Harrington Wilfrid - Iniciacion A La Biblia - Tomo II

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NUEVO
TESTAMENTO
II
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Coleccin PALABRA INSPIJR
Coleccin P A L A B R A
INSPIRADA
INICIACIN A LA BIBLIA
II
LA PLENITUD DE LA PROMESA
(Nuevo
Testamento)
POR
WILFRID J. HARRINGTON, O. P.
E D I T O R I A L SAL TERRAE
Guevara, 20 - Apartado 77
SANTANDEK
Ttulo del original ingls:

RECORD OF THE FULFILLMENT: THE NEW TESTAMENT
The Priory Press - Chicago, Illinois (USA)
Versin del ingls por Carlos Prez Rales, S. J.
OBRAS
DE
REFERENCIA
Imprim potest:
URBANO VALERO, S.
Praep. Prov. de
J.
Castilla.
Nota. Las que t i e n e n la t r a d u c c i n c a s t e l l a n a r e s p e c t i v a irn

indicadas a c o n t i n u a c i n .
Nihil obstat:
AGAPITO AMIEVA.
Censor.
Imprimatur:
E N R I Q U E DE CABO.
Vicario
Capitular.
Santander, 30 de junio de 1967.
EDITORIAL SAL TERRAE. SANTANDER
PRINTED IN SPAIN
DEPSITO LEGAL. SA.
131
- 1967
(II)
ALDUS VELARDE, S. A. - Campogiro, 14 - Santander - 1968
A t l a n t e Bblico : Atlante Storico Ada

Bibbia.
BJ
: Bible de Jrusalem.
(Traduccin espaola dirigida p o r ngel
U b i e t a Descle de Brouwer, S. A. Bilbao, 1967).
(BJ) : Fascculos s e p a r a d o s d e la Biblia d e J e r u s a l n .
B W : Bibeltheologisches
Worterbuch.
CBQ : Catholic Biblical
Quarterly.
D B S : Dictionnaire
de la Bible (Supplement).
IB
: Introduction
a la Bible. (Traduccin c a s t e l l a n a d e Alejandro R o s p u b l i c a d a bajo la direccin de A. R o b e r t y
A. Feuillet. E d i t o r i a l H e r d e r : Barcelona, 2 1967).
P B C I n s t . : Instruction
on the Historical Truth of the Gosfels.
PCB : Peake's Commentary on the Bible.
V T B : Vocabulaire de Theologie Biblique, de X . Len Dufour, S. J .
(Traduccin espaola, H e r d e r , Barcelona).
PREFACIO
En mi prefacio al volumen precedente de esta obra, he mostrado el

propsito y la finalidad de mi trabajo: proporcionar una introduccin
a la Biblia que tenga en cuenta los modernos estudios bblicos y que
pueda servir tanto a las necesidades de los seminaristas como de los
laicos que se interesaran por ello. Ahora, animado por el juicio de muchas revistas, me atrevo a sugerir que este libro puede servir de ayuda
tambin a los pastores de almas y a las religiosas encargadas de la educacin espiritual.
Mi sistema de estudio del Nuevo Testamento sigue la lnea general
establecida de acercamiento al Antiguo Testamento. Sin embargo, he
logrado dar mucho mayor espacio a cada uno de los escritores. Aun as,
me hubiera gustado desarrollar ms plenamente temas teolgicos, sin
contar con que otros temas, que hubiera deseado incluir, han tenido
que ser omitidos por completo. No poda olvidar que este libro es, ante
todo, una introduccin a la Escritura, y la crtica literaria tendr que
observar su sitio correcto. Finalmente deseara proveer de un bosquejo
de la doctrina de los dos Testamentos.
Alguno puede pensar que la distribucin de espacio est nis bien
desequilibrada. Los captulos sobre los evangelios sinpticos, por ejemplo, no tienen la extensin proporcionada; pero conviene indicar que el
capitulo introductorio sobre la formacin de los evangelios deh ser tenido en cuenta en cada uno de ellos. Parece que una obra como el Apocalipsis, tan confuso para la gran mayora de la gente, exige una explicacin tan completa como se la pueda buscar. Un resumen de un anlisis
extraordinariamente concienzudo parecera hacer el artculo sobre los
Hebreos excesivamente largo, en relacin con las epstolas pmlinas,
pero su conclusin, como un ejemplo de crtica literaria, no est fuera
de lugar de un libro de esta clase. En resumen, aunque yo esto] seguro
de que los otros puedan distribuir la materia de modo diferente, estimo que
mi distribucin no es casual.
Por tercera vez, y con un profundo sentimiento de gratittd, reconozco la cooperacin de mis colegas Padres Liam G. Walsh y Thomas
PREFACIO
P. Mclnemey, que, como antes, han revisado cuidadosamente todos mis

manuscritos. He recibido la valiosa ayuda de mi cohermano Padre
Jerme Murphy-O'Connor; lo nico que siento es que su contribucin
no haya podido ser ms considerable. El eficiente editor Padre Bernard
O'Riley, O. P., es tambin responsable de la feliz culminacin de esta
obra; le agradezco por su trabajo de extraordinaria competencia y por
su infatigable paciencia.
Estoy tambin agradecido al P. Kevin A. Lynch, C. S. P., que
amablemente me ha permitido usar con libertad el material tomado de
Explaining the Gospes, publicado por Paulist Press y registrada
por la Sociedad Misionera de San Pablo Apstol.
W. J. H.
ABREVIATURAS
Abd. Abdas
Gen. Gnesis
Hab. Habacuc
Act. Actos
Heb. Hebreos
Ag- Ageo
Is.
Isaas
Am. Amos
Jds. Judas
Ap. Apocalipsis
Bar. Baruc
Jdt. Judit
Cant . Cantar
Jer. Jeremas
Joel
Col. Colosenses
JlCor. Corintios
Jn- Juan
Dan. Daniel
Job. Job
Dt. Deuteronomio Jon. Jons
Jos. Josu
Ecl. Eclesiasts
Eclo. Eclesistico
Jue. Jueces
Ef.
Efesios
Lam. Lamentaciones
Esd. Esdras
Le. Lucas
Est. Ester
Lev. Levtico
x. xodo
Mac. Macabeos
Ez. Ezequiel
Mal. Malaquas
Flm. Filemn
Me. Marcos
Miq. Miqueas
Fil. Filipenses
Gal. Glatas
Mt. Mateo
N. B.
Setenta.
Nah.
Neh.
Nm..
Os.
Crn.
Pe.
Prov.
Re.
Rom.
Rut.
Sab.
Sal.
Sam.
Sant.
Sof.
Tes.
Tim.
Tit.
Tob.
Zac.
Nahm
Nehemas
Nmeros
Oseas
Paralipmenos
o Crnicas
Pedro
Proverbios
Reyes
Romanos.
Rut
Sabidura
Salmos
Samuel
Santiago
Sofonas
Tesalonicenses
Timoteo
Tito
Tobas
Zacaras
TM igual texto masortico; LXX igual versin de los
LA PLENITUD DE LA PROMESA
EL NUEVO TESTAMENTO
UNA HISTORIA DE LOS TIEMPOS DEL

NUEVO TESTAMENTO
EL MUNDO GRECO-ROMANO
EL MUNDO JUDIO
CRONOLOGA DE LA VIDA DE JESS
LA ERA APOSTLICA
SAN PABLO: CRONOLOGA Y VIAJES MISIONALES
Este captulo trata, a modo de esquema, los hechos principales,la base histrica, religiosa y cultural del Nuevo Testamento. El
Cristianismo, al igual que la religin de Israel, no qued en el vaco.
Aunque el Cristianismo es fundamentalmente algo nuevo, es tambin
un fenmeno del primer siglo de nuestra era y lo entenderemos plenamente tan slo encuadrndolo en aquel tiempo.
I.
A)
El Imperio romano
La historia romana la han dividido con frecuencia en tres perodos:

el de los Reyes, el de la Repblica, y el Imperio. Segn la tiadicin,
la fundacin de Roma ocurri en el 753 a. C; el primer periodo comienza en este ao y termina en el 510 a. C., cuando Tarquino el
Soberbio, el ltimo de los Reyes, fue depuesto. El perodo de la Repblica (509-27 a. C.) es la poca en que Roma alcanz el predominio
de Italia, y luego el Mediterrneo, y obtuvo adems experiencia
poltica y administrativa, asimilando las civilizaciones de otros
pueblos, particularmente de los griegos. Del ao 133 a. C. en adelante
14
1.
I.
UNA HISTORIA DE LOS TIEMPOS DEL N. T.
se sucede un tiempo de expansin comercial y desorden poltico.

El tercer perodo, el de la Roma Imperial, se inicia con la ascensin
al poder de Augusto en el 27 a. C. Es verdad que el mismo Augusto
deseaba que le conocieran como Princeps, ciudadano principal,
evitando cuidadosamente el ttulo de Emperador; pero en realidad
el Imperio Romano comenz con l. Nos interesan tan slo los ltimos
aos de la Repblica y los^ primeros del Imperio (1).
Erfel 66 a. C , Pompeyo. investido del poder ms grande que poseyera alguna vez un general romano, march al Oriente. Conquist
el Asia Menor y condujo sus tropas hasta los pies del Cucaso y costas
del mar Caspio. En la primavera del 63 a. C , se encontraba en Damasco, y ms tarde, ese mismo ao, siti y tom Jerusaln, poniendo
fin, de este modo, al ltimo perodo de independencia juda. Pompeyo
celebr su triunfo en Roma el 61 a. C. La rivalidad entre Pompeyo
y Julio Csar (que haba conquistado mientras tanto la Galia) condujo a una guerra civil en el 49 a. C. Csar logr el control de Espaa
e Italia y persigui a Pompeyo hacia Grecia; la batalla decisiva de
Farsalia en el 48 a. C. fue una victoria completa para Csar. Luego,
en los Idus de Marzo, 44 a. C , Julio Csar mora asesinado. Nuevamente se encendi la guerra civil: Marco Antonio y el joVen Octavio
(hijo adoptivo de Csar), apoyados por Lpido, se enfrentaron a los
conspiradores Bruto y Casio, estos ltimos fueron vencidos de un
modo completo en Filipos el ao 42 a. C. Los Triunviros, Antonio,
Octavio y Lpido se dividieron los dominios romanos; mas Octavio
pronto se apoder militarmente del territorio de Lpido. El Oeste
se declar por Octavio, mientras Antonio en Egipto malgastaba el
tiempo con Cleopatra. Pronto se produjo un conflicto y la armada de
Antonio fue destruida en la batalla de Accio, el ao 31 a. C. Antonio
y Cleopatra se suicidaron dejando a Octavio como jefe nico del
mundo romano. ste, el 27 a. C. recibi del Senado el uueyg_ttu1r.
de Augusto y hasta su muerte en el 14 d. C. fue el jefe indiscutible
del Imperio ms poderoso que el mundo conoca. Restaur la paz,
el orden y la justicia en todo el Imperio. Su benfico gobierno pareci
la bendicin ms grande en contraste con los largos aos de guena
civil.
A Augusto le sucedi Tiberio (14-37 d.jCJ, hijo de su ltimo
matrimonio. ste fue un gobernante capaz y experimentado, pero su
temperamento susceptible encontr desahogo en un reinado de terror
durante su ltimo ao. Su sucesor, Calgula_(37_-:41_d._C.) e r a depravado y gobernaba como un dspota caprichoso. A causa del asesinato
(1) Ver A. A. M. v a n der Heyden y H. H. Scullard editores, Atlas
classical morid (London: Nelson, 1960), pgs. 122-34.
of the
15
de ste, el ablico Claudio (45-54 d. C.) alcanz l corona y result

un gobernante competente. A ste sucedile Nern (54-68 d. C ) ,
primer perseguidor notable de los cristianos.
A su asesinato sigui Un perodo de luchas civiles y la aparicin
de Emperadores efmeros: Galba, Otn y Vitelio. Es el momento
en que se dilucida que el poder real est con el ejrcito. Las legiones
del Danubio y del Oriente eligen emperador al general Vespasiano,
ms tarde le comprometieron en Palestina. Vespasiano (69-79 d. C.)
result una acertada eleccin. Su hijo y sucesor, Tito, gobern slo
dos aos (79-81 d. C.l^j^s-dtas de Nern retornaron bajo el mando
de su hijo postrero, Domiciano (81-96 d. C ) . segundo entre los grandes
perseguidores de los cristianos. Un Viejo juez, Nerva (96-98) fue elegido por el Senado con ocasin del asesinato de Domiciano. Adopt
por hijo al inteligente general Trajano, quien de inmediato le sucedi
en la realidad. Su gobierno\98-117 d. C.) marca una nueva era en
Roma.
A la muerte de Augusto, el Imperio Romano se extenda desde
Italia, Espaa, Galia, gran parte de Germani, los Balcanes, Asia
Menor, Siria y Palestina, Egipto y frica del Norte. El Mediterrneo
se haba convertido en un lago romano y la autoridad de Roma,
prevaleca en todas sus costas. Durante la primera centuria d. C ,
las legiones romanas avanzaron siempre. Los diferentes grupos tnicos dentro del Imperio se fueron yuxtaponiendo ms que uniendo;
se conservaron las caractersticas nacionales y tradiciones; sin embargo
varios contactos en la esfera econmica, cultural y religiosa tendan
a lograr la desaparicin de estas diferencias. E n las ciudades, el lenguaje ordinario era la Koine (comn o vulgar) griega; mas en las
reas rurales se mantenan an las lenguas nativas. El Imperio se
dividi en provincias, A las provincias ms antiguas las llamaron
senatoriales y estaban gobernadas por un procnsul elegido en el
Senado; las dems provincias, imperiales, gobernadas por un delegado elegido por el emperador. Palestina era gobernada por un
procurador que a su vez dependa del delegado de Siria. Una verdadera red de caminos enlazaba las extensas provincias del Imperio.
A travs de estos caminos se encontraron m u y pronto viajando,
enrolados en un mundo gobernado por un poder individual, los
predicadores de una nueva fe. Y sus seguidores muy pronto tendran
dificultades con ese poder.
Una nota distintiva de la sociedad romana era el gran nmero
de esclavos: haba casi ms esclavos que ciudadanos libres. A un
esclavo poda liberarlo su patrono o el Estado; de este modo se converta en hombre libre, mas no con esto alcanzaba la ciudadana.
Los ciudadanos romanos eran los nicos que gozaban de todos los
I.
16
1.
17
derechos civiles. Entre otros privilegios, posean inmunidad a los

castigos corporales, no se les poda ejecutar en la cruz si es que se
les condenaba a muerte; tenan el derecho de apelacin al tribunal
de] Csar.
La ciudadana romana se la poda,adquirir por servicios prestados,
o se la poda comprar, o era hereditaria. (Act. 22, 25-28).
BJ,^Tendencias
filosficas (2)
En el mundo greco-romano la metafsica de Platn y Aristteles

haba perdido su atractivo. Entonces se daba importancia a los problemas de la vida humana, descollando la conducta y felicidad del
individuo. Los filsofos del primer siglo del cristianismo eran en realidad eclcticos (es decir, gente que escoge elementos de Varios sistemas
filosficos); pero el estoicismo y epicureismo contribuyeron mucho
ms a generalizar sus filosofas.
EPICURESMQ .
El epicureismo ha sufrido una interpretacin fallictaTn cuanto a su pensamiento tico. El creador del sistema fue
Epicuro de Samos (342-270 a. C.) que, ciertamente, hizo placentero
el fin de la vida; pero tenemos que entender lo que quera significar
con el trmino placentero.
Hay que anotar dos hechos: en primer lugar, Epicuro no se refiere a los placeres del momento, sensaciones personales, sino al placer
que perdura a lo largo de toda la Vida; en segundo lugar, para Epicuro,
el placer consiste ms bien en la ausencia de dolor que es una satisfaccin positiva. Este placer tiene que encontrarse principalmente
en la serenidad del alma (3).
Ya que el nico placer perdurable es la salud del cuerpo y la tranquilidad del alma, son necesarios, por una parte, la moderacin y el
control de s mismo, y por otra, el evitar los enredos en los asuntos
polticos y pblicos. Epicuro admite la existencia de los dioses; pero
stos se mantienen alejados del mundo y son indiferentes a los sucesos
humanos. Aunque el atractivo del epicureismo fue siempre limitado,
aun en el primer siglo, grandes pensadores como Lucrecio y Cicern
(2) Ver R. H. Pfeiffer, History of the New Testament Times, with an introduction to the Apocripha (London: A. & Black 21963) pgs. 116-27; R. McL. Wilson,
Peahe's Commentary on the Bible, M. Black and H. Rowley, editors (London:
Nelson, 1962) n. 624 a-d (de aqu en adelante las referencias a esta obra: PCB);
H. C. Kee and F . W. Young, The living world of the New Testament (Englewood
cliff N. Y.: Prentice-Hall 21966) pgs. 15-19; F . Copleston, Historia de la filosofa, I pt. I I , Grecia y Roma.
(3) Copleston, op. cit.
y poetas como Virgilio y Horacio adoptaron su sistema, y su influencia continu durante el siglo siguiente.
__ El fundador de la escuela estoica fue Zenn (336204 a. _ C.). La influencia del estoicismo continu despus de su
muerte y fue la filosofa predominante en el perodo grecorromano, ya
que el estoico sincero fue un hombre de integridad moral destacada,
lo cual, adems de la autodisciplina y ascetismo, exigidos por el
sistema, despert el inters de muchos en una poca en la que predomin el bajo nivel moral en la vida pblica y privada.
La divinidad estoica es material; existe desde la eternidad como
un fuego primaveral, y a pesar de todo, es la mente o alma del universo que ha surgido de all. Dios, el Logos, es el principio activo
que contiene en s las formas las semillas de todas las cosas que van
a ser. El alma humana es parte del fuego divino que desciende hacia
los hombres en su creacin; la inmortalidad personal no es posible
porque todas las almas retornan al fuego primaveral en el incendio
del universo que se consume para originarse de nuevo; el ciclo se repite eternamente. Puesto que el alma humana es esencialmente una
con el elemento divino, para vivir de acuerdo con los dictados ms
sublimes de nuestro propio ser, es necesario vivir en armona con el
propsito de la divinidad y de ese modo alcanzar la virtud.
La tica de los estoicos es en gran parte una lucha contra las pasiones y afecciones, un intento de alcanzar una posesin de libertad
moral e independencia de lo que nos rodea. Puesto que el hombre es
necesariamente un ente social, el vivir en sociedad es un dictado
de la razn. Dividir al hombre en estados de lucha es errneo y todo
hombre tiene un derecho a nuestra voluntad. El ideal tico se alcanza
cuando amamos a todos los hombres del mismo modo que nos amamos
a nosotros y cuando nuestro propio amor alcanza todo lo que se relaciona con nosotros mismos, incluyendo la parte libre del hombre,
con la misma intensidad (4).
El estoicismo constituy el elemento fundamental de lo que podramos llamar la filosofa popular del primer siglo de nuestra era.
Los predicadores estoicos extendieron esta filosofa, estimada por el
pueblo gracias a su mtodo especial de enseanza, exposicin doctrinal o moral en forma de dilogo, preguntas y respuestas, apostrofes y exclamaciones, diatriba (cfr. Rom. 3,1-9). Estos ltimos profesores no compartieron en adelante los puntos de Vista pantesticos
de los primeros estoicos; antes, por el contrario, predicaron un Dios
universal, alma y razn del mundo, padre de dioses y hombres.
ESTOICISMO
(4)
2
Ibid. pg. 144.
18
1.
Proclamaron la igualdad y hermandad de todos los hombres;

ensearon que la superioridad se encuentra solamente en la prctica
de la virtud, y esta virtud encerrada en el ascetismo y autodominio,
es la nica que puede traer la felicidad. En resumen, un sistema
filosfico que asumi algn carcter religioso.
Es totalmente cierto que la filosofa estoica permaneci tericamente materialista y ms o menos determinista; pero desde un
punto de vista prctico, la insistencia en la semejanza del hombre
con Dios, purificacin del alma por el autodominio y educacin moral,
sumisin a la voluntad divina, junto con la amplia influencia de su
espritu cosmopolita, sirvieron para que algunas mentalidades aceptaran una religin universal que, mientras superaba el materialismo
de los estoicos, insista en la hermandad de los hombres como hijos
de Dios e introduca una influencia dinmica deseada en el sistema
estoico. Adems, superando a la tica estoica, presentaba una respuesta a la exigencia de aquel tiempo que buscaba una gua moral
y directriz que diera la pauta a seguir el individuo, sumergido en el
gran imperio cosmopolita; a esta necesidad poda hacer frente mejor
que nadie la doctrina cristiana, la cual era capaz de atraer a los de
poca cultura y a los sencillos de un modo que el estoicismo difcilmente
lo hubiera logrado, poda mantener la perspectiva de una felicidad
completa en la vida futura con la meta del esfuerzo moral de un modo
que el estoicismo, por su mismo sistema, no poda realizarlo (5).
C
Tendencias religiosas (6)
Los MISTERIOS Aun antes de la era helenstica, el culto tradicional

cTe los dioses del Olimpo haba perdido fuerza entre los griegos. Despus de Alejandro, su influjo, al menos en los ambientes cultos,
decreci y con el tiempo haba desaparecido por completo. La actitud
de Roma ante la religin nacional era ms conservadora; pero en el
siglo primero, tambin sta, por lo menos en la cosmopolita capital,
tuvo que ceder ante otros influjos. En realidad los hombres buscaban
algo que la religin tradicional no les poda ofrecer: una religin
con sentido personal y esperanza de inmortalidad. El cumplimiento
de este anhelo se prometa en los cultos del misterio. Por cultos
de misterio entendemos los ritos sagrados por los que se iniciaba a
(5) Ibid. pgs. 248 ss.
(6) "Ver Pfeiffer, op. cit., pgs. 127-65; Kee and Young, op. cit., pgs. 21-24;
RMcL. Wilson P G B , ns. 620-626; A. Tricot, Introduction la Bible, A. Robert,
A. Feuillet editores. Traduccin castellana (Herder: Barcelona 21967) I I , pginas 46-65 (de aqu en adelante referencias a esta obra: IB).
I.
19
alguien en los secretos religiosos y divinos; el conocimiento de estos

secretos garantizaba la proteccin del dios y la bondad del misterio
religioso en cuestin, y se aseguraba la bienaventuranza eterna del
iniciado.
Los misterios de Eleusis nos han revelado el mito de Demter.
Persephone, la hija de Demter, la bondad sobre la tierra, haba
sido conducida al mundo del hampa por los Hados; gracias a la intervencin de otros dioses, Persephone fue restituida a su madre, pero
tena, sin embargo, que Volver durante cuatro meses del ao, a esos
bajos mundos de la sociedad. El misterio que se celebraba en Eleusis
decretaba el duelo de Demter y el gozoso retorno de Persephone que
simbolizaba el renacer de la naturaleza en primavera. Originalmente
el culto de Demter pareci tener el propsito de garantizar buenas
cosechas; pero, ms tarde, el ciclo de la vida y de la muerte de la naturaleza smbolo de la vida y muerte del hombre, y la participacin
en el misterio de Eleusis aseguraran una nueva Vida en un mundo
que trasciende a la muerte.
El ms antiguo y popular de los misterios del culto helenstico
fue el Dioniso, y al comienzo de la era cristiana, ste se celebraba a
travs de todo el mundo greco-romano. Dioniso era el dios del vino.
Sus devotos, principalmente mujeres, luego de un perodo de preparacin de ayuno y purificacin, eran, por medio de largas ceremonias nocturnas, y de la libacin de vino, vencidas por un divino
frenes. En el rapto de su xtasis alcanzaban la unin mstica con la
divinidad por un momento, una experiencia anticipada de la eterna
bienaventuranza.
En Roma, el misterio egipcio de Osiris haba conseguido un buen
fundamento. El mito presenta a Isis errante sobre la tierra en busca
del cuerpo desmembrado de su consorte Osiris, que haba llegado a
ser el dios del bajo-mundo. En los misterios, el iniciado, por una
renovacin de los sufrimientos y viaje a la muerte de Osiris, volva
a encontrarse unido al dios de la muerte. Como consecuencia, en adelante no tendra que temer a la muerte y su vida se encontraba asegurada ms all de la tumba.
El secreto de la iniciacin completa en los misterios ha sido bien
guardado y slo conocemos un ligero bosquejo de esta religin.
Sin embargo, est claro que se haca hincapi en los ritos externos
que necesariamente se llevaban a cabo con toda escrupulosidad.
La salvacin se garantizaba nicamente a travs de una ceremonia
de iniciacin. Por tanto, los cultos de misterio no tuvieron, de hecho,
influjo benfico sobre la conducta moral; no exigieron un cambio
de vida. Ciertamente en este campo, la contribucin del estoicismo
2U
1.
fue mucho ms efectiva. Pero, por otro lado, los misterios fomentaban
la creencia en una Vida posterior a la tumba y promovan el recurso
a los dioses sabios, dando importancia al sentido de unin con la
divinidad de un modo personal. Todo esto acentuaba el anhelo de los
hombres por algo que les llenara ms que lo ofrecido por la religin
tradicional, y esto explica ampliamente la atraccin del Cristianismo
para aquellos que tan bien estaban preparados para vivir de acuerdo
con tales exigencias.
E L CULTO IMPERIAL El concepto de la divinidad de los reyes es
antiguo y general en Oriente. Alejandro Magno estableci que sus
subditos orientales (y egipcios) le consideraran como un dios, y
sus sucesores, tanto Selucidas como Ptolomeos, con sumo agrado
se adjudicaron ttulos divinos como por ejemplo, Antoco IV, Epifanio (manifestacin de Dios). La costumbre fue bastante lenta
como para encontrar una posicin segura en Roma; pero se la tom
accidentalmente como un factor poltico de gran valor. En la era
helenstica, Roma misma haba alcanzado la dimensin de la divinidad y el culto de Dea Roma (la diosa Roma) haba crecido.
Anesto en Oriente pronto acompa el culto al Emperador.
Julio Csar, despus de su muerte en el 44 a. C., fue declarado
por un decreto del Senado, uno de los dioses protectores del Estado.
Augusto no exigi honores divinos en Roma, pero fue tenido por una
divinidad en Oriente donde se levantaron templos en su honor (como
el templo de Augusto construido por Herodes el Grande en Sebaste,
la Samara restaurada). Posteriormente, los emperadores exigieron
abiertamente los honores divinos durante su vida. El culto imperial
haba alcanzado gran fuerza y en ninguna parte se propag con ms
entusiasmo que en Asia Menor.
El culto imperial en comn sirvi como punto o principio unificador, punto de contacto para la Variedad de pueblos del Imperio, y
Roma, con bastante cinismo, se dio perfecta cuenta y aprovech su
valor poltico. Pero exista un grupo religioso que no poda y que
j amas dara muestras de reconocimiento de la divinidad del Emperador. El Emperador romano era Salvador y Seor, ttulos divinos.
A los ojos de los cristianos eran ttulos blasfemos: Jesucristo era el
nico Salvador y Seor. En Asia Menor ms que en otras partes se
manifest su actitud singular. Las autoridades romanas no podan
ignorar su repudio a la participacin en el culto imperial, y la imposibilidad de los cristianos de honrar al emperador como a un dios.
El conflicto era inevitable. El Apocalipsis da testimonio de las amargas aflicciones de aquellos que no refrenaron el Nombre, quienes
deberan otorgar el ttulo de Seor solamente a Cristo.
II.
II.
A)
EL MUNDO JUDO
21
EL MUNDO JUDO
Palestina en poder de los romanos (7)
DINASTA HERODIANA (8) 1. Herodes el Grande (37-4 a. C). Aunque Herodes jams se gan el afecto, ni siquiera el respeto de subditos judos (quienes le consideraban un judo a medias a causa de
su origen idumeo), fue un mandatario capaz y enrgico, al menos ante
los romanos. Su situacin con respecto a Roma era la de un Rex
Socius, o rey aliado.jâe"goza de autonoma y libertad con respecto
al tributo, pero sometido a Roma en asuntos polticos externos y
obligado a contribuir con tropas para el ejrcito imperial en tiempo
de guerra.
Herodes. en la primavera del ao 37 a. C. se haba casado con la
princesa hasmonea Mariamme, y su suegra Alejandra le persuadi
(contra su Voluntad) para que colocara a su hijo Aristblo de Sumo
Sacerdote. Esto suceda en el curso del 35 a. C. Algo ms tarde, en el
mismo ao, Aristblo muri ahogado en Jeric a instigaciones de
Herodes. Desde Egipto, Cleopatra lanz sus ojos envidiosos sobre el
territorio de Herodes y logr de Antonio (que haba estado en Egipto
desde el 40 a. C.) la llanura costera y la regin de Jeric. Herodes
era justamente el fiador del pago del tributo a Cleopatra por parte
de los Nabateos (9): la reina, con astucia, haba colocado frente a
frente a los dos jefes ms importantes de su frontera asitica. Mientras
esto sucediera, la situacin se volvera favorable a Herodes. Cuando
estall la guerra civil entre Antonio y Octavio en el 32 a. C , Herodes
se preparaba para ayudar a Antonio, pero Cleopatra insisti en que
se movilizase contra los Nabateos. De esta manera, se vio libre de
tomar partido contra Octavio, situacin que le pudo haber costado
su carrera poltica en lugar de recobrarla. La campaa de Herodes fue
feliz, pero la derrota de Antonio en Accio (31 a. C.) pareci fatal
para su posicin. Sin embargo, se present ante Octavio en Rodas
en la primavera del 30 a. C. y le confirm en su puesto\de rey de los
judos. Al final de ao ayud a Octavio en su marcha final desde el
(7) Ver P. Lemaire y D. Baldi, Atlante Storico della Bibbia (Rome: Marietti,
3955), pgs. 197-208. E n adelante referencias a esta obra se abreviarn en Atlant e bblico. Pfeifer, op. c i t , pgs. 24-25; A. Tricot, I B , pgs. 100-108.
(8) P a r a la ascensin de Herodes al poder ver W. Harrington, Iniciacin
a la Biblia, Tomo I, pgs. 231-234.
(9) Los Nabateos constituan una poderosa nacin rabe con u n territorio que se extenda del norte de Damasco, bordeando el desierto, hasta el lm i t e de Egipto. Su capital era la esculpida P e t r a , aquella ciudad entre rosa y
rojo casi tan vieja como el tiempo.
22
1.
territorio de Ptolomeo hasta Egipto. La faja costera y Jeric le fueron

devueltos y Samara tambin se aadi a su reino.
Antes de su muerte el territorio de Herodes lleg a componerse
de Idumea, Judea, Samara, la llanura de la costa (hacia Cesrea),
Galilea, Perea (en la TransJordania), y Gaulantide-Iturea-BataneaTracontide-Aurantide (distritos del Norte y del Oriente del mar
de Galilea).
El reinado de Herodes se seal por grandes construcciones que le
permitieron expresar su admiracin por los temas griegos y le fue
posible mostrar su devocin por Augusto. Construy templos en
honor de Augusto en las ciudades griegas. Restaur Samara y cambi su nombre por el griego de Sebaste (Augustus); reconstruy la
torre de Stratos y Ja llam de Cesrea. En Jerusaln construy el
palacio de Herodes sobre el lado occidental de la ciudad y al norte
del recinto del templo la torre Antonia. Construy un anfiteatro,
un gimnasio, teatros y estadios por todas partes. En el 20 a. C. comenz su proyecto ms ambicioso: la construccin del Templo.
El trabajo an progresaba 46 aos despus (cfr. Jn. 2,20) y la restauracin no se concluy hasta el 63 d. C , pocos aos antes de su destruccin total (70 d. C ) .
En el aspecto interno el reinado de Herodes se vio muy conturbado. El rey, de naturaleza suspicaz (en el 29 a. C. haba mandado
decapitar a su esposa favorita la hasmonea Mariamme por sospechas
de adulterio). Estaba muy celoso de su poder y reaccionaba violentamente contra cualquier atentado contra l. En el 28 a. C. su suegra
Alejandra fue condenada a muerte con el cargo de conspirar contra
l. En el 7 a. C. Alejandro y Aristbulo, sus hijos de Mariamme, fueron
estrangulados en Sebaste. Unos pocos das antes de su muerte mand
ejecutar a su hijo Antpatro. Herodes muri en Jeric en marzoabril 4 a. C. y fue sepultado en el cementerio de Herodes cercano
a Beln.
2. Los hijos de Herodes. En su testamento, Herodes haba dividido su reino entre sus hijos Arquelao (a quien nombraba rey), Antipas,
y Filipo (ambos nombrados tetrarcas). El testamento estaba sujeto
a la aprobacin de Augusto, pero ya Arquelao tuvo que hacer frente
a desrdenes en Jerusaln y aplastar, a costa de muchas vidas, una
incipiente rebelin en Jerusaln. Fue a Roma a defender su causa y
una delegacin de judos march para oponerse a su pedido (cfr.
Le. 19,14). Sabino, el Procurador enviado por Augusto para hacerse
cargo del territorio de Herodes hasta que la sucesin quedara establecida, exager su autoridad y origin un levantamiento sofocado inmediatamente por Varn, legado de Siria, con mtodos salvajes.
II.
EL MUNDO JUDO
23
Finalmente, Augusto aprob el testamento de Herodes; pero Arquelao

se llam Etnarca y no Rey, y los tres hijos fueron vasallos de Roma
y quedaron sometidos al Legado de Siria.
1. Arquelao (4 a. C.-6 d. C.) Etnarca de Judea, Idumea y Samara.
En el 6 d. C. se le llam a Roma para responder por cargos de mal
gobierno. Se le expuls, despus de deponerlo, a Vienne de la Galia,
y su antiguo territorio se coloc en manos de un procurador romano.
2. Filifio (4 a. C.-34 d. C.) Tetrarca de Gaulantide, Iturea,
Batanea, Tracontide y Aurantide. Su reinado fue pacfico. Reconstruy Panade llamndola Cesrea de Filipos; asimismo reconstruy
Betsaida-Julia. Se cas con su sobrina Salom, hija de Herodas,
sin dejar descendientes; a su muerte su. territorio se anex a la provincia de Siria. (En el 37 d. C , Calgula lo concedi a Agripa I.)
3. Antipas 4 a. C.-3d. C.) Tetrarca de Galilea y Perea. Restaur
Seforis en Galilea y construy, junto al recodo suroriental del lago
de Genesaret, la nueva ciudad de Tiberades. Se haba casado con la
hija de Aretas IV, rey de los Nabateos, pero la repudi con el fin
de casarse con Herodas (anterior esposa de su hermano Herodes
Filipo), unin condenada por Juan Bautista (Mt. 14,3). En el 36
d. C. sufri una severa derrota a manos de Aretas que estaba resuelto
a Vengar la infamia cometida con su hija. Antipas (empujado por
Herodas que estaba celosa del favor mostrado por Calgula hacia
su hermano Agripa) fue a Roma en el 39 d. C. a pedir el ttulo real,
y encontr para s el exilio en la Galia. (Su territorio pas a manos
de Agripa.)
Agrifia I, Rey (41-44 d. C). En el 37 d. C. cuando Calgula lleg
al Imperio, adjudic a Agripa, nieto de Herodes el Grande, el antiguo
territorio de Filipo, adems Abilena (entre Damasco y el Anti-Lbano). En el 39 d. C. Agripa recibi algo ms: el antiguo territorio de
Antipas. Agripa estuvo en Roma en el 41 d. C. cuando Calgula muri
asesinado, y colabor en la eleccin de su hermano Claudio. El nuevo
Emperador le adjudic el ttulo de Rey, y aadi a su dominio el
territorio anteriormente regido por el procurador romano. Dicho
de otro modo, Agripa I se convirti ahora (41 d. C.) en amo de todo
el reino de Herodes el Grande. Su hermano Herodes se convirti
en rey de Calsis, pequeo estado entre el Lbano y el Anti-Lbano
(41-48 d. C ) .
El reinado de Agripa I fue pacfico y prspero. Aunque l personalmente era escptico, tuvo cuidado de respetar los escrpulos religiosos de los judos y soport a los fariseos. Con el fin de agradar
24
1.
II.
a los judos crey medida poltica la actuacin c o n t r a los cristianos

y ejecut a Santiago, el h e r m a n o d e J u a n (Act. 12, 1-3). P l a n e la
fortificacin d e Jerusaln, pero a n no e s t a b a concluida la tercera
m u r a l l a c u a n d o le sobrevino la m u e r t e r e p e n t i n a en el 44 d. C. e n
Cesrea (Act. 12).
4. Agripa II. E l hijo d e Agripa I llamado t a m b i n Agripa n o
hered el reino d e su padre, pero en el 50 d. C. le fueron otorgados
Calsis, el territorio d e su ltimo t o Herodes; al mismo t i e m p o se l e
elega inspector del t e m p l o con derecho de elegir el Sumo Sacerdote.
E n el 53 d. C. c a m b i Calsis p o r el antiguo territorio d e Filipo y a d e m s Abilena. Cuando en el a o 60 d. C. v i s i t a b a Galilea a c o m p a a d o
por su h e r m a n a Berenice, recibi u n a invitacin del p r o c u r a d o r
F e s t o p a r a q u e oyera a P a b l o (Act. 25,13-26, 32). s t e fue u n siervo
fiel d e R o m a , y a u n q u e p u d o h a b e r evitado la rebelin c o l a b o r
con los r o m a n o s en la revolucin j u d a (66-70 d. C.) c u a n d o s t a
e x p l o t . Muri en el 92-93 d. C , siendo el l t i m o d e los reyes h e r o dianos.
DESCENDIENTES D E HERODES E L GRANDE
Herodes el Grande
I
Doris
Mariamrrie (Hasrnonea)
Mariamme I I
Mal ;aces
Cleopatra
Antpatro Alejandro Aristbulo Herodes Filipo Arqielao Antipas Filipo.

(m. 4 a. C.)
(m. 4 a. C.)
(m 4 a. C )
(4.C.-6d.C.) (4a C.-39d.C.) (4a.C.-34d.C.
De Herodas
I
Salom (hija de Herodas)
(esposa de Filipo)
Agnpa I
Herodes Herodas
(41-4' d. C.) (Rey de Esposa de Herodes
I
Calsis)I Filipo
Agr'ipa I I
Berenice
Drusila
(m. 93 d. C.) Esposa de Herodes
Esposa de Flix
rey de Calsis
L o s PROCURADORES
U n a vez d e p u e s t o Arquelao en el 6 d. C . s u s
ROMANOS 710]
territorios (Idumea, J u d e a y Samara) se a n e x a r o n a la provincia d e Siria vMos gobern u n p r o c u r a d o r r o m a n o
(10) Ver Atlante bblico, pgs. 208-212.
EL MUNDO JUDO
25
bajo el m a n d o d e l Delegado d e Siria. E l P r o c u r a d o r posea t r o p a s

a su disposicin y e n t r e sus poderes se c o n t a b a la eleccin o deposicin
del Sumo Sacerdote.
Su residencia oficial se e n c o n t r a b a en Cesrea, pero i b a a J e r u saln p a r a las g r a n d e s fiestas, d e m o d o q u e pudiera estar all en caso
d e disturbios. E l gobierno, m e d i a n t e procuradores, se i n t e r r u m p i
d u r a n t e el reinado d e Agripa I, desde el 41 al 44 d. C. y concluy al
estallar el l e v a n t a m i e n t o d e los judos en el 66 d. C.
Apenas si sabemos algo d e los t r e s primeros procuradores: Corjonip
(6-9 d. C ) , Marco A m b b u l o (9-12 d. C ) , y Anio Rufo (12-15 d. C ) .
Tiberio eligi a Valerio Grato (15-26 d. C ) , quien d e s t i t u y al Sumo
Sacerdote Anas (Le. 3,2; J n . 18,13), y design finalmente a Caifas
(18-36 d. C ) . A Valerio le s u s t i t u y Poncio Pilato (26-36 d. C.) q u e
i r r i t a b a y provocaba con frecuencia a los judos. Se esforz p o r i n t r o d u c i r las c o s t u m b r e s imperiales (trasladando las imgenes d e l
E m p e r a d o r a Jerusaln y colocando m s t a r d e escudos c o n el n o m b r e
del E m p e r a d o r en las murallas del palacio d e Herodes; stos fueron
r e t i r a d o s p o r orden d e Tiberio. Pilatos requis los fondos del tesoro
del T e m p l o p a r a construir u n a c u e d u c t o en bien d e l a ciudad. T o d o
esto y su a c t i t u d general con respecto a los judos, c o n s t i t u a n los
p u n t o s c a n d e n t e s , m a s la poltica d e Tiberio se vea obligada a m a n t e n e r e n el ejercicio del cargo a sus r e p r e s e n t a n t e s el m a y o r t i e m p o
que le fuera posible. F i n a l m e n t e colm Pilatos su propia m e d i d a c o n
u n a m a t a n z a d e s a m a r i t a n o s q u e n o t u v o sentido; en el 36 d. C ,
Vitelio, Delegado d e Siria (35-39 d. C.) le suspendi en el cargo y le
r e m i t i a R o m a p a r a q u e lo j u z g a r a n . Pilatos lleg el 37 d. C , y fue
condenado al destierro o al suicidio p o r Calgula (37-41 d. C ) .
Los sucesores d e Pilatos fueron Marcelo y Marulo. d e quienes n a d a
se sabe, y h a s t a es posible q u e se t r a t a s e d e u n solo h o m b r e . E n el
39 d. C , los judos d e J a m n i a d e s t r u y e r o n u n a l t a r en h o n o r de Calgula q u e se h a b a l e v a n t a d o en la ciudad; el E m p e r a d o r , enfurecido,
o r d e n q u e se colocara u n a efigie en el Templo d e Jerusaln. P o r
s u e r t e , el Legado d e Siria, P . Petronio (39-42 d. C.) h a b a recibido la
orden en el 40 d. C , se dio modos p a r a diferir su ejecucin h a s t a el
asesinato d e Calgula en enero del 41 d. C. E l nueVo E m p e r a d o r ,
Claudio, concedi el territorio del P r o c u r a d o r a Agripa I .
A la m u e r t e d e Agripa I (44 d. C ) , Claudio puso P a l e s t i n a n u e v a m e n t e en m a n o s de u n procurador r o m a n o , a a d i e n d o las regiones
d e Gaulantide, I t u r e a , B a t a n e a , Tracontide y Aurantide. (Todo
esto, a n t i g u a t e t r a r q u a d e Filipo fue e n t r e g a d a a Agripa I I e n el
53 d. C ) . L a situacin poltica de P a l e s t i n a q u e se h a b a suavizado
u n t a n t o bajo Agripa I se volvi ahora m s p r o b l e m t i c a t o d a v a .
26
1.
El sentimiento nacional se afianzaba bajo la dominacin extranjera, y se activaron los partidos extremistas de los celotas (11).
Cuspio Fado (44-46 d. C.) fue enviado cabe Claudio para tomar
posesin del territorio de Agripa I, entrando en abierto conflicto
con los celotas. Tiberio Alejandro (46-48 d. C.) fue un judo apstata,
sobrino del filsofo Filn (12). Actu contra los celotas y crucific a
Santiago y Simn, los hijos de Judas, el Galileo, uno de los primeros
dirigentes del grupo. Durante los ltimos tiempos de su gobierno,
hubo una poca de hambre notable (Act. 11,27-30). Vemtidio Cumano
(48-52 d. C.) soport los conflictos de judos y samaritanos e hizo ejecutar a muchos judos. El Legado de Siria, Cuadrato (50-60 d. C.) relev de su cargo a ste y le envi a Roma. Antonio Flix (52-60 d. C ) ,
fue un hombre distinguido, incluso, casado con Drusila, hermana de
Agripa II. Flix fue un hombre venal en extremo (cfr. Act. 24-26)
(esperaba recibir dinero de Pablo), e inescrupuloso. Exista una tensin creciente en el pas debido a las falsas esperanzas mesinicas y a
las exigencias; la reaccin del Procurador fue despiadada y Nern lo
amonest. Porcio Festo (60-62 d. C.) fue un magistrado prudente y
honesto que, por desgracia, muri durante su administracin. Fue
uno de los que enviaron a Pablo a Roma despus que ste hubiera
invocado su privilegio de ciudadano romano apelando al tribunal
imperial. La muerte de Festo dej el camino libre para que el Sumo
Sacerdote Ananas II persiguiera a los cristianos, y Santiago, el
hermano del Seor, fue apedreado en el 62 d. C.
Mientras tanto, la situacin de Palestina se estaba tornando cada
vez ms insostenible y el nuevo Procurador Albino (62-64 d. C.)
no intentaba siquiera mejorarla. Hombre venal, se haba convertido
en instrumento del Sumo Sacerdote Ananas a quien Pablo haba
llamado muro blanqueado (Act. 23,2). Ahora, los celotas se encontraban mucho ms activos. El ltimo Procurador, Gesio Floro (6466 d. C.) fue probablemente el peor del grupo. Cuando en el 66 despus de C , se dio cuenta de que su conducta cruel y sin escrpulos no
quedara sin castigo en Roma, incit a los judos a la rebelin. En
junio del 66 d. C. estall una rebelin organizada contra Roma.
Agripa II trat de disuadir a los judos
(13) de este paso final e irrevocable, pero en
vano. En Jerusaln, el partido extremista dirigido por Eleazar logr
el mando, y abiertamente se rebel contra Roma. Las tropas romanas
de la ciudad se rindieron y fueron masacradas. En octubre del 66
L A GUERRA TUPA
V sus CONSECUENCIAS
(11)
(12)
(13)
Ver pg. 3 7 .
Ver pg. 40.
Ver Atlante bblico, pgs. 213-217; Pfeiffer, op. cit., pgs. 41-45.
II.
EL MUNDO JUDO
27
despus de C , Cestio Galo, Legado de Siria, atac Jerusaln. Viendo

que careca de fuerzas necesarias para un sitio efectivo de la ciudad,
se retir; cay en una emboscada y le vencieron con gran prdida en
el paso de Ben-Horn. Esta victoria incit a todos los judos contra
Roma, pero, por desgracia, el desprecio del enemigo comn no era
suficiente para sobreponerse a las divisiones que pronto comenzaran
la demostracin suicida.
La defensa de Jerusaln la encomendaron al ex-Sumo Sacerdote
Ananas y a Jos Ben Gorin. Los celotas, dirigidos por Eleazar,
fueron enviados a Idumea, por lo que pareca, con la intencin de
mantenerlos apartados. Flavio Josefo, el futuro historiador, lleg a ser
gobernador de Galilea y se encontr con la oposicin de Juan de
Giscala y su grupo de celotas. Nern envi a Vespasiano. su general
ms experimentado, a sofocar la rebelin de Palestina. En el 67 d. C.
Vespasiano se encontraba en Ptolomea a la cabeza de tres legiones
junto con tropas auxiliares, u total de 60.000 hombres. Conquist
Galilea en el curso del ao, pero Juan de Giscala y sus celotas escaparon a Jerusaln. Estos y otros refugiados venidos de Galilea incrementaron el elemento extremista. En el conflicto que surgi, los jefes
aristcratas fueron ejecutados o asesinados y Juan de Giscala se
convirti en el jefe de la ciudad.
Vespasiano se content con haber llevado a los judos a destruirse
entre ellos, retornando a Perea (68 d. C ) . Estaba para invadir Judea
cuando le lleg la noticia de la muerte de Nern (9 de junio del 68)
suspendiendo las operaciones. Esta inesperada tregua fue desastrosa
para los judos. En la primavera del 69 d. C. Simn Bar-Giora, lder
del bando de los celotas, penetr en Jerusaln e inmediatamente
entr en desacuerdos con Juan de Giscala. En julio del 69 d. C. las
legiones de Oriente aclamaron a Vespasiano como Emperador, quien,
dejando a su hijo Tito en el gobierno de Palestina, march a Alejandra y, a los comienzos del ao siguiente, a Roma. Mientras tanto,
un tercer partido, dirigido por Eleazar, hijo de Simn, haba tomado
parte en la guerra civil que incendiaba la capital; ste fue vencido
por Juan de Giscala.
En marzo del 70 d. C . Tito, a la cabeza de cuatro legiones, se moviliz desde Cesrea contra Jerusaln. El hambre, unida a la guerra
civil, vino a ser otro aliado suyo dentro de las murallas. En mayo
25 del 70 d. C , los romanos atravesaron la tercera muralla (las fortificaciones incompletas de Agripa I se haban concluido rpidamente),
pero la ciudad an resista y Tito esper que el hambre completara
su trabajo. En un nueVo asalto, la fortaleza Antonia cay el 24 de
julio, y el 9 de agosto, finalmente, tomaron el Templo y lo incendiaron. Todava resistieron los judos, pero hacia fines de septiembre
28
1.
cay toda la ciudad en poder de los romanos y encarcelaron a Simn

Bar-Giora y Juan de Giscala. La guerra no haba terminado an:
la fortaleza herodiana y el Maqueronte hubieron de ser tomadas, y la
ms fuerte de todas, la fortaleza de Masada, junto al mar Muerto
solamente se rindi en abril del 73 d. C. Este fue el final de la desastrosa guerra juda.
Palestina^ bajo el nombre de .badea, s e convirti en una provincia
imperial independiente, gobernada por un Legado y la Dcima Legin
se encontraba acantonada en Jerusalen. Poco a poco los judos sobrevivientes comenzaron a reagruparse alrededor de sus jefes espirituales, los escribas y fariseos. Una escuela rabnica se estableci en Jamnia (Yabn) donde las tradiciones orales que se haban ido incrementando alrededor de los escritos de la Tora, fueron reunidas y puestas
en orden, para que con el tiempo se introdujeran en la Misna (14).
Jerusalen qued en ruinas y desapareci el Templo, sobreviviendo
el judaismo. Y no solamente esto, sino que los judos, algo menos de
un centenar, se levantaron de nuevo en un intento desesperado, y
sta fue la ltima reaccin.
En el 130 d. C. el emperador Adriano (117-138 d. C.) orden la
reconstruccin de Jerusalen como Elia Capitolina; se erigi un templo a Jpiter Capitolino en el lugar del Templo. Esta decisin unida
a un decreto imperial que prohiba la circuncisin, foment otra rebelin (132-135 d. C ) . Su jefe fue Simn Bar-Kosiba (hijo de la estrella; cfr. Nb. 24,1 7) cuyo nombre real era Ben-Kokeba. ste recibi el apoyo del Rabb Aguiba, que le proclam Mesas. Las ruinas
de Jerusalen, fueron, al menos por un tiempo, ocupadas por los rebeldes; sabemos tambin que los insurgentes vivieron en las cuevas
Badi Murabba'at y por otro lado en el desierto de Jud. En 1950
dos cartas de Bar Kochba se encontraron en Badi Murabbat'at;
en 1960 se encontraron quince cartas ms del jefe judo en una cueva
ms meridional cerca del mar Muerto (15). Los detalles de la lucha
no estn claros, pero el hecho de que sta se prolongara ms de los
tres aos, aunque los romanos haban enviado cuatro legiones con
auxiliares bajo el mando de Julio Severo llamadas desde Britania
con este fin, nos indica la importancia de la rebelin.
Las prdidas para ambos bandos fueron grandes; a los sobrevivientes judos se les vendi como esclavos. Jerusalen, llamada ahora
Aelia Capitolina se convirti en una colonia romana, en la que ningn judo poda entrar, y el templo de Jpiter se levant sobre el
lugar del templo de Yav, justamente como Adriano haba orde(14)
(15)
II.
Ver pg. 3 2 .
Ver Y. Yadin, The Bibhcal
Archeologtst,
24 (196]), 34-50, 86-95.
EL MUNDO JUDO
29
nado en un principio. Las palabras de Lucas 21,24, que en su forma

actual podran ser tomadas de los sucesos del 70 d. C. encuentran su
cumplimiento ms exacto despus del segundo levantamiento: ellos
caern al filo de la espada, y sern transportados cautivos a todas
las naciones; y Jerusalen ser pisoteada por los gentiles hasta que
alcancen su plenitud los tiempos de los gentiles. Pero la nota final
de esperanza no puede pasar desapercibida. (Cfr. Rom. 11,25 s).
B)
Sectas religiosas judas (16)
1. Los fariseos. El movimiento hasidim del perodo

de los Macabeos sobrevivi en los ltimos tiempos
dividido~~en dos familias: fariseos y esenios (18). Los fariseos, nombre que significa los separados, se origin durante el reinado de
Juan Hircano (135-104 a. C ) . Durante su reinado y el de su sucesor
Alejandro Janneo (104-76 a. C.) se separaron por decisin propia y
se trasladaron a la posicin de la dinasta hasmonea. Ms tarde rehusaron como blasfemia la alianza con Herodes el Grande; practicaron
una resistencia pasiva evitando mezclarse en asuntos polticos; la
misma actitud tomaron frente a la autoridad romana. Sin embargo,
se encontraban separados-tambin de la am ha-ares, el pueblo de la
tierra, la masa del pueblo que no conoca la Ley (Jn. 7,49),Como lo
fueron los del hasidim antes que ellos, los fariseos fueron campeones
de la Tora, y desde que se haban retirado de las actividades polticas, su carcter religioso creci cada vez ms.
En su totalidad los fariseos provenan de la clase media. Segn
Josefo, los miembros del partido llegaban a unos 6.000 en el tiempo de
Herodes, y aquellos que simpatizaban con sus puntos de vista tenan
que ser ms numerosos. El principal distintivo era el exacto y detallado conocimiento de la Ley mosaica y de las tradiciones de los mayores, interpretacin oral de la Tora. La insistencia en la tradicin
constitua al mismo tiempo la fuerza y la debilidad del farisesmo.
Por una parte les ofreca esta los medios de adaptacin de las prescripciones de la Tora a las circunstancia volubles. Esto significara tambin que los fariseos eran ms abiertos respecto a la aceptacin de
FARISEOS Y
SADUCEOS (17)
(16) Ver A. Tricot, I B , 85-100; M. Black, PCB, n. 604e-fi05d; Kee y Young,

op. cit., pgs. 39-45; Peiffer, op. cit., 54-59; F . B. Wilson, A New Testament
Htstory (Philadelphia: Westminster Press, 1964), pgs. 48-56.
(17) E n este captulo podemos t r a t a r sin dificultad de los escribas, aunque
por supuesto stos no constituyen una secta; podemos tambin considerar
el sanhedrn.
(18) Ver Tomo I: Historia de la Promesa, pg. 21 6 y ss.
30
1.
nuevas ideas; as, pronto asintieron con doctrinas tales como la inmortalidad personal, el juicio despus de la muerte, la resurreccin y la
existencia de los ngeles. Mientras recalcaban la accin de la ProVidencia divina, insistan tambin en la libertad humana. Anticipaban con Vehemencia y ansiaban e] establecimiento del reino de Dios
sobre la tierra y mantenan viva la esperanza mesinica. Como telogos morales eran mucho ms abiertos y progresistas que los saduceos.
Por otra parte, su preocupacin por las prescripciones orales a
las que daban el mismo valor que a la Ley escrita, les condujo al
legalismo y hasta a una casustica pueril. La severa condenacin de
ios fariseos en Mt. 23 nos muestra algunos de los extremismos de su
interpretacin legalista. Envolvieron la observancia de la Tora
en una insoportable carga de tal forma que, segn su manera de ver,
la fidelidad a Dios se expresaba en la fidelidad a toda la Tora (oral
y escrita); haban cerrado, en efecto, el reino de Dios a los hombres
(Mt. 23,13). Adems, el orgullo en su conocimiento y observancia
de la Ley les condujo a la auto-justificacin, actitud vivamente
ilustrada en la parbola del fariseo y del publicano (Le. 18,9-14).
El fariseo crea que era el autor de su propia salvacin, que se justificaba por su observancia de la Ley. San Pablo, anteriormente un
fariseo, se dio cuenta que la observancia perfecta de toda la Ley
era casi imposible (Rom. 7); demostr plenamente que el fariseo,
de hecho, no observ la Ley (Rom. 2,17-24).
Aunque los fariseos despreciaron la casta vulgar sin la Ley,
su influjo sobre el pueblo fue extraordinario.
Eran celosos de la Ley, su ideal religioso era alto, y su conducta
moral, con frecuencia ejemplar. Pablo mismo testifica la sinceridad
de su vida anterior por lo que mira a la Ley, fariseo... en cuanto
a la justicia que puede darse en la Ley, hombre sin tacha (Fil.
3,5 s.). Adems su actitud de independencia frente a la autoridad
romana despertaba la simpata del pueblo. Los fariseos no eran
extremistas; ciertamente tomaban precauciones contra las revueltas
del pueblo.
La confianza del pueblo, al menos en algn sentido, no estaba
fuera de sitio ya que fueron los fariseos los que salvaron al judaismo
de su extincin. Su seguridad la colocaban siempre en la Tora (entendindolo en su sentido ms amplio) aunque no despreciaban el
culto del Templo. Cuando destruyeron el Templo en el 70 d. C. fueron
capaces de reconstruir el culto tan slo a base de la Tora. Haban
credo siempre que el destino de los judos era religioso ms bien
que poltico. As, una catstrofe poltica no significaba el fin de todo.
Aunque las equivocaciones fueron claras y aunque la oposicin y
II.
EL MUNDO JUDO
31
rechazo del Mesas fueran una tragedia nacional, no podemos menos

que admirar la fe y el Valor que sobrevivieron a la desastrosa experiencia de dos guerras judas, y no podemos sino maravillarnos del
espritu, heredado por ellos, que hace posible la supervivencia del
judaismo (contra toda esperanza razonable) hasta nuestros das.
2. Los saduceos. Los saduceos (su nombre significa probablemente sadoqitas descendientes o partidarios de Sadoq. sacerdote de Salomn (1 Re. 2,35) aparecieron primeramente como un
partido organizado en tiempo de Juan Hircano. Los judos, debido
en parte al conflicto entre fariseos y saduceos perdieron en definitiva su independencia poltica: la apelacin de los dos bandos a Roma
motiv la intervencin de Pompeyo en el 63 d. C. El conflicto no fue
motivo de sorpresa; los dos diferan ampliamente en cuanto a su estructura social no menos que en los puntos de vista prcticos.
Generalmente, 'os fariseos provenan de la clase media, los
saduceos pertenecan a la rica aristocracia sacerdotal. Los fariseos
sostenan su autoridad a base de piedad y cultura, los saduceos,
mediante la sangre y la posicin; los fariseos eran progresistas,
los otros, conservadores: ellos luchaban por elevar el nivel religioso
de las masas, los saduceos, principalmente los que tena relacin
con la administracin del Templo y los ritos, y se cuidaban de
acercarse personalmente a las masas (19).
Los saduceos recalcaban la importancia de la Ley de Moiss, en

especial las normas que regulaban el sacerdocio y el sacrificio. Sin
embargo, a los saduceos no hay que identificarlos simplemente con
los sacerdotes; se componan tambin de miembros de la aristocracia
profana. De hecho, ellos concibieron su modo de vida solamente a
travs de la Tora (en su sentido estricto) y rechazaron toda tradicin
oral. Por consiguiente, negaban la resurreccin de los muertos, la
inmortalidad personal, la recompensa ms all de la tumba, al igual
que la existencia de ngeles y demonios (cfr. Act. 23,8). Dado que
interpretaban la Ley demasiado literalmente, en cuestiones morales
sostenan puntos de vista extremadamente rgidos. En el aspecto
poltico, aceptaron fcilmente el dominio romano, pues la conservacin del status quo era ventajosa para ellos. Resulta claro que no
tuvieran la simpata del pueblo, y que tuvieran poca o ninguna influencia en el aspecto religioso y moral. Cuando el Templo y su culto
terminaron, ya no tuvieron razn de ser y desaparecieron tambin
de la historia.
(19)
Pfeiffer, op. cit , pg. 56.
32
1.
3. Los escribas. Los escribas aparecieron por Vez primera en

el remado de balomn como empleados civiles dedicados a la enseanza, son los autores y a ellos se debe el origen de la profunda literatura de Israel (20). En los tiempos que siguieron al exilio, el escriba
era el que entenda la Ley, como Esdras (Ez. 7,6,11; Neh. 8,1).
En el siglo primero d. C. los escribas, jueces, moralistas, y telogos,
eran los guas y maestros de la comunidad juda: los escribas se
sientan en la ctedra de Moiss; as pues, practicad y observad todo
lo que os dijeren (Mt. 23,2). Se les daba el nombre de juez, maestro,
doctor de la Ley, y el ttulo de Rabbi (mi maestro). A algunos de
ellos se les honraba como fundadores de escuelas como Hilel y Sammay al final del primer siglo d. C ; otros tuvieron gran autoridad,
como Gamaliel, maestro de San Pablo (cfr. Act. 5,34-39; 22,3).
Aunque en los Evangelios los escribas e^tn frecuentemente reunidos con los fariseos, los trminos escriba y fariseo no son idnticos.
Por un lado, los escribas^ynr"en el sentido ms estricto de doctores
de la Ley, existierononticho antes de la aparicin del partido de los
fariseos. Ademsêxistan tambin escribas con principios de los
saduceos^qtte mantenan y enseaban las creencias de este partido.
Sin embargo, queda claro que la gran mayora de escribas se inclinaba hacia el partido de los fariseos y su posicin como maestros
del pueblo afianz notablemente la influencia de los fariseos.
Este parece el momento oportuno para introducir una breve explicacin del Talmud, porque su recopilacin fue el trabajo de los
ltimos escribas. La codificacin ms tarda de la Ley escrita se llama
Misna (repeticin). La Misna es fundamentalmente una coleccin
de halakat, reglas de conducta deducidas de la Ley, que existe
antes del ao 200 d. C. La Tosefta (complemento) es una estructura
de material similar al de la Misna en su forma y contenido. Finalmente, la Gemara (conclusin) contiene tradiciones no incorporadas
en la Misna, las soluciones de los ltimos rabinos y tambin exhortaciones morales y leyendas. La Misna y gemara juntas forman el
Talmud, recopilacin de tradiciones orales rabnicas. Existen dos
Talmudes que difieren mucho en contenido y extensin: el Talmud
de Jerusaln (siglo quinto) y el Talmud de Babilonia (siglo sptimo).
4. El Sanhedrn. Los comienzos y la composicin original del
Sanhedrn no estn claros; pero, bajo el dominio de los procuradores
romanos, haba tomado una forma precisa y un carcter tpico. Era
un senado de sacerdotes y de laicos de setenta miembros, excluyendo
al Sumo Sacerdote que ex officio presida la asamblea. Los sanhe(20)
II.
Ver Tomo I: Historia de la Promesa, pg. 378 y ss.
EL MUNDO JUDO
33
dritas se dividan en tres grupos: las cabezas de las familias sacerdotales, los ancianos (que representaban la aristocracia laica), y los escribas. El tercer grupo lo formaban los fariseos de espritu, los otros
eran saduceos. Pablo trat hbilmente de esta divisin cuando fue
llevado ante el Sanhedrn (Act. 23,1-9).
Bajo el gobierno de los procuradores, el Sanhedrn tena un poder
considerable. Poda manejar todos los asuntos relacionados con las
infracciones del Tora: ste inclua tanto la esfera civil como la religiosa ya que el judaismo reconoca solamente una Ley. El consejo
tena su propia fuerza policial, y poda arrestar a los malhechores y
castigarlos cuando se los declaraba culpables. Podan decretar sentencias de muerte, aunque esta sentencia la tena que ratificar el
Procurador romano (cfr. Jn. 18,31).
Fuera de Terusaln, en las comunidades de Palestina y a travs
de la dispora, los tribunales locales tambin llevaban el nombre de
Sanhedrn. Se encargaban de los asuntos locales siguiendo el sistema
establecido por el gran Sanhedrn de Jerusaln, cuyas decisiones se
comunicaban a los distintos grupos de judos (21).
Los ESENIOS. Josefo (historiador judo de los ltimos tiempos del
primer siglo posterior a Cristo) presenta a la secta juda como a
unos filsofos; describe a los esenios como una especie de tercera
filosofa; despus de los fariseos y saduceos. Este autor juzga que
aparecieron durante el reinado de Jonatn (160-142 a. C), y parece
que podramos considerar a esta secta como a un grupo separado
de los Hasidinos. Filn (22) asegura que los esenios vivierorfh gran
nmero en varias poblaciones y aldeas de Judea; da una versin
de su nombre: los piadosos. El esenianismo, tal como lo presentan
Josefo y Filn (23), es algo semejante a un movimiento monstico
de ascetismo sacerdotal. Todas las cosas eran comunitarias, los miembros de la secta se reciban con caridad en cualquiera de sus colonias.
Aunque Josefo conoci grupos de esenios a quienes les estaba permitido el matrimonio, la secta, en general, observaba continencia
perfecta.
Un candidato, para que le admitieran en la orden, tena que soportar el postulantado de un ao, luego se le admita a los ritos de
purificacin. Solamente despus de un perodo adicional de noviciado
por dos aos, se le admita a la cena religiosa de la comunidad y se le
(21) Ver A. Tricot, I B , pgs. 81-85.
(22) Ver pg. 40.
(23) Los textos principales junto con el testimonio de Plinio el Viejo se
encuentran bien armonizados por E . F. Sutcliffe, The Monks of Qumran (Westminster, Md.: Newman Press), (1960), pgs. 224-38.
3
34
1.
II.
reciba en sta. Tena que renegar tambin de los sueos blasfemos

para reverenciar a Dios; para actuar con justicia en relacin con los
dems hombres, no hacer dao a hombre alguno; debera despreciar
al malvado y ponerse de parte del justo; tendra que ser obediente
para con sus superiores, evitar mentiras y robos, guardar las enseanzas comunitarias en secreto. Cada comunidad contaba con un
superior y se encontraban organizadas jerrquicamente. Los sectarios
respetaban profundamente la Tora, y eran exageradamente meticulosos en la observancia del sbado. Enviaban ofrendas al Templo,
aunque ellos en persona no participaban en el culto del Templo; esto
poda indicar que consideraban que la forma de posicin del Sumo
Sacerdote en tiempo de Jonatn (y sus sucesores) habase realizado
mediante usurpacin, y profanacin; sta pudo haber sido la razn
de su retiro de la Vida normal juda.
Otro antiguo escritor, Plinio el Viejo, romano, nos cuenta algo
sobre un establecimiento esenio en la costa occidental del mar Muerto,
situado entre Ain-Ghedi y Jeric: Gente solitaria, la ms extraordinaria en el mundo, viven sin mujeres, sin amor, sin dinero; las palmeras son los nicos compaeros.
Plinio se refiere indudablemente a Qumran (que es la nica ruina
importante en la regin indicada por l). Los llam esenios, gente
solitaria. Todos los eruditos coinciden en afirmar que la secta de
Qumran, si no igual, por lo menos debi estar emparentada con los
esenios; nosotros les consideraremos idnticos. Un bosquejo histrico
del monasterio de Qumran junto con una Valoracin del monasterio
se puede encontrar en el Tomo I de esta obra: Historia de la Promesa (24). Aqu solamente indicaremos la importancia de Qumran
(esto quiere decir: del movimiento esenio) con el fin de entender
correctamente el Nuevo Testamento (25).
La poca inmediatamente anterior a la venida de Jess, el ltimo
siglo antes de Cristo, es un perodo relativamente obscuro dentro
de la historia del pueblo judo. Los recientes descubrimientos de textos
esenios han levantado el velo en cierto campo, de tal modo que ahora
conocemos por lo menos una parte de ese mundo judo en el que naci
Jess. Estamos enterados de un aspecto sorprendente de la teologa
juda: una teologa basada en un dualismo, una doctrina de dos espritus, el espritu de Dios, y el espritu de Belial (el demonio). La Luz
y las tinieblas colocadas frente a frente: estas fuerzas luchan en el
mundo, y el mismo problema se repite dentro de cada hombre. Pero
este dualismo es monotesta pues Dios es el creador de los espritus.
(24) Ver Tomo I, Historia de la Promesa, pg. 89-90.
(25) Seguimos la apreciacin justa de J. Jeremas, Qumram et la
Nouvelle Revue Thologique, 86 (19C3), 675-90.
Thologie
EL MUNDO JUDO
35
Es Un dualismo de orden moral: la influencia del espritu de la Verdad

se reconoce en la prctica de la virtud, mientras que el Vicio muestra
la presencia del espritu de iniquidad. El combate no ha concluido,
pero tendr su fin cuando sea totalmente destruido el demonio y
triunfen los hijos de la luz.
Ciertos elementos de la organizacin de Qumran y algunos principios de la secta muestran una analoga con las dos primeras comunidades cristianas: puede darse un influjo esenio en el cristianismo
naciente. Incluso es posible que Juan Bautista haya formado parte
de los esenios. Teniendo en cuenta Le. 1,80: Juan estaba en el desierto
(es decir en el desierto de Jud) hasta el da de su manifestacin a
Israel. La nica conclusin lgica de tal situacin es, sin embargo, la
de que Juan debi haber conocido la colonia de Qumran. Adems,
si alguna Vez fue esenio, debi romper con la secta: su bautismo pblico y sin repeticin, difera radicalmente de los baos diarios rituales entre los esenios; y su llamamiento universal al arrepentimiento
contrasta claramente con su marcado exclusivismo.
A primera Vista, hay una impresin de semejanza en la organizacin
externa de los esenios y la comunidad primitiva de Terusaln. Siguiendo los Act. 2,44; 4,32, 34-37; 5,1-11, tenemos que los primeros cristianos realizaban todo en comn. Todos los das (Act. 2,46) participaban de una comida comn. Las tres etapas que se deban observar
en la correccin fraterna en el aspecto disciplinar (de hombre a hombre; ante uno o dos testigos; ante la asamblea comunitaria [Mt.
18,15-17; Tit. 2,10]) son paralelas, en su modo de proceder, a Qumran.
En materia doctrinal, las cartas paulinas y el cuarto Evangelio muestran algunos puntos de contacto con la doctrina esena.
En Tuan es donde encontramos mayor nmero de puntos de contacto, tanto literarios como doctrinales, de los que se han descubierto.
En Juan se expresa una forma de dualismo a base de contrastes:
luz-tinieblas, verdad-falsedad, vida-muerte; teniendo en cuenta los
textos de Qumran, tal dualismo es autnticamente judo y no se debe
a influencias gnsticas (como antiguamente se haba sugerido entre
algunos eruditos). E l evangelista trata la luz, Verdad, y vida como
emparentados, y frecuentemente como idnticos, imgenes de una
misma cosa; lo mismo se puede decir de obscuridad, falsedad y muerte. El significado de estas expresiones es muy parecido al de sus similares en los textos de Qumran donde aparecen muchas Veces prcticamente en el mismo sentido.
En estos textos tambin, se pone el nfasis en el espritu de unidad
y en el amor fraterno. Ideas tambin frecuentes en Juan, aunque con
diferencias notables. As, el amor fraterno, en el que se insiste tanto,
se limita en Qumran a los miembros de la secta, todos los dems
36
1.
t i e n e n q u e ser despreciados como enemigos d e Dios. E s t a no es l a

caridad cristiana. La p a l a b r a cristiano es la q u e r e a l m e n t e s u b r a y a
la diferencia esencial e n t r e los pergaminos y el Evangelio. L a coincidencia d e varios tpicos en el c u a r t o Evangelio c o n los escritos esenios seala u n a b a s e j u d a comn, pero en J u a n esas m i s m a s ideas
se h a n transformado t o t a l m e n t e m e d i a n t e el i m p a c t o d e la revelacin
cristiana y fe cristiana. E x i s t e , a d e m s , u n a m a y o r relacin e n t r e
Q u m r a n y la c o m u n i d a d cristiana p r i m i t i v a : u n a religin q u e surge
sellada con u n espritu de o p t i m i s m o a n t e el d o n d e la salvacin
y m a r c a d a , t a m b i n , p o r la i n t e n s i d a d y generosidad.
Pero las diferencias q u e separan el m o v i m i e n t o esenio y el Cristianismo son m s profundas q u e n i n g n c o n t a c t o m u t u o . L a diferencia
m s n o t a b l e se e n c u e n t r a en la n o t a d e t o t a l exclusividad d e quienes
componen esta secta. Los Vestigios forman el v e r d a d e r o pueblo d e
Dios, el Israel d e los l t i m o s t i e m p o s . P o r la p r c t i c a d e las v i r t u d e s
morales, p o r su vida comn, p o r su oracin y meditacin, y t a m b i n
por su meticulosa observancia d e la L e y y la disciplina e s t r i c t a de su
orden, se esfuerzan p o r ser u n a a u t n t i c a c o m u n i d a d sacerdotal.
P a r a llegar a ser el inmaculado pueblo de Dios, se separan p o r complet o , no solamente d e t o d o c o n t a c t o con los pecadores, d e t o d o , es decir,
de lo q u e n o pertenece a la secta, pero a d e m s n o a c e p t a n a nadie
que t e n g a u n a deformacin corporal a q u e integre la c o m u n i d a d ;
solamente sacerdotes perfectos p u e d e n oficiar en la liturgia del Nuevo
Pacto.
Ningn hombre enfermo, t a l que sea incapaz de formar parte
de la congregacin, ninguno que tenga enfermedad corporal,
mutilado de pies o manos, lisiado o ciego, sordo o mudo, o que
tenga alguna deformidad en el cuerpo, visible a simple vista, o
que se tambalee por la edad de tal manera que sea incapaz de que
la congregacin lo soporte: todos estos no pueden formar parte
de la congregacin del Nombre; pues los santos ngeles estn
en la congregacin (2().
Qu d i s t i n t a la perspectiva y p r c t i c a d e Jess. s t e vino a buscar
y salvar lo perdido (Le. 19,10), se j u n t con los pecadores y se les dio
la bienvenida a los enfermos y lisiados y ciegos curndolos a t o d o s .
Y n u n c a se cans d e ensear q u e la insensatez d e los hombres confa
en sus propios esfuerzos independizndose de Dios. L a salvacin no
es u n objetivo d i s t a n t e q u e el h o m b r e tiene q u e alcanzar m e d i a n t e
su propio esfuerzo, sino q u e se t r a t a del regalo del amor d e Dios.
Pero esto supone el a r r e p e n t i m i e n t o , las lgrimas d e l Hijo Prdigo.
Y el premio se ofrece a t o d o s los q u e quieran aceptarlo.
(26)
II.
IQSa, 2, 3-9; Ver Sutcliffe, op. cit.. pg. 151.
EL MUNDO JUDO
37
En r e s u m e n :
(Los textos de Qumran) ponen de manifiesto inesperadamente
el contraste entre Jess v la religin de su tiempo. All en aquel
monasterio del mar Muerto, el pequeo ejrcito de ascetas, los
santos de Dios, la milicia del Todopoderoso, vive una vda de la
ms severa penitencia, esforzndose por u n a perfecta pureza,
comprometidos a una estricta observancia legal absoluta, despreciando sin descanso a los enemigos de Dios, mantenindose a s
mismos lejos de los reprobos, excluyendo aun a los enfermos y
ciegos. Aqu Jess predica al miserable, al pobre, a] desheredado
de Yav, el infinito e incorriprensible amor de Dios, la aurora del
tiempo jubiloso en la que los ciegos ven, los mutilados caminan
y a los pobres se les predica la Buena Nueva. All se encuentran
dos mundos, frente a frente. Por un lado, el mundo de la Ley y
de la observancia; Qumran se haba abierto paso hacia esos extremos: su admirable sinceridad y la limitacin de su amor. Por otro
lado, el mundo del Evangelio, la predicacin del amor de Dios,
ilimitado, y la alegra de los hijos perdonados por su Padre. Mejor
que nunca vemos la grandeza y la originalidad del mensaje de
Jess: este es el servicio, el gran servicio que nos han prestado
estos nuevos textos (27).
Q T R Q S GRUPOS
1.
Los
celotas.
Cuando
en el a o 6 7 d. C. el
legado Cjuirinio (28) orden u n censo general d e P a l e s t i n a , los judos

exasperados se rebelaron; los jefes d e la revolucin fueron el fariseo
l l a m a d o S a d d u q y u n galileo d e n o m b r e J u d a s d e Gamala. E s t o s
h o m b r e s reunieron a su alrededor u n grupo d e i n s u r g e n t e s y llevaron
a cabo u n a c a m p a a c o n t r a los r o m a n o s , p r i m e r o en Galiea y m s
t a r d e e n J u d e a . E s t e fue el origen d e los c e l o t a s : p a t r i o t a s ardientes
que se j u z g a b a n como enviados de Dios, d e la clera d i v i n a e i n s t r u m e n t o s d e la liberacin d e su pueblo. A u n q u e la revolucin inicial
fue a p l a s t a d a , el p a r t i d o sobrevivi y eran h o m b r e s q u e deban
fidelidad n i c a m e n t e a Dios, su Maestro.
Los celotas se separaron t o t a l m e n t e d e los fariseos, quienes, a sus
ojos, eran demasiado conciliadores y pasiuos. U s a r o n d e toda clase
de medios, sin excluir el asesinato, p a r a l i b r a r s e del opresor e x t r a n jero y castigar a los judos sospechosos d e c o l a b o r a r c o n el enemigo.
Desde entonces, p a r a desembarazarse d e sus enemigos, usaban d e
ordinario u n a daga c o r t a l l a m a d a sicca, p o r esto los romanos les
conocieron con el n o m b r e d e sicarios (siccarii). Los celotas fueron
en g r a n p a r t e los responsables d e q u e su pas se p r e c i p i t a r a e n la fatal
(27) Jeremas, art. cit., 690.
(28) Ver pg. 47.
II.
38
1.
rebelin del 66 d. C. Y los partidarios de Bar Kokeba en el desesperado levantamiento final de 132-135 d. C. se encontraban animados
del espritu de los celotas: hombres que prefeian la muerte a la
dominacin pagana.
2. Los herodianos. A los herodianos se les nombra tres veces
en el NueVo Testamento (Me. 3,6; 12,13; Mt. 22,16) y se les menciona
tambin en Josefo. No formaban una secta religiosa, ni un partido
extremista como los celotas sino que eran los amigos y partidarios
de la familia de Herodes. Se encontraban principalmente en Galilea,
dominio de Herodes Antipas, aunque algunas familias de Jerusaln
haban permanecido unidas a Herodes. Parece, que bajo el mando
de los Procuradores, los herodianos se aliaron con los fariseos aunque ellos pronto iban a desaparecer del escenario de Palestina, los
Evangelios nos quieren sugerir que en el tiempo de Jess constituan
un factor importante dentro del ambiente existente.
3. Los samaritanos. No constituan stos una secta juda o un
grupo, pero sera conveniente tenerlos en cuenta aqu. Los samaritanos de los tiempos del Nuevo Testamento, descendan de un pueblo
heterogneo asentado en Samara despus del 721 a. C. Las races
de enemistad con los judos se originaron en los primeros tiempos del
retorno del exilio (29). El rompimiento definitivo Vino en tiempo de
Alejandro Magno cuando (segn Josefo) se construy un templo
cismtico en el monte Garizim. Cuando su templo fue destruido por
Juan Hircano en el 128 a. C , siguieron manteniendo su culto independiente y celebrando su Pascua en la santa Montaa, rito que lo
han mantenido con fidelidad hasta el presente. Su escritura sagrada
se reduca al Pentateuco.
En tiempos de Jess formaban un pequeo grupo que se encontraba en Samara. Con respecto a su doctrina, eran monotestas, y
honraban a Moiss como el Profeta por excelencia que les haba
entregado la Tora. Crean que desde los das del Sumo Sacerdote
Hel, Dios se encontraba disgustado con su pueblo pecador. Sin
embargo, esperaban la Venida de una persona mesinica, el Taheb,
otro Moiss (cfr. Deut. 18,15). Jn. 4,25 hace alusin a su expectacin
mesinica. Algunos textos del Evangelio reflejan en resentimiento
entre judos y samaritanos (Jn. 4,9; 8,48; Le. 9,52-54). Con gran
delicadeza Jess present un samaritano como modelo de la caridad
cristiana; y en los Hechos (cap. 8) se narra el modo cmo Samara
recibi el Evangelio.
(29)
EL MUNDO JUDO
39
Ver Tomo I, Historia de la Promesa, pg. 211 y ss.
C)
La Dispora Juda (30)
El trmino Dispora (dispersin) (cfr. 2 Mac. 1,27) es frecuente

entre los judos de la poca helenstica, como trmino tcnico que
designa a los judos emigrados de la patria. El movimiento comenz
en el siglo vi a. C. cuando muchos de aquellos exilados de Babilonia
prefirieron quedarse all, pero propiamente ste se estableci en el
tiempo de Alejandro Magno.
En el siglo i d. C. el nmero total de judos establecidos alrededor
del mundo mediterrneo alcanzaba probablemente unos cuatro- millones; Act. 2,9-11 nos da una idea de su distribucin geogrfica.
Los rasgos caractersticos de la dispora eran, ante todo, la estricta
comunidad de Vida de sus miembros que vivan en los diferentes
centros; y luego, el estrecho contacto mantenido entre las distintas
clulas (gethos), con Jerusaln como punto cntrico de toda su
vasta red.
La constitucin de las comunidades en particular variaba de acuerdo con el lugar y situacin jurdica de cada ciudad o estado. Cada
comunidad tena Una Gerusa que la gobernaba, formada por ancianos. En todas parte brotaron sinagogas; los oficios de archisinagogo
(presidente del culto) y arcontes (magistrado principal) fueron elementos constantes dentro de las comunidades. El derecho romano,
no solamente reconoci y protegi esta organizacin especial sino que,
adems, dot de privilegios especiales a los miembros. Su derecho
para recolectar el impuesto del Templo y enviarlo a Jerusaln se salvaguard con escrupulosidad. Se les dispens de participar en las
ceremonias paganas y de los juramentos en nombre del Emperador,
se contaba con sus oraciones en favor del Emperador, tambin respetaron la observancia del sbado.
Una de las comunidades judas ms importantes fue la de Alejandra. All se tradujo la biblia hebrea al griego a comienzos del siglo ni. Esta versin, la de los Setenta, se convirti en la biblia de la
dispora de lengua griega. En los tiempos de Roma, los judos de
Alejandra gozaron de un grado considerable de autonoma (los judos recibieron con alegra la conquista de Egipto por parte de Octavio y se mostraron personalmente partidarios de Roma), aunque
no posean la total ciudadana alejandrina. Producan una gran
antipata entre sus vecinos gentiles debido a su exclusivismo y por
su tendencia favorable a los romanos. Ocurrieron serios disturbios
(30) Ver A. Tricot, I B , pgs. 111-117; Pfeifer, op. cit., pgs. 166-86; W. D
Davies, PCB, n. 598-603; Atlante bblico, pgs. 205-207; Harrington,
ibii.,
pgs. 222 ss.
40
1.
durante el reinado de Calgula (37-41 d. C), pero el orden se restaur

con Claudio (41-54 d. C ) . La guerra juda de Palestina (66-70 d. C.)tuvo
sus repercusiones en Alejandra y muchos miles de judos perdieron
la Vida.
Los judos, en medio dla atmsfera intelectual y cosmopolita de
Alejandra, se daban cuenta del influjo del medio ambiente helenstico en el que vivan y su reaccin no se redujo a lo defensivo nicamente. En verdad, defendieron tanto al judaismo como a los judos
de los ataques de los paganos e incluso provocaron la superioridad
juda y del judaismo sobre las naciones y su religin. La figura ms
representativa en este trabajo de propaganda fue Filn (31). Nacido
alrededor del 20 d. C. de una familia prominente, fue el jefe de una
embajada juda ante el emperador Calgula en el 39 d. C ; muri
poco despus del 40 d. C. Su gran obra fue el tratar de presentar la
doctrina juda en trminos filosficos helensticos de su tiempo.
Esto inclua una exgesis perfecta de las alegoras de la Tora (buscando un significado profundo ms all del plano superficial de la
narracin): trat de demostrar que los escritores bblicos coincidan
con los filsofos de su tiempo. El influjo de Filn es claro por lo menos
en uno de los escritos del Nuevo Testamento, la epstola a los Hebreos,
porque el autor annimo de la epstola fue casi con seguridad un judo alejandrino convertido.
Para Filn, Dios es el Ser Absoluto que, a causa de su trascendencia, est fuera del alcance del conocimiento humano. Este Ser Supremo
se ha servido de intermediarios en su obra de creacin y contina
utilizndolos en su conservacin; los intermediarios son las ideas
(logoi). La ms importante y cercana a Dios es el Logos, la idea
original que contiene todas las dems. El Logos, sombra e imagen de
Dios, ejemplar de todo lo creado, se encuentra entre el Ser Absoluto
y la creacin;- a travs del Logos le es posible al alma humana llegar
a Dios en contemplacin mstica. Filn tuvo intencin de cambiar
el judaismo: quera darle mayor relieve en los medios sociales imbudos de especulaciones intelectuales. El Dios de Filn es an el Yav del Antiguo Testamento; sin embargo, hay una gran distancia
entre el filsofo alejandrino y las ideas de los rabinos de Palestina.
Los judos, por supuesto, se haban establecido en Roma, pero la
colonia de la capital no era tan grande ni tan compacta como la de
Alejandra y tampoco gozaba de la misma autonoma civil. En reconocimiento de los judos amparados en Judea y Egipto, Julio Csar
haba mirado con simpata a la colonia romana. Un acontecimiento
tal como la expulsin de Claudio (Act. 28,22) haba sido inusitado
(31)
II.
Ver, I B , pgs. 115 s.
EL MUNDO JUDO
41
y aquel decreto particular no daba muestras de haber sido muy efectivo; al final los judos se encontraban ya capacitados para un rpido retorno.
Una caracterstica notable del judaismo en este perodo fue el
proselitismo (cfr. Mt. 23,15). En Alejandra, especialmente, se hizo
un intento deliberado de propagar las creencias judas por medio de
obras como 1 (3) Esdras, la carta de Aristeas, y los orculos judos
de la Sibila (32). Filn, como hemos dicho, present al judaismo
en trminos filosficos griegos. Pero un acercamiento similar haba
tenido una atraccin limitada y el atractivo poderoso del judaismo
se encontraba en su superioridad con respecto a las dems religiones
del mundo greco-romano y en las altas normas morales y conducta
de los judos.
Muchos gentiles que se haban hastiado de las religiones paganas
y que estaban preparados para admitir el principio del monotesmo,
ingresaron en el judaismo. Se los admiti con libertad al culto de la
sinagoga. Llegaron a conocer y apreciar las principales creencias
de la religin y empezaron a observar ciertas prcticas judas. Si estaban preparados para aceptar la circuncisin, bautismo ritual, y la
ciudadana juda, se convertan en verdaderos proslitos (incorporados al Israel de Dios) y estaban sujetos a todas las prescripciones de
la Ley. Parece, sin embargo, que el nmero de proslitos no fue muy
grande, y que la mayor parte de stos fueron mujeres. Una clase
mucho mayor fue la formada por los Temerosos de Dios (cfr. Act.
13,43-50; 17,4; Rom. 2,19 s.). Estos aceptaron el monotesmo y ciertas prcticas judas, pero rechazaron la circuncisin al igual que la
ciudadana juda, y por tanto, no pudieron superar el ltimo escaln
para la incorporacin total a la religin juda. Pues, a pesar de los
laudables esfuerzos por quitar barreras, permaneci el judaismo
como una religin nacionalista. El mensaje cristiano de verdadero
universalismo ofreci algo que el judaismo jams pudo darlo en realidad, y los misioneros cristianos lograron muchas conversiones entre
los temerosos de Dios de las sinagogas. De dos maneras, al menos,
por la traduccin de los Setenta, que se convirti en la Biblia cristiana, y por la buena semilla sembrada entre los gentiles, los judos
dispersos haban preparado el camino de la Iglesia cristiana.
Este esbozo de la influencia juda puede darnos una impresin
falsa a no ser que la contemplemos dentro del conjunto de ese panorama sombro. Si algunos de los gentiles llegaban a apreciar las cualidades del judaismo, un nmero mayor eran suspicaces y hostiles
a comunidades exclusivistas entre ellos.
(32)
Ver pg. 4 6 .
42
1.
Los judos aparecan como los que desprecian cualquier otro culto
que no sea el del Dios de Israel. Se mantenan alejados de la vida
social y religiosa de las ciudades en que Vivan (casi siempre en colonias muy cerradas). Las malas interpretaciones o falseamientos eran
muy simples: en su religin no hay lugar para el Templo, imagen o
sacrificio (ateos?); practicaban la mutilacin de la circuncisin,
y la observancia del sbado se la conceptuaba como algo indolente
de su parte. Los privilegios que gozaban daban ms motivos para el
resentimiento. Las reacciones no poco frecuentes se tornaron Violentas. En el siglo I, d. C , el fenmeno que denominamos antisemitismo
se extendi por varias zonas del mundo mediterrneo. En Alejandra,
en el 34 d. C. y en Cesrea y Antioqua en el 66 d. C. muchos millares
de judos sufrieron las consecuencias de una masacre. Estos crmenes
se cometan como una reaccin desesperada del paganismo ante una
religin y cdigo moral cuya presencia constante serva tambin de
constante irritacin.
D) Literatura apcrifa judia (33)
Tanto en Palestina como en la dispora, durante el ltimo siglo a. C. y en el primero d. C. las tradiciones judas vivas dieron origen
a una variada literatura. En estos escritos, muchos de los cuales,
por un convencionalismo aceptado, pseudnimos, atribuidos a personajes notables del pasado, percibimos la espiritualidad, la oracin,
las esperanzas del judaismo y penetramos en el ambiente en el que
-el Cristianismo emprendi su marcha. Siguen descripciones concisas
de los escritos apcrifos ms importantes (34).
Los LIBROS
1. El libro de Henoc. (Henoc etipico o 1. de

Henoc) es una recopilacin, en cinco partes, de exhortaciones, profecas, y escritos atribuidos a Henoc. Toda la obra se
encuentra ahora tan slo en una versin etipica. Fundamentalmente
es una exposicin religiosa y moral de las creencias escatolgicas y
mesinicas del judaismo poco antes de la era cristiana. Las principales
divisiones de la obra son:
DE HENOC~
(33) Ver, I B , pgs. 121-149; A. Tricot, Initiation Biblique

81964) pgs. 79-83.
(34) Ver Tomo I, Historia de la Promesa, pag. 80 y ss.
(Paris: Descle,
II.
1)
2)
43
EL MUNDO JUDO
Introduccin
ngeles y Universo
PARBOLAS O SEMEJANZAS
EL I I B R O
APOCALIPSIS
1-5
6-3G
(3 7-71)
DE LOS SUEOS APOCALPTICOS
(72-82)
DE LAS SEMANAS Y JUICIO FINAL (91-104)
APNDICES (105-108)
Las secciones pertenecen a diferentes pocas y el conjunto puede

colocarse entre el 170-60 a. C. La parte ms interesante es la de las
parbolas o semejanzas (W. 37-71); se detiene en lo referente a la
Venida del Mesas, el hijo del hombre (cfr. Dn. 7). Tal como se encuentra podra parecer que se trata de una interpretacin juda del
hijo del hombre en un sentido mesinico, y por lo tanto, una preparacin para el uso que Jesucristo iba a hacer del ttulo. Sin embargo,
eruditos como Lagrange, han encontrado aqu interpolaciones cristianas; este punto de Vista parece que se podra sostener gracias a
las pruebas de Qumran. El libro de Henoc se encuentra representado por 10 manuscritos (fragmentos) de la cueva IV; la lengua es el
arameo. Cuatro de las cinco partes encontradas en la versin etipica
se hallan representadas; la ausencia de fragmentos de la segunda
parte, las semejanzas, es significativa: esto casi no se puede decir
que sea fruto de la casualidad. Las semejanzas tienen que considerarse probablemente como obra de un judo o judos cristianos,
del siglo i II d. C. (35). Bajo ningn concepto, las parbolas constituyen la parte final de la obra, y su autor es, muy probablemente, el
recopilador del conjunto. El libro de Henoc tuvo una considerable
influencia en la Iglesia primitiva, y en su forma actual, tenemos que
admitir con seguridad la presencia de interpolaciones cristianas.
2, El libro de los secretos de Henoc (Henoc Eslavo). Se trata de
u n escrito tpicamente apocalptico. Henoc cuenta las revelaciones
(35) Ver J . T. Milik, Dix ans de dcouvertes dans le Dsert de Juda (Paris,
1957) pg. 3 1 .
44
1.
basndose en un viaje a travs de los siete cielos. Describe la creacin

del mundo y descubre los secretos del futuro. Lo debi escribir un
judo de Palestina (o posiblemente un judeo-cristiano) que lo hiciera
en lengua griega en el siglo primero d. C. Este libro existe en una
versin eslava.
3. Tercer Henoc (Henoc hebreo). Se trata de una recopilacin
rabnica del siglo n i iv d. C. Tiene alguna importancia en el estudio
del misticismo judo.
E L LIBRO DE LOS Jubileos nos cuentan nuevamente la historia de
LOS IUBILEOS la salvacin desde la creacin hasta la teofana del
ma. h.1 relato del origen del pueblo escogido se nos da en perodos
de 49 aos y el nmero de los perodos es de 49, de tal modo que el
conjunto forma un jubileo de jubileos. El trabajo se presenta como
una visin confiada a Moiss en el Sina; por tanto, el modo es apocalptico; pero, puesto que el inters del autor es encontrar, especialmente en la historia de los Patriarcas, justificacin para las leyes y
costumbres de su tiempo, ha hecho un amplio uso de la tcnica haggada (36). Fragmentos de unos diez manuscritos hebreos de la obra
se han encontrado en Qumran; el texto corresponde perfectamente
al modelo que se supone, debido a la existencia de la versin etipica
completa y a la latina incompleta. La insistencia en un calendario
especial y en fijar fechas para las fiestas principales, dos caractersticas importantes de la secta de Qumran, nos hace sospechar que el
trabajo se debe a uno de ios miembros de Qumran. Las alusiones
histricas hacen muy probable su composicin mucho antes del
100 a. C.
Los
una obra muy parecida a los Jubileos en

su espritu y en su trascendencia. Los docehijos de Jacob se presentan uno detrs de otro con palabras de consejo y amonestacin para sus descendientes; toda la obra se reduce
a un tratado moral y a vn testimonio impresionante en favor del sublime nivel moral de los judos. La obra completa la tenemos tan
slo en una traduccin griega. Fragmentos del testamento de Lev,,
en arameo, y un fragmento del testamento de Naftal en hebreo,
se han encontrado en Qumran. Algunos eruditos (como Lagrange
y Charles) han sugerido la posibilidad de interpolaciones cristianas
en los testamentos de los doce patriarcas; ahora bien, otros como Milik
TESTAMENTOS DE
LOS DOCE PATRIARCAS
(36)
ES
II.
EL MUNDO JUDO
45
sostienen que todo es una recopilacin cristiana, basada en fuentes

judas, tales como los manuscritos de Qumran. En ningn caso la
obra juda (o fuentes) data del siglo primero o segundo a. C.
Los
Se encuentran 18 salmos muy parecidos a los del

salterio, compuestos en hebreo, pero que existen
tan slo en una versin griega y siraca hecha de la griega. El salmo 2 y el 17 se refieren a la toma de Jerusaln por Pompeyo en el
63 a. C.; es probable que los otros salmos tambin tengan una fecha
entre los alrededores del siglo i a. C. Enseanzas sobre la resurreccin,
voluntad libre, y esperanza mesinica (particularmente en el sal. 17)
indican el origen farisaico de los salmos. Los salmos de Salomn tienen
que ser cuidadosamente distinguidos de las Odas de Salomn que
pertenecen al siglo II d. C , y que son cnticos cristianos de origen
sirio.
SALMOS DE
SALOMN
APOCALIPSIS 1. La asuncin de Moiss. Existe en parte, en una

versin latina, escrita evidentemente en hebreo poco despus de la
muerte de Herodes el Grande; parece haber tenido un origen ms
bien esenio antes que fariseo. El autor insiste mucho en la observancia de la Ley, en la hostilidad hacia los saduceos y es violentamente
nacionalista.
2, Esdras 2 (4) (Apocalipsis de Esdras). Se trata de la obra apcrifa juda que se usaba de ordinario entre los cristianos y (junto
con 1 (3) Esdras y la oracin de Manases), se imprimi como suplemento en las ediciones de la Vulgata. Existe en latn (y en versiones
orientales), fue escrita en arameo o hebreo poco despus de la destruccin de Jerusaln en el 70 d. C. Consta de siete visiones: dilogos
con Dios sobre las miserias de Israel. Es la afirmacin de la fe y esperanza de los judos frente a las pruebas abrumadoras.
3. El apocalipsis de Baruc (Baruc sirio). Escrito ms o menos
al mismo tiempo que 2(4) Esdras con algn influjo de aqul segn
parece; al igual que Esdras, se divide ste en siete partes. Escrito
originariamente en arameo, aunque existe solamente en una versin
siraca proveniente de la griega (37).
1. 1(3) Esdras es una reunin de pasajes tomados de dos crnicas, Esdras y Nehemas y se refiere al retorno
APCRIFO GRIEGO
(37) Para la literatura de la secta de Qumran ver Tomo I, pg 216 y ss.
46
1.
del exilio. La nica parte original es 3,1-5,6, en forma haggdica

una historia acerca de Zorobabel en la que de un modo encantador
nos Vuelve al tema de la Verdad (es decir, de la Sabidura) que sale
victoriosa ante tcdo. El libro, una obra de propaganda juda, lo escribieron en griego en el siglo I a. C. probablemente en Alejandra.
La Vulgata nos proporciona una Versin latina de aqul a modo de
apndice.
III. CRONOLOGA DE LA VIDA DE JESS
coleccin existente de doce libros es fundamentalmente cristiana

en el tono. Los libros III (coleccin de fragmentos separados, del
siglo II a. C.) y IV (del 80 a. C. ms o menos) y el V (del 125 d. C.)
son los nicos orculos judos de la coleccin; y aun stos han sido
retocados en alguna proporcin.
III.
2. Tercero de los Macabeos. Se trata de una historia ejemplar.

Nos cuenta la persecucin de los judos de Alejandra durante el reinado de Ptolomeo IV (221-205 a. C.) y de su milagrosa liberacin
de una masacre absoluta. La obra tuvo por autor a un judo alejandrino antes del 70 d. C. y pudo haber tenido un sentido de apoyo
moral para los judos de Alejandra durante una persecucin bajo el
gobierno de Calgula.
3. Cuarto de los Macabeos. Escrita para demostrar la supremaca
de la razn sobre las pasiones. Es una obra filosfica en forma apologtica. La tesis se basa en el heroico ejemplo de Eleazar y los siete
hermanos de 2 Macabeos. El autor fue casi con seguridad un judo
alejandrino que escribi en el siglo I d. C.
4. Oracin de Manases. Inspirada en 2 Crn. 33,11-13, salmo
penitencial puesto en boca del Rey arrepentido. Escrito por un
judo helenizado en los comienzos de la era cristiana, ejemplo magnfico dlo mejor de la espiritualidad juda. Una versin latina se encuentra unida a la Vulgata.
5. Carta de Aristeas. Pretende ser una carta escrita por Aristeas,
un oficial de Ptolomeo Filadelfo (285-247 a. C ) . Nos brinda un relato
legendario de la traduccin al griego del Pentateuco por los Setenta
y dos ancianos trados de Jerusaln con este propsito. La historia
del origen de los Setenta es un pretexto para enaltecer la sabidura
juda y la ley mosaica y demostrar as la superioridad sobre la filosofa y moral paganas. Una obra de propaganda juda nacida en
Alejandra que data del 100 a. C.
6. Orculos sibilinos. Desde el siglo v a. C. en adelante los orculos se atribuan a la Sibila (profetisa griega), y estaban de moda en
Grecia y Asia. Los judos alejandrinos encontraron en ello un mtodo
efectivo de propaganda. As desde el siglo II a. C. compusieron y
repartieron orculos sibilinos inculcando las creencias judas. Los
cristianos continuaran la prctica de esta manera, pues de hecho la
47
CRONOLOGA DE LA VIDA DE JESS
Los evangelistas, que no tuvieron intencin de escribir una biografa de Jess en el sentido moderno, tampoco se preocuparon de
la cronologa exacta. Nosotros podemos fechar algunos de los hechos
de la vida del Seor, pero aun en esos casos, nos tenemos que contentar con aproximaciones. Ninguna fecha puede fijarse con absoluta
seguridad, pues los argumentos a nuestro alcance son insuficientes
y sujetos a interpretaciones siempre discutibles. Nos contentaremos
con mostrar una cronologa basada en una Valoracin racional de los
datos que nos puedan servir.
AJ
El nacimiento de Jess
Jess naci durante el reinado de Herodes el Grande. Esto lo

atestiguan Mt. 2,1 y Le. 1,5. Por tanto, el nacimiento no pudo ocurrir ms all del 4 a. C. (fecha de la muerte de Herodes) (38).
Teniendo en cuenta a Le. 2,1 Jess naci en tiempo del censo
ordenado por Augusto y llevado a efecto por Quirino, gobernador de
Siria (39). Augusto fue Emperador (27 a. C.-14 d. C ) . El censo general del Imperio Romano (todo el mundo = orbis romanus) se hizo
con miras a la imposicin de un tributo; Lucas lo Ve con un sentido
providencial que asegura el nacimiento de Jess en Beln. Hay pruebas de un censo en la Galia por el ao 12 a. C , y haba normas para
realizarlo en Egipto cada catorce aos; parece que las series comenzaron el 10 9 a. C. Segn Tcito (40), a la muerte de Augusto se
(38) Segn Josefa (Antiquitates, X V I I I , 8, 1; 9, 3; Guerra Juda, I, 3 3 , 8;
I I , 1, 3), Herodes muri en Jeric unos pocos das antes de la P a s c u a del 750
a. u. c. (o sea, marzo-abril del 4 a. C ) . El monje Denis el menor, en el siglo vi
fij errneamente la fecha del 754 a. u. c. como la del comienzo de la era cristiana.
(39) Ver M. J. Lagrange, Evangile selon Saint Luc. (Pars: Gabalda, 1921)
pgs. 65 ss.; G. Ricciotti, Vita de Gesu Cristo (Rome: Societ editrice Internationale !4951). Traduccin castellana: Barcelona si954; Tricot,
Initiation
biblique, op. cit., pgs. 635-37; Atlante bblico, pgs. 219 ss.; J. Schmid, Das
Evangelium nach Lukas (Regensburg: Verlag, F . Pustet, '1960) pgs. 66-70;
G. Ogg, PCB, n. 635.
(40) Anales, 1, 11.
<1H
1.
encontr en sus manos un breviarium imperii que daba el nmero

de soldados regulares y auxiliares, fuerza naval, e incluso proporcionaba estadsticas sobre las provisiones de los reinos dependientes,
impuestos directos e indirectos, gastos ocasionados. Esta informacin
debi ser el resultado de un censo general que, por supuesto, no se
realiz al mismo tiempo en todo el Imperio. La posibilidad de un
censo romano en los dominios de Herodes ha sido puesta en duda.
Pero Augusto saba que Herodes, un rey maniqu, deba someterse
a sus deseos, y adems haba una clara frialdad en sus relaciones a
partir de una campaa sin autorizacin que Herodes haba emprendido contra los nabateos (9-8 a. C ) . En vista de las pruebas, es razonable suponer que Lucas se coloca uen na postura histrica cuando
se refiere al edicto de Augusto.
Las clebres dificultades cronolgicas levantadas en Le. 2,2 se
encuentran an sin solucin. Tiene gran aceptacin, por la sola autoridad de Josefo (41) el hecho de que un censo se llev a cabo en el
6-7 d. C , cuando Publio Sulpicio Quirino fue legado de Siria y al
que hicieron resistencia los celotas comandados por Juan de Galilea (42). Si se acepta esta fecha, debemos buscar un censo anterior
llevado a cabo por Quirino. Fundados en las pruebas de las inscripciones de Tvoli y Antioqua de Pisidia han argumentado que Quirino
fue legado de Siria entre el 4 y el 1 a. C. y que adems tuvo un encargo
especial para llevar a cabo un censo en Palestina durante los aos
10 y 8 a. C. Tertuliano (43) atribuy el censo del nacimiento a Sencio
Saturnino, legado de Siria (8-6 a. C); ste muy bien pudo haber completado un censo comenzado por Quirino. Sobre estas argumentaciones,
lo mejor que podemos concluir es que Jess naci entre el 8 a. C.
(el censo de Quirino) y el 4 a. C. (muerte de Herodes). Los aos 7
6 a. C. son propuestos de ordinario como los ms probables.
B)
El ministerio, J>blico^^4:4) .
III. CRONOLOGA DE LA VIDA DE JESS
49
la situacin poltica en Palestina. Por desgracia, tan slo Un dato

nos es de verdadera utilidad: el ao dcimo quinto de Tiberio Csar.
El reinado de Tiberio comenz el 19 de agosto del 14 d. C.; el ao
dcimo quinto deba ser, segn el sistema romano, desde el 19 de
agosto del 28 d. C. hasta el 18 de agosto del 29 d. C. Es ms probable
que Lucas siguiese el calendario Sirio con su ao que comienza en
octubre. En este caso, el corto perodo 19 de agosto-30 de septiembre
debe ser reconocido como el ao primero de Tiberio; el ao dcimo
quinto de su reinado debera contarse del 1 de octubre del 27 d. C.
al 30 de septiembre del 28 d. C. De este modo, parece que podemos
colocar el comienzo del ministerio de Tess inmediatamente despus
de la inauguracin de la misin del Bautistasen el ao 28 d. C.
Una indicacin accidental y de importancia es aquella de Jn. 2,20:
En cuarenta y seis aos se ha construido este templo. Herodes comenz la reconstruccin del templo en el 20 a. C; cuarenta y sei^
aos despus sera el 27 o 28 d. C ; as estaramos de acuerdo con la
indicacin de Le. 3,1.
Deberamos recoger el dato de los sinpticos de que el ministerio
pblico no dur ms que un ao, aunque hay algunos datos segn
los que pudo haber sido ms largo (45). El cuarto Evangelio especifica claramente tres Pascuas con lo que no nos deja duda de que el
ministerio dur realmente ms de dos aos (46). Despus de su encuentro con el Bautista y del milagro de Cana, Jess march a Jerusaln para la Pascua (Jn. 2,13-23). De regreso en Galilea multiplic
los panes cerca del lago cuando estaba cerca la Pascua (Jn. 6,4),
claramente, un ao ms tarde. Estuvo en Jerusaln para la fiesta
de los tabernculos (Jn. 7,2) y para la Dedicacin (Jn. 10,22); de esta
forma, su visita a Betania, seis das antes de la pasin (Jn. 12,1)
tuvo lugar al ao siguiente, el de su muerte.
C)
La muerte de Tess (47)
En Le. 3,1 s., el evangelista se esmera en presentar los datos

exactos acerca del ministerio del Bautista; su propsito real es el de
relacionar los datos con el comienzo del ministerio de nuestro Seor.
Su cuidadosa sincronizacin nos sirve para colocar el acontecimiento
evanglico en la estructura de la historia universal y para describir
Los cuatro Evangelios, por unanimidad, estn de acuerdo en que

Jess muri en la parasceve del Sbado que es el viernes (Me. 15,42;
Mt. 27,62; Le. 23,54; Jn. 19,31), pero el dato (el da del mes) de su
muerte no coincide en los sinpticos y en Juan.
(41) Antiquitates, XVII, 13, ; XVIII, 1, 1; Guerra Juda, VII, 8, 1.

(42) Ver pg. 37.
(43) Ver Adversus Marcionem, 4, 19.
(44) Ver Tricot, op. cit., pgs. G38-43; G. Ogg, PCB n. 636 a-b; Atlante
Ublico, pg. 220.
(45) Ver pg. 78.

(46) Una fiesta indeterminada (Jn. 5,1) se la ha considerado algunas veces
como otra pascua, sealando de este modo un ministerio de ms de tres aos.
Es ms probable que la fiesta de que se trata sea la de Pentecosts o la de los
Tabernculos.
(47) Ver Tricot, op. cit., pgs. 643-46; G. Ogg, PCB, n. 636 c.
50
1.
Sinpticos: Jess come la Pascua (48) el 15 de Nisn (de acuerdo

a nuestra comprobacin la tarde del 1 4, da judo, empezaba inmediatamente despus de la puesta del sol) y muri pasado el medio
da del 15 de Nisn.
Juan: Jess muri el 14 de Nisn (a la hora en que se inmolaba
el cordero pascual en el Templo).
Pormenorizando, observamos que, de acuerdo con los sinpticos,
la ltima cena que Jess comi con sus discpulos fue una comida
pascual. Tena hechos los preparativos para la Pascua el da primero de los zimos, o sea el 14 de Nisn (Me. 14,12 s.) (cfr. 14,14 s.).
Cuando se puso a la mesa, observ: Ardientemente he deseado
comer esta Pascua con vosotros antes de padecer (Le. 22,15).
Pero Juan empieza su narracin de la Pasin de esta manera: el
da antes de la fiesta de la Pascua (Jn. 13,1); y en la escena de la
condena ante Pilatos observa que los judos rehusaron entrar al
Pretorio: ya que no podan contaminarse para comer la pascua
(Jn. 18,28). Jess fue condenado a muerte el da de la preparacin
para la Pascua (Jn. 19,14) y fue crucificado el mismo da (Jn. 19,42).
La fecha de Juan se confirma en 1 Cor. 5,7: Jess muri el da en
que se inmol el cordero pascual, o sea el 14 de Nisn (49).
Cuando nos fijamos de nuevo en los sinpticos, encontramos que
el da de la muerte de Jess no fue un da de descanso sabtico.
Los guardas que tomaron parte en el arresto llevaban armas (Me.
4,47), Simn de Cirene Vino del campo en donde, al parecer, l
haba estado trabajando (Me. 15,46 s.). Las tiendas estaban abiertas:
Jos de Arimatea pudo comprar una sbana (Me. 15,46 s.) y las
mujeres, aromas (Le. 23,56). Tales actividades no podan tener lugar
en el da solemne de la Pascua, 15 de Nisn. Pueda ser que el carcter
pascual de la ltima Cena, recalcado en la tradicin sinptica,
trastorne la perspectiva cronolgica y que esta perspectiva haya sido
restaurada en el cuarto Evangelio. Admitimos con Juan que Jess
muri el 14 de Nisn y con los sinpticos que la ltima Cena fue una
comida pascual, aunque anticipando veinticuatro horas la Pascua
(48) La Pascua caa siempre el 15 de Nisn, cualquiera que fuera este da
del mes. Sacrificaban el cordero pascual en el Templo, despus del medio da
del 14, es decir, despus de las 2 p. m. y se lo coma aquel mismo da despus
del ocaso del sol, que era, segn el calendario reconocido por los judos, el 15 de
Nisn. Desde el siglo II a. C. era esta la norma cuando el sbado y la Pascua
coincidan el mismo da.
(49) Con justicia advertimos que h a y que tener en cuenta la fecha de los
sinpticos. E n un importante excursus Das evangelium nach Markus
(Regensburg: Verlag F. Pustet 1954, pgs. 268-73), J. Schmid arguye que J u a n
haba cambiado la fecha de la muerte de Jess por razones teolgicas.
IV.
LA ERA APOSTLICA
51
de los judos. Se han propuesto varias explicaciones a este hecho (50),

pero parece mejor reconocer que Jess, libremente, anticip la comida pascual.
Desde que l sera incapaz de celebrar la Pascua en la maana,
excepto en su propia persona en la cruz (Jn. 19,36; 1 Cor. 5,7), Jess
instituy su propio nuevo rito en el curso de una comida que tena
todas las caractersticas de la Pascua Juda (51).
La crucifixin debi haberse efectuado entre el 26 y el 36 d. C ,
el perodo de gobierno del procurador Pilato. Desde que admitimos
el dato que seala la muerte de Jess el viernes, 14 de Nisn, podemos
limitar nuestra esfera a los aos en que se realizaron estos hechos:
27, 30 y 33 d. C. Cuando consideramos que el ministerio pblico
empez el 28 d. C. y dur ms de dos aos, pero menos de tres aos,
comprobamos que quedan eliminados los aos 27 y 33. Por consiguiente, podemos asegurar, confiadamente, que Tess muri el viernes, 14 de Nisn, 30 d. C. lo que equivale a decir êl 7 de abril del
30 d. C.
En conclusin, podemos establecer en forma de un cuadro relativamente exacto la cronologa de la vida de Jess:
7-6 a. C.
28 d. C. (antes de la Pascua)
7 abril, 30 d. C.
9 abril, 30 d. C.
Nacimiento de Jess
Comienzo del ministerio pblico
Crucifixin
Resurreccin (y Ascensin).
IV. LA ERA APOSTLICA (52)

En sta y en la siguiente seccin intentaremos seguir las lneas
principales de los Actos de los Apstoles. Todo el captulo no es sino
un amplio teln de fondo y Un bosquejo histrico general de los
tiempos del Nuevo Testamento.
(50) A. J a u b e r t (La Date de la Cene, Calendrier biblique et liturgie chretienne [Etudes bibliques; Pars: Gabalda, 1957]) propone la teora de que, aunque
el 14 de Nisn del ao de la crucifixin fue un viernes, Jess sigui un calendario ms antiguo (usado an en Qumran) en el que el 14 de Nisn sera el
jueves de la semana de la pasin. P a r a encontrar una crtica excelente del libro
de J a u b e r t ver P. Benoit: La Date de la Cene, en Exgse et Theologil (Pars:
Cerf. 1961), I, pgs. 255-61.
(51) La Samte Bible traducida en francs bajo la direccin de la Escuela
bblica de Jerusaln (Pars: Cerf, 1957), pg. 1.325. De aqu en a d e l a n t e referencias a esta obra con la abreviatura (BJ). Traduccin castellana (Descle de Brower: Bilbao, 1967).
(52) Ver Tricot, op. cit., pgs. 811-838; Atlante Bblico, pgs. 211-247.
52
1.
IV.
A)
La Comunidad de Jerusaln
La primera comunidad cristiana se fund en Jerusaln donde el

grupo de galileos, apstoles y discpulos de Jess, estaban juntos.
Se les haba mandado esperar la promesa del Padre (Act. 1,4,8);
y la manifestacin del Espritu Santo en Pentecosts, 30 d. C , seal
el nacimiento de la Iglesia.
Los DOCE Los Doce, naturalmente, tenan el primer sitio en la
comunidad. Como compaeros de Jess, auditores de su palabra,
testigos de sus trabajos y de su resurreccin, su posicin era nica.
Desde el comienzo se reconoci, espontneamenteaunque esto
no se entendi por completo hasta ms tardees decir, que los Doce
fueron la fundacin de la Iglesia: el muro de la ciudad tena doce
fundamentos, y sobre ellos, doce nombres, los de los doce apstoles
del Cordero (Ap. 21,14). No es sorprendente, ms tarde, encontrarles
actuando como un grupo en los primeros tiempos de la Iglesia. Su
primera actuacin fue la de llenar la vacante dejada por Judas y
restaurar el smbolo sagrado de las doce tribus del nuevo Israel.
Si fue Pedro el que habl en Pentecosts, l no esta solo, sino presente
con los once (Act. 2,14) y al finalizar el discurso aquellos que le
oyeron se volvieron a Pedro y al resto de los Apstoles (Act. 2,37).
Fueron los Doce los que eligieron e impusieron las manos a los nuevos
ministros (Act. 6,2 y s.). Cuando la Buena Nueva haba alcanzado
Samara fue recibida all con alegra, los Apstoles en Jerusaln...
les enviaron a ellos a Pedro y Juan (Act. 8,14). Entretanto los Doce
haban estado ocupados en el ministerio de la palabra (Act. 8,14)
en Jerusaln. Pero ellos eran galileos; adems, su misin era la de
dar testimonio de Cristo hasta los confines de la tierra (Act. 1,8);
fue la tarea de otros dirigir la Iglesia de Jerusaln.
Los ANCIANOS Un Consejo de ancianos se cre bajo la direccin
"de~5antiago el hermano del Seor; su responsabilidad era la de
vigilar por los intereses materiales y espirituales de la comunidad de
Jerusaln. Este sistema se adopt de acuerdo con el Consejo de ancianos de las sinagogas judas de Palestina y de toda la dispora.
Los Hechos presentan un testimonio amplio de la influencia de los
Ancianos (Act. 11,30; 15; 16,4; 21,18).
PEDRO
Pedro, el primero de los Doce, era indudablemente cabeza
de la comunidad cristiana; Act. 1-12 no deja lugar a dudas en este
sentido. l tomaba las decisiones, lo presida todo, y gobernaba la
LA ERA APOSTLICA
53
Iglesia naciente. Le Vemos actuar en la eleccin de Matas (Act.

1,15-26); fue el primer predicador (Act. 2,14-36; 3,12-26), y el portaVoz ante el Sanhedrn (Act. 4,8-12); tom la iniciativa en el caso de
Ananas y Safira (Act. 5,3-11); fue a una visita oficial a los samaritanos convertidos (Act. 8,14-24) y emprendi un viaje apostlico
hacia la regin costera (Act. 9,32-43); bautiz a Cornelio (cap. 10).
El cargo de Pedro se confirma con el testimonio de T'ablo. Pedro
fue el primer discpulo que Vio a Cristo resucitado (1 Cor. 15,5).
Cuando Pablo visit Jerusaln tres aos despus de su conversin
lo hizo con el nico propsito de encontrarse con Pedro (Gal. 1,18).
Once aos ms tarde, en el concilio de Jerusaln, fue Pedro quien
sostuvo el asunto de Pablo, y apel a su propia experiencia con
Cornelio.
Aunque la evidencia nos conduce a la conclusin de que Pedro
fue el jefe dlos Doce y cabeza dla comunidad primitiva, sin embargo,
para verle como uno fuera del grupo, hay que separar la cabeza del
resto del cuerpo. El oficio de Pedro en confirma a tus hermanos
(Le. 22,32) no nos debe llevar a pasar por alto el hecho de que esos
que tienen que ser confirmados son sus hermanos, tanto ms
sus hermanos cuanto uno de ellos, Pablo, no dud en reprender a
Pedro en Antioqua (Gal. 2,11-14) (53).
Uno de los Santiago se llama el hermano del
Seor en Me. 6,3 y Mt. 13,55; y sabemos que el Seor
resucitado se le apareci a l (1 Cor. 15,7). Ciertamente no hay que confundirlo con el Apstol Santiago, hijo de Zebedeo, que fue martirizado en el 44 d. C. (Act. 12,2). Su identificacin
con el Apstol Santiago, hijo de Alfeo, es posible, pero es rechazada
por la generalidad de los eruditos modernos. Est claro que su autoridad en la Iglesia de Jerusaln se colocaba detrs, tan slo, de la
de los Doce.
Los Hechos 1,14 nos informan que los hermanos de Jess estaban con los Apstoles en el piso alto el da de Pentecosts; por tanto,
Santiago era desde el principio, un miembro de la Iglesia. Con toda
seguridad, su situacin de cabeza de la familia del Seor le sealaba
como jefe natural del los hebreo-cristianos. Cuando Pablo Visit
Jerusaln tres aos despus de su conversinhaba venido a Ver a
Pedrotambin concert una cita con Santiago (Gal. 1,19), a quien,
con Pedro y Juan, llama uno de los pilares de la Iglesia (Gal. 2,9).
En su narracin del concilio de Jerusaln (Act. 15), Lucas nos muestra
SANTIAGO
EL HERMANO
DEL SEOR
(53)
Apostles
B. M. Aliern, The Wiiness of Sacred Scripture to the Collegialiy

and Bisfiops, I h e Bible Tcday (Octobtr, iLA), 8C0.
of,
54
1.
IV.
LA ERA APOSTLICA
55
la posicin eminente de Santiago. En el 44 d. C. cuando Pedro haba

huido de Jerusaln como resultado de la persecucin de Herodes
Agripa I, claramente design a Santiago como cabeza de la comunidad
de Jerusaln (Act. 12,17). Santiago se hizo digno de permanecer
en la ciudad ya que su celo por la Ley era bien conocido y porque era
respetado por los judos como cabeza del grupo hebreo.
Finalmentfe, cuando Pablo Volvi a Jerusaln en el 58 d. C. despus de su tercer viaje misional, encontr solamente a Santiago
(Act. 21,18).
Nosotros dependemos de Josefo en cuanto a la informacin sobre
la muerte de Santiago (54). Nos cuenta que el Sumo Sacerdote Ananas y Santiago fueron lapidados en el 62 d. C. en el intervalo que Va
de la muerte del procurador Festo al nombramiento de su sucesor
Albino. La tradicin de Hegesipo, segn la cual Santiago fue arrojado del pinculo del Templo es de segundo orden. Se dijo que a
Santiago le sucedi su hermano Simen el que, antes del desastre
del 70, llev la comunidad hebrea a Pella en la TransJordania.
paganos. Los Hechos 2,8-11 atestiguan la presencia de muchos judos

helnicos en Jerusaln en la aparicin de Pentecosts. Nosotros deducimos que los convertidos de su tipo no eran menos que los salidos
de entre los nativos de Jerusaln.
Los helenistas rompieron con la ley o con el Templo inmediatamente; todos los hermanoshebreos y helenistasse reunan
diariamente en el Templo (Act. 2,46). Sin embargo, pronto se levantaron desaveniencias entre los dos grupos. Los helenistas se quejaron
de que sus viudas haban sido descuidadas en la distribucin diaria
(Act. 6,1). Por consiguiente, los Doce les pidieron que designaran
siete de su propio grupo para que se encargaran del servicio de las
almas (el ttulo de dicono no aparece en el texto, pero el verbo
diakonein, servir, se usa en Actos 6,2). Los siete poseen nombres
griegos, y uno de ellos, Nicols, fue un proslito de Antioqua.
Los DOS GRUPOS En Actos 6,1 se nos habla de dos grupos en la

primitiva comunidad de Jerusaln: hebreos y Helnicos. Los hebreos eran judos de Palestina que hablaban arameo y lean la Biblia
en hebreo en sus sinagogas. Santiago, como lo apuntamos, fue el
jefe de los conversos de en medio de los hebreos. Se distinguan por
el celo en la observancia de la Ley y los judos ortodoxos les trataban
con tolerancia. Estos judos convertidos no eran como los judaizantes,
es decir, convertidos del judaismo que defendan que la plena observancia de la ley mosaica era necesaria para la salvacin. Es comprensible, sin embargo, que hubiera algunos entre ellos con inclinaciones
hacia los judaizantes y que algunos de ellos pudieran, incluso, haber
sido judaizantes (Act. 15,1,5; Gal. 2,4). Ellos se inclinaban a mirar
con recelo a la independencia de la observancia de la Ley deseada
por los gentiles convertidos (cfr. Act. 11,1-3,22; 21,21). No es sorprendente que la actividad misionera se derramara, no de este grupo
sino ms bien del otro.
Los helnicos (cfr. Act. 6,1; 9,29) eran judos de la dispora que
vivan fuera de Palestina y que tenan sinagogas propias suyas en
Jerusaln en las que la Biblia se lea en griego. Ellos normalmente
hablaban griego en lugar de arameo. Les caracterizaba la fidelidad
a la Ley y su observancia, orgullo de su sangre juda, y al mismo
tiempo, les era propia una perspectiva ms amplia que la de sus
hermanos de Palestina y no participaban de su aversin hacia los
El plan para la expansin de la Iglesia fue trazado por Cristo

mismo en el encargo que hizo a los Doce antes de su Ascensin definitiva: Vosotros seris mis testigos en Jerusaln y en toda la Judea
y Samara y en los confines de la tierra (Act. 1,8).
(64)
Antxquitates,
X X , 9, 1.
>J- La difusin de la Iglesia
JERUSALN La venida del Espritu Santo transform a los Doce

y a los que estaban con ellos. Pedro comenz a predicar la Buena
Nueva con audacia y confianza. Aquellos que oan y se arrepentan
se iniciaban en el cristianismo por el bautismo en el nombre de Jess,
por la remisin de los pecados y por la recepcin del Espritu (Act.
2,38). En el primer da hubo ms de tres mil convertidos. Lucas, al
concluir un relato sinttico, puede afirmar: Y el Seor agregaba diariamente a aquellos que se salvaban (Act. 2,47); y luego, repetidas
Veces nos refiere el crecimiento numrico de la Iglesia. Los primeros
cristianos eran asiduos en seguir las enseanzas de los Apstoles.
Posean un corazn y un alma; frecuentaban el Templo diariamente
y estaban unidos en la fraccin del pan y en la oracin. Todas las
cosas las tenan entre ellos en comn y el pueblo les tena en gran
estima (Act. 2,42-47; 4,32-35; 5,12-16). Bernab, un levita de Chipre,
era especialmente elogiado por su generosidad (Act. 4,36). Las autoridades judas no podan dejar de reaccionar ante el crecimiento
violento de la Iglesia. Los Apstoles fueron arrestados (Act. 5,17);
milagrosamente librados de la crcel (Act. 5,19-21), fueron convocados ante el Sanhedrn donde prevaleci el consejo prudente de Gamaliel (Act. 5,27-42).
56
1.
Las desavenencias dentro de la misma comunidad se aliviaron

con el nombramiento de los siete diconos (Act. 6,1-6). Uno de
stos, Estebanprobablemente de origen alejandrinoinmediatamente lleg a sobresalir y soport una dura oposicin de parte de
algunos de los judos helenistas; se lo trajo ante el Sanhedrn (Act.
6,8-15). En un discurso lleno de equilibrio mostr cmo las profecas
del Antiguo Testamento se haban cumplido en la persona de Jess
de Nazaret. Finaliz atacando la Vaciedad del culto del Templo, el
formalismo de los escribas y la ceguera de las autoridades religiosas
de Jerusaln (Act. 7). Los furiosos oyentes le arrastraron fuera de la
ciudad y le apedrearon (Act. 7,57-60); Saulo aprob el asesinato
(Act. 8,1).
El martirio de Esteban result ser el primer episodio de una violenta persecucin (Act. 8,1). Parece que esto se lo dirigi contra los
helenistas; los Doce permanecieron tranquilos. La ejecucin de
Esteban y la persecucinesta arbitrariedad y actuacin completamente ilegal de parte de las autoridades judasno hubiera sido factible en tiempos de Pilato. Fue llamado a Roma en el otoo del 36
d. C ; el legado de Siria, Vitelio, hombre favorable a los judos, se
hizo cargo de inmediato, hasta el nombramiento de un nuevo Procurador. Nosotros podemos colocar con seguridad la muerte de Esteban
y el estallido de la persecucin en el invierno del 36 d. C. Se dispers
a los helenistas y stos vagaron de pueblo en pueblo predicando la
Buena Nueva (Act. 8,4): la actividad misionera del cristianismo
haba comenzado, engendrada en la persecucin.
Otro de los siete, Felipe, predic el Evangelio
en Samaria con gran xito (Act. 8,5-13); sta fue la primera actividad
misional fuera de Jerusaln. Cuando los Doce oyeron el feliz resultado
de Felipe enviaron a Pedro y Juan, quienes no solamente lo aprobaron sino que ellos mismos prosiguieron el trabajo de evangelizacin
(Act. 8,14-25). Felipe bautiz al eunuco, ministro de Candacis, reina
de los etopes (es decir, de Nubia, la moderna Sudn); el hombre era
por supuesto un temeroso de Dios (Act. 8,26-39). Felipe prosigui
la evangelizacin de la regin costera (Act. 8,40) y, ciertamente, parece que se estableci en Cesrea (Act. 21,8). Otros cristianos helenistas
estuvieron ocupados por todas partes: haba muchos convertidos.
Entre tanto, la mayor parte de todos ellos habanse convertido por la
resurreccin del Seor en persona (Act. 9,1-19).
La conversin de Pablo parece que fue seguida por un perodo
de tranquilidad para las Iglesias: As la Iglesia a lo largo de toda la
Judea, Galilea y Samaria gozaba de paz y se acrecentaba (Act. 9,31).
La inclusin de Galilea es significativa: la Iglesia haba brotado
JJJDEA_Y SAMARA
IV.
LA ERA APOSTLICA
57
all. Pedro aprovech la calma para visitar a los hermanos de Judea

y de la llanura costera. Permaneci por un tiempo en Jaffa en la casa
de Simn, un curtidor. Providencialmente sus pasos habanse guiado
hacia un suceso, insignificante en s mismo, pero de importancia
capital: la recepcin, por obra del mismo jefe de la comunidad cristiana, del primer gentil convertido. La conversin del oficial romano,
Cornelio, un temeroso de Diospero todava gentilfue, en las
circunstancias precisas, no un hecho individual, sino un caso de importancia universal; iba a ser un factor decisivo en la asamblea de
Jerusaln (Act. 15,7-11, 14). Pedro (Act. 10) haba aprendido una
doble leccin: Dios le haba mostrado que los paganos deban ser
recibidos dentro de la Iglesia sin que fueran obligados a la observancia de la Ley; y tambin le haba aclarado Dios que deba aceptar la
hospitalidad de los incircuncisos. Se siente el problema en las relaciones de cristianos de origen judo y de origen pagano. Precisamente,
a Pedro le llamaron los hebreos cristianos, para que justificara su
actuacin (Act. 11,1-18).
Algn tiempo despus de este acontecimiento, cuando Agripa I
era Rey de Judea y Samaria (41-44 d. C ) , ste Vej violentamente
a algunos que pertenecan a la Iglesia y mand degollar a Santiago,
hijo de Zebedeo (Act. 12,1). Con la finalidad de agradar a los judos
an ms, Agripa mand arrestar a Pedro, pero este ltimo fue librado
milagrosamente y se march para otro lugar (Act. 12,3-17). Todo esto
aconteci durante la estacin de la Pascua (Act. 12,3). La muerte del
Rey registrada en Actos 12,20-23 parece haber sobrevenido inmediatamente despus de su retorno de Jerusaln a Cesrea (en Jerusaln
haba asistido a la Pascua). Esto podra indicar que sus medidas represivas fueron en el 44 d. C. Pedro volvi a Jerusaln, ya que l
estuvo all de regreso para la asamblea del 49 d. C.
Poco despus Pablo y Bernab haban retornado a Antioqua
de su viaje por el Asia Menor (45-49 d. C), entonces algunos hermanos
vinieron de Jerusaln y ensearon que la circuncisin era necesaria
para la salvacin (Act. 15-1; Gal. 2,4). La Iglesia de Antioqua decidi enviar a Pablo y Bernab, con algunos de su grupo, a Jerusaln
(Act. 15,2; Gal. 2,1). En Jerusaln les recibieron la comunidad, los
Apstoles y Ancianos (Act. 15,4); pero algunos convertidos de los
fariseos inmediatamente pidieron que los gentiles se sujetasen a la
circuncisin (Act. 15,5). Los Apstoles y los Ancianos examinaron
la cuestin (Act. 15,6), Pedro sigui adelante con el caso de Cornelio:
sera tentar a Dios imponer cargas a los convertidos ya que l
haba manifestado tan claramente su Voluntad. Era solamente por la
gracia del Seor Jess por lo que los judos y gentiles se salvaban
(Act. 15,7-11). Santiago arguye con el Antiguo Testamento ya que
58
1.
el llamamiento de los gentiles est completamente de acuerdo con

Pedro acerca del problema de la circuncisin. Sin embargo, aade la
clusula de Santiago: los gentiles cristianos se abstenan de carne
sacrificada a los dolos, del matrimonio dentro de los grados prohibidos de parentesco (porneia), de animales estrangulados y de
sangre (Act. 15,13-21); esto sera una deferencia con los hebreos cristianos. Se redact una carta dirigida a los hermanos Venidos de la
gentilidad que estn en Antioqua, Siria y Cilicia. Esta carta se envi
con Pablo y Bernab a quienes acompaaron dos miembros distinguidos de la Iglesia de Jerusaln, Judas y Silas (Act. 15,22-29). De
esta forma se invocaba la autoridad de la Iglesia-madre para solucionar un problema que haba causado molestias a la gran Iglesia misionera de Antioqua y haba piiesto en peligro el futuro de la Cristiandad. Jerusaln haba aprobado el evangelio de Pablo; y Pablo
mismo fue reconocido oficialmente como Apstol de los Gentiles
(Gal. 2,7-9).
No es nuestra intencin prolongarnos en las dificultades surgidas
en Act. 15especialmente en su confrontacin con Gal. 2pero sera
bueno sealarlas. En general deberamos reconocer que la Epstola
y los Actos representan, desde diferentes puntos de vista, las relaciones
de Pablo con los Apstoles de Jerusaln. Pablo escribi una apologa
defendiendo su apostolado; Lucas no tuvo tal preocupacin. Pablo,
tom su posicin segn sus recuerdos personales y sus declaraciones
tienen la importancia de ser todas suyas. Lucas fue obligado a reunir
detalles de diferentes fuentes. No consiste el problema en establecer
si Pablo y Lucas estn en oposicin o en contradiccin (55). Est,
probablemente, en el viaje de Bernab y Saulo a Jerusaln con una
ayuda para los hermanos que padecan hambre (Act. 11,27-30) y
que es idntico con aquello de Act. 15,2 (cfr. Gal. 1,18; 2,1 s.). El hambre es una de las cosas mencionadas por Josefo como sucedidas durante el gobierno del procurador Tiberio Alejandro (46-48 d. C ) .
Aquel asunto se agrav por el ao sabtico de 47-48 d. C. En aquel
caso Bernab y Saulo llevaron las limosnas de Antioqua en su viaje
a la asamblea en Jerusaln en 49 d. C. (56).
Con respecto a Act. 15, parece probable que Lucas ha fundido
dos acontecimientos. El uno se refera a una disputa acerca de la circuncisin y la actitud de los gentiles convertidos a la Ley mosaica.
Pablo y Bernab subieron a Jerusaln y el asunto fue sometido a la
autoridad de Pedro. Esto lo describe Pablo en Gal. 2,1-10 y Lucas
en Act. 15 y Act. 11,27-30. La ltima controversia en la que Santiago
(55) Ver L. Cerfaux, pg. 352.
(56) Ver BJ pg. 1.454.
IV.
LA ERA APOSTLICA
59
(en ausencia de Pedro) jug un papel decisivo se refiere al problema

de los contactos sociales entre los convertidos del judaismo y del
paganismo (Act. 15,13-21; cfr. Gal. 2,11-14). Una carta que encierra
la decisin en este problema, fue enviada a las Iglesias en Siria y
Cilicia.
La recopilacin por Lucas del material, puede explicarse por su
intencin de mostrar ms efectivamente la aprobacin de la misin
de los gentiles por la Iglesia de Jerusaln.
Lucas, probablemente, deseaba mostrar (a) que Santiago (y los
apstoles y ancianos) desautoriz a la parte judaizante que
exiga hablar en su nombre; (b) que ellos reconocan la aprobacin
divina de la misin de Pablo entre los gentiles, ambas cosas por
los signos y los prodigios sucedidos en Asia Menor y tambin en
las escrituras profticas rectamente interpretadas; (c) que Pablo
fue escrupulosamente leal a las autoridades de Jerusaln en cumplir su misin entre los gentiles (57).
La preeminencia de la Iglesia de Jerusaln fue de corta duracin.
En 62 d. C. Santiago fue apedreado, y unos pocos aos despus toda
Palestina estaba en ebullicin a causa de los celotas levantados de
nuevo contra Roma. Antes de la catstrofe del 70 d. C , Simen
condujo su grey a Pella en TransJordania. Ms tarde, unos cuantos
retornaron a vivir dentro y cerca de las ruinas de la ciudad. Los ltimos sobrevivientes desaparecieron bajo Trajano (98-117 d. C). As
de hecho, la cristiandad juda termin junto con la ciudad y el
Templ o.
E L FIN DEL Algunos de aquellos que se haban dispersado despus
MUNDO
de la muerte de Esteban se dirigieron ms lejos hacia
Fenicia, Chipre y Antioqua (Act. 11,19). En la ltima ciudad predicaron a los gentiles tanto como a los judos (Act. 11,20); dando, de
este modo, un giro decisivo al trabajo de la extensin de la Buena
Nueva. Antioqua, en la entrada de Orontes, fue capital de Siria
y la tercera ciudad del Imperio. Era una ciudad comercial y trabajadora con una poblacin cosmopolita. A los convertidos se los gan
desde el comienzo. Cuando las noticias de la nueva tendencia hubieron
alcanzado Jerusaln, se envi a Bernab a investigar. ste aprob
totalmente el trabajo que se haba realizado, y su influjo trajo un
entusiasmo renovado a la predicacin del Evangelio (Act. 11,21-24).
Bernab fue a Tarso a encontrarse con Pablo (que se haba retirado
a su propia ciudad despus que sus esfuerzos apostlicos en Damasco
(57) G. W. H. Lampe, PCB, nn. 791 ss.; cfr. BJ, pgs. 1.458 ss.
60
1.

IV.
y Jerusaln h a b a n sido impedidos por los judos), y los dos p a s a r o n

u n ao predicando el evangelio, j u n t o s , en Antioqua d o n d e los d i s cpulos fueron llamados por primera vez cristianos (Act. 11,25).
Antioqua lleg a ser el c u a r t e l general de P a b l o , el centro de la
expansin misionera. Desde el c a p t u l o 13 de los Hechos en a d e l a n t e
nos encontramos casi exclusivamente con la poderosa figura del Apstol. Pablo es el hroe d e Lucas, pero es algo m s t a m b i n : la e n c a r n a cin del dinamismo de la Iglesia. Lucas h a b a s a d o el plan de su libro
en las mismas p a l a b r a s de Cristo (Act. 1,8) y, delineando la expansin
de la Iglesia desde Jerusaln, conduce al Apstol de las gentes a la
capital del Imperio r o m a n o , corazn del m u n d o . All, con u n golpe
d r a m t i c o excelente, deja a Pabloen realidad u n prisionero
predicando el reino de Dios y enseando a Jesucristo, el Seor,
a b i e r t a m e n t e , y con plena libertad (Act. 28-31). El libro fundament a l m e n t e no es u n estudio de personalidades; es la historia de la
Iglesia.
Los Hechos no son la historia de Pablo ni de los Apstoles,
sino del Espritu Santo y de la Iglesia. En estas lneas, Pablo
no es solamente Pablo: es la Iglesia, la Iglesia que, aun cercada
por un mundo hostil, sigue adelante con su tarea de predicar abiertamente y sin temor a todo el que viene a ella. De esta manera
los Hechos finalizaban como comienzan: con Cristo y el Reino (58).
C)
Apcrifos
del Nuevo
Testamento
(59)
A u n q u e la l i t e r a t u r a apcrifa del Nuevo T e s t a m e n t o es d i s t i n t a

a los muchos apcrifos del Antiguo T e s t a m e n t o , h a tenido u n influjo
m u y g r a n d e en la piedad popular, en la liturgia, y en el a r t e religioso.
E s a Variedad de escritos reflejan las preocupaciones y la curiosidad
del h o m b r e medio e n t r e los primitivos cristianos; y t a m b i n p u e s t o
que muchos son a b i e r t a m e n t e herticoslas desviaciones que fueron
posibles casi desde el comienzo. E s t a m b i n la fuente t e s t i m o n i a l del
t e m p r a n o origen de la devocin m a r i a n a . Muchos de los apcrifos
del NueVo T e s t a m e n t o ya no existen, y Un nmero de aquellos que
h a n sobrevivido no tienen valor y son de m u y poco inters. Nosotros
indicaremos solamente aquellos que son dignos de inters.
L o s AGRAPHA Los Evangelios no p r e t e n d e n darnos t o d o s los dichos
d Jess. Ciertamente, San J u a n nos dice con sinceridad que slo
(58) C. H. Rieu, The Acts of The Apostles. A new translation with Introduction and notes (Baltimore, Md.: Penguin books, 157), pg. 176.
(59) Ver Tricot, Initiation biblique, op. cit., pgs. 85 ss. J. Bonsirven y C.
Bigar, IB, pgs. 605-679.
LA ERA APOSTLICA
01
u n a p e q u e a proporcin de sus p a l a b r a s h a n sido p u e s t a s por escrito

{Jn. 21,25). Sin embargo, los primeros cristianos e s t a b a n c o n v e n c i d o s de que los Evangelios nos h a b a n entregado el mensaje esencial
del Seor; y dichos suyos, fuera de los Evangelios cannicos, son r a r o s .
Tales dichos se l l a m a n Agraphon algn dicho aislado t r a d i c i o n a l m e n t e atribuido a Jess y que no se e n c u e n t r a en nuestros Evangelios
cannicos (60).
Unos c u a n t o s Agrapha se e n c u e n t r a n en otros escritos del Nuevo
T e s t a m e n t o ; esos, por s u p u e s t o , pertenecen a o t r a clase. De hecho se
c u e n t a n t a n slo cinco; y dos de ellos t i e n e n su paralelo en los
Evangelios: Act. 1,4-8 en Le. 24,45-49; y 1 Cor. 11,24, en los t r e s
sinpticos. De los otros (Act. 20,35; 1 Tes. 4,15; Ap. 12,15) slo el
primero nos ofrece algo e n t e r a m e n t e nuevo, la m x i m a : es mejor
dar que recibir. Sin embargo, e n c o n t r a m o s ciertas lecturas que Varan en algunos m a n u s c r i t o s . Podemos indicar dos de stas: el Freer
Logion a a d e W a Marcos 16,14; y el Codex Bezae (D), en lugar d e
Lucas 6,5, el dicho: En el mismo da, viendo a u n o que t r a b a j a b a
en s b a d o , le dijo: H o m b r e , si conoces perfectamente lo que ests
haciendo, seas b i e n a v e n t u r a d o ; pero si no lo sabes, m a l d i t o seas y
transgresor de la Ley.
Muchos Agrapha se e n c u e n t r a n en los escritos patrsticos, pero
muchos de ellos parece que fueron inspirados por los dichos de los
Evangelios. Algunos de ellos, c i e r t a m e n t e , pueden ser a u t n t i c o s
dichos de Jess o p u e d e n basarse en dichos genuinos suyos no recordados en los Evangelios. Sin embargo, es s u m a m e n t e difcil decidir
cules en p a r t i c u l a r son genuinos o n o . U n cuidadoso estudio elimin a r a algunos de ellos; pero nosotros n u n c a podemos asegurar que el
r e s t o y stos son pocosson c i e r t a m e n t e dichos d e Jess. La t e n dencia es la de reducir el n m e r o de los Agrapha t e n i d o s por seguros.
E V A N G E L I O S 1. El Evangelio segn los hebreos era el ms imp o r t a n t e e n t r e los evangelios apcrifos, a u n q u e es conocido por nosotros solamente a t r a v s de las citas de los escritos patrsticos. F u e
escrito en arameo alrededor del final del primer siglo, y parece haber
sido m s bien u n a t r a d u c c i n libre del Mateo cannico p a r a uso de
los judeo-cristianos.
2. Un fragmento
de pergamino descubierto en A k h m i n , Alto
E g i p t o , en 1866, es casi c i e r t a m e n t e Una p a r t e del Evangelio de
Pedro citado por Orgenes y Eusebio. La o b r a parece h a b e r sido
escrita en sirio, en la p r i m e r a m i t a d del siglo segundo. E l fragmento
(60) L. Vaganay, Agraphm Dictionaire de la Bible (Suplement), (Pars:
Letouzey et An, 1928), I, col. 162. En adelante las referencias a esta obra, DBS.
(61) Ver pg. 134.
62
1.
existente describe las ltimas escenas de la pasin, con la resurreccin

de Cristo y sus primeras apariciones, y se basa en los Evangelios
cannicos.
3. El Protoevangelio de Santiago se compone de dos narraciones
edificantes y legendarias relacionadas con el nacimiento e infancia
de Mara y las circunstancias del nacimiento de Jess. Se compuso
en griego alrededor de la mitad del siglo segundo y tuvo como autor
a un Alejandrino. Esta obra ha tenido enorme influjo en el arte cristiano.
4. El Evangelio del Pseudo-Mateo, escrito en latn en el siglo v
vi estaba inspirado en el Protoevangelio de Santiago. En su primera
parte trata de la natiVidad de Mara y de la infancia de Jess; la
segunda parte est llena de los milagros del Nio-Jess.
- 5. El Trnsito de Santa Mara Virgen, escrito originariamente
en griego, en el siglo cuarto o quinto, se relaciona por completo con
los dos anteriores, y les sirve al mismo tiempo de complemento. Nos
da testimonio sobre una primitiva creencia popular en la Asuncin.
6. El Evangelio del Pseudo-Toms, existe en griego, latn,
sirio, georgiano y eslavo; parece que su antigedad no va ms all
del siglo quinto, aunque, indudablemente, rene materiales ms
antiguos. Trata de la infancia de Jess. Los modernos evangelios
armenio y rabe de la infancia se basan en ste y en el Protoevangelio
de Santiago. Contienen gran cantidad de historietas que varan de lo
agradable a lo pueril; y no pocos son de mal gusto.
1. Los Actos de Piloto o evangelio de Nicodemo, existe en griego,
sirio, copto, armenio y latn. Parece datar del siglo cuarto. Esta
obra se compone de dos partes completamente distintas. La primera parte, basada en los Evangelios cannicos, es una justificacin
de Pilato, al que se le considera como testigo de la inocencia y de la
divinidad de Jess. La segunda parte, en la versin latina, titulada
Descenso de Jess a los infiernos, nos describe la misteriosa bajada
de Cristo a la morada de los muertos.
8. El Evangelio de Toms (62) pertenece a una coleccin de trece
volmenes de papiros (en los que se encuentran 44 escritos secretos)
encontrados en Nag Hammadi, junto a la vieja Chenoboskion, Egipto, alrededor de 1945. Se compone de 118 dichos de Jess. La obra
pudo haberse originado, posiblemente, en Una coleccin ortodoxa de
dichos de Jess, pero, en s forma actual, tiene un innegable sabor
gnstico y parece razonable considerarla como que fue Una obra
gnstica desde el principio. Muchos de los dichos son claramente
(62) Ver J. Doresse, The Secret Books of the Egyptian Gnostics (Trad. Philip
Mairet, New York: Viking Press, 3 9.19); R. M. Grant y D. N. Freedman, The
Secret Sayings of Jess (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1960).
IV.
LA ERA APOSTLICA
03
fruto de la combinacin de textos tomados de los Evangelios cannicos. Frecuentemente se combinan con la finalidad de alcanzar una
interpretacin gnstica. Existe una tendencia muy clara a disponer
de otro modo la sucesin de los dichos evanglicos. Es tambin digno
de tenerse en cuenta que, cuando los dichos se acercan mucho a la
forma cannica, un cierto deseo de Variacin nos da la impresin de
que el escritor est tratando de encubrir lo que antes ha tenido que
pedir en prstamo. La obra nos muestra cmo entendan los gnsticos,
o mejor, cmo se equivocaban, al interpretar a Jesucristo y su evangelio. El manuscrito copto pertenece a la segunda mitad del siglo
cuarto; el original, probablemente en griego, puede haber sido del
siglo segundo.
HECHOS
Los primeros Hechos Apcrifos (del siglo segundo al
cuaJrto~J~tenen muchas cosas en comn. Tienen una forma literaria
semejante y la misma Visin doctrinal. Aunque de hecho esencialmente ortodoxa, muestra a veces tendencias gnsticas o encratsticas
y ha sufrido interpolaciones gnsticas.
1. Los Hechos de Juan: es una vida legendaria del apstol Juan,
comenzando por su aparicin en Roma, desde feso, durante el reinado de Domiciano. Se encuentra en griego, y fue escrita por el
160 d. C.
2. Los Hechos de Pablo, narracin edificante dlos viajes misionales de Pablo, es, junto con el Martirio de Pablo y 3 Corintios,
parte de una obra ms larga llamada Hechos de Pablo y Tecla,
escrita por un sacerdote de la provincia de Asia, por el ao
180 d. C.
3. Los Hechos de Pedro, se encuentra en un fragmento griego,
un fragmento copto, y en una versin libre latina, pertenece a la literatura narrativa popular del siglo segundo o tercero. Este es el
origen del episodio de Quo vadis y de la tradicin de que Pedro
fue crucificado cabeza abajo.
4. Los Hechos de Toms, se encuentran en griego y sirio, parece
que tienen su origen en Siria en el siglo tercero. Esta obra nos cuenta
las actividades misioneras de Toms en la India. Aunque se le ha
considerado como una obra gnstica, es tal vez ms seguro hablar
de algunas tendencias gnsticas que se han puesto de relieve en interpolaciones modernas.
5. Los Hechos de Andrs, conocido a travs de ampliaciones
griegas y latinas de aqul. El original griego, pertenece al 200 d. C.
ms o menos. La liturgia de la fiesta del Apstol (noviembre 30)
ha sido animada por el escrito.
64
1.
v.
1. La tercera carta a los Corintios corresponde a la

parte final de los hechos de Pablo y Tecla. Es una
-exposicin corta, en nombre de Pablo, de la doctrina ortodoxa de la
Encarnacin y de la resurreccin de la carne.
2. La carta a los de Laodicea, es una reunin sinttica de textos
sacados de las cartas cannicas. Su origen es occidental, escrito al
final del siglo segundo.
3. La Carta de los Apstoles, existe su versin griega y copta
tomada del original griego compuesto en Asia o Alejandra ms o
menos en el 180 d. C. En realidad es una carta dirigida por los once,
reunidos en Jerusaln, a todas las Iglesias. Es totalmente ortodoxa
y de suma importancia desde el punto de vista doctrinal y litrgico.
4. El Apocalipsis de Pedro existe en un fragmento griego encontrado con el evangelio de Pedro, y en una versin libre del etope.
Jste parece tener origen alejandrino y fechado en la mitad del siglo
segundo. Compuesto en forma de una revelacin hecha por Cristo a
Pedroy transmitida por los sucesores a su discpulo d e m n t e nos cuenta el juicio universal, con gran nfasis en los tormentos de los
condenados. Tuvo gran influjo en la literatura y arte cristianos.
5. El Apocalipsis de Pablo, de origen palestino, y escrito en griego en el siglo tercero, est muy relacionado con el Apocalipsis de
Pedro. Nos describe el Paraso y la vida de los elegidos, sin olvidar
u.n tratado del infierno. Se encuentra en griego y en muchas traducciones; goz tambin de gran popularidad en la Edad Media.
EPSTOLAS Y
APOCALIPSIS
La literatura de Pablo la trataremos ms detenidamente en los ltimos captulos. En este momento, nos conviene delinear el esqueleto
de su vida y un boceto de sus actividades misioneras.
A)_
INDICACIONES
CRONOLGICAS
Cronologa
SACA-
1.
.,.
Proconsulado
__
de
Gallio
en Acaia. Una inscripcin

encontrada en Delphos en 1905 nos muestra un edicto de Claudio
en el que Lucio Junio Gallio (hermano de Sneca) es llamado
Procnsul de Acaia. El decreto fue escrito despus de que Claudio
fue aclamadohonor especial decretado al Emperador despus de
DAS DE LOS HISTORIADORES PROFANOS
(63) Ver Atlante Bblico, pgs. 247-54; L. Cerfaux, IB, Tomo II, pgs. 3561; B. Rigaux, Saint Paul et ses lettres (Pars: Descle de Brouwer, 1962), pgs.
99-138.
05
una victoriapor vigsima sexta vez, esto es, muy probablemente

entre enero 25 y 1 de agosto del 52 d. C. Acaia era una provincia senatorial; el procnsul gobernaba slo por un ao, de primavera a primavera. Es probable, pues, que Gallio fuera procnsul de Acaia desde
la primavera del 52 d. C. hasta la primavera del 53 d. C. La aparicin
de Pablo ante l (Act. 18,12-17) fue, probablemente, mucho antes
de que terminara su gobierno como procnsullos judos trataban
de sacar ventaja de su inexperienciay hacia el fin de los Apstoles,
un ao o ao y medio, permanece en Corinto; en otras palabras, e
verano de 52 d. C. As, nosotros podemos, con cierta confianza, sealar la fecha de la estada de Pablo en Corinto durante su segundo
viaje misional: invierno del 50 d. C.-verano del 52 d. C.
2. Retirada de Flix y nombramiento de Festo. Antonio Flix fue
Procurador de Judea en el 52 d. C. Fue retirado por Nern, segn
muchos eruditos, en el 60 d. C. Su sucesor fue Porcio Festo (60-62
d. C ) . Teniendo en cuenta los Hechos 24,27, Pablo fue arrestado en
Pentecosts dos aos antes de que Flix fuera retirado. Su caso se
abri nuevamente en tiempo de Festo apenas se hizo cargo del poder;
la apelacin de Pablo a Roma exigi una dilacin del juicio. Nosotros
podemos colocar a partida de Pablo hacia Roma en el otoo del
60 d. C ; y su encarcelamiento en Cesrea en los aos 58-60 d. C.
INDICACIONES CRONOLGICAS
EN
V. SAN PABLO: CRONOLOGA Y VIAJES MISIONALES (63)
1.
Conversin de Pablo. El martirio
EL NUEVO TESTAMENTO de Esteban parece que fue el primer
episodio de la persecucin de parte de los judos (Act. 8,1,3). Esto no

hubiera sido posible en tiempo de Pilato que se hubiera alegrado de
Ver este desorden con el fin de desquitarse de los judos. Pilato fue
retirado en el otoo del 36 d. C , y el legado Vitelio, favorable a los
judos, habra dejado pasar por alto sus actividades. Nosotros encontramos razonable sealar el otoo del 36 d. C. como fecha del
martirio de Esteban. La conversin de Pablo vino poco tiempo despus: durante el invierno del 36 d. C.
2. Hechos fechados desde la conversin. Teniendo en cuenta a
Glatas 1,8, Pablo visit Jerusaln tres aos despus de su conversin.
En Gal. 2,1 nos cuenta que volvi de nuevo a la ciudad a los 14 aos
despus de su conversin. De acuerdo con la manera de hacer los
clculos que se estilaba entonces, tanto los primeros como los ltimos
aos eran tomados en cuenta, aun cuando fueran incompletos, como
aos completos. Por tanto, tres aos poda ser algo que fuera de
un ao y medio a tres aos, y catorce aos podan ser de doce y
medio a catorce aos. Si colocamos Ja conversin en el 36 d. C, tres
s
66
1.
v.
aos despus poda significar 38-39 d. C; y catorce aos despus

sera el 49-50 d. C.
3. Nacimiento de Pablo. En este punto contamos tan slo con
indicaciones vagas. En Fuentn 9 (escrito alrededor del 62 d. C.)
Pablo se llama Presbutes, viejo; yenAct. 7,58 (justamente antes de
su conversin en el 36 d. C.) se le llama neanias joven. Esto podra
significar que su nacimiento acaeci alrededor del 10 d. C.
B)
Los viajes misionales
PRIMER VIAJE MISIONAL: PRIMAVE-
El xito de Antioqua haba en-
RA DEL 45 D. C. A LA PRIMAVE- cendido all el entusiasmo aposRA DEL 49 D. C. (ACT. 13-14) tlico de los cristianos. En el
transcurso de una reunin litrgica, Bernab y Pablo fueron designados para una nueva empresa mucho ms amplia. El primer
objetivo fue Chipre, patria de Bernab. Tomando con ellos a Juan
Marcos (primo de Bernab), zarparon de Seleucia, puerto de Antioqua, y desembarcaron en Salamina, en la costa oriental de
Chipre y puerto principal de la isla. All comenzaron a predicar en las
sinagogas, sentando as un precedente que lo tendran que mantener
en todas partes: Pablo continuara predicando a los judos la Buena
Nueva antes de dedicarse a los gentiles. En Paphos al Occidente, la
capital administrativa de la isla, fueron recibidos favorablemente
por el procnsul Sergio Paulo. En este momento, en los Hechos, se
deja caer el nombre Judo Saulo, y se le llama Pablo delante de Bernab. Los Apstoles cruzaron el Asia Menor y llegaron a Pergga,
capital de la provincia de Panfilia. En este sitio, Marco les abandon
y volvi a Jerusaln, un paso que Pablo consider como Una desercin (Act. 15,36-39). Pablo y Bernab avanzaron a Antioqua de
Pisidia, una colonia romana incorporada a la provincia de Galasia.
Importante etapa en la ruta principal de Siria a feso, tena un ambiente cosmopolita y considerable poblacin juda. La Buena Nueva
fue rechazada por los judos pero aceptada con alegra por los gentiles;
los misioneros pudieron haber gastado la mejor parte del ao all.
Finalmente, los judos lograron que se les hiciera abandonar el distrito. Pablo y Bernab se dirigieron a Iconio, como a unas ochenta
millas al sureste de Antioqua. All tuvieron gran acogida tanto entre
judos como entre gentiles, pero la oposicin inevitable les oblig
a dirigirse a la colonia romana de Lis_tria, 23 millas al sur-oeste de
Iconio. No haba sinagoga juda en Listria, sino que sta estaba en la
casa de Timoteo (Act. 16,1-3). Excitada por la curacin de un tullido,
la gente de Listria honr a Pablo y Bernab como a Zeus y Hermes.
SAN PABLO: CRONOLOGA y VIAJES MISIONALES
(17
Ms tarde, instigados por los judos que haban venido de Antioqua,

apedrearon a Pablo.
Despus de esto, los misioneros fueron a Derbe, poblacin fronteriza de la provincia de Galasia, a unas treinta millas al sureste de
Listria. La misin all fue sumamente fructfera. Luego de haber
predicado por algn tiempo, los Apstoles decidieron volver sobre
sus pasos. Organizaron la administracin local de cada una de las
Iglesias que haban fundado. Sin embargo, no volvieron a visitar
Chipre, sino que desde Atalia, puerto de Perga, navegaron directamente a Antioqua de Siria. El xito marcado de la expedicin, especialmente entre los gentiles, conmovi a algunos elementos en Jerusaln; en una asamblea solemne en Jerusaln, la libertad de los gentiles con respecto a la Ley mosaica y el apostolado especial de Pablo
fueron ratificados (Act. 15; Gal. 2). Fue sta una decisin fundamental:
el cristianismo, en este momento, se haba establecido como religin
universal.
SEGUNDO
VIAJE
MISIONAL:
OTOO DEL 49 OTOO DEL
Animado por la feliz solucin del

problema que haba amenazado con
52 (ACT. 1 5 , 3 6 - 1 8 , 2 2 ) destruir su trabajo, Pablo pronto

comenz a mirar de nuevo al Asia Menor. En este nuevo viaje su compaero fue Silas. Viajaron por tierra desde Antioqua, a travs de las
puertas de Cilicia hasta alcanzar Derbe y Listria. En Listria encontraron a Timoteo (convertido en la primera visita: Act. 16,1-3) y le
tomaron como compaero; Timoteo permanecera como amigo de
inigualable Valor para Pablo hasta el fin.
Cuando Pablo hubo visitado las Iglesias ya establecidas, debi
marchar directamente hacia el occidente, a la Provincia de Asia; pero
recibiendo una prohibicin del Espritu se dirigi, en su lugar, al
norte, hacia Bitinia. All recibi una nueva prohibicin y se volvi
directamente al occidente sobre una ruta que le llevara a Trade,
puerto y colonia romana sobre la costa de Misia (cerca del lugar
de la antigua Troya). Por fin, se aclararon las misteriosas direcciones:
Pablo haba tenido una visin y haba odo el grito urgente de Macedonia.
En Trade se uni al equipo Lucas (el primer pasaje nosotros (64),
comienza en Act. 16,10) y todos navegan a Europa. Desembarcaron
en aples (la moderna Cavalla) el puerto de Filipos, y se apresuraron
hacia esta importante colonia romana. Parece que no tena sinagoga Filipos, los pocos judos que all vivan se reunan para orar
fuera de la ciudad. Una temerosa de Dios de nombre Lidias nativa
(64)
Ver p g . 375.
68
1.
d e T i a t i r a , se convirti j u n t o c o n su familia. L a curacin d e u n a

m u c h a c h a posesa p o r Pablo fue la ocasin d e su a r r e s t o y el d e Silas
como p e r t u r b a d o r e s d e la p a z . E l incidente tuVo como consecuencia
la conversin d e su carcelero y el a t a q u e a los m a g i s t r a d o s que h a b a n
a z o t a d o y encarcelado sin juicio a u n c i u d a d a n o r o m a n o .
Los misioneros t o m a r o n luego la v a Ecnacia a t r a v s d e Anfpolis
y Apolonia a Tesalnica, capital d e Macedonia. Pablo y Silas predicaron en la sinagoga y convirtieron a muchos d e los gentiles u n i d o s
a la sinagoga y a algunas mujeres influyentes. Los judos i n m e d i a t a m e n t e incitaron a la plebe c o n t r a los misioneros; los h e r m a n o s persuadieron a P a b l o y Silas p a r a q u e se escaparan p o r la noche a Berea,
u n pueblecito al occidente d e Tesalnica. Aqu se convirtieron muchos
judos, pero la llegada de Tesalnica d e los q u e originaban los p r o blemas oblig a los h e r m a n o s a enviar a P a b l o (por supuesto el blanco
principal) a la costa y p o r m a r a A t e n a s , m i e n t r a s Silas y T i m o t e o
p e r m a n e c a n a la zaga.
E n Atenas, Pablo habl a los judos y a los temerosos d e Dios
en l a s sinagogas y d i a r i a m e n t e sostuvo d i s p u t a s en la plaza c o n los
t r a n s e n t e s y t a m b i n discuti con filsofos, epicreos y estoicos.
F u e llamado a justificar su predicacin a n t e el consejo del Arepago,
el Senado Ateniense. Logr pocas conversiones; u n a n o t a b l e : u n
miembro del Consejo del Arepago l l a m a d o Dionisio.
Poco despus Pablo m a r c h a Corinto, c a p i t a l d e la provincia
de Acadia, residencia del Procnsul, y u n g r a n centro comercial.
Aqu encontr a la pareja, Aquila y Priscila, convertidos del j u d a i s m o ,
y los acogi. P r e d i c a b a en la sinagoga t o d o s los sbados; p r o n t o se le
unieron Silas y T i m o t e o . E x p u l s a d o p o r los judos se Volvi a los
gentiles con xito e x t r a o r d i n a r i o . Se d e t u v o Un a o y medio en Cor i n t o (invierno 50 d. C.-verano 52 d. C.) y escribi la I y I I c a r t a a los
Tesalonicenses d u r a n t e su estancia.
Los judos salieron airosos c o n la llegada del nuevo procnsul
Lucio J u n i o Gallio, e i n v e n t a r o n u n a acusacin c o n t r a P a b l o . E l
Procnsul desech el cargo sin d u d a r . Sin embargo, P a b l o poco desp u s se embarc p a r a feso llevando consigo a Priscila y Aquila a
quienes dej en esta ciudad. l en persona predic breve t i e m p o en la
sinagoga, p r o m e t i e n d o Volver, y naveg a Cesrea. Se dirigi a r e n d i r
su respeto a la Iglesia d e Jerusaln y luego volvi a A n t i o q u a (otoo del 52 d. C ) .
T E R C E R VIAJE MISIONERO: P R I MAVERA D E L 5 3 - P R I M A V E R A D E L
Despus de u n a breve estancia en A n t i o q u a P a b l o d e c i -
58 (ACT. 18, 2 3 - 2 1 , 16)

d i o Visitar el Asia Menor. Sin
e m b a r g o , n u e v a m e n t e : Fue d e pueblo en pueblo a t r a v s de la regin
v.
SAN PABLO: CRONOLOGA Y V I A J E S MISIONALES
09
de Galasia y Frigia fortaleciendo a t o d o s los discpulos (Act. 18,23).

Pero e s t a v e z su crcel fue feso, c a p i t a l d e la provincia d e Asia,
u n a ciudad rica y magnfica, u n a d e las g r a n d e s ciudades d e la poca.
E r a famosa p o r su Artemisinel t e m p l o d e A r t e m i s a (Diana)una
de l a s siete m a r a v i l l a s del m u n d o . E n feso, recibieron a P a b l o
Aquila y Priscila. I n s t r u y y b a u t i z a u n pequeo grupo d e discpulos d e J u a n B a u t i s t a . Como d e c o s t u m b r e , predic primero en la
sinagogapor t r e s mesespero, i n e v i t a b l e m e n t e , fue al fin expulsado p o r los judos. P o r m s d e dos aos despus d e esto (su e s t a d a en
feso fue d e cerca d e t r e s aos: A c t . 19,8; 20,31), llev a cabo su
misin e n t r e los gentiles, u s a n d o p a r a este fin el saln d e l e c t u r a
d e u n cierto seor. Mientras t a n t o , sus discpulos t r a b a j a b a n en t o d a
el Asia (cfr. Col. 1-7 y 4,12). U n testimonio i m p r e s i o n a n t e del xito
d e la predicacin d e Pablo n o s d a la reaccin d e los plateros cuyo
principal negocio consista en la m a n u f a c t u r a d e estatuillas de A r t e misa p a r a los d e v o t o s d e la divinidad. E s t o s comerciantes e n c o n t r a ron en P a b l o u n a seria a m e n a z a a su lucrativo negocio y organizaron
u n t u m u l t o con el fin d e deshacerse d e l; m s t a r d e (antes d e P e n t e costs, 57 d. C ) , P a b l o dej la ciudad. D u r a n t e su estancia en feso,
el apstol escribi la I a los Corintios (y t a l vez, la d e los Filipenses).
Parece, p o r t a n t o , q u e a 1 Cor. sigui Una breve visita a Corinto
(cfr. 2 Cor. 1,23-2,1; 12,14; 13), y as, luego d e su r e t o r n o a feso,
escribi la carta escrita c o n lgrimas (2 Cor. 2,3,9; 7,8). L a de los
Glatas fue escrita t a m b i n en feso, sea a n t e s o despus d e la 1 Corintios, cosa q u e n o est clara.
De feso, P a b l o fue a Macedonia d o n d e escribi la 2 Cor.; y luego
a Corinto d o n d e estuvo t r e s meses (invierno, 57-58 d. C ) . E n el intervalo, escribi all la c a r t a a los R o m a n o s . H a b a p l a n e a d o viajar
d i r e c t a m e n t e d e Corinto a Antioqua, pero fue advertido d e u n complot c o n t r a l y p o r esto decidi hacer el viaje p o r t i e r r a camino d e
Macedonia. E n Filipos e n c o n t r a Lucas y a m b o s e m b a r c a r o n p a r a
T r a d e j u s t a m e n t e despus d e la P a s c u a del 58 d. C. P a b l o deseaba
con ardor llegar a Jerusaln p a r a Pentecosts; p a r a evitar dilaciones
seguras, dej a u n lado feso l l a m a n d o a los ancianos de l a Iglesia
a q u e se e n c o n t r a r a n c o n l en Mileto d o n d e t u v o u n a ligera entrev i s t a con ellos. F i n a l m e n t e la c o m i t i v a p a r t i a Tiro d o n d e s e detuvo
u n a s e m a n a c o n los h e r m a n o s d e esa ciudad. Luego c o n t i n u a r o n el
viaje a Cesrea, detenindose en P t o l e m a i d a en el camino. E n Cesrea
se e n t r e v i s t a r o n con Felipe, u n o d e los siete diconos; all el profeta
Agabo les anunci la i n m i n e n t e prisin d e P a b l o . A su arribo a J e rusaln fueron acogidos c a l u r o s a m e n t e p o r los h e r m a n o s . A l da sig u i e n t e Santiago recibi a P a b l o al igual q u e los ancianos. Como u n
gesto conciliador p a r a c o n los judeo-cristianos, se sugiri q u e Pablo
70
3.
costeara los gastos de cuatro hombres que cumplan la promesa

Nazirita; Pablo asinti con gusto. Sin embargo, los judos de Asia
que haban Visto a Pablo en compaa del efesio Trofimo no era
judole acusaron de introducir a un gentil en el Templo; la rpida
actuacin del tribuno Claudio Lisias salv a Pablo de ser linchado.
El discurso del Pablo a la muchedumbre lo nico que hizo fue inflamarla ms, y el tribuno, sin entender arameo y creyendo que su prisionero estaba provocando a la muchedumbre, se vio obligado a azotarle cuando Pablo apel a sus derechos como ciudadano romano.
Al da siguiente, el tribuno tuvo que presentar a Pablo ante el Sanhedrn donde con gran maestra puso a los fariseos y saduceos en una
situacin ridicula. El sobrino del Apstol le previno de un atentado
contra l; el tribuno, sin dilacin, envi a Pablo guardado por fuerte
escolta a Cesrea donde fue puesto en manos del procurador Antonio
Flix. Despus de un juicio preliminar, el interesado Flix, esperando
una recompensa, mantuvo a Pablo como prisionero en Cesrea durante los dos aos que le quedaban de gobierno (58-60 d. C ) .
VIAJE
A ROMA
(OTO- En el 60 d. C. Porcio Festo sucedi a
O 60 - PRIMAVERA 61) Flix. El nuevo Procurador, a peticin

y L T I M O S A O S de los jerarcas judos, quiso que Pablo se
presentara a juicio en Jerusaln. Pero Pablo, dndose cuenta de la
intervencin criminal de los judos, apel al tribunal imperial. ste
tom a su cargo el asunto: el Procurador deba ahora enviar al prisionero a Roma para el juicio. Antes de abandonar Cesrea, Pablo
tuvo una oportunidad de exponer su caso ante Agripa II y su hermana
Berenice que haba llegado para una visita oficial a Festo.
En el otoo del 60 d. C , Pablo fue entregado a la custodia de un
centurin de la cohorte de Augusto (mensajeros imperiales) llamado
Julio. La comitiva abord un barco que se diriga al Asia Menor.
Cuando haban alcanzado Mira en Licia, el centurin cambi a los prisioneros a un barco que se diriga a Italia. El viaje, descrito con detalles dramticos en Act. 27-28, finaliz con un naufragio en Malta.
La comitiva pas el invierno en la isla y lleg a Roma en la primavera
del 61 d. C. All Pablo estuvo en la crcel durante dos aos. Le fue
posible realizar un apostolado muy fructfero; y escribi sus cartas
de la cautividad: Colosenses, Efesios, Filemn, y, probablemente,
Filipenses. Sus enemigos saban que no tena inters el presentar
sus cargos contra Pablo en el tribunal imperial. Por tanto, despus
de los dos aos legales, Pablo fue puesto en libertad.
Sabemos poco sobre la ltima poca de la vida de Pablo (6367 d. C ) . Pudo haber satisfecho su intencin de visitar Espaa (cfr.
Rom. 15,24). Las cartas pastorales nos muestran que Visit feso
v.
71
(1 Tim. 1,3) y Creta (Tit. 1,5); mientras que en la 1. a carta a Timoteo

y en la de Tito aparece como si las hubiese escrito en Macedonia alrededor del ao 65 d. C. De la II de Timoteo sabemos que la segunda
cautividad romana fue mucho ms dura que la primera (2 Tim.
1,8,12; 2,9). Pablo se da cuenta que la muerte para l est a la puerta
esta vez (2 Tim. 4,6-8). Fue probablemente una vctima de la persecucin de Nern. La fecha tradicional de su martirio es la de 67 d. C.
C)
c. 10 d.
Despus
c. 36 d.
36-39 d.
39 d. C.
39-43 d.
43-44 d.
45-49 d.
49 d. C.
50-52 d.
C.
del 30 d. C.
C.
C.
Tabla cronolgica
Nacimiento de Pablo en Tarso

Jerusaln: Discpulo de Gamaliel
Conversin
Damasco y Arabia
Visita a Jerusaln
C.
Tarso
C.
En Antioqua con Bernab
Primer viaje misional
C.
Concilio de Jerusaln
Segundo viaje misional:
C.
Corinto: invierno 50-verano 52 d. C.
1,2 Tesalonicenses
53-58 d. C.
Tercer viaje misional:
feso: otoo 54-primavera 57 d. C.
(Filipenses), Glatas, 1 Corintios
Visita a Corinto: 57 d. C.
Macedonia: verano 57 d. C.
2 Corintios
Corinto, invierno 57-58 d. C.
Romanos
58 d. C. (Pentecosts) Arresto en Jerusaln
58-60 d. C.
Prisionero en Cesrea
60-61 d. C.
.
Viaje a Roma
61-63 d. C.
Prisionero en Roma:
Colosenses, Efesios, Filemn (Filipenses)
63 d. C.
Fin de la primera cautividad
Tal vez, viaje a Espaa
c. 65 d. C.
feso, Creta, Macedonia.
I Timoteo, Tito
c. 67 d. C.
Segunda cautividad en Roma
II Timoteo
c. 67 d. C.
Muerte.
LA FORMACIN D E LOS EVANGELIOS SINPTICOS
LAS PALABRAS Y OBRAS DE JESS

LA TRADICIN APOSTLICA
LOS EVANGELISTAS
Con el fin de determinar correctamente la fidelidad de lo que

se ha trasmitido en los Evangelios, el intrprete debe tener gran
cuidado de los tres pasos de la tradicin por los que nos han llegado la enseanza y la vida de Jess (1).
La p a l a b r a griega que significa evangelio es euangelion, y de
ah la l a t i n a evangelium. E n la p r i m i t i v a Iglesia, euangelion significaba, no u n libro lleno de las p a l a b r a s y o b r a s de Cristo, sino la
B u e n a Nueva de la salvacin mesinica, el mensaje de salvacin.
La p a l a b r a se e n c o n t r a b a c i e r t a m e n t e en Los Setenta (la traduccin
griega del a n t i g u o t e s t a m e n t o ) (2). Por ejemplo, leemos e n Isaas:
Cuan bellos son sobre los m o n t e s los pies del que t r a e b u e n a s nuevas
(52,7). La p a l a b r a es la misma, pero en el A n t i g u o T e s t a m e n t o , las
b u e n a s n u e v a s significan u n a salvacin futura; p o r t a n t o , el E v a n gelio es la b u e n a nueva de u n a salvacin que se h a cumplido.
E l Evangelio puede significar la B u e n a Nueva que J e s s mismo
predic (por ejemplo, Me. 1,15; Mt. 11,5; Le. 4,18); o p u e d e ser la
predicacin apostlica sobre Cristo y la Salvacin que se encuentra
en l (por ejemplo, Act. 5,42; R o m . 1,1). Los dos se reducen a l a misma
cuestin p o r q u e el p r o b l e m a siempre es u n o : de Cristo o de sus ensc(1) Instruccin sobre la verdad histrica de los Evangelios, dada por la
Comisin Bblica Pontificia, 21 abril de 1964; en adelante las referencias a este
documento se abreviarn as: Inst. CBP.
(2) Ver Tomo I, Historia de la Promesa, pg. 83
74
2.
I.
LA FORMACIN DE LOS EVANGELIOS SINPTICOS
anzas. Nosotros debemos notar que es cuestin de enseanza,

no de palabra escrita, y que los misioneros cristianos se llaman Evangelistas (Act. 21,8; Ef. 4,11; 2 Tim. 4,5). Debemos darnos cuenta
de que en el mismo Nuevo Testamento, la palabra Evangelio significa la predicacin de Cristo y que la palabra evangelista indica
un predicador.
Pero las palabras frecuentemente cambian: de ordinario, una
palabra que tena un significado sumamente amplio adquiere uno
preciso, un sentido tcnico. De este modo, euangelion, en el siglo II lleg a significar la narracin escrita de la vida y enseanza
de nuestro Seor. Por este mismo tiempo se llam evangelistas a los
autores del evangelio. Por tanto deberamos recordar que nuestro
especialsimo significado de evangelio y evangelista no es justamente el que se encuentra en el Nuevo Testamento.
Los Evangelios nos cuentan algo sobre Cristo y su enseanza, pero
no fueron escritos por l. 'Jess no describi tal y tal milagro; l los
hizo. Jess sufri y muri y resucit de la muerte; no nos dej una
narracin de estos sucesos. La verdad es la misma en cuanto a su
enseanza. Sus palabras fueron dichas por l, pero otros las escribieron. Estas nos han llegado, no como las habl l, sino como los
otros las recordaban. Pudieron haber retenido y recordado exactamente como l las pronunci, o al contrario; un examen del Evangelio
nos convencer de que tenemos que contar con la segunda posicin.
Por tanto tenemos que Volver a los evangelistas.
Los Evangelios fueron escritos por los cuatro evangelistas, pero
los evangelistas escribieron muchos aos despus de la resurreccin,
despus de los hechos que relatan. No escribieron los Evangelios sin
contar con su muerte, basndose solamente en lo que haban visto
y odo y lo recordaban. Tenemos que recordar que San Marcos no
era apstol y que San Lucas no fue ni siquiera discpulo de Jess,
a fin de Ver que, ellos por lo menos, tuvieron que depender de otros.
Sin tomar en cuenta esto, es claro ahora que los evangelistas empezaron su trabajo de un modo completamente natural usando aquellos
documentos y narraciones que sirvieran a su propsito.
Nosotros tenemos que ir ms all de los evangelistas porque,
aunque nos han dado una cudruple narracin de la buena nueva,
no son ellos mismos los autores de la buena nueva; ellos pusieron la
historia de nuestro Seor por escrito, pero esta historia existi mucho
antes de que ellos la escribieran.
Entre Cristo y los evangelistas estn los Apstoles y los primeros
predicadores. De este modo conseguimos volver por fin hasta la
Iglesia\primitiva, porque fue la Iglesia, representada por los Aps-
75
toles la que fbrm el Evangelio bsico que luego lleg hasta nosotros,
segn el punto de Vista de cada uno de los cuatro evangelistas.
Por tanto, nosotros tenemos tres etapas: Jesu-Cristo, la Iglesia
Apostlica, y los Evangelistas. Solamente cuando hayamos logrado
reunir estos tres en un relato podremos tener la esperanza de entender
los Evangelios. Con esta aclaracin, muchos problemas aparentes
han desaparecido totalmente. Tenemos que indicar, por ejemplo, que
los evangelistas muy rara Vez coinciden verbalmente, aun cuando
repitan dichos del Seor; y, por cierto, hay diferencias notables.
Justamente lo que esperaramos es que ellos se diferenciaran. Son
autores autnticos, que escriben con un fin definido de antemano; y,
tambin, frecuentemente, deben su informacin a fuentes que no
son siempre idnticas. Es de esperar que ste y los captulos siguientes
ayuden al lector a comprobar estos hechos; de otro modo, nunca se
lograr una comprensin inteligente y real de los Evangelios.
I.

A)
Los dichos
Nuestro Seor, cuando expona su enseanza oralmente, segua

los mtodos de raciocinio y exposicin que eran comunes en su
tiempo; de este modo, se cea a la mentalidad de sus oyentes
y se aseguraba que su enseanza quedara profundamente impresa
en sus mentes y fuera fcilmente retenida en la memoria por sus
discpulos. (Inst. CBP.)
Veremos que los Evangelios no son biografas de Jess. Pretenden,
sin embargo, presentar su enseanza, y ponen ante nosotros ciertos
pasajes y hechos del comienzo de su vida. Pero, si queremos llegar a
las palabras y hechos de Jess, solamente lo podemos hacer superando
la tercera y segunda etapa de la tradicin. Por el momento, suponemos, simplemente, el trabajo de los evangelistas y de los Apstoles
y anotamos el modo cmo podemos alcanzar el Verdadero ncleo
del Evangelio.
Cuando volvemos a los dichos del Seor, nos encontramos que, en
toda la obra, los mismos dichos'ôn recordados por tres evangelistas,
aunque Marcos posee mucho menos en esto que Mateo y Lucas.
Pero muy rara vez encontramos que algn dicho suceda en igual
forma en dos Evangelios por lo menos. Generalmente, las diferencias
son insignificantes, pero con frecuencia suficientes.
Debemos apreciar el problema en su perspectiva propia. Sera
irracional guardar las palabras de Jess repetidas del mismo modo
76
2.
siempre. Ciertamente es imposible tener algn dicho suyo tal como

sali de sus labios, por la sencilla razn de que l hablaba arameo
mientras que nuestros evangelios estn escritos en griego. Sin embargo,
se siente un sustrato arameory puede ser una indicacin valiosa para
sus dichos el hecho de que an conserven la forma y matiz que les
dio (por ejemplo, expresiones como Abba, Me. 14,36; talith cumi,
Me. 5,41; Ephath, Me. 7,34 que an se conservan en arameo),
pequeos distintivos del estilo oraltales como el ritmo, paralelismo,
e inclusionescon seguridad ilustran su cuidado en instruir a sus
discpulos.
En los escritos del Antiguo Testamento, el ritmo
se presenta ampliamente ên los Salmos y libros
profticos. La comparacin con los libros profticos es particularmente
instructiva porque aqullos eran precisamente la parte del Antiguo
Testamento que fueron predicados al pblico antes de ser puestos
por escrito. Deberamos contar con el encuentro de huellas rtmicas
en los dichos de nuestro Seor (por ejemplo, Mt. 6,9-13; 7,17; Me. 7-8).
Un ejemplo claro est en Mt. 16,17-19; aqu lo damos en una traduccin del texto griego que se basa asimismo en el original arameo.
Aunque de tercera mano, el equilibrio y ritmo son claros: seguramente
estamos muy cerca de los acentos de Jess.
El pasaje consiste en tres Versculos; cada versculo contiene tres
lneas y cada lnea se divide en dos partes equilibradas:
DISTINTIVOS
DEL ESTILO ORAL
Bienaventurado eres t/Simn Bar-Joa

porque la carne y la sangre/no te han revelado,
sino mi Padre/en los cielos.
Y yo te digo/que t eres Piedra (Pedro)
y sobre esta piedra/edificar mi Iglesia
y las puertas del infierno/no prevalecern contra ella.
Yo te dar las llaves/del reino de los cielos,
y todo cuanto atares en la tierra/ser atado en los cielos,
y todo lo que desatares en la tierra/ser desatado en los cielos.
Igualmente nos encontramos de nuevo con un hecho que es tpico
de los Salmos y de la literatura proftica; es ste un distintivo de la
poesa hebrea (3). Los distintos tipos de paralelismo estn representados en los dichos de Tess.
(3)
I.
77
1. Comparacin de sinnimos. Dos miembros de una pareja expresan la misma idea; el segundo interpreta el sentido del primero
mediante palabras diferentes. Por ejemplo:
El que recibe a un profeta porque es un profeta recibir la recompensa de un profeta
y el que recibe a un hombre justo porque es justo
recibir la recompensa de un hombre justo (Mt. 10,41).
A todo aquel a quien mucho se dio, mucho se le exigir;
Y a quien mucho entregaron en depsito, ms le pedirn.
(Le. 12,48).
2. Comparacin antittica. Los trminos del segundo miembro
contrastan con los del primero. Por ejemplo:
El sbado fue hecho para el hombre
no el hombre para el sbado (Me. 2,27; Mt. 7,17; Le. 12,47).
3. Comparacin progresiva. El sentido del primer miembro se
descubre en el segundo. Por ejemplo:
El que os recibe me recibe,
y el que me recibe recibe a Aquel que me envi (Mt. 10,40;
Me. 9,37; Le. 12,4).
Todas estas tres formas se encuentran en el pasaje Mt. 10,39-41.
Estos ejemplos muestran cmo nuestro Seor deliberadamente
moldeaba sus dichos con formas que son reminiscencias del Antiguo
Testamento. Ms importante an: los dichos de ese modo llegan a
ser ms fcilmente recordados; estamos muy cerca de las mismas
palabras de Jess.
La inclusin, encontrada en hebreo y arameo, es una especie de
reirn compuesto como un discurso, que puede ser muy corto, que
comience y acabe con la misma palabra o palabras, o con la misma
idea. El pasaje en cuestin es, de este modo, calificado de unitario
(por ejemplo Mt. 5,3b, 10b; 7,16-20; 16, 6-12; 19,30, 20,16). Jess
ciertamente emple esta tcnica; sin embargo, es difcil determinar
si una inclusin es suya o ha sido tomada de la tradicin.
Un fascinante campo de exploracin nos proporcionan las parbolas. Podra ser que en las parbolas tengamos ciertamente la esperanza, no slo de llegar a la autntica enseanza de nuestro Seor
sino de or la enseanza en sus propias palabras. En realidad, las
78
2.
parbolas han sido elaboradas por la Iglesia y los evangelistas. Las

circunstancias de la Iglesia primitiva no eran las del ministerio de
Jess; por tanto, si sus parbolas estaban encaminadas a satisfacer
necesidades posteriores tenan, en gran parte, que ser adaptadas.
Aunque las parbolas tienen doble escenariosu escenario original
en el ministerio de Jess y su marco posterior en la vida de la Iglesia
primitivapodemos, en muchos casos, reconstruir el marco original
con alguna posibilidad de xito (4).
B)
Las narraciones
(Sus discpulos) captaron correctamente la idea de que los

milagros y otros hechos de la vida de Jess eran cosas realizadas
con una finalidad y dispuestas por l de tal modo que un hombre
pudiera por ese medio dirigirse a la fe en Cristo y aceptar por la
fe la doctrina de salvacin (Inst. CBP.).
Por los primeros captulos de los Hechos sabemos que, despus
d e Pentecosts, Pedro era el testimonio principal de Cristo. En su
predicacinNtraz las directrices de una vida pblica de Jess teniendo
en cuenta siempre un modelo definido (cfr. Act. 1,21; 2,22-24; 10,
37-41). Este orden es la base para los tres primeros evangelios:
\L/ Preparacin y bautismo en Judea, es decir, la predicacin
de Juan Bautista, y la inauguracin del ministerio pblico.
Qn Ministerio en Galilea.
(?5 Viaje de Galilea a Jerusaln.
|P En Jerusaln: pasin, muerte, y resurreccin.
La ltima parte, la narracin de la Pasin, fue la primera en tomar
forma; se atestigua esto por el paralelismo completo de todos los cuatro
evangelistas. Los otros detalles de la vida de Jess y muchos de sus
dichos fueron aadidos. Ciertamente, los Evangelios han sido descritos, con justicia, como narraciones de la'Pasin con una introduccin. Esto quiere decir que, a los ojos de la Iglesia primitiva, los
sucesos de mayor inters en la Vida de Jess fueron su pasin, muerte
y resurreccin.
Es importante tener en cuenta desde el principio que, en el proceso de predicacin de la Buena Nueva de acuerdo con esta cudruple divisin y con esta estructura, la vida y ministerio de Tess han
(4)
Ver Harrington, A Key lo the Parables (New York: Paulist Press, 1964).
I.
7<>
sido simplificados considerablemente. Si slo tuviramos los tres

evangelios primeros, podramos imaginar que el ministerio de Cristo
se redujo a menos de un ao. Se menciona solamente una Pascua,
la de la Pasin; en apariencia, entonces, habra comenzado su trabajo
poco tiempo antes de la misma fiesta en el ao anterior. Podra parecer tambin que, durante su ministerio, visit Jerusaln una sola
vez, en el viaje de su muerte. No hay duda, sin embargo, que ciertos
textos de Lucas (9,51-53; 13,22; 17,11) nos sugieren algo distinto.
Pero tenemos un cuarto Evangelio; en l, San Juan aclara que el
ministerio de nuestro Seor dur ms de dos aos; menciona tres
Pascuas. Tambin nos cuenta que Jess visitaba Jerusaln con frecuencia y que predic all largamente.
Por supuesto, las dos muestras no pueden ser totalmente histricas; podemos aceptar la mirada de Juan de Un ministerio ms largo.
Los otros evangelios estn muchsimo ms sujetos a la predicacin
original, y siguen ms de cerca el plan trazado por los Apstoles.
Este plan original fue aconsejado teniendo en cuenta los intereses
misionales. Tena que existir un acuerdo en la seleccin de los sucesos
de la vida de nuestro Seor y los puntos de su enseanza; y su resultado inevitable fue el de la simplificacin y esquematizacin.
Consideremos tan slo los sucesos de la Vida de nuestro Salvador.
Hemos anotado que la muerte y resurreccin son fundamentales y que
el hecho de la salvacin fue considerado principal... Con Una perspectiva ms amplia, sin embargo, se Vera que a Jess precedi alguien
que haba Venido a prepararle el camino. Por tanto, hay que decir
algo sobre Juan Bautista; fue el primer heraldo de la Buena Nueva;
pero cuando Cristo apareci, su misin se haba concluido. El bautismo
de Jess, en una conveniencia real, juntle con Juan y as, de un modo
dramtico, introdujo el ministerio pblico. Es ste, sin duda, el comienzo del Evangelio (5). Despus de esto nuestro Seor inaugura su
misin en Galilea. Los sucesos de sus viajes y milagros estn agrupados con recuerdos de su peculiar modo de predicar, y hasta de dichos
desacostumbrados. El Viaje de Cristo hacia su muerte es sobre todo
el ms dramtico cuando se lo presenta como su nica entrada en
Jerusaln.
La estructura es convencional, pero no existe un falseamiento
de los hechos histricos, porque, en este aspecto, la intencin no es
primordialmente histrica. No nos encontramos delante de una biografa de Jess y no hay Verdadero inters en la cronologa. Sin embargo, corresponde a una realidad histrica y teolgica. Al principio
(5) Mateo y Lucas vuelven al nacimiento del Seor pero la predicacin
primitiva comienza con el bautismo de Jess. Ms tarde fue cuando el inters
por el origen humano del Hijo de Dios dio realce a la narracin de la infancia.
80
2.
II.
Jess fue recibido favorablemente por el pueblo, pero su humildad y

mesianismo espiritual contrari sus esperanzas, se esfum el entusiasmo. Desde entonces, tambin, la pertinaz oposicin de las clases
dirigentes fue evidente. Entonces se separ de Galilea para dedicarse
por s mismo a la formacin de un pequeo grupo de discpulos fieles.
Consigui su apoyo incondicional despus de la confesin de fe hecha
por Pedro en Cesrea de Filipos. Fue sta una encrucijada decisiva:
el camino llevaba ahora a Jerusaln. Frente a una oposicin creciente,
el drama de la pasin se comenz a representar y el aparente fracaso
se convirti en triunfo por la resurreccin.
Esta es la realidad, por lo menos teolgica e histrica, que detrs
del plan de la predicacin apostlica lo anima todo. No se trata, pues,
de dar una biografa detallada de Jessesa es una concepcin
modernala otra concepcin nos ha dado lo esencial; no hay falseamientos. De los tres primeros Evangelios se puede deducir que el
ministerio pblico se redujo a menos de un ao; esto no es sino una
impresin, sin embargo, porque en ningn sitio se ha asegurado que
se sea el caso. Uno puede llegar a tal conclusin si no entiende los
mtodos y las intenciones de aquellos que formaron la tradicin.
El fin era el de mostrar el ministerio del Mesas desde su comienzo
favorable en Galilea a la tragedia y triunfo final en Jerusaln: los
Evangelios nos vuelven familiar este proceso histrico.
Para nosotros, modernos, el elemento tiempo, una detallada cronologa, sera una parte natural en una obra de este tipo. Pero es que
la duracin del ministerio de Jess influye realmente en el propsito
y finalidad de ese ministerio? No es en verdad la cuestin cronolgica
totalmente secundaria? Los convertidos creyeron que el hijo de Dios
haba vivido y predicado entre los hombres, haba sufrido, muerto
y resucitado de la muerte. Esto es todo lo que necesitaban saber
con el fin de conocer a su Salvador. Por lo menos nosotros no tenemos
intencin de estudiar la historicidad de los Evangelios, pero Pildenros
sostener con seguridad que una figura histrica, Jess de Nazaret,
descansa detrs de la tradicin evanglica. Podemos estar seguros
en cuanto a los grandes rasgos de su vida pblica y podemos estar
seguros de que el fundamento de su enseanza se ha preservado
para nosotros. Para los Apstoles y evangelistas, sin embargo, el
factor de mayopimportancia no era el del inters biogrfico; ms bien
era su creencia de que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios (Jn. 20-31)
Jess es Seor (Rom. 10,9).
II.
A)
LOS TESTIMONIOS
81
La fuente
..
Cristo junt para S unos cuantos discpulos escogidos que le

haban seguido desde el comienzo, los que haban visto sus obras
y haban odo sus palabras, y de este modo estaban preparados
para convertirse en testigos de su vida y enseanza (Inst. CBP.).
De en medio de sus discpulos escogi Jess un grupo especial
como colaboradores suyos. Previo una doble finalidad al escoger
sus apstoles, como colegimos de Me. 3,14. Primero los quiso para
que estuvieran con l para formarles y llenarles de su espritu.
Pero su finalidad principal fue la de asociarles en la fundacin del
reino de Dios en la tierra. Para prepararles para esta obra les envi
a predicar, a arrojar demonios, curar a los enfermos (Mt. 10,1). Los
envi del mismo modo que su Padre le haba enviado a l (Mt. 10,
5-40). A los ojos de los hombres ellos eran representantes de Jess
y, por esto, eran prolongacin de su persona: quienquiera que los
reciba, a l reciba; quienquiera que los despreciaba, a El despreciaba
(Mt. 10,40).
Despus de la resurreccin, Cristo les encarg que predicaran el
Evangelio por todo el mundo (Mt. 24,14). Esta es la razn por la que
han sido testimonio de Cristo (Act. 1,8). Ellos pueden proclamar
ante los hombres los sucesos que van del bautismo de Juan a la ascensin de Jess y especialmente el suceso culminante de la resurreccin
(Act. 1,22; 2,32). En el camino de Damasco, Pablo tambin se convirti en testigo de la resurreccin de Cristo (Act. 22,15; 26,16); l
en adelante proclamar la resurreccin de Jess (1 Cor. 15,15), y su
predicacin se encontr con la fe. (2Tes.l,10; 1 Cor. 1,6). El Evangelio
narrativo de Juan descansa en la autoridad de un testigo presencial (Jn. 19,35; 21,24).
Los Apstoles, pues, son testigos de Cristo, hombres, sobre todo,
que han visto a Cristo resucitado. Pero stos deben testificar, tambin
que su Cristo resucitado es el mismo Jess con quien ellos haban
Vivido (Act. 1,8-21). Esto hace que los Doce estn fuera de serie incluso del gran apstol de los gentiles y den a su apostolado un carcter
exclusivo (Le. 24,48). Son testigos llenos del Espritu (Le. 24,49;
Act. 1,8), testigos inspirados. Forman un grupo, un colegio, las
piedras bsicas de la nueva Jerusaln (Ap. 21,14). La Iglesia se orga6
82
mz alrededor de estos pilares (Gal 2,9), los escogidos, los iluminados

por el Espritu, testigos y oyentes del Verbo encarnado Estos son
los que moldearon la tradicin del Evangelio
Los Hechos de los Apstoles nos describen las etapas de la proclamacin de la Buena Nueva, un programa que alcanzara los confines de la tierra (Act 1,8) Son todava la buena nueva del Remo
(Act 8,12, 14,21), pero ahora, ms enfticamente, la buena nueva de
Jess (Act 8,35,17,18) y la resurreccin de Cristo ocupa el sitio
privilegiado La predicacin est acompaada de seales (Me 16,17,
Act. 4,30, 5,12-16, 8,6) y por todas partes encuentra corazones abiertos a la palabra de Dios (Act 13,7,12), hombres que oyen (Act
2,22,37, 3,22), reciben (Act 8,14, 11,1, 17,11), y obedecen (Act
6,7)
Fundada en una slida institucin de testigos y animada por
el soplo del Espritu, la Iglesia contina desarrollndose y alimentndose en una tradicin evanglica viviente El alma de la
Iglesia naciente, es el testimonio de los Doce y detrs de ellos est
el mismo Jess, el Seor vivo que gua su Iglesia por las intenciones del Espritu Santo As pues, con plena confianza nosotros
podemos acudir al trabajo de los testigos, sea en la predicacin
de su Evangelio o en la formacin progresiva de los Evangelios (6).
LA TRADICIN ORAL
Los Apstoles, al dar testimonio de Jess, proclamaron primero

y principalmente la muerte y resurreccin del Seor, narrando
fielmente su vida y palabras y, en cuanto se refiere al modo de
su predicacin, teniendo en cuenta las circunstancias de sus oventes (Inst CBP )
Antes de que fueran escritos los Evangelios, fueron predicados.
Si los evangelistas (y esto es de manera especial cierto en cuanto a los
tres primeros) difieren en algunos puntos, coinciden en darnos mas
o menos la misma enseanza de nuestro Seor y en darnos en gran
parte los mismos datos acerca de El No sera nada extrao si es que
nos contaran todo lo que dijo y todo lo que hizo Por supuesto, no fue
as, y San Juan estaba bien enterado de esto (Jn 21,25) Pero, si es
claro que ellos nos cuentan slo unas cuantas cosas de las que hizo
y que nos dan tan slo una parte de su predicacin, es claro entonces
que ellos no pudieron haber escogido, todos, los mismos hechos y
dichos totalmente independientes de fuentes comunes o similares.
(6) X Len Dufour, Los Evangelios y la historia de Jess. Estela, (Barcelona, 1966), pags 229-37, pgs 217-21
II
83
El primer problema ante el que se enfrentaron los Apstoles cuando se pusieron a trabajar en la predicacin de Cristo, fue el de encontrar el modo cmo presentar el mensaje Si cada uno de ellos y cada
uno de los discpulos predicaban lo que les haba impresionado acerca
del Seor y las palabras del Seor que recordaban, hubieran sembrado
una gran confusin entre los que reciban esa predicacin. Tena
que existir organizacin desde el comienzo Para la finalidad misional prctica, tena que hacerse una seleccin de los hechos y dichos
de Cristo Esta tarea correspondi a los Doce, pero bajo la direccin
de Pedro
Existe una tradicin oral detrs de nuestros Evangelios Esto no
quiere decir nicamente que el mensaje evanglico fue en primer
lugar predicado o slo realizado a partir de una forma^comn, desde
el comienzo Significa tambin que podemos encontrar an rastros
de esa tradicin oral en nuestros Evangelios Los primeros predicadores y maestros se esmeraron por asegurar la captacin del mensaje
evanglico, por tanto, los episodios y dichos, en cuanto se poda, se
presentaban de un modo que fuera recordado fcilmente Podemos
an identificar alguna de estas formas Al mismo tiempo que analizamos, podemos ver el Evangelio tomando forma ante nuestros ojos.
Podemos decir con segundad, por ejemplo, que los elementos que
nacen del estilo oral son el trabajo de la Iglesia
1 Esquemahzacin es decir, episodios narrativos construidos
con frecuencia bajo el mismo molde, siguiendo un plan sumamente
sencillo Las narraciones milagrosas, especialmente, estn desprovistas de todo lo que no sea esencial y aparecen en una forma estereotipada Por ejemplo, en Marcos la accin de arrojar un espritu endemoniado y la de calmar la tempestad se cuentan casi en los mismos
trminos (Me 1,25-27, 4,39-41, cfr 7,32-37 y 8,22-26, 11,1-6 y 14,
13-16) (7)
2 Mnemotecnia es decir, dichos reunidos por un sistema de
palabras llamativas (por ejemplo, Le 16,9-13, Mt 18,1-35, Me.
9,33-50, Le 9,46-50) La inclusin es un modo de mnemotecnia Cuando estudiamos estas formas de la tradicin oral, volvemos al origen
de los Evangelios y, en el caso de los dichos, nos acercamos, todo lo
que nos es posible, a nuestro Seor en persona Pero, si nosotros queremos entender la tradicin apostlica desde su estadio puramente
oral hasta el estadio de unidades literarias preevanglicas, debemos
examinar el mtodo de la historia de las formas
(7) Ver pag 135.
84
2.
B)
Historia de las formas en los Evangelios sinpticos
En casos en que convenga, el intrprete tiene libertad para

buscar los elementos seguros que haya en el mtodo histricoformal, y los puede usar debidamente para alcanzar un entendimiento ms completo de los Evangelios (Inst. CBP.).
Inmediatamente despus de la I Guerra mundial, en los aos
que van de 1919 a 1922, se origin un acercamiento nuevo a los
Evangelios sinpticoslen Alemania. La presentacin de las relaciones
entre los Evangelios en trminos de fuentes literarias comunes haba
conducido a la teora de la doble fuente: Marcos es el ms antiguo
de nuestros Evangelios, y los otros dos dependen de Marcos y de una
coleccin de dichos del Seor, designados con Q (en lugar de la alemana Quelle=fuente) (8). Pero estas dos fuentes eran relativamente
tardas y representaban el hallazgo de un paso de la tradicin. Intentos por lograr llegar a estas fuentes ms antiguas y escritas no tuvieron xito real. La lnea de la tradicin evanglica entre sus comienzos
y su muy cercana forma final en Marcos y Q quedaron envueltas en
la oscuridad. La crtica literaria solamente_pareci fuerte para destruir la oscuridad. Era, pues, la nica esperanza en pie en este volver
hacia atrs, en busca de las fuentes escritas y en el estudio de la tradicin oral. El nombre que se dio a este nuevo intento, Formgeschichtliche Methode, quiere decir un sistema que se dedica fundamentalmente a la forma o estructura de la primitiva tradicin oral
evanglica; en castellano se le ha llegado a conocer como M_todo
histrico-formal.
El.sistema no era totalmente nuevo: haba sido ya aplicado a
algunas partes del Antiguo Testamento; especialmente al Gnesis
y a los Salmos, por H. Gunkel; pero en el campo de la crtica sinptica es donde ha crecido y se ha desarrollado. Aqu estudiaremos el
mtodo histrico formal tal como lo han presentado sus dos ms
influyentes expositores: Martin Dibelius (9) vRudolf Bultmann (10).
1. Principios, a) Los Evangelios sinpticos no
son unidades literarias sino Xmosaicos de fragmentos Variados. Los evangelistas, por tanto, no son Verdaderos
E L MTODO HISTRICO FORMAL,
(8) Ver pg. 1 1 2.

(9) Die Formgeschichte des Evangeliums
(Tbingen: Mohr, 1919; segunda
edicin, 1933); Zur Formgeschichte der Evangelien,
Teologische Rundschau
(1929), 185-216; Zur Formgeschichte des Neun Testaments,
Teologische Rundschau (1931), 207-42; Die Botschaft von Jess Christus (Tbingen: Mohr, 1935).
(10) Die Geschichte der Synoptischen Tradition (Gttingem Vandenhoeck &
II.
r>
autores sino copiladores que han agrupado elementos dispares y aislados dentro de una estructura ideada por ellos mismos. La narracin
de la pasin slo tiene una cierta coherencia literaria. Aparte de esto,
los Evangelios sinpticos no son literatura en su verdadero sentido;
ms bien pertenecen a la categora de literatura popular (o se los
puede describir como infraliterarios). b) Los Evangelios no son
biografas: ninguno de ellos nos da una pintura histrica y consistente de la Vida de Jess. Buscamos en Vano una descripcin de Jess;
no encontramos un estudio de su personalidad, ni una manifestacin
de su vida interior; no se traza la gnesis de su pensamiento. Los
otros personajes del Evangelio se presentan de la misma manera.
Indicaciones comparativas, cronolgicas y topogrficas son raras.
Los Evangelios en realidad no se refieren al Jess histrico; ms bien,
son testimonios de la fe de la comunidad cristiana en el Salvador
del mundo.
c) Los elementos constitutivos de la tradicin evanglica son
producto de la primera generacin dentro de las comunidades cristianas. La fe de este primer siglo cristiano fue formada y sellada por
el Mito de Cristo, Christus Mythus, que es el trabajo de Pablo;
porque Pablo haba convertido a Cristo en la Encarnacin del Hijo
de Dios que muri por la salvacin de los hombres y resucit de la
muerte. A la luz de esta fe, la comunidad cre el Evangelio; el mensaje
evanglico se vivi entre los creyentes antes de que se formara.
Las exigencias de la predicacin, apologticas, y culturales, originaron
en las comunidades primitivas las narraciones populares desarrolladas
alrededor de dichos o acciones (reales o inventadas) de Jess. Esta
combinacin de fe creativa y exigencias prcticas no deja lugar para
algo real o histricamente Valioso en los Evangelics.
2. Anlisis y clasificacin del material evanglico. A partir de
Dibelius y Bultmann se consider a los evange'ios como compilaciones de varios fragmentos que ellos descubrieron por medio del anlisis de los Evangelios y por medio de una clasificacin de sus partes
constitutivas. Es presupuesto bsico del mtodo histrico formal
el que la tradicin originariamente circul en unidades orales separadas que pueden (lasificarse teniendo en cuenta sus formas. Muchas
de las formas que se identifican son en realidad unidadas independientes, pero la separacin se ha llevado a exageraciones y el producto
final de todo esto es una clasificacin artificial.
El material evanglico como conjunto cae dentro de los dos gruRuprecht, 1921; 2. a cdic. 193]); Die Erforschung der synoptischen
Evangelien
(Giessen, 2] 930); The New Approach to the Synoptic problem, Journal of religin
(1926), 335-62.
86
2.
LA FORMACIN
D E LOS E V A N G E L I O S
SINPTICOS
pos principales: Logia (dichos de Jess) y material narrativo (historias acerca de Jess). Aunque los dos crticos aceptan esta divisin
general, no estn completamente de acuerdo en la clasificacin siguiente.
a)
Clasificacin de los Logia. Bultmann distingue seis grupos:

I.
II.
III.
IV.
V.
VI.
Dichos sapienciales y proverbios (por ejemplo, Mt. 6,19-34;

12,34; 24,28).
Dichos profticos y apocalpticos (por ejemplo, Mt. 5,3-9;
11,5; 13,16).
Dichos legales y reglas de la comunidad (por ejemplo,
Mt. 6,2-18; 18,15-22; 5,21; 5,27; 5,33).
Palabras que se refieren a su persona (Icth-Worte). Jess
habla en primera persona de su Venida o de s mismo
(por ejemplo, Mt. 10,34-36; 11,18; 25-30; 16,18).
Semejanzas y parbolas (por ejemplo, Mt. 13).
Apotegmas: polmicos (por ejemplo, Me. 2,1-12, 23-28;
12,13-17); didcticos (por ejemplo: Me. 10,17-22); biogrficos (por ejemplo: Me. 6,1-6; 10,13-16; Le. 9,57-62).
Dibelius clasifica los Logia bajo la denominacin general de

Parnesis (persuasin, exhortacin)porque, segn l, fueron
reunidos con finalidad instructiva o exhortatoriay no los trata en
detalle.
b) Clasificacin de las partes narrativas. El anlisis del material
narrativo ha presentado mayor dificultad y ah los dos crticos difieren abiertamente. Bultmann se contenta con tres captulos:
I.
II.
III.
Narraciones milagrosas.
Ancdotas y leyendas (pasajes edificantes y no histricos).
La narracin de la pasin.
Dibelius tiene cinco grupos:

I.
II.
III.
Paradigmas (modelos), que se usan como ilustracin en los

sermones (por ejemplo, Me. 2,1-12, 23-28; 10, 17-27).
Novelle (cuentos, historias), es decir, historias milagrosas.
Leyendas (en el sentido etimolgico), es decir, episodios
de la vida de Jess (por ejemplo, Le. 2,41-50; 19,1-10)
o de los discpulos (por ejemplo, Le. 5,1-11; Mt. 14,28-31;
17,24-27).
II.
LA T R A D I C I N
APOSTLICA
87
IV.
Mitos, es decir, pasajes influenciados por el Christus-Mythus de Pablo (cfr. Fil. 2,5-11), (por ejemplo, Me.
1,9-11; 4,1-11; 9,28 parr.).
V. La narracin de la pasin.
La divergencia ms llamativa en la clasificacin es sta: teniendo

en cuenta que los apotegmas de Bultmann corresponden a los paradigmas de Dibelius, los primeros estn colocados entre los Logia
y los ltimos entre las narraciones. A estos apotegmas-paradigmas el
erudito ingls Vincent Taylor les ha dado un nombre que es puramente descriptivo; los llama narraciones declarativas (11). El asunto
es que las narraciones nos sirven slo de preparacin y se refieren
solamente a un dicho o declaracin de Jess (por ejemplo, Me. 12,
13-17). Por tanto, existe la posibilidad de clasificarlas como narraciones o como Logia segn uno escoja preocuparse de la narracin o
de los dichos.
Es importante observar que, despus de este anlisis cuidadoso,
la crtica admite que las formas muy raras veces se encuentran en
estado puro y que en la mayor parte de los casos tenemos que tropezar con gran cantidad de Mischformen, con formas impuras,
o formas combinadas.
3. El Sitz im Leben de las formas literarias. La clasificacin del
material de la tradicin es tan slo un primer paso. Es mucho ms
importante investigar el origen y desarrollo de estas formas literarias
diferentes!. Con este fin, tenemos que volver la mirada al fundamento
de la comunidad primitiva, y las necesidades que se les presentaron,
y las tendencias que se encuentran en su establecimiento. En una
palabra, BU SITZ IM LEBEN. el ambiente desde el que se propagaron,
es el que tiene que determinarse. Para descubrir el Sitz in Leben
dentro de los Variados elementos del EvangelioNgon posibles dos
caminos;
a) La deduccin a -firiori: descubrir las necesidades del estudio
de la organizacin de la comunidad;
b) La induccin a posteriori: encontrar las necesidades de la
comunidad partiendo de un estudio de las formas literarias.
Dibelius escogi el mtodo deductivo. Parte de los oficios o funciones de la comunidad primitiva, especialmente del oficio fundamental de la predicacin Am anfang war die Predigt (en el comienzo
estaba el sermn) es su tesis bsica. Puede afirmar: la conexin
(11) Ver Taylor, The formation
Press, 1933), pg. 30.
of the Gospel tradition
(New York: Martin's
88
2.
de una parte esencial de la tradicin sobre Jess con la predicacin

se me presenta como una suposicin que nos libra de toda discusinposterior (12). Esta predicacin exige naturalmente ejemplos, ilustraciones; as, se originaron los paradigmas. Conforme avanz el
tiempo, se fueron aadiendo detalles y aparecieron las NoVellen:
los poderes milagrosos de Jess se narraron con placer. Estas narraciones son el trabajo, no de predicadores sino de narradores. Est
claro, pues, que las NoVellen son posteriores a los paradigmas. Las
ltimas han procedido de los primeros predicadores, testigos oculares;
las Novellen se deben a narradores annimos posteriores, hay mayor
espacio para la imaginacin y menos garanta de escrupulosidad histrica. Dibelius es superficial en cuanto a las leyendas y mitos y no
los atribuye al oficio de la comunidad; son posteriores a las otras
formas y totalmente faltos de historicidad.
Bultmann sigue el mtodo inductivo. Parte del texto evanglico y,
por"un anlisis minucioso de ste, elimina aadiduras y arreglos. Las
aadiduras y modificaciones se deben a motivos y aspectos que se
pueden identificar al estudiar la tradicin que les acompaa conforme Va pasando de un Evangelio a otro (por ejemplo, Me. 9,17
narra aquello del padre que trajo su hijo a Jess porque tena un
espritu mudo. Ms detalles nos muestra Mt. 17,15, porque es un
epilptico y sufre terriblemente; frecuentemente cae al fuego y al
agua. Le. 9,38 nos da ms sntomas y aade que ste era hijo nico.
O, en Me. 14,47, uno de los seguidores de Jess desenvain la espada
y golpe al siervo del Sumo Sacerdote y le cort la oreja; Le. 22,50
especifica la oreja derecha, y Juan 18,10 aade los nombres Pedro
y Maleo); y esto es ms claro cuando se pasa de los evangelios cannicos a los apcrifos. Cuando hayamos determinado las leyes de su
evolucin, a su luz, podremos fijar la fase inicial de la tradicin y
volver a encontrar su forma primitiva; o, por lo menos, descubrir el
motivo que ha suscitado esta tradicin. El Sitz im Leben se lo debe
buscar en los debates internos de las comunidades; en estos debates,
la tradicin fue estructurada bajo el influjo de las necesidades apologticas, polmicas o dogmticas. Bultmann cree que, para la mayor
parte, la evolucin hay que situarla en las comunidades de Palestina,
mas para las narraciones milagrosas y leyendas, el origen de su estructura hay que buscarlo en los crculos helensticos. Algunos de los
discursos-tradicionales, por ejemplo, las palabras que se refieren
a Jess mismo, hay que atribuirlas al mundo helenstico tambin.
Dibelius y Bultmann concuerdan en atribuir a la comunidad un
papel de suprema importancia dentro de la formacin de la tradi(12)
Cr. ibid. pg. 27.
II.
89
cin (13). Pero Bultmann es el ms tajante de los dos: todo, o casi

todo lo atribuye al genio creador de la Gemeinde, la primitiva comunidad. Jess no puso reglas que determinaran el ayuno o la observancia sabtica, pero los cristianos de Jerusaln, en sus controversias con los judos, las inventaron, y para darlas mayor autoridad,
las pusieron en boca del Maestro. Jess no cur un leproso o resucit al
joven de Nam; los cristianos de Antioqua igualaron los milagros
de los dioses paganos, habiendo atribuido esos hechos portentosos
a l. Las partes narrativas de los apotegmas son pura ficcin. As,
por ejemplo, la descripcin de la vocacin de Pedro y Andrs (Me.
1,16-20) no tiene otra base que el dicho: Yo os har pescadores dehombres. Cosas como estas se encuentran a lo largo de todo el material evanglico. Y a pesar de esto queda la posibilidad de que Jess
en realidad hubiera pronunciado ciertos dichos, o hubiera podido realizar algunos portentos, mas nunca estaremos seguros ya que tenemos
entre l y nosotros a la comunidad. Slo podemos saber qu nos dice
sobre Jess; no podemos saber lo que Cristo ha dicho o hecho.
Dibelius no participa del escepticismo extremado de Bultmann.
Est listo a admitir, por ejemplo, que los paradigmas, las formas
ms antiguas de la tradicin, llegan hasta los testigos presenciales;
pero, por otro lado, atribuye tambin a la comunidad un papel
creador importante, aunque los primeros predicadores, a pesar de ser
testigos oculares, tuvieron que interpretar mientras predicaban.
Jess haba dicho: he aqu mi madre y mis hermanos. El predicador,
para edificacin de sus oyentes, aadi: quienquiera que hace la
voluntad de Dios, es mi hermano, y m hermana, y mi madre (Me.
3,34). Jess haba dicho: aquellos que estn sanos no tienen necesidad
de mdico, sino los que estn enfermos. Con el fin de recalcar la aplicacin teolgica de su dicho, el predicador aade: yo he venido a
llamar no a los justos sino a los pecadores (Me. 2,17). El predicador
puede ir tan lejos como para corregir una palabra del Seor. Jess
haba dicho: los amigos del esposo no pueden ayunar prohibiendo
a sus discpulos de ese modo seguir la prctica juda del ayuno. Pero
los primeros cristianos de hecho ciertamente ayunaron. Tiene que
haber una causa para esta costumbre contraria a la palabra del
Maestro. El predicador resuelve la dificultad haciendo que Jess
aada: Vendrn das cuando el esposo les sea quitado, y entonces
ellos ayunarn en ese da (Me. 2,19).
Frente a tales libertades, no es sorprendente or que las Novellen
han sido tomadas del ambiente social judo y helenstico. La curacin
(13) Ver P. Benoit, Reflexions sur la Formgeschichtliche Methode, en Exegese et Thologie (Paris: Cerf, 1961), I, pgs. 25-61. Este artculo me ha sido
de gran ayuda.
90
2.
del h o m b r e poseso de Gerasa fue o r i g i n a r i a m e n t e u n relato d e u n

exorcismo j u d o . E l milagro d e Cana t i e n e u n origen p a g a n o , p o r q u e
es claro que su E r o s es u n dios del vino como Dionisos. Se sigue
que los aspectos biogrficos de las leyendas no t i e n e n valor histrico.
E n c u a n t o a las leyendas de Jessla teofana en el b a u t i s m o , la
transfiguracin, las profecas de la pasin, la resurreccintodas
e s t a s h a n sido manifiestas invenciones p a r a i n t r o d u c i r d e n t r o del
Evangelio la tradicin del Christus M y t h u s de P a b l o , es decir, que
J e s s era la E n c a r n a c i n del Hijo de Dios, que m u r i p o r los h o m b r e s
y resucit de e n t r e los m u e r t o s .
;Qu queda, pues, de valor histrico cuando uno ha eliminado
de la tradicin todas estas creaciones de la comunidad? Muy poco
ciertamente, un residuo inofensivo: Jess de Galilea, que se crea
que era l mismo un profeta, que poda haber hablado y actuado de
acuerdo con esta creencia, y nadie puede decir con seguridad por
qu o cmo, y que finalmente muri con una muerte ignominiosa.
Todo lo dems su origen divino y su misin salvadora, ambas con
las palabras y milagros que lo acreditan, incluso la resurreccin que
sella su obra son pura ficcin, una fe infantil, y un culto matizado
en su forma de tradicin legendaria y formado por la predicacin
y las controversias de la comunidad primitiva (14).
C R T I C A D E L MTODO
El mtodo (de la historia de las formas) se encuentra frecuentemente ligado a principios de naturaleza filosfica y teolgica
que son totalmente inadmisibles, y que de ordinario vician t a n t o
e] mtodo mismo como las conclusiones, llegando a problemas
relacionados con la literatura. Porque ciertos expositores de este
mtodo caminan desviados por prejuicios racionalistas, rehusan
admitir que existe un orden sobrenatural, o que un Dios personal
interviene en el mundo, por lo que comnmente se llama revelacin, o que los milagros y las profecas son posibles y han sucedido
en realidad. Hay otros que tienen como punto de partida una
nocin errnea de fe, sosteniendo que la fe es indiferente a la verdad histrica y que es incompatible con ella. Otros prcticamente
niegan a priori el carcter y valor histrico de los documentos
de la revelacin. Otros finalmente que por un lado subestiman
la autoridad de los Apstoles como testigos de Cristo, y el oficio
e influjo que poseyeron en la comunidad primitiva, mientras que
por otro lado, dan mucho valor a la capacidad creativa de la
comunidad misma. Todas estas aberraciones, no se oponen solamente a la Iglesia Catlica en su doctrina, sino que adems estn
(14)
Ibid.,
pg. 46.
II.
91
privadas de todo fundamento cientfico, y son extraas a los

principios genuinos del mtodo histrico (Inst. CBP.).
1. Es verdad que los Evangelios no son biografas de Jess. Son,
esencialmente, colecciones de sus obras y p a l a b r a s . E s u n hecho
q u e los elementos del Evangelio, no e s t n arreglados en u n orden
cronolgico estricto. Las percopas v a r i a d a s de la tradicin p u e d e n
separarse d e la colocacin redaccional en la que ahora se e n c u e n t r a n ,
p a r a considerarlas a p a r t e . De ah se deduce que slo la e s t r u c t u r a es
artificial: las historias y dichos de Jess por separado son t r a d i c i o nales. No se puede decir que los evangelistas sean u n o s simples compiladores. E x i s t e u n a saludable reaccin c o n t r a la aseveracin a n t e rior; hoy da es casi u n i v e r s a l m e n t e a d m i t i d o que los evangelistas
son autores, y que los Evangelios son obras personales, cada u n o con
su propio plan y caractersticas individuales. E s t n m u y lejos de ser
mosaicos c o m p u e s t o s de fragmentos e x t r a o s .
2 La clasificacin de la materia es. en su m a y o r p a r t e , artificial.
Los Logia son los que m e n o r dificultad p r e s e n t a n , y la clasificacin
d e B u l t m a n n p u e d e sostenerse en lo f u n d a m e n t a l . Sus t r m i n o s n o
hacen sino describir u n poco m s los rasgos distintivos; no indican
formas populares en las que u n individuo o u n a c o m u n i d a d inconsc i e n t e m e n t e han introducido u n o s dichos. No se puede decir lo mismo
d e su clasificacin de las p a r t e s n a r r a t i v a s o de la de Dibelius. Las
historias-milagrosas es, quizs, u n a designacin legtima, pero los
nombres de leyendas y mitos son no solamente arbitrarios sino
a d e m s falsos. Los crticos tienen t a m b i n que a d m i t i r que las form a s que ellos h a n encontrado o presentado se e n c u e n t r a n m u y r a r a s
veces en estado p u r o en n u e s t r o s Evangelios. U n error m s serio
es su paso injustificado de u n a crtica literaria a u n a crtica histrica.
Dibelius, no slo a t r i b u y e sus p a r a d i g m a s a los predicadores, y sus
Novellen a los narradores, sino que sostiene que las novellen son
u n a forma m s t a r d a y por t a n t o menos histrica. No es fcil descubrir por qu el ministro d e la p a l a b r a no p u d o usar t a n t o las n a r r a ciones-formales como las narraciones-milagrosas, y es comprensible
el hecho de que se sienta que a m b a s formas p e r t e n e c e n a u n a t r a d i cin m u y antigua. Con respecto a la alegada invencin de los dichos
p o r p a r t e d e los predicadores, t o m a n d o como ejemplo los dichos
acerca del a y u n o (Me. 2,19) (15), se opone el a r g u m e n t o d e Vincent
Taylor.
(15)
Ver pg. 89.
92
2.
ste (Me. 2,19-20), dice que las formas-crticas, no son la palabra de Jess; eso es un producto de la comunidad. La comunidad
cristiana posterior haba partido desde una actitud anterior de
libertad y esto justifica su prctica de poner posteriormente en los
labios de Jess una profeca que adaptara sus palabras a la situacin existente. Ahora bien, esta explicacin puede ser verdadera;
pero sobrepasa todos los principios que pertenecen a las formas,
y es un estudio, en realidad, de probabilidad hist -ica. Y lo preferira llamar un estudio de la improbabilidad histrica. Esto
subraya la indudable libertad de Jess y sus discpulos con respecto a las prcticas rituales judas; porque las palabras: cuando
ayunis, no estis como los hipcritas, con aspecto triste (Mt.
6,16), muestra que Jess no rompi de una manera decisiva con
las costumbres judas, mientras que el cambio declarado de p a r t e
de los primeros cristianos de una actitud liberal a una actitud conservadora invierte el proceso actual visible de tales asuntos como
la circuncisin y el problema de comer con los gentiles. Adems,
la explicacin pasa muy superficialmente sobre el modo como las
palabras de Jess pudieron ser tan hbilmente transformadas en
una expresin compuesta que combina un reportaje histrico con
algo que Jess nunca dijo (16).
Cuando Dibelius t r a t a de su leyenda y m i t o , no se refiere ya a u n
oficio d e la p r i m i t i v a c o m u n i d a d (por ejemplo, a aquellos de p r e d i cadores o narradores), sino que recurre a temas; este es u n cambio
injustificado de principios formales. De u n modo semejante, a causa
(segn l) d e que los p a r a d i g m a s se refieren al Jess de la tradicin
de Palestina m i e n t r a s que las Novellen se refieren al obrador de milagros de las comunidades helensticas, es que puede sostener el hecho
posterior de las Novellen. Consideraciones de orden crtico-histrico
c o n s t a n t e m e n t e se mezclan en lo q u e p r e t e n d e ser u n a p u r a investigacin literaria; lo cual es u n a falta metodolgica grave.
B u l t m a n n , t a m b i n , es culpable del mismo error. Los temas que
t r a e a colacin son doctrinales y se refieren ms bien a la s u b s t a n c i a
que a la forma. De ah afirma que u n a p a l a b r a de Jess justifica u n a
p r c t i c a de la Iglesia p r i m i t i v a (por ejemplo, Me. 2,20 y la cuestin
del a y u n o ) ; aquella discusin de Jess con los fariseos nos aclara el
p r o b l e m a p a l p i t a n t e e n t r e cristianos y judos (por ejemplo, Me. 2,27
y la observancia del sbado); aquella accin de Cristo establece u n
a s u n t o d e fe o c u l t o (por ejemplo, Me. 2,10 y el poder d e p e r d o n a r
los pecados; Me. 14,22-25 y la E u c a r i s t a ) . Veremos que esas observaciones son c i e r t a m e n t e aclaradoras, pero B u l t m a n n d a u n paso
fatal: las p a l a b r a s de Cristo no h a n sido recordadas teniendo en c u e n t a
(16) Op. cit., pgs. 34 ss.
II.
93
t a l e s circunstancias; h a n sido i n v e n t a d a s . E s u n paso que lo lleva

m u y lejos d e los lmites d e la crtica literaria.
3. Tin Postulado fundamental de la crtica formal es ,
vo de la comunidad. U n a p a r t e n o t a b l e d e la m a t e r i a d e los sinpticos
es o u n a creacin libre d e la c o m u n i d a d o fue formada bajo el influjo
d e t e m a s sacados del a m b i e n t e j u d o o helenstico. E n Verdad, Una
c o m u n i d a d de esa ndole no crea; es el individuo quien p r o d u c e algo
nuevo. E s t o es evidente en el c a m p o d e la historia; en el c a m p o d e la
l i t e r a t u r a la posicin es a n m s clara. Muchos h a n a r g u m e n t a d o
q u e Bacon es el a u t o r Verdadero d e los d r a m a s d e Shakespeare, pero
a n i n g u n o se le h a ocurrido decir que los d r a m a s son el t r a b a j o del
pblico del t e a t r o Globe.
No p o d e m o s creer que las p a r b o l a s evanglicas sean creacin
de la c o m u n i d a d . F i n a l m e n t e , lo m s perjudicial d e t o d o : el p o s t u l a d o
no deja sitio al testigo presencial.
En el testimonio directo es donde la historia de las formas
presenta su punto ms vulnerable. Segn la crtica de la historia
de las formas, los discpulos debieron haber sido trasladados al
cielo inmediatamente despus de la resurreccin. De acuerdo
con el modo de ver de Bultmann en este punto, la comunidad
primitiva existe in vacuo, separada de sus fundadores por el
muro de una inexplicable ignorancia. Igual que Robinson Crusoe
ella debe hacer lo que mejor pueda. Incapaz de volverse a ninguna
parte en busca de informacin, debe inventar situaciones para las
palabras de Jess, y poner en sus labios dichos que la memoria
personal no es capaz de comprobar. Todo esto es absurdo; pero
hay una razn de esta incredulidad: tener en cuenta la existencia
de jefes y testigos presenciales... Por la misma naturaleza de este
estudio, la teora de las formas no se inclina a favor del testimonio directo; t r a t a de las formas orales realizadas por individualidades annimas, y el reconocimiento de personas que podran
enriquecer la tradicin por sus actuales recuerdos se presenta
como un elemento inquietante para el suave trabajo de la teora.
Se le ha hecho frente con una cantidad desconocida en el momento en que quera usar precisamente de leyes de la tradicin...
A pesar de inquietar al fcil trabajo de las teoras, la influencia
del testimonio directo en la formacin de la tradicin no puede ser
ignorada. Los ciento veinte de Pentecosts no iban a estar en un
refugio permanente... La .presencia de un testimonio personal es
un elemento en el proceso de formacin al que no se lo puede
desconocer sin pasar por fatuo... Al descuidar este factor, la teora
de las formas gana en coherencia interna, pero pierde su poder
94
2.
LA FORMACIN
D E LOS E V A N G E L I O S
SINPTICOS
II.
LA T R A D I C I N
APOSTLICA
95
para llevar a cabo su funcin principal que es la de trazar la Site

im leben de la tradicin (17).
de las formas. Aqu rpidamente indicaremos lo que el mtodo nos

ha enseado.
4. La asombrosa muestra de destreza de los crticos de las formas

aldeskacSTse-êuna
manera coherente del testimonio directo es una
necesidad en ellosifotda&los presupuestos filosficos que sostienen toda
su problemtica (18). De este modo se niega lo sobrenatural. La crtica
bblica racionalista, influenciada por el sistema de Hegel, ha sustituido al Dios personal y trascendente por una Idea inmanente e
impersonal expresndose a s misma en un desarrollo humano. Las
religiones ms antiguas, incluso el cristianismo, con sus maravillas
y sus mitos, eran las etapas dentro de su evolucin; aqu est el por
qu el origen y transmisin de las leyendas religiosas del Evangelio
deben ser explicadas racionalmente. El papel creador de la comunidad es una manera de entender que se encuentra en la misma filosofa: la Idea inmanente en la humanidad encuentra una expresin
en la actividad colectiva. Por tanto, tenemos la primaca con relacin
a la comunidad, en detrimento del testimonio individual. Segn esta
filosofa histrico y sobrenatural son trminos incompatibles. La
crtica de las formas ha aceptado tambin este principio. Para ellos,
no hay problemas en distinguir al Jess histrico del Jess de la fe:
desde que comenz la transformacin de Jess (bajo el influjo de la
contribucin del Christus-Mithus de Pablo) y en todo lo que podemos
penetrar en nuestras tradiciones, Jess est perdido para siempre
a la vista de la comunidad primitiva.
1. Nosotros estarnos ahora bien enterados de las unidades liter rias

contenidas en los evangelios sinpticos, y de la desaparicin frecuente
de los enlaces de estas unidades. No buscaremos en adelante los indicios de una secuencia estrictamente lgica de pensamiento a travs
del Evangelio o a travs de un largo pasaje; ms bien, lo reconoceremos; a vecesde hecho con mucha frecuenciatenemos que estudiar una percopa, sentencia a sentencia, para que los dichos sueltos
puedan reunirse por un sistema de palabras llamativas, o simplemente yuxtapuestas. En adelante, no vamos a discutir el hecho de
que detrs de los escritos evanglicos existan pequeas obras literarias. 4
El trabajo de los evangelistas aparece ms complicado. Con frecuencia estaban tratando con unidades preexistentes y encontraban
su campo restringido siempre y en proporcin con lo que ellos deseaban
para respetar aquellas unidades. Por otro lado, en contraste directo
con el punto de vista de los primeros crticos de las formas, la funcin
del evangelista al escoger, preparar e interpretar la materia se ha
recalcado cada Vez ms. Los tres Evangelios son obras personales,
cada una con su propio sello y carcter definido. Estn muy lejos
de ser un mosaico con fragmentos de uno y otro lado. Ni los evangelistas ni los primeros cristianos estaban interesados en lograr una biografa de Jess segn nuestro moderno concepto, pero esto no convierte su trabajo en algo anti-histrico. Los primeros cristianos
no tuvieron, tal Vez, nuestro concepto de historia, pero ellos tuvieron
el concepto de lo histrico. Los predicadores de la nueva fe, no intentaron relatar todo lo relacionado con Jess, pero tuvieron cuidado
de contar slo lo que tena fundamento cierto (19).
La pintura que hemos delineado de

j a crtica de las formas no parece
ser prometedora. Sin embargo, debemos anotar que la Instruccin
de la Comisin Bblica adelanta a su lista de defectos del mtodo la
siguiente declaracin: En los casos apropiados, el intrprete est
libre para buscar cuntos elementos sin error se encuentren en el
"mtodo histrico-formal", y los puede usar debidamente para alcanzar un inteleccin ms completa de los Evangelios. En el contexto
del documento, es claro que la contribucin positiva de la crtica
de las formas se la considera de importancia en el futuro; porque
cuando la Instruccin pasa a apuntar y estudiar los tres estadios
de la tradicin por los que la enseanza y la vida de Jess han llegado
a nosotros, recalca su reconocimiento de que el descubrimiento del
material evanglico que poseemos, en gran parte, se debe a la crtica
LA CONTRIBUCIN POSITIVA DE
LA CRTICA DE LAS FORMAS
(17)
(18)
Ibid., pgs. 41-43.

Ver Benoit, art. cit., 54-GO.
2. No podemos aceptar las (.narraciones de leyendas de Dibelius

y reconocer que el predicador, tal como lo concibe l, es una figura
artificial, pero admitimos ciertamente que los primeros cristianos,
predicadores, ayudaron por supuesto a formar la tradicin. Tambin
nos damos cuenta que haba un desarrollo de la tradicin, un proceso
que, por lo menos en parte, es an visible en los Evangelios. No es
solamente legitimar sino tambin iluminar la bsqueda del Sitz im
leben de las percopas de la tradicin. Entendemos las parbolas
mucho mejor cuando nos damos cuenta que muchas de ellas tienen
un doble fondo: en el ministerio de Jess y en la vida de la primitiva
(19)
Ibid., pgs. 47 ss.
96
2.
II.
Iglesia. Los motivos de la crtica son arbitrarios, pero hay otros,

factores genuinos que rigieron la seleccin y presentacin de las palabras y hechos del Seor.
3. La comunidad no cre los Evangelios pero, al mismo tiempo,
tenemos que admitir que las necesidades de la Iglesia primitiva influyeron en la seleccin de los dichos de nuestro Seor y las narraciones
acerca de l. As por ejemplo, los dichos sobre el ayuno (Me. 2,20),
acerca de la observancia del sbado (Me. 2,27), y acerca del tributo
al Csar (Me. 12,17) fueron recordados y tratados precisamente porque
encontraron problemas prcticos o sealaron la ruta en una lnea
particular de conducta; pero est muy lejos de ser la causa de la invencin misma de los dichos.
La Iglesia no cre los Evangelios en el sentido de que los invent;
no obstante, es responsable de gran parte del Evangelio. Compuso
las partes narrativas, y las necesidades e intereses de la Iglesia influyeron en la seleccin de los dichos de nuestro Seor. Esta actividad
creadora se refiere principalmente a las formas literarias dentro
de las que fueron moldeados los datos de la tradicin, pero no se limita slo a eso. Existi tambin un porcentaje de interpretacin y
adaptacin. Hubieran sido falsas las palabras de Cristo, cuando prometi enviar al Espritu Santo a sus discpulos, si su funcin se hubiera
limitado a una entrega mecnica de su predicacin: el Consejero,
el Espritu Santo, a quien el Padre enviar en mi nombre, l os ensear todas las cosas, y os har recordar todo lo que os he dicho
(Jn. 14,26; cfr. 16,13). Se deduce con evidencia de los Evangelios
y los primeros captulos de los Hechos de los Apstoles que necesitaban algo ms que una recoleccin de las palabras de Jess. Solamente despus de la resurreccin entendieron completamente a Cristo,
y el relato de Pentecosts nos muestra de una manera impresionante
cmo les ilumin la Venida del Espritu. Hasta ese momento sus ojos
no estuvieron del todo abiertos. Hasta entonces los Evangelios no
pudieron haberse formado.
Cuando se han mitigado las dificultades de este mtodo, que nos
hemos propuesto seguir, el mtodo histrico formal nos muestra la
influencia real de la primitiva Iglesia en la formacin de la tradicin
evanglica. Ella no cre esa tradicin, como Bultmann lo sostendra,
pero ella le dio forma e interpret la tradicin iluminada por la experiencia, porque la Iglesia ha sido siempre una entidad viviente.
Nosotros debemos a la crtica de las formas el hecho de haber tomado
conciencia de estas realidades, y, en cierta medida, la explicacin
de ellas, y le debemos la identificacin de muchas de las unidades
literarias de la tradicin.
C)
97
Unidades literarias presinpticas
El modo variado de hablar de que usaron los heraldos de Cristo

al proclamarle, se debe distinguir y apreciar cuidadosamente:
catequesis, narraciones, testimonios, cantos, doxologas, oraciones,
y algunas otras formas literarias de ese estilo que se acostumbraban
a usar en la Sagrada Escritura y por la gente de ese tiempo (Inst.
CBP.).
LAS UNIDADES LITERARIAS: Indicaremos algunas de las unidades literarias que nos han presentado los escritos evanglicos; las que se
manifestarn de nuevo en nuestro estudio de cada evangelio en particular. Examinaremos tambin rpidamente el ambiente de la comunid,ad primitiva en el que se formaron las unidades, y los intereses
que motivaron su formacin.
Hasta aqu hemos visto que la Iglesia apostlica dio a la narracin
evanglica su forma. La pasin, muerte y resurreccin forman la
parte central, y los otros sucesos se escogieron con el fin de sealar
el desarrollo desde el comienzo de la vida pblica hasta el Calvario.
Pero los discursos v dichos de Jess fueron tambin seleccionados.
Con mucha frecuencia, los dichos se conservaron debido a que resolvan algunos problemas apremiantes o mostraban el camino o la
lnea de conducta. Nosotros hemos examinado unidades que sirven
de base al Evangelio y que se formaron dentro de la Iglesia.
Algunas de las formas proceden del mismo Seor; las parbolas
son un ejemplo claro. Pero tenemos que reconocer que, con'lhucha
frecuencia, las parbolas fueron adaptadas, o se las volvi a interpretar en la tradicin. Otras formas se deben a la Iglesia. Jess obr
milagros, pero son los Apstoles los primeros que nos hablaron de
ellos. De esto deducimos nosotros las narraciones-milagrosas. La Iglesia
tambin es quien compuso declaraciones, en las que una narracin
nos lleva y centra en un dicho o declaracin de Jess, por ejemplo:
Y le enviaron a l algunos de los fariseos y algunos de los

herodianos, con el fin de cogerle en palabra. Y vinieron y le dijeron;
Maestro, sabemos que eres veraz y no tienes respetos humanos,
porque no eres aceptador de personas sino que enseas el camino
de Dios en verdad. Es licito dar tributo al Csar, o no? Lo pagamos o no lo pagarnos? Pero El, conociendo su bellaquera, les
dijo: Por qu me tentis? Traedme un denario para que lo vea.
Ellos se lo trajeron. Y les dijo: De quin es esta imagen e inscripcin? Ellos le dijeron: del Csar. Jess les dijo: Lo que es de Csar
restituidlo a Csar y lo que es de Dios a Dios. Y se maravillaban
de l (Me. 12,13-17).
i
98
2.

II.
Es evidente que la narracin crece hasta un climax; los dichos

forman el asunto, los detalles slo sirven para recalcarlo. Las relaciones de Iglesia y Estado, el conflicto de los derechos civiles y religiosos,
no es nada nuevo. Los primeros cristianos tuvieron que enfrentarse
con este problema y esta es la razn por la que el dicho de nuestro
Seor fue recordado y conservado. Otras unidades literarias se estudiarn despus (20).
L o s INTERESES D E
COMUNIDAD PRIMITIVA
LA Podemos distinguir tres medios en los

(2) que se form la tradicin evanglica: el
culto, la misin, y la catequesis. Los Hechos son nuestra fuente capital para identificar estos medios. Tres sntesis (Act. 2,42-47; 4,32-35;
5,12-16) esbozaron las actividades de la comunidad primitiva. Leemos
que los cristianos, entregados a s mismos a los Apstoles en la enseanza y comunin, en la fraccin del pan y oraciones (Act. 2,42);
mientras con gran poder los Apstoles daban su testimonio de la
resurreccin del Seor Jess (Act. 4,33), y muchos prodigios y seales
se hicieron entre la gente por medio de los Apstoles (Act. 5,12).
De esto se deduce que la actividad esencial dlos Apstoles se centraba en el culto, catequesis y predicacin confirmada por los milagros.
La liturgia. Act. 2,42 nos indica ciertamente el ambiente de

| 1.
la fraccin del pan, que es un trmino tcnico para designar la celebracin eucarstica (cfr. 1 Cor. 10,16; 11,23-25). Se reconoce abiertamente que las diferencias entre Mateo-Marcos y Lucas-Pablo (22)
en lo que se refiere a las frmulas de la institucin se deben a la liturgia: Mateo y Marcos siguieron la frmula que se usaba en Jerusaln, mientras que Pablo y Lucas se hicieron eco del texto litrgico
que les era familiar, sin duda, el que estaba en uso en Antioqua y
luego en las Iglesias paulinas. La narracin dla Pasin, de un modo
muy parecido, se form en las asambleas litrgicas. El suceso de la
multiplicacin de los panes pudo haber sido influenciado por un
inters litrgico; esto est sugerido en Jn. 6. Los himnos, doxologas
y oraciones citados en la instruccin de la Comisin Bblica son ms
prontamente discernibles en otros escritos del Nuevo Testamento,
(por ejemplo, 1 Tes. 5,16-22; Fil. 2,6-11; 1 Pe. 1,3-5; 3,18-22; 2,2225; 5,5-9; Ap. 4,8-11; 5,9s,12; 7-15-17; 11,17; 1,15,3).
2. La misin de predicar. La predicacin misional a judos y paganos se llam kervgmaTT la proclamacin del Seor, crucificado,
(20) Ver pgs. 132 ss.
(21) Ver X. Len Dufour, op. cit., trad. castellana: Los Evangelio* y la
Historia de Jess. Estela, Barcelona 1966), pgs. 235-47.
(22) Ver Mt. 26, 26-29; Me. 14, 22-2f; Le. 22, 19-20; 1 Cor. 11, 23-25.
99
resucitado, y por venir. El resumen ms primitivo del kerygma se

encuentra en 1 Cor. 15,3-5: Porque os transmit como principal y
que a mi Vez recib: que Cristo muri por nuestros pecados, segn
las Escrituras, y que fue sepultado, y que ha resucitado al tercer da,
segn las Escrituras y que fue visto por Cefas, luego por los doce.
Para predicar a Jess, para proclamar que l nos ha reconciliado
con Dios, que l es nuestra paz, esto es el kerygma (23). En la predicacin misional, los milagros de Jess tuvieron una parte importante. Son una muestra de su mesianismo (cfr. Le. 7,18-23). El argumento escriturstico fue presentado con un afn de acercamiento a los
judos. Por tanto, la conservacin de dichos que hablan del cumplimiento de las Escrituras (por ejemplo, Mt. 5,17), o la presentacin
de Jess mismo como el Siervo paciente (por ejemplo, Me. 8,31), y de
episodios que se tuvieron como especialmente cumplidos (por ejemplo,
Me. 4,14-16; 8,17; 12,17-21). A esta predicacin apologtica hay
que aadir el recuerdo de los conflictos con escribas y fariseos (por
ejemplo: Me. 2,1-3,6). La actividad misionera de la joven Iglesia se
dirigi tanto a judos como a gentiles, y los intereses del kerygma
dejaron su sello en la tradicin evanglica.
3. La Pida s. La predicacin catequtica a aquellos que ya estaban dentro del rebao, a la comunidad cristiana, se llam didag.
sta incluye el contenido del kerygma, pero abarca algo ms de
instruccin para la comunidad: enseanza moral (por ejemplo, Mt.
18,7-20), la doctrina de los sacramentos (por ejemplo, Jn. 6), y episodios adicionales en la vida de Jess (por ejemplo, Mt. 1-2; Le. 1-2).
El sermn de la montaa (Mt. 5-7; Le. 6,20-49) es un ejemplo clsico
de didag: una coleccin de dichos de Jess que forman una instruccin dirigida a los cristianos, nicamente con miras a su formacin
cristiana.
Estos son algunos de los intereses de la primitiva Iglesia, el ambiente en el que los elementos de la tradicin se formaron: culto misional,
catequtica: las actividades de una comunidad viviente. Haba, por
supuesto, otras preocupaciones; pero todas ellas brotaron del impacto
de la nueva fe en hombres que haban aceptado a Jess como el
Seor. Tenemos que estarle agradecidos a la crtica de las formas
por hacernos conocedores de esos factores, pues ahora estamos mucho ms conscientes y seguros de que nuestros Evangelios surgieron
dentro de la Iglesia de Cristo: son la forma inspirada y escrita de la
tradicin apostlica.
(23)
Ver J
Jeremas, Paroles
de Jesus
(Pars: Cerf, 1963), pgs. 31 ss.
100
2.

II.
D)
El hecho de la interpretacin en la tradicin
Los Apstoles, al entregar a sus oyentes lo que en realidad

el Seor haba dicho y hecho, es cuando se alegraban, a la luz de
esta comprensin ms completa, del resultado de haber sido enseados por las cosas gloriosas que se cumplieron en Cristo, y de
haber sido iluminados por el Espritu de la verdad. As sucedi
esto, precisamente como Jess mismo despus de su resurreccin
haba interpretado tanto las palabras del Antiguo Testamento
como las palabras que El mismo haba pronunciado; as ahora ellos
a su vez interpretaron sus palabras y obras segn las necesidades
de sus oyentes (Lnst. CBP.).
La agradable narracin al final del evangelio de
Lucas (los discpulos en el camino de Emas, Le. 24,13-35) nos
acerca familiarmente a una verdad importante que la deberamos
tener presente cuando estudiamos los Evangelios. Mientras los dos
discpulos discutan las desastrosas experiencias de los das precedentes, Cristo se present, evidentemente como si l les hubiera
dado alcance a ellos. En respuesta a la pregunta de ese extrao,
ellos admitieron la creencia de que Jess fue un profeta poderoso;
como tal, su muerte violenta no fue excepcional. Pero ellos haban
descubierto en l algo ms: al Mesas, aunque su esperanza era totalmente juda. Como los judos en general, ellos no haban aceptado
todo lo que los profetas haban hablado; no haban admitido el Mesas paciente (cfr. Le. 18-31; Act. 26,23). Esta es la razn por la que la
muerte de Jess haba sido un traspi obstaculizador fatal. Sin embargo, ellos debieron haber conocido que por medio de la pasin y
muerte, Cristo entrara en su gloria; por tanto, partiendo del Pentateuco, les habra explicado las profecas mesinicas.
El hecho de que los discpulos no esperaban la resurreccin permanece en pie, no obstante, y debemos tener en cuenta, que durante la
vida de Jess, no se daban perfecta cuenta de las implicaciones de
sus clamores; los Evangelios no nos ocultan que aun los Doce no le
entendieron. Algunos textos de Juan vienen bien aqu. Despus de la
limpieza del Templo, y nuevamente despus de la entrada en Jerusaln el domingo de ramos, los evangelistas sealan el hecho de que
los discpulos no haban captado el completo significado de estos
sucesos hasta despus de la resurreccin (Jn. 2,22; 12,16; cfr. 13,7;
Le. 9,45 y 18,34). De un modo semejante, nuestro Seor haba anunciado su resurreccin no una sino varias veces; sin embargo, cuando
Pedro y el discpulo amado llegaron a la tumba vaca, nos encontramos con una actitud embotada: porque todava no conocan la
L A FE PASCUAL
101
Escritura, por la que l deba resucitar de la muerte (Jn. 20,9).

Ellos an no haban recibido el Espritu Santo, y slo l era quien
poda ayudarles a entender las enseanzas de Cristo (Jn. 14,26;
16,13). La experiencia pascual fue la base de su fe. Cuando recibieron
el Parclito, sin embargo, la fe que era suya despus de la resurreccin,
y especialmente despus de Pentecosts, se centr en la vida y palabras de su Maestro. Y esa tradicin evanglica se form entre hombres
llenos de esa fe, y convencidos de la gran verdad de que Jess era el
Mesas, en su ms estricto sentido, el hijo de Dios. Pero esta captacin ntegra no se encontr mientras dur el ministerio de Jess.
No es sorprendente que uno de los ms antiguos credos cristianos
haga especial mencin de la resurreccin: ...que l resucit al tercer
da segn las escrituras, y se apareci a Cefas, luego a los Doce. Despus se apareci a Santiago, y luego a todos los Apstoles. Y al fin,
como a un abortivo, se apareci tambin a m (1 Cor. 15,4-8). Jess
haba reservado las manifestaciones posteriores a la resurreccin
para confirmar a aquellos a quienes haba escogido (Act. 2,32; 10,41;
13,21; 1 Cor. 15,8). De Pentecosts en adelante, la resurreccin vino
a convertirse en el centro de la predicacin apostlica porque ella
revelaba el objeto fundamental de la fe cristiana (Act. 2,22-35).
Este evangelio de la Pascua es principal y fundamental testimonio
de un hecho: Jess fue crucificado y ha resucitado. Este es el mensaje
de Pedro a los judos (Act. 3,14) y su confesin ante el Sanhedrn
(Act. 4,10); es la enseanza de Felipe (Act. 8,35); es el argumento
de Pablo (Act. 13,33; 17,3) y su profesin de fe (Act. 23,6). Siempre
es la misma experiencia pascual; y se la presenta, por tanto, como el
cumplimiento de la Escritura (por ejemplo, 1 Cor. 15,3; Act. 2,344,30; 7,56).
La predicacin apostlica revela una interpretacin teolgica del
hecho de la resurreccin (24). Es la glorificacin del hijo por el Padre
(Act. 2,22; Rom. 8,11), y as se coloca el sello por el que aprueba
Dios el acto redentor. Por l Jess es constituido Hijo de Dios en
poder (Rom. 1,4), Cristo y Seor (Act. 2,36), jefe y salvador (Act.
5,31), Juez y Seor de la vida y de la muerte (Act. 10,42; Rom. 14,92 Tim. 4,1). Una vez vuelto a su Padre, puede ahora enviarnos su
Espritu (Jn. 20,17, 22). Ahora, por fin, aparece el sentido completo
de su vida terrena: l era la manifestacin de Dios aqu abajo, del
amor de Dios y de su gracia (2 Tim. 1,10; Tit. 2,11; 3,4).
(24) Ver X. Len Dufour et Al., Vocabulario de Teologa Bblica

Barcelona).
(Herder
102
2.
La resurreccin es el pblico testimonio de Dios a la designacin de Jess como hijo de Dios. Como tal, no es sta otra prueba
meramente de que la nueva edad ha amanecido con la venida de
Jess; es el decisivo acto de Dios, que demuestra a todos que
el Jess de Nazaret que fuera rechazado ha sido declarado Seor
y Cristo, triunfante sobre el pecado y la muerte. La nueva edad,
anticipada en las obras poderosas que realiz Jess, ha comenzado
ahora (25V
Es inevitable que las palabras y obras de Cristo vistas ahora a la
plena luz de la fe pascual, deban presentar una dimensin nueva a
aquellos que anteriormente oyeron y vieron sin acabar de comprender.
ESPRITU - GUA EN
LA INTERPRETACIN
Despus de la resurreccin, era ciertamente

imposible para los apstoles el ver a Jess
solamentFTomoTo haban conocido antes del gran suceso pascual.
Encontrndole ahora como Seor resucitado, reconocieron que el
Maestro a quien ellos haban odo y servido era ciertamente el Hijo
de Dios, aunque no se haban enterado de ello. Pero, sin contar con
este factor psicolgico, las palabras y obras de Cristo llevaban una
riqueza de contenido que se haba descubierto y se podra utilizar.
El don prometido del Espritu les hara a los Apstoles capaces de
entender el verdadero significado de lo que Jess haba dicho y hecho.
(Jn. 14,26; 16,13).
La finalidad religiosa con la que se escribieron los Evangelios
exiga que contuviesen no slo los hechos y enseanzas de Jess
al desnudo, sino los hechos con su interpretacin, y con estos,
inherentes a ellos, como estn presentados, insinuaciones autnticas de su significado sobrenatural en la historia de las relaciones
de Dios con su pueblo. Este hondo significado de sus propias
palabras y hechos conoca el mismo Cristo muy profundamente;
por ello fue parte de la revelacin de Dios que l vino a comunicar.
Fue el primero en prestar atencin a ello, planeando deliberadamente sus palabras y sus hechos de tal manera que pudieran impresionar las mentes de aquellos que le rodeaban, y encontrar
en ellos la respuesta de fe en s mismo y en su misin. Los milagros y otros sucesos de su vida se realizaron de propsito, o los
arregl de tal modo que los hombres fueran conducidos de ese
modo a creer en l, y aceptar por la fe la doctrina de la salvacin (Inst. CBP.) (26).
(2) H. C. Kee and F. M. Young, The living morid of the New Testament
(Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, 2j965), pg. 61.
(26) C. Kearns, The Instruction of the hisorical truth of the Gospels: some
first impressions, Angelicum, 41 (1964), 2l8-34.
II.
103
El proceso de interpretacin alcanza su climax en el cuarto evangelio (27), pero la tendencia se present desde el principio. Un campo
particularmente lleno de inters para su estudio nos ofrecen las parbolas (28). Nosotros nos contentaremos con un ejemplo del proceso.
Se reconoce generalmente que los talentos (Mt. 25,14-30) y las libras (Le. 19,12-27) son fundamentalmente las mismas, dos versiones
de una misma parbola. Se han cambiado detalles, por supuesto: los
tres sirvientes de Mateo se convierten en diez en Lucas; pero, por otra
parte, la cantidad que se les entreg a ellos es mucho ms pequea.
Podemos reconstruir la historia vulgar a travs de estas lneas: un
hombre convoc a sus siervos, les entreg dinero en depsito y se march. Cuando regres les pidi cuentas. Todos, excepto uno, haban
incrementado notablemente el capital que se les haba encomendado.
El otro admiti que no haba estado dispuesto a ponerse en peligro
de perder el dinero y que lo haba escondido con todo cuidado. Este
se ingeni as y, sin duda, esperaba que se le alabase a su vez por su
prudencia. Pero en lugar de esto, fue duramente reprendido por su
inexcusable falta de iniciativa: poda, al menos, haber puesto su dinero a intereses. Por esto la cantidad que haba recibido le ser quitada y se la dar a otro.
La parbola la diriga Jess a los lderes religiosos judos, especialmente a los escribas (cfr. Le. 11,52): se les haba entregado la Palabra
de Dios y ellos, al igual que el siervo sin provecho, haban fracasado
en su empresa. Pero, con la fundacin de la Iglesia, este papel de los
escribas se termin; los cristianos nuevos no estaban interesados en
los escritos como tales sino que estaban apasionadamente interesados
en lo que las palabras del Maestro podan decirles. Por lo tanto, dieron
a la parbola de los talentos su ms amplia aplicacin aadindola
su sentido mximo: porque a quien tiene se le dar ms y tendr
abundancia; mas al que no tiene, aun lo que tiene le ser quitado
(cfr. Mt. 25,29; Me. 4,25; Le. 19,26). La parbola ahora se relaciona
con la absoluta libertad de Dios en otorgar sus dones. La graduacin
de las cantidades de dinero entregadas a los tres siervos (en la versin
de Mateo) es una modificacin adicional para ilustrar la variedad
de los dones humanos.
Pronto fue una nueva preocupacin el dar una interpretacin
ms cabal de la parbola, que penetrase profundamente en su sentido. Los cristianos haban llegado a creer que la Parusa, el segundo advenimiento de Cristo, sufrira una dilacin; empezaron a leer la
parbola de los talentos a la luz de su frecuente advertencia de estar
(27) Ver pgs. 399 ss.
(28) Ver J. Jeremas Die Gleichnisse Jesu (Gttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1956); Harrington, A Key to the Parables, op. cit.
104
2.
despiertos y p r e p a r a d o s p o r q u e l vendra como u n ladrn en la

noche. E n Mateo, aparece el Maestro como el Hijo del H o m b r e ,
y el reconocimiento de sus siervos t e n d r a lugar en el l t i m o Juicio.
Lucas, en su introduccin (Le. 19,11), hace explcita la aplicacin
a la segunda venida; su Versin con detalles aadidos d e o t r a p a r bola (vv. 12,14,17,19,27), describe a Cristo como ascendiendo a los
cielos p a r a r e t o r n a r luego como r e y .
Las diferencias en las fuentes u s a d a s por los evangelistas p o n e n
en claro que los intereses variables d e la Iglesia p r i m i t i v a trajeron
cambios relacionados con la interpretacin. D u r a n t e el proceso, no slo
fue modificada la parbola original en sus detalles sino fue a l t e r a d a
c o m p l e t a m e n t e su m i s m a colocacin, y la n u e v a i n t e r p r e t a c i n fue
elaborada por m t o d o s familiares con conclusiones secundarias y
alegoras. E l s o r p r e n d e n t e resultado de t o d o esto es que, a u n q u e el
pblico h a y a c a m b i a d o y a u n q u e el inters sea distinto, la e n s e a n z a
permanece perfectamente similar a la original; por supuesto, e s t a
enseanza h a sido s u b r a y a d a con m a y o r urgencia. Los cristianos,
t a m b i n , tienen la responsabilidad de u n g r a n tesoro: esperan p r o ducir fruto (Jn. 15,2) y su Maestro les pedir c u e n t a s (29).
III.
LOS EVANGELISTAS
Los autores sagrados, para beneficio d l a s Iglesias, formaron

muy pronto un cuerpo de doctrina que haba sido entregado p r i mero oralmente y luego por escritopues muchos se pusieron
pronto a trabajar en realizar una narracin de los asuntos referentes
al Seor Jessy stos se convirtieron en los cuatro Evangelios.
Al realizarlos, cada uno de ellos sigui un mtodo que concordara
con su propsito concreto puesto a la vista. Ellos seleccionaron,
de entre la gran cantidad de asuntos existentes, unos cuantos.
Algunos los sintetizaron, otros los explicaron teniendo presente la
situacin de las Iglesias, poniendo cuidado en usar el significado
casero que llevara a sus oyentes a la autntica verdad de las cosas
en las que se les haba instruido. Porque, fuera de la materia que
haban recibido, seleccionaron los autores sagrados, con esmero,
lo que se adaptaba mejor a las circunstancias variadas de los creyentes t a n t o corri a la finalidad que deseaban alcanzar ellos mismos; estos hechos los contaron de un modo concorde con aquellas
circunstancias y finalidad. Y dado que el significado de una declaracin depende, entre otras cosas, del sitio que tiene en una secuencia dada, los evangelistas, al entregar las palabras y hechos
de nuestro Salvador, las explicaron, para facilidad de sus lectores,
(29) Ver Harrington, Ibid., pgs. 41-46.
III.
LOS EVANGELISTAS
105
colocndolas en el sitio conveniente, un evangelista en un contexto

y otro en otro. Por esta causa, el exegeta debe buscar por s mismo
lo que pretendi el evangelista al narrar un dicho o hecho de t a l
modo, o al colocarlo en un determinado contexto. Pues la v e r d a d
de la narracin no pierde en absoluto por el hecho de que los evangelistas narren los hechos o dichos de nuestro Seor con orden
diferente, y porque usen diferentes palabras para expresar lo que
l dijo, sin guardar la misma letra, pero conservando el sentido
(Inst. CBP.).
A)
Historia
de la redaccin
de los
Evangelios
H e m o s Visto desde el principio q u e exista u n a b u e n a p a r t e d e

a d a p t a c i n e i n t e r p r e t a c i n . La Iglesia vivi por la enseanza d e
Cristo; su funcin no se limit a ser u n a simple r e p e t i d o r a d e sus
p a l a b r a s . La crtica d e las formas nos h a a y u d a d o a conocer la imp o r t a n c i a d e las tradiciones pr e-evanglicas;
Redaktionsgeschichte
(Historia de la redaccin)en p a r t e u n a reaccin c o n t r a las exageraciones d e las primeras teoras de las formashan llevado n u e s t r a
atencin a la contribucin propia de los evangelistas. Ellos e s t a b a n
c o m p l e t a m e n t e libres, pues e s t a b a n t r a b a j a n d o con el m a t e r i a l de l a
tradicin, y d e ordinario queran r e s p e t a r las u n i d a d e s l i t e r a r i a s
preexistentes. Sabemos, por lo menos, q u e t r a b a j a r o n c o n m a y o r
l i b e r t a d d e la q u e nos hemos a c o s t u m b r a d o a creer. La t a r e a del evangelista no era u n compromiso privado; era de hecho el l t i m o eslabn
de u n a c a d e n a . E l Evangelio, f u n d a m e n t a d o en las obras y p a l a b r a s
de Jess, fue vivido p r i m e r a m e n t e en la Iglesia. E l evangelista, a u n que inspirado por Dios d i r e c t a m e n t e , era t a m b i n el p o r t a v o z d e l a
Iglesia guiada por el E s p r i t u de Dios. Pero los evangelistas son a u t o r e s
y los Evangelios son o b r a s personales, q u e poseen, c a d a u n o , sello
propio, definido y caracterstico. P o r consiguiente, el evangelista,
i n t e r p r e t , a d e m s , y a d a p t la enseanza del Seor Vivo.
Tendremos o p o r t u n i d a d d e a n o t a r muchos t o q u e s redaccionales
d e los evangelistas. U n hecho n o t a b l e , sealado en la Instruccin
d e la Comisin Bblica pontificia, es la variacin significativa en el
orden y c o n t e x t o d e hechos y enseanzas d e u n evangelista a o t r o .
P o d e m o s volver n u e v a m e n t e al fructfero t e r r e n o d e las p a r b o l a s
y estudiar u n ejemplo i l u m i n a d o r del t r a b a j o f u n d a m e n t a l en lo q u e
corresponde a u n evangelista (30). Segn Lucas, la p a r b o l a de la
oveja p e r d i d a (Le. 15,4-7) se ocasion en la querella de los fariseos.
Este h o m b r e recibe a los pecadores y come con ellos (Le. 15,2).
(30) Ver ibid., pgs. 39-41.
106
2.

III.
Como respuesta, Jess c u e n t a lo del p a s t o r q u e fue en busca de la

oVeja p e r d i d a y de su alegra c u a n d o h u b o e n c o n t r a d o la e x t r a v i a d a .
No se p u e d e h a b e r perdido la moraleja d e la narracin: aun as,
yo os digo, h a b r m s alegra en los cielos por u n pecador q u e se
a r r e p i e n t e que por n o v e n t a y n u e v e personas j u s t a s que no necesit a n penitencia (Le. 15,7). T r a n q u i l a m e n t e , pero sin lugar a confusin, los crticos se expresaron que ellos h a n e s t a d o a b s o l u t a m e n t e
fuera de razn; que, en realidad, e s t n p o n i e n d o en d u d a la misericordia de Dios.
La m i s m a p a r b o l a aparece en Mateo (18,12-14). All no se dirigi
de m a n e r a especial a los crticos de la b u e n a n u e v a , sino a los discpulos; el discurso del que sta forma p a r t e comienza: As pues,
es s t a la v o l u n t a d de mi P a d r e que e s t en los cielos: q u e n i n g u n o
d e estos pequeitos perezca (Mt. 18,14). A u n c u a n d o la aplicacin
no e s t a b a t o t a l m e n t e clara, el c o n t e x t o afianza c i e r t a m e n t e la i m p r e sin, y p o n e en g u a r d i a a n t e u n desprecio m n i m o (v. 10), y el consejo
relacionado con la correccin fraterna (v. 15-17) no deja d u d a acerca
d e la interpretacin del versculo 14. E s e v i d e n t e que Lucas h a conservado la disposicin original d e la p a r b o l a y Mateo la h a colocado
e n la artificial de su discurso eclesial (cap. 18). N u e s t r a consideracin
siguiente a y u d a r t a m b i n a i l u s t r a r el m t o d o bsico de los evangelistas.
B) El problema
sinptico
E L HECHO Los tres primeros E v a n g e l i o s e s t n m u y relacionados;
ban J u a n sigue su propio c a m i n o . Las narraciones y discursos d e
Mateo, Marcos y Lucas t i e n e n pasajes comunes o correspondientes
q u e se los p u e d e arreglar en c o l u m n a s paralelas. De e s t e m o d o el
lector c u e n t a con u n a doble o t r i p l e forma del m i s m o hecho o dicho
evanglico y p u e d e apreciar de u n solo vistazo, y en detalle, las coincidencias y diferencias. El t e x t o arreglado de e s t e m o d o se l l a m a
en t r m i n o griego sinopsis (mirada c o n j u n t a ) . E s t a es la razn del
n o m b r e sinpticos que se los h a aplicado, desde el final del siglo
dieciocho, a los tres primeros Evangelios.
Los Evangelios sinpticos tienen m u c h a m a t e r i a c o m n a u n q u e
s o n d e d i s t i n t a longitud.
1) Marcos posee 661 versculos (excluyendo 16,2-20); d e stos,
600 se e n c u e n t r a n en Mateo y Lucas. Por t a n t o , Marcos c u e n t a con
u n o s 30 versculos propios m s o menos.
2) Mateo posee 1.068 versculos. E s t o s incluyen u n a base d e
m s o menos 600 versculos d e Marcos. P o r t a n t o , Mateo t i e n e alr e d e d o r d e 230 Versculos propios suyos, y alrededor d e 235 versculos en c o m n con Lucas.
107
LOS EVANGELISTAS
3) Lucas posee 1.149 versculos. De los cuales ms d e la m i t a d ,

d e Marcos. As pues, Lucas t i e n e 548 versculos propios suyos, y
alrededor de 235 en c o m n con Mateo.
Sin embargo, se e n c u e n t r a en juego algo m s q u e u n a m e r a comparacin c u a n t i t a t i v a . Los siguientes t e x t o s nos i l u s t r a r n sobre el
significado del t r m i n o sinptico sealndonos la complejidad del
p r o b l e m a que envuelve la relacin de estos Evangelios.
1.
Problema
sobre el
Mt. 9,14-15
Entonces los discpulos de J u a n se le
acercan y le dicen:
Por qu nosotros y
los fariseos ayunamos, y tus discpulos
no ayunan?
Jess les respondi: Pueden los convidados al banquete
estar tristes mientras
est con ellos el esposo? Ya vendr tiempo en que les quiten
al esposo y entonces
ayunarn.
En la sinagoga
ayuno.
Me. 2,18-20
Le. 5,33-35
Ayunaban los discpulos de J u a n y los

fariseos, y vienen a
decirle: Por qu los
discpulos de J u a n
y de los fariseos ayunan, y tus discpulos
no ayunan?
Jess les respondi: Pueden los convidados al banquete
ayunar mientras est
con ellos el Esposo?
Mientras tienen consigo al esposo no
pueden ayunar. Ya
vendr tiempo
en
que se les quite al
esposo, y entonces,
en ese tiempo ayunarn.
Ellos le dijeron:
Los discpulos
de
Juan ayunan frecuentemente
y
hacen
oraciones, lo mismo
que los de los fariseos. Mas los tuyos
comen y beben.
Jess les respondi: Podis obligar
a que ayunen los
convidados al banquete mientras est
con ellos el esposo?
Ya vendr tiempo
en que se les quite al
esposo; entonces, en
ese tiempo ayunarn.
de
Cafarnam.
Me. 1,23-28
Le. 4,33-3 7
Y pronto se present en la sinagoga un hombre posedo por

un espritu inmundo, y comenz
a gritar: Qu tenemos que ver
contigo, Jess de Nazaret? H a s
venido a perdernos. S que t
eres el Santo de Dios. Y Jess
le orden: Cllate y sal de l.
Y el espritu impuro lo derrib
Se encontraba en la sinagoga
un hombre que tena espritu
de demonio impuro y empez a
gritar con gran voz: En, qu
tenemos que ver t y yo,
Jess de Nazaret? Has venido
a perdernos? S quin eres t,
el Santo de Dios. Y le mand
Jess: Cllate y sal de l. El
108
2.
y gritando fuertemente sali de

l. Y todos se espantaron y se
preguntaban unos a otros: Qu
es esto? Una predicacin nueva
hecha con autoridad. Manda a
los espritus inmundos y le obedecen. Y su fama se extendi
enseguida por todas partes en
toda la comarca de Galilea.
demonio lo arroj en medio

y sali de l sin hacerle ningn
dao. Todos se espantaron y se
decan unos a otros: Qu palabra
es sta! Manda con autoridad
y poder a los espritus impuros
y salen. Y su fama se extenda
por todos los alrededores.
La relacin e n t r e los sinpticos es u n a combinacin e x t r a a d e

concordancias y discordancias (descritas frecuentemente como concordia discors). Lo cual se e n c u e n t r a en los Evangelios h a s t a t a l
p u n t o que se d a el caso de variaciones en a s u n t o s i m p o r t a n t e s y concordancias perfectas en detalles m n i m o s . E s t e hecho y el p r o b l e m a
q u e suscita n o es en realidad acadmico. Desistir de u n a solucin
se a c e p t a generalmente, pero la discusin del p r o b l e m a y el indicar
u n a lnea en vistas a u n a solucin son d e v e r d a d e r a a y u d a d e n t r o
d e la comprensin d e los Evangelios. Tenemos que considerar p r i m e r o , d e u n modo resumido, las concordancias y las discordancias
en los Evangelios.
1. Concordancias. Las lneas generales en la historia evanglica son las mismas en las t r e s narraciones:
MARCOS
MATEO
LUCAS
Preparacin
1,1-13
3,1-4,11
3,1-3,13
Ministerio en Galilea
1,14-9,50
4,12-18,35
4,14-9,50
Viaje a Jerusaln
10,1-56
19,1-20,34
9,51-18,43
Pasin y Resurreccin
11,16
21-28
19-24
Lo que sigue convendra tenerlo en c u e n t a :

a) La semejanza en las t r e s narraciones es impresionante,
sobre t o d o en lo que se refiere a hechos i m p o r t a n t e s en la vida
de Cristo: b a u t i s m o , controversias con los enemigos, multiplica-
III.
LOS EVANGELISTAS
109
cin de los panes, confesin d e P e d r o , anuncios d e la pasin, lt i m o s das en Jerusaln, a r r e s t o , juicio y m u e r t e del Salyador.
b) E n general, los elementos de la historia evanglica e s t n
d i s p u e s t o s en el mismo orden en los t r e s sinpticos. E n m u c h o s
casos los episodios d e la historia se siguen u n o a otro y e s t n
enlazados d e u n modo s e m e j a n t e en las t r e s narraciones, p o r
ejemplo, el paraltico de Cafarnam, la vocacin de Lev, la
cuestin del a y u n o (Mt. 9,1-17; Me. 2,1-22; Le. 5,17-39); la t e m p e s t a d c a l m a d a , el e n d e m o n i a d o de Gerasa, la hija d e J a i r o (Mt.
8,18- 9,34; Me. 4,35-5,43; Le. 8,22-56); la confesin d e P e d r o , la
p r i m e r a predicacin d e la pasin, la transfiguracin, la curacin
del epilptico, la segunda prediccin d e la pasin (Mt. 16,1317, 23; Me. 8,27-9,32; Le. 9,18-45). E s t claro q u e u n a coincidencia t t a n obvia no p u e d e ser casual.
c) La forma literaria. Aun con u n e x a m e n superficial d e los
t e x t o s paralelos, aparece que la expresin, de ordinario, es casi
idntica y que las diferencias de estilo y vocabulario son m n i m a s ,
por ejemplo, las espigas de trigo en el s b a d o (Mt. 12,1-4; Me.
2,23-26; Le. 6,1-4); el grano de la semilla de m o s t a z a (Mt. 13,31-32;
Me. 4,30-32; Le. 13,18-19); el joven rico (Mt. 19,16-26; Me. 10,
17-27; Le. 18,18-27).
d) Las citas del Antiguo T e s t a m e n t o . A veces h a y u n a perfecta coincidencia en la forma d e u n a cita del A n t i g u o T e s t a m e n t o e n c o n t r a d a en los sinpticos, a u n q u e la forma sea la de u n a
Versin u n t a n t o diferente d e la hebrea y la t r a d u c c i n griega
a c e p t a d a . T a l coincidencia no puede ser r e s u l t a d o de la casualidad; los c o n t a c t o s son demasiado numerosos y las coincidencias
son demasiado m a r c a d a s y c o n s t a n t e s . Por otro lado, tenemos
que t e n e r cuidado p a r a n o d e s t r u i r la concordancia e x i s t e n t e (31).
Nos es posible e n c o n t r a r concordancias parciales d e n t r o de pasajes
que difieren en su aspecto m s amplio (por ejemplo, Me. 1,21-45
y Mt. 7,28-8,16; Me. 2,1-22 y Mt. 9,1-17; Me. 2,23-3,6 y Mt. 12,
1-14). P o d e m o s t a n t o m s fcilmente a n o t a r discordancias en
u n a agrupacin g e n e r a l m e n t e similar (por ejemplo, el orden d e
Me. 1,21-39; 1,40-45 y el d e Me. 4,13-24; 13,25 e s t invertido
en los pasajes correspondientes de Mateo). Lucas sigue ceido
al orden de Marcos; sin e m b a r g o , e n c o n t r a m o s el l l a m a m i e n t o
de los primeros discpulos despus del s e r m n d e Cafarnam
(Le. 5,1-11; cfr. Me. 1,16-20, el l l a m a m i e n t o vino a n t e s del sermn); la Visita a Nazaret est p u e s t a en u n c o n t e x t o d i s t i n t o
(31) Ver Len Dufour, IB, pgs. 251-61; Los Evangelios y la historia de
Jess, op. cit., pgs. 199-247.
110
2.

III.
(comparando Le. 4,16-30 con Me. 6,1-6). Las diferencias se multiplican en la narracin de la pasin. Deberamos tener en cuenta
el hecho de la multitud de transposiciones dentro de una estructura comn.
2. Diferencias.-La concordancia de los textos paralelos es manifiesta. Por otro lado, existen diferencias que no son menos claras y
caractersticas.
a) Dichos de Cristo. En este punto uno podra esperar un
alto grado de conformidad. De hecho, las discordancias son a
veces desconcertantes. Son ejemplos clsicos: La oracin del
Seor: Mt. 6,9-13; Le. 11,2-4); la institucin de la Eucarista
(Mt. 26,26-28; Me. 14,22-24; Le. 22,19-20).
b) Los elementos del relato evanglico. Tan slo Mateo y
Lucas nos proporcionan datos del nacimiento y de la infancia,
pero cada uno por su lado. Slo Marcos trae la parbola de la
semilla que crece en secreto. Mateo es el nico que presenta las
parbolas de la cizaa, del tesoro escondido, de la perla preciosa,
de la levadura, de la red, y del siervo infiel.
Lucas es el nico que narra la parbola del hijo prdigo, del
buen samaritano, del fariseo y publicano, del hombre rico y Lzaro.
c) El orden de los hechos y discursos:
Mateo: sermn del monte (cap. 5-7).
Marcos: omite el sermn de la montaa.
Lucas: la mayor parte de la materia que se encuentra en Mt.
5-7 la tiene distribuida a lo largo de los captulos 6,11,13,14,16.
Lucas posee una parte independiente de Mateo-Marcos, y Va
del 9,51 al 18,14.
Lucas coincide perfectamente con Marcos en: 4,31-6,19;
8,4-9,50; 18,15-21,38.
d) La narracin de la pasin es fundamentalmente la misma
en los tres sinpticos, aunque hay diferencias notables:
Mt. 27,46; Me. 15,34una palabra de Cristo desde la cruz.
Le. 23,34,43,46nos proporciona tres distintas y omite la
de Mt. y Me.
Mt. 28,16-20; Me. 16,6-7-Cristo resucitado aparece en Galilea.
Le. 24,13-53Cristo resucitado aparece solamente en Jerusaln.
Mt. 27,62-66; 28,11-20Mateo es el nico en mencionar los
guardias en la tumba.
Le. 24,13-35Lucas es el nico que trata de los discpulos de
Enmas.
LOS EVANGELISTAS
111
Aqu nuevamente tenemos que advertir que el hecho de las concordancias y discordancias puede ser muy complicado (32). Podemos
sostener que, mientras la estructura de la narracin se mantenga la
misma en los distintos Evangelios, los detalles podrn cambiar. En la
parbola de los talentos (Mt. 25,14-30) y en la de las minas (Le. 19,
11-27), y nuevamente en la doble versin de la gran fiesta (Mt. 22,
1-10; Le. 14,16-24) el plan bsico es el mismo, pero las palabras son
totalmente diferentes. Puede darse exactamente lo contrario: en el
mismo episodio las palabras pueden permanecer inmutables pero
han cambiado de sitio o aun de sentido. Dando gritos con voz fuerte,
el espritu inmundo sali del hombre poseso (Me. 1,26); en Le. 4,33
el espritu grit con una gran voz dirigindose a Jess. La multitud
presente al exorcismo se maravillaba de la enseanza autoritaria de
Jess (Me. 1,27); o de la autoridad puesta en juego en el mismo
exorcismo (Le. 4,36). Jess levant a la suegra de Pedro (Me. 1,31);
en Mt. 8,15 ella se levant. En Me. 1,45 logos significa nuevas,
mientras que en el mismo episodio en Le. 5,15 la misma significa renovacin. La misma palabra griega basanizo significa en Mateo
14,24 que la barca era golpeada por las olas y en Marcos 6,48 que los
discpulos estaban jadeantes en la boga. En la discusin sobre el
divorcio, refirindose a la autorizacin de Moiss que permite el
divorcio aparece en el primer paso de la discusin como una respuesta
a la pregunta de Jess (Me. 10,4), y en el ltimo como una dificultad
puesta a Jess (Mt. 19,7). Esta clase de situaciones es frecuente
en los Evangelios.
E L PROBLEMA La existencia de tal cantidad de concordancias y diferencias constituye el hecho sinptico; la explicacin de esta relacin
especial entre los tres Evangelios se llama el problema sinptico.
Es claro, aun teniendo en cuenta nuestra presentacin ms bien
rpida de los elementos, que no se puede contar con una solucin
fcil en este problema. Aqu es donde tenemos que centrar todo lo
que hemos escrito hasta ahora sobre las respectivas funciones de la
comunidad y de los evangelistas en lo relacionado con la tradicin
oral. Los elementos claves de su solucin se encuentran en la prehistoria de los Evangelios; esto no significa que estudiaremos solamente los evangelistas. Por otro lado, la tradicin oral por s misma
no explicara la intrincada relacin que existe en los tres Evangelios:
se dan contactos literarios entre ellos. Se ha escrito abundantemente
sobre el problema desde que se puso de moda en el siglo xix. La dis(32) Ver Los Evangelios y la historia de Jess, ibid., pgs. 235 ss.; cfr. I B ,
pgs. 255-61.
112
2.

III.
cusin de este problema contribuy en gran forma para que s entendiera mejor a los tres Evangelios.
Como fundamento en el estudio del problema tenemos que aceptar: 1) Marcos se mueve independientemente
de Mateo y Lucas; 2) Mateo y Lucas tienen una mutua interdependencia. En estos puntos se da una virtual unanimidad entre los
eruditos. En lo restante hay gran diversidad de opiniones. Aqu nos
contentaremos con dos hiptesis.
Logia de Mt. |
LOS EVANGELISTAS
113
(Arameo)
HACIA UNA SOLUCIN
1. La teora de la doble fuente. Esta teora, en una u otra forma,

la defienden un gran nmero de eruditos. En general dice lo siguiente:
Marcos es el ms antiguo de nuestros Evangelios; a Marcos le sucedieron Mateo y Lucas, independientes entre s. Luego para explicar
la mayor concordancia de Mateo-Lucas frente a Marcos, se presenta
un documento especial, el cual contiene tan slo dichos y discursos.
Este documento hipottico, que debi escribirse en griego, se llama Q,
de la palabra alemana Quelle (fuente). Se ha intentado repetidas
veces reconstruir Q; todos los intentos son subjetivos, y ni siquiera
dos autores concuerdan en su existencia o situacin. La hiptesis
de la doble fuente, en su forma ms sencilla, se la puede presentar
en el siguiente diagrama:
Una forma algo ms complicada de la hiptesis de la doble fuente

ha sido presentada por los eruditos catlicos (33): Mateo y Lucas
dependen de Marcos; Mateo y Lucas no tienen una interdependencia
literaria directa.
La fuente comn de Mateo-Lucas (adems de Marcos) la constituyen de un modo especial, pero no exclusivo, los Logia. Esta fuente
corresponde a los Logia de Mateo mencionados por Papas (34).
(33) Ver A. Tricot, Initiation
Biblique, A. Robert et A. Tricot, editors
(Pars: Descle, J1954), pgs. 371; A. Wikenhauser, Einleitung
in das Neue
Testament (Frieburg: Herder, 21956) pgs. 180-82. Trad. cast.
Introduccin
.al Nuevo Testamento (Herder: Barcelona, 1960) pgs. 193-96.
(34) Ver pg. 145.
Varias traducciones
Otras fuentes
Mt.
Hemos visto anteriormente que este doble documento (o doble
fuente) como teora haba parecido a muchos que no era capaz de
explicar la real complejidad del hecho sinptico (35).
2. Una teora ms satisfactoria (36). Sabemos de la existencia de
una tradicin oral en el fondo de los Evangelios. Pero su influencia
tiene que ser perfectamente estimada. Se ha intentado explicar las
complicadas relaciones entre los sinpticos recurriendo a la forma
estereotipada de la predicacin evanglica, pero estos intentos no
han alcanzado una prueba totalmente satisfactoria. Exista una
simplificacin y esquematizacin, es verdad, pero no tal que pueda
explicar la situacin actual llena de dificultades. Nuestros Evangelios
se compusieron pasado un tiempo relativamente largo desde la primitiva predicacin apostlica en Palestina. La tradicin oral tiene
su papel, pero la crtica literaria de los sinpticos muestra que ellos
debieron tener fuentes escritas comunes. Por otro lado, es necesario
que tengamos en cuenta que la tradicin oral no es precisamente
un primer paso suplantado por fuentes escritas: stas fueron un elemento en la formacin de los Evangelios. Estas fuentes escritas comenzaron por estructurar la tradicin y continuaron por modificarla hasta su definitiva forma escrita. Hemos anotado algo de la
importancia de la comunidad en la formacin de la tradicin. Puede
ser que ciertas diferencias sea posible explicarlas, no por el camino
de las diversas fuentes, sino ms bien como variaciones de la tradicin
formada dentro de la comunidad.
En todo caso, tenemos que empezar con la tradicin oral pues es
bsicamente el plan evanglico establecido por los Apstoles. Se lo
compuso en aramaico, la lengua de nuestro Seor y de los Apstoles.
(35) Ver pg. 84.
(36) La teora sealada aqu es la que ha propuesto bsicamente L Vaganay en Le probleme Synoptique (Pars: Descle, 1954), pero modificada debido
a las observaciones de Len Dufour en I B , pgs. 250-81; y en Los Evangelios
y la Historia de Jess, op. cit., pgs. 199-247. Este bosquejopuede completarse
con las referencias a los anlisis literarios de los Evangelios en particular.
114
2.
Sin embargo, aun en Palestinaen Jerusaln por lo menos , se

daba el caso de judos cuya lengua era el griego (los helenistas del
cap. 6 de los Hechos); por tanto, la catequesis (incluidos el kerygma
y la didag) debieron aparecer en griego casi desde el comienzo.
Es norma que esta tradicin oral, por lo menos en parte, se la puso
en seguida por escrito; no se origin todava un Evangelio, pero
algunos de los escritos debieron ser un tanto largos. San Lucas nos
cuenta que muchos se han dedicado a hacer un relato de las cosas
que se han cumplido entre nosotros (Le. 1,1). Del mismo modo
que la tradicin oral, estos relatos debieron aparecer tanto en arameo
como en griego. Pero la tradicin oral continu todava; la enseanza
del Maestro se adapt y se puso de acuerdo con las necesidades actuales, y las diferentes unidades se construyeron de acuerdo con los
intereses de la comunidad.
Un Evangelio escrito en aramaico, se le atribuye tradicionalmente a San Mateo. No est descaminada la suposicin de que este escrito era un esquema de la catequesis de Palestina, la predicacin
evanglica de los Apstoles. ste tambin se tradujo de inmediato
al griego, y apoyados en la autoridad de Papas (Obispo de Hierpolis
en el Asia Menor, 130 d. C ) , sabemos que existan varias traducciones
griegas (37). En el supuesto de que el Evangelio aramaico sea la base
de nuestro Mateo griego no es difcil suponer que la crtica literaria
de Mateo pueda, dentro de un margen amplio, investigar la existencia
de este escrito (38). Parece que las traducciones griegas del Mateo
aramaico fueron conocidas por los tres evangelistas. Tenemos que
darnos cuenta, sin embargo, no solamente que esas traducciones
pudieron haber diferido ampliamente entre ellas mismas, sino que
tambin pudieron haberse modificado, en el seno de las comunidades,
debido a la tradicin viva.
Un estudio de Mateo y Lucas nos muestra claramente que debieron tener Una fuente especial comn para buena parte de sus asuntos (39). Sin embargo, es imposible dar una forma coherente a esta
fuente; se la puede describir como fuente comn solamente a base
de ir aadiendo notas calificativas. En la parte fundamental, parece
que estaba compuesta por dichos y parbolas de Jess; escritos
originariamente en aramaico, apareceran de inmediato en griego.
Parece ms prudente creer que una coleccin aramaica original de
dichos y parbolas se transform en una forma escrita entre las comunidades de habla griega. No es difcil sospechar que la coleccin
un tanto informe debi ser modificada libremente y propagada entre
(37)
(38)
(39)
Ver pg. 145.

Ver pg. 149.
Ver pg. 183.
III.
LOS EVANGELISTAS
115
las diferentes comunidades. La fuente comn de Mateo y Lucas

pueden muy bien haber sido dos formas completamente distintas
de las tradiciones originales pero que permanecieron muy emparentadas.
Ahora llegamos al primer Evangelio tal como los conocemos.
Este no es Mateo, como se podra esperar, sino Marcos: el Evangelio
de Marcos es el ms antiguo de los Evangelios tal como nos han llegado a nosotros. San Marcos no fue apstol, ni un testigo presencial;
por tanto, sigui concienzudamente una traduccin griega del Evangelio aramaico de Mateo. El Evangelio de Marcos se caracteriza
por los detalles expresivos y las pinceladas llenas de vida que abundan
en l (40). La tradicin nos dice que Marcos fue discpulo de San
Pedro. Esta asociacin nos explica suficientemente la serie de detalles
que no podan originarse sino en un testigo presencial.
Dado que Mateo y Lucas son independientes, no es posible decir
quin precedi al otro; dentro de nuestra problemtica esto tiene
poca importancia. Mateo, podramos suponer, naturalmente, se bas
ante todo en una traduccin griega del Evangelio aramaico atribuido
al apstol Mateo. Aqu tenemos una fuente comn para Marcos y
Mateo; sin embargo, la relacin entre estos Evangelios podra sugerirnos del mismo modo una dependencia de Mateo con respecto a
Marcos. Mateo sigue tambin una fuente (descrita anteriormente)
comn a s mismo y a Lucas; adems l rene materia (por ejemplo,
la narracin de la infancia) de otras fuentes distintas.
Es generalmente admitido que Lucas tuvo como fuente a Marcos,
o sea que Marcos es su fuente principal, y a l sigui claramente en
el orden. Sin embargo, existen muchas diferencias entre Marcos y
Lucas que se las puede explicar, en gran parte, por la libertad de concepcin de San Lucas. Tal vez, Lucas se sirvi de una traduccin
griega del evangelio aramaico de Mateo, de tal modo que varios
de los cambios de Lucas con respecto a Marcos quizs se deberan
al orden y contenido de la fuente primitiva. Al igual que Mateo,
Lucas se basa en un aspecto de una fuente comn, y adems debe
mucho a otras fuentes. Sin lugar a dudas, la materia propia de Lucas
nos da una idea de la amplitud y riqueza de la tradicin.
Puede ser muy til el presentar estos datos en forma esquemtica.
(40)
Ver pg. 126 ss.
U6
2.
III.
Tradicin oral-Aramea y Griega
Primeros acontecimientos escritos-rameos y griegos
Fuente
i Aramaico
comn
Traducciones
Traducciones
griegas
griegas
/
/
Lucas
117
tanto de los Evangelios como de los elementos de la tradicin relacionados con los puntos de contacto de ios Evangelios. Las fuentes de
los tres Evangelios, y ms particularmente, de Mateo y Lucas, son
substancialmente las mismas, pero debieron haber diferido ampliamente en cuanto a detalles. Adems de esto, existe un factor importante: los Evangelistas son autores que escriben teniendo presente
una finalidad, y adaptando la materia a tal finalidad.
Este ltimo punto lo consideraremos con mayor profundidad al
estudiar cada Evangelio. Por ejemplo, nos encontramos con que
Lucas, que escribe el griego mejor que los otros, se ve obligado a
mejorar el estilo de sus fuentes: muchas de las diferencias secundarias
entre su Evangelio y el de Marcos tienen su origen en este hecho.
Profundizando ms en los hechos, vemos que Mateo, que escribi
ante todo para judos, supone que los asuntos puramente judos
sern ms fcilmente entendidos. San Lucas, escribiendo a gentiles,
conscientemente omite pasajes y referencias demasiado relacionadas
con los judos. Podemos apreciar de inmediato que, en este campo,
las diferencias entre Mateo y Lucas se pueden explicar sin dificultad.
Ojal que la influencia de un Evangelio en otro fuera entendida con
mayor claridad al estudiar cada uno de los Evangelios en particular.
Sin embargo, no est fuera de lugar sealar la importancia de poseer
alguna idea de las relaciones entre ellos. Podemos ver, por lo menos
confusamente, cuntas diferencias y contradicciones aparentes se
pueden explicar. No se aclarar todo, pero es necesario entender
que el nico camino para aspirar a comprender los Evangelios es hacer
frente con toda sinceridad a las dificultades reales.
(Pedro)
Mateo
LOS EVANGELISTAS
/
Mateo
Marcos depende de una traduccin griega del Mateo aramaico

y de la tradicin oral a travs de Pedro.
Mateo depende de: una versin griega del Mateo aramaico; una
traduccin griega de la fuente comn; otras tradiciones orales y
escritas; probablemente Marcos.
Lucas depende de: Marcos; de Una traduccin griega de la fuente
comn; de otras fuentes orales y escritas; posiblemente de una traduccin griega del Mateo aramaico.
El problema sinptico es sumamente complicado; por tanto, no
es posible encontrar una solucin simple y pronta. La teora bosquejada lneas atrs se enfrenta a las dificultades y propone una explicacin racional tanto para las concordancias como para las diferencias entre los Evangelios, y realiza un estudio literario concienzudo
EL
EVANGELIO
DE
SAN
MARCOS
EL AUTOR DEL EVANGELIO

CONSTRUCCIN LITERARIA DEL EVANGELIO
DOCTRINA
I.
A)
EL AUTOR D E L EVANGELIO
El testimonio
de la
tradicin
La tradicin de la Iglesia p r i m i t i v a es u n n i m e en c u a n t o a a t r i buir u n Evangelio a San Marcos. E l ms antiguo e i m p o r t a n t e de los

t e s t i m o n i o s es el de Papas, que fue obispo d e Hierpolis en Frigia
(Asia Menor) a n t e s del 120 d. C. y a u t o r de u n a obra de cinco volmenes t i t u l a d a Explicacin de los dichos del Seor. E s t a obra act u a l m e n t e no existe, a u n q u e algunos pasajes h a n sido conservados
por Eusebio, el historiador eclesistico. P a p a s o b t u v o su informacin
d e Juan el anciano (y no de J u a n el apstol, como algunos piensan),
u n h o m b r e d e la primera generacin cristiana que haba conocido
a los Apstoles. De este modo, el testimonio de P a p a s relacionado
con el origen de Marcos tiene g r a n fuerza. Veamos lo q u e l dice:
Y e] Anciano dijo tambin esto: Marcos habindose convertido en el intrprete de Pedro, escribi cuidadosamente todo lo que
se acordaba de las cosas que haba dicho y hecho el Seor, sin
mantenerlas en orden. Porque ni oy al Seor, ni le sigui, sino
que posteriormente, como dije (sigui) a Pedro que adapt su
predicacin a las necesidades (de sus oyentes), mas no como si
estuviera bosquejando un acontecimiento bien t r a b a d o de los
dichos del Seor. As pues, no se equivoc Marcos al recordar
120
3.
EL EVANGELIO DE SAN MARCOS
algunas cosas tal cual y ponerlas en su obra, porque tuvo cuidado

de no omitir nada de lo que l haba odo y de no hacer una exposicin falsa.
La exposicin del Anciano termina con la primera sentencia; lo
dems es la opinin propia de Papas. La segunda parte es en realidad
un comentario sobre el relato del Anciano (1). Tanto el relato como el
comentario contienen tres partes:
1. El Anciano precisa que Marcos es el intrprete de Pedro.
2. l luego anota la cualidad fundamental de su trabajo: Marcos
ha escrito cuidadosamente todos sus recuerdos de las palabras de
Pedro.
3. Concluye diciendo que San Marcos no dispuso en orden los
dichos del Seor.
Estos tres puntos toma Papas, pero en un orden distinto:
1. Explica la dependencia de Marcos: no es un discpulo del
Seor, pero por un dato posterior se ve que es discpulo de Pedro.
2. Luego toma el tercer punto del Anciano: el orden de Marcos.
Insiste en el mtodo familiar de Pedro, que no trat de lograr un agrupamiento ordenado de los dichos, y de Marcos, su fiel discpulo, que
procedi de la misma manera.
3. Papas defiende la exactitud del relato de Marcos. Papas
tuvo slo una finalidad: no omitir nada de lo que haba odo y no
aadir nada que no fuera exacto.
De este modo Papas, no solamente atribuye sin vacilar a San
Marcos el Evangelio, sino que aun se desborda y pasa a defender el
mtodo del evangelista. Aparece como si defendiera la desfavorable
crtica del orden de la materia de Marcos comparado con el de Mateo.
Los otros testimonios son:
1. El prlogo anti-marciona (160-180 d. C.) (2). ...Marcos aseveraba que era llamado corto de dedos porque tena unos dedos
ms bien pequeos comparados con las dimensiones del resto de su
cuerpo. Era el intrprete de Pedro. Una Vez muerto Pedro escribi
este mismo Evangelio en la regin italiana.
2.
Ir neo (de fines del siglo segundo d. C). Y despus de la
(1) Ver L. Vaganay, Le Probleme Synoptique

(Tournai: Descle, 1954),
pgs. 52, 154-56.
(2) Prlogo antimarcionita: eran prlogos unidos a los Evangelios (y a
muchas epstolas) para defender su autenticidad contra los ataques herticos
de Marcin, que aceptaba como cannicos tan slo Lucas y 10 epstolas de San
Pablo. No se ha conservado el comienzo del prlogo de Marcos.
I.
12t
muerte de aqullos (Pedro y Pablo) Marcos, el discpulo e intrprete

de Pedro, tambin nos leg por escrito las cosas predicadas por Pedro.
3. Orgenes (254). Y en segundo lugar el evangelio segn Marcos,
realizado segn las instrucciones de Pedro, quien consider a Marcos
como a un hijo en la epstola catlica con estas palabras: Os saluda la Iglesia de Babilonia, elegida igualmente que Vosotros, y Marcos,
mi hijo (1 Pedr. 5,13).
El veredicto de los eruditos modernos puede resumirse en estas
palabras de un eminente conocedor del asunto:
No puede existir duda de que Marcos sea el autor del Evangelio, el discpulo de Pedro. Este es el testimonio irrefutable de la
opinin desde la ms antigua cristiandad a partir de Papas en
adelante. En una poca en la que la tendencia de la tradicin
cristiana era la de fundamentar la autoridad de los Evangelios en
los Apstoles debi existir una razn muy poderosa para lanzar
esta proposicin siendo as que Marcos no era un apstol (3).
B)
El testimonio neotestamentario
La tradicin llama a Marcos, intrprete y discpulo de Pedro, el

autor del segundo evangelio. Este es el mismo Marcos frecuentemente
nombrado en el Nuevo Testamento (4).
1. Los Hechos hablan seis Veces de una persona llamada indistintamente Juan por sobrenombre Marcos (Act. 12,12; 12,25; 15,37)
o Juan (Act. 13,5,13) o Marcos (Act. 15,39). Se trata de la misma
persona en cada caso. El compaero Juan de sobrenombre Marcos
a quien Pablo y Bernab llevan consigo de Jerusaln a Antioqua
(Act. 12,35), no es otro que el ayudante llamado Juan que ms
tarde les acompa en el primer viaje misional (Act. 13,5) y que los
abandon poco despus (Act. 13,13). Por otro lado, el Juan llamado
Marcos que fue la ocasin de la separacin de Bernab y Pablo
(Act. 15,37), es claramente el "Marcos con quien Bernab volvia Chipre (Act. 15,39).
2. En las cartas de San Pablo el nombre aparece tres veces,
siempre en la forma Marcos: Col. 4,10 (donde se le presenta como
primo de Bernab); Flm. 24; 2 Tim. 4,11. Cuando se comparan estas
citas es cierto que se trata de la misma persona en cada caso.
(3) V. Taylor, The Cospel according to St. Mark
Press, 1953), pg. 26.
(4) Ver L. Vaganay, op. cit., pgs. 152-54.
(New York: St. Martin's
122
II.
3. EL EVANGELIO DE SAN MARCOS
3. En la 1 Pet. 5,13, Pedro enva a sus oyentes los saludos de

Marcos, mi hijo. En los Act. 12,12-17, Pedro, liberado de la prisin,
fue directamente a la casa de Mara, la madre de Juan llamado
Marcos. Es lgico suponer que Pedro hubiera bautizado a la familia
y de este modo Marcos fuera su hijo espiritual.
De esta evidencia neotestamentaria nace el cuadro siguiente:
Marcos a quien Pedro llama su hijo (1 Pedr. 5,13), y que estuvo
con l en Roma cuando se escribi la carta, es la misma persona cuya
familia conoca el apstol perfectamente (Act. 12,12). Es el mismo
Marcos que acompa a Pablo y Bernab en su primer viaje misional
(Act. 12,25; 13,5,13), y el que ms tarde sirvi de motivo de pelea
entre ellos (Act. 15,37,39). Mas le encontramos nuevamente con
Pablo durante el fin de su primera cautividad (Flm. 24; Col. 4,10);
y ms tarde, Pablo lo manda volver durante su segunda cautividad
(2 Tim. 4,11). Su nombre judo era Juan; la forma Juan Marcos se
explica porque asume un sobrenombre griego, cosa frecuente entre
los judos dentro del Imperio Romano.
El hecho de que Marcos, que haba sido causa de una desavenencia
entre Pablo y Bernab fuera ms tarde el compaero fiel de Pablo,
no crea dificultad alguna. Es fcil entender tambin que Marcos,
que primero estuvo en contacto con Pedro, fuera el discpulo de
Pablo en los aos 44-46 d. C. y luego en el 60-63 d. C. para ser nuevamente el discpulo de Pedro por el 63-64 d. C. Los textos del Nuevo
Testamento que se refieren a San Marcos son todos de los ms impresionantes puesto que no hay sntomas de armonizacin. De esto
se deduce que el evangelista estaba en inmejorable situacin para
conocer la predicacin de Pedro, tanto en Jerusaln como en Roma,
y adems estaba enterado de la predicacin de Pablo.
lepta (monedas griegas), es decir, un quadrans (moneda romana)

(Me. 12,42); el interior del palacio, es decir, el praetorium (Me.
15,16). Esto nos hace suponer que el Evangelio fue escrito en Roma.
San Juan Crisstomo dice que Marcos se escribi en Egipto.
Esta afirmacin no puede conciliarse con las palabras de Clemente
de Alejandra y de Orgenes, aunque probablemente se deba a una
confusin de un principio ambiguo de la historia eclesistica de Eusebio.
Se menciona tambin a Antoco. Pero el peso de las pruebas se
encuentra en la crtica interna (lo que quiere decir, en el estudio del
mismo Evangelio) y es totalmente favorable a la tesis del origen
romano del Evangelio de Marcos.
Tambin se da un acuerdo casi unnime en cuanto a la fecha en
que fue escrito el Evangelio ya que coinciden en ponerlo antes del
70 d. C. (fecha de la destruccin de Jerusaln por los romanos). Contamos con el testimonio de Ireneo y del Prlogo anti-marcionita
segn el cual San Marcos escribi despus de la muerte de Pedro
(64 d. C); es posible que no erremos si tomamos como fecha del Evangelio el ao 65 d. C.
II.

A)
El plan (5)
PARTE P R I M E R A
INTRODUCCIN
C)
123
(1,1-13)
Destinatarios y fecha
El Evangelio de San Marcos fue escrito para los cristianos no-judos. Esto es evidente debido a la educacin de expresiones aramaicas (por ejemplo: Boanerges, es decir, hijos del truenoMe. 3,17 ;
Talitha cum, que significa niitayo t e digo, levntateMe.
5,41; cfr. 7,11,34; 14,36; 15,22,34, tanto como de las costumbres
j u d a s - M c . 7,3; 14,12; 15,42).
Segn la tradicin primitiva, el Evangelio se escribi en Roma.
En general, los abundantes latinismos encontrados en Marcos se
pueden haber redactado como trminos militares corrientes o como
trminos tcnicos. Sin embargo, en dos ocasiones importantes, una
expresin griega se la explica por su equivalencia latina: ... dos
EL MINISTERIO EN GALILEA
1)
(.';)
Declaracin sumaria introductoria

Vocacin de los primeros discpulos
El ministerio de Cafamam
La curacin d,e un leproso
Problemas con los escribas
(1,14-3,6)
1,14
1,16-20
1,21-39
1,40-45
2,1-3,6
Este plan se basa en el presentado por Taylor, op. cit., pgs. 11)7-11 1
124
3.
II.
125
LA CUMBRE DEL MINISTERIO EN GALILEA ( 3 , 7-6,13)

NARRACIN DE LA PASIN Y RESURRECCIN
1)
2)
3)
4)
*)
6)
Declaracin sumaria: las muchedumbres junto al lago

Designacin de los Doce
Acusaciones puestas contra Jess
Enseanza por medio de parbolas
Grupo de milagros histricos
Repulsa en Nazaret
LA CONCLUSIN D E L MINISTERIO EN GALILEA
1) Encargo misional a los Doce

2) Los temores de Herodes y la muerte del Bautista
3) Alimenta a cinco mil y resultado
4) El problema de la contaminacin
VIAJES FUERA DE GALILEA
3,7-12
3,13-19
3,19-35
4,1-34
(6,6-7,2?)
6,6-13
6,14-29
6,30-66
7,1-23
7,24-37
8,1-10
8,11-13
8,14-21
8,22-26
P A R T E SEGUNDA
CESREA DE FILIPOS: V I A J E A J E R U S A L N
3)
2)
3)
4)
El mesianismo y el sufrimiento
El viaje a travs de Galilea
El viaje a travs de Perea y Judea
Etapa final del viaje a Jerusaln
E L MINISTERIO EN J E R U S A L N
1)
2)
3)
(8,27-10,62)
8,27-9,29
9,30-50
10,1-31
10,32-62
(H-13)
Los hechos que precedieron al ministeiio

Enseanza en Jerusaln
El discurso escatolgico
1) Los hechos que culminaron con el arresto

14,1-52
2) Escenas del juicio, crucifixin y sepultura
14,53-15,47
3) La resurreccin
16,1-8 (+16,9-20)
6,1-6
(7,24-8,2C)
1) Retirada a la regin de Tiro

2) Alimenta a cuatro mil
3) Se le pide una seal del cielo
4) E l misterio de los panes
5) La curacin del ciego
(14-16)
11,1-25
11,27-12,44
13
En este plan las ms largas son las secciones de narracin seguida

(Me. 1,21-39; 4,35-5,43; 6,30-56; 7,24-37; 8,27-9,29) y se destacan
tanto que parece haber tenido una informacin especial el evangelista.
Al mismo tiempo podra parecer que los pasajes Me. 2,1-3,6; 3,19-35;
4,1-34; 7,1-23; 11,27-12,44 forman unidades encontradas por Marcos
y a las que conserv intactas; porque es claro que aqullas cortan o
detienen el curso de los hechos. As, por ejemplo, Me. 3,19-35 Viene
como un anticlmax (aunque esto no afecte su valor intrnseco)
despus de Me. 2,1-3,6; y esta ltima seccin, en cambio (Me. 3,6)
aparece demasiado pronto en el Evangelio.
Sin embargo, estos defectos estilsticos aaden algo al valor histrico de Marcos. Un autor ms cualificado hubiera organizado las
cosas de un modo diferente, y el Evangelio hubiera mejorado desde
un punto de vista literario. Pero en el proceso hubiera perdido algo
de inestimable valor, su enlace inseparable con la ms antigua
tradicin. Tal como aparece, su disposicin puede entenderse mejor si
se tiene en cuenta que Marcos ha conservado, ms o menos intactas,
agrupaciones tradicionales que eran familiares de verdad a sus
primeros oyentes.
Aunque, en general, no es completamente sistemtico, sigue la
lnea fundamental del kerigma primitivo (6). El prlogo (Me. 1,1-13)
trata de la predicacin de Juan Bautista, el bautismo del Seor
y las tentaciones. Luego vienen un perodo de ministerio en Galilea
(Me. 1,14-7,23), seguido por viajes a Tiro, Sidn y Decpolis, con el
retorno a Galilea. La confesin de Pedro en Cesrea de Filipos constituye un punto central aun en el sentido de que aqu se divide el
Evangelio en dos partes. Hasta este momento Jess se ha presentado
como el Mesas, mas ahora la pasin est a la vista; de ahora en adelante, es el Mesas paciente que va a su muerte. Aunque hay una
vuelta a Galilea (Me. 9,30-50), en realidad, la jornada final a Jerusaln comienza despus de la bajada del monte de la transfiguracin
(Me. 9,2-8), jornada que acaba en la pasin y resurreccin.
(6) Ver pgs. 128 ss.
126
3.
Segn la divisin del Evangelio, se da tambin un progreso en la

auto-manifestacin de Jess. Al principiodurante el ministerio en
Galileaensea al pueblo. Habla abiertamente, de un modo apto
para sus oyentes, por medio de parbolas. Sin embargo, esta enseanza era slo un bosquejo de su mensaje, y tuvo cuidado de explicar ms completamente a aquellos cuyo oficio sera predicarlo a
todos los hombres despus de su resurreccin (7). La reaccin de sus
oyentes es tambin un hecho que hay que tenerlo en cuenta. Al
comienzo se lo recibi favorablemente entre las muchedumbres,
pero su humildad y mesianismo espiritual desilusionaron sus esperanzas; el entusiasmo decay. Por ello, en el segundo perodo se
dedic a sus discpulos, entregndose casi exclusivamente a su formacin. Por tanto, podemos decir que, a pesar de algunas incongruenciasdebido al hecho de que el evangelista tuvo necesidad de
usar de un material pre-existente, el plan de Marcos corresponde
exactamente a la lnea histrica de los acontecimientos.
II.
127
de este modo de pensar llega a ser evidente cuando nos encontramos

con que pasajes de Marcos tienen su paralelo en Mateo y Lucas. Se
pueden distinguir tres clases dentro de stos (8):
a) Pasajes que contienen rasgos pictricos no encontrados o
raras veces encontrados en Mateo y Lucas. Estos dan un colorido
especial a la narracin de Marcos (por ejemplo, Me. 2,1-12; 4,35-41).
b) Pasajes que difieren muy poco de Mateo y Lucas. En stos
es raro el rasgo personal en Marcos. Este tipo es ms frecuente en
los discursos (por ejemplo, Me. 4,1-34).
c) Pasajes de Marcos que son claramente abreviaciones, si los
comparamos con Mateo y Lucas (por ejemplo, Me. 1,4-13).
2. El kerygma romano de Pedro. Es bsicamente el mismo que

el anterior, pero incluye rasgos vivos encontrados dentro de la obra
de Marcos que slo pueden deberse a un testigo presencial. La lgica
El problema que surge es de cmo explicar la mezcla de tales

secciones que tienen caractersticas claramente distintas.
La dificultad puede resolverse teniendo en cuenta la influencia
de las dos fuentes principales: el kerygma palestinense y la predicacin en Roma de Pedro. Los pasajes ms cuidadosmuy semejantes
a los de Mateo en los paralelosprovienen de una traduccin griega
del Mateo arameo, que es, de hecho, una forma sintetizada de la predicacin apostlica de Jerusaln. En los pasajes con ms toques de
colorido, el influjo vendra del mensaje de Pedro en Roma. En ste
la estructura esquemtica es an la del Evangelio arameo original.
Lgicamente, Pedro no hubiera estado satisfecho con el esqueleto
vaco de un Evangelio simplificado y aadira sus propios recuerdos.
De hecho los toques vitales que abundan en el Evangelio se pueden
deber tan slo a la familiaridad de Marcos con la predicacin viva de
Pedro. Con respecto a los pasajes abreviados, algunos de ellos tuvieron
esa forma en el Evangelio aramaico, mientras que otros fueron condensados, sin lugar a dudas, por el mismo Marcos. As, el problema
de las fuentes de Marcos se puede resolver satisfactoriamente por medio del recurso a los datos tradicionales: la existencia de un Evangelio
aramaico original, y por el hecho de que Marcos fue un discpulo de
Pedro.
Ser provechoso considerar ms profundamente la influencia de
Pedro. Un estudio del Evangelio nos muestra que su influenciala
de un testigo presenciales muy marcada (9). Cuando predicaba
el Evangelio, Pedro oa nuevamente la voz familiar de Jess y lo
Vea moverse nuevamente ante sus ojos; todo esto proviene directamente de Marcos. Pedro no slo vio a Jess sino tambin a los que acompaaban a Jess. Por esta razn, particularmente en el Evangelio
(7) Ver M. J. Lagrange, Evangile selon SI. Mark

pg. lxiv; Traduccin castellana (Barcelona, 1942).
(8) Ver Vaganay, op. cit., pgs. 156-74.

(9) Ver J. H u b y y Len Dufour, L'Evangile
chesne, 1954), pgs. 166-158.
B)
Las fuentes del Evangelio
LAS FUENTES Hemos indicado ya que Marcos se basa en fuentes

literarias; a pesar de ello, el Evangelio, tal como lo conocemos, claramente pertenece a un nico autor puesto que el mtodo de construccin y el estilo son consistentes a lo largo de la obra. El griego no tiene
pretensiones, incluso es pobre; el Evangelio est lleno de aramasmos
y no pocos latinismos. Un rasgo distintivo es la curiosa fundicin de
aridez, frases estereotipadas y detalles vivos. San Marcos no era un
escritor imaginativo, ni siquiera fue un escritor hbil; sin embargo,
tiene una envidiable originalidad. Aun as el problema de las fuentes
de Marcos de ninguna manera es fcil.
En el captulo anterior sugerimos que Marcos dependa de dos
fuentes principales (muy relacionadas entre s):
1. Una traduccin griega del Mateo aramaico. Esta es una sntesis esquemtica de la predicacin apostlica o, en otras palabras,
es fundamentalmente el kerygma palestinense de Pedro.
(Pars: Gabalda, 1929),
et les Evangiles
(Pars: Beau-
128
3.
de Marcos, el Seor y los dems personajes son gente de carne y hueso;

pinceladas insignificantes y detalles de la vida diaria los presentan
de un modo vital.
A la llamada de Jess, los hijos del Zebedeo se levantaron y le siguieron, dejando a su padre en la barca con los empleados (Me. 1,20).
A la noche del primer sbado pasada en Cafarnam, toda la ciudad
se haba reunido alrededor de la puerta (Me. 1,33) de la casa donde
Jess se encontraba. En otras ocasiones, era tal la cantidad de gente
que l y sus discpulos no tenan tiempo para comer (Me. 6,31). El
enfermo que trajeron en su camilla a Jess estaba conducido por
cuatro hombres (Me. 2,3). El relato de la curacin del sordo-mudo
y del ciego y del ciego de Betsaida abunda en detalles vistos y recordados: Jess metiendo sus dedos en los odos del sordo y tocando
su lengua con saliva y exclamando: Ephphata (Me. 7,33-34); y la
insistencia espontnea del ciego cuando comienza a recobrar su vista:
veo hombres; pero parecen rboles que caminan (Me. 8,24). En el
camino a Jerusaln para la pasin, Cristo caminaba delante de sus
discpulos (Me. 10,32). Cuando envi a dos de sus discpulos a buscar
un asno, encontraron el asno atado a la puerta en plena calle (Me. 11,4).
All est tambin la inolvidable pintura de Jess tendido, dormido
sobre una almohadilla en la popa de la barca, durante la tormenta
del lago (Me. 4,38).
Estos son slo unos cuantos detalles que hacen tan agradables
las narraciones de Marcos. En cada caso, podemos, detrs de la prosa
de Marcos, percibir la voz del Prncipe de los Apstoles.
La dependencia de Marcos con respecto
a la predicacin de Pedro sin duda explica su fidelidad al mensaje de Jerusaln, el ms antiguo sistema de
predicacin misional de la Buena Nueva. Justamente en los sermones
de Pedro (Act. 2,14-36, 38; 3,12-26; 4,8-12; 10,36-43; cfr. 13,17-41-Pablo) es donde descubrimos la lnea del Mensaje. Su contenido puede
sintetizarse como sigue: (11).
E L EVANGELIO DE MARCOS
COMO M E N S A J E
(10)
1. La era del cumplimientola era mesinicaha empezado: las

profecas se han cumplido.
2. Esta ha llegado a travs del ministerio, muerte, y resurreccin
de Jess de Nazaret, hijo de David.
3. En virtud de su resurreccin ha sido exaltado a la diestra de
Dios, como Seor y Cristo, la cabeza mesinica del nuevo Israel.
II.
129
4. El Espritu Santo en la Iglesia es la seal de la presencia del

poder y gloria de Cristo.
5. La era mesinica alcanzar su plenitud con la nueva venida
de Cristo.
6. El Mensaje siempre se cierra con una peticin de arrepentimiento y con un llamado al bautismo para el perdn de los pecados.
Cuando volvemos al Evangelio de Marcos, encontramos que se
lo pudiera mirar como una forma ampliada de lo que llamaramos
la parte histrica del Mensaje (12).
La intencin del evangelista de dar un relato de la Buena Nueva
se ve claramente desde el ttulo de su obra: Comienzo del Evangelio
de Jesucristo, Hijo de Dios (Me. 1,1). Un anlisis del libro nos confirma la evidencia tradicional de que el Evangelio de Marcos nos entrega
de verdad la predicacin apostlica.
El Evangelio comienza: Como est escrito en el profeta Isaas
(Me. 1,2); el tema del cumplimiento salta de inmediato a la vista.
Las profecas citadas (Mal. 3,1; Is. 40,3) se refieren al inmediato preludio del Da del Seor, que se cumple con la aparicin del Bautista.
La referencia de Juan al bautismo en el Espritu (Me. 1,8) seala el
punto de partida de una nueva poca. La venida del Espritu sobre
Jess en su bautismo (Me. 1,10) evoca la interpretacin de este suceso
como la uncin mesinica de Jess (Act. 10,38) y la voz divina seala el Seoro de Jess. La exposicin sinttica (Me. 1,14), que nos
proporciona el tema de la predicacin de Jess, nos da la estructura
con la que el mensaje jerosolimitano ha sido entregado.
Despus de la introduccin y el resumen de la predicacin de Jess
(Me. 1,1-15), la primera parte del Evangelio (Me. 1,16-8,26), que est
compuesta de elementos ms o menos independientes sin secuencias
ordenadas, es la que viene. Sin embargo, existe un desarrollo consciente a lo largo de la descripcin del ministerio en Galilea y de los movimientos que siguen a los viajes ms all de Galilea. Jess se ha revelado como el Mesas pero de un modo concorde con el modo misterioso
de su mesianismo: las obras de Jess son obras de poder divino. El
climax viene cuando Pedro hace su confesin de fe, lo cual marca un
cambio de rumbo en el Evangelio.
La segunda parte (desde Me. 8,27 en adelante, es decir, ms dla
mitad del Evangelio) se encuentra dominada por el pensamiento de
la pasin que se acerca. Marcos es el Evangelio de la Pasin por excelencia. Las obras y palabras de la primera parte nos llevan al problema
fundamental: Quin dices que soy Yo? (Me. 8,29). La respuesta de
Pedroque Jess es el Mesasnos descubre la finalidad de todo
(10) Ver C. H. Dodd, The apostolic preachmg ani its Development

(London:
Hodder & Stoughton, 51963), pgs. 46-52.
(11) Ver ibid., pgs. 21-24, ver tambin posteriormente pgs. 213-217.
(12)
9
Ibid., pgs. 46 ss.
130
3.
lo q u e h a sucedido h a s t a ahora. E l ministerio del hijo d e D a v i d se h a

descrito, h a aparecido la era mesinica; ahora el c a m i n o est a b i e r t o
a la proclamacin del sufrimiento y m u e r t e d e Cristo y su resurreccin:
el Hijo del h o m b r e deber s o p o r t a r m u c h a s cosas... y m o r i r y desp u s de t r e s das r e s u c i t a r n u e v a m e n t e (Me. 8,31).
Sin embargo, desde el comienzo, el relato d e la Pasin se lo p r e s e n t a
d e n t r o de u n a m b i e n t e de gloria, y se m a n t i e n e el equilibrio del m e n s a je original. Al primer anuncio d e la Pasin sigue de i n m e d i a t o la gloria
d e Cristo en la transfiguracin. El discurso escatolgico (Me. 13) es u n
recuerdo del triunfo que se extiende m s all del relato de la P a s i n
y m u e r t e . La narracin de la Pasin t e r m i n a con u n a n o t a similar,
a c e n t u a n d o el inters en el velo del t e m p l o rasgado y en la confesin
del c e n t u r i n .
Este es el velo que se encuentra entre los hombres y la presencia de Dios. Cristo ha consagrado ahora un nuevo camino viviente a travs del velo: Dios se ha revelado en su reinado, poder
y gloria. Ni siquiera el mismo Pablo pudo haber llegado ms
lejos al t r a t a r de la paradoja divina de la gloria de la cruz. Y cuando el centurin vio el modo cmo haba muerto dijo: "Verdaderamente este hombre era el Hijo de Dios". Del mismo modo que
la confesin de Pedro prepar el camino para el relato de la pasin,
as tambin la confesin del soldado pagano le sirvi de conclusin final (13).
A u n q u e el Evangelio de Marcos se d e t i e n e enseguida, a p u n t a c m o
Cristo resucit n u e v a m e n t e en el tercer da, segn las E s c r i t u r a s , y el
final t r a t a d o es verdadero d e n t r o d e su concepcin y verdadero en
c u a n t o a la concepcin del k e r y g m a . A los discpulos se les m a n d a
predicar la B u e n a Nueva; t o d o el que se arrepienta, crea en los E v a n gelios, y se b a u t i c e se salvar (Me. 16,15 ss.). Y con relacin al m i s m o
Mesas: El Seor Jess... fue llevado a los cielos, y se sent a la derecha
d e Dios (Me. 16,19).
C)
El material
de
Marcos
CLASIFICACIN E l m a t e r i a l que contiene Marcos es v a r i a d o . Muchos

eruditos h a n i n t e n t a d o u n a clasificacin segn las categoras y principios de la historia de las formas. L a siguiente es u n esquema del
cuidadoso anlisis de Vincent Taylor (14), el cual distingue seis g r u p o s :
(13) Ibid., pg. 61.
(14) Op. cit., pgs. 78-89.
II.
131
1. Narraciones
breves (15). Son narraciones breves que p o n e n
d e relieve dichos de J e s s d e especial inters e i m p o r t a n c i a p a r a las
c o m u n i d a d e s p r i m i t i v a s . U n a s v e i n t e narraciones d e Marcos son d e
e s t e tipo (por ejemplo, Me. 2,5-10 sobre el perdn; 2,18-20, sobre e i
a y u n o ; 11,27-33, sobre la a u t o r i d a d ) .
2. Narraciones de milagros.
E l principal i n t e r s de estas n a r r a ciones est en el r e l a t o del mismo milagro. N o r m a l m e n t e t i e n e n u n a
triple e s t r u c t u r a en la q u e las circunstancias, el mismo prodigio, y el
efecto producido en los testigos y o y e n t e s se describen sucesivamente.
Se p u e d e n p r e s e n t a r u n a s 17 narraciones d e estas (por ejemplo, Me.
1,40-45, la curacin de u n leproso; 6, 35-44, la multiplicacin d e los
panes) .
3. Narraciones sobre Jess.
E n realidad, no son como las n a r r a ciones de milagros, difieren de ellas en el t e m a c e n t r a l . Muchas, si n o
t o d a s , parecen h a b e r llegado a Marcos como u n i d a d e s tradicionales,
a u n q u e t e n e m o s que a d m i t i r algunas modificaciones del a u t o r . D e
stas se e n c u e n t r a n 29 narraciones (por ejemplo, Me. 1,9-11, el B a u t i s m o de Jess; 6,1-6, el rechazo de Nazaret; 15,21-24, la crucifixin).
4. Construcciones de Marcos.
O t r a s narraciones sobre J e s s
carecen d e esas c a r a c t e r s t i c a s d e viveza de las narraciones anteriores
como si Marcos estuviese falto d e informacin c o m p l e t a y parecen
haberse c o n s t r u i d o a b a s e del m a t e r i a l recogido de la tradicin por
el evangelista. Cuando Marcos escribi, no existan narraciones comp l e t a s e n c a m i n a d a s a informar, directa o i n d i r e c t a m e n t e . La t r a d i cin que contienen se da, pero las narraciones se c o n s t r u y e n (16) (por
ejemplo, Me. 3,13-19, la vocacin d e los Doce; 9,9-13, la bajada del
m o n t e ; 14,17-21, el anuncio d e la traicin).
5. Sumarios.
E l E v a n g e l i o contiene u n o s c u a n t o s sumarios
q u e n a r r a n la a c t i v i d a d de J e s s de u n perodo, y esbozan el curso d e
los acontecimientos. Los ms l l a m a t i v o s d e ellos son Me. 1,14 ss. que
seala el comienzo del ministerio pblico y nos proporciona el t e m a
d e la predicacin de Jess, y Me. 3,7-12, que describe los sucesos externos del ministerio (cfr. t a m b i n Me. 1,12 ss., 39; 2,13; 6,7,12 ss., 30).
6. Dichos y parbolas.
E l t t u l o nos d a a e n t e n d e r
m e n t e la b a s e d e la clasificacin d e este g r u p o .
(15) Ver pgs. 82-93.
(16) Taylor, pg. 82.
perfecta-
132
3.
Las clasificaciones anteriores bastan para sugerir la gran variedad

del material de Marcos. Su mayor parte no est distante del testimonio
directo, y, como hemos visto, es muy parecida al molde de la predicacin apostlica. Algo de esto, una parte menor, ha sido estructurada
y adoptada con fines catequticos. Pero, por un lado o por otro, casi
todo, existi antes del Evangelio.
Los eruditos coinciden en que gran parte del
P R E - E X I S T E N T E S material marquiano se encontr reunido en
unidades, y que el evangelista slo reprodujo muchos de estos conjuntos. Este punto de vista concuerda completamente con la pintura que
surge de nuestra consideracin sobre la formacin de los Evangelios.
En la segunda etapa de su formacin, aparecieron los primeros relatos
escritos; es decir, unos grupos de dichos y narraciones se pusieron por
escrito. Nos encontramos en Marcos con pruebas de estas unidades
literarias; pero el evangelista, a su vez, las encontr agrupadas ya en
su fuente principal: el Mensaje apostlico. Ser provechoso detenerse
ms cuidadosamente en algunas de ellas.
Me. 2,1-36 nos presenta una serie de cinco disputas entre Cristo
y los fariseos en Galilea: sobre el perdn de los pecados (Me. 2,1-12);
sobre el comer con publicanos y pecadores (Me. 2.13-17); referente al
ayuno (Me. 2,18-22); sobre el coger unas espigas de trigo en sbado
(Me. 3,1-6). Todos ellos estn arreglados en un orden progresivo (17).
En la curacin del paraltico, la oposicin es clara: los escribas se
preguntaban en sus corazones (Me. 2,6-7). Durante la cena en casa
de Lev, se dirigieron a sus discpulos, aunque en realidad atacaban al
Maestro (Me. 2,16). En relacin con el ayuno, preguntaron a Jess
sobre una falta de sus discpulos (Me. 2,18); pero en el caso de los granos de trigo en el sbado, el cargo es una violacin directa de la ley
(Me. 2,24). En el ltimo episodio, los adversarios espan a Jess (Me.
3,2) y luego se renen en consejo para tramar su destruccin (Me. 3,6).
Este ltimo punto aclara el hecho de que estamos ante un orden preexistente, que pone de manifiesto la creciente oposicin a Jess, pues
la tal accin oficial contra l no sucedi tan temprano dentro de su
ministerio y la conjura no se menciona nuevamente hasta mucho
tiempo despus (Me. 11,18; 12,12). Es lgico que Marcos ha reproducido la unidad tal como la encontr, decidindose a colocarla en ese
punto en su Evangelio.
Ms adelante, nos presenta el autor otra serie de cinco conflictos
que parecen corresponder a los anteriores. Estas estn colocadas alrededor de: la misin de Jess y el bautismo de Juan (Me. 11,27-33),
UNIDADES LITERARIAS
(17)
II.
Ver Vaganay, op. cit., pgs. 44 ss.
133
la parbola de los viadores prfidos (Me. 12,1-12) est colocada ah;

el tributo al Csar (Me. 12,13-17); la resurreccin (Me. 12,18-27);
el mandamiento mayor (Me. 12,28-34); el origen del Mesas (Me. 12,3537). Nuevamente el problema es el mismo si ya existan las narraciones
agrupadas antes de que se colocaran en el Evangelio. Es digno de
tener en cuenta que los Herodianos se nombran en el Evangelio slo
dos Veces, y adems en el contexto de estos conflictos: Me. 3,6; 12,13.
Habiendo Visto lo que significan las unidades preexistentes, ahora
se las puede clasificar (18). La importancia de este paso, es la de reconocer las distintas formas de material de la tradicin, y el uso que
hace el evangelista de ellas, pues nos llevar a explicarnos una falta
de orden lgico en Marcos, y ms importante an, nos har retroceder
nuestros pasos ms all del Evangelio hacia un estadio ms antiguo
de la tradicin.
1. Grupos narrativos basados en testimonio personal, muy probablemente el de Pedro: Me. 1,21-39; 4,35-5,43; 6,30-56; 7,24-37;
8,27-9,29. Estos son grupos de narraciones vivas que estn agrupadas
por declaraciones que los sitan en determinado tiempo o espacio.
Marcos los adopta dentro de su plan general de la manera ms sencilla que puede.
2. Grupos que contienen dichos y declaraciones: Me. 2,1-3,6; 3,
20-35; 4,1-35; 7,1-23; 11,27-12,37; 13,1-37. En todos estos el centro
de inters est en un dicho de Jess; los grupos se formaron con el
fin de presentar el modo de pensar suyo a la comunidad cristiana en
asuntos de vital importancia.
3. Grupos algo indefinidos: Me. 1,1-13; 3,13-19; 6,6-13; 9,30-11,25;
estos tambin parecen indicar una agrupacin previa de material en
el perodo oral o, tal vez, ms seguramente, en el perodo de los primeros relatos escritos.
Una breve idea del modo cmo Marcos form su obra de todo esto.
Se daba por satisfecho con tener a mano el material que exista y
ordenarlo lo mejor que poda, dentro de su propio plan. Su mismo
plan no era otro que el del Mensaje apostlico, y busc, como en el
caso del Evangelio aramaico, que era su fuente principal escrita, pasando por los intermediarios, hasta la tradicin oral. En Marcos nos
encontramos con el verdadero papel de un evangelista, de un modo
claro. El Evangelio no es un esfuerzo privado, y el evangelista no es
sino el ltimo eslabn de una cadena. Detrs de l estn los predicadores y apstoles, toda la actividad catequtica de una Iglesia viviente.
El Evangelio, fundamentado en las palabras y obras de Jess, se
vivi en la Iglesia, y el evangelista, aunque en s mismo directamente:
(18)
Ver Taylor, op. cit., pgs. 78-104; X. Len Dufour, I B , pgs. 20 ss.
134
3.
II.
inspirado por Dios, es tambin el heraldo de una Iglesia guiada por

el espritu de Dios.
E L FINAL DE MAR- En muchsimos manuscritos griegos del Evancos (Me. 16,9-20) gelio, y en importantes manuscritos d l a s
primeras traducciones, el pasaje Me. 16,9-20 se omite. Eusebio y San
Jernimo testifican que no se encontraba en casi todos los manuscritos griegos conocidos por ellos. Algunos manuscritos tienen otro final,
conocido como el final abreviado que se lo coloca despus de Me.
16,8 en lugar de (o a veces combinado con) Me. 16,9-2-20. El final abreviado es: Y todo lo que se les mand se les hizo conocer a los que estaban junto a Pedro. Y luego Jess mismo se les apareci, y del
Oriente tanto como del Occidente ser proclamado por medio de ellos
el incorruptible y sagrado mensaje de la salvacin eterna. El as
llamado final ms libre es en realidad una aadidura al papiro W, aadida a Me. 16,14.
El vocabulario y el estilo de Me. 16,9-20 indican que el pasaje
no fue escrito por Marcos. Se basa esto en el conocimiento de unas
tradiciones encontradas en los otros Evangelios, especialmente el de
Lucas. Por ejemplo: en el versculo 9 la descripcin de Mara Magdalena como aquella de quien haba arrojado siete demonios semejante
en Lucas 8,2; en el Versculo 12 la aparicin a dos discpulos, semejante
en L e , 24, 13-35. El ttulo Seor Jess (v. 19) es frecuente en los
Hechos, pero no se encuentra en ningn otro sitio de los Evangelios.
No es probable que originariamente Marcos finalizara en 16,8; a
pesar de todo, por qu causa desapareci el final original es un problema an no resuelto. Se ha conjeturado en una mutilacin del papiro
original manuscrito y en una deliberada supresin. Se ha hecho la
sugerencia de que Marcos pudo haber muerto antes de completar el
Evangelio. En ningn caso, el 16,9-20 se aadi en poca temprana.
Los catlicos necesitan estar fuera de dudas respecto a la inspiracin
de este pasaje, porque la Iglesia lo ha recibido como parte formal e
integral de la sagrada escritura.
D) El Autor
L A LENGUA Y EL Marcos est
escrito en una forma senciESTILO DE MARCOS lia y popular del griego que tiene afinidades claras con la lengua que se habla corrientemente. El evangelista no es un escritor experto. Usa slo construcciones sencillas; una
hoj eada a los Evangelios nos mostrar que las frases muy frecuentement e estn enlazadas por la simple conjuncin y. Los aramasmos (19)
(19) Los aramasmos son cambios de lenguaje, que aunque encontrados
en el texto griego del Evangelio, constituyen, en realidad, expresiones aramaicas.
135
son frecuentes en sus pginas, de tal modo que algunos han pensado
que su Evangelio fue originariamente escrito en aramaico. La mayor
parte de los eruditos no estn de acuerdo con esto; uno de ellos ha
presentado su modo de pensar con cierta habilidad: El fuerte colorido semtico del Evangelio, no indica que sea la traduccin de un
original aramaico, sino que su autor ha nacido en Palestina y que su
lengua materna es el aramaico (20).
Existen muchos trminos latinos en Marcos, pero la mayora son
de orden tcnico (por ejemplo, denarius, legin, centurin). El hecho
es que esto ocurre ms frecuentemente que en los otros Evangelios.
Y de hecho en dos ocasiones una expresin griega se explica con su
equivalente latina (Me. 12,42; 15,16) esto nos podra sugerir que el
evangelista escribi en un ambiente romano. As, de hecho, consideraciones estilsticas y lingsticas fundamentan el modo de pensar
sobre el origen de Marcos. La observacin de V. Taylor es opuesta:
Las simpatas de Marcos son gentiles dentro de sus lmites, pero sus
tradiciones son esencialmente judeo-cristianas (21).
Un aspecto que tiene que surgir en nosotros cuando examinemos
el estilo de Marcos es la limitacin que lleva consigo el tener que
contar con material evanglico prefabricado. l quiso mantener muchos de ellos intactos; por eso no tuvo la suficiente libertad al escribir.
Tuvo que introducirlos dentro de su plan lo mejor que pudo, y con frecuencia el resultado artificial es manifiesto. La apariencia de pobreza
literaria de estilo en Marcos, es de ordinario la muestra de su fidelidad
a las fuentes. Esto ciertamente hay que tenerlo en cuenta al momento
de juzgar los aciertos de su obra (22).
Siguiendo esta lnea, debemos considerar una notable inclinacin
en Marcos a la esquematizacin, a escoger las narraciones, los relatos
de milagros especialmente, dentro de un mismo esquema. Por ejemplo,
los siguientes milagros, con ser distintos y totalmente diferentes, estn
descritos dentro de un mismo canon y con trminos casi idnticos (23).
La tempestad calmada
(Me. 4,39-41
Y despertando, mand a] viento
y dijo ala mar: acalla, enmudece.
(Efecto del mandato: el viento se
calm.)
(20)
(21)
(22)
(23)
Un exorcismo
(Me. 1,25-27)
Y le orden Jess resueltamente
diciendo: calla, y sal de l.
(Efecto del mandato: curacin de
la persona posesa.)
A. Wikenhauser, Introduccin al N. T. (Herder, Barcelona) pg. 139.

Op. cit., pg. 65.
Taylor, op. cit., pg. 105.
Ver X . Len Dufour, I B , pgs. 212-24.
136
3.
Y q u e d a r o n sobrecogidos d e g r a n
t e m o r y se decan u n o s a otros:
quin, pues, ser ste?
Y quedaron todos pasmados d e

suerte q u e se p r e g u n t a b a n u n o s
a otros diciendo: qu es esto?
Del mismo modo podemos c o m p a r a r la curacin del ciego en B e t saida (Me. 8,22-26) y la del s o r d o - m u d o (Me. 7,32-36); la predicacin d e Jess en su propio p u e b l o (Me. 6,1-2) y en Cafarnam
(Me. 1,26-27); la preparacin d e la cena (Me. 14,13-16) y la e n t r a d a en
Jerusaln (Me. 11,1-6).
E s claro que, d e ordinario, la m i s m a o u n a e s t r u c t u r a similar se
h a usado p a r a las diferentes narraciones. L a construccin estereotip a d a p u e d e posiblemente ser el t r a b a j o del evangelista, pero seria
su explicacin m s lgica si b u s c r a m o s su origen en la predicacin
oral. Se a d m i t e q u e la predicacin d e Cristo fue m u y personal, y la
predicacin d e los Apstoles debi t o m a r l a como modelo. Pero conforme p a s a b a el t i e m p o , se hizo necesario u n r e s u m e n d e las p a l a b r a s
y o b r a s d e Jess p a r a el u s o d e los misioneros; entonces aparecieron
las narraciones esquemticas.
E l Evangelio de San Marcos fue considerado p o r m u c h o t i e m p o
como u n a simple abreviacin del d e Mateo. P o r e s t a razn fue m a s
bien olvidado y n o se alcanz su verdadero sentido h a s t a t i e m p o s r e cientes. H o y d a se a d m i t e sin d u d a q u e Marcos d e n i n g n m o d o r e p r e s e n t a u n a abreviacin d e Mateo; lo c o n t r a r i o m s bien p u e d e ser
v e r d a d en algunos casos. Marcos se m a n t i e n e p o r sus propios m r i t o s
y, c i e r t a m e n t e , como el m s a n t i g u o d e n u e s t r o s evangelistas lo cual
t i e n e especial i m p o r t a n c i a : est m s cercano a las fuentes.
No o b s t a n t e , Marcos sin lugar a d u d a s es m s breve q u e los o t r o s
sinpticos. N o t a m o s d e i n m e d i a t o el n m e r o reducido d e dichos d e
n u e s t r o Seor q u e se e n c u e n t r a n en l. E n c o n t r a m o s t a n slo t r e s discursos, t o d o s ellos m u y breves: el discurso d e las p a r b o l a s (Me. 4 , 1 34); el discurso eclesistico (Me. 9,33-50); y el discurso escatolgico
(Me. 13, 1-37). Parece q u e San Marcos h a o m i t i d o i n t e n c i o n a d a m e n t e
el discurso d e la m o n t a a . Por o t r o lado, en las narraciones c o m u n e s
a los t r e s sinpticos, Marcos es d e ordinario m s rico en detalles y m s
pictrico. Tenemos u n claro ejemplo d e ello en el relato d e la resurreccin d e la hija d e J a i r o ; es clarsimo q u e all Marcos no h a s i n t e t i z a d o
y es t a m b i n obvio si lo c o m p a r a m o s con los t e x t o s d e los t r e s sinpticos (Mt. 9, 18-26; Le. 8,40-56; Me. 5,21-43) (24).
E s t e pasaje n o c o n s t i t u y e u n caso aislado, pues h a y muchos ejemplos ms, especialmente en la primera p a r t e del Evangelio: por ejemplo
la curacin del paraltico (Me. 21,1-12; Mt. 9,1-8; L e . 5,17-26); la t e m (24) Ver Huby y Len Dufour, op. cit., pgs. 145-51.
II.
137
p e s t a d c a l m a d a (Me. 4,35-41; Mt. 8,23-27; Le. 8,22-25); l a p r i m e r a

multiplicacin d e los panes (Me. 6,30-44; Mt. 14,13-21; Le. 9,10-17).
Marcos n o es u n resumen. A u n q u e es m s c o r t o q u e Mateo y Lucas,
esto se debe al m t o d o propio escogido p o r el evangelista, j u s t a m e n t e
el escogido p a r a recordar los detalles vividos q u e h a b a a p r e n d i d o
de Pedro.
No debemos engaarnos p o r la b r e v e d a d o el estilo sencillo d e e s t e
Evangelio. Aquellosincluso aquellos s a n t o s q u e despreciaron a
Marcos p o r q u e creyeron q u e t o d o lo suyo se e n c o n t r a b a en Mateo,
fueron los m s pobres debido a este desprecio. H o y da, Marcos h a s i do descubierto, como a p r e n d e m o s d e este noble t r i b u t o al e v a n g e lista y su E v a n g e l i o .
E n Marcos nos encontrarnos ante u n a autoridad de primer
orden respecto a nuestro conocimiento de la historia de Jess.
Separado al momento de escribir por algo ms de u n a generacin
desde la muerte de Jess, su contenido nos conduce ms cerca del
perodo oral antes de que Marcos escribiera, a la primera tradicin de la comunidad palestinense y consiguientemente a la de
la Iglesia gentlica de Roma. El valor histrico de Marcos depende
de la fidelidad del evangelista a la tradicin, incluyendo su situacin ventajosa como oyente de la predicacin de Pedro...
Podemos decir del Evangelio lo que San Pablo dice de los primeros
misioneros; llevamos este tesoro en vasijas de barro para que la
gran pujanza de la fuerza se muestre ser de Dios (2 Cor. 4,7). Sin
este Evangelio es imposible un relato de la historia de la primitiv a cristiandad, o imaginar los peligros de que fue guardada; porque este Evangelio se centra en la misma personalidad de Jess
y su obra redentora en favor de los hombres (25).
CLAROS
INTERESES
E l e s t u d i o d e la formacin del E v a n g e l i o n o s
EN E L EVANGELIO (26) h a hecho conocer que la seleccin y formacin

del m a t e r i a l evanglico fue regida en p a r t e , p o r los intereses concret o s d e las c o m u n i d a d e s en las que se form la t r a d i c i n , y p o r los d e los
evangelistas. Con respecto a Marcos, p o d e m o s decir q u e u n i n t e r s
litrgico se puede, t a l vez, descubrir en sus alusiones al a y u n o (Me.
2,20), la u n c i n (Me. 6,13), la oracin (Me. 9,29; 11,24 ss.). U n inters
c u l t u r a l se e n c u e n t r a algo m s recalcado e n la especial atencin d a d a
a la i n s t i t u c i n d e la E u c a r i s t a (Me. 14,22-25), y su asociacin con l a
P a s c u a (Me. 14,16-20). L a narracin d e la l t i m a cena a causa d e su
estilo escueto y su nfasis en las p a l a b r a s d e J e s s , d a l a impresin
d e haberse forjado en u n uso litrgico p r i m i t i v o . Parece q u e se p u e d e n
(25) Taylor, op. cit-, pgs. 148 ss.
(26) Ver ibid., pgs. 131-35; Len Dufour, IB, pgs. 212-223.
138
3.
encontrar intereses litrgicos en las dos narraciones de la multiplicacin de los panes (Me. 6,35-44; 8,1-10).
Aunque el Evangelio es fiel en lneas generales al Mensaje primitivo,
est tambin revestido de motivos catequticos. Algunas de las
ms largas unidades preexistentes (por ejemplo Me. 2,1-3,6; 4,1-34;
7,1-23) y las recopilaciones de tpicos fundamentales o de mnemotcnicas (por ejemplo, 4,21-25; 8,34-9,1; 9,37-50; 10,1-31) sealan la vida
y enseanza de una comunidad cristiana acentuada. Un motivo doctrinal se encuentra en la confesin adscrita a los demonios y al centurin al pie de la cruz sobre la filiacin divina de Jess. El empeo
sobre el secreto mesinico y sobre el aspecto escatolgico del mensaje
de Jess (omitiendo dichos que hablan del presente y luego del reino)
pueden deberse a motivos teolgicos. Aparece tambin una tendencia
especial en el Apocalipsis (cap. 13), que es un hacer hincapi en la Vigilancia; pero esto es an dentro del pensamiento dominante de la primitiva cristiandad: Marcos ha compartido la expectacin comn de la
cercana del fin del mundo.
Nuestro estudio sobre la formacin dlos Evangelios nos ha llevado
a esperar el influjo de estos intereses y nos ha asegurado que stos no
afectan al valor histrico de los Evangelios. Son las manifestaciones
vitales de una Iglesia viviente en la que la tradicin y el Evangelio
se estructuraron.
III.
A)
DOCTRINA
Hijo del Hombre
El ttulo Hijo del hombre esa causa de su uso en el Evangelio

tan familiar que tal vez no lo hemos advertido su significado verdadero. Qu significa Hijo del hombre? El ttulo es una traduccin literal de
la expresin aramaica bar enash, que simplemente significa hombre.
Pero en su forma enftica (nasha), el segundo nombre toma el significado de el hombre y de ah su uso con un sentido mesinico especial... Tal como lo encontramos en los Evangelios, el origen del ttulo se remonta a Daniel (27). En una escena judicial, Daniel vio auno
como hijo de hombre, es decir, una figura humana, en contraste con
cuatro bestias (representando los imperios del mundo); y, nuevamente, contrastado con las bestias naciendo de las profundidades del mar,
le Vio aparecer en las nubes del cielo. Este hijo de hombre fue presentado al anciano de Das (Dios) y recibi un dominio eterno y univer(27) Ver tomo I, Historia de la Promesa, pg. 503.
III.
DOCTRINA
139
sal. Tal como se presenta en Dn. 7,13 ss., la figura ciertamente aparece como individual. Sin embargo, en la interpretacin de la Visin
(Dn. 7,26 ss.), Hijo de hombre significa Santos del Altsimo, el
pueblo mesinico, el retoo purificado de Israel. Parece que los Santos del Altsimo y el Hijo del Hombre deben significar la misma realidad, inmediatamente colectiva y luego individual: el pueblo mesinico y el Mesas que los representa y contiene.
Se debe admitir que esta figura misteriosa, Viniendo sobre las nubes del cielo y recibiendo el dominio eterno y universal, evoca una
concepcin que es muy diferente de la mesinica tradicional, un
rey terreno, descendiente de David, que conquista a sus enemigos por
medio de la guerra. Este jefe ha llegado a ser un personaje trascendente, de origen celestial, que recibe su poder inmediatamente por una
soberana intervencin de Dios (28). Aunque es probable que en
ciertos crculos restringidos se esperaba un Mesas que fuera Hijo del
Hombre (29), es comprensible que entre los judos Hijo de hombre
nunca se convirti en ttulo mesinico comn. A despecho de esto,
o ms bien, precisamente por esto, Hijo del hombre designa en realidad al Mesas que ha venido.
Antes de volver al uso de Hijo del hombre en Marcos, tenemos
que fijarnos en otro concepto del Antiguo Testamento que est trabado esencialmente a este ttulo en los Evangelios. En el Segundo Isaas,
cuatro poemas o cnticos se pueden considerar distintos, en cierto
modo, del resto del libro: Is. 42,1-9; 49,1-6; 50,4-9; 52,13-53,12. (30).
Estos tienen que ver con una misteriosa figura llamada el Siervo
de Y ave. Mientras que la identificacin del Siervo es un problema
extensamente discutido, casi todos los eruditos estaran de acuerdo
en afirmar que es una figura mesinica. Pero, como el Hijo del hombre,
es difcil comprobar que el Siervo posee tanto caractersticas corporales
como personales; es a mismo tiempo el pueblo mesinico y el Mesas.
Lo que est fuera de dudas es que Jess cumpli en su persona y realiz la misin del Siervo. Para nuestro propsito presente, el ms importante de estos cnticos es el cuarto. Se refiere a los sufrimientos
del Siervo; la nota ms importante del relato es que los sufrimientos
son de rescate, es decir, que l sufre y muere por, y en lugar de otros:
Fue despreciado y abandonado de los hombres
varn de dolores y familiarizado con el sufrimiento...
Mas nuestros sufrimientos l los ha llevado
nuestros dolores l los carg sobre s...
(28) P. Benoit, Exegese et Theologie (Pars: Cerf, 1961), I, pg. 136
(29) Ver ibid., pgs. 137 ss. Para la aparicin del ttulo en el libro de Hen
ver ms arriba pg. 42.
(30) Ver Tomo I, Historia de la Promesa, pgs. 368-370.
140
3.
Fue traspasado por causa de nuestros pecados,

molido por nuestras iniquidades;
el castigo (precio) de nuestra paz cay sobre l
y por sus verdugones se nos cur.
Todos nosotros como ovejas errbamos;
cada uno a nuestro camino nos volvamos;
Y el Seor hizo que le alcanzara
la culpa de todos nosotros. (Is. 53,3-(i).
Aunque el Siervo paciente es indudablemente una figura mesinica, no encontramos que Is. 53 lo mismo que Dn. 7 fuera, en el tiempo
de Cristo, interpretado con un sentido mesinico. Aunque en algunos
sectores el concepto del Mesas doliente pudo haber surgido, sin embargo, el judaismo oficial en los tiempos del Nuevo Testamento
no conceptu al Siervo de Yav bajo la luz mesinica. Es comprensible, tal vez, si es que nos damos cuenta que, para los judos en general, la idea de un Mesas que tuviera que padecer era algo incomprensible. Los Evangelios, por otro lado, aclaran que Jess (aunque
l mismo no se designara con el ttulo de Siervo de Yav) se aplic
a S mismo la idea de fiador que sufre y muere. El Siervo paciente,
no menos que la figura celestial de Daniel, estn latentes detrs del
ttulo Hijo del hombre.
Este ttulo, encontrado exclusivamente en los Evangelios (con la
excepcin de Act. 7,56, que se refiere a la rplica de Jess ante el
Sanhedrn, cfr. Mt. 26,64 y Ap. 1,13; 14,14, que hacen referencias explcitas a Dn. 7,13), es siempre una autodesignacin de Jess. El ttulo
aparece 14 veces en Marcos y, adems de Marcos 2,10, 28 se encuentra
slo en la segunda parte del Evangelio, pasada la confesin de Pedro
en Cesrea de Filipos (Me. 8,29). Los sitios son: Me. 2,10, 28; 8,31, 38;
9,9, 12, 31; 10,33, 45; 13,26; 14,21 (dos veces) 41,62. En tres casos
(Me. 8,38; 13,26; 14,62), es la gloria del Hijo del nombre laque se entrev. Por ejemplo, durante ese juicio, cuando el Sumo Sacerdote pregunt a nuestro Seor si era el Mesas, replic que l era, y aadi:
veris al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder viniendo con
las nubes del cielo (Me. 14,62). Esta es casi una cita de Dn. 7,13.
En otros sitios (siempre exceptuando Me. 2,10,28), los sufrimientos
del Hijo del hombre tienen su problema.
As pues, despus de la confesin de Pedro, leemos: Y l comenz
a ensearles que el Hijo del hombre deba sufrir muchas cosas, y ser
rechazado por los ancianos y por los sacerdotes y escribas, y ser muerto y resucitar despus de tres das nuevamente (Me. 8,31).
Este texto y los referidos anteriormente se parecen al Siervo paciente de Is. 53, el hombre de dolores que borr la iniquidad de todos
nosotros y que fue como cordero al que lo trasquilan.
III.
DOCTRINA
141
En resumen, el ttulo Hijo del hombre aparece en dos contextos.

Lo sealan: 1) como el Cristo glorioso que vendr al fin del mundo a
juzgar a la humanidad; 2) como Cristo, el Siervo paciente, varn de
dolores. Jess, por usar su ttulo, conjugando las dos nociones del gran
juez del mundo y el Siervo de Yav conceptos que podran parecer exclusivos por ambas partesmostr que ambos estaban unidos
en su persona.
Tenemos que considerar an Me. 2,10, 28. En todas partes el ttulo
Hijo del hombre aparece despus de la confesin de Pedro, y siempre
en un emplazamiento escatolgico, pero Me. 2,10, 28 se refiere a un
tiempo que se encuentra en el comienzo del ministerio. Sin embargo,
ya hemos notado que el pasaje Me. 2,1-3,6 una serie de cinco conflictoses una unidad que Marcos la ha insertado, justamente tal como la encontr en una etapa primera, dentro de su Evangelio. El uso
anticipado del ttulo nos muestra la fidelidad de Marcos a su fuente,
mientras que el propio cuidado para guardar el ttulo para la segunda
parte de su Evangelio va unida con su presentacin del secreto mesinico .
Cuando miramos los textos mismos, encontramos que, en cada caso,
se plantea una cuestin de prerrogativas divinas: la remisin de los
pecados (Me. 2,10); el Seor del sbado (Me. 2,28). Para los judos
estas prerrogativas eran exclusivamente divinas. Pero, como Hijo
del hombre, Jess les llevaba a preguntarse a ellos. En estos pasajes
Jess se presenta a S mismo como algo celestial; l anuncia que ha
trado a la tierra la autntica fuente del perdn que hasta ahora haba
existido tan slo en el cielo: Para que sepis que el Hijo del hombre
tiene autoridad en la tierra para perdonar los pecados (Me. 2,10).
Anuncia el derecho de dispensar a sus discpulos de la ley de la observancia del sbado; de hecho, esto converta a su declaracin en un
anuncio de un nuevo orden en el que la observancia sabtica no tendra sitio (31). Aqu, no menos que en cualquier sitio, el ttulo Hijo
del hombre es ms mesinico que nunca.
Jess, el Mesas, es Hijo de Dios, Hijo del hombre. Tampoco el
ttulo descubre el misterio de su persona; pero esto fue lo segundo que
escogi para su uso, y en las circunstancias de entonces, no se hubiera
podido presentar a S mismo en trminos ms claros. Segn esto, es
probable que en algunos crculos judos se esperaba un Mesas que
fuera Hijo del hombre; es cierto que esta concepcin del Mesas no
estaba muy extendida, y las muchedumbres fueron confundidas por el
ttulo (cfr. Jn. 12,34; Me. 8, 27-30). Pero los jefes judos se dieron
cuenta que Jess exiga ser algo ms que el Mesas tradicional; sta
(31) Ver A. Feuillet, IB, pgs. 795.
142
3. EL EVANGELIO DE SAN MARCOS
es la razn por la que se le acus d e blasfemo. Al parecerse en s

mismo al Hijo del hombre de Daniel dio al t t u l o Hijo de Dios u n
significado que no era metafrico, sino propio y t r a s c e n d e n t e , u n o que
era i n a c e p t a b l e a su estricto m o n o t e s m o (cfr. Le. 22,70; J n . 19,7;
27,40). E s t a es la razn por la que ellos decidieron su muerte (32).
Los discpulos debieron h a b e r e n t e n d i d o , mejor que las m u c h e d u m bres que a t e n d a n a Jess, lo que Hijo del hombre significaba. Sin
e m b a r g o , los Evangelios nos p o n e n de manifiesto que, a n t e s d e su
m u e r t e , no h a b a n c o m p r e n d i d o el misterio d e su persona.
La humanidad de Jess constitua un velo dificultoso de aclarar. El misterio que le rodeaba no poda ser disuelto realmente
mientras estuviera entre ellos como uno de ellos. Se necesitaba
la pasin para hacerles entender para convencerles de verdad
que era el Siervo paciente que repara por los pecados del mundo;
se necesitaba la resurreccin y el complemento del Espritu para
convencerles de que verdaderamente l perteneca al mundo
divino (33).
B)
El secreto
mesinico
Hijo del h o m b r e expresa, por t a n t o , la complejidad y t o t a l i d a d de

la idea mesinica, pero p e r m a n e c e como u n t t u l o misterioso. Por
qu h a b r u s a d o u n t t u l o misterioso nuestro Seor? P a r a responder
a e s t a p r e g u n t a h a y que t e n e r en c u e n t a otro suceso, u n o que se enc u e n t r a en otros Evangelios t a m b i n , pero que est m s claro en Marcos.
A t r a v s de t o d o el Evangelio, Jess esconde v i g o r o s a m e n t e su
mesianidad. Los demonios le conocen y g r i t a n : T eres el Hijo d e
Dios, y l les m a n d a callar (Me. 1,25,34; 3,11 ss.). E l silencio a c o m p a a a los g r a n d e s milagros. Por ejemplo, despus que h a r e s u c i t a d o a
la hija de J a i r o , se volvi a aquellos que e s t a b a n presentes y les orden
con severidad que no hicieran saber esto a nadie (Me. 5,43; cfr. 1,44;
7,36; 8 26). N u e v a m e n t e , c u a n d o en Cesrea de Filipos P e d r o h a r e conocido su mesianismo, y m s t a r d e c u a n d o se transfigur a n t e Pedro,
Santiago y J u a n , les previene p a r a que no digan a nadie h a s t a que h a y a
r e s u c i t a d o d e e n t r e los m u e r t o s (Me. 8,30; 9,9). De vez en c u a n d o se
a p a r t a b a d e la m u c h e d u m b r e en j o r n a d a s secretas (Me. 7,27; 9,30).
Dio a sus discpulos instrucciones p r i v a d a s (por ejemplo, Me. 4,10-11;
33,34).
Podemos decir que el secreto mesinico respira casi d e t r s d e c a d a
(32) Benoit, op. cit., pg. 141.
(33) Loe. cit.
III.
DOCTRINA
143
narracin d e Marcos. Sin e m b a r g o , h a y que a d m i t i r que los avisos

p a r a o r d e n a r silencio, como los e n c o n t r a m o s en el Evangelio, son artificiales y estereotipados al m e n o s en p a r t e . A Veces se i m p o n e el
silencio c u a n d o su c u m p l i m i e n t o es imposible, p o r ejemplo, al resucit a r a la hija de J a i r o (Me. 5,21-43), y en la curacin del s o r d o - m u d o
(Me. 7,36ss.) y del ciego (Me. 8,26). Sin e m b a r g o , el t e m a no es invencin de Marcos, aparece t a m b i n en los d e m s Evangelios, espec i a l m e n t e en Mt. 9,27-31 que no t i e n e el c o r r e s p o n d i e n t e paralelo
en Marcos.
U n a explicacin parcial de la reticencia d e Jess se la p o d r a enc o n t r a r en el conflicto e n t r e su p r o p i a conciencia mesinica y las falsas nociones que prevalecan acerca del Mesas. Jess era en realidad
el Mesas, pero no se present a S m i s m o como el hijo de David; m s
bien se llam Hijo del H o m b r e p o r q u e , a u n q u e no era u n t t u l o m e sinico comn, podacomo sucedi en realidaddesignar al Mesas.
I m p u s o silencio p o r q u e la idea del mesianismo, t a l como l la concebala idea espiritual d e u n Mesas pacientesera i n a c e p t a b l e p a r a
sus c o n t e m p o r n e o s .
E s t a explicacin no es lo suficientemente profunda, a pesar d e
t o d o ; d e b e m o s buscar u n a razn m s profunda d e su c o n d u c t a (34).
E n primer lugar, l no poda en realidad explicar quin era h a s t a que
su m u e r t e y resurreccin h u b i e r a n esparcido claridad sobre su persona,
y no que p u d i e r a t t u l o alguno convenir a t o d o el misterio de su persona. E n t o n c e s , t a m b i n , lo e x t r a o del t t u l o que l h a b a escogido
y el encubrimiento d e su dignidad mesinica expresaron u n a condicin d e la revelacin misma, el recurso a la l i b e r t a d h u m a n a . J e s s
c o n s t a n t e m e n t e p r e g u n t a b a : Quin decs que soy yo?
Viene bien concluir con el juicio d e Vincent Taylor, a quien se
d e b e gran p a r t e de este c a p t u l o :
Jess impona silencio a causa de la naturaleza de su mesianismo, tal como l lo conceba. Para l, no era primariamente un
asunto pasivo sino dinmico. E n su propio concepto, Jess es
Mesas en sus prodigios de curaciones, sus exorcismos, su victoria sobre el poder de Satans, sus sufrimientos, su muerte; su
resurreccin, y su venida en las nubes del cielo. El mesianismo
es un destino. Por esto lo que l hace es aquello en lo que el Padre
se agrada al verlo cumplido en l y al ver que lo cumple con amor
filial. Es por esta razn por lo que calla a los demonios y ordena a sus discpulos que no digan a nadie su secreto hasta que se
(34) Ver Len Dufour, IB, pgs. 212-216; Los Evangelios y la Historia de
Jess, pgs. 350-64. (Estela, Barcelona).
144
3.
haya cumplido su resurreccin. El Mesas, por supuesto, no sera

el Mesas hasta cumplir con su destino. Creo que estamos de acuerdo en que es necesario leer el relato en trminos doctrinales; pero
la doctrina es la del mismo Cristo. Este modo de concebir el secreto mesinico est de acuerdo con la lnea seguida por la cristologa de Marcos y su soteriologa.
La concordancia es demasiado impresionante para ser obra
de arte; es tan slo la reflexin sobre una realidad histrica (35).
EL EVANGELIO DE SAN MATEO
(35) Op. cit., pgs. 123 ss. Para el problema del Mesas paciente ver Harrington Explaining the Gospels (New York: Paulist Press, 1963) pgs. 86-88.

DOCTRINA
I. EL AUTOR DEL EVANGELIO

A)
El testimonio
de la
tradicin
La tradicin u n n i m e de la Iglesia primitiua atestigua que San

Mateo fue el primero de los c u a t r o evangelistas en escribir el E v a n g e lio y que lo escribi en aramaico. La tradicin es t o t a l m e n t e definida.
Sin embargo, el Evangelio de Mateo, t a l como nos ha llegado a nosotros
en el Nuevo T e s t a m e n t o , fue escrito en griego. La relacin e n t r e el
original aramaico y el griego posterior origina u n problema q u e debemos
considerarlo. Primero deberamos e x a m i n a r y establecer la tradicin.
P a p a s (1) es t a m b i n ahora el testigo ms a n t i g u o . F u n d a m e n t a l m e n t e dice: Mateo, en aramaico, agrup los dichos en orden, y los
compuso segn su propia capacidad. Los eruditos p r o t e s t a n t e s h a n
argido m u c h o que por dichos (logia) se quiere decir u n a coleccin
de dichos de Jess, u n t r a b a j o que fue t o t a l m e n t e d i s t i n t o del E v a n gelio de Mateo. Muchos eruditos catlicos, por otro lado, h a n sostenido que logia en este sitio corresponde a evangelio. De hecho a m b o s
t r m i n o s parecen incorrectos (2). Logia no p u e d e significar Evangelio
pero t a m p o c o se refiere a u n a m e r a coleccin de dichos. Cuando esta
(1) Ver pg. 119.
(2) Ver L. Vaganay, Le probleme synoptique (Paris: Descle, 1954) pginas 51-54.
10
146
4. EL EVANGELIO DE SAN MATEO
declaracin de Papas se la compara con la posicin relacionada con

Marcos, el verdadero significado del primero se ve que es: Mateo, en
aramaico, agrup ordenadamente (en su Evangelio) los dichos (del
Seor).... El problema est en que, en Mateo, los dichos de Jess, en
realidad, estn agrupados en cinco discursos grandes, mientras que
en Marcos, no existe ese orden. Otros testimonios son:
1. Ireneo (final del siglo segundo d. C ) : Mateo, enla lengua de los
hebreos, public Un evangelio cuando Pedro y Pablo estaban predicando en Roma y fundando la Iglesia all.
2. Eusebio (siglo tercero d. C ) : Mateo escribi un Evangelio en
hebreo (es decir, aramaico) (3).
3. Orgenes (m. 254); El primer evangelio fue escrito por Mateo
para los judos convertidos, Mateo fue un recolector de impuestos
y Apstol de Jesu-Cristo.
El juicio de la primitiva tradicin cristiana Viene a decir: Mateo
el apstol escribi un Evangelio en aramaico para los judos convertidos en Palestina.
B)
El Evangelio griego
La tradicin que habla de Mateo autor de un Evangelio en aramaico parece que no puede ser atacada. No es legtimo reducir los
logia, mencionados por Papas, a una mera recopilacin de dichos
independientes del Evangelio. El escrito aramaico parece haber constituido algo formalmente esquemtico del mensaje de Palestina,
el plan evanglico original trazado por los Apstoles. Papas nos refiere que pronto fue traducido al griego (cada uno lo tradujo segn
su capacidad); una de estas traducciones sera la base de nuestro
Mateo griego, el Evangelio que conocemos.
Nuestro Evangelio y el Evangelio aramaico son substancialmente
los mismos, en el sentido de que el Evangelio griego toma el material
de la fuente aramaica; esto no implica que el Evangelio griego sea una
traduccin; por ejemplo, tiene un griego de estilo superior al de Marcos, y ciertamente este ltimo fue escrito en esa lengua. Sin embargo,
este estilo griego personal es completamente consistente con la tradi(3) Aunque hebreo o lengua de los hebreos sean las expresiones usadas
en estos testimonios, no h a y duda de que se t r a t a del aramaico. E l hebreo y a
no se hablaba, y el lenguaje corriente era el aramaico, llamado errneamente
hebreo, por los cristianos no judos.
I.
147
cin del origen aramaico del Evangelio, porque, con bastante probabilidad, la fuente del Mateo no es el mismo Evangelio aramaico sino
Una traduccin griega de l. El Evangelio original estaba dedicado a
los judeo-cristianos; muchos de ellos, sin embargo, aun en Palestina,
hablaban griego, y debieron preferir una traduccin en esta lengua.
Adems, hemos visto (4) que Mateo depende de otras fuentes, sobre todo, de una fuente especial y comn a Mateo y Lucas, y probablemente de Marcos tambin. De este modo, se fundamenta en tres
relatos o documentos: 1) una traduccin del Mateo aramaico; 2) la
fuente comn a Mateo y Lucas: y 3) Marcos. Todas estas son fuentes
griegas. Mateo no es, en ningn caso, una traduccin directa de escritos aramaicos.
Segn la tradicin, es completamente cierto que San Mateo escribi el Evangelio original aramaico, pero es improbable que sea el autor del Evangelio griego que nosotros conocemos. El hecho es que no
podemos asegurar quin escribi este Evangelio, y esto no presenta un
problema como puede parecer a primera Vista. Estamos seguros, fundados en la autoridad de la Iglesia que ha aceptado este Evangelio
como Escritura, que su autor estaba inspirado. El hecho de que no
logremos encontrar su nombre es asunto de importancia secundaria.
Por supuesto, seguiremos refirindonos al escrito cerno el Evangelio
segn San Mateo. Es una designacin convencional; ms an, San Mateo desempe un papel importante en su composicin, aunque
no fuera l quien le diera su forma final.
C)
Sin duda, el Mateo aramaico estaba destinado para los judos de

habla aramaica y convertidos. Era sustancialmente el mensaje palestinense, y, si el tiempo nos permite desarrollar la enseanza oral,
podemos sealar la fecha de su composicin entre los aos 40-50 d. C.
Su traduccin griega podra fecharse ms o menos por el mismo tiempo.
Mateo estaba dirigido a los lectores de Palestina tambin, es decir, a los judos de habla griega y a los judeo-cristianos. Es natural,
por tanto, que el carcter palestinense de Mateo aflorara de un modo
ms marcado que en los otros sinpticos. Y, ciertamente, encontramos
toques tpicos (Herodes, el Tetrarca, su ttulo correcto, Mt. 14.1;
la parasceVe. Mt. 27,62), el Uso de expresiones tradicionales (raca,
gehenna, Mt. 5,22; Bellzebul, Mt. 10,25), alusiones a costumbres
judas (lavado de manos antes de las comidas, Mt. 15,2; los vestidos
con filacterias, Mt. 23,5), y el autor raras veces cree necesario dar
(4)
Tg
H4.
148
4.
E L E V A N G E L I O D E SAN
II.
MATEO
u n a explicacin. E l Evangelio se escribi p r i m o r d a l m e n t e p a r a los

judos, hecho que h a y que t o m a r l o en c u e n t a c u a n d o lo leemos.
P u e s t o que Mateo parece d e p e n d e r de Marcos, en p a r t e , s t e n o
p u d o haberse escrito a n t e s del 65 d. C . q u e es la fecha m s segura
p a r a Marcos. Escritores catlicos h a n colocado la composicin del
Mateo de ordinario a n t e s del 70 d. C , fecha d e la destruccin de J e r u saln p o r los r o m a n o s . E s t e hecho est n a r r a d o en Mt. 24,15-20, y el
t e x t o n o d a m u e s t r a s (por medio d e detalles decidores) de que la p r o feca se h a cumplido p a r a el t i e m p o d e su escritura. Pero t a l vez Mateo
reproduce fielmente en este sitio sus fuentes, de t a l m o d o que el pasaje
no p u e d a servir necesariamente de a r g u m e n t o p a r a u n a fecha m s
t a r d a . E n c o n t r a m o s muchos e m i n e n t e s eruditos catlicos (5) que
creen que n u e s t r o Mateo griego fue escrito poco despus del 70 d. C.
H a y por t a n t o , cierta i n c e r t i d u m b r e , pero hoy da se reconoce claram e n t e que la cuestin de la fecha es c o m p l e t a m e n t e secundaria u n a
vez que los Evangelios en definitiva se r e m o n t a n a la Iglesia a p o s t lica.
II.
CONSTRUCCIN LITERARIA DFX EVANGELIO

A)
Plan
(6)
NACIMIENTO E INFANCIA DE TESS ( 1 - 2 )
1.
1)
2)
Seccin narrativa
Discurso evanglico (Sermn de la montaa)
II.
1)
2)
(8-10)
8-9
10
E L MISTERIO DEL REINO DE LOS CIELOS
Seccin narrativa
Discurso: Siete parbolas
(3-7)
3-4
5-7
PREDICACIN DEL REINO DE LOS CIELOS
Seccin narrativa (10 milagros)

Discurso apostlico
III.
1)
2)
PROMULGACIN DEL REINO DE LOS CIELOS
(11.1-13.52)
] 1-1 ?
13,1-52
(5) Cfr. A. Wikenhauser, op. cit., pgs., 159-60; J. Schmid, Das Evangelium
nach Mathas (Regensburg: sPustet, 1956), pg. 31.
(6) El plan que seguimos es el de la Biblia de Jerusaln.
IV.
LA IGLESIA
PRIMEROS
FRUTOS
DEL
REINO
DTC TOS
1 49
CELOS
(13,53-18,35)
1)
2)
V.
Seccin narrativa
Discurso eclesistico
13,53-17,27
18
EL CERCANO ADVENIMIENTO DEL REINO DE T.QS CIELOS (1 9 - 2 5 )
1)
Seccin narrativa
2)
3)
Discurso escatolgico
Pasin y resurreccin
19-22
(ms discurso, 23)
24-25
26-28
Si dejamos a u n lado la narracin de la infancia y la narracin d e

la pasin, el bloque central del Evangelio de Mateo se divide lgicam e n t e en cinco p a r t e s , c a d a u n a con u n discurso y u n a narracin.
Cada u n o de los discursos t i e n e u n a breve introduccin: Mt. 5,1-2; 10,
1-5; 13,1-3; 18,1-2; 24,1-3; y c a d a u n o se cierra con u n a frmula fija:
Y sucedi c u a n d o Jess acab estos razonamientos... (Mt. 7,28; 11,1;
13,53; 19,1; 26,1). El captulo 23. las d u r a s recriminaciones c o n t r a
los escribas y fariseos, no e n t r a n del t o d o d e n t r o de este plan, p u e s t o
que los captulos 24-25 corresponden al discurso correspondiente a la
seccin n a r r a t i v a de los captulos 19,22. Parece que el captulo 23 fue
introducido en el p l a n original por el mismo evangelista, y que la quint a p a r t e se c o n s t r u y r e a l m e n t e en el mismo esquema que las o t r a s .
E s t o nos h a sugerido q u e la divisin en cinco p a r t e s est t o m a d a consc i e n t e m e n t e del P e n t a t e u c o . E s t o no p a s a de ser u n a p u r a posibilidad.
Ms a n , Mateo aadi la narracin de la infancia, y la narracin de
la pasin con el fin de que se obscurezca el modelo alegado.
Las cinco p a r t e s centrales de Mateo no son unidades independient e s : \hay u n perfecto lazo u n i t i v o e n t r e ellas. Las narraciones indican
u n m o v i m i e n t o progresivo de los hechos, m i e n t r a s que los discursos
m u e s t r a n u n progreso paralelo en el concepto mesinico del reino
de los cielos. Lo que sigue es u n resumen de su c o n t e n i d o (7) (los nmeros r o m a n o s se refieren a las secciones indicadas en el plan).
Despus d e su b a u t i s m o en J u d e a , que seala la inauguracin de su
ministerio pblico como Mesas, n u e s t r o Seor comienza, en Galilea,
(7) Ver Vaganay, op. cit., pgs. 200 y ss.
150
4.
a predicar la Venida del reino de los cielos. En el sermn de la montaa,

propone las condiciones para participar en el reino (I). Escoge sus
discpulos, que se convirtieron en sus constantes compaeros, y les
encarg la predicacin del reino. Con este fin les instruy previnindoles especialmente que tenan que estar preparados para hacer frente
a todo peligro, incluso la muerte (II). El mismo Jesucristo arrostr
dificultades: la violenta oposicin de las autoridades judas al mismo
tiempo que la apata de la muchedumbre. Muchas de sus parbolas
iban dirigidas a sus oponentes quienes no prestaron atencin a los avisos de las parbolas o no atendieron sus llamados, sino que cerraron
sus corazones ante su mensaje. El secreto del reinoque est presente en sus palabras y obrasse revel solamente a los pocos escogidos
y fieles (III).
En este momento, Cristo se entreg a la formacin de sus discpulos: saba que el tiempo era corto y la crisis cercana. Todava tuvo
compasin de la muchedumbre, pero aun as, no les Volvi a predicar;
evit inteligentemente las discusiones con los jefes judos. Organiz
la fase terrena del reino creando la Iglesia colocando a Pedro como
fundamento. Instruy a los Apstoles en sus deberes para con la comunidad (IV). Al fin dej completamente Galilea. Su viaje a Jerusaln fue el camino hacia la muerte. Censur a los magnates judos en
la presencia de la muchedumbre que se entusiasm Una vez ms.
Su ltimo discurso, las profecas escatolgicas, lo dirigi solamente
a sus Apstoles (V).
La infancia v narracin de la Pasin no son extraas a este plan:
antes bien, tienen su sitio oportuno dentro de un plan ms amplio
y unificado. Ciertamente, todo el Evangelio se ha caracterizado como un drama en siete actos sobre la venida del reino de los cielos (8).
1. La preparacin: El Mesas nio (Mt. 1-2).
2. La promulgacin del programa del reino en el sermn de la
montaa (Mt. 3-7).
3. La predicacin del reino por misioneros especialmente instruidos cuyas palabras estaban respaldadas por los milagros de Cristo
(Mt. 8-10).
4. La oposicin al reino, ilustrada por las parbolas (Mt. 11,1-13,
52).
5. Los comienzos en un grupo de discpulos al mando de Pedro;
estos son los primeros frutos de la Iglesia cuyo camino de vida se seala en el discurso comunitario (Mt. 13,53-18,35).
6. La crisis que debe preceder a la aparicin final del reino: discurso escatolgico (Mt. 19-25).
(8)
II.
Benoit, BJ, pg. 1.287.
151
7. El advenimiento del reino mediante el sufrimiento y triunfo

a travs de la pasin y resurreccin (Mt. 26-28).
Es justo observar que la divisin en cinco partes, que parece tan
natural, puede, de hecho, obscurecer el desarrollo dramtico del
Evangelio en el que se puede apreciar una ruptura en dos partes (9).
Despus del prlogo (caps. 1 y 2), Jess se presenta personalmente:
anuncia la admisin de los gentiles dentro del reino y exige de su pueblo una entrega absoluta a s mismo. Los judos rehusan (cap. 3-13).
Jess sigue la direccin que le lleva a la Pasin y luego a la gloria, y
funda la Iglesia (caps. 14-28). De este modo surge el siguiente plan:
PRLOGO
(1-2)
EL PUEBLO J U D O REHUSA CREER EN
1)
2)
3)
4)
Introduccin
Jess todopoderoso en obras y palabras
Los discpulos enviados por su Maestro
La decisin: con o contra Jess
PASIN Y GLORIA
1)
2)
J E S S (3 -13)
3,1-4,11
4,12-9,34
9,35-10,42
11-13,58
(14-28)
A Jerusaln
En Jerusaln
14-20
21-28
El que el pueblo judo aceptase a Jess hubiera significado su

realizacin como pueblo de Dios. En lugar de ello, la Iglesia es ahora
la Nueva Israel, el Verdadero pueblo de Dios.
B)
Los discursos
Los discursos de Mateo, marcados claramente por la misma frmula: Y cuando Jess dio fin a estos razonamientos... (Mt. 7,28; 11,
1; 13,53; 19,1; 26,1) presentan de un modo ordenado la predicacin del
Maestro. Dentro de cada discurso se distribuye el material de acuerdo
(9) Ver Len Dufour, I B , pgs. 178-83; Les
Jsus, pgs. 125 ss.
Evanges
et L'hisoire
de
152
4.
con los temas (10). Por ejemplo, parece que el ncleo del discurso apostlico (cap. 10) se encuentra en Mt. 10,5-16; a ste se ha aadido un
desarrollo largo Mt. 10,17-42; luego se le ha dotado de una introduccin a todo el conjunto (Mt. 10, 1-4). Aunque Mt. 13,34 se lee como
una especie de conclusin del discurso parablico, se aadieron ms
parbolas y aparece otra conclusin en Mt. 13,53. La pregunta sobre
el ms grande en el reino de los cielos (Mt. 18, 1-4) lleva a una serie
de lecciones sobre la vida de la comunidad cristiana (18, 1-35). Las
parbolas del captulo 25 ilustran de un modo directo el discurso escatolgico del captulo 24. En resumen, cuando se examina los discursos,
encontramos que cada uno de ellos se ha formado a base de agrupaciones ligadas relacionadas con dichos de Jess; el evangelista ha sido
el arquitecto unificador convirtiendo esas variadas enseanzas
en sermones.
EL
SERMN
El Sermn de la Montaa nos ofrece un ejemplo extraordinario de este mtodo (11); por esta causa lo
examinaremos detalladamente. Jess formul el carcter especial, el
espritu nuevo del reino de Dios.fen un discurso que omiti Marcos y
que Mateo y Lucas (Le. 6,20-49) nos han conservado en versiones muy
diferentes. El discurso de Mateo es mucho ms extenso que el de Lucas. Por otro lado, muchos de los pasajes encontrados en Mt. 5-7 se
encuentran en alguna parte del Evangelio de Lucas, en los captulos
11, 13, 14, y 16. Esto puede significar que Lucas ha omitido, por ser
de poco inters dentro de sus lectores gentiles, todo lo referente a leyes
y costumbres judas (Mt. 5,17-6,18). En general podemos decir que
Mateo ha aadido al sermn original algo y que Lucas ha omitido algo de l.
No es suficiente aseverar que Mateo ha hecho aadiduras: tenemos
que estar seguros que las ha hecho. Esto se puede establecer sin mayor dificultad; un estudio de la Oracin del Seor, por ejemplo, lo demostrara. Lucas slo presenta un cuadro de Jess en oracin, sin
especificar el sitio, originando el deseo de los discpulos de pedirle que
les enseara a orar (Le. 11,1). All Lucas sin duda nos presenta las circunstancias en las que el Salvador or. Mateo ha presentado el Padre
nuestro dentro del texto del Sermn de la Montaa; no es difcil entender la razn de su determinacin.
En Mateo 6,1-18 encontramos primero (ver 1) una explicacin
general sobre el modo de realizar obras buenas. A esto le sigue una
DE LA MONTAA
(10) Ver Len Dufour, IB, pgs. 173-76.

(11) Ver J. Dupont, Les Beatitudes (Bruges: Abbaye de Saint Andr,
zl958), pgs. 43-204. Estoy sumamente agradecido para con este autor por su
brillante estudio analtico del sermn, el cual va a continuacin.
II.
153
consideracin sobre las tres grandes obras de piedad judas: limosna,

oracin y ayuno. Se puede Ver que los versculos 2-4, 5-6, y 16-18 tratan cada uno de estos puntos de la misma manera: una advertencia
para no imitar a los hipcritas seguida de una indicacin sobre la
verdadera actitud de los discpulos. La gran semejanza de estos pasajes est manifiesta:
Mt. 6,2-4
Por eso, cuando
hicieres limosna, no
mandes tocar
la
trompeta delante de
ti, como lo hacen los
hipcritas en las sinagogas y por las
calles, para ser honrados de los hombres.
En verdad os digo,
firman el recibo de
su paga.
Mas cuando t hagas limosna, no sepa
tu mano izquierda lo
que hace tu derecha,
para que tu limosna
quede en secreto, y
tu Padre, que mira
a lo secreto, te dar
la paga.
Mt. 6,5-6
Y cuando oris, no
seis como los hipcritas porque son
amigos de hacer la
oracin puestos de
plantn en las sinagogas y en las esquinas de las plazas,
para exhibirse delante de los hombres.
En verdad os diô,
firman el recibo de
su paga. Ms t
cuando ores, entra
en tu recmara, y
echada la llave a tu
puerta, haz tu oracin a tu Padre, que
est en lo secreto; y
til Padre, que mira
a lo secreto, te dar
la paga.
Mt. 6,16-1 S
Y cuando ayunis,
no os pongis tristes
como los hipcritas,
que desfiguran sus
rostros para figurar
ante los hombres como ayunadores.
En verdad os digo:
firman el recibo de su
paga.
Mas t cuando ayunes, unge tu cabeza y lava tu cara,
para que no parezcas
a los hombres como
quien ayuna sino a
tu Padre, que est
en lo escondido, y tu
Padre, que mira a lo
escondido, te dar la
paga.
Este plan uniforme se ve cortado por Mt. 6,7-15. Lo que ha sucedido es que Mateo se ha adelantado al hacer referencia a la oracin,
con el fin, en primer lugar, de aadir una advertencia contra la oracin de los gentiles (vers. 7 ss.) y luego para dar un ejemplo de la
verdadera oracin (Ver. 9-15). Lleva el proceso un paso ms adelante,
a pesar de todo, en los versculos 14-15 desarrollando la idea expresada en el Padre nuestro (ver. 12) sobre el perdn de los dems. De este
modo se nos ha dado un resumen de la enseanza de Jess sobre la
oracin.
Si las aadiduras que ha hecho Mateo a su fuente pueden ser reconocidas y separadas, se podra encontrar el plan original del Sermn.
El anlisis que sigue no es arbitrario; antes al contrario, se basa sobre
un estudio detenido del texto de Mateo. Sin embargo, dentro de la
154
4.
finalidad de esta obra, tenemos que estar satisfechos con el resultado

de esa investigacin.
El discurso bsico^ En Mateo 5, vers. 17 hay que unirlo al vers.
20 (vers. 18 y ss. rompen la lnea). Estos dos Versculos introducen el
tema que se desarrolla en los versculos 21-48 en forma de cinco ejemplos concretos mostrando cmo Jess cumpla la Ley y comentaba
sus exigencias. Cada uno de estos ejemplos comienza con un precepto de la Ley. El captulo sexto nos presenta tres desarrollos paralelos
de las tres grandes obras de piedad del judaismo: limosna, oracin
y ayuno. El modo de pensar expresado en Mateo 6,1 es un poco di-
INTRODUCCIN: LAS BIENAVENTURANZAS
(5,3-1 2)
PARTE I: JUSTICIA PERFECTA
1)
2)
Presentacin general: perfecta justicia

5,17-20
Cinco e j e m p l o s c o n c r e t o s : 5,21-24; 27 y ss., 33-37,38-42,43-18
PARTE I I : OBRAS B U E N A S
2)
Presentacin general
Tres ejemplos concretos
6,1
C,2-4,5 ss., 16-18
PARTE H l : TRES ADVERTENCIAS
3)
2)
3)
No juzgar
Ejemplo: P a r b o l a de la m o t a y d e l a v i g a
C u i d a d o con los falsos p r o f e t a s
Ejemplo: P a r b o l a del r b o l y sus f r u t o s
Practicar la justicia:
Ejemplo:
P a r b o l a de l a s dos c a s a s
7,1 ss.
7,3-5
7,15
7,16-20
7,21
7,24-27
frente de lo que se dice ms adelante en el captulo 5: Jess en adelante no busca ahondar y extender las exigencias religiosas; ms bien, habla de la pureza de intencin requerida al practicar obras buenas. El
II.
155
captulo 7 tiene la misma estructura triple que el captulo 6: se compone de tres advertencias, cada una ampliada por una pequea parbola.
De este modo, surge el plan tal como lo encontramos en la pgina
anterior.
A lo largo de todo el discurso, notamos un procedimiento uniforme: una recomendacin general ilustrada por ejemplos concretos. La
primera recomendacin (Mt. 5,20) es la ms general y tiene cinco
aplicaciones. La segunda (Mt. 6,1) es ms concreta: tiene tres aplicaciones. Los tres dichos del cap. 7 se refieren directamente al modo
de proceder; un solo ejemplo bastar para ilustrar cada uno de ellos.
El discurso es sin duda, todo lo contrario a una coleccin de dichos;
tiene\su unidad especfica y es sumamente original.
Las abundantes aadiduras de Mateo no han cambiado el plan del
discurso: se salva la estructura del original. Dentro de su estructura,
sin embargo, se ha introducido material tomado de otra fuente, algo
tomado ya por Lucas tambin (porque casi todos estos dichos se encuentran tambin en Lucas, aunque no formando parte del sermn).
Los pasajes en cuestin son numerosos Mt. 5,13-16,18 ss., 25 ss., 2932,36; 6,7-15,19-34; 7,6-14,22 ss., casi la mitad del discurso tal como
lo presenta Mateo. Estas aadiduras responden a un afn de completar. Mateo tiene verdadero inters en dar una concepcin tan amplia
como le sea posible de la enseanza de su Maestro y de mantener firme el ideal de la vida perfecta a la que l llam a sus discpulos. Dentro de este mismo espritu hubo de componer sus cuatro discursos restantes.
Pero Mateo no dilata el texto con ligereza; a veces compendia sus
fuentes (cfr. Mt. 5,29 ss., 46 ss.; 7,1, parr.). Cuando aade algo, se las
arregla para acomodar hbilmente el nuevo elemento dentro de su
nuevo contexto. La tercera anttesis (Mt. 5,31 ss.) nos muestra un
ejemplo claro. El evangelista se ha aprovechado de la anttesis sobre
el adulterio para introducir un dicho sobre el divorcio. Para que esto
quede perfectamente, le da al mismo tiempo una estructura antittica
presentndolo en contraste con el precepto delDeut. 24,1. De un modo semejante, se cuida de recalcar el paralelismo de los dichos sobre
la sal (Mt. 5,13) y sobre la lmpara (Mt. 5,15), introduciendo frmulas:
vosotros sois la sal de la tierra; vosotros sois la luz del mundo
(Mt. 5,13 ss.).
Mateo se preocupa de la conducta de los cristianos: trata de sealar
todo lo que el Maestro quiere de ellos. Por tanto, habla del deber de la
caridad entre hermanos (Mt. 5,25 ss.) y del perdn (Mt. 5,14 ss.).
Insiste en el desprendimiento (Mt. 6,19-34) y en la necesidad de las
buenas obras (Mt. 17,22 ss.). A dichos obscuros como Mt. 5,13,14,16,
les da una aplicacin concreta. En resumen, se preocupa de los resul-
156
4.
E L E V A N G E L I O D E SAN MATEO
II.
t a d o s i n m e d i a t o s , y t o m a el Sermn d e la M o n t a a como u n p r o g r a m a
d e vida, a n t e t o d o ; esta es la razn d e conveniencia p a r a que muchos
dichos de Jess t e n g a n u n a aplicacin disciplinaria. As pues, el plan
final de Mt. 5-7 puede reducirse a lo siguiente:
INTRODUCCIN. LAS BIENAVENTURANZAS ( 5 , 1 - 1 2 )
DICHOS: SAL DE LA TIERRA; LUZ DEL MUNDO (5,13-l)
PARTE PRIMERA: JUSTICIA PERFECTA
El cumplimiento de la ley
Ejemplos concretos: seis anttesis
5,17-20
5,21-26
5,27-30
5,31 ss.
5,33-37
5,38-42
5,43-48
PARTE SEGUNDA: OBRAS BUENAS
Explicacin general
Ejemplos concretos: Dar limosna en secreto
Oracin en secreto
Autntica oracin: El Padre
Ayuno en secreto
El verdadero tesoro
Luz del cuerpo
Dios y Manmn
Confianza en la Providencia
6,1
6,2-4
6,5 ss.
6,7-15
6,16-18
6,19-21
6,22 ss.
6,24
6,25-34
PARTE TERCERA: ADVERTENCIAS
1)
No juzguis
Ejemplo: Parbola de la mota y de la viga
No profanar las cosas santas
Eficacia de la oracin
La regla de oro
Los dos caminos
7,1
7,3--i)
7_6
7,7-11
7_12
7 13 ss.
157
2)
Cuidaos de los falsos profetas

Ejemplo: Parbola del rbol y sus frutos
7,15
7,16-20
3)
Prctica de la justicia
El ltimo da
Ejemplo: Parbola de las dos casas
7,21
7,22 ss.
7,24-27
Todo este a s u n t o no es cuestin de crtica literaria: t i e n e t a m b i n

u n a relacin prctica, p o r q u e , si se p u e d e m o s t r a r que dichos independientes de n u e s t r o Seor h a n sido agrupados j u n t o s , es cosa que se h a
d e t e n e r en c u e n t a al i n t e r p r e t a r l o s . El c o n t e x t o en el que se encuent r a n su relacin e n t r e u n o y o t r o , son en algn g r a d o , por lo menos
artificiales. Sera u n error por ejemplo, t o m a r el Sermn de la M o n t a a
Mt. 5-7 como u n a u n i d a d c o m p l e t a m e n t e asociada, y estudiarla como
si fuera u n ensayo teolgico. E x i s t e u n a cierta u n i d a d , existe u n plan,
pero, a n t e t o d o , estos captulos se originaron de p a r t e s ya existentes
y d i s t i n t a s . El darnos c u e n t a de este factor nos p u e d e salvar d e inq u i e t a r n o s al no e n c o n t r a r u n orden e s t r i c t a m e n t e lgico y nos
p u e d e prevenir c o n t r a el p r o b l e m a de violentar el t e x t o al querer
leerlo d e n t r o de u n a lgica demasiado rgida de ideas.
E l m t o d o que sigue San Lucas en el Sermn es diferente del d e
Mateo, y esto no nos interesa en este m o m e n t o . Pero h a y que n o t a r
que^JJom D u p o n t concluye su estudio del m t o d o de los dos evangelist a s en t r m i n o s que d a n m a y o r fuerza a u n p u n t o al q u e nosotros
nos hemos referido poco en n u e s t r o estudio sobre la formacin de los
Evangelios.
Estos retoques indican el concepto que los evangelistas tenan
de su deber y la preocupacin que les guiaba en su trabajo. Su
papel, como ellos lo concibieron, no fue el de simples recopiladores.
Como evangelistas estaban enterados del trabajo concreto de enseanza que tenan entre manos y que estaba destinado a aliment a r la vida cristiana de aquellos para quienes escriban. Parece
que se interesaron ms en la aplicacin de principios de conducta
que en los principios como tales. No fue suficiente para ellos
decir a sus lectores lo que el Maestro haba enseado; quisieron
que sus vidas estuvieran de acuerdo con sus enseanzas. El espritu que animaba su obra era el espritu de la Iglesia primitiva.
La tradicin evanglica no hay que concebirla como una repeticin
mecnica exacta de las palabras de Jess; es ms bien un problema de fe, de testimonio. Las palabras de Jess son algo vital,
158
4.
II.
que da vida; la Iglesia primitiva las alcanz y tambin las revisti

con su propia vida (12).
Hemos notado que la divisin del ncleo central
de Mateo en cinco partes se imit probablemente
del Pentateuco. En un esfuerzo similar se argumenta que ciertos paralelos del xodo han sido recalcados y que Mateo ha deseado presentar
a Jess como un nuevo Moiss. Aunque a veces la demostracin se ha
llevado demasiado lejos, parece verdadero que Mateo se daba perfecta
cuenta de la interpretacin de Cristo que encontraba su prototipo
en Moiss y que, en algunos puntos, se permiti esto con el fin de dar
colorido a su Evangelio. Pero las restricciones con las que se usan los
motivos del Nuevo xodo y del nuevo Moiss son claras (13). Podemos, pues, creer que el evangelista vio en el Tess del Sermn Un nuevo
Moiss, pero tambin algo ms que una simple figura mosaica. El
Sermn no es otra Versin de la Ley; representa su formulacin definitiva. La sugerencia de la Ley del nueVo Moiss, la encontramos
en la palabra llena de autoridad del Seor. El Mesas: es el Tora
mesinico (14).
La nueva Ley de Cristo no se queda en una anttesis aguda (15) con
respecto a la formulada en ef Stnaês slo el cumplimiento de la Ley
deJMoiss (Mt. 5,17). Una concepcin similar se puede apreciar entre
las esperanzas mesinicas del Antiguo Testamento y los de la secta
de Qumran. En Jer. 31, 31-34, es posible entender el nuevo pacto
no como algo totalmente distinto del viejo Tora: La esperanza de
Jeremas para los das futuros, la ley escrita en los corazones de los
hombres, es el viejo ideal renovado y llevado a la perfeccin. Entre los
escritos de Qumran (16) se esperaba que las leyes de la comunidad
habran de cambiarse en la era mesinica; estos cambios seran radicales y la comn interpretacin sera abolida, pero no est claro que
la Ley cesara o fuera a cambiarse por completo. Justamente podemos
decir que, contra la general esperanza escatolgica del judaismo, la
seal de un nuevo Tora mesinico no causa impresin (17). Sin embargo, el judaismo anticip que la nueva era mesinica traera una
LA NATURALEZA
DEL SERMN.,
(12) Ibid., pg. 204.

(13) W. D. Davies. The Setin of the Sermn on the Mount (New York: Cambridge University Press, 1964), pgs. 92 ss. Todo lo que aqu se dice se basa
completamente en este estudio profundo del sermn.
(14) Ver ibid., pg. 93.
(15) E l nombre anttesis aplicado a Mt. 5, 21-48 no debera ser tenido
muy en cuenta.
(16) CD y 1QS; ver Harrington, tomo I, pg. 90 y ss.
(17) Ver Davies, op. cit., pg. 188.
nueva enseanza, con autoridad; y Mateo ciertamente presenta a

Jess enseando con autoridad (Mt. 7,28 ss.).
Cuando el Sermn se lo compara con el resto del Nuevo Testamento
se ve claro que estas palabras de Tesssu enseanza moralse conserv debido principalmente a gueNformaba parte de la estructura
esencial del Evangelio. Jess orden, present la Ley del Mesas.
No hay discusin entre la Ley y el Evangelio, la Ley de Cristo. El Evangelio no es solamente Mensaje, ni tan slo enseanza, es tambin un
cdigo moral, y lo fue desde el primer momento. Esto lo podemos
formular de otra manera y decir que el Mensaje lleVa consigo la aceptacin de Cristo con sus exigencias, y que la didag incluye preceptos
y reglas de conducta para la vida cristiana. Para algunos, si no para
todos, en la Iglesia primitiva, las exigencias acuciantes de Jess, no
menos que las. grandes afirmaciones del Mensaje, eran parte de "la
luminosa brillantez del Evangelio", es decir, eran productos de la reVelacin (18). Jess se revel no solamente en sus palabras y obras
sino tambin en sus exigencias y preceptos.
El Sermn de la Montaa corresponde a la didag. predicacin
a la comunidad cristiana, a los que ya estaban dentro del rebao.
Pero la didag supone y contiene el Mensaje: presenta la base de la fe,
los acontecimientos de la salvacin, y luego prosigue en la enseanza;
la instruccin moral tiene gran parte de ella. La enseanza variar
de acuerdo con el auditorio y las circunstancias (por ejemplo, la instruccin sobre la oracin en Mt. 6,5-15 y Le. 11,1-3 3). Mateo presenta
cuatro dichos referentes a cmo no hay que hacer oracin; en este contexto, la oracin del Seor aparece como el modelo de una oracin
breve en contraste con las efusiones interminables. En Lucas, el Padre
nuestro se da como una respuesta a la peticin de los discpulos que
quieren aprender a orar: el pasaje sigue luego urgiendo la perseverancia en la oracin y acaba con la imagen del padre que no mostrar
un odo sordo a su hijo. Claramente, el pasaje de Mateo se dirige a
hombres que han venido de un ambiente donde la oracin no es desconocida, pero donde han aparecido engaos y abusos: es una didag
judeo-cristiana. Lucas se dirige a gente que tiene que aprender a orar
y que necesita ser animada: es una didag para convertidos del paganismo (19).
El Sermn de la Montaa, por tanto, es un ejemplo clsico de didag. Es una coleccin de dichos de Jess, recopilados con miras a una
formacin cristiana; probablemente sirvi para instruir a los catecmenos o para dar una direccin adelantada a los recin bautizados.
(18)
(19)
Ibid., pg. 437.

Ver J. Jeremas, Paroles de Jess (Paris: Cerf, 1963), pg. 3 3 .
160
4.
II.
Se sigue que algo se presupone: la proclamacin del Seor crucificado,

resucitado y que ha de venir: la declaracin de que Jess nos ha reconciliado con Dios y que l es nuestra vida. Lo que se presupone es la
atraccin conquistadora de la Buena Nueva, una sincera conversin;
lo que ha sucedido ya es el testimonio que Jess ha dado, en obras
y palabras, de lo que l es; lo que se presupone es la fe en el Seor resucitado (20).
Esta es la razn de la exigencia de Tess, el por qu va tan lejos
detrs de la Ley (cfr. Mt. 5,21-48). Su enseanza est dirigida a hombres que han sido rescatados por la Buena Nueva del poder de Satans,
hombres que ya se encuentran en el reino de Dios. Se dirige a hombres
que han sido perdonados, hijos prdigos que han sido recibidos de
nueVo en la casa paterna. Hombres que han recibido este obsequio
y que han experimentado que el amor y la misericordia de Dios les
urge por medio de un impulso interno, a hacer la voluntad de este
Padre celestial. Los mandamientos de Cristo no son en adelante recuerdos del pecado (cfr. Rom. 7,7-13), sino que llevan consigo la ayuda
que capacita a los nombres a obedecer y los da la posibilidad de vivir
como hijos de Dios.
El Sermn de la Montaa nos muestra el espritu y las exigencias
del Evangelio de Jess, exigencias mucho ms premiosas que las de la
Ley, y un espritu de libertad desconocido a los ms sinceros guardas
de la Ley. Sobre todo, el que atiende a los mandatos de Cristo y busca
sinceramente cumplirlos lograr comprender el significado de esa
tarea, el don gratuito de la gracia. Hemos tocado el ncleo diferencial
entre la Ley y el Evangelio. La Ley da mandatos, pero no proporciona
el modo de cumplirlos, lo deja al hombre con sus fuerzas; el Evangelio coloca al hombre ante el don de Dios (la salvacin por medio de
Jesucristo) y exige de l que haga de este don inefable la nica base
de su vida. Sin embargo, en la nueva vida hay margen para los preceptos, hay an necesidad de la Ley, la Ley de Cristo (Gal. 6,2).
C)
Las narraciones
Se distinguen de los discursos por su estilo literario, y son las que

se ocupan de la actividad de Jess, sus viajes y milag ros. Mateo, como lo hemos visto, es posterior a Marcos y ha usado ese Evangelio,
pero al mismo tiempo es sumamente independiente de Marcos. Esto
se puede observar en el estilo de Mateo donde se encuentra ms pulimento que en el del otro evangelista. Existen muchos aramasmos
161
pero no tan frecuentes como en Marcos. A pesar de todo, en las narraciones, hay un vasto campo de coincidencias entre los dos Evangelios.
En general, es verdad que Marcos tiene muchos detalles vivos que no se
encuentran en Mateo, pero el ltimo pudo haber desarrollado deliberadamente un estilo ms austero. Si tomamos como ejemplo el relato
de la curacin de la suegra de Pedro (Mt. 8,14 ss. ; Me. 1,29-31; Le.
4,38 ss.), encontramos que la supresin de todos los detalles secundarios da a la narracin de Mateo un aire de solemnidad. Al mismo
tiempo Mateo tiene la tendencia a la mayor claridad comparado con
los otros sinpticos.
Despus del evangelio de la infancia (Mt. 1-2). la primera narracin
se compone de un trptico que muestra a Juan Bautista predicando
(Mt. 3, 1-12), el bautismo de Jess (Mt. 3,13-17), y las tentaciones
(Mt. 4,1-11), y Va seguido del comienzo del ministerio en Galilea
(Mt. 4,12-25). La agrupacin del material, tan clara en los discursos,
se encuentra tambin en la segunda seccin narrativa, diez milagros se renen (Mt. 8,1-9,34). La falta de fe y hostilidad de los
judos se pone en claro en Varios episodios de la tercera narracin
(Mt. 11-12). Despus del relato del rechazo de Jess en Nazaret (Mt.
13,53-58), nos lo muestran en constantes viajes los captulos 14-17.
En'tres ocasiones l se retira: a la costa oriental del lago (Mt. 14,13);
a un territorio pagano (Mt. 15,21); de los fariseos y saduceos (Mt.
16,1-5), con el fin de fundar su Iglesia (Mt. 16,13-20): ha vuelto de
Israel al nuevo pueblo de Dios. Los captulos 19-20 tratan del viaje
de Jess a travs de Perea y Jeric a Jerusaln para la Pascua, el
viaje hacia la muerte. La entrada del Hijo de David que toma posesin del templo y su accin simblica de la maldicin de la higuera
estn descritos en Mt. 21,1-22; en Mt. 21,23-23,39 se enfrenta cara a
cara con sus enemigos. Como los dems, este Evangelio concluye con
la narracin de la Pasin, muerte y resurreccin de Jess (cap. 26-28).
Las secciones narrativas constituyen partes integrales del Evangelio; sin embargo, los grandes discursos son las partes que han ganado
con ello una posicin nica en la Iglesia. Tomados en su conjunto
discursos y narraciones, forman la base de la enseanza cristiana sobre la Vida y doctrina de Cristo. Por esta razn se permite el Padre
Lagrange escribir:
El primer Evangelio ha sido siempre el ms apreciado entre las
almas devotas y los predicadores. Santo Domingo, entre las pocas
cosas que llevaba consigo a sus viajes misionales, inclua ste y las
Epstolas de San Pablo. El Cristo de San Mateo es menos familiar
que el de San Marcos, tan indulgente para con los discpulos tardos
en comprender. Es, en menor grado que en Lucas, el Salvador del
mundo, y nunca se le llama el Verbo como en San Juan. Es el que
(20) Ver ibid., pgs. 15-48.

i
162
4.
revela una doctrina que es esencialmente interior, y es el fundador de una institucin cristiana construida sobre Pedro. Paciente
y humilde de corazn, no sofoca la llama dbil, pero l reta a los
hipcritas y les quita sus mscaras. Es el Mesas, un legislador,
no como Moiss a nombre de otro, sino como Dios: el hijo nico
de Dios a quien Israel ha rechazado pero a quien la Iglesia ha
recibido. Si San Mateo en su narracin no tiene el realismo impresionante de San Marcos, o el gentil atractivo de San Lucas, si su
mirada no se fija en las cosas divinas como San Juan, tiene ms
dichos de Cristo, simples dichos y sinceros, dichos que son tan
penetrantes que uno cree orlos, casi con el acento y la entonacin
que tuvieron en sus labios. Ciertamente el ms antiguo testimonio
de la tradicin de la Iglesia, Papas, ha visto en San Mateo, por
encima de todo lo dems, las palabras divinas. Son, pues, estas
palabras, las que debemos estudiar {21).
III.
A)
DOCTRINA
El
Mesas
E l primer Evangelio est dominado por esta idea: Jess es el Mesas que se anunci y p r o m e t i en el Antiguo T e s t a m e n t o y c u y a venida era esperada por los judos; pero c u a n d o Vino, su propio pueblo
lo rechaz. E s t e Jess es c i e r t a m e n t e el Mesas p r o m e t i d o , cosa que
se p r u e b a , a n t e t o d o , por las referencias d e los profetas: n i n g n otro
evangelista se sirve y cita el Antiguo T e s t a m e n t o con t a n t a l i b e r t a d .
E n este aspecto, las as llamadas citas-reflejas (porque son reflexiones personales de los evangelistas) son i m p o r t a n t e s . E n ellas Mateo
m u e s t r a que Cristo ha cumplido las profecas del Antiguo T e s t a m e n t o .
H a y once citas d i s t i n t a s d e este t i p o : cinco en la narracin d e la infancia (Mt. 1,22 ss., 2,5 ss., 15,17 s., 23); cinco en la p a r t e c e n t r a l
del Evangelio (Mt. 4,14-16; 8,17; 12,17-21; 13,35; 21,4 ss.); u n a en la
narracin de la pasin (Mt. 27,9 ss.). Tenemos que indicar con respecto a todo esto:
1. Las citas son propias de Mateo.
N i n g u n a de las citas ni de sus
frmulas introductorias se e n c u e n t r a n en o t r a p a r t e de los sinpticos
o en el Nuevo T e s t a m e n t o por esta causa.
2. Todas las once son reflexiones personales del evangelista. T o d a s
las o t r a s citas se a t r i b u y e n a Jess o a alguna o t r a causa en los E v a n gelios.
(21) Evangile selon St. Matthieu (Paris: Gabalda, 1923), pg. 1.
III.
DOCTRINA
] (;s
3. La frmula introductoria es esencialmente la misma en todas

las once citas: Para que el orculo de (el Seor... Jeremas... el profeta)
se pudiera cumplir; o: se cumpli, pues, el orculo de (el Seor... J e remas... el profeta).
4. H a y cierto artificio al aplicar estos t e x t o s a sucesos de la vida
de Jess. As, por ejemplo, c u a n d o el evangelista nos ha c o n t a d o que
la Sagrada Familia, a su Vuelta d e E g i p t o , se estableci en N a z a r e t ,
a a d e que esto t e n a la finalidad de que lo que se habl por los p r o fetas se cumpliera, " s e r llamado nazareno" (Mt. 2,23). Significativa
le referencia a los profetas p o r q u e el t e x t o preciso no se ha e n c o n t r a d o
en n i n g u n a p a r t e . Mateo, p r o b a b l e m e n t e , e s t a b a p e n s a n d o en nazir
u n dedicado a Dios como en Jueces 13,5-7, y l convierte en Nazaret;
el Antiguo T e s t a m e n t o est lleno d e trminos memorsticos similares
y de etimologa popular; esto deber evaluarse en el sitio mismo dond e ocurra.
Se n o t a , a d e m s , que t o d a s las citas se p u e d e n separar de su cont e x t o fcilmente; esto se debe a que h a n sido aadidas por el evangelista. Podra parecer q u e de esto se deduce q u e Mateo se ha e s t a d o
refiriendo a u n a coleccin especial de texto prueba del Antiguo Test a m e n t o , es decir, a u n a lista d e t e x t o s que se u s a b a n e n t r e los crist i a n o s como a r g u m e n t o s p a r a d e m o s t r a r que Cristo haba cumplido
las profecas. En estas citas, Mateo aplica reglas de interpretacin
similares a las u s a d a s en Qumran y llega a la i m p o r t a n c i a de la necesidad por la que la Iglesia tiene derecho a proclamar a Jess de Nazaret como a Cristo, y a sus creyentes como veradaderos herederos de
las profecas y siis promesas (22).
A pesar de t o d o , Mateo slo se hace eco de la reflexin de u n a Iglesia
Viviente, que busca y encuentra justificacin en las E s c r i t u r a s para los
acontecimientos de la Vida de Jess y para su c o n d u c t a . La Escritura
ilumina la poca infantil: nacido d e u n a virgen (Mt. 1,22 ss.), en Beln
(Mt. 2,5) busc refugio en E g i p t o (Mt. 2,15); fue la ocasin d e la m u e r t e
de los nios d e Beln (Mt. 2,17) y fue a Vivir en Nazaret (Mt. 2,23).
D u r a n t e s_u ministerio viva en Cafarnam, en la Galilea d e los gentiles (Mt. 4,14-16), y no en Jerusaln. Como el Siervo de Yav (y n o
como el juez predicado por el B a u t i s t a ) , t o m n u e s t r a s enfermedades y cur n u e s t r a s dolencias (Mt. 8,17) y no clam en las calles (Mt.
12,17-21); predic en parbolas (Mt. 21,4 ss.); y fue vendido por treint a m o n e d a s de p l a t a (Mt. 27,9 ss.). Jess es, por t a n t o , el Cristo anunciado por las E s c r i t u r a s ; pero sus contemporneos no se preocuparon
d e a c e p t a r su Mensaje y se equivocaron con respecto a la verdadera
(22)
K. Sthendahl, PBC, n. 673 g.
164
'
4.
E L E V A N G E L I O D E SAN
III.
MATEO
naturaleza del Mesas esperado. La historia de Jess, iluminada

as, por la fe en las Escrituras, no es un simple suceso originado en el
pasado; persigue siendo hoy da, para cada lector de Mateo, el culmen
de la historia del plan salvfico de Dios (23).
Mientras admitamos que las citas-reflejas tienen algo de forzado
y artificial, reconoceremos que el uso que hacen los evangelistas (y en
general todos los escritores del NueVo Testamentomel Antiguo Testamento tiene una clarividencia especial (24). No miran a los profetas como unos magos de la suerte, y no tratan de mostrar una correspondencia exacta entre la profeca y su cumplimiento. Tampoco tratan de demostrar, como se intent en los ltimos tiempos, que absolutamente todo lo de la Ley Antigua tuviera su relacin con Cristo.
Un estudio concienzudo de su mtodo ha dejado claro que se especializaban en ciertos pasajesprincipalmente de Isaas, Jeremas, algunos de los profetas menores, y en los Salmosy las secciones tratadas se consideraban como unidades y eran tomadas en su totalidad.
Como regla, solamente un Versculo particulaj de uno de estos
est citado/pero el contexto completo debera tenerse en cuenta si es que se Va a establecer el Verdadero significado de la cita. Por
ejemplo, Mateo y Marcos ponen el primer Versculo del Sal. 22 (21)
(Dios mo, Dios mo, por qu me has desamparado?) en labios de
Jess en la cruz. Juan (19,24) cita el versculo 11 del mismo salmo:
Ellos se dividieron mis vestidos, y echaron suerte sobre mi tnica.
En cada caso, no es el versculo independiente sino todo el salmo lo
que debemos tener en cuenta. Y el salmo que comienza con un tono
de abandono, finaliza con un himno de accin de gracias por la liberacin (V. 19-21), y de este modo concuerda perfectamente con la doble perspectiva de la Pasin de nuestro Seor. Los dos pasajes que han
influido ms en los Evangelios son: Is. 53 (el Siervo de Yav) y Dn. 7
(el Hijo del hombre) (25). Siempre, por supuesto, el recurso a la Escritura forma una parte integral del Mensaje. En el pasaje tpico, 1 Cor.
15, 3-5, se dice que Cristo muri y resucit al tercer da segn las Escrituras. En los rasgos esquemticos del kerygma encontrados en los
Hechos, es un tema constante el del cumplimiento de las profecas (26)
en la Venida de Cristo, en su muerte y resurreccin.
Las profecas del Antiguo Testamento se interpretaron segn la
(23) Len Dufour, I B , 183-189.
(24) Ver C. H. Dodd, According to the Scriptures: The Substructure of Neiv
Testatnent Theology (London: Nisbet, 1952).
(25) Ver tomo I, Historia de la Promesa, pg. 3 6 8 y ss.
(26) Ver C. H . Dodd, The Apostolic preaching and lts developments (London:
Hodder & Stoughton, 31963). Ver anteriormente pgs. 128 y pg. 30.
DOCTRINA
165
concepcin histrica de los evangelistas, y la historia del pueblo de

Dios sigui un esquema trazado por Dios. Pero el molde dentro del
que caen los sucesos del Antiguo Testamento no se lo Ve hasta despus
de la iluminacin, producto de la revelacin clara del Evangelio. El
Antiguo no es sino un preludio del Nuevo, pero es el mismo Dios el
que nos ha entregado tanto el uno como el otro. As pues, los evangelistas pretenden encontrar en el Antiguo Testamento la mdula
que circula en l para alcanzar as a Cristo.
Pero, volviendo a Mateo, Tess. el Mesas, como el evangelista
lo vio, era, de un modo especial, el Hijo de David. El Evangelio comienza con una genealoga en la qu" se demuestra que era descendiente de David (Mt. 1,1). Para que se cumpliese la profeca de Miqueas
(5,1), naci en la ciudad de David, Beln (Mt. 2,5). Como hijo de David,
l era rey de los judos, y tan de verdad lo fue que Herodes busc
su vida (Mt. 2,13-23). La pregunta del Bautista (Mt. 11,2 ss.) recibe,
a pesar de las apariencias, una respuesta directa (Mt. 11,4-6), porque
las obras que all se hacen son las obras del Mesas (cfr. Is. 26,1 9;
29,18 ss.; 35,5 ss.; 61,1) y Juan habr tenido que afirmar que el que
haca tales cosas tendra que ser ciertamente el Mesas. La curacin
de un hombre que tena un espritu ciego y mudo movi al pueblo
a preguntar si no sera el Hijo de David (Mt. 12,23). Los dos ciegos
(Mt. 9,27) y la mujer pagana (Mt. 15,23) se dirigen a l como Hijo de
David. n su entrada en Jerusaln, este Hijo de David fue aclamado
por la gente (Mt. 21,10) y recibi el homenaje dlos nios (Mt. 21,15).
Pronto, sin embargo, su pueblo pedira su crucifixin (Mt. 27,22 ss.
25), y as, paradjicamente, asegurara el xito de su misin. A pesar
de todo, este rechazo del Mesas fue la gran tragedia que afect tan
hondamente a Pablo, el apasionado enamorado de su pueblo (Rom. 11).
B)
Hijo de Dios
En Mateo, al igual que en los otros Evangelios, se llama a Jess

con frecuencia Hijo de Dios. Este nombre no es tan claro como podra
parecer; por tanto, deberamos examinarlo ms detenidamente. El
ttulo bblico. Hijo de Dios no implicaba necesariamente naturaleza
divina en su filiacin. Podra significar esto, y sucede frecuentemente,
una filiacin por adopcin, que sigue a la Vocacin divina y establece
ntimas y particulares relaciones entre Dios y sus creaturas.
En el Antiguo Testamento, el trmino se aplica a los ngeles (Job.
1,6; 36,7; Sal. 29 (28), 1), al pueblo escogido (x. 4,22; Sab. 18,13),
a los israelitas (Dt. 14,1; Os. 2,1), a sus jefes (Sal. 83 (82), 6), al rey
(2 Sam. 7,14; Sal. 89 (88), 27). En el judaismo posterior, con el adveni-
J60
4.
miento de la religin individualista (es decir, de una relacin ms personal entre el individuo y Dios), el hombre devoto se convirti en hijo
de Dios (Eclo. 4,10; 23,1; Sab. 2,16). En la literatura juda, al Mesas
no se le llamaba Hijo de Dios, cosa que es capaz de ser comprendida
en Vista del amplio significado del ttulo. As pues, parece que en el
tiempo de Jess, Hijo de Dios, no tena o no deca necesariamente
una connotacin al Mesas.
En los Evangelios sinpticos, el ttulo Hijo de Dios es frecuentemente pintado por la fe de los evangelistas con un Verdadero significado de filiacin divina de Cristo.
Podemos ver esta influencia en Mt. 16,16donde Pedro reconoce
la mesianidad de Jesscuando comparamos este texto con Mt.
8,29. En Mt. 16,16, la declaracin de Pedro dice: T eres el Cristo, el
hijo del Dios vivo. Pero Marcos (8,29) tiene: t eres el Cristo y Lucas (9,20): El Cristo de Dios. Algunos han entendido las palabras
de Pedro (en Mateo) como si se refiriesen a la filiacin divina de Cristo.
Sin embargo, para Marcos (Cristo es la traduccin griega de Mesas)
y de la falta general de entendimiento de parte de los discpulos, es
preferible tomarlas como referidas a su dignidad mesinica. Adems,
el reproche de Pedro a Jessjirunediatamente despus de la confesin
(Mt. 16,22), es apenas compatible con un conocimiento de su divinidad.
Hemos visto (27) qu dificultoso era para los discpulos hacerse cargo
del concepto de un Mesas espiritual, y Pedro hubiera necesitado una
revelacin divina con toda seguridad, para aceptarla (Mt. 16,17).
El ttulo completo enpleado por Mateo, de suyo, no sobrepasa el
significado mesinico. pero es cierto que el evangelista, cuando escribi el Evangelioy luego a la luz de su fe posterior a la resurreccin
capt en su sentido estricto la filiacin divina.
La fe pascual es tambin clara en Mt. 14,33 (cfr. Me. 6,51 ss). Ni
deberamos creer que el ttulo tuvo en boca de Satn originariamente
su sentido completo (Mt. 4,3-6) ni en los demonios (Mt. 8,29). La confesin del centurin al pie de la cruz es un ejemplo excepcional. Segn Me, l dice: Verdaderamente este hombre era un hijo de Dios
(Me. 15,39), mientras que Le. dice: Ciertamente este hombre era inocente (Le. 23,47). Este ttulo aun en el bautismo (Mt. 3,17) y en la
transfiguracin (Mt. 17,5), no implica en sus oyentes ms que el
especial favor divino otorgado al Mesas. Sin embargo, podra parecer
que la solemne pregunta del Sumo Sacerdote (Mt. 26,63) se extendera
al rango sobrenatural que Jess exiga.
El ttulo Hijo de Dios, por supuesto, es capaz de comprender
la verdadera filiacin divina. En realidad, Jess mismo lo sugiri
(27)
Ver pg. 1 4 3 .
III.
DOCTRINA
167
al designarse como Hijo (Mt. 17,26 ss.; 21,37). En Mateo 7,21, llama
a Dios mi Padre. De este modo, tambin, nunca habla de nuestro
Padre (exceptuando la oracin en la que hablaba por sus discpulos),
mas siempre de mi Padre o vuestro Padre. El texto ms explcito
de todos, casi con el estilo de Juan, pero indudablemente pertenece
a la tradicin sinptica, sostiene claramente su divina filiacin: Todas
las cosas me han sido entregadas por mi Padre; y ninguno conoce al
Hijo sino el Padre y ninguno conoce al Padre sino el Hijo y aquel
a quien el Hijo escoge para revelarle (Mt. 11,27). Estas declaraciones
confirmadas por la resurreccin, dan al ttulo Hijo de Dios el autntico significado divino que tiene, por ejemplo, en las cartas paulinas.
C) El Reino de Dios (28)
En esta presentacin de la predicacin de Jess, Mateo insiste en
el tema del reino de los cielos. El lector de los Evangelios habr notado
que Marcos y Lucas hablan no del reino de los cielos sino del reino
de Dios y podra darse una diferencia correspondiente en el significado. Pero no es as. En Mateo, cielos se usa en lugar de Dios, porque los judos de entonces evitaban, en cuanto podan, el uso del nombre de la divinidad. Por tanto, reino de los cielos es exactamente lo
mismo que reino de Dios. Por cierto es muy creble que Jess, dirigindose a los judos, empleara la expresin comn y hablara del reino de los cielos.
La idea fundamental del reino de Dios es la de gobierno o
reino de Dios. Esta idea corresponde al significado del aramaico
malkutha (el trmino usado por Jess): realeza, gobierno real,
soberana. Pero, mientras el reino de Dios es la idea primaria, la de
dominio o reinado est tambin implicada necesariamente; no puede
darse reinado, de un modo real, sin un reino.
Jess, hablando del reino de Dios, se dio cuenta de que sus oyentes
deban conocer lo que significaba. Habl de algo familiar para ellos,
y no tuvo que empezar por explicarles el trmino. En el Antiguo Testamento, sin embargo, la expresin aparece slo raras Veces, y adems
en los ltimos libros (por ejemplo Tob. 13,1; Sal. 146 (145), 11 ss. Dan.
2,37; Sab. 10,10). En la literatura juda no-bblica, sin embargo, se
encontraban frecuentes referencias al reino de Dios. Esto se debi
en gran parte a la tendencia, anotada ya, de evitar hacer mencin
(28) Ver R. Schnackenburg, God's rule and Kingdom (London: HerderNelson, 1963); J. B. Bauer, editor, Bibeltheologisches Worterbuch (Graz-WienLoln: Verlag Styria, 21962), I, pgs. 966-88, en adelante las referencias a esta
obra: BW).
168
4. EL EVANGELIO DE SAN MATEO
del n o m b r e de Dios o h a b l a r de l, en trminos a b s t r a c t o s . Por ejemplo:

en Is. 24,23, en lugar de Yav reinar la Versin aramaica dice:
...el reino d e Dios se manifestar. A pesar de t o d o , a u n q u e el n o m b r e
no prevalece, la realidad del reino d e Dios es mucho m s clara en
el Antiguo T e s t a m e n t o (29) y el uso en los sinpticos del t r m i n o
tiene sus races en el Antiguo T e s t a m e n t o (por ejemplo, N m . 23,31;
1 Sam. 12,13; I s . 52,7; 1 Crn. 29,11).
E n la enseanza de Tess. el reino es, a n t e t o d o y sobre t o d o , u n a
intervencin de Dios en la historia. E s t o t a m b i n es verdadero d e n t r o
del concepto del Antiguo T e s t a m e n t o ; pero en la m e n t e del Nuevo
T e s t a m e n t o , se hizo manifiesta la intervencin divina con la Venida
del Hijo de Dios. Dios interviene en la historia; en o t r a s p a l a b r a s , es
el que establece el reino, que representa su obra. E s como el sembrador,
como el propietario d e la via, como el r e y que dio Una fiesta. Y l
t a m b i n garantiza la Vitalidad a su reino m i e n t r a s crezca, desde
d e n t r o , como u n a semilla, h a s t a que se propague, irresistiblemente,
como levadura que s a t u r a t o d a la masa. A u n q u e es el trabajo de Dios,
sin embargo, ya en particular, el reino se identifica con la obra y con la
m i s m a persona d e Tesucristo.
E s t a insistencia en el origen s o b r e n a t u r a l del reino y en su n a t u raleza espiritual no significa que la idea de dominio sea p a s a d a por
alto. Dios, al establecer su reino e n t r e los hombres, construye u n reino
en el que ser conocido como R e y y sobre el que t e n d r el dominio.
E s t a es la razn de que se p r e g u n t e sobre la e n t r a d a en el reino (Mt.
5,20; 7,21; 18,13). E s t a es la razn d e que sea como u n a fiesta en la que
t i e n e n su sitio los que pertenecen al reino (Mt. 8,11). Al i n t e r p r e t a r
la parbola d e la cizaa, leemos que el Hijo del h o m b r e enviar
a sus ngeles que recogern y arrojarn fuera del reino a t o d o s los
c a u s a n t e s d e pecado y obradores de iniquidad (Mt. 13,41). E n este
y en pasajes similares, se ve claro que se habla de u n reinado, y no
s o l a m e n t e de u n reino.
P u e d e presentarse el problema de si. en la enseanza d e Jess, el
reinado/s presente, o si es q u e h a y que Verlo como algo t o t a l m e n t e
f j r h i i o / L a v e r d a d del asunto es que l lo consideraba bajo u n doble
aspecto, pues tiene estos dos aspectos. E n muchos pasajes d l o s E v a n gelios, aparece como u n a realidad futura (cfr. Mt. 10,7; 24,14), y m u chas parbolas se refieren al reinado q u e espera completar su perfeccionamiento: la semilla de la m o s t a z a , la cizaa y el trigo (Mt. 13,2432 47-50). Pero estas mismas parbolas al mismo t i e m p o con claridad
suponen que el reinado es algo presente v a . y lo que ellos ensean
(29)
V e r t o i n o I. Historia de la Promesa, pg. 363 y ss.
III.
DOCTRINA
169
es eso; a pesar de cualquier dificultad, t e n d r esto su c u m p l i m i e n t o ,

el grano de m o s t a z a crecer y el grano de trigo sembrado m a d u r a r
h a s t a la siega.
E] carcter del gobierno divino como actualmente presente
se lo puede describir en sntesis como sigue: Jess proclama la
realeza escatolgica de Dios como algo prximo e insistente, dinmico y tangible, ligado con su propia persona y actividad y convocando a sus oyentes a una decisin irremediable. En este sentido es presente en l, en sus palabras y obras (30).
Podemos decir que la era final t i e n e u n comienzo y u n fin. Con
Jess, el reino d e Dios est presente, pero como u n a salvacin inicial
que necesita o espera su c u m p l i m i e n t o . El perodo que Viene es la era
d e la Iglesia y su a c t i v i d a d al servicio del perfeccionamiento del reino que Va a Venir. P o r q u e en Jess y en sus obras, el reino de Dios,
con su poder salvador, opera a c t u a l m e n t e , su fase final es segura;
existe u n a conexin indisoluble e n t r e la a u r o r a del reino de Dios y su
manifestacin completa en la gloria venidera. Pero el cumplimiento
p e r m a n e c e como u n objeto de esperanza y la presente era de la salvacin b u s c a su consumacin.
Se puede p r e g u n t a r cmo y c u n d o v e n d r el perfecto reinado de
Dios. o h a y r e s p u e s t a definitiva a esta p r e g u n t a , pero su venida es
segura.
Este vendr un da, y de un modo inesperado, mas de una
forma visible para todos los hombres, segn la voluntad soberana
de Dios, y slo a travs de su accin todopoderosa. Esto ocurrir
cuando el Hijo del hombre, acompaado por las huestes celestiales, venga con poder. Este Hijo del hombre no es otro que
el mismo Jess. Porque al presente, por medio de la humillacin
y un cierto grado de encubrimiento, l est cumpliendo su labor
mesinica aqu en la tierra. Pero luego se manifestar a S mismo
a todo el mundo como poseedor de una dignidad real y poder
'divino para establecer en nombre de Dios, el reino de Dios perfecto,
csmico y universal (31).
P a r a el perodo intermedio e n t r e la primera aparicin del reinado
en la persona d e Jess y su Cumplimiento al final de esta era, Jess
estableci su c o m u n i d a d en/la t i e r r a , el pueblo d e Dios peregrino, la
Iglesia/ojue es d i s t i n t a d e la perfecta sociedad escatolgica: ekklesia
y basileia no deberan identificarse. Podemos p r e s e n t a r la relacin
e n t r e la Iglesia y el reino de Dios como sigue:
(30) Schnackenburg, op. cit., pg. 159.
(31). Ibid., pg. 177.
170
4.
1. El reino de Dios y la comunidad terrena de Jess no son lo mismo

pero tienen su relacin. Porque el reino escatolgico de Dios fue ya
actual en la persona y actividad de Jess y se manifestar en poder
y gloria en la parusa, la comunidad establecida por l y unida a l
tiene su accin en las gracias salvadoras del presente, y en las promesas
del futuro. (32).
2. La Iglesia est orientada hacia el reino futuro. Un da, una vez
pasado el juicio, la comunidad de Dios se convertir en el reino perfecto.
3. En la comunidad los poderes del reino de Dios son desde ahora
operativos. Los discpulos de Jess son los comisionados y dotados de
poder para conducir a los hombres hacia el reino futuro de la gloria
(Mt. 18,18; Jn. 20, 21 ss.).
4. Jess asegura a su comunidad que idas puertas del infierno
no prevalecern contra ella. Esto no slo perdurar hasta el advenimiento del reino perfecto de Dios, sino que le har capaz de pelear
contra las fuerzas del mal.
5. Los miembros de la Iglesia slo por este hecho no tienen la garanta de entrar en el futuro reino. La comunidad terrena incluye a muchos
que sern arrojados fuera en el juicio final.
6. El pensamiento fundamental que une el presente y el futuro.
debera ser el del pueblo(esc.atolgico de Dios. Esta gente est considerada como reunidapero tambin, desde otro punto de vista, como
el rebao de Dios esparcido por el mundoaun de un modo genuino
rebao de Dios sobre el que Dios ejercita su soberana. La Iglesia es el
campo donde se renen los elegidos (ekiektoi) que an tienen que
soportar los combates terrenos. Nuevamente, es el rebao de Jess,
el pastor mesinico que no solamente las rene a su alrededor a ejemplo de Dios (Me. 6,34; 14,28) sino que da su Vida por su salvacin
(Le. 22,20; Mc,14,24; Jn.10,11). (33).
La comunidad salvadora de Jess empez su vida efectiva despus
de la Pascua y Venida del Espritu Santo. Jess es ahora el Seor glorificado, sentado a la diestra de Dios (Act. 2,30-35), que dirige su
Iglesia por medio de su Espritu. La realeza de Dios se ejercita ahora,
a travs de la duracin de los tiempos de la Iglesia, por medio del
(32)
(33)
Ibid., pgs. 230-32.

Ibid., pgs. 231 ss.
III.
DOCTRINA
171
gobierno de Cristo, el Seor universal (Fil. 2,11); porque el Padre ha

colocado a su Hijo como Rey de Reyes y Seor de seores (Ap. 19,
16). La autoridad de Cristo sobre el mundo se ejercita a travs de su
Iglesia: internamente, por medio de su propio crecimiento en la gracia, y externamente por medio de su misin. En la era presente de la
salvacin, la realeza de Dios se realiz en la autoridad de Cristo all
y ahora sobre la Iglesia y el mundo.
Al final de los tiempos, Cristo, conquistador de todos sus enemigos,
entregar el reino a Dios Padre (1 Cor. 15,24). Luego esta realeza se
habr convertido ya en el reino de nuestro Seor y de su Cristo
(Ap. 11,15; 12,10) y la fidelidad recibir su herencia en el reino de
Cristo y de Dios (Ef. 5,5). Luego, al fin de un modo definitivo y
perfecto, el Seor nuestro Dios Todopoderoso reinar (Ap. 19,6) (34).
(34) Ver V T B , pg. 956. P a r a un t r a t a d o de la Iglesia en Mt. ver Harrington, Explaining
the Gospels (New York: Paulist Press, 1963), pgs. 58-63.
EL
EVANGELIO
DE
SAN
LUCAS

LA CONSTRUCCIN LITERARIA DEL EVANGELIO
DOCTRINA
I.
A)
EL AUTOR D E L EVANGELIO
El testimonio
de la
tradicin
El testimonio de la tradicin respecto al a u t o r del tercer Evangelio

n o tiene d u d a s de n i n g u n a clase: E s la o b r a de San Lucas. Los t e s t i gos principales son:
1. Ir neo (final del siglo I I , d. C.): Lucas, el compaero d e Pablo,
p u s o en u n libro el Evangelio de e s t e ltimo.
2.
Prlogo anti-marcionita
(160-180 d. C ) :
Lucas, un sirio de Antioqua, mdico de profesin, fue discpulo de los apstoles. Segn un dato posterior, fue discpulo de
Pablo hasta su muerte. Despus de haber servido al Seor sin
falta, y no haberse casado nunca, muri, lleno del Espritu Santo,
en Beocia, a la edad de 84 aos. Corno y a se hubiesen escrito
Evangelios, por Mateo en Judea y por Marcos en Italia, Lucas,
impulsado por el Espritu Santo, escribi su Evangelio en la regin de Acaia. E n el prlogo nos muestra que se han escrito otros
Evangelios antes que el suyo, pero se necesitaba ste para presentar a los creyentes convertidos del paganismo un relato exacto
de la economa de la salvacin, no sea que encontrasen obsta-
I.
174
5.
culos en las fbulas judas o se les indujese a extraviarse de la

verdad debido a los engaos de los herejes.
3. El Canon Muratoriano (final del siglo l i d . C.) (1): Lucas, mdico y compaero de Pablo, escribi el tercer Evangelio. l personalmente no haba visto al Seor.
4. San Jernimo nos proporciona un resumen de los datos de la
tradicin:
En tercer lugar, Lucas, el mdico, originario de Siria, de Antioqua, cuyo elogio se encuentra en el Evangelio (cfr. 2 Cor. 8,18),
y es l mismo quien fue discpulo de Pablo apstol, escribi en la
regin de Acaia y Beocia, buscando material de entre los ancianos, y como admite en su prlogo, escribiendo ms bien por testimonio oral que por testimonio presencial.
Los puntos fundamentales de este testimonio impresionante de la
tradicin vienen a reducirse a estos: el autor del tercer Evangelio es
Lucas, compaero de San Pablo y mdico. Los eruditos modernos,
en general, se inclinan a aceptar la tradicin. De ah se sigue tambin
que Lucas es el autor de los Hechos, porque Lucas y Hechos son claramente dos volmenes de una obra.
B)
175
EL EVANGELIO DE SAN LUCAS
El testimonio del Nuevo Testamento
nicos circuncisos (es decir judos); 2) Epafras, Lucas y Dems, quienes estaban relacionados por su origen pagano.
La designacin mdico amado (Col. 4,14) revela que Lucas perteneca a una clase culta, y tambin que sus servicios fueron apreciados por Pablo, especialmente durante la segunda cautividad.
Los
Los pasajes nosotros (Act. 16,10-17; 20,5-15;

21,1-18; 27,1-28,16).En estas secciones, el autor
de los Hechos (que fuera de toda duda es Lucas) escribe en primera persona de ah el nombre de pasajes nosotrospor supuesto,
como testigo ocular. Deducimos que Lucas encontr a Pablo en Trade durante el final del segundo viaje misional (50-52 d. C ) . Se dirigi
a Macedonia con l, a Filipos, donde Pablo fund una Iglesia (Act.
16,10-17). Lucas parece haberse quedado en Filipos ya que el siguiente
pasaje nosotros se presenta en el contexto del tercer Viaje misional
(53-58 d. C ) . Lucas se reuni con Pablo en Filipos alrededor del 57
d. C. (Act. 20,5-15) y fue con l a Jerusaln. En esta oportunidad fue
arrestado Pablo y pas dos aos en la prisin de Cesrea, en la costa
de Palestina (58-60 d. C). Esto proporcion a Lucas tiempo suficiente
para investigar fuentes, orales y escritas, tanto para su Evangelio como para los Hechos. Acompa a Pablo en el viaje a Roma en el
(60-61 d. C.) (Act. 27,1-28,16). All Lucas pudo haber encontrado a la
gente mencionada en Col. 4,10-14 y Flm. 24, especialmente Marcos.
Aqu nuevamente las fechas de las cartas paulinas y de los Hechos
estn en acuerdo perfecto, y se aclara el modo cmo un testigo de Pablo
lleg a conocer las tradiciones de Palestina.
LOS
Tal como en el caso de Marcos, el Nuevo Testamento tambin tiene

mucho que decirnos acerca de Lucas; una Vez ms, esta informacin
proviene de las cartas de San Pablo y de los Hechos de los Apstoles.
A Lucas se le nombra en tres oportunidades: Lucas,
el mdico amado, y Dems os saludan (Col. 4,14);
Epafras, mi compaero de prisin en Cristo Jess, os enva saludos,
as como Marcos, Aristarco, Dems y Lucas, mis compaeros de fatigas (Flm. 23 ss.); slo Lucas est conmigo (2 Tim. 4,11).
As pues, segn Colosenses y Filemn, Lucas estuvo con Pablo en
Roma durante la ltima parte de su primera cautividad (61-63), y
segn la segunda a Timoteo, estuvo con l durante la segunda cautividad romana (67 d. C ) . En Col. 4,10-14, los colaboradores de Pablo
se han dividido en dos grupos: 1) Aristarco, Marcos, y Justo, los
LAS CARTAS
PAULINAS
(1) E l Canon Muratoriano es una lista de libros inspirados que se aceptaron

en Roma hacia fines del siglo segundo. La lista, que est fragmentada, toma
su nombre del hecho de haber sido encontrada en la biblioteca ambrosiana
de Miln, por el erudito italiano Muratori que lo public en 1740.
HECHOS DE
APSTOLES
C)
San Lucas dedic su Evangelio y (Hechos) a un tal Tefilo. El ttulo que se le ha dado kratiste (excelentsimo) nos indica un hombre de nivel social alto. Segn las viejas costumbres, el hombre a
quien se dedicaba un libro estaba en cierto modo obligado a fomentar
su circulacin (2). Lucas ciertamente escribi para los cristianos de ia
gentilidad. Esto es evidente despus de un estudio del Evangelio.
Debido a esto, evita conscientemente muchos asuntos relacionado s
demasiado con los judos. Omite pasajes enteros: las tradiciones
de los ancianos (Me. 7,1-23); el retorno de Elias (Me. 9,11-13); la anttesis (Mt. 5,21-22,27 ss., 33-37). A Veces, en lugar de suprimir un pasaje, lo reestructura u omite detalles. Por ejemplo, comparemos Mt.
(2)
Ver A. Wikenhauser, 241-46.
176
O.
5,38-48 con Le. 6,27-36; y Mt. 7,24-27 con Le 6,47-49. Se cuida tambin de omitir o hace desaparecer algo que pueda molestar a sus lectores cristianos de la gentilidad: dichos con posibilidad de ser mal entendidos: De este da y hora ninguno sabe... ni el Hijo (Me. 13,33),
y la exclamacin de la cruz: Dios mo, Dios mo, por qu me has desamparado? (Me. 15,34); sentimientos de Jess como ira, indignacin,
pesadumbre (en este sentido comparemos: Y los observ con ira,
acongojndose por su dureza de corazn (Me. 3,5) con y echando una mirada sobre todos ellos (Le. 6,10); Le. 19,45 ss., y Me. 11,
15-17; Le. 22,39-46 y Me. 14, 32-42); nada que pudiera causar dudas
sobre la omnipotencia de Cristo (en este sentido comparar: Y l nada
pudo obrar all (en su propia regin)... y se maravill a causa de su
incredulidad (Me. 6,5 ss.) con Le. 4,25-30; Le. 4,40 y Me. 1,34; Le.
5,15 ss. y Me. 1,45).
Lucas tambin omite o cambia detalles que no redundan en confianza de los Apstoles: Ha omitido Me. 4,13; 8,22 ss.; 9,10,28 ss., 33
ss. Por todas partes ha modificado el texto de Marcos (ver: Le. 8,24 ss.
y Me. 4,38,40; Le. 18,25 ss. y Me. 10, 24-26; Le. 22,31-34 y Me. 14,27-31).
El Padre Lagrange explica esta conducta de San Lucas: Lucas,
puesto que se diriga a gentiles especialmente griegos inclinados a
la discusin y crtica, evitaba el dar motivos de dificultad entre ellos...
Juzgaba que el paso de las ideas del mundo semita al mundo griego
haba que hacerlo ms fcil evitando el decir todo aquello que no se
pudiera entender fcilmente (3).
Algunos eruditos fechan el Evangelio de Lucas en el 60-62 d. C.
Uno de sus argumentos es que esa fecha la exigen los Hechos. Puesto
que en el escrito posterior (dicen ellos), Lucas no nos habla sobre el
resultado de la apelacin de Pablo ante el Csar, se sigue que los Hechos debieron escribirse antes del 63 d. c , final de la primera cautividad de Pablo. El Evangelio es ciertamente anterior; por tanto,
debi ser escrito alrededor del 60-62 d. C.
Este argumento, sin embargo, no se lo puede tomar como prueba.
Para que fuera as, habra que demostrar que Lucas tena inters en
proporcionar el resultado de la apelacin de Pablo al Csar. En realidad, el plan de los Hechos muestra que esto estaba al margen de la
finalidad de Lucas, y que el final del libro es el que debiera ser. Lucas
muestra el plan de los Hechos al citar las propias palabras de Cristo
antes de su ascensin: Recibiris poder cuando el Espritu Santo
haya Venido a vosotros; y seris mis testigos en Jerusaln y en toda
Judea y Samara y en los confines de la tierra (Act. 1,8). Lucas
mantiene su plan; y al finalhabiendo delineado la expansin de la
(3)
I.
177
Iglesia desde Jerusalnha llevado al gran Apstol de los Gentiles

a la capital del Imperio Romano, el centro del mundo, y all, aunque
legtimamente un prisionero, Pablo estaba predicando el reino de
Dios y enseando abiertamente y sin trabas acerca del Seor Jesucristo (Act. 28,31). Es un final magistral para un libro que ha mostrado el avance triunfal del cristianismo y es una prueba ms del
arte literario de San Lucas. Este, desde luego, es el final pretendido
por Lucas. Decir que no llega a dar el resultado de la apelacin de
Pablo al Csar, no es una prueba, por tanto, de que los Hechos y Lucas consecuentemente, se hayan escrito antes del 63 d. C.
La primera fecha del Evangelio se inclina ms a ser excluida por la
fecha de Marcos (no antes del 64 d. C.) y por el hecho de que Lucas se
sirvi de Marcos. Sobre todo, eruditos catlicos tienden a fechar el
Evangelio de Lucas entre el 65 d. C. (la fecha probable de Marcos) y
el 70 d. C. La mayora de los protestantes y no pocos catlicos (4),
colocaran la composicin de Lucas en la dcada 70-80 d. C. Su razn
principal para sostener esto se basa en la forma detallada de la prediccin de la destruccin de Jerusaln (Lc-19, 43.ss., 21,20,24; 23,28-30).
Donde Mt. 24,15 y Me. 13,14 tienen abominacin de la desolacin
(cfr. Dn. 9,27; 11,31; 12,11), Le. 21, 20 dice: Cuando veis Jerusaln
sitiada por las armas, entonces conoceris que su desolacin est
cerca. El Versculo 24 aade que los habitantes de la ciudad caern
al filo de la espada, y sern conducidos cautivos entre todas las naciones; y Jerusaln ser arrasada por los gentiles hasta que se cumpla
el tiempo de los gentiles. Esto podra constituir una aclaracin
exeventu de la velada profeca de la destruccin de Jerusaln en el
70 d. C. El argumento no es concluyente, a pesar de todo, porque las
expresiones, generales en s mismas, pueden haber sido sugeridas por
el Antiguo Testamento (cfr. Dt. 28,54; Os. 9,7; Ez. 12,13). Lucas
pudo haber escrito poco antes del 70 d. C. Al final, sin embargo, la
exactitud de la fecha del Evangelio, aparte de ser incierta, no es de
vital importancia; no afecta ni directa ni indirectamente a asuntos
de fe y moial.
(-1) Ver Wikenhauser, op. cit., pgs. 252-53; J. Schmid, Das

Evangehum
nach Lukas (Regcnsburg: Pustet, 41960) pgs. 26 ss.; Len Dufour, I B , pgs. 247.
Evangile selon Saint Luc (Paris: Gabalda, 1921) pg. cxl.

12
178
5.
II.
A)
II.

El Plan.
PRLOGO
11)
12)
13)
14)
15)
El seguimiento de Jess
La Transfiguracin
Un exorcismo
Segunda prediccin de la Pasin
Discurso eclesistico
1 79
9,23-27
9,28-36
9,37-43a
9,43b-45
9,46-50
(1,1-4)
V I A J E DE GALILEA A J E R U S A L N
D E S D E E L TEMPLO HASTA CERRAR E L MINISTERIO E N

GALILEA (1,5-9,50)
EL VIAJE A JERUSALN
(9,51-19,27)
NACIMIENTO Y VIDA OCULTA DE JUAN BAUTISTA Y DE J E S S ( 1 , 5 - 2 , 5 2 )
1)
2)
3)
4)
6)
6)
V)
Anunciacin del nacimiento de Juan

Anunciacin del nacimiento de Jess
Visitacin.
Nacimiento de Juan y circuncisin
Nacimiento de Jess y circuncisin
Manifestacin de Jess
El encuentro en el Templo
PREPARACIN DEL MINISTERIO DE J E S S
1)
2)
3)
1,5-25
1,26-38
1,39-56
1,57-80
2,1-21
2,22-40
2,41-52
(3,l-
Predicacin de J u a n Bautista
Bautismo de Jess
Tentaciones en el desierto
E L MINISTERIO E N GALILEA
,13)
3,1-20
3,21-38
4,1-13
1)
2)
3)
4)
5)
6)
7)
8)
9)
10)
11)
12)
13)
14)
15)
16)
En Samara
La vocacin apostlica; misin de los setenta
y dos
La verdadera piedad
Conflictos con sus enemigos
Advertencias a los discpulos
Llamada a la penitencia
Una comida en casa de un fariseo
Renuncia
Las tres parbolas de la misericordia
Ms parbolas
Enseanza variada
E l da del Hijo del hombre
Parbolas sobre la oracin
Jess y los nios: peligro de las riquezas
Tercera prediccin de la Pasin
En Jeric
9,51-56
9,57-10,24
10,25-11,13
11,14-54
12,1-53
12,54-13,25
14,1-24
14,25-36
15
16
17,1-19
17,20-37
18,1-14
18,15-30
18,31-34
18,35-19,27
(4,14-9,50)
1) El comienzo
2) Conflicto con los escribas y fariseos
3) Predicacin de Jess
4) Acogida de las obras de Jess
6) Enseanza por medio de parbolas
6) Grupo de milagros
7) Misin encargada a los Doce
8) Temores de Herodes
9) Multiplicacin de los panes para cinco mil
10) Confesin de Pedro; primera prediccin de la
Pasin
4,14-5,16
5,17-6,11
6,12-49
7,1-8,3
8,4-21
8,22-56
9,1-6
9,7-9
9,10-17
9,18-22
LTIMOS DAS DE LA PASIN Y RESURRECCIN D E

CRISTO EN J E R U S A L N
MINISTERIO EN JERUSALN
1)
2)
3)
4)
(19,28-21,38)
E n t r a d a mesinica
Enseanza en el Templo
Discurso sobre la destruccin de Jerusaln
Los ltimos das de Jess: sumario
19,28-46
19,47-21,4
21,5-36
21,37 ss.
180
5.
EL EVANGELIO DE S\N
LUCAS
II.
Los hechos que culminaron con el arresto

Escenas del juicio, crucifixin y sepultura
22,1-53
22,54-23,56
Prlogo
A.
En Galilea 3,1-9,50
D E S P U S DE LA RESURRECCIN (24)
1)
2)
3)
Apariciones
La Ascensin
Los Apstoles en el Templo
24,1-49
2 4,50 ss.
24,52 ss.
Lucas, al igual que Mateo y Marcos, h a seguido el p l a n original

evanglico en c u a t r o secciones; pero h a hecho dos cambios i m p o r t a n tes en su orden, y as le h a d a d o u n sesgo c o m p l e t a m e n t e diferente
a su Evangelio. Al poner al comienzo la narracin larga de la infancia
(cap. 1-2), que equilibra la narracin de la Pasin y resurreccin, h a
presentado la historia d e Jess en perfecto equilibrio. Al i n s e r t a r su
larga seccin (Le. 9,51-18,14) propia, h a introducido en el Evangelio
con habilidad u n a m u y i m p o r t a n t e coleccin d e episodios y dichos
q u e estn ausentes por completo de Marcos y slo fugazmente a p u n t a d o s por Mateo. E s t a seccin de Lucas est d o m i n a d a por la perspect i v a de la Pasin; el viaje a Jerusaln t o m a d o como viaje a la m u e r t e
(cfr. Le. 9,51; 13,22; 17,11). E n Lucas la historia de Jess se divide
en t r e s p a r t e s :
1. Del Templo al cierre de su ministerio eu Galilea (Le. 1,5-9,50).
2. E l Viaje de Galilea a Jerusaln (Le. 9,51-19,27).
3. Los l t i m a s das de Pasin y la resurreccin de Cristo en J e r u saln (Le. 19,28-24,53).
As, a pesar d e u n a coincidencia general con Mateo, Lucas, el
tercer Evangelio t i e n e u n carcter d i s t i n t i v o . La divisin principal
es clara, pero no es fcil lograr u n arreglo satisfactorio de los detalles
y sta es la razn por la que el p l a n p r o p u e s t o es m s bien complicado.
E s t o se relaciona con u n a complejidad que existe r e a l m e n t e y no es
necesario buscar u n a falsa simplificacin de su presentacin.
B)
Las
181
a b i e r t a m e n t e el orden d e Marcos. Podemos poner de u n modo esquem t i c o la relacin que se da e n t r e ellos (5).
LA PASIN ( 2 2 - 2 3 )
1)
2)
Lucas
1-2
3,1-6,19
6,20-8,3
8,4-9,50
Marcos
~> 1,1-3,19
3,20-35
- 4,1-6,44 +
'
6,45-8,26
B.
A Jerusaln 9,51-19,27
9,51-18,14
18,15-19,27- 10,13-52
C.
En Jerusaln
19,28-24,53->- 11,1-16,8 (20)
Las diferencias principales que e n c o n t r a m o s (adems de la omisin de Me. 6,45-8,26) son las a a d i d u r a s hechas por Lucas (6,20-8,3,
y especialmente 9,51-18,14). E s instructivo el Ver cmo esta l t i m a
seccin, de hecho, se ha insertado d e n t r o del orden de Marcos. E n
Le. 9,18-9,50 y Me. 9,50-9,40, la secuencia de los acontecimientos es:
profesin de fe de Pedro; quin es el mayor?; uso del n o m b r e d e Jess.
E n este m o m e n t o Lucas hace su insercin que c o m p r e n d e nueve cap t u l o s . Al final de ella (Le. 18,15) r e a m i d a n u e v a m e n t e el plan de
Marcos, casi d o n d e lo haba dejado, de t a l modo que en Le. 18,15-43
y Me. 10,13-52 la secuencia es: Jess y los nios; el joven rico; el peligro de las riquezas; desprendimiento recompensado; tercera prediccin
de la pasin; el h o m b r e ciego d e Jeric.
Mientras que es i n d u d a b l e y c i e r t a m e n t e lgico que Lucas sigue a
Marcos, Lucas no reproduce, bajo n i n g n concepto, de u n modo nico
su fuente. Podemos clasificar los cambios realizados e n t r e los c a p tulos generales de Omisiones, aadiduras, arreglos, y trasposiciones (6).
Muchos de estos cambios se deben al p l a n teolgico d e Lucas.
OMISIONES Lucas ha omitido pasajes d e Marcos que no hubieran ent e n d i d o sus lectores, tales como los especficamente judos (Me. 7,1-23;
9,9-13; 10,1-12); o asuntos que podan originar dificultades p a r a ellos
(Me. 3,20 ss.; 7,24-30; 11,12-14,20-25; 6,45-52). Lucas evita los pasajes
d e Marcos que aparecen en otro c o n t e x t o en suEVangelio: Me. 1,16-20
(Le. 5,1-11); Me. 3,22-30 (Le. 11,14-23); Me. 4,30-32 (Le. 13,18-21);
Me. 6,l-6a (Le. 4,16-30); Me. 8,11-13 (Le. 11,29-32); Me. 9,42-48
(Le. 17,1 s.); Me. 9,49 (Le. 14,34 ss.); Me. 10,35-45 (Le. 22,24-27);
fuentes
Se reconoce u m v e r s a l m e n t e q u e Lucas se sirvi de Marcos como

fuente puesto que Marcos es su fuente principaly que h a seguido
8,27-9,40
(5) Ver Len Dufour, IB, pg. 229.

(6) Ver E. Osty, L'Evangile selon Saint Luc (BJ), pgs. 10-18.
182
5.
Me. 12,28-34 (Le. 10,25-28). Tambin evita la repeticin de narraciones intimamente relacionadas; as l omite: la parbola de la semilla
que crece secretamente (Me. 4,26-29); Jess caminando sobre las aguas
(Me. 6,45-52); la segunda multiplicacin de los panes (Me. 8,1-10);
la uncin de Betania (Me. 14,3-9); la primera presentacin ante el
Sanhedrn (Me. 14,55-64); el episodio del vino mezclado con mirra
(Me. 15,23). Otras omisiones estn motivadas en la reverencia hacia
Jess: pasajes en los que su sensibilidad humana parece demasiado
corporalmente expresada (Me. 1,43; 3,5; 9,36; 10,16,21,14; 14,33 ss.);
o cuando su conocimiento parece limitado (Me. 13,32; 15,34); y, por
supuesto, Me. 3,21. De un modo semejante, los Apstoles pueden
pasarse dejando a un lado los pasajes Me. 4,13,38; 5,31; 9,10, 28, ss.;
33 ss.; 10,35-45; 14,50. En general, Lucas omite lo pictrico que no
es imprescindible, detalles de la narracin de Marcos. Finalmente,
ciertos datos topogrficos con miras al plan teolgico tambin estn
omitidos.
Estos tienen distinos motivos: el deseo de Lucas
por la claridad, y su sensibilidad religiosa y literaria.
Incluyen: Le. 4,31; 5,1; 8,24; 19,37; 23,51 (datosgeogrficos); 6,15 (explicacin de una expresin aramaica); 4,1,40,43; 8,18,30ss., 53,55; 9,9;
22,51,69 (variado). Dignos de especial mencin son Le. 21,20, 24; Ver
tambin 22,45,47 ss. 41. Los temas favoritos de Lucas hacen frecuentemente su aparicin: Le. 5,25; 18,43; 19,37; 23,47 (alabanza); 3,6cfr.
Me. 1,3 (universalismo); Le. 3,21; 6,12; 9, 28; 23,34 (oracin); 5,11,28;
14,26; 18,22, 29(desprendimiento); 4,14; 10,21; 11,13 (elEsprituSanto).
ADICIONES Y
ARREGLOS
Nuevamente los motivos son diversos. La prisin del Bautista (Le. 3,19 ss., cfr. Me. 1,14; 6,17-20) recalca el hecho
de que el Bautista ahora se amengua en la obscuridad. La expulsin
de Nazaret (Le. 4,16-30; cfr. Me. 6,l-6a), colocado por Lucas al comienzo del ministerio simboliza la repulsa de Israel a Jess. El llamamiento de los primeros discpulos (Le. 5,1-11), dispuesto despus del
primer milagro en Cafarnamy no antes como en Me. 1,16-20hace
su respuesta inmediata ms comprensible. La introduccin del sermn
(Le. 6,17-19) sigue a la eleccin de los Doce (cfr. Me. 3,7-19); en este
sitio, el mismo discurso (Le. 6,20-49) puede seguir de inmediato y con
naturalidad. En la narracin de la pasin y de la resurreccin (Le.
22,1-24,53), las transposiciones parecen asegurar una mayor correccin
literaria y mejor presentacin. La institucin de la Eucarista se ha
colocado antes del anuncio de la traicin y antes de la Pascua juda
(Le. 22,14-23), en un orden lgico (cfr. Me. 14,17-25). El anuncio
de la negacin de Pedro est colocado durante la cena, antes de otra
TRANSPOSICIONES
II
183
recomendacin a los Apstoles (Le. 22,31-34), y no en el camino a

Getseman (Me. 14,26-31). Por la misma razn, el problema de la
precedencia (cfr. Me. 10,42-44) y la recompensa prometida a los Apstoles (cfr. Mt. 19,28) han sido aadidos aqu (Le. 22,24-30). La narracin del arresto de Jess (Le. 22,47-53; cfr. Me. 14,43-50) ha sido dispuesta con un estilo literario mejor.
A estas alturas, estos ejemplos nos proporcionan una idea de la
libertad de Lucas con relacin a sus fuentes. Deberamos anotar que
aunque Lucas sigue a Marcos, hay campo para matizaciones. Puesto
que ambos se han servido de una traduccin griega del Evangelio
aramaico de Mateo (7), puede ser que algunos de los cambios de Lucas
con respecto a Marcos se deban al orden de la fuente ms antigua.
Otra fuente, y muy importante, de Lucas, se aclara, al analizar
la larga seccin Le. 9,51-18,14, que ha sido interpolada en el plan de
Marcos. En esta parte de su Evangelio, Lucas ha agrupado bajo el
smbolo de Jerusaln y la Pasin, y no en orden cronolgico estricto,
una gran cantidad de material, que no ha llegado a l a travs de Marcos o del Evangelio aramaico ya quey es un punto i m p o r t a n t e muchos de estos elementos se encuentran tambin en Mateo. La nica explicacin lgica es que adems del Mateo aramaico, otra fuente
comn (por lo menos en parte) han conocido tanto Mateo como
Lucas. Analizando Le. 9,51-18,14 podemos distinguir adems de un
cuerpo extenso de material peculiar de Lucas: 1) elementos comunes
a Mateo y Lucas que no se encuentran en Marcos; 2) elementos
comunes a Mateo, Marcos y Lucas (8).
Con relacin a 1): hay treinta y tres de estos elementos, de su
gran mayora slo Unos pocos Versculos cada uno y, en general, son
simples dichos (por ejemplo, Le. 13,24=Mt. 22,1-10; Lc.lO,13-15=Mt.
11,21-23). Es digno de notar que las semejanzas entre Mateo y Lucas
en estos pasajes son relativamente ms numerosas que en los pasajes
comunes a los tres sinpticos. Es claro que en estos casos, Mateo y
Lucas siguieron una fuente comn. El material del 2) es de gran significado, porque nos encontramos con el problema de los.dobles. Por
dobles entendemos los pasajesen su mayora constituidos por dichosque se encuentran ms de una vez en el mismo Evangelio
pero en distintos contextos. Algunos de stos pueden deberse a repeticiones, pero muchos de ellos indican el uso de fuentes diversas. Un
examen de estos dobles nos lleva a la conclusin de que, como regla
general, en el caso de cada doble, la primera forma del texto aparece
en los pasajes paralelos de la tradicin de Mt. Me. y L e , mientras
(7)
(8)
12G.
Ver pgs. 116 y ss.

Ver L. Vaganay, Le Probleme synoptique (Pars Descle, 1954) pgs. 112-
184
5.
que la segunda forma, nunca aparece en Marcos, frecuentemente en

Mateo, y casi siempre en Le. 9,51-18,14, lo que indica una fuente
tradicional comn para Mateo y Lucas.
Algunos ejemplos aclararn esta explicacin:
El dicho: Si algn hombre quisiera seguirme, niegese a s mismo y tome su cruz y sgame, aparece en Me. 8,34; Mt. 16,24; Le.
9,23 despus de la primera prediccin de la pasin, y en Mt. 10,38;
Le. 14,27 en otro contexto. El dicho: al que tuviere se le dar ms...
aparece en Me. 4,25; Mt. 13,12; Le. 8,18, despus de la parbola del
sembrador, y en Mt. 25,29; Le. 8,18 despus de la parbola de los
talentos (libras, en L e ) .
La conclusin no deja lugar a dudas: Marcos no tuvo dobles porque sigui slo una fuente; la concordia entre Mateo y Lucas, al margen de Marcos, exige otra fuente comn. Los pasajes comunes a los
dos evangelistas forman, ante todo, una coleccin de dichos y parbolas; estas las ha distribuido Mateo a lo largo de su Evangelio, mientras que Lucas las ha agrupado en su seccin larga que estamos estudiando. Las tres fuentes principales de Lucas son, por tanto: Marcos,,
una traduccin griega del Mateo aramaico y una fuente especial comn (ms en concreto, en parte comn) a l mismo y a Mateo.
Pero Lucas no se reduce a esto. Sabemos que tuvo tiempo suficientemente amplio (dos aos 58-60 d. C.) para investigar personalmente
en Palestina; y no slo su propio prlogo (habiendo seguido todo cuidadosamente por algn tiempo en el pasado) sino el estudio de su
Evangelio, prueban que no desperdici el tiempo. Ante todo est
la narracin de la infancia (cap. 1-2), que es propia de Lucas e independiente de los dos primeros captulos de Mateo. La pintura de los
dos captulos primeros de Lucas es sumamente semtica; por stos se
supone que esta seccin se fundara en una traduccin griega de una
fuente aramaica, mientras otros piensan que estos captulos se escribieron primero en hebreo. Tal vez, la explicacin ms satisfactoria
sea la de las fuentes aramaicas, pero l escribi los cap. 1-2 de su Evangelio en un griego que se conforma con el estilo de los LXX (Setenta).
Estos captulos, tal como se encuentran, son obra de Lucas; pero,
de un modo manifiesto, tuvo que servirse de alguna fuente. Es posible que nuestra Seora haya sido su informadora; las dos referencias
a la meditacin sobre las cosas que se referan a su Hijo (Le. 2,19,51)
podran querer indicar algo de esto. En cualquier caso, la mayor parte
de la informacin debi proceder, en ltima instancia, de ella.
No solamente en la narracin de la infancia sino a travs de su
Evangelio, Lucas nos presenta los frutos de su investigacin. Es sorprendente descubrir que mucho de lo que hemos aprendido a tener
II.
185
por garantizado se debe a Lucas y no a otro. Por ejemplo, las adorables parbolas que siguen: El hijo prdigo, el buen samaritano, el
fariseo y el publicano; y el rico epuln y Lzaro las encontramos
tan slo en Lucas. En la narracin de la pasin y resurreccin, el tercer
Evangelio tiene muchas aadiduras. Es una idea muy buena considerar algunas de estas con el fin de apreciar la medida en que estamos
obligados a Lucas. En Le. 22,8 se especifica que Juan y Pedro fueron los discpulos enviados a preparar la cena postrera y Le. 22,15
ss. nos narra los deseos de nuestro Seor de celebrar aquella ltima
pascua con sus discpulos. En Le. 22,35-38, les habla de la hora de su
combate decisivo. Lucas es el nico que nos informa sobre el sudor
de sangre de Getseman (Le. 22,43 ss.) y que Jess cur la herida
causada por Pedro (Le. 22,51). Es el nico que nos cuenta la presentacin de Jess ante Herodes (Le. 23,6-16), y de las Hijas de Jerusaln
que lloran por Cristo (Le. 23,27-31). Es el nico que nos habla del perdn al buen ladrn (Le. 23,40-43). Por otro lado, la exclamacin
de abandono dada en la Cruz no se encuentra en este Evangelio;
encontramos, en cambio, otros tres dichos de nuestro Seor (Le. 23,34,
43,46). Y despus de la resurreccin, en Lucas es donde leemos ese
delicioso episodio de los discpulos en el camino de Emas (Le. 24,
13-35).
Lucas muestra ciertas afinidades con Juan, muy notables, en la
pasin y resurreccin. No pudo haber conocido a Juan y es inverosmil que Juan se sirviera de Lucas; sin embargo, se encuentran ciertos contactos, numerosos y Variados. Pudiera ser que Lucas conociera
la tradicin jonica antes de que sta tomara su forma final en el cuarto Evangelio.
Lucas muestra una complejidad muy curiosa en su acercamiento
a las fuentes. Puede, y de hecho lo hace, seguir el orden de Marcos de
un modo preciso, mientras que al mismo tiempo entra dentro de un
plan nuevo. Puede partir de ese orden cuando le conviene y hacer
tambin cambios deliberados en l. Lo ms importante de todo, ha
acudido a nuevas fuentes y, por cierto, los elementos propios de Lucas
forman casi la mitad de su obra. Estas aadiduras incluyen especialmente la narracin de la infancia, la seccin de fuente propia, y tambin se extiende a muchos elementos de la narracin de la Pasin y
resurreccin. La narracin de la infancia le capacita para comenzar
la historia de Jess con el anuncio del nacimiento del Precursor.
La seccin central de fuente propia, es el tesoro de Lucas, all ha agrupado las parbolas ms encantadoras de los Evangelios. Y en la narracin de la Pasin y resurreccin, como las tenemos, las aadiduras
del evangelista tienen una verdadera importancia. Tenemos muy
buenas razones para estar agiadecidos a San Lucas.
186
C)
Lenguaje y estilo
Lucas posee el mejor estilo griego entre los evangelistas. Griega

es, por cierto, su lengua materna. El testimonio de San Jernimo dice:
.Lucas.... inter omnes evangelistas graeci sermoniseruditissimusfuiU (9).
Frecuentemente evita los errores literarios que encuentra en sus fuentes; escoge palabras griegas ms exactas y de ordinario suprime Voces
o expresiones brbaras. Es verdad, sin embargo, que no UeVa a cabo
estas mejoras de un modo consciente; con frecuencia, reproduce sus
fuentes tal como las encuentra. Esto produce una desigualdad en el
estilo del Evangelio originando misterios (10). Por ejemplo, aunque
regularmente corrige a Me. nos encontramos que el trmino metemorphotze de Me. 9,2 se convierte en Le. 9,29, kai egeneto... to eidos tou
prosopou heteron. Ms curioso an, en Le. 9,42 daimonion reemplaza
al hebrasmo pneuma de Me. 9,20, pero en el versculo siguiente sigue
hablando de pneuma akatzarton. El problema que surge no es tanto
de la pobreza de aramasmos de Lucas y sus frecuentes expresiones
griegas con respecto a Marcos, sino la inconstancia de sus cambios
estilsticos.
Aunque Lucas ha conservado huellas de sus originales aramaicos
en cuanto a las fuentes, como regla general evita aramasmos y traduce las palabras aramaicas. Por ejemplo, en lugar de Rabbi (Me.
9,5; 10,51), tiene Maestro (Le. 9,33) ySeor (Le. 18,41); y en lugar
de Abba (Me. 14,36), tiene Padre (Le. 22,42). Con todo, aunque los
aramasmos son menos frecuentes que en Marcos y Mateo, no es menos
evidente de lo que se ha supuesto comnmente, su existencia en Lucas,
lo cual comprueba la base semtica del Evangelio.
Por otro lado, los autnticos hebrasmos se encuentran casi exclusivamente en Lucas; por ejemplo, egeneto... kai (Le. 5.12,17; 8,1; 9,51;
etc.); eleusontai hemerai (Le. 5,35; 17,22; 21,6; etc.); kai idou (Le, 2,25;
5,12; 8,4 etc.); enopion (Le. 1,15,19,76; 12,6,9; 15,6; etc); Hierousalem
en lugar de la forma helenizada Hierosolyma. La presencia de estos
hebrasmos se debe, casi sin duda, a la influencia de los LXX; parece
que Lucas imit reflejamente el estilo de la biblia griega. Este punto
de vista es, sin embargo, frecuentemente alegado, especialmente con
relacin a la narracin de la infancia. Un hecho interesante con respecto al estilo de Lucas es su costumbre de completar un asunto
antes de pasar a otro; es una caracterstica que fcilmente nos puede
llevar a falsas interpretaciones. Cuando l dice: Mara permaneci
(9) Epstola 19, 4, Ad Damasum; Pl. 22, 378.
(10) Ver Len Dufour, IB, pgs. 226-28.
II.
187
con ella durante tres meses y volvi a su casa (Le. 1,56), y pasa luego
a hablarnos del nacimiento de Juan, no quiere decir que Mara se
march antes de este acontecimiento; el evangelista nicamente
deseaba completar su episodio de la Visitacin antes de tratar otro
asunto. En el captulo tercero, finaliza su relato de la predicacin del
Bautista presentando la prisin de Juan por parte de Herodes (Le.
3,19 ss.), e inmediatamente despus nos habla del bautismo de Jess
(Le. 3,21 ss,); en otras palabras, termina lo que tena que decir acerca
del ministerio de Juan antes de pasar a tratar de Jess.
Del mismo modo, anuncia con anticipacin asuntos que tratar
detenidamente ms tarde; de este modo asegura la unidad y agilita
la narracin. En Le. 1,80 menciona la estancia de Juan Bautista en el
desierto, y ms tarde dice que fue en el desierto donde le vino la llamada divina (Le. 3,2). Al finalizar las tentaciones, el demonio se apart de Jess para volver en otro tiempo destinado (Le. 4,13) (11),
es decir, a la hora de su arresto: ...esta es vuestra hora y la del poder
de las tinieblas (Le. 22,53; cfr. 22,3). En Le. 8,2 ss., se nos habla de las
mujeres que acompaaban a Jess en sus viajes; stas reaparecen
con toda naturalidad, y sin necesidad de explicacin alguna de su presencia, como las que preparan las especias, y aceites para el cuerpo
de Jess (Le. 23,55 ss.). Podemos considerar tambin Le. 3,20 y 9,9;
5,33 y 11,1; 9,1-6 y 10,1; 9,9 y 28,8; 18,31 y 24,25 ss.; 20,19 y 22,2;
20,25 y 23,2; 21,27, y 22,39.
Es totalmente cierto que el autor del tercer Evangelio es el escritor ms verstil del Nuevo Testamento. En cuanto a s mismo, su
griego es excelente, pero es de inferior calidad cuando desea ser fiel
a sus fuentes; y, por ltimo, es capaz de imitar perfectamente el estilo de los LXX. La lengua y estilo del Evangelio revelan un cristiano
que tiene familiaridad con el Antiguo Testamento y familiar tambin
con el estilo literario griego de su tiempo. Si el estilo del tercer Evangelio es complejo, se debe, en gran parte, a que Lucas es, sin duda, un
poeta. Segn una tradicin ltima, fue un artista: se le acredit la
primera pintura de nuestra Seora. Es fcil ver cmo la leyenda pudo
crecer desde la palabra pintura (en sentido de relato) que dio de ella
en su narracin de la infancia, Y, seguramente, se debe a su rastro
potico; el caso es que el mismo relato inspir esta leyenda, dominando
por cierto el arte cristiano. Hablando ms ampliamente, apenas podemos darnos cuenta lo distinto de nuestra pintura de las Navidades
si no fuera por estos captulos. Al otro extremo del Evangelio, nos
encontramos con la encantadora narracin de los dos discpulos y el
desconocido viajero en el camino de Emas; mientras nos encontra(11) Ver E. Osty (BJ), pg. 49.
188
5.
mos entre ellos hay demasiada belleza. Deberamos estar agradecidos

a San Lucas no slo por los tesoros que ha encontrado y los ha conservado para nosotros sino tambin por el arte que ha generado consiguiendo gran cantidad de perlas de gran precio.
D)
2.
IV.
189
Dptico de los nacimientos (Le. 1,57-2,52).

N a c i m i e n t o de J u a n (1,5758)
A l e g r a en el n a c i m i e n t o
Con c n t i c o s
V.
N a c i m i e n t o d e J e s s 2,1-20
A l e g r a e n el n a c i m i e n t o
Cnticos de ngeles y p a s tores.
VI.
Circuncisin y m a n i f e s t a cin d e J e s s 2,21-35

M a n i f e s t a c i n del Salvador
El mtodo de Lucas
Nuestra rpida mirada al lenguaje y estilo de Lucas es casi suficiente para proporcionarnos una idea adecuada de su habilidad literaria; debemos examinar ms ntimamente el Evangelio y revisar
ciertos pasajes ya en detalle. Es el camino ms prcticoy el nico que probablemente prometepara estudiar el mtodo de Lucas.
La narracin de la infancia est compuesta
en forma de un dptico; tiene dos etapas:
1) antes del nacimiento de Juan y de Jess (Le. 1,5-38) y 2) los sucesos de los nacimientos de los dos (Le. 1,56-2,40). Cada una de estas
etapas tiene un episodio complementario: La visitacin (Le. 1, 39-56)
en el primer caso, y el encuentro (Le. 2,41-52) en el otro (12). En
total son siete episodios.
LA
ESTRUCTURA
LITERARIA DE Le. 1-2
1.
II.
Dptico de la Anunciacin (Le. 1,5-56).

A n u n c i a c i n del n a c i m i e n t o
d e J u a n (Le. 1,5-26)
I n t r o d u c c i n d e los p a d r e s
A p a r i c i n del n g e l
P r o b l e m a s de Z a c a r a s
No temas
A n u n c i a c i n del n a c i m i e n to
II.
P . Cmo lo s a b r ?
R . E l n g e l le llama
la
atencin
Silencio f o r z a d o de Z a c a r a s
S a l i d a de Z a c a r a s
III.
A n u n c i a c i n del n a c i m i e n t o d e J e s s (Le. 1,26-38)

I n t r o d u c c i n de los p a d r e s
P r e s e n t a c i n del n g e l
T u r b a c i n de M a r a
No temas...
A n u n c i a c i n del n a c i m i e n to
P . Cmo se h a r esto?
R . Revelacin
del n g e l
R p l i c a e s p o n t n e a de M a ra
Salida del ngel
complementario
Episodio
1,39-56
"Visitacin
C o n c l u s i n r e t o r n o de Ma-
(12) Ver R. Laurentin, Structure et Theologie de Luc 1-2 (Pars: Gabalda,.

1957) pgs. 32 ss.
Circuncisin y manifestacin de J u a n 1,59-79

M a n i f e s t a c i n del profeta
Cntico:
Conclusin
Referencia
1,80.
Benedictus
al
C n t i c o : Nunc
dimittis
Episodio suplementario:
A n a 36-38
Conclusin
Referencia al crecimiento
2,40
crecimiento
VII.
E p i s o d i o c o m p l e m e n t a r i o 2,
41-52
E l e n c u e n t r o e n el T e m p l o
R e f e r e n c i a al c r e c i m i e n t o
2,52.
Una mirada de este plan de la narracin de la infancia nos muestra

la intencin de Lucas. Juan Bautista y Jess, comparados y contrastados, mas la grandeza de Jess se recalca an desde los puntos ms
detallados de la narracin de sus orgenes terrenos. Dentro de las narraciones paralelas se indica la misma preocupacin. A Mara se la
presenta abiertamente superior a Zacaras, y ms explcitamente, el
hijo de Mara est en un pedestal y trono con respecto al hijo de Zacaras. El ncleo original de estos dos captulos es la infancia de Jess
y, ms concretamente, la Anunciacin, mientras que la infancia del
Bautista no es ms que un anuncio, compuesto por Lucas, con el fin
de que el Mesas sea introducido por su Precursor como en el Evangelio
primitivo. Es claro que estos dos captulos fueron construidos con
gran cuidado; ciertamente presentan una prueba incuestionable de la
habilidad literaria de Lucas. Desterradas las estructuras artificiales
hay un aire de espontaneidad alrededor de ellas. La composicin,
aunque en realidad cuidada con esmero, aparece natural; esta es la
cualidad que separa el arte de lo que no lo es. Estos captulos estn
dominados por la idea del cumplimiento mesinico. Las distintas escenas fabrican el climax de la entrada en el Templo, pues Lucas vio
en este hecho la manifestacin formal de Jess como Mesas. Haba
190
5.
II.
logrado su propsito en gran parte, por el uso de Dan. 9-10 en la anunciacin a Zacaras y a Mara, y por el uso de Mal. 3 en la anunciacin
a Zacaras, el Benedictus, y la Presentacin. Tomados junto con el
manifiesto eftlesthesan (cumplido) (Le. 1,23,57; 2,6,21 ss.), este uso
de textos mesinicos seala la llegada de la era mesinica. Estos captulos son una historia religiosa escrita de un modo bblico. Reflexionando sobre los hechos, Lucas los ha repensado y vuelto a narrar en
trminos escritursticos antiguos; de ah que se d un eco constante en
la Escritura. Esto nos lleva a pensar en lo que se podra llamar teologa alusiva que yace detrs de la superficie toda, rica en significado,
que ha sido despreciada por una exgesis que se preocupa slo de lo
filolgico e histrico.
Cuando esos captulos se leen a este nivel profundo, surge el hecho
de que Lucas ha querido presentar a Jess como trascendente, divino,
Mesas. Los ttulos que se le otorgan (Grande, Santo, Rey, Luz, Gloria, Hijo de Dios, Salvador, Cristo el Seor, Seor), tomados en conjunto, indican esta direccin. En resumen, podemos decir que la asimilacin de Cristo en Yav es la ltima palabra de la Cristologa
de Le. 1-2 (13).
Deberamos anotar tambin que la dignidad trascendente de Jess difunde un brillo que se refleja en Mara. Como Madre del Mesas
es la verdadera hija de Sin, donde Dios ha venido a habitar entre
su gente, una verdad tomada del uso de Sof. 3 y Miq. 4-5.
Jess formul el carcter especial del reino de
Dios en un discurso que Mateo (caps. 5-7) y
Lucas (6,20-49) nos han conservado en versiones totalmente diferentes. El plan original del sermn de la montaa se puede encontrar
en la pg. 154. En su Evangelio Mateo hizo aadiduras considerables
al sermn original, mientras que Lucas hizo todo lo contrario al omitir mucho del original. Lucas prescinde de la seccin correspondiente
a la actitud de nuestro Seor con respecto a la ley (Mt. 5,17-48) y el
pasaje referente a las obras de piedad judas. Esto est en perfecta
armona con su mtodo de adaptar el Evangelio para sus lectores gentiles.
En Lucas introducen al discurso las bienaventuranzas y maldiciones (Le. 6,20-26). Solamente va incluida una pequea parte del asunto
tratado en las anttesis (del sermn): las recomendaciones de la
quinta y sexta anttesis de Mateo; pero esto es suficiente para comprobar que Lucas conoci la serie de anttesis y omiti deliberadamente
191
las que faltan. Ha combinado dos dichos introduciendo en la mitad

de la parte positiva de la anttesis sexta la parte correspondiente
de la quinta:
Mt. 5,43-48
Mt. 5,39-42
=
=
Le. 6,27-28
Le. 6,32-36
Le. 6,29-30
Le. 6,27-36, por tanto, se convierte en una instruccin sobre el

amor de los enemigos. La seccin completa, comenzando por el mandamiento Ama a vuestros enemigos (ver. 27a)repetida en la conclusin (ver. 35a)forma Una unidad completada por el versculo 36.
Le. 6,37-42 tambin forma una unidad. La advertencia sobre el
evitar juzgar a los dems, la parbola de la mota y d l a viga, y los
dems elementos, estn todos encadenados. All el problema ya no
es el de amar a los enemigos (como en el pasaje anterior), sino de amor
para con los hermanos. La ltima parte del discurso (Le. 6,43-49) se
refiere a la necesidad de comprobar nuestras disposiciones positivas
por medio de la accin, y la necesidad de poner por obra las enseanzas
recibidas.
El resultado de estos cambios: el plan del discurso de Lucas toma
la forma siguiente:
I N T R O D U C C I N : BIENAVENTURANZAS Y MALDICIONES (6,20 -26)
E L SERMN DE
LA MONTAA (14)
(13) Ibid., pg. 130.

(14) Ver J. Dupont, Les Beatitudes (Bruges: Abbaye
21958) pgs. 43-204. Ver ms arriba pg. 14 8.
de
Saint-Andr.
PARTE i: AMOR A LOS ENEMIGOS
( 6 , 2 7 -36)
PARTE I I : CARIDAD FRATERNA (6,37-4 2)
C O N C L U S I N : NECESIDAD
DE BUENAS OBRAS (6,43-49)
Principalmente a causa de las omisiones, el discurso de Lucas

tiene un carcter diferente del de Mateo. Pero es tambin verdad
que las omisiones fueron motivadas por las perspectivas de Lucas y,
por consiguiente, por su nfasis redaccional. De este modo, la parbola de los dos rboles (Le. 6,43-44), en lugar de servir como Una advertencia contra los falsos profetas (Mt. 7,15), se ha convertido en una
recomendacin dirigida a los discpulos. De un modo semejante, en
192
'
5. EL EVANGELIO DE SAN LUCAS
Le. 6,32-34, la referencia a publcanos y paganos se omite (cfr. Mt.

5,46 ss.), y la conducta de los cristianos se opone a la de los pecadores
en general. En resumen, Lucas ampla las perspectivas y separa la enseanza de Jess de su fundamento judo.
Esta falta de nfasis sobre la oposicin al judaismo tradicional es
lo que caracteriz la Versin lucana del sermn. Esto nos demuestra
los propsitos distintos de Lucas y Mateo siendo as que ambos presentan el discurso. Podemos ver que el sermn original defina el cristianismo en trminos de una rectitud total y de una religin que es ms
interior y ms pura que la del judaismo oficial. Las aadiduras que
hace Mateo sirvindose de otros discursos de nuestro Seor sirven
para apuntar las consecuencias prcticas de esta enseanza. Lucas
prefiere, ms bien, puntualizar las caractersticas esenciales del mensaje: caridad. Alrededor de este tema de la caridad donde se agrupan
los elementos de la seccin central de Lucas en el discurso: el deber
de amar a nuestros enemigos (Le. 6,27-36); la obligacin de la caridad
fraterna (Le, 6,37-42). Parece que Lucas estuviera menos interesado
en definir el espritu del cristianismo que en sealar la conducta que
debe dar la expresin concreta a ese espritu.
EL
VIAJE A JE- Hemos visto que la seccin larga (Le. 9,519,51-19,46 18,14) ha sido insertada por Lucas dentro
del plan de Marcos, al que sigue muy de cerca. Los dichos y narraciones de esta seccin se agrupan perfectamente, y todo el conjunto concuerda dentro de una estructura que tiende a Jerusaln, viaje que en
Lucas acaba en el 19,46. Mediante un examen se Ve que este arreglo
es artificial.
Es un hecho sorprendente, por ejemplo, que, aunque estos captulos se ponen para describir un viaje de Galilea a Jerusaln, vemos
que toda referencia topogrfica de cualquier sitio que no sea Jerusaln
est suprimida (15). La jornada se indica expresamente en Le. 9,51:
Cuando se cumplan los das de su partida de este mundo, tom Jess
la resolucin firme de encaminarse a Jerusaln. Los samaritanos no
le recibiran porque su aspecto era de quien iba a Jerusaln (Le. 9,53),
y as el prosigui a otra aldea (Le. 9,56). En Lucas 10,1, hay una referencia a toda ciudad y lugar donde l tena que ir, y en Le. 10,38,
durante su camino, entr en una aldea. En Le. 11,1, or en un lugar.
En resumen, podemos decir con el Padre Lagrange: En vano tratamos de descubrir dnde est; sabemos tan slo que est an en la tierra de Israel, porque no hay indicios de que la haya abandonado. A
RUSALN
(l) Ver Len Dufour, IB, pgs. 233-34.
II.
193
parte de estas referencias a Jerusaln no hay indicios de ningn sitio;

la escena es siempre algn lugar (16).
En Le. 13,2.2, nos recuerdan nuevamente la meta: Segua en su
camino a travs de ciudades y aldeas, enseando y avanzando hacia
Jerusaln. Cuando se le previno de que se alejara de all (Le. 13,31),
l replic: debo seguir mi camino hoy y maana y el da siguiente;
porque no puede ser que un profeta perezca fuera de Jerusaln (Le.
13,33)y apostrof a la ciudad (Le. 13,34 ss). En Le. 14,25, leemos
que grandes multitudes le acompaaban; es como una procesin
solemne.
Una referencia de Le. 17,11 muestra, fuerade duda, que la estructura es artificial. Aunque l ha comenzado su viaje en Galilea, Le. 9,51,
y ha estado en camino desde entonces, se nos dice ahora: En su camino a Jerusaln atravesando Samara y Galilea. Est an en el sitio
de partida. En Le. 18,31-33 anuncia claramente a sus Apstoles que
su Viaje a Jerusaln es un viaje a la muerte, de ah en adelante, el
tiempo se acelera conscientemente; y otros sitios nombrados parecen
marcar las etapas postreras de la jornada.
Se acerc a Jeric (Le. 18,35) y entr en la ciudad (Le. 19,1). Esta
estaba cerca de la Ciudad Santa (Le. 19,11), y pas de largo otras
yendo a Jerusaln (Le. 19,28). Se acerc a Betfag y Betania (Le.
19,28) y vino al Monte de los Olivos (Le. 19,37). Llor sobre la ciudad
que al fin la tena delante (Le. 19,41). Finalmente, entr en el Templo,
casa de su Padre (Le. 19,45).
La intencin del evangelista es manifiesta: presentar dramticamente la ltima jornada de Jess hacia Jerusaln. El efecto completo
es impresionante, especialmente la creciente tensin de los captulos
finales. Sin embargo, es lgico que debi usar esta misma jornada para
estructurar, y dar una cierta unidad a una importante coleccin de
dichos y parbolas. Es significativo que tengamos que acordarnos
(Le. 13,22 y 17,11) que despus de todo no es sino un viaje. Esta estructura coloca estos dichos de nuestro Seor en relieve, y les aade
una solemnidad especial. Y a lo largo de todo esto el dominio literario
de Lucas es evidente.
E)
El autor
MINISTRO DE 1. El historiador (17). La cuidadosa expresin de

LA PALABRA Lucas en su prlogo y su dedicacin de la obra al
excelentsimo Tefilo nos introduce en una obra que no se propone
(16) Op. cit., xxxviii.
(17) Ver Vaganay, op. cit., pgs. 263-67.
IB
194
5.
solamente relatarnos las Buenas Nuevas; su objeto es establecer firmemente una enseanza catequstica; por esta razn, su intencin
expresa es la de ampararse en las fuentes. En Vista de esto, tiene cuidado de presentar datos histricos. Mediante el detallado sincronismo prefijado en las narraciones de la infancia de Jess (Le. 2,1-3)
y del ministerio de Juan (Le. 3,1 ss.) coloca estos hechos dentro de
la estructura de una historia general. A verces, se lanza a corregir
la cronologa de sus fuentes. As, mientras en Marcos se nos dice que
la transfiguracin sucedi seis das despus de la profesin de fe de
Pedro en Cesrea de Filipos (Me. 9,2), Lucas modifica la explicacin
y dice: ...alrededor de ocho das despus (Le. 9,28); y siempre precisa
la numeracin aadiendo de ordinario alrededor de (Le. 1,56; 3,23;
etc.). Habla de Herodes como Tetrarca, su ttulo correcto (Le. 9,7),
y no, como se le describa popularmetne llamndole Rey (Me. 6,14).
Asimismo, habla de Lago de Genesaret (Le. 5,1) ms bien que de
Mar de Galilea (Me. 1,16). Menciona hechos contemporneos: la
matanza de galileos llevada a cabo por Pilatos (Le. 13,1-3), y la cada
de la torre de Silo (Le. 13,4 ss.). Dentro de esta tendencia hubo de
recurrir a nuevas fuentes.
No podemos juzgar, sin embargo, la obra de Lucas como lo haramos tratndose de un historiador moderno; su Evangelio no es historia cientfica, as como no lo es el de Marcos o Mateo, ni tampoco una
biografa de Jess. Aun cuando haya rectificado sus fuentes en este
sentido, apenas posey esa pasin moderna por la precisin cronolgica
y por la topografa detallada. Se interes por los hechos histricos,
pero no tuvo nuestra concepcin de la historia. Si nos promete escribir un relato ordenado, este orden es, ante todo, teolgico, porque
eso est de acuerdo con las cosas entregadas por aquellos que eran
no solamente testigos presenciales de los acontecimientos, sino ministros de la palabra (Le. 1,2).
2. El evangelista. Lucas mismo es, ante todo y sobre todo, un
evangelista, un ministro de la palabra (18); y su obra es, en sentido
estricto, un evangelio. Esta es la razn por la que permaneci fiel
al plan general de Marcos, el consagrado plan del kerygma apostlico.
Porque, dentro del mismo Nuevo Testamento, la palabra evangelio
significa la predicacin de Cristo, y el evangelista es el predicador
(Act. 21,8; Ef. 4,11; 2 Tim. 4,5). Cuando en el siglo II, euaggelion
Vino a significar el relato escrito de la vida y enseanza de nuestro
Seor, estos escritos fueron considerados an como capaces de satisfacer una necesidad misionera y conservaron la misma finalidad
(18)
Ver Len Dufour, I B , pgs. 237-39.
II.
1 95
que la palabra hablada: despertar y fortalecer la fe (cfr. Jn. 20,31),

De un modo semejante, el evangelista es tambin un predicador;
detrs de l nos encontramos con toda la actividad de la Iglesia
Viviente; de cuya Iglesia es el heraldo. Su labor es kerigmtica, en el
sentido autntico de este trmino gastado por el uso: Ser el heraldo de
Cristo, anunciar sus obras, sus palabras. Y porque esto es as, el evangelista tiene, necesariamente, un cuidado por lo histrico y un moderado inters por lo biogrfico: La Buena Nueva que predica se refiere
ntegramente a una persona que vivi y actu entre hombres, y los
adoctrin, un Hombre que muri en un sitio y tiempo determinados,
y resucit de la muerte. La persona de Jess, vista y juzgada a la luz
de la resurreccin, es el autntico centro del Heilsgeschichte: y la
presentacin de sus palabras y acciones es necesariamente teolgica.
Aunque Lucas, sin duda, debido a su pasado bsico griego, es ms meticuloso en parte que los otros sinpticos, con respecto a los datos histricos, su intencin permanece en definitiva, kerigmtica y teolgica.
Para apreciar la finalidad completa de Lucas, hay
D E L U C A S que tomar en consideracin su segunda obra. Entonces, se puede ver su objeto, que es el de presentar la etapa definitiva
de la intervencin salvfica de Dios, desde el nacimiento del Bautista
hasta proclamar el Evangelio en la capital del mundo gentil. Su tema
es el progreso de la Buena Nueva desde Jerusaln hasta Roma; es
ante todo, un mensaje de salvacin para los gentiles. Simen vio en
Cristo una luz para revelacin de los gentiles (Le. 2,32); las ltimas
palabras de Pablo a los judos romanos: Tened, pues, entendido que
a los gentiles fue enviada esta salud de Dios: ellos oirn (Act. 28,28).
Todo esto prosigue en el plan de Dios, sobre el rechazo de Cristo
a manos de Israel, porque este rechazo le llev a su muerte y exaltacin
y a la salvacin universal (Le. 24,46 ss.). Ya que est escrito que Cristo
padecer y al tercer da resucitar de entre los muertos, y este arrepentimiento y perdn de los pecados ser predicado en su nombre a todas
las naciones, comenzando desde Jerusaln (Le. 24,46 ss.). Existe
una preocupacin teolgica constante de parte del evangelista para
centrar todo su Evangelio en Jerusaln, porque, para l, Jerusaln es
la Ciudad Santa de Dios y el teatro del gran acontecimiento de la redencin, el triunfo y pasin de Cristo. En Jerusaln, comienza el Evangelio (Le. 1,5), y en Jerusaln se cierra (Le. 24,52 ss.). La narracin
de la infancia tiene dos entradas significativas en la Ciudad Santa
(Le. 2,22-38; 41-50). Es este mismo inters el que explica el por qu
de la diversidad del climax natural de Mateo (Mt. 4,3-10), la tentacin
culminante de nuestro Seor en Lucas es en el pinculo del Templo
(Le. 4,9-12). La gran seccin central (Le. 9,51-18,14) se presenta como
LA FINALIDAD
196
5.
III.
u n Viaje a Jerusaln, y p a r a s u b l i m a r el efecto, se o m i t e n t o d o s los

n o m b r e s de otros sitios. La j o r n a d a fuera d e Galilea (Me. 6,45-8,26)
n o se encuentra, y a Cesrea de Filipos no se la n o m b r a como el sitio
d e la profesin d e fe de Pedro (Le. 9,18-22). E s t a preocupacin explica
t a m b i n por qu Lucas no menciona n i n g u n a aparicin de Cristo en
Galilea. Jess ha venido a Jerusaln y all h a sufrido, m u e r t o y resucit a d o de e n t r e los m u e r t o s , y de Jerusaln t e n a que ascender, finalm e n t e , a los cielos; u n a p a r t i d a desde la Ciudad S a n t a sera, d e n t r o
del p l a n de Lucas, u n a n t i c l m a x . Y, c o n s e c u e n t e m e n t e , c u a n d o e m pez a escribir su segundo libro, t u v o cuidado en m o s t r a r el mensaje
cristiano que se irradiaba desde el mismo p u n t o : Vosotros seris mis
t e s t i g o s en Jerusaln, en t o d a la J u d e a y Samara y en los confines d e
la tierra (Act. 1,8).
Lucas, hemos Visto, es u n evangelista a n t e s que u n historiador;
podemos desde este p u n t o seguir a d e l a n t e y presentarle como el telogo
de la historia de la salvacin. P a r a l, esta Heilsgeschichte se divide
en t r e s perodos: 1) el perodo d e Israel; 2) el perodo d e Cristo; 3) el
perodo d e la Iglesia. E l A n t i g u o T e s t a m e n t o es el t i e m p o p r e p a r a t o r i o
p a r a el suceso c u l m i n a n t e : la llegada de Cristo: La Ley y los profetas
existieron h a s t a J u a n ; desde entonces la b u e n a n u e v a del reino d e
Dios se predica (Le. 16,16). Sin e m b a r g o , a u n c u a n d o esto sea v e r d a dero, el perodo d e Cristo t i e n e preeminencia con respecto al d e su
m i n i s t r o ; y el t i e m p o que v a desde la Ascensin es el d e la Iglesia, b a sndose en el perodo de Cristo y a d e l a n t n d o s e a la P a r u s a . Con est a s perspectivas, la Ascensin, seguida p o r la Venida del E s p r i t u ,
es m s el comienzo de los Hechos que el fin del E v a n g e l i o (19).
Todo esto se hace m s inteligible, y la p e r s p e c t i v a de Lucas se aclasa, si lo apreciamos d e u n modo m s a m p l i o . D e n t r o d e u n a p e r s p e c t i v a
relacionada con el A n t i g u o T e s t a m e n t o , la h o r a cero est m a r c a d a p o r
el futuro a d v e n i m i e n t o del Mesas. P a r a los cristianos y a no ser as
en a d e l a n t e : la h o r a cero se e n c u e n t r a en el p a s a d o , en la v i d a h i s t rica y o b r a d e J e s u c r i s t o . E x i s t e o t r a diferencia: p a r a los cristianos,
la h o r a cero no coincide con la P a r u s a (como suceda d e n t r o de las
perspectivas del Antiguo T e s t a m e n t o ) ; h a y u n espacio de t i e m p o e n t r e
Cristo y la Parusa. E s t o s factores explican cierta tensin que enc o n t r a m o s a lo largo de t o d o s los escritos del NueVo T e s t a m e n t o . H a y
t o d a v a u n a expectacin, u n m i r a r hacia el futuro, t a l como exista
en el Antiguo T e s t a m e n t o , pero este suceso futuro (la Parusa) no es
en a d e l a n t e el centro d e la h i s t o r i a d e la salvacin; este c e n t r o se
lo e n c o n t r en u n acontecimiento histrico. La perspectiva del Nuevo
Testamento.
(19) Ver H. Conzelman, The Theology of Saint Luke, trad. Geofrey Buswell
(New York: Harper & Row, 1960) pp. 13-17, 202-6.
DOCTRINA
107
a r r a n c a d e la conviccin c o m p l e t a m e n t e p o s i t i v a d e que el a c o n t e cimiento cristiano con su poder h a c e n t r a d o d e nuevo el t i e m p o , y as

se h a arraigado en la fe que el c u m p l i m i e n t o se ha realizado y que en
en a d e l a n t e ya no ser la P a r u s a sino la cruz y la resurreccin de
Cristo lo que c o n s t i t u y a la hora cero y razn de t o d o s los acontecimientos (20). Lucas, en su Evangelio, est de acuerdo con este p u n t o
c e n t r a l d e la historia de la salvacin, el hecho cristiano, que le parece
el centro, el c l i m a x del perodo israelita anterior. E n los Hechos, se
e n c u e n t r a con los primeros m o m e n t o s del t i e m p o que m e d i a e n t r e el
g r a n acontecimiento de la salvacin y el de la Parusa, el perodo de
la Iglesia.
III.
A)
DOCTRINA
Universalismo
Lucas escribi su Evangelio p a r a la Iglesia d e los gentiles; de ah

q u e recalcase la i m p o r t a n c i a universal de la B u e n a Nueva. E s t a intencin est p r e s e n t e y a desde la narracin de la infancia, a despecho
d e su carcter m a r c a d a m e n t e semtico. E s t a se expresa en el c n t i c o
d e los ngeles (paz e n t r e los h o m b r e s con quienes se agradLe.2,
14), y Simen Vio que el Nio sera Luz de los gentiles. E n la genealoga
d e Jess, Lucas no se d e t i e n e en A b r a h a m (como lo hace Mateo),
sino q u e llega h a s t a A d n , p a d r e d e t o d o s los h o m b r e s . E l B a u t i s t a ,
en su predicacin, c i t a la profeca de Isaas: Toda c a r n e Ver la salvacin de Dios (Le. 3,6 cfr. I s , 40,5); Le. 2,30-32 nos refiere otro t e x t o u n i v e r s a l i s t a del Segundo Isaas (Is. 52,10). E l encargo d e J e s s
a los Doce d e no ir e n t r e los gentiles o s a m a r i t a n o s (Mt. 10,5 ss.)
no se recuerda en Lucas; c i e r t a m e n t e , J e s s busc h o s p i t a l i d a d en
u n a aldea de s a m a r i t a n o s (Le. 9,52). Un s a m a r i t a n o se e n c u e n t r a
e n t r e los diez leprosos c u r a d o s por J e s s , el nico que volvi p a r a
agradecerle (Le. 17,11-19). U n a de las p a r b o l a s m s i m p r e s i o n a n t e s
es la del b u e n s a m a r i t a n o ; con su leccin caen t o d a s las b a r r e r a s a n t e
las exigencias d e la caridad (Le. 10,30-37). Se a d v i e r t e a los judos
de que p o d r a n ser s u p l a n t a d o s en el b a n q u e t e mesinico por hombres
d e t o d a la tierra. Y el l t i m o encargo del Seor r e s u c i t a d o es la de que
el Evangelio sea predicado a t o d a s las naciones (Le. 24,47; cfr. Mt.
28,19 s s . ) .
A d e m s d e estos p u n t o s claros, el universalismo sostenido en el
E v a n g e l i o est indicado en frecuentes detalles giles que abren u n
(20) Ver O. Cullman, Christ and time (Philadelphia: Westminster Press,
1964), pgs. 81-86.
198
5.
horizonte ms amplio que aquel de la original Palestina. El diezmo

fariseo de la menta y de la ruda y de toda hortaliza (Le. 11,42; cfr.
Mt. 23,23); no solamente la higuera (Me. 13,28) sino todos los rboles
(Le. 21,29) heraldos del Verano. En la parbola de los dos constructores (Le. 6,47-48; Mt. 7,24-27), Lucas ha cambiado completamente
los detalles de tal manera que el relato pueda ser fcilmente entendido
entre sus lectores no palestinos. Las omisiones y explicaciones tienen
el mismo efecto segn hemos notado: el Evangelio para todos los hombres se presenta de modo que todos los hombres puedan entenderlo.
B)
Influencias
paulinas
Estamos seguros que Lucas fue discpulo de San Pablo, y el influjo de Pablo se puede ciertamente descubrir en el tercer Evangelio.
No es tanto cuestin de Vocabulario (aunque se encuentran semejanzas) o tradiciones (aunque en el relato de la institucin de la Eucarista
Le. 22,19 ss. ; 1 Cor. 11,23-25ambos siguen una misma tradicin)
sino un ambiente de pensamiento y sentimientos comunes. Ambos,
por ejemplo, insisten en el tema del universalismo de la salvacin
(Le. 2,30 ss.; 3,23, 38; 13,28 ss.; 14,23; 24,46 ss.; Rom. 1,16; 1 Tim. 2,4;
Tit. 2.11). Esto no quiere decir que los otros sinpticos no aclaren que
la salvacin se ofrece a todos los hombres (no solamente a los judos),
sino ms bien que en Lucas tanto como en Pablo hay una insistencia
mayor.
El ambiente de alegra que hemos apreciado en Lucas es como el de
las Epstolas paulinas. En los dos encontramos invitaciones frecuentes
a servir al Seor por medio de la accin de gracias y la alegra (Le. 5,25
ss.; 10,17; 18,43; 19,37; 24,52 ss. Flm. 4,4; 1 Tes. 5,17; Col. 4,2; Ef. 6,18;
Flm. 1,3-6; etc.) y el mismo modo de mostrar la accin del Espritu
Santo en la conducta de la vida (Le. 3,16,22; 4,1,14,18; 10,21; 11,13;
12,10,12; 24,49; Gal. 3,2-5, 13 ss.; 5,22; 1 Cor. 6,11; 12,13; 2 Tes. 2,13;
Rom. 8,2,9; 14,17, etc.)
Lucas es el nico entre los sinpticos que da a Cristo el ttulo de
Kyrios (Le. 7,13,19; 10,1,39,41; 11,39; 12,42; 13,15; 16,8; 17,5 ss.; 18,6;
19,8; 22,61; 24,3,34). En los LXX Yav se tradujo Kyrios y los
primeros cristianos, desde el principio, dieron este mismo ttulo divino
a Cristo. Para nosotros, Seor ha perdido su significado especfico,
pero la significacin definida que tuvo en la Iglesia primitiva lo deducimos de textos como estos: Si confesis con vuestros labios que
Jess es el Seor... seris salvos (Rom. 10,9); y cada lengua (toda
lengua) confiese que Jesucristo es el Seor (Fil. 2,11); en ambos casos
se profe;i la divinidad de Cristo. Cuando Lucas usa este ttulo, est
III.
DOCTRINA
199
escribiendo como un cristiano firme en su fe, y por tanto aplica este

ttulo cristiano al Salvador; porque Jess no se llam Seor, en su
pleno sentido durante su vida terrena.
No es necesariamente la sola influencia de San Pablo la que movi
al evangelista a usar el ttulo Seor con tanta frecuencia, porque
muchos de los conceptos que se encuentran en las cartas de Pablo se
deben a las tradiciones primitivas. Tal es la divina filiacin de Jess,
la universalidad de la salvacin, y la importancia de la fe como condicin para entrar en el reino de Dios. Son justamente estas ideas
semejantes las que encontramos en Lucas, y no como parte de la predicacin del Apstol, sino figurando en sus mismas fuentes escritas.
Sin duda, al reproducir estos conceptos, fue influenciado por la enseanza y expresiones de su Maestro. Pero, dejando a un lado su origen
y su educacin, prescindiendo de su contacto estrecho con Pablo,
prescindiendo de los lectores cristianos procedentes de la gentilidad a
quienes se diriga su Evangelio, Lucas reproduce, sustancialmente,
la catequesis primitiva, la tradicin de la Iglesia apostlica (21).
(21) Para un tratado ms completo de la doctrina de Lucas, ver Harrington, Explaining
LOS HECHOS DE LOS APSTOLES

EL LIBRO
LA CONSTRUCCIN LITERARIA DE LOS HECHOS
DOCTRINA
I.
A)
EL LIBRO
El autor
En su prlogo, el autor de los Hechos presenta su escrito como una

continuacin de un nico trabajo dirigido a Tefilo (Act. 1,1 cfr. a Le.
1,3). Una consideracin del tema de los dos Volmenes y de la estrecha
semejanza de estilo y Vocabulario, nos confirma en el sentido lgico
del prlogo. El ttulo de la obra, Hechos de los Apstoles o Hechos
apostlicos nos da la idea de que es una obra complementaria, o que
forma una pgina dependiente de las palabras y hechos de Jess
(cfr. Act. 1,1), el Evangelio. La denominacin Hechos era una denominacin suficientemente difundida para narrar las hazaas de hombres
prominentes. No est del todo claro cmo haya que entender Apstoles. Por un lado, algunos de los que aparecen all, como Bernab,
Esteban, Felipe, y Apolo, no son Apstoles, y el mismo Pablo no es
uno de los Doce. Por otro lado, aunque los Doce aparecen como
grupo en los primeros captulos, no se nombra a la mayora de los Doce.
La obra, en realidad, describe los hechos de dos Apstoles sobresalientes, Pedro y Pablo, aunque all los sucesos estn incompletos.
Pero entonces, como podemos ver, los Hechos no pretenden ser una
biografa de Pedro y Pablo.
La tradicin antigua est de acuerdo en atribuir los Hechos a
202
6. LOS HECHOS DE LOS APSTOLES
Lucas, el a u t o r del tercer Evangelio. Ireneo, por ejemplo, le asigna

la obra y recalca su plena seguridad. E l Canon M u r a t o r i a n o t a m b i n
le a t r i b u y e y a a d e que Lucas e s t u v o p r e s e n t e a los sucesos q u e
r e l a t a (una referencia clara a los pasajes-nosotros). E l prlogo ant i m a r c i o n i t a del tercer Evangelio dice t a m b i n que Lucas escribi
los Hechos despus del Evangelio. E n resumen, por t a n t o , desde el
t i e m p o de Ireneo en a d e l a n t e , el Libro se ha a t r i b u i d o r e g u l a r m e n t e a
Lucas; y esto est apoyado en la evidencia i n t e r n a . H a b i e n d o a c e p t a do los pasajes-nosotros en su v e r d a d e r o Valor, hemos v i s t o (1) lo
que stos, y algunos pasajes d e las c a r t a s de P a b l o , nos p u e d e n decir
de la persona d e L u c a s .
B)
Fecha
H e m o s t r a t a d o y a a n t e r i o r m e n t e (2) del p u n t o de v i s t a que coloca

a los Hechos a n t e s del final de la p r i m e r a c a u t i v i d a d r o m a n a de P a b l o .
E s t a concepcin se bas en la b r u s q u e d a d a p a r e n t e del final del libro;
se apoya, en p a r t e , en Eusebio. Sin embargo, el Prlogo a n t i m a r c i o n i t a y el Canon Muratoriano colocan la composicin de la obra despus
d e la m u e r t e d e P a b l o . La sentencia m s a n t i g u a en t o d a la Iglesia
sostiene q u e Lucas escribi los Hechos en Acaia, u n poco a n t e s d e la
m u e r t e de P a b l o (67 d . C ) . Ms an, los a r g u m e n t o s p a r a fechar el
tercer Evangelio t i e n e n su relacin a q u y a que los Hechos, como dep e n d i e n t e s , debieron h a b e r venido despus. Si el Evangelio fue escrito
a n t e s del 70 d. C. entonces los Hechos t e n d r a n que venir, con t o d a lgica, a n t e s de esta fecha. Pero p u e s t o que se d a la posibilidad d e que el
Evangelio h a y a sido escrito en la d c a d a 70-80 C. c , la posible c o m p o sicin de los Hechos h a y que colocarla en la m i s m a dcada. Sin e m b a r go, la composicin de los Hechos no se la p u e d e colocar d e m a s i a d o
t a r d e , p u e s t o que no nos m u e s t r a conocimiento alguno de las c a r t a s
p a u l i n a s . El a u t o r de t o d a la o b r a que t a n e x p l c i t a m e n t e expresa
su intencin de hacer u n a investigacin cuidadosa (Le. 1, 1-4), no
p u d o h a b e r despreciado estas fuentes i m p o r t a n t e s , p a r a la segunda
p a r t e de los Hechos.
C)
Finalidad
Ya que los Hechos forman la segunda p a r t e d e u n a obra, no se

la p u e d e e n t e n d e r sino como continuacin del Evangelio de Lucas;
sera m s propio decir como apndice del Evangelio que como his(1) Ver pg. 175.
(2) Ver pgs. 176 ss.
I.
EL LIBRO
203
t o r i a de la Iglesia en sus comienzos. Despus d e su r e l a t o d e la infancia de J u a n y d e Jess, Lucas se dedica a la predicacin del reino de
Dios en P a l e s t i n a , primero por medio del Precursor y luego por el Mesas; y al final d e su obra p r e s e n t a a Pablo proclamando el mismo reino
e n el centro del m u n d o r o m a n o . El Evangelio nos n a r r a la misin
de J e s s y el acontecimiento salvfico d e su m u e r t e y resurreccin,
q u e acaba con su glorificacin en la Ascensin. Jess ha Venido como
el Mesas de su pueblo, y h a sido rechazado por ellos. Pero su misin
no h a fracasado: h a proporcionado la salvacin a u n nuevo Israel;
a r r e p e n t i m i e n t o y perdn de los pecados d e b e n predicarse en su n o m b r e a t o d a s las naciones, c o m e n z a n d o por Jerusaln (Le. 24,47).
E r E v a n g e l i o no constituye solamente la proclamacin de que
las promesas mesinicas de Dios se h a n cumplido en Jess sino
tambin la declaracin de que a travs de su obra redentora ha
sido reconstituido Israel; aunque los magistrados del pueblo de
la alianza rechazaron primero a Jess y luego a sus Apstoles,
Israel ha conseguido una nueva estructura por medio de la accin
del Espritu basada en la misin apostlica... E s t a nueva creacin
de Israel se ha hecho posible ya que Dios ha vindicado y exaltado
a su Mesas... La glorificacin de Jess en la Ascensin es, de este
modo, el momento crucial de la bifurcacin dentro de la obra de
Lucas, pero esto no significa que sea el fin de la obra; ello demuest r a que Jess es Seor y Mesas, le queda a Lucas decirnos cmo
el pueblo del Mesas fue atrado, apartndole al mismo tiempo de
la fe de los judos y separndole de los samaritanos y gentiles (3).
Alcanzada y a la comprensin d e esa estrecha relacin que existe
e n t r e los Hechos y el Evangelio, no nos sorprende e n c o n t r a r que la
composicin d e los dos v a p a r a l e l a (4). La n a r r a c i n del ministerio
d e Jess la c o n s t i t u y e n dos p a r t e s m s o menos iguales: La primera,
c o m p r e n d e la predicacin en Galilea, se c e n t r a en los Doce y finaliza
con la misin confiada a los Doce; se parece m u c h o a los relatos d e
Mateo y Marcos. La o t r a p a r t e , el Viaje a Jerusaln, comienza con la
misin e n c a r g a d a a los s e t e n t a y posee m a t e r i a l q u e no se e n c u e n t r a
en Mateo y Marcos. De u n modo s e m e j a n t e , los Hechos tienen dos p a r t e s : u n a en la que Pedro UeVa el papel principal, y que se refiere a
Jerusaln; la segunda, c e n t r a d a en P a b l o , r o m p e su e s t r u c t u r a geogrfica y se vuelve hacia R o m a . Al seguir este plan, Lucas h a tenido
q u e violentar u n compromiso e n t r e u n procedimiento sistemtico
y otro que se origina en la organizacin de los sucesos siguiendo las
(3) G. W. H. Lampe, PGB, n. 772 b.
(4) Ver Cerfaux, IB, pg. 326.
204
6.
fuentes de las que se sirvi. Esto motiva y explica la irregularidad de

la composicin.
En los Hechos, Lucas trata de mostrar el progreso triunfal del
Evangelio en todo el mundo conocido. El plan de su obra lo ha dictado
el encargo del Cristo resucitado a sus discpulos: seris mis testigos
en Jerusaln, en Judea toda, en Samara, y hasta los confines de la
tierra (Act. 1,8). Est interesado muy especialmente en el cambio
de la predicacin de los judos a los gentiles y en el progreso de la misin entre ellos. Detrs del constante progreso de la Buena Nueva
a lo largo de las provincias del Imperio Romano, admira el poder
del Espritu Santo. As pues, el tema de su libro se puede expresar de
este modo: Los Hechos pintan la propagacin universal de la religin
cristiana desde que comenz y cuando se mantuvo por el poder del
Espritu Santo (5).
Es necesario, pues, apuntar bajo la gua divina el origen de la misin entre ios gentiles y su propagacin. Por tanto, no causa sorpresa
el aprender que la actividad misionera naci en la persecucin: despus del martirio de Esteban, los helenistas se dirigieron a Samara
y a otras partes, pero continuaron predicando el Evangelio. Una revelacin divina movi a Pedro a bautizar a la familia gentil de Cornelio, hecho de gran importancia para el futuro de la Iglesia. Saulo se
encontr de un modo dramtico ante el Seor resucitado en persona,
y este antiguo perseguidor de los cristianos se transform en el gran
Apstol dlos gentiles. Bajo su gua, la misin penetr en Asia Menor
y, en Una fecha ms tarda, en Europa; y l, que haba sido elegido
por el Espritu (Act. 13,2), en adelante fue guiado por Dios (Act. 16,610). Los sufrimientos de Pablo, sti juicio y prisin, fueron providenciales
(Act. 20,22 ss.); y las tormentas y naufragios no ofrecieron obstculo
a los designios de Dios (Act. 27,23). En Roma, siguiendo su prctica
constante, Pablo predic en primer lugar a los judos; cuando ellos
rechazaban el Evangelio, se Volva a los gentiles confiando que lo
aceptaran (Act. 28,23-28). As, finaliza ellibro cumplido su propsito.
La palabra ha seguido adelante desde Jerusaln hasta el fin del mundo;
en la capital del mundo, Pablo se encontraba predicando el reino
de Dios y enseando a Jesucristo abiertamente y sin trabas (Act.
28,31).
Lucas saba que la misin gentil haba estado en los comienzos
antes de que Pablo comenzara a actuar, y saba que Pablo no fue el
nico constructor de la Iglesia de los gentiles. Pero, puesto que su
finalidad era la de presentar el progreso de la Iglesia, no poda haber
(5) Wikenhauser, Die Apostelgeschichte
gina 7.
(Regensburg:
P u s t e t , 31956), p-
I.
EL LIBRO
205
escogido un camino ms efectivo y dramtico para hacerlo as, y esto

es tpico del genio de Lucas: y tuvo que haber buscado esto en su camino. Es Verdad que Pablo, el misionero, y Pablo, el telogo, han dejado su huella profunda en el cristianismo para siempre. La anttesis
alegada entre la religin de Jess y la religin de Pablo se basa en un
tremendo malentendido de la predicacin de los dos; pero el hecho
de que Pablo haya podido presentrsenos, con esa facilidad, como el
fundador real del cristianismo (o como el gran campen que pervirti el Evangelio de Cristo) es una seal de la grandeza de su figura.
Esta grandeza la ha percibido Lucas. Cuando escribi los Hechos
de Jess, culminando el gran acontecimiento de la salvacin, volvi
al problema del nuevo Israel; luego, despus de su narracin de la
infancia de la Iglesia, sigui las huellas de su progreso a travs de las
Obras de Pablo. Del mismo modo que el cristianismo le agradece
a Lucas por el retrato maravilloso de Jess, le est tambin agradecido
por el retrato de Pablo.
Parece que Lucas tendra una finalidad apologtica, por lo menos,
cuando vuelve su atencin sobre el trabajo de Pablo. Importantes oficiales romanos (Sergio Paulo, Galio) testimonian que la predicacin
del Apstol no encierra ningn peligro para el Estado. Flix y Festo
(lo mismo que Agripa II) no encuentran en Pablo delito de pena capital, ni de ninguna otra. El centurin Julio, a quien se le ha confiado como prisionero, trata a Pablo con gran consideracin. La apelacin final al tribunal del Csar le ha salvado del asesinato a manos de
los judos; y en Roma, hasta que se cumpliesen los dos aos legislados,
se le mantuvo bajo una forma sumamente suavizada de arresto (Act.
28,30). Toda esta presentacin tiene el efecto de sealar la inocuidad
poltica de la religin cristiana: asunto de vital importancia para la
predicacin del Evangelio en Roma y en todo el Imperio. Esto era
lo ms necesario teniendo en cuenta que los judos intentaban presentar la nueva religin como un peligro poltico. Sin embargo, el inters apologtico no es ms que un tema de inters secundario.
D)
El texto
Los Hechos nos han llegado en dos Versiones textuales distintas.

El texto que figura en las ediciones crticas del Nuevo Testamento
es el que proviene de la forma neutral o alejandrina representada por
B, S A C, P 4S, mientras que la otra se la representa por D, latn antiguo, siraco y Padres latinos, el tipo Occidental. Aunque se ha
argido que ambas provienen del mismo Lucasla forma occidental
es un plan primero al que ms tarde se le dio la forma ms pulida del
II.
206
207
texto alejandrinoesto indudablemente sobrepasa la evidencia misma.

Sin embargo, su examen nos indica que las diferencias son notables.
En general, el texto Occidental tiende a la ampulosidad verbal.
Aunque, en el pasado, hay que descontar sus correcciones, hoy da
hay unanimidad en juzgar que para una edicin crtica de los Hechos
hay que tener en cuenta las adiciones del texto Occidental y sopesarlas cuidadosamente para encontrar sus mritos. Algunas de las correcciones ms interesantes del texto Occidental y que podran ser
autnticas, son las siguientes: antes del bautismo del etope: Y Felipe
dijo: "si crees con todo tu corazn, puedes". Y l replic: "Creo que Jesucristo es el Hijo de Dios" (Act. 8,37); relacionado con Pedro y el
ngel: ... descendi los siete pasos (Act. 12,10); Pablo ocup el saln
de Tyranno desde la hora quinta hasta la dcima (Act. 19,9); Gaio
de Dobero, y no de Derbe (Act. 20,4); una parada entre Samos
y Mileto despus de permanecer en Trogillio (Act. 20,15); al llegar a
Roma el centurin entreg los prisioneros al jefe del campo (Act.
28,16).
II.

A)
Su Han
INTRODUCCIN
A.
I.
II.
B.
(1,1-13)
LA IGLESIA DE J E R U S A L N
LAS PRIMERAS MISIONES
III.
BERNAB Y PABLO
IV.
LA MISIN DE PABLO
V.
(1,3 2 - 5 , 4 2)
(C-12)
(33,3-35,3f)
(15,36-19,20)
E L PRISIONERO DE CRISTO
(19,23-28,29)
B)
Anlisis
Los Hechos, como hemos Visto, se dividen en dos partes principales. Al comienzo de su segundo viaje misional (Act. 15,36), encontramos a Pablo, reconocido oficialmente como el Apstol de los gentiles,
responsabilizndose de un trabajo que en realidad era el suyo propio.
De ah en adelante, el libro puede considerarse como una narracin
de una jo'rnada que Va de Antioqua a Roma (comparar el viaje anlogo a Jerusaln en Lucas 9,51-19,46). La primera parte de los Hechos
no tiene esta coherencia marcada; ms bien es como un mosaico en
el que se encuentra una gran variedad de episodios, todos encaminados a ilustrar el progreso de la cristiandad.
Un breve prlogo (Act. 1,1) indica que los Hechos forman una sola
obra con el Evangelio y recuerda la dedicatoria de toda la obra a
Tefilo. En Act. 1,3-11, se resume el final del Evangelio (Le. 24,13-53)
uniendo de este modo los dos Volmenes. (Para comparar con paralelos del Antiguo Testamento tenemos: Jos. 24,28-31 y Jue. 2,6-9;
2 Crn. 36,22 y Ez. l,l-3a).
I.Act. 1,12-2,41: Despus de la Ascensin, los Once, con otros
discpulos y Mara, la madre de Jess, se reunan con regularidad en
la habitacin de la cena. Escogieron a Matas para reemplazar a Judas.
La Venida del Espritu Santo en Pentecosts transform a los Doce
y seal la aparicin de la Iglesia a la luz del da. El discurso de Pedro
recalca el cumplimiento de la Escritura en Jess, un hecho caracterstico del kerygma (6). Bautizan a los primeros convertidos.
Act. 2,42-5,42: una presentacin sumaria bosqueja la vida de la
comunidad primitiva. Esto Va seguido por el relato de los milagros y
enseanza de los Apstoles; la gente reacciona favorablemente, pero
el Sanhedrn busca sofocar el movimiento. Dos explicaciones sumarias
posteriores describen la Vida de los primeros cristianos.
II.Act. 6,1-8,3: Con la eleccin de diconos, y sobre todo,
con la predicacin de Esteban, los helenistas se acercaron al foro.
Esteban se convierte en la primera vctima de la persecucin; en su
discurso ante el Sanhedrn, asegura que los cristianos no estn vinculados con las observancias judas. Los helenistas convertidos se esparcen, siendo as los primeros misioneros cristianos.
Act. 8,4-40: La historia de Felipe: evangelizacin de Samara y
conversin del eunuco etope.
EPLOGO ( 2 8 , 3 0 SS.)
(6)
Ver pg. 218.
208
Act. 9,1-30: conversin y Vocacin de Saulo.

Act. 9,31-11,18: Viaje de Pedro inspeccionando las comunidades
de la costa de Palestina que le conduce a recibir al centurin Cornelio
junto con toda su familia.
Act. 11,19-30: fundacin de la comunidad de Antioqua; Bernab
y Saulo actan all.
Act. 12: Persecucin a la comunidad de Jerusaln por Herodes
Agripa I: Santiago, hermano de Juan, es degollado; Pedro tomado
prisionero pero rescatado milagrosamente; muere Agripa en Cesrea.
III.Act. 13-14: Bernab y Pablo son enviados como misioneros
por la comunidad de Antioqua y evangelizan Chipre y la Galacia
Meridional (7).
Act. 15,1-35: La asamblea apostlica de Jerusaln decide que los
gentiles que se conviertan no estn sujetos a la Ley mosaica. Pablo,
en adelante, estar libre para entregarsey gastarse a s mismoen
la tarea dura para la que le haba escogido el Seor resucitado. Comienza una poca nueva y concluye la segunda parte de los Hechos.
IV. Act. 15,36-18,22: Partida de Antioqua. Pablo y Sylas viajaron al Asia Menor (se encontraron con Timoteo en Listra), y a Trade
y de all a Macedonia. Pablo casualmente alcanz Corintola etapa
ms importante en el viaje, y de all, ms tarde, retorn a Antioqua.
Act. 18,23-19,20: muy pronto, Pablo sali para Asia Menor nuevamente. Esta vez alcanz feso, capital de la Provincia de Asia
donde pas unos dos aos.
V.Act. 19,21 ss.: Durante su estada en feso, Pablo plane su
trabajo futuro. Esta breVe explicacin puede completarse con las
cartas: Gal. 2,10; 1 Cor. 16,1-4; 2 Cor. 8.1-5; Rom. 15,25-28; cfr. Act.
24,17. Su idea era la de llevar a Jerusaln una coleccin de mtodos
recogidos en todas las Iglesias; esto servira para forjar un lazo entre
los cristianos procedentes del paganismo y la comunidad de Jerusaln.
Despus de esto, podra con un corazn gil, emprender proyectos
mucho ms ambiciosos: predicar el evangelio en Roma misma, y adems de Roma, en Espaa, el lmite occidental del mundo.
Act. 19,23-21,26: poco despus del motn de los plateros, Pablo
dej feso, visit Macedonia y prosigui a Corinto. Despus de una
permanencia de tres meses parti para Jerusaln, por tierra hasta
(7) Para un relato de los viajes de San Pablo ver pgs. 66-71.
II.
209
Filipos (donde se reuni con Lucas) y de all por mar a Cesrea. En

Jerusaln fue recibido por Santiago.
Act. 21,27-28,29: el implacable desprecio de los judos helenistas finalmente alcanz a Pablo. Gracias al socorro del tribuno Claudio
Lisias se le llev a la prisin de Cesrea donde permaneci dos aos;
y luego otros dos aos ms de prisin en Roma, despus de haber apelado al tribunal imperial.
Act. 28,30 ss.: el plan de Dios no puede ser desviado por factores
humanos. Pablo haba alcanzado Roma, como lo haba deseado
(como l lo haba deseado y como Dios lo haba dispuesto: Act. 23,11;
27,24); y all, totalmente libre y a la luz del da, daba testimonio de
Cristo.
C)
Las fuentes
En el prlogo de su primer volumen de la obra (Le. 1,1-4), Lucas ha admitido con ingenuidad su confianza en las fuentes. Un estudio de su Evangelio nos capacita para discernir algunas de ellas (8).
Es un a priori admitido el que, en los Hechos, tambin us constantemente de fuentes, pero aqu no contamos con escritos paralelos (como
en el caso de los sinpticos) que nos ayuden en la investigacin. El
problema de las fuentes de los Hechos es muy complejo; para nuestro
propsito contaremos en gran parte con un estudio reciente y admirable del problema (9). En nuestro estudio de las fuentes nos ser de
provecho (incluso necesario) tratar las dos partes de los Hechos por
separado.
ACT. 1,12-15,35 El colorido semtico de la primera parte de la obra
(sobre todo los cap. 1-12) es indudable. As pues, parece posible establecer una fuente aramaica original, que alcance tal vez hasta Act.
15,35. Segn este modo de pensar, estos captulos seran la Versin
griega, deficiente a Veces, de la redaccin aramaica; pero la teora
no tendra en cuenta los semitismos que vinieran de una fuente hebrea, ms bien que de una base aramaica y que demostrara el influjo
de los LXX en el estilo de Lucas. Por otro lado, esto indicara el origen aramaico de la mayor parte del material de los primeros captulos. Se ha intentado Varias veces explicar gran parte de estos captulos
(1-12) como producto de la combinacin o yuxtaposicin de dos
fuentes paralelas, pero no se ha establecido el lmite de las fuentes
medante una crtica profunda.
(8) Ver pgs. 180-85.
(9) Ver J. Dupont, The Sources of Acs.
U
210
6.
Algunos han visto en Act. 2,41-5,40 una fuente bsica, un documento singular descriptivo, que se origina en la comunidad de Jerusaln.
Otras tradiciones han sido encadenadas a Cesrea (Act. 1,15-2,40;
8,1-13, 26-40; 9,13-10,48), y Act. 1,1-14 se ha relacionado, o considerado como una tradicin galilea. Hoy da, a causa de la contribucin de
la teora de las formas, les repugna a los eruditos sealar una clara
y definitiva existencia de documentos escritos; es preferible hablar de
tradiciones o de documentos Variados sobre los que Lucas ha construdo su narracin. Tambin es necesario tener en cuenta que Lucas ha
puesto su sello personal en el material y que el conjunto de su obra
presenta seales inequvocas de su actividad redaccional personal.
Sin embargo, aunque las fuentes tengan que tratarse de un modo
ms elstico y aunque la libertad redaccional de Lucas tenga que tenerse en cuenta, aun entonces, parece posible discernir la existencia
de fuentes escritas (10). Tambin hay que considerar el hecho de que
Lucas procedi por etapas: escribi pasajes que ms tarde los hubo
de colocar dentro del plan general como inserciones o como pasajes
que sirvieran de engarce. Sin embargo, cuando independizamos un
fragmento de stos, tiene que considerrsele como un pasaje redactado por Lucas; no podemos pretender tener en nuestras manos un
documento bsico de ese modo.
El relato del primer Viaje misional parece un buen ejemplo de un
pasaje que se ha insertado de un modo artificial dentro de una estructura redaccional, porque se puede comprobar que Act. 12,25 y Act. 15,1
ss. son Versculos unidos asegurando el pasaje en su contexto actual.
No es difcil comprobar que Act. 11,27-30 y Act. 15,3-33 en su origen
formaron una narracin coherente del viaje de Bernab y Pablo a
Jerusaln con un relato de la discusin que sigui a su llegada, y su
regreso inmediato a Antioqua. Esta narracin se ve interrumpida
ahora por Act. 12,1-23 que forma grupo aparte como de origen palestino, o de la tradicin paulina (Act. 13-14). Puesto que esta ltima
describe un viaje que comienza y acaba en Antioqua, el redactor
combinando las fuentes, tuvo que hacer Volver a Pablo y Bernab
a Antioqua para el comienzo del Viaje misional y tuvo que dar
una razn para hacerlos ir de nuevo a Jerusaln; esto lo arregl por
medio de la adicin de Act. 12,25 y Act. 15,1 ss. La cronologa exacta
dio paso a razones de composicin literaria (11).
De ah se sigue que Act. 11,27-30 no describe un viaje distinto del
que se halla en el cap. 15, porque los pasajes ahora separados, formaron una sola narracin en su origen. Este hecho tiene importancia
(O) Ver P. Benoit, La deuxime visite de St. Paul Jerusaln, Bblica, 40
(1959), 778-92.
(11) Ver ibid., pgs. 785-88.
II.
211
para solucionar una dificultad clara de discrepancia entre Act. 15

y Gal. 2,1-10. En la forma actual de los Hechos, el Viaje del cap. 15
aparece como la tercera visita de Pablo a Jerusaln despus de su conversin; por tanto, sta no puede ser la segunda Visita de Gal. 2. Pero si Act. 11,27-30 realmente no se refiere a otro viaje (distinto de la
del cap. 15), entonces Act. 15 y Gal. 2 tratan dla segunda visita por
igual. Act. 15,1 ss. es redaccional; en Jerusaln todo el problema de la
circuncisin se convirti en lo fundamental (Act. 15,5; Gal. 2,4).
Pablo y Bernab haban llegado a la ciudad despus de su regreso
del Viaje misional, para proporcionar sustento a los pobres acuciados
por la necesidad (Act. 11,29 ss.; cfr. Gal. 2,10) y para anunciar el xito
de su misin (Gal. 2,2; Act. 15,3 ss.). El problema de la circuncisin lo
suscitaron algunos fariseos convertidos (Act. 15,5, falsos hermanos;
Gal. 2,4), y el asunto lo acogieron los Apstoles y Ancianos, entre
ellos, Pedro, Santiago y Juan (Gal. 2,9). El apostolado especial de
Pablo fue acogido, y se decidi no imponer el yugo de la Ley a los
gentiles convertidos (Gal. 2,6-9; Act. 15,7-19).
La comparacin entre Gal. 2 y Act. 15 se ha complicado ms por
la narracin de Act. 15,3-29 que es compuesta. Lucas haba mezclado
los acontecimientos de dos discusiones distintas: la una que se refera
a la obligacin de la Ley mosaica, de modo especial lo referente a la
circuncisin, para los gentiles convertidos; la otra (posterior), que
dispona el rgimen indispensable que haba que observar para lograr
unificar las comidas y buenas relaciones entre judos y gentiles convertidos (12). El primer problema, universal y de primer orden, lo
fijaron, no la comunidad local de Jerusaln, sino el colegio apostlico
reunido all, estando asociado a ellos, Santiago, hermano del Seor.
La segunda discusin, de menor importancia y con intereses ms
locales (puesto que se aplicaba tan slo donde haba judos cristianos), fue tratada ms tarde, tal Vez despus del incidente de Antioqua (Gal. 2,11-14), esta Vez bajo la presidencia de Santiago y en la
ausencia de Pedro y Pablo. El ltimo, en realidad, no hace mencin
de este decreto posterior cuando trata del Concilio de Jerusaln
(Gal. 2,6) ni en otras ocasiones obvias (1 Cor. 8-10; Rom. 15). Ciertamente, Pablo se enter del decreto por medio del mismo Santiago,
slo al final del tercer viaje misional (Act. 21,25). Lucas, viendo que
estos dos problemas en realidad estaban relacionados, los mezcl en
una admirable unidad literaria. No fueron las nicas razones las literarias las que le movieron a esto, sino el deseo de lograr una sntesis
de los acontecimientos y un final que no se extralimitara en sus derechos como historiador.
(12) Ver P. Benoit, Exegese et Theologie (Paris: Cerf, 1961), II, pgs. 254 ss.
212
C.
Parece posible descubrir tres fuentes principales en la primera

parte de los Hechos: 1) Tradiciones palestinenses (Act. 9,32-11,18;
12,1-23); 2) Tradiciones paulinas (Act. 9,1-30; 13,3-14,28); 3) Tradiciones antioquenas (Act. 11,19-30; 15,3-33). Habra que tener en cuenta, sin embargo, que estos pasajes, tal como aparecen en los Hechos,
tuvieron que ser redactados nuevamente por Lucas antes de unificarlos en su obra. En otras palabras, aunque la presencia de tradiciones distintas existe, no es del todo imposible distinguir entre las fuentes bsicas y su arreglo redaccional. Cuan lejos pueda ir la redaccin
de Lucas se ha podido observar al estudiar Act. 11,27-30 y Act. 15,3-33.
Pero cuando se llega a conocer este mtodo, algunos distintivos de
su obra nos parecern menos sorprendentes. Como escritor, Lucas
muestra una gran libertad con respecto a sus fuentes; como historiador se preocupa ms del desarrollo de la historia que de los detalles
materiales de los sucesos (13).
A travs de los Hechos, Lucas se cuida de indicar el crecimiento
constante de la Comunidad cristiana: Act. 2,47; 5,14; 6,7; 9,31; 12,24;
16,5; 19,20. Las narraciones tienen tambin muchos pasajes que se
refieren al mismo hecho. Son de especial importancia tres sumarios
ms desarrollados: Act. 2,42-47; 4,32-35; 5,12-16; son tratados que
recapitulan la vida de la comunidad primitiva. Desde el punto de
Vista de la crtica literaria lo ms notorio entre las caractersticas de
estos resmenes es su carcter compuesto. As, por ejemplo, los versculos 2,44 ss., anticipan el sumario siguiente, y luego, el versculo 4,33
es una introduccin. Un estudio de los pasajes indica que Act. 2,42,46
ss.; 4,32,34 ss.; y 5,12a, 15 pueden considerarse como originales con
respecto a Act. 2,43-45; 4,33 y 5,12-14 que son secundarios. La finalidad
de las aadiduras es ensanchar la mirada de cada resumen refirindose
a asuntos desarrollados en los otros. As, en el primer sumario, el tema de la piedad y vida edificante de la comunidad se ha apoyado
en la referencia que se ha hecho al milagro realizado, y a la comn
participacin de los bienes, que son los temas del tercero y segundo
sumario respectivamente. A su Vez, el segundo resumen recuerda de
un modo muy conciso (v. 33), los temas de los otros. Asimismo, en el
tercer resumen, el recuerdo de la Vida de oracin en comn y la estima
de la comunidad ante la gente, completa el tema de las curaciones milagrosas. En cada caso, el resultado final se ha conseguido por una aadidura dentro de un resumen ya existente. El resultado es ms bien
incmodo y no es tpico de Lucas que hubiera preferido redactar
nuevamente las fuentes. Puede ser tambin que los resmenes hayan
tenido ya la forma presente cuando llegaron a sus manos; ms an,
(13)
Ver Benoit, art. c i t , pgs. 790-92.
II.
213
no est fuera de toda posibilidad el pensar que las aadiduras pudieran ser obra de un discpulo de Lucas que edit su obra (14).
ACT. 15,36-28,28 Aunque se ha escrito abundantemente sobre las
fuentes usadas en la segunda parte de los Hechos (15), la situacin
es mucho menos complicada; no habra en realidad problema si Lucas
fuera aceptado como autor de la obra. Comprobado lo cual, sera un
afn excesivo de crtica negar que en los pasajes-nosotros (Act. 16,1017; 20,5-21,18; 27,1-28,16) escriba como testigo presencial. Es lgico
creer que aqu Lucas ha recurrido a notas escritas, una especie de
diario; seran necesarias unas cuantas fuentes de este tipo dada la
viveza de los pasajes y los detalles grficos que contienen. Para el
material restantereferente todo a Pablolo ms racional es suponer que Lucas interrog al Apstol y a otros compaeros suyos. Una
explicacin fcil y clara no puede ser despreciada justamente porque
se presenta directa y simple. La prxima cuestin, si las fuentes de
Lucas para la narracin de los Viajes de Pablo eran notas dispersas,
un itinerario, o un diario de Viajes, son de importancia secundaria
una Vez que probamos que el material originario era propio de Lucas,
sea cual fuere la forma adoptada.
Al concluir su resumen, Dom Dupont indica que el resultado de su
trabajo ha sido negativo y positivo. Negativo, porque la falta de definicin de las fuentes de que se sirvi el autor de los Hechos ha encontrado gran acuerdo entre los eruditos. En el aspecto positivo, surge la conviccin de que Lucas no redact su obra de una sola vez y
parece posible la descripcin de su tcnica literaria:
No le satisface transcribir sus fuentes, vuelve a redactar el
texto introduciendo las caractersticas de su vocabulario y estilo
por todas partes. Tal vez sea necesario avanzar ms adelante an,
teniendo en cuenta que el material usado en los Hechos seala,
en su conjunto, los intereses fundamentales del Autor, su concepcin es personalsima. La explicacin no la encontramos solamente
en su propio estilo, en el fondo tocamos generalmente su personalidad. Todo se lia hecho como si Lucas estuviera en el origen,
no solamente de la versin redaccional, sino incluso en las mismas
fuentes en las que se fundamenta su versin (1C).
Los DISCURSOS Aunque hemos concluido el estudio general de las
fuentes de los Hechos, conviene, antes de seguir adelante, Volverse brevemente a los discursos (17). Forman stos una parte in(14)
(15)
(16)
(17)
Ver Benoit, Exegese et Theologie, op. cit., pgs. 181-92.

Ver Dupont, op. cit., pgs. 75-165.
Ibid., pgs. 166 ss.
Ver L. Cerfaux, I B , pgs. 335-338.
214
tegral del libro y ]Uegan un papel importante al descubrirnos el significado de los sucesos descritos en las narraciones Cada paso en el
desarrollo histrico de la Iglesia Va marcado por un discurso que ndica el correspondiente desarrollo del pensamiento cristiano
En el principio mismo, el Cristo Resucitado puntualiza el oficio
de sus Apstoles y seala su accin, las palabras de Pedro en el Cenculo sealan la importancia de los Doce Su discurso de Pentecosts
muestra el significado de la aparicin gozosa y la intervencin del
Espritu Santo, es tambin el primer mensaje dirigido a los judos por
intermedio del grupo de los Apstoles Este mensaje se desarrolla ms
largamente en el discurso siguiente de Pedro (Act 3,12-26, 4,8-12,
5 29-32,10,34-43) El recibimiento a Cornelio seala un cambio de
orientacin admitir a los gentiles de un modo justificado (Act 11,5-17,
15,7-11) El discurso de Esteban nos proporciona una apreciacin
de gran Valor de la estructura intelectual de los helenistas (18) Nos
muestra tambin una preocupacin incipiente relacionada con las
exigencias de la Ley mosaica y con las ceremonias del Templo que
casualmente conducirn a una ruptura con el judaismo y llevarn
a la plena conciencia de su propia identidad independiente Felipe
(Act 8 30-33) identifica explcitamente al SierVo Paciente de Is 53
con Cristo
Los discursos nos descubren de un modo efectivo el significado de
la misin de Pablo Despus de leer Act 13,16-41, no hay duda de que
el Apstol de los gentiles anhela ansiosamente la conversin de los
judos de la dispora, se hace eco del tema de Pedro Sus discursos
en Listria (Act 14,15-17) y ante el consejo del Arepago (Act 17,22-51)
muestran el modo cmo poda acomodarse al estilo de la propaganda
religiosa helenstica debida al estoicismo El discurso de despedida
a los Ancianos de feso en Mileto (Act 20,18-35) es el testamento
del Apstol Sus postremos discursos, en Jerusaln (Act 22,1-21, 23,
1-6), en Cesrea (Act 24,10-21, 26, 2-23), y en Roma (Act 28,17-20,
28,25-28) son una apjloga personal, sin embargo, podemos reunir de
(18) Los judos de habla griega haban encolerizado siempre a los nativos
por su desprecio hacia los elementos materiales dentro del culto de Israel Viviendo en la dispora, haban encontrado a Dios lejos del Templo, y le haban
rendido culto con u n a devocin espiritual que despreciaba el olor de sangre y
carne sacrificada Al llegar a conocer a Jess estos helenistas, encontraron el camino del culto espiritual abierto ampliamente para ellos en el Templo no hecho
p o r manos humanas Cuando E s t e b a n , el helenista, habl sobre Jess, sus
oyentes teman odos t a n slo para esta sentencia irritante que se haca eco de
las viejas polmicas contra el Templo Salomn construy una morada, sin
embargo, el Altsimo h a b i t a en moradas que no han sido hechas por manos
humanas (Act 7,47 ss ) (B M Ahern, New Honzons, Studies m Biblical Theology [Notre Dame, Ind Fides, 1963] pg 183).
ir.
215
ellos una serie de datos relacionados con la situacin de los cristianos

con respecto al judaismo y a las autoridades romanas
La importancia teolgica de los discursos es indudable, podemos
preguntarnos si es que son autnticos La independencia de Lucas con
respecto a sus fuentes en la parte narrativa de su obra la hemos notado
antes Hay que admitir que muchos de los discursos, por su lenguaje
y estilo, muestran tambin la mano redactora de Lucas Tambin hay
que considerar que Lucas es capaz de encontrar el carcter distintivo
de hombres como Pedro, Esteban, Pablo y Santiago y componer para
ellos discursos que concuerden con su carcter Al mismo tiempo, es
prudente creer que la tradicindla que Lucas tena gran conocimiento, ha conservado los temas principales de estos testimonios
extraordinarios En los discursos, el uso de la Escritura, teologa, apologtica, argumentos, y la presentacin del mensaje cristiano son de
ellos incluso si la forma actual de cada discurso fuera obra de Lucas
Cualquiera que hubiera podido ser el poder de penetracin de su desarrollo teolgico Lucas, de ordinario, presenta el pensamiento de Pedro
y Esteban tal como pensaban a la luz de la primera iluminacin de
Pentecosts (19)
Mientras que sera ingenuo pensar que los discursos son, o podran
ser, reportajes al pie de la letra, tampoco es menos ingenuo asegurar
que son creaciones libres del autor de los Hechos Lucas muestra gran
libertad de redaccin pero sta se refiere a la disposicin y presentacin del material, tiene gran circunspeccin para con las fuentes y no
demuestra mayor tendencia a la invencin
D)
Historicidad
Alguno puede decir que el objeto de Lucas fue el de trazar una

historia del comienzo de la Cristiandad Eso es verdad, hasta cierto
punto, porque es claro que no tuvo ninguna intencin de escribir detalladamente la historia de la Iglesia primitiva, no podemos creer que
los Hechos sean, o quieran ser, una historia eclesistica Si presenta
la expansin de la Iglesia, lo hace con el convencimiento de que ese
crecimiento se debi a la dinmica del Espritu Santo (Act 2,47;
9,31): la obra nos muestra el modo por el que el Espritu Santo complet la labor de Jess, porque l fue quien gui a los Apstoles en su trabajo misional Toda la obra de Lucas (Evangelio y Hechos) es la historia de la teologa de la redencin Entre los lmites de esta historia,
Creacin y Parusa, encierra tres fases (20)
(19) Ibid , pg 180
(20) Ver H Conzelmann, Die Mitte
Lukas, Tubmga, 21957
der Zeit
Studien
zur Theologie des
216
1) El
2) El
salvacin
3) El
Espritu.
III.
perodo de Israel, de la Ley y de los Profetas.

periodo de Jess, que proporciona una pregustacin de la
futura.
perodo a partir de la Ascensin: perodo de la Iglesia y del
En su Evangelio, Lucas trata del segundo perodo, que ha servido

de conclusin al primero; en los Hechos trata del comienzo de la ltima
fase. Los Hechos, al igual que el Evangelio, tampoco constituyen
historia profana o eclesistica; son una pgina de Heilsgeschiche.
Pero, una Vez que el cristianismo constitua una religin histrica,
era necesario que Lucas tratara hechos histricos, aunque de ah no se
sigue que buscara la exactitud del detalle mnimo. Gran parte de los
Hechos se los puede comprobar con las informaciones que se encuentran
en las cartas paulinas. De ello se concluye que, aunque Lucas no se
sirviera de las cartas, dio una pintura de la actividad misionera del
Apstol que corresponde a ellas. La clebre discrepancia entre Act.
15 y Gal, 2, como hemos visto, se la puede explicar dentro del campo
literario. No tenemos un trmino de comparacin de esta clase para
los primeros captulos, mas la fe intrnseca en los mismos sucesos y la
comprobada fidelidad de Lucas a sus fuentes son las pruebas en favor
de su historicidad.
La fidelidad de los datos histricos de los Hechos se puede medir
tambin a base de evidencias extrabblicas; esto ha apoyado tal verificacin. En la mayora de los casos, lo que conocemos acerca de la
historia profana cuadra admirablemente dentro de los Hechos. Lucas
conoca perfectamente las condiciones religiosas, polticas y sociales
del mundo de Pablo.
Los oficiales con quienes pablo y sus compaeros toman contacto
son aquellos que entonces lo eran. Cada uno se encontraba justamente
donde precisamente tena que encontrarse: procnsules en las provincias senatoriales, asiarcas en feso, strategoi en Filipos, politarcas en Tesalnica... Los magistrados actan contra ellos en una colonia
romana como Pisidia de Antioqua o Filipos gobernadas con celo,
donde reinaban la legalidad y el orden: muchedumbres amotinadas
trataron de hacer justicia por sus propias manos en las ciudades helensticas como Iconio, feso y Tesalnica donde el gobierno ramenos
estricto (21).
Un factor importante en este contexto, es la inclinacin de Lucas
por los detalles geogrficos, por lo menos cuando vienen bien al curso
(21) W. Ramsay, The Bearing of the recent Discoveries on the
oftheêw
Testament (London: 1915) pg. 96.
Trustworthiness
217
DOCTRINA
de su narracin (22). Cuida minuciosamente de localizar los sitios y

pueblos que menciona; por ejemplo: ... el monte llamado Olivet,
que est cerca de Jerusaln, distante la jornada de un da sbado
(Act. 1,12); Perge en Panfilia (Act. 13,13); Listra y Derbe, ciudades
de Licaonia (Act. 14,6); Mira de Licia (Act. 27,5); ... un sitio llamado Puertos Hermosos, cerca del cual estaba la ciudad de Lasea (Act.
27,8). De un modo semejante, Lucas seala las direcciones de la gente
que aparece en sus narraciones: el sitio donde viven, la casa donde
se hospedan. Por ejemplo, en Damasco, Pablo se hospedaba en casa
de Judas, situada en la calle Recta (Act. 9, 11); en Jope, Pedro se
hospedaba con Simn, un curtidor cuya casa se encontraba junto
al mar (Act. 10,6). En Filipos, Pablo se hospedaba en casa de Lidia
(Act. 16,14 ss.). En Tesalnica con Jasn (Act. 17,5-7), en Corinto
con Aquila y Priscila (Act. 18,3) y con Tito Justo cuya casa estaba
contigua a la Sinagoga (Act. 18,7); en Cesrea, permaneci en casa
de Felipe el evangelista (Act. 21,8); en una etapa a Jerusaln en la casa
de Mnason de Chipre (Act. 21,16). No se puede creer que un escritor
con esa preocupacin por el detalle haya descuidado los hechos histricos.
Los Hechos quedan como nuestra fuente ms importante para 1*
historia de la Iglesia primitiva. Al mismo tiempo, precisamente debi'
do a su carcter real, nos muestra de un modo ms eficaz que ningn
otro documento el origen de la teologa cristiana, y nos habilita (especialmente por medio del significado de los discursos de Pedro) para
comprender el primitivo mensaje cristiano. All la historia y la teologa van de la mano, porque Lucas ha querido delinear, a grandes rasgos, una etapa fundamental de la historia de la salvacin.
III.
A)
DOCTRINA
El Mensaje (23)
Las caractersticas semticas de la primera parte de los Hechos

se las descubre fcilmente. A veces, se debe a la imitacin consciente
de Lucas del estilo de los LXX muy marcado por los hebrasmos. En
otros pasajesen los discursos de Pedro, por ejemploprovienen de
un substrato aramaico. Este factor, tomado en conjunto con la bsqueda que Lucas hace de las fuentes o lo relacionado con las fuentes,
prueba que los discursos atribuidos a Pedro se basan en materiales
(22) Ver Dupont, op. cit., pgs. 159-62.
(23) Ver C. H . Dodd, The Apostolic Preaching
dot: Hodder & Stoughton, 31963) pgs. 17-29.
and lis Developments
(Lon-
218
6.
q u e procedieron de la predicacin a r a m a i c a d e la Iglesia d e J e r u s a ln; en o t r a s p a l a b r a s , r e p r e s e n t a n el mensaje p r i m i t i v o de aquella

Iglesia. (24)
Los primeros c u a t r o discursos de Pedro (Act. 2,14-36,38 ss.; 3,12-26;
4, 8-12; 5,17-40) p r e s e n t a n la m i s m a doctrina; son c o m p l e m e n t a r i o s
y d a n u n a m i r a d a c o m p l e t a y s i n t t i c a del c o n t e n i d o del mensaje primitivo:
1) La era del cumplimiento h a a l b o r e a d o . Estos son los das
d e los que h a b l el profeta (Act. 2,16); La que D i o s anunci por
boca de t o d o s los profetas... l as lo h a cumplido (Act. 3,18); Todos
los profetas que h a n h a b l a d o desde Samuel y aquellos que vinieron
luego, t a m b i n proclamaron estos das (Act. 3,24). La exgesis r a b n i c a del Antiguo T e s t a m e n t o refiere las predicciones de los profetas
sobre estos das del Mesas; por eso, Pedro declara que la era mesinica h a a l b o r e a d o .
2) Se ha logrado ese c u m p l i m i e n t o , d e a c u e r d o con la v o l u n t a d
d e Dios y u n p l a n d e t e r m i n a d o , a t r a v s del ministerio, m u e r t e y resurreccin de Jess, el Hijo de David; esto se halla expresado nicam e n t e de paso con pruebas d e la E s c r i t u r a . La descendencia davdica
de J e s s est t e s t i m o n i a d a por el mismo David: (David) profeta,
como era, y sabiendo que Dios le h a b a j u r a d o solemnemente que asent a r a sobre su t r o n o a u n o de sus descendientes, lo vio con visin p r o ftica (a Cristo) (Act. 2,30 ss.). Se describe el ministerio: Jess de
N a z a r e t , v a r n acreditado a n t e vosotros con los milagros, prodigios y
seales que Dios obr por medio de l e n t r e vosotros (Act. 2,22);
Moiss dijo: E l Seor os suscitar u n profeta de e n t r e v u e s t r o s herm a n o s , t a l como yo (Act. 3,22). Se p r o c l a m a su m u e r t e : A este J e s s
d e n t r o del p l a n prefijado y de la previsin d e Dios, habindole e n t r e gado, enclavndole por m a n o s d e hombres inicuos, le disteis muerte
(Act. 2,23); a quien vosotros entregasteis y negasteis a n t e la faz de
Pilatos, c u a n d o l e s t a b a resuelto a ponerle en libertad. Mas vosotros
negasteis al s a n t o y al j u s t o y d e m a n d a s t e i s que se os hiciese gracia
d e u n h o m b r e homicida m i e n t r a s que al Caudillo de la vida le disteis
muerte (Act. 3,13-15). Su resurreccin se asegura a u d a z m e n t e : Dios
le resucit, sueltas las dolorosas prisiones de la m u e r t e , por c u a n t o
no era posible que quedase bajo el dominio d e ellas (Act. 2,24);
Dios le resucit e n t r e los m u e r t o s ; de lo cual nosotros somos testigos
(Act. 3,15); Jess Cristo de N a z a r e t a quien Vosotros crucificasteis
y a quien Dios resucit d e e n t r e los muertos (Act. 4,10).
3) E n v i r t u d d e la resurreccin J e s s fue e x a l t a d o a la d i e s t r a
d e Dios, como cabeza mesinica del nuevo Israel. Exaltado, pues,
(24) Ver pag. 128.
III.
DOCTRINA
219
por la diestra de Dios... Dios le h a c o n s t i t u i d o Seor y Cristo (Act.

2,33,36); El Dios d e n u e s t r o s padres glorific a su hijo Jess (Act.
3,13); Dios le exalt con su d i e s t r a como caudillo y salvador (Act.
5,31).
4) E l E s p r i t u Santo en la Iglesia es el smbolo del a c t u a l poder
y gloria de Cristo. Exaltado, pues, por la d i e s t r a de Dios, y h a b i e n d o
recibido del P a d r e la promesa del E s p r i t u S a n t o , lo h a d e r r a m a d o ,
lo cual vosotros veis y os (Act. 2,33). Y nosotros somos testigos d e
estas cosas como lo es t a m b i n el E s p r i t u Santo que Dios dio a los
q u e a c a t a n sus mandatos (Act. 5,32).
5) La era mesinica lograr su consumacin con el r e t o r n o de
Cristo. Y enviar el Cristo que os h a sido p r e d e s t i n a d o , Jess, a quien
es necesario que el cielo reciba, h a s t a que lleguen los t i e m p o s de la
universal restauracin, de los cuales habl Dios por boca de sus sant o s profetas desde la ms r e m o t a antigedad (Act. 3,20 ss.). Compar a n d o esto con Act. 10,42: y nos orden... testificar que es l el const i t u i d o por Dios juez de Vivos y muertos.
6) E l mensaje de ordinario t e r m i n a con u n llamado a la p e n i t e n cia, el ofrecimiento del perdn y del E s p r i t u S a n t o , y la promesa d e la
salvacin. Arrepentios, y b a u t c e s e c a d a u n o d e vosotros en el
n o m b r e de Jesucristo p a r a remisin de sus pecados; y recibiris el
d o n del E s p r i t u Santo. Pues p a r a Vosotros es la p r o m e s a y t a m b i n
p a r a v u e s t r o s hijos y p a r a t o d o s los que e s t n lejos, c u a n t o s l l a m a r e
a s el Seor Dios nuestro (Act. 2,38 ss.); Arrepentios, pues, y convertios p a r a que sean borrados Vuestros pecados... y enve el Mesas
sealado p a r a Vosotros, Jess (Act. 3,19 ss); Y no se da en n i n g n
o t r o la salvacin p u e s t o que no existe debajo del cielo o t r o n o m b r e ,
d a d o a los hombres, en el cual h a y a m o s de ser salvos (Act. 4,12).
Tal es el mensaje d e Jerusaln. E s significativo q u e sus p u n t o s
principales se indiquen en u n resumen evanglico d e la predicacin
d e Jess: Jess vino a Galilea y all predicaba el Evangelio de Dios;
y deca: Se ha cumplido el t i e m p o y est cerca el reino de Dios; arrep e n t i o s y creed en el Evangelio (Me. 1,14 ss.). E l mensaje sigue las
lneas d e este resumen.
La primera clusula, el tiempo se ha cumplido, se explica
con la referencia a la profeca y su cumplimiento. La segunda clusula, el reino de Dios est cerca, se explica con el hecho del
ministerio y muerte de Jess, su resurreccin y exaltacin, todas
concebidas dentro de un proceso escatolgico. La tercera clusula:
arrepentios y creed en el Evangelio, reaparece en el llamamiento
al arrepentimiento y ofrecimiento del perdn con que finaliza
el mensaje apostlico. Sea que digamos que la predicacin apostlica se model en la de Jess, o que el evangelista formul su
220
6.
III.
resumen de la predicacin de Jess dentro del molde de la Iglesia primitiva, de cualquier modo el significado de los dos es el
mismo. El reino de Dios tiene que concebirse como algo dinmico
dentro de los sucesos de la vida, muerte y resurreccin de Jess,
y proclamar estos hechos, dentro de su propio significado, es predicar el Evangelio del reino de Dios (25).
E l discurso d e P e d r o en Act. 10,34-47 difiere d e los o t r o s , n o p o r q u e
carezca d e los e l e m e n t o s principales del mensaje, sino p o r q u e se
c e n t r a en los hechos histricos relacionados con J e s s . Sabemos que,
despus del b a u t i s m o de J u a n , J e s s comenz a predicar la B u e n a
N u e v a en Galilea y a proclamarla en t o d a la J u d e a . Pas haciendo
el bien, c u r a n d o los enfermos, arrojando demonios. F u e crucificado
y r e s u c i t por o b r a de Dios al t e r c e r da; manifestse a los elegidos
p a r a que dieran t e s t i m o n i o y les envi a p r e d i c a r a las g e n t e s . E l discurso v a dirigido a u n auditorio gentilCornelio y sus parientes y
amigos (Act. 10,24)gente d i s t i n t a de los judos de P a l e s t i n a , familiarizados con los hechos f u n d a m e n t a l e s . Podemos pensar que el
discurso a n t e Cornelio, t a l Vez r e p r e s e n t e el s i s t e m a de mensaje que
u s a b a la Iglesia p r i m i t i v a en su m s antiguo acercamiento a u n p blico m s universal (26).
A u n q u e i n d u d a b l e m e n t e Lucas se a p o y a b a en tradiciones que se
r e m o n t a b a n a u n p a s a d o lejano, es P a b l o quien nos p r o p o r c i o n a los
recuerdos escritos m s a n t i g u o s que existen. Sus escritos, a u n q u e no
de la n a t u r a l e z a del mensaje, son de incalculable Valor como base d e
u n a investigacin, y en ellos e n c o n t r a m o s u n p u n t o de comparacin
con los Hechos (27). E n 1 Cor. 15,3-7, P a b l o nos da u n resumen r pido del mensaje, d e c l a r a n d o e x p l c i t a m e n t e que es algo que h a r e cibido d e sus m a e s t r o s en la fe. Pasajes de Glatas y R o m a n o s , lo
m i s m o que u n discurso de los Hechos (13,17-41), nos proporcionan t o dos los elementos del mensaje. Ms a n , es claro que P a b l o pensab a que esto era lo f u n d a m e n t a l del Evangelio apostlico pues lo juzg a b a c o m n a s mismo y a otros misioneros cristianos.
Sin embargo, nos e n c o n t r a m o s con t r e s p u n t o s d e n t r o del mensaje
paulino que no se e n c u e n t r a n c l a r a m e n t e en el mensaje de Jerusaln
q u e nos t r a e n los Hechos (28). E n p r i m e r lugar, a Jess no se le l l a m a
Hijo de Dios en los discursos d e Pedro (cfr. Act. 9,20: y enseguida,
en las sinagogas (Pablo) predicaba a Jess diciendo: ste es el Hijo
d e Dios). P o d e m o s insistir en q u e los discursos d e P e d r o e s t n v i v i ficados p o r las profecas: h a b l a d e Jess como del siervo de Yav,
(25) Dodd, op. cit., pg. 24.
(26) Ibid., pg. 28.
(27) Ver ibid., pgs. 9-17.
(28) Ver ibid., pgs. 25 ss.
221
DOCTRINA
del Segundo Isaas. Luego parece t a m b i n q u e la frase Seor y Cristo

(Act. 2,36) significa e x a c t a m e n t e la m i s m a cosa que Hijo d e Dios
con poder (Rom. 1,4). No e s t fuera de p r o p s i t o o b s e r v a r que los
Evangelios sinpticos t i e n e n a Cristo como Hijo d e Dios y no debido
a influjos p a u l i n o s . E n segundo lugar, el mensaje de J e r u s a l n n o
sostiene que Cristo m u r i e r a p o r n u e s t r o s pecados (cfr. 1 Cor. 15,3).
N u e v a m e n t e p o d e m o s decir que el hecho e s t implcito en la present a c i n de J e s s como Siervo de Dios; la i m p o r t a n c i a d e I s . 53 en la
predicacin p r i m i t i v a se manifiesta de u n m o d o claro en Act. 8,32-35.
P o r ltimo, el mensaje de Jerusaln no p u n t u a l i z a que Cristo R e s u c i t a do i n t e r c e d a p o r n o s o t r o s (cfr. R o m . 8,34). P e r o , s e g u r a m e n t e , el
hecho v a implcito al declarar q u e la remisin d e los pecados y salvacin se ofrecen n i c a m e n t e en su nombre (Act. 2,38; 4,12; 10,43).
P a r e c e claro, por t a n t o , que a u n en estos p u n t o s no se d a u n a d i ferencia real e n t r e el contenido del mensaje jerosolimitano t a l como
lo e n c o n t r a m o s en los primeros captulos d e los Hechos y el c o n t e n i d o
del mensaje conocido por P a b l o ; en los dems aspectos, la c o n c o r d a n cia es clara. E n los Hechos, podemos seguir paso a paso los e l e m e n t o s
esenciales de la predicacin apostlica en u n a fecha b a s t a n t e t e m p r a n a .
Como se podra esperar, el centro d e la predicacin era J e s u c r i s t o ,
su vida, m u e r t e y resurreccin; y t o d o ello v a m a r c a d o por la conciencia de que h a alboreado la era del c u m p l i m i e n t o , que Cristo era Seor, y d e q u e el E s p r i t u S a n t o h a sido d a d o a la Iglesia.
B)
El EsUritu
Santo
(29)
Siguiendo el tercer E v a n g e l i o , en el que, mejor que en los o t r o s

sinpticos, se m u e s t r a la m a n o del E s p r i t u S a n t o en el ministerio
de Jess (cfr. Le. 4,1,14,18; 10,21), los Hechos nos d a n la impresin
d e q u e la c o m u n i d a d cristiana p r i m i t i v a viva e n t e r a m e n t e bajo los
auspicios del E s p r i t u ; los Hechos son como u n evangelio del E s p ritu. A n t e s de su ascensin, Cristo R e s u c i t a d o h a b a a s e g u r a d o a
sus discpulos que les enviara el regalo p r o m e t i d o d e la era mesinica, el E s p r i t u S a n t o , que los fortalecera y capacitara p a r a llevar
a d e l a n t e el t r a b a j o de d a r t e s t i m o n i o de J e s s (Le. 24,47-49; Act.
1,5,8). E l c u m p l i m i e n t o d e la promesa se realiz con el bautismo
del Espritu (Act. 1,5) en Pentecosts. E s t o seal el comienzo del
t i e m p o d e la Iglesia, al igual que el b a u t i s m o del J o r d n i n a u g u r el
ministerio pblico del Salvador. E n los dos casos, Lucas seala la
manifestacin sensible del E s p r i t u (Le. 3,22; Act. 2,3).
(29) Ver Wikenhauser, op. cit., pgs. 241-42; A. Feuillet, IB, pgs. 736 ss.;
J. Guillet, VTB, pgs. 320 ss.
222
En su discurso, Pedro explicaba que el hecho milagroso de hablar

en varias lenguas era una seal de que Cristo Resucitado haba derramado su Espritu sobre ellos (Act. 2,33), cumpliendo as la profeca
de Joel (Act. 2,16-21). Puesto que Joel haba hablado de toda carne,
el don del Espritu Santo no es nicamente para el grupo de discpulos
sino para todos los que creern en Cristo. Pedro, por tanto, puede
asegurar a su auditorio que tambin ellos recibirn el Espritu si creyeren y se bautizaren (Act. 2,28 ss), no solamente ellos sino a todos
los que estn lejos, a todos cuantos llamare el Seor nuestro Dios para
s (Act. 2,39). La posesin del Espritu es parte constitutiva de cada
cristiano.
Las actividades del Espritu son diversas. Los carismas, especialmente hablar lenguas y profecas, son una expresin clara de su actividad. No solamente en Pentecosts, sino tambin en otros tiempos,
el Espritu presta la facultad de hablar en varias lenguas, es decir,
de orar a Dios en la lengua del xtasis, como Cornelio (Act. 10,46)
y los discpulos de Juan en feso (Act. 19,6). El Espritu Santo gua
a los profetas, como en el caso de Agabo (Act. 11,28; 21,11 ss.), a
quienes encontraremos en muchas Iglesias: en Antioqua (Act. 13,1),
en Jerusaln (Act. 15,32), en Cesrea (Act. 21,9).
Si los carismas nos ofrecen una manifestacin impresionante de la
actividad del Espritu Santo, su papel de gua y fortaleza de los predicadores cristianos tiene mayor importancia an. Fortalecido con
el Espritu que acababa de recibir, Pedro testific ante la muchedumbre de judos y proslitos (Act. 25 ss) a Jess como Mesas enviado
por Dios (Act. 2,22-36). Se designa explcitamente, el testimonio de
los Apstoles como labor del Espritu (Act. 5,32). Esteban est lleno
de sabidura y del Espritu, y sus enemigos no pueden soportarle
(Act. 6,10). El Espritu gua a los Apstoles y jefes de la comunidad,
y les dicta sus normas de conducta (Act. 8,29: El Espritu dijo a
Felipe; 10,19: el Espritu dijo a Pedro). El Espritu ilumin a Pedro
en el trascendental asunto de la aceptacin dentro del cristianismo
del pagano Cornelio (Act. 10,19; 11,12); y cuando se debata todo el
problema de los gentiles convertidos, el Espritu gui la determinacin de los Apstoles (Act. 15,28). El Espritu llam a Bernab y Saulo
a la primera misin gentil y dirigi la Iglesia en Antioqua de tal modo
que les independizara a ellos de su tarea (Act. 13,2-4). Al comienzo
del segundo Viaje misional, el Espritu impidi a Pablo llevar adelante su plan original de predicar en la provincia de Asia (Act. 16,6 ss.).
En situaciones difciles, los predicadores, y las mismas comunidades,
pudieron buscar apoyo en el Espritu. De este modo, Pedro (Act.
4,8,13,21; 5,40) y Esteban (Act. 6,15; 7,55) hablaron audazmente ante
el Sanhedrn, y los discpulos se mostraron llenos de coraje (Act. 13,52).
III.
DOCTRINA
223
Los Hechos poco tienen que decir del modo cmo descenda el
Espritu o cmo se lo reciba, y lo que esto significa es an ms difcil
entender. La venida visible del Espritu Santo en Pentecosts sobre
los Apstoles y a la casa de Cornelio fueron extraordinarias. Por regla general, slo aquellos que haban sido bautizados en el nombre
del Seor Jess reciban el Espritu Santo; el problema est en si el
Espritu se recibe por medio del bautismo, o en conexin con el bautismo, o por una imposicin independiente de manos. Los samaritanos
bautizados por Felipe recibieron el Espritu por medio de la imposicin de las manos de Pedro y Juan (Act. 8,15 ss.) y de un modo semejante, el Espritu vino sobre los discpulos de Juan en feso luego
que Pablo les impusiera las manos. Est, por tanto, la recepcin del
Espritu Santo condicionada a la imposicin de manos de los Apstoles? Los ejemplos apuntados parecen indicarnos esa direccin. Pero,
en Act. 9,17, Ananas dijo a Pablo: El Seor Jess me ha enviado a ti
para que puedas recobrar la Vista y seas lleno del Espritu Santo, y
la recepcin del Espritu se realiz por medio del bautismo (Act. 9,19).
Y estamos seguros de que no pensaban ni queran decir que todos los
bautizados por otras personas carecieran del Espritu Santo hasta
que un Apstol viniera a imponerles las manos. La persona bautizada,
por el mismo hecho y all mismo, reciba el Espritu. El don que proceda de la imposicin de las manos de los Apstoles era el espritu
carismtico especial; ellos nicamente eran capaces de transmitir
esta actividad ms amplia del Espritu. Con respecto a los mismos
discpulos, recibieron el Espritu el da de Pascua (Jn. 20,22). El descenso carismtico de Pentecosts los hizo aptos para su trabajo como
testigos. Por supuesto, Pentecosts es un suceso nico de dimensiones trascendentales destinado a introducir en la humanidad la era
de la actividad dinmica del Espritu.
C)
La persona de Cristo (301
Aunque los Hechos no tienen mucho que decirnos sobre la vida

terrena de Jess, esto nos revela que, en la predicacin primitiva, la
realidad de la humanidad de Cristo estaba plenamente garantizada.
Era un descendiente de David (Act. 2,30; 13,23) de Nazaret (Act.
2,22; 3,6; 4,10; 6,14; 10,37; 22,8; 26,9). Su madre Mara y sus hermanos
son nombrados en Act. 1,14, y se menciona su trabajo y enseanza
(Act. 1,22; 10,37 ss.; 13,34); su Pasin, muerte y resurreccin figuran
(30) Ver Wikenhauser, op. cit , pgs. 241-46; A. Feuillet, I B , pgs. 728-735;
V. Taylor, The Person of Christ in New Testament Teaching (New York: St.
Martin's Press, 1958).
224
III
DOCTRINA
225
de un modo especial (Act 2,23, 3,15, 4,28, 5,30, 7,52, 13,27,29) Los
Apstoles fueron testigos privilegiados de Cristo no solamente porque
le vieron en sus apariciones post-pascuales, sino porque, ademas,
haban participado dentro de su existencia terrena, y haban subido
con l desde Galilea a Jerusaln (Act 13,31, cfr 1,21 ss )
A pesar de todo, la resurreccin de Jess no aparece como idea
tarda en la primitiva predicacin l, que haba sido retirado de la
cruz y colocado en una tumba (Act 13,39), fue resucitado por Dios
(Act. 2,24,32, 3,15, 4,10, 5,30,10,40,13,30,33 ss ,37,17,31, 26,6-9), y de
un modo definitivo. para no volver mas a la corrupcin (Act 13,34)
Cristo Resucitado se apareci a sus discpulos y comi y bebi
con ellos (Act 10,40 ss , 13,31) En el ambiente de estas apariciones,
del Resucitado por excelencia, su fe, ofuscada por la crucifixin (Le.
24,21), se asent firmemente, y dieron testimonio de la resurreccin
de Jess (Act 2,32, 3,15, 10,40 ss , 13,31) Por consiguiente, desde el
principio, la fe cristiana mantuvo bien recalcada la identidad perfecta
de Jess, la persona histrica que vivi en Galilea muri en Jerusaln
y el Cristo Resucitado de las apariciones pascuales Para comprender
el misterio de la Encarnacin, los primeros cristianos no partieron,
como nosotros, de la idea de Dios que asume la naturaleza humana - su
punto de partida fue el conocimiento experimental de Jess-Hombre,
como persona histrica El descubrimiento de este Hombre como algo
en realidad infinitamente superior a un hombre ordinario, es decir,
que propiamente era un ser divmo, y especialmente la expresin de
esta verdad fue adquirida paso a paso El primer paso fue el de reconocer a Jess de Nazaret y al Sejr Resucitado como nico e idntico
Desde el comienzo, tambin, se consider la resurreccin como la
prueba definitiva de que Jess era el Cristo, el Mesas prometido por
los profetas Para la mente de la comunidad primitiva, compuesta
de judos convertidos, fue ste un asunto de trascendental importancia Una muerte ignominiosa ejerci un poder de contradiccin dentro
de sus exigencias mesiamcas, mas el milagro pascual result una prueba irrefutable de su divinidad Porque, al resucitar de la muerte, Dios
haba sellado grandiosamente el testimonio que haba rendido ya anteriormente al darle poder de obrar milagros (Act 2,22, 3,15, 4,10;
10,38,40) En la maana pascual Jess no solamente se levant de la
muerte sino que fue exaltado a la diestra del Padre (Act 2,23, 3 13 215,31, 7,56)
Por la resurreccin y la elevacin a la diestra de Dios, Jess ha
participado en el poder divino, en Virtud del cual envi en Pentecosts a sus discpulos el Espritu Santo y continuar hacindolo, y aparecer como Juez del mando La declaracin de Pedro (Act 2,36)
de que Dios le ha hecho Seor y Cristo quiere decir que se manifest

el Seoro mesiamco de Jess por medio de su elevacin, mientras
que aqu abajo su mesianismo haba sido humilde y escondido Predicar el nombre de Cristo es proclamar que ha recibido la dignidad
de Seor (Act 9,27-29) La resurreccin fue para Jess la entronizacin, o su restablecimiento en el poder real o Seoro Puesto que el
ttulo judo de Mesas no significaba mayor cosa para los paganos,
a ellos se les anuncio que Jess es Seor no un simple ttulo honorfico, sino una expresin de su realidad mesianica, que Jess haba
logrado por medio de su resurreccin, y un conocimiento de sus prerrogativas divinas
Entre los numerosos pasajes donde aparece el ttulo de Seor algunos, casi de ordinario citas del Antiguo Testamento, se refieren
directamente a Dios (Act 2 39, 3,22, 4 26, 5,19 etc ) mientras otras
se refieren a Jess (Act 7,59 ss , 9,10 ss , 11,17 etc ) En un tercer
grupo de textos es difcil decidir si el ttulo se refiere a Dios o a Jess,
la ambigedad es significativa (cfi Act 9,28 30,11,23,13,43,1,23)
En ningn caso, la comunidad primitiva dudaba en colocar a Jess
junto a Dios, en el ncleo mismo del plan de la salvacin La Teologa
del Nombre, caracterstica de los Hechos, apunta hacia la misma direccin Del mismo modo que el pueblo de Dios del Antiguo Testamento estaba sealado por la invocacin del nombre de Yav (Jer
14,9, Sal 99(98), 6,116 (115), 4, Eclo 36,11, etc), as tambin, el pueblo
cristiano se distingue por invocar el nombre de Jess (Act 2,21)
El texto de Joel (5 5) Todo el que invocare el nombre de YaV
sera salvo es aplicado por Pedro a Jess (Act 2,21) nicamente en
el nombre de Jess pueden encontrar los hombres la salvacin (Act
4 12) Este es el Nombre que los Apstoles predican, en virtud de este,
actan, y por el sufren (Act 3,6,16, 4,10 17 s , 5,28,40 s , 8,12,16,
9,15 s , 27,28) La invocacin del nombre de Jess es una aceptacin
prctica de su divinidad
Cuando San Pedro declara que Dios ha hecho del Crucificado
Seor y Cristo (Act 2,36) coloca una significacin bajo estos
conceptos que hasta ahora no haban tenido Un significado profundo tambin se presenta en la frase el nombre de Jess Cristo
desde que el Apstol prosigue hablando del arrepentimiento y
del bautismo que conducen a la remisin de los pecados y al don
del Espritu Santo (Act 2 38) Dentro del contexto en el que aparece la frase tiene un contenido divino aunque no esta claro
Lo mismo se puede decir, ciertamente del mandato de Pedro al
tullido en Jerusaln En el nombre de Jess nazareno, camm i
(Act 3,6) Ciertamente podemos afirmar que los nombres usados
en la predicacin primitiva guardan antes que revelan, un signi16
226
6.
ficado que contienen sin poderlo remediar. La conviccin est

antes de la expresin. Esto es exactamente lo que se tiene que
esperar en la proclamacin de un nuevo mensaje dentro de la
historia. Aparece primero su valor, los nombres correspondientes
vienen luego (31).
(31)
Taylor, op. cit., pgs. 196 ss.
EPSTOLAS
PAULINAS
LAS EPSTOLAS NEOTESTAMENTARIAS

1,2 TESALONICENSES
LAS EPSTOLAS MAYORES
LAS EPSTOLAS DE LA CAUTIVIDAD
EPSTOLAS PASTORALES
EPSTOLA A LOS HEBREOS
El t t u l o de este captulo lleva consigo t a n slo el hecho d l a existencia d e u n cuerpo paulino tradicional; de ah no se sigue que t o d a s
las c a r t a s que estudiemos aqu sean de P a b l o en sentido e s t r i c t o . D e
este m o d o , n o s o l a m e n t e las P a s t o r a l e s y la d e los Efesios, c u y a a u t e n t i c i d a d no e s t clara, sino la de los H e b r e o s t a m b i n q u e con
seguridad no es o b r a del apstoltienen su sitio. Ms an, no se t r a t a
del g r u p o o de la designacin general conveniente, sino a d e m s enc u e n t r a n su justificacin en el carcter paulino, directo o indirecto,
de t o d o el c o n j u n t o .
I.
EPSTOLAS NEOTESTAMENTARIAS
A J
Carta v
Epstola
Muchos escritos epistolares de la a n t i g e d a d se h a n conservado

y nos son conocidos. Se dividen en dos clases: 1) Las l l a m a d a s est r i c t a m e n t e cartas; fueron escritos dirigidos en ocasiones particula(1) Ver A. Wikenhauser, Introduccin al Nuevo Testamento (Barcelona:
Herder, 1960) pgs. 255-68; J. Cambier, Paul (Vze et doctrine de Saint) DBS,
VII, col. 329-41.
228
7.
EPSTOLAS PAULINAS
res a particulares o a grupos de personas y van dirigidas tan slo a

ellos. 2) Epstolas; son tratados redactados en forma epistolar y dirigidos a crculos amplios, o simplemente sin destinatario personal.
Las cartas paulinas son verdaderas cartas porque se da siempre la
ocasin especial, y un grupo definido de destinatarios; pero, exceptuando la de Filemn, son cartas oficiales, no cartas privadas. La
mayora de ellas van dirigidas a una comunidad en particular, o a
pequeos grupos de Iglesias (Gal.; Efes.); tres van dirigidas a los encargados de algn oficio eclesistico y por medio de ellos a la Iglesia
de la que estn encargados (1,2 Tim.; Tit.). Estas cartas tratan de
una variedad de aspectos dentro de la actividad misionera: instruccin, confirmacin, consejo de los creyentes; explicacin de errores
en las Iglesias; refutacin de los falsos maestros. Son los escritos
de un Apstol, instrumentos de su ministerio apostlico; en ellos,
habla con autoridad.
Las restantes cartas neotestamentarias se acercan ms a la forma
de tratados teolgicos (Heb.), o son homilticas (1 y 2 Pe.; 1 Jn.) o
exhortatorias como (San.). Sin embargo, aunque hemos indicado y
conocemos la diferencia entre epstola y carta, seguiremos llamando
a los escritos revelados neotestamentarios con el tradicional trmino
de Epstola.
B)
Las frmulas epistolares
La mayora de las cartas latinas y griegas contienen las siguientes

frmulas epistolares: 1) Un preescripto o direccin, que contiene
el nombre del que enva (nominativo), el nombre del que recibe (dativo), y un saludo, todo en una frase. As por ejemplo: Claudio Lisias
a su excelencia el gobernador Flix, salud (Act. 23,26). Act. 15,23
es la otra ocasin en que en el Nuevo Testamento aparece el encabezamiento clsico. 2) Saludo final: erro&o, vale, o algo por el estilo.
Esto era algo ms que puro convencionalismo, ya que en realidad
serva para identificar y autenticar una carta; era o poda significar
la equivalencia de nuestra firma. Cuando se dictaba una carta, el
que enviaba aada el saludo final de su propio puo (ver 2 Tes.
3,17; Gal. 6,11).
Los escritos del Nuevo Testamento no siguen totalmente la prctica griega. Los encabezamientos de las cartas paulinas y de 1 y 2 de
Pedro, 2 de Juan y la de Judas, se compone de dos frases: La primera
apunta el nombre tanto del que enva como el del que recibe, pero a
Veces llevan, adems, ciertos ttulos y atributos, e incluso instrucciones
(Rom. Gal. Tit.). La segunda es una bendicin expresada en forma de
I.
EPSTOLAS NEOTESTAMENTARIAS
220
deseo. Estas dos sentencias del encabezamiento, se encuentran, sin

embargo, en las cartas judas. Pablo, tambin, nombra en ocho cartas
(1 y 2 Tes.; Gal.; 1 y 2 Cor.; Fil. Col. Fim.) uno o ms compaeros
entre los que envan; esto es muy raro en las cartas profanas. De ordinario no cumple la regla estricta de las cartas griegas que deben
dirigirse en tercera persona (ejem.: Gal. 1,1; cfr. 1,2 Jn.) Pablo de ordinario comienza el texto de su carta dando gracias a Dios (ejem.: 1
Tes., Col.)los discursos judos empezaban de este modo y el Apstol
indudablemente sigui la prctica en su predicaciny de seguro
la prctica de sus oraciones (ejem.: Rom. Fil.). El texto comnmente
acaba con observaciones personales (ejem.: Rom. 15,25 ss.; 1 Cor. 16,5)
y saludos. La frmula final nunca es erroso o algo semejante, sino
una bendicin: La gracia del Seor Jesucristo est con vosotros (o algo
semejante). El Apstol de ningn modo destaca por su originalidad,
debido a que posee un acopio tradicional notable de frmulas para su
uso epistolar.
C]__El lenguaje y estilo de Pablo
La lengua de Pablo nos revela su educacin y disciplina. Un judo
de la dispora, nacido en Tarso (centro clebre de enseanza), sealado por el influjo de la cultura griega. Se nota esto, por ejemplo, en
su uso de la diatriba (2) (cfr. Rom. 3,1-1 9,27-31; 2 Cor. 6,4-10), en ideas
tomadas del estoicismo (por ejemplo, la partida del alma separada para el mundo divino [2 Cor. 5, 6-8], el pleroma csmico de Col. y
Ef.), y en ciertas frmulas (1 Cor. 8,6; Rom. 11,36; Ef. 4,6). Al mismo
tiempo, puesto que fue un fariseo, hablaba aramaico desde su infancia,
discpulo de Gamaliel, la herencia juda es clara y preponderante.
Aunque echa mano del griego con agilidad como una segunda lengua
materna, parece, algunas Veces, que piensa en aramaico y esto ciertamente no se debe al lenguaje de los LXX.
El estilo del Apstol es caracterstico. Nunca quiz se ha verificado de un modo ms cierto el clebre dicho le style est l'homme
mme, que en el caso de Pablo, donde su estilo y elocuencia estn
marcados por el amor de Cristo y por la fiebre apostlica del Evangelio (3). Estos influjos no solamente cuentan para la cualidad sobresaliente de la mayor parte de su obra sino tambin sirven para explicar
sus defectos. Llevado por a urgencia de su amor y la prisa de su mensaje, las palabras, literalmente, le pueden faltar (cfr. 1 Cor. 9,15). Ms
de una vez tenemos la impresin de que un pasaje fue escrito o dictado
(2) Ver pg. 17.
(3) Cambier, art. cit., col. 341.
230
7.
EPSTOLAS PAULINAS
II.
con una extraordinaria vehemencia (ver Gal. y 2 Cor.). La complejidad del carcter de Pablo se adivina a travs de los estados de nimo
y trasluces de sus escritos.
II.
Del mismo modo que los dems escritos del Nuevo Testamento,
las Epstolas paulinas pueden fecharse tan slo con aproximacin.
En este caso, la fecha asignada a cada una est determinada por la
perspectiva de una de las cronologas de la vida del Apstol (4).
LUGAR
EPSTOLAS
51
Corinto
1,2 Tesalonicences
56
Efeso
Filipenses
57
feso
Macedonia
Glatas
1 Corintios
2 Corintios
57/58
Corinto
Romanos
61-63
Roma
(Filipenses)
Colosenses
Efesios
Filemn
65
Macedonia
1 Timoteo
Tito
67
Roma
2 Timoteo
67
Roma
Hebreos
(4) Ver pgs. 64-66.
231
Tesalonicenses
La ciudad de Tesalnica era la capital de la provincia romana de Macedonia; por privilegio especial de Augusto, era una ciudad libre. Como puerto de mar y paso
obligado en la gran va que va de Dirrachium a Bizancio, era la ciudad
un centro comercial floreciente, de poblacin cosmopolita. Tena
una constitucin democrtica y sus magistrados gobernaban con el
ttulo de politarcas (Act. 17,8).
Pablo visit Tesalnica por primera vez durante su segundo viaje
misional, probablemente en el ao 50 d. C. Iba acompaado por Silas.
Ambos misioneros se volvieron primero a los judos, predicando durante tres sbados consecutivos en la Sinagoga. Su predicacin gan
a muchos temerosos de Dios (gentiles aficionados a la Sinagoga)
y a muchas mujeres influyentes. Los judos, exasperados, adaptando
hbilmente sus tcticas a la situacin poltica, trastrocaron los sentimientos de la gente y levantaron una conjura contra los predicadores. Los hermanos persuadieron a Pablo y Silas a que escaparan por
la noche a Berea, pequea poblacin, algunas millas al occidente.
Es claro, pues, que la Iglesia de Tesalnica estuvo compuesta predominantemente por gentiles.
No es fcil determinar el tiempo de la estada de Pablo en Tesalnica. La narracin de los Hechos parecera sugerirnos que no fue
larga. Lo mejor que podemos decir es que fue de unos dos o tres meses,
difcilmente ms que esto.
LA IGLESIA
DE TESALNICA
Las Epstolas en su orden cronolgico
despus de C.
TESALONICENSES
1.2 TESALONICENSES
A)
D)
1,2
Pablo no permaneci mucho en Berea sino que inmediatamente sigui a Atenas;

Silas y Timoteo, a quienes haba dejado atrs, esperaba que se reunieran all con l, en poco tiempo. El Apstol estaba preocupado por la
Iglesia de Tesalnica que haba sido abandonada a su propio cuidado
demasiado pronto; cuando llegaron los dos, envi de regreso a Timoteo hacia Tesalnica (1 Tes. 3,1 ss.). Timoteo Volvi con un reportaje
reconfortante para el Apstol que estaba entonces en Corinto (51 d. C ) .
Este ltimo, inmediatamente expres su alivio en una carta, pero,
como pastor que era, aprovech la oportunidad para prevenirles de
ciertos defectos y darles instrucciones.
La direccin acostumbrada (1 Tes. 1,1 ss) va seguida por una larga
accin de gracias (1 Tes. 1,3-10) por los frutos manifiestos de la conversin labrados por el Espritu. Luego, la integridad y el desinters de
FINALIDAD Y SUMARIO
DE
LA E P S T O L A
232
7.
II.
EPSTOLAS PAULINAS
la predicacin del Apstol y el camino de la Vida, reciben su delineamiento (1 Tes. 2,1-12). Por su parte, los convertidos reciben su mensaje
como la palabra de Dios (1 Tes. 2,13-16). El pasaje 1 Tes. 2,17-3,13
seala los sentimientos de Pablo despus de haber dejado Tesalnica
y las medidas tomadas para mantenerse en comunicacin: su deseo
de volver a Verles (1 Tes. 2,17-20); el envo de Timoteo (1 Tes. 3,1-5);
la alegra del Apstol con el reportaje positivo de su enviado (1 Tes. 3,
6-10); su entraable oracin por su futuro progreso (1 Tes. 3,11-13).
La segunda parte del escrito, siguiendo la prctica ordinaria de
Pablo, trata asuntos de personal importancia y exhorta a la fidelidad
en la prctica de la moral cristiana. Urge la observancia de la castidad
y el amor fraterno, y pide especial cuidado en los trabajos y asuntos
propios de cada uno (1 Tes. 4,1-12). Evidentemente, como respuesta
a un problema de la comunidad, tiene palabras reconfortantes sobre
la fortuna de los hermanos que han desaparecido: ellos estn con el
Seor y sern testigos de su venida (1 Tes. 4,13-18). Pero, puesto que
el Seor vendr inesperadamente, hay que Vivir de un modo cuidadoso
(1 Tes. 5,1-11). Finalmente, aconseja sobre varios aspectos de la Vida
de comunidad (1 Tes. 5,12-22) y concluye con una oracin (1 Tes. 5,23
ss.). La carta finaliza de un modo tpico dentro de la costumbre paulina (1 Tes. 5,25-28).
El plan.
ENCABEZAMIENTO (1,1 S.)
ACCIN DE GRACIAS INICIAL
(1,3-10)
E L APSTOL Y LOS TESALONICENSES ( 2 - 3 )
1)
2)
3)
4)
Predicacin y conducta de Pablo

Reaccin de los fieles
Subsecuente solicitud
Oracin por ellos
2,1-12
2,13-1 <;
2,17-3,10
3,11-13
INSTRUCCIN Y EXHORTACIN ( 4 , 1 - 5 , 2 4 . )
1)
2)
3)
4)
5)
Castidad y caridad
Vivos y muertos en la Parusa
Vigilancia en vista del da del Seor
Recomendaciones varias
Oracin final
CONCLUSIN (5,25-28)
4,1-12
4,13-18
5,1-11
5,12-22
5,23 s.
B)
1,2 TESALONICENSES
23
Tesalonicenses
NO puede haber dudas sobre la razn principal de

Pablo al escribir la segunda carta a los Tesalonicenses,
y era la de poner en claro ciertos errores aparecidos con respecto a la
Parusa en esta Iglesia. Aunque se ha estimado que estas concepciones pudieron haberse propagado de una mala interpretacin de la
1 Tes. (especialmente 4,13-18), no es fcil comprender cmo sus palabras pudieron haberse entendido tan mal. La referencia a una letra
que aparenta venir de nosotros (2 Tes. 2,2)de ordinario mirada como que se refiere a 1 Tes.ms fcilmente se entendera si se tratara
de una carta hipottica. Haba tambin otra causa para la carta aparentemente desconectada de la anterior. Algunos de los Tesalonicenses haban dejado de trabajar (2 Tes. 6.11 ss.), debido, probablemente^
a la creencia de la inminente Parusa, no vean la finalidad del trabajo.
El Apstol arremete contra los dos problemas de un modo directo.
SUMARIO Y
FINALIDAD
La 2 Tes. comienza con un encabezamiento (2 Tes. l,ls.) seguido

por una accin de gracias por la fe y fidelidad de los Tesalonicenses
(2 Tes. 1,3 s.). Enseguida viene una explicacin sobre la retribucin
final de Dios (2 Tes. 1,5-10) y una oracin por los fieles (2 Tes. 1,11 s.).
La carta trata luego la cuestin de la Parusa y sobre los signos que le
han de preceder (2 Tes. 2,1-12): el Da del Seor no ha llegado an
porque, antes, suceder una gran apostasa y el hombre fuera de la
legalidad (Anticristo), deber aparecer. Pero el Seor Jess Vencer
a todos sus enemigos. El Apstol nuevamente agradece a Dios por la
vocacin cristiana de los Tesalonicenses y les ruega que perseveren
en su llamamiento (2 Tes. 2,13-15), y ruega por este fin (2 Tes. 2,16 s.).
Busca las oraciones de los fieles y expresa su confianza con respecto
a esto (2 Tes. 3,1-5). Esto parece una conclusin pero, sin previa preparacin, Pablo vuelve a otro asunto, probablemente llegado a su conocimiento en ese instante (ver 2 Tes. 3,11). Los hermanos no deben
Vivir ociosos; deberan trabajar, siguiendo el ejemplo del Apstol
(2 Tes. 3,6-15). El escrito acaba con el acostumbrado saludo (2 Tes.
3,16) y un saludo y bendicin aadidos de la mano de Pablo (2 Tes.
3,17 fs.), la autenticacin de la carta.
234
7.
EPSTOLAS PAULINAS
II.
235
1,2 TESALONICENSES
Parece, pues, que la fecha en que se escribieron las dos cartas se

puede colocar, con unos meses de diferencia entre las dos, en el 51 d. C.,
desde Corinto.
Plan.
DIRECCIN ( 1 , 1 S.)
C)
AGRADECIMIENTO INICIAL ( 1 , 3 S.)
1) La retribucin de Dios
2) Oracin por los fieles
3) La Parusa y sus seales
4) Exhortacin a la perseverancia
Aviso contra la ociosidad
CONCLUSIN
AUTENTICIDAD (5)
1,5-10
1,11 s.
2,1-12
2,13-3,5
3,6-15
(3,16-18)
Puesto que la autenticidad de la 1 a los Tes.
casi nunca ha sido puesta en tela de juicio, no fue necesario considerarlo.

Sin embargo, la autenticidad de la 2 ha sido discutida. En primer
lugar, nos encontramos claramente con un tono ms impersonal en la
2 Tes. Tiene gran importancia la relacin existente entre las dos cartas;
desde el comienzo, la segunda parece depender de la primera en gran
parte (cfr. 2 Tes 1,3-1 Tes. 1,2 s.; 2 Tes. 1,5- 1 Tes. 2,12; 2 Tes. 1,7ITes. 3,13; 2 Tes. 2,16-1 Tes. 3,11 ss.; 2 Tes. 3.8-1 Tes. 2,9; 2 Tes. 3,161 Tes. 5,23; 2 Tes. 3,18-1 Tes. 5,28; la lista no es exhaustiva). Sera necesario poner un espacio por lo menos de dos o tres meses entre una carta
y otra, pues eso se necesitara, por lo menos, para que se originaran los
nuevos problemas que exigieron la segunda carta a los Tes., y en este
caso no es creble que Pablo pudiera recordar con tanta fidelidad
el vocabulario de la 1 Tes. Y si aconteci que tuvo que usar esa carta,
sera raro que no hiciera referencia a ello (hemos visto que la 2 Tes.
2,2 no hay que interpretarla en este sentido si se quiere acertar). Por
otro lado, todos coinciden en afirmar que el lenguaje de la 2 Tes. es
un lenguaje paulino. De este modo, a pesar de las dificultades indicadas, la gran mayora de los eruditos aceptan la autenticidad paulina
del escrito. El papel del secretario no es un factor importante (cfr.
2 Tes. 3,17) para resolver las dificultades? (6).
(5)
(6)
Ver Wikenhauser, op. cit., pgs. 271-74.

Ver pg. 289.
La escatologa de la 1 y 2 a los Tesalonicenses (7)
Aunque el escatolgico no es el nico inters de 1 y 2 Tes., ciertamente ste ocupa un lugar preeminente dentro de las Epstolas y merece un cuidado especial en esta revisin. Nos encontramos tambin
con el hecho de que los textos con que contamos presentan indudables
dificultades; el estudioso puede, justamente, esperar una mayor claridad. A causa del fin de esta obra y la necesidad de conservarla dentro de ciertos lmites, las notas teolgicas de este captulo se reducirn
a los principales o ms interesantes temas de las Epstolas. No sera
posible dar algo ms que una simple sugerencia de las riquezas doctrinales grandiosas que encierran estos escritos.
La escatologa de 1 y 2 Tes. tiene que entenderse segn la manera
normal de entender el trmino: la esperanza de una intervencin diVina que nos proporcionar un cambio radical en las condiciones de la
vida humana, y en las relaciones entre Dios y los hombres. Ah estn
apuntados, sin embargo, dos temas: la Parusa considerada como el
comienzo de una era en la que los creyentes se congregan ante el Seor, y la Parusa como presentada en sus seales preparatorias y en su
realizacin.
Yaen la primera parte de la 1 Tes., antes de que se haya introducido
del todo el asunto de un modo explcito, se encuentran cinco referencias a la Parusa (1 Tes. 1,10; 2,12; 2,16,19; 3,13); y de un modo explcito se trata el tema en 1 Tes. 4,13-5,11. Los Tesalonicenses creen que
el fin est a la puerta, y sin embargo los cristianos han muerto y por
eso no pueden estar presentes. Son stos menos privilegiados que los
otros? La respuesta de Pablo dice que los muertos (en Cristo) no sern
privados de su participacin en la Parusa; resucitarn de la muerte,
de tal modo que los que an Vivan en ese tiempo no tendrn Ventaja
sobre los que hayan muerto (1 Tes. 4,16-18). Habra que anotar que el
escenario de la Parusa es, en general, propiedad comn de la cristiandad primitiva y pintura de los profetas apocalpticos del Antiguo Testamento. Palabras e imgenes que expresan la escatologa cristiana,
all y en todo el Nuevo Testamento han sido tomados en su mayor
parte de las descripciones del da de Yav que se encuentran en el
Antiguo Testamento (8).
(7) Siguiendo a B. Rigaux, Saint Paul:
(Pars: Gabalda, 1956) pgs. 195-280.
(8) Ver pgs. 452 s.
Les Epitres
aux
Thessalonicien^
236
7.
EPSTOLAS PAULINAS
Ante la expectacin Vital de la segunda venida del Seor, el Apstol se ha contado l mismo entre los que estarn Vivos en la venida.
Crea y enseaba realmente que la Parusa estaba tan cercana? En el
mismo pasaje siguiente, admite que no sabe la fecha de la Parusa
(1 Tes. 5,1-3). Pero pide a los fieles que sean vigilantes y que Vivan
su vida cristiana de un modo absoluto (1 Tes. 5,6-11), del mismo modo como ms tarde castiga a los que, pensando que la hora final era
inminente, no Vean finalidad alguna en el trabajo (2 Tes. 3,6-13). El
deseo esperanzador de la venida del Seor es una cosay esta expectacin era comn para Pablo y los primeros cristianospero considerar
que la Parusa estaba a la puerta es otro asunto. Y ste Pablo nunca
lo expres.
El objeto principal de la segunda carta es el de aclarar a los Tesalonicenses, por lo menos a algunos entre ellos, que el da del Seor
an no ha llegado, y que la perspectiva de la Parusa est ahora en su
comienzo. En la primera Epstola, pasaba de la suerte de los muertos
a la venida del Seor; aqu, las persecuciones le sugieren consideraciones sobre el juicio y la retribucin. La Parusa coincide con el juicio de Dios de los que no creyeron, y para los justos con su entrada
en el reino (2 Tes. 1,5). El Seor Jess se revelar Viniendo desde el
cielo, con sus ngeles poderosos, en llamas de fuego, a castigar con la
venganza a aquellos que no obedecen al Evangelio (2 Tes. 1,8). Experimentarn la prdida eterna, lejos de Dios y de su gloria (2 Tes. 1,9),
mientras que los santos participarn de la gloria de ese da (2 Tes.
1,10-12).
Antes de la revelacin del Seor Jess, debern, sin embargo,
ocurrir dos acontecimientos: la apostasa, y la aparicin del hombre
sin ley (Anticristo), ambos producto de Satans (2 Tes. 2, 1-12). El
proscrito ciertamente acta, pero en secreto, porque alguien, o alguna
cosa, le controla o mantiene escondida su actividad. Pero, a veces,
el cristiano permanece como el llamado a la salvacin (2 Tes. 2,13),
a la posesin de la gloria de nuestro Seor Jess Cristo (2 Tes. 2,14).
Al poner Una apostasa como seal de la Parusa, Pablo sigue una
tradicin juda que vea una apostasa religiosa como seal del fin (9).
Pero la apostasa de la 2 Tes. no pasa de ser una frmula general y
vaga; es un distintivo del fin de los tiempos, sin mayor especificacin.
Dentro de la concepcin del Apstol, parece existir una asociacin muy
estrecha entre la apostasa y el hombre del pecado, porque una vez
que ha mencionado ste, no se vuelve a referir a la primera. Y al final del pasaje pinta a los perdidos, como aquellos a los que el Anticristo ha seducido con sus seales engaosas y milagros. Estos son los
(9)
Jubileos, 23, 14-23; 4 Esdras 5,1 s.; 1 QpHab, I I , l-(j; V I H , 10.
II.
1,2
TESALONICENSES
237
apstatas que se han alejado de la llamada amorosa y Verdadera que

les hubiera salvado.
En 2 Tes. 2,1-12, Pablo habla del hombre del pecado, el obstculo que le detiene y el misterio del pecado. Sera bueno tener en
cuenta que el pasaje es apocalptico y que, especialmente en el desarrollo del tema del pecado (2 Tes. 2,3 s.), se inspira en los paralelos
del Antiguo Testamento (Dan. 11,36; Is. 14,13 s.; Ez. 28,2; Is. 11,4).
Cada uno de los tres factores tendrn que ser tenidos en cuenta cada
uno a su tiempo.
La descripcin paulina del pecado (Anticristo) le conduce a uno
a pensar en un fin de los tiempos en el campo individual. La aparicin
de esta individualidad es una seal. Pablo, de hecho, arguye que la
falta del Anticristo es una prueba de que el da del Seor no ha llegado;
la Parusa del Anticristo y la Parusa de Cristo se asocian estrechamente en 2 Tes. 2,8 s. El Apstol no especifica quin sea este sujeto, sin
embargo, se contenta con hablar en trminos generales. Ve claramente
que el mundo, la raza humana, estn comprometidos en la lucha entre
Satans y el Seor; por tanto, representa a Satans oponindose a
Cristo el enviado de Dios. Ha sumado su propia contribucin a la descripcin de los acontecimientos finales, que ha heredado de las tradiciones judas y cristianas.
Pablo declara que el misterio del pecado est ya en marcha
(2 Tes. 2,7); en otras palabras, la iniquidad obra ya secreta o misteriosamente. El misterio del pecado, aunque asociado con el Anticristo
no se identifica con l; la distincin se ve clara en 2 Tes. 2,7 s. En vista de la implicada actividad constante de Satans en 2 Tes. 2,9, parece mejor entender la iniquidad como el plan maligno de Satans
para frustrar en cuanto sea posible la obra redentora de Cristo (10).
A pesar de todo, la actividad satnica ha sido restringida, y con ello,
la revelacin del representante de Satans. Quin o qu cosa es el
obstculo que restringe esa actividad? Obviamente es una fuerza actualmente presente, y una fuerza beneficiosa por lo menos. No parece
posible llegar a algo ms especfico. La mente de algunos Padresseguida por muchos exegetas que entienden esta fuerza restrictiva
como el Imperio Romano, o. el Emperador, es una conjetura exegtica y no un dato de la tradicin.
En suma, parece que Pablo entenda o vea dos seales: la apostasa
y el hombre del pecado. Estos precederan a la Parusa. Mientras tanto,
Satans est ya trabajando, pero su actividad va a ser escondida; alguna persona o algn influjo le obliga a actuar en secreto. Esta es la
(10) P. H. Furfey The Mystery of Lawlessnes Catholic Biblical Quarterly, 8
(1946), 189.
238
7.
EPSTOLAS PAULINAS
razn por la que su representanteel pecado, Anticristono puede

presentarse por de pronto personalmente; su da no llegar mientras
permanezca el obstculo. Pablo se dedica a asegurar a los Tesalonicenses que el da del Seor no ha llegado. No explica o especifica ms.
Nosotros simplemente tenemos que admitir que, como muchos textos
apocalpticos, este pasaje no est claro. Es mucho ms seguro confesar sencillamente el hecho que embarcarse en conjeturas interpretativas.
Nuestra conclusin se reduce a decir que las Epstolas a los Tesalonicenses afirman claramente la Venida de Jess, su manifestacin
al fin de los tiempos. Sin embargo, las circunstancias y la descripcin
de su venida estn expuestas de tal manera que es muy difcil distinguir entre la imagen y la realidad. El fin de los tiemposel perodo
inmediatamente anterior a la Parusase distinguir por la redoblada
actividad de Satans, haciendo brotar la apostasa y la aparicin del
Anticristo. Pablo ha hablado en trminos muy vagos de la apostasa
y ha presentado al Anticristo como un individuo no especfico, pero,
indefinido o no, contempla las seales como reales. Al mismo tiempo,
la escatologa del Apstol no se refiere slo a la Parusa: da una importante declaracin sobre la resurreccin de los muertos: Jess
Cristo y Seor, ha resucitado, y todo el que muere en Cristo resucitar
para Vivir eternamente con l.
III.

A)
Glatas
Glatas (Galatai= Keltai), eran un pueblo celta

que en el siglo iv a. C. haban emigrado de la Galia
al Asia Menor, casualmente establecidos en el territorio que rodea
a Ancyra (Ankara). El ltimo rey galacio Amintas (m. 25 a. C.) leg
su reino a los romanos; a su muerte, se convirti en una Provincia
romana con su capital en Ancyra. Para el tiempo de Pablo, la Provincia haba ampliado sus dominios a una rea ms amplia, con la
incorporacin de Pisidia, Frigia, Licaonia, Paflagonia, Isauria, el
Ponto Galacio, el Ponto Polemoniano, y Armenia. Aunque algunos
escritores romanos llamaban a toda la Provincia Galacia, parece ser
que, en la prctica, la lengua vulgar del siglo primero d. C. reservaba
el nombre para la regin, es decir, para el reino Galacio original.
A causa de la ambigedad del nombre, han argido algunos que
Glatas de la Epstola son los habitantes de Pisidia y Licaonia, a
quienes Pablo haba evangelizado en su primer Viaje misional. Se la
LA IGLESIA
DE GALACIA
LOS
III.
23 fr
conoce como la teora de la Galacia meridional. A favor de este modo

de ver se argumenta con la segunda visita de Pablo a Jerusaln (Gal.
2,1-10) que debe ser la segunda visita mencionada en los Hechos
11,30; 12,35, y no la tercera (Act. 15,2-30); esto explicara por qu
los Glatas parecan desconocer el decreto apostlico de Act. 15: La
carta, de hecho, fue escrita antes del Concilio de Jerusaln. Los argumentos que se sostienen son: primero, Pablo, al hablar de Macedonia,
Acaia y Asia, habla de la Provincia romana; segundo, se supone a
Bernab conocido para los Glatas (ste haba sido su compaero
en el primer viaje misional), y finalmente el silencio de la tradicin
antigua sobre la existencia de una Iglesia en la Galacia del norte.
Sin embargo, ninguno de estos puntos es definitivo. Hemos visto
por cierto (11) que la segunda visita de Pablo a Jerusaln (Gal. 2,1-10).
tiene que ser probablemente identificada con el viaje de los Act. 15;
y adems que el decreto de los Act. 15,19 s., 23-29 pudo muy bien ser
posterior al 49 d. C , de tal modo que la falta de referencia a ste en
Gal. no tiene por qu sorprendernos. Pablo no tiene seguridad al referirse a las Provincias romanas: en Gal. 1,21 Siria, significa claramente la
regin de Antioqua, porque Judea estaba en la provincia de Siria. Si
nombra a Bernab, tambin lo hace con Pedro, Santiago y Juan que apenas eran conocidos personalmente entre los Glatas. El silencio de la tradicin no indica sino que 1 a Igl esia de Gal acia nunca adquiri celebridad.
En favor se la teora de la Galacia del nortela opinin comn
hasta el siglo xix podemos sealar el o Galatai de Gal. 3,1: Pablo,
un nativo de Cilicia, conocedor de las diferencias tnicas y de las susceptibilidades nacionales de los pueblos dentro de las Provincias del
Asia Menor no poda haberse dirigido de este modo a los habitantes
de Licaonia y Pisidia (cfr. Act. 14,11). Adems, la evangelizacin
de Galacia fue casi accidental, debida a la enfermedad del Apstol
(Gal. 4,13). Esto no estaba dentro del plan del primer Viaje misional.
Tambin hay que notar que Pablo se dirige a antiguos paganos (Gal.
4,8; 5,2 s.; 6,12, s.), mas en la Iglesia del sur de Galacia deba haber
muchos judeo-cristianos, como se deduce claramente del relato del
primer viaje misicnal (12).
Por tanto, podemos lgicamente pensar en los Glatas, no como
los habitantes de Pisidia y Licaonia, sinoteora Glata del norte
los habitantes de la regin de Galacia visitada por Pablo en su segundo
y tercer viaje misional. La Epstola la escribi probablemente durante
su estada en feso (54-57 d. C). A causa de su estrecha afinidad con
la de los Remanes no pudo haberse escrito mucho antes esta Eps(11) Pg. 211.
(12) Ver Wikenhauser, op. cit., pgs. 274-76; y L. Cerfaux, IB, pgs. 378-80,
para las diversas teoras contrarias.
240
7.
EPSTOLAS
PAULINAS
tola. Por otro lado, no estamos seguros si fue escrita antes o despus
de la I Cor. Lo ms probable en cuanto a la fecha podra ser el 57
d. C Su autenticidad no ha sido puesta en duda.
Plan.
ENCABEZAMIENTO
REPRENSIN
(1,1-5)
(1,6-10)
APOLOGA PERSONAL
(1,11-2,21)
E L EVANGELIO DE PABLO
EXHORTACIN
EPLOGO
(3,1-4,11)
(4,12-6,10)
(6,11-18)
y La finalidad de Gal. est claramente definida: Refuo C A S I O N tar los errores de los judaizantes que han venido a
perturbar la fe de los Glatas al ensear la necesidad de la observancia
de la Ley mosaica, y especialmente la circuncisin; y la parte positiva
para justificar el evangelio de Pablo. El Apstol arguye que la Ley es
Lina institucin provisional y que con la venida de Cristo su oficio ha
concluido; puesto que Cristo ahora es el nico Mediador, las observancias mosaicas estn anticuadas. Estos judaizantes haban acudido a
la autoridad de los Apstoles y Jefes de la Iglesia, como Pedro y Santiago, que personalmente observaban la Ley. Atacaban la autoridad
apostlica de Pablo: puesto que se haba convertido despus de la
resurreccin, no era un verdadero Apstol. Adems, su doctrina difera de la de los verdaderos Apstoles, ante los Glatas haban negado
la necesidad de la Ley con el nico propsito de ganarlos ms fcilmente; por otro lado, l se acomodaba en particular a las costumbres
de los judos. Como resultado de la campaa, los Glatas se tambaleaban en su fidelidad a Pablo y haban comenzado a observar los ritos
de la Ley. No haban ido tan lejos como para aceptar la circuncisin
pero haba peligro de que llegaran. Cuando Pablo se enter de esto,
SUMARIO
III.
LAS E P S T O L A S
MAYORES
241
se desbord en ira justiciera y en solicitud paterna escribindoles esta

carta. Escrita autoritariamente y con severidad, mostr que la observancia de la Ley mosaica, no solamente no era necesaria en adelante
pero ni siquiera til para la salvacin.
El encabezamiento (Gal. 1,1-5; es de una solemnidad desacostumbrada. Seala dos puntos: el origen divino del apostolado de Pablo
y el poder salvador del sacrificio de Cristo. Se descubre la indignacin
del Apstol pues es la nica Epstola que no lleva un agradecimiento
inicial; en cambio, arranca abruptamente con una expresin de dolorosa sorpresa por la debilidad de los Glatas y con una aguda reprobacin. Sus adversarios no pueden acusarle esta vez de tratar de ganarse
el favor de los hombres (Gal. 1,6-10). Luego pasa a asegurar y justificar su autoridad apostlica (Gal. 1,11-2,21). Cuando Pablo declara
que (Gal. 1,11 s.) su evangelio le ha venido por revelacin directa,
l no tiene delante todo su conocimiento de la fe, sino la doctrina particular de la justificacin sin las obras de la Ley. Su evangelio no le
pudo llegar a l de la primera comunidad, pues l antes de la conversin
era un fantico defensor de la Ley (Gal. l,17s); estuvo primero en
contacto con los jefes de las comunidades cristianas tan slo tres aos
antes de su conversin (Gal. 1,15-20), y despus de esa breve visita a
Jerusaln predic lejos de la ciudad, en Siria y Cilicia (Gal. 1,21-24).
POJ.' otra parte, su evangelio estaba aprobado formalmente por la Iglesia de Jerusaln (Gal. 2,1-10); ms an, en un encuentro con el mismo
Pedro en Antioqua, haba defendido abiertamente un evangelio libre (Gal. 2,11-21). En Gal, 2, 15-21, nos encontramos con una exposicin clara de su doctrina de la justificacin nicamente por la fe.
La seccin siguiente (Gal. 3,1-4, 11) desarrolla la doctrina. Los Glatas sabran por propia experiencia que el Espritu Vino a ellos por la
fe en Jess, y no por las obras de la Ley (Gal. 3,1-5); la historia de
Abraham apoya su doctrina (3,6-14), porque l haba recibido la promesa que no puede anularse por la ley posterior (Gal. 3,15-18). Como
no era ms que el maestro o tutor del pueblo de Dios que an estaba
en un estado infantil, el papel de la ley era transitorio (Gal. 3,19-34);
pero ahora, por la fe en Cristo, los cristianos son los verdaderos
descendientes de Abraham, herederos de la promesa, hijos de Dios
(Gal. 3,25-4-7). Cmo pueden, pues, soar en volver al antiguo camino de vida, los Glatas? (Gal. 4,8-11).
En Gal. 4,12-6,10, Pablo se vuelve a sus nios con palabras afectuosas, con protestas, y con consejos prcticos. Una enfermedad del
Apstol fue la causa de la conversin de los Glatas, un ejemplo
extraordinario del modo con que hace Dios las cosas (Gal. 4,12-20).
Este pasaje nos muestra un plano interior del carcter de Pablo; las
austeras palabras de Gal. 1,6-10; 3,1-5 tienen que entenderse a la luz
i*
III.
242
7.
243
EPSTOLAS PAULINAS
de estos versculos. Para alcanzar la herencia de la promesa, no es

suficiente ser un hijo de Abraham: uno debe ser hijo, no como Ismael,
sino como Isaac, un hijo de la mujer libre y no de la esclava (Gal.
4,21-31). Pero, al aceptar la circuncisin, los Glatas se convertiran
nuevamente en esclavos y daran sus espaldas a Cristo (Gal. 5,1-12).
Por otro lado, la libertad cristiana no es licenciosa, y los frutos del
Espritu son opuestos a las obras de la carne (Gal. 5, 13-26). Las perspectivas cristianas no son vagas; antes bien, exigen un amor prctico
(Gal. 6,1-6) y sembrar buena semilla con miras a la cosecha (Gal. 6,710). Pablo, que haba dictado la carta, toma en este momento la pluma
personalmente y concluye con una advertencia contra los judaizantes
y una declaracin de que para l, Cristo es el centro de todas las cosas (Gal. 6,11-18).
DOCTRINA (13) Hemos anotado que la finalidad concreta de Gal. es
la de defender la doctrina de la justificacin por la fe en Cristo, sin
las obras de la Ley: evangelio de Pablo. Sin embargo, no es una nueva
enseanza en absoluto, aunque la insistencia de Pablo en ella es algo
nuevo. Los jefes de Jerusaln tenan la posibilidad de aprobarla,
puesto que tambin ellos crean que la salvacin vena tan slo de
Cristo. Pablo no objetaba el hecho de que los judeo-cristiancs de
Palestina permanecieran fieles a las observancias mosaicas. Sin embargo, entrevio el peligro inherente y se dio cuenta de que la verdadera
doctrina cristiana entraaba una independencia de la Ley tanto en la
teora como en la prctica.
La misma enseanza bsica, de modos distintosredencin por
la muerte y resurreccin de Cristose encuentra en toda la Epstola
(cfr. 1 Cor. 13, 3 s.). Crucificado con Cristo, el cristiano est muerto
para la Ley mosaica, para participar en la vida del Cristo resucitado
(Gal. 2,19). Porque el cristiano est animado por la verdadera vida
de Cristo, aunque mientras permanece en la carne est espiritualizado
por medio de la fe (Gal. 2,21 s.). Mas los cristianos estn unidos a Cristo no slo por medio de la fe sino tambin por medio del bautismo,
porque, por el bautismo, se han puesto en contacto con la muerte y
resurreccin de Cristo y viven ahora su Vida la que resucit de entre
los muertos. Somos cristianos no tan slo porque pertenezcamos a
Cristo sino tambin porque vivimos con l. Asimilados con Cristo,
revestidos por l, formando una cosa con l, somos la verdadera
descendencia de Abraham, herederos de Dics (Gal. 3,26-29).
Aunque el judo era el heredero de las promesas, incluso estando
(13) Ver L. Cerfaux, IB, pgs. 383-88; A. Viard, Paul: Galates (Epitre aux)
DBS, VII, cois. 221-24.
bajo la Lev"aun lo ms pequeono es mejor que un esclavo; y el

cristiano q u e deseara proseguir la prctica de la Ley se encontrara
l mismo e n ese estado (Gal. 4,1-5,9). En la plenitud de los tiempos,
cuando el P u j o de Dios ha venido, nacido de mujer (Gal. 4,4), a aquellos que e s t n sometidos a la Ley vino el tiempo y fueron reconocidos
como hijos; pero solamentetoda la Epstola aclara estosi reconocan y a c e p t a b a n al Hijo. Cuando hubieren hecho esto, el Espritu
de Dios, e n v i a d o a sus corazones, les har entender su nueva relacin
filial (Gal. 4,6 ss.).
Como r e s p u e s t a a los ataques de sus adversarios, Pablo ha realizado una defensa desapasionada de su especial misin como Apstol de los gentiles: poda haber argido con su Vocacin como otro
argumento en favor de su enseanza fundamental. Porque l, antes
de su conversin, un comisionado judo (Gal. 1,13 ss.) haba aprendido
por propia experiencia que la Ley es incapaz de alcanzar la justificacin que se encuentra nicamente en Cristo (Gal. 2,16). Con la conciencia
que tena d e su propia vocacin especial (Gal. 1,1,15) y de su independencia de los d e m s (Gal. 1,11 ss.), tena cuidado de mostrar su coincidencia fundamental con los otros Apstoles. As pues, su visita a Jerusaln despus de tres aos de retiro se debi concretamente al deseo de
visitar a Pedro (Gal. 1,18); en esa quincena que pasaron en compaa,
el conocimiento de Cristo que tena Pablo, y la seguridad de su misin
tienen que haber sido los suficientemente claras para Pedro. Tambin
encontr a Santiagola cabeza reconocida de los hebreo-cristianos
cuya autoridad invocaran ms tarde los posteriores judaizantes
contra Pablo. l tambin tuvo un conocimiento directo del evangelio de Pablo; y lo aprob como lo demostraran los sucesos posteriores.
Cuando, catorce aos despus de su conversin, Pablo estaba de nuevo
en Jerusaln, esta Vez para defender pblicamente su evangelio,
Santiago, Cefas y Juanlos tres pilaresaprobaron su enseanza y
reconocieron su misin especial (Gal. 2,1-10; Act. 15). El incidente de
Antioqua (Gal. 2,11-21) no significa un conflicto fundamental entre
el Apstol de los circuncisos y el Apstol de los incircuncisos (Gal. 2,7).
El hecho simplemente se refera a que la conducta de Pedro era inestable, aunque no haba cado en la cuenta de esto, y poda socavar la
doctrina de la libertad, y confundira ciertamente a los fieles. Un principio estaba en juego y Pablo discuti con Pedro, precisamente porque reconoca la autoridad de este ltimo; un hombre en la situacin
de Pedro no se poda permitir actuar como l haba actuado.
Los pasajes autobiogrficos de los Gal. nos proporcionan un conocimiento de que las convicciones de Pablo sobre su divina vocacin,
y el poder y autoridad que emanaban de ah, guiaban su carrera misional. Era un Apstol ni ms ni menos que los otros. Pero, como su
2 44
7.
EPSTOLAS PAULINAS
trabajo y el de ellos era el de construir la Iglesia cristiana, l trabajara

en su campo inmenso, no aislado, sino en armona y contacto con los
otros. Proclam inmediatamente su independencia y su solidaridad
con el grupo apostlico. Por sobre todo, sin embargo, era Cristo
lo que importaba; era el motivo definitivo del podero de su actividad,
de su vida. Cuando Pablo escribi a los Glatas, haba predicado a
Cristo por Varios aos y haba sufrido por l; llevaba en su cuerpo
los estigmas de Cristo (Gal. 6,17). Esta es la razn por la que al comienzo, se presenta a s mismo como un esclavo de Cristo (Gal. 1,10).
III.
Plan de la Epstola.
ENCABEZAMIENTO
ACCIN
REUNIN
B)
1 Corintios
La clebre ciudad de Corinto haba sido destruida

por el cnsul romano L. Mummius en el 146 a. C ;
un siglo ms tarde fue reconstruida por Julio Csar como colonia romana (colonia Laus Iulia Corinthus). Pronto se convirti en la capital
de la Provincia Romana de Acaia y sede del procnsul. Asentada en
el estrecho istmo que est entre los puertos de Cencrea en el Este, y
Licheo en el Occidente, era un sitio vital para el comercio entre Oriente y Occidente. A causa de su situacin geogrfica y posicin comercial,
posea una gran variedad de poblacin. Conocida por su templo de
Afrodita, en lo ms alto de la acrpolis de Corintola escarpada" colina que rodea la ciudadera por el mismo smbolo, el escarnio debido a su inmoralidad sexual; y esto, aun para el ambiente del tiempo
de Pablo (cfr. Rom. 1,26-32).
Pablo visit Corinto por primera vez en su segundo viaje misional. Fund all una Iglesia y permaneci durante 18 meses, desde el
invierno del 50 d. C. al verano del 52 d. C. Como de costumbre, comenz
su predicacin en la Sinagoga, el sbado. Cuando Silas y Timoteo llegaron procedentes de Macedonia, pudo entregarse por completo a la
predicacin; pero pronto los judos le rechazaron. Luego fue a casa
de un gentil temeroso de Dios llamado Justo. Posteriormente muchos corintios se convirtieron y fueron bautizados. La Iglesia de Corinto era principalmente gentil (aunque haba algunos judos. Ver Hechos,
18,8) y fue reclutada especialmente entre las clases pobres (aunque
no exclusivamente cfr. 1 Cor 1,26-28; 11,22-32). Poco despus
de la partida de Pablo de Corinto, un judo alejandrino, convertido
y muy inteligente, de nombre Apolo vino de feso y predic con gran
xito (Act. 18,24-28; 1 Cor. 3,5-9).
LA IGLESIA
DE CORINTO
245
i)
2)
3)
4)
BORRASCOSA
Y ESCNDALOS
(1,4-9)
EN CORINTO
(1,10-0,20)
Los partidos rivales

U n caso de i n c e s t o
L o s c r i s t i a n o s a n t e los t r i b u n a l e s p a g a r o s
S o b r e la fornicacin
SOLUCIN
1)
2)
DE GRACIAS
(1,1-3)
1,10-4,21
5,1-13
6,1-11
6,12-20
DE LOS PROBLEMAS PRESENTADOS
(7,1-11,1)
Matrimonio y virginidad
M a n j a r e s ofrecidos a los dolos
SOBRE
LAS
ASAMBLEAS
LITRGICAS
LA RESURRECCIN
7,1-40
8,1-11,1
LOS
CARISMAS
DE LOS MUERTOS
CONCLUSIN
SALUDO
(11,2-14,40)
(15,1-58)
(16,1-18)
(16,19-24)
Mientras Pablo se encontraba en feso durante su

tercer viaje misional (54-57 d. C.) escribi lo que podramos llamar una carta precannicano existea los Corintios,
advirtiendo a los convertidos que no se asociaran con hombres inmorales (1 Cor, 9,1; cfr. 5,9-13). Algo ms tarde se inform por medio
de la gente de Cloe acerca de la rivalidad de los partidos en la Iglesia
de Corinto (1 Cor. 1,12-17). Se enter, seguramente por el mismo
medio, de que algunos discutan su autoridad apostlica (1 Cor. 9,1 -3)
SUMARIO
Y OCASIN
246
7.
III.
EPSTOLAS PAULINAS
Tambin lleg a su conocimiento que los hermanos sometan sus diferencias al juicio de tribunales paganos en lugar de poner en orden
sus propios asuntos (1 Cor. 6,1-8), y se le cont los escndalos de la
Iglesia (1 Cor. 5,1; 6, 12-20). Adems, los Corintios, en una carta al
Apstol, le haban sometido una serie de problemas (1 Cor. 7,1); esta
carta la llev una delegacin compuesta por Esteban, Fortunato y
Acacio (1 Cor. 16,17). Las cuestiones disputadas se relacionaban con
lo relativo a los mritos del matrimonio y virginidad (cap. 7), el uso
de comidas ofrecidas a los dolos (caps. 8-10), y el asunto de los carismas (1 Cor. 7,1-11,1). Pablo se haba enterado tambin de los desrdenes de las asambleas litrgicas, especialmente en las celebraciones
eucarsticas (cap. 11), y de dudas relativas a la resurreccin de los
muertos (cap. 15). La carta encara todos estos problemas.
En el encabezamiento (1 Cor. 1,1-3), Pablo insiste en su propia
posicin como Apstol y sobre la vocacin de los Corintios; la accin
de gracias (1 Cor. 1,4-9) trata de las riquezas que los convertidos han
recibido de Dios en Cristo.
La primera parte de la carta (1 Cor. 1,10-6,20) se refiere al espritu de unin entre los Corintios. Las rivalidades partidistas dentro de
una comunidad cristiana son una contradiccin, porque Cristo no est
dividido (1 Cor. 1,10-16). Quines eran estos seguidores de Pablo,
de Apolo, de Cefas, de Cristo? Si el cuarto grupo se formaba de aquellos que exigan, que como seguidores de Cristo, tenan plena independencia de todo intermediario humano, entonces parece claro que tres
de los grupos disputaban sobre la autoridad de Pablo, mientras que
el otro, por el contrario, haba ido demasiado lejos en su entrega a l.
La sabidura de Diosel escndalo de la Cruzproclamados por Pablo
se presentan contrastando con la sabidura humana que ha motivado
estas disensiones (1 Cor. 1,17-2,5). La verdadera sabidura cristiana
se revela por medio del Espritu (1 Cor. 2,6-16). La lucha partidista se
denuncia todava ms y surge el oficio propio de los predicadores
(1 Cor. 3,1-17. Los convertidos tienen que volverse de la sabidura
humana que les ha llevado a las luchas y darse cuenta de que forman
todos ellos un uno con Cristo (1 Cor. 3,18-23). Pablo no pone una prueba ante los Corintiosalgunos de los cuales crean que llegaran a ser
reyesmira tan slo los designios del Seor (1 Cor. 4,1-13). Mediante
un cambio repentino caracterstico suyo, pasa de la irona a la splica
paternal (1 Cor, 4,14-21).
Pablo vuelve luego al problema de los abusos en la comunidad
(1 Cor. 5,1-6,20). La Iglesia corintia haba tolerado un caso de incesto, un hombre que viva con su madrastra; ordena la excomunin del
culpable, con la esperanza de hacerle reflexionar (1 Cor. 5,6-8). En
una carta anterior les haba advertido sobre las reuniones con hombres
247
inmorales (1 Cor. 5,9-13). No es decoroso que los cristianos se presenten ante las cortes paganas; adems es vergonzoso tener pleitos de
cualquier manera. La injusticia excluye del reino y sera inaudito en
aquellos que han sido lavados y santificados en el nombre de Cristo
(1 Cor. 6,1-11). Al urgir la libertad ante la Ley mosaica, Pablo ha
enseado a sus convertidos que todas las cosas estn permitidas;
esto no significa, como algunos han pensado, que la libertad cristiana
sea libertinaje. Esto no implica que la fornicacin sea permitida, pues
es una profanacin del cuerpo, que es templo del Espritu Santo (1 Cor.
6,12-20).
En la segunda parte de la carta (1 Cor. 7,1-11,1), el Apstol responde a las preguntas formuladas en la carta de la comunidad corintia;
ante todo los mritos del matrimonio y del celibato. Favorece el estado
clibe, pero reconoce que el matrimonio es bueno e insiste sobre la
mutua entrega de los derechos conyugales (1 Cor. 7,1-9). Con respecto
al divorcio, Pablo reitera la enseanza de Cristo (1 Cor. 7,10 s.), pero
da su propio parecer para los matrimonios mixtos (1 Cor. 7,10-16).
Luego, por una asociacin de ideas, pasa a exhortar a los cristianos a
permanecer en el camino de vida que el Seor ha asignado a cada uno
(1 Cor. 7,17-24) y prosigue su tema general aconsejando todava ms
sobre la virginidad (1 Cor. 7,25-38), y para las Viudas (1 Cor. 7,39 s.).
La enseanza principal de esta parte es: En principio, uno debera
permanecer en el estado de Vida en que se encontraba cuando abraz
la fe; la virginidad es ms perfecta que el matrimonio y espiritualmente
es ms ventajoso; el matrimonio se recomienda a aquellos que no pueden resistir de otro modo a la concupiscencia, es una salvaguarda.
Deberamos pasar a Ef. 5,22-23 para descubrir las enseanzas positivas del Apstol sobre el matrimonio (14).
Un problema particular que inquietaba a la comunidad era el uso
de las comidas ofrecidas a los dolos. En la sociedad pagana de ese
tiempo, las ceremonias y fiestas frecuentemente suponan sacrificios.
Parte de las vctimas se ofrecan a los dioses, a los sacerdotes, y
a los oferentes, mientras que el resto se coma como una comida sagrada, o se venda en el mercado. Todo esto suscit una serie de problemas entre los cristianos: se poda tomar parte en esos convites sagrados? Poda uno comprar la carne sacrificada que haba sido ofrecida a los dolos? Se poda comer esa carne en un convite al que le
invitaban? Parece que la mayora en Corinto, teniendo en cuenta su
postura monotesta y arguyendo que un dolo no posea una existencia real, consideraban que las carnes en cuestin eran limpias. Pablo
aprob su actitud y razonamiento (por lo menos en principio, cfr.l
(14)
Ver E. Osty, Les Epitres de Saint Paul aux Corinthians
(BJ), pg- 3 8 .
248
7.
EPSTOLAS PAULINAS
Cor. 10,14-22), pero les advierte que, en la prctica, no es suficiente

el conocimiento (1 Cor. 8,1-11,1). Su principio general es que, mientras
el cristiano iluminado vea el camino claramente (1 Cor. 8,1-6; 10,15,
25,29 s.), debe, por otra parte, evitar cuidadosamente el escndalo
para aquellos hermanos cuya mente permanece an revestida de sus
tradiciones paganas (1 Cor. 8,7-13; 10,23 s., 28 ss.).
La tercera parte de la carta (1 Cor. 11,2-14,40) trata de instruir
sobre las asambleas litrgicas de la comunidady la importancia relativa
de los dones espirituales. En 1 Cor. 11,2-16, Pablo recomienda que el
sitio subordinado de las mujeres en las asambleas cristianas se encuentra en el orden de la creacin. Sus experiencias se han visto molestadas
por el hecho de que las muejres cristianas de Corinto han estado orando y profetizando en el culto pblico con las cabezas descubiertas. Su
repulsa de esta costumbre creciente se deba a que era una cosa de
conveniencia en el mundo antiguo, segn la cual, las damas aparecan
en pblico con un Velo sobre su pelo, orejas y frente, o de lo contrario
no eran damas (15). Los argumentos aducidos por Pablo son dbiles;
esto lo reconoce l mismo en el Versculo 16 y vuelve sobre el recurso
a la costumbre de las Iglesias.
Incluso en la celebracin de la Cena del Seor se manifestaban
disensiones entre los Corintios. Haban ccnVertido Ja celebracin
litrgica en algo puramente social. Antes de la celebracin de la Eucarista, haba una comida ordinaria; pero la inclinacin llevaba a los
ricos a encontrarse sin esperar a que se reunieran sus hermanos ms
pobres con ellos. Peor an, estas reuniones de convivencia estaban
en peligro de convertirse en ocasiones de llegar a la glotonera y borrachera. Si no queran ms que eso, sera mejor para ellos comer en casa
(1 Cor. 11,17-34).
En los captulos 12-14, trata Pablo del ltimo problema surgido
que trae la carta de los Corintios, el que se refiere a los carismas o dones espirituales dados a ciertos miembros de la comunidad. Su finalidad era la de manifestar la presencia del Espritu, y a falta de una
jerarqua establecida por completo, asegurar el buen orden de las
Iglesias. Sin embargo, su nmero y su carcter ms bien revoltoso
en algunos de ellos, era causa de confusin. Por eso, Pablo interviene
y aclara la situacin: todos estos dones vienen del mismo Espritu;
garantizan el bien de la comunidad, y esa es su finalidad; su importancia relativa se basa en la importancia de los servicios que prestan;
la caridad est muy por encima del don de hablar lenguas (glossolalia),
un don del que los Corintios estaban tremendamente orgullosos; en
realidad la caridad supera a todos los carismas (16). La larga respuesta
(15) C. S. C. Williams, PCB, n. 838 a.
(16) Ver E. Osty, op. cit., pgs. 52 ss.
III.
249
contiene un importante acuerdo sobre el Cuerpo de Cristo (1 Cor.

12,12-30) y el famoso canto al gape, caridad fraterna, un amor que
se da a s mismo, que busca el bien de los dems. Su fuente es Dios,
que nos ha amado primero (1 Jn. 4,19) y que nos ha dado su Hijo
para reconciliar a los pecadores consigo mismo. La caridad cristiana
est modelada en ese amor de Dics y de su Hijo (17).
El captulo 15 no es ya una respuesta a cuestiones especficas pedidas por los Corintios, es una instruccin sobre la resurreccin de los
muertos. Pablo se haba enterado de una tendencia aparecida entre
los Corintios, influenciada por el pensamiento griego, que llevaba a
considerar la vida futura de un modo en que la inmortalidad del alma
tena que separarse de la del cuerpo. Argumenta que el hecho fundamental es la resurreccin de Jess (1 Cor. 15,1-11). La resurreccin
de Cristo constituye la garanta de la resurreccin de aquellos en
Cristo; porque, si Cristo no hubiera resucitado su obra hubiera fracasado, no hubiera podido ayudar a los que creen en l. Y la Vida cristiana, que comprende tanta abnegacin, sera una locura si acabara
con la muerte (1 Cor. 15, 12-19). En su segunda venida, resucitarn
aquellos que pertenecen a Cristo; luego, l, a quien todas las cosas
estn sujetas, recibir el reino de parte del Padre (1 Cor. 15,20-28).
Argumentes ad heminem apoyan el razonamiento (1 Cor. 15,29-34).
El versculo 29 se refiere quiz a Una prctica de Corinto: un bautismo
acostumbrado a practicar entre los cristianos en lugar de parientes
o amigos muertos por otro que lo reemplazara. Pablo no recomienda
la prctica, pero usa esto como un argumento.
Enseguida se consideran el modo de la resurreccin y la naturaleza del cuerpo resucitado (1 Cor. 15,35-58). Siguiendo la analoga
de la semilla que muere y brota a una nueva vida, la resurreccin
proporcionar al cuerpo un cambio profundo (1 Cor. 15,35-44)- Lo
que era un cuerpo material que participaba de la naturaleza y principios corruptibles de la vida comn a teda criatura, como el del
primer Adn, se convertir con la resurreccin en un cuerpo espiritual,
como el del postrer Adn, libre de las leyes de la materia terrena,
incorruptible e inmortal (1 Ccr. 15,45-49).
En 1 Cor. 15,50-53, Pablo trata sbrela creencia comn de que la
Parusa pudiera venir de inmediato y de que muchos pudieran estar
vivos cuando viniera el Seor (cfr. Tes. 4,13-17). El captulo finaliza
con Un canto de accin de gracias por la victoria de Cristo sobre la
muerte (1 Cor. 15,54-58).
El ltimo captulo viene casi a modo de un apndice. Pablo proporciona instrucciones sobre la colecta, para los fieles de Jerusaln (1 Cor.
(17) Ver pgs. 440-42.
250
7.
EPSTOLAS PAULINAS
III.
16,1-4); anuncia sus proyectados planes de viaje (1 Cor. 16,5-9); recomienda a Timoteo ante los Corintios (1 Cor. 16,10 ss.); y les anuncia
que Apolo no volver a la ciudad (1 Cor. 16,12). Luego de un llamado
a la fe, Valenta y caridad (1 Cor. 16,13), recomienda a los tres enviados y enva saludos (1 Cor. 16,19 ss.). Las ltimas palabras estn escritas de mano del mismo Apstol (1 Cor. 16,21-24).
Ninguna otra carta da una idea ms clara de la vida de una comunidad primitiva, y de los problemas que tenan que afrontar los convertidos. Al mismo tiempo, nos da un precioso bosquejo de Pablo
pues es la carta de un hombre de accin que va derecho al ncleo de
las cosas, de un jefe que combate con todo rigor los errores y propone
metas precisas, de un padre que ama a sus hijos, pasa por alto sus
faltas, y de un Apstol cuyo nico cuidado es el de ganar hombres
para Cristo.
DOCTRINA 1. La Eucarstica (18). Por dos ocasiones habla en
1 Cor. sobre la Eucarista: a propsito de las comidas paganas en la
que un cristiano no puede participar (1 Cor. 10,14-21); y al censurar
los abusos que han venido a juntarse a la celebracin de la Cena del
Seor (1 Cor. 11,23-32). En el ltimo pasaje recuerda la ceremonia
esencial, la que da su significado al convite sagrado de la comunidad
cristiana. Las palabras de la institucin (t Cor. 11,23-25) eco indudable del texto litrgico que era tan familiar al apstol, y que estaba en
boga en Antioqua y en las Iglesias fundadas por l (cfr. Le. 22,15-20).
Completamente de acuerdo con los sinpticos, Pablo ensea a los fieles de Corinto que la noche en la que fue entregado, Cristo tom pan
y pronunci sobre ste las palabras: Este es mi cuerpo. Luego, tom
una copa de vino y pronunci las palabras que ponemos enseguida:
Este (el vino contenido en la copa) es mi sangre que ratifica la Nueva
Alianza. Cada vez aadi: Haced esto en memoria ma.
En sus labios, la frase este es mi cuerpo necesariamente tiene que
significar este pan representa mi cuerpo, y no otra cosa. Sin embargo,
el contexto de San Pablo nos muestra que las palabras de Jess las
entendi en un sentido completamente real. As, l aade que aquel
que recibiere indignamente ser reo de profanacin del cuerpo y la
sangre del Seor (1 Cor. 11,27); y antes de comer, el hombre examnese a s mismo y coma del pan y beba del vino de tal modo que
l pueda discernir el cuerpo (1 Cor. 11,28 ss.). E n otras palabras,
para Pablo, el cuerpo y la sangre de Cristo estn realmente presentes.
Ha sealado ya en el cap. 10: la copa de bendicin que bendecimos,
(18) Ver M. E. Boismard, L'Eucharistie selon Saint Paul, Lumiere et Vie,

31 (1967), 93-106.
251
no es una participacin en la sangre de Cristo? El pan que partimos

no es una participacin en el cuerpo de Cristo? (1 Cor. 10,16). Llega
a afirmar que si la comunidad cristiana puede formar el cuerpo de
Cristo en su sentido ms amplio, es justamente debido a que participa
del cuerpo fsico de Cristo: Porque hay un pan, y nosotros que somos
muchos, somos un cuerpo, porque todos participamos del mismo
pan (1 Cor. 10,17). En resumen, para Pablo, despus de las palabras
de la consagracin, el pan y el vino se han convertido real y fsicamente en el cuerpo y la sangre de Cristo; l no dice cmo se ha llevado
a cabo esa transformacin.
Jess ha dicho: Este es mi cuerpo, que es (dado) por Vosotros
y Pablo ha aadido: Siempre que comiereis este pan y bebiereis este
cliz, proclamis la muerte del Seor hasta que Venga (1 Cor. 11,24,
26). La celebracin de la Cena es, de este modo, una proclamacin
de la muerte de Cristo, es un sacrificio redentor (para Vosotros).
Jess tambin haba dicho: esta es la Nueva Alianza en mi sangre
(1 Cor. 11,25): su muerte cercana se presenta como un sacrificio,
como la de la vctima cuya sangre sell la Alianza del Sina (x. 24,5-8);
su sacrificio sirve para inaugurar la Nueva Alianza que Jeremas
haba profetizado (Jer. 31,33-34). Adems ha aadido: Haced esto
en memoria ma (1 Cor. 11,24 s.). Los discpulos deben repetir lo
que l ha dicho y hecho, sus acciones y sus palabras. No es una pura
conmemoracin, sino la renovacin de un rito por el cual se actualiza
el sacrificio del Cristo vivo en pan y Vino; su accin ser tan real y
eficaz como la de Jess. Los gestos, las palabras, se repetirn, pero
la realidad seguir sin cambios: el ofrecimiento del sacrificio del cuerpo
y de la sangre de Cristo se hizo una vez por todos. As Cristo, literal
y fsicamente, estar con los suyos hasta el fin de los tiemposhasta
que Venga. La ltima frase nos aclara que Pablo Ve que la Cena
actualmente celebrada por los cristianos se ordena directamente a la
Parusa; porque el cuerpo de Cristo presente sobre la mesa eucarstica,
es el cuerpo del Cristo resucitado, el cuerpo, transformado por el
Espritu, en el que nos convertiremos.
2. El Cuerpo de Cristo. Hemos anotado anteriormente que los
versculos 1 Cor. 10,16 ss. testifican la realidad del concepto paulino
sobre la Eucarista; su contexto no nos permitira apreciar, en ese
nico cuerpo formado por los cristianos, tan slo una metfora que
expresara su unin comn con Cristo.
Es claro, por cierto, que su cuerpo es en primer lugar y sobre
todo, el cuerpo individual del Seor, muerto y resucitado, cu el que
ellos participan al recibir el pan eucarstico. La palabra soma
252
7.
EPSTOLAS PAULINAS
III.
253
(cuerpo) tiene que significar lo mismo en los versculos 16 y 17

Se da una conexin demasiado explcita relacionada entre los dos:
por medio de la recepcin en su cuerpo, a travs del rito sacramental, el cuerpo de Cristo, todos ellos se renen, en un cuerpo,
que quiere decir, este cuerpo, al principio individual, pero ahora
conteniendo dentro de s todos los cuerpos de aquellos a quienes
este rito los une a l (19).
Y lo excederamos si llegramos a identificar el organismo con la

persona de Cristo o si hablramos del cuerpo mstico de Cristo
como una persona colectiva que forma la Iglesia (21).
Por la experiencia eucarstica, llegamos a enterarnos de que

somos miembros del cuerpo de Cristo, y nuestra unin con Cristo
debera, por tanto, entenderse en un sentido completamente real
(cfr. 1 Cor. 6,15). De ah que cuando Pablo determina que formamos
un cuerpo (1 Cor. 12,12), l no est hablando metafricamente y no
se refiere directamente a una fbula griega del cuerpo y sus miembros
(1 Cor. 12,14-26). Es el cuerpo personal de Cristo el que rene a los
muchos miembros del cuerpo constituidos per los que han llegado
a la fe a travs del bautismo (1 Cor. 12,13, 27) y por la comunin
eucarstica (1 Cor. 10,17). Alrededor del cuerpo individual de Jess,
se alcanza la unin de los hombres, llamados personalmente a reunirse con este cuerpo (20).
La cumbre ms alta alcanzada por 1 Cor. en este tema del cuerpo
de Cristo se encuentra en 1 Cor. 12,12 ss., 27: Porque del mismo
modo que el cuerpo es uno y tiene muchos miembros, y todos los
miembros del cuerpo, con ser muchos, constituyen un solo cuerpo, as
tambin Cristo. Porque fuimos bautizados per un Espritu para formar un solo cuerpo... Ahora vosotros sois el cuerpo de Cristo y miembros cada uno por su parte. En el pensamiento de esa poca, soma
significaba el cuerpo fsico de Cristo; o sea, la presencia en la Eucarista del cuerpo real de Cristo. (Ciertamente, la expresin Cuerpo
mstico de Cristo, aplicada ahora a la Iglesia, designaba originalmente
el cuerpo eucarstico de Cristo.) Unin con el cuerpo de Cristo significa unin con su cuerpo eucarstico, o la unin que se origina en el
bautismo con la muerte de Cristo. Aunque Pablo estuviera influenciado por la figura helenstica del cuerpo y sus miembros cerno representaciones del orden social, no se da an un concepto del cuerpo
de Cristo en el sentido de la Iglesia como el que aparece en las Epstolas de la cautividad.
Poco despus de haber escrito la 1 Cor., una crisis reY FECHA pentina exigi la presencia breve y penosa de Pablo en
Corinto (2 Cor. 1,23-2,1; 12,14; 13,1 s.) Retorn a feso, prometiendo
Volver con ms tiempo (2 Cor. 1,15 s.); pero pronto un nuevo incidente,
en el que pareca que la autoridad de Pablo se despreciaba en su representante (2 Cor. 2,5-10; 7,12), exigi una carta en trminos severos
(2 Cor. 2,3 s. 9), y que tuVo un xito saludable (2 Cor. 7,8-13). En Macedonia, poco despus de su llegada desde feso, fue donde recibi
Pablo de parte de Tito (1 Cor. 15,22; 2 Cor. 1,8-10; Act. 19,23-40)
la seguridad que le haba de reconfortar (2 Cor. 2,12 s.; 7,5-16); y all,
hacia el final del ao 57 d. C. escribi la 2 Cor. Esta fue la cuarta vez,
por lo menos la cuartaque escriba a Corinto siendo las otras la
carta precannica (1 Cor. 5,9), 1 Cor., y la carta severa.
Todos los cristianos como grupo, en t a n t o forman un organismo

espiritual, en cuanto estn unidos msticamente con el cuerpo de
Cristo. No nos es posible rebasar los lmites de esta declaracin.
(19) P. Benoit, Exgse e Thologie (Pars: Cerf, 1961), II, pg. 117.
(20) Ver F. Amiot, VTB pg. 166.
C)
Corintios
OCASIN
No hay referencia alguna en 2 Cor. a los problemas surgidos en

1 Cor.; por tanto, esta carta parece haberse hecho efectiva. Cuando
escribi la 2 Cor., Pablo planeaba una Visita a Corinto por tercera
ocasin (2 Cor. 12,14; 13,1). Lleg de hecho a la ciudad en el 57 d. C.
y pas all el invierno (Act. 20,3). La visita intermedia (2 Cor. 13,2)
fue breve y penosa, tanto para los Corintios como para Pablo. Esta
Visita no trajo el orden a Corinto. La carta severa escrita con muchas
lgrimas muestra una situacin en la que exista uno que estaba desviado y otro que sufra las consecuencias de ese desvo (2 Cor. 7,12).
No es el asunto del hombre incestuoso (1 Cor. 5,1-13), pues las circunstancias son bien diferentes. Como hemos sugerido, parece que se
trataba de alguien que haba negado la autoridad del representante
del Apstol. Haban llegado misioneros judaizantes (cfr. 2 Cor. 11,22),
los Archi-apstoles (2 Cor. 11,5) o falsos Apstoles (2 Cor 11,13)
que tratan de minar el prestigio y la autoridad de Pablo. El reo de
2 Cor. 7,12 era, muy probablemente, uno de esos supereminentes
apstoles. La carta severa de Pablo tuvo un efecto saludable; y su
consuelo lo encontr en 2 Cor., aunque parece que los cap. 10-13 fueron
ocasionados por nuevos anuncios de mayores intranquilidades dentro
de la comunidad.
(21) L. Cerfaux, Li Th'.ologie de l'Eglise suivant Saint Paul (Paris: IJ94R)...
254
7.
UNIDAD No es necesario tratar de la autenticidad de 2 Cor.: casi

todos los eruditos la admiten con libertad (aunque hay que tener
en cuenta una pequea interpolacin). La unidad de la carta es otro
asunto. Tenemos una sola carta, escrita como tal por el Apstol, o
una combinacin de dos o ms cartas? La tradicin apoyada en la
evidencia del texto, considera sin duda alguna a la carta como una
unidad. Pero muchos eruditos modernos consideran que la evidencia
interna conduce a la segunda alternativa. Tres pasajes, especialmente, llaman la atencin: 2 Cor. 6,3 4-7,1; caps. 8-9; caps. 10-13.
1. 2 Cor. 6,14-7,1 Este pasaje nos da la impresin de haber

sido interpolado dentro del presente contexto. Introduce bruscamente
una nueva idea y rompe la lnea del argumento; 2 Cor. 7,2 prosigue
naturalmente despus de 2 Cor. 6,13. Se ha sugerido que hay un fragmento de la carta precannica (cfr. 1 Cor. 5,9-13), pero la sugerencia
parece ser gratuita. Ms importante es la observacin de que el pasaje muestra una gran afinidad con la literatura de Qumran. La
lucha entre la luz y la obscuridad es una idea caracterstica del dualismo de Qumran; encontramos all que el escritor claramente contrasta la justicia y la iniquidad, luz y tinieblas, Cristo y Belial. El
nombre Belial aparece frecuentemente en la literatura de las sectas
y en el Nuevo Testamento no se encuentra en ninguna otra parte.
Es difcil negar alguna influencia de las ideas de Qumran, y la impresin de una interpolacin es muy fuerte. Tal Vez podra ser el
pasaje obra de un esenio discpulo de Pablo (22). En ningn caso,
podemos admitir que la autenticidad del pasaje se ponga en duda.
2. Captulos 8-9. Cada uno de stos se refiere a la colecta en
pro de la Iglesia de Jerusaln y ambos tratan el mismo asunto; parece,
pues, que corresponden a dos cartas distintas. En 2 Cor. 9,1 Pablo
dice que es superfluo para m escribiros acerca de los dones para
los santos; estando despus de todo un captulo dedicado a la colecta,
esto parece muy extrao. Luego en 2 Cor. 8,1-5, busca incitar y emular a los Corintios con un llamado a la liberalidad y afn de las Iglesias de Macedonia, mientras en 2 Cor. 9,1-6 propone a los Corintios
el modo cmo en Macedonia l alardeaba de su celo y generosidad.
Tambin los motivos para una respuesta inmediata se presentan dos
Veces y de un modo diferente (2 Cor. 8,7-15; y 9,6-14). Claramente
parece que podramos con lgica considerar el cap. 9 como una carta
o parte de una carta, escrita originalmente a las Iglesias de Acaia distintas de las de Corinto. Su insercin despus del cap. 8 debi ocurrir
(22)
Ver p g . 304.
III.
EPSTOLAS PAULINAS
255
muy pronto, pues todos los manuscritos existentes lo contienen

como parte de la Epstola (lo mismo tambin es cierto de 2. Cor.
6,14-7,1) (23).
3. Captulos 10-13 A uno que ha ledo todas las Epstolas, el
tono agudo de estos captulos finales le sorprende. No es cuestin de
tono solamente. Algunas expresiones de los ltimos cuatro captulos
no se concilian fcilmente con pasajes de las primeras partes (cfr. 2
Cor 1,24 y 13,5; 2 Cor. 7,4; 14,16; 8,7 y 10,2; 11, 3 s., 20 s.; 13,2-10).
Mientras que por un lado no es difcil imaginarse a San Pablo escribiendo, en el tono de los captulos 10-13, a los Corintios, no es tan
fcil comprender por qu habra empezado, y seguido adelante por
largo tiempo, en una lnea diferente. El orden contrario se hubiera
entendido fcilmente; el orden actual exige una explicacin.
Se ha pensado que los captulos 10-13 forman parte de la carta
severa y por tanto, fueron escritos con seguridad antes de los captulos 1-9. Pero de las referencias a esa carta escrita con muchas
lgrimas esperaramos encontrarnos con tristes reproches y una ternura herida, no con la ira e indignacin de los captulos 10-13. Adems, all no hay ninguna mencin del ofensor y del injuriado,
es decir, del incidente que motiv la materia de la carta severa. Una
solucin pasajera sera la de decir que las noticias de u n problema
ms serio alcanzaron a Pablo antes de que completara su carta (cfr.
2 Tes. 3,6-15); o, tal vez, cuando la haba acabado, porque, con aadir
un saludo final breve, los captulos 1-9 se podran presentar muy bien
como una carta completa. En todo caso (prosigue la teora), inquieto
e indignado con la noticia ltima, aadi los captulos 10-13; de este
modo, el inesperado orden de la carta se explicara por las circunstancias de su composicin (24).
Tal vez hayamos exigido de Pablo una lgica fra y una metodologa acadmica que no sufre su mentalidad semtica y su temperamento ardiente, y en una carta tan personal como 2 Cor. por lo
menos. Puesto que no podemos responder con certeza a los factores
que indican la unidad o la falta de ella, deberamos tomar, prcticamente, la carta tal como se nos presenta.
(23)
(24)
Ver E . Osty, op. cit., pgs. 78 ss.

Ver Ibzd., pgs. 80 ss.
256
7.
III.
EPSTOLAS PAULINAS
Plan.
ENCABEZAMIENTO ( 1 , 1
ACCIN DE GRACIAS
D E F E N S A D E PABLO
1)
2)
3)
(1,3-11)
(1,12-7,16)
E l viaje a Cormto
E l ministerio apostlico
Splica y consuelo
1,12-2,17
3,1-6,10
6,11-7,16
COLECTA PARA LA IGLESIA DE
DEFENSA POLMICA
1)
2)
3)
S.)
JER.USALN
(10,1-13,10)
Respuesta a las acusaciones

Apostolado de Pablo
La tercera visita
CONCLUSIN
(8-9)
10
11,1-12,18
12,19-13,10
(13,11-13)
SUMARIO La direccin (2 Cor. 1,1 s.) va seguida del agradecimiento de

Pablo a Dios por el apoyo en las pruebas del ministerio y por librarle
de graves peligros (2 Cor. 1,3-11). La explicacin de su conducta anterior hacia los Corintios forma la primera parte de la carta (2 Cor.
1,12-7,16). Explica por qu ha cambiado sus planes de viaje. Respondiendo a la acusacin de doblez, declara que l, particularmente,
no es un hombre que responde s y no al mismo tiempo. No ha ido
a Corinto para evitarse sus sentimientos: una visita dolorosa es ms
que suficiente. En cambio, desde Macedonia, ha escrito una carta
severa, con muchas lgrimas. Ahora que el reo ha sido castigado como era debido por la comunidad, es tiempo de perdonarle. Pero Pablo
estaba an preocupado de sus Corintios y ha abandonado Trade por
Macedonia con el fin de encontrarse con Tito que le traera noticias
257
de ellos. Agradece con alegra a Dios por las buenas noticias recibidas
(2 Cor. 1,12-2,17).
Enseguida vuelve a la grandeza y exigencia del ministerio apostlico (2 Cor. 3,1-6,10). Pablo no necesitaba recomendaciones de sus convertidos, como sin duda sus adversarios las requeran; la comunidad
de Corinto era su recomendacin, y una carta abierta para que todos
la leyeran. l es un ministro de la Nueva Alianza, de Espritu y no de
palabras, la administracin de la Nueva Alianza es ms gloriosa que
la antigua administracin de Moiss. Apoyndose en una exgesis
libre del xodo 34,33-35 argumenta que los Apstoles fracasaron al
ver o creer que el Antiguo Testamento haba alcanzado su cumplimiento y perfeccin. Sin embargo, ellos tan slo necesitan volverse
a Cristo para que ese velo desaparezca. El oficio de un apstol es predicar a Jesucristo Seor, para traer a los hombres el conocimiento
de Dios revelado en Cristo (2 Cor. 3,1-4,6).
Los apstoles, lo cual es Verdadero, son vasos de barro, que demuestran que el poder divino, no el humano, es el que obra en ellos. Pablo
puede desfallecer por las tribulaciones del ministerio, pero la Vida de
Jess fluye de l hacia otros hombres, y confa que participar en la
resurreccin de Jess. Mientras tanto, su vida espiritual se Va renovando y sus sufrimientos son un preludio de su unin con Cristo (2 Cor.
4,7-5, 10) El momento supremo de la defensa se alcanza en 2 Cor. 5,
11-6,10. l no se alaba ante los Corintios, pero deseara que estuvieran
orgullosos de l: esta es la razn por la que ha explotado de un modo
completo su conducta. Es el amor de Cristo el que le incita, y l a su
vez proclama la muerte de Cristo y su nueva resurreccin. Porque, en
Cristo, Dios ha reconciliado al mundo consigo mismo. Dios le hizo
que fuera pecado por amor a nosotros (2 Cor. 5,21); por eso, Dios
ha enviado a su Hijo a semejanza de carne pecaminosa (Rom. 8,3),
para que se convirtiera en sacrificio por el pecado. Por medio de la
muerte en su carne, seal visible del mundo pecador, y por medio de
la resurreccin en un cuerpo nuevo, Cristo mismo, y en l virtualmente toda la humanidad, pasase de la vida carnal a la espiritual (25),
Pablo se alaba a s mismo por los sufrimientos que ha soportado en el
servicio de Cristo: suplica a los fieles que no reciban la gracia de Dios
en Vano
Un ruego tierno (2 Cor. 6,11-7,4) se corta inesperadamente con la
exhortacin dirigida a no reunirse con los no creyentes y la advertencia
de no participar con Belial (2 Cor. 6,14-7,1). El Apstol dice que ahora
su corazn se ha llenado de tranquilidad. Tito le ha trado buenas no(25) Ver L. Sabourin, Redemption
wer, 1961), pg. 445.
17
Sacrificielle
(Bruges: Descle de Brou-
258
7.
EPSTOLAS PAULINAS
ticias; se da cuenta de que la carta severa ha producido buenos frutos

y tiene confianza de que puede contar con los Corintios (2 Cor. 7,5-16).
La carta pasa a la cuestin de la colecta para la Iglesia de Jerusaln (caps. 8-9) Este asunto de la colecta en favor de los santos de
Jerusaln era de gran importancia para Pablo (cfr. Gal. 2,10; 1 Cor.
16,1-3; 2 Cor. 8-9; Rom. 15,25-27). Puesto que, para l, el cristiano es
miembro del cuerpo, y la Vida en Cristo es la vida del pueblo de Dios:
la unidad de la Iglesia es esencial. Desarrolla su teologa de la unidad,
especialmente ante las diferencias entre judeo-cristianos y gentiles
convertidos, y frente a la fuerte lucha interna dentro de la comunidad
corintia. En vista de esto, y a causa de su gran estima por Jerusaln,
como la ciudad santa del nuevo pueblo de Dios, la colecta toma un
sentido que trasciende la obra de caridad.
El poner en prctica este proyecto de la colecta fue tal vez
el golpe ms feliz de genio en toda su vida de Apstol. Por esto,
Jerusaln logr un dominio religioso, y los cristianos gentiles
salvaron no solamente su unidad, sino tambin su conexin vital
con el centro del monotesmo y pureza de vida (26).
Pablo presenta como ejemplo las Iglesias de Macedonia, ejemplo
digno de imitarse, el que, a pesar de sus dificultades y extrema pobreza,
hayan contribuido voluntaria y libremente a las necesidades de los
hermanos de Jerusaln. Tito haba urgido completar la obra comenzada ya en Corinto. La Iglesia de Corinto, destacada en todos los aspectos, debe tambin sobresalir en ste. El ltimo argumento de Pablo no
es el de la amigable emulacin sino la humillacin propia de la Encarnacin, la gran caridad de Cristo, porque el nico motivo capaz que
conoca, el nico motivo que realmente interesa a un cristiano, es el
ejemplo de Cristo y su imitacin. No espera que se empobrezcan los
mismos Corintios, pero deberan dar con generosidad todo lo que no
les hiciera estricta falta. Pablo enva dos delegados adems de Tito
(uno era con seguridad Lucas: 2 Cor. 8,15 s.); sern recibidos cordialmente en Corinto (cap. 8.).
El captulo 9 trata el mismo asunto que el 8; hemos dicho que, a lo
mejor, originariamente se diriga a las Iglesias distintas de Corinto.
Pablo ha sealado las Iglesias de Acaia para incitar la generosidad de
los macedonios (en 2 Cor. 8,1-6 ste era el otro camino poco ms o
menos). Se exige generosidad: la limosna que se hace es como sembrar
una semilla y se da una proporcin estricta entre la semilla y la cosecha. Pero esto ms bien es cuestin de actitud personal ms que de la
cantidad dada; lo verdaderamente importante es que el don, sea gran(26) L. Cerfaux, La Theologie de l'Eglise suivant Saint Paul (Pars: 21948).
III.
259
de o pequeo, se haya dado libremente, y con alegra: Dios ama al

que da con alegra (2 Cor. 9,7). Dios cuidar que el generoso no sufra
a causa de su generosidad. Recibir bendiciones espirituales, pero
tambin ser bendecido en los negocios temporales, de tal modo que
pueda ser ms generoso an. Esta obra no se acaba con el alivio de
aquellos que estn en necesidad; el benefactor se beneficiar de las
oraciones de aquellos a quienes ha ayudado, y se consigue gloria para
Dios (cap. 9).
En la parte final de la carta (caps. 10-13), Vuelve Pablo a una apologa personal, pero esta Vez con tono polmico insistente. Parece que
Tito, enviado por Pablo a organizar la colecta (2 Cor. 8,6,17 s.) hubiera
encontrado que los adversarios de Pablo hubiesen renovado los ataque contra l. Al recibir noticias del postrer desarrollo de los acontecimientos, rpidamente escribi los captulos 10-13. Sus adversarios
le haban acusado de debilidad: Pablo puede hablar audazmente,
puesto que est a buen recaudo debido a la distancia, pero es tmido
y Vacilante cuando tiene que enfrentarse. Les asegura que est listo
a actuar fuertemente el momento que sea necesario. No se quiere
contar dentro del nmero de los que aman hacerse su propia propaganda. l no ofende a nadie cuando ejercita su autoridad en Corinto,
una Iglesia fundada por l. El Seor le ha llamado al ministerio apostlico, esto es prueba y elogio suficiente; la propia alabanza seria
una locura junto a esto (cap. 10).
Aunque la mayor parte del cap. 11 tiene su sarcasmo, comienza
Pablo por pedir disculpas de su propia defensa. Se le ha llamado
insensato; por tanto, tiene que prepararse a soportar su insensatez.
Se ha visto obligado a defenderse debido a la inconstancia de los Corintios que estaban dispuestos a aceptar otro evangelio. l no tiene
una pizca de inferioridad con respecto a los super-apstoles, aquellos
originales representantes de la Iglesia moderna a la que los Corintios
se han inclinado; esa insistencia sin frutos sobre la independencia
financiera lo coloca fuera de aquellos otros. Ahora est obligado a
jactarse con el fin de probar su autenticidad como apstol (2 Cor.
11,1-2 la). Mientras que no puede competir en arrogancia con sus
adversarios, puede en cambio medir sus fuerzas ante sus exigencias
racistas (hebreos), religin (israelitas), y herencia (descendientes
de Abraham). Y si ellos se presentan como siervos de Cristo, su lista
de sufrimientos prueba que l es un autntico ministro de Cristo
(2 Cor, ll,21b-33). A pesar de que jactarse de las visiones es descomedido, Pablo se ve obligado a recordar una experiencia extraordinaria
tenida catorce aos antes. Fue arrebatado personalmente y conducido
a la presencia divina. Sin embargo, un perspicaz recuerdo de su debilidad humana le guarda de entusiasmarse demasiado con la experien-
260
7.
EPSTOLAS PAULINAS
ca. No conocemos la naturaleza de los aguijones de la carne; muy

probablemente era una enfermedad peridica; no hay razn para considerar como una pasin de concupiscencia (2 Cor. 12, 1-10). Nuevamente se ve obligado a justificarse (2 Cor. 12,11-18). Teme que tendr
que actuar fuertemente cuando les visite nuevamente, y est listo
a hacerlo de ese modo. Pero confa en que los pecadores se arrepientan,
pues no desea obligarlos. Los Corintios son poderosos cuando su conducta es completamente cristiana, y en ese caso Pablo es dbil pues
no tiene que acudir a su autoridad apostlica contra ellos (2 Cor. 12,
19-13,10). La conclusin (2 Cor. 13,11-14) es un llamado final a la vida cristiana en el gozo de la unidad. El deseo de despedida, de forma
trinitaria, corresponde probablemente a una frmula litrgica.
D)
Romanos
El origen d e la Iglesia romana se oculta en el misterio, pero es innegable que los cristianos se haban
abierto campo en Roma en los primeros das de la Iglesia. Muy probablemente, la fundacin de una iglesia all no se debi a una misin
planeada, sino que fue producto de la emigracin de cristianos a la
capital del Imperio. Algunos de los convertidos iban a ser encontrados entre los judos y proslitos que haban odo la predicacin de
Pedro en Pentecosts (Act. 2). No es probable que el mismo Pedro
sea el fundador de la Iglesia romana, pues parece que Vino a Roma
por primera vez en la dcada 50-60 d. C.
Algunos se han contentado con afirmar que la comunidad romana
se compona principalmente de judeo-cristianos. Pablo se dirige a
judos pagados de s mismos (Rom. 2,17-3,8); contrapone la fe y la
Ley (Rom. 3,21-31) habla de Abraham, nuestro antepasado segn
la carne (Rom. 4,1); responde a las objeciones contra su doctrina
de independencia de la Ley (Rom. 6,1-7,6), se extiende largamente
en el destino de Israel (caps. 9-11); finalmente, los dbiles de Rom.
14,1-15, 13 se dice que son los judeo-cristianos. A todas estas pruebas
tenemos que aadir que de hecho el ncleo fundamental de la doctrina
de los Romanos es ste: La salvacin viene, no por la circuncisin
o la Ley, sino por la fe sin las obras de la Ley.
Sin embargo, tan fuertemente como estos argumentos, parece que
pesan los que estn en favor de una mayora de gentiles cristianos.
En su prlogo y conclusin, Pablo expresa su deseo de visitar Roma
insistiendo en su vocacin de Apstol de los gentiles. Se dirige a los
Romanos como a gentiles-cristianos: ha recibido de Cristo la misin
del apostolado entre las naciones, incluyndoos a vosotros (los romaLA IGLESIA
ROMANA
III.
261
nos) (Rom. 1,5 ss.). Hasta ahora se ha visto impedido de visitar Roma,
donde deseara hacer fruto como entre los dems gentiles (Rom. 15,16).
Se dirige a ellos con toda deliberacin como a gentiles: Ahora os estoy
hablando a vosotros gentiles en cuanto que soy un Apstol de los gentiles (Rom. 11,13). Estos textos son concluyentes. La Iglesia Romana
se compona en su mayora de gentiles cristianos; las evidencias contrarias no indican sino la existencia de una minora judeo-cristiana (27).
Pablo haba deseado por mucho tiempo hacer una
CAS v FECHA visita a Roma. Haba proclamado el nombre de
Cristo en el Oriente, y en Europa hasta Iliria; ahora deseaba predicar
en el Occidente, especialmente en Espaa. De paso para Espaa pasara por Roma segn sus planes. Como Apstol de los gentiles estaba
ms interesado que nunca por establecer contacto con la Iglesia Romana porque, con miras al apostolado, dada su posicin de Iglesia
de la capital del Imperio, era de trascendental importancia. l, que no
deseaba construir sobre fundaciones llevadas adelante por otros, sin
embargo, vea claramente que los senderos que conducan de Roma
a todas las regiones del orbis romanus podan convertirse en caminos
abundantes de expansin misionera. La carta a los Romanos fue escrita, pues, para preparar el camino para la visita de Pablo: deseaba que
los Romanos conocieran con anticipacin las lneas fundamentales
de su evangelio.
La preocupacin de Pablo era la de presentar a su modo la Buena
Nueva de Cristo y exponer su Evangelio. Desde el instante de su conversin, haba sentido con claridad el papel nico de Cristo en la salvacin de los hombres. Su trabajo entre los gentiles haba guiado su
actitud con respecto a la ley juda y a sus prcticas; la enemistad de
los judos y la oposicin de los judeo-cristianos haba puntualizado
an ms su concepcin de la verdad fundamental de la salvacin
por medio de la fe en Cristo. La carta a los Glatas le haba proporcionado una ocasin de presentar su tesis, pero dentro de un ambiente de
polmica; ahora poda tratarla nuevamente dentro de un ambiente
de mayor tranquilidad y paz. No es sta, sin embargo, una sntesis
de su teologa; faltaran muchas cosas para ello. Pero Pablo se aprovecha para exponer un tema que lo ha meditado largamente: La salvacin de Dios, presentada por la predicacin del Evangelio, primero
a los judos y luego a los gentiles; salvacin, una fuerza divina, necesaria para todos y ofrecida a todos (Rom. 1,1 ss., 16 s.) (28).
Pablo no ha descuidado la controversia y la apologtica, y el proCIRCUNSTAN-
(27)
(28)
Ver Wikenhauser, op. cit., pgs. 292-93.

Ver J. Cambier, I B , pgs. 418 ss.
262
7.
EPSTOLAS PAULINAS
blema al que se enfrentaba era para l de gran utilidad. Este problema,

tal como se presenta, no pasara de tener un inters histrico para
nosotros, pero detrs de las circunstancias temporales del problema,
se hallan intereses permanentes.
La discusin de la relacin del Cristianismo con la religin
fuera de la que se propaga, nunca puede estar fuera de lugar
mientras el Antiguo Testamento tenga Un lugar en el culto o instruccin cristiana, o sea, mientras el Cristianismo permanezca
como religin histrica. Incluso, en el caso de que la ley juda
sea un asunto indiferente para nosotros, sin embargo, la concepcin legalista de la religin no puede descuidarse. En nuestros
das, como en los de Pablo, esta concepcin acosa las mentes
de muchos cristianos, y frecuentemente da una falsa apreciacin
de la religin cristiana al pblico en general (29).
La carta queda, sin embargo, como una exposicin esencialmente
doctrinal en la que el Apstol desarrolla su concepto de la salvacin
y de la vida cristiana. Ensea a los Romanos que el Evangelio entendido en el sentido de cristianismo total, es la nica fuerza salvadora
eficaz: Es el poder de Dios para la salvacin de todo el que tiene fe,
primero para el judo, y tambin para el griego (Rom. 1,16).
La de los Rom. se escribi en Corinto hacia el final del tercer viaje
misional, durante el invierno 57/58 d. C. La recomendacin que hace de
Febe, diaconisa de la Iglesia de Cencreas, puerto oriental de Corinto,
muestra el sitio de origen de la carta (Rom. 16,1), y por el hecho de
que es husped de Galio, que es, muy probablemente, el mismo que
se nombra en 1 Cor. 1,14 (Rom. 16,23). Podemos aadir que, segn
los Act. 20,2 s., Pablo abandon Corinto en su ltimo viaje a Jerusaln
(Rom. 15,25).
Umversalmente se acepta la autenticidad de Rom.;
Intentos de problemtica pueden contarse entre las
excentricidades de la crtica (30). Por otra parte, surge el problema
de la integridad de la carta; ms en concreto, si es que los cap. 15-1 6
o, al menos, la doxologa (Rom. 16,25-27) perteneci originariamente a
ella.
Es claro que, en el siglo segundo y tercero, circulaban tres versiones de los Romanos. As por ejemplo, la posicin de la doxologa
(que por su naturaleza debera dar fin a la Epstola) tiene variaciones.
Se la encuentra en Rom. 16,23 en muchos de los manuscritos primitiUNIDAD DE
LA EPSTOLA
(29) C. H. Dodd, The Epistle of Paul to the Romans (London: Collins;

Fontana Books, el969), pg. 26.
(30) T. W. Manson, PCB, n. 815 a.
III.
263
vos, despus de Rom. 14,23 en muchos manuscritos importantes posteriores, y despus de Rom. 15,33 en el manuscrito fundamental
P 46 . Adems, un sistema de captulos latinos principales (capitula)
ciertamente anterior al siglo IV d. Cno deja sitio para los captulos 15-16, sino que pasa directamente de Rom. 14,15-23 (cap. 50) a
la doxologa (cap. 51); de ah que en la Versin latina para la que fueron recopilados los captulos, falta Rom. 15-16.
La forma ms breve que acaba en Rom. 14,23 (interrumpe en la
mitad de un argumento que realmente contina en Rom. 15,13), es
obra del hertico Marcin (150 d. C.) quien, de acuerdo con Orgenes,
deliberadamente cort la carta en este punto. Aunque los captulos
corresponden a una corta traduccin latina, stos no representaban
la existencia de Un manuscrito latino singular. La autoridad de P 4 6
(nuestro ms antiguo manuscrito de la Epstolasiglo III d. C) es
importante, pero su disposicin respecto a la doxologa, al fin del
cap. 15/, puede ser que no signifique otra cosa sino que el escritor considerase el captulo 16 de muy poca utilidad para las lecciones litrgicas en la Iglesia. Podemos considerar con toda razn que el cap. 15
forma una parte integral dentro de la Epstola.
Surge una dificultad debida a la gran lista de nombres del cap. 16,
pues sera sorprendente que Pablo hubiera tenido tantos amigos en
una iglesia que jams haba visitado. Luego, nos encontramos con la
inesperada advertencia contra los falsos maestros (Rom. 16,17-20).
Frente a estos hechos se ha pensado que Rom. 16, forma una carta
distinta muy breve a alguna otra Iglesia, probablemente feso, donde
se conoca muy bien a Pablo. Esto no va a pasar, tal vez, de una mera
hiptesis, y no muy lgica: una carta formada casi enteramente de
saludos se entendera en la era de las tarjetas postales; para cualquier
perodo anterior sera Una monstruosidad (31).
Otra hiptesis dudosa es la de considerar el captulo como si hubiese servido a Febe de introduccin ante los Efesios, y Pablo hubiera
aprovechado la ocasin para enviarles una copia de la carta que acababa de escribir a los Romanos. La presencia de amigos de Pablo en Roma
no tiene por qu sorprendernos. Sabemos que viajar a la capital del
Imperio desde cualquier punto era muy comn en el siglo I d. C.
Es posible tambin que muchos de los nombrados por Pablo hayan
estado exilados temporalmente a causa del edicto de Claudio (32);
Pablo les pudo conocer al encontrarles en las Provincias orientales.
No podemos decir, segn parece, con certeza, si el captulo 16 fue
originariamente parte de Rom., mas la evidencia contraria est muy
lejos de ser convincente.
(31) Lietzmann, citado por Dodd, op. cit., pg. 13.
(32) Ver pg. 40.
264
7.
EPSTOLAS PAULINAS
III.
Desde el punto de vista de la crtica textual, surgen dudas acerca

de la autenticidad de la doxologa tan slo de la vacilacin dla tradicin manuscrita sobre el sitio que hay que asignarla; solamente Marcin, Efrn, y unos pocos manuscritos omiten el captulo totalmente.
De ah que basados en la evidencia internano es ciertamente antipaulino el estilo y en el testimonio de prcticamente la totalidad de
los manuscritos, tenemos que considerarlo como autntico y formando parte integral de Romanos.
2)
3)
265
e. E l oficio de la Ley
Vida en el Espritu
La situacin de Israel
a. Los privilegios de Israel
b. Soberana divina
c. L a responsabilidad de Israel
d. Dios no h a rechazado a su Pueblo
e. Himno a la misericordia divina
/^
7,7-25
8,1-39
9-11
9,1-5
9,6-29
9,30-10,21
11,1-32
11,33-36
Plan.
I I PARTE.
ENCABEZAMIENTO ( 1 , 1 - 7 )
AGRADECIMIENTO ( 1 , 8 - 1 5 )
I P A R T E : LA SALVACIN P O R LA F E (1,16- 11,36)
A.
JUSTIFICACIN
1) Renuncia de s mismo
2) Uso apropiado de los carismas
3) Caridad
4) Los cristianos y el Estado
5) El amor perfecciona la Ley
6) El cristiano es el hijo de la Luz
V) El Fuerte y el Dbil
2)
E l predominio universal del pecado y la retribucin

La justicia de Dios y la fe
a. L a doctrina de la justificacin
b. E l ejemplo de Abraham
B.
1,18-3,20
3,21-4,25
3,21-32
4,1-25
LA SALVACIN
E L TEMA ( 5 , 1 - 1 1 )
1)
La
a.
b.
c.
d.
12,1 s.
12,3-8
12,9-21
13,1-7
13,8-10
13,11-14
14,1-15,13
EPLOGO (15,14-16,27)
EL TEMA ( 1 , 1 6 S.)
1)
LA JUSTICIA D E DIOS E N LA VIDA CRISTIANA

(12,1-15,13)
liberacin del pecado, muerte y Ley

5,12-7,25
Adn y Cristo
6,12-21
Unin con Cristo en la muerte y resurreccin 6,1-14
Libertad del pecado
6,15-23
Libertad de la L e y
7,1-6
1)
2)
3)
4)
5)
Explicaciones personales
Recomendacin para Febe
Saludos a los amigos de Roma
Una ltima advertencia
Saludos de los compaeros de Pablo
15,14-33
16,1 s.
16,3-16
16,17-20
16,21-23
DOXOLOGA (16,24-27)
SUMARIO El encabezamiento (Rom. 1,1-7) es solemne y desacostumbrado: Pablo presenta sus credenciales a la Iglesia donde es desconocido y en la que no tiene autoridad. Es un siervo de Jesucristo,
llamado al apostolado. Ha predicado el Evangelio a los gentiles, el
Evangelio anunciado por los profetas y hecho realidad en Cristo, descendiente de David, pero, mediante su resurreccin asentado, como
Hijo de Dios, en la gloria de su poder, segn su Espritu de santidad,
nuestro Seor. Presenta a Cristo en su oficio de salvador: El Seor
266
7.
EPSTOLAS PAULINAS
Resucitado se ha convertido en Espritu dador de Vida (1 Cor. 15,45).

El agradecimiento (Rom. 1,8-15) reconoce el buen nombre dla Iglesia Romana y expresa el Vigoroso deseo del Apstol de predicar entre
ellos. En Rom. 1,16 s., nos enfrentamos con el tema de la carta: El
Evangelio (revelacin de la justicia de Dios), verdadero poder de Dios,
trabajando por la salvacin de todo el que lo recibe por medio de la fe.
Se ha predicado primero a los judos pues poseen un papel histrico
como pueblo escogido por Dios que les da la prioridad para or el
Evangelio; luego, no hay distincin entre judo y gentil.
En contraste con la revelacin de la justicia de Dios, est la manifestacin de su clera contra gentiles y judos (Rom. 1,18-3,20).
En un pasaje inspirado por Sab. 13, 1-9, Pablo declara que la contemplacin de las obras maravillosas de Dios debera llevar a los gentiles
a un conocimiento del Creador; en cambio, los hombres han rendido
culto perversamente a las criaturas. La idolatra se castiga como depravacin moral (cfr. Sab. 14, 22-31). El Apstol est juzgando el
mundo pagano como tal, no los individuos (Rom. 1,18-32). Luego
vuelve a los judos (Rom. 2,1-3,20). El judo que se pone a juzgar
a otros hombres no ser perdonado si acta como ellos. Ni la Ley, ni
la circuncisin, ni la Escritura le dispensarn de la justicia interior.
Todos los hombres, judos y gentiles, tienen que pasar por el juicio
de Dios y recibir la recompensa o el castigo segn sus obras. Los gentiles que no tuvieron la ventaja de la ley positiva revelada pueden
seguir an la ley escrita en el corazn de cada hombre. Pablo admite
que el judo posee el honor de pertenecer al Pueblo elegido, pero eso
solo no es suficiente para salvarse. Muchos judos tienen, de hecho,
una gran infidelidad, pero el fracaso posterior de los hombres no puede ocultar el cumplimiento de las promesas de Dios. La Ley, una norma externa de conducta, no tiene dentro de los planes de Dios, el
papel de absolver el pecado; ms bien, le conduce al pecador a la conciencia del pecado.
Despus del paso previo de su argumentacinfuera del Evangelio,
todo lo que se encuentra en el mundo es pecado y sus consecuencias
Pablo puede volver a la tesis anunciada en Rom. 1,17: La justicia
de Dios se revela a travs de la fe por la fe (Rom. 3,21-4,25). El plan
de Dios se presenta en Rom. 3,21-26. Pablo combina tres metforas:
la de la corte de justicia (justificacin), la de la institucin dlos esclavos (emancipacin), y la de los rituales del sacrificio (expiacin
por la sangre): Ellos son justificados por su gracia... mediante la redencin que se da en Cristo Jess... y expiacin por su sangre (Rom.
3,24 s). Describe un acto de Dios en favor de los hombres, las metforas sirven para enfatizar el cambio de estado comprometido.
[II.
267
Lo que aqu pretende es aclarar que por ningn esfuerzo es

posible ai hombre alterar su situacin con respecto a Dios, nada
ms que Un prisionero culpable seia capaz de absolverse a s
mismo, o un esclavo liberarse a s mismo, o una persona impura
llegar a ser pura sin medios sobrenaturales; pero eso Dios, por
un puro acto de gracia, lo ha hecho factible (33).
El hombre, pues, se justifica tan slo por la fe y no por las obras de
la Ley. Pablo compara dos actitudes: una que consiste en creer, es
decir, sometimiento personal a la actividad justificadora de Dios; otra,
un esfuerzo Vano por encontrar gracia mediante las obras (Rom.
3,27-31).
Pablo presenta, como apoyo de su doctrina de la justificacin por
la fe, al mismo Abraham (Rom. 4,1-25). Dentro de la tradicin juda,
Abraham, por su constancia en las pruebas, se haba convertido en
el modelo de la justificacin por las obras. El Apstol prueba que
la fe de Abraham constitua su justificacin, y que aun en Abraham se
prefiguraban la fe y la justicia de la era cristiana; es el primero de los
creyentes. Segn el Gnesis (15,6), a Abraham se le declar justificado
antes de que se hubiera circuncidado. La circuncisin vino a sellar
la justificacin que haba recibido por medio de la fe. Los descendientes
espirituales de Abraham no se fundamentan en la circuncisin, y el rito
tan valioso entre los judos y convertidos del judaismo, no significa
ninguna ventaja para ellos. La promesa hecha a Abraham no le alcanzaba a travs de la Ley, sino a travs de la justicia por la fe, es
decir, la justificacin que consiste en creer, o de un modo totalmente
sencillo, por medio de vivir segn la fe. Pablo prueba que Abraham
es tambin el padre de los gentiles, y ms en concreto, de los cristianos.
Como su padre, es modelo dlos cristianos, de todos los que estn justificados por la fe en Cristo. Abraham crea y confiaba en el poder de
Dios que era capaz de vivificar de un modo extraordinario su cuerpo
y el de Sara; por eso, alcanz, de un modo anticipado, y como prototipo,
el objeto de la fe cristiana. Porque la justificacin es una primera
participacin en la vida del Cristo Resucitado.
Llegamos a la parte central de la carta. Hemos visto que los hombres reciben la justificacin libremente de parte de Dios (caps. 1-4);
de ah en adelante (caps. 5-11) Veremos que los cristianos, justificados
por medio de la fe, encuentran en el amor de Dios y en el don del Espritu la garanta de la salvacin. Cristo alcanz para ellos la amistad
de Dios; el amor de Dios a nosotros lleva el sello garantizado de
amor divino: siendo nosotros todava pecadores, Cristo muri por nosotros (Rom. 5,1-11). Pablo desea mostrar que Cristo ha reparado, de
(33) Dodd, op. cit., pg. 80.
268
7.
EPSTOLAS PAULINAS
u n m o d o s u p e r a b u n d a n t e , el pecado del p r i m e r h o m b r e y sus consecuencias. Describe, complacido, el gran c o n t r a s t e e n t r e la r u i n a del

pecado, t e m i d a a pesar de t o d o , y la gracia de Dios conferida a l o s
h o m b r e s por mediacin de J e s s Cristo. La Ley no era capaz d e hacer
desaparecer el pecado; al c o n t r a r i o , haca que los h o m b r e s t u v i e r a n
m a y o r conciencia del pecado (Rom. 5,12-21).
P a b l o t r a t a sobre la objecin de que, si la o b r a de la salvacin
corresponde t o t a l m e n t e a Dios, y nosotros n a d a podemos hacer por
nosotros mismos, entonces por qu no permanecemos en pecado d e
t a l suerte q u e p u e d a haber el m a y o r sitio posible p a r a la gracia (Rom.
6,1). A n t e t o d o , m u e s t r a cmo el b a u t i s m o , el s a c r a m e n t o q u e a b r e
la vida cristiana, t r a e consigo u n a m u e r t e y u n a renovacin. E l b a u t i s m o por inmersin simboliza el efecto del s a c r a m e n t o : la persona
b a u t i z a d a es sepultada en a g u a y m u e r e al pecado, pero enseguida
al salir del agua, resucita p a r a p a r t i c i p a r la n u e v a vida en Cristo.
E l cristiano, m u e r t o y resucitado con Cristo, ahora vive en E s p r i t u .
A u n q u e el b a u t i s m o d e s t r u y e el pecado en los hombres, t o d a v a , h a s t a
q u e su cuerpo pase a la inmortalidad (1 Cor. 15,54), el pecado p u e d e
recuperar posiciones en e s t e cuerpo mortal (Rom. 6,1-14). Luego
p r e s e n t a la liberacin del pecado como la liberacin de la esclavitud.
N i n g n h o m b r e p u e d e servir a dos amos; la justificacin significa el
servicio de Dios y el d o n libre de la Vida e t e r n a en Cristo (Rom. 6,2325). E l cristiano est libre, sin embargo, no s o l a m e n t e del pecado sino
t a m b i n de la Ley; el a r g u m e n t o se refiere a las leyes del m a t r i m o n i o .
P o r su unin con la m u e r t e de Cristo en el b a u t i s m o , los c r i s t i a n o s
h a n m u e r t o a la Ley; u n a n u e v a Vida en el E s p r i t u reemplaza al
rgimen caduco d e la l e t r a (Rom. 7,1-6).
U n a vez q u e h a introducido la Ley, el Apstol, en R o m . 7,7-25
p a s a a discutir su papel. La Ley en s m i s m a es b u e n a y s a n t a , pero
no es la que justifica a los h o m b r e s . E s u n a luz q u e ilumina las conciencias d e los h o m b r e s , pero no proporciona u n a fortaleza i n t e r n a ;
no t i e n e poder p a r a evitar el pecado. E n cierto sentido se c o n v i e r t e
en ocasin d e pecado, p u e s t o que hace del pecado algo m s claro y,
en el q u e se d a m a y o r culpabilidad. E l a r g u m e n t o es escriturstico:
se inspira en la descripcin bblica del pecado d e A d n , p r o t o t i p o d e
t o d o pecado (Rom. 5,12-21).
Traducida a la experiencia individual la historia dice: Viva
en un tiempo, sin ley propia, pero cuando el mandato lleg a mi
hogar, el pecado brot a la vida y hube de morir; el m a n d a t o
que significa vida result muerte para m. El mandato me impuls
al pecado, el pecado me sedujo, y el mandato sirvi para mi muerte. Este coincide perfectamente; y se dan suficientes ecos ver-
III.
269
bales de la traduccin griega del Gen. 3 como para que parezca

posible que Pablo en ese momento hubiera tenido el pasaje en
su memoria (34).
Por s u p u e s t o , P a b l o no piensa t a n slo en la persona d e A d n ,
sino que lo t o m a como p r o t o t i p o de la h u m a n i d a d . Lo que h a dicho
se puede aplicar, con las restricciones necesarias, a t o d o s los h o m b r e s ;
sin e m b a r g o , esto no e s t a b a t o m a d o d e u n a experiencia personal o d e
u n a especulacin a b s t r a c t a , sino de la historia d e A d n (35). Dejado
a sus propias fuerzas, el h o m b r e se encuentra, por t a n t o , en u n e s t a d o
sin esperanza: Quin m e r e s c a t a r d e este cuerpo d e muerte?. Pero
P a b l o sabe q u e la liberacin se h a conseguido y agradece a Dios p o r
ello (Rom. 7,24-25 a). E l Versculo 25 b r e p r e s e n t a con t o d a certeza
u n a idea t a r d a , y estara mejor colocada a n t e s del versculo 24.
U n a vez que ha descrito el e s t a d o infeliz del h o m b r e esclavo del
pecado y d e la m u e r t e , P a b l o vuelve ahora al cristiano justificado ya
y lleno del E s p r i t u . P o r q u e el nuevo rgimen del E s p r i t u la ley
del espritu de Vida en Cristo J e s s h a reemplazado al rgimen de
pecado y m u e r t e (cap. 8). La Ley mosaica, u n a n o r m a e x t e r n a , no
fue u n principio d e salvacin. Cristo, al venir al m u n d o bajo las a p a riencias d e carne pecadora, y al ofrecerse a s m i s m o como v c t i m a
p o r el pecado, r o m p i el poder del pecado, y la esclavitud de la carne.
E n a d e l a n t e , el h o m b r e u n i d o a Cristo se espiritualiza. A causa del
pecado el cuerpo est destinado a la m u e r t e material y es el i n s t r u m e n t o d e la m u e r t e espiritual, pero el espritu posee Vida en Cristo. E l
cuerpo resucitar, sin embargo, n u e v a m e n t e , y por cierto, el E s p r i t u
de Dios vivir en l (Rom. 8,1-13; cfr. 1 Cor. 15,35-55). Por medio
de la inhabitacin del E s p r i t u , los cristianos se h a n convertidos en
Hijos de Dios, p a r t i c i p a n d o de la v i d a divina; esta es la razn por la
q u e p u e d e n dirigirse a su P a d r e con la i n t i m i d a d que representa el
t t u l o u s a d o por el m i s m o Jess (Rom. 8, 14-17; cfr. Me. 14,36). E l
m u n d o m a t e r i a l creado por el h o m b r e , participa en su destino. Maldecido a causa del pecado del h o m b r e (Gen. 3,17), t o m a r p a r t e en la
redencin del h o m b r e . Mientras que la filosofa griega quisiera liberar
el espritu de la m a t e r i a , considerada como algo malo, el cristianismo
considera a la m a t e r i a libre en s misma, es decir, indiferente (36).
Al igual que la naturaleza, los cristianos esperan la redencin final:
la salvacin q u e d a como u n objeto de esperanza. E l pecado empa la
(34) Ibid., pg. 124.
(35) Ver S. Lyonnet en Huby-Lyionnet, Saint Paul, Epttre aux Romains
(Paris: Beauchesne, 21957) pgs. 604; cfr. M. J. Lagrange, Saint Paul: Eptlrt
aux Romains (Paris: Gabalda, 1922) pg 168.
(36) Ver BJ, pg. 1.502.
270
7.
EPSTOLAS PAULINAS
imagen de Dios que exista en el hombre; Cristo, la imagen de Dios,

capacita a los hombres para alcanzar nuevamente, y de un modo
ms perfecto, el retrato divino: l y los cristianos forman la nica
familia del Padre. Dios ha destinado a sus elegidos a la gloria y ha ordenado todo a esta finalidad (Rom. 8,18-30). Finaliza Pablo con un
canto de esperanza cristiana: la seguridad de la salvacin. El hecho
de la redencin y justificacin queridas por Dios da a los fieles una
seguridad triunfante en medio de las tribulaciones de la vida presente:
nada les puede separar del amor de Dios en Cristo Jess su Seor
(Rom. 8,31-39). No es posible argumentar ante semejante seguridad.
Sea que Vosotros simplemente no creis esto o sea que lo reconozcis
como palabra de Dios (37).
Pablo ha bosquejado el plan universal salvfico de Dios, pero qu
ha sido de Israel, el pueblo de las promesas? Tal como se encuentra,
la resistencia juda al Evangelio parece ser una evidente contradiccin
con todo lo que se ha dicho. Por eso, en un estilo de diatriba, discute
el papel histrico de Israel (caps. 9-11). Primero indica los privilegios
de que goza el pueblo de Israel, como raza elegida: filiacin divina
por adopcin; gloria de tener a Dios en medio de ellos; los pactos con los
patriarcas y con Moiss; el culto del verdadero Dios; la Ley como expresin de su voluntad; las promesas mesinicas; y el hecho de que
Cristo naci de su raza (Rom. 9,1-5).
Despus de esta breve introduccin, Pablo trata el problema en
tres etapas:
1) Dios es el soberano absoluto y tiene plena libertad para escoger a los que han de recibir sus favores, y a los instrumentos de sus
propsitos. La libertad del plan de Dios se ilustra repitiendo el tema
bblico de que el heredero de la promesa no tiene que ser necesariamente el primognito: as por ejemplo, se escoge a Isaac y no a Ismael.
El hombre no puede quejarse de Dios porque manifiesta con libertad
su enojo o misericordia. Tampoco estn contra su justicia el tratamiento que da al Faran o a los israelitas; mientras la misericordia de
Dios se manifiesta en aquellas promesas rechazadas por los judos
y que ahora se ofrecen a los gentiles, como las Escrituras nos han
anunciado (Rom. 9,6-29).
2) Luego, Pablo acenta la responsabilidad humana en el misterio
de la infidelidad juda. Israel, de hecho, ha tropeazdo con Cristo, una
piedra de escndalo para ellos, y ha seguido una direccin errnea. No
(37) Dodd, op. cit., pg. 160.
III
271
se han sometido al plan de Dios; antes bien, buscando su propia justificacin en las obras de la Ley, han descuidado la justificacin que
Cristo haba trado. La salvacin se consigue a travs de la profesin
de fe en el Seor Jess (Rom. 9,9 s.); se ha proclamado este evangelio,
y si los israelitas como tales, no han escuchado el llamamiento del Seor, se debe exclusivamente a que forman un pueblo desobediente y
obstinado (Rom. 9, 30-10,21).
3) Finalmente, se concluye, de la libertad de Dios para escoger
a su pueblo y de su propia fidelidad, que no puede rechazar a Israel.
No todo est perdido: aunque ahora, el Pueblo escogido, en conjunto
es infiel, alcanzarn, sin embargo, su verdadero destino. Aunque, por
decirlo as, algunos judosel Resto del que hablaron los profetas
se han atenido a la promesa, y este Resto garantiza la restauracin
futura. El actual rechazo a Cristo por parte dlos judos ha abierto la
puerta a la conversin de los gentiles, y si stos, los ltimos, ramas
de un olivo silvestre, se han injertado en el rebao paterno de Israel,
cunto ms fcil ser, injertar a los judos convertidos. Para los gentiles esta advertencia saludable: deben tener presente que, por la misericordia divina han logrado la herencia que hubiera debido ser de
Israel, y han aprendido de la triste historia de Israel, que tambin
ellos pueden ser separados si se muestran infieles. Pero el Pueblo escogido no ha sido rechazado y el Apstol anuncia la conversin final
de Israel (Rom. 11,1-32). Mientras contempla el regreso final de su
pueblo, Pablo se lanza a un canto de accin de gracias por la gran misericordia de Dios (Rom. 11,33-36).
Los grandes temas dogmticos de la Epstola se encuentran, ahora, mientras trata de las exigencias morales de la vida cristiana, en
segundo plano (Rom. 12,1-15,13). Lo que los cristianos ofrecen a su
Dios es, no sacrificios de animales como el judaismo o paganismo,
sino sus propias personas (Rom. 12,1 s.). Los carismas hay que usarlos
de acuerdo con la finalidad que tienen y procurando el bien de todo
el cuerpo (Rom. 12, 3-8). La caridad, amor de los hermanos y amor de
los enemigos, es fundamental en la vida cristiana (Rom. 12.9-21).
Los cristianos deben lealtad al Estado, porque la autoridad civil
tiene un origen divino; suponiendo, claro est, que sea legtima y que
tienda al bien comn (Rom. 13,1-7). Nuevamente se recalca la caridad:
significa ella el cumplimiento de la Ley (Rom. 13,8-10). El conocimiento de la Parusa le recordar al cristiano que es un hijo de la luz y que
debera Vivir en la luz (Rom. 13,11-14).
En el largo pasaje que va de Rom. 14,1 a 15,13, trata de un problema moral concreto (cfr. 1 Cor. 8-10). Los fuertes son los que pueden
272
7.
EPSTOLAS PAULINAS
juzgar las cosas a la luz de la libertad cristiana; los dbiles son

cristianos sin la iluminacin necesaria de la fe y que carecen de conviccin que les capacitara para actuar con conciencia segura. Estos
tales, siguiendo una costumbre juda o pagana, se crean obligados a
abstenerse de carne o a observar ciertos das como fiestas solemnes.
Pablo declara que hay un lugar tanto para los fuertes como para los
dbiles dentro de la comunidad cristiana (Rom. 14-12). Los fuertes,
sin embargo, por caridad, estn obligados a tener en cuenta los problemas de conciencia, o los escrpulos de los dbiles; invoca (Rom. 1415) el motivo ms excelso para evitar el escndalo (Rom. 14,13-23).
Todos deberamos aprender de Cristo (Rom. 15,1-13). El versculo 15,
13 proporciona el tema central de la primera parte de la Epstola y la
conclusin del escrito; el resto es el eplogo.
Pablo justifica nuevamente su escrito a Roma, una Iglesia que
no ha fundado (Rom. 15, 14-21). Planea muy pronto viajar a Espaa
y quiere Visitar a los Romanos de paso; pide sus oraciones (Rom. 15,
22-23). La recomendacin para Febemuy probablemente la portadora de la carta (Rom. 16,1 s.) Va seguida, en primer lugar, porua
lista muy larga de saludos personales (Rom. 16,3-16) y luego, inesperadamente, viene una advertencia contra aquellos que crean divisiones y dificultades, probablemente judaizantes (Rom. 16,17-20). A
continuacin vienen los saludos de los compaeros de PabloTercio
se presenta como el secretario que ha escrito la carta (Rom. 16,21-23)
y la doxologa final (Rom. 16,24-27).
1. La justicia de Dios, fe, y Ley, Si vamos a seguir el
argumento de Pablo en Romanos, tenemos que ver lo que quiere
decir por justicia, fe y Ley.
La justicia (justificacin) de Dios, de la que habla Pablo en Rom.
1, 17 y en toda la Epstola, no es la justicia Vindicativa por la que se
castiga a los pecadores. En la Biblia esto se llama la clera de Dios.
No es tampoco la justicia distributiva que premia o castiga segn
las obras: es la justicia salvfica de Dios. El Antiguo Testamento, que
ha influido en esta carta lo mismo que en todo de Pablo, asocia la
justicia de Dios con su fidelidad a las promesas y con su misericordiosa voluntad de salvar a su pueblo. Dios es justo, porque, a pesar de la
infidelidad del hombre, ha permanecido fiel a sus promesas. Para el
Apstol, por tanto, justicia significa fundamentalmente, no un atributo de Dios, sino ms bien su actividad salvadora, la liberacin del
hombre de las fuerzas del pecado. Sera provechoso examinar ms
detenidamente este concepto paulino y su fundamento.
Del mismo modo que la palabra hebrea sadhaq, tambin la griega
dikaioun, en los LXX tiene una connotacin legal: Hacer justicia
DOCTRINA
III.
273
a un hombre; declarar a un hombre inocente. Pero, y especialmente

cuando se trataba de la actividad divina, dikaioun se lo tomaba en un
sentido ms amplio. As por ejemplo, Is. 45,25, donde en el texto de
los LXX ser justificado y ser glorificado se encuentran en paralelismo; ah, dikaiouszai significa encontrar la salvacin. Y en el
Nuevo Testamento podemos ver Le. 18,14: Os digo, este hombre baj
a su casa justificado, y no el otro. Aqu, justificado tiene el sentido
de encontrar la complacencia divina. As, se encuentra en la Biblia
un uso de dikaiouszai que no tiene sentido forense sino soteriolgico.
Pablo entiende en este segundo sentido justificar o justificarse
(cfr. Rom. 4,2; 5, 1; 8,33 s.). As, Rom. 1,17 (En lel Evangeliose
revela la justicia de Dios) se puede convertir en: En l, se revela la
salvacin de Dios. En resumen, podemos decir que en los escritos
paulinos, la frase dikaiosyne (tou) zeou se puede convertir en la salvacin de Dios y dikaiouszai, encontrar la gracia de Dios. (38).
En el lenguaje bblico, la fe no significa la aceptacin de un complejo de verdades, no es un asentimiento dado a los misterios. Es
un acto por el cual un hombre se entrega a s mismo a Dios y lo considera como a la fuente de la revelacin. La fe se fundamenta en la
verdad de Dios, en su fidelidad a sus promesas, y su habilidad para
realizarlas. No hay que considerarlo como un asentimiento fundamentalmente intelectual tal como nos inclinamos a imaginarlosino
algo que envuelve la consagracin total de una existencia a Dios, un
compromiso. Para Pablo la fe es esa actitud en la que, al reconocer la
completa insuficiencia personal, confindose completamente en la
suficiencia de Dios, se acepta la revelacin de la justicia divina en
Jesucristo.
Pablo entiende y aprecia totalmente la verdad de que la Venida
de Cristo ha significado una fase completamente nueva en el trato
de Dios con los hombres. La nueva economa divina no es la continuacin de la anterior manteniendo el mismo plano; aunque el cristianismo tiene clavadas sus races profundamente en el judaismo, acta
en un nivel distinto de la realidad: Cristo ha renovado todas las cosas.
El principio fundamental de que Cristo es omni-suficiente determinaba la valoracin paulina de la Ley. Esta, aunque sin respuesta posible
de parte de Dios, santo y espiritual, fue privilegio de Israel, su papel
fue pasajero; su etapa marc un tiempo de preparacin y educacin.
Adems, la Ley por s misma careca de poder para justificar a los
hombres. Pablo indica la inutilidad (en la era cristiana) de la observancia del culto judo, y tambin dice que, en su aspecto moral, la
(38) Ver J. Jeremas, The central Message ofthe New Testament (New York:
Scribner's, 1965) pgs. 51-55.
18
274
7.
EPSTOLAS PAULINAS
Ley proporciona el conocimiento de lo bueno, no los medios para cumplirlo (Rom. 7,16 ss.), el conocimiento del pecado, no el poder de alejarse de l (Rom. 3,20; 7,7); los preceptos morales que traen consigo,
no el poder de la justificacin. Por otra parte, la Ley de Cristo (Gal.
6,2) perfecciona la promesa de un pacto escrito en los corazones de los
hombres (2 Cor. 3,3). Pero el fundamento del raciocinio de Pablo est
en que nosotros nos salvamos por Cristo, mientras que ninguno ser
salvo en Virtud de la Ley. Y sostener que sta fuera an obligatoria,
hubiera sido tergiversar la mentalidad divina que la haba mandado
tan slo para el tiempo que est entre la promesa y su cumplimiento.
2. Justificacin por la Fe. Hemos Visto que la justicia salvfica
de Dios es el acto por el que justifica a los hombres segn la promesa
hecha por S mismo; esencialmente positiva, hace que el hombre se
vuelva al Creador, le devuelve su herencia divina, y le hace hijo de
Dios. La vida y muerte de Jesucristo y su resurreccin constituyen
el acto definitivo de Dios por el que consigue todo esto, porque mediante su muerte, Cristo ha librado a los hombres del pecado, y por su
resurreccin ha alcanzado para ellos la vida del Espritu.
Pablo prueba detenidamente que no se puede lograr la justificacin
por la observancia de la Ley. La Ley misma, ante todo, ha de tributar
testimonio a la justicia adquirida por la fe en Jess (Rom. 3,21); estaba, por tanto, subordinada a la justicia como un rgimen legal a un
rgimen de gracia (Rom. 6,14). Empero, para buscar la justicia en la
Ley habra que sostener la inutilidad de la muerte de Cristo (Gal. 2,21).
La Ley no solamente es innecesaria para la salvacin, sino que confiarse en la Ley es rechazar la salvacin. Cmo se logra, por tanto, la
salvacin? La respuesta de Pablo no tiene la menor duda: Pensamos que el hombre se justifica por la fe independientemente de las
obras de la Ley (Rom. 3,28).
Se ve claramente que su doctrina de la justificacin se dirige contra el concepto bsico del judaismo y de la cristiandad judaizante,
para los que uno alcanza la gracia por la observancia de la ley de Dios,
es decir, por las obras de la Ley. Pero la misma enseanza tiene horizontes ms amplios que ste. La justificacin no puede alcanzarse
por las obras de la Ley, ni por obra alguna; nada puede ser meritorio.
Porque la justificacin por la fe, es nicamente justificacin por la fe,
dando a entender la total incapacidad del hombre para cualquier clase de autojustificacin. La gracia de Dios nos justifica; por tanto, queda excluido todo intento humano cuando se trata de la justificacin.
Sin embargo, podramos decir que Dios garantiza su gracia sobre la
base del esfuerzo. Pero entonces, se no es mi esfuerzo, sino la hazaa
de Cristo en la Cruz. La fe no es un esfuerzo en s, es ms bien la mano
III.
275
que abarca la obra de Cristo y la mantiene firme para Dios. La fe

dice: aqu est el fruto, Cristo muri por m en la cruz (Gal. 3,20).
Esta fe es el nico camino para alcanzar la gracia de Dios (39).
La justificacin es una manifestacin de la misericordia divina:
Dios muestra su amor por nosotros, pues, mientras an nos encontramos en el pecado, Cristo muri por nosotros (Rom. 5,8); es el perdn
por consideracin de Cristo. Pero no se limita al campo negativo solamente, es un anticipo del don de la salvacin final de Dios. Es el comienzo de la actividad hacia una meta, hacia la horade la justificacin
definitiva. La santificacin ser el desarrollo, durante la vida cristiana
de esa semilla plantada en el instante de la justificacin. Y este don no
puede perderse. La justificacin lleVa consigo una obligacin para el
creyente y da cabida al temor medicinal y a la esperanza, una esperanza que est slidamente garantizada (Rom. 5,8 s.). La justificacin
no se reduce a un mero encubrimiento del pasado: es el perdn, es un
don anticipado de la salvacin plena, es una nueva creacin, es la vida
nueva en Cristo (40).
3. Bautismo La justificacin se otorga en el bautismo (cfr.
ICor. 6,11; Gal. 3,24-27; Rom. 6,7; Tit. 3,5-7). No est en pugna con la
justificacin por la fe? El asunto est en que el trmino justificacin
por la fe incluye el bautismo. La conexin entre justificacin y bautismo es tan clara para Pablo que no ve la necesidad de explicar Verbalmente que Dios, en el bautismo, salva al que cree en Jesucristo (41).
La frmula justificacin por la fe no debera ser tomada independienmente, sino se la debera comprender como una expresin del significado del rito bautismal; sta insistira en que la gracia de Dios en el
bautismo consiste en su inmerecido perdn: fe y bautismo no estn
en pugna, sino estrechamente unidos. No hay bautismo sin fe, no solamente un asentimiento ntimo, sino fe en el corazn y confesin
externa en el rito bautismal (cfr. Rom. 10,8-10).
De ningn modo sorprende que Pablo una y otra vezaunque
muchas veces slo de paso vuelva al significado del bautismo y su
puesto en la vida cristiana (42). Como el smbolo del agua lo dice, el
bautismo es un lavado de las manchas del pecado, y por eso un justificarse y santificarse del antiguo pecador (1 Cor. 6,11). La persona
que se bautiza, se bautiza en el nombre del Seor Jesucristo (Rom.
(39) Ibid., pg. 56.
(40) Ver ibid., pgs, 64-66.
(41) Ibid., pg. 69.
(42) Vemos la necesidad de dar un breve resumen de las enseanzas paulinas sobre el bautismo.
Ver Schnackenburg, BW, 1.089-1.092.
276
7.
IV.
EPSTOLAS PAULINAS
6,11) y por eso pertenece a Cristo (Gal. 3,29; 5,24; 1 Cor. 15,23). Descrito como el rito de iniciacin dentro del antiguo pueblo de Dios,
el bautismo es una circuncisin por la cual todo el cuerpo carnal
desaparece (Col. 2,11; cfr. Rom. 6,6). Visto del lado positivo, el bautismo es un revestirse de Cristo (Gal. 3,27); el bautizado est tan asimilado a Cristo, que est en Cristo, por lo cual se ha convertido en una
nueva creacin (2 Cor. 5,17). En Cristo encuentra una nueVa existencia (Gal. 3,28; Col. 3,11), una participacin en la Vida del Seor
Resucitado (Rom. 6,5, 8; 8,11), porque, mediante la unin sacramental
con Cristo en el bautismo, el creyente es crucificado con y sepultado
con Cristo para estar unidos en la resurreccin y vivir con l (Gal.
2,19 s.; Rom. 6,4-8; Col. 2,12 s., 20; 3,1; Ef. 2,5 s.). El fundamento
de esta declaracin se encuentra en el paralelismo entre Adn y Cristo
(1 Cor. 15,20-22,45-49; Rom. 5,12-21): Cristo es la cabeza de la nueva
humanidad redimida. Como la primicia de los frutos de la muerte
(1 Cor. 15,20) y el primognito entre muchos hermanos (Rom. 8,29),
consigue para s, por el bautismo, nuevos miembros. Ya que todos
los cristianos participan de la misma experiencia bautismal y estn
llenos del mismo Espritu divino, el bautismo tiene una relacin esencial con la comunidad: todos se convierten en uno en Cristo Jess
(Gal. 3,28); todos llegan a formar el cuerpo de Cristo (1 Cor. 12,27;
Rom. 12,5).
De la riqueza de la doctrina bautismal, Pablo saca conclusiones
morales importantes, reglas para la Vida cristiana. Una concepcin
recta del bautismo excluye necesariamente toda concepcin mgica
del sacramento y sus efectos (cfr. 1 Cor. 10, 1-13). Esto evita el abuso
de la generosidad de la gracia divina (Rom. 6). Esto exige una audaz
lucha contra los deseos pecaminosos y pasiones (Gal. 5,24; Rom. 6,1214,19) y busca la purificacin de la comunidad (1 Cor. 5,6-8). Y en
este mundo, ensombrecido por el pecado, la realidad y significado
del bautismo se presentan como motivos seguros de una conducta
Virtuosa (1 Tes. 4,3-8; Fil. 2,15 s.; Col. 3,12-17; Ef. 5, 6-14).
IV. LAS EPSTOLAS DE LA CAUTIVIDAD
Las cuatro Epstolas: Filipenses, Colosenses, Filemn y Efesios,
se llaman las epstolas de la cautividad porque Pablo nos dice que
las escribi en la prisin (Fil. 1,7,12-17; Col. 4,3,10,18; Flm. 1,9 s.,
13,23; Ef. 3,1; 4,1; 6,20). Aunque la 2 Tim. tambin la escribi durante
un encarcelamiento (2 Tim. 1,8,16; 2,9), se le agrupa entre las Epstolas
pastorales. Sabemos por los Hechos que Pablo estuvo durante dos
aos en Cesrea, 58,60 d. C. (Act. 23,33-26,32), y nuevamente en
277
Roma (Act. 28,16, 30), por lo que parece, tambin por dos aos
(61-63 d. C.). Pero los Hechos no nos proporcionan un cuadro completo
de las actividades misionales de Pablo y ciertamente nos dice muy
poco de sus tres aos de estada en feso. Por eso, en tiempos recientes, muchos eruditos han sugerido la hiptesis de una cautividad
del Apstol en aquella ciudad. Esta hiptesis, sin embargo, se aplicara ms directamente a Flm. solamente, puesto que sta, en muchos
aspectos, se diferencia de las otras tres.
Parece claro que Col. Flm. y Ef. se escribieron ms o menos por
el mismo tiempo, y la tradicin indica en la poca de la cautividad
romana. Las dos primeras se refieren al retorno de Onsimo (Col.
4,9; Flm. 12)la presencia en Romadeeste esclavo fugitivo se entiende fcilmentey presenta los mismos compaeros de Pablo (Col. 4,1014; Flm. 23 s.), mientras que Col. y Ef. tienen ciertamente relaciones
muy estrechas. Fecharlas durante la cautividad romana, unos cuatro
o seis aos despus de escribir las Epstolas mayores, dan razn de
un modo satisfactorio del desarrollo notable de la doctrina de Col.Ef. La promesa de Pablo de una prxima visita a Colosos (Flm. 22)
no estara en pugna con su intencin de pasar de Roma a Espaa
(Rom. 15,28). Sus planes originalesy fueron planeados varios aos
antesse trastornaron por su arresto en Jerusaln y prisin de Cesarea y Roma; ahora, una visita a las Iglesias de Asia, bien poda ser su
ms urgente ocupacin. As, no hay ninguna dificultad seria para sostener el punto de vista tradicional de que Col., Flm., y Ef. se escribieron en Roma durante la primera cautividad de Pablo (61-63 d. C ) .
A)
Filifienses
Filipos fue construida por Filipo de Macedonia, Padre de Alejandro Magno, en el lugar de la antigua
Krenides. En el 42 d. C. se convirti en Una colonia militar romana
y recibi de Augusto el ttulo de Colonia Iulia Augusta Philippensis.
Su poblacin se compona en su mayora de veteranos romanos y la
ciudad la administraban segn las costumbres romanas (Act. 16,21).
El elemento judo formaba una minora muy pequea puesto que no
exista all Sinagoga (Act. 16,13). Pablo visit por vez primera Filipos en el 50 d. C. durante su segundo viaje misional; le acompaaban
Silas, Timoteo, y Lucas. Parece probable que la primera comunidad
se reuna en la casa de Lydia, originaria de Tiatira en el Asia Menor,
que estaba dedicada provechosamente al comercio de la prpura.
La Iglesia de Filiposinevitablemente, debido a su pequea poblacin juda se form predominantemente de gentiles (cfr. Act.
LA IGLESIA
DE FILIPOS
278
7.
EPSTOLAS PAULINAS
16,12-40; Fil. 2,15 3, 3 s.; 4,8 s.). El Apstol la visit de nuevo en su

tercer viaje misional (57 d. C.) entre tanto, Lucas se haba hecho
cargo de la comunidady, por tercera vez, en su camino de vuelta
de Corinto (58 d. C), cuando llev a Lucas consigo a Jerusaln (Act.
20,1-6). Deducimos que la Iglesia de Filipos fue la predilecta de Pablo.
Esta es la razn por la que hizo una excepcin en el caso de los Filipenses y, renunciando una vez a su independencia rgidamente mantenida, acept ayuda material de ellos (Fil. 4,16; 2 Cor. 11,19).
INTEGRIDAD La autenticidad de Fil. no tiene problema; la evidencia
interna es tan clara que no se puede poner en duda de un modo racional. Pero, desde el comienzo del estudio crtico de la Epstola, su
unidad ha sido puesta en duda seriamente. Una lectura de la Epstola
manifiesta cortes en el tono y en el asunto substancial al comienzo
del captulo 3 y luego en Fil. 4,10. La hiptesis que trata estos problemas de un modo ms satisfactorio es la que considera a los Fil. como
una coleccin de cartastodas de Pablo y todas dirigidas a la Iglesia
de Filipos (43).
Estudios recientes distinguan tres cartas, aunque no siempre hay
acuerdo al delimitar cada una de ellas. Para nuestro propsito las
podemos nombrar como sigue:
A. 4,10-20; B. 1,1-3,1 y 4,2-9; C. 3,2-4,1.
Mientras por un lado coinciden al decir que la carta A es anterior
a las otras, tanto las fechas relativas y la existencia de B y C estn
inciertas. Dejando a un lado el corte entre los Ver. 9 y 10 del captulo
4, el motivo para considerar a A como una carta independiente (o parte de una) se sustenta en dos consideraciones:
1) Su sitio del final mismo de la carta. En esta seccin, Pablo
agradece a los Filipenses por su generosidad en sus horas de necesidad.
Se muestra tan profundamente agradecido que es totalmente improbable que este sentimiento no lo haya manifestado ms prontamente
en la misma carta (pero todo lo que encontramos son dos alusiones,
Fil. 1,5; 2,30).
2) Suponer que la seccin perteneca a la carta UeVada por Epafrodito en su retorno a Filipos es considerar que Pablo se descuid
de agradecer a los Filipenses de inmediato y que incluso se equivoc
al no aprovecharse de los anteriores mensajeros de la comunidad que
tan fcilmente hubieran podido llevar su carta. En Vista del estrecho
vnculo de amistad que una a Pablo con los Filipenses, esta presuncin no es probable. Por tanto, el pasaje (A) tendra que ser consideri s ) Ver J. Murphy-O'Connor, Paul: Philippiens: Eptre aux, DBS, VII,
col. 1.211-1.223. Mi tratado de los Filipenses se mantiene ligado estrechamente
con este estudio.
IV.
279
do como la carta, o parte de unas que el Apstol envi al recibir

el regalo.
C est considerada como una carta separada pues supone una situacin distinta de la implicada en A y B. En A y B, aunque deducimos que no todo anda bien en la Iglesia de Filipos, no se insina que
la situacin sea tan seria como podra sugerir C. La actitud de Pablo
hacia sus adversarios en Fil. 1,28 (B) es casi magnnima, pero en Fil.
3,2, 18 (C), es severa, y los trminos usados, deliberadamente agresivos. La impresin de que no est tratando con los mismos oponentes
se confirma por otras indicaciones.
En Fil. 1,28 exhorta a los Filipenses a no dejarse asustar por sus
adversarios, sugiriendo de ese modo que actan a base de amenazas.
Al enfrentarse a los oponentes judos, Pablo nunca se inquiet de
que sus cristianos fueran atemorizados con complacencia, sino ms
bien de que fueran seducidos fuera de la verdadera fe. Por eso, la conclusin legtima sera que la alusin en Fil. 1,28 es a la persecucin
de los paganos. Esto concuerda con lo que conocemos de la situacin
histrica de Filipos, porque esto podra hacer pensar que la comunidad
pagana all tena su devocin especial. En Fil. 3,2 se habla de la circuncisin (C), lo cual nos pone en la pista para decir que el segundo
grupo de adversarios era de origen judo y mantenan su exigencia
central de la Ley. La violenta reaccin de Pablo se explica fcilmente
por la naturaleza insidiosa de la propaganda de este grupo.
Estas consideraciones estableceran una diferencia fundamental
entre C y A. B. Al concluir, sugeriramos que Fil. fuese una coleccin
de tres cartas a cualquiera de las que puede pertenecer el final 4,21-23.
La fecha en que se fusionaron estas cartas permanece siendo campo
abierto para las conjeturas. Podra haber sido cuando los Filipenses
enviaron su correspondencia paulina a otra Iglesia. Para ser justos
tenemos que observar, sin embargo, que la distincin de tres cartas
permanece tan slo en el campo de la crtica interna: los manuscritos de Fil. no presentan Variacin alguna en su presentacin de la
Epstola.
Filipenses tuvo su origen en la crcel (Fil. 1,14-17)
GEN Y FECHA y, hasta fines del siglo xix se sostuvo con seguridad que la primera cautividad romana de Pablo (61-63 d. C.)
tena sus dificultades para ser admitida. El referirse al praetorium
(Fil. 1, 13) y a la familia del Csar (Fil. 4,22) podra afianzar o parecer afianzar la impresin. Pero nos encontramos con dificultades
serias relacionadas con su identificacin. Antes de considerarlas, hay
que aclarar uno o dos puntos. Primero, la aseveracin del origen romano se puede deber, no a una tradicin histrica recibida y aceptada
SITIO DE OR-
280
7.
EPSTOLAS PAULINAS
como tal por los Padres, sino a una conclusin extrada de los datos
del Nuevo Testamento. Luego, podemos tambin ahora ver que ni
praetorium ni la familia del Csar indiquen necesariamente Roma.
El trmino praetorium indica propiamente la tienda del general,
la oficina del jefe de un campamento. De ah tenemos el significado
derivado comn en el Nuevo Testamento: la residencia oficial de
un gobernador o prncipe (Me. 15,16; Act. 23,35). Deberamos suponer que existi un praetorium en feso, puesto que la ciudad era
la sede del procnsul de Asia (por esta causa Cesrea, sede del procurador romano de Judea, podra tambin ser) y ciertamente, en feso
se dan inscripciones que confirman la presencia all de una cohorte
pretoriana. Asimismo la familia de Csar era, de hecho, un modo
de hablar que se refera a los empleados al servicio del Emperador;
adems, las inscripciones aseguran la presencia en feso de miembros
de la familia imperial.
Desde el comienzo de este siglo, se han propuesto tanto Cesrea
como feso a modo de alternativas frente a Roma. Cesrea ha encontrado, sin embargo, pocos seguidores ya que las razones aducidas en
su favor se pueden aplicar con mayor coherencia a feso. Nos limitaremos a considerar los motivos negativos y positivos entre feso
y Roma. El problema se complica por el hecho de que nos sentimos
obligados a distinguir tres cartas, y de ah que trendramos que tener
en cuenta esta posibilidad: que no todos los escritos se hicieran en el
mismo sitio o en la misma fecha.
Un encarcelamiento del Apstol en Roma se atestigua formalmente (Act. 28,16, 30). No existe la seguridad o evidencia directa en
favor de un encarcelamiento enfeso. Las Epstolas a Corinto prueban,
sin embargo, que Pablo estuvo en prisin ms frecuentemente de lo
que atestiguan los Hechos. La brevedad del relato del ministerio en
feso que dur cerca de tres aos, se explica por el hecho de que Lucas
no estaba, por lo visto, con l: no se le menciona en Fil. y un pasaje
nosotros termina en Filipos al narrar el segundo viaje misional
(Act. 16,10 s.), mientras que el siguiente pasaje nosotros comienza
con una mencin de la visita de Pablo a Filipos en la etapa de vuelta
de su tercer Viaje (Act. 20,6). Por tanto, a pesar del silencio de los
Hechos, es posible que haya estado preso en feso.
Siguiendo a Fil. 1,13, se le encarcel a Pablo por ser ministro del
Evangelio, y no por otro cargo alguno especial; pero la razn que
apareci para su encarcelamiento en Roma era la de haber Violado
una ordenanza del Templo (Act. 21,28; 24,6; 25,8). Este era por supuesto un pretexto para encubrir, sin embargo, una radical aversin
a su enseanza. Por otro lado, el encarcelamiento de Pablo poda
haber acabado en una ejecucin (Fil. 1,20; 2,17, 23), y ste es un fac-
IV.
281
tor que nos indicara ms bien Roma, porque, como ciudadano romano, poda siempre haber apelado de un tribunal provincial al Csar,
como en realidad lo hizo en Cesrea (Act. 25,11 s.).
Pablo plane enviar a Timoteo a Filipos tan pronto como le fuera
posible (Fil. 2,19) y l mismo presentarse en breve (Fil. 2,24; cfr. 1,26).
Aqu alcanza algo de Ventaja la hiptesis de feso, porque sabemos
que, mientras estuvo en feso, Pablo tuvo la ocurrencia de ir a Corinto a travs de Macedonia (1 Cor. 16,5-9; Act. 19,21) y de enviar
a Timoteo por delante (Act. 19,22). Adems otro punto en favor
de fesola Epstola supone un contacto frecuente entre el sitio
de la prisin del Apstol y los Filipenses. Para cuando escribi debieron haberse realizado, por lo menos, cuatro viajes recientemente:
1) un mensaje del encarcelamiento de Pablo a los Filipenses; 2) Epafrodito trae los regalos a Pablo; 3) se envan noticias de la enfermedad
de Epafrodito a los Filipenses; 4) Epafrodito se entera del inters de
los Filipenses por su salud. Pablo, adems, intenta enviar a Timoteo
(mientras espera su inmediato retorno) y a Epafrodito a Filipos. El
viaje de Roma a Filipos demoraba un mes, mientras que la distancia
entre feso y Filipos se la cubra en 10 das. Los Viajes frecuentes se
entenderan mejor si Pablo hubiera estado en feso, pero el argumento
no es definitivo. En favor de feso encontramos todava el hecho
de lo que Pablo dice del regalo de los Filipenses, puede concillarse
con la hiptesis romana slo si supusisemos que Fil. 4,10b sea un
reproche lleno de amargo sarcasmo, porque el Apstol ha estado en
Filipos dos Veces durante su tercer viaje misional (Act. 20,2, 6).
Podramos presentar nuestras conclusiones refirindonos a la evidencia de las cartas individuales. La carta A contiene tan slo un
hecho capaz de localizarlo: el regalo dlos Filipenses. Los trminos en
los que Pablo expresa su agradecimiento excluye la posibilidad de
que sea Roma el sitio de origen, mientras que la hiptesis efesia explica los hechos perfectamente. Por tanto, A podra fecharse durante
la estancia del Apstol all (54-57 d. C.) y probablemente hacia el
final. La carta B presenta Varias seales que nos pueden servir de referencia, pero no una orientacin definitiva ni un camino. Podemos
presumir, sin embargo, y con seguridad, que el regalo trado por Epafrodito mencionado en B se refiere al mismo regalo de A. Esto liga
a B al mismo sitio y fecha de A. El nico elemento que nos permite
dar una fecha a C se refiere a las ideas que se expresan en la carta; se
descubre que aquellas ideas encuadran perfectamente en el perodo
de las Epstolas Mayores. Por eso conviene considerar algunas de las
ideas de la Epstola como un conjunto.
Si Fil. se escribi en feso, podramos esperar encontrar all algn
eco de los problemas de la Iglesia de Corinto que preocupaban tanto
282
7.
EPSTOLAS PAULINAS
a Pablo en ese tiempo. De aqullos, el ms grave fue ciertamente

el causado por la presencia de bandos opuestos en la Iglesia (1 Cor.
1,11 s.). Tal vez esto lo podamos Ver reflejado en el fervor del llamamiento de Pablo a la unidad en Filipos (cfr. Fil. 1,27 s.; 2,1-5). El
perodo entre la muerte y la Parusa menciona Pablo tan slo en Fil.
1,23 y 2 Cor. 5,8. Estos dos pasajes presentan justamente el mismo
equilibrio delicado con respecto al futuro, y no puede separarlos gran
intervalo de tiempo. Sus perspectivas escatolgicas (44) son muy diferentes de las que encontramos en Col. y Ef. Un elemento caracterstico de la enseanza de Fil., la aseveracin formal del valor apostlico de la vida cristiana (Fil. 2,14-16); ste tiene un paralelo perfecto
con 1 Cor. 10,32 y Rom. 12,17. La metfora del culto empleada en
Fil. 2,17 es impresionante; el sufrimiento del Apstol se presenta como
la liberacin que completa el diario y eterno sacrificio de la fe cristiana. Una metfora del culto parecida, tomada del culto del Antiguo
Testamento, es propia de las Epstolas Mayores: 2 Cor. 2,14-17; Rom.
15,16 s. Todos los puntos percibidos aqu pertenecen a la carta B, y
todos, en el grado en que manifiestan una estrecha afinidad con la enseanza de las Epstolas Mayores, ms bien quecon las dla Cautividad,
sirVen para confirmar la fecha asignada a esta carta.
Al final de la carta C, Pablo introduce el tema de la ciudad de Dios
(Fil. 3,20); el estrecho paralelismo se encuentra en el desarrollo de las
dos Jerusaln en Gal. 4,25 s. Otros dos pasajes en Fil. 3 hacen volver
tambin nuestra mirada a Gal. Rom. En Fil. 3,9, encontramos en
contraste con la justicia que proviene de la Ley, la que proviene de
Dios por medio de la fe en Cristo. Y en Fil. 3,10 s., Pablo muestra la
resurreccin como el postrer beneficio que ha conseguido por el cese
de los privilegios del judaismo. Sin embargo, no lo posee todava y
se da cuenta que, sin un trabajo constante y sufrimiento en unin de
Cristo, al fin no lo alcanzar. Esta es la perspectiva de Rom. y no hay
rastros de Una evolucin perceptible en Col.Ef. (cfr. Rom. 6,5;
7,14 s.; 8,17; Col. 2,12; Ef. 2,6). Estos tres temas doctrinales de la cart a C indican el perodo de las Epstolas Mayores como su fecha de composicin.
En definitiva, podemos sealar para las tres cartas aproximadamente la misma fecha, y por los indicios que poseemos esta fecha se
encuentra en la poca de las Epstolas Mayores. Hemos descubierto
tambin que la hiptesis efesia, aunque falta de apoyo externo, se
(44) La intervencin decisiva de Dios en el escenario de la historia h u m a n a
por la salvacin de los hombres se ha realizado ya; ha comenzado la ltima
era en la persona de Jess y en el suceso salvador de su muerte y resurreccin.
La Parusa seala el final de esta edad. E s t a perspectiva escatolgica es evidente,
particularmente en Col., Ef., y en el cuarto Evangelio.
IV.
283
confirma con el estudio del escrito. Con cierta confianza, por tanto,
Fil. se puede decir que se escribi en 5<6-47 d. C. y que feso fue el
sitio de origen.
PLAN Por una parte, no podemos pasar por alto el modo cmo ha
llegado hasta nosotros, pero es importante tambin tener presente
la gnesis probable de la Epstola; por eso presentamos dos planes
del escrito.
ENCABEZAMIENTO ( 1 , 1 S.)
AGRADECIMIENTO Y SPLICA
1)
2)
3)
t)
t)
(1,3-11)
La situacin de Pablo
Exhortacin
Ministerios apostlicos
El camino de la salvacin cristiana
Paz en la Iglesia
Reconocimiento de Pablo de los dones recibidos
SALUDO FINAL (4,
2.
1,12-36
1,27-2,18
2,19-3,1
3,2-4,1
4,2-9
4,10-20
1-23)
CARTA A ( 4 , 1 0 - 2 0 )
CARTA B ( 1 , 1 - 3 , 1
4,2-9)
CARTA C ( 3 , 2 - 4 , 1 )
CONCLUSIN
(4,21-23)
RESUMEN El encabezamiento (Fil. 1,1 s.) se expresa de una manera

muy simple. A Timoteo se le nombra por pura cortesa (el que escribe
es nicamente Pablo) y a los obispos (ms bien inspectores) y diconos
de la Iglesia de Filipos se les menciona tambin. El recuerdo de Pablo
hacia los Filipenses le UeVa a agradecer por su cuenta: por el fervor
284
7.
EPSTOLAS PAULINAS
con que aceptaron el Evangelio desde el principio. Confa en que Dios

perfeccionar las obras buenas que l haba comenzado entre ellos.
El amor por sus convertidos se basa en la gracia comn de la que han
participado al defender los Evangelios: sufrieron con l (Fil. 1,29 s.).
Pide por que su amor nunca cese de crecer, que posean la Verdadera
sabidura cristiana, y que se colmen con los frutes de la justicia
(Fil. 1,3-11).
Pablo describe su situacin presente. Los Filipenses estaban preocupados, como es natural, con su prisin; les aseguraba que no haba
sufrido la predicacin del Evangelio. Ciertamente, la causa del Evangelio ha progresado, porque el nombre de Cristo se conoce ahora en
toda la guardia pretoriana y ms all, y los hermanos predican ahora
con ms confianza. En Verdad, los motivos de los predicadores pueden
diferir, pero se proclama a Cristo; el deseo de Pablo es servir a Cristo:
si libre, por el Evangelio, si condenado, por el martirio. Por l, ira
gustoso a la muerte para Vivir con Cristo, pero por amor a sus convertidos, est listo para seguir Viviendo. En realidad, est seguro de que
Dios le llevar a ellos de nuevo (Fil. 1,12-26).
Vuelve a la exhortacin. Los Filipenses deberan permanecer firmes en el Espritu y presentar un frente unido a los enemigos del
Evangelio que buscan dividirlos por la persecucin; soportmosles
teniendo en cuenta se sufre por amor a Cristo, lo cual es un privilegio.
La unidad tiene que fundarse en la humildad y preocupacin por los
dems. Cristo nos ha dado el ejemplo, cuya humillacin y exaltacin
se celebra en un himno anterior (Fil. 2,6-11). Deben procurar la salvacin, el cumplimiento de la vocacin cristiana, que es enteramente
la obra de Dios (El misterio de la gracia y la libre voluntad se declara
escuetamente en Fil. 2,12 s.). As sern luz en medio de un mundo obscuro y sern el orgullo y gozo de Pablo en el da de la Parusa. Su fe
es un sacrificio agradable a Dios, y Pablo se alegra aun cuando vaya
a derramar su sangre como una libacin siempre presente (Fil. 1,272,18).
Cuando haya averiguado el resultado de su encarcelamiento (libertad o muerte) enviar a Timoteo a los Filipenses: tiene palabras
cariosas para sus fieles, hijos suyos. Pablo realmente presiente que
le dejarn en libertad y volver a ellos poco despus de Timoteo.
Mientras tanto, les va a devolver su propio delegado, Epafrcdito.
Este hombre se haba puesto muy enfermo; le tienen que recibir con
honor, un digno ministro de Cristo que ha puesto su vida a su servicio
(Fil. 2,19-3,1).
Est claro que la primera parte (Fil. 3,2-11) de la seccin siguiente
se dirige a los judos o judaizantes. Al referirse a ellcs cerno a perros,
Pablo les devuelve su propia estima insultante cen respecto a les
IV.
285
gentiles. l, hebreo entre los hebreos, un fariseo por su educacin,

un cumplidor intachable de la Ley, no es menos judo que todos ellos.
Pero todo estoque los dems ven como aspectos de una autojustificacinlo ha sacrificado por Cristo y por la justificacin que viene de
Dios y la esperanza de la resurreccin. Pero no es presuntuoso. Como
un atleta al final de la contienda, mantiene su mirada en la meta suprema y no vuelve hacia atrs la mirada: todava hay que alcanzar
el premio. No Vacila en proponerse personalmente como modelo que
imitar ante sus hijos, pues tiene la conciencia de ser un fiel imitador
de Cristo (cfr. 1 Cor. 11,1). Los enemigos de la Cruz de Cristo (Fil.
3,18) pueden ser cristianos que dejan de vivir conforme a su llamamiento; muy probable es que sean los mismos enemigos judos anteriores.
Los cristianos, seguidores de Cristo, son ciudadanos del cielo donde
mora Cristo. l, en su Aparicin, establecer a sus fieles en el reino
universal de Dios (1 Cor. 15, 23-28). Ante semejante esperanza, una
sola cosa importa: Permanecer firmes en el Seor (Fil. 3,2-4,1).
Al urgir la paz en la Iglesia (Fil. 4,2-9), Pablo dirige un reproche
a dos mujeres de la comunidad de Filipos, EVodia y Sntique. Parece
que las dos estaban preocupadas con su posicin dentro de la comunidad y celosas de su oponente respectiva. Luego pide a los cristianos
alegrarse en el Seor; gozo es la palabra clave de la Epstola (Fil.
1,18, 25; 2,2, 17 s.,28s.; 3,1; 4,1,4,10). Deben despreocuparse de toda
ansiedad, y Vivir en espritu de oracin y accin de gracias; de este modo
alcanzarn la paz de Dios. As tambin sus Vidas aparecern honradas
y agradables a los ojos de los hombres, Vidas inspiradas en el mensaje
cristiano y en el ejemplo del Apstol.
Pablo pasa a agradecer a los Filipenses por el regalo generoso
que ha recibido de su parte. Su cortesa est a la vista, pero al mismo
tiempo aparece su Vergenza. Seala esta relacin inaudita entre l
y los Filipenses: ellos los nicos, de todas las Iglesias, a quienes ha dejado que contribuyan a sus necesidades materiales. Pero quiere
aclarar que de hecho no le preocupan las necesidades, mientras que
al mismo tiempo expresa el aprecio de su genuina preocupacin. Est e es uno de los ms encantadores pasajes llenos de humanismo en
los escritos paulinos (Fil. 4, 10-20). El saludo final (Fil. 4,21-23) va
dirigido a todos los cristianos (los santos) en Filipos de parte de
todos los cristianos de feso (o Roma).
Si queremos estudiar las tres (hipotticas) cartas por separado,
podemos resumir su contenido como sigue (45):
1) Carta A (Fil. 4,10-20) fue enviada al recibir el regalo trado por
Epafrodito; es simplemente la expresin de la gratitud del Apstol.
(45)
Ver Murphy-O'Connor, art. cit.
286
7.
IV.
EPSTOLAS PAULINAS
2) La carta B (Fil. 1,1-3,1 y 4,2-9): el mensaje central es el llamamiento a la unidad y perseverancia, y el testimonio sin vacilaciones
de la Verdad. Revestida del profundo afecto que le ligaba alosFilipenses, es sta, junto con la de Filemn, la ms personal entre las
cartas paulinas. Viene un informe de la situacin presente y sigue la
seguridad del afecto de Pablo (Fil. 1,3-9). Les cuenta las consecuencias
de su encarcelamiento para las iglesias locales (Fil. 1,12-17) y de su
propio estado de nimo (Fil. 1,18-26). Dentro del cuerpo de la carta
(Fil. 1,27-2,18), tres exhortaciones iluminan el himno a Cristo el siervo
glorificado (Fil. 2,6-11). Tratando de concluir la carta, Pablo anuncia
sus planes futuros (Fil. 2,19-30). Comienza el postscriptum, pero sorpresivamente dirige un nuevo llamamiento por la unidad a individuos
especficos, dndoles una serie de consejos generales (Fil. 4,2-9).
3) La carta C (Fil. 3,2-4,1) es una aguda polmica contra los judos o judaizantes, pero incluye un pasaje muy gil de una autobiografa espiritual (Fil. 3,7-10). Su destinatario no se especifica, pero,
si originariamente no fue dirigida a Filipos, podra parecer que no
hay razn suficiente para mezclarla con las cartas A y B.
E L HIMNO CRIS-
Se reconoce umversalmente hoy en da que
Fil.
(46) 2,6-11 constituye un himno a Cristo. Su estructura presenta dos partes casi iguales, de las que en la primera (Fil. 2,6-8)
Cristo se presenta como sujeto, y en la segunda (Fil. 2,9-11) como
objeto; cada parte se compone de Un nico perodo griego. Se Ver
que la proximidad de identidad en las dos partes se debe a las aadiduras de la segunda parte. Aplicando las reglas del paralelismo, se
encuentra que el himno se divide en tres estrofas. Lo podemos prepresentar de la siguiente manera:
TOLGICO
1.
V.
V.
2.
V.
6 1. El que subsista en la forma de Dios,

no consider como un botn arrebatado el ser
2.
igual a Dios
antes se anonad a s mismo,
7 3.
tomando forma de esclavo;
4.
1. Hecho a semejanza de los hombres,
y en su condicin exterior presentndose coma
2.
hombre.
Se abati a s mismo
8 3.
hecho obediente hasta la muerte (y muerte de
4.
cruz).
(46) Ver J. Jeremas, <sZu Phil. 2, 7- Eauton Ekenosen, Novum Testamentum, 6 (1963), 182-188.
3.
287
V. 9 1.
2.
v. 10 3.
Por eso Dios soberanamente le exalt

y le dio el nombre que est sobre todo nombre
para que en el nombre de Jess se doble toda
rodilla (en los cielos, tierra e infiernos), ,
v. 11 4.
y toda lengua confiese que Jesucristo es Seor
(llamado a compartir la gloria del Padre).
Se puede ver que las estrofas 1 y 2 tienen una construccin muy

semejante. El texto griego de cada una comienza con la preposicin
en seguida de un participio, mientras que en la segunda lnea el
pensamiento de la primera se contina mediante una partcula comparativa. La tercera lnea contiene la palabra clave (anonad, se
abati), cuyo objeto es en cada caso el pronombre reflexivo (a s
mismo), y la cuarta lnea desarrolla la palabra claVe. La semejanza
de la estructura est reforzada por la repeticin de un trmino de la
primera lnea en la segunda (Dios, Hombre) y de otra en la cuarta
(forma, llegando a ser). Esta estructura cuidadosa supone un doble paralelismo: la repeticin de Dios que se presenta como paralelismo antittico con respecto a la repeticin hombre, mientras que las
segundas partes de ambas estrofas se presentan con paralelismos
sinnimos (47). La tercera estrofa est construida sobre los mismos
principios. Las lneas 1 y 2 tienen un paralelismo de sinnimo al igual
que la 3 y 4. La unidad de la estrofa se asegura mediante la correspondencia entre estas dos partes, porque exalt se refleja en doblen, y confiese eVoca el trmino nombre.
Unos cuantos elementos del texto actual de Fil. obstruyen esta
estructura. No hay duda que las tres frases agrupadas caen fuera de
un paralelismo estricto como el descrito; es curioso que todas se
encuentran al final de la lnea. Podra ser que fueran adiciones paulinas a la forma original del himno; porque, ciertamente, la mayora
de los comentaristas creen que Pablo se sirve aqu de un himno preexistente. Reconocen que, mientras por un lado las ideas concuerdan
perfectamente, la fra solemnidad del tono imprime Un contraste dentro del contexto. Algunos, sin embargo, quisieran sostener que Pablo
fuera el autor del himno en fecha anterior y que luego lo incorporase
en Fil. Los dems niegan que Pablo sea el autor. En todo caso, aun
cuando Pablo hubiera escrito este himno, su adopcin indicara que
ste expresaba perfectamente su pensamiento. No hay duda de que
las aadiduras (y muerte de cruz, en el cielo, en la tierra y en los
infiernos, la gloria del Padre) todas son caractersticas de Pablo.
(47)
Ver Murphy-O'Connor, art. cit
288
7.
IV.
EPSTOLAS PAULINAS
S e g u r a m e n t e existe u n a m a y o r posibilidad d e q u e debi destruir

el equilibrio y paralelismo d e u n h i m n o escrito por l m i s m o .
E l himno t i e n e v e r d a d e r a i m p o r t a n c i a d e n t r o de la cristologa,
sobre t o d o si se acepta su origen p r e p a u l i n o , p u e s en l nos e n c o n t r a m o s con u n a fecha m u y a n t i g u a , y con u n a declaracin i n d u d a b l e de la
preexistencia divina de Cristo. Mientras no h a y a coincidencia perfecta
en su interpretacin nos c o n t e n t a m o s con p r e s e n t a r su enseanza
m s segura.
E l sujeto (el que) es Cristo Jess (Fil. 2,5), el Cristo histrico,
Dios y hombre. l est en la forma de Dios: la p a l a b r a forma
designa los a t r i b u t o s esenciales d e Dios; Cristo, desde 2a e t e r n i d a d ,
posey el derecho a t o d a s las p r e r r o g a t i v a s divinas. Pero Jess, como
h o m b r e , no t r a t d e a r r e b a t a r y g u a r d c e l o s a m e n t e la condicin
gloriosa que posea p o r derecho de su origen divino. E n cambio, se
a n o n a d a s mismo por medio de la Encarnacin. La n a t u r a l e z a
de esta kenosis (anonadamiento) se explica en el prrafo siguiente.
Mientras que los telogos p u e d e n considerar sus complicaciones, el
t r m i n o no tiene intenciones metafsicas, sino que indica la cima de la
humillacin a la que condujo la renuncia d e Cristo. (48). Lo que dej
l i b r e m e n t e no fue su n a t u r a l e z a divina, sino lo que era su gloria (cfr.
J n . 17,5) y lo que d e o t r a m a n e r a irradiara de su p e r s o n a n o r m a l m e n t e (cfr. la TransfiguracinMt. 17,1-8). Escogi l mismo desn u d a r s e de esto p a r a revivirlo n u e v a m e n t e de m a n o s del P a d r e como
r e c o m p e n s a d e su sacrificio ( J n . 8,50,54; Fil. 2,9-11). L i b r e m e n t e t o m
la forma de esclaVo, c o n s t r a s t a n d o con su v e r d a d e r a categora de
Seor. Cristo hecho h o m b r e h a b a escogido el camino de la sumisin
y h u m i l d e obediencia. E l pasaje que recuerda es s e g u r a m e n t e el
del Siervo d e Yav d e I s a a s .
Jess no es solamente verdadero h o m b r e , quiere a d e m s p a r t i c i p a r de la debilidad propia de la condicin h u m a n a , excepto en el pec a d o (Gal. 4,4; R o m . 8,3; H e b . 2,17). As como el esclavo que h a querido ser, fue obediente h a s t a la cruz; y el m s profundo a b a t i m i e n t o
d e Cristo se recalca por las circunstancias y la forma de su m u e r t e ,
la d e u n criminal c o m n . Pero Dios, desde la h o n d u r a a l c a n z a d a p o r
s u renuncia propia, h a exaltado a su Siervo a a l t u r a s incomparables
m e d i a n t e la resurreccin y ascensin. Y le h a otorgado el t t u l o de
Seor.
El contraste entre Seor y Siervo ciertamente se ha buscado.
Al fin de su jornada terrena, hecha en conformidad con la volunt a d del Padre, pero escogida libremente, Cristo recobra, y e s ' t a
vez para todo su ser, incluida su humanidad, la plenitud de I a
280
gloria divina. Escogi llegar a la gloria no por la gloria sino por

la humillacin. Y sta es la leccin parentica que Pablo propone
a los Filipenses (49).
B)
Colosenses
_^__________
La ciudad de Colosos situada en Licia, alrededor de

cien millas al este de feso y muy cerca de las ciudades ms importantes de Laodicea y Hierpolis; haba un contacto muy estrecho entre estas tres ciudades vecinas (Col. 4,15 s.).
Es prcticamente cierto que Pablo nunca Visit las ciudades (cfr.
Col. 2,1) y que conoci sus cristiandades tan slo por informes (Col.
1, 4, 9). Sabemos que un discpulo de Pablo, Epafras, nativo de Colosos (Col. 4,12), haba evangelizado Colosos (Col. 1,7) y Laodicea (Col.
4,12). La comunidad de Colosos estaba formada originariamente por
gentiles (Col. 1,21, 27; 2,13). Sabemos, sin embargo, que haba muchos,
judos en estas ciudades de Frigia, y que aqu, como en todas partes,
trataban de dificultar el crecimiento de las Iglesias. Su propaganda
haba provocado una crisis: un error peligroso haba logrado aceptarse
y convertirse en amenaza para la comunidad. Cuando Pablo se enter
del estado del problema, envi a Tquico con una carta que trataba
el problema (Col. 4,7 s., 16).
LA IGLESIA
DE COLOSOS
AUTENTICIDAD No hay la menor duda en atribuir Colosenses a Pablo. Aunque la autenticidad de la Epstola se puso seriamente en duda
durante el siglo xix dominado por la crtica, en los tiempos recientes
se ha dado un cambio decisivo en favor de la autoridad paulina, la que
atacan pocos entre los eruditos modernos. Los argumentos contra Ja
autoridad de Pablo se basan en el lenguaje y el estilo y en la cristologa de la Epstola. Col. posee una gran cantidad de palabras que no se
encuentran en ningn otro sitio en Pablo. Pero esto no significa sino
que el Apstol se encara a un problema nuevo y desarrolla nuevas
ideas. Adems, Fil.cuya autenticidad no tiene problemamuestra
un vocabulario proporcional propio. El estilo de Col., ciertamente,
difiere del que encontramos en las primeras Epstolas: es menos espontneo, y ms bien complicado. Este asunto tiene fcil explicacin:
Col. ciertamente fue escrita por un secretario (cfr. Col. 4,18), uno que,
podemos suponer, gozaba de gran libertad en su composicin (50).
Adems, el notable desarrollo doctrinal (comparado con las Epstolas
Mayores) de Col. se explica al sealar la fecha de composicin de la
Epstola, probablemente algo as como seis aos ms tarde que las
(49) Murphy-O'Connor, art. cit.

(50) Ver pg. 301.
(48) G. R. Beasley-Murray, PCB, n. 861 d.

19
IV.
290
7.
otras. Por lo que conocemos de Pablo podernos estar seguros que su

desarrollo teolgico no haba alcanzado la perfeccin completa y definitiva en el 57 d. C.
Plan.
AGRADECIMIENTO Y SPLICA ( 1 , 3 - 1 2 )
CRISTOLOGA ( 1 , 1 3 - 2 3 )
1)
2)
3)
Transicin
Primaca de Cristo
Reconciliacin
1,13 S.
1,15-20
1,21-23
POLMICA (1,24-3,4)
1)
2)
Pablo y los Colosenses

Error en Colosos
1,24-2,5
2,6-3,4
ADVERTENCIAS PRCTICAS ( 3 , 5 - 4 , 6 )
1)
2)
2)l.
EPSTOLAS PAULINAS
Consejos generales
Consejos particulares
3,5-17
3,18-4,6
M E N S A J E S PERSONALES ( 4 , 7 - 1 7 )
SALUDO F I N A L ( 4 , 1 8 )
SUMARIO La direccin (Col. 1,1 s.) presenta a Pablo como un apstol

de Jesucristo y menciona a Timoteo. El Apstol agradece a Dios por
la fe, esperanza y caridad de los fieles y por el crecimiento ligero de
la comunidad fundada por su discpulo Epafras. Su peticin es la de
que alcancen a comprender que necesitan promover su progreso posterior y una paciente resistencia que les har alcanzar la participacin
en la herencia de los santos (Col. 1,3-12). Los santos posiblemente,
sea la designacin de los ngeles (Job 5, 1; Zac. 14,5; Dan. 4,10) con
quienes se asociarn los elegidos (Mt. 22,30) en la luz escatolgica,
esplendorosa (Dan. 12,3; Mt. 13,43; Apoc. 22,5). Esta interpretacin
Viene recomendada por los escritos de Qumran con los que Col. 1,12 s.
posee analogas literarias sumamente interesantes (51). Dios es el que
nos ha libertado del dominio de las tinieblas y nos ha conducido al
reino de la luz, al reino de su Hijo que ha conseguido para nosotros
la redencin (Col. 1,13 s,). Porque mantiene la primaca en el orden
de la creacin y en el orden de la salvacin (Col. 1, 15-20). Y los Colosenses una vez enemigos de Dios, se han reconciliado con l por su
Hijo; ahora deben mantenerse firmes en la fe (Col. 1,21-23).
Pablo, el prisionero, sufre por sus convertidos: ha tenido l su participacin en la obra de Dios en Cristo. Como Apstol de los gentiles, es
ministro de este misterio escondido por siglos: el llamamiento de los
gentiles a la salvacin y a la gloria celeste por medio de la unin con
Cristo. Su solicitud va tambin a las comunidades Frigias que nunca
ha conocido; pide para que entre ellos se mantenga la confianza
y unidad; y para que les sea dado entender, penetrar el misterio de Dios,
de tal modo que puedan evitarlas seducciones (Col. 1,24-2,5).
Poseyendo a Cristo, pueden vivir en l, y dejar de seguir la sabidura humana que les podra esclavizar nuevamente (Col. 2,6-8). l
es la nica verdadera cabeza de los hombres y de los ngeles; slo en
l se revel Dios. El cristiano, Unido a l en su muerte y en su resurreccin, en Cristo, es superior a los poderes celestiales y nunca tiene
que estar sometido a ellos. La Ley le ha hecho al hombre consciente
del pecado y se ha presentado como acusadora suya; este documento
de recriminacin ha desaparecido; se ha cancelado por medio de la
muerte sacrificial de Cristo. Segn la tradicin juda, los poderes anglicos sustentan la Ley (cfr. Act. 17,53; Gal. 3,19; Heb. 2,2), la que
se convirti en un instrumento de dominio sobre los hombres. Ahora
se los considera en su verdadero papel, criaturas intermediarias sujetas a Cristo, cautivas en su triunfo (Col. 2,9-15). Seguir las prcticas
y aceptar las creencias de los falsos maestros judos significara entrar
nuevamente bajo el dominio de las potestades celestes. Esta es la causa por la que las prcticas ascticas y del culto tratadas dan excesiva
importancia a los elementos del mundo material y de ese modo tambin a los poderes celestes que las controlan. En Cristo, los cristianos
(51) Ver P. Benoit, Les Epltres de Saint Paul aux Philhppiens,
aux Collossiens, aux Ephesizns,
(BJ), pg. 5t.
a Pkilmon,
292
7.
EPSTOLAS PAULINAS
han muerto a esos espritus elementales y por eso estn libres de las
prescripciones y doctrinas humanas (Col. 2,16-23). Ya que han sido
resucitados por Cristo, ms razn an para alejarse de las cosas terrenas y buscar las de lo alto. Por decirlo as, su vida en Cristo, aunque
real, est oculta, pero en la Parusa se manifestar gloriosa (Col.
3,1-4).
A esto sigue la parte moral de la Epstola. Los Colosenses tienen
que huir de los Vicios del paganismo que son causa de la clera divina
porque ciertamente, han sido revestidos de la nueva naturaleza, de
aquellos que han sido recreados en Cristo. Por tanto, deben practicar
las Virtudes cristianas y afianzarse en la caridad. La paz debera
reinar y deberan Vivir en un ambiente de agradecimiento, haciendo
todo en el nombre del Seor Jess (Col. 3, 5-17). A continuacin vienen
instrucciones particulares (Col. 3,18-4,1) relacionadas con la vida familiar, incluida la relacin seor-esclavo (significativa teniendo en
cuenta a Onsimo, el esclavo fugitivo, Col. 4,19; cfr. Flm.). Se urge
la asidua oracin y el mismo Apstol se encomienda en las oraciones
de sus fieles (Col. 4,2-4). Pide que se muestren prudentes y corteses
en sus relaciones con los no cristianos (Col. 4,5 s.).
Pablo va a enviar a Tquico y a Onsimo a Colosos. Enva los saludos de sus compaeros. Invita a los Colosenses a saludar a los hermanos de Laodicea y a intercambiar cartas entre las dos comunidades
(Col. 4,7-17). Pablo firma la Epstola aadiendo los saludos finales
(Col. 4,18) de su propia mano.
Pablo escribi esta carta a causa de un peligroso error
que amenazaba destruir la comunidad colosense. Dado
que la situacin concreta era bien conocida a sus corresponsales, las
referencias a ella son Vagas y para nosotros obscuras. Hoy se sostiene
abiertamente que lo que suceda era la aparicin de un movimiento
unificador de carcter judeo-gnstico o, ms bien, la infiltracin de
ideas de esa tendencia (52). Se puede argir, sin embargo, que este
modo de entender la situacin no tiene bases seguras. La naturaleza
gnstica o pre-gnstica, alegada para las ideas combatidas por Pablo,
nace de una interpretacin de ciertas expresiones paulinas de la carta
hechas a la luz de escritos gnsticos del siglo I I . Parece, pues, que el
error colosense hay que buscarlo en otra direccin (53).
Lo que los perturbadores proponan a los colosenses eran, ante todo,
observancias tocantes al calendario (Col. 2,16 b), normas dietticas
E L ERROR
COLOSENSE
(52) Ver Wikenhauser, op. cit., pgs. 300 y ss.; L. Cerfaux, I B , pgs. 455 s.
(53) Benoit ha reaccionado contra el sentir comn aceptado; lo creo justo.
Doy un bosquejo de su posicin. Ver Benoit, op. cit., (BJ), pgs. 50 ss.; Paul:
Colossiens (Epttres aux) D B S , V I I , col. 159-63.
IV.
293
(Col. 2,16a, 21-23), y la circuncisin (Col. 2,11-13); el carcter judo

de estas observancias es claro: dejan entender claramente que detrs
de todo esto est la Ley juda (Col. 2,14) con su carcter caduco y con
su aire de sombras de las cosas que han de Venir (Col. 2,17). Es
verdad que los otros puntos, como el ascetismo excesivo (Col. 2,23)
y el deseo de Una filosofa humana son menos caseros dentro del judaismo ortodoxo, pero bien pueden indicar el aspecto esotrico de una
secta particular juda.
El culto de los ngeles (Col. 2,18) origina un problema ms delicado. Es claro que los agitadores de Colosos mostraban excesivo
inters por los poderes celestiales, puesto que Pablo se cuida de colocarlos bajo el seoro de Cristo (Col. 1,16; 2,10, 15). Es un paso que
lleva muy lejos, sin embargo, y teniendo en cuenta el monotesmo
judo muy improbableexigir un verdadero culto para estas potestades. Lo que parece es que Pablo buscaba interpretar las observancias litrgicas y las relacionadas con las comidas del judaismo.
Es muy significativa la sustitucin que hace del trmino ngeles
por los de principados y potestades (Col. 2,15), pasando as, de las
fuerzas astrales y csmicas del mundo helenstico, a un tratado anglico puramente bblico. Los sincretistas judos, a quienes tena en
cuenta, especulaban sobre estos agentes celestiales y, por otro lado,
indicaban la importancia de las observancias judas. Pablo personalmente fue (por lo menos as parece) el que junt la especulacin
y la observancia; lo hizo de ese modo para ser consecuente con el modo
de pensar sostenido en Gal. 3,19; 4,8-10, segn el cual la Ley
mosaica dada en el Sina por los ngeles, lleva a la sumisin con respecto a los espritus elementales, es decir, a los elementos materiales del mundo y a los espritus que los administran. Por tanto, poner
la religin en observancias materiales, es, en realidad, rendir culto
a los ngeles que son los encargados del cosmos, pero esta deduccin
es de Pablo.
De esto tampoco se sigue que los sincretistas asignen a Cristo
con seguridad un sitio determinado entre estos ngeles dentro del
pleroma divino. Ah fue nuevamente Pablo el que seal las consecuencias lgicas de su mentalidad. Y esos modos de pensar estn equivocados porque Cristo se ha convertido por su cruz y su triunfo sobre la
muerte, en el nico Seor del mundo nuevo: todas las potestades
anglicas le estn necesariamente sujetas. El nico inters del Apstol es el de conservar la primaca absoluta de Cristo; su inters en
las potestades es secundario. Se preocupa de ellas tan slo a causa
de las especulaciones descarriadas que sobre ellas corran. De una cosa
est seguro: las potestades no comprometen de ningn modo el oficio y categora de Cristo. Por lo dems, se contenta con hablar en tr-
294
7.
EPSTOLAS
PAULINAS
minos generales y vagos. No podemos estar seguros de cmo consideraba a estos espritus celestiales, tanto buenos como malos, anglicos y demonacos.
Para concluir, podemos ver que la descripcin de la Epstola (tal
como se nos presenta) sobre el error de los Colosenses carece de elementos especficos gnsticos: el dualismo ontolgico del espritu
(bueno) y la materia (malo) y las emanaciones de los eones de la divinidad para la creacin material. Podramos aadir que, al comienzo
de nuestra era, se encontraba de un modo claro, junto al judaismo
ortodoxo, un judaismo que era ms o menos heterodoxo. Tenemos
noticias de una tal secta en la misma Palestina los esenios que
fueron ms all de la Ley en la observancia ritual y desplegaron un
inters especial con respecto a las jerarquas anglicas. Los descubrimientos de Qumran han iluminado de nuevo estas circunstancias.
De ningn modo queda fuera la probabilidad de que se encontrara
un sincretismo judo en Asia Menor, y especialmente en Frigia donde
era una utopa la especulacin y el culto esotrico. Ese ambiente
judo fue el campo propicio para el error colosense.
C)
Filemn
Filemn era un colosense convertido por el mismo Pablo (Flm. v.

9). Su esclavo Onsimo, se haba fugadodespus de robar algunos
bienes de su amo (VV. 15,18)y por algn motivo se junt a Pablo
en la prisin (v. 10). El Apstol le convirti. Pablo desea hacerlo Volver a su amo (volver con Tquico, Col. 4,9), y le provee de una carta
para Filemn.
El saludo introductorio (Ws. 1-3), al igual que en Col. asocia a
Timoteo con Pablo. Apias y Arquipo son muy probablemente la esposa e hijo de Filemn; sabemos que su casa era un lugar donde se reunan los cristianos. El agradecimiento (v. s. 4-7) alaba la caridad y
la fe de Filemn.
En el ncleo de la carta (vs. 8-21), Pablo un Veterano y prisionero
por Jesucristo acude a la caridad de Filemn en provecho de Onsimo, hijo espiritual del Apstol. En parntesis, y con una pincelada
de humor, juega con el nombre Onsimo, que significa provechoso.
Lleno de pesadumbre, se aleja de un discpulo querido y valioso; solamente el sentido de la justicia le hace separarse de su hijo. Sentimos
el deseo de que Filemn dejar volver a Onsimo (v. 15). Pablo sugiere que todo lo sucedido ha sido providencial: Filemn haba perdido un esclavo tan slo para ganar un hermano (vs. 15 ss.), insinuacin para que el esclavo pueda ser puesto en libertad. Luego, el
IV.
LAS E P S T O L A S D E LA C A U T I V I D A D
295
Apstol, que escribe esta carta de su propio puo, apela a su mutua

amistad; por este asunto, Filemn, que haba sido convertido por
Pablo, le debe ms que esto. Confa, sin embargo, que Filemn har
todava ms de lo que le pide, nuevamente insinuando la liberacin
y el retorno del esclavo. En la conclusin (vs. 22-25), Pablo expresa
la esperanza de que l personalmente podr Visitar a Filemn. Nuevamente se nombran los cinco compaeros de trabajo de Col. 4,10-14.
Filemn form parte del cuerpo paulino desde el comienzo. Algunos atacaron en la primitiva Iglesia su autenticidad a causa de su
brevedad y por corresponder a una carta privada. En el siglo pasado,
algunos crticos defendan que Filemn era la obra de Un falsificador
del siglo II que quera lograr una decisin paulina sobre la esclavitud.
Los dos ataques son descaminados y fuera de propsito; nadie, por ms
carente que fuera de sentido literario, podra permitirse dudar por un
instante del carcter paulino de esta maravillosa carta. Y precisamente por ser paulina no buscamos en vano una contribucin importante
en el campo doctrinal: pone ante nosotros la actitud fundamental
de la primitiva Iglesia ante la esclavitud. Dentro del ambiente social
de aquel tiempo, era imposible la abolicin de la esclavitud; pero el
esclavo cristiano tendra que considerarse y tratarse como hermano
y no como unos simples bienes muebles. A causa de esto Pablo se alegrara con la libertad de Onsimo (Flm. 14-16,21). A su tiempo, la
levadura del Evangelio creara tales relaciones entre el amo y el esclavo que el sistema de la esclavitud desaparecera.
P)
Efesios
DESTINATARIOS feso, capital de la provincia de Asia, fue un centro

natural de la actividad misional. Pablo Visit por primera vez la ciudad al final del 52 d. C. de paso hacia Jerusaln al completar su segundo
Viaje misional (Act. 18,19-21). Retorn para una estancia de unos tres
aos durante su tercer Viaje (Act. 19-20). Desde all envi a sus discpulos a otras ciudades del Asia. Se ve perfectamente que ninguna
de sus Iglesias pudo haber conocido Pablo mejor que la de los Efesios.
Siendo esto verdadero, no hay casi ninguna posibilidad de que haya
escrito la carta a los Efesios en feso. (Tal vez se podra decir que no
fue escrita solamente a los Efesios como el ttulo indica, sino que podran haberla compartido con otras Iglesias.) La evidencia interna
es concluyente, y la evidencia externa, podramos decir que no puede
enfrentarse a la anterior.
Ante todo, la Epstola es completamente impersonal, tan impersonal que no pudo haberse escrito a una comunidad exclusiva, fundada
296
7.
IV.
EPSTOLAS PAULINAS
por Pablo y en la que l hubiera vivido por tres aos. Por Ef. 1,15 y 3,2
s., podemos deducir que nunca se encontr con aquellos a quienes
escribi. Se dirige a los convertidos del paganismo (Ef. 2,1 s. 11 s.;
3, 1; 4,17 s., 25 s.; 5,3 s.) mientras que por el contrario exista un
fuerte ncleo judo en la Iglesia de feso (Act. 18,19 s.;19,8,13-17, 34;
20,21). En abierto contraste con Col. y Flm., escritas por el mismo
tiempo, Ef. no lleva saludos de los compaeros de Pablo, aunque tanto Timoteo como Aristarco eran personalmente conocidos en feso
(Act. 19,22,29; 1 Cor. 4,17).
No podemos fundamentar la argumentacin en el ttulo a los Efesios, ya que ste no es ni original ni cannico, aunque ciertamente
refleja una atribucin tradicional. El factor realmente importante
se encuentra en las palabras en feso al dirigirla (Ef. 1,1). Y sta,
aunque fundamentada en la gran mayora de los manuscritos griegos,
est ausente, lo cual indica algo, de testimonios importantes: P 46 ,
B, S, 424,1730; Orgenes, Basilio, probablemente Marcin y Tertuliano.
De este modo la evidencia textual sostiene que originalmente ningn
sitio se mencionaba en el saludo de introduccin, el que habra que
leerlo: A los santos y fieles en Cristo Jess. Es verdad que la direccin tal como la atestiguan algunos manuscritos se lee: A los santos
que estn (en feso) y fieles en Cristo Jess; y as, donde se omite
el nombre (como en lostestimonios nombrados), las palabras que estn
quedan sin ninguna conexin, completamente en el aire. Se ha sugerido
que originariamente a stas segua un espacio vaco dejado para la
inclusin de una o de varias de las Iglesias a las que haba que enviar
copias de la carta. Es tambin posible que la aadidura de las palabras (junto con en feso) resultara ser anterior a cualquiera de los
testimonios conocidos por nosotros. Evidentemente, no se encuentra
una solucin fcil y tenemos que escoger entre dos hiptesis (54):
1) Que la Epstola se escribi realmente a los laodiceos: esta sera la carta a la que se hace referencia en Col. 4,16. Se trae a Marcin
como defensor de este punto de vista. Sin embargo, no se ha tomado
en cuenta la impersonalidad del tono de la carta. Sera suficiente decir que Pablo nunca visit Laodicea, pero tampoco Visit nunca Colosos y a pesar de todo sta es completamente personal. Se podra pensar tambin que el ttulo de Marcin, A los Lacedemonios, no pasa
de ser una conjetura, atacada por Tertuliano. Harnack explicaba la
sustitucin de feso por Laodicea del encabezamiento basndose
en la censura que trae de Laodicea el Apc. 3,14 ss.; una teora inge(64) Ver Wikenhauser, op. cit., pgs. 308-310; P. Benoit, Paul:
(Eptre aux), DBS, V I I , col. 195-97.
Ephessiens
297
niosa pero dudosa, especialmente teniendo en cuenta que Laodicea

rpidamente volvi a adquirir popularidad.
2) Que la carta es una carta circular o encclica a un conjunto
de Iglesias, cercanas, y no conocidas personalmente por Pablo. A
causa de sus ntimas relaciones con Ef. debi escribirla el Apstol
poco despus de Col. y la debi entregar a Tquico (Ef. 6,21; cfr. Col.
4,7 s.). Deberamos, por tanto, buscar estas Iglesias enla vecindad de
Colosos, que ciertamente incluira Laodicea y Hierpolis. Puesto que
fue una carta circular, se dej Un espacio para el nombre del destinatario. Ms tarde, a causa de su conocida relacin con feso, se le lleg
a conocer como la carta a los Efesios.
Parece que estas hiptesis no se excluyen mutuamente y que, al
tomarlas en conjunto, podemos llegar a una teora ms satisfactoria.
Ef. fue escrita, por cierto como una circular, pero cuando se coleccionaron las cartas paulinas, el manuscrito de nuestra carta llevaba las
palabras en Laodikeia en su direccin; sta fue, de hecho, una copia
de la circular. (En este sentido, Col. 4,16 se la podra tomar como que
se refiere a Ef.). Cuando esta copia fue renovada, el nombre de Laodicea cedi al de feso, ciudad ms importante, y lugar donde se realiz
la coleccin de las cartas paulinas.
En conclusin, si no podemos con seguridad sealar los destinatarios de Ef., podemos por lo menos estar seguros de que la carta no fue
dirigida exclusivamente a los Efesios.
Si tuviramos que seguir tan slo la prueba contenida
en Ef., no sera fcil determinar el sitio de origen y la
fecha de la Epstola, pero se halla ntimamente relacionada con Col.
que viene en nuestra ayuda. Sabemos que Pablo est en la crcel
(Ef. 3,1; 4,1; Col, 4,3, 10,18), y nos encontramos con el mismo mensajero Tquico, para llevar las dos cartas a su destino (Ef. 4,21; Col.
4,7; cfr. Ef. 6,22; Col. 4,8). Semejanzas de estilo y tambin doctrinales se conservan a lo largo de las dos cartas. A menos que estemes
preparados a negar la autenticidad paulina de Ef., considerndola
como un trabajo de plagiounpaso drstico que apenas es necesario
debemos reconocer que las dos cartas fueron escritas en el mismo
sitio y alrededor del mismo tiempo. Hemos afirmado ya que Col.,
Flm. y Ef. se escribieron en Roma, durante la primera cautividad de
Pablo (61-63 d. C.) y muy probablemente hacia su final.
Hemos visto adems que Rom. vino despus de Gal. y se inspir
en ella; aqu nos encontramos con un caso anlego. Despus de que
Pablo se ha enterado de una crisis existente en la Iglesia Colosense,
FECHA Y
OCASIN
298
7.
EPSTOLAS PAULINAS
IV.
escribi Col. que trata del problema y, teniendo en cuenta el error

de que se trataba, present la salvacin de Cristo en un emplazamiento
csmico. Luego escribi otra carta, prcticamente contempornea
de Col., en la que propuso, con mayor calma, y desarroll las ideas
que le haba sugerido la polmica. Ahora se refiere a la Iglesia, el Cuerpo de Cristo, desbordando los lmites del nuevo universo, y tambin
considera el problema de la unin de judos y gentiles originado en
Romanos. Esta segunda carta, destinada a varias Iglesias, y de ah,
conscientemente impersonal, la llev Tquico. Es posible que Col.
4,16 sea una alusin a esto.
En todo caso, Efesios aparece como un desarrollo mejorado
y como una exposicin ms sistemtica de las ideas que la crisis
de Colosos le han sugerido a Pablo. Se preocupa y considera nuevamente muchas ideas anteriores con una nueva luz y alcanza
su comprensin. Una sntesis de las Epstolas anteriores, concretamente de Romanos y Colosenses, representan el apogeo del
pensamiento paulino (55).
Plan.
ENCABEZAMIENTO
( 1 , 1 S.)
P A R T E DOGMTICA:
E L MISTERIO DE LA SALVACIN Y DE LA IGLESIA
1)
2)
3)
4)
El plan divino de la salvacin

a. Contemplacin del plan
b. Realizacin del Plan
Unin en un cuerpo de judos y gentiles
Revelacin del misterio
Oracin y doxologa
(1,3-3,21)
1,3-2,10
1,3-14
1,15-2,10
2,11-22
3,1-13
3,14-21
P A R T E MORAL (4,1-6,20)
1)
2)
Principios generales
Aplicaciones particulares
a. Moral individual
b. Relaciones sociales
c. Moralidad domstica
d. Contienda espiritual
CONCLUSIN
(55)
Benoit, tbid., DBS, col. 198.
4,1-24
4,25-6,20
4,25-5,5
5,6-20
5,21-6,9
6,10-20
(6,21-24)
299
SUMARIO El encabezamiento (Ef. 1,1 s.) es muy parecido al encabezamiento de Col. si exceptuamos que Timoteo no es nombrado lo mismo, que no se designa a ninguna Iglesia por el nombre. En lugar de la
acostumbrada accin de gracias, un himno (Ef. 1,3-14)que parece
un himno bautismalintroduce el plan divino de la salvacin, un
plan que est dividido en seis etapas: eleccin, adopcin, redencin,
revelacin, llamamiento a los judos, y llamamiento a los gentiles.
El verso introductorio del himno (Ef. 1,3) caracteriza las etapas como
otras tantas bendiciones espirituales. La eleccin de los elegidos
por parte de Dios significa un acto de su amor (en amor debera
unirse al v. 4 como en el margen RSV), eleccin que les obliga a vivir
santamente y sin culpa (Ef. 1,4). Por medio de Cristo, los elegidos se
convierten en hijos de Dios; y esta filiacin divina, igual que las dems
bendiciones de Dios, se ha originado en la bondad divina y finaliza
en la explotacin de su gloria mediante sus creaturas. Dentro de esta
organizacin todo procede de l y vuelve a l (Ef. 1,5 s.).
La redencin se alcanza por la sangre del Hijo amado derramada
en la cruz (Ef. 1,7 s.). La cuarta bendicin es la revelacin a los Apstoles, y por su medio a todos los hombresdel misterio de la supremaca universal de Cristo. En el cumplimiento de los tiempos,
la era mesinicatoda la creacin, el mundo de los hombres y el
mundo de los ngeles, estn colocados bajo la autoridad de Cristo
(Ef. 1,9 s.). En l, Israel, un Pueblo escogido, ha sido escogido con el
fin de guardar ViVa en medio de un mundo cado, la esperanza de un
Mesas y la esperanza de la salvacin a travs de l (Ef. 1,11 s.). La
sexta etapa constituye el llamamiento a los gentiles a participar de la
salvacin reservada primitivamente a Israel, una salvacin asegurada por el don del Espritu Santo, haca mucho prometida por los profetas (Ef. 1,13 s.) (56).
Luego, Pablo vuelve a la realizacin del plan divino (Ef. 1,15-2,10).
Primero (a continuacin de los versculos introductorios, 15 s.) considera la gran sabidura y la eficacia del poder del plan de Dios (Ef. 1,1719). El poder se revel en la resurreccin de Cristo, al colocarle sobre
todos los espritus anglicos, y al hacer de l la cabeza de la Iglesia.
La Iglesia es el Cuerpo de Cristo, porque sta contiene todo lo que ha
sido salVo, es decir, los que estn unidos a l; sta es su plenitud, porque indirectamente contiene a todo el mundo nueVo, es el establecimiento de la humanidad salvada, es el mundo que participa en la regeneracin universal bajo la autoridad de Cristo, Seor y Cabeza (Ef.
1,20-23).
Primeramente, no slo los gentiles (Ef. 2,1 s.) sino tambin los
(56)
Ver Benoit, op. cit. (BJ), pgs. 85-88.
300
7.
EPSTOLAS PAULINAS
judos (ef. 2,3)sujetos a Satans, muertos en pecadoeran objetode la clera divina. Ahora todos ellos, por medio del amor de Dios,
han retornado a la Vida y se han reconciliado con Cristo. El cristiano
bautizado est unido a Cristo muerto y resucitado de un modo tan
real e ntimo que se puede decir que ha participado en el triunfo celestial de Cristo. Esta participacin en la resurreccin de Cristo que
Rom. 6,3-11 considera como algo que queda en el futuro, se encuentra
aqu presente como una realidad ya lista para pasar: se realiza escatolgicamente, una cualidad tpica de Ef. (2,1-6). Con unas palabras
que sintetizan la gran tesis de Rom. Pablo insiste en la absoluta gratuidad de la salvacin (Ef. 2,7-10).
Pasamos al tema de la reconciliacin de judos y gentiles entre ellos
mismos y con Dios (Ef. 2,11-22). La gracia inconmensurable de Dios
ha alcanzado ciertamente a los gentiles, quienes se han hecho en
Cristo, herederos de las promesas de Dios a su Pueblo, cumplindose
de este modo lo de Is. 57,19. Cristo ha destruido el muro divisorio
de la hostilidad (una alusin a la barrera que sealaba y divida el
patio de los gentiles del Templo propiamente dicho) dando fin en la
cruz al imperio de la Ley mosaica que haba conservado a los judos
alejados, y sustituyndola por el reino universal de la gracia. Hoy
los dos pueblos se han reunido juntos en el nico Cuerpo de Cristo
que es la Iglesia. Este es el gran misterio conocido por Pablo y del
que es su ministro; sta es la razn por la que l es Apstol de los
gentiles.
Pablo comienza una oracin en Ef. 3,1, pero luego, bruscamente,
rompe en un largo parntesis (Ef. 3,2-23) que trata de su vocacin
y misin (Ef. 3,2-4,7 s.), la revelacin del Misterio (Ef. 3,5, 9 s.), y
el contenido del Misterio (Ef. 3,6, 11 s.). Sabemos que el Apstol
conoci el Misterio por revelacin y que se le comision especialmente
para predicarlo a los gentiles, de parte de Dios. Conocido para los
profetas del Antiguo Testamento de una manera muy Vaga, el Misterio se revela a los Apstoles y cristianos profetas; escondido incluso
a los espritus celestiales, se da a conocer ahora a travs de la Iglesia.
El Misterio es el siguiente: los gentiles son herederos con los judeocristianos, son miembros de un mismo Cuerpo. Luego se reanuda la
oracin interrumpida y se acaba con una doxologa (Ef. 3,14-21),
oracin para que se entienda mejor en la Iglesia el Misterio; en efecto,
por un profundo conocimiento del amor de Cristo, fuente del Misterio.
La parte moral de la Epstola (Ef. 4,1-6,20) est an baada por la
luz de la sublime doctrina expuesta anteriormente. Pablo ante todo
hace un llamamiento a la unidad (Ef. 4,1-16). Las desavenencias entre los cristianos (Ef. 4,1-3) se oponen a la unidad que debera surgir
IV.
301
de un mismo Espritu, un Cuerpo, un Seor, una fe y un bautismo,

u n Padre de todos (Ef. 4,4-6). Las divisiones necesarias del ministerio
(Ef. 4,7-11) tienden a la formacin de un solo Cuerpo dentro de la
plenitud de Cristo (Ef. 4,12 s.). La doctrina hertica hay que combatirla por medio de la unin con Cristo, Cabeza que rene a todo el
Cuerpo (Ef. 4,15). Los cristianos convertidos estn llamados a abandonar su antiguo modo de vivir y Vivir la nueva Vida de Cristo (Ef.
4,17-24). Luego Viene una serie de recomendaciones en el campo de
la moral individual, centradas todas en la caridad (Ef. 4,25-5,5). Enseguida unas normas para las relaciones sociales: contactos con los
no cristianos (Ef. 5,6-17) y la vida litrgica (Ef. 5,18-20). Las normas
de la vida familiar (Ef. 5,21-6,9) comprenden el pasaje grandioso
sobre el matrimonio cristiano (Ef. 5,22-33). Finalmente, tenemos
una descripcin de las armas espirituales gastadas y que nos han servido en la lucha contra el demonio y contra los malos espritus, especialmente el poderoso instrumento de la oracin (Ef. 6,10-20). La
Epstola da fin de un modo brusco con la recomendacin de Tquico
y un saludo de despedida (Ef. 6,21-24).
AUTENTICIDAD Desde los primeros siglos cristianos se tuvo por garantizada la antigedad paulina de Ef. Las primeras dudas aparecieron
al final del siglo x v m y el negar a Pablo como autor de Ef. fue ganando terreno en el siglo siguiente, aunque los eruditos de la Iglesia
catlica romana siguieron defendindola. Ahora parece existir una
nueva reaccin favorable a la autenticidad. Sin embargo, en muchos
sectores se defiende an que Ef. es la obra de algn discpulo inmediato de Pablo que quiso desarrollar las ideas de su maestro de un modo
mucho ms eclesiolgico. Estn de acuerdo en que el escrito no puede
ser obra del mismo a causa del desarrollo de su teologa, su estilo ampuloso, su desacostumbrado vocabulario y sus curiosos contactos
literarios con las otras Epstolas del NueVo Testamento en general y
Col. en particular.
Las objeciones a la autoridad paulina dentro del campo doctrinal
no tienen mayor importancia. Los temas nuevos o puntos de Vista
tienen relacin con la crisis de Colosos y no rebasan los lmites de una
evolucin perfectamente lgica del pensamiento del Apstol. Sin embargo, ciertas ideas, ciertos pensamientos tpicos, parecen indicar que
algn otro tan bien como Pablo ech una mano en la escritura de la
Epstola.
Las dificultades de orden literario se presentan ms difciles. El
estilo es elaborado y redundante; largos perodos (e. g. Ef. 1,3-14) se
diferencian notablemente con pasajes como Rom. 4,1-10. Se nota, sin
embargo, que Col.aunque aceptada como autnticatiene ejemplos
302
7.
EPSTOLAS PAULINAS
del mismo estilo (Col. 1,3-8; 9-20) que incluso ms significativamente

se los puede apreciar en otras Epstolas (Rom. 3,21-26; 2 Cor. 9-8-14).
El que prevalezca en Ef. y Col. se puede explicar por el asunto tratado
en estas Epstolas. De ah se siguey no pasa de ser una deduccin de
sentido comnque Pablo tiene dos estilos diferentes. En las discusiones se muestra atento, staccato, ms bien como en las diatribas
estoicas. En sus exposiciones dogmticas y especialmente en Ef.,
adopta un estilo litrgico de contemplacin parecido a los himnos
litrgicos. Adems, si aceptamos la teora de que la carta la escribi un
discpulo, bajo su direccin pero con alguna libertad, entonces, aun los
rasgos nada tpicos, podran explicarse.
Sin embargo, la objecin ms seria achacada a la autoridad de
Pablo con respecto a Ef. ha sido siempre su relacin literaria con Col.
Un estudio comparativo de las dos cartas nos revela abundantes semejanzas tanto en el estilo como en el vocabulario, contactos de una
naturaleza muy especial. Nos inclina a pensar que Ef. pudiera ser una
cuidadosa imitacin y adaptacin de Col. Este proceder puede ser
incluso muy molesto a veces o inconveniente y se duda si atribuir
o no tal cosa a Pablo. Es difcil imaginar, entre toda la gente, precisamente a Pablo trabajando en sacar y juntar con laboriosidad pasajes
de los Col. Y a pesar de todo, su personalidad envuelve Ef. Por tanto,
la hiptesis de que la carta en su forma actual pertenece a Un secretario bajo la direccin de Pablo parece muy lgica.
La dependencia literaria de Ef. en Col. no puede ponerse en duda.
Podemos notar, por ejemplo, los siguientes pasajes: 1) citas: Ef. 3,2 =
Col. 1,25; Ef. 4,16=Col. 2,19; Ef. 4,22-24=Col. 3,9s.; Ef. 6,21 s,=Col.
3,7 s.; 2) la reunin de dos o ms pasajes de Col. en uno de Ef.: Col.
1,14 y Col. l,20=Ef. 1,7; Col. 1,25 y 1,20 y l,12=Ef. 1,10 s.; 3) una
reproduccin ms bien artificial en Ef. de expresiones de Col. Ef. 3,
1-13 Col, 1,24-29.
El ltimo ejemplo sirve para iluminar el problema. Cuatro ideas
principales aparecen en Col. 1,24-29: los sufrimientos de Pablo, su
vocacin, la manifestacin del Misterio divino y el contenido del Misterio. Ef. 3,1-13 lleva las mismas ideas, pero tiende a repetirlas. As,
por ejemplo, Col. 3,15 se encuentra una vez en Ef. 3,2 y por segunda
vez en 3,7. Sucede que se ha atomizado una frmula de tal modo que
las eras y generaciones de Col. 1,26 componen las generaciones de Ef.
3,5 y las eras de Ef. 3,9. Las palabras cambian de significado. As,
oikonomia que en Col. 1,25 tiene el sentido paulino normal de oficio,
administracin recibe en el pasaje paralelo de Ef. 3,2 el sentido de
Plan, disposicin (cfr. Ef. 1,10; 3,9). Los Santos (hagioi) apstoles
y profetas de Ef. 3,5 es una combinacin de los santos (hagioi) de
Col. 1,26 con apstoles y profetas (cfr. Ef. 2,20).
IV.
30.'!
Parece imposible atribuir al mismo Pablo estas laboriosas imitaciones; se siente el celo de algn discpulo. Pero tambin es igualmente
imposible negar el sello paulino de la carta cuya doctrina lleva el
sello de su genio y corona su trabajo anterior.
No se encuentra otro medio para solucionar el problema que
el de admitir la significativa intervencin literaria de un discpulo-secretario. Es muy sabido que Pablo empleaba tales colaboradores los que no se reducan al papel de simples copistas.
En el caso de Efesios, podra haber expuesto la doctrina el Apstol,
incluso dictando ciertos pasajes, pero debi haber dejado a otroel trabajo de redactar definitivamente con la ayuda de Col. y las
primeras cartas que seguramente debieron ser muy estimadas
en el mbito inmediato de Pablo. As, aun cuando la carta a los
Efesios no recibiera la forma final del Apstol, no es menos trabajo suyo el haberla concebido y aprobado, con un desarrolloprofundo y una sntesis de su pensamiento (57).
Ser posible saber quin fue ese secretario? No podemos dar con
su nombre, pero es posible determinar sus pensamientos fundamentales y descubrir la atmsfera religiosa e intelectual en la que esos pensamientos se formaron. Estudios recientes han demostrado que Ef.
tuvo numerosos contactos con la literatura de Qumran que no se
pueden explicar en el supuesto de una dependencia comn del Antiguo
Testamento (58). Se da, por ejemplo, el tema de la verdad. Este juega
un papel muy importante en los escritos de Qumran, como caracterstica de las cualidades de la comunidad y sus miembros. Del mismo modo se aplicara en Ef., un hecho que hara nica esta carta dentro
de las de Pablo. En vista de se y otros contactos con Qumran, lo
nico lgico sera suponer un conocimiento directo de los escritos de
los esenios, sea por parte de Pablo, sea de su secretario. Si Pablo
hubiera tenido este conocimiento sera, de esperar que lo mostrara
por lo menos con ms frecuencia en otras cartas. No es ste, sin embargo, el caso. El pasaje 1 Cor. 6,14-7,1 nos proporciona un caso excepcional, pero se le ha tenido a ste como por una interpolacin, incluso
despus de los descubrimientos de papiros del mar Muerto (59).
Teniendo en cuenta la prohibicin estricta de la regla de la comunidad
que impide la comunicacin de las doctrinas de la secta a los extraos
(e. g. 1 QS 9,16 s.), nos vemos obligados a creer que el autor de Ef.
que tiene gran familiaridad con estos escritos, pudo haber sido, por lo
(57) P. Eenoit, Paul: Ephesiens (EpUre aux), DBS, VII, col. 210.
(58) Ver J. Murphy-O'Connor, La Vrit chez Saint Paul et a Qumram,.
Revue Biblique, 72, (165), 29-76.
(59) Ver pg. 254.
304
7.
IV.
EPSTOLAS PAULINAS
menos alguna vez, miembro de la secta. Suponemos, pues, que esta vez,
el secretario de Pablo fue un esenio convertido. Pero tenemos que
reconocer que su conversin fue profunda y que la asimilacin de la
enseanza de Pablo fue total (60).
DOCTRINA (61) Los temas principales de Ef. se refieren a las dimensiones csmicas de la salvacin de Cristo, la Iglesia, y el Misterio divino.
Mas son estos tambin los temas de Col. y teniendo en cuenta la estrecha relacin de los escritos, sera bueno bosquejar su estudio en la
Epstola anterior. Esto ayudar tambin a iluminar el avance notable
realizado en Ef. en el aspecto de la doctrina teolgica.
1. La supremaca csmica de Cristo. En Col., la persona y obra

de Cristo, se consideran, no solamente desde el punto de vista soteriolgico, sino tambin csmico. Ahora la salvacin cristiana alcanza
las dimensiones del Universo. Cristo no es solamente Cabeza de la
Iglesia, cuyos miembros son sus miembros y constituyen su Cuerpo;
es la cabeza de toda la creacin. Para designar esto, Pablo usa el trmino pleroma; y encuentra la base de la supremaca universal de Cristo en su preexistencia divina como imagen del Padre y vindole
como principio y fin de la creacin.
La supremaca csmica de Cristo, cabeza de todo el universo, e
incluso de los ngeles, se ha establecido tan slidamente en Col. que
en Ef. no tiene que extenderse largamente en ello. A lo ms, se recuerda el tema con frmulas llamativas. As, el trmino del plan divino
es recapitular el universo bajo una sola cabeza, Cristo (Ef. 1,10). Es
superior a toda potestad celestial (Ef. 1,21) ya que ha ascendido sobre
los cielos (Ef. 4,10). Lo que es verdaderamente caracterstico de Ef.
es que la idea de la supremaca csmica de Cristo ha influido en
la nocin de la Iglesia.
2. La Iglesia. Col. con su mirada csmica del Cristo celestial,
distingue claramente la Iglesia de l que es su Cabeza. Su carcter
de Cuerpo de Cristo, con el que nos Volvemos a encontrar en las
ltimas cartas, alcanza un relieve nuevo y un realismo ms fuerte.
La Iglesia es el Cuerpo de Cristo porque est compuesto de todos los
cristianos cuyos cuerpos estn reunidos, por el bautismo, al cuerpo
fsico del Cristo resucitado y reciben de l la nueva vida del Espritu.
El horizonte de Pablo se ampli con la consideracin del error
(60) Ver J. Murphy-O'Connor, Who wrotte Ephessians? The Bible today
(April, 1965), 1.201-1.209.
(61) Me basta con resumir la esplndida sntesis de Benoit, op. cit., (BJ),
pgs. 52 s., 78-80; Paul: Ephessiens (Epitre aux), D B S , VII, col. 199-204.
305
colosense y con la necesidad de refutarlo. Ahora que ha establecido

la supremaca universal de Cristo, se da cuenta de que la Iglesia, el
Cuerpo de Cristo, tiene que considerarse en una perspectiva ms amplia. Pero lo que ha hecho impacto ms fuerte en l es la idea de la
salvacin colectiva de la humanidad en Cristo. Y as su pensamiento
se concentra en la Iglesia que ha agrupado tanto a judos como a gentiles; la Iglesia que es un solo cuerpo con Cristo como cabeza, o nuevamente, que es la Esposa de Cristo, y que en definitiva completa de tal
manera la renovacin csmica que hay que identificarla con el Pleroma de Cristo.
En Rom. 9,11, Pablo ha hecho frente al problema de la unin de
judos y gentiles y ha tenido que contentarse con mirarlo como
un secreto del plan divino: el rechazo del Evangelio por parte de
los judos fue necesario para que los gentiles tuvieran entrada en la
salvacin, pero al fin Israel retornara al rebao. Ef. trata nuevamente
el problema. Las dos ltimas estrofas del himno inicial suponen ya
(Ef. 1,11-14) que los judos y gentiles corresponden a las dos etapas
del plan divino, la de la esperanza y la de la fe en el Evangelio. Luego,
en Ef. 2,11-22, se trata el asunto explcitamente y con confianza. Antiguamente separados durante el tiempo de la Vieja economa en
la que Israel era el que posea la Promesa (Ef. 2,11-13), los dos pueblos se han juntado y se han reconciliado con Dios por la sangre de
Cristo que ha suprimido la vieja economa (Ef. 2,14-18); en adelante
estn unidos como componentes de un Templo espiritual donde Dios
habita entre los hombres (Ef. 2,19-22). Gentiles y judos han conseguido la misma salvacin y forman el mismo Cuerpo (Ef. 3,6).
La reunin de los que se han salvado se ha hecho en un solo hombre (Ef. 2,15), que es Cristo, prototipo de la nueVa humanidad; en
un Cuerpo (Ef. 2,16), que es su cuerpo, crucificado y muerto al pecado;
y en un Espritu (Ef. 2,18), que es el Espritu de Cristo Resucitado.
Aqu tenemos el tema del Cuerpo de Cristo en su mxima profundidad.
Y aqu ms que nunca puede tratarse de una aplicacin metafrica
de la imagen profana del cuerpo social. Esto es algo completamente
distinto: la expansin del cuerpo individual de Cristo, muerto y resucitado, al juntrsele, a travs del bautismo, los cuerpos de los cristianos; y aqu, desborda los lmites del gran Cuerpo de la Iglesia.
Y al mismo tiempo, se mantiene una distincin entre el cuerpo que se
forma en la tierra y la Cabeza que dirige su crecimiento desde el cielo
(Ef. 4,15 s.; cfr. Col. 2,19). Toda la estructura de la Iglesia se funda
en la unidad y conduce a la unidad (Ef. 4,1-16). Finalmente, Pablo
ha logrado aclarar todava ms la distincin de la Cabeza y el Cuerpo
(Vista como sujeta una a la otra) y su unin (lograda por el amor)
cuando presenta a la Iglesia como la Esposa de Cristo (Ef. 5,23-32).
20
306
7.
EPSTOLAS PAULINAS
La Iglesia no es solamente el Cuerpo de Cristo, es su pleroma

(Ef. 1,23). Adems de los cristianos que forman el Cuerpo, lo que
propiamente se llama cuerpo, la Iglesia, abarca de algn modo todas
las fuerzas de la nueva creacin que se han perfeccionado por el poder
del Seor resucitado. Porque el Cristo resucitado es la clula inicial
del nuevo mundo; en l, Dios ha creado una nueva humanidad (Ef.
4,24) y ha unificado el universo (Ef. 1,10). De este modo, lleva dentro de s toda la plenitud de Dios y del nuevo cosmos (Col. 2,9); y aquellos que estn unidos a Cristo, estn, por eso, sumergidos en su plenitud (Ef. 3,19; 4,13; cfr. Col. 2,10). La extensin csmica de horizontes que tiene Col. se mantiene ciertamente en Ef., pero siempre relacionada con el concepto de Iglesia.
3. El Misterio. Su apreciacin de la salvacin csmica que se
extiende a judos y gentiles por igual y se relaciona con toda la creacin, llena el alma de Pablo de admiracin. Ve ah un Misterio, que
es un secreto hace mucho oculto en Dios y ahora revelado; insiste en
la necesidad de Una sabidura sobrenatural para reconocer, o tratar de
hacerlo, el plan divino (Col. 1,26-28; 2,2 s.). En Ef., tambin se presenta el plan divino de la salvacin como un Misterio. Se trata en l,
fundamentalmente, de la incorporacin de los gentiles a la salvacin
de Israel: as, en Ef. 6,19 (paralelo de Col. 4,3). A pesar de todo,
podemos decir que el esplendor del Misterio de Cristo y de la sabidura
espiritual que se requiere para entenderlo, se afirman ms firmemente
y de un modo ms explcito en Ef. Ah, la admiracin de Pablo encuentra una expresin ms gil (Ef. 1,3-14). All mismo, habla con
orgullo de su propia comprensin del Misterio y de su vocacin al
servicio de ste (Ef. 3,1-12). Y pide con ansia a sus fieles su comprensin del Misterio y su oracin pidiendo la luz de su Espritu para poder
entenderlo (Ef. 1,17 s.; 3,16-19).
V. LAS EPSTOLAS PASTORALES

Las dos cartas a Timoteo y la carta a Tito forman grupo aparte
entre los escritos paulinos; desde el siglo x v m se les ha conocido
como las cartas pastorales. Esto a causa de que las tres se refieren a
las cualidades y responsabilidades de quienes sirven al pueblo cristiano, designacin totalmente feliz. Mas las tres Epstolas no slo se
relacionan en lo que se refiere a su inters comn y contenido sino
tambin en cuanto a vocabulario y estilo. De ah que las tratemos
como un grupo, en lugar de tomarlas individualmente.
V.
A)
LAS EPSTOLAS PASTORALES
307
Las Epstolas en general
DESTINATARIOS Aparte de la pequesima a Filemn, las pastorales

son las nicas cartas del cuerpo paulino dirigidas a individuos. En
este caso los dos destinatarios, son estrechos colaboradores del Apstol.
Timoteo haba nacido en Listra en Licaonia. Su padre griego, pero
su madre Eunice era juda convertida al cristianismo (como su abuelo
Lois). Se uni a Pablo al comienzo del segundo viaje misional; el Apstol primero le haba circuncidado (Act. 16, 1-3; cfr. 2 Tim. 1,5).
De ah en adelante fue el compaero constante del Apstol y su nombre figura junto al de Pablo en muchas de las cartas de ste (1 y 2
Tes., 2 Cor., Fil., Col., FIm.). Durante el segundo Viaje, Pablo envi
a Timoteo, desde Atenas, a inspeccionar la Iglesia de Tesalnica y se
alivi gratamente con su reportaje (1 Tes. 3,2-6). Posteriormente, en el
tercer viaje misional, envi a Timoteo con una misin similar desde
feso, a travs de Macedonia a Corinto (1 Cor. 4,17; 16,10; Act.
19,22). Si se acepta la autenticidad de las Pastorales se puede decir
que estaba asociado a Pablo incluso en su postrera actividad misional
(1 Tim. 1), mientras que, al fin, los pensamientos del Apstol, ahora
en prisin y esperando la ejecucin, an vuelven a su hijo amado
(2 Tim. 1,2) a quien ansiaba Ver nuevamente antes de morir (2 Tim.
4,9). Timoteo ocupa entre los compaeros de Pablo el sitio que Filipos
entre sus Iglesias. Podra explicarse esto a causa de la juventud de
Timoteo (1 Tim. 4,12), y que una relacin de padre a hijo haya reemplazado a la de maestro-discpulo.
Al igual que a Timoteo, a Tito no se nombra en los Hechos. Sin
embargo, sabemos por Gal. 2,1-5 que era gentil e incircunciso.
Esta es la razn por la que toma precisamente a l Pablo para ir a
Jerusaln con Bernab a defender la libertad de los gentiles convertidos en relacin con la Ley mosaica. Tito acompa al Apstol en el
segundo viaje misional; hacia el fin de ste fue enviado de feso a
Corinto a devolver el orden a esta Iglesia revolucionaria (2 Cor. 2,13;
7,6); misin delicada que supo cumplir con xito (2 Cor. 7,6-13). Ms
tarde, nuevamente se le envi a Corinto a organizar la colecta (2 Cor.
8,6-17). Sabemos por Tit. (suponiendo nuevamente la autenticidad
del escrito) que Pablo, durante la ltima fase de su trabajo misional,
dej a Tito encargado de la Iglesia de Creta (Tit. 1,5); pero el discpulo
fue a reunirse nuevamente con l en Nicpolis (Tit. 3,12).
Como hemos visto, las Pastorales se dirigen a

dos de los ms fieles discpulos de Pablo y se
refieren casi exclusivamente a la organizacin y direccin de las
CARACTERSTICAS
C O M U N E S (62)
(62)
Ver L. Cerfaux, I B , pgs. 476-78; BJ, pgs. 1.488 s.
V.
308
7.
:}()!>
EPSTOLAS PAULINAS
Iglesias que el Apstol haba encargado a sus cuidados. El inters se

centra en su consolidacin, y no se exponen doctrinas nuevas como en
las Epstolas anteriores. En cuanto a estilo y vocabulario, existe tambin una diferencia notable. Ha desaparecido la variedad rica, la frecuente falta de coherencia, de las otras cartas; por el contrario, estas
cartas surgen con tranquilidad, incluso sedativamente.
Encarga el Apstol a sus discpulos administrar las Iglesias fundadas por l, y para este fin buscar y erigir administradores, ancianos
y diconos. Es curioso que la principal responsabilidad de los jefes
es la de ensear: deben ensear la doctrina pura, y gran parte de los
intereses morales prcticos: oracin, buenas obras, relaciones de la
vida familiar. Esta doctrina establecida slidamente sobre las bases
del Antiguo Testamento, de Cristo y de los Apstoles, es algo que ha
sido recibido y que es necesario defenderlo. Las directrices de la transmisin estn claramente determinadas: de Cristo a Pablo que ha confiado su doctrina a sus discpulos; stos a su vez, la deben legar a
aquellos que establezcan como maestros y guas de las Iglesias.
La verdadera doctrina se reconoce por su origen apostlico y por
la sana piedad que engendra. Ah no hay sitio para discusiones estriles relacionadas con la Ley, ni para la arriesgada especulacin de los
doctores sin poder. Hay que tener en cuenta tambin que los carismas
se han quedado a la espalda. No se refiere a la Parusa tan marcada
en otras muchas cartas anteriores; tambin la tensin escatolgica
est ausente casi por completo. Ciertamente, a la cristiandad se la
considera firmemente instalada en la poca presente, y como exigiendo
del mundo la condicin necesaria para expresar y extender su propia
vida. La hora de la Iglesia ha llegado.
El peligro ms apremiante se encuentra en el interior. Hay cristianos que no respetan la slida doctrina tradicional y que propagan
doctrinas distintas; estas cartas tienen cosas duras que decir sobre
ellos. Son maestros garantizados por ellos mismos y con opiniones personalesdndose aires de hombres profundamente religiosos, que logran introducirse en casas privadas y, aparentemente
sin dificultad, ganan para su causa a algunos de los fieles menos iluminados; las mujeres son particularmente susceptibles de engao
(2 Tim. 3,6 s.). Estos falsos maestros, jactanciosos, que aman la controversia y discuten sin fin problemas Vanos (1 Tim. 1,4), sin disciplina mental, superficiales, ocupados slo en cosas sin importancia
(1 Tim. 6,4; Ti. 3,9; 2 Tim. 2,23), con fbulas y genealogas (1 Tim.
1,4; 4,7; Tit. 1,14; 3,9). Adems, son egostas, Venales (Tit. 1,11), viendo
en la religin una buena oportunidad (1 Tim. 6,5). Hipercrticos,
desobedientes, se puede decir que han hecho naufragar la fe (1 Tim.
1,19).
Las Pastorales sealan la existencia de una jerarqua local en

Iglesias individuales y llama efiiskopoi, ancianos, y diconos. Es un
asunto que tiene que tratarse de nuevo, en otro contexto, y tiene que
examinarse con ms cuidado. Pero el hecho es que el asunto comn
de estos escritos se refiere a la organizacin jerrquica de las Iglesias.
Al mismo tiempo, aunque hay mucho de nuevo y caracterstico, los
temas principales de la enseanza paulina aparecen aqu, sobre todo
la doctrina de la salvacin por el don de Dios y no por mritos de las
obras, y la eficacia de la muerte y resurreccin de Cristo. Asimismo,
la Cristologa de 2 Tim. 2,8 s. recuerda la de Rom. 1,3. Tal vez no sea
sorprendente que los contactos sean especialmente estrechos donde
se trata de la persona y de la obra de Pablo. As, la descripcin de la
vocacin y misin de Pablo (1 Tim. 1,11-14) parece componerse de
reminiscencias de las Epstolas anteriores, el pasaje sobre los sufrimientos de Pablo (2 Tim. 2,9-12) es tpicamente paulino. En fin, tenemos que tener en cuenta que los intereses prcticos de las cartas
Pastorales modifican seriamente una primera impresin de marcada
diferencia; aqu, las consideraciones sobre la organizacin de la Iglesia
y sobre la moral cristiana han reemplazado a los grandes temas dogmticos.
B) Anlisis de las Epstolas
1
1. Plan.
======== !! = = =^^
TIMOTEO
ENCABEZAMIENTO
LA GUERRA SANTA
1)
2)
3)
4)
( 1 , 1 S.)
(1,3-20)
Falsas enseanzas
El oficio de la Ley
La vocacin de Pablo
La responsabilidad de Timoteo
DIRECCIN DE LA IGLESIA
1)
2)
3)
Culto pblico
Los ministros
El misterio de Cristo
1,3-7
1,8-11
1,12-17
1,18-20
(2,1-3,16)
2,1-15
3,1-13
3,14-lt!
310
7.
V.
EPSTOLAS PAULINAS
LOS FALSOS MAESTROS ( 4 , 1 - 16)
TIMOTEO Y LOS F I E L E S
)
2)
3)
4)
E n general
Viudas
Ancianos
Esclavos
6,1 s.
6,3-16
5,17-25
6,l-2a
CONCLUSIN
1)
2)
4)
(5,1-6,2a)
E n s e a n z a falsa y dinero
Demanda a Timoteo
V e r d a d e r o s ricos
E n c a r g o final
(6,2b-19)
6,2b-10
6,11-16
6,17-19
6,20 s.
2. Sumario El saludo (1 Tim. 1,1 s.) presenta a Pablo como un

apstol de Jesucristo por mandato de Dios nuestro Salvador; el ttulo de Salvador aplicado a Dios es frecuente en el Antiguo Testamento y aparece seis veces en las cartas Pastorales (1 Tim. 1,1; 2,3;
4,10; Tit. 1,3; 2,10; 3,4), pero en ningn otro lugar de las cartas paulinas. Se dirige a Timoteo su verdadero hijo en la fe.
Se le pide a Timoteo que permanezca en feso con el fin de combatir las falsas enseanzas. Los mitos y genealogas sin fin que formaban parte de las falsas doctrinas, son leyendas judas, basadas en las
narraciones del Antiguo Testamento, y elaboradas genealogas como
las encontramos en la literatura apcrifa; los doctores originales asentados en sus propias discusiones estriles. Timoteo debe inculcar la
caridad, la pureza de conciencia y fe sincera (1 Tim. 1,3-7). La Ley
juda (exagerada por los falsos maestros) es buena, aunque limitada
en su propsito. En su aspecto penal se relaciona con aquellos que quebrantan la Ley, los que actan contra la doctrina sensata que est
en conformidad con el glorioso evangelio (1 Tim. 1,8-11). La idea
de pureza de la doctrina se encuentra solamente en las Pastorales
(1 Tim. 1,11; 6,3; Tit. 1,9, 13; 2,1, 8; 2 Tim. 1,13; 4,3).
Refirindose al Evangelio a l confiado (1 Tim. 1,11) pasa a agradecer por la gran misericordia y magnanimidad que Cristo ha demostrado al llamar a un perseguidor de la Iglesia a su servicio. El Apstol
311
es una prueba Viva de la verdad de ese postulado de que Cristo ha

venido al mundo a salvar a los pecadores; acaba con una solemne
doxologa (1 Tim. 1,12-17). Se comisiona a Timoteo nuevamente
para hacer la guerra a los falsos maestros, esta vez a causa de las declaraciones profticas, es decir, el testimonio de los profetas cristianos que acompaaban las rdenes de Timoteo. Ya algunos haban
naufragado en su fe; Pablo hubo de excomulgar a dos de ellos (cfr. 1
Cor. 5,5); uno de los dos era Himeneo y se le nombra de nuevo en 2
Tim. 2,17.
Pablo, enseguida, enva recomendaciones para ordenar el culto
pblico de la comunidad. Hay que ofrecer oraciones por los reyes, y
por todos los que estn en cargos altos de la administracin, con el fin
de que los cristianos tengan la posibilidad de conducirse en paz y divinamente en su vida con el fin de que todos los hombres puedan alcanzar el conocimiento de la Verdad; porque Dios desea que todos
los hombres se salven (1 Tim. 1,1-4). El objeto de la fe cristiana es
ste: un Dios, y un solo mediador. Cristo, que ha muerto por todos.
Pablo, predicador y apstol de los gentiles, es el heraldo del testimonio
que anuncia la voluntad salvfica de Dios hecha por Cristo (1 Tim.
2,5-7). En las comunidades, slo a los hombres les est permitido
recitar las oraciones pblicas; las mujeres deben permanecer calladas
en la Iglesia. Su manera de Vivir tiene que ser humilde, realizar buenas
obras, y estar sometidas a sus esposos (cfr. 1 Cor. 14,34 s.; 1 Pet. 3,3 s.).
La vocacin femenina en conformidad con Gen. 3,16, es la de la maternidad; esta declaracin Va dirigida contra una doctrina falsa (1 Tim.
4,3) que despreciaba el matrimonio (1 Tim. 2,8-15).
El oficio de epscopo (obispo) es muy noble, y exige grandes cualidades (cfr. Tit. 1,7-9). En parte las mismas cualidades se exigen en un
dicono (1 Tim. 3,1-13). Pablo espera ir a feso pronto, pero las instrucciones contenidas en la carta servirn en caso de que se demore. Mientras tanto, Timoteo est encargado de la familia de Diosun pilar
y baluarte de la Verdad (63). El tema de la Verdad se mantiene constante en las Pastorales: 1 Tim. 2,4; 3,15; Tit. 1,1,14; 2 Tim. 2,15,18, 25;
3,7; 4,4. El misterio de nuestra religin (cfr. 1 Tim. 3,9) (64)
es grandioso ciertamente y no es otro que Cristo. Esta idea est desarrollada en Una cita tomada de un himno cristiano antiguo que can(63) Ciertos Padres han referido la imagen Baluarte de la verdad, es
decir, de la revelacin cristiana, no a la Iglesia sino a Timoteo, interpretacin
que est en armona con el oficio de ste en las Pastorales. Esta interpretacin
parece que se puede apoyar en las pruebas de Qumran. Ver Murphy-O'Connor,
art. cit., Revue Bibhque, 67-76.
(64) Ver pg. 306.
312
7.
ta el triunfo glorioso de la resurreccin y ascensin de Cristo (1 Tim.

3, 14-16).
Los ltimos das se sealarn por la apostasa de la fe (cfr. 2 Tes.
3,11) causada por espritus llenos de engao que volvern a los hombres
contra las cosas buenas dadas a ellos por Dios. La condenacin del
matrimonio (si no necesariamente abstinencia de ciertos alimentos)
parece indicar un dualismo gnstico; sin embargo, los errores pueden
ser los de una secta esotrica juda (cfr. Col. 2,16-21) (65). La verdadera
doctrina consiste en que todo lo creado por Dios es bueno, y su uso
est consagrado por la oracin (1 Tim. 4,1-5). Timoteo, discpulo fiel,
instruir a los hermanos mediante estas lneas; nada tendr que hacer
con las fbulas tontas e impas (1 Tim. 4,6-18), Aunque joven, puede
dar buen ejemplo a todos. Se preocupar de las lecciones pblicas de la
palabra de Dios y del comentario de las letras sagradas en las asambleas
pblicas. Ha sido consagrado para el ministerio por la imposicin de
las manos: que ejercite el carisma divino que ha recibido. Si se mantiene fiel a su ministerio de la palabra, se salvar a s mismo y a aquellos que le escucharen (1 Tim. 4,11-16).
Timoteo tiene que ser precavido en su trato con los fieles, no es
posible la propia afirmacin (1 Tim. 5,1 s.). Luego se especifica su
actitud hacia las distintas clases dentro de la comunidad (1 Tim. 5,3-6,
2a). Tres categoras de viudas (1 Tim. 5,3-16) se pueden distinguir:
aquellas que reciben atencin de sus propias familias (v. 4); aquellas
que son realmente viudas, es decir, realmente subordinadas (vv. 2-8
16); aquellas que tienen posicin oficial y rinden servicios especiales
a las Iglesias (vv. 9-15). Los ancianos tienen que ser tratados con honor,
especialmente los que han quedado bien como predicadores y maestros.
Timoteo no tiene que tener prisa en sealar los hombres que oficien
en la Iglesia (1 Tim. 5,17-22). Entre los distintos avisos (1 Tim. 5,23-25),
se le aconseja que modere su propia ascesis. Finalmente, se dan instrucciones para los esclavos y amos. Los esclavos cristianos deben respetar a sus amos paganos, de tal modo que la enseanza cristiana
no se convierta en deshonor. Y ellos no tienen que aprovecharse de
que sus amos sean cristianos sino que deberan respetarles an ms
(1 Tim. 6,l-2a).
Llama la atencin a Timoteo para que atienda a las instrucciones
que ha recibido y le enva otra advertencia contra los falsos maestros
(1 Tim. 6,3-5). Su concepto errneo de que la piedad es un medio de
alcanzar provecho y que sera el fundamento de la divisin entre las
falsas y Verdaderas liquezas (1 Tim. 6,6-10). Una exhortacin conmovedora para que Timoteo pelee la buena batalla de la fe (1 Tim. 6,
(65) Ver pgs. 293 ss.
V.
EPSTOLAS PAULINAS
313
11-14) se termina con una solemne doxologa (1 Tim. 6,15 s.), que recuerda 1 Tim. 3,16. En 1 Tim. 6,17-19,un pasaje que tendra que venir
lgicamente, despus de 1 Tim. 6,6-10pues se retorna al tema de
los ricos y los peligros de la riqueza. El ltimo encargo al discpulo
le recuerda nuevamente su obligacin de defender la verdadera fe
contra los ataques de los falsos maestros (1 Tim. 6,20 s.).
TITO
1.
Plan.
ENCABEZAMIENTO
D E B E R E S DE TITO
1)
2)
2)
3)
(1,6-16)
Designacin de los Ancianos

Oposicin a los falsos maestros
EXHORTACIONES
(1,1-4)
1,5-9
1,10-16
(2,1-3,11)
Conducta cristiana en la Iglesia

El motivo de su conducta
La conducta cristiana en el mundo
El motivo de su conducta
Advertencia final a Tito
CONCLUSIN
2,1-10
2,11-15
3,1 s.
3,3-7
3,8-11
(3,12-15)
2. Sumario. El encabezamiento (Tit. 1,1-4) es largo y de un tono

desacostumbrado. La misin de Pablo, Apstol de Jesucristo, consiste
por su predicacin, en llevar a los elegidos, por la fe, a la vida eterna
prometida por Dios en el Antiguo Testamento.
Se recuerda a Tito que le dejaron en Creta para organizar la Iglesia, en concreto, por medio del nombramiento de Ancianos en las
Iglesias locales. Las cualidades y deberes de un AncianoUn superintendente (obispo) ministro de Diosaparecen enumeradas; su deber
principal se centra en la enseanza y defensa de la sana doctrina (Til.
314
7.
EPSTOLAS PAULINAS
1,5-9). Los falsos maestros claramente judos o judaizantes han

estado alborotando las comunidades; deben ser refutados (Tit. 1,1016). El dicho del (v. 12) poeta cretense del siglo sexto le cae perfectamente a esta gente; los cretenses tenan reputacin de mentirosos
(los Corintios de inmoralidad sexual).
Luego viene una serie de exhortaciones a Tito. En primer lugar,
debera tener presente que su primera obligacin tiene que ser la de
ensear doctrinas sanas. Debe instruir a los cristianos en sus deberes.
Se distinguen cinco grupos con consejos especiales para cada uno:
ancianos, ancianas, jvenes, muchachas, esclavos (Tit. 2,1-10). El
motivo de la conducta cristiana es la revelacin de la gracia salvadora
de Dios en Cristo. Aunque Vivan en este mundo, los ojos de los cristianos estn (o deberan estar), Vueltos a la Parusa de nuestro gran
Dios y Salvador Jesucristouna afirmacin directa de la divinidad
de Cristo el cual por su muerte gan para s al nuevo pueblo de Dios
(Tit. 2,11-15).
V.
1.
TIMOTEO
Plan.
AGRADECIMIENTO
(1,3-5)
LLAMAMIENTO AL SUFRIMIENTO
1)
2)
Intrpida profesin de fe
Amigos leales y desleales
Voluntad de sufrir
2)
4)
1)
2)
3)
Testamento de Pablo
Pablo y sus amigos
Saludos personales
1,6-14
1,15-18
2,1-13
(2,14-4,5)
Consejo a los ministros

Advertencia personal
Peligros de los ltimos das
Conjuracin solemne
CONCLUSIN
(1,6-2,13)
FALSOS MAESTROS
A los cristianos se les recuerdan sus deberes de sumisin a la legtima autoridad civil y se les exhorta a mostrarse con caballerosidad
y cortesa ante todos los hombres (Tit. 3,1 s.). El motivo de semejante
conducta se presenta en una declaracin que desarrolla la enseanza
de Ef. 2,3-10 y sintetiza la doctrina de Rom.: la bondad y amable
simpata de Dios nuestro Salvador que nos redimi no por obras,
sino a travs de Jesucristo, por el don del bautismo, renovado con el
Espritu Santo. Y una vez justificados por la gracia de Cristo, somos
herederos de la vida eterna (Tit. 3,3-7). En conclusin, urge a Tito a
que insista en los asuntos sobre los que se le ha llamado la atencin.
Tiene que inculcar la prctica de las buenas obras, y, por otro lado,
evitar controversias intiles y esquivar enredos con los facciosos
(Tit. 3,8-11). Cuando Artemas y Tquico lleguen a Creta, Tito va a
reunirse con Pablo en Nicpolis (Epiro); tambin tiene que arreglar
el viaje de Zenas y Apolo (Tit. 3,12-14). El saludo final (Tit. 3,15) es
breve y convencional.
315
2,14-19
2,20-26
3,1-17
4,1-5
(4,6-22)
4,6-8
4,9-18
4,19-23
2. Sumario El comienzo es idntico al de 2 Cor. y Col. Pablo

concepta de un modo carioso a su querido hijo y agradece a Dios
por la fe de Timoteo, Una fe igual a la de su abuela y madre (2 Tim.
1,3-5). A Timoteo se le manda encender de nuevo el don de Dios que
lleva consigo, la gracia de la consagracin que lleVa desde que recibi
la investidura oficial del apostolado, una gracia que da Valenta y
poder. Se le impulsa a aceptar su participacin en los sufrimientos
por el Evangelio y soportar esos sufrimientos alegremente como Pablo
(2 Tim. 1,6-8). Porque Dios nos llam, no a causa de nuestras obras
316
7.
EPSTOLAS PAULINAS
sino libremente, en virtud de su gracia, manifestada ahora por medio

de la aparicin de nuestro Salvador Jesucristo quien destruy la muerte
e ilumin la Vida y la inmortalidad (2 Tim. 1,9 s.). Pablo sufre por el
Evangelio, pero no se avergenza de esos sufrimientos (as tampoco
debera avergonzarse Timoteo). Ha sido nombrado predicador, apstol
y maestro del Evangelio y confa en que se mantendr firme en su oficio
hasta el fin; Timoteo, tambin, con la ayuda del Espritu Santo, ser
fiel al Evangelio (2 Tim. 1,10-14). Los amigos asiticos de Pablo le han
abandonado. Por el contrario la fidelidad de Onesiforo ha sido la mejor alegra, y el Apstol expresa su gratitud con entusiasmo (2 Tim.
1,15-18). Cuando comenz como Apstol (antes de muchos testimonios cfr. 1 Tim. 4,14; 6,12), Pablo afianz a Timoteo mediante
la sana tradicin de la fe; a su vez, l Va a confiarlo a hombres seguros
que instruirn a otros. Pero tiene que estar dispuesto a sobrellevar
su parte de sufrimiento, como el soldado o atleta o el granjero que logr su recompensa solamente enfrentndose a las exigencias del oficio que tiene delante (2 Tim. 2,1-7). La fidelidad en el servicio le alcanzar la amistad con Jesucristo. Nuevamente Pablo pone como ejemplo sus propios sufrimientos. El pasaje se cierra con una cita de (2 Tim.
2,11-18) un himno bautismal: en el bautismo, e cristiano muere
y resucita con Cristo, pero el sacramento impone la obligacin de la
perseverancia y fidelidad (2 Tim. 8-13).
La parte central de la carta (2 Tim. 2,14-4,5) est dominada por
la preocupacin de los peligros que los falsos maestros y las doctrinas
corrompidas pueden provocar en las comunidades. Timoteo tiene que
recordar su fidelidad a las exigencias de su vocacin cristiana y lograr que abandonen discusiones intiles; l mismo debe darles ejemplo.
Se mencionan por sus nombres dos falsos maestros, Himeneo y Fileto;
el primero haba sido ya excomulgado por Pablo (1 Tim. 1,20). Enseaba que la resurreccin ya ha pasado. Sabemos que los griegos tenan dificultad en aceptar la idea de la resurreccin corporal (Act.
17,32; 1 Cor. 15,12), y estos maestros la interpretaban en un sentido
espiritual, como refirindose a la vida post-bautismal en el Espritu
(cfr. Rom. 6,1-11; Col. 2,12; 3,1; Ef. 2,5). Pero la Iglesiaque mantiene la realidad de la resurreccin se basa en slidos fundamentos
atestiguados por la aseveracin de Dios (2 Tim. 2,14-19). La metfora
de la Iglesia como edificio, lleva, con toda naturalidad, a la posterior
imagen de los utensilios de la casa, algunos para usos dignos, otros
para indignos; aqu los instrumentos indignos son los falsos maestros
a quienes hay que evitar. Una vez ms, Timoteo tiene que abstenerse
de las controversias estriles, es el consejo de Pablo. Esto indica que,
si tiene que oponerse a los falsos maestros, lo tiene que hacer con mucha paciencia y educacin, pues Dios an les puede hacer Volver so-
V.
317
bre sus pasos (2 Tim. 2,20-26). El autntico Apstol no condena. Sabe que el Seor puede siempre enderezar la caa torcida y avivar la
llama dbil (Is. 42,3; Mt. 12,20) (66). Si Va a Venir una oleada final
de las fuerzas del mal antes de la Parusa (2 Tim. 3,l-5a), se supone
tambin (V. 5b) que los falsos maestros son ciertamente enemigos
de la verdadera religin. Pueden ser capaces de engaar a mujeres
tontas, pero no tendrn mejor resultado en su competicin que las
magias del Faran (cfr. x. 7,11 s. 22; 8,7), los nombres Jannes y
Jambres pertenecen a una tradicin posterior juda (2 Tim. 3,6-9).
Timoteo ha sido, sin embargo, el discpulo fiel de Pablo desde el principio y sabe lo que ha sufrido el Apstol. Su madre y su abuela le
adoctrinaron perfectamente en el Antiguo Testamento (cfr. 2 Tim. 5).
En 2 Tim. 16 s. tenemos un testimonio del carcter inspira^ d l a
Escritura (67), mientras que todo el pasaje es un documento importante sobre las ventajas de leer la Escritura (2 Tim. 3,10-1-7). All viene
una solemne conjuracin a Timoteo; debe continuar predicando el
Evangelio oportuna e inoportunamente. El hecho de que la gente
rehuse atender a la predicacin y se vuelva a las novedades es, paradjicamente, una razn mayor para una predicacin an ms ardiente.
En estos tiempos y circunstancias difciles, se exige una lealtad extraordinaria al discpuio (2 Tim. 4,1-5).
Pablo siente que esta su segunda cautividad romana, acabar con
su ejecucin; por tanto, puede hablar de su sangre que Va a ser derramada como sacrificio a Dios (cfr. Fil. 2,17). Y puede declarar con toda
sinceridad que ha sido fiel a su oficio y que confa en la corona de la
victoria (2 Tim. 4,6-8). Demscompaero de la primera cautividad
(cfr. Col. 4,14; Flm. 24)ha abandonado ahora a Pablo, mientras
Crescente, Tquico y Tito estn ausentes en su trabajo misional.
Solamente Lucas se encuentra con el Apstol, y desea con ansia tener
a Timoteo y Marcos con l, estos tres son como el crculo ntimo escogido de los discpulos de Jess: Pedro, Santiago y Juan. Quiere que
Timoteo le traiga un manto, libros y pergaminos dejados en Trade,
y le advierte al discpulo que se cuide de un tal Alejandro. Pablo se
siente completamente solo y abandonado, porque, en su ltima presentacin ante el tribunal, ninguna Voz se haba levantado en su defensa; pero el Seor le salvar (2 Tim. 4,19-22).
(66)
(67)
Dornier, Les Eptres de Saint Paul a Timothe et a Tile

Ver Iniciacin a la Biblia, I, pg. 40.
(J3J), pg. 68.
318
7.
C)
V.
EPSTOLAS PAULINAS
Autenticidad y fecha de composicin (68)
AUTENTICIDAD Respecto a la crtica externa, pocos escritos neotestamentarios pueden contar con tantos testimonios como los cartas
Pastorales. Eusebio, que era tan perspicaz y cauto sobre las dudas
relacionadas con ciertos libros inspirados, las acept sin vacilar. Ireneo
(c. 185 d. C.) refirise al Tim. 1,4 y atribuy a Pablo muchas citas de
las Pastorales en particular 2 Tim. 4,10 s. Clemente de Alejandra
cit las Pastorales en ms de cuarenta ocasiones, atribuyndolas a
Pablo. Tatiano reconoci a Tit. como paulina, y el Canon Muratoriano
tiene los tres escritos en su lista de cartas paulinas. Policarpo estaba
muy familiarizado con ellas y Clemente de Roma las conoca. Podemos
estar completamente seguros que el corftus paulino, formado antes
del final del siglo primero, contaba con estas cartas. Para esta fecha,
sin embargo, muchos contemporneos del Apstol vivan an; sera
muy difcil pensar que un plagiador hubiera tenido xito en adoptar
a nombre de Pablo, especialmente en feso, cartas que el Apstol
no hubiera escrito.
Sin embargo, despreciando la fuerza de los testimonios tradicionales en favor del origen paulino de las Epstolas, ya desde el comienzo
del siglo xix su autenticidad ha sido examinada en el campo de la
crtica cada vez ms, y hoy en da, muchsimos eruditos tienden a
negar su autenticidad establecindola como un hecho. Estos eruditos
se basan en la naturaleza de los errores combatidos, y en la organizacin jerrquica de las Iglesias, dos caractersticas (dicen ellos) que nos
estn indicando el siglo segundo, y tambin el lenguaje y estilo que (defienden) son totalmente distintos de los de Pablo. Examinaremos,
pues, ms profundamente estos argumentos.
1. Los errores. Aqu la prueba estara seguramente sobre aquellos que argiran que los errores atribuidos son caractersticos del
gnosticismo del siglo I I . Parece que las referencias incompletas y pasajeras a la falsa enseanza que nos dan las Pastorales son motivos
dbiles para una aseveracin tan segura. De hecho, las indicaciones,
tal como estn, no requieren que las saquemos de su emplazamiento
en el siglo primero.
Adems, tenemos la impresin que el peligro tratado proviene,
no de un movimiento opuesto a la Iglesia, sino de uno interno de las
mismas comunidades. Podemos, sin embargo, considerar al judaismo
(68) Ver Dornier, op. cit., pgs. 7-17; C. Spicq, Paul: Pastorales
DBS, VII, col. 50-65.
(Epitres),
319
como la fuente de estos errores. La predicacin de los adversarios es

la ocasin de las disputas sobre el tema de la Ley mosaica (Tit. 3,9;
1 Tim. 1,7); estos falsos maestros distinguen entre los alimentos puros
e impuros (1 Tim. 4,3; Tit. 1,15); su enseanza no pasa de ser fbula
juda (Tit. 1,14). A Tito se le advierte especialmente que se cuide del
partido de la circuncisin al quetieneque silenciar (Tit. l,10s.). Parece, pues, que los falsos maestros seran judaizantes. Pero, puesto que
2 Tim. 3,8 parece aludir discretamente a prcticas mgicas y a la condenacin del matrimonio (1 Tim. 4,3), no estn ciertamente dentro
de la ortodoxia juda, podemos, pues, pensar en un sincretismo judo
como en el caso del error de Colosos (69). Este judaismo heterodoxo
tal vez iba camino del gnosticismo del siglo I I , pero las Pastorales
no muestran las caractersticas y cualidades del gnosticismo: dualismo,
emanacin de eones, oposicin entre el Dios del Antiguo Testamento
y el Dios del Nuevo Testamento. Nos encontramos, pues, con que la
prueba, en lugar de probar la fecha del siglo II, indica ms bien una fecha no muy posterior a la de la escritura de Colosenses.
2. Organizacin eclesistica. Nuevamente se sostiene que la
organizacin jerrquica de las Iglesias, tal como se nos presenta en las
Pastorales, exige una fecha considerablemente posterior que la del
tiempo de Pablo. Para estimar el valor de este argumento, y para medir su peso, debemos tener en cuenta la evolucin clara dentro de la
organizacin de la comunidad que se nota en el Nuevo Testamento.
Nos encontramos con que la primitiva comunidad palestinense en su
etapa ms antigua tena, como jerarqua, Apstoles y diconos. Las
comunidades fuera de Palestina se encontraban bajo la direccin del
Apstol que las haba fundado; cuando se ausentaba, el mismo Apstol les guiara por carta o por representantes perfectamente acreditados. Empieza tambin a tomar forma una organizacin local. Fue
modelada como las sinagogas judas, y especialmente en el sistema
sinagogal de los Ancianos. Por eso, en los Act. 11,30 ya encontramos
Ancianos en la Iglesia de Jerusaln, y en Act. 15 Apstoles y Ancianos se nombran juntos. No hay pruebas de que en Una comunidad
un anciano tuviera la preeminencia sobre los otros. (La posicin de
Santiago se debi a su reputacin nica como hermano del Seor.)
En esta etapa la jerarqua se compona de: los Apstoles y sus legados, los Ancianos y los diconos.
Conforme fue pasando el tiempo, desaparecieron los Apstoles,
y una figura comenz a alcanzar una posicin especial en las Iglesias
locales. Esta era el efiiskofios, quien ejercitaba su autoridad sobre
(69)
Ver pgs. 293 s.
320
7.
V.
EPSTOLAS PAULINAS
los Ancianos, diconos y fieles. Sabemos, por medio de Ignacio de

Antioqua, que esa era la situacin en las Iglesias del Asia Menor al
comenzar el siglo II. Para esta fecha , el episkopos es el Obispo y los
presbyteroi son sacerdotes.
Pero el trmino episkopos habase Usado ya en el primer siglo, aunque en un sentido bastante impreciso, y era el equivalente de presbyteros (anciano). As, por ejemplo, Pablo convoc a Mileto a los ancianos de la Iglesia de feso (Act. 20,17) y les asegur que el Espritu
Santo les haba constituido guardianes (episkopoi) para alimentar
la Iglesia del Seor (Act. 20,28). De un modo semejante, cuando saluda a los dignatarios de la iglesia de Filipos, Pablo nombra a los administradores (episkopoi) y diconos (Fil. 1,1) a no ser que se incluya
a los ancianos entre los administradores, su omisin es inexplicable.
As pues, mediado el siglo primero, presbyteros y episkopos son desde
todo punto de Vista sinnimos. Podemos distinguir, a lo ms, ciertos
matices ms bien que diferencias reales. El primer trmino, de origen
judo (por lo menos, la primitiva Iglesia lo tom del judaismo), se
refiere a la madurez y dignidad de una persona; el otro se usaba en el
mundo griego para indicar un inspector o un guardin. Tenemos
que reconocer tambin que el episkopos, especialmente cuando el
oficio se defini con mayor claridad, es de un parecido extrao
con el msbaqqer o presidente de los campos o grupos de Qumran.
Cada campamento posea un superintendente (mebaqqer), que era
adems responsable de instruir y guiar a los candidatos para la admisin. Esta curiosa combinacin de funciones religiosas y administrativas la encontramos nuevamente en el episkopos de la primitiva
Iglesia (70)
Prescindiendo del fundamento de los conceptos, encontramos
que las Pastorales reflejan la situacin histrica del primer siglo. Aunque nos encontramos con conceptos como episkopos, anciano, y dicono, nunca fueron usados con el sentido preciso y tcnico que tienen en las cartas de Ignacio de Antioqua. As en 1 Tim. 3,2 el autor
comienza a delinear las cualidades y deberes de un episkopos y luego
pasa a las del dicono, sin mencionar a los ancianos. Y en Tit. 1,7
(el nico pasaje adems del anterior donde nos encontramos con episkopos), el argumento lo plasmaramos as: Ver. 5: Tito constituir
ancianos en las ciudades de Creta; ver. 6: cada uno de ellos tiene
que ser sin tacha; ver. 7: porque un episkopos, etc. Estos textos muestran que episkopos y presbyteros no se aplican an a dos grados dis(70) J. T. Milik, Ten Years of Discovery in ths desert of Juiea
111. Allenson, 1959), pg. 100.
321
tintos de la jerarqua. Por tanto, la organizacin jerrquica supuesta

de las Pastorales, lejos de exigir una fecha en el siglo segundo, va a
convertirse muy probablemente en un argumento de su autenticidad
paulina.
3. Estilo y vocabulario. Las objeciones ms serias contra la
autenticidad paulina de las Pastorales se originan en este captulo.
Se sostiene que el estilo es totalmente desusado para Pablo; y con
respecto al vocabulario, comprende gran cantidad de palabras no
encontradas en las dems cartas.
Esta clase de argumentos necesita llevarse con gran delicadeza y
tiene el peligro grande de dar lugar a interpretaciones subjetivas.
Nuestro estudio de las otras cartas nos habr convencido de que Pablo
es Verstil y que posee estilos diferentes. Nuevamente se presentan
problemas distintos en las Pastorales. El imponente total de (306)
hapax legomena puede reducirse considerablemente al excluir ciertas
palabras que no tienen nada de caracterstico (por ejemplo, estmago,
abuela), o que se derivan de una raz usada por Pablo, o que son imprescindibles dado el asunto de que se trata (referencias a los errores
o cosas por el estilo). Estas, adems, deberan ser comparadas con las
palabras y expresiones de un autntico sello paulino y nos encontraramos con un equilibrio notable. Sin embargo, nos encontramos no
solamente con un cambio de vocabulario y acento, sino tambin, y
esto es de gran importancia, con una nueva manera de expresarse.
Nos enfrentamos con tipos de pensamiento y nociones que son propias del mundo helenstico, y que no se encuentran en los primeros
escritos neotestamentarios. Al mismo tiempo, la base profunda de las
Pastorales permanece de un modo preponderante con un aire rabnico
y judo.
El resultado podra ser pensamiento paulino vestido de helenismo.
Hasta ahora, el Apstol, heredero de los profetas de Israel, ha elaborado su teologa en trminos judos y con terminologa del Antiguo
Testamento. Ahora, al fin de sus das, ve quegracias a su actividad
principalmenteel Cristianismo ha puesto races en otra cultura y se
ha convertido en una religin universal. Por eso, se ha hecho necesario
presentar la nueva fe en trminos ms accesibles a la mentalidad
griega. Esto trata de realizar en las Pastorales.
Un Viejo, Pablo, es nuevamente el maestro que confa a su discpulo la doctrina que Va a ser fielmente guardada por l. As, las Pastorales se preocupan ante todo de la transmisin de la doctrina cristiana y su paso de la era apostlica a la siguiente generacin.
Pablo no solamente desea perpetuar su enseanza, sino dar un
carcter oficial y autoritario a las instituciones y al contenido
(Naperville
21
322
7.
EPSTOLAS PAULINAS
de una predicacin que l considera en adelante como una parazeke (depsito) (2 Tim. 1,14). En el 67, los creyentes son los herederos de una sagrada e inconmovible tradicin; pistos o logos
(la palabra cierta) (1 Tim. 1,15; 3,1; 4,9; Tit. 1, 9;3,8; 2 Tim. 2,
11) (71).
Con todo, mucho de lo que anteriormente se dijo de la autoridad
de Ef. se aplica en este caso tambin y hasta con mayor fuerza. Mientras nada nos empuja a negar la autenticidad paulina sustancial, no
es fcil aceptar que el autor de Tes., Gal. y Fil. escribiera esas pginas.
Aqu, ms que en otro sitio, necesitamos pensar en la obra de un secretario responsable. Pero, quin fuera ste, no lo podemos decir. Tal vez
un retrico profesional, una especie de Tiranos cristiano (cfr. Act. 19,9)
de origen judo? (72). O un esenio convertido, pues el tema de la
Verdad caracterstico de Qumran es tambin caracterstico de las
Pastorales. (73).
La afinidad de las Pastorales es tal que las tres
debieron escribirse dentro de un espacio corto
de tiempo. No ms de un mes o dos, tal vez, solamente unas cuantas
semanas separan 1 Tim. y Tit. Y parece que de las dos, 1 Tim. fue escrita en primer lugar y Tit. es un resumen de sta; es indudable que las
dos vienen antes de 2 Tim. La posterior fue escrita cuando el Apstol
se hallaba prisionero en Roma por segunda vez (2 Tim. 1,17). Habla
de su proceso inminente (2 Tim. 4,16-18) y, sin ilusiones con respecto
al resultado, se prepara para la muerte (2 Tim. 4,6-8). De ah se deduce que 2 Tim. fue escrita en Roma en el ao 67 d. C , la fecha tradicional de la muerte de Pablo. Las otras las escribi poco antes, en el
66-67 d. C , sin duda desde Macedonia (74).
FECHA Y SITIO
DE COMPOSICIN
D)
Doctrina
(75)
La salvacin se realiza en la Iglesia con sus predicaciones, sus sacramentos y sus ministros. La Iglesia es comparable a una casa (1 Tim.
3,15; 2 Tim. 2,19-21), con los oficiales de Dios como guardianes (Tit.
1,17). Quien reemplaza al pueblo de Dios del Antiguo Testamento
es la asamblea; la asamblea es el nuevo pueblo de Dios que ha ganado
(71)
(72)
(73)
(74)
(76)
Spicq, art. cit., DBS, col. 69 s.

Ibid., col. 64.
Ver Murphy-O'Connor, art. cit., Revue Biblique, pgs. 61-76.
P a r a los viajes de San Pablo entre 63 d. C. y 67 d. C. ver pgs. 70 y s s .
Ver Spicq, a r t . cit., D B S , col. 45-60; Dornier, op. cit., 17-20.
V.
323
Cristo para s mismo (Tit. 2,14). Esta es la Iglesia del Dios vivo
porque el Dios vivo de Israel es ahora el Dios de los cristianos; por
tanto, la Iglesia se ha convertido en el santuario del verdadero Dios.
Los ministros sirven en esta Iglesia: delegados apostlicos, ancianos o administradores y diconos. Los enviados del Apstolque
es la cabeza suprema de la iglesia fundada por lcontinan consolidando el trabajo que Pablo haba empezado (Tit. 1,5). Son maestros
que deben hablar sin descanso (2 Tim. 4,2), exponiendo la sana doctrina que ellos mismos recibieron (1 Tim. 6,20; Tit. 2,1; 2 Tim. 1,13;
3,14), disputando vigorosamente de las malsanas doctrinas (1 Tim.
1,3; Tit. 1,10-13), exigiendo esmerada formacin doctrinal en aquellos
que tienen que desempear funciones (Tit. 1,9; 2 Tim. 2,2). Son pastores que guan a los fieles y los instruyen con cuidado en sus obligaciones
de estado (1 Tim. 6,1 s.; Tit. 2,1-10). Es suya la responsabilidad de
organizar el culto (1 Tim. 2,8-11). Los ancianos, o eftiskofioi, son los
administradores de las comunidades locales (1 Tim. 3,2; Tit. 1,7),
que presiden la asamblea litrgica, predican y ensean (1 Tim.
3,2; 5,17; Tit. 1,11), y quienes, con el Apstol o sus delegados, imponen
a otros las manos (1 Tim. 4,14). Se pinta el retrato del perfecto efiiskofios en dos pasajes paralelos (1 Tim. 3,1-7; Tit, 1,6-9). Las funciones
precisas y deberes de los diconos no estn claras; en cambio, sabemos que las cualidades que se les exige, son casi las mismas que las
que se requieren en el caso de los ancianos (1 Tim. 3,8-10, 12 s).
Las Virtudes morales figuran largamente en las Pastorales. Los
cristianos estn llamados a vivir vidas divinas (1 Tim. 2,2; Tit.
2,12). Eusebeia (piedad, devocin) tiene un significado ms profundo
que la simple palabra castellana piedad: significa al mismo tiempo
la adoracin de Dios y el cumplimiento de su voluntad; encierra todas
las relaciones nuestras con respecto a Dios; porque, al juntar el temor
reverencial, gratitud, y amor, se exigen todos los deberes de la religin y el ejercicio de las virtudes morales. As, de hecho, al cristiano
se le puede exigir simplemente que se eduque a s mismo en la devocin (1 Tim. 4,7). La insistencia en la prctica de las virtudes morales
es indudablemente una respuesta a los adversarios que, mediante
sus elucubraciones Vanas, podran perderse a s mismos y a otros en
un falso misticismo. Totalmente lejos de combatir el error, sin embargo, est la comprensin de que esta sublime doctrina tiene que hacerse
realidad, que el cristianismo no es algo nebuloso; y as como 1 Jn.,
las Pastorales hacen volver a los cristianos a la vida concreta de cada
da que tiene que vivirse en Cristo.
Esta es la causa por la que el cristiano har todo lo que est a su
alcance para perfeccionar y cumplir sus obligaciones propias de la edad
y de su condicin. El padre de una familia gobernar su hogar con
324
7.
EPSTOLAS PAULINAS
autoridad (1 Tim. 3,4 s.); las esposas amarn a sus maridos y las madres
a sus hijos (Tit. 2,4 s.); los esclavos sern dciles y conscientes en su
servicio (Tit. 2,9 s.). Todos deben obedecer a la autoridad legtimamente constituida (Tit. 3,1). La educacin cristiana, basada en la Escritura,
no es superficial; antes al contrario, tiende a la formacin del hombre
completo (2 Tim. 3,16 s.). Si el fiel se compara a un atleta, soldado o
granjero (2 Tim. 2,3-6), hay que recalcar el esfuerzo personal, la prctica de la virtud, educndose en la piedad (1 Tim. 4,7). Las buenas
obras debern ser una preocupacin constante (Tit. 3,8-14), es decir,
la Virtud en todas sus formas (Tit. 2,7; 1 Tim. 5, 25), o, con ms precisin, el servicio del prjimo (1 Tim. 5,10; 6,18). La verdad de la
doctrina de la fe se demostrar y adornar con las vidas virtuosas de
los cristianos (Tit. 2,10). Y, siempre, la buena lucha de la fe es un
homenaje permanente rendido a la eficacia de la gracia de Dios (1 Tim.
6,12 Tit. 3,3-8).
VI. HEBREOS
A)
Generalidades
FORMA LITERARIA La Epstola a los Hebreos difiere de las otras

Epstolas del Nuevo Testamento en que acaba como una carta (Heb.
13,18-25), aunque no comience as y le falte la direccin acostumbrada
del comienzo con los nombres del que escribe y del destinatario. Aunque 1 Jn., que tampoco tiene un comienzo epistolar formal de inmediato, manifiesta su propio (1 Jn. 1,4) carcter epistolar, Hebreos presenta su primera expresin epistolar formal slo en 13,22: Os he escrito.
Pero las alusiones que nos encontramos a lo largo de la obra nos hacen
suponer que es una carta. Los apostrofes: Hermanos (Heb. 3,12; 10,
19), hermanos santos (Heb. 3,1), carsimos (Heb. 6,9) estaran
fuera de lugar si Heb. fuera un tratado, y por tanto con tono impersonal. Los destinatarios son muy bien conocidos para el escritor en relacin con sus condiciones espirituales (Heb. 5,11-14; 6,9-12), los peligros a los que estn expuestos (Heb. 2,1 ss.; 3,12 s.; 4,1,11; 10,25 ss.),
y el mrito de las buenas obras realizadas (Heb. 6,11; 10,32 ss.). En resumen, parece que Hebreos se presenta ciertamente como una carta;
el autor est lejos de sus destinatarios e interviene en una situacin
concreta.
Sin diferenciarse, Heb. tiene una solemnidad distinta. Su autor
la redacta como un discurso de exhortacin (Heb. 13,22) y usa expresiones propias de un estilo oratorio (Heb. 2,5; 5,11; 6,9; 7,9; 9,5; 11,32).
Por eso se le ha considerado tanto con apariencia de homila como de
carta, o como un escrito en parte homila y en parte carta. La presen-
VI.
325
HEBREOS
cia de elementos de una homila, sin embargo, no prueba que haya sido originalmente una homila, transformada luego a una forma epistolar. Esta impresin se debe a los dones oratorios notables con que
cuenta el escritor, lo que aparece incluso en la estructura epistolar.
Otra vez, se ha propuesto que Heb. parece una epstola antes que una
carta, pero tal vez sera mejor no machacar las diferencias entre estas
dos categoras literarias, como si no pudiera darse variedad formal.
Y este parece que es el caso de Heb.: es una carta a causa de su emplazamiento que nunca pierde de vista un determinado y claro grupo
de lectores; y es una epstola a causa de la sublimidad del asunto
que trata y a causa de su estilo (76).
OCASIN El autor de los Heb. se dirige a judos que han renunciado
a su religin anterior y que han abandonado los ritos y observancias
mosaicas (cfr. Act. 21,21). Se han unido a la Iglesia y han confesado
que Jess es Mesas y Salvador (Heb. 13,8). Pero el cambio del antiguo
orden de cosas auno nuevo es psicolgicamente muy difcil. No es fcil
para ellos dar las espaldas a hbitos profundamente arraigados, a tradiciones y prejuicios nacionales y religiosos. Estos convertidos sienten
con mayor agudeza lo que ellos han perdido al renunciar al Templo
que lo que pueden encontrar en las asambleas cristianas. Han perdido
la liturgia esplndida que conocan tan bien; el nuevo culto tiene tan
poco que ofrecer en su aspecto tangible para defensa de su fe. Difamados por ellos como renegados, se encuentran arrinconados por sus
correligionarios antiguos y se sienten completamente abandonados
y como exilados. Han sufrido persecuciones, han sido despojados
de sus bienes, algunos han sido encarcelados (Heb. 10,32-36). Su
mentalidad juda tiende a Ver en esas miserias una seal de haber sido
abandonados por Dios (cfr. Heb. 6,10). Habr sido su conversin una
equivocacin? Su Vida espiritual ha sufrido: han crecido inactivos
y medio sordos (Heb. 6,12; 5,11); se les ha provocado (Heb. 2,18); han
hecho frente a la posibilidad real de un martirio (Heb. 12,14); por eso
algunos han perdido valor (Heb. 12,12).
Todo esto explica el tono dla Epstola y sus repetidas exhortaciones. Los lectores, ante todo, han sido escogidos para adherirse a la Palabra de Dios como revelada por Cristo, no sea que se extraviaran de
la Verdad (Heb. 2,1). Deben seguir adelante en su camino con perseverancia, como atletas (Heb. 1,1). No tienen que desfallecer (Heb.
13,9), ni dejarse derrotar por la fatiga (Heb. 12,3); tienen que resistir
al pecado (Heb. 12,4). Del lado positivo, tienen que mirar al gozo
(76) Ver Teodorico de Castel San Pietro, L'Epistola
Marietti, 1952), pgs. 4-6.
agli Ebrei
(Romo:
326
7.
EPSTOLAS PAULINAS
cierto de la salvacin (Heb. 10,35); tienen que permanecer firmes

en la esperanza (Heb. 10,39). En una palabra, tienen que permanecer
siempre y en todo momento pistis (fieles) en su triple sentido de
aceptacin dcil de la palabra revelada, confianza en la Providencia,
y perseverancia fiel ante la voluntad divina (Heb. 3,7; 4,13; 11).
As como Rom. es la Epstola de la salvacin, Gal. de la libertad, 1
Cor. de la caridad fraterna, Heb. es la Epstola de la confianza y fe
Valiente, adhesin de la mente y de toda la persona al Salvador (Heb.
10,39; 13,6) (77).
AUTOR La prueba externa para la autenticidad paulina de Heb.
muestra una actitud diferente entre la Iglesia Oriental y la Occidental,
En el Oriente, la primera atribucin clara de Heb. a Pablo es la de
Penteno (c. 180 d. C), y desde entonces todas las Iglesias orientales
incluyeron Heb. entre las Epstolas paulinas. Esto no quiere decir
que no existieran dudas. Crticos como Orgenes, basndose en el aspecto literario, se inclinaban a creer que el Apstol no escribi personalmente la carta. Pero stas eran Voces aisladas, y los obispos
y concilios sostuvieron estrictamente el origen paulino. La creencia
en la canonicidad del escrito estaba fuera de dudas.
La situacin en la Iglesia occidental no era la misma. Antes del
final del primer siglo, Clemente Romano conoca Heb. y la estimaba
enormente. Clemente, sin embargo, no menciona el nombre de Pablo
en relacin con ella. Tertuliano la atribuy a Bernab; ningn otro
escritor de la Iglesia Romana hace mencin de la Epstola hasta mediados del siglo cuarto. Jernimo confirma que la autenticidad de los
Heb. estaba totalmente eclipsada en Occidente. Parece que las Iglesias africanas no la conocieron hasta finales del siglo cuarto. Pero
Jernimo y Agustn la tratan como si fuera paulina y desde el siglo
quinto se la acept como tal en Occidente. (78).
Aunque la Iglesia Occidental, al igual que la Oriental, trataron
casualmente el problema de la autoridad paulina de Heb. est
claro que el asunto tuvo desde el comienzo serias dificultades. Hoy
da, apenas si queda algn erudito que quiera atribuir el escrito al
Apstol. Los argumentos que podramos llamar decisivos contra la
autenticidad paulina de la Epstola podran ser los siguientes:
1) La Epstola no se encabeza presentando el nombre de Pablo;

las trece restantes lo hacen de ese modo.
(77) C. Spicq, Paul: Hebreux (Eptre aux), D B S , V I I , col. 227 s. E s t a
concepcin de la ocasin de Hebreos, constituye el punto de vista tradicional,
pero de ningn modo el aceptado por todos.
(78) Ver Iniciacin a la Biblia, I, pg. 84 y ss.
VI.
HEBREOS
327
2) El lenguaje y el estilo difieren notablemente: hay 168 hapax

legomena neotestamentarios y 124 palabras no encontradas en Pablo,
adems de que los perfectos perodos griegos muestran un estilo cuidadoso y culto.
3) El modo de citar la Escritura es diferente. Las frmulas de
Pablo son: como fue escrito; la Escritura dice; Moiss, David, etc.
dicen. Heb. cita: Dios, el Hijo, el Espritu Santo, hablan; como
est testificado en otra parte.
4) Difiere el plan de organizacin: en Pablo, a la parte dogmtica
sigue una parte didctica o exhortacin; en Heb., alternan a lo largo
de la obra lo doctrinal y lo exhortatorio.
5) Heb. 2,3 presenta a su autor como alguien que aprendi de los
testigos de Cristo, es decir, de los Apstoles; contrastacon Gal. 1,1,11 ss.
6) El tema central de la Cristologa de Heb., el Sacerdocio de
Cristo, no aparece en las Epstolas paulinas en ninguna parte.
7) Heb. no se refiere a la doctrina, tan importante para Pablo,
de la justificacin por la fe y no por las obras de la Ley, a pesar de
que la carta va dirigida a judeo-cristianos.
Wikenhauser, a quien debemos el esquema que precede, resume
de este modo la situacin:
Son tan numerosas y agudas las diferencias que la carta no
pudo haber sido escrita por Pablo. Las ideas religiosas, el estilo,
y el modo de expresin de los Heb. estn indicando un autor
distinto de Pablo. Las coincidencias con Pablo muestran, sin
embargo, que el escritor fue un discpulo intelectual del Apstol.
A pesar de todo, fue un pensador totalmente original, y la Epstola no fue ni comisionada ni dirigida por Pablo (79).
Ciertamente, semejanzas indudables con la doctrina paulina, relacionadas con tan marcada singularidad de pensamiento y estilo, se
explican fcilmente por la suposicin lgica de que el autor de Heb.
fuera un discpulo de Pablo.
No nos sorprende que los eruditos hayan tratado de identificar al
autor de esta obra notable. En efecto, casi cada persona nombrada
en los Hechos o en las cartas paulinas como discpulo o incluso como
conocido del Apstol alguna Vez ha sido considerada como autor.
Pero la presuncin ms fuerte parece que est en favor de Apolo (80).
Desde la descripcin tan positiva que hacen los Act. 18,24-28 de
l, deducimos que Apolo era judo, alejandrino de nacimiento, y hom(79)
(80)
Wikenhauser, op. cit., 336-39.

Ver C. Spicq, Paul: Hebreux (Eptre aux), DBS, V I I , col. 248 s.
328
7.
EPSTOLAS PAULINAS
bre elocuente, extraordinariamente versado en las Escrituras; fue

un apologeta, fervoroso de espritu, que refut con Vigor a los judos,
mostrndoles por medio de las Escrituras que el Cristo era Jess.
1) Apolo era un judo; el que lea Heb. se convencer de que su
autor era judo.
2) Nativo de Alejandra, la patria de Filn. Uno de los ms
caractersticos sellos de la Epstola es no solamente el lenguaje y cultura alejandrinos sino su extenso y preciso conocimiento de los escritos de Filn.
3) Apolo era al mismo tiempo un erudito y un orador; combinacin que se encuentra junta raras Veces, y se Verifica en el autor de los
Heb.
4) Apolo era un escriturista; su habilidad deba ser extraordinaria para que Lucas la mencione: una cualidad en una poca y ambiente
alimentado con el Antiguo Testamento; Heb. constituye la obra de un
maestro de la Escritura.
5) Apolo era un apologeta; Heb. forma un mosaico de apologtica
de la Escritura.
6) Cada orador tiene su tema favorito. Apolo hablaba y meditaba
cuidadosamente todo lo referente a Jess (Act. 18,25); el tema de Heb.
es la exaltacin de la persona de Cristo bajo sus diferentes aspectos
de Rey, Profeta, y Sacerdote.
7) La eminente personalidad del autor de Heb. corresponde exactamente al carcter del orador que en Corinto se lo compar a pie
de igualdad con: Pablo y Cefas (1 Cor. 1,2]; 3,4 s. ; 4,6).
Al mismo tiempo, la lucha de los partidos de Corinto afect tanto
a Apolo que, aunque ardientemente invitado por Pablo a volver a
Corinto, rehus con firmeza (1 Cor. 16,12); la sensibilidad de su autor
est manifiesta en Heb.
8) Aunque Act. seala el origen alejandrino de Apolo, tambin
nos dice que su instruccin cristiana la complet en feso (Act. 18,26),
que por lo que parece lleg a convertirse en su hogar por algn tiempo
(cfr. 1 Cor. 16,12). Es sabido que la comunidad cristiana de aquella
ciudad estaba preocupada del problema sacerdotal y del culto, y que
Asia Menor era el ambiente ideal para el origen y crecimiento de la
especulacin sobre el Sacerdocio de Cristo. En feso, el autor tambin
podra haber llegado a conocer la tradicin jonica y las Epstolas de
la cautividad.
9) Al llegar Apolo a feso alrededor del 53 d. C , haba recibido
slo el bautismo de Juan y nada saba del Espritu Santo (Act. 18,25;
19,2 s.). Heb. aparece como excepcionalmente pobre en cuanto a doctrina del Espritu Santo (en agudo contraste con Pablo). Parece que
VI.
HEBREOS
32
Apolo nunca lleg a integrar esta doctrina dentro de su sntesis teolgica.

Esta concordancia entre la personalidad y cualidades del autor
de Heb. y las del judo alejandrino son ciertamente dignas de notarse.
La objecin principal que se opone para atribuir la Epstola a Apolo
es la de que es demasiado reciente; no hay indicio alguno de esta conexin en la primitiva Iglesia. Pero tampoco hay tradicin en este
asunto. Incluso los nombres mencionados en fecha tempranaaquellos de Clemente Romano, Lucas, y Bernabse los pone en un sentido hipottico y no sobre bases fundadas en hechos tradicionales.
SITIO
Y FECHA
Hemos indicado que Heb. iba dirigida a una
comunidad juda de convertidos, situada, tal vez,

en Cesrea o incluso en Antioqa. Esto permanece probable, aun
cuando un nmero contado de exegetas han optado por una comunidad cristiano-gentil. No se puede apoyar demasiado en el ttulo A los
Hebreos pues data de mediados del siglo segundo.
El lugar de origen del escrito es desconocido. La salutacin final
parece (Heb. 13,24) indicar Italia. Pero oi apo tes Italias puede significar: aquellos que han venido de Italia (simplemente los italianos,
sea que se encuentren en Italia todava o no). Por eso algunos han argumentado partiendo de este texto para decir que la carta se escribi
a Italia. Clemente Romano cita la Epstola (c. 95 d. C ) ; por eso no
puede ser posterior a esa fecha. La mayora de los entendidos creen
que se escribi entre el 85 y 90 d. C. Otros, a causa de la semejanza
con los escritos paulinos, la colocaran antes de la muerte del Apstol.
La crtica interna no excluye una fecha anterior al 70 d. C. Es Verdad
que el modo de tratar del autor el santuario y el culto, se refiere a un
sentido escriturstico antes que ser una descripcin del culto contemporneo y que tiene en cuenta ms la tienda de campaa abandonada que el Templo de Herodes (por eso no se puede argumentar de
Heb. 8,13 y 9,2-5 que el Templo se encontrara todava en pie); pero
hubiera sido capaz de pasar en silencio la catstrofe del 70 d. C? En
ningn caso se descarta la posibilidad de una fecha anterior al 70 d. C.
DE COMPOSICIN
INFLUENCIAS (81) Sea este Apolo alejandrino o no, el auter de los

Heb. muchos eruditos admiten que la Epstola fue escrita por un alejandrino judo. Algunos van ms lejos y dicen que ste debi estar muy
familiarizado con las obras de Filn (82). Hay huellas de la influencia
de Filn a lo largo del escrito (tales como la idea de teleiosis perfeccin
(81)
(82)
Ver ibid., col. 233-47.

Ver pg. 40.
330
7. EPSTOLAS PAULINAS
de las dos revelacionesHeb. 1,1 , de la intercesin mesinica,

y de los dos santuarios, aunque el Cristo de Heb. es el antitipo del
Moiss de Filn), pero son ms marcados los puntos de contacto en
las secciones apologticas y exhortatorias. As, por ejemplo, la estructura literaria de la oracin de la fe (Heb. 11) es idntica a la oracin
de la esperanza de los escritos de Filn. Heb. est sellada con la filosofa de Filn y con su apologtica bblica. Parece que el autor de la
Epstola debi haber estudiado las obras del filsofo alejandrino. Y
cuando se convirti al cristianismo no abandon por eso las ideas y
trminos tcnicos que haba asimilado. Sin embargo, esas palabras
y esas ideas no podan seguir siendo exactas a las de Filn. Se haban
completado, se haban enriquecido, se referan a otras realidades;
pero an era posible identificar su origen.
No necesitamos insistir sobre la influencia paulina en Heb. El hecho de que la autenticidad con respecto a Pablo se defendiera hasta
hace pocoespecialmente desde el campo catlicocon cierta seguridad, es suficiente para probar que el autor debi haber sido discpulo
del Apstol, alguien que haya asimilado de un modo particular la teologa de las Epstolas de la cautividad. Lo que es sorprendente es que
ningn escrito del Nuevo Testamento a ms de ste tenga tales semejanzas con los escritos de Juan. Podemos incluso decir que Heb. parece
tener alguna dependencia, en parte, en la catequesis de Juan que se
estableci posteriormente en el cuarto Evangelio y en las cartas.
Los contactos son tales que parecen suponer una escuela teolgica
comn, o, por lo menos, el mismo ambiente cultural. Sealaremos
algunos de estos puntos de contacto en nuestro resumen de la Epstola.
Uso DEL ANTIGUO Aunque el autor de los Heb., no desprecie
TESTAMENTO (83) la exgesis literal (as la exgesis del Sal. 110
(109), 4; Heb. 5,6; 7,21; 5,10; 7,3; 16 s., 24), con mayor frecuencia
su mtodo nos resulta extrao. Hay que entender que su exgesis presupone la totalidad de la Escritura como mesinica, una constante
y armoniosa profeca de Cristo y de la Alianza que firm entre la humanidad regenerada y Dios. En otras palabras, la economa del Antiguo Testamento est ya orientada hacia el NueVo hasta tal punto
que personas (Melquisedec, y los israelitas del xodo) e instituciones
(el Ritual Mosaico) se los considera a travs de su prefiguracin mesinica. Las dos economas, expresiones de un plan divino, hablan el
mismo lenguaje y revelan el mismo objeto a los creyentes. Aunque
el Antiguo tenga que servir de camino al otro, tambin lo ha preparado
(83) Ver C. Spicq, Paul: Hebreux (Epitre aux), DBS, VII, cois. 269-71;
Cambier, IB, pgs. 492-94.
VI. HEBREOS
331
al otro y en cierto sentido lo contiene. Esta es la razn por la que, por

ejemplo, 2 Sam. 7,14 que en su sentido lgico es una declaracin de la
paternidad divina con respecto a Salomn, en Heb. 1,5 se refiere directamente al ms ilustre vastago de la descendencia davdica, el
Mesas. Del mismo modo, la travesa del desierto de los israelitas representa las condiciones de vida del pueblo de Dios: llamado a un lugar de descanso y sometido a la tentacin, tiene la obligacin de cumplir su peregrinacin fiel a la palabra de Dios. El ejemplo de la generacin del xodo es, por tanto, vlido para toda generacin futura.
De nuevo, al describir el trabajo redentor del Sumo Sacerdote
de la Nueva Alianza, Heb., mediante un argumento de analoga y
tipologa, se aprovecha y lo traspone el rito del Da de Expiacin, y
as se considera al culto mosaico como una imagen proftica del culto
de Dios por medio de Cristo. En resumen, Heb., representa en gran
parte, la exgesis del mashal (parbola) que es la del Antiguo Testamento; por eso, la interpretacin literal cede ante la exgesis midrshica (84) o ante la alegora; por ejemplo, Heb. 3,12-4,10 es una interpretacin midrshica del Sal. 95. (94), 7,11.
El Valor de una exgesis basada en tales procedimientos no hay que
medirla a la luz de la moderna crtica bblica, sino en cuanto que
constituye la afirmacin de un autor inspirado. El autor de Heb. es
un carismitico. Al leer el Antiguo Testamento a la luz de la Nueva
Economa, encuentra a la Sombra de la Antigua Ley la Verdadera
forma trada por Cristo (Heb. 10,1), y en la parbola del Antiguo
Testamento lee un mensaje para el presente (Heb. 9,9). Por tanto,
hay que tomarlo al pie de la letra cuando escribe que Moiss, al escoger
la participacin en el tratamieto de la enfermedad con el Pueblo de
Dios prefiriendo a gozar los placeres fugaces del pecado, haba escogido, de hecho, sufrir por Cristo (Heb. 11,25 s.); o cuando nos asegura
que Cristo mismo habla a los cristianos en el Sal. 95 (94) (cfr. Heb.
3,7-11). Porque nicamente el Espritu de Dios que ha guiado la historia del pueblo de Dios e inspirado el Antiguo Testamento, puede declarar el sentido pleno de uno y de otro; y el autor de Heb. est inspirado por ese mismo Espritu (85).
B)
Anlisis
La estructura de los Heb. ha tenido muchas discusiones en este

siglo; ste, lgicamente, constituye un factor importante para que en(84) Ver Iniciacin a la Biblia, tomo I, pg. 457 y ss.
(85) Obra citada, pg. 69 y ss.
332
7.
EPSTOLAS PAULINAS
tendamos la obra. En este problema, la contribucin de L. Vaganay ha

sido valiosa (86). Trabajando a base de la tcnicasobre todo en los
libros poticos y profticos del Antiguo Testamentode la inclusin,
la repeticin de ciertas palabras que indican una unidad literaria, y a
base de la concatenacin, la unin de estrofas mediante palabras similares o idnticas, ha descubierto en Heb. un sistema intrincado
de captar la atencin. La conclusin de Vaganay ha sido aceptada,
con algunas reservas y modificaciones, por Ceslaus Spicq (87). La teora la ha conservado A. Vanhoye, cuyo anlisis notable es el estudio
ms detallado de la estructura literaria de Heb. aparecido hasta
ahora (88).
PLAN I 1. La estructura literaria (89). La tcnica de las palabras
que captan como un artificio para la unidad no tiene de ningn modo
la importancia que Vaganay las ha atribuido; en cambio, la indicacin
de una materia que se va a tratar es ms constante y tiene mayor significado. Esto se ha hecho con regularidad antes de cada una de las
cinco partes de la Epstola y nos indica, segn la parte de que se trata, si la forman una, dos, o tres secciones. As, para la parte central,
que tiene tres secciones precedidas por un prembulo, la indicacin
de la materia se hace mediante una sola frase antes del prembulo;
se repite luego, punto por punto, antes del comienzo de los tres
desarrollos respectivos. Para la II y IV partes, cada una compuesta
de dos secciones, la indicacin de estas dos secciones se presenta en un
orden que es el inverso de los dos desarrollos subsiguientes, as le es
posible al autor introducir la primera seccin sirvindose de palabras
claves o captativas de la atencin, los mismsimos trminos del ttulo.
Con respecto a las segundas secciones de las dos partes, juzga innecesario, en las dos ocasiones, anunciar el asunto nuevamente antes
de entrar a tratarlo; sera de esperar que el lector an lo recordara.
Esta estructura logra una simetra concntrica claramente aparente. Segn el nmero de secciones en cada una, las partes estn
dispuestas simtricamente alrededor de una parte central: la parte I I I . Las partes I y V tienen cada una su seccin, mientras que las
partes II y IV tienen dos cada una, y la parte central, tres. Esta I I I
parte, a su vez, est construida alrededor de un punto centralsu
segunda seccina la que precede una exhortacin preliminar y una
(86) Ver L. Vaganay, Le Plan de l'Epltre aux Hebreux en Memorial L a grange (Pars, 1940), pgs. 269-77.
(87) Ver pg. 342.
(88) Ver A. Vanhoye, La Structure litteraite de l'eptre aux Hebreux (Pars;
Bruges: Descle de Brouwer, 1963).
(89) Ver ibid., pgs. 49-59.
VI.
HEBREOS
333
primera seccin, y a la que siguen una tercera seccin con una exhortacin final:
Toda la Epstola la forman la combinacin de exposicin doctrinal
y parnesis (avisos y exhortaciones):
1) La nica seccin de la I parte (Heb. 1,5-2,18) es doctrinal
(fuera de Heb. 2,1-4).
2) La parte II tiene una seccin de parnesis (Heb. 3,1-4,14)
y una seccin doctrinal (Heb. 4,15-5^10).
3) En la III parte, las dos exhortaciones o parnesis (Heb. 5,11-6,
20 y 10, 19-39) constituyen las tres secciones (Heb. 7,8-9; 10,1-18),
todas doctrinales, que al juntarse constituyen una exposicin grandiosa.
4) La IV parte tiene una seccin parentica (Heb. 11,1-40) y una
seccin doctrinal (Heb. 12,1-13).
5) La V parte tiene con toda claridad el carcter de una exhortacin (Heb. 12,14-13,19), aunque hay Varios tratados doctrinales (Heb.
12,8-24; 13,11 s.).
Puede parecer que la simetra no es perfecta; as, por ejemplo, la
V parte, y la I deberan ser doctrinales. Por otro lado, la organizacin
actual proporciona un mejor equilibrio general: seis secciones de doctrina y cinco de parnesis: adems, es conveniente que esta palabra
de exhortacin concluya con una exhortacin prctica.
2.
Plan.
II
III
U:
A.
B.
C.
1,1-4
Introduccin
1,5-2,18
El nombre ms excelso que los ngeles
DOCTRINA
3,1-4,14
4,15-5,10
Jess, Fiel
Jess, Sumo sacerdote compasivo
PARNESIS
DOCTRINA
5,11-6,20
Exhortacin preliminar
Jess, Sumo Sacerdote
Segn el orden de Melquisedec
Alcance de la plenitud
Causa de la salvacin externa
Exhortacin final
PARNESIS
7,1-28
8,1-9,28
10,1-18
10,19-39
DOCTRINA
DOCTRINA
DOCTRINA
PARNESIS
334
IV
7.
VI.
EPSTOLAS PAULINAS
A.
B.
11,1-40
12,1-13
Fe de los ancianos
Paciencia necesaria
'
12,14-13,19
El fruto pacfico de la justicia
13,20 s.
13,22-25
Conclusin
Saltillo final
DOCTRINA
PARNESIS
PARNESIS
3. La idea bsica (90). 1) E l p u n t o c e n t r a l : la e s t r u c t u r a de

H e b . t i e n e la finalidad de poner de relieve el elemento c e n t r a l . Por
eso la I I I p a r t e (que es la c e n t r a l H e b . 5,11-10,39) h a y que considerarla como la m s i m p o r t a n t e de las cinco p a r t e s d e la E p s t o l a .
E n e s t a t e r c e r a p a r t e , la seccin B (Heb. 8,1-9,28) es la c e n t r a l ; en
e s t a seccin, la subdivisin H e b . 9,1-10, 9,11-14 es la c e n t r a l ; y finalm e n t e , la p r i m e r a p a l a b r a d e H e b . es el v e r d a d e r o centro d e la E p s t o l a . E s t a p a l a b r a (en el t e x t o griego) es el n o m b r e Cristo. P o r
t a n t o , H e b . t i e n e que considerarse Cristocntrica en su s e n t i d o
m s literal. E s t a caracterstica e x t e r n a corresponde a u n a realidad
profunda: la d o c t r i n a e x p u e s t a en la E p s t o l a es esencialmente u n a
Cristologia.
2) Los t r e s t e m a s : u n estudio del p l a n d e la seccin c e n t r a l nos
d a la clave d e la E p s t o l a .
( 8 , 1 S.)
8,1-9,10
c8,l-6:
b 8,7-13:
a9,l-10:
335
P o d e m o s reconocer en t r e s p a r e s d e subdivisiones (a + A; b + B ;
c + C ) t r e s t e m a s diferentes. E l t e m a de la subdivisin c e n t r a l ( a + A
[ H e b . 9,1-14]), y por t a n t o el m s i m p o r t a n t e d e los t r e s , es el t e m a
del sacrificio: los r i t o s j u d o s , q u e c u l m i n a n en la l i t u r g i a del D a
d e E x p i a c i n (Heb. 9,1-10), d a n p a s o al sacrificio d e Cristo ( H e b .
9,11-14). Del lugar cntrico d a d o a e s t e t e m a , deducimos que la Crislogia d e la E p s t o l a no significa u n a especulacin i n o p o r t u n a ; al cont r a r i o , es la revelacin de u n hecho. Cristo se h a manifestado precisam e n t e por su sacrificio (Heb. 9,26); y no slo se h a m a n i f e s t a d o sino
q u e ha alcanzado la plenitud como dice el t t u l o d e la seccin (Heb.
7,28). Las o t r a s secciones divididas no hacen sino desarrollar ciertas
implicaciones d e su afirmacin decisiva. Al comienzo y final de s t a s
(c [Heb. 8,1-6] y C [Heb. 9,24-28]), el a u t o r define el nivel d e l a r e a lidad d e q u e se t r a t a . Mientras que la a n t i g u a liturgia e s t a b a l i m i t a d a
al m u n d o t e r r e n o que era n i c a m e n t e figurativo (c), el sacrificio de
Cristo alcanza el m i s m o nivel celestial. As, se c o n v i e r t e en algo nico
y definitivo; seala el fin de los t i e m p o s (Heb. 9,26) y n i c a m e n t e
t e n d r que venir luego la P a r u s a (Heb. 9,24-28). Reconocemos la
p e r s p e c t i v a escatolgica; este es el segundo t e m a .
L a subdivisin i n t e r m e d i a (b [Heb. 8,7-13] y B [Heb. 9,15-23])
p r e s e n t a n u n tercer t e m a , que e s t t a m b i n relacionado d i r e c t a m e n t e
con el sacrificio, el t e m a de la Alianza. Los viejos r i t o s , i m p o r t a n t e s ,
p e r t e n e c e n a u n a alianza d e s t i n a d a a desaparecer; el fruto del sacrificio d e Cristo, por el c o n t r a r i o , es el establecer u n a n u e v a y mejor
Alianza. A s t e le p o d e m o s l l a m a r el t e m a eclesial.
De e s t e m o d o , en e s t a seccin c e n t r a l o b t e n e m o s la siguiente
e s t r u c t u r a concntrica de t e m a s :
INTRODUCCIN
Insuficiencia y transformacin del Antiguo Culto.

el antiguo culto, terreno y figurativo
la primera alianza, imperfecta y provisional
las antiguas instituciones del culto, impotentes
9,11-28
El Sacrificio de Cristo, eficaz y definitivo
A 9,11-14: Las instituciones nuevas y eficaces
B 9,15-23: La Nueva Alianza
C 9,24-28 Acceso al cielo
( 9 , 2 7 S.)
HEBREOS
c
b
. [ Sacrificio
B
C
Eclesiolgico
Escatolgico
* E s t a triloga de t e m a s la e n c o n t r a m o s a lo largo de t o d a la Epst o l a a H e b . , y es c i e r t a m e n t e la clave d e su composicin:

a)
CONCLUSIN-TRANSICIN
b)
(90) Ver ibid., pgs. 237-B8.
Escatolgico
Eclesiolgico
I p a r t e , cuyo a s u n t o es el n o m b r e m s excelso q u e el de los

ngeles t r a t a especialmente de la gloria celestial d e Cristo;
es p r e d o m i n a n t e m e n t e escatolgico.
La I I p a r t e p r e s e n t a a J e s s como el Sumo Sacerdote fiel
y misericordioso, es p r e d o m i n a n t e m e n t e eclesiolgica (fideli-
336
7.
EPSTOLAS PAULINAS
VI.
d a d y misericordia son elementos esenciales de la Nueva

Alianza).
La III p a r t e es p r e d o m i n a n t e m e n t e sacrificial.
La I V p a r t e , al igual que la segunda, es p r e d o m i n a n t e m e n t e
eclesiolgica.
L a V p a r t e : su m i s m o t t u l o , fruto pacfico d e la justicia
(Heb. 12,11) t i e n e u n innegable aspecto escatolgico (cfr. H e b .
12,14, 22-27; 13,4,14).
c)
d)
e)
Escatolgico.
Eclesiolgico.
Sacrificial.
Eclesiolgico.
Escatolgico.
H a y que n o t a r t a m b i n que, a u n q u e p r e d o m i n a u n t e m a en c a d a
p a r t e , t o d a la triloga est p r e s e n t e en c a d a p a r t e .
3) La era p r e s e n t e y la era venidera. Las subdivisiones de la
p a r t e c e n t r a l descubren otro rasgo f u n d a m e n t a l del p e n s a m i e n t o del
a u t o r , u n a caracterstica que es t a m b i n la de t o d a la E p s t o l a : la
distincin de dos fases d e la h i s t o r i a d e la salvacin. La distincin
se aplica a c a d a u n o de los t e m a s y nos c a p a c i t a p a r a p e n e t r a r l o s con
m a y o r profundidad. La comparacin de e s t a s dos fases es la q u e nos
p u e d e iluminar sobre el t e m a y descubrir si es u n a s u n t o de sacrificio,
alianza o escatologa. E n las p r i m e r a s lneas de H e b . nos e n c o n t r a m o s
con dos perodos paralelos: A n t i g u o , el perodo de la revelacin m u l tiforme; y en estos ltimos das, la revelacin en el Hijo. La seccin
c e n t r a l indica t a m b i n que el sacrificio de Cristo se e n c u e n t r a al final
de la era (Heb. 9,26), y a p u n t a el hecho de que ste h a a b i e r t o la
segunda poca. Pero la consideracin del nico oficio desempeado
por el sacrificio de Cristo, afirma la debilidad bsica de la A n t i g u a
Ley; m i e n t r a s que al mismo t i e m p o , la A n t i g u a Ley m a n t i e n e su v a lor prefiguratiVo. Por eso u n a comparacin de las dos fases nos lleva
a la identificacin de t r e s m a n e r a s d e relacin: semejanza,
diferencia
y
superioridad.
E n la p a r t e c e n t r a l , de u n m o d o p a r t i c u l a r , es d o n d e el valor del
sacrificio se define de e s t a m a n e r a :
a)
E l sacrificio se asemeja a los sacrificios a n t i g u o s : alguna cosa

se ofrece (Heb. 8,3); era necesario que alguien muriese (Heb.
337
9,15 s.); se d e r r a m sangre (Heb. 9,7,14,18,22); es cuestin de

entrar en el santuario (Heb. 9,7,12).
b) Aparecen diferencias esenciales: e n t r e el ofrecimiento de d o nes y sacrificios (Heb. 9,9) y ofrecerse a s mismo (Heb.
9,14); e n t r e la sangre de las v c t i m a s y la sangre del sacerdote
(Heb. 9,12, 19,25); e n t r e u n a e n t r a d a una vez al ao (Heb.
9,7, 25) y la e n t r a d a una Vez por todas (Heb. 9,12, 26); e n t r e
el acceso al s a n t u a r i o figurado y al Verdadero s a n t u a r i o
(Heb. 9,24).
c) H a y u n a superioridad evidente: Cristo ofrece mejores sacrificios (Heb. 9,23); p e n e t r en el m s g r a n d e y perfecto t a bernculo (Heb. 9,11); la eficacia de su sacrificio no d e p e n d e
de la pureza r i t u a l , sino de las conciencias purificadas (Heb.
9,13 s.); alcanz u n a redencin eterna (Heb. 9,12).
E n c o n t r a m o s , pues, que la sucesin de los t e m a s d o m i n a n t e s en

l a s cinco p a r t e s de la E p s t o l a corresponden al e s q u e m a siguiente:
I.
II.
III.
IV.
V.
HEBREOS
Las mismas relaciones se d a n e n t r e las Alianzas: semejanzas (Heb.

8,4, 6,8-10; 9,1, 19-20); diferencias y superioridad (Heb. 8,6-9). Y en el
tercer t e m a , el orden a n t i g u o est modelado en lo celestial: semejanza
(Heb. 8,5). Pero existe u n a g r a n diferencia e n t r e el t a b e r n c u l o
hecho con manos y el t a b e r n c u l o no hecho por manos (Heb. 9,11,
24), n t r e l o t e r r e n o y lo celestial (Heb. 8,4; 9, 23 s.), e n t r e lo provisional y lo eterno (Heb. 9,1 0 ,12,15). La superioridad del Nuevo Test a m e n t o sobre el A n t i g u o se m u e s t r a de u n m o d o concluyente: solam e n t e el Nuevo T e s t a m e n t o proporciona el acceso a las r e a l i d a d e s
l t i m a s . Las tres m a n e r a s de relacin p u e d e n e n c o n t r a r s e a lo largo
d e t o d a la E p s t o l a .
4) Cristo y cristianos. A u n q u e los cristianos se e n c u e n t r a n en la
m i s m a fase de la historia de la salvacin, no e s t n bajo el m i s m o t t u lo que Cristo. E s t o se descubre en H e b . E n el p r o b l e m a escatolgico,
p o r ejemplo, la I p a r t e t r a t a slo de Cristo: h a b l a del primognito,
(singular) (Heb. 1,6); del cetro de su reino (Heb. 1,8); y su realeza
(Heb. 1,6; 2,5). E n la V p a r t e , la correspondiente, nos e n c o n t r a m o s
con el p r o b l e m a de u n primognito (plural) (Heb. 12,23); el reino
que reciben los cristianos (Heb. 12,28); la c i u d a d venidera que los
recibir (Heb. 13,14).
E n el t e m a del sacrificio, la I p a r t e p r e s e n t a los caminos que h a
seguido el Hijo p a r a colocarse l en el m i s m o rango que sus h e r m a n o s
(Heb. 2,10-18); la V p a r t e nos indica la senda que debemos t o m a r p a r a
colocarnos p e r s o n a l m e n t e j u n t o a l (Heb. 13,11-13). El paralelismo
d e la p a r t e I I y I V sigue la m i s m a direccin: la I I p a r t e t r a t a de
la fidelidad de Cristo y su compasin sacerdotal; la I V p a r t e proporciona a los cristianos el ejemplo de fe y l l a m a la atencin sobre MI p a ciencia.
22
338
7.
EPSTOLAS PAULINAS
De u n modo general p o d e m o s decir q u e t o d a la p r i m e r a m i t a d d e

H e b . se refiere m s a Cristo y la o t r a m i t a d a los c r i s t i a n o s . D e e s t e
m o d o no se confunden las posiciones r e l a t i v a s de los cristianos y Crist o , a u n c u a n d o e s t n c o m p r e n d i d a s d e n t r o del mismo nivel de la hist o r i a d e la salvacin.
5) Exposicin y parnesis. E l a u t o r se h a servido d e dos formas
literarias, exposicin doctrinal y parnesis, q u e se v a n a l t e r n a n d o .
No es u n simple procedimiento estilstico, sin e m b a r g o , y posee, en
realidad, u n profundo significado. Muestra q u e la salvacin cristiana
no es n i c a m e n t e cuestin de conocimiento, sino q u e exige u n a conversin (cfr. H e b . 12,1-3). E s t a es la causa p o r la q u e el Apstol crist i a n o no puede l i m i t a r s e a exponer el misterio d e Cristo s o l a m e n t e ;
d e b e incitar al m i s m o t i e m p o a su a u d i t o r i o a recibir este misterio
en sus vidas p o r medio de u n profundsimo s e n t i d o de la obligacin.
A u n q u e exposicin y parnesis t i e n e n c a d a u n a su p r o p i a consistencia, sus mltiples lazos de unin y esenciales no nos p e r m i t e n present a r l a s como organismos separados; pero las v a m o s a considerar c o mo dos sistemas (en el sentido en el q u e h a b l a m o s de s i s t e m a nervioso
o s i s t e m a sanguneo) formando p a r t e de u n organismo nico. L a u n i n
d e las d i s t i n t a s m u e s t r a s forma el sistema doctrinal de H e b . , y l a
u n i n de las exhortaciones c o n s t i t u y e su sistema parentico. Si l a
c u m b r e d e u n o (Heb. 8,1-9,28) es como la cabeza de t o d a l a o b r a ,
el ncleo Vital del otro ( H e b . 10,19-39) c o n s t i t u y e su corazn.
PLAN
PRLOGO
II
(91)
CRISTO COMO R E Y , SACERDOTE, REVELADOR, Y REDENTOR
0-1-4)
Primer Tema:
Segundo Tema:
El Hijo de Dios encarnado como

Rey del Universo
1,5-2,18
Jess Sumo Sacerdote fiel y compasivo 3,1-5,10
(91) Para este plan y resumen ver C. Spicq, L'Epltre aux Hebreux (BJ);
V Epttre aux Hebreux (Pars: Gabalda, 1953), II; Paul: Hebreux (EpUre aux),
DBS, VII, cois. 230-33. Puesto que la teora de Vanhoye tiene que comprobarse
y espera un comentario sobre Heb. siguiendo las lneas trazadas por l, el resumen de la Epstola sigue la direccin competente de Spicq.
VI.
Tercer Tema:
HEBREOS
El autntico sacerdocio de Jesucristo
Prembulo
339
5,11-10,18
5,11-6,20
1)
La superioridad de Cristo sobre el sacerdocio

levtico
7,1-28
2) La superioridad del Culto, Santuario y sacrificio
de Cristo
8-9
3) Recapitulacin: El sacrificio de Cristo, superior
a los sacrificios mosaicos
10,1-18
Cuarto Tema:
La fe perseverante
10,19-12,29
APNDICE (13-1-21)
CONCLUSIN (13,22-25)
R E S U M E N L a finalidad p r c t i c a de H e b . , a n i m a r a s u s o y e n t e s , se
logra m e d i a n t e g r a n d e s c o n t r a s t e s . L a superioridad de lo Nuevo sobre
lo A n t i g u o es r e a l m e n t e la p r i m e r a leccin de la E p s t o l a , y se la d e m u e s t r a m e d i a n t e la insistencia en la superexcelencia de Cristo, desde
t o d o s los p u n t o s de Vista; este inters est p r e s e n t e desde el comienzo.
E l prlogo (Heb. 1,1-4) reminiscencias de J n . 1-18 p r e s e n t a n
la o b r a y persona de Cristo con el lenguaje de las dos Alianzas, el p l a n
salvador de Dios. l es el Hijo, heredero de t o d a s las cosas, por medio
del c u a l se hizo el m u n d o (cfr. P r o v . 8,22 s.; J n . 1,3). l es el reflejo
d e l a gloria d e Dios, y lleva en S l a presencia m i s m a de la n a t u r a l e z a
ideas sugeridas p o r S a b . 7,25 s.; es la expresin a d e c u a d a del P a d r e (cfr. J n . 14,9), es el nico q u e conoce al P a d r e y p u e d e hacer q u e
sea conocido (cfr. J n . 1,18; 4,25; 14,9). P o r su medio Dios h a h a b l a d o
su p a l a b r a definitiva: en estos l t i m o s das. Sumo Sacerdote d e la
N u e v a Alianza, h a purificado d e los pecados m e d i a n t e su propio
ofrecimiento y ahora t o m a su propio lugar a l a d i e s t r a d e Dios. E l
n o m b r e q u e h a recibidoHijo d e Diosy su exaltacin al t r o n o de
Dios, lo colocan m u y p o r encima, sin medida, d e los ngeles.
E l p r i m e r t e m a (Heb. 1,5-2,18) es l a presentacin de Cristo como
R e y del universo; es suficiente d e m o s t r a r su superioridad sobre lo
m s g r a n d e e n t r e las c r i a t u r a s , los ngeles. E s t o se establece m e d i a n t e
varios t e x t o s relacionados del A n t i g u o T e s t a m e n t o ; la conclusin
340
7.
EPSTOLAS PAULINAS
es la de que, despus de todo, los mismos ngeles son espritus que sirven dentro del plan salvador de Dios, sirven a los cristianos (Heb.
1,5-14). Aunque fueron los agentes de Dios en la promulgacin de la
Ley (cfr. Gal. 3,19), esta Ley es claramente inferior al Evangelio
inaugurado por el Hijo (Heb. 2,1-4). Cristo es el pionero (archegos
[cfr. Heb. 12,2]), el pionero que abre brecha y conduce a los que le
siguen a la gloria de Dios. Si ha padecido se debe a que se asimil con
los hombres. Fue glorificado a causa de que antes haba padecido,
y su triunfo consagr el Valor redentor de su muerte (cfr. Jn. 12,23;
13,31) y alcanz la santificacin de sus hermanos (cfr. Jn. 17,17);
puede llamarlos ciertamente sus hermanos (Heb. 2,5-13). Porque
Cristo est interesado no en los ngeles sino en los hombres a quienes
desea libertar del poder del demonio. Se convirti en hombre para poder por su expiacin sacerdotal lograr su redencin; sufri y fue tentado
para poder ser un sacerdote comprensivo y compasivo (Heb. 2,14-18).
En Heb. la Encarnacin se manifiesta de un modo tpicamente sacerdotal; si el Hijo no hubiera sido hombre, no hubiera podido ser un
sacerdote (cfr. Heb. 5,1).
El segundo tema presenta a Jesucristo como un fiel y compasivo
Sumo Sacerdote (Heb. 2,1-5,10). Ante todo se muestra que Jessel
Apstol, es decir, el enviado de Dios por excelencia (cfr. Jn. 3,17,
34; 5,36; 9,7) para transmitir a los hombres el llamamiento divino a la
fe y salvaciny para ser su mediador ante Dioses ms grande que
Moiss (Heb. 3,1-6). Los Versculos 1 y 2 nos muestran a Cristo y Moiss en sus respectivos papeles de mediadores. La superioridad de Cristo se prueba mediante dos argumentos: el constructor es ms grande
que la construccin, y Cristo es el constructor (del pueblo de Dios
[v. 3 s.j); el Hijo es superior al siervo (vV. 5 s.). El argumento se refiere a la fidelidad, de tal modo que Cristo es, ante todo, nuestro Fiel
Sumo Sacerdote. Una exhortacin a la fidelidad Viene (Heb. 3,7-4,11)
naturalmente despus del pasaje anterior, dado que la comparacin
entre Cristo y Moiss nos lleva a comparar a sus respectivos discpulos.
La infidelidad de los judos en el desierto sirve de elocuente advertencia a los cristianos. Todos el conjunto es una midrash sobre el Sal.
95 (94), 7-11: en tiempo de Moiss, una generacin infiel fue castigada
con la exclusin del descanso temporal de Canan; los cristianos
deben temer mucho ms la apostasa que les excluira del descanso
eterno. Los versculos 4,12 s. constituyen una peroracin con respecto
a la exhortacin anterior, pero tambin recalcan la supremaca de
Cristo sobre Moiss (Heb. 3,1-6). Aqu se expresa uno de los principales temas de Heb.: La comparacin de las dos Alianzas bajo el aspecto
de sus mediadores; pero aun cuando los ministros del Antiguo Testamento sean inferiores a Cristo, sin embargo, el que habla en las dos
VI.
HEBREOS
341
Alianzas es el mismo Dios. Las cualidades de la palabra de Dios son

tales que no hay posibilidad de desentenderse de su autoridad; no hay
esperanza de eVadir nuestra responsabilidad con respecto a ella. El
pasaje, Heb. 4,14-16, sirve de transicin a la consideracin del compasivo Sumo Sacerdote (Heb. 5,1-10); es al mismo tiempo la conclusin
de la exhortacin anterior. Moiss y los israelitas eran incapaces de
entrar en la tierra prometida, pero nuestro Sumo Sacerdote ha conseguido ya su descanso; y por su medio tenemos acceso a la misericordia
de Dios. l ha subido al cielo, pero sigue unido a nosotros hasta en su
perfecto conocimiento de nuestros problemas y dificultades. La distancia con respecto a nosotros, borrada con la Encarnacin, no se ha
ampliado nuevamente por la ascensin; est siempre listo y apto para
ayudarnos pues siempre sigue siendo nuestro compasivo Sumo Sacerdote.
El pasaje Heb. 5,1-10Jess compasivo Sumo Sacerdotemuestra que Cristo ha cumplido a cabalidad las exigencias del sacerdocio.
Este se divide por supuesto en dos partes: 1) las cualidades necesarias
paraeloficio sacerdotal (Heb. 5,1-4); 2) Cristo posee estas cualidades
(Heb. 5,5-10). El Sumo Sacerdote es un hombre oficialmente constituido como mediador entre Dios y los hombres, que defiende la causa
de los hombres ante Dios, y que ofrece los dones de los hombres a
Dios, especialmente los sacrificios por los pecados. Pero un autntico
sumo sacerdote debe ser compasivo, mostrando gran benevolencia
e indulgencia para los pecadores y debe ser escogido por Dios mediante
una vocacin (Heb. 5,1-4). Para probar que Cristo posea estas cualidades, el autor procede en orden inverso, tratando primero de la vocacin de Cristo y luego con su unin en el sufrimiento humano. Cristo
no presumi por su cuenta la dignidad de Sumo Sacerdote, porque Dios
es quien en el Sal. 2,7, llama al Mesas como su Hijo (cfr. Heb. 1,5), le
declara en el Sal. 110 (109), 4 que ser un Sumo Sacerdote siempre
segn el orden de Melquisedec. Este segundo texto es la declaracin
explcita y solemne del Sacerdocio de Cristo mientras que el texto anterior estableca el fundamento (Heb. 5,5 s.). Si Cristo posey la primera
condicin del sacerdocio, la Vocacin divina, posey tambin la cualidad fundamental del sacerdocio, compasin para los pecadores (Heb.
5,7-10). Estos Versculos presentan a Cristo en una actitud de splica
ante el Padre. Al mismo tiempo sacerdote y vctima, supo de las
dificultades de la obediencia; y al fin, habindose perfeccionado, trajo
la salvacin a aquellos que le obedecen. Este largo perodo se divide
en dos proposiciones principales: la primera (vs. 7 s.) indica el medio
(sufrimiento) por el que se realiza la misin salvadora de Cristo; la
segunda (v. 9 s.) indica el resultado para s mismo y para aquellos que
confiaron en l. A travs de la obediencia, Cristo, como hombre, lo-
342
7.
EPSTOLAS PAULINAS
gr y se enriqueci con una experiencia psicolgica enorme, una comprensin prctica y aprecio del sufrimiento que le hara capaz de simpatizar totalmente con sus hermanos. De este modo, Cristo posey
a cabalidad la segunda cualidad requerida en el sacerdocio: la cualidad
de la compasin. Como resultado, se consum en la perfeccin, autor de
la salvacin enterna, un sumo sacerdote segn el orden de Melquisedec.
La seccin central del autntico sacerdocio de Cristo (Heb. 5,11-10,
18) se abre con un largo prembulo (Heb. 5, 11-6,20). En Heb. 5,1-10
el autor ha definido el sacerdocio de Cristo. Es su intencin desarrollar
el tema; pero debido a la dificultad del asunto y a la torpeza de sus
oyentes (Heb. 5,11), Ve necesario excitarlos para lograr su plena atencin antes de entrar en la exposicin de la sublime doctrina. Se dirige
a ellos como a pupilos tardos y les reprocha por su dej adez en el estudio
de la religin cristiana (Heb. 5,11-14); les impele a una conciencia
profunda de su fe y les advierte con severidad de los peligros de la apostasa (Heb. 6,1-8); les recuerda las promesas preparadas para sus buenas obras y les anima a perseverar en la fe, finalizando, como siempre,
con una nota esperanzadora (Heb. 6,9-20). La esperanza de los cristianos est ciertamente bien fundamentada, pues est centrada
en Cristo el cual ha entrado a travs del velo al cielo, siempre en su
calidad de Sumo Sacerdote eterno segn el orden de Melquisedec
(Heb. 6,20). As, una Vez ms, el autor, maestro en el arte de las transiciones, resume esforzadamente su tema principal, el Sumo Sacerdocio de Cristo.
El autor intenta probar la superioridad de Cristo sobre los sacerdotes levticos (Heb. 7,1-28). Comienza por mostrar la excelencia del
tipo de este sacerdocio, el de Melquisedec, aunque de inmediato se
dedica al antitipo, Cristo. Melquisedec, que aparece en la Biblia fugazmente (Gen. 14,17-20), interesa al autor de Heb. solamente como
tipo de Cristo. Tres circunstancias le impresionan: la etimologa
de los nombres; la conducta de Abraham con respecto al Sacerdote,
Rey de Salem; y el silencio de la Escritura referente a su origen.
Melquisedec ser siempre sacerdote porque su sacerdocio, siendo personal, no sujeto a las leyes de la herencia humana, y segn la Escritura
sin principio ni fin, goza de una eternidad negativa. El Sacerdocio
de Melquisedec y de Cristo se distinguen de los dems sacerdocios
en que no tienen origen humano ni sucesin humana (Heb. 7,1-3).
Al demostrar la superioridad de Melquisedec con respecto a Abraham
y el sacerdocio levtico, el autor desarrolla dos argumentos: Melquisedec es superior a Abraham puesto que ha recibido diezmos del
ltimo y los ha bendecido (Heb. 7,4-7); es superior a los levitas, porque son ellos mortales y porque, en la persona de Abraham, el mismo
Lev ha pagado diezmos a Melquisedec (Heb. 7,8-10).
vi.
HEBREOS
343
Se ha probado la excelencia de Melquisedec, pero, ya que el sacerdocio fue anterior a la Ley no se podra concluir que Aarn y el sacerdocio de Aarn se hubiera fundado, o por lo menos heredado, sus privilegios? Esta deduccin est basada en la hiptesisen realidad un
dogma para el judaismode que la Ley fue la expresin definitiva
de la voluntad divina. El autor concluye que el sacerdocio levtico
necesitaba una reforma radical; todo el sistema mosaico es imperfecto.
Pero esta reforma necesaria se ha realizado y el nueVo sacerdocio se
ha proclamado segn el orden de Melquisedec (Heb. 7,11-14). La naturaleza transitoria del sacerdocio levtico se seala con su supresin;
el nuevo sacerdocio es eterno (Heb. 7,15-19). La superioridad del Sacerdocio de Cristo se demuestra con un nuevo argumento: nicamente Cristo est investido del Sacerdocio por un solemne juramento
de Yav; el sacerdocio levtico se inaugur sin juramento (Heb.
7,20-22). Precisamente en Heb. 7,15-17 se comparala vida perdurable
con la sucesin carnal, la unicidad y permanencia del Sacerdocio de
Cristo se la compara finalmente con la multiplicidad de sacerdotes a
quienes la muerte impide continuar en su oficio (Heb. 7,23-25). El versculo 25 sirve de transicin: con l concluye el argumento de Heb.
7,20-24 y se introduce la peroracin, Heb. 7,26-28. Esta es una definicin extraordinaria del oficio sacerdotal de Cristo. A causa de su
Sacerdocio eterno (Heb. 7,24), puede salvar a los suyos con una salvacin perfecta en todos los rdenes; salva a todo el que viene a Dios
a travs de l. Pontfice y Mediador, porque siempre est viviendo
para interceder por ellos (cfr. Jn. 12,34; 1 Jn. 2,1 s.).
El pasaje Heb. 7,26-28, es algo muy parecido a un himno del Sumo
Sacerdote. Al concluir su doctrina sobre el sacerdocio segn el orden
de Melquisedec, el autor traza la santidad y perfeccin de Cristo, que
lo coloca sobre todos los sacerdotes, incluso sobre el mismo Melquisedec. El ltimo versculo lleva una nota triunfal: la Ley constituye
a los hombres en Sumos Sacerdotes, hombres sujetos al pecado y a la
muerte, pero la palabra del juramento anunciado por boca de David,
mucho tiempo despus de la Ley, eleva a uno que es Hijo y cuya perfeccin es siempre total en la realizacin del sacerdocio y en la gloria.
Los captulos 8 y 9 tratan de la superioridad del culto, santuario y
sacrificio de Cristo. La superioridad del Sumo Sacerdote segn el orden
de Melquisedec se puede apreciar por la grandeza del santuario donde
oficia. La Ley mosaica consagr un lugar de culto, el tabernculo levantado en el desierto, del que LeV y su posteridad fueron los ministros privilegiados; no quedaba otro sitio (dentro de la Ley) para un
sacerdocio distinto. Pero la misma Ley describi el tabernculo terreno
como una muestra, y por tanto una copia, del santuario celestial. Cristo, sin embargo, tena entrada al Sancta Sanctorum (Heb. 7,26). Pre-
344
7.
EPSTOLAS PAULINAS
cisamente como el poder sacerdotal est ordenado a ofrecer el sacrificio (Heb. 5.1: 8,3), en el santuario celestial es donde Cristo, ante la
presencia de Dios, > oficia y se ofrece personalmente como Vctima
(Heb. 8,1-5). Un Versculo de conclusin y transicin (Heb. 8,6) declara que Cristo ha obtenido un ministerio ms grandioso (leitourgia),
puesto que es el Mediador de una Alianza mejor establecida sobre mejores promesas. La oportunidad y necesidad de una Nueva Alianza
se fundan en la imperfeccin de la Antigua (Heb. 8,7). Este hecho
se fundamenta en una cita de Jer. 31, 31-34 que predice una Nueva
Alianza basada en las ms sublimes y seguras promesas (Heb. 8.6-13).
En todo el captulo 9 se establece la importancia suprema del sacrificio de Cristo en trminos de un sacrificio solemne dentro de las
ceremonias dla Antigua Ley, la del Da de la Expiacin (cfr. x. 25,26;
Lev. 16). No puede darse rgimen religioso sin sacrificio; y lo que tiene
mxima importancia en esta NueVa Alianza es el sacrificio sobre el
que se fundamenta (Heb. 9,1-14) en Heb. 9,2-5, el autor del tabernculo levantado por Moiss. Aunque l no intenta entrar en detalles acerca
del simbolismo litrgico (v. 5), desea sealar un punto importante^
Los sacerdotes que ofician entran en el Lugar Santo a cualquier momento, pero la entrada al Sancta Sanctorum slo se permite una
vez al ao, nicamente al Sumo Sacerdote, quien entra no sin sangre
(Heb. 9,6 s.). En Heb. 9,8-10, declara el significado simblico pretendido por el Espritu Santo, en esta separacin rgida de las dos partes
del santuario y del ceremonial complejo que obligaba al Sumo Sacerdote para entrar al Sancta Sanctorum. Este simbolismo es doble:
el camino hacia el verdadero santuario es inaccesible: el pueblo no
puede ir a Dios; por otro lado, las conciencias no se han purificado del
pecado. Pero Cristo ha llegado hasta Dios en el santuario celestial;
ha entrado de una vez para siempre, en Virtud de su propio sacrificio
y por esos mismos medios nos ha alcanzado la redencin eterna (Heb.
9,11 s.). El ver. 9,13 s. construye un argumento afortiori: la sangre de
animales tena una cierta eficacia en el ambiente de las purificaciones
rituales; pero cunto-ms en el orden espiritual puede purificar las
almas la sangre de Cristo! La remisin de los pecados anunciada en
Heb. 8,12 se alcanz por medio del sacrificio de Jess y su oblacin
celestial. Por tanto, la fuerza est en la sangre. La sangre de los animales con la que rociaba el Sumo Sacerdote el Sancta Sanctorum se
contrapone a la sangre de Cristo que l en persona la derram: nicamente sta purifica las almas.
El Redentor es un Mediador. Media en la Nueva Alianza de amistad
entre Dios y el gnero humano, una alianza que se ha sellado con su
propia sangre (Heb. 9,15-28). Mediante un juego de palabras entre
diazeke, que significa alianza en los LXX (Heb. 9,15, 18-20) y
VI.
HEBREOS
345
testamento en griego profano (Heb. 9,16 s.), y al notar que se necesita una efusin de sangre en los dos casos (el sacrificio es necesario
en una alianza, y la muerte del testador en el caso del testamento),
el autor establece que Cristo deba morir para fundar la Nueva Alianza
y hacer que llevara fruto (Heb. 9,15-22). Las purificaciones de la Antigua Ley eran muestras, realizando tan slo ejemplos-tipo de las
cosas celestiales; pero por medio de la sangre del Hijo de Dios derramada en sacrificio, el cielo, lugar donde habita Dios, se convirti en
santuario apto para la liturgia de la que Cristo es el Sumo Sacerdote.
No se ofrece nuevamente para efectuar una expiacin peridica, al
igual que la expiacin anual realizada por los israelitas a travs de su
Sumo Sacerdote; ahora una sola vez, al fin de los tiempos, ha aparecido para destruir mediante su sacrificio, el pecado y el poder del infierno. Segn la Ley comn a todos los hombres, Cristo poda tan slo
una vez sacrificarse y morir; a la muerte sigue el juicio (general [cfr.
Heb. 6,2; 10,27]). Cuando Cristo aparezca por segunda vez (la primera vez por la Encarnacin Vino a redimir al gnero humano), nada
har ni tendr que hacer con el pecado, porque ya ha sido abolido
radicalmente por el sacrificio nico del Calvario. La salvacin de los
fieles ser total y definitiva: todo se ha realizado mediante la sangre
redentora presentada a Dios por su Hijo (Heb. 9,23-28).
A modo de recapitulacin, el autor nuevamente insiste en la superioridad del sacrificio de Cristo sobre los sacrificios mosaicos (Heb.
10,1-18). Jess al haber derramado su sangre por la remisin de los
pecados y al haber entrado al cielo a interceder por los hombres (captulo 9), es el autor de una santificacin eterna y real. Este sacrificio
sin igual contrasta con los sacrificios de la Antigua Ley (Heb. 10,1-4).
Cristo es una vctima humana y se ofrece a S mismo; por eso su sacrificio es ms agradable a Dios; esto se deduce por una cita y exgesis
del Sal. 40 (39), 7-9 (Heb. 10.&-10). La aceptacin divina, que da el
visto bueno, al sentar a Cristo a la diestra de Dios, da una eficacia
especial a su nico sacrificio. Sus frutos son: la purificacin espiritual
(Heb. 10,2, 10,14); remisin de los pecados y salvacin (Heb. 10,12,
17 s.); y unin con Dios (teleiosis [Heb. 10,1,14]). Nuevamente el texto
de Jer. 31,34 aparece en Heb. 8,8-12) para mostrar que la Nueva Alianza proporciona el perdn d los pecados. El autor concluye el tema
del Sacerdocio de Cristo con una glosa exegtica: Donde existe el
perdn de aquellos (pecado y acciones malas: [ver. 17]), no existe en
adelante necesidad de ofrecer por el pecado (Heb. 10,18). La completa remisin del pecado, alcanzada por una oblacin nica, es la
nota caracterstica de la Nueva Alianza sellada con la Sangre de
Cristo (Heb. 10, 11-18).
Cristo ha abierto el camino al cielo; es necesario, pues, soportar las
346
7.
EPSTOLAS PAULINAS
pruebas de esta vida con pacienciatener fe perseverante (Heb. 10,

19-12,29). El pasaje Heb. 10,19-25, forma una transicin, un llamamiento a la confianza en el Sumo Sacerdote. El camino hacia Dios
(Heb. 10,20) es el mismo Cristo (cfr. Jn. 14,6). Se escucha una advertencia suave contra la apostasa. Aquel que ha vuelto su espalda al sacrificio de Cristo se encuentra sin esperanza, pues no puede encontrar otro sacrificio que le ayude (Heb. 10,26-31). Pero los lectores
deben recordar su primitiva firmeza frente a la persecucin; ahora
nuevamente hace falta esa paciencia que resiste, y una fe inconmovible (Heb. 10,32-39; cfr. Ap. 13,10).
La fe est expuesta en Heb. 11,1: es la firme seguridad del cumplimiento de nuestra esperanza. Porque, la fe se orienta hacia el futuro
y alcanza lo invisible. Asegurada en la palabra de Dios, es la garanta
de la posesin de la beatitud celestial; nos persuade de la realidad de
lo que no vemos an y nos capacita para actuar de acuerdo con eso.
El elogio esplndido de la fe (Heb. 11,1-40) tiene la finalidad de presentarse como un ejemplo ofrecido por los justos que Vivieron antes
de Cristo; a esto seguir el ejemplo supremo del mismo Cristo (Heb.
12,1-4). El captulo se divide en tres partes; cada una abarca un perodo
definido de la historia del Antiguo Testamento: el perodo dlos patriarcas, el ejemplo de fe dado por los patriarcas (Heb. 11,1-22); el perodo
mosaico, el ejemplo dado por Moiss y Josu y por aquellos que les siguieron con docilidad (Heb. 11,23-31); la fe de los hroes de Israel desde
los jueces hasta los Macabeos (Heb. 11,32-38). El captulo termina con
una consideracin de la relacin, dentro del plan providencial de Dios,
entre los justos del Antiguo Testamento y cristianos (Heb. 11,39 s.).
El comprender que los santos del Antiguo Testamento, sus nobles
antepasados en la fe, son testigos de la gran carrera que tienen que realizar los cristianos, les debe ilusionar y animar a la perseverancia.
Pero el ejemplo que est encaminado a mantener la paciencia y la
Valenta de los cristianos es el de su Seor que se humill y al que
crucificaron nicamente para resucitar de nuevo y entrar en su gloria
(Heb. 12,1-4). El sufrimiento forma parte de la Vida cristiana, factor
de la pedagoga divina. Cuando Dios castiga a sus pequeos lo hace
como Padre, por su bien (Heb. 12,5-13). Por su parte, les deja que se
esfuercen en buscar la paz con todos los hombres, y la santidad; no
deben imitar a Esa (Heb. 12,14-17).
Sina y Sin, smbolos de dos economas de la religin, la nueva superior a la Antigua, es la idea que domina el pasaje de Heb. 12,18-29,
pasaje que funde parnesis y doctrina y es la autntica conclusin
de la Epstola. El argumento expuesto con relacin a la Ciudad de Dios
(Heb. 12,18-24) y el Reino de Dios (Heb. 12,25-29), es, a grandes rasgos, el siguiente: Vosotros ya no pertenecis a la Alianza del Sina,
vi.
HEBREOS
347
fundamentada en el temor, imperfecta y transitoria, sino a la Nueva

la cristianaAlianza, asentada en la confianza y amor, perfecta,
definitiva y eterna. No miris ms al Sina grandioso y temible, sino
a Sin y a la Jerusaln celeste y a su atmsfera de esperanza y seguridad. Ms que esperanza, porque Vosotros poseis ya, en principio,
las cosas buenas de la nueva economa; sois ya ciudadanos de la Jerusaln celestial, del reino que no puede ser destruido, con la condicin
de que escuchis al que ahora os habla desde el cielo, el mismo que
en otro tiempo habl en la tierra (92). Y vosotros oiris la Voz de Dios,
la Voz de la sangre de Cristo; y os estableceris en este reino indestructible, en posesin de la gracia, que quiere decir, el amor de Dios y sus
dones. Entraris en el descanso divino, siguiendo a Cristo (Heb. 12,2).
Un apndice (Heb. 13,1-21) redondea la Epstola. Aqu el carcter moral y prctico estn de manifiesto; sin embargo, aun all encontramos un importante pasaje doctrinal (Heb. 13,7-16). Primero, aparece una exhortacin a la caridad fraterna, mediante la prctica de la
hospitalidad y en la generosidad con los prisioneros y con los que sufren enfermedades (Heb. 13,1-3). Luego viene una advertencia sobre
el matrimonio (Heb. 13,4) y un aviso contra la avaricia que tiene que
desterrarse mediante una plena confianza en Dios (Heb. 13,5 s.). El
pasaje Heb. 13, 7-16, tiene como tema propio fidelidad al Cristo santificador, y entraa una separacin del culto mosaico y acercamiento
a las doctrinas y ejemplos de los jefes de la comunidad. Y si estos jefes
humanos se marchitan, Jesucristo, el objeto y sustancia de su predicacin, permanece y permanece inmutable (Heb. 13,8); quiere preservar a los creyentes de las falsas doctrinas. Nuestro sacrificio es el
de Cristo, nuestro altar es la Cruz; los judos que siguen adheridos a
los ritos mosaicos no pueden participar en el sacrificio de la salvacin.
Y los cristianos, por su parte, recordando que su Seor ha sufrido fuera
del terreno de Israellos muros de Jerusalndeben romper definitivamente con el culto mosaico y, mirando solamente a la ciudad que
est delante, considerarse a s mismos como exilados y peregrinos
en la tierra (Heb. 13,7-16).
Se inculca la obediencia a los directores de la comunidad y al autor de las oraciones de la comunidad (Heb. 13,17-19). Un deseo por la
paz y por el progreso en la virtud recuerda a los lectores que ellos se
encuentran bajo el cuidado de nuestro Seor Jess, el buen Pastor,
y concluye con una doxologa que es de tono paulino (Heb. 13,20 s.).
En una especie de nota posterior (Heb. 13,22-25), el autor se excusa
por su atrevimiento al escribir la carta, aade algunos informes referentes a Timoteo, y enva sus saludos.
(92)
Teodorico de Castel San Pietro, op. cit., pg. 217.
LAS
EPSTOLAS
CATLICAS
SANTIAGO
1 PEDRO
JUDAS
2 PEDRO
Adems de la coleccin de cartas paulinas, el Nuevo Testamento

contiene otro grupo de siete cartas: Santiago, 1 y 2 de Pedro, 1-2-3
de Juan, Judas. Pero estos escritos difieren notablemente entre ellos
de tal modo que el nico concepto por lo que les podramos agrupar
es por el hecho de no ser paulinas. La existencia de este grupo la testimonian ya a principios del siglo iv los escritos de Eusebio.
Estos siete escritos se los conoce con el nombre de Epstolas Catlicas. Aunque existe alguna duda sobre el significado de katzolicos
en este contexto (anteriormente lo haba usado el escritor Antimontanista Apolonio [c. 197 d. C. ] refirindose a Juan), parece probable
que quiera significar general en oposicin a particular refirindose
a la naturaleza de estos escritos: las Epstolas Catlicas iban dirigidas
a los cristianos en general, al contrario de las paulinas queen su
mayor parteiban dirigidas a Iglesias particulares. El adjetivo es
apropiado tratndose de Sant. Jud. 2 Pe. y 1 Jn.; mientras que 2 y 3
Jn. aunque cada una se dirige a una Iglesia particular, estaban ms
que de sobra y naturalmente agrupadas con la primera Epstola y tal
vez, debido a su brevedad, haya podido ser considerada como apndice. Aunque 1 Pe. Va dirigida a las Iglesias de una regin definida,
es general, al menos en comparacin con los escritos paulinos.
En la Iglesia Orientalla prctica se refleja en el Nuevo Testamento griegolas Epstolas Catlicas Vienen entre los Hechos y Pa-
350
8.
LAS EPSTOLAS CATLICAS
blo mientras que en Occidente, se colocan despus de las cartas de

Pablo, como en la Vulgata. Un punto de gran importancia constituye
el hecho de que cinco de las Epstolas Catlicas (Sant. Jud. 2 Pe. 2 y 3
Jn.), con Heb. y Ap. forman los libros deuterocannicos del Nuevo
Testamento (1). Est claro, pues, que el grupo no tiene una homogeneidad real y que su clasificacin es cuestin de conveniencia. A causa
de su estrecha relacin con el cuarto Evangelio, parece justificado
tratar 1,2,3 Jn. en el captulo siguiente con los restantes escritos de
Juan. Aqu estudiaremos las cuatro Epstolas Catlicas que quedan.
I.
A)
I.
Adems de la direccin (Sant. 1,1), Sant. no posee las caractersticas

de una carta y se parece ms a una homila o sermn. Acaba de improviso sin la ms leve muestra de una frmula epistolar. En la forma, es
una serie de exhortaciones morales sin conexiones claras y sin exposicin doctrinal. En resumen, es semejante a la literatura sapiencial
del Antiguo Testamento, especialmente a ProV. y Eclesistico. Y no
es un influjo nicamente formal; Sant. se inspira claramente en los temas de los escritos sapienciales. As, toma la nocin del origen divino
de la sabidura (Sant. 1,5; cfr. Prov. 2,3-6; 8,22-36; Eclo. 1,1; 51, 13;
Sab. 7,7; 8,21-29); recuerda la universalidad del pecado (Sant. 4,13;
Prov. 20,9; Eclo. 19,16), la fragilidad de la Vida humana (Sant. 4,13;
Prov. 27,1; Eclo. 11,16 s.), pecados de la lengua (Sant. 3,3-12;
cfr. Prov. 16,27; 18,21; Eclo. 5,13; 28,13-36). Pero, si acaso las ideas
se repiten de nuevo, es muy raro que se vuelva a citar el texto del
Antiguo Testamento. En realidad, Sant. se inspira ms directamente
en la parfrasis y comentarios de las homilas sinagogales.
La influencia juda, sin embargo, se equilibra por el espritu cristiano de su exhortacin, y ms sorprendentemente, por su prxima
afinidad con la enseanza de Jess, como que sta se fundamenta en la
tradicin sinptica. Por tanto, en Sant. y en los sinpticos, nos encontramos los temas de la alegra en medio del sufrimiento con la esperanza de la recompensa celestial (Sant. 1,2,12=Mt. 5,11 s.), del pobre que
(1) Ver Iniciacin a la Biblia, tomo I, pg. 80.
(2) P a r a la forma literaria y p a r a todo nuestro estudio de Sant. ver R. Leconte, Les Epitres Catholiques de Saint Jacques, Jude, et Saint Fierre (BJ), pginas 9-52; J. Cantinat, I B , pgs. 509-23; A. Wikenhauser, op. cit., pgs. 3 3 9 - 5 1 ;
L. Elliot-Binns, PBC, n. 893-96.
351
hereda el reino (Sant. 2,5=Mt. 5,3), del misericordioso que alcanzar

misericordia (Sant. 2,13=Mt. 5,7) del perdn de los pecados (Sant.
5,15=Mt. 12,32), del juramento (Sant. 5,12=Mt. 5,34), y otros de este
estilo. La escatologa, de nuevo, es semejante (Sant. 5,1-11 = M t . 24),
el mundo es un objeto de reproche (Sant. l,27=Mt. 18,7), la caridad
tiene la misma importancia (Sant. 2,1-13 =Mt. 25,31-46), el abuso de
las riquezas recibe la misma censura (Sant. 2,5-7; 5,l-6=Lc. 6,24 s.).
Aqu de nuevo nos encontramos, sin embargo, con una cita del texto
evanglico. Es claro que Sant. se inspiraba en una tradicin oral y en
los primeros relatos escritos (3).
SANTIAGO
Forma literaria (2)
SANTIAGO
B)
Autor y fecha
Se reconoce generalmente que el Santiago nombrado en la direccin como autor de este escrito es el Santiago hermano del Seor,
jefe de la comunidad judeo-cristiana de Jerusaln (4). Pruebas internas fundamentan esta teora. El autor de Sant. escribe con autoridad
(Sant. 3,1). El conocimiento de la tradicin sinptica no es extrao
en uno que era pariente cercano de Jess y lleg a formar parte
de sus discpulos. Es inevitable la profunda influencia del Antiguo
Testamento en el Santiago que conocemos por los Hechos. Del mismo
modo, tambin su origen palestino y su herencia nos dan cuenta de su
familiaridad con la parfrasis sinagogal de la Escritura y comentarios
sobre los escritos bblicos y con la literatura apcrifa. Parece que Sant.
se la puede considerar como la expresin de la catequesis judeo-cristiana en el ambiente jcrosolimitano. Y podemos aadir que el escrito iba
dirigido a los cristianos-judos; pero el estilo impersonal no nos da la
solucin que nos permita determinar dnde tenan su hogar stos a
quienes iba destinada la carta.
El estilo griego del escrito constituye un argumento en contra de su
autenticidad, aunque el fundamento semtico del pensamiento del autor, de ordinario es perceptible. Sin embargo, no es fcil aceptar que
un hombre de la tradicin de Santiago, con sus contactos necesariamente superficiales con el helenismo, pudiera haber escrito un griego
semejante; en este sentido el autor de Sant. no ha sido superado por
ningn otro escritor del Nuevo Testamento. Nuevamente tenemos
que recurrir a la intervencin de un secretario bien dotado y digno de
confianza. La suposicin es de lo ms lgica si, como nos imaginamos,
Santiago no posea un dominio suficiente del griego. Suponemos por
(3)
(4)
Ver pg. 113 y ss.

Ver pg. 5 3 .
352
8.
tanto, que un discpulo ntimo debe haber elaborado y haberle dado la

forma que conocemos, basndose en la catequesis de su maestro.
Algunos de los que aceptan la autenticidad de Sant. la colocan en
una fecha temprana, entre los aos 35-50 d. C , ya que creen que el
escrito lleva seales de una cristiandad primitiva, particularmente
en su enseanza. As, por ejemplo, huellas cristolgicas apenas si se
encuentran (Sant. 1,1; 2,1; 5,6 s.); la doctrina es por su tono pre-paulina (Sant. 2,14-26), y no se encuentra ningn indicio de una crisis judaizante (cfr. Act. 15). La mayora de los eruditos presienten que estas
conclusiones no se justifican; la forma literaria que se emplea y el fin
previsto justifican de sobra la aparente ignorancia de problemas y las
omisiones doctrinales. En consecuencia, sugieren que Santiago compuso
su Epstola hacia el fin de su vida, entre 57 y 62 d. C. Estas sospechas
se basan en los estrechos contactos que posee con l 1 Pe. Por otro lado,
aquellos que rechazan la autenticidad tratan de colocar el escrito de
Sant. hacia el fin del siglo primero. Un argumento en favor de esta teora es la afinidad notable de Sant. con la primera Epstola de Clemente
(c. 96-98 d. C ) . Antes que pretender una dependencia mutua en ambas
direcciones, los eruditos, sin embargo, prefieren admitir ahora la existencia de una fuente comn. En resumen, del mismo modo que muchos
de los escritos del Nuevo Testamento, la fecha de Sant. no se la puede
determinar a ciencia cierta.
C)
I.
SANTIAGO
353
Dios: los anavim (5). Y si le fuera posible, volvera a la sabidura

y al salmista para encontrar la expresin de su concepcin; sus palabras tendran un vigor renovado originado en la prctica y enseanza de Jess, cosa que ciertamente lo puede.
D)
Anlisis
En Sant. no nos encontramos con una Verdadera coordinacin de

ideas y tampoco existe un plan. Las distintas exhortaciones morales
que constituyen la Epstola son tan independientes unas de otras que
cada Una tendra su lugar apropiado en cualquier parte, al igual que
el meshalim de los Proverbios (6). Sin embargo, una verdad interna
le da una cierta cohesin y unidad al conjunto. Y esta verdad es la de
que los cristianos tienen que poner su vida diaria en conformidad con
sus creencias religiosas; los cristianos no se pueden refugiar en un doble sentido, y no pueden buscar el apoyo tanto en Dios como en el
mundo al mismo tiempo (7).
DIVISIN.
ENCABEZAMIENTO
(1,1)
Ocasin
E L VALOR DE LAS TRIBULACIONES
Sant. Va dirigida a un ambiente en el que las diferencias sociales

son muy marcadas. Estn los ricos, que cuentan con un trato lleno de
deferencia, y lo reciben, incluso en las asambleas litrgicas (Sant. 2,
1-3), hombres prdigos en palabras generosas que no les suponen gasto
alguno (Sant. 2,16). Sumidos por completo en sus negocios (Sant. 4,1317), no dudan en estafar a sus trabajadores y en beber la sangre de los
pobres (Sant. 5,1-6). Estos mismos pobres reciben escasa atencin
incluso de aquellos que estn llamados a ser sus pastores y obligados
a ser sus siervos (Sant. 2,2-6). Esta conducta no conduce sino a la disensin: envidia (Sant. 3,14; 4,2); ira (Sant. 1,19); murmuracin (Sant.
5,9); y maldicin (Sant. 4,11). Los pobres exasperados podran llegar
a la rebelin contra su suerte (Sant. 4,2), o pueden, con envidia, aprovecharse del deseo de las posesiones del mundo.
Toda la simpata de Santiago se dirige a los afligidos y dbiles;
ha escrito principalmente para ellos. As como los profetas del Antiguo
Testamento, no est de acuerdo con la injusticia social; al mismo
tiempo, considera la pobreza como algo que tiene un Valor religioso
que transforma a los desafortunados en los amigos privilegiados de
ORACIN CONFIADA
POBRES Y RICOS
CONSTANCIA
TENTACIN
RENACIMIENTO
()
(6)
(7)
2:j
(1,6-8)
(1,9-11)
(1,12)
(1,13-15)
(1,16-18)
Ver Iniciacin a la Biblia, I, pags. 327 y ss.

Ver ibd., pgs. 379-380.
Ver J. Cantinat, I B , pgs. 509-12.
(1 2-4)
354
8. LAS EPSTOLAS CATLICAS
OBRADORES DB LA PALABRA
(1,19-25)
RELIGIN GENUINA ( 1 , 2 6 S )
RESPETO POR LOS POBRES
F E Y OBRAS
(2,14-20)
CONTROL DE LA LENGUA
VERDADERA SABIDURA
DISCORDIA
(3,1-12)
(3,13-18)
(4,1-12)
PECADOS DEL RICO
LA PARUSA
(2,1-13)
(4,13-5,6)
(5,7-11)
EXHORTACIONES FINALES
(5,12-20)
RESUMEN Santiago escribe a las doce tribus en la dispersin, es

decir, o a los judeo-cristianos dispersos en medio del mundo grecoromano, o a todos los cristianos, el nuevo pueblo de Dios, exilados
de la tierra paterna verdadera. Dentro del sentir cristiano, las tribulaciones deberan ser una fuente de alegra, pues son el testimonio
de la fe (en el sentido de confianza en Dios y perseverancia en la accin),
y origina la constancia (Sant. 1,2-8). Mientras que el pobre (uno de
la anavim) puede alegrarse al discernir las Verdaderas realidades espirituales, el cristiano rico debe medir el valor precario de las riquezas
(Sant. 1,9-11). De las tribulaciones en general, el autor pasa a una especial: la tentacin (Sant. 1,13-15). AunqueDiospermite la tentacin,
no es l el autor de la tentacin; por eso Uno que se deja Vencer, no
puede echar en cara esto a Dios. Son los propios deseos del hombre
I.
SANTIAGO
355
los que le llevan fuera de camino, le hacen concebir el pecado y le

empujan a la muerte (cfr. Rom. 6,21-23). Dios enva, no tentaciones,
sino dones buenos y perfectos (Sant. 1,16 s.). Su regalo supremo a los
hombres es el del renacimiento mediante el Evangelio; el vers. 18
(cfr. 1 Ped. 1,22 s.) parece que se refiere a la liturgia bautismal (Sant.
1,16-18). Sin embargo, tenemos que estar preparados para
medir los discursos apresurados, desterrar la debilidad, y atender
con docilidad a la palabra de la Ley escrita en el corazn (Sant. 1,19-21).
En el judaismo, la Ley no estaba considerada como una carga; en un
sentido mucho ms cierto, el Evangelio, plenitud del Antiguo Testamento, es una ley de libertad a la que se obedece con alegra (Sant. 1,2225). Es completamente fcil imaginarse a Uno mismo una persona
religiosa; olvidarse de controlar la propia lengua (cfr. Sant. 3,1-12)
hace olvidar la mentira de esa ilusin. La religin autntica se manifiesta en el servicio de los que estn necesitados y desamparados
del mundo corrompido (Sant. 1,26 s.).
El pasaje Sant. 2,1-13, se refiere a la distincin de clases: se deplora
el favoritismo de los ricos y el desprecio de los pobres. Este es el nico
pasaje (sin contar el encabezamiento) en el que se nombra a Jess,
y su ttulo es solemne: Nuestro Seor Jesucristo, el Seor de la Gloria (Sant. 2,1). El trato distinto dado a los ricos y pobres es particularmente reprensible tratndose de las asambleas litrgicas (cfr. 1 Cor.
11). Adems, el anavim corresponde a los Verdaderos ricos. Los cristianos tienen que regirse por la ley real o amor fraterno; la parcialidad y la discriminacin son pecados contra la caridad cristiana. Pero,
puesto que la Ley forma una unidad, el quebrantamiento de un mandato (a fortiori el mandato mayor) es una violacin de la Ley como tal,
una seal de la gravedad del pecado. Por tanto, los cristianos deben tener cuidado de la Ley bajo la que sern juzgados. Uno que no
se muestra misericordioso no puede esperar encontrar misericordia
en su juicio (cfr. Mt. 6,14 s.); el misericordioso se encontrar con la
misericordia.
Cuando Pablo se sirve de la palabra Fe, tiene el sentido de confianza en Dios, un compromiso personal; para Santiago, sin embargo,
Fe significa una serie de creencias, un credo. La profesin cristiana
no es provechosa a menos que se viva para ella; de Un modo claro y
significativo, las obras que se tratan son las obras de la caridad. Puesto
que Pablo (Rom. 4,2 s. cfr. Gen. 15.6) arguye que Abraham fue justificado por la fe y no por las obras (Sant. 2,21)refirindose al sacrificio de Isaac (Gen. 22,4), el punto culminante de la prueba de Abrahamarguye que al patriarca le justificaron sus buenas obras. Asimismo fue la accin de Raab la que consigui (cfr. Sant. 2) su justificacin (Sant. 2,14-26).
356
8.
i.
El control de la lengua a la que se refieren de paso (Sant. 1,19, 26),

se Vuelve a t r a t a r ahora d e t e n i d a m e n t e (Sant. 3,1-12). Los h e r m a n o s
no deberan e s t a r ansiosos de ser m a e s t r o s (cfr. 1 Cor. 12,8, 28), a m e n o s que e s t n p r e p a r a d o s p a r a ser j u z g a d o s a la luz de las m s g r a n d e s
obligaciones que se relacionen con sus deberes y en las que se h a n responsabilizado. Solamente u n cristiano m a d u r o p u e d e de v e r d a d cont r o l a r su lengua, pues t a l control indica el dominio t o t a l de la c o n d u c t a
personal. Verdadera sabidura, al igual que la fe, e n c u e n t r a su e x p r e sin en las o b r a s (cfr. Eclo. 19,20). La envidia y la ambicin p u e d e n
llegar a traicionar la Verdad; esto no es la sabidura de Dios, sino la
del diablo, y encierra desrdenes de t o d a clase. La sabidura celestial
(cfr. P r o v . 2,6; 8, 22-31; Eclo. 1,1-4; 24,3 s.; Sab. 7,22-8,21), es p u r a ,
pacfica, misericordiosa, los pacficos que poseen la s a b i d u r a (Sant,
3,13-18) h a n s e m b r a d o lo que ser u n a g r a n cosecha de justicia.
E n c o n t r a s t e , Sant. se vuelve de la paz a la g u e r r a (Sant. 4,1-12). La
lucha t i e n e su origen en las pasiones i n c o n t r o l a d a s y deseos no somet i d o s ; incluso la oracin p u e d e t e n e r motivos errneos (Sant. 4,1-3). L a
a m i s t a d con el m u n d o es adulterio, infidelidad a Dios, q u e es Un Dios
celoso y que se opone al orgulloso (Sant. 4,4-6). P o r eso, el c r i s t i a n o
t i e n e que resistir al demonio, h a b i t a r con sumisin cerca de Dios con
sincera contricin, y ser h u m i l d e (Sant. 4,7-10; cfr. 1 Pe. 5,5-9). No
d e b e h a b l a r m a l de nadie o juzgar a su vecino (Sant. 4,11 s.).
El pasaje Sant. 4,13-5,6, es u n a a d v e r t e n c i a p a r a los ricos. P r i m e r o
se censura la jactanciosa confianza propia (Sant. 4,13-17; cfr. 1,10 s.;
2,9). La acusacin, Sant. 5,1-6, al contrario de los vers. anteriores,
t i e n e u n t o n o escatolgico y reminiscencias lingsticas del A n t i g u o
T e s t a m e n t o (cfr. Amos 5,11; Miq. 2,8 s.; I s . 5,8-10; J e r . 22,13 s.): el
juicio se a c u m u l a p a r a los ricos impos que se h a n i n c a p a c i t a d o p a r a
atesorar, al r e t e n e r las pagas d e sus jornaleros (cfr. D e u t . 24,15), y al
vivir lujosamente. Los h e r m a n o s tienen que p o r t a r s e con v a l e n t a ,
considerando la paciencia de los profetas y la firmeza d e J o b . E l Vers.
9, resumiendo las ideas de 4,11 s., parece ser u n dicho aislado t o t a l m e n t e de su c o n t e x t o .
La c a r t a finaliza con Varias amonestaciones (Sant. 5,12-20). La advertencia c o n t r a la blasfemia est d e n t r o del espritu d e Eclo. 23,
9-11 y m u y parecida a Mt. 5,34-37, sin d u d a hacindose eco d e la t r a dicin sinptica. D e n t r o del espritu del salteriolos salmos de splicas y d e accin de graciasse recomienda la oracin t a n t o en el
sufrimiento como en el gozo (Sant. 5,13). La b a s e escriturstica p a r a el
s a c r a m e n t o de la uncin de los enfermos se e n c u e n t r a en Sant. 5,14 s.
los ancianos de la Iglesia (local) h a b r n de l l a m a r a u n a persona enferm a y le u n g i r n con aceite (cfr. Me. 6,13), invocando el n o m b r e del
Seor Jess (cfr. Me. 2,7), y o r a r n sobre ella. E s t e r i t o , inspirado
SANTIAGO
357
p o r la fe, confortar a los enfermos y p e r d o n a r el pecado. Luego,

m e d i a n t e u n a asociacin de ideas, el a u t o r p a s a a la pblica confesin
d e los pecados y a la oracin. A Elijah se p r e s e n t a como el modelo
de la eficacia en la oracin d e u n h o m b r e j u s t o (Sant. 5,16-18). El
cristiano que gua a u n h e r m a n o descarriado al camino r e c t o s a l v a r
u n a a l m a de la m u e r t e y c u b r i r u n a g r a n a b u n d a n c i a de pecados
(Sant. 5,19 s.; cfr. P r o v . 10,12). Y de este modo d e s c r i t o se i n t e r r u m p e
de un modo abrupto.
E)
Fe y obras (8)
Sabis que u n h o m b r e se justifica por las o b r a s y no s o l a m e n t e

por la fe (Sant. 2,24). Sostenemos que el h o m b r e se justifica por la fe
i n d e p e n d i e n t e m e n t e de las o b r a s de la Ley (Rom. 3,28; cfr. Gal, 2,16).
As h a b l a n Santiago y P a b l o , y, al m i s m o t i e m p o , ofrecen a p a r e n t e m e n t e interpretaciones d i a m e t r a l m e n t e opuestas de la justificacin
d e A b r a h a m . Santiago dice: Nuestro P a d r e A b r a h a m no se justific
p o r las o b r a s c u a n d o ofreci a su hijo Isaac en el altar? (2,21); y P a b l o
defiende de u n modo absoluto que A b r a h a m fue justificado no por las
o b r a s sino por la fe (Rom. 4,2 s.; Gal. 15,6). Decir que no se da u n a
contradiccin sera ignorar t o t a l m e n t e el significado de las p a l a b r a s .
De hecho, estos t e x t o s de Pablo y Santiago nos familiarizan con la
necesidad de c o m p r e n d e r la finalidad y las preocupaciones de u n esc r i t o r , si es que lo queremos leer a c e r t a d a m e n t e . Y c a d a uno de estos
escritores t r a t a n u n p r o b l e m a d i s t i n t o . Las p a l a b r a s son las m i s m a s ,
pero el significado de las p a l a b r a s difiere en c a d a caso.
Cuando P a b l o pone en g u a r d i a a sus lectores c o n t r a la v a n a confianza en las obras, tiene en c u e n t a Unas c u a n t a s o b r a s concretas,
o b r a s p a s a d a s d e moda: aquellas de la Ley mosaica. E s t mezclado
en la polmica con los j u d a i z a n t e s y quiere d e m o s t r a r que la circuncisin y las d e m s prcticas rituales a las que los judos d a b a n excesiva i m p o r t a n c i a no servan de n a d a a los cristianos. Ms a n , declara
que la justificacin es u n don c o m p l e t a m e n t e g r a t u i t o de Dios y q u e
no se lo p u e d e merecer por medio de las obras de la Ley o por ninguna
clase de o b r a s (9). Las obras de que t r a t a Santiago son de otro orden
d i s t i n t o ; son acciones b u e n a s que santifican la v i d a c r i s t i a n a : caridad
con el prjimo (Sant. 2,15-17); hospitalidad (Sant. 2,25); obediencia
a los m a n d a t o s divinos (Sant. 2,22). P a b l o lo coloca como u n exceso
de acopio m e d i a n t e la p r c t i c a d e las Virtudes (cfr. R o m . 11,9-12;
Gal, 5,22). Y c u a n d o Santiago parece desvalorizar la fe en bien de las
(8) Ver R. Leconte (BJ), pgs. 14-19.
(9) Ver pgs. 272 y ss.
358
8.

II.
obras, no tiene ms que un ambiente de especulacin sin repercusiones en la vida diaria, una fe incapaz de salvar (Sant. 2,14), que est
muerta (Sant. 2,17 s.); los demonios tienen este tipo de fe (Sant. 2,19).
Pero tambin habla d e l a t e viva y activa (Sant. 1,3 s.; 2,22). Por otro
lado, al contrario de Pablo, no trata, de la gratuidad de la fe. No est
mezclado en polmicas; ms bien, anima a los cristianos a observar
los mandamientos y Vivir conformes con la voluntad divina. El Apstol, lo hemos indicado, trata de demostrar que, al momento de su
conversin, el hombre que no est justificado, se justifica independientemente de la prctica de la Ley juda o de sus mritos personales.
Podemos mirar los argumentos del Gen. con una iluminacin
similar. Pablo desea demostrar que Abraham no poda ser justificado
por la prctica de las observancias legales de Israel, sino nicamente
por la libre llamada de Dios, por el contrario, Santiago presenta al
patriarca mucho antes de que est justificado y recuerda el modo cmo
su heroica conducta le ayud a mantenerse en la amistad de Dios.
En resumen, Santiago y Pablo tienen delante finalidades distintas,
que les han llevado a cada uno a dibuj ar una aplicacin diferente partiendo de las mismas ideas. Adems, sus puntos de contacto, al tratar
Ja fe y obras, se explican posiblemente por referirse a un ambiente
comn. As por ejemplo, el tema de la sabidura sobre la constancia
en las pruebas lo presentan Sant. 1,12 y Rom. 5,3-5 en un orden similar: constancia o firmeza; paciencia bajo el sufrimiento; gloria escatolgica como recompensa de la virtud comprobada, 'todo el conjunto
motivado por el amor de Dios. La misma secuencia se encuentra en 1
Pe. 1,6-9 (y de un modo secundario en Sant. 1,2-4); tal vez todos estos
pasajes no sean sino reminiscencias de un himno bautismal.
Aunque no se da una oposicin de ideas con Pablo, se mantiene
en pie el hecho de que Santiago insiste en el valor y necesidad de las
obras. La religin autntica consiste ni ms ni menos en ayudar
a los hurfanos y viudas en sus necesidades, o en conservarse uno
mismo sin mancha del mundo (Sant. 1,27), como en las prcticas del
culto; de lo contrario, la observancia ritual es algo Vaco y fugaz. Santiago quiere prevenir precisamente esto. Trata de la liturgia y de la
vida comn de la asamblea cristiana: sta es la razn por la que insiste en la justicia social necesaria y en las obras de misericordia. Un
abismo econmico divide a los miembros de la comunidad; por eso,
la necesidad de insistir en la dignidad del pobre ante Dios (Sant. 2,5)
y de censurar la actitud del rico (Sant. 2,6 s.); todo en un contexto
litrgico. Asimismo, la salutacin litrgica, Id en paz es un cruel
escarnio cuando no est acompaada por una ayuda efectiva (Sant.
2,14-16). Este es un aspecto fundamental de la vida cristiana, una
leccin que no se la puede llevar a casa con demasiada frecuencia.
1 PEDRO
359
Es un mensaje que Juan haba formulado con simplicidad propia

suya y gran fuerza: <d3ijitos, no os amis en palabras o discursos sino
en obras y en Verdad (1 Jn. 3,18).
II.
A)
1 PEDRO
Forma literaria
El encabezamiento y la conclusin de 1 Pe. son ciertamente las

de una carta; y en general, la forma epistolar del escrito es ms clara
que en Santiago. Por otro lado, nos encontramos con pocos detalles
personales del autor o de sus destinatarios. El autor es un anciano,
pero se diferencia de sus compaeros en cuanto que es un testigo
de los sufrimientos de Cristo (1 Pe. 5,1). Los destinatarios viven en
un ambiente pagano (1 Pe. 2,12; 4,4) el cual constituye su propia
tradicin (1 Pe. 1,14, 18; 2,19 s.; 4,2-5); experimentan pruebas y persecuciones (1 Pe. 1,6 s.; 3,13-17; 4,1, 12-19); muchos de ellos son
esclavos (1 Pe. 2,18-25). Sin embargo, el escrito no indica relacin
personal alguna entre el autor y los destinatarios. No podemos decir,
por tanto, que se trate de una carta familiarcomo tantas de Pablo
y por supuesto, va dirigida a un gran grupo de Iglesias (1 Pe. 1,1).
El escrito es de tono sumamente parentico (cfr. Sant. 5,12). Tiene
un aire de homila, moldeado en forma epistolar, y destinada a un amplio auditorio. Al mismo tiempo, se encuentran muchos pasajes de
contenido doctrinal significativo. Esta combinacin de parnesis y
doctrina es una reminiscencia de Heb. Aunque se dan una serie de semejanzas entre 1 Pe. y Sant., sus caractersticas principales no son
las mismas; la primera tiene un cierto plan bsico y su aspecto cristiano se manifiesta ms explcito.
B)
Fuentes (10)
Al analizar 1 Pe., han entrevisto los eruditos Varias fuentes subyacentes. Aunque stas han sido evaluadas y delineadas de modo diferente, hay una gran coincidencia por lo menos en las grandes lneas
generales. As por ejemplo, parece indudable que el autor se halla
influenciado por una liturgia bautismal, o por la catequesis bautismal,
aun cuando no podamos determinar su medida concreta. Podemos
distinguir con cierta seguridad:
(10)
Ver R. Leconte (BJ), pgs. 83-86.
360
1)
2)
3)
4)
5)
8.
II.
u n a oracin de introduccin a la liturgia del b a u t i s m o (1 P e .

1,3-12);
la catequesis b a u t i s m a l : a n t e s del b a u t i s m o (1 P e . 1,13-21)
y despus del b a u t i s m o (1 P e . 1,22-2,10);
u n credo del b a u t i s m o (1 Pe. 3,18-4,6);
u n a seccin p a r e n t i c a que se refiere a la vocacin c r i s t i a n a
(1 P e . 2,11-3,7 y 5,5-9);
u n a serie de recomendaciones en Vista a las persecuciones
(1 Ped. 3,13-17; 4,12-5,4; 5,10 s.).
U n medio de instruccin m o r a l m u y conocido en la a n t i g e d a d fue

el cdigo social; ejemplos del A n t i g u o T e s t a m e n t o son T o b . c a p s .
4 y 12; Eclo. 7,18-35. E n el Nuevo T e s t a m e n t o , 1 P e . 2,13-2,12 sigue
e s t r e c h a m e n t e el modelo del susodicho cdigo social o familiar, y se
e n c u e n t r a n paralelismos estrechos en Ef. 5,22-6,9; Col. 3,18-4; 1; 1.
T i m . 2,8-15; 5, 3-8; 6,1 s.; T i t . 2,1-10.
E s t a separacin de las fuentes es s u m a m e n t e i m p o r t a n t e p a r a
c o m p r e n d e r n u e s t r a c a r t a . Pero esto nos sugiere t a m b i n que los
p u n t o s de c o n t a c t o e n t r e 1 P e . Sant. y o t r a s E p s t o l a s p a u l i n a s se p u e den explicar mejor m e d i a n t e el uso de fuentes c o m u n e s ; nos p r e v i e n e
esto t a m b i n c o n t r a el p r o b l e m a de la a p a r e n t e infuencia p a u l i n a en
1 Pe. La E p s t o l a refleja el cuerpo de tradicin de la Iglesia p r i m i t i va (11).
C)
Ocasin
Al concluir el saludo, escrito de su propio p u o (1 P e . 5,12-14),

el a u t o r indica el propsito de su t r a b a j o : fortalecer a los d e s t i n a t a r i o s
en su fe. Al igual que H e b . , e s t a es una p a l a b r a de exhortacin (cfr.
H e b . 13,22), y de u n modo s e m e j a n t e , c o n s t i t u y e su parnesis sobre
la d o c t r i n a . Pedro se dirige a los cristianos, r e c l u t a d o s en g r a n p a r t e
d e e n t r e los pobres (1 P e . 2,18 s.), es u n a c a r t a de nimo y consuelo.
I n c i t a a los lectores a la constancia y valenta, incluso alegra, en los
sufrimientos y p r u e b a s que h a n venido sobre ellos y que c o n t i n u a r n .
Tienen que c o m b a t i r c o n t r a la calumnia (1 Pe. 2,12-3,16), sufren simp l e m e n t e por ser cristianos (1 P e . 4,16). La mejor r e s p u e s t a c o n t r a esas
acusaciones y hostilidad es la d e conducirse en la v i d a sin t a c h a
(1 P e . 2,12, 15; 3,2, 13-17). E l ejemplo de Cristo fortalecer y confortar su paciencia a n t e el sufrimiento i n j u s t a m e n t e infligido (1 P e .
2,21, 23 s.).
(11) Ver E. G. Selwin, The first Epistle
1946), pgs. 17-24.
of St. Peter
(London: MacMillan
D)
1 PEDRO
361
Autor y fecha (12)
La Epstola c i e r t a m e n t e a p a r e n t a ser de Pedro (1 P e . 1,1; cfr. 5,1 s.,

13). La o b r a fue bien conocida en la p r i m i t i v a Iglesia: 2 P e . 3,1, se
refiere a ella; Clemente h a b l a de ella; y Policarpo y P a p a s la conocan.
Ireneo nos dice q u e la t r a d i c i n p a t r s t i c a siempre consider al P r n cipe d e los Apstoles como el a u t o r de esta E p s t o l a .
Muchos exegetas m o d e r n o s , y no t o d o s catlicos r o m a n o s , a c e p t a n esta a t r i b u c i n t r a d i c i o n a l p o r q u e sienten que est bien fundam e n t a d a en la crtica i n t e r n a de la o b r a . As, por ejemplo, las frecuent e s alusiones a los sufrimientos expiatorios d e Cristo explican fcilm e n t e la a u t o r i d a d p e t r i n a (1 P e . 1,18 s.; 2,21-24; 3,18; 4,1); las frec u e n t e s citas y reminiscencias del Antiguo T e s t a m e n t o ; los ecos de las
p a l a b r a s del Salvador (1 Pe. 1,6 s.; 10 s.; 13,21; 2,4 s., 8-10; 3,14 s.;
4,3, 7,13,17 s.; 5,4, 8-11); los paralelismos c o n los discursos de P e d r o
d e los Hechos (cfr. 1 P e . 1,10 y Act. 3,18; 1 P e . 2,4 y Act. 4,11; 1.
P e . 3,22 y Act. 3,23 y Act. 2,33 s.); y los s e n t i m i e n t o s de h u m i l d a d .
(1. P e . 5,5 s.), de gozo y confianza (1 P e . 1,3; 2,22-25; 5,10 s.) que son
c a r a c t e r s t i c a s del escrito.
Por o t r o lado, el estilo griego de la E p s t o l a se p u e d e c o m p a r a r con
el d e Sant.; c l a r a m e n t e piensa el a u t o r en griego, y las citas las t o m a
d e los L X X . Sabemos que la l e n g u a m a t e r n a de P e d r o era el aramaico
(cfr. Mt. 26,73), y la referencia de P a p a s a Marcos como su i n t r p r e t e
nos sugiere que su conocimiento del griego era diferente. Sin e m b a r g o ,
la c a r t a nos dice c l a r a m e n t e (1 Pe. 5,12) que 1 P e . se escribi por int e r m e d i o de u n secretario. Teniendo en c u e n t a las circunstancias, no
e s t fuera de r a z n s u p o n e r q u e P e d r o pudo h a b e r p e r m i t i d o esto a
Silvanohermano fiel como lo consideromano u n t a n t o libre en la
composicin de la c a r t a . As, el inesperado estilo griego p u e d e conciIiarse con la v e r d a d e r a a u t o r i d a d p e t r i n a de la c a r t a .
E n general, se a c e p t a que la Babilonia de 1 P e . 5,13 es R o m a ;
e s t o era c o r r i e n t e en el p r i m e r siglo apocalptico (cfr. Ap. 14,8; 16,19;
17,5; 18,2, 10,21). La fecha tradicional del m a r t i r i o d e Pedro es el
64 d. C ; fue v c t i m a de la persecucin de Nern (13).
P u e s t o que el escrito no indica q u e estuviera en auge u n a violenta
persecucin d e la Iglesia R o m a n a o que se h u b i e r a declarado por lo
m e n o s u n a fecha a n t e r i o r al 64 d. C , anterior a la persecucin c o n t r a
los cristianos, t i e n e visos de p r o b a b i l i d a d i n t e r n a . H a y que reconocer
q u e u n b u e n grupo de la opinin crtica considera a la E p s t o l a como
(12) Ver ibid., pgs. 7-63; J. Cantinat, IB, pgs. 528-533; R.
(BJ), pgs. 93-95.
(13) P a r a u n bosquejo biogrfico de San Pedro ver pgs. 52 ss.
Lccoiitis
8.
362
II.
originaria de un pseudnimo y establece su composicin en el reino

de Domicicano (81-96 d. C.) o en el de Trajano (98-117).
E)
A nlisis
DIVISIN
ENCABEZAMIENTO
INTRODUCCIN:
(1,1
S.)
AGRADECIMIENTO POR LA NUEVA
V I D A BAUTISMAL
(1,3-12)
1)
2)
3)
Renacimiento
Gozo en C r i s t o
T e s t i m o n i o de p r o e c a
EXIGENCIAS
1)
2)
3)
DE LA NUEVA VIDA
1,13-21
1,22-2,3
2,4-10
DE LOS CRISTIANOS
(2,11-4,6)
Con r e s p e c t o a los p a g a n o s
Con r e s p e c t o al E s t a d o
Como esclavos
E n el m a t r i m o n i o
De caridad fraterna
E n la persecucin
EXHORTACIONES
1)
2)
3)
4)
(1,13-2,10)
Santidad
Amor
Sacerdocio
DEBERES
1)
2)
3)
4)
5)
6)
1,3-5
1,6-9
1,10-12
2,11 s.
2,13-17
2,18-25
3,1-7
3,8-12
3,13-4,6
VARIAS
(1,7-5,11)
L a p r o x i m i d a d del fin
Prueba vehemente
Los ancianos
L a fidel d a d
SALUDOS F I N A L E S
4,7-11
4,12-19
5,1-4
5,5-11
(5,12-14)
1 PEDRO
363
RESUMEN El encabezamiento (1 Pe. 1,1 s.) nombra explcitamente

a Pedro como autor de la carta. Escribe a los exilados de la dispersin
(cfr. Sant. 1,1), es decir, a la nueva dispora, cristianos exilados de
su verdadera patria. Las cinco provincias nombradas cubren toda el
Asia Menor exceptuando Cilicia. Una frmula trinitaria explica la
situacin de los cristianos: llamados por el Padre, santificados por el
Espritu Santo, por la obediencia a Cristo, para la salvacin por su
medio; la accin de la Trinidad se desarrolla en 1 Pe. 1,10-12.
Dios, en su gran misericordia, ha engendrado de nuevo cristianos
(cfr. Jn. 3,3; Tit. 3,5) mediante la resurreccin de su Hijo, o sea, por
medio del bautismo (1 Pe. 3,21; cfr. Rom. 6,3-11), a una esperanza
Vital (cfr. 1 Pe. 1,13, 21; 3,5,15) de salvacin en Cristo y de una herencia imperecedera (1 Pe. 1,3-5). Esta herencia celestial, aunque es un
objeto de esperanza, va sin embargo determinado por la fe; incluso
en medio de las pruebas, tal fe y esperanza son la fuente del gozo cristiano. La base de la fe de los cristianos y el objeto de su esperanza es
nico: Jesucristo. Aunque no le han visto, le aman; su fe en l es la
fuente del gozo exaltado e imposible de superar, pues constituye la
garanta de la salvacin (1 Pe. 1,6-9). El oficio de los profetas de la
Antigua Ley, inspirados por el Espritu de Cristo, fue el de anunciar
el misterio cristiano (cfr. Act. 3,18; 7,52; Mt. 13,17; Le. 10,24; 24,26 s.;
Heb. 11,13,39 s.) que se caracteriza por el sufrimiento y la gloria
(cfr. Le. 24,26; Act. 17,3; 1 Cor. 15,3 s.). Este don de la salvacin anticipado a la mirada de los profetas y no revelado ni siquiera a los
ngeles, ha sido revelado a los cristianos, por el Espritu Santo, a travs del Evangelio predicado (1 Pe. 1,10-12).
Pero la fe cristiana exige santidad, caridad, y acercamiento ntimo a Cristo (1 Pe. 1,13-2,10); la tipologa del xodo se tiene presente
en este pasaje. Ante todo, los cristianos tienen que abandonar completamente sus corazones a esta esperanza vital y ordenar su conducta
segn esa norma. El Dios que les llam es Santo (cfr. Lev. 19,2); no
pueden volverse a su antiguo modo de vida. Tienen que recordar que
su Padre celestial es tambin un Juez y que han sido salvados de sus
antiguos caminos por la sangre de Cristo (cfr. x. 12,5). En resumen,
sus vidas tienen que vivirlas en la fe y esperanza de Dios que resucit
a Jesucristo de los muertos (1 Pe. 1,13-21). El camino de la santidad
es el camino del amor fraterno, caracterstica de la nueva vida, dentro
de la que han nacido, una vida sostenida por la palabra fundada en la
Buena Nueva (cfr. Is. 40,6-8). Los bautizados hace poco (parece
que se tiene presente una liturgia bautismal) deben abandonar la
malicia y la insinceridad, y deberan desear el aliento espiritual que
les capacitara para desarrollarse como cristianos. La referencia
a la leche parece recordar la vieja costumbre de dar leche y miel a
364
8.
los recin bautizados; la cita del Sal. 34 (33), 9, probablemente se refiere a la Eucarista, recibida en el Bautismo (1 Pe. 1,22-2,3).
Los cristianos tienen que dirigirse a Cristo para que les pueda
transformar en piedras vivas, y hacerlos partcipes del templo espiritual fundado en 41 (cfr. Ef. 2,20-22; Mt. 21,42 s.) para que, como sacerdocio santo, puedan ofrecer a Dios un verdadero culto (cfr. Jn.
4,23), y para que puedan llegar a ser el nuevo Israel (cfr. Ef. a ] ,14).
La esencia de todo el pasaje (1 Pe. 2,4-1 ) se encuentra en los vers.
4,5 y 9: Venir a Cristo significa incorporarse a su comunidad del nuevo
Israel cuya finalidad es la de ofrecer culto a Dios por medio de Cristo
y manifestar la salvacin misericordiosa de Dios.
Se han establecido los principios y lo que Viene a continuacin
no es sino la aplicacin (1 Pe. 2,11-4,6) en gran parte a la vida diaria.
Los cristianos como exilados en este mundo (cfr. Fil. 3,20; Heb. 11,810,13; 13,14) deben ante todo dominar en s mismos la atraccin
al mundo extrao. Su buena conducta hacia los paganos ser, en la
Parusa, un reproche a sus calumnias (1 Pe. 2,11 s.). Ya que es la
voluntad de Dios que los cristianos vivan en armona con todos los
hombres, por eso, debido a este deseo, estn obligados a respetar las
leyes y a los funcionarios de Roma, su tierra de exilio; pero, si honran
al Emperador, deben temer a Dios, su lealtad suprema es para l.
Los esclavos cristianos deberan respetar y someterse incluso a sus
amos abusivos; la aceptacin paciente de castigos injustamente infligidos es de un modo especial saludable a los ojos de Dios. Es, ante todo,
el ejemplo de Cristo el que har posible a los esclavos cristianos transformar su estado degradado en algo noble y alcanzar una libertad
ms profunda (1 Pe. 2,18-25). El pasaje, 1 Pe. 2,21-25, es una interpretacin cristiana del tema del Siervo de YaV (cfr. Is. 53,5-12;
Act. 3,13; 16; 4,25, 30).
Enseguida se trata el matrimonio, con exhortaciones para las esposas (1 Pe. 3,1-6) y esposos (1 Pe. 37). Las mujeres tienen que estar
sometidas a sus maridos (cfr. Col. 3,18; Ef. 5,22); esto es lo ms importante cuando se trata de un marido infiel (uno que no obedece
a la palabra del Evangelio [cfr. 1 Pe. 1,25]) pues se lo puede ganar a
travs de la conducta de la esposa. Las esposas cristianas no deben
poner la belleza en los adornos externos sino en la belleza interior
de un espritu tranquilo y gentil; deben considerar el ejemplo de las
santas mujeres de Israel: Sara obedeca a su esposo y le llamaba
Seor (Gen. 18,12). Siguiendo su ejemplo, se convertiran en autnticas hijas de Sara. Los esposos cristianos estn obligados a tratar
a sus esposas con gran consideracin y caballerosidad y mostrarles
honor como coherederas del don de la vida eterna; los esposos y esposas estn equiparados totalmente en el aspecto espiritual. Las
n.
1 PEDRO
365
advertencias a los esposos terminan con las palabras..., que vuestras

oraciones no pueden ser obstruidas. Esto parece querer decir que
donde la dureza de corazn est motivada en la falta de entendimiento
en la ms sublime y delicada de todas las relaciones humanas, la relacin con Dios expresada en la oracin est sujeta a serias dificultades.
Al mismo tiempo, el acceso a Dios en la oracin tiene una meta inmediata y es un test del afecto humano (14). Se urge nuevamente a todos
los cristianos a Vivir en unidad de espritu, en caridad fraterna (1 Pe.
3,8-12; 4,7 s.); la exhortacin se fundamenta en la cita del Sal. 34 (33),
13,] 7).
El pasaje 1 Pe. 3,13-4,6 tiene relacin con la conducta de los cristianos ante la persecucin; pero el desarrollo de la argumentacin
toma la parte mayor y ms difcil de la Epstola: la bajada de Cristo
al infierno (1 Pe. 3,18-4,6). Ningn dao les puede Venir a los cristianos que se preocupan del bien; incluso sufrir en tales circunstancias
es una bendicin. Adhiranse al Seor Jesucristo y no se inquieten
por los que les persiguen (cfr. Jn. 8,12 s.). Deben estar preparados,
cuando se les ponga a prueba, para defender su esperanza cristiana,
pero de un modo caballeroso y respetuoso; no deben degradarse al nivel de los adversarios que les Vituperan (1 Pe. 2,12) sino que deberan
actuar de acuerdo con la voluntad de Dios, y de ese modo mantener
la claridad de conciencia (1 Pe. 2,20). La prctica de la bondad triunfar sobre el sufrimiento (1 Pe. 3,13-17).
El mismo Cristo sufri injustamente (cfr. 1 Pe. 2,21-24), pero su
muerte signific nuestra salvacin. Parece que 1 Pe. 3,18-4,6 conserva
elementos distintos de un credo bautismal (15): muerte de Cristo
(1 Pe. 3,18); descenso al infierno (1 Pe. 3,19); resurreccin (1 Pe. 3,21);
toma de posesin a la diestra de Dios (1 Pe. 3,22); juicio de los vivos
y muertos (1 Pe. 4,5). Cristo muerto que nos ha hecho vivir en el espritu (1 Pe. 3,18), el principio de su resurreccin (cfr. 1 Pe. 1,2; 3,21;
Rom. 1,14). En la situacin del Espritu vuelto a la vida despus de
la muerte fsica o, mejor, en el curso del proceso de la muerte y resurreccin descritas en el Vers. 18 (pues ese parece ser el significado de
en o [en el que]) (16), Cristo fue y predic a los espritus encarcelados (1 Pe. 3,19). Esto puede significar (especialmente si lo tomamos
en relacin con 1 Pe. 4,6) que, en el intervalo entre su muerte y resurreccin, Cristo predic a los espritus de la muerte en el Sheol.
Por otro lado, el Vers. 20 parece tener en cuenta a aquellos que no
obedecieron; es decir, aquellos que son los espritus prisioneros;
(14) Selwin, op. cit., pg. 188.
(16) Ver M. E. Boismard, Quatre Hymnes Baptismales
Epire de Pierre (Pars: Cerf, 1961), pgs. 57-109.
(16) Ver Selwin, op. cit., pg. 197.
dans la Premiere
366
8.
III.
los justos no tienen problema. En conjunto, parece mejor interpretar

1 Pe. 3,19-20 a a la luz de Gen. 6,1-6: los espritus en cadenas son los
hijos de Dios cuya unin con los hijos de los hombres fue la debilidad final que ocasion el diluvio (17). Son los ngeles cados que recibieron el aviso de que Cristo dominara sobre ellos (cfr. Ef. 1,21 s.;
3,9s.; Col. 2,15; Flm. 2,8; 1 Cor. 2,6 ss.; 1 Tim. 3,16) (18), al igual que los
poderes celestiales estaban sometidos al Cristo que ascenda (1 Pe.
3,22). En 1 Pe. 3,20 b 21, el Arca de No se presenta como prototipo
del bautismo: del mismo modo corno la familia de No, gracias al Arca,
se salv de las aguas del diluvio que haban purificado el pecado de la
humanidad, del mismo modo los bautizados pasan sin dao a travs
de las aguas del bautismo, que incinera sus pecados para encontrar
una nueva vida con Cristo.
El tema de 1 Pe. 3,18 trata nuevamente en 1 Pe. 4,1 s., el ejemplo
de los sufrimientos de Cristo. Los cristianos han muerto al pecado con
Cristo y ahora deben vivir la nueva vida en Cristo (cfr. Rom. 6,1 -14).
Que el pasado pagano sea una cosa del pasado. Los gentiles, tambin
por este asunto, tendrn que rendir cuentas al que juzgar a vivos
y muertos (1 Pe. 4,3-5). La predicacin del Evangelio a los muertos
(1 Ped. 4,6) con ms probabilidad se refiere al descenso de Cristo. Sin
embargo, no se sigue necesariamente que los muertos de 1 Pe. 4,6
sean los espritus d e l Pe. 3,-19. El Hades no era el mismo para todos:
el lugar de descanso y el lugar de tormento eran mundos separados
(cfr. Le. 16,23, 26).
La inminencia de la Parusa (1 Pe. 4,7-11)un tema que se repite
en 1 Pe. 4,17 y 1 Pe. 5,10se presenta como una razn para la virtud
y la vigilancia (cfr. Fil. 4,5; Sant. 5,8; 1 Jn. 2,19), y especialmente
para el amor que abarca una multitud de pecados (cfr. Sant. 5,20) y
que puede encontrar su expresin en la hospitalidad. La caridad debe
tambin ordenar el uso de los carismas que se manifiestan en el desarrollo del culto divino (cfr. 1 Cor. 12,4-11; Rom. 12,6-8). La persecucin y el sufrimiento aparecen tratados nuevamente en 1 Pe. 4,1 2-19,
un pasaje que se lo puede considerar como sntesis de la Epstola. La
prueba vehemente (cfr. 1 Pe. 1,7) de la persecucin que no Vendra
como una sorpresa, ya que es un rasgo de la vida cristiana en este
mundo. No solamente garantiza la autenticidad de la fe de los cristianos, sino que es una participacin en los sufrimientos de Cristo;
es, incluso, causa de gozo como parte de su gloria (cfr. 1 Pe. 1,21; 5,1,
10). El Espritu de Dios descansa en los que sufren censuras por Cristo
(1 Pe. 4,12-14). Mientras no hagan nada que merezca un castigo, el
(17) Ver K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe,
der, 1961), pgs. 106 ss.
(18) Ver J. Cantinat, I B , pg. 529.
Der Judasbrief
(Freiburg: Her-
JUDAS
367
simple sufrir por el nico motivo de ser cristiano (el nombre no

aparece en otra parte que no sealos Hechos 11,26; 26,28), es algo de lo
que no hay por qu avergonzarse. El juicio comienza con la casa de
Dios (cfr. Jer. 25,,29; Ez. 9,6)la persecucin es una prueba pUrificadorapero ser mucho ms severo con los incrdulos (cfr. Prov.
11,31, 31 [LXX]). Aquellos que padecen con constancia sus pruebas
estn bajo el cuidado del fiel Creador; solamente en este lugar se le
designa a Dios de este modo en el Nuevo Testamento (1 Pe. 4,15,-19).
El autor, un anciano de la Iglesia, tiene una palabra de consejo
para sus colegas en la ancianidad (1 Pe. 5,1-4). El poder en la Iglesia
no tiene que considerarse como un medio para medrar o para fortalecerse; la verdadera autoridad no se logra blandiendo la misma autoridad, sino por el ejemplo, siguiendo la direccin del Pastor Supremo,
Luego, el autor Vuelve a los fieles (1 Pe. 5,5-11) en un pasaje que es
muy similar a Sant. 4,6-10. Hay un consejo para los miembros jOVenes
de la comunidad (cfr. Tit. 2,6; 1 Jn. 2,12-14) sobre la obediencia a los
ancianos; todos tienen que ser humildes (Prov. 3,34). Deben aceptar
como Venidos de la mano de Dios, los sufrimientos que los humillan,
pero que sern causa de mayor gloria (cfr. 1 Pe. 1,6 s.); y deben confiar
plenamenteen l (cfr. Sal. 55 (54), 22; Mt. 6,25-34). Tienen que comportarse con sobriedad y Vigilancia (1 Pe. 1,13; 4,7), ya que el demonio
est en pie: su resistencia recibir el consuelo de saber que no sufren
solos, sino que sufren en unin de la comunidad cristiana. Adems,
el mismo Dios pronto les asentar en la gloria eterna. Otra doxologa
pone fin a la Epstola de un modo adecuado (cfr. 1 Pe. 4,11). El saludo
final (1 Pe. 5,12-14) fue aadido probablemente de propia mano por el
autor; Silvano se presenta como el secretario que ha escrito la carta.
Los fieles de Asia reciben el saludo de la Iglesia de Roma (los elegidos
de Babilonia). Se menciona de un modo especial a Marcos. El beso
de amor puede ser un rito litrgico (cfr. Rom. 16,16; 1 Cor. 16,20),
y la postrera palabra es un eco del principio (1 Pe. 1,2), el deseo de
la paz..
III.
A)
JUDAS
Forma literaria y fuentes
Dejando a un lado la direccin (Jds. 1 s.), Judas tiene poco que lo

acredite como carta, aunque fue escrita a una comunidad bien conocida para el escritor. Es Una exhortacin a los fieles, pero al mismo
tiempo, y de un modo ms claro, es una polmica contra las herejas.
Mientras que las copias que encontramos en Judas de la biblia
Hebrea o de los LXX son raras, su conocimiento de la literatura ap-
368
8.
crifa especialmente del libro de Henoc, son evidentes. Cita, casi al pie
de la letra, un pasaje de Henoc (Jds. 14 s.; Henoc. 1,9), y el modo
como habla de las estrellas vagabundas (V. 13) o de los ngeles culpables castigados provisionalmente por el encarcelamiento en la obscuridad hasta su destino final en el da del juicio (v. 6) recuerda de un
modo notable a Henoc 18,13-16; 10, 4-13. No es ste el nico lazo con
los apcrifos. Segn Orgenes, el autor tiene una deuda con el de la
asuncin de Moiss por su tema del altercado entre Miguel y el demonio sobre el cuerpo de Moiss (v. 9). Como en el testamento de los
Doce Patriarcas (Naftal 3), Judas une el pecado de los ngeles con
el de Sodoma (vrs. 6 s.). Y su descripcin del pecado de los hijos de
Dios (Gen. 6,2-4), segn el cual tuvieron relaciones sexuales con mujeres, se encuentra tambin en Henoc (9,8; 10,11; 12,4), en el libro de los
Jubileos (4,15; 5,1-10), y en el Testamento de los Doce Patriarcas
(Rubn 5; Naftal 3). Con el Targum de Jonatn (en Gen. 4,7), parece
convertir a Can en el prototipo de los incrdulos (v. 11); y su referencia a Balaam (V. 11) ha sido pintada mediante la literatura midrshica.
Este factor provoca la incomprensible, incluso inevitable, dependencia de Judas del ambiente al que perteneci. No hace sino traicionar su familiaridad con la literatura contempornea juda; no existe
el problema de considerar los apcrifos como escritura. Adems, incluso Pablo se haba referido a estos escritos (cfr. 1 Cor. 10,4; 2 Tim.
3,8). (19).
B)
Finalidad (20)
Aunque con seguridad trata de las falsas enseanzas, este pequeo

escrito no nos ofrece suficiente materia para determinar el tipo de
hereja que tena presente. Sin embargo, las sospechas parecen indicar
un comienzo de gnosticismo (21). El escritor descubre algunas cosas
por lo que parece un nmero pequeo, que pervierten la doctrina
tradicional de la Iglesia (v. 3) y ponen la fe de la comunidad en peligro.
Estos hombres crean divisiones entre los fieles (V. 19). Actan como
Can el incrdulo o Korah el rebelde (v. 11): son como animales irracionales (v. 10). Son como rboles que, al final del otoo, estn an
sin dar fruto; antes al contrario son sin races y rboles muertos (v. 12).
O se los puede comparar a olas desiertas del mar (V. 13), o Vientos que
llevan nubes que no difunden lluvias beneficiosas (v. 12) o a estrellas
(19)
(20)
545.
(21)
III.
Ver R. Leconte, njude (Eptre aux)i>, DBS, IV (1949), cois. 1.296-1.297.

Ver ibid., cois., 1.286-1.288; (BJ), pgs. 66-70; J. Cantinat, I B , pgina
JUDAS
369
fugaces que han cambiado su verdadero curso (v. 13). Hace mucho,
stos fueron sealados para el juicio (v. 4) y sern castigados como los
rebeldes israelitas del desierto, como los ngeles culpables o como los
habitantes de Sodoma y Gomorra (vs. 5-7). Segn la palabra de Henoc,
el mismo Seor, rodeado de su corte celestial, vendr para juzgarles
(v. 14).
Judas los castiga por la inmoralidad. Caminan segn sus pasiones
(v. 16) y deseos impos (v. 18), entregndose a la sensualidad (v. 4)
y tal vez a lujurias contra la naturaleza (v. 7), y profanando la carne
(v. 23). Diseminan sus doctrinas falsas para ganar y buscar el favor de
los poderosos (V. 16). Y, mientras tanto, justifican su conducta apelando a la gracia que Dios les ha concedido (v. 4). Estos falsos maestros llevan una semejanza muy marcada con los nicolatas del Ap. 2,6,
14 s., 20-23.
No parece probable que elloso para la cuestin, los destinatariosfueran antiguos judos. El nfasis se pone sobre los descarros morales,
especialmente en cuestiones sexuales; esto habra sido un peligro mayor
para los gentiles que para los judos con su tradicin ms bien puritana.
El error parece haber sido un tipo gnstico del antinomianismo (es
decir, el concepto de que la ley moral no obliga a los cristianos, pues
haban sido liberados por la gracia).
C)
Autor y fecha (22)
La Epstola de Judas, de la que se sirvi el autor de 2 Pe., era probablemente conocida para Policarpo y para el autor de la Didag.
Tertuliano la atribuye a Judas el Apstol; Clemente de Alejandra
la explic; y figuraba tambin en el Canon Muratoriano. Por los
aos 200 d. C. se la consideraba ampliamente como Escritura. Ms tarde, la atribuy a Judas el hermano del Seor, pero apunta las dudas
de algunos en ese sentido; Eusebio la consider entre las discutidas;
Jernimo la acept pero admita que muchos la rechazaban; Atanasio,
Agustn y Cirilo de Jerusaln estuvieron de parte de la carta. El concilio de Cartago (397 d. C.) la declar cannica.
El autor de la Epstola se nombra personalmente como Judas el
siervo de Jesucristo y hermano de Santiago (v. 1). Ha sido identificado con el Judas de Santiago, es decir, el Apstol Judas (Le. 6,16;
Act. 1,13). Aunque, gramaticalmente, de Santiago podran entenderse hermano de Santiago, es ms probable que Lucas pretenda el sentido normal hijo de Santiago. Hay una mejor probabilidad de iden(22)
Ver pgs. 435 s.

24
Ver G. H . Boobyer, PBC, n. 911 a; J. Cantinat, I B , pgs. 646-47.
370
8.
ni.
tificar con el Judas nombrado con Santiago en Me. 6,3; Mt, 13,55 como
hermanos del Seor. El autor de la Epstola (v. 1) no se presenta a s
mismo como un Apstol; y en el ver. 17 parece hacer la distincin
entre l y los apstoles de nuestro Seor Jesucristo. Santiago y Judas,
hermanos del Seor, no eran Apstoles.
Judas est escrita en Un griego muy bueno, aunque no est libre
de semitismos. El estilo podra ser demasiado pulido para uno que
lleva una tradicin rstica de Galilea como la de San Judas, pero un
secretario judeo-cristiano con formacin helenstica podra dar cuenta
de esto. Muchos eruditos han sealado como fecha del escrito el siglo segundo a causa de los errores gnsticos primitivos que se alegan
como combatidos en ella; pero hemos Visto que este gnosticismo, tal
como se presenta, se encuentra en estado embrionario. Incluso el vers.
17 da la impresin de que la primera generacin cristiana ha pasado
y el Vers. 3 habla de la fe cristiana como un depsito tradicional e
imposible de cambiar. En consecuencia, muchos eruditos sostienen
que la Epstola es pseudnima y fue escrita en la dcada 80-90 d. C ,
o tal Vez hasta ms tarde. Aunque una fecha posterior al 70 d. C. parece
indicarse, no parece necesario acudir a fecha ms tarda, y Judas, hermano del Seor, podra haber Vivido perfectamente lo suficiente para
ser autor. Podemos aadir que la evidencia intrnseca no convierte la
atribucin tradicional en inexpugnable, y no est fuera de razn el
sugerir que Judas podra haber sido escrita a una comunidad de gentiles-cristianos alrededor del 80 d. C. No podemos determinar el lugar
donde se escribi, o la patria, de quin, o a quin fue enviada.
D)
Anlisis
DIVISIN
ENCABEZAMIENTO (VS. 1 S.)
OPORTUNIDAD (VS. 3 S.)
LOS FALSOS MAESTROS (VS. 5 - 1 6 )
1)
2)
El castigo que les espera

Sus blasfemias y perversidades
vs. 5-7
vs. 8-16
JUDAS
EXHORTACIN A LOS F I E L E S
1)
2)
371
(vs.
vs. 17-19
20-23
Enseanza de los Apstoles

Obligaciones cristianas
DOXOLOGA (VS. 24
17-23)
S.)
RESUMEN En el encabezamiento (Jds. 1 s.), el autor se nombra a s

mismo como Judas y se llama el siervo de Jesucristo y hermano de
Santiago. Deseaba escribir a los fieles sobre la salvacin cristiana; ahora, en cambio, debe pedirles que peleen por su fe tradicional. Escribe
de ese modo debido a que se ha enterado que ciertos maestros herticos han encontrado sitio en la comunidad (vs. 3 s.).
En los Vrs. 5-7, el autor presenta como amenaza de esos falsos doctores tres ejemplos del Antiguo Testamento sobre el pecado y su castigo. Los falsos maestros son blasfemos (Vs. 8-11; cfr. 2 Pe. 2,10-12).
Sus sueos podran ser las revelaciones alegadas de los gnsticos. Ellos
profanan la carne por medio de la lujuria contra natura (cr. v. 7).
Rechazan al Kyriotes (Seoro, Autoridad), o el Seoro de su
Maestro y Seor, Cristo (v. 4), o la autoridad como tal. Ellos vituperan a los ngeles (cfr. 2 Pe. 2,10 s.). Incluso su conocimiento instintivo
se ha pervertido moralmente (Vs. 8-10). Se comparan a los representantes tradicionales del mal conocido por la Biblia (Gen. 4,3-15; Nm. 1 6,
22-24; Dt. 23,5) y en la tradicin judeo-cristiana. La presencia de
los falsos maestros era vergonzosa en el gape de la comunidad, la
cena cultual en comn que era acompaada o seguida de la Eucarista.
Su carcter engaoso e inservible se ilustra con una serie de ejemplos.
Un catlogo de sus Vicios cierra la polmica contra los falsos maestros
(vs. 11-16).
Los fieles no deberan descarriarse por el error, sino aferrarse a las
enseanzas de los Apstoles (vs. 17-19). El vers. 17 lleva consigo la
afirmacin de que el escritor no es un Apstol; el vers. 18 es un resumen de las advertencias de los Apstoles. Los fieles deben crecer sobre
los cimientos firmes de la religin cristiana que profesan. Mediante
la oracin en el Espritu Santo, deben mantenerse en el amor de Dios
teniendo presente la misericordia de Cristo que les conduce a la vida
eterna (vs. 20 s.). Su actitud con respecto a los falsos maestros qued;i
prescrita: algunos, los vacilantes (cfr. Sant. 1,7; 4,8), deberan btiscu
el pleno convencimiento; deberan buscar el apoyo en otros, como en <!
372
8.
IV.
ltimo instante, para librarse del fuego del castigo escatolgico (cfr.
2 Pe. 3,7; 10,12). Deberan mirar con misericordia a aquellos que han
sucumbido a la hereja, mientras por otro lado deberan aborrecer
el pecado y mantener un temor saludable para evitar la contaminacin
(Vs. 22 s.). La doxologa final (Vs. 24 s.), que resume la frmula trinitaria de los Vs. 20-21, se asemeja a la de Rom. 16,25-27 (cfr. 2 Pe.
3,14).
E)
Doctrina
El nico Dios a quien pertenecen la gloria, majestad, dominio y

autoridad (V. 25) es Padre (V. 1), Salvador (v. 5), fuente de gracia
(V. 4), de caridad (V. 21), y de justicia (v. 5-7). Se afirma la Trinidad de las personas (v. 20). Jesucristo, Maestro y Seor de los cristianos, es a quien el Padre ha enviado a realizar la obra de la salvacin
nuestra (vs. 4 s., 25). Los cristianos estn defendidos por Dios porque
l es quien tiene misericordia con ellos para la vida eterna (Vs. 1,21).
El Espritu Santo est presente en el alma de los fieles y la oracin
hay que hacerla a travs de l (v. 20).
El cristiano es el llamado, amado de Dios. La fe, que significa
adhesin a las verdades trasmitidas por la Iglesia, es la base de la
vida cristiana (Vs. 3,20); su ortodoxia se mide mediante la conformidad con la enseanza de los Apstoles (vs. 17 s.). Pero sta es inseparable de la caridad, y se debe mantener firme en el amor de Dios (v. 21);
en este momento el pensamiento de Judas coincide con el del cuarto
Evangelio y las Epstolas de Juan. El cristiano puede esperar el da
del juicio sin temor, consciente de la misericordia de Cristo (vs. 21,24).
Pero el impo y los ngeles rebeldes encontrarn el castigo inexorable
(Vs. 4-6,13). La doxologa final (vs. 24 s.) que parece reproducir una
frmula litrgica, declara la necesidad de la gracia: el cristiano no puede Vivir sin pecados, ni alcanzar la santidad si Dios mismo no toma la
iniciativa de ayudarle (V. 24). Si se dedica a la vida disoluta (vs. 4,8,
10), y se convierte en egosta (Vs. 12,16) con el pretexto de que la gracia le libera de estos cuidados (Vs. 4,19), su fe naufragar (Vs. 4,8) y
tendr que soportar el castigo divino (vs. 4,11, 14).
IV. 2 PEDRO
A)
Forma literaria
Un encabezamiento y una conclusin (2 Pe. 1,1 s.) y (2 Pe. 3,17 s.),

y algunas indicaciones personales dan una forma epistolar a este es-
2 PEDRO
373
crito. Sin embargo, no hay indicios de su destino y tampoco sabemos

a quines iba dirigida. El escrito es notable por ser ms Una homila
disfrazada de epstola que una carta propiamente dicha.
El autor trata de que sus lectores no vayan a perder su entrada
prometida en el reino eterno de Jesucristo (2 Pe. 1,11) y escribe para
fortalecerles en la fe tradicional (2 Pe. 1,12 s.; 3,2), de un modo especial teniendo en cuenta a los falsos maestros que les pueden descarriar.
Principalmente en el cap. 2 aparece el antinomianismo de estos falsos
maestros; en este sentido, son totalmente semejantes a aquellos de los
que se trat en Judas. Pero 2 Pe., posterior al otro escrito, nos da a
entender que stos han progresado en el error y han empezado a
burlarse de la esperanza de la Parusa. En su error fundamental se
ha originado: la negacin del Seor de la Parusa (2 Pe. 2,1, 10),
y pasando por alto la expectacin del juicio, colocan tambin a un
lado el orden moral (2 Pe. 3,3). Contra estas concepciones falsas, 2 Pe.
insisteenla expectacin de la Parusa (2 Pe. 1,4, 8,11; 3,10,14). Ensea
asimismo el Seoro divino de Jess (2 Pe. 1,2,1 6 s ; 3,1 8) y exhorta
con insistencia a sus lectores a una Vida moral (2 Pe. 1,4-11; 3,11,14,17).
B)
2 Pedro y Judas (23)
Hay una relacin innegable entre 2 Pe. y Judas; la explicacin ms

satisfactoria, no solamente de las semejanzas, sino adems de las
divergencias de vocabulario en Versculos sustancialmente paralelos,
habra que ponerla en la dependencia de 2 Pe. de Judas. En primer
lugar, ambos escritos tienen una estructura similar: el principio (2
Pe. 1,1 s.; Jds. l,s.); recuerdos de la enseanza tradicional (2 Pe. 1,12;
Jds. 5); la polmica contra los herejes (2 Pe. 2,3-22; Jds. 5b-16); otros
recuerdos (2 Pe. 3,2; Jds. 17); otras alusiones a los que se burlan
(2 Pe. 3,3; Jds. 18); la doxologa final (2 Pe. 3,18; Jds. 25). Es digno
de notarse que los versculos 2 Pe. 1,1 s.; 5,12; 3,2 s., 14,18, tienen
lugares paralelos en Jds. 1 s., 3,5,17 s.; 24 s., y en particular, que el
pasaje 2 Pe. 2,1-18 se parece notablemente a Jds. 4,16.
Los retoques que 2 Pe. ha sufrido con respecto a su fuente son muy
explicables. As, 2 Pe. 2,4-7 arregla de nuevo los ejemplos de Jds. 5-7
para que correspondan a la cronologa bblica. En general, 2 Pe. trata
de retirar las huellas de documentos apcrifos. Las referencias a Henoc
en Jds. 14-16 y aquellas de la asuncin de Moiss en Judas se han
suprimido. Al contrario que en Jds. 7, en 2 Pe. no se especifica el pecado de los ngeles. Las referencias al xodo (Jds. 5,11) no aparecen
(23) Ver R. Laconte (BJ), pgs. 124-27; Schelkle, op. cit., pgs. 138 s.
374
8.
IV.
en 2 Pe. 4-78. 2 Pe. 3,2 aade la autoridad de los profetas a la de los

Apstoles propuesta por Jds. 17. En resumen, el autor de 2 Pe. ha adaptado con plena libertad, despus de incorporar al suyo, el pequeo
escrito de Judas.
C)
con los ordinarios convencionalismos literarios del mundo antiguo.

En este caso, el escritor, al identificarse con Pedro, muestra que su
intencin es la de trasmitir una enseanza apostlica. Dentro de ese
mismo espritu, ha utilizado la carta de Judas y ha apelado a la autoridad de Pablo.
Autor y fecha (24)

D)
El autor de la Epstola se nombra como Simn Pedro (2 Pe. 1,1);

asegura que se encontraba presente en la Transfiguracin (2 Pe. 1,1618); se refiere a una carta suya anterior, es decir, 1 Pe. (2 Pe. 3,1);
recuerda que Jess ha predicho su muerte (2 Pe. 1,14); y habla de
Pablo como de su hermano querido (2 Pe. 3,1 5). Pero, al mismo tiempo,
deducimos que la primera generacin cristiana ya ha quedado atrs
Los Padres se han dormido (2 Pe. 3,4)y el autor se permite hablar de los Apstoles como si l no fuera uno de ellos (2 Pe. 3,2).
Incluso en el caso de que todava no se hubieran agrupado las Epstolas paulinas por completo, haba ya una coleccin de aquellos escritos (2 Pe. 3,15 s.). Vemos, pues, que 2 Pe. es posterior a Judas.
Adems, se dan diferencias notables entre 1 Pe. y 2 Pe., diferencias
de vocabulario, estilo, y pensamiento. En 1 Pe. la Cristologa es un tema dominante y Cristo aparece como el modelo de los cristianos,
mientras que en 2 Pe. es simplemente el objeto de la profesin cristiana. Aun cuando las dos Epstolas hablan de la proximidad del Da
del Seor, se sirVen de una terminologa distinta: 1 Pe. (1,7,13; 4,13)
hablan de a-pokalyfisis (revelacin) y 2 Pe. (1,16; 3,4, 12) de la parusa. Adems, en 1 Pe. la proximidad del advenimiento es incuestionable, mientras en 2 Pe. la esperanza se enfrenta a graves dificultades.
De nuevo, 1 Pe. con frecuencia y seguridad se sirve del Antiguo Testamento, mientras 2 Pe. apenas si se refiere a textos de la Escritura.
La breve carta 2 Pe. tiene 23 hapax legomena del Nuevo Testamento y
33 de la Biblia; posee un estilo ms cultivado que la otra y refleja,
en buena parte, el lenguaje religioso y filosfico del helenismo. En
resumen, ambas Epstolas no pudieron haber sido escritas por el mismo
autor.
Podemos aadir que al notar que no hay seales seguras de que se
usara 2 Pe. en la primitiva literatura cristiana anterior a la mitad del
siglo segundo, y que en el tercero y cuarto se dud mucho de su autenticidad, no es fcil considerarla como obra de Pedro. Parece estar
en su ambiente entre los escritos ms tardos del Nuevo Testamento;
podramos sugerir la dcada 80-90 d. C. como fecha de su aparicin;
de este modo es una Epstola que lleva un pseudnimo, de acuerdo
(24)
375
2 PEDRO
Ver Schelkle, ibid., pgs. 179-81; R. Laconte (BJ), pgs. 132 s.
Anlisis
DIVISIN
ENCABEZAMIENTO
(t,l
S.)
LLAMAMIENTO A LA SANTIDAD
3)
2)
(2,1-22)
H a y que contar con los falsos maestros

Lecciones del pasado
Ulterior descripcin de los falsos maestros
E L DA DEL SEOR
1)
2)
1,3-11
1,12-21
Dones de Dios y prctica de la virtud

Seguridad de la esperanza cristiana
FALSOS MAESTROS
1)
2)
3)
(1,3-21)
2,1-3
2,4-lOa
2,10b-22
(3,1-13)
3,1 s.
3,4-13
Testimonio de los profetas y Apstoles

Escepticismo de los falsos maestros
NUEVO LLAMAMIENTO A LA SANTIDAD
(3,14-18)
RESUMEN El encabezamiento (2 Pe. 1,1 s.) nombra a Simn Pedro

como el autor de la Epstola; es un siervo y apstol de Jesucristo
(cfr. Rom. 1,1; Tit, 1,1). El crecimiento en el reconocimiento de Cristo
(gnosis) es un deseo que se repite en la conclusin (2 Pe. 3,18; cfr. 1,5
s., 8; 2,20).
La primera parte del escrito (2 Pe. 1,3-11) recuerda a los lectores
las maravillas de los dones que han recibido desde el llamamiento
376
8.
de Dios y las promesas que les ha hecho. El poder divino de Cristo le

ha abierto la posibilidad de dar a los cristianos la esperanza y el conocimiento suyo y la entrada en su reino, hacindoles partcipes de la
naturaleza divina (2 Pe. 1,3 s.). En agradecimiento de esta divina
liberalidad, deben practicar la virtud (2 Pe. 1,5-11). En 2 Pe. 1,12-18,
el autor, en nombre de Pedro, atrae la atencin a su persona. El vers.
14 es un testimonio de la tradicin de que Jess haba anunciado la
muerte de Pedro (cfr. Jn. 21,18 s.). Del mismo modo que en 2 Pe.
1, 9, previene contra los errores gnsticos asegurndoles que no sigui
los mitos ideados hbilmente (2 Pe. 1,16), sino recuerda su presencia
como testigo en el Monte de la Transfiguracin; por tanto, puede testificar el poder de Cristo y su segunda venida pues ha contemplado
por anticipado la gloria de su Parusa (cfr. Me. 9,2-8 parr.). Adems
all estn los orculos del Antiguo Testamento palabra proftica
relativos a la Parusa, y confirmados por la experiencia de la Transfiguracin. La interpretacin de la Escritura en boca de los falsos
maestros es arbitraria; nicamente Dios, por medio de su Espritu,
revela el Verdadero sentido de su Escritura (2 Pe. 1,20 s.) (25).
2 Pe. 2 es muy semejante a Jds. 4-16, al que ha utilizado como fuente. Los dos pasajes condenan de un modo anlogo a los falsos maestros
y presentan ejemplos del Antiguo Testamento sobre los transgresores.
Hay que contar con los falsos maestros porque falsos profetas se levantaron incluso en Israel (por ejemplo, Deut. 13,1-6; Jer. 3,31).
Muchos sern seducidos por su inmoralidad y el cristianismo ser
desacreditado a causa de ellos (2 Pe. 2,1-3). Lo inevitable del juicio
se ilustra con ejemplos del Antiguo Testamento que muestran que el
Seor sabe el modo no solamente de castigar las debilidades sino tambin cmo rescatar a los impos (2 Pe. 2,4-10 a; cfr. Jds. 6-8).
Los falsos maestros no vacilan en vituperar a los ngeles cados,
mientras que los ngeles superiores no hacen nada por el estilo (2 Pe.
2, 10b-ll; cfr. Jds. 9 s.). Son como bestias entregados a la sensualidad
y a la avaricia; siguen los caminos de Balaam (2 Pe. 2,2-16; cfr. Jds.
11 s.). Son fuentes sin agua o garas intiles (2 Pe. 2,17; cfr. Jds. 12 s.).
Su inmoralidad seduce a las dbiles almas desprevenidas (cfr. 2 Pe.
2,14), mediante promesas de liberacin de la ley moral (cfr. Jds. 4),
mientras que ellos personalmente son esclavos del pecado (cfr. Jn. 8,34;
Rom. 6,16 s.) (2 Pe. 2,18 s.). La advertencia de 2 Pe. 2,20 s. sigue la
lnea de Heb. 6,4-8; 10,26 (cfr. 1 Tim. 6,3-5; 2 Tim. 14-18). El primer
proverbio en 2 Pe. 2,22 est tomado de Prov. 26,11.
El autor vuelve a defender la esperanza en la Parusa. En su segunda carta (una referencia deliberada a 1 Pe.), recuerda de nuevo a sus
(25)
IV.
Ver Iniciacin a la Biblia, tomo I, pg. 4 0 .
2 PEDRO
377
lectores las profecas que se relacionan con la venida y la predicacin

apostlica fundamentada en la autoridad de Cristo (2 Pe. 3,1 s.; cfr.
1 Pe. 1,12-21; Jds. 17 s.). Se refuta el escepticismo de los falsos maestros (2 Pe. 3,3-7); y se explana la naturaleza de la Parusa con sus dificultades e implicaciones en la vida cristiana, en beneficio de los fieles (2 Pe. 3,8-13). En 2 Pe. 3,15 s., el autor se refiere a la coleccin de
las cartas paulinas considerndolas como base de autoridad (las otras
escrituras); los herejes han tergiversado los difciles textos paulinos referentes a la segunda venida. El consejo final pone a los fieles
en guardia, y la doxologa final (2 Pe. 3,18) es una forma resumida de
Jds. 25.
E) Escatologa en 2 Pedro (26)
La perspectiva del autor de esta carta es que, desde la resurreccin,
la humanidad vive en la fase final de su historia y espera el Da del
Seor, que sealar el fin del mundo actual; se dirige contra los que se
burlan abiertamente de la expectacin de la Parusa (2 Pe. 3,3 s.).
Contra sus argumentos de la inmutabilidad de la naturaleza del universo, haciendo innecesario el cambio exigido por la esperanza cristiana, muestra, mediante el Antiguo Testamento, que una vez, anteriormente, el mundo haba sido destruidoper el diluvioy que Dios
podra con toda facilidad destruirlo una vez ms por el fuego (2 Pe.
3,4-7). Volvindose luego a los fieles, aclara que la aparente demora de
la Parusa se puede explicar parcialmente por el hecho de que la medida temporal de Dios difiere de la nuestra (cfr. Sal. 90 [89], 4) y en parte
debido a que Dios se contiene (2 Pe. 3,8 s.). Pero el Da del Seor
Vendr como un ladrn (cfr. Mt. 24,43). As, mientras se explica la
demora de la Parusa, permanece la expectacin de la tradicin sinptica (Mt. 24,37-44; Le. 12,39; cfr. 1 Tes. 5,2; Ap. 3,3; 16,15). E s t e
mundo desaparecer en una lucha (2 Pe. 3,10), basndose en escritos
de Qumran (cfr. 1 QH, 13-36) y en la apocalptica juda.
l da del Seor significar el castigo final de los dbiles (2 Pe.
2,9; 3,7; 10-12) y de los ngeles rebeldes (2 Pe. 2,4; cfr. Jds. 6). Por
otro lado, los justos nada tienen que temer (2 Pe. 3,11,14). El cumplimiento de este fin les deber mover a vivir en santidad y piedad
(2 Pe. 3,11). Desarrollando una idea juda de que el pecado detiene la
venida (cfr. Act. 3,19 s.), el autor supone que la justicia puede acelerar la Parusa (2 Pe. 3,11 s.), procurando un nuevo incentivo de este
modo para vivir Virtuosamente. Y el fogoso final de este mundo nuestro no constituye en realidad una destruccin; seala la aparicin de
los cielos nuevos y la nueva tierra en la que reside la justicia (2 Pe.
3,13; cfr. Is. 65,17; 66,22; Ap. 21,1, 5).
(26)
Ver Schelkle, op. cit., pgs. 240 ss.
LOS
ESCRITOS
JONICOS
EL CUARTO EVANGELIO
LAS TRES EPSTOLAS DE SAN JUAN
EL APOCALIPSIS
El cuarto Evangelio, las tres Epstolas de San Juan, y el Apocalipsisa pesar de las diferencias notablesrepresentan un comn
distintivo del pensamiento del Nuevo Testamento y se los considera
mejor en conjunto. Trataremos los escritos en el orden indicado.
I.
A)
EL CUARTO EVANGELIO
El autor del cuarto Evangelio
El problema del autor del cuarto Evangelio es muy complejo, en

especial debido a que hasta las pruebas tradicionales no estn de acuerdo. Sin embargo, la fuerza de la tradicin es indiscutible en favor de
San Juan como autor del cuarto Evangelio, y a pesar de la crtica
mantenida frente a esta teora en los tiempos recientes, no se ha llegado a negarlo por completo. Ciertamente, cuando se tienen en cuenta
todos los aspectos del problema, la autoridad jonica en cierta forma
parecera casi obligada.
Segn la corriente tradicional principal de la
primitiva Iglesia, Juan el Apstol, el hijo del
Zebedeo y hermano de Santiago, escribi, en su edad avanzada, el
cuarto Evangelio, en feso. El testigo principal de esta tradicin es
Ireneo.
E L TESTIMONIO DE
LA T R A D I C I N
380
9.
LOS ESCRITOS JONICOS
Ireneo en su Adversus Haereses (c. 180) escribe: Luegoes decir,

despus de la aparicin de los otros EvangeliosJuan, el discpulo
del Seor, el que tambin se reclin en su pecho, public su Evangelio
mientras se encontraba en feso de Asia. Tambin nos dice que Juan
Vivi en Asia hasta el reinado de Traj ano (98-117 d. C ) . El testimonio
de Ireneo alcanza mayor fuerza cuando se recuerda que, segn l mismo, haba conocido en su juventud a Policarpo, obispo de Esmirna, y
ste ltimo haba conocido personalmente a Juan.
Otros testimonios son: 1) Policrates de feso, en una carta al
papa Vctor (c. 190 d. C.) hace mencin de Juan, que era al mismo tiempo un testigo y un maestro, que se reclin en el pecho del Seor, y
siendo sacerdote llevaba el petalon (insignia sacerdotal); l tambin
est sepultado en feso.
2) Clemente de Alejandra (d. C. 211-216 d. c.) dice que despus
de la muerte de Domiciano (81-96 d. C ) , Juan retorn desde la isla
de Patmos a feso. En otro sitio Clemente declara: Viendo que los
otros Evangelios han tratado nicamente la narracin material, Juan
el postrero, a peticin de sus amigos familiares y apoyado por el Espritu, escribi el evangelio espiritual.
3) El Prlogo Antimarcionita (160-180 d. C ) : El evangelio de
Juan se revel y fue dado a las iglesias por Juan, mientras an viva
como un tal Papas de Hierpolis, discpulo querido de Juan, recordaba en sus ltimos cinco libros.
4) El Canon Muratoriano (180-200 d. C ) : El cuarto evangelio
es el de Juan, uno de los discpulos.
Sin embargo, algunos en la Iglesia primitiva no quisieron aceptar
esta tradicin. Ireneo da testimonio de que se la rechaz de parte de
algunos anti-Montanistas, y segn Eusebio, fue puesta en duda por el
sacerdote romano Gaio. Sabemos por Epifanio de Salamina que esta
oposicin surgi de una secta hertica llamada la de los Alogos. Sin
embargo, esta oposicin desapareci pronto junto con los de la secta,
y desde el comienzo del siglo tercero se acept el origen apostlico
del cuarto Evangelio.
En el siglo XIX, sin embargo, se puso en duda de nuevo la tradicin. Desde entonces, muchos eruditos han negado que el Apstol
fuera el autor del Evangelio. Lo atribuyen a un cierto Juan el Presbtero o defienden que el autor es desconocido. Ponen en duda las
pruebas tradicionales en los puntos siguientes:
1) El Juan mencionado por Policrates e Ireneo no es el Apstol,
sino un Presbtero del mismo nombre, que fue tambin un testigo
presencial y discpulo del Seor. La fuerza del testimonio de Ireneo
descansa en la autoridad de Policarpo, pero ni la vida de Policarpo que existe ni la Epstola a los Filipenses hacen mencin de esta es-
I.
EL CUARTO EVANGELIO
381
trecha relacin con el Apstol; la omisin de toda referencia a San Juan

en la carta es de lo ms sorprendente, pues a San Pablo se le alaba mucho. Parece, pues, que el Juan a quien conoci Policarpo no fue el
Apstol, e Ireneo se equivoc al imaginrselo as. Esto es lo ms probable puesto que Ireneo se equivoca ciertamente al hacer de Papas
un oyente del Apstol Juan. En esto los corrige Eusebio que declara
que Papas en su prlogo aclara perfectamente que no fue testigo ni
oyente de los Apstoles.
Adems, el mismo Papas llama a Juan el Presbtero o Anciano,
el cual, ciertamente, no es el Apstol. Escribe:
S, pues, aconteca que viniera alguno que haba seguido a los
ancianos, le preguntaba sobre lo que haban dicho los ancianos
qu Andrs, qu Pedro o qu dijeron Felipe, Toms o Santiago,
o Juan o Mateo, o cualquiera de los discpulos del Seory las
cosas que Aristion y Juan el Anciano, discpulos del Seor, haban
dicho. Porque yo no pensaba que me seran de tanto provecho
lo que encontrara en los libros como lo que me viniera de viva voz.
Haba que tener en cuenta que todo el argumento, a lo ms, sugiere la posibilidad de que Ireneo y Policrates hubieran podido confundir al discpulo del Seor llamado Juan con el Apstol del mismo
nombre. Adems, aunque Ireneo se haya equivocado con respecto a
Papas, el caso es distinto cuando nos presenta sus propios recuerdos.
En tal caso es imposible dudar de la veracidad de Ireneo puntualiza C. H. Dood (1).
2) Otra objecin que se ha levantado es la de que Juan el Apstol nunca fue a feso sino que muri mrtir en Palestina, o en el 44
d. C. con su hermano Santiago, o ms tarde, entre el 64 y el 70 d. C.
a)
Me. 10,39. sta, por lo que parece, es una profeca segn la

cual los hijos del Zebedeo participaran en los sufrimientos
de su Seor, y probablemente seran martirizados; no hubiera
tenido que recordarse de no haberse cumplido para cuando
Marcos se encontraba escribindola. En realidad, Me. 10,38 s.
no es necesariamente una profeca de una muerte violenta;
incluso en el caso de interpretarla de este modo no habra
razn por la que Marcos no la hubiera recordado, por lo menos
mentalmente, como relacionada con uno de los hermanos,
que an no se haba cumplido esta profeca.
(1) Historical tradition in Ihe Fourth Gospel (New York: Cambridge University Press (1963), pg. 1 1 .
382
9.
I.
b)
Un recopilador de la Historia, Felipe de Side (430 d. C.) nos

proporciona la siguiente cita: Papas en su libro reciente
dice que Juan el Telogo y Santiago, su hermano, fueron martirizados por los judos.
c) El monje Georgios Hamartalos (siglo noveno) nos proporciona
una relacin similar de Papas: Papas, que fue testigo presencial de l (Juan) en el libro segundo de los Dichos del Seor
dice que l fue muerto por los judos.
d) Dos martirologios (calendarios litrgicos que dan los nombres
de los mrtires y la fecha de su martirio) suponen que Santiago
y Juan sufrieron una suerte semejante, por lo que parece, al
mismo tiempo: Un martirologio Sirio, redactado en Edesa alrededor del 411 d. C , commemora el 27 de diciembre: Juan
y Santiago, los Apstoles, en Jersaln. El calendario de Cartago (c. 505 d. C.) lleva dos referencias a Juan el Bautista, una
de las cuales debe ser con seguridad una equivocacin por
Juan el Apstol. Probablemente, el error se registra en el 27
de diciembre: Commemoracin de San Juan Bautista y Santiago el Apstol a quien decapit Herodes.
Cul es el Valor de estos argumentos? Podemos aceptar seguramente, como lgicamente objetivos, los juicios de un erudito moderno
que, aunque no acepta la tradicin de que Juan sea el autor, sin embargo debilita las pruebas de las fuentes indicadas hace un momento.
Es imposible sentir seguridad con el testimonio del recopilador
Felipe y George con respecto al texto de Papas. Ni siquiera fue
un historiador diligente... Los martirologios apenas pueden sostenerse como testimonios independientes... Es verdad que la
tradicin del martirio de Juan soluciona unos cuantos problemas; pero no es la nica solucin viable, y en ningn caso nos es
lcito martirizar al Apstol tan slo por propia conveniencia para
solucionar los problemas de la crtica. La tradicin del martirio
pudo haberse originado simplemente en la cita de Me. 10,39 como
base (2).
3) Tambin hay que anotar el silencio de quienes debemos esperar que se hubieran enterado de la estada de San Juan en feso.
En este campo, se sostiene que la explicacin de Ireneo para probar
que Policarpo haba conocido a Juan parece ser errnea. Existe una
Vida de Policarpo, pero esto no significa nada en relacin con la amis(2) C. K. Barret, The Cospel according to Saint John
P r e s s - S . P. K . - 1 9 5 5 ) , pg. 87.
(New York: Seabury
EL CUARTO EVANGELIO
383
tad entre l y Juan, y Policarpo no da muestras de conocer el cuarto

Evangelio.
Este ltimo punto, sin embargo, puede por lo menos tener su respuesta. La carta de Policarpo a los Filipenses tiene una cita que es una
Unin de dos textos que se encuentran en las Epstolas de San Juan
(1 Jn. 4,2-3 y 2 Jn. 7). La cita expresa uno de los ms grandes temas
del cuarto Evangelio: la venida de Cristo Jess en la carne (3).
Ignacio, obispo de Antioqua, fue martirizado en Roma en 115 d. C.
En su carta a los Efesios, escrita durante el viaje a su martirio, puntualiza su estrecha relacin con Pablo, pero nunca se refiere a Juan, ni
lo hace en ninguna otra epstola. Esta objecin no es, sin embargo,
tan seria como parece, porque en el contexto, es fcil entender que
Ignacio se hallaba preocupado de Pablo, y, ms especialmente, con su
ltimo viaje a Roma que en definitiva le llevara al martirio. Teniendo
delante la perspectiva de una muerte violenta, Ignacio no tuvo oportunidad de recordar a Juan que haba muerto tranquilamente en
feso, en avanzada edad, Unos cuantos aos atrs.
En conclusin, pues, podra parecer que el atribuir tradicionalmente a San Juan el cuarto Evangelio y la tradicin de haberlo compuesto en feso, de ningn modo sera improbable. Al mismo tiempo,
es claro que la tradicin que atribuye el Evangelio a Juan est an en
pie; puede haber sido atacada pero nunca se ha llegado a probar lo
contrario. Hay que notar adems que, aun cuando se aceptara la
tradicin de un martirio temprano del apstol, todava se podra atribuir el Evangelio a San Juan. Muchos eruditos eminentes creen en la
existencia de una escuela jonica, un grupo de discpulos del apstol.
Dentro de su concepcin, el Evangelio sera substancialmente la obra
de San Juan, pero su forma actual podra deberse a sus discpulos;
con preferencia, se debera al discpulo que lo public despus de la
muerte del Maestro (4). Esta teora no solamente defiende el origen
jonico del Evangelio, sino que adems parece ms lgica a la luz
de las pruebas tanto internas como externas.
TESTIMONIOS DEL NUEVO TESTAMENT EN FAVOR DE SAN JUAN
Puesto que parece razonable

aceptar la autoridad jonica
del cuarto Evangelio, podemos ver brevemente lo que nos tiene

que decir el Nuevo Testamento sobre el apstol (5).
Juan y Santiago forman el segundo par de hermanos llamados
por Jess para ser sus Apstoles (Me. 1,19 s.). Su padre se llamaba
Zebedeo (Me. 1,20) y su madre era Salom (Me. 15,40; Mt. 27,56).
(3)
(4)
(5)
Ver A. Feuillet, I B , pgs. 585 ss.

Ver M. E. Boismard, B J , pg. 1.396.
Ver A. Wikenhauser, op. cit., pgs. 220 ss.
384
9.
Al igual que el padre, los hijos de Zebedeo, como de ordinario se

les llamaba en el Evangelio (por ejemplo: Me. 10,35; Mt. 20,20) eran
pescadores del lago de Genesaret. A causa de su temperamento impulsivo Jess les apod hijos del trueno (Me. 3,17; Le. 9,54). Con
Pedro formaban el crculo ntimo de los tres privilegiados (Me. 5,37;
9,2; 14,33). Deseaban alcanzar los lugares de honor en el reino (Me. 10,
33). A Juan se le nombra nicamente en Me. 9,38 y Le. 9,49. En los
Hechos aparece junto a Pedro (Act. 1,13; 3,1 s.;4,13,19; 8,14). En Gal.
2,9, Pablo le designa como uno de los pilares de la Iglesia primitiva.
No hay ninguna otra mencin de l en el Nuevo Testamento, excepto
la de Ap. 1,1, 4,9; 22,8., aunque algunos nieguen que el Juan nombrado
all sea el Apstol.
El cuarto Evangelio no nombra a su autor; por lo menos, no lo
hace directamente. En el apndice (cap. 21)probablemente no escrito por el autor del cuarto Evangelioel discpulo a quien amaba
Jess (Jn. 21, 20-23) se introduce como una autoridad digna de confianza para el contenido del Evangelio y, ciertamente, como su autor
(Jn. 21,24). Quin es este discpulo amado? En la ltima Cena se apoy en el pecho de Jess (Jn. 13,23). A los pies de la Cruz la Madre de
Jess la confiaron a su cuidado (Jn. 19,26). El domingo de Pascua
fue con Pedro al sepulcro y crey en la resurreccin (Jn. 20,3). En el
lago de Tiberades reconoci, el primero, al Seor antes que los otros
discpulos y oy de l una profeca misteriosa (Jn. 21.7,20-23). En
otros dos sitios, aparece Un discpulo annimo (Jn. 1,40; 18,15 s.);
es ste posiblemente pero eso no quiere decir, necesariamente, el discpulo amado.
El discpulo amado es ciertamente un apstol ya que, segn los
sinpticos, nicamente los Apstoles estuvieron presentes en la ltima
Cena. Como discpulo amado, seguramente perteneca al crculo ntimo de Pedro, Santiago y Juan. No podra ser Pedro, pues se le nombra
con el discpulo amado (Jn. 13,23 s.; 2,2 s.; 21,20 s.). No puede tratarse
de Santiago, pues fue martirizado en el 44 d. C. (Act. 12,2), mientras
que el discpulo amado alcanz una edad avanzada, ya que sta sera
la manera obvia de entender Jn. 21,20-23. Nos queda tan slo
Juan. Es muy significativo que ni a Santiago ni a Juan se les nombre
directamente en este Evangelio (excepto en el apndice, Jn, 21,2).
Todo nos hace pensar que el discpulo amado es San Juan; por tanto,
Jn. 21, 24 indicara que el Evangelio lo escribi un Apstol.
B)
I.
LOS ESCRITOS JOANICOS
Lugar de origen y fecha
EL CUARTO EVANGELIO
385
origen. Ireneo nos dice que fue feso, y el origen en feso del Evangelio
' ha tenido gran acogida, incluso por eruditos que pongan en duda que
Juan sea el autor. Por otro lado, San Efrn afirma que el Evangelio
se escribi en Antioqua, y las cartas de Ignacio de Antioqua llevan el
sello de su influjo. Es muy probable, como lo veremos, que el trabajo
de Juan sea el trmino de un ministerio muy largo que se pudo muy
bien haber llevado a efecto en gran parte, en Antioqua, y este sera
el modo cmo se form el Evangelio. No est fuera de toda probabilidad que la estancia de Juan en feso, conservada por la tradicin, sea
la causa por la que se haya colocado el origen de esta obra en aquella
ciudad.
Est fuera de duda que el cuarto Evangelio se lo conoca en la
primera mitad del siglo segundo. Alrededor del 150 d. C , San Justino
(Apol. 61,4) cita a Jn. 3,3-5, y en otras partes muestra con toda claridad la influencia del Evangelio, al igual que en el Pastor de Hermas
(c. 140 d. C). Policarpo, como lo apuntamos, en su carta a los Filipenses (c. 110), se hace eco de algunas frases del Evangelio y cita 1 Jn.
4,2 s.; 2 Jn. 7. Las cartas de San Ignacio de Antioqua (c. 110 d. C.)
muestran contactos frecuentes con el Evangelio, o al menos con latradicin jonica. Las Odas de Salomn, una obra cristiana de la
primera mitad del siglo segundo (6), revela un influjo totalmente cierto
del Evangelio.
Una evidencia ms respetable y por cierto decisiva proporciona
el Papyrus Rylands. Este fragmento, en el que se encuentra Jn. 18,
31-33,37, s., se encontr en Egipto y su fecha corresponde a la primera parte del siglo segundo. Si dejamos un tiempo para la difusin de
Juan en Egipto, habra que excluirse una fecha posterior al 100 d. C.
Segn Ireneo y Clemente Alejandrino, el apstol vivi hasta el tiempo
de Trajano (98-117 d. C); por tanto, pudo haber muerto alrededor
del 100 d. C. En este caso, el Evangelio debi escribirlo antes del cambio de siglo, tal vez el 90 d. C , aunque algunas partes pudieran haberse escrito posteriormente. As, de acuerdo con esta evidencia la
dcada 90-100 es la fecha probable de la composicin del cuarto Evangelio, por lo menos en su forma presente.
C)
Construccin literaria del Evangelio
L E N G U A El estilo griego del cuarto Evangelio es completamente

Y ESTILO personal, sin paralelo en el Nuevo Testamento, exceptuando el estrecho parentesco con las Epstolas jonicas. Esta ori-
Dnde se escribi el cuarto Evangelio? El Prlogo Antimarcionita,

Jernimo y Epifanio hablan de Asia Menor como de su lugar de
(6) Ver pg. 37.

25
386
9.
ginalidad se muestra incluso en la traduccin, de modo que si uno est

familiarizado con los Evangelios puede identificar certeramente un
pasaje de Juan. El lenguaje, aunque no corresponda a un griego literario, est lejos de ser puramente popular, y el Vocabulario, a pesar
de sealarse por su limitacin, cumple su propsito. No se puede hablar en realidad (como a veces se ha hecho) de pobreza en el lenguaje
de San Juan, pues se trata de Un estilo en el que se busca deliberadamente la repeticin, cuyo efecto es el de una solemne dignidad.
Mientras ms se estudia este Evangelio, se llega al convencimiento
de que se trata de una obra genial. Sin embargo, sigue siendo verdad
que el efecto dramtico del conjunto, tan notable, parece conseguido
por casualidad sin ninguna tcnica premeditada. El arte del cuarto
Evangelio, es un arte totalmente natural, parece como que la obra
hubiera crecido espontneamente, se podra decir que nos vemos
abocados a confesar que est fuera del alcance del genio del evangelista y de la sublimidad de su argumento.
El Vocabulario (y estilo) de Juan muestran un influjo aramaico
indudable; por ejemplo, encontramos palabras aramaicas traducidas
literalmente o por medio de equivalentes: Jn. 1,38, 41,42; 4,25; 9,7;
11,16; 19,13, 17; 20,16; 21,2. Es notable que Juan, en pasajes ntimamente relacionados con los sinpticos, introduzca trminos aramaicos que no se encuentran en los otros. As, cuando hablan de Christos
y Petros, Juan tiene slo Messias y Cejas. Nuevamente, usa palabras
griegas diferentes para traducir trminos aramaicos que debieron ser
comunes a todos ellos; por ejemplo, fiaroimia (figura) en lugar de
mathla, donde ellos ponen par able (parbola), y sarx (carne) por
bisra donde ellos tienen soma (cuerpo) (7)).
Los eruditos no estn de acuerdo al investigar la existencia de
estos influjos. Algunos han argido que nuestro actual Evangelio
fue traducido de un originario aramaico. Un argumento interesante
en favor de esta concepcin es el de que algunos manuscritos griegos
del Evangelio tienen lecturas que varan, que podran explicarse fcilmente como traducciones distintas de una misma expresin aramaica (8). La mayora de los eruditos, sin embargo, no se inclinan a
aceptar el origen aramaico de Juan. Defienden que los aramasmos
son demasiado pocos para probar que el griego sea la traduccin de Un
original aramaico y que stos se podan explicar en el sentido de que el
autor del Evangelio estaba acostumbrado a pensar y hablar tanto
en aramaico como en griego.
La tradicin cierta de semitismos que tiene el Evangelio es de
(7)
(8)
Ver Dodd, op. cit., pgs. 424 s.

Ver E . M. Boismard, Du Bapteme
a Cana (Pars: Cerf, 1956), pg. 7 .
I.
EL CUARTO EVANGELIO
387
capital importancia para entenderlo, y es fundamental tener en cuenta

lo que hemos anotado en otro lugar sobre el modo de pensar semtico (9). Nuestro sistema de pensamiento es abstracto, un proceso de la
razn que sigue una lnea directa de los principios a las conclusiones.
Debemos tener presente que no es ste el mtodo del cuarto evangelista.
San Juan no trabaja con conceptos abstractos, sino mediante representaciones, con imaginacin, lo cual muestra que tiene algo concreto
junto a s (10). Donde nosotros decimos: Dios es la perfeccin infinita,
San Juan dice: Dios es la luz, y en l de ningn modo se encuentran
las tinieblas (1 Jn. 1,5). Donde decimos que Cristo es la fuente de
toda graciay la palabra fuente ha dejado de ser una imagenJess
dice en el cuarto Evangelio: Yo soy la vid, vosotros los sarmientos
(Jn. 15,5).
Tenemos la tendencia a considerar esta ltima explicacin como
Una figura oratoria; con toda espontaneidad (porque ste es el modo
de nuestro pensamiento) interpretamos la declaracin sobre la vid
y los sarmientos como si nos diera a entender que la unin de Cristo
con los suyos es igual a la unin de los sarmientos con la vid. Lo que
Juan quiere decir es precisamente lo contrario. Para l, la ntima unin
de la vid y sarmientos es nicamente un smbolo de la unin infinitamente estrecha de Jess con sus discpulos. Esta es la razn de que
Jess hable de s mismo como de la verdadera vid (Jn. 15,1); la verdad suprema simbolizada en la Vid se realiza totalmente en Jess y
slo en l.
Tenemos que precavernos de entender en otro sentido estos pasajes en los que el pensamiento de San Juan parece contenerse sin duda en expresiones abstractas. Asimismo, la pregunta de Pilatos:
Qu es la verdad? no es en ningn caso la clave de Jn. 18,37 s., porque, al tomarla en sentido filosfico, demostr que no haba comprendido lo que Cristo trataba de decir. La Verdad que ha testimoniado
Jess (Jn. 18,37) no es una abstraccin metafsica, es una verdad religiosa, la revelacin de Dios en su persona, porque ciertamente Jess
es la Verdad (Jn. 14,6).
De Un modo semejante, la expresin Dios es amor (1 Jn. 4,8),
no es una definicin de Dios (11). Hay que tomarlas del mismo modo
que las expresiones: Dios es espritu (Jn. 4,24) y Dios es luz (1 Jn.
1,5), donde Juan seala una cualidad esencial de Dios. Sin embargo, el
(9) Ver Iniciacin a la Biblia, tomo I, pg. 34 y ss.
(10) Ver W. Grossouw, Revelation and Eedemption (trans. Schoenberg)
(I.ondon: Chapman, 198), pgs. 11-17.
(11) Ver C. Spicq, La charit est amour manifest, Revue Bibliquc, 65 (1058),
363.
388
9.
amor es el atributo ms claro de la divinidad, el que est de un modo

ms insistente en la revelacin, como se Ve claramente por 1 Jn. 4,9:
Dios es amor porque: en esto se manifest el amor de Dios a nosotros,
en que Dios envi a su Hijo nico al mundo, de modo que nos fuera
posible Vivir por su medio. Esta es la clave para la interpretacin
de la frase. Juan no especula sobre la naturaleza divina, y la sentencia,
Dios es amor, en realidad significa que Dios es la manifestacin del
amor en tal grado que su propia revelacin se caracteriza y motiva
mediante el amor. Tanto su revelacin como su amor encuentran su
expresin perfecta y concreta en Cristo.
Si nuestros mtodos de pensamiento, abstractos, estn ausentes
del cuarto Evangelio, tambin lo estn nuestros procesos de razonamiento. Juan no razona; testifica, afirma. No quiere empezar a probar
una tesis mediante una cadena de argumentaciones hasta alcanzar
la conclusin. Por el contrario, su pensamiento se mueve alrededor de
un eje central, un punto que no es abstracto, sino que es el mismo
Cristo. Trata las distintas facetas de su realidad una por una. Entiende perfectamente que el lenguaje humano es incapaz de alcanzar siempre el significado conveniente y completo de Cristo y peor todava,
de limitar esa plenitud dentro de los linderos de una frmula. Para l,
desde luego, Cristo es la luz, la vida, y la Verdad. Cada una de estas
imgenes, corresponden al Cristo total, y no precisamente en lugar de
algn atributo suyo; por eso son capaces de relacionarse de modo distinto. Cristo es Vida, Cristo es Verdad, Cristo es Luz; l es cada una
de ellas y es todas ellas en conjunto.
Podemos ilustrar este tipo de pensamiento tomando del discurso
del Pan de vida, el pasaje Jn. 6,53-58. La pregunta de los judos:
Cmo puede este hombre darnos a comer su carne? (Jn. 6,52) no
puede tener una respuesta adecuada en este momento evanglico,
pero la respuesta de Jess (Jn. 6,53-58) no es una mera repeticin
de la misma idea. El pensamiento gira en torno de una realidad:
Cristo, el Pan de Vida. Ya en el vers. 51 esta realidad progresa, y la
objecin de los judos (v. 52) no interrumpe el movimiento del pensamiento. Hay, en realidad, un desarrollo del pensamiento pues la
la nocin de vida en el vers. 53, puede entenderse mejor a la luz de la
enseanza sobre la resurreccin corporal (v. 54); y la Unin con Cristo (v. 56) se muestra como fundamentada en la unin del Padre y
del Hijo (v. 57). Pero sobre todo, se mantiene la idea central: Pan
de Vida.
Al leer Juan, nos encontramos ante situaciones semejantes a cada
paso. Debemos cuidarnos de no juzgar tales pasajes segn nuestros
cnones; ms bien deberamos esforzarnos por entenderlo dentro del
ambiente en que lo hicieron los primeros lectores del Evangelio. Esto
I.
EL CUARTO EVANGELIO
389
no es nada fcil para nosotros, mas si tenemos en cuenta las indicaciones anterioreslas imgenes de San Juan son concretas ms bien que
abstractas, su pensamiento se mueve dentro de crculos concntricos
antes que en lneas directasseramos capaces de realizar las rectificaciones necesarias.
La construccin del cuarto Evangelio es compleja, hecho que aparecer claro cuando estudiemos su plan.
A pesar de una apariencia general de unidad, es tambin Verdad que,
cuando Uno lee el Evangelio se encuentra con ciertos indicios de una
aparente falta de unidad. Las narraciones no siempre proceden de un
modo uniforme y a veces un pasaje parece encontrarse fuera de su
emplazamiento propio. Con el fin de rectificar esta aparente falta
de cohesin, muchos eruditos modernos han presentado las teoras
de los desplazamientos; esto quiere decir que suponen que se debe
a circunstancias accidentales el que ciertas partes del Evangelio se
encuentren fuera de su propio contexto, y arreglan el orden actual
de la obra con el fin de acomodar, de un modo ms lgico, estos posibles pasajes desplazados.
Los desplazamientos propuestos que han logrado la aprobacin
ms general son los siguientes (12):
UNIDAD DEL
EVANGELIO
1) Jn. 3,22-30, que parece interrumpir el discurso de Nicodemo

(Jn. 3,31 parece que seguira lgicamente a Jn. 3,21), debera estar
colocado entre Jn. 2,12 y 2,13. Este cambio mejorara el itinerario,
puesto que Jess, en Galilea en Jn. 2,1-12, enseguida entra en Judea
(Jn. 3,22) antes de ir a Jerusaln (Jn. 2,13).
2) El captulo 6 debera colocarse entre los captulos 4 y 5. Aqu
tambin mejorara el itinerario. Tal como se encuentra el Evangelio,
Jess se encuentra en Galilea (Jn. 4,54), sube a Jerusaln (Jn. 5,1),
cruza el mar de Galilea (Jn. 6,1)sin hacer mencin de su retorno
de Jerusalny se desplaza por Galilea dado que no puede andar con
libertad en Judea (Jn. 7,1). Si se coloca el cap. 6 antes del 5, el orden
de los acontecimientos sera el siguiente: Jess se encuentra en Galilea (Jn. 4,54), cruza el lago (Jn. 6,1), sube a Jerusaln (Jn. 5,1), y
Vuelve a Galilea (Jn. 7,1).
3) Jn. 7,15-24 debera leerse antes de Jn. 5,47, pues el pasaje
contina el argumento del captulo 5 interrumpiendo la conexin
natural entre Jn. 7,14 y Jn. 7,25.
4) Jn. 10,19-29 debera leerse despus de Jn. 9,41. La divisin
de Jn. 10,19 sigue naturalmente al milagro del captulo 9, como lo
(12)
Ver Barret, op. c i t , pgs. 18-21.
390
9.
I.
hace la indicacin de Jn. 10,21 En Jn. 10,18 estara admirablemente

bien situado Jn. 10,30.
5) Los captulos 15 y 16 estaran en su sitio en alguna parte
antes de Jn. 14,31, que concluye los discursos de despedida.
Un argumento poderoso contra estos cambios propuestos es que
no se halla una evidencia textual en faVor de ninguno de ellos. Todos
los manuscritos de Juan nos dan el Evangelio en un orden increble
exceptuando detalles insignificantes ; en consecuencia, ningn arreglo puede evitar el subjetivismo, en un buen porcentaje. El exegeta
que organiza ciertos pasajes que los ha juzgado fuera de lugar, en realidad, Vuelve a dar forma al Evangelio segn su modo de pensar. Si
tal tratamiento del Evangelio se admite como principio en la interpretacin de Juan, muchas cosas dependern inevitablemente del
gusto y discernimiento de cada intrprete. Es lgico que muchos
eruditos notables rehusen aceptar cualquiera de estos cambios. C.
H. Dodd dice de estos eruditos:
Entiendo que la obligacin de un intrprete es, al menos, la
de ver lo que se puede hacer con el documento tal como nos ha
llegado antes que intentar mejorarlo. Esto es lo que yo intento
realizar. Supongo, como una hiptesis de trabajo, provisional,
que el orden actual no es obra de la casualidad, sino aconsejado
por alguien con pleno conocimiento incluso en el caso de que se
tratara de un escribiente realizando su debery que la persona
de que se trata (sea el autor o cualquier otra) ha tenido alguna
finalidad en cuenta, y no tena por qu ser necesariamente irresponsable o sin inteligencia. Si el intento de descubrir algn resquicio inteligible de argumento fallara, entonces nos veramos
obligados a confesar que no sabemos cul fue la direccin que
originariamente se intent darle a la obra. Si, por otro lado, apareciera que la estructura del Evangelio, tal como la encontramos,
ha sido moldeada en la mayora de los detalles por las ideas que
parecan dominar el pensamiento del autor, entonces no parecera
fuera de razn decir que tenemos ante nosotros su obra, substancialmente en la forma en la que lo plane (18).
ste es un punto de Vista de un entendido, y parece que cualquier estudio de Juan habra que tratarlo dentro de un espritu similar; las transposiciones habra que considerarlas como un recurso desesperado. En. este asunto, sera conveniente recordar lo que se ha dicho sobre el modo de pensar del autor. Puesto que nuestro concepto
de la deduccin lgica no ha dirigido la composicin del libro, no tiene
(13) The interpretation of ihe fourth Gospel (New York: Cambridge University Press, 1955), pg. 290; Ver A. Feuillet, IB, pgs. 575-79.
EL CUARTO EVANGELIO
391
por qu sorprendernos, si en algunos momentos el desarrollo, segn

nuestro modo de pensar, parece violentarse. Habr que anotar tambin
que muchas de las correcciones se han realizado con el objeto de ordenar mejor los viajes de Jess; pero ste es un criterio que no tiene
fuerza en un Evangelio donde la lnea directriz va dictada no por consideraciones topogrficas o cronolgicas sino ms bien teolgicas.
En el conjunto, es mejor considerar al cuarto Evangelio como si se
hubiese planeado conscientemente, obra de Un autor genial, mientras
que tendremos que reconocer al mismo tiempo la imposibilidad de
medirlo dentro de nuestros cnones occidentales del pensamiento
lgico o nuestro estilo literario.
Sin embargo, nuestra posicin sobre la unidad general del Evangelio admite sus lmites. Hay unos pocos pasajes que, en los aspectos
importantes literario y textual, pueden aparecer marginados del
plan central del Evangelio.
1. Captulo 21. Con toda claridad, el Evangelio acaba en Jn.
20,30-31, el captulo 21 constituye un apndice. ste es el modo de
pensar de casi todos los eruditos modernos. La posicin tal como la
resume A. Wikenhauser (14), es como sigue: Muy probablemente el
cap. 21 no fue escrito por el Apstol, sino que lo compusieron poco
despus de su muerte sus discpulos; en todo caso antes de que empezara a circular el Evangelio, puesto que se encuentra en todos los manuscritos. Los argumentos que favorecen esta teora son:
a)
La impresin de que Jn. 20,30 s. es, y parece que fue o quiso

ser, la conclusin del Evangelio.
b) El cap. 21 habla de la muerte del discpulo amado, sta, por
lo menos, parece la interpretacin ms natural de los Versculos 22-23.
c) Tnicamente en este captulo se menciona a los hijos del
Zebedeo (vers. 2), de donde se deduce que all existira un
esfuerzo deliberado por evitar nombrarlos a lo largo de todo
el Evangelio.
d) En el estilo y lenguaje tiene puntos de contacto este captulo
con el resto del Evangelio; sin embargo, se encuentran muchas
diferencias que, casi con seguridad, no pudieron originarse en
la misma fuente.
La situacin de apndice, de ningn modo desmerece el valor o
belleza del captulo 21 que se mantiene como parte integrante del
(14) Ver op. cit., pg. 219.
392
9.
I.
Evangelio; pero el reconocimiento de que se trata de un apndice nos

capacita para apreciar el climax natural del Evangelio.
2. La mujer sorprendida en adulterio (Jn. 7,53-8,11). Este pasaje
lo han omitido los manuscritos muy antiguos y ciertamente, la evidencia textual que Viene a su faVor es mucho menos favorable que la llamada a defender el final de Marcos (15). El pasaje no se encuentra
dentro del contexto de Juan mientras que en cuanto a forma y estilo
muestra semejanza con la tradicin sinptica, y es muy semejante
al estilo de Lucas (algunos manuscritos lo ponen despus de Le. 7,36).
Parece que lo insertaron en Juan a causa de la relacin con el juicio
de acuerdo con la Ley en Jn. 7,51. Puesto que esto ha sido aceptado
por la Iglesia como parte integrante de la Escritura. Jn. 7,58-8,11,
aunque no forme parte de Juan de hecho, es, por cierto, parte inspirada
de la Escritura.
3. Jn. 5,3b-4. Muchos manuscritos importantes omiten estos
versculos. Ahora se admite generalmente que constituyen Una nota
o glosa, aadida al Evangelio (que no forma parte de l) con el fin de
explicar la referencia al movimiento del agua en el Vers. 1. (16).
PLAN
DEL Los planes del cuarto Evangelio son variados y diversos;

sera poco provechoso el delinearlos o resumirlos. Hemos
escogido el que ponemos a continuacin porque tiene un mrito principal y es que nos descubre de Un modo llamativo, la riqueza teolgica
del Evangelio. Parece excelente tambin para indicar otra cosa que
nos llama la atencin y es la preocupacin litrgica del evangelista
EVANGELIO
1.
1)
2)
Prlogo
Testimonio
E L LIBRO DE LOS SIGNOS
(2-12)
Seccin 1:
1)
2)
3)
4)
Jess, fundador de u n a nueva sconoma

religiosa superior a la antigua
Narracin: Milagro de Cana
Narracin: Limpieza del templo
Dilogo: Renacimiento
2,1-4,42
2,1-12
2,13-25
3,1-21
Testimonio
3,22-36
del
Bautista
Dilogo: a) El agua viva

b) Verdadero culto
c) La voluntad de Dios
4,1-15
4,16-26
4,27-38
Testimonio
4,39-42
Seccin 2: La palabra de vida

1)
2)
3)
LA INTRODUCCIN
1)
2)
(1,1-51)
1,1-18
1,19-51
4,43-54
5,1-18
5,19-30
Testimonio
5,31-47
del Padre para el Hijo
Narracin: La multiplicacin de los panes

Discurso: El Pan de Vida
a) El Pan del cielo
b) El Pan de vida
c) E l Pan eucarstico
Una crisis en la fe
Seccin 4: Luz y Vida del mundo

i-i
(15) Ver M. J. Lagrange, Evangile selon Saint Jean (Pars: Gabalda, 1925),
pg. 222.
(16) Ver ibid., pg. 135. Lagrange acepta el versculo 3b como autntico,
pero la tendencia creciente se encamina a excluirlo.
(17) Ver Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, op. cit., pginas
289-443; A. Feuillet, I B , pgs. 165-576.
3)
2)
4,43-5,47
Narracin: Curacin del hijo del oficial real

Narracin: El enfermo de Bethesda
Discurso: La palabra de vida
Seccin 3: E l Pan de vida
Divisin A (17)
A.
B.
393
EL CUARTO EVANGELIO
Narracin: La fiesta de los Tabernculos

Dilogos con los enemigos judos: manifestacin y rechazo de la Luz
6
6,1-21
6,22-34
6,35-50
6,51-59
6,60-71
7-8
7,1-13
7,14-8,59
394
9.
Seccin
1)
2)
Seccin
1)
2)
5:
I.
Juicio p o r la L u z
9,1-10,21
N a r r a c i n : a) C u r a c i n d e l c i e g o y p r u e b a
b) L o s j u e c e s j u z g a d o s
Discurso: E l B u e n P a s t o r
Eplogo: Jess, Hijo de Dios
9,1-34
9,35-41
10,1-21
10,22-42
6:
11,1-53
Victoria de la vida sobre la
muerte
El plan dado anteriormente parte del supuesto que el cuarto Evangelista tiene centrado principalmente su inters, no en la cronologa
o topografa sino en las ideas; en consecuencia, esto nos ayuda a descubrir el desarrollo teolgico del Evangelio. No es verdad que el significado del plan se lo pueda apreciar en una mirada superficial; ciertamente exige por el contrario una explanacin detallada. sta es la
pretensin del anlisis de las ideas del Evangelio que se va a dar en la
seccin siguiente.
2.
Narracin;
Discurso: L a resurreccin de Lzaro
Jess condenado a muerte
11,1-44
11,45-53
7:
12,1-36
Divisin B (18)
PRLOGO: EN E L COMIENZO...
Seccin
1)
2)
Vida a travs de la m u e r t e
N a r r a c i n ; a) U n c i n e n B e t a n i a
b) E n t r a d a t r i u n f a l en J e r u s a l n
Reflexiones del E v a n g e l i s t a
D i s c u r s o : Glorificacin p o r m e d i o d e l a m u e r t e
E p l o g o a l l i b r o d e los s i g n o s :
a) C o m e n t a r i o d e l E v a n g e l i s t a
b) R e s u m e n de l a s i d e a s p r i n c i p a l e s
C.
LA MANIFESTACIN
SUPREMA
12,1-11
12,12-15
12,16-19
12,20-36
I.
B.
C.
D.
1)
2)
3)
4)
DISCURSOS
III.
APNDICE:
ADICIN:
LA M U J E R
LA PASIN
CRISTO
2,19-2,12
2,13-35
3,1-21
3,22-4,54
El Sbado del paralitico: J e s s c u r a a u n e n f e r m o

en la piscina de Bethesda
5,1-47
La Pascua del Pan de Vida: J e s s m u l t i p l i c a los

p a n e s y se p r e s e n t a a S m i s m o c o m o el p a n d e l
Cielo
6,1-71
La Fiesta de los Tabernculos

y el Sbado del
Ciego de nacimiento:
J e s s es l a L u z d e l m u n d o
y el B u e n P a s t o r
7,2-10,21
La Fiesta de la Dedicacin: J e s s se d e c l a r a H i j o
de Dios y resucita a L z a r o
10,22-11.54
D E S P E D I D A (13-17)
DE
Escena dramtica introductoria

D i l o g o s o b r e l a p a r t i d a y el r e t o r n o de C r i s t o
Discurso sobre Cristo y su Iglesia
L a o r a c i n de C r i s t o
II.
L a s e m a n a d e i n a u g u r a c i n ; J e s s se m a n i fiesta como Mesas

La primera Pascua en Jerusaln
E l n u e v o n a c i m i e n t o e n el E s p r i t u
Viajes p o r S a m a r a y Galilea
1,19-2,12
(13-20)
II.
I.
(1,1-18)
L o s h e c h o s q u e g r a v i t a n a l r e d e d o r de l a p r i m e r a
P a s c u a l a Pascua del Templo
Nuevo
A.
12,37-43
12,44-50
DE CRISTO
395
EL CUARTO EVANGELIO
13,1-30
13,31-14,31
15-16
17
III.
IV.
(18-19
RESUCITADO (20)
APARICIN
JUNTO
SORPRENDIDA
AL LAGO
(21)
E N ADULTERIO
(7 ,53-8,11)
V.
(18)
Ver D. Mollat, L'Evangile
selon Saint Jean (BJ), pgs. 32-36.
396
9.
VI.
VII.
I.
La Pascua de la Crucifixin: E l Cordero de Dios,

rechazado por su pueblo, es levantado en la
Cruz
11,55-19,42
El Da de la Resurreccin: Jess confa su misin

a los discpulos y les da su Espritu
20
APNDICE: LA VIDA DE LA IGLESIA Y LA ESPERA DEL RETORNO DE
JESS (21)
D)
Juan el telogo
El cuarto Evangelio se ha caracterizado siempre por ser el Evangelio teolgico, y a San Juan se le conoce tradicionalmente por el Telogo. Deberamos, sin embargo, pensar que tales trminos no deberan
entenderse en un sentido tcnico moderno, pues el Evangelio no es
Un manual de teologa sistemtica, y tampoco el evangelista es un
telogo dogmtico. Teologa, segn el significado original de la palabra,
no quiere decir otra cosa que conocimiento de Dios y de las cosas divinas, y San Juan es el Telogo por excelencia pues ha penetrado, ms
profundamente que los otros evangelistas, el misterio divino de la salvacin; s Evangelio es teolgico porque revela ms ntimamente
el significado de Cristo para nosotros.
El mtodo literario de San Juan y su estilo se han visto influenciados por su propia Visin de Cristo, y por el esfuerzo personal de participar esa experiencia con los dems. En la seccin anterior considerbamos el material desde un punto de vista puramente tcnico del estilo; ahora tenemos que preocuparnos del profundo, mucho ms importante, el que se halla bajo las apariencias superficiales. Solamente
a ese nivel es donde podemos establecer un contacto real con el autntico San Juan, porque, en un sentido Verdadero, este escritor comienza
donde los dems, estn inspirados o no, finalizan todo.
SIMBOLISMO El amplio uso del simbolismo es una caracterstica que
aparece a primera vista en el cuarto Evangelio. Tales smbolos son
por ejemplo, el agua Viva, pan de vida, la vid, el buen pastor; pero el
mtodo se ilustrara mejor mediante el estudio del trmino signo,
tal como lo usa el evangelista.
EL CUARTO EVANGELIO
397
Signo (en griego semeion) no denota necesariamente un hecho

milagroso. Aunque en cuatro ocasiones, cuando el evangelista se refiere a acciones particulares de Jess como signos (Jn. 2,11; 4,54;
6,14; 12,18), tal accin es, en realidad, milagrosa, sin embargo, es cierto, dentro del contexto del Evangelio, que otras acciones, donde no se
encuentra el elemento milagroso, son igualmente signos. Esto es Verdad, por ejemplo, de la limpieza del Templo (Jn. 2,13-25) y del lavatorio de los pies de los discpulos (Jn. 13,1-20). No queremos decir
que haya que buscar un significado ms profundo slo en aquellas
acciones que se describen expresamente como signos; toda la extensin del simbolismo tiene que tratarse.
A pesar de todo, contrastando signo y milagro, podemos entender mejor las intenciones de Juan. El devolverle la vista al ciego
en Silo (Jn. 9,1-12) es ciertamente un milagro, justamente como los
milagros similares de los otros Evangelios (cfr. Mt. 9,27-31). Los sinpticos relatan tales milagros por amor propio, o a lo ms, porque manifiestan el poder mesianico de Jess. Pero a Juan no le interesan estos milagros como tales; su inters se dirige al simbolismo, al significado. Para l, el devolver la vista a un ciego, es n smbolo de
la luz espiritual que Cristo, que es Luz, puede proporcionar, porque
contemplaba tales acciones de Jess como indicaciones ms profundas de una verdad espiritual. Afortunadamente, no hemos tenido
que descubrir por nosotros mismos estos significados escondidos,
pues en muchos casos aparecen en los discursos que acompaan a los
signos; tambin estamos provistos de ese modo de un criterio para
juzgar otros pasajes que carecen de un comentario semejante.
Tal vez podra parecer que el nfasis de los hechos del Evangelio
sobre el simbolismo significara, o pudiera indicar por lo menos, que
esos acontecimientos no fueran histricos. El situarlos de un modo
brusco podra parecer que Juan habra inventado los sucesos con el
objeto de presentar el simbolismo que desea. Tenemos que recordar
nicamente que el evangelista tiene la intencin de demostrar que
Jess de NazaretUna persona real e histricaes el Mesas, el Hijo
de Dios (Jn. 20,30-31); su argumentacin perdera toda su fuerza si
hubiera sospechas de que son inventados los sucesos que relata.
Sin embargo, indudablemente ha puesto especial atencin en el
simbolismo de esos acontecimientos, aunque est muy lejos de haberlos inventado, los ha escogido ciertamente y esto justamente a causa
de su simbolismo. Por ejemplo, al dar vista al ciego, se manifiesta
Cristo como la Luz del mundo, y al resucitar a Lzaro se presenta como la Resurreccin y la Vida; de este modo estos dos milagros encuentran all su colocacin. El simbolismo de estos hechos es sumamente
manifiesto debido a que los hechos son histricos. Podemos admitir.
398
9.
sin embargo, que el evangelista pudiera haber modificado detalles con

el fin de puntualizar el simbolismo, y descubrir de este modo la enseanza teolgica que es su objetivo principal.
EXPRESIONES DOBLES Otro hecho notable de Juan se encuentra
en el uso frecuente de expresiones ambiguas o de doble sentido (19); esta prctica lleVa consigo toda una tcnica. Tales expresiones, cuando estn en boca de Jess, entienden primero sus interlocutores en el sentido obvio o natural, y luego prosigue explicando el
sentido espiritual profundo. Por ejemplo, en Jn. 2,19, el Templo del
que habla Jess no es el construidocomo crean los judossino,
en realidad, el templo de su cuerpo (Jn. 2,21).
Ms caractersticas son, sin embargo, palabras tales como el adverbio anozzen (Jn. 3,3, 7) que significa de nuevo (y de este modo lo
entendi Nicodemo) y tambin del cielo (el significado pretendido
en realidad por Cristo). La interpretacin del adverbio califica el sentido de nacimiento (Jn. 3,3, 7) y esto tampoco lo capta correctamente
Nicodemo. En Jn. 3,14, leemos sobre la exaltacin del Hijo del Hombre. La misma expresin aparece en Jn. 8,28 y Jn. 12,32 s.; en el ltimo caso, una indicacin aclara qUe se trata de la crucifixin. El evangelista considera la exaltacin de Cristo en la Cruz como un smbolo
de su elevacin a los cielos por su resurreccin y ascensin. A los ojos
de Juan, la muerte, resurreccin y exaltacin de Cristo son todos aspectos de un nico y similar misterio; por tanto, puede considerar la
exaltacin en la Cruz y la exaltacin a la gloria como un solo movimiento.
El agua viva en Jn. 4,10, significa ante todo y sobre todo agua
que corre o mana en contraste con el agua estancada (y de este modo
lo entendi la mujer samaritana); Jess haba usado la expresin en
sentido espiritual, queriendo decir un don libre de Dios. En Jn. 7,38 s.,
se especifica ms a fondo que el agua viva significa el Espritu Santo.
Lo mismo, en gran parte, ocurre con el pan de vida en el cap. 6. El punto de partida es el tema del pan material dado a la multitud. Luego, la
direccin apunta al pan milagroso del Antiguo Testamento, el manna,
y su significado se extiende an ms hacia la persona de Cristo y al
pan eucarstico. Otros ejemplos donde una palabra con doble sentido
se la tome en primer lugar en su sentido ms directo y material, son
las siguientes: ir (Jn. 7,33-36); bondad (Jn. 8,33-36); dormirse
y despertarse (Jn. 11,11-14). Incluso toda Una frase puede entenderse
en doble sentido (Jn. 11,50).
(19) Ver O. Cullmann, Early
1956), pgs. 50-56.
Christian
Worship
(Naperville, 111.: Allenson,
I.
EL CUARTO EVANGELIO
399
En todos estos, y en casos similares, Jess pretende el significado

completo desde el comienzo; los interlocutores son los que no captan
el sentido correcto; sta es una observacin importante. Incluso en
sitios tales como Jn. 3,8, donde hay un juego de palabras con fineutna,
por viento o espritu (de tal modo que la primera parte del versculo se lea: El viento sopla donde quiere), no podemos excluir totalmente la traducin de la Vulgata: El Espritu respira donde quiere;
porque Juan, aun cuando se ingeniase en el juego de palabras, conoca
la ambigedad del trmino.
Al interpretar el cuarto Evangelio, tenemos que procurar dar el
poder o fuerza plena a esta tcnica del evangelista. Tengamos presente que escogi estas expresiones precisamente porque comprendan
ms de Un significado, y que claramente pretenda los dos (o ms)
significados de cada expresin. No seramos sinceros con esta mentalidad si estrechramos su significado a una de las alternativas. Por cierto, hablando en general, no sera prudente creer que siempre vayamos
a alcanzar el conocimiento exhaustivo del significado de un pasaje
evanglico de Juan.
Si Juan se sirve de palabras ambiguas, no es porque quiera aparecer obscuro o desee esconder alguna cosa. La verdad es la contraria,
porque lo que realiza es buscar ms all del significado superficial
de una expresin, el sentido espiritual ms profundo. Este mtodo
hay que tomarlo del mismo modo que al presentar los signos; no solamente las acciones de Jess, sino hasta sus palabras son signos.
Debido a que se trata de palabras de Cristopalabras de vida eterna
(Jn. 6,68)tienen Un profundo significado, y esta Verdad puede simbolizarse de una manera efectiva mediante el uso de estas expresiones
de doble sentido.
Los DISCURSOS En ningn otro sitio es ms notable la diferencia de
Juan con los sinpticos que en los discursos de Jess. En los tres
primeros Evangelios, el lenguaje de nuestro Seor en sus dichos
y parbolas, es en gran parte el mismo en cada Evangelio; incluso
cuando se trata de pasajes paralelos que tienen diferencias notables,
stas se encuentran en las palabras y no en el estilo. Con Juan la situacin es distinta. Ante todo, no encontramos aqu parbolas desarrolladas, y las alegoras del Buen Pastor, y de la verdadera Vid, no
se parecen a ninguna de los sinpticos. Los discursos del cuarto Evangelio son totalmente originales. Se ha insistido frecuentemente que las
diferencias se pueden explicar debido al cambio de auditorio: en los
sinpticos Jess se diriga al pueblo sencillo de Galilea, mientras que
en Juan el auditorio se compone de la lite culta de Jerusaln. Como
todas las soluciones simplistas, esta argumentacin no est de acuerdo
400
9.
con los hechos. Incluso en los sinpticos nos encontramos con relatos
de controversias con los jefes del pueblo (cfr. Mt. 21,23-22,46), sin
embargo, no son stas de ningn modo las disputas de Juan (7, 14-8,
59). Por otro lado, el discurso de Jn. 6 se dirige principalmente a los
galileos, y la conversacin con la mujer samaritana (cap. 4) son tan
caractersticas de Juan como cualquier otro pasaje del Evangelio.
Un aspecto significativo del problema es que el Bautista habla del
mismo modo que Jess (Jn. 1,29-31; 3,27-30); y el mismo estilo del
evangelista, en el prlogo y en los pasajes considerados como reflexiones propias (Jn. 3,14-21, 31-36; 12,16-19), no difieren por lo general.
Lo ms notable de todo es que el estilo de 1 Jn. tiene un parentesco
pronunciado con el estilo del Evangelio. Algunos explicaran este fenmeno suponiendo que San Juan, por medio de una larga familiaridad y contemplacin cariosa, hubiera alcanzado el estilo y expresin
de su Maestro. Esta sera una consideracin pa y quiz hasta consoladora, pero no puede sostenerse como explicacin seria. Todos los entendidos y que tienen competencia estn de acuerdo que en los sinpticos nos encontramos ante la ms ntima aproximacin al modo de
hablar de nuestro Seor; las palabras del Sermn de la Montaa, por
ejemplo, reflejan el estilo real de Jess.
Qu es, pues, lo que tenemos que decir sobre el cuarto Evangelio?
El juicio, el nico posible, apenas si puede expresarse de mejor manera
que con la clara, aunque un tanto diferente, conclusin del Dr.
Grossouw:
I.
(20) Op. cit., pgs. 22 s.
401
(Jn. 14,26). Pero no iba a ser un mero recuerdo de las palabras de

Jess; les conducira al conocimiento de toda la Verdad (Jn. 16,13),
es decir, al Verdadero conocimiento de la Vida, muerte y resurreccin
del Seor, porque el deber del Espritu es dar testimonio de Cristo
(Jn. 15,26). Con la plena confianza en estas promesas del Maestro
y con la tranquilidad del que posee la seguridad de que sera guiado
por el Espritu dla Verdad, fue cmo San Juan escribi su Evangelio.
El Prlogo (1,1-18). El prlogo, un comienzo totalmente distinto al de los otros
Evangelios, introduce los temas fundamentales (vida, luz, obscuridad,
verdad, testimonio, gloria, mundo), que se irn desarrollando en adelante. Puesto que el prlogo tan slo los insina, no puede ste entenderse por completo hasta que se haya ledo todo el Evangelio. Parece
lo ms probable que el prlogo sea un himno cristiano preexistente
que fue tomado y adaptado por el evangelista; los vers. 6-8,12b-13,
y tal Vez, el 17 s. constituyen sus notas, o comentarios. Es un himno
en elogio de Cristo, y como tal, no es primordialmente un pasaje dogmtico o una especulacin cristolgica acerca de la preexistencia de
Cristo, su participacin en la creacin, y su Encarnacin.
ANLISIS DE LAS IDEAS
D E L E V A N G E L I O (21)
La comunidad de los fieles, para hablar de este modo, no puede

seguir en adelante satisfecha con la versin prosaica de la Encarnacin; estova contra sus reverencias y cultos mediante un canto
de splica: lo hemos visto, lo hemos experimentado, hemos contemplado su gloria. Tenemos ahora la respuesta a nuestra pregunta
de cmo tiene que explicarse el extrao comienzo del evangelio
de Juan. El Evangelista comienza su obra en tono de exaltacin.
Por lo que parece, tiene el convencimiento de que la declaracin
del Evangelio es incompatible con el molde sobrio que se acostumbra en el comienzo de un libro. Por tanto, arranca con el
grandioso canto del Logos, ensendonos que la proclamacin
del Evangelio, por ms alta que sea su nota, nunca llegar a disonar (22).
Juan se sirve del material con plena libertad, particularmente

de las palabras de Jess, y stas de tal manera que tal vez no
podranlos ya llamarlas literales. Ha mantenido fielmente la sustancia, pero las ha remodelado por completo. Se podra comparar
esto con un viejo tema que ha sido de nuevo elaborado; un motivo
clsico que fuera adaptado por un escritor moderno. La transposicin podra aparecer como una obra nueva, pero un odo
experimentado descubrira inmediatamente el tema original. Esto
es verdad de un modo ms completo tratndose del caso en el que
Juan trasmite las palabras de Jess (20).
El mismo evangelista ha insinuado que ha adaptado e interpretado
la enseanza de Cristo. Por ejemplo, recalca que un dicho de Jess
no se lo entendi plenamente hasta que hubo resucitado de los muertos
(Jn. 2,22), del mismo modo que muchos de sus signos (Jn. 12,16; 13,7)
e incluso la prediccin de su resurreccin (Jn. 20,9). Juan sabe que el
Espritu, que Cristo dio a sus discpulos, les recordar sus enseanzas
EL CUARTO EVANGELIO
El concepto del Verbo tiene la preeminencia en el prlogo. Se

presenta un agudo contraste entre este Verbo de Diosque es Cristo
y la Ley (que es tambin el verbo de Dios). Se afirma que la Ley en
ningn sentido real fuera la portadora de la gracia y de la verdad; sta
(21) Ver Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, op. cit., pgs. 289443. Debido a todo este anlisis tengo que agradecer al autor, gran erudito de
Cambridge. Ver A. Feuillet, IB, pgs. 565-579.
(22) J. Jeremas, The central Message of the New Testament. (New York:
Scribner's, 1966), pgs. 78 s.
26
402
9.
es obra de Cristo (Jn. 1,17). La Ley es, por tanto, una muestra del Verdadero Verbo de Dios, el Verbo que se hizo hombre y plant su tienda
en medio de nosotros (Jn. 1,14). En el mundo, pero sin que ste le
reconociera, rechazado por su propio pueblo, a pesar de todo, garantiza
la filiacin divina a aquellos que creen en l (Jn. 1,10-13).
El testimonio (Jn. 1,19-51). Antes de entrar en el Evangelio
como tal, Juan presenta Una serie de testimonios que acreditan al
Mesas con una Variedad de ttulos mesinicos. Juan el Bautista le
llama Cordero de Dios (Jn. 1,29-36) y el Elegido (23) de Dios (Jn.
1,34). Andrs habla de l como del Mesas (Jn. 1,41). Para Felipe, es
aquel de quien escribieron Moiss en la Ley y tambin los profetas
(Jn. 1,45); y Natanael exclam: T eres el Hijo de Dios; t eres el
Rey de Israel (Jn. 1,49). Jess mismo completa la lista aadiendo su
designacin propia suya: Hijo del Hombre (Jn. 1,51).
El ttulo que usa el Bautista, Cordero de Dios, ha sido interpretado de diversos modos. Muchos defenderan que se quiere indicar el Cordero Pascual. Algunos encontraran una sugerencia del Jefe sealado
por Dios para el Pueblo de Diosrebao de Diosen gran parte, del
mismo modo que el cordero del Apocalipsis es tambin un Jefe (Jn.
7,17). Estas asociaciones estn a su favor en su mayora, y Juan probablemente las tuvo en cuenta, pero no explicaran suficientemente
la desaparicin del pecado del mundo. Por tanto, otra explicacin,
que ha alcanzado alguna aceptacin es la de que Cordero de Dios
reemplaza al Siervo de YaV. En Is. 53,7, el Siervo paciente se
enlaza al cordero conducido al trasquilador, y es digno de notar que
el trmino aramaico talya podra traducirse por siervo o cordero.
El Bautista, por tanto, seala al Cordero que es el Siervo que sufre
y muere por los pecados del mundo.
Un argumento adicional en favor de esta interpretacin le encontramos en otro pasaje de Isaas, que trata tambin del Siervo, que est
subyacente al testimonio de Juan (24). En Is. 42,1-2, leemos: He
aqu mi Siervo en quien me apoyo, mi elegido en quien se complace
mi alma; He puesto mi Espritu sobre l. En Jn. 1,29-34, se encuentra
claramente este texto en su mente: He aqu el Cordero (=Siervo)
de Dios (Jn. 1,29); Elegido de Dios (Jn. 1,34); Vi el Espritu descender
y posarse sobre l (Jn. 1,32 s.). Parece que ah tambin, como en
los Evangelios sinpticos, estos textos importantes de Isaas estn
presentes delante.
(23) E n J n . 1,34 en lugar de hijo de Dios algunos manuscritos importantes traen elegido de Dios; esta lectura se acepta como la mejor entre u n buen
nmero de eruditos.
(24) Ver Boismard, Du Baptme a Cana, op. cit., pgs. 56 s.
I.
EL CUARTO EVANGELIO
403
El libro de los signos. 1. El nuevo comienzo. El primer episodio

o seccin del Evangelio (Jn. 2,1-4,42) se lo puede considerar como la
inauguracin, o como un nuevo comienzo: Jess, el Mesas, funda una
nueva economa religiosa.
Al milagro de Cana lo describen como el nuevo comienzo de los
signos (Jn. 2,11); por este hecho estamos suficientemente precavidos
para no tomarlo nicamente por el valor que representa. El agua
(para los ritos judos de purificacin), se convierte en vino, simbolizando el orden antiguo e imperfecto, que ceda el paso al nuevo. Teniendo presente el inters del autor por los sacramentos, el vino de la
Cena tambin se encuentra apuntado. La narracin se vuelve entonces
a la limpieza del Templo, y all nos encontramos con una clara insinuacin del templo perfecto que se constituir con el cuerpo glorificado del Salvador (Jn. 2,21-22).
El significado de estos signos se descubre en los discursos. El
dilogo con Nicodemo (Jn. 3,1-21) trata de un nueVo nacimiento.
La frase traducida nacido de nuevo (Jn. 3,3,7) puede, como lo hemos
Visto, ser equivalente a nacido de los cielos, y, Juan pretende los dos
sentidos de un modo caracterstico. En Verdad, siguiendo la dinmica
de este Evangelio, Nicodemo entiende la declaracin de Cristo en un
sentido material (Jn. 3,4); Jess explica luego que quiere indicar un
renacimiento espiritual, de los cielos; su bautismo, que origina este
renacimiento, no es solamente en aguacomo era el bautismo de
Juansino en agua y en Espritu (Jn. 3,5). Luego Viene una indicacin enigmtica sobre la muerte de Cristo (Jn. 3,14 s.) y una declaracin precisa sobre la maravilla del amor de Dios (Jn. 3,16-18). Finalmente, el Bautista nuevamente testifica de Cristo y de su gran amor
(Jn. 3,22-36).
En el discurso de la samaritana parece que an estuviera presente
en su mente el Bautismo (Jn. 4,1-15). El agua Viva (en un principio
captada por la mujer como el agua corriente) que proporciona Jess,
equivale al Espritu (Jn. 7,39), y el renacimiento del Bautismo es en
agua y espritu (Jn. 3,5). Pero existe un contexto ms amplio porque
la conversacin con la mujer ahora cambia a la idea del culto. La escena es de gran dramatismo, pues el encuentro ocurre a la Vista del
Monte Garizim y la mujer poda sealar el templo cismtico en la
cima de esta montaa (Jn. 4,21). Entendemos ahora que el agua de
la cisterna excavada por Jacobal igual que el agua de las purificaciones de los judos (Jn. 2.6)ser reemplazada por el rgimen del
Espritu; y el culto, tanto el del monte Garizim como el de Jerusaln,
tendrn lugar en el nuevo culto cristiano (Jn. 4,21-24).
En la conversacin breve sostenida de inmediato con sus discpulos,
nuestro Seor sintetiza su misin como la del que realiza la Voluntad
404
9.
I.
de su Padre (Jn. 4,27-38). Esta es una verdad que aparecer cada vez
ms insistente conforme avanza el Evangelio y el programa trazado
aqu: Mi alimento es hacer la Voluntad del que me ha enviado, y cumplir su obra (Jn. 4,34); encontrar su plenitud solamente con las ltimas palabras de la Cruz: Se ha cumplido (Jn. 19,30).
La mujer hubo de reconocer a Jess como al Mesas (Jn. 4,29),
y los dems samaritanos, que vinieron a buscarle y or sus palabras,
se convencieron de que se trataba ciertamente del Salvador del mundo (Jn. 4,42). Esta fe y la aceptacin se contrapondran a la actitud
incrdula de los judos en todo el Evangelio.
2. La palabra de vida. (Jn. 4,43-5,47). El captulo quinto seala un giro en el cuarto Evangelio. Hasta ahora (exceptuando el
prlogo, por supuesto), el carcter mesinico de Jess se discuta, al
igual que la superioridad de la economa cristiana con respecto al rgimen Antiguo. En adelante, se presenta, propiamente, la dignidad
divina de Jess. Al mismo tiempo, la oposicin que se conservaba
de un modo latente hasta ahora, se descubre totalmente y se agudiza
cada vez ms.
La sugerencia, presentada con frecuencia, de colocar el captulo
sexto antes del quinto sera, indudablemente atractiva, pero, a parte
de que no se encuentre apoyo para ello en ninguno de los manuscritos
del Evangelio, el desarrollo teolgico del Evangelio exigira este orden
presente (25). En el cap. 5, se le habla al lector de la identidad, en la
Voluntad y en la accin, del Padre y del Hijo, mediante el amor del
Padre y la obediencia perfecta del Hijo; esta enseanza parece preparar el camino para la enseanza del cap. 6. Aunque se ha demostrado en los cap. 2 y 4 que Cristo otorga la Vida, el modo cmo lo hace
no se considera hasta el captulo 6; porque, con la exposicin: Yo soy
el pan de vida, nos damos cuenta por vez primera que l en persona
representa el don que nos trae (Jn. 6,35,48), y que el pan que nos
proporcionar es su carne para la vida del mundo (Jn. 6,51). Pero la
vida que nos da Cristo es la vida que l participa eternamente con su
Padre, una verdad expresada en el cap. 5. Encontramos tambin
que ciertos versculos del cap. 6 (por ejemplo. Vrs. 38-40,57 a) se hacen
eco de las enseanzas cfr. Jn. 5,23-30, porque al examinar los textos
vemos que la doctrina referente a la vida y resurreccin se declara expresamente en el cap. 5, mientras que en el captulo 6, las mismas
ideas estn subordinadas al tema principal de este captulo, que es el
de que el mismo Cristo es el Pan de vida.
(25) Ver R. H . Lightfoot, St. Jhon's Gospel: A Commentary
Oxford University Press, 1956), pg. 9.
(New York:
EL CUARTO EVANGELIO
405
Las dos narraciones de esta seccinla curacin del Hijo del oficial real (Jn. 4,43-54) y la del enfermo de la piscina de Bethesda (Jn.
5,1-18)tienen de comn que Jess cura mediante su palabra. t
dijo al oficial: Anda, tu hijo vivir, y el hombre crey en la palabra
de Jess (Jn. 4,50). En el otro caso, simplemente dijo al enfermo:
Levntate, toma tu camilla y anda, y el hombre cur (Jn. 5,8 s.).
Esta palabra de vida, restaura la vida que estaba a punto de morir,
y al hombre que haba estado sin ayuda durante 38 aos.
El discurso que acompaa (Jn. 5,19-30) desarrolla la razn de la
eficacia fenomenal de la palabra de Jess: Como el Padre resucita
los muertos y los da la Vida, del mismo modo tambin el Hijo da la
Vida a quien quiere (Jn. 5,21). Ahora nos damos cuenta que puede
devolver la Vida precisamente porque es l la Palabra de vida. Y si
ahora los judos le acusan de curar en sbado, Vendr el da en que
sea Jess el que pase a juzgarlos; porque el Padre le ha dado autoridad para juzgar, pues es el Hijo del Hombre (Jn. 5,27). Sin embargo,
Jess no necesita juzgar a los judos incrdulos: el mismo Moiss
les acusar, pues no han credo en las Escrituras que hablan de Cristo
(Jn. 4,39-42).
3. El pan de vida (cap. 6). Esta seccin, despus de todo, lleva
el mismo canon en la composicin que la anterior: dos milagros seguidos de un discurso que explica el significado de los milagros. La
narracin de la multiplicacin de los panes nos conduce por s misma,
sin lugar a dudas, hacia una interpretacin eucarstica. El relato de la
accin de caminar sobre las aguas, que nos presenta a Jess como un
ser que prescinde, est ms all de las leyes de la naturaleza, quiere
indicarnos claramente la conclusin del discurso (Jn. 6,60-71) donde
replica a las dificultades de los que rehusan aceptar su doctrina eucarstica (26).
En la primera parte del discurso (Jn. 6,22-34), Jess declara la
diferencia entre Un milagro y un signo: las multitudes pudieron
comer el pan milagroso, pero a no ser que apreciaran su significado
subyacente, no les sirvi de un modo perdurable. Precisamente como
en el caso del agua Viva (Jn. 4,13 s.), el pan es alimento de vida eterna (Jn. 6,2 7); y exactamente como la samaritana entendi las palabras
de Jess en el sentido ms material (Jn. 4,15), del mismo modo aqu las
muchedumbres lo tomaron de un modo totalmente literal (Jn. 6,34).
Jess corrige las concepciones torcidas sealando que l mismo es
el Pan de Vida (Jn. 6,35-50). Una vez ms aparece como el que propor(26) Ver Dodd, The Interpretation
A. Feuillet, I B , pg. 569.
of the Fourth Gospel, op. cit., pgs. 344 s.
406
9.
ciona la Vida: Esta es la voluntad de mi Padre, que todo el que ve al

Hijo y cree en l, tenga Vida eterna (Jn. 6,40); porque quien cree en
el Hijo de Dios tiene vida eterna.
Pero, tal como Jess mismo ha venido para hacer la Voluntad de su
Padre, y se ha sometido por completo a esa voluntad, es tambin necesario que quien viene a Cristo Vaya conducido hacia l por el Padre:
Ninguno puede Venir a m si no le gua el Padre que me envi (Jn.
6,44).
El magisterio de Jess llega a convertirse ms enftico an en
Jn. 6,51-58 (sera de apuntar que el pasaje forma una unidad con la
frase:... quienquiera que coma este pan Vivir eternamente, que aparece en los Versculos 51 y 58). Este pasaje representa la conclusin
lgica de la primera parte del discurso, porque si Cristo es tanto pan
como el que da la vida, se sigue que lo que entrega es l mismo, su propio cuerpo y su propia sangre. Los judos preguntan: Cmo puede
este hombre darnos a comer su carne? (Jn. 6,52); esta pregunta no
tiene respuesta por de pronto, al igual que la pregunta de Nicodemo:
Cmo puede un hombre nacer de nueVo? (Jn. 3,4). Estas preguntas
no obtienen respuesta completa hasta el cierre del Evangelio, pero,
por lo menos, est bastante claro que se trata aqu de la Eucarista,
del mismo modo que en el cap. 3 se trat del Bautismo.
La escueta declaracin de nuestro Seor es indudablemente una
palabra dura; como resultado, muchos de sus discpulos le abandonaron. Sin embargo, no les dej en el completo misterio, sino que les
proporcion una claVe de su significado al hacerles una referencia
a la ascensin y a la oposicin muy significativa entre el Espritu que
vivifica y la carne que no tiene ventaja alguna (Jn. 6,62 s.). Porque
por medio de la Ascensin el Cuerpo de Cristo alcanz por completo
ese estado espiritual, al estar empapado del Espritu, y entonces puede
dispensarse en la forma eucarstica.
Antes de que Jess fuera glorificado, no se le haba otorgado an
el Espritu (Jn. 7,39); pero, despus de su resurreccin y de su retorno
al Padre, posee, incluso en su cuerpo, la plenitud del Espritu que
dispensar por medio de los sacramentos (27).
Cuando muchos discpulos, escandalizados por su enseanza, se
alejaron, Jess se volvi a los Doce. Esta es una escena de Juan paralela a la escena de Cesrea de Filipos que traen los sinpticos. Aqu
es tambin Pedro el heraldo y el que hace la profesin de fe en la mesianidad de su Maestro: Hemos credo, y hemos llegado a saber, que
t eres el Santo de Dios (Jn. 6,69). En los sinpticos, a la confesin
(27) Ver P. Benoit, Exgese et Thologie (Paris: Cerf, 1961), I, pg. 389.
I.
EL CUARTO EVANGELIO
407
de Pedro sigue la primera prediccin de la pasin; aqu tambin sigue el anuncio de la traicin de Judas abriendo la misma perspectiva.
Los captulos 7,12 forman una unidad real. El centro de inters
se encuentra en Jerusaln; las ideas fundamentales de luz y vida aparecen en todos estos captulos y estn ntimamente relacionadas. La
base para las subdivisiones la hemos tomado, en esta larga seccin,
de la creciente oposicin a Cristo y de la creciente certeza de que marcha a la muerte. Al mismo tiempo, se encuentra un desarrollo que corresponde a su propia manifestacin.
4. Luz y vida del mundo (Cap. 7-8). La escena se coloca en la
fiesta de los Tabernculos a la que Jess haba acudido en privado.
Se nos ha dicho, en el mismo comienzo, que su presencia fue causa de
disensin; de este modo se prepara el camino para una serie de controversias (Jn. 7,1-13). El discurso que viene a continuacin no se parece en nada a los restantes del Evangelio. Todos los dems siguen el
sistema habitual de Juan mediante el dilogo rpido cediendo al monlogo, pero aqu el dilogo se mantiene en todo momento. Esto provoca
una tensin creciente, y hay una constante porfa en la actividad
hostil contra Jess (Jn. 7,1, 13, 19, 25, 30, 32, 44; 8,37, 40,59).
La situacin de la fiesta de los Tabernculos es con toda probabilidad la que ha sugerido un dicho memorable de nuestro Seor. Durante
los siete das de la fiesta, se llevaba el agua desde la piscina de Silo
con toda solemnidad para derramarla en el Templo sobre el altar de los
holocaustos. Se nos indica, indudablemente, que debemos tener presente esto cuando leamos: que Jess, en el ltimo da de la fiesta, exclam: Si alguno tiene sed, que venga a m, y el que cree en m beba.
Como dijo la Escritura, manarn de sus entraas ros de agua viva (Jn.
7,37 s.). E s t a y no otras, tal vez la lectura ms frecuente (la diferencia
est tan slo en la puntuacin) es la que da el Verdadero sentido, y
en la que se seala a Cristo como el verdadero origen del agua Viva.
El evangelista explica (vers. 39) que este agua simboliza el Espritu,
que, sin embargo, no se entregara hasta que Jess haya sido glorificado, es decir, hasta que haya pasado por la muerte a la resurreccin
y exaltacin.
La idea del juicio ronda en toda esta parte. Dentro de este contexto es donde podemos comprender el significado de la declaracin de
Jess que anuncia que es la Luz del Mundo (Jn. 8,12). Es un hecho
del cuarto Evangelio, con el que nos encontraremos una y otra Vez,
el que Cristo, por su presencia real, causa divergencias: los hombres
tienen que situarse a faVor o contra la Luz, no pueden ignorarla, porque
la luz descubre, la luz juzga. Pero guiar con seguridad a aquellos que
le siguen, y en esta Luz encontrarn vida (Jn. 8,12).
408
9.
La creciente oposicin hacia Jess indica que la pasin no puede

estar lejana. Nuevamente recuerda esto de un modo oculto; dice a los
judos: Cuando levantareis en alto al Hijo del Hombre, entonces conoceris que Yo soy (Jn. 8,28). La exaltacin del Hijo del Hombre
se mencion ya en Jn. 3,14 (lo que se quiere indicar con esto se aclara
mediante Jn. 12,32 s.). El Yo soy, es un recuerdo presente del x.
3,14, donde se usa este modo de nombrar a Dios (repetido en Is. 43,
10,13); al darse este nombre l mismo, Jess afirma su divinidad. Al
final del discurso, realiz nuevamente esta afirmacin, y la reaccin
de su auditorio fue inmediata. En verdad, en verdad, os digo, antes
que fuera Abraham, Soy Yo. Entonces, tomaron piedras para arrojarle
(Jn. 8,58 s.). Entendieron perfectamente lo que quera decir y le juzgaron culpable de blasfemia. Este es el climax de la serie larga de disputas, y ahora es claro que la lucha se resolver en la muerte de Jess.
5. Juicio mediante la Luz (cap. 9-10). Este episodio es de gran
dramatismo. Existe un contraste claro entre las autoridades judas
guas ciegosy Jess, el buen pastor.
Hemos visto que Cristo pxiede otorgar la vida mediante su palabra
pues es el Verbo que da la vida; en este momento devuelve la Vista a un
ciego porque es la Luz del Mundo (Jn. 9.15). La curacin de la ceguera
es un signo tpico de Juan, signo de algo mucho ms profundo. La significacin honda se insina en la interpretacin del Evangelio en
la escena de Silo, como Enviado, porque, en todo el Evangelio, se
caracteriza a Jess como el enviado del Padre. Es claro que tenemos
que penetrar en el sentido profundo del milagro que se encuentra ms
all del significado superficial que aparece a primera vista.
La curacin tiene lugar en sbado y los judos se pusieron en accin
de inmediato; el hombre que haba recobrado la vista fue conducido al
Sanhedrn y se le excomulg finalmente (Jn. 9,34). El problema es que
en esa persona juzgaron y rechazaron a Cristo. Por una irona del destino, result, sin embargo, que los jueces, por su proceder, se juzgaron
a s mismos; de un modo inexorable, la Luz se haba presentado ante
ellos: Para juzgar Vine yo a este mundo para que los que no ven, vean
y los que puedan Ver queden ciegos (Jn. 9,39).
El discurso sobre el Buen Pastor hay que entenderlo en contraste
con la tradicin de Ezequiel 34. All se ha condenado a los cabecillas
de Israel como falsos pastores y Dios declara: Yo mismo pastorear
mi rebao (Ez. 34,15). En Jn. 10, los mercenarios son los jefes judos, quienes precisamente han arrojado el cordero que hubieran debido amparar; Jess, sin embargo, ha encontrado al que haba sido
rechazado; una Vez ms los jueces aparecen juzgados por su propia
I.
EL CUARTO EVANGELIO
409
conducta. Pero Juan sigue ms a fondo que Ezequiel, pues este Pastor
ha dado su Vida por sus ovejas (Jn. 10,11, 15).
El eplogo (Jn. 10,22-39) se centra en las declaraciones mesinicas
de Jess. En Jn. 10,24, losjudos le obligan casi a que les diga abiertamente si es el Mesas, y l les contesta sin reparos: Yo soy el Hijo
de Dios (Jn. 10,36). Ante sus ojos apareca, de ese modo, culpable
de blasfemia, y se atent entonces contra su vida (Jn. 10,33). Llega
a ser ms claro an que el Buen Pastor debe ciertamente entregar
su vida.
6. Victoria de la vida sobre la muerte (Jn. 11,1-53). En lugar
de proceder segn la norma acostumbrada de la narracin que lleva
al discurso, esta parte tiene ms de narracin que de discurso. Jess
se encuentra en TransJordania cuando le comunican la enfermedad
de Lzaro; pero no sali de all hasta saber que Lzaro haba muerto.
De un modo totalmente claro se presenta el viaje a Jerusaln como
un viaje hacia la muerte. Los discpulos le indican que los judos haban tratado de apedrearle (Jn. 11,8), y Toms dice a los otros: Vayamos tambin para que podamos morir con l (Jn. 11,16).
En el dilogo que viene a continuacin, Marta cree que Jess se
est refiriendo a la resurreccin general (Jn. 11,2 3 s.). Le da a entender
que l en persona es la resurreccin, y tambin la vida; puede darla
Vida y volverla a dar en cualquier circunstancia. La profesin de fe en la
mesianidad de Jess por parte de Marta tiene caractersticas especiales de solemnidad: Creo que t eres el Cristo, el Hijo de Dios, el que
viene al mundo (Jn. 11,27). El milagro pone un tono dramtico a la
declaracin de Jess: mediante sus palabras que dan la Vida, el muerto
resucit y sali de la tumba (Jn. 11,43 s.).
Las autoridades judas reaccionaron inmediatamente ante la resurreccin de Lzaro. Conturbados por la influencia de Jess y la
evidencia arrolladura de sus signos (Jn. 11,47), discutironlas resoluciones que tendran que tomar. El Sumo Sacerdote habl: Os conviene que un hombre muera por el pueblo (Jn. 11,50). Este es Un
ejemplo notable de la irona de Juan. El consejo de Caifas, aunque
profundamente fuera de todo escrpulo, sonaba a medida de sentido
comn dentro de la poltica, pero el evangelista advierte que las palabras tienen un sentido ms hondo que el mismo Caifas estaba muy
lejos de percibirlo. Aunque indigno, era el Sumo Sacerdote, y como tal
haba proferido Una profeca: Profetiz que Jess morira por el pueblo, y no solamente por el pueblo, sino para formar un solo grupo de los
hijos de Dios que estaban dispersos por todas partes (Jn. 11,51 s.).
Esto no es sino una repeticin del cap. 10: el Buen Pastor debe reunir
su rebao, incluso aquellos que no pertenecen a la casa de Israel, de
410
9.
tal modo que haya un solo rebao bajo un solo pastor (Jn. 10,16);
pero para lograr esto, debe entregar su Vida. As en este lugar tambin,
se detiene en la muerte: ... desde el da en que decidieron el modo de
darle muerte (Jn. 11,53). Al venir a resucitar a Lzaro, Jess habase
dirigido necesariamente a su muerte; se manifest como la Resurreccin y la Vida tan slo con miras a su propio sacrificio.
7. Vida a travs de la muerte. (Jn. 12,1-36). A Jess le han condenado a muerte las autoridades judas (Jn. 11,53) y la narracin de
la uncin de Betania aparece con Un dramatismo autntico. Esta uncin Va asociada con su sepultura, y Cristo es el que asocia explcitamente (Jn. 12,7). De Un modo simblico tendramos que entender
que est muerto ya (Jn. 11,53) y sepultado (Jn. 12,7). En este contexto
la entrada triunfal en Jerusaln debe tener y tiene el significado de
su triunfo, de su glorificacin (Jn. 12,12-15). El evangelista aclara que
se da all un significado ms profundo cuando dice: Sus discpulos
no entendieron esto al principio; pero cuando Jess fue glorificado, entonces se acordaron de que todo eso se haba escrito de l y le haba
sucedido a l (Jn. 12,16). Con ocasin de la entrada triunfal nos encontramos con otro ejemplo de la irona de Juan. Disgustados por
esta demostracin popular, los fariseos exclamaban con petulancia:
Todo el mundo se ha ido detrs suyo (Jn. 12,19); esto era verdadero
en un grado que no lo sospechaban.
Hemos visto que en el Evangelio hay una dinmica definida hacia un climax. Ha llegado ha ser cada vez ms claro que est prevista
una muerte violenta para Jess, y en esta ltima seccin, se apunta
de una manera que no deja lugar a dudas. Ha llegado al fin la hora
para el Hijo del Hombre de ser glorificado (Jn. 12,23), pero su gloria
tiene el origen en la muerte as como la espiga del trigo se origina de la
semilla que ha muerto en la tierra (Jn. 12,24). Puede hablar de su
muerte como de su glorificacin porque su nico deseo es el de hacer
la voluntad de su Padre, y el entregar la vida es la expresin suprema
de su obediencia amorosa (Jn. 12,27 s.). En la muerte es tambin donde
alcanzar la plenitud el ardiente deseo del Buen Pastor: Yo, cuando
haya sido levantado en alto, atraer a todos los hombres hacia m
(Jn. 12,32). Despus de esto Jess se retir (Jn. 12,36b); el ministerio
pblico haba concluido.
El evangelista, en sus reflexiones sobre el ministerio de Jess, se
impresiona por el triste fracaso de los judos al no aceptar al Mesas:
Aunque haba realizado muchas cosas ante ellos como seales, sin
embargo, no creyeron en l (Jn. 12,37). Concluye el libro de los signos
mediante un eplogo (Jn. 12,44-50), donde aparecen de nuevo las principales ideas de los captulos precedentes. Jess ha concluido clara-
I.
EL CUARTO EVANGELIO
411
mente su ministerio en Jn. 12,36 y parece extrao que comience a

hablar de nuevo en este pasaje. Quiz se trate aqu de una conveniencia literaria. Es ciertamente un resumen, y no deberamos engaarnos
por el uso del estilo directo, porque, en los escritos antiguos, se emplea
frecuentemente este estilo, donde nosotros pondramos el discurso
indirecto (ver, por ejemplo, Me. 1,14 s.; Act. 2,40).
Es justo que la historia del ministerio de nuestro Seor acabe con
un resumen de su enseanza (28).
La manifestacin suprema de Cristo. Nuestro anlisis de la tercera
parte del Evangelio puede ser ms bien breve, no porque tenga menos
importancia, sino simplemente porque es menos compleja que el
Libro de los Signos.
1. Discurso de despedida {cap. 13,17). Antes de la narracin
de la Pasin San Juan nos ha presentado un largo discurso de nuestro
Seor seguido de una oracin. El discurso que se nos presenta, ms
bien dentro del estilo de Mateo, hay que considerarlo como una sntesis de las enseanzas de Cristo. No dudamos que nuestro Seor, en
la intimidad, tuvo Una larga conversacin con sus discpulos con ocasin solemne de la ltima Cena, pero es justo creer que el evangelista
se sirvi de este hecho con el fin de dar un relato completo de las enseanzas de su Maestro. Cuando examinamos el texto, aparece clara
la Verdad de tal afirmacin. La frase: Levantaos, vamos de aqu,
al final del cap. 14 se entiende solamente en el caso de que la narracin
de la Pasin fuera a venir de inmediato. Podra ser que los caps. 15
y 16 fueran, en gran parte, repeticin de los captulos 13 y 14 y que los
captulos 15 y 16 formaran una segunda versin del ltimo discurso,
o, tal vez, quisieran completarlo.
El lavatorio de los pies (Jn. 13,1-11), que precede a los discursos,
ha tenido interpretaciones variadas, mas parece mejor considerarlo
como smbolo de la gran humillacin de la Pasin. A este suceso sigue
la prediccin de la traicin de Judas y su retiro (Jn. 13,21-30). La
frase y era de noche tiene (Jn. 13,30) dramatismo dentro de la costumbre de Juan; Judas es uno de aquellos que prefieren la obscuridad
a la luz (Jn. 3,19).
En los captulos 1-12 las ideas centrales eran Vida y luz, mientras
que en los captulos 13-17 stas apenas si aparecen y el nuevo tema
es el amor. Junto al amor se encuentran otros dos temas fundamen(28) P a r a otra explicacin distinta del pasaje (Jn. 12, 44-50) ver A. Feuillet,
Eludes Johanniques (Paris: Descle de Brouwer, 1962), pgs. 149 s. Lo considera
como un comentario a la entrada en Jerusaln (Jn. 12, 12-19).
412
9.
tales: consuelo y unin (29). Jess da el ejemplo supremo del amor

al igual que Buen Pastor entregando su vida por su rebao. Sus discpulos deberan amarlo como l les ama, y deberan amarse entre
ellos pues l los ama a cada uno de ellos. Les da nicamente un mandamiento: Esto os mando, que os amis los unos a los otros
(Jn. 15,17).
Mientras se despide de los suyos, el Seor trata de consolarlos, y
les da tres motivos de consuelo: 1) No les dejar hurfanos, porque
l Volver a ellos (Jn. 14,3,18). 2) Enviar otro Abogado, un Consolador, que se quedar con ellos y vivir con ellos (Jn. 14,16). Y sobre
todo 3) les asegura que el Padre les cuidar con especial solicitud.
El Padre es quien enviar el Parclito (Jn. 14,16); y l es quien conceder todo lo que pidieren en nombre de Cristo (Jn. 16,23); y hace
todo esto por la sencilla razn de que el mismo Padre os ama, porque
me habis amado y habis credo que yo Vine del Padre (Jn. 16,27).
Finalmente nos encontramos con el tema de la unin: la unin de
Jess y de aquellos que creen en l, mediante la alegora de la vid;
la unin de los discpulos entre s, en la oracin final. Los seguidores
de Cristo forman las ramas de esa vid plantada por el mismo Padre;
viven a causa de la vida de la vid, y fuera de l, no valen ni pueden
nada (Jn. 15,1-8). La idea de la unidad se recalca insistentemente en
la oracin de Cristo (cap. 17). Con la conciencia tranquila de quien
ha cumplido su obra (Jn. 17,14), el Gran Sacerdote de la NueVa Alianza pide por la santificacin de los suyos. Les va a dejar en el mundo
y pide que, unidos estrechamente en el amor, se guarden en nombre
del Padre, libres del pecado y firmes en la verdad (Jn. 17,11-19). La
oracin incluye no slo a los discpulos inmediatos sino que alcanza a
los que han de creer en el futuro (Jn. 17,20-26). Pide por que todos
lleguen a la unidad perfecta de la vida divina como la que participan
el Padre y el Hijo.
En todos estos ltimos discursos, aunque colocados la vspera de la
Pasin, sin embargo, en realidad el que habla es el Seor glorificado.
Esto es particularmente cierto en el caso de la oracin final. As, pues,
el Padre le ha entregado en sus manos todas las cosas (Jn. 13,3), le ha
dado poder sobre toda carne (Jn. 17,2): prerrogativa del Cristo
resucitado (Mt. 28,18). l ha Vencido al mundo (Jn. 16,33); ha concluido el trabajo que el Padre le haba encomendado para realizar
(Jn. 17,4); el Hijo del Hombre ha sido glorificado (Jn. 13,21). Jess
puede hablar de este modo, dentro de Un ambiente de realizacin lograda, porque mediante su aceptacin total de la voluntad de su Padre
fue ya glorificado en el plano espiritual; pero la muerte y resurreccin
(29)
I.
Ver A. Feuillet, I B , pgs. 572-73.
EL CUARTO EVANGELIO
413
Van a cumplirse dentro del campo histrico. nicamente en la Cruz es

donde finalmente puede decir: Se ha cumplido (Jn. 19,30).
2. La Pasin (captulos 18-19). La historia de la Pasin tal como
nos la presenta Juan, es esencialmente la misma que nos relatan los sinpticoses ms parecida a Lucaspero tiene tambin lagunas caractersticas tpicas de Juan que la diferencian. Una fuente interesante
de muchas de esas diferencias se encontrara en el hecho de que la
narracin de la Pasin en Juan tiene muchos lazos con el Libro de los
Signos. Un estudio de algunos de ellos, de paso, aclarar el mtodo
del evangelista.
Desde el comienzo en el Evangelio se ha visto que el Buen Pastor
entregar su vida por su propia Voluntad (Jn. 10,18); esto se dramatiza en el momento del arresto, cuando, con la sola presencia de Jess,
aquellos que haban Venido a prenderle quedan totalmente inutilizados (Jn. 18,6). Antes de entregarse, insiste en que sus discpulos queden libres (Jn. 18,8 s.), para que sus palabras se puedan cumplir:
De aquellos que t me diste ninguno se perdi (cfr. Jn. 17,12), que,
a su vez, se refiere a Jn. 6,37-40, y recuerda las palabras del
Pastor: Ninguno los arrebatar de mi mano (Jn. 10,27 s.). El Cristo
de Juan es siempre seor de las circunstancias y esta particularidad
es ms impresionante tratndose de la narracin de la Pasin.
En Jn. 3,14 s., se nos dice que el Hijo del Hombre ser levantado
en alto y en Juan 12,32 Jess declara: Yo, cuando sea levantado en
alto sobre la tierra, atraer a todos los hombres hacia m. El evangelista hace notar que Jess dijo esto con el fin de indicar la manera
cmo iba a morir. El mismo comentario se aade cuando condujeron a
Jess de la jurisdiccin del Sanhedrn a la de Pilatos (Jn. 18,31 s.). Por
lo menos su significado est claro: Jess no deba morir apedreado
el mtodo judo para ejecutarsino, de acuerdo con la ley romana,
sobre la cruz. Para el evangelista este hecho tiene un gran significado: la crucifixin es terriblemente humillante muerte de criminaly, a pesar de todo, la vctima de la cruz es levantada hacia el
cielo.
De este modo, por un lado paradjicamente y sin embargo
lgicamente, la muerte de Cristo es su descenso y su ascensin,
su humillacin y su exaltacin, su deshonra y su glorificacin al
mismo tiempo; y el evangelista simboliza esta verdad mediante
la forma de su muerte: la crucifixin, la muerte ms afrentosa,
que es, sin embargo, de un modo figurado, su exaltacin de la
tierra (30).
(30)
Dodd, The Interpretaron
of the Fourth Gospel, op. cit., pg. 4,'(j.
414
9.
I.
En Jn. 9,13-41, tenemos el tema del juicio tratado con la irona

de Juan: los fariseos juzgan las declaraciones de Jess, y al final se
cambian los papeles y la sentencia se pronuncia contra ellos. La escena del juicio ante Pilatos es casi exactamente la misma. Jess declara que ha venido a dar testimonio de la Verdad (Jn. 18,37), porque,
l mismo es la Verdad (Jn. 14,6). Verdad y Luz son muy semejantes
y el hombre que es la -verdad es el nico que puede juzgar sobre la
luz (Jn. 3,21). En este momento, la desdeosa pregunta de Pilatos:
Qu es la verdad? (Jn. 18,38) le coloca aparte, como uno que no
vendr a la luz (Jn. 3,20). Despus de todo, es Pilatos quien va a ser
juzgado: esto aparece claro en Jn. 19,11.
El evangelista nos da como la ltima palabra de Jess antes de
inclinar la cabeza en la muerte: Esto se ha cumplido (Jn. 19,30);
la obra est realizada. En Jn. 4,34, se nos dice que su alimento es
hacer la voluntad de aquel que le ha enviado, y realizar su obra.
En Jn. 5,36, Jess puede mostrar un testimonio mayor incluso que el
otorgado por el Bautista: Las obras que el Padre me ha encomendado,
aquellas obras de verdad, que las estoy realizando, testifican de m.
En su oracin a su Padre, puede decir ya: Te he glorificado en la tierra,
habiendo cumplido el trabajo que me has encomendado (Jn. 17,4).
En ese momento, haba completado, en espritu, incluso la parte de su
tarea que an le quedaba, pero en la cruz pudo finalmente concluir
el sacrificio de esa Vida de trabajo, con su misma vida.
En Jn. 19,34, s., el evangelista pone especial atencin en el hecho
de que despus de la muerte de Cristo en la Cruz, salieron sangre y agua
de su costado. El testimonio es de una solemnidad especial: El que
Vio ha dado testimoniosu testimonio es verdadero, y sabe que dice
la verdadpara que vosotros podis tambin creer. Aqu, si lo estamos en alguna parte, tenemos la seguridad de estar llamados a buscar
un significado ms profundo. En el cap. 6, no se explicaba cmo podran participar los hombres del Cuerpo y de la Sangre de Cristo. Ahora
se aclara que el Vino de Cana es un signo de la sangre de la verdadera
Vid; ahora sabemos que el sustento para la vida eterna que reciben
los hombres depende de la propia inmolacin de Cristo en cumplimiento de la voluntad de Dios. En Jn. 7,38 s., el agua que brot del corazn
de Cristo, aparece claramente como smbolo del Espritu. En ese momento no se haba dado el Espritu, pues Jess no haba sido an
glorificado; exaltado, al fin en la Cruz, puede darnos ese otro don
grandioso de Dios a los hombres.
Ahora, la Pasin como el gran signo que da sentido a todcs los dems; sin embargo, sta difiere de todos los dems. Los dems signos
en s mismos, incluso siendo milagros, carecieron de un efecto eterno'
en la historia. Las multitudes podan comer de los panes que Cristo
EL CUARTO EVANGELIO
415
les haba proporcionado, pero pronto se sintieron hambrientos de

nuevo. A ms de que ellos hubieran visto signos, el incidente no tuvo
importancia ulterior para ellos; lo que en realidad satisface el hambre
de los hombres es la realidad eterna significada por aquel hecho.
Lzaro resucit nuevamente a la vida, pero pronto hubo de morir nuevamente. El problema vital es lo que significa la resurreccin: El
que Vive y cree en m nunca morir. Lo mismo podemos afirmar de
los dems signos; la Pasin solamente es la que difiere de todos los
dems; el acontecimiento de la Cruz es nico.
Aqu tenemos algo que ha sucedido en el tiempo con trascendencia eterna. Aunque los hombres en particular pueden pasar
por alto su significado, sin embargo, es una realidad sucedida,
y la historia es diferente: toda la situacin de la vida humana
en este mundo es distinta. Es un suceso capaz de transformar
una poca; en la historia, las cosas no pueden volver a ser como
antes e iguales. Pero ms an: en esto se han unido los dos rdenes de la realidad, el temporal y el eterno; el Verbo se ha hecho
carne. Es un suceso que trasciende a los dos mundos; o mejor
dicho, un suceso de un mundo nico, de espritu y de carne, que
es el ambiente verdadero del hombre, aunque l pueda fracasar
en el conocimiento de esta doble naturaleza suya. De este modo,
la cruz es un signo, pero un signo que corresponde al mismo tiempo a la cosa significada. Los signos preliminares puestos con amplitud en el Evangelio no son nicamente signos temporales que
corresponden a una realidad eterna; son signos de este acontecimiento, en su doble carcter, de verbo y de carne. Son de verdad
espiritualmente, eternamente verdaderos solamente en el caso
de que este acontecimiento sea verdadero, tanto temporalmente
(o histricamente) como espiritual o eternamente (31).
Se sigue necesariamente que, dentro de esta concepcin, la historia no puede finalizar con la muerte de Jess. Su muerte en la cruz,
como hemos Visto, significa su glorificacin y exaltacin, pero en realidad es el fin de una contienda. Lo que Juan contempla es la realidad
profunda simbolizada en la crucifixin: la muerte y resurreccin como
un suceso completo; sta es la razn por la que caracteriza a la muerte
de Cristo como su glorificacin. En consecuencia, no tiene que hablar
de la resurreccin en s (puesto que dentro de su concepcin es inseparable de la muerte de Jess) y se contenta con hablar de algunas apariciones posteriores a la resurreccin.
3. La resurreccin de Cristo (captulo 20). Del mismo modo que
en la narracin de la Pasin, el relato de Juan sobre las apariciones
(31)
Ibid.,
pg. 439.
416
9.
posteriores a la resurreccin es casi idntico al de los sinpticos, aunque con las diferencias propias de Juan. Leemos, por ejemplo, que el
discpulo amado Vio y crey al penetrar en la tumba Vaca, porque
an no haba entendido la Escritura, segn la cual, deba resucitar
de entre los muertos (Jn. 20,9). Esta observacin, de un modo relacionado, se encuentra en otros puntos delEvangelio (Jn. 2,22; 16,16).
El encuentro con Mara Magdalena tiene gran Valor. Jess le dice
que no le debe tocar, ahora, aferrada a sus pies: no hay lugar, por el
momento, para las ntimas relaciones del tiempo que acaba de pasar,
puesto que an no ha subido al Padre. Sin embargo, l va al Padre sin
demora, y enva a Mara a comunicar de este modo a sus hermanos (32).
La misma noche vino de la presencia de su Padre y se apareci a
sus discpulos. A causa de que ahora ha sido glorificado plenamente
por su muerte, resurreccin y exaltacinpuede otorgarles el don
del Espritu (Jn. 20,22), porque en realidad, el Espritu no se les haba
dado hasta entonces (Jn. 7,39). Ocho das despus, se les apareci
de nuevo, y esta vez Toms estaba con ellos.
Es interesante que en todas estas apariciones (y es Verdad tambin
del mismo modo lo del captulo 21), se presenta Cristo Resucitado
sin ningn distintivo divino de majestad, tal como se presenta en
Mt. 28,16-20. Este procedimiento aparecera estrechamente ligado a
la doctrina de Juan de que Cristo alcanz la glorificacin y exaltacin
por su muerte, pues mediante la muerte va en realidad a su Padre
(Jn. 14,28; 16, 10,16) (33). Esta es la razn por la cual ha demostrado
constantemente que la crucifixin, que es claramente Un hecho histrico, es al mismo tiempo, y con mayor certeza, un hecho espiritual
ya que ste es el aspecto que necesita subrayarse. La resurreccin,
por otro lado, representa, ante todo y sobre todo, una realidad espiritual, y el evangelista trata de demostrar que se trata tambin de un
suceso histrico; aqu est la razn de su deseo de recalcar la realidad
de las apariciones que siguen a la resurreccin y, especialmente, la
renovacin de las relaciones personales con sus discpulos. De este
(32) Ver P . Benoit, L'Ascension,
Revue Biblique, 51 (1949), 161-203;
A. Wikenhauser, Die Apostel-Geschichte
(Regensburg: P u s t e t , 51966), pginas 28-32.
E s t claro, segn el Nuevo Testamento y la primitiva tradicin eclesistica,
que fue nuestro Seor al Padre, el domingo de Pascua. L a ascensin, cuarenta
das despus (mencionada por Lucas en Act. 1, 6-11), es la despedida final de
Cristo; en adelante no vendr ya de la presencia de su P a d r e para presentarse
a sus discpulos como lo hizo en el corto periodo posterior a la resurreccin.
E s t a r a claro, pues, que a pesar de que la fiesta litrgica de la Ascensin conmemora slo su ascensin final, de ningn modo se opondra a la otra tradicin.
Con el tiempo, se dio importancia a la ascensin final y se perdi de vista el
otro aspecto del misterio.
(33) Ver Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, op. cit., pgs. 441 s.
I.
EL CUARTO EVANGELIO
417
modo demuestra que la muerte y resurreccin, mientras mantengan su

pleno significado espiritual, son de vital importancia para el hombre
porque han acontecido como un hecho histrico, en un momento dado,
dentro del tiempo, en este mundo.
La solemne profesin de fe en boca de Toms nos lleva a la conjuncin de los mundos espiritual y temporal. Es el verdadero momento culminante del Evangelio. Toms ve al Jess que conoci tan bien;
lo Ve en un lugar determinado, y en un tiempo definido; luego da un
paso que trasciende el espacio y el tiempo, hacia la realidad de la fe,
hacia el mundo de lo eterno. Cuando confes la divinidad de Jess, se
convirti en uno de los que han visto su gloria (Jn. 1,14). Las palabras finales de Jess abren una perspectiva amplia, porque a todos
los hombres, hasta el fin de los tiempos, a aquellos que como Toms
creen en este Seor, y Dios, incluye en esta ltima bendicin solemne:
Bienaventurados aquellos que no han Visto y sin embargo han credo
(Jn. 20,29). Con el fin de que, al igual que Toms, puedan creer que
Jess es el Mesas, el Hijo de Dios, se ha escrito este Evangelio (Jn.
20,31).
Apndice: Aparicin junto al lago (captulo 21). El captulo 21,
aunque es un apndice, es al mismo tiempo una nota posterior muy
apropiada al Evangelio, pues no se refiere de inmediato a Cristo como
el Evangelio, sino a la Iglesia a la que ha encargado el proseguir su
obra. La narracin de la pesca milagrosa (Jn. 21,14) simboliza las conquistas de esa Iglesia, asentada sobre Pedro (Jn,. 21,15-17). La hiprbole de la conclusin (Jn. 21,25) es de un efecto impresionante; sin
embargo, aunque se trata de un reflejo del anterior, le falta la maravillosa solemnidad y objeto de Jn. 20,30 s. Para repetir una observacin
puesta anteriormente, el hecho de que se trate de un apndice no le
resta Valor como captulo final del Evangelio: se mantiene como parte
esencial del Evangelio.
E)
El aspecto histrico del Evangelio
La diferencia entre Juan y los sinpticos, aunque

ms marcada en los discursos, no se limita a ellos
sino que se extiende tambin a las narraciones, y por cierto, al plan y
presentacin general del Evangelio. Esta diferencia la hemos anotado
desde el comienzoapenas si hubiera podido pasarse por altoy se
han presentado Varias teoras para explicarlas. Los dos puntos de vista
extremos son por un lado que Juan deseaba completar a los otros Evangelios, y por otro que l nunca conoci los sinpticos. La teora
JUAN Y LOS
SINPTICOS
27
418
9.
de A. Wikenhauser que lucha por una posicin intermedia entre

estas teoras, parece estar, con mayor probabilidad, ms cerca de la
verdad:
La mayora de los exegetas recorocen que Juan tuvo noticias
de Marcos, y admiten la posibilidad de que hubiera podido conocer
a Mateo y Lucas; pero esto de ninguna manera se puede asegurar
con certidumbre, es decir, que hubiera conocido a los tres sinpticos... De hecho, es muy difcil, casi completamente imposible,
adaptar el material sinptico con cierta seguridad dentro del
plan de Juan de la vida de Jess. Si el cuarto evangelista hubiera
tenido la idea de completar a los sinpticos, hubiera tratado de
armonizar su relato con ellos. Supone que la tradicin sinptica
la conocen sus lectores, pero l, personalmente, es totalmente
independiente de los restantes evangelistas (34).
Este ltimo punto es de fundamental importancia; su descuido
ha obstaculizado con demasiada frecuencia un acercamiento beneficioso y ms positivo a Juan. Hubiera sido mucho ms cmodo afirmar que el cuatro evangelista, al escribir su Evangelio, hubiese tenido
presentes en su mente de un modo constante a los otros Evangelios.
Sin embargo, esta teora est claramente fuera de razn. San Juan
(incluso si se admitiera que no fuera l autor en el sentido estricto de
su Evangelio, sera, sin embargo, con toda certeza, responsable con relacin a la tradicin que se encuentra en l) fue un testigo presencial
por propio derecho, y el autor real del Evangelio (sea el Apstol o no)
fue un pensador y escritor, sin duda, de una sublime originalidad.
Hemos apreciado tambin que la estructura de los Evangelios sinpticos es sumamente convencional y, en particular, que el modo de
escoger el material se rigi por un criterio de seleccin. Adems, es
claro que Lucas, como resultado de una bsqueda personal, realiz
aadiduras importantes al plan original. Por qu entonces no pudo
Juan haber dado un paso ms y haber escrito su Evangelio con plena
independencia de los sinpticos? Seguramente una lectura imparcial
de su Evangelio nos convencer de que esto es justamente lo que ha
realizado.
Se deduce que Juan debera interpretarse por s y para s, puesto
que incluso el objetivo del cuarto Evangelio difiere de los dems. La
finalidad especfica de Juan fue la de dar profundidad teolgica al
retrato de Cristo. Mientras los Evangelios sinpticos nos hablan de
Jess tal como se present a los ojos de los discpulos durante su ministerio, Juan presenta su retrato, el que se haba formado ante su
propia contemplacin, del Espritu iluminado.
(34) Introduccin al N. T. pgs. 226-27. Herder, Barcelona.
I.
EL CUARTO EVANGELIO
41 )
En el pasaje citado anteriormente, Wikenhauser, con mucho acierto, se refiere a la tradicin sinptica, pues las semejanzas indudables
entre Juan y los sinpticos no indican necesariamente la dependencia
literaria de una parte o de otra. Una tradicin comn, formada por la
viva voz de la Iglesia en el kerigma o en la didag y en la liturgia,
pueden explicar esas semejanzas. La situacin no es la misma que cuando se comparan los sinpticos entre ellos; luego, la evidencia indica
que los evangelistas sinpticos se sirvieron de fuentes escritas comunes
en ciertas partes de sus obras. Pero la existencia de coincidencias entre
el cuarto Evangelio y alguno (o todos) los dems no exige la existencia
de fuentes comunes escritas.
En el cuarto Evangelio, podemos descubrir las lneas principales
del plan primitivo del Evangelio: la predicacin del Bautista, el ministerio en Galilea, el ltimo viaje a Jerusaln, y la narracin de la Pasin.
Se encuentran tambin un buen nmero de dichos de Jess idnticos
a los de los sinpticos (Jn. 2,19; 4,44; 12,25 s.; 13,16, 20; 15,20). Por
otro lado, nos encontramos con el notable dicho sobre el conocimiento del Padre e Hijo que aparece en los sinpticos (Mt. 11,27; Le. 10,
22). El lenguaje es tpico de Juan, y la idea es central en la teologa
del cuarto Evangelio; sin embargo, el dicho aparece en uno de los
estratos ms antiguos de la tradicin, a saber, la fuente comn que
sirve de base a Mateo y Lucas.
Ser de provecho considerar dentro de sus lmites ms amplios
la relacin entre Lucas y Juan (35). Nos encontramos en los dos con la
secuencia: de la multiplicacin de los panes y confesin de Pedro (Le.
9,10-20; Jn. 6,1-69); la amistad de Jess con Marta y Mara (Le. 10,3842; Jn. 11,1 s.; 12,1 s.); la amistad de Pedro y Juan (Le. 8,51; 9,28;
22,8; Act. 1,13; 3,1 s.; 11; 4,13, 19; 8,14; Jn. 13,23 s.; 18,15 s.; 20,3-9;
21,7, 20 s.;); el oficio de Satans en la traicin de Judas (Le. 22,3; Jn.
13, 2,27). Los puntos de contacto son numerosos en toda la narracin
de la Pasin y resurreccin. En los dos, la ascensin se la considera
como trmino del ministerio de Jess (Le. 9,51; 24,50 s.; Jn. 6,62;
13,1; 20,17), y los dos presentan al Espritu como don enviado por el
Padre en la oracin del Cristo glorificado (Le. 24,48; Jn. 14,16; 16,12 s.;
20,22). Aunque podra ser verdadera la explicacin de que algunas de
estas coincidencias se debieran al influjo de Lucas en la conformacin
final de Juan, la mayora tiene un carcter tan propio de Juan que se
podra pensar ms bien en un influjo en la direccin opuesta. La investigacin de Lucas (Le. 1,1-4) descubri tradiciones jonicas y las introdujo dentro de su obra. Estas podran indicarnos la formacin anti(35) Ver Mollat, op. cit., pgs. 38 y ss.
420
9.
I.
gua de una tradicin jonica, mucho antes de que apareciera la edicin definitiva del cuarto Evangelio.
Dentro de un horizonte ms amplio podemos servirnos de la siguiente comparacin entre la tradicin pre-jonica y la que se encuentra
detrs de los sinpticos (36). Algunas formas de la tradicin oral,
identificadas al estudiar la formacin de los sinpticos, reaparecen en
Juan. As por ejemplo, la secuencia accin-dilogo-declaracin, la ha
conservado Juan en la escena de la limpieza del Templo (Jn. 2,13-19),
mientras en Me. 11,15-17 se ha desintegrado. Otras secuencias semejantes en Juan bien pueden ser tradicionales y no obra del evangelista. Ms an: las parbolas de los sinpticos pueden arreglarse
teniendo en cuenta la forma, en una serie variada dentro de una norma general; tres parbolas de Juan (el grano de trigo, el viajero de la
obscuridad, y los dolores de la maternidad [Jn. 12,24; 11,9 s.; 16,21 ])
fcilmente se acomodan en la serie. As, tambin, los dichos sobre la
siega (Jn. 4,34-38) son muy semejantes a los dichos frecuentes que se
relacionan con la misin de los discpulos en los sinpticos. Asimismo,
la narracin de las tres curaciones (en Cana [Jn. 4,43-53]; en Bethesda [Jn. 5,l-9];yenSilo [Jn. 9,1-6]) estn perfectamente encuadradas
en su ambiente dentro de las relaciones de curaciones de los sinpticos.
A veces, la tradicin jonica podra aclarar algunos pasajes obscuros de los sinpticos. Por ejemplo, la historia de Marcos sobre la confesin de Pedro comienza con una pregunta imprevista: Quin dicen
los hombres que yo soy? (Me. 8,27); all no aparece una razn justa
para la pregunta. En Juan, por otro lado, las diserciones generales nos
llevan naturalmente a la pregunta: Queris vosotros iros tambin?
{Jn. 6,67); y la confesin leal de Pedro es la respuesta natural. Nuevamente en Me. 6,45 apenas si entendemos por qu Jess, inmediatamente despus de la multiplicacin de los panes, hizo a sus discpulos
entrar en la barca y precederle al otro lado, mientras l se diriga a la
montaa a orar, y tambin por qu se nos dice que ellos no entendieron lo de los panes, ya que sus corazones estaban endurecidos (Jn.
6,52). Todo se explica con la indicacin de Juan sobre el intento de
exaltacin mesinica (Jn. 6,14s.). l les oblig a sus discpulos renuentesque haban participado del entusiasmo populara embarcarse, y se retir a las montaas para evitar algn otro intento que le
quisiera comprometer. En los dos casos citados, Juan sigue con seguridad una fuente tradicional ms completa.
Sin embargo, estos y otros puntos de contacto sirven en definitiva
para recalcar la independencia de Juan. Aunque haya seguido las
(36) Ver Dodd, Historical
nas 427-29.
tradition
in the Fourth Gospel,
op. cit., pgi-
EL CUARTO EVANGELIO
421
grandes lneas del plan sinptico, no se sinti obligado por la conveniencia de que pareca afirmarse que el ministerio de Jess se reduca
a un ao y que sealaba slo un nico viaje a Jerusaln (37), porque
al citar Juan tres pascuas, quiere indicarnos que el ministerio dur
ms de dos aos y nos dice que Jess visit Jerusaln con frecuencia.
Y aunque haya demostrado que conoce cmo nuestro Seor configuraba su enseanza, ha preferido darnos esa enseanza con sus propias
palabras. En resumen, sigue su propio plan y persigue su objetivo propio, sabiendo que su presentacin de Cristo y su enseanza no pueden
desentonar de cualquier retrato verdadero de l, o cualquier bosquejo
autntico de su mensaje.
L A TRADICIN JONICA En nuestro estudio de la formacin de los
Evangelios (38) indicamos la importancia de la tradicin oral y
tambin insistimos en el hecho de que no debemos considerarlo solamente como el estrato bsico de las construcciones literarias que
Vienen a continuacin. Vimos que era ms conveniente considerar la
tradicin oral como paralela con las formas escritas de la tradicin,
modificndose esta ltima en el camino, y mantenindose incluso dentro del perodo del Nuevo Testamento. As por ejemplo, Papas, en la
primera mitad del siglo segundo, an prefera la tradicin oral cuando
era Valiosa, o se la poda obtener.
Estamos obligados a pensar de la vida de la Iglesia como de

un ser alimentado, y su fe, junto con su unin, mantenidas por
una tradicin viva. Esta tradicin sirvi (entre otras cosas) para
guardar y mantener lo que haba que recordar y creer, relacionado
con lo que Jess realiz, dijo, y sufri; en otras palabras, la materia prima de la composicin evanglica. Y sta se encontraba
mucho ms viva an cuando se escribi el cuarto Evangelio y
en la regin donde (probablemente) ste se escribi (39).
Al comparar Juan con los sinpticos hemos encontrado ya de un
modo implcito la existencia de una tradicin jonica, en parte paralela a la tradicin sinptica y en parte complementaria. Ahora podemos indicar rpidamente el carcter y contenido de esta tradicin
jonica (40). Las caractersticas de tipo aramaico, anotadas ya, del
cuarto Evangelio, aparecen en primer plano aqu, pues una tradicin
que pretende remontarse a los comienzos de la cristiandad mostrara
lgicamente huellas del idioma aramaico. Asimismo, algunos sucesos
(37)
(38)
(39)
(40)
Ver pg. 78.

Ver pg. 82.
Dodd, Historical tradition in the Fourth Gospel, op. cit., pg. 7
Ver ibid., pgs. 424-432.
422
9.
de la tradicin pre-evanglica indican un ambiente judeo-cristiano

(por ejemplo, una alusin a la creencia de que el Mesas permanecera
desconocido hasta que Elias le hubiera sealado [cfr. Jn. 1,26 s. ]
y la creencia en el don de profeca del Sumo Sacerdote [Jn. 11,51]).
La curiosa expresin, cuando te encontrabas bajo la higuera (Jn.
1,48), parece que tendra que indicar nicamente un ambiente judo
(cfr. Dan. 13,51-60 y alguna prueba rabnica). Y se dan otros puntos
de contacto con la tradicin juda. La fecha de Juan para la crucifixin, la vspera de la Pascua, al mismo tiempo que difiere de la fecha
de los sinpticos coincide con la tradicin rabnica: Jess fue apresado en la vspera de la Pascua (41). La discusin del sbado en Jn.
7,22-24, al igual que discusiones semejantes de los sinpticos, claramente indican un ambiente judo; mientras que en las predicciones de persecuciones para los discpulos, las amenazas de excomunin de la sinagoga (Jn. 16,2) a nadie causara espanto a no ser a una comunidad
judeo-cristiana. Podemos observar tambin que la situacin poltica reflejada en la tradicin de Juan, presenta, los aos anteriores
al rompimiento de la rebelin juda del 66 d. C , una situacin que ya
haba quedado atrs cuando se escribi el Evangelio.
Basta para el carcter judeo-cristiano y ambiente de la tradicin;
ahora consideremos su contenido, por lo menos en sus puntos ms
interesantes. El ministerio de Juan Bautista se trata de un modo ms
completo que en los sinpticos y la importancia de la preparacin
del camino de Jess resulta evidente. Sin embargo, al presentarnos
la tradicin, parece que el evangelista ha tenido en cuenta una falsa
Valoracin de Juan Bautista hecha por sus discpulos. La existencia
en feso de un grupo designado de este modo la atestiguan los Act.
19,1-8, y sabemos que algunos de stos se encontraban all todava en
el siglo tercero. As pues, el cuarto Evangelio calla con respecto a la
predicacin de arrepentimiento del Bautista y presenta su persona
slo con el oficio de Precursor. No es l la luz, sino que da testimonio
de la luz (Jn. 1,6-8); no es el Mesas, Elias, o el Profeta (Jn. 1,20);
es tan slo el amigo del Esposo, que debe menguar mientras que el
esposo debe crecer (Jn. 3,28-30). Su gran gloria es la de haber reconocido el Cordero de Dios (Jn. 1,29). El evangelista tuvo la posibilidad de
seleccionar el material que convena a su propsito polmico.
Estamos enterados de un primer ministerio de Jess en Judea
paralelo al del Bautista. La tradicin conserv grandes informaciones
topogrficas; en especial, contena muchos nombres de sitios de Judea
y TransJordania que no se encontraban en otros evangelistas. Es probable que la tradicin, en gran partey no el evangelista nicamente
(41)
Talmud
I.
de Babilonia,
Sanhedrn, 43 b .
EL CUARTO EVANGELIO
423
sea responsable de este inters poderoso del ministerio en Judea. Por

otro lado, sabemos por este Evangelio de una amenaza de levantamiento mesinico en Galilea, seguida por una gran desercin de seguidores
y de la adhesin leal de los Doce (Jn. 6,14 s.; 66,69). La narracin de
la pasin est completa y detallada, completando los relatos sinpticos
e incluso apartndose de ellos. Este Evangelio puntualiza las acusaciones polticas lanzadas contra Jess. Es difcil definir el contenido
de la tradicin en relacin con los dichos de Jess porque el evangelista
a cada paso elabora de nuevo la enseanza. Pero an es posible indicar los dichos y parbolas que con toda claridad se han extrado de un
depsito comn para los cuatro evangelistas, y es lgico creer que muchos ms, Velados ahora con el lenguaje de Juan, tienen su origen en
la misma fuente general.
Podemos poner fin a esta revisin sealando lo que en su estudio
introductorio sobre la tradicin histrica del cuarto Evangelio, el
profesor Dodd se preguntaba: Podemos de algn modo alcanzar y
describir un rasgo de la tradicin que se encuentra detrs del cuarto
Evangelio, caracterstica suya e independiente de los otros rasgos
de la tradicin conocidos para nosotros? (42). Y al fin de su obra, afirma que su investigacin le ha llevado a la conclusin de que, detrs
de cuarto Evangelio, yace una tradicin sumamente antigua, independiente de los otros Evangelios, y que merece serias consideraciones
como contribucin a nuestro conocimiento de los acontecimientos
histricos relacionados con Jesucristo. Yo dira que esta conclusin
tiene grandes probabilidades; por cierto en estos asuntos raras Veces
se alcanza (43). Nos queda, pues, considerar el carcter histrico del
Evangelio. De antemano, ya que esto hay que hacerlo con el material
originario, estara bien considerar el cuarto Evangelio y los escritos
de Qumran.
JUAN Y LOS PAPI-
Entre los manuscritos encontrados en Qumran

los papiros del mar Muertohay algunos que
han proporcionado luz al Nuevo Testamento. Es notable tratndose
de Juan y las cartas de San Pablo que se hayan distinguido el mayor
nmero de puntos de contacto, tanto literarios como doctrinales.
Tanto Juan (y Pablo) y los partidarios de la secta de Qumran estaban
influidos por corrientes de pensamiento que prevalecan en ciertos
crculos judos de aquel tiempo. En Juan, se expresa una especie de
dualismo al contrastar: luz y obscuridad; verdad y falsedad; Vida y
muerte. El evangelista trata la luz, la verdad, y la vida como cosas
ROS
DE
(42)
(43)
QUMRAN
Historical tradition
Ibid., pg. 423.
in the Fourth Gospel, op. cit., pg. 8.
424
9.
semejantes y de ordinario como imgenes idnticas, lo mismo se

puede decir por cierto de la obscuridad, falsedad y muerte. El significado de estas expresiones se asemeja mucho a la de otros similares
de los textos de Qumran, donde aparecen un gran nmero de veces
prcticamente en el mismo sentido. El dualismo de Juan, al igual que
el de Qumran, es monotestico, tico y escatolgico (que espera la victoria de la luz), y de ah que difiera del dualismo gnstico.
En el manual de disciplina, la regla de la comunidad esenia de
Qumran, nos encontramos con muchas de estas ideas. Por ejemplo,
la oposicin entre la luz y la obscuridad, y la unin entre ellas con la
verdad y falsedad: el origen de la verdad se encuentra en la fuente
de la Luz, y el de la perversidad en la fuente de la obscuridad. Todo
el que practica la justicia est bajo el imperio del Prncipe de las Luces
y camina por el sendero de la luz; mientras que todo el que practica
la perversidad se encuentra dominado por el ngel de la Obscuridad
y camina por Vas de obscuridad. Se encuentra la mencin de Hijos
de la luz e hijos de las tinieblas: Todo el que desea reunirse a la comunidad debe comprometerse... a amar a todos los hijos de la luz...
y a despreciar a los hijos de las tinieblas. Justamente cerno en el
cuarto Evangelio se pone especial empeo en el espritu de unidad, en
la fraterna caridad: los miembros de la comunidad estn unidos con
un vnculo indisoluble para siempre, y cada uno de ellos debe comprometerse a lograr el mutuo amor de todos los que han declarado
su deseo de guadar los estatutos de Dios. Paralelos semejantes, aunque no tan frecuentes, se encuentran en el Comentario de Habacuc,
en los Himnos, y en la Regla de la Guerra, lo mismo que en el Documento de Damasco (44).
Estas ideas, dentro de un tono semejante, son frecuentes en Juan;
sin embargo, all nos encontramos con diferencias notables. As, la
caridad fraterna tan insistida en Qumran se limitaba a los miembros
de la secta; todos los dems hombres tenan que ser despreciados como
enemigos de Dios. Esta no es la caridad cristiana. La palabra cristiano es la que puntualiza la diferencia esencial entre los Papiros y el
Evangelio. La aparicin de esta Variedad de temas en el cuarto Evangelio y en los escritos de Qumran nos est indicando una tradicin comn, pero en Juan estas mismas ideas han sufrido una transformacin
debida al impacto de la fe y experiencia cristianas.
Un resultado positivo de estos contactos es el de poner ms an
de relieve la tradicin juda esencial del cuarto Evangelio; y puede
incluso constituir otro argumento en favor de la autoridad jonica
de la obra. Podramos expresarlo de este modo: parece que no est
(44)
Ver pg. 35.
I.
EL CUARTO EVANGELIO
425
fuera de toda probabilidad el que Juan Bautista haya tenido sus relaciones con la comunidad de Qumran, pues el desierto en el que deambulaba Juan (Le. 1,80) no estaba lejos de Jeric (Jn. 3,2); debi
encontrarse en las cercanas de Qumran, pues casi no hay duda de que
se trata del desierto de Judea. Uno de los dos discpulos de Juan que
sigui a Jess (Jn. 1,35-39) es probablemente el discpulo amado.
Es lgico suponer que, mediante las relaciones con su primer maestro,
el Apstol lleg a familiarizarse con los temas favoritos de los hombres
de Qumran. Pero lleg a ver estos temas, como consideraba todas las
cosas, a travs del prisma de la fe en Jesucristo, y a la luz de ste es
como aparecen en su Evangelio.
LA HISTORICIDAD
Teniendo presente su inters teolgico predominante, es evidente que San Juan no tena la intencin de escribir una obra cientficamente histrica. En realidad, maneja
su material ms bien con libertad y le somete a su pensamiento fundamental; somete'su material, que es algo muy distinto de decir que lo
tergiversa de alguna manera. Le interesan los sucesos y el significado
de ellos, pero no es esclavo que se complica en los detalles; ms bien,
encuentra cierto simbolismo en ellos. El hecho nico e importante para
l es que Jess de Nazaret, que vivi y muri de verdad, en Palestina,
era el Hijo de Dios; o, para decirlo con sus palabras, que el Verbo se
convirti, con toda certeza, en carne y plant su tienda entre nosotros.
Si queremos seguir acercndonos a los hechos del Evangelio de
Juan, dentro de su verdadera perspectiva, sera bueno recordar que
los tres primeros evangelistas no estaban totalmente pasivos con respecto a estos hechos. No tenan la intencin de proporcionar un relato
verbal de las palabras y obras del Salvador, porque, cuando comparamos estos Evangelios, encontramos con toda claridad que Mateo, y
Lucas en particular, se permiten gran libertad en la presentacin del
material. No exigimos un tratamiento especial, desde luego, para el
cuarto Evangelio; simplemente, indicamos el hecho de que, por psicologa y por decisin, fue ms original e independiente que los dems
y ms independiente de la tradicin-tipo de los sinpticos.
Pero esto no significa que neguemos que l tambin se mantuvo
fiel a su fuente. Hemos visto de un modo ms que suficiente para nuestro propsito, que el cuarto Evangelio, no menos que los otros, se
funda slidamente en la tradicin que se remonta a los comienzos
del cristianismo. Esta no es una afirmacin apriorsticaaunque
tal afirmacin podra basarse en una apreciacin personal del proceso
de la escritura del Evangeliosino que ha surgido como una conclusin competente de Un estudio esmerado del Evangelio. Es, pues,
lgicamente cierto que Juan muestra un individualismo relevante y
DEL
EVANGELIO
426
9.
su obra es, en un grado no alcanzado por los dems evangelistas,

una composicin literaria original. Su obra, en resumen, lleva las caractersticas del genio; pero la deduccin que ha realizado de esto
a expensas de la Verdad histrica ciertamente no tiene garantas. A
pesar de todo, algunas de estas directrices de razonamiento parecen
estar implcitas en el modo de llevar esta problemtica.
El cuarto Evangelio es, ante todo, Una obra teolgica antes que
histrica, pero la presenta en la forma literaria de un evangelio.
Un evangelio es la relacin de la narracin histrica del sufrimiento,
muerte y resurreccin de Jesucristo, precedido de un relato de su
ministerio. El deber de un evangelista es el presentar el conocimiento
de Dios contenido en la revelacin cristiana; esta revelacin, tan clara
en el cuarto Evangelio y en los otros, es una revelacin histrica. En
consecuencia, tiene Un inters Vital para el evangelista el que su relato
haya sucedido en realidad, que est tratando de realidades.
Pero el evangelista no tiene impedimento alguno para interpretar
los hechos que trata, y cuando lo hace no se comporta de un modo
contrario con el sentido histrico, porque la historia, en un sentido
real, incluye la interpretacin de los hechos relatados. Y, como evangelista, Juan, a pesar de no ser fundamentalmente y primariamente
un historiador, est, sin embargo, tratando de historia. La indicacin
de Pierre Benoit se puede aplicar justamente a Juan al igual que a los
primeros predicadores cristianos: Los primeros predicadores cristianos no posean, tal vez, nuestro concepto de la historia, pero tenan
la concepcin de lo histrico. Los predicadores de la nueva fe no intentaban relatar todo lo relacionado con Jess, sino que se preocupaban de relatar slo lo que tena fundamento slido (45). Si, mediante una reflexin prolongada, Juan ha conseguido llegar a un contenido ms profundo de algunas acciones de nuestro Seor, lo busc
en hechos que posean una base slida. Si sus discursos compuestos
con todo esmero descubrieron los aspectos ms profundos de la enseanza de Jess, estos discursos se fundamentaron en esa enseanza
y corresponden a la mentalidad de nuestro Seor.
Cuando descendemos a los detalles de cronologa y topografa,
nunca deberamos perder de vista la independencia fundamental
de Juan con respecto a los sinpticos. No deberamos inquietarnos
por las diferencias mnimas, ni por las contradicciones aparentes;
no deberamos molestarnos en arreglar esas diferencias por medio de
armonizaciones que no se justifican. Por ejemplo, Juan coloca la limpieza del Templo al comienzo del ministerio (Jn, 2,13-21) mientras
que los sinpticos lo sitan justamente antes de la Pascua (Me. 11,15(45)
Revue Biblique,
53 (1946), 501.
I.
EL CUARTO EVANGELIO
427
19; Mt. 21,12-17; Le. 19,45-48). Sera un medio pueril para explicar esta
discrepancia el suponer que el Templo fue despejado en dos ocasiones,
pues tanto Juan como los sinpticos de un modo claro relatan el mismo suceso. Mucho ms importantes son las indicaciones de que coinciden las dos tradiciones, y el poner tal relieve indica tambin la historicidad esencial de los dos. Juan, y los sinpticos nos traen la misma
historia; la diferencia central est en que a Juan, el telogo, le interesa menos el hecho que su simbolismo.
F)
El Logos
El ttulo de Logos (Verbo), que se aplica a Jess en el prlogo del

cuarto Evangelio, no se encuentra en ningn otro sitio del Nuevo
Testamento a no ser en la Epstola de San Juan (1 Jn. 1,1) y en el
Apocalipsis (19,11-13). Logos es una palabra griega que posee muchos
significados, significa no slo la palabra que se habla, sino tambin
la palabra, la expresin mental, el pensamiento o idea. Por tanto, la
traduccin Palabra no da todo el significado del trmino original,
que es ms amplio, y puede designar incluso la misma mente, al igual
que la facultad de pensar, y hasta la razn filosfica o la causa de una
cosa.
En la especulacin filosfica griega, especialmente dentro del sistema estoico, el Logos representa un principio normativo, inmanente
al mundo. Filncontemporneo de Cristo (46) adopt esta idea.
Para l, el Logos se convirti en algo intermedio entre Dios y el mundo,
u.n instrumento empleado por Dios en la creacin del mundo y en sus
negociaciones con l. En sus escritos, puede aparecer como una imagen
de Dios e incluso como una divinidad de categora inferior.
San Juan introduce el trmino Logos sin explicaciones, insinuando
as que era familiar para sus lectores. El evangelista convierte al trmino en el vehculo de sus propias ideas, que deben muy poco a la
especulacin griega y muy probablemente, nada a Filn. No es lo
importante el Logos, sino lo que Juan nos quiere decir con eso.
Hoy da se reconoce casi universalmente que el pensamiento del evangelista hay que explicarlo (si no enteramente, por lo menos de un modo
preponderante) en relacin con el Antiguo Testamento y con la tradicin cristiana.
Logos es, naturalmente, una palabra que aparece con frecuencia
en el Antiguo Testamento griego, y su uso en dos contextos particulares es de especial inters aqu (47). En un grupo de pasajes, la pala(46)
(47)
Ver pg. 40.

Ver Barret, op. cit., pgs. 127-30.
428
9.
LOS ESCRITOS JOANICOS
bra de Dios es creativa, por ejemplo, en la narracin de la Creacin

(Gen. 1,3, 6, 9) sintetizada en el Sal. 33 (32), t: ka palabra del Seor
hizo los cielos. En otro grupo de pasajes, la palabra de Dios es la que
hablan los profetas, la palabra de revelacin (por ejemplo Am. 3,
1; Jer. 1,4; Ez. 1,3). Es significativo que las ideas de creacin y revelacin aparezcan claramente en el prlogo de Juan (1,3,18); y es ciertamente lgico ver ah la influencia del Antiguo Testamento.
Otro concepto importante del Antiguo Testamento que debe
encontrarse tambin detrs del uso del concepto de Logos en Juan,
es el de la sabidura divina (48) (recordemos que Logos significa no
slo la palabra hablada, sino tambin el pensamiento). Esta sabidura estaba en Dios antes de que hiciera nada, desde el comienzo.
(Prov. 8,22); sta es el esplendor de la luz eterna, el espejo lmpido de
la majestad de Dios, y la imagen de su bondad (Sab. 7,26). La sabidura divina aparece con frecuencia personificada, y en general, exista la
tendencia a considerarla como un ente personal, que se encontraba
junto a Dios, y que tena alguna relacin con el mundo creado. Como
tal, aparece la sabidura como una muestra anticipada del Verbo de
Juan y debi encontrarse siempre con una presencia directa en la mente
de Juan, el evangelista. Hay que notar tambin que en Sab. 18,15 s.,
la Palabra de Dios se presenta como un guerrero severo con una espada
puntiaguda que se precipita desde el trono real de los cielos (Apoc.
19,11-16).
En el pensamiento judo, la Ley constitua la palabra de Dios por
excelencia, y los maestros personificaban con frecuencia la Ley. Aqu
tambin podemos con toda razn esperar encontrar parte de la
tradicin o fundamento del Logos jonico, aunque sea tan slo por
comparacin. Porque est claro que Juan presenta una oposicin
entre su Palabra y la Palabra de la Ley: La Ley vino por medio de
Moiss; la gracia y la verdad, por medio de Jesucristo (Jn. 1,17)
que es la verdadera Palabra de Dios.
La base tradicional cristiana no es ciertamente de menor importancia que la juda. En el Nuevo Testamento, la Palabra de Dios significa
frecuentemente el mensaje de salvacin, el Evangelio (Le. 8,11; 2
Tim. 2,9; Apoc. 1,9; 1 Jn. 1,1). De este modo hablaron Pablo (Act.
13,5; 1 Tes. 2,13) y los otros Apstoles (Act. 6,2) y por el mismo Jess
(Le. 5,1; Me. 2,2). Pero el Evangelio que predicaron Pablo y los Apstoles fue en realidad Cristo (1 Cor. 1,23; Gal. 3,1; Act. 3,26; 4,12). En
la persona de Jess es donde tambin Juan centra su atencin; ve
(48)
Ver Iniciacin
a la Biblia, tomo I, pgs. 375-380, 403 y ss.
I.
EL CUARTO EVANGELIO
429
con toda claridad que Jess mismo constituye el mensaje de salvacin,

la Palabra.
Preguntando el significado de Logos para los contemporneos
del evangelista, tendramos que observar que la nocin del silencio
de Dios se haba originado en el judaismo, mediante una exgesis del
Gen. 1,3: Y Dios dijo: Hgasela luz. Los maestros preguntaban qu
exista antes de que Dios hablara, y la respuesta era: El silencio de
Dios. Dentro del mundo helenstico, el silencio lleg a ser el smbolo
ms grandioso de la divinidad. Frente a est teora tradicional, podemos entender cmo San Ignacio de Antioqua (c. 110 d. C.) supona
que Dios estaba callado antes de enviar la Palabra; habla de Jesucristo, que es la palabra de Dios, que abandon el silencio (Magnesianos, 8,2).
En un mundo en el que se conoca como prueba de la inmensa
majestad el silencio de Dios, es donde se divulg el mensaje de la
Iglesia cristiana: Dios no estara en adelante callado; El habla.
Es verdad, ha actuado ya: ha revelado su poder eterno por medio
de la creacin, nos dio a conocer su santa voluntad, envi sus mensajeros, los profetas. Pero, a pesar de todo esto, se mantuvo lleno
de misterio, incomprensible, inescrutable, invisible, escondido
detrs de los principados y potestades, detrs de las tribulaciones
y ansiedades, detrs de una mscara que era todo lo que se nos
permita ver. Sin embargo, no siempre permaneci escondido.
Hubo un momento en el que se despoj de la mscara; una vez
habl clara y distintamente; esto sucedi en Jess de Nazaret;
esto sucedi sobre todo en la cruz.
Este es el modo como debi sonar en los odos de aquellos que
oyeron por vez primera la confesin gozosa del salmo en elogio
de Cristo al comienzo del Evangelio de Juan; Dios ha dejado de
estar silencioso. Dios ha hablado. Jess de Nazaret es la Palabra,
el Verbo, la Palabra con la que Dios ha rasgado su silencio (49).
De esto parecera deducirse que, aunque Logos es un trmino griego, y que pudo haberse escogido como una concesin a la mentalidad
griega, sin embargo, las fuentes del pensamiento de Juan son predominantemente judas y cristianas; y se sigue tambin que el prlogo
se encuentra perfectamente encuadrado con respecto al resto del Evangelio. Juan ensea que el Logos existe desde la eternidad, que est
con Dios desde la eternidad, que es Dios y creador de todas las cosas.
Finalmente, y del modo ms maravilloso, nos ensea que esta Palabra
se hizo carne. Porque solamente en la persona de Jess es donde el
Logos preexistente se dio a conocer a los hombres; y aunque el ttulo
(49)
Ver J. Jeremas, op. cit., pgs. 89 s.
430
9.
Logos no aparece en el resto del Evangelio, sin embargo, el Evangelio

mismo nicamente se lo puede comprender a la luz de la conviccin
de que Jess es el Verbo Encarnado, la propia revelacin perfecta de
Dios. Pero, al hablar del Logos como de la Palabra hecha carne, al declarar que todas las cosas fueron hechas por l, al poner de relieve su
poder para convertir a los hombres en hijos de Dios, Juan subraya
la verdad de que la revelacin de Dios en el Logos es por nosotros (50).
II.
Las tres Epstolas de Juan muestran un parecido muy estrecho entre s y con el cuarto Evangelio. Los tres escritos, en el Vocabulario,
estilo y doctrina se encuentran tan ntimamente unidos como para
hacernos suponer para ello un autor comn; el problema, por tanto,
de la autenticidad jonica de las Epstolas se relaciona con el de la
autenticidad del Evangelio. Por eso, conviene estudiar las Epstolas
inmediatamente despus del Evangelio. Parece tambin mejor considerar por separado la primera Epstola, puesto que tiene una cierta
independencia con respecto a las dems.
A)
La primera Epstola de San Juan
AUTOR (51) La referencia ms antigua de la primera Epstola se

debe a Policarpo que la cita (1 Jn. 4,2 s. Fil, 7,1). Eusebio sostiene que Papias haba conocido la Epstola; y es probable que
Justino tambin la hubiera conocido. La autoridad jonica del escrito
Viene atestiguada por Ireneo, Clemente Alejandrino, Orgenes, y
Denis de Alejandra. Se nombra en el Canon Muratoriano, y Jernimo
afirma que 1 Jn. se aceptaba en todas partes.
En la Iglesia primitiva, pues, la Epstolaal igual que el cuarto
Evangeliose atribuy a Juan el Apstol; ciertamente los escritos
estn ntimamente relacionados de tal suerte que atribuirlos al mismo autor es la cosa ms natural. Hemos estudiado anteriormente el
problema de la autoridad del Evangelio, y gran parte de lo que all
(50) Para un t r a t a d o de los aspectos doctrinales de J u a n , consultar Harrington, Explaining
(51) Consultar Wikenhauser: Introduccin al Nuevo Testamento (Barcelona,
Herder, 19C0), pgs. 377-78; A. Feuillet, I B , pgs. 620-23; F . M. Braun (MollatBraun), L'Evangile et les Epitres de Saint Jean (BJ), p g s . 197-210; R. Schnackenburg, Die Johannesbriefe
(Herders Theologischer K o m m e n t a r zum Neuen
Testament), (Freiburg: Herder, 1953), pgs. 33-36.
II.
431
se ha dicho se puede aplicar aqu. Algunos eruditos modernos, sin embargo, niegan que el Evangelio y la Epstola pertenezcan al mismo
autor. En realidad, si las semejanzas son marcadas y constantes, tambin se dan diferencias notables entre los escritos.
Toda una serie de caractersticas de expresin son comunes a los
dos escritos: vida eterna, el nuevo mandamiento, gozo perfecto, caminar en la luz, realizar la Verdad, pasar de la muerte a la Vida, Ver
y dar testimonio, conocer y creer, permanecer en Dios. Debido a esto
aparecen un gran nmero de frases idnticas en la Epstola y en el
Evangelio (por ejemplo, 1 Jn. 1,6 y Jn. 12,35; 1 Jn. 1,8 y Jn. 8,44;
1 Jn. 2,11 y Jn. 12,35; 1 Jn. 2,15 y Jn. 5,42; 1 Jn. 2,27 y Jn. 16,30;
1 Jn. 3,14 y Jn. 5,24; 1 Jn. 4,16 y Jn. 6,69; 1 Jn. 5,9 y Jn. 5,34).
Se da tambin una gran coincidencia en cuanto a las ideas teolgicas. Cristo es la Palabra (1 Jn. 1,1) y se da relieve a la Encarnacin
y al hecho del Verbo Encarnado que ha alejado el pecado. l, el nico hijo engendrado, fue enviado por el Padre al mundo y su venida
es una seal del amor del Padre. La aceptacin de Cristo es un pasaje
de la muerte a la vida; encierra ste un renacimiento y una nueva vida.
En los dos escritos, encontramos oposicin entre la luz y la obscuridad,
Vida y muerte, verdad y falsedad, los hijos de Dios y los hijos del mundo, los discpulos y el mundo. El amor de Dios encuentra su expresin
en la guarda de los mandamientos, mientras que el amor fraterno, la
exigencia del nueVo mandamiento de Cristo, es el sello de la vida cristiana.
Al mismo tiempo, son notables las diferencias entre el Evangelio
y la Epstola. Ciertas expesiones tpicas del Evangelio no aparecen
en la Epstola; por ejemplo: Ley, gloria, glorificacin, bsqueda,
enviar, Espritu Santo, nacido de lo alto, ser de este mundo, juez,
juicio, salvar. Por otro lado, la Epstola posee ciertas expresiones
que no encontramos en el Evangelio; por ejemplo: uncin, semilla
divina, unin (koinonia); parusa, propiciacin, pseudoprofeta, anticristo, tener al Padre, tener al Hijo, negar al Padre/Hijo. La Epstola no posee el colorido aramaico, tan claro en el Evangelio, y apenas
si tiene alguna cita del Antiguo Testamento.
Habra que admitir, sin embargo, que estas diferencias, tan sealadas como son, no pueden sobrepujar la impresin de los contactos,
entre los escritos y la atribucin tradicional del Evangelio y la Epstola al mismo autor, que es Unnime. Sin embargo, las diferencias
tienen que ser juzgadas y explicadas racionalmente. Un factor importante es que en la Epstola el autor se encuentra combatiendo las
tendencias gnsticas. Esto podra explicar el nfasis particular del
escrito y el uso de trminos como anticristo; pero esto no es suficiente, por s mismo, para dar cuenta de todas las diferencias, o para
II.
432
9.
433
LAS T R E S E P S T O L A S D E SAN J U A N
l a m a y o r p a r t e d e ellas. T a m p o c o n o s servira d e m a s i a d o
a l a s diferentes formas l i t e r a r i a s : c a r t a y Evangelio.
acudir
L a solucin m s sencilla es l a q u e , a p r i m e r a v i s t a , h a c e Una s u posicin c o n pocos visos d e g a r a n t a y parece dejar a s e n t a d a la

cuestin: l a sugerencia de q u e existi u n secretario (52). Sabemos q u e
esto c o n s t i t u a u n a p r c t i c a m u y e x t e n d i d a en l a a n t i g e d a d y , m s
i m p o r t a n t e p a r a n u e s t r o o b j e t o , e s t a m o s seguros d e q u e S a n P a b l o
emple secretarios (cfr. R o m . 16,22; Col. 4,18; 1 Cor. 16,21; 2 T e s .
3,17; Gal. 6,11). P u e s t o q u e el escribir en p a p i r o s e r a u n t r a b a j o e x t r e m a d a m e n t e l e n t o , es comprensible q u e , en lugar d e dictar u n a
c a r t a , el a u t o r poda bosquejar con cuidado el p l a n a su secretario y
p o d a satisfacerse con revisar el t r a b a j o u n a vez a c a b a d o . E n el p r e s e n t e caso, es p r o b a b l e q u e el secretario fuera t a m b i n u n discpulo
del a u t o r de las E p s t o l a s , u n o q u e h u b i e r a asimilado su p e n s a m i e n t o y que le fueran familiares sus expresiones favoritas. L a E p s t o l a fue,
pues, fruto de l a estrecha colaboracin d e m a e s t r o y discpulo.
INTRODUCCIN
PRIMERA PARTE ( 1 , 5 - 2 , 2 8 )
Principio: Caminar
(1,5-')
en la Luz
1) Romper con el pecado (3,8-2,2)

2) Guardar los mandamientos especialmente el del amor (2,
3-11)
:!) Guardarse uno mismo del mundo (2,12-3 7)
4) Estar precavidos contra el Anticristo (2,18-28)
(1,1-4)
SEGUNDA PARTE
(2,29-4,6)
Principio: Vivir como hijos de

Dios (2,29-3,2)
1) Romper con el pecado (3,3-10)
2) Guardar los mandamientos especialmente el del amor (3,
11-24)
3) Guardarse a s mismo del mundo (3,33-4,1-5)
4) Estar precavidos contra los
malos profetas (4,1-fi)
TERCERA PARTE ( 4 , 7 - 5 , 1 2 )
A pesar d e l a estrecha relacin del Evangelio y la E p s t o l a , n o es

fcil decir cul se escribi p r i m e r o . L a E p s t o l a p r e s u p o n e los t e m a s
principales del Evangelio, pero hemos visto q u e , m u y p r o b a b l e m e n t e ,
el Evangelio fue formndose p a u l a t i n a m e n t e . Veremos q u e algo s e m e j a n t e se podra decir d e l a E p s t o l a . P o r u n l a d o , parece q u e el
c u a r t o Evangelio, e n su forma definitiva, es el escrito posterior; p o r
o t r o , no parece q u e l a E p s t o l a p u e d a ser mucho m s a n t i g u a . P a r e c e
r a z o n a b l e colocarla en u n a fecha alrededor del final d e la l t i m a d c a d a del siglo p r i m e r o .
CONSTRUCCIN 1. Plan.
E l anlisis d e 1 J n . no es t a r e a fcil,
L I T E R A R I A p o r q u e , al igual q u e en el E v a n g e l i o , no p o d e m o s
c o n t a r c o n u n desarrollo del p e n s a m i e n t o e s t r i c t a m e n t e lgico. P o r
t a n t o , n o podemos esperar hallar u n p l a n lgico e n la E p s t o l a . P a r e ce q u e n u e v a m e n t e como el E v a n g e l i o t e n e m o s q u e c o n t a r c o n
las principales ideas teolgicas y dejarlas q u e n o s sirvan d e g u a s .
Seguimos u n p l a n que, a pesar de ser t o d o lo h i p o t t i c o que se quiera,
nos descubre c i e r t a m e n t e y c o n t o d a efectividad, el mensaje n o t a ble d e l a E p s t o l a y su p r o f u n d i d a d (53).
(52) Ver F. M. Braun (BJ), pgs. 206 s.

(53) Ver ibid., pgs. 210 s.
3)
2)
El amor procede de Dios (4,7-5,4)

La fe procede de Dios (5,5-12)
CONCLUSIN
APNDICES
3)
2)
(5,13)
(5,34-23)
Oracin por los pecadores (5,3 4-3 7)

Resumen de la Epstola (5,3 8-23)
E n u n a breve introduccin (1 J n . 1,1-4) q u e n o s recuerda la del

c u a r t o Evangelio, el a u t o r , consciente de s unin con el P a d r e y el
Hijo a causa d e lo que h a v i s t o , odo, y t o c a d o del Verbo E n c a r n a d o ,
expresa su deseo de q u e los fieles, a m p a r n d o s e en su t e s t i m o n i o , p u e d a n e n t r a r t a m b i n a la unin con el Padre y con su Hijo J e s u c r i s t o .
Luego procede en forma d e u n dptico, desarrollando c u a t r o t e m a s
p a r a l e l o s : pecado, caridad fraterna; oposicin al m u n d o ; y anticristos. E n el p r i m e r cuadro (1 J n . 1,5-2,28), se Ve a Dios como Luz, el
28
434
9.
totalmente limpio, el Santo; por tanto, los cristianos deben alejarse

del pecado y vivir una vida digna de la Luz. Solamente por este medio
puede alcanzarse la unin con Dios y con su Hijo. En el segundo
cuadro (1 Jn. 2,29-4,6), Dios es el Padre amoroso cuyos hijos deben
seguir sus caminos. El acento lo pone en la filiacin divina de los
cristianos.
La tercera parte (1 Jn. 4,7-5,12) complementa las anteriores mediante una explanacin ms completa del deber de los cristianos de
amar y tener fe, y muestra las fuentes de ese amor y de esa fe.
Uno debe amar porque Dios es amor. Se debe creer porque Dios mismo ha dado testimonio de su Hjio. El Versculo 1 Jn. 5,13que refleja la conclusin del Evangelio (Jn. 20,31)es claramente la conclusin de la Epstola y cumple su propsito. Viene (igual que el cap.
21 del Evangelio) 1 Jn. 5,14-17 que es un apndicemejor dicho, dos
apndicesrecomendando la oracin por los pecadores y proporcionando un resumen de la Epstola.
2. Forma literaria (54). De un modo distinto a las cartas contemporneas greco-romanas y a las dems del Nuevo Testamento,
exceptuando a Hebreos, 1 Jn. comienza bruscamente, sin el acostumbrado saludo o prefacio. No se nombra el autor ni se encuentra saludo al final. En otras palabras, no posee ninguna de las frmulas epistolares usuales. Parece que se podra describir el escrito como una homila dirigida a toda la Iglesia o como una especie de encclica dirigida a las Iglesias de la Provincia romana de Asia.
Sin embargo, en un estudio ms hondo, aparecen caractersticas
de una carta, es decir, un escrito compuesto en una ocasin particular y dirigido a una persona particular o grupo de personas. El autor
de 1 Jn. se dirige a sus lectores como ahijitos mos (1 Jn. 2,1,18, 28;
3,7; 3,18; 4,4; 5,21) y amados (1 Jn. 2,7; 3,2; 3,21; 4,1, 7,11). Conoce
muy bien su situacin moral y espiritual y muestra un sentido de
responsabilidad con respecto a ellos. Sabe que se encuentran falsos
maestros trabajando entre ellos, y aunque no teme la apostasa, piensa
que es bueno acentuar los elementos esenciales del cristianismo. Es
suficientemente claro, por tanto, que se dirige a un grupo de lectores
aunque stos pudieran incluir una pluralidad de comunidades. As es
que, a pesar de que 1 Jn. posee ciertas caractersticas de homila, y
carece de algunas de las cosas ms obvias de una carta, an se le podra describir en justicia como una carta.
(54) Ver Wikenhauser, Introd. al Nuevo Testamento, op. cit., pg. 376;
A. Feuillet, I B , pgs. 623-24. Schnackenburg, op. cit., pgs. 1-3.
II.
435
3. Finalidad (55). La ocasin de la carta se debe a la actividad

de los falsos maestros: Juan ha escrito para actuar en contra de ellos.
Sin embargo, puesto que sabe que sus lectores conocen la verdad y
de hecho han rechazado efectivamente a los profetas falsos (1 Jn. 2,
20,27; 4,4), su mensaje es esencialmente positivo. En verdad, denuncia
a los falsos maestros (1 Jn. 2,18, 28; 4,1, 6), hombres que han pertenecido a la comunidad cristiana, aunque nunca llegaron a penetrar su
espritu (1 Jn. 1,6-10; 2,3-6,9). Sin embargo, la conclusin (1 Jn. 5,13)
muestra, sin lugar a dudas, el propsito que tena en su interior:
Os escribo a los que creis en el nombre del Hijo de Dios, para que sepis que tenis Vida eterna. l, consciente de su unin con la Palabra
de Vida (1 Jn. 1,1), desea hacer participar de esta experiencia. Es un
testigo, y da testimonio. Esta carta es su testamento a sus discpulos.
Y si seala ciertos peligros, y si nos encontramos con exhortaciones,
sabemos una vez ms que el nico camino eficaz para combatir el
error es el de proporcionar a los hombres un ideal por el que se viva,
presentar ante ellos el Hijo de Dios Encarnado.
Tena Juan en cuenta quines eran los falsos maestros? No se trataba de los docetistas (para quienes el Hijo de Dios no se haba encarnado, sino nicamente haba asumido la apariencia del cuerpo
humano) como se ha sostenido en muchas ocasionesmientras
que ellos, por el contrario, parecan negar la mesianidad y divinidad
de Jess (1 Jn. 2,22; 4,15; 5,5,). Apenas si se puede dudar que se tratara de gnsticos de alguna clase (aquellos que exigan una gnosis especialconocimiento o sabiduray que casi siempre se daban la
mano con Una indiferencia en la conducta moral). Sabemos por la
Epstola que los falsos maestros exigan Un conocimiento de Dios (1
Jn. 2,4; 4,8), amor para Dios (1 Jn. 4,20), y unin con Dics (1 Jn. 1,6;
2,6, 9) superior a la de los cristianos vulgares. Niegan que Jess sea
el Mesas (1 Jn. 2,22), el Hijo de Dios (1 Jn. 4,15; 5,5), y que ha venido
a la carne (1 Jn. 4,2). La afirmacin de 1 Jn. 5,6: ste es el que vino
por medio del agua y la sangre, Jesucristo, no solamente con el agua
sola sino con el agua y la sangre, que se refiere al bautismo y la muerte
de Jess y demuestra que no es una fantasa sino que fue bautizado
en el Jordn y muri en la cruz, va probablemente dirigida a negar
la realidad de la Encarnacin. El anticristo sostiene que el Hijo de
Dios habita en Jess nicamente desde el momento del bautismo, y
antes de la pasin se dirige al Padre. El acento lo pone el autor en la
necesidad de romper con el pecado y su insistencia en la vida cristiana prctica tendra en cuenta el concepto gnstico de que el pecado
(55) Ver Wikenhauser, Introd. al Nuevo Testamento, op. cit., pgs. 376-7(;
A. Feuillet, I B , pgs. 617-18; Schnackenburg, ibid., pgs. 13-20.
436
9.
no cuenta para nada en uno que posee el conocimiento de Dios de un

modo perfecto; este concepto no llega a esa riqueza inmensa del espritu del que ama al Padre. Asimismo, ellos piensan que cuando uno
est dedicado a Dios, no debe tener en cuenta a los dems. Juan
enfrenta los dos errores con una declaracin caracterstica y de una
simplicidad desprovista de todo: Quienquiera que no obra la justicia,
no es de Dios, ni tampoco el que no ama a su hermano (1 Jn. 3,10).
4. 1 Juan y Qumran (56). Hemos anotado anteriormente
ciertas afinidades entre el cuarto Evangelio y los escritos de Qumran;
los contactos de estos ltimos con 1 Jn. son todava ms claros. Se
tratan los mismos temas: los dos caminos de la luz y tinieblas (1 Jn.
1,6 s.; 2,9-11); el mundo del mal dominado por el demonio (1 Jn. 3,8,
10, 13 s.; 5,19); la injusticia que hay que evitarla cuidadosamente
(1 Jn. 3,3-6); y, lo ms notable de todo, los dos espritus (1 Jn. 4,1-6).
En la regla de la comunidad (1QS), estos dos espritus proceden de
Dios: los emplea para conducir y dirigir a los hombres hasta el da
de la visita de Dios. Ambos parece que se encuentran en su servicio,
uno para el bien y otro para el mal. El autor de la Epstola compara
los dos espritus (1 Jn. 4,6), pero hace tambin una distincin clara
entre el espritu del bien, que procede de Dios, y el espritu del Anticristo que no es de Dios (1 Jn. 4,3). All Cristo y el Anticristo se encuentran frente a frente, como el Prncipe de la Luz y el ngel de las tinieblas en los textos de Qumran; mientras los hijos de Dios y los hijos
del demonio, no son otros que (1 Jn. 3,10) los hijos de la luz y los hijos
de la obscuridad de Qumran
No sabemos si Juan tuviera un contacto directo con los esenios
de Qumran, pero ciertamente existe algn tipo de contacto, con toda
seguridad. Los escritos de Juan y los escritos de Qumran se encuentran
en una misma corriente espiritual y literaria que surgi dentro del
judaismo palestinense. Despus de decir esto, sin embargo tenemos
que reconocer que el cuarto Evangelio y la primera Epstola, que nos
presentan el mensaje cristiano en su forma ms sublime, por este hecho
ciertsimo fuera de toda medida, sobrepasan incluso a los escritos
esenios ms considerados.
5. El coma jonico. En 1 Jn. 5,7 s., la Vulgata Clementina
(u oficial) dice: Quoniam tres sUnt qi testimonium dant in codo:
Pater, Verbum et Spiritus Sanctus, et hi tres unum sunt. Et tres sunt
qui testimonium dant in trra: Spiritus et aqua et sanguis, et hi tres
unum sunt. [Porque son tres los que dan testimonio en el cielo:
(66)
II.
Ver F . M. Braun (BJ), pgs. 208 s.
437
el Padre, el Verbo, y el Espritu Santo; y estos tres son una cosa. Y hay
tres que dan testimonio en la tierra: el Espritu, el agua, y la sangre;
y estas tres cosas son una.] Las palabras en cursiva forman el llamado
coma de Juan o parntesis de Juan, que ahora no se admite en ninguna
parte como autntico. Por cierto, el caso est decidido. Esas palabras
no se encuentran en los manuscritos griegos (salvo en cuatro posteriores) del Nuevo Testamento y en las Versiones orientales antiguas. Tampoco se encuentran en los ms antiguos y mejores manuscritos del
Antiguo Latn y de la Vulgata. Ningn padre griego las cita, y Prisciliano (380 d. C.) es el primer escritor latino que las trae; teniendo
presentes las grandes disputas trinitarias, ste es un argumento
poderoso.
La explicacin ms lgica del origen del texto es que ste comenzen frica o Espaa, si podemos juzgar por la preponderancia de
fuentes africanas y espaolascomo una exgesis alegrica de los tres
testimonios mencionados por Juan (el Espritu, el agua, y la sangre).
Primeroescrito como una glosa marginal (o nota) en un manuscrito
latino de 1 Jn. y acab por entrar dentro del textoes un procedimiento que, por cierto, se ha repetido con frecuencia. No aparece
en los manuscritos de la Vulgata antes del 800.
B)
La segunda y tercera Epstolas de San Juan (57)
A diferencia de 1 Jn. que hemos Visto que posee algo de las caractersticas de una encclica, la segunda y tercera de Juanque son mucho ms breves que la otrase dirigen respectivamente a una Iglesia precisa y a un individuo. De nuevo, la primera Epstola no lleva el
nombre del autor, pero las otras estn escritas por el Ancianoen el
contexto un ttulo qUe identifica suficientemente a sus lectores sobre
quin es el que escribe. Otro punto de divergencias es el de que hubo
alguna duda en ciertos medios sobre la aceptacin de 2 y 3 Jn. Sin
embargo, dada la brevedad de estos escritos y el tono completamente
personal de la tercera, la vacilacin es comprensible.
Ms relevante es el antiguo e impresionante testimonio en su favor.
Policarpo (Fil. 7,1) se refiere a 2 Jn. 7 tanto como a 1 Jn. 4,2 s. Ireneo
cita como Escritura la carta a la Dama Elegida y la considera como
obra de Juan, discpulo del Seor. El Canon Muratoriano habla de las
Epstolas de Juan (epistolis suis), reconociendo de este modo por lo
menos dos. Segn Ensebio, Clemente de Alejandra coment las tres
(57) Ver A. Wikenhauser, Introduccin al Nuevo Testamento, pgs. 379-82;
A. Feuillet, I B , 628-31; F . M. Braun (BJ), pgs. 197-2(0; Schnackenburg,
op. cit., pgs. 263-68.
438
9.
Epstolas de Juan. Orgenes y Denis de Alejandra atribuyen la 2 y 3

Jn. a Juan el Apstol, como lo hace Eusebio. Sin embargo, Orgenes
y Eusebio las colocan entre las Anulegomena, pues no estn aceptadas
en todas las Iglesias. Jernimo consideraba 2 y 3 Jn. como autnticas
y cannicas, pero admite que otros tienen dudas a este respecto.
Sin embargo, para la segunda mitad del siglo cuarto, las dos Epstolas
fueron aceptadas como cannicas en toda la Iglesia griega y latina.
Tal aceptacin por las Iglesias de Siria vendra ms tarde.
El autor de las dos Epstolas se presenta como el Anciano (o
Presbyteros). En la Iglesia de los tiempos primitivos, las comunidades
se encontraban gobernadas por los Ancianos (cfr. Act. 11,30; 15,2;
14,23). Aqu se trata de un Anciano por excelencia, uno cuya jurisdiccin abarca a todas las comunidades locales de toda una regin. Es
un ttulo que concuerda y le sienta bien a Juan, como lo presenta la
tradicin, supervisando las Iglesias de Asia desde feso. Se admite
en general que 2 y 3 Jn. fueron escritas por el mismo autor que la
1 Jn. Puesto que hemos indicado que la primera Epstola se la puede
considerar lgicamente como la obra del autor del cuarto Evangelio
(aunque admitiendo el uso de un secretario), podemos, tambin con
toda razn, atribuirle las otras dos al mismo autor. Y, por el mismo
medio, podemos tambin considerar como fecha de su realizacin la
ltima dcada del siglo primero.
2
II.
439
asegura que mantenerse en la doctrina de Cristo (es decir, en la doctrina de la Encarnacin [v. 7]) es mantenerse unidos con el Padre
y el Hijo (v. 9) y les prohibe toda asociacin con los falsos maestros
(v. 10). De un modo particular insiste en el amor de unos con otros
para cumplir el nuevo mandamiento de Cristo (Vers. 5 s.). Esta pequea carta representa en realidad un resumen de 1 J n . y puede considerarse, sea como un primer bosquejo de ella, o como un resumen.
En los dos escritos, las circunstancias son semejantes y el propsito
es el mismo.
3
JUAN
PRESCRIPCIN
( v e r s . 1 s.)
ELOGIO D E GAYO ( v e r b . 3 - 8 )
REPRENSIN A D I O T R E P E S ( V e r s . 9 - 1 1 )
TESTIMONIO D E DEMETRIO (V. 1 2 )
JUAN
E P L O G O ( v e r s . 13 s.)
PRESCRIPCIN
(vers.
EL MANDAMIENTO D E L AMOR
1-3)
( V e r s . 4-6)
LOS ANTICRISTOS ( v e r s . 7 - 1 1 )
CONCLUSIN
( v e r s . 12 s.)
La segunda Epstola est dirigida a la Dama Elegida y a su

Hijo. Se duda un poco si es que el ttulo se refiere a una Iglesia (cfr.
vers. 1,14,13), probablemente a una Iglesia de Asia Menor. Esta comunidad, an creyente, est agitada por engaadores que no quieren
reconocer la venida de Jesucristo en la carne (V. 7). Por eso, el Anciano previene a sus fieles contra los falsos profetas (Vers. 7-10); les
Muy probablemente, la tercera Epstola se escribi antes que las

otras, antes de que surgieran los falsos maestros. La carta va dirigida
a Gayo, discpulo fiel de Juan (vers. 1 s.). Su conducta no tiene
reproche, y se preocupa especialmente de la hospitalidad generosa
para con los hermanos que visitan su comunidad. Estos eran seguramente predicadores ambulantes (como Demetrio [vers. 12]) enviados por Juan. No aceptaban, como principio, nada de los paganos a quienes predicaban (Vers. 7) y de este modo dependan por
completo de la generosidad de los fieles. Ciertamente, era la obligacin de los cristianos mantener a tales hombres (vers. 8).
Sin embargo, la Epstola se refiere ms concretamente a un conflicto entre el Anciano y Diotrepes, cabeza de la comunidad (muy probablemente a la que perteneca Gayo). La autoridad del Anciano
se ha puesto en duda: en la prctica, mediante la decisin de no aceptar los enviados del Anciano y de la expulsin de aquellos cristianos
que reciban a los enviados. Algunos, sin embargo, como Gayo, no se
440
9.
dejaban atemorizar por Diotrepes, y el Anciano contaba con ellos

para que se pusieran en prctica sus rdenes. Demetrio es, sin duda,
un emisario de confianza. Su misin pudo haber sido la de reemplazar
a Diotrepes como jefe de la comunidad, o colocar a Gayo en aquel
oficio.
Se deduce de las dos Epstolas que el Anciano goza de gran autoridad; su actitud para con las Iglesias es semejante a la de Pablo
en todo sentido. La tradicin nombra a Juan como el autor de estos
escritos, en esta tradicin tenemos una explicacin fcil de ese
tono autoritario. Al mismo tiempo, tambin el ttulo de Anciano se
explica, y la ausencia del nombre propio concuerda con la costumbre
del autor del Evangelio, el discpulo amado.
A diferencia del cuarto Evangelio que se dirige inDE 1 JUAN (58) cluso a los no cristianospara que podis creer
(Jn. 20,31)la primera Epstola se escribi para aquellos que creen
en el nombre del Hijo de Dios (1 Jn. 5,13). El propsito fundamental
del autor no es el de exhortar a los lectores a la prctica de la virtud
o para huir del pecado, sino para hacerles comprender la sublimidad
de su condicin como cristianos.
La existencia cristiana se define como una relacin vital con respecto a Dios. Es cuestin de nacer a la vida de Dios, de unin con el
Padre y el Hijo: los fieles nacidos de Dios, viven en Dios, conocen a
Dios. En resumen, poseen la vida eterna; y para Juan, la Vida eterna, es la misma vida de Dios. Esta vida, propiedad del cristiano, es
una realidad, pero es misteriosa: lo que ahora son los fieles, tanto como lo que sern despus, est garantizado nicamente por la fe. Por
tanto, el autor multiplica los motivos por los que el creyente puede
juzgar la autenticidad de la Vida cristiana; ah est la razn de la frecuencia de por esto y el verbo reconocer (1 Jn. 2,3, 5; 3,10,14,1 9,
24; 4,2, 6,13; 5,2,13,18, 20). Puesto que es una participacin de la vida
divina, la vida cristiana debe reflejar las mismas cualidades de Dios;
si somos hijos de Dios, en unin con l, es imposible que no nos conformemos con l.
Dios es Luz (1 Jn. 1,5) y amor (1 Jn. 4,8): Luz porque es la bondad
absoluta y porque nuestra conducta moral debera modelarse en su
justicia y santidad (1 Jn. 2,20; 3,7); Amor porque es la fuente de toda
la ternura y generosidad que el Verbo amar nos sugiere. El cristiano
est llamado a caminar en la Luz (1 Jn. 1,6 s.) y a vivir en el Amor
(1 Jn. 4,16) mediante la observancia de los mandamientos (1 Jn. 2,37; 3,22-24; 5,2 s.) compendiada en los dos preceptos de la fe: en el nomEL MENSAJE
(58)
Ver F. M. Braun
III
(BJ), pgs. 200-203; A. Feuillet, I B , pgs. 617, 6 2 1 .
EL APOCALIPSIS
441
bre de Cristo y en el de la caridad fraterna (1 Jn. 3,23). Creer en el

amor divino que se ha encarnado en Jess, y a su Vez, amar a sus hermanos, tal es el mensaje que Juan dirige a los cristianos.
Mas el Apstol intenta tambin recordarpor lo menos por deduccinlas normas fundamentales de la Vida cristiana. Dentro del dominio de la fe, sus lectores deben aceptar fcilmente el testimonio
apostlico (1 Jn. 4,6, 9, 13) y la palabra que habla al corazn, proveniente del Espritu (1 Jn. 2,20, 27). La relacin hacia los hermanos
se muestra mediante la cuidadosa observancia de los mandamientos,
centrados en el precepto de la caridad (1 Jn. 2,3-11; 3,11-24; 4,7-5,4).
Deben tomar una postura ante el mundo incrdulo y enfrentarse con
decisin a sus tentaciones (1 Jn. 2,12-17; 3,13; 4,1); asimismo deben
adherirse a la verdad y combatir los errores que se propagan a su
alrededor (1 Jn. 2,18-23; 4,1-4). Su actitud personal debe caracterizarse por el reconocimiento sencillo del pecado (1 Jn. 1,8-10; 2,1; 3,3 s.)
y por la confianza en la persona del Salvador (1 Jn. 2,1 s.; 3,5, 8; 5,6 s.).
La vida cristiana tiene sus exigencias y su sublimidad se equipara o
equilibra con un modo de proceder que acepta con toda tranquilidad
las realidades de la existencia humana.
Juan combate las tendencias gnsticas, pero es verdadero hablar
de un fruto autntico de la gnosis cristiana al hablar de la primera
Epstola, en concreto del conocimiento y unin. Su enseanza espiritual es substancialmente la misma que la de San Pablo, pero ms
teocntrica que la de Pablo, y se dirige al Padre. Ah, el ideal no es vivir en Cristo, sino vivir en Dios, en el Padre e Hijo. Pero esto no
impide a Juan recalcar, justamente con la misma fuerza paulina, la
mediacin indispensable del Hijo de Dios Encarnado: Por medio del
Hijo es como recibe el creyente la verdadera Vida de Dios. Mientras
tanto, permtasenos decir nuevamente, un escrito de tan elevada espiritualidad, moldeado en el dominio del Padre y del Hijo, mantiene
una ntima y constante conexin con el mundo del hombre y garantiza
una simple y real exigencia moral: la unin con Dios, participacin
en la Vida divina, no se puede lograr sin fidelidad absoluta a los mandamientos. Este breve escrito tiene un mensaje vital para los que estn muy avanzados en la perfeccin cristiana y para todos los cristianos.
III.
A)
EL APOCALIPSIS
El autor del Apocalipsis
Cuatro veces (Ap. 1,1, 4, 9; 22,8) se nombra a s

mismo el autor del Apocalipsis como Juan, y la
tradicin cristiana identifica totalmente a ste como Juan el Apstol.
TESTIMONIO DE
LA TRADICIN
442
9.
El testimonio ms antiguo lo trae Justino (c. 150 d. C.) quien, en su

Dilogo con Trifn dice: Un hombre de los nuestros, de nombre Juan,
uno de los Apstoles de Cristo, profetiz en una revelacin que se le
concedi, que aquellos que creyeran en nuestro Cristo viviran miles
de aos en Jerusaln (cfr. Ap. 20,4-6). Ms o menos a fines del siglo
segundo esta identificacin la aceptaron Ireneo, el Canon Muratoriano, Clemente de Alejandra, Tertuliano, e Hiplito. Orgenes dice
explcitamente que el Apstol haba escrito tanto el Apocalipsis como
el cuarto Evangelio.
Las primeras voces disidentes se dejaron or en el siglo tercero;
la voz ms antigua fue la del sacerdote romano Gayo (Ireneus, Adv.
Haer., III, 28, 2). Los montaistas se apoyaban en el Apocalipsis
para defender sus doctrinas y la reaccin de Gayo fue radical: atribuy
el Apocalipsis al hereje Cerinto, una autntica solucin del nudo gordiano. Mucho ms importante es la mentalidad de Denis de Alejandra
(d. c. 265 d. C ) . En el campo crtico, siguiendo un anlisis teolgico y
literario de los dos escritos conclumos que el Apocalipsis no pudo haber
sido escrito por Juan el Apstol, autor del cuarto Evangelio; no pone
en duda la canonicidad del Ap. La opinin de Denis la record Eusebio (H. E. VII, 25) que parece haberla aceptado (H. E. III, 39,5 s.).
Pero es especialmente en la Iglesia oriental donde existan las dudas
sobre el Apocalipsis (59). Cirilo de Jerusaln y Gregorio Nacianceno
no pusieron el Apocalipsis al nombrar los escritos del Nuevo Testamento; Juan Crisstomo y Teodoreto no lo llegaron a usar nunca. No
figura en las traducciones siracas.
Sin embargo, los testimonios negativos, aunque impresionantes, no
representan ms que una parte de la tradicin patrstica. Ms an,
estos puntos de vista diferentes, tenan su razn en motivos polticos
o en hallazgos de investigaciones personales y no para complicar los
datos de la tradicin. Uno puede afirmar, de hecho, que casi la unanimidad de la tradicin de la Iglesia ha considerado al Apstol Juan
como el autor del Apocalipsis (60).
E L PROBLEMA Por desgracia, la unanimidad virtual de la tradicin
no resuelve de verdad el problema de la autoridad. Es un factor importante que no conviene pasarlo por alto, pero la totalidad del asunto
est complicada por la impresionante atribucin tradicional del cuarto
Evangelio y de las tres Epstolas al apstol Juan. Eruditos modernos
defienden poderosamente el punto de vista de Denis de Alejandra
de que el Ap. y los otros escritos por lo menos tal como se encuentran actualmenteno pudieron ser escritos por la misma persona.
(59)
(60)
Ver Iniciacin a la Biblia, tomo I, pg. 86 y ss.

M. E . Boismard, L'Apocalypse
(BJ), pg. 17.
III.
EL APOCALIPSIS
443
Ciertamente, se dan contactos lingsticos y doctrinales entre el

Ap. y el cuarto Evangelio, y esto justifica el agruparlos a todos los
escritos jonicos en un solo cuerpo. Se podra decir al menos que son
jonicos en cuanto a la inspiracin, escritos en el ambiente inmediato
del apstol y penetrados por su enseanza. El Apoc. y el Evangelio
muestran comn aficin por la alegora y simbolismo y emplean las
mismas figuras: agua viva, pastor, Cordero, manna. Emplean tambin
los mismos temas caractersticos: testimonio, la Palabra; los dos se
refieren a Zac. 12,10: Y le contemplarn al que han traspasado
(Jn. 19,37; Ap. 1,7). Sin embargo, por otro lado, Ap. no usa la
mayora de las palabras claves del Evangelio o Epstolas: luz, obscuridad, verdad, amor, mientras que en lugar de mundo (en sentido
peyorativo) el Ap. se sirve de los habitantes de la tierra. La doctrina del Espritu Santo que aparece en su forma ms desarrollada en los
discursos finales del Evangelio apenas si aparece en el Apocalipsis.
Lo ms marcado de todo es la concepcin diferente de la escatologa;
o por lo menos, la presentacin diferente de la doctrina escatolgica.
En el Ap. se encuentra la vivida anticipacin del retorno de Cristo.
Ah el Hijo del Hombre es el Cristo glorificado, que vendr para destruir a los dbiles, y el anticristo es un poder poltico que se opone al
establecimiento del Reino. En el Evangelio y en las Epstolas, Cristo,
en un sentido real, ha venido ya y vive en los corazones de sus fieles.
Ha introducido ya la separacin entre los fieles y los dems, entre
aquellos que aceptan el plan salvador de Dios y aquellos que lo rechazan. Anticristos, maestros herticos que estn propagando doctrinas
falsas sobre Cristo, se encuentran muy activos ya (1 Jn.). El Espritu
Santo, que habita en los cristianos, ha establecido el reino de Dios
entre nosotros.
El estilo griego del Ap. es por cierto muy distinto del que tiene
el cuarto Evangelio. Esto no se debe nicamente al hecho de que el
primero es ms semtico o tiene ms huellas semticas; el griego del
Apocalipsis, al contrario del de los otros escritos de Juan, tiene con
frecuencia deficiencias gramaticales. La diferencia es demasiado pronunciada para intentar explicarlo en el campo de las formas literarias.
Finalmente, es notable que el autor del Ap. que conoce la distincin entre apstoles y profetas (Ap. 18, 20), se coloca a s mismo en la
categora de los profetas (Ap. 22,9) y no dice nada de ser un apstol
(cfr. Ap. 21,14).
Hay alguna esperanza de solucin positiva al problema del autor?
No podemos menos que estar de acuerdo con el Padre Boismard:
Nos encontramos frente a un dilema: si queremos mantener la
autenticidad integral de Juan con respecto al cuarto Evangelio,
444
9.
III.
deberamos atribuir la redaccin del Apocalipsis a un discpulo

del Apstol. Si preferimos mantener la autenticidad jonica de
Apocalipsisbasando nuestra posicin en los testimonios del
San Justino e Ireneo tenemos que admitir que el Evangelio
aunque dando, sustancialmente, el contenido de la predicacin
de Juan, fue editado por un discpulo del Apstol, o por un grupo
de discpulos. Tal como se presenta actualmente el problema,
no se ve ninguna solucin posible y el camino permanece abierto
a la investigacin posterior (61).
FECHA NO hay acuerdo con respecto a la fecha tradicional del Apocalipsis. El testimonio ms antiguo es el de Ireneo (Adv. Haer. V.30,3)
donde declara que el Ap. apareci no hace mucho tiempo, casi en
nuestro propio tiempo, es decir, al final del reino de Domiciano. Puesto que Domiciano rein entre el 91-96 d. C , se lo podra fechar hacia
el 95 d. C. El comentarista ms antiguo del Ap. entre los latinos,
Victorino Petau (d. c. 305 d. C.) propone que Juan fue desterrado
por Domiciano a la isla de Patmos (cfr. Ap. 1,9). Eusebio sigue a
Ireneo quien menciona tambin el destierro, y pone como fecha del
libro el ao decimocuarto de Domiciano. San Jernimo y la mayora de los escritores posteriores han seguido a Eusebio. Sin embargo,
una tradicin distinta (el Canon Muratoriano, los Hechos apcrifos de
Juan, y tal Vez Tertuliano) colocan la escritura del libro bajo Nern
(54-68 d. C). Epifanio lo pone en el reino de Claudio (41-54 d. C ) .
La gran mayora de los eruditos modernos aceptan la afirmacin
de Ireneo; parece que no hay que dudar mucho que, en su forma definitiva, el Apocalipsis, es ya familiar en tiempo de Domiciano. Sin
embargo, la prueba que seala el reinado de Nern no puede descontarse. El pasaje Ap. 17,9-11, habla de siete Reyes, es decir, sin duda,
siete emperadores romanos. En Ap. 17,10, se nos habla de que
cinco han cado y que Uno es, el sexto en cuyo reinado se coloca
el libro. Puesto que la lista ms probable comienza con Augusto, y
deja a un lado a los tres competidores imperiales del 69 d. C. (Galba,
Oto y Vitelio) sucede que el emperador sexto es Vespasiano, el sucesor de Nern (62). Podra ser que esto aadiera fuerza a la tradicin
de que Juan escribi antes del reinado de Domiciano. De hecho, la
indicacin de Apoc. 17,10 se la podra explicar muy bien dentro del
procedimiento apocalptico bastante bien conocido, el de fingir fechas
(61) I B , pgs. 660-61.
(62) La lista es: Augusto, Tiberio, Calgula, Claudio, Nern, Vespasiano,
Tito. El octavo, Domiciano, pertenece a los siete (Apoc. 17,11); el autor utiliza
la leyenda corriente de ero redivivus, el etorno de Nern. Domiciano, al
igual que Nern, es perseguidor de los cristianos; es un nuevo Nern con todas
las caractersticas.
EL APOCALIPSIS
445
anteriores. El autor, Voluntariamente, ha adelantado su obra al reinado de Vespasiano (69-79 d. C.)antes de la destruccin de Jersaln y del Templocon el fin de descubrir el significado teolgico del
acontecimiento (63). Este es un factor con el que tenemos que contar
en la interpretacin de la obra.
Adems, es probable que el Ap., tal como lo tenemos, sea una
combinacin de dos escritos, de fechas diferentes: uno compuesto bajo
Nern y otro bajo Domiciano (64); de ah, los contradictorios pareceres. Tal vez, a la luz de toda la prueba, sera mejor decir que el
Apocalipsis, en la forma en que nos ha llegado, data del final del
reinado de Domiciano.
B)
La construccin literaria del Apocalipsis
LA FORMA
La palabra apocalipsis del griego apokalypsis signiea revelacin y un apocalipsis es la revelacin

de cosas escondidas conocidas solamente por Dios, hechas por l mismo, o por un ngel que hablara en su nombre. La revelacin casi siempre se refiere al desarrollo de la historia, culminando en el fin del mundo y sealando los misterios del futuro; de este modo, apocalipsis lleva
consigo el concepto de profeca. Las mismas visiones de Ezequiel,
por ejemplo, tienen algo de la exuberante fantasa de las Visiones apocalpticas. La forma apocalptica se desarroll en Israel cuando la
profeca haba cesado. Floreci en los dos ltimos siglos antes de Cristo y los primeros dos despus de Cristo: El libro de Daniel (ms en
concreto Dan. 7,12) es el apocalipsis judo ms antiguo (65). La forma
la cultivaron tambin en la Iglesia primitiva, pero nunca en la misma
medida que entre los judos, y el Ap. es la nica obra de este gnero
en el Nuevo Testamento (66).
En un Apocalipsis, la revelacin de los misterios divinos se hizo
mediante visiones que el vidente describa en un lenguaje convencional;
as, nos encontramos con imgenes, smbolos y nmeros. Respecto a
lo ltimo, en el Ap. por ejemplo, el nmero 3 significa Dios y cuatro
representa la tierra; su suma (7) y multiplicacin (12) representa la
perfecta actividad de Dios en el universo, o Dios que habita entre los
hombres. Los poderes contrarios a Dios se simbolizan mediante nmeLITERARIA
(63) Ver A. Feuillet, L'Apocalypse,

Etai de la question (Paris: Descle de
Brouwer, 1963), pgs. 78 s.
(64) Este es el punto de vista de M. E. Boismard, ver pg. 450.
(65) Ver Iniciacin a la Biblia, tomo I, pgs. 512-515(66) Se encuentran pasajes apocalpticos en los evangelios sinpticos;
Me. 13; Mt. 24, 1-36; Le. 2 1 , 5-33; 17, 22-37.
446
9.
ros i n c o m p l e t o s : 312 que es la m i t a d d e 7; y 6 q u e es u n o m e n o s

q u e 7. T o d o , o casi t o d o , es simblico en u n apocalipsis, a u n q u e
los detalles d e los smbolos no siempre sean significativos y n o se les
fuerce i n d e b i d a m e n t e . E s necesario q u e el procedimiento se lo entienda correctamente.
Cuando el vidente describe una visin, traduce en smbolos
las ideas que Dios le ha sugerido; rene cosas y colores, y nmeros
simblicos, sin preocuparse de la forma de su pintura. Su propsito primario es el de comunicar las ideas recibidas de Dios, no
el de describir una visin coherente, una visin que se la pudiera
imaginar. Si vamos a seguir, sin perder nimo, el camino que nos
h a sealado, debemos aceptar sus trminos, y traducir a ideas
los smbolos que describe, y no inquietarnos por su falta de coherencia. De este modo, sera errneo esforzarse por imaginar
de un modo visual al Cordero con siete cuernos y siete ojos {Apoc.
5,6) y la Bestia con siete cabezas y siete astas (Apoc. 13,1) y ponderar el modo cmo los diez cuernos estaran repartidos entre las
siete cabezas. A estas visiones no es posible concebirlas plsticamente, pero este hecho no es problema. H a y que contentarse
con entender los smbolos intelectualmente sin detenerse sobre
los detalles ms o menos sorprendentes: el Cordero goza la plenitud de poder y conocimiento; la Bestia representa al Imperio
Romano con sus emperadores (las cabezas) y los reyes vasallos
(los cuernos). Si uno no se entera perfectamente del modo de
procederfrecuentemente desconcertantees imposible entender
el Apocalipsis (67).
E l a u t o r d e u n apocalipsis t i e n e en c u e n t a el futuro no slo c u a n d o
describe el fin sino t a m b i n c u a n d o desarrolla el curso d e la historia.
Su lugar estratgico se e n c u e n t r a en el p a s a d o u n apocalipsis es
casi siempre p s e u d n i m o y habla casi siempre como profeta. E n los
apocalipsis no cannicos, la descripcin d e los l t i m o s acontecimient o s es p r o d u c t o de la incapacidad d e la imaginacin del a u t o r ; pero
los a u t o r e s d e D a n . y A p . llevan la g a r a n t a de h a b e r recibido u n a
visin del fin de los t i e m p o s y de la era d e la salvacin; son a u t n t i cos profetas. L a apocalptica floreci en t i e m p o s d e crisis y se confeccion p a r a consolar y a n i m a r a los que e s t a b a n s o p o r t a n d o aflicciones y a n g u s t i a s , y p a r a llenarlos de confianza en Dios que es el
g u a d e los d e s t i n o s del h o m b r e y m a e s t r o de la h i s t o r i a . Aqu el
Apocalipsis se empareja con los o t r o s escritos apocalpticos.
Sin e m b a r g o , el t r a b a j o de J u a n no es u n a i m i t a c i n d e los a p o -
te?)
III.
M. E . Boismard (BJ), pgs. 8 s.
EL APOCALIPSIS
447
calipsis a n t i g u o s , y es, en m u c h o s aspectos, u n nuevo m o d o de e m p e zar (68).

1) Los apocalipsis judos no llevan el n o m b r e del a u t o r , m i e n t r a s
que este Apocalipsis cristiano t e s t i m o n i a el n o m b r e del a u t o r . E s t o
es m u y significativo, pues J u a n exige p a r a s de e s t e modo la posicin
de profeta que, consciente de su propia inspiracin, no h a t e n i d o que
b u s c a r l a bajo el n o m b r e d e u n personaje bblico n o t a b l e .
2) E s difcil d e t e r m i n a r la fecha y origen de los apocalipsis judos pues tales a s u n t o s se d e j a b a n i n t e n c i o n a l m e n t e sin precisin. E l
Apocalipsis de J u a n no convierte en secreto su origen o d e s t i n a t a r i o s :
es el t r a b a j o de u n cristiano que padece el destierro en la isla d e P a t mos y se dirige a las congregaciones cristianas en siete de las principales ciudades de Asia Menor; su fecha se la p u e d e colocar d e n t r o
d e l m i t e s definidos.
3) Se p u e d e h a b l a r sin peligro de su dependencia con respecto
a las fuentes j u d a s , m a s J u a n h a realizado u n a o b r a que, t o m a d a en
c o n j u n t o , es p r o f u n d a m e n t e cristiana. Respira u n espritu religioso
q u e no es el d e sus predecesores; est sealado con el signo de la Cruz.
4) E n el Ap. el Mesas juega u n papel que no es el suyo en los
apocalipsis judos. E n aqullos, la N u e v a E r a nos v e n d r a por medio
d e Dios n i c a m e n t e , no por medio del Mesas, en algunos, el Mesas
n o figura en a b s o l u t o . P a r a J u a n , es Jesucristo quien, al abrir el lib r o sellado, puso en m a r c h a el p l a n de Dios. P o r q u e Cristo, m e d i a n t e
su sacrificio, h a liberado a los h o m b r e s del pecado (Ap. 1,5; 5,9;
7,14; 12,11; 22,14) y l es el nico digno de abrir ese libro (Ap. 5,6-9;
13,8). Su sitio se e n c u e n t r a en los cielos j u n t o al t r o n o d e Dios (Ap.
3,21; 7,17; 22,1-3). Al final de los t i e m p o s se p r e s e n t a r p a r a el juicio
(Ap. 19,11 ss.) y se manifestar a s mismo como Seor del m u n d o
(Ap. 2,26 ss.; 12,5; 19,15). E n la N u e v a Jerusaln, l r e p r e s e n t a ,
j u n t o con Dios, la fuente d e la v i d a e t e r n a y d e la felicidad sin fin
de los elegidos (Ap. 21,22 s.; 22,1 ss.).
E n r e s u m e n , a u n q u e el a u t o r h a empleado u n a forma l i t e r a r i a com n , y a u n q u e (como veremos) depende b a s t a n t e del Antiguo T e s t a m e n t o , J u a n h a escrito u n a obra que es propia y en definitiva original.
Cuando describimos la obra de J u a n como u n Apocalipsis, d a n d o a
la p a l a b r a su sentido a u t n t i c o , dejamos a u n lado los t r e s primeros
captulos, las cartas a las siete Iglesias. E s t a s , a u n q u e p a r t e integral
d e t o d a la o b r a , no son apocalpticas en su forma. Y a u n q u e les llam e m o s c a r t a s , no son, h a b l a n d o e s t r i c t a m e n t e , c a r t a s , sino mensajes
profticos. A n t e t o d o , son juicios sobre la situacin espiritual de las
(68)
21922).
Ver H. B . Swete, The Apocalypse
of Si. John
(London: Macmillan,
448
9.

III.-
iglesias y puntualizan la necesidad de conservar la fe; por ello, estn

ms cerca de la forma proftica que de la apocalptica.
a)
b)
E L PLAN
1.
DIVISIN I
1)
2)
2)
I.
II.
III.
IV.
V.
VI.
VII.
2,1-7
2,8-11
2,12-17
2,18-29
3,1-6
3,7-13
3,14-22
Carta
Carta
Carta
Carta
Carta
Carta
Carta
a
a
a
a
a
a
a
feso
Esmirna
Prgamo
Tiatira
Sardes
Filadelfia
Laodicea
LAS VISIONES PROFTICAS
La Iglesia
3)
4)
Israel
Dios e n t r e g a al C o r d e r o el p a p i r o s e l l a d o
a) Visin d e l t r o n o d e D i o s
El C o r d e r o r e c i b e el p a p i r o s e l l a d o
b)
4,11
4
5
II.
(69) E s t a divisin se justificar y explicar en nuestra interpretacin del

Apoc. pgs. 457-73.
La Iglesia
y la Roma
8,2-13
9
10
11,1-13
11,14-19
12,1-21,8
Personae
L a Mujer y el D r a g n
L a s dos b e s t i a s
L o s c o m p a e r o s del C o r d e r o
P r o c l a m a c i n de l a h o r a del j u i c i o
L a siega y l a v e n d i m i a s i m b l i c a s
Visin p r e p a r a t o r i a d e l a s siete p l a g a s
C a s t i g o de los h a b i t a n t e s de la t i e r r a :
Las plagas de las siete copas
12
13
14,1-5
14,6-13
14,14-20
15
16
17
18,1-8
18,9-24
19,1-10
E l fin
Victoria sobre las bestias
B i e n a v e n t u r a n z a d e los m r t i r e s :
E l r e i n o de los m i l a o s
V i c t o r i a s o b r e el d r a g n
E l j u i c i o final
L a nueva creacin
III.
La Jerusaln
celestial
EPLOGO
29
pagana
E l c a s t i g o de B a b i l o n i a ( R o m a )
a) L a g r a n p r o s t i t u t a
b) P r o c l a m a c i n de la c a d a de B a b i l o n i a
c) L a m e n t a c i n p o r B a b i l o n i a
d) L i t u r g i a t r i u n f a l en los cielos
c)
d)
e)
Parte
L a H o r a del J u i c i o
a)
b)
( 4 , 1 -22, f)
6,1-8
6,9-8,1
Las primeras cuatro trompetas

L a s dos p r i m e r a s aflicciones ( 5 . a y 6 . a t r o m p e t a s )
El pequeo papiro
M e d i r el T e m p l o ; los d o s t e s t i g o s
L a l t i m a afliccin ( 7 . a t r o m p e t a )
Dramatis
a)
b)
c)
d)
LAS CARTAS A LAS S I E T E IGLESIAS (1,4-3 22)
B.
1)
(1,1-3)
1,4-8
1,9-20
I.
Parte
(69).
Introduccin
L a v i s i n del H i j o d e l H o m b r e
Parte
a)
b)
c)
d)
e)
a)
b)
c)
PRLOGO
A.
L o s p r i m e r o s c u a t r o sellos
L o s l t i m o s t r e s sellos
L a s siete t r o m p e t a s
3)
1)
449
A p e r t u r a d e los s i e t e sellos
2)
Como reaccin ante una tendencia del pasado reciente,

los eruditos modernos tienden a aceptar la unidad del Apocalipsis.
Incluso las cartas a las siete iglesias (caps. 1-3), aun en su forma literaria distinta, forman parte integrante del libro; todo el conjunto
posee el sello de un solo autor. Al mismo tiempo, nos encontramos
con una desigualdad que puede indicar, por lo menos en parte, una forma apocalptica, donde no habra que buscar una organizacin de
estricta lgica; mas esto podra indicar tambin una prehistoria complicada de la obra. En consecuencia, pensamos que sera mejor presentar dos planes; una primera divisin que delineara la Unidad del
Ap. (y que sera la base de nuestra interpretacin de la obra); y
una segunda divisin que descubrira, de un modo grfico, el camino
por el que creci el libro.
EL APOCALIPSIS
(22,6-21)
19,11-21
20,1-6
20,7-10
20,11-15
21,1-8
21,9-22,5
450
9.
III.
2. DIVISIN II. (70) El Apocalipsis tal como se encuentra parece contener varias races. Un examen de stas no sugiere que la parte
propiamente apocalptica (caps. 4-22) se compone de dos apocalipsis
originales diferentes e independientes, que se juntaron luego en un texto. Puesto que. los dos presentan las mismas caractersticas literarias,
los dos hay que atribuirlos al mismo autor, que, sin embargo, los compuso en fechas distintas (71). Un anlisis literario del escrito nos capacita para percibir y separar los dos textos primitivos.
PRLOGO
A.
(1,1-3)
CARTAS A LAS SIETE IGLESIAS ( 1 , 4-3,22)
B.
LAS VISIONES P R O F T I C A S :
TEXTO I
Prlogo: El pequeo papiro

Satans y la Iglesia
Proclamacin y seales del
gran da de la clera
Presentacin de Babilonia
Cada de Babilonia
El Elegido preservado
Lamentaciones por Babilonia
Cnticos triunfales
El reiro mesinico
El combate escatolgico
El Juicio
Jerusaln del futuro
Apndice: Los dos testigos
12,1-6,13-17
4-9; 10,l,2b,5-7;
11,14-18
17,1-9,15-18
18,1-3
18,9-13,15-19,21,24
19,1-10
20,1-6
20,7-10
20,13-15
22,9-22 2; 22,6-15
TEXTO
II
10:(1), 2a,3s., 8-11

12,7-12
13-16
17,10, 12-14
(cfr. 14,8)
18,4-8
18,14, 22 s.
18,20 (cfr. 16,5-7)
19,11-21
20,11 s.
21,4; 22,3-5; 21,5-8
11,1-13, 19
(70) Ver M. E. Boismard (BJ), pgs. 9-15; L'Apocalypse au

ses de Saint Jean, Revue Biblique, 56 (1949), 07-541.
(71) Parece posible, por la evidencia interna, fechar el texto
nado de Nern. El Texto I fue indudablemente escrito despus
de Nern (Apoc. 17,8), t a l vez en tiempo de Vespasiano, o en el
reinado de Domiciano.
les
Apocalyp-
I I , en el reide la muertecomienzo del
EL APOCALIPSIS
451
Las cartas a las siete Iglesias (caps. 1-3) presentan las mismas caractersticas literarias que la parte propiamente apocalptica y, por
tanto, son obras del mismo autor. Aunque quiere decir que hay que
leerla con los otros dos textos, existieron originariamente independientemente de ellos. La situacin de las Iglesias de Asia descrita en las
cartas concuerda perfectamente con la poca de Domiciano, antes
de la persecucin del 95 d. C. Para esta fecha, o un poco ms tarde,
debi conformarse definitivamente el Apoc. La fusin de los tres textos fue probablemente el trabajo de otro personaje; este editor final
sera el responsable de pequeos retoques exigidos para igualar las
conexiones de los textos y armonizar sus fechas.
El plan del Texto II (el ms antiguo) es el ms sencillo de los dos.
Satans, arrojado del cielo, se vuelve en su clera contra la tierra y
sus habitantes (Ap. 12,7-12); para ayudarse en su propsito toma
para su servicio a la Bestia de siete cabezas (el Imperio Romano),
que desencadena una violenta persecucin contra la Iglesia (cap. 13).
Pero no se ha perdido todo; hay seales de esperanza; la visin de la
fidelidad de Cristo (Ap. 14,1-5), el anuncio proftico de la cada
de Babilonia (Roma) (Ap. 14,6-13), la Visin simblica que anuncia
el exterminio de las naciones paganas (Ap. 14,14-20). Un interludio
celestial sirve para justificar la dureza de los decretos divinos (Ap.
15,1-4); luego una serie de plagas azotan a Babilonia que finalmente
queda destruida a manos de pueblos invasores que vienen de ms all
del Eufrates (los Partos) (Ap. 15,5-16,21); pero los fieles prevenidos
a tiempo han tenido la posibilidad de escapar (Ap. 18,4-8). Un lamento por Babilonia acompaado de gritos de triunfo, cierra el primer episodio del Gran Da de la Clera (Ap. 18,14, 22 s., 20). Enseguida, las naciones paganas, reunidas por la Bestia, son exterminadas
(Ap. 19,11-21). Luego Viene el Juicio, que seala el triunfo de los
fieles de Cristo (Ap. 20,11 s.), el fin de este mundo y la venida de la
Jerusaln celestial (Ap. 21,1-8).
El Texto I sigue ms o menos el mismo plan. En una visin introductoria, Dios en su trono celestial entrega al Cordero el papiro sellado
que contiene los decretos de exterminio contra los paganos y las naciones de perseguidores (cap. 4-5). Una serie de visiones proclama
la venida del Gran Da de la Ira (cfr. Ap. 6,17; 9,15; 11,18) en forma
de una invasin de Partos (caps. 6-11, excepto los pasajes principales
del Texto II). Toda esta parte est inspirada principalmente en
Ez. 5-14. Luego, Babilonia, la Gran Prostituta, acaba por ser ex-'
terminada (caps. 17 excepto los pasajes del Texto II [Ap. 18.1-3])
y a su cada sigue una lamentacin (Ap. 18,9-13, 15-19, 2.1, 24) y
cnticos triunfales en los cielos (Ap. 19,1-10). La cada de Babilonia
seala una era de paz para la Iglesia, el establecimiento del reino me-
452
9.
sinico (Ap. 20,1-6), precedido por una resurreccin simblica de

los mrtires (Ap, 20,4). Al fin de los tiempos, las naciones paganas
(Dios y Magog) intentan Un ltimo asalto a Jerusaln (la Iglesia) y son
aniquilados (Ap. 20,7-10). Finalmente viene el Juicio (Ap. 20,1315) y la descripcin de la futura Jerusaln (Ap. 21,9-22,2; 22,6-15,).
Uso DEL ANTI- El autor del Apocalipsis tiene con seguridad
GUO TESTAMENTO un perfecto conocimiento del Antiguo Testamento. Esto no es slo porque aparezcan gran cantidad de imgenes bblicas en su obra sino porque la misma lengua es la del Antiguo Testamento. No cita formalmente, pero usa giros familiares con toda naturalidad. Mas no est esclavizado a su estilo y vocabulario, los domina con precisin y adapta las imgenes que le pueden servir para
su objeto.
Aunque frases del Antiguo Testamento se usan constantemente,
y tal Vez hasta inconscientemente, hay citas en las que se ve claramente que deban haber tenido especialmente en cuenta un libro particular o ciertos pasajes; esto aparece ms frecuentemente en las visiones. Casi todos los libros del Antiguo Testamento ayudan al autor
del Apocalipsis, pero algunos sirven con mayor frecuencia. Ms de la
mitad de estas citas amplias del autor pertenecen a las profecas de
Isaas, Ezequiel, a los Salmos y a Daniel; en proporcin a la medida
de las obras, Daniel es el que tiene, con mucho, el mayor nmero.
En muchos casos, si no en los ms, el autor funde dos o ms contextos del Antiguo Testamento, sea de libros diferentes o de diferentes
partes del mismo libro; esto se debe a que su memoria est llena de
pensamientos y palabras bblicas. Su modo de tratar el material es
de ordinario independiente y original. As, por ejemplo, en la primera
visin del Ap., a pesar de que casi todos los detalles estn copiados
de Ez. y Dan. el concepto de la glorificacin de Cristo no tiene semejante en el Antiguo Testamento. Si la visin del cap. 4 debe mucho
a Is. Ezeq. y Z a c , no lo hubiera podido producir un mero recopilador;
y lo mismo se podra decir de todas las dems visiones del libro entero.
Aunque en relacin constante con la apocalptica antigua, la pintura
de San Juan de lo invisible y de lo futuro, son Verdaderas creaciones,
el trabajo del Espritu de profeca sobre una mentalidad llena de conocimiento de la revelacin antigua y libre an para volcar sus reminiscencias en un nuevo y ms amplio campo de iluminacin espiritual (72).
La siguiente tabla nos proporcionar una impresin del amplsimo
uso del Antiguo Testamento dentro del Apocalipsis. La lista de ninguna
(72)
Swete, op. cit., pg. clv.
III.
EL APOCALIPSIS
45?
manera quiere ser exhaustiva e incluye slo aquellos pasajes en los

que se puede descubrir de un modo claro la influencia,
Visin del Trono de Dios, Ap. 4
Is. 6,1-5; Ez. 1,4-10, 25-27; Dan,

7,9 s.
El Libro Sellado, Ap. 5
Ez. 2,9 s.
Los cuatro primeros sellos, Ap. 6, Zac. 6,1-5 (Mt. 24,6-8).
1-8
Los ltimos tres sellos, Ap. 6,9-8,1 Zac. 1,12; (Mt. 24,9 s.); Is. 13,10;
34,4; (Mt. 24,29); Is. 27,13; Os.
10,8; (Mt. 24,31); Ez. 9,4, 0;
Is. 49,10; 25,8.
Las cuatro primeras trompetas
Ez. 10,2; 38,22; Jl. 3,3; x.
Ap. 8,2-13.
9,22 s.; 7,17; Is. 14,12; x.
15,23; Jer. 9,14; x. 10,21 s.
Las dos primeras calamidades
Ap. 9
El pequeo pergamino, Ap. 10
Templo/Testigos, Ap. 11,1-13
La ltima calamidad, Ap. 11,
14-19.
La mujer y el Dragn, Ap. 12
Las dos bestias, Ap. 13
El pequeo Apocalipsis, Ap. 14,
6-20
Visiones preparatorias. Ap. 15
Las siete copas, Ap. 16
La gran prostituta, Ap. 17
Dos proclamas, Ap. 18,1-8
Lamentacin sobre Roma, Ap.
18,9-19
Pesar y gozo, Ap. 18,20-19, 10
x. 10,12-15; 19,18; Jl. 1,6-2,5.

Dan. 12,7; Ez. 2,8-3,3.
Ez. 40,3; Zac. 4,13, 11-14.
Sal. 2,2; 115>13.
Gen. 3,14-16; Is. 7,10, 14; 66,7;
Dan. 10,13.
Dan. 7,2-8.
Jl. 3,13; Is. 63, 1-6.
x. 14,31-15, 2; 15,11-14.
1., x. 9,10; 2., x. 7,20 s.;
3., x. 8,10; 5., x. 10,21 s.;
6., x. 8,2; 7., x. 9,23 s.
Jer. 51,7, 12b~13; Is. 25,15-17.
Jer. 51,8; Is. 21,9; Jer. 51,45;
Is. 52,11; Is. 47,7 s.
Ez. 26,16 s.; 27,12, 22, 26-36.
Jer. 25,10; Ez. 16,13; Is. 24, 8;

Dt. 32,43; Sal. 22,24.
Parusa/Victoria, Ap. 19,11-21
Sab. 18,14-16; Sal. 2,2, 9; Is. 11,
4; 63, 1-3; Ez. 39,17-20; (1 Cor.
15,25-26).
Milenarismo/Dragn. Ap. 20,1-10 Dan. 7,9, 21 s., 26.
Dan. 7,9 s.; 12,1.
Juicio final, Ap. 20,11-15
454
9.
III.
La Nueva Creacin, Ap. 21,1-8

La Nueva Jerusaln, Ap. 21,922,5
Is. 65,17; 52,1; 61,10; Lev. 26,11

s.; Zac. 8,8; Ez. '37,27.
Ez. 40,1-3, 5; 48,30-35; 47, 1-57,12; Is. 54,11 s.; 60,1-4; Zac.
14,11; Dan. 7.18.
Es particularmente instructivo el ver cmo ha conformado Juan

sus plagas de las trompetas y cuernos sobre las plagas de Egipto,
transformndolas a las ltimas en el proceso.
Trompetas
Plagas de Egipto
1) Ap. 8,6 s.
Granizo, fuego, sangre
x. 9,23. s.
VII
7) Ap. 16,17-21.
Trueno, terremoto,
granizo.
2) Ap. 8,8 s.
Mar convertido en sangre.
x. 7,20 s.
I
2) Ap. 16,3.
Mar convertido en sangre.
3) Ap. 8,10 s.
Las aguas amargas
x. 7,20 s.
I
3) Ap. 16,4-7.
Aguas ensangrentadas.
4) Ap. 8,12
Tinieblas
x. 10,21-23
IX
5) Ap. 16,10 s.
Tinieblas.
5) Ap. 9,1-11
x. 10,12-20
(Jl- 1,6-2,5)
VIII
x. 9,8-11
VI
x. 8,2-6
II
1) Ap. 16,2.
lceras en loshombres.
6) Ap. 16,12-16.
Ranas.
Langostas
6) Ap. 9,13-21
(Eufrates)
7) Ap. 11,14-19
La tercera Cop a
(Gen. 15,18)
Cuernos
6) Ap. 16,12-16.
Harmagedn.
(Eufrates).
4) Ap. 16,8 s..
Ardor abrasador.
455
EL APOCALIPSIS
Este es un buen ejemplo de la libertad con que el autor se sirve del

Antiguo Testamento; no hace problema alguno de la consistencia, incluso tratndose de una serie de plagas paralelas. La plaga del granizo
(primera trompeta) ha sido reservada para el final en la serie de los
cuernos; sta destruir a Babilonia. La segunda y tercera de entre los
cuernos, del mismo modo que la segunda y tercera trompetas, dividen en dos partes la plaga del agua ensangrentada. El quinto cuerno
tiene algunos de los detalles de la sexta trompeta, pero esos detalles
los aplica para la situacin precisa de la destruccin de Roma. El Eufrates reaparece, pero con el fin de secarse para dejar paso a los reyes
del Oriente que Vienen a destruir la ciudad. La plaga de las ranas toma
su sentido escatolgico, del mismo modo que la de las langostas, en la
visin de las trompetas. Ah Juan dice que las ranas son espritus impuros: han salido de la boca del Dragn y de las dos Bestias para engaar a los reyes de la tierra y para reunirlos para la batalla final del
Gran Da de Dios (73).
A Juan, por cierto, no le estorban las imgenes y los smbolos
que toma de otros, sino que los adapta con libertad; y no se ha limitado, por supuesto, a la imaginacin del Antiguo Testamento; tambin
hace sus construcciones originales. Al interpretar las imgenes del Apocalipsis, tenemos que actuar teniendo en cuenta un doble factor (74).
Primero, imaginacin, especialmente, imaginacin oriental, la que no
se vincula de un modo definitivo a una sola imagen, y, por otro lado,
el que una imagen puede poseer ms de un significado simblico. Por
ejemplo, en el Ap. 12, el desierto es un lugar de refugio, y en el cap.
17 es la morada de demonios. El descuido de este punto, o sea, del simbolismo variado, ha llevado a algunos a identificar al Caballero Blanco
del Ap. 6,2, que simboliza la guerra Victoriosa, con el de Ap.
19,11, que simboliza al Mesas. En el segundo lugar, nos encontramos
con la historizacin de las imgenes. Queremos decir con esto, la tendencia a tomar un smbolo por la descripcin de una realidad concreta
e histrica, la tentacin de interpretar los detalles de una imagen con
medidas de los sucesos histricos. As pues, sera errneo considerar
la serie de los sellos, trompetas, y cuernos, como varias series de plagas que suceden en, o precisamente antes, que venga el fin de los tiempos. Los smbolos del Ap., son importantes, no en s mismos sino por
las verdades que nos indican. Una vez que se han sometido a su simbolismo, no tienen que forzarse en ningn sistema de interpretacin.
(73) Ver L. Cerfaux y J. Cambier, L'Apocalypse

tiens (Pars: Cerf, 1955), pgs. 144 s.
(74) Ver ibid., pgs. 216 s.
de Saint
Jean auX Chr-
456
9.
C)
Finalidad e interpretacin del Apocalipsis
L A FINALIDAD Al igual que el Libro de Daniel, el Apocalipsis de

Juan se escribi en tiempos tormentosos y con una finalidad particular; se asemeja al libro de Daniel porque lleva tambin un mensaje
que trasciende a la presente crisis. El Ap. es al mismo tiempo una
declaracin de fe cristiana y esperanza y un manifiesto contra el paganismo oficial de Roma. El autor es un testigo y habla con la autoridad de los primeros profetas enviados de Dios, reflejando sus palabras e imgenes. Su libro es un comentario sobre las palabras de Jess
a sus discpulos: En el mundo tendris tribulaciones; pero sed animosos, yo he vencido al mundo (Jn. 16,33). Justamente como Daniel
intentaba encender de nuevo el entusiasmo espiritual de la nacin
juda cuando el monotesmo corra peligro ante el embate del helenismo (Dan. 7,12), del mismo modo el Ap. apareci para consolar y
fortalecer a los cristianos en medio de las persecuciones (Ap. 2,810,12 s.; 6,9-11; 7,14; 13,11; 17,6; 20,4). En los dos casos la intencin
se mantiene, en los dos casos el mtodo es idntico. En los tiempos de
Juan, el Imperio Romano era el perseguidor, y el peligro ms urgente
para los fieles de la provincia de Asia provena del culto de Roma y del
Emperador. El culto imperial exiga que se ofrecieran sacrificios ante
una imagen del Emperador, del Csar, con la declaracin de Kyrios,
KaisarCa.es&r es Seor, es decir, divino, clara blasfemia ante los
ojos de los cristianos. Para los cristianos, Jesucristo era Kyrios, y
deben mantener su nombre (Ap. 2,13), reservar este ttulo tan
slo para l. Los lectores del Ap. contemporneos de Juan, a quienes
se dirige ante todo el libro, estaban capacitados para comprender perfectamente su finalidad y sus alusiones veladas a la situacin contempornea y su polmica frente al estado y su religin.
El destino de los mrtires es una preocupacin constante del Ap.,
fcil de comprender dentro de las circunstancias histricas del libro.
Los lectores tienen que animarse a enfrentar la persecucin violenta
en la que muchos de ellos encontraran la muerte. As, Juan , una y otra
vez, se refiere a la bienaventuranza de los mrtires, y cada vez se hace
ms explcito. E n e l A p . 6, 9-11, las almas de aquellos que han muerto por dar testimoniovctimas sacrificialesdescansan debajo del
altar de los holocaustos, pero vistiendo las ropas blancas de la victoria.
Luego (Ap. 7,9-17), seles representa como si celebraran en el cielo,
una fiesta sin fin de los Tabernculo s (la ms alegre de las fiestas judas).
Satans no posee poder sobre ellos: ellos se encuentran en los cielos de
donde ellos han sido arrojados (Ap. 12,7-11). Son los compaeros
ntimos del Cordero (Ap. 14,1-5); Unos cuantos versculos ms adelante
III.
EL APOCALIPSIS
457
se declara antes que nada su situacin de un modo claro; Bienaventurados los muertos que mueren en el Seor, entonces y ahora (Ap.
14,13). En fin, son los que reinan con Cristo por miles de aos, p 0 r
sobre el poder de Satans (Ap. 20,4-6).
Lo que Juan ha escrito para las Iglesias de Asia ha quedado como
herencia para todas las Iglesias que sufren en cualquier parte del imperio; pero parece haber cado en la cuenta, tambin, que su obra tendra un fin ms amplio.
Hay algo de razn para creer que el escritor del Apocalipsis,
antes de concluir su obra, se dio cuenta de que el libro poda servir
en un campo ms amplio que el de las Iglesias de Asia o incluso
ms amplio que el que ofrecan las Iglesias del Imperio. Es claro en
los primeros captulos que San Juan escribe con miras a que se lea
su mensaje en pblico en las asambleas de las Iglesias locales
(Apoc. 1,3; 2,7, etc.)... Pero cuando estaba para acabar le invadi
un presentimiento de que el libro vivira: Testifico yo a todo el
que oiga las palabras de este libro. Si algn hombre aadiere
algo a ellas, Dios aadir sobre l las plagas descritas en este
libro; y si alguno quitare algo... Dios quitar su parte del rbol
de la vida (Apoc. 22,18 s.)... Las palabras se basan en dos pasajes
del Deuteronomio (4,2; 13,1) y prcticamente coloca al Apocalipsis en el mismo nivel que la Tora, y le da un sitio por anticipado
entre las Escrituras de la Iglesia. San Juan se conoca a s mismo
como un profeta y que su escrito era una profeca; lo que le movi
a consignar sus visiones por escrito fue la seguridad de que su propsito no se cumplira en una o dos generaciones. Ve su obra que
llega a la posteridad, y como el autor del Deuteronomio, se esfuerza por guardarlo libre de interpolaciones y divisiones. Mientras
escribe la ltima palabra sobre el pergamino que se encuentra
en sus rodillas, se convence de que la Revelacin de Jesucristo
se ha dado para consejo y fortaleza de toda la Iglesia hasta el
fin de los tiempos (75).
L A INTERPRETACIN Cuando se tiene en cuenta la forma literaria
del Apocalipsis, como es necesario hacerlo, se abre una lnea segura
para la interpretacin, si no se quiere hacer violencia a la obra. Pues,
como Apocalipsis, el libro se escribi con miras a una crisis y sta se
refiere a hechos histricos concretos. El autor poda haberse enterado
que su libro vivira y hablara en tiempos que an no haban aparecido, pero escribi primeramente para los cristianos de su propio
tiempo, las comunidades del Asia Menor. ste debe ser nuestro punto
de partida, y el pasar por alto el ambiente histrico del Apocalipsis
(75) Swete, op. cit., pgs. xcviii s.
458
9.
sera el mejor camino e inevitable para una falsa interpretacin de la

obra.
Aunque hemos asegurado un acercamiento, sin embargo, hay todava bastante que no lo entendemos perfectamente y nos encontramos
con un campo para interpretaciones diferentes del escrito. Aqu, quiz, ms que en ningn otro sitio sentimos que un bosquejo de las
opiniones nos podra servir de mucho en nuestros propsitos. El Ap.
es uno de los libros ms fascinantes del Nuevo Testamento, y aunque
su forma literaria nos es extraa y varias partes quedan an obscuras,
el libro como tal puede entenderlo un lector moderno. Es, pues, nuestra
determinacin violar los siete sellos y descubrir un escrito que es ciertamente secreto para uno que viene desprovisto de alguna explicacin
de su naturaleza, su finalidad y su significado. (76).
1. A. Las Carias. Las cartas a las siete iglesias (cap. 1-3)
tienen las mismas caractersticas literarias que la parte propiamente
apocalptica del Ap. y son obra del mismo autor. En Un principio
pudieron haber sido independientes del resto, para reunirse posteriormente al Apocalipsis (77); por tanto, forman una parte integrante de la
obra tal como las conocemos ahora. Pero los lazos entre las cartas y el
resto de la obra son tan estrechos que es muy descaminado pensar
que son independientes.
El prlogo (Ap. 1,1-3) nos introduce la obra como carta de Juan
Profeta, una carta destinada a leerse en las ceremonias litrgicas; pero
el autor sabe que se trata en realidad de un mensaje del Pastor Supremo de la Iglesia. La introduccin (Ap. 1,4-8) se dirige a las congregaciones cristianas a las que Juan ha servido; es notable por una
frmula trinitaria que dentro de la costumbre cristiana se prolonga
en el Hijo: su Encarnacin, su muerte y su gloria.
En una visin notable (Ap. 1,9-20), se le comisiona a Juan por
medio del Hijo del Hombre glorificado para escribir lo que se le revelar, para que lo enve a las siete Iglesias de Asia. El Mesas aparece
juez (como en Dan. 7,13) y aqu los detalles de la visin poseen un valor simblico: se Viste la vestidura larga del Sacerdocio, elcngulo dorado de la realeza, el pelo blanco de la eternidad. Ojos como llamas
de fuego representan su conocimiento divino, y pies de bronce indican la estabilidad. Mantiene en su mano derecha (es decir, en su poder)
los siete candelabros que representan a las siete Iglesias, y las estrellas,
(76) Sigo estrechamente a A. Feuillet, L'Apocalypse,
Etat de la question,
op. cit.,; tambin Etudes Johanniques,
op. cit., pgs. 193-271. Ver CerfauxCambier, op. cit.; Swete, op. cit. La divisin primera indicada anterioi mente
seala las lneas principales dadas aqu.
(77) Este es, por ejemplo, el p u n t o de vista de M. E. Boismard, v e r p g . 4 5 1 .
III.
EL APOCALIPSIS
459
los ngeles guardianes o protectores de las Iglesias. El efecto total

es el de una abrumadora majestad.
La visin del Hijo del Hombre, en efecto, descubre el carcter de
orculo de la primera parte del Ap. pues se parece, o tiene sus paralelos muy estrechos, en las visiones inaugurales de los profetas (cfr.
Is. 6; Jer. 1 ; Ez. 1). Pero donde el ltimo pasa a hablar en nombre
de Yav (as dice YaV), Juan nos presentar la revelacin de
Jesucristo. Y puesto que a los ojos del autor inspirado, las siete
Iglesias representan la Iglesia Universal, su mensajeel mensaje
del Seortiene significado para la Iglesia hasta el fin de los tiempos.
Las siete Iglesias no se enumeran al azar, sino con orden. Estaban
unidas por un camino circular que, partiendo de feso, se diriga al
norte hacia Esmirna y Prgamo, y luego girando hacia el sur alcanzaba las otras. Cada Iglesia recibe un juicio que se basa en un conocimiento pleno de su situacin, tanto externa (hay varios tpicos en
este sentido) como espiritual. Las Iglesias reciben alabanza o vituperio (o las dos cosas), de ordinario, con alguna explicacin, y en esto
parece darse un plan definido y un progreso. feso recibe una censura
y una alabanza; luego Esmirna, Tiatira, y Filadelfia (los mismos nmeros) son elogiadosla ltima sin reservamientras que Prgamo,
Sardes, y Laodicea reciben censuras, la ltima muy severa (78). Sus
faltas principales se centran en un enfriamiento del prstino fervor,
y la declinacin de la caridad, junto con una indulgencia o concesiones
a los nicolaitas, una hereja gnstica semejante a la tratada en las
Epstolas de Juan.
2. B. Las visiones pro/ticas. El Ap. no se refiere con certeza a las siete edades del mundo, una teora popular en la Edad
Media; ni considera en ningn detalle ni modo el futuro de la Iglesia.
Por otro lado, se tienen presentes ciertos pasos fundamentales de la
historia humana. Por eso, sobre todo, Juan trata del significado de los
hechos antes que de los hechos mismos. De este modo, nos descubre el
significado de la destrucccin de Jerusaln en el 70 d. C. y pasa luego
a indicar el problema inevitable de la persecucin que acaba de
empezar.
Una consideracin de Dan. 7,12 nos puede ayudar para entender
el Ap... Dan. escribi durante el perodo macabeo; por tanto, serefiere
largamente a los acontecimientos del pasado. Sin embargo, la sucesin
de los imperios se la considera relacionada con el fin del plan divino: el
establecimiento definitivo del reinado divino. Este hecho futuro no se
(78) Ver M. H u b e r t , L'architecture
blique, 67 (1960), 349-53.
des lettres aux sept glises, Rcvue Bi-
460
9.
trata en detalle; simplemente se lo anuncia, y se dice que la persecucin finalizar fracasando y que Dios tendr la ltima palabra. La
concepcin del Ap.no es diferente. En ambos casos la presentacin
de las realidades histricas, pasadas, presentes o cercanas quiere
indicarnos un ejemplo o un tipo de lo que suceder posteriormente.
El plan de Dios es nico, y el autor, convencido de ello, puede acortar
la perspectiva y contemplar el suceso escatolgico justamente detrs
de la crisis histrica de la que escribe (79).
1. Parte primera. La Iglesia e Israel (cps. 4-11). Hemos justificado la divisin de la seccin central del Ap. en dos partes (Ap.
4-11; 12, 1-21,8), pues la primera parte se la puede considerar como un
apocalipsis completo. Swete seala que, se han cortado todos nuestros manuscritos en Ap. 11,19 y no se encuentran seales de supervivencia de los ltimos once captulos; cabra, pues, la posibilidad de
que jams se hubiera sospechado la prdida (80). En el Ap. 12,1,
el autor seala un nuevo comienzo para el que se ha preparado al lector en Ap. 10,11. Tenemos, pues, dos Apocalipsis completos, cada
uno de los cuales llega hasta el fin de los tiempos (81). Desde el cap. 12
en adelante el autor trata de la Iglesia y de la Roma pagana, mientras
que en los caps. 4-11 se haba preocupado de las relaciones entre la
Iglesia y el Pueblo Escogido. Sobre esto, su trabajo tiene algo de la
estructura de los libros profticos del Antiguo Testamento: primero,
orculos contra Israel, luego orculos contra las naciones (82).
La Visin primera del Trono de Dios (cap. 4) est inspirada abiertamente en varios textos profticos (Is. 6,1-5; Ez. 1,4-10, 25-27;
Dan. 7,9 s.). Ante el trono, los veinticuatro ancianos representan a los
santos de Israel (83) y las cuatro creaturas vivientes representan al
mundo creado. Luego (cap. 5), el que se encontraba sentado en el
tronoUna designacin de Dios que se encuentra en todo el Apocalipsisentreg al Cordero el pergamino sellado que sostuvo en su mano derecha (transferencia de poder). El captulo finaliza con la primera de las liturgias celestiales que ocurren frecuentemente en el libro;
stos son primitivos himnos cristianos o elaborados a base de aquellos
himnos. El pergamino contena los decretos divinos contra Israel
que no haba credo en Cristo. Bien podra ser el Antiguo Testamento
(79) Feuillet, L'Apocalypse,
Etat de la question, op. cit., pgs. 42 s.
(80) Op. cit., pg. xl.
(81) Habra que tener en cuenta que este p u n t o de vista no est en p u g n a
necesariamente con la teora de Boismard sobre la prehistoria del Apocalipsis.
Los dos Apocalipsis que l los identifica se fundieron con el tiempo en la forma
que los conocemos.
(82) Ver Feuillet, L'Apocalypse,
Etat de la question, op. cit., pg. 48.
(83) Ver Feuillet, Etudes Johanniques, op. cit., pgs. 193-227.
III.
EL APOCALIPSIS
461
como un libro sellado: En aquel da, en cualquier parte que Moiss

leyera, un velo caa sobre sus mentes (2 Cor. 3,15) (84).
La ruptura de los sellos desata una serie de plagas (Ap. 6,1-8,1),
serie que sigue el sistema de los hechos de la apocalptica de los sinpticos (Me. 13, parr.): guerra, pugnas entre las naciones, hambre, peste,
persecucin, fenmenos csmicos (terremotos, eclipses, etc.). La descripcin de los cuatro primeros, guerra y sus demonios asistentes
(Ap. 6,1-8), se inspira en la visin de los cuatro carros (Zac. 6,1-5).
En la ruptura del quinto sello aparecen los mrtires; ah, los mrtires
de la Ley Antigua (Ap. 6,9-11) y los fenmenos csmicos aparecen
al comienzo del sexto sello. Antes de que se rompiese el ltimo sello,
los siervos de Dios seran sealados con el sello del Dios vivociento cuarenta y cuatro mil de ellos(Ap. 7,1-8) los Vestigios salvados
de Israel. La gran multitud de todas las naciones que celebran la fiesta de los tabernculos en el cielo (Ap. 7,9-17) parece que son mrtires
cristianos, los siervos entraables y hermanos de los mrtires judos
del Ap. 6,9-11. Un silencio solemne precede a la segunda serie de
plagas (Ap. 8,1).
Las trompetas se representan en gran parte del mismo modo que los
sellos: las primeras cuatro (Ap. 8,7-12) estn descritas en unos pocos
versculos, mientras que las otras ocupan una gran extensin, entremezcladas con otras visiones. Las plagas del Ap. 8,7-12 azotan a
una tercera parte de la tierra y de los cuerpos celestiales , y nuevamente en Ap. 9,15 slo una tercera parte del gnero humano recibe
el azote de la sexta plaga; no se encuentra este requisito en las
plagas paralelas de las astas que se dirigen contra el mundo pagano.
Podemos buscar la razn de estas diferencias en la doctrina proftica
del Vestigio (comparemos la tercera de Ez. 5,1-4; Zac. 13,8 s.). Se
sigue, pues, que la plaga de los cuernos no es un doble de la de las
trompetas: la primera va dirigida contra los adoradores de la Bestia,
mientras que la posterior se relaciona con el juicio de Dios de la incredulidad de Israel, la destruccin de Jerusaln. Puesto que los sellos
constituyen el preludio y preparacin de las trompetas, tienen que
entenderse dentro del mismo contexto. Las dos primeras Aflicciones
(quinta y sexta trompetas) constituyen el desarrollo fantsticamente
iluminado de la plaga de langostas (x. 10,12-15), utilizado ya de un
modo impresionante por Joel (1,6-2,11), un pasaje que influy directamente en Juan.
El cap. 10 se abre con una Visin del ngel poderoso que baja del
cielo envuelto en una nube y con un arco iris sobre su cabeza. Ha abierto un pequeo pergamino en su mano y coloca su pie derecho en el
(84)
Ceraux-Cambier, op. cit., pgs. 55-57.
462
9.
mar y su izquierdo sobre la tierra (vs. 1 s.). En el Ap. 5,2, a la invitacin de un ngel poderoso conduce a la abertura del pergamino:
hay un paralelo entre los ngeles y los pergaminos. Los ngeles del cap.
10, con huellas del Hijo del Hombre de Daniel (Dan. 7,14) son ms
majestuosos que los otros, de estatura gigante, se coloca en la tierra
y en el mar a causa de que su mensaje va dirigido a todo el gnero humano. Est en contraste con Apoc. 5,1-12, donde el ttulo otorgado a
Cristo (el Len de la tribu de Jud, la Raz de David) y el oficio de los
veinticuatro ancianos (los Santos de la Antigua Ley) indican un Pueblo Escogido, sin despreciar, sin embargo, el resto de la humanidad
(Ap. 5,9) que recibe la luz de parte de Israel. El libro de los sellos
es el Antiguo Testamento, especialmente los orculos profticos,
a los que Cristo ha dado la clave. El libro pequeo (menos extenso
que el Antiguo Testamento, pero abierto y con miras universalistas)
es el mensaje de Jess.
En Ap. 10,3-7, encontramos dos escenas antitticas: una (vers.
3 s.) que significa que el juicio universal an est lejos (callan lo que
los siete truenos [la voz de Dios, cfr. Sal. 29, 3-9], han dicho y la otra
(vers. 5-7), que indica que el fin est cercano (no habr ms espera).
Dan. 12,4-9 que ha inspirado la anttesis, la explica tambin. Daniel
haba recibido la orden de callar las revelaciones que haba recibido y
el ngel, confiado en el Creador, pensaba que se cumpliran despus de
una pequea pausa, un tiempo, dos tiempos y medio tiempo. Juan
tambin sella lo que ha odo, pero all el ngel jura por el Creador que
no habr ms espera: la Vieja situacin se ha transformado.
A esto sigue una nueva investidura proftica (semejante a la de
Ap. 1, 9-20), basada con seguridad en la investidura de Ezequiel
(Ap. 10,8-10; cfr. Ez. 3,1-3). Luego (Ap. 10,11), Juan nos dice:
Debis profetizar nuevamente sobre muchos pueblos y naciones, y
lenguas y reyes. En el contexto de estos captulos, significa que se le
llama a una nueva misin; debe profetizar de un modo distinto al que
lo ha hecho hasta ahora. El mensaje del pergamino sellado va en
favor directo del Pueblo Escogido (cfr. Ap. 7,4-8), y solamente
desde el cap. 12 en adelante es donde se habla de pueblos y naciones
y lenguas (Ap. 12,5; 13,7; 14,6, 8; 15,41; 17,15). Parece que el
fin del cap. 10 sera el de introducirla poca de la predicacin dlos
gentiles y descubrir la paradoja del Evangelio: el fin est cercano
(vivimos en la ltima edad), y sin embargo, el episodio final quiz
se detenga por un buen tiempo.
El cap. 11 no es, bajo ningn punto de vista, fcil pero un estudio
suyo confirmara la interpretacin de los captulos 4-11 dentro del
concepto de Israel y la Iglesia. Juan ha recibido una Vara mtrica
y se ha visto obligado a medir el Templo y el altar y los adoradores;
III.
EL APOCALIPSIS
463
lo que se mide de este modo se encuentra bajo la especial proteccin

de Dios. Pero debe dej ar a un lado sin medirlo el atrio de fuera del Templo (ten aulen ten exozen ekbale exozen) porque ha sido entregado
a las gentes y hollarn la santa ciudad cuarenta y dos meses (Ap
11,1 s.). Le. 21,24 nos Viene a la mente de inmediato: y la incrdula
Jerusaln ser pisoteada por los gentiles hasta que se alcancen los
tiempos de los gentiles. Otro texto de Lucas arroja luz sobre la frase
enigmtica, deja de medir el patio que est fuera. En Le. 13,25-28la
parbola de la puerta cerradalos no creyentes contemporneos de
Cristo se los representa como los que estn fuera de la puerta de su
Seor y golpean en vano para que se les admita (v. 25); y sin embargo, unos versculos despus son arrojados fuera (ekballomenous exo)
(v. 28) (85). En los dos casos, nos encontramos con la misma paradoja: aquellos que ya estn fuera son arrojados fuera. Como Swete
ha notado (86), el templo medido corresponde a la Iglesia, y el patio
exterior es la sinagoga repudiada; Juan se refiere al rompimiento final entre la Iglesia y la sinagoga producido en la catstrofe del 70 d. C.
El verdadero Templo de Dios, que Tito fue incapaz de destruir, se
constituy, ante todo, a base de los judos fieles a Cristo, los Vestigios
mesinicos (cfr. los 144.000 del Ap. 7,4-8). Los judos incrdulos,
hasta entonces ms bien como el patio exterior del verdadero templo,
no formaran en adelante parte de l (87).
Sin embargo, el aspecto no es el de una irrelevante lobreguez: el
patio ser pisoteado durante cuarenta y dos meses; esto no es otra
cosa que el tiempo, dos tiempos y tiempo y medio de Dan. 7,25. En el
Ap. la expresin o sus equivalentes son una designacin simblica
del tiempo relativo de la persecucin que separa a los cristianos de la
constitucin perfecta del reino de Dios. Los sufrimientos dlos judos
no convertidos durarn mucho tiempo: hasta que se cumplan los
tiempos de los gentiles (Le. 21,24). Luego con Pablo (Rom. 11,25 s.)
podemos esperar la salvacin de Israel.
Los dos testigos (Ap. 11,3-13) estn tomados de Elias (poder que
origina la sequa [ver. 6]) y Moiss (poder que convierte el agua en
sangre y que castiga la tierra con toda clase de plagas [ver. 6]). Su
ministerio dura por 1.260 das, es decir, los cuarenta y dos meses del
vers. 2, el tiempo completo de la Iglesia. Parece como si los testigos
(8) La discrepancia en Le. se debe a que el pasaje no es parbola original
de Jess sino una composicin de varios dichos suyos. Cfr. Harrington, A Key
bf the Parables (New York: Paulist Press, 1964), pgs. 113-116. Sin embargo,
la parbola resultante hay que tomarla tal como se encuentra.
(86) "Ver op. cit., pgs. 133.
(87) Ver Feuillet, L'Apocalypse,
Etat de la question, op. cit., pgs. 48 s.;
Eludes Johanniques,
op. cit., pgs. 248-54.
464
9.
III.
fueran la encarnacin del t e s t i m o n i o d l a Ley y los profetasen favor de Cristo por la Iglesia y a n t e el m u n d o j u d o . E l complicado ver. 7:
Cuando h a y a n a c a b a d o su t e s t i m o n i o , la bestia que asciende del foso
sin fondo l u c h a r c o n t r a ellos y los c o n q u i s t a r y los matar, q u e
i n t r o d u c e de u n modo inesperado la Bestia, se e n t i e n d e mejor del a t a q u e final c o n t r a la Iglesia. Porque, c i e r t a m e n t e , la m u e r t e e i n m e d i a t a
resurreccin d e los t e s t i g o s suceder al final de los c u a r e n t a y dos m e ses (tienen que testificar d u r a n t e 1.260 das [ver. 3 ] , y m o r i r n slo
cuando h a y a n concluido su testimonio [ver. 7]), y la victoria de la
B e s t i a sera efmera. La dcima p a r t e d e la c i u d a d (Jerusaln) sera
d e s t r u i d a y moriran siete mil (Ver. 13), pero los d e m s daran gloria
a Dios. E s t a expresin t p i c a m e n t e j u d a significa la conversin d e
Israel al fin de los t i e m p o s d e los gentiles.
P o d e m o s considerar los captulos 4-11 del A p . con su serie de

sellos y t r o m p e t a s , sencillamente como u n desarrollo de los d a t o s d e la
apocalptica sinptica. E s u n a ampliacin explicativa b a s a d a en la
h i s t o r i a de los acontecimientos a n u n c i a d a en los sinpticos: la lucha
j u d a y la destruccin d e J e r u s a l n que, al escribirse el Apocalipsis,
correspondan al p a s a d o , eran sucesos de gran significado. La d e s t r u c cin de J e r u s a l n y de su s a n t u a r i o no fue el fin del m u n d o , pero s el
final de u n m u n d o . Seal la separacin definitiva de la sinagoga y
de la Iglesia. D e ah en a d e l a n t e , la l t i m a se e n c a r g p r i n c i p a l m e n t e
465
d e t r a b a j a r e n t r e los gentiles (88) H e m o s v i s t o (89) el m o d o cmo L u cas h a distinguido t r e s perodos en la historia de la salvacin: el t i e m p o
d e Israel, el t i e m p o d e Cristo, y el t i e m p o de la Iglesia. E l Apocalipsis
no es u n E v a n g e l i o , y el a u t o r no p o n e d e relieve el t i e m p o d e Cristo;
d i s t i n g u e el t i e m p o d e Israel y el t i e m p o d e la Iglesia, c e r r a n d o c a d a
perodo con u n juicio divino. Todo lo que se p u e d e decir d e n u e s t r a
i n t e r p r e t a c i n del A p . 4-11, es cierto por lo menos que el c a p t u l o
11 indica el climax m i e n t r a s que el c a p t u l o 12 es u n nuevo comienzo
o p u n t o de p a r t i d a . H . B. Swete (que no relaciona estos c a p t u l o s
con Israel y la Iglesia) h a p r o b a d o m u y c l a r a m e n t e .
Con el toque de la sptima trompeta ha llegado el reino de Dios,
y el juicio universal est cercano. As, esta seccin del Apocalipsis coloca el curso de la historia al nivel de la Parusa. Si el
libro hubiera acabado all, hubiera estado completo dentro de
esos lmites. Pero el profeta se detiene slo por un momento para
posesionarse de nuevo de su oficio con una presentacin nueva
del futuro, en la que la visin va a llevarse a sus consecuencias.
U n a nueva profeca comienza en el captulo ] 2, el contenido del
biblaridion [pequeo pergamino] que el profeta se le ha ordenado
tomar de manos del ngel y hacer uso de l. Obligado por un
nuevo don de energa proftica, siente en su persona el deber de
profetizar otra vez para un auditorio ms extenso y de objetivos
ms amplios (Apoc. 0.11); y este segundo mensaje ocupa la
p a r t e restante de la obra (00).
E n R o m . 11,25 s., la conversin d e Israel, p o s t e r i o r a la de los gentiles, parece que es la culminacin del p l a n divino. Lo m i s m o p o d e m o s
decir a q u sin t e m o r a equivocarnos. Ahora Viene el fin: el castigo de
los dbiles v a implicado en la t e r c e r a Afliccin (ver. 14); luego, la
s p t i m a t r o m p e t a p u e d e t o c a r a n u n c i a n d o el fin del m u n d o y la inauguracin definitiva del reino de Dios y de su Cristo. De u n modo significativo, el cntico se lo p o n e (Ap. 11,17 s.) en boca de los veint i c u a t r o ancianos, pues su lengua es c o m p l e t a m e n t e juda. F i n a l m e n t e
1 Templo de Dios se a b r i y el Arco celestial d e la Alianza se lo p u d o
.contemplar en su i n t e r i o r (Ap. 11,19).
Parece, pues, que la tradicin histrica del Ap. 1 1 , t i e n e en cuent a la catstrofe del 70 d. C. que trajo como consecuencia la separacin
definitiva e n t r e la Iglesia y la sinagoga. E s t o explicara el a d e l a n t o
en la fecha del Apocalipsis; pues, en Ap. 17,10 s., el sexto d e u n a list a de siete emperadores, en cuyo reino se escribi la obra, se justifica
que se t r a t e de Vespasiano. Sirvindose del procedimiento apocalptico
.acostumbrado, J u a n h u b i e r a podido, desde luego, colocarse a n t e s
d e la destruccin de Jerusaln, y desde esa posicin ventajosa descub r i r n o s el significado teolgico del suceso.
EL APOCALIPSIS
2. Parte segunda. La Iglesia y la Roma pagana (Ap. 12,1-21,8).

La segunda p a r t e , a u n q u e ofrece sus p r o b l e m a s particulares, se enc u e n t r a t a m b i n con u n a i n t e r p r e t a c i n en la que se d a u n acuerdo
b a s t a n t e general. E l f u n d a m e n t o histrico h a y que situarlo sin, d u d a ,
en la persecucin de la Iglesia d e p a r t e de R o m a , y la ocasin precisa
d e e s t a persecucin es la negacin de la Iglesia a tolerar el culto del
Csar; las dos B e s t i a s r e p r e s e n t a n a R o m a y a su religin. E s t a s pgin a s v a n en c o n t r a de las pretensiones blasfemas de los emperadores,
q u e t e n d r n q u e finalizar en u n d e s a s t r e : R o m a seguir el camino d e
Babilonia.
E l c a p t u l o 12 se divide en t r e s p a r t e s : 1) u n dptico que i n t r o d u c e
las d o s j i g u r a s simblicas, la Mujer y el D r a g n (vers. l-4a); 2) a t a q u e
c o n t r a Cristo y v i c t o r i a de s t e (Vers. 4b-12); 3) persecucin de los
cristianos (ver. 13-17) (91). La Mujer simboliza el pueblo d e Dios q u e
(88) Feuillet, Eudes Johanniques, op. cit., pg. 244.
(89) Pgs. 195.
(90) Op. cit., pg. 146.
(91) Ver Cerfaux-Cambier, op. cit., pg. 109.
SO
466
9.
genera la poca mesinica y el Mesas (cfr. Miq. 4,9 s.; Is. 66,7). El
Dragn es la vieja serpiente del Gen. 3: nuevamente la Mujer y Satans se encuentran frente a frente. El Dragn trata de destruir a su
Hijo, pero el nio es arrebatado fuera de su alcance hacia el trono de
Dios: un recuerdo de la ascensin y del triunfo de Cristo, que originar la cada del Dragn. Mientras tanto, la Mujer (el pueblo de Dios
del Antiguo Testamento, que haba dado a Cristo al mundo, originndose de ese modo la Iglesia cristiana) encontr refugio en el desierto donde est al cuidado de Dios por 1.260 das, es decir, el equivalente de cuarenta y dos meses, o tres aos y medio: todo el tiempo
de duracin de la Iglesia en la tierra. La cada del Dragn est dramatizada en el Ap. 12,7-12; y aunque Miguel ha arrojado a Satans
del cielo, sta en realidad constituye la victoria de Cristo (vers. 10 s.).
Los mrtires (que representan a todos los cristianos) participan en la
victoria de Cristo; la muerte les ha liberado del poder del demonio.
As pues, en el cielo hay gran alegra; pero, en la tierra, puede an,
por un poco de tiempo, desahogar su clera.
El intento del Dragn de destruir a la Mujer, implcito en Apoc.
12,6, se describe en Ap. 12,13-16. Recibe ella proteccin por un
tiempo, dos tiempos y medio tiempo (cfr. Ap. 12,6). La Iglesia como tal, est bajo el especial cuidado de Dios durante todo el tiempo
de su duracin histrica. Sin embargo, los fieles son capaces de recibir
dao en la tierra: Satans, mediante sus instrumentos, puede hacerlos
la guerra; sern perseguidos y llevados a la muerte. Pero el mensaje
del Ap. es que los que resistieren hasta el fin participarn en la gloriosa victoria del Cordero.
A propsito de Ap. 12, podramos preguntar si existe en el texto
una base para una interpretacin mariolgica. En un principio, hay
que ser claros, y conviene decir que la Mujer no es de ningn modo
la madre de Cristo, Mara, pues el contexto y la base vtero-testamentaria no deja dudas de que la Mujer simboliza, ante todo y sobretodo,
al pueblo de Dios que origina al Mesas y al pueblo mesinico. La nica
posibilidad sera la de que la Mujer pudiera tambin, en un sentido
secundario, simbolizar a Mara. Muchos exegetas eminentes creen
que as es (92). Sin embargo, participo de las dudas de M. E. Boismard:
No es suficiente decir que, a los ojos de un cristiano, la Mujer
que da a luz al Mesas debe ser necesariamente una evocacin
de Mara, la Madre de Jess. Quedara por comprobar que el autor
del Apocalipsis intenta otorgar una especial importancia a Mara
como madre personal de Cristo. Ms serio es el argumento del
(92) E. g., F. M. Braun, La Mere des Fideles (Pars: 21954); Cerfaux-Cambier, op. cit., pgs. 109-112; Feuillet, Eludes Johanniques, op. cit., pgs. 272-310.
III.
EL APOCALIPSIS
467
Gen. 3,15. Es cierto, en realidad, que la Mujer de Apoc. 12 aparece descrita de un modo semejante a Eva: es tentada por Satans,
la Antigua serpiente (Apoc. 12,9; cfr. Gen. 3,1 ss.), ella da a
luz con dolor (Apoc. 12,2; cfr. Gen. 3,16), est sujeta a las persecuciones de Satans (Apoc. 12,6, 14; cfr. Gen. 3,16), ellas y todos
sus hijos (Apoc. 12,17; cfr. Gen. 3,15). El problema est en ver si,
para el autor del Apocalipsis, la Eva del Gen. 3,15 nos indica
a Mara o simplemente significa el pueblo de Dios llamado a tomar
venganza de la serpiente que la ha extraviado. En resumen, la
Mujer de Apoc. 12 representa, ciertamente y ante todo, el pueblo
de Dios que da a luz el Mesas y origina los tiempos mesinicos.
Ha intentado el autor del Apocalipsis que ella representara
tambin a Mara, la madre personal del Mesas? Es posible, pero
los argumentos en favor de esta concepcin no nos conducen a
una conviccin firme (93).
Las dos Bestias del captulo 13, instrumentos de Satans, son Roma
y la religin imperial al servicio de Roma. La ltima induce a los habitantes de la tierra (trmino que corresponde al kosmos del cuarto
Evangelio y de las Epstolas de San Juan, el mundo de los que no creen)
a honrar a la Bestia y a llevar su sello. El nmero de la Bestia (Ap.
13,18) significa que puede descubrirse su nombre por medio de un proceso de gematra (es decir, aadiendo un valor numrico a las letras
de su nombre; en hebreo y griego, en lugar de nmeros, las letras
del alfabeto tienen un valor numrico). En hebreo, Nern Caesar
(nrwn qsr) equivale a 666; la identificacin es probable, pero de
ningn modo cierta, especialmente si tenemos en cuenta las variantes, 616 en lugar de 666.
En contraste deliberado y notable con la Bestia y sus secuaces, se
encuentra el Cordero con sus compaeros, llevando en sus frentes
el nombre del Cordero y de su Padre (Ap. 14,1-5). Los 144.000 no
son los de Ap. 7,4-8, los Vestigios de Israel; son en cambio, los Vestigios de los fieles del Nuevo Israel, los mrtires. El nombre de Vrgenes hay que entenderlo en un sentido metafrico. Los profetas del
Antiguo Testamento, especialmente, Oseas, Jeremas y Ezequiel, representan frecuentemente la Alianza del Sina como unos desposorios
de Dios con su pueblo; por tanto, toda idolatra se consideraba como Un
adulterio o fornicacin (y de hecho, el culto cananeo comprenda una
prostitucin ritual). En el Ap., los 144.000 aparecen comparados con
los seguidores de la Bestia precisamente a causa de que no han
adorado a la Bestia sino que han permanecido fieles al Cordero. Han
permanecido vrgenes pues no se han entregado al culto de la Bestia
(93) IB, pgs. 657-58.
468
9.
III.
sino que se han juntado a Dios; en el contexto, no se trata de los ascetas cristianos (94).
Satans, las Dos Bestias y sus seguidores, los habitantes de la
tierra, la Mujer y sus hijos, el Cordero y sus compaerosel dramatis
personae de la gran lucha escatolgicahan hecho su aparicin. Ahora
viene la proclamacin de la hora del juicio (Ap. 14,6-13), seguida
simblicamente por la siega y vendimia (Ap. 14,14-20). Esto ltimo
est tomado del Joel 4,13, pero el Antiguo Testamento se ha adaptado
y desarrollado dentro del sistema de Juan. En Joel, ambas imgenes
se refieren al exterminio de las naciones paganas; aqu el Hijo del Hombre recoge la siega de sus elegidos (Apoc. 14,14-16) y un ngel rene
la vendimia de la tierra. Hay una delicadeza maravillosa al asignar
la recoleccin de la vendimia a un ngel, mientras que el Hijo del Hombre en persona recoge el trigo segado. La labor de exterminio se deja
en manos de un ministro de la justicia; el Salvador de los hombres
aparece eis soterian (en la salvacin) (Heb. 9,28) (95).
Las siete plagas que son las ltimas (Ap. 15,1)y distintas aqu
de las plagas de trompetasse anuncian en el captulo 15; el captulo
siguiente muestra cmo se ejecutan. Las copas (igual que las trompetas) se fundamentan en las plagas de Egipto, pero en esta ocasin
el castigo es universal y definitivo: todos los que rinden culto a l a Bestia y los que persiguen a los cristianos reciben su castigo. Ms an, se
les rene a todos ya en el Armagedon la montaa de Megido: desde
el desastre de Josas en Megido [2 Re. 23,29 s.] este nombre haba
permanecido como smbolo del desastre) para esperar su destruccin
(Ap. 19,17-21).
Aunque en el Ap. 16,19 (la gran ciudad se dividi en tres partes)
se indica la cada de Roma, el fin de la ciudad no puede tratarse tan
casualmente. Todo el captulo 17 nos proporciona una descripcin
de Babiloniala diosa Romasentada sobre la Bestia satnica; la
cada de Roma se proclama solemnemente en Ap. 18,1-8. Luego
prosigue con un lamento satrico (Ap. 19,9-24) y una liturgia triunfal en los cielos (Ap. 19,1-10).
Despus de la cada de Roma, el fin llega Velozmente. El caballero
del caballo blanco dirige hacia fuera la armada celestial (Ap. 19,1116) contra las dos Bestias y sus secuaces. La victoria es completa: las
dos Bestias son arrojadas al lago de fuegoel lugar del castigo finaly sus seguidores mueren al filo de la espada (Ap. 19,17-21).
Ahora Satans ha quedado abandonado.
El pasaje Ap. 20,1-10, es quiz el ms difcil de todo el libro y
(94) Ver M. E. Boismard, Notes sur L'Apocalypse,
(1952), 161-72.
(95) Swete, op. cit., pg. 190.
Revue Biblique
59
EL APOCALIPSIS
469
es necesario estudiarlo despacio. Principalmente y antes de nada, debemos determinar el origen del milenarismo, la nocin de un reino
mesinico especial.
Justamente deberamos considerar la especulacin juda sobre el
reino mesinico. En el Antiguo Testamento (por ejemplo, en Dan. 2,44;
7,27), este reino es algo permanente, pero ms tarde los escritores judos (100 a. C.-100 d. C.) buscaban un triunfo temporal de justicia
antes de la consumacin de todas las cosas. A esta edad dorada se le
asignaron varios perodos: 100, 600,1.000, 2.000, 7.000, aos. Sin duda,
estas concepciones le eran familiares a Juan, mas, justamente, del mismo modo como adapta libremente las imgenes del Antiguo Testamento, toma tambin esta idea y la somete a su propia finalidad. nicamente, a causa de la idea original juda que atribua un reino mesinico
temporal en la tierra, no se puede concluir que Juan piensa dentro de
esas mismas lneas al elaborar el Apocalipsis. Hay que considerar
el smbolo no en su situacin original sino de acuerdo con el significado
que le otorga Juan.
Muchos escritores cristianos de los primeros siglos (tales como
Papas, Justino, Ireneo, Tertuliano e Hiplito) tomaron el milenarismo
literalmente: Cristo reinara por mil aos en Jerusaln antes del juicio final. San Agustn acept al principio esta teora, pero, con el tiempo, se coloc en la oposicin; su explicacin lleg a ser la clsica, aceptada en toda la Iglesia. No vea en la cautividad de Satans otra cosa
sino el sometimiento del hombre fuerte a manos del Ms Fuerte que l,
que el Seor haba anunciado (Me. 3,27; Le. 11,22) y en los mil aos,
el intervalo total desde la resurreccin de Cristo hasta el conflicto
final, es decir, la duracin total de la Iglesia: en la primera resurreccin, el bautismo (cfr. Rom. 6,1-10).
Sin embargo, parece ms satisfactorio considerar la resurreccin
de los mrtires como el smbolo de la renovacin de la Iglesia despus
de la persecucin de Roma: el milenarismo, por tanto, corresponde
a la fase terrena del reino de Cristo, desde el final de la persecucin (la
cada de Roma) hasta el combate escatolgico (Ap. 20,7-10). La
clave nos la proporciona,-por lo que parece, Ez. 37,39: en el captulo
37 (la visin dlos huesos secos), la metafrica resurreccin del pueblo
de Dios precede al ataque a la Tierra Santa por Gcg, rey de Magcg
(caps. 38-39; cfr. Ap. 20,8) (96).
Quiz, despus de todo, se trate de otro acercamiento diferente (97).
(96) Ver M. E. Boismard (BJ), pg. 81; Feuillet, L'Apocalypse,
Etat de la
question, op. cit., pg. 300.
(97) Ver Cerfaux-Cambier, op. cit., pgs. 172-78; A. Wikenhauser, Offenbarung des Johannes (Regensburg: P u s t e t , 1949), pgs. 127-31. Aunque s que esto
trae sus propias dificultades (por ejemplo, cmo explicar Ap. 20,3: ... que no
470
9.
III.
EL APOCALIPSIS
471
Si consideramos el pasaje en conjunto Ap. 20,1-10 nos encontramos

que se yuxtaponen dos hechos; por un lado, est la destruccin de Satans en dos etapas; por otro lado, nos encontramos con el reino de los
mil aos. El captulo 7 de Daniel suministra la base de la Visin y explica su construccin literaria. La primera condenacin del Dragn
coincide con el momento del juicio cuando se entrega el dominio al
Hijo del hombre (Dan. 7,9-14); en adelante se le priva de poder a la
Bestia y este juicio pertenece al Hijo del hombre y a los santos. As,
en el Ap. mientras Cristo y sus fieles reinan, el demonio permanecer
prisionero en el abismo, su lugar. El sometimiento de Satans por
mil aos coincide tambin con el castigo indicado en el pasaje paralelo,
Ap. 12,7-12: Satans, el fiscal de los hermanos es arrojado del cielo
por la victoria de Cristo; nunca ms podr acercarse a los fieles que se
encuentran en el cielo con Cristo.
El reinado de los santos, y el sometimiento de Satans dura mil
aos. Juan tiene en su interior la idea juda del reinado mesinico temporal, pero en su caso, los mil aos constituyen un smbolo. En realidad, su preocupacin por los mrtires aparece en escena nuevamente,
y sta es la razn por la que el pasaje Ap. 20,7-10, es semejante al de la
lucha escatolgica del Ap. 19,17-21. Se trata todava de las mismas
tropas y la batalla es la de Armagedn. El asalto final del Dragn se lo
hizo mediante las Bestias y sus seguidores y fueron destruidos todos
en conjunto. Pero, a causa de su relacin con los mrtiressu deseo
de demostrar todava otra vez que Satans no tiene poder sobre ellos
tiene que describir, por separado, la cada de Satans.
nicamente los mrtires reinan mil aos con Cristo: slo ellos han
resucitado de los muertos, se trata de la primera resurreccin. El
mismo tema de inters aparece una y otra Vez a lo largo de todo el
libro: hay que demostrar que los mrtires se hallan felices aqu desde
ahora (Ap. 14,13), es decir, antes de la Parusa y de la resurreccin
general. Aqu, el efecto se logra mediante una relacin con Dan. 7:
un juicio previene el juicio general (se colocaron los asientos y los jueces
tomaron sus sitios); los mrtires tienen segura la felicidad definitiva
(sobre ellos la segunda muerte no tiene poder), gracias a una resurrecin que anticipa la resurreccin general. Para un semita del calibre
de Juan, la felicidad, una felicidad cierta y concreta, debe alcanzar
a toda la persona; por eso, tiene que darse una resurreccin si es
que los muertos van a ser felices por la eternidad.
En realidad, los mil aos comienzan cuando un cristiano ha derramado su sangre por Cristo. El reino de los mil aos coincide con la
fiesta de los Tabernculos que los mrtires celebran en el cielo (Ap.

7,9-17); es el reinado de los compaeros del Cordero (Ap. 14,1-5).
Aqu tenemos la expresin concreta de la solemne afirmacin de Ap.
14,13: Bienaventurados los muertos que mueren en el Seor, ya desde
ahora. El reino de los mil aos y el tiempo de la Iglesia (Un tiempo,
dos tiempos y medio tiempo) no es consecutivo sino simultneo.
Pero es que se fundamenta nuestra interpretacin en Ap. 20,3?
En gran parte sobre la base de este Versculo, encuentran algunos en
el pasaje una concepcin optimista de las relaciones entre los poderes
temporales y la Iglesia; despus de la primera crisis, stas mejorarn
sin descanso, por lo menos hasta el final, hasta el cambio definitivo.
Esta concepcin parece no concordar con el bosquejo del Apocalipsis:
la Bestia desarrolla su campaa contra la Iglesia sin desmayar hasta
el fin; y el Vers. 3 no necesita una interpretacin demasiado rgida.
Porque, si al Dragn se le obliga a engaar a las naciones, esto podra
significar que el poder de Satans podra operar dondequiera que
Cristo no reinara con sus santos (pues los mrtires representan la santidad de la Iglesia), sin tener influencia a travs del tiempo en
la Iglesia, donde se acepta el reino espiritual.
Brevemente, para concluir, diramos que Juan se ha servido de la
tradicin juda de un reinado mesinico temporal para simbolizar
la verdad de que los mrtires reinan ahora con Cristo. Los mil aos,
pues, son un smbolo sin valor cronolgico. Hay que interpretarlos,
pues como smbolo y esa realidad simbolizada la tenemos que descubrir. El reino de los mil aos significa el reino de los mrtires con
Cristo quien les ha conseguido la Victoria final. Se ha atado a Satans
por mil aos: no puede molestar a los mrtires, ms de lo que podra
hacerlo con aquellos que le han conquistado por la sangre del Cordero
(Ap. 12,11). Si se le representa como derrotado al fin de los mil aos,
esto se debe a la construccin literaria del pasaje; y est derrotado
no en cuanto a actuar contra los elegidos, sino para apresurar el destino de sus seguidores, y su propio destino, en el cataclismo final.
A la conquista de todos los poderes hostiles a Dios sigue la resurreccin general de los muertos y el juicio final (Ap. 20,11-15); y la parte
central del Ap. finaliza con la visin de un nuevo cielo y una tierra
nueva (Ap. 21,1-8) (la expresin est tomada d e i s . 65,17; cfr. 66,22).
El cielo primitivo, al igual que la tierra primitiva, han quedado atrs
(Ap. 21,1); sta ser una nueva creacin, pero existirn todava
un cielo y una tierra, un lugar en el que habiten los hombres.
engaar ms a las naciones?), yo, aun as considero esta solucin como la m s

satisfactoria y la que concuerda mejor con el bosquejo del Apocalipsis.
3. Parte tercera. La Jerusaln celestial (Ap. 21,9-22,5). El libro concluye con una visin majestuosa de la Nueva Jerusaln, la
Iglesia celestial del futuro, el autntico reino de Dios. Ciertos detalles
472
9.
d e Ap. 21,24-27, q u e parecen m s b i e n referirse a la situacin histrica de la Iglesia, se explican por el hecho d e que el a u t o r refleja
el lenguaje tradicional del A n t i g u o T e s t a m e n t o . La c i u d a d celestial,
m o d e r a d a por Dios (por t a n t o , inamovible), y cbica (por t a n t o , perfecta), es asimismo la E s p o s a del Cordero. P o d r a m o s esperar la descripcin maravillosa de la c i u d a d (Ap. 21,16-21) a la que siguiera u n a
descripcin p a r t i c u l a r m e n t e n o t a b l e de su t e m p l o (el t e m p l o c o n s t i t u a
la gloria de la J e r u s a l n t e r r e n a ) . E n c a m b i o , nos e n c o n t r a m o s con que
no h a y Templo, golpe m a g i s t r a l , sabemos que no lo h a y , ni es necesario: D i o s e n persona vive all, y el Cordero (Ap. 21,22). L g i c a m e n t e
las aguas que, en Ezequiel 47, m a n a n del Templo, aqu nacen del
trono de Dios y del Cordero (Ap. 22,1). E s el ro del a n t i g u o P a r a s o
y nos e n c o n t r a m o s de nuevo con el rbol de la v i d a (Ap. 22,2). All,
los elegidos c o n t e m p l a r n el r o s t r o de Dios y del Cordero y r e i n a r n
p o r los siglos d e los siglos.
Como el c u a r t o Evangelio y la 1 J n . , este libro t a m b i n t e r m i n a
con u n apndice o eplogo (Ap. 22,6-21), que d a las l t i m a s p a l a b r a s
del ngel, el v i d e n t e y el Seor. J u a n concluye su o b r a con la oracin
de los primeros cristianos: Maraa tha (Seor n u e s t r o , ven, [cfr.
1 Cor. 16,22]), y u n a bendicin sobre los s a n t o s , los fieles d e Cristo.
Swete c o m e n t a con delicadeza:
Los santos, los hombres de vidas consagradas, son, dentro de la
concepcin del Apocalipsis, los hombres en cuyo provecho se
lleva todo el curso de la historia humana a su fin; y que estn destinados como un cuerpo a sobrevivir a la ruina de imperios y ciudades, y a dominar al final un mundo nuevo. Mas la gracia del
Seor Jess es la nica fuente de su fortaleza, y la garanta de su
victoria; y las ltimas palabras del Apocalipsis son directamente
un recuerdo de su condicin fundamental de triunfo, y una oracin
que puede ser juzgada dentro de la experiencia de los bautizados,
t a n t o en las ciudades de Asia como en todo el mundo (98).
E n las pginas p r e c e d e n t e s hemos buscado delinear u n a i n t e r p r e tacin histrica del Apocalipsis en su sentido p r i m a r i o y f u n d a m e n t a l .
F u e escrito en circunstancias concretas, t e n i e n d o p r e s e n t e u n a crisis
p a r t i c u l a r , pero es de inters p e r m a n e n t e . P o r t a n t o , podemos Volver
a m i r a r el libro y leer en l el mensaje que h a p r o p o r c i o n a d o a lo largo
d e los siglos y que lo seguir l l e v a n d o h a s t a el fin.
El Apocalipsis no es un libro cuyo inters se h a perdido, o que
se haya desvanecido como las circunstancias que le dieron origen:
es un libro que supera el tiempo. En realidad nada ha cambiado:
(98)
Op. cit. pgs. 313 s.
III.
EL APOCALIPSIS
473
La lucha de Satans contra la Iglesia durar mientras dure nuestro

mundo; la persecucin de Nern es la primera y la persecucin
tipo de las que tendr que soportar la Iglesia. Todos los actores
de este gran drama que se est desarrollando en el interior de la
Iglesia avanzan en los siglos al mismo ritmo. As es cmo detrs
del primer sentido histrico del Apocalipsis, pero basndose en l,
podemos descubrir otro significado, ms profundo y universal
en su objetivo. Porque si la Bestia del captulo 3 simboliza el
Imperio Romano, este ltimo puede considerarse como tipo de
todos los poderes paganos y de todos los regmenes totalitarios
que se enfrentan a la Iglesia. Asimismo, los cristianos perseguidos del captulo 13 son, ante todo, aquellos que sufrieron bajo
Nern, pero son tambin, en un amplio sentido, todos los cristianos de todos los tiempos, a quienes se ha perseguido por ser
testigos de Cristo. El Apocalipsis posee un valor trascendente,
trasciende al tiempo, responde a las aspiraciones cristianas de las
edades subsiguientes. Es por este motivotanto como por su
enseanza escatolgicapor lo que encuentra su lugar dentro
del canon de las Escrituras junto a los Evangelios y Epstolas.
Y por la misma razn ha fortalecido la vida de la Iglesia y ha servido en gran manera y ha sido comentado por los Padres (99).
D)
Doctrina
L A IGLESIA La Iglesia no slo figura e x t e n s a m e n t e en el Ap. sino

que es el c e n t r o d e i n t e r s del l i b r o . E n las c a r t a s a las siete Iglesias
d e Asia, J u a n nos proporciona u n a p e r s p e c t i v a i n t e r n a de la v i d a del
p r i m e r siglo de la Iglesia, y luego pasa a considerar las relaciones de la
Iglesia e Israel y el e s t a d o t o t a l i t a r i o p a g a n o . E s el nuevo Pueblo d e
Dios, redimido por la sangre del Cordero, y es el objeto del odio de Sat a n s , el blanco de su g u e r r a c o n t r a Dios. P o r q u e si la Igiesia, p r o t e gida por Dios, e s t libre d e los asaltos del D r a g n (Ap. 12,6-14),
los hijos d e la Mujer, en la t i e r r a , sienten la fuerza de su odio.
E l conocimiento de las dimensiones t e r r e n a s de la Iglesia, c o n t r a
su o t r o d e s t i n o t e r r e n a l , es el q u e salva al Ap. d e t o d o a m b i e n t e
d e triunfalismo. El p r o p s i t o de J u a n es el sostener y a n i m a r a h o m b r e s
y mujeres c o m u n e s que se e n c u e n t r a n a s mismos frente a fuerzas q u e
b u s c a n i m p l a c a b l e m e n t e d e s t r u i r l o s . Puede ser que se les exija enfrent a r s e con la m u e r t e , m a s t e n e m o s que e s t a r seguros de q u e no h a y a ning n hechizo en su resistencia diaria a la presin de p a r t e de u n a a u t o r i d a d que bien podra ser rgida y odiosa a n t e s que i n c o n s i d e r a d a m e n t e
cruel. E s t a es la razn por la q u e se les i n s t a u n a y o t r a vez a ejercitar
(99) M. E. Boismard (BJ), pg. 16.
474
9.
III.
la hipomone (paciencia constante) (Ap. 2,2, 3, 19; 3,10; 13,10; 14,12;

cfr. 1,9), la Virtud caracterstica de los perseguidos, que tienen su fuerza en la fe en Cristo. No puede estar equivocada la dura realidad: Si
alguno va a ser tomado cautivo, va a la cautividad; si alguno mata con
la espada, con la espada morir. Aqu nos encontramos con un llamamiento a la perseverancia y a la fe de los santos (Ap. 13,10). A aquellos cristianos se les instaba a sufrir con paciencia, a perseverar; quin
dira que este mismo mensaje no est dirigido a los innumerables cristianos de nuestro tiempo? El Apocalipsis no sostiene la perspectiva
de paz y triunfo para la Iglesia (antes del fin); las dos Bestias, instrumentos de Satans, mantendrn su guerra hasta el fin. Y mientras
tanto, las cartas a las siete Iglesias, con sus ridiculas faltas y abusos,
muestran que Juan no se haca ilusiones sobre la fragilidad humana
de aquellos que componan la Iglesia. Esta es la visin de la Iglesia
autntica, tan claramente expuesta en nuestros das por los Padres del
Concilio Vaticano II: Como Cristo llev a cabo la redencin en la
pobreza y en la persecucin, as la Iglesia es llamada a seguir ese
mismo camino... la Iglesia, santa al mismo tiempo que necesitada de
purificacin constante, abrazando en su propio seno a los pecadores,
busca sin cesar la penitencia y la renovacin (100).
Sin embargo, los cristianos forman al mismo tiempo un reino sacerdotal (Ap. 1,6), y participan ya en el reinado y Sacerdocio de
Cristo. Y si todava no suena la hora de la manifestacin de la gloria
y triunfo de la Iglesia, la cual vendr tambin cuando la victoria de
Cristo, conseguida ya, obtenga su cosecha completa. Entonces aparecer la Esposa del Cordero, revestida en esta ocasin, con lino fino
brillante y pura (Ap. 19,8), adornada para su esposo (Ap. 21,2),
la Iglesia, santa y sin mancha (Ef. 5,27). Ella es la Nueva Jerusaln,
la casa del Seor Dios, el Todopoderoso, y el Cordero (Ap. 21,22).
ESCATOLOGA (101) El inters escatolgico del Apocalipsis no tiene
dudas; todo el libro constituye un apocalipsis y de ah que haya que
esperar esos intereses, despus de todo. Por otro lado, las promesas que
dan fin a las siete cartas (Ap. 2,7,11,17, 26 s.; 3,5, 12, 20 s.) no consideran la Parusa sino la bienaventuranza celestial posterior a la muerte.
Lo mismo es verdadero de Ap. 14,13: Bienaventurados los muertos
que mueren en el Seor, de ahora en adelante, y del cuidado de representar la inmediata felicidad de los mrtires. Sin embargo, en otros
sitios el Apocalipsis considera constantemente el fin.
(100) Constitucin dogmtica sobre la Iglesia, cap. I, n. 8. (Documentos
Completos, Sal TerraeJ.
(101) Ver A. Feuillet, Parousie, DBS, VI, cois. 1.397-1.403.
EL APOCALIPSIS
475
Dios ha prometido a los hombres un mundo nuevo, en el que har

desaparecer todas las lgrimas de sus ojos, un mundo del que todo
mal, incluso la misma muerte, habrn de desaparecer. ste ser el
tiempo de la nueva unin de Dios con su pueblo, ahora purificado totalmente y santo (Ap. 21,1-8). Antes de inaugurar este reino escatolgico perfecto, resucitarn los muertos, y se los juzgar segn sus
obras (Ap. 20,11-15). Pero, antes de estos acontecimientos, habr
una ofensiva generalizada de las naciones paganas sobre la Iglesia
(Ap. 19,17-21; 20,7-10); los enemigos de Dios, incluyendo las dos
Bestias y el mismo Satans Vencidos definitivamente. Parece tambin
que a los ltimos acontecimientos preceder la conversin de Israel
(Ap. 11,14-18; cfr. Rom. 11,25 s.).
El Ap., por tanto, asegura de un modo tajante que la historia se
dirige hacia un climax. Ms an, el Cordero que fue muerto ha alcanzado su victoria; los furibundos ataques de Satans son el paroxismo
desesperado de un herido mortal. El triunfo final no tiene dudas. Para
los cristianos el problema no se encuentra en el hecho de la Victoria
final, sino en la explicacin de la dilacin de la Parusa. Cristo ha vencido al mundo y, sin embargo, el mundo sigue su marcha, el implacable
enemigo de la Iglesia de Cristo. Cmo podr ser esto, ycuandoser
el fin? El Apocalipsis enfrenta el problema, y segn parece, da una
respuesta.
La solucin podra encontrarse en el cap. 10, que hemos considerado, con cierta detencin, anteriormente (102). Nos encontramos muy
cerca del fin: la Venida del Len de Jud, la descendencia de David
(Ap. 5,5), y los juicios divinos (sellos y trompetas) que han destruido
a los judos incrdulos han conducido a la humanidad casi al final de
su curso; el misterio de Dios (Ap. 10,7), su plan para el mundo, est
a punto de lograrse. El nuevo Pueblo de Dios ha tomado el lugar del
Antiguo, y no queda otra cosa que el sonido de la sptima trompeta
que respira. En otras palabras, la aparicin de Cristo en la era histrica
ha dado un mpetu nuevo al plan de la salvacin. Todo lo que queda
ahora es la realizacin de este plan mediante la resurreccin de los
muertos y el juicio de las naciones (Ap. 11,15-19).
Parece que hemos alcanzado el final de la historia de la humanidad,
y el autor del Apocalipsis no busca atenuar el sentimiento de la cercana del finque los primeros cristianos lo han sentido (cfr. Ap. 1,3, 7;
3,11; 22,10, 12, 20). Su prlogo asegura a sus lectoresaquellos que han
escuchado las palabras de la profeca, la revelacin de Jesucristoque
el tiempo est cerca. En esta frase, se comparan dos mundos: este
mundo del tiempo, y el mundo celestial futuro; el mundo que, dentro de
(102)
Pgs. 461 s.
476
9.
la imaginacin hebrea, es como la Nueva Jerusaln (Ap. 21,10) y como

el Arca de la Alianza (Heb. 8,5; 9,12), ya est presente en los cielos.
Con el advenimiento de Cristo, este otro mundo, se ha acercado hacia
nosotros el tiempo ha perdido su valor; el final est cerca. Estos dos
mundos, estn trazados en ntima unin; las realidades celestiales
han penetrado el orden temporal, han aminorado el significado del
tiempo. Cuantitativamente permanece el mismo, tiene un gran sendero que recorrer; y sin embargo, es breve, no tiene ya mayor importancia en comparacin con las realidades extra-temporales que se han
manifestado (103).
De este modo es como Juan, con Dan. 12,7-9 delante, puede cambiar conscientemente la perspectiva. All, la espada anglica que, antes de que acontezcan las cosas del fin, tendr que darse todava un
tiempo y dos tiempos y medio tiempo; aqu (Ap. 10,6) declara que
no habr ya ms tardanza. Esto nos descubre la diferencia entre las
dos economas, la antigua y la nueVa. Los cristianos viven en la era
de la plenitud; ahora nos encontramos en la ltima hora (1 Jn. 2,18).
Sin embargo, la consumacin Va a llegar, y se le ordena a Juan callar
las revelaciones de los siete truenos (Ap. 10,4). Asimismo, asimila
los decretos del pequeo pergamino y recibe una nueva investidura
proftica, una misin dirigida a todas las naciones (Ap. 10,8-11);
todos los acontecimientos del Apoc. 13,1-20,15 tienen que suceder; el
fin an no llega.
Esta paradoja de un fin cercano y cronolgicamente todava
distante que el autor del Apocalipsis ha caiiiicado ms abundantemente que ninguno de sus predecesores, nos obliga a ver en el
tema tradicional de la cercana del fin algo completamente distinto a la de una pura fecha. Por supuesto, para lanzar esta opinin, Juan no propone una doctrina totalmente nueva, sino que
ha lanzado una luz reveladora en la parte ms obscura del Mensaje
del Nuevo Testamento (104).
Parece que el Ap. 4,11 es un comentario sobre el apocalipsis
de los sinpticos; y Juan ha visto ms claramente que los dems escritores del Nuevo Testamento, que se da una distincin real entre el
fin de Jerusaln y el fin del mundo. Entiende que, cuando Jess declara que el advenimiento glorioso del Hijo del hombre est cercano,
(103)
(104)
Ver Cerfaux-Cambier, op. cit., pgs. 13-16.

A. Feuillet, DBS, VI, cois. 1.402.
III.
EL APOCALIPSIS
477
no est indicando una fecha, sino ofreciendo una verdad de fe. Pues
Cristo ha venido y por su resurreccinlas primicias de aquellos
que resucitanha introducido una nueva era de una vida nueva; el
Seor, en adelante, est cercano, aun cuando su Parusa tenga que
dilatarse. Juan, escribiendo al final del siglo primero, no tena intencin de revivir la ingenua expectacin de una Parusa inminente. Su
propsito era el de convencer a sus hermanos perseguidos de que
Cristo resucitado y glorioso, era el Maestro absoluto, nico, de la
historia humana; que su victoria fue total y que vendra para servir
de gua en el nuevo mundo.
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Nota. En esta biblibgrafa se encontrar una mayora de obras en
ingls debido a que la obra original se halla en este idioma. Hemos procurado buscar, en cuanto nos ha sido posible, las respectivas versiones
castellanas.
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26
26 s.
34
45-49
NDICE D E REFERENCIAS
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183
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363
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198
JUAN
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l:l-l
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3
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12b-13
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BBLICAS
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14
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18 s.
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384 ,
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25
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417
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419
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391
400
384
417
HECHOS DE LOS
APSTOLES
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1:1
1 s.
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1-14
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4-8
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250, 328
250
250
246
250
245
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250
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6-13
307
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8 ss.
69
12
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254, 256, 258
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255
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254
15
258
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259
18
174
)
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254
1-6
254
6-14
254
7
259
8-14
302
10
256
505
NDICE D E REFERENCIAS BBLICAS
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253 , 256, 259
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2
255
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259
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256
1-21
259
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13
253
19
278
20 s.
255
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4
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211
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7
243
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10
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241
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228,, 432
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239
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305
305
305
305
305
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306
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300
300, 305
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298. 300
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29 s.
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17 s.
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FILIPENSES
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279
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285, 286
278
30
286
282
282
285
279
282, 364
285
NDICE DE REFERENCIAS
2-9
278, 283,
286, 286
4
198, 285
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366
8 s.
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9
278
10
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16
278
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22
279
COLOSENSES
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3-12
4
7
7 s.
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9-20
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11-13
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289, 296,
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18
19
507
BBLICAS
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292
232
234
25-28
28
2 TESALONICENSES
1 TESALONICENSES
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232
232
235
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232
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234, 235
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276
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13
398, 236
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2 TIMOTEO
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434, 441
343, 441
440
440
433, 441
3-6:9
4
5
6
7
9
8-11
11
12
12-17
14
15
435
435
253
435
434
435
436
431
367
433, 441
367
431
18
434, 435,
18-23
18-28
19
366,
476
441
433
435
20
435, 441
21-24
441
22
435
22 s.
435
27
431, 435, 441
28
434, 435
29-3:2
433
29-4:6
433, 434
3:2
434
3 s.
441
3-6
436
3-10
433
5
441
7
434, 440
8
436, 441
10
436, 440
11-24
433, 441
13
433, 441
13 s.
436
14
431, 440
18
358, 434
19
441
21
434
22-24
440
23
441
24
440
4:1
434. 435, 441
1-4
441
1-5
433
1-6
433, 436
2
435, 440
38
2
385, 430, 437
2-3
383
3
436
4
434, 435
6
435. 436, 441
7
434
7-5:4
433, 441
7-5:12
433, 434
8
387, 435, 440
9
387, 441
11
434
13
440
15
435
16
431, 440
19
249
20
435
6:2
440
2 s.
440
5
435
5-12
433
6
435
6 s.
441
7 s.
436
9
431
13
433, 434, 435,
439, 440
14-17
433. 434
14-21
433
18
18-21
19
20
21
440
433
436
440
434
2 JUAN
vv. 1
1-3
4-6
5 s.
7
7-10
7-11
9
10
12 s.
438
438
438
439
383, 385,
437, 438
438
438
439
439
438
513
438
438
13
14
3 JUAN
w . 1 s.
3-8
7
8
9-11
12
13 s.
439
439
439
439
439
439
439
JUDAS
w . 1 369, 370, 371
I s. 367, 370, 373
3
368, 370,
372, 373
3s.
370, 371
4
369, 3 7 1 , 372
4 s.
372
4-6
372
4-16
373
5
372, 373
5-7
369, 370,
372, 373
5-16
370
5b-16
373
6
368
6-8
376
7 369, 3 7 1 , 373
8
372
8-10
371
8-11
371
9
368
10
368, 372
I I 368, 372. 373
11 s.
376
11-16
371
12
369, 372
13 368, 369, 372
14
372
14 s.
368, 372
14-16
3 7 3 . 376
16
369, 372
17 370, 3 7 1 , 373
514

17 s.
372, 373,
377
17-19
371
17-23
371
18 369, 371, 373
19
368, 372
20
372
20 s.
371
20-23
371
21
372
22 s.
372
23
369
24
372
24 s.
371, 372,
373
25 372, 373, 377
APOCALIPSIS
1-3
448, 451, 458
1:1
384, 441
1-3
448, 450, 458
3
457, 475
4
384, 441
4-8
448, 468
4-3:22
448, 450
5
447
6
474
7
443
9
384, 428, 441,
444, 474
9-20 448, 458, 462
13
140
2:1-7
448
2
474
3
474
6
369
7
457, 474
8-10
456
8-11
448
11
474
12 s.
456
12-17
448
. 13
456
14 s.
369
17
474
18-29
448
19
20-23
26 s.
26 ss.
3:1-6
3
5
7-13
10
11
12
14 ss.
14-22
19 s.
20 s.
21
4
4-5
4-9
4-11
474
369
374
447
448
377
474
448
474
475
474
296
448
377
474
447
448, 453
451
450
8
11
5
-7
449, 453,
5:1-12
2
5
6-9
9
9 s.
12
6-11
6:1-8
449, 453,
1-8:1
2
9-11
9-8:1
456,
449,
17
7:1-8
4-8
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14
15-17
17
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456, 461,
447,
450
448
98
98
461
450
462
462
475
447
447
98
98
451
461
461
455
461
453
451
461
467
471
456
98
447
1-6
454
461
454
454
454
12
1-21:8
2
4b-12
454
454
1-11
13-21
15
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449, 453, 461,
462, 475
10
1
1 s.
2a
2b
3 s.
8-10
8-11
450, 476
11 460,, 462, 465
462, 464
11
1 s.
463
1-13 449,, 450, 453
2
3
463
464
463
463
464
464
464
3-13
6
7
13
14
14-18
14-19
15
16-19
17 s.
12
11
447, 471
466
13-16
13-17
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467, 473
14
15
17
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61
467
138, 449, 451,
453, 467, 473
13-16
13:1-20:15
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10
11
18
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467, 471
462
6-13 449, 451, 468

6-20
453
8
361, 450, 462
450, 475
449, 463,
454
171
475
12
474
13
457, 470, 471
14
140
468
14-16
14-20
449, 451,
98, 464
18
451
19
450, 460, 464

449, 453, 455,
460, 462, 465,
467
450
476
462
447
346
456
467
468
15
49, 453, 468
1
1-4
3 s.
5-16:21
468
451
98
451
449, 453
2
3
4-7
5-7
465
467
465
467
171
466
10 s.
450, 462
462
476
462
476
475
462
3-7
4
5-7
6
7
9
10
450
462
450
450
16
449, 460,
5
447, 462
6
466, 467, 473
456
7-11
7-12
450, 451,
466, 470
449, 453
448, 460, 462,

464, 465, 476
4-22
4:1-22:5
l-4a
449, 453
2-13
6 s.
7-12
8 s.
10 s.
460
465
450
461
8:1
8 s.
10 s.
12-16
16
17-21
19
17
454
454
454
450
454
454
454
377
454
361, 468
449, 451, 453,
455, 468
1-9
5
6
8
9-11
10
10 s.
12-14
15
450
361
456
450
444
444, 450
464
450
462
450
15-18
450, 451
18:1-3
1-8 449,, 453, 468
2
4-8
9-13
9-19
9-24
10
14
361
450, 451
450, 451
453
449
361
450, 451
15-19
4f,0, 451
20 443, 450, 451,
453
21 361, 450, 451
22 s.
450, 461
450, 451
24
19:1-10 449, 460, 468
6
8
9-24
10
11
11 s.
11-13
11-16
171
474
468
453
465
447
427
428, 468
515
11-21
449, 450,
451, 453
15
447
16
171
17-21 4 6 8 , 4 7 0 , 4 7 5
20:1-6 449, 450, 452
1-10
453, 470
3
471
4
452, 456
4-6
442, 456
7-10
449, 450,
452, 469, 475
8
479
11 s.
450, 451
11-15
449, 453,
471, 475
13-15
450, 452
21:1
377
1-8 449, 4 5 1 , 454,
4 7 1 , 475
2
474
4
450
5
377
5-8
450
9-22:2
450, 452
9-22:5 4 4 9 , 4 5 4 , 4 7 1 .
10
475
14
5 1 , 82, 443
16-21
472
22
472, 474
22 s.
447
24-27
472
22:1
1 ss.
1-3
2
3-5
5
6-15
6-21
8
9
10
12
14
18 s.
20
471
447
44 7
472
450
290
450, 452
449, 472
384, 441
443
475
475
447
457
475
NDICE
DE N O M B R E S
Abbott, T. K., 483.

Adriano, 28.
Agripa I, 23-24, 25, 26, 27, B4,
57.
Agripa I I , 24, 25, 26, 27.
Agustn, San, 326.
Ahern, B . M., 53, 214, 491.
Albino, 26.
Alejandro el Grande, 18, 20, 38,
39, 277.
Alien W. C , 494.
Amiot, F . , 252, 496.
Ananas, 26, 27.
Anas (Ananus), 25.
Ananus I I (ver Ananas).
Ancianos,
Apostlicos, 52.
Judos, 39.
Ancdotas (en los E v a n g . Sinpticos), 86.
Annus Rufus, 25.
Antoco IV, 20.
Antipas, 22, 23.
Antonio Flix, 26, 65, 70.
Apocalipsis,
Cartas del, 458, 459.
Construccin literaria del,
F o r m a literaria, 445-448.
P l a n 1, 448-450.
Plan 2, 450-451.
Uso del Antiguo Testamento, 452-4 55.
Doctrina del, 473-477.
Fecha, 444-445.
Finalidad del, 456-457.
Iglesia e Israel en el, 460-465.
Iglesia y Roma pagana en el,
465-471.
Interpretacin de, 457-473.
Jerusaln celestial y el, 4 7 1 473.
Testimonios sobre el autor,
441-444.
Visiones profticas en el,
459-460.
Apocalipsis de Baruch, 45.
Apocalipsis de Esdras (vase
Esdras 2).
Apocalipsis de Pablo, 64.
Apocalipsis de Pedro, 64.
Apcrifos Neotestamentarios,
Agrafa, 60-61.
Epstolas y apocalipsis (vase infra), 64.
Evangelios (vase: variostt.),
61-63.
Hechos (vase varios tt.),
63.
Apcrifa, literatura griega,
1 (3) Esdras, 45-46.
Carta de Aristeas, 46.
3 Macabeos, 46.
4 Macabeos, 46.
Oracin de Manases, 46.
Orculos Sibilinos, 46-47.
Apcrifa, literatura juda,
518
NDICE DE NOMBRES
Apocalipsis,
Apocalipsis de Baruch, 45,
Asuncin de Moiss, 45,
368.
2 (4) E s d r a s , 4 5 .
3 Henoch.
H e n o c h , libro de, 42-44.
Jubileos, libro de, 44.
Salmos de Salomn, 45.
Secretos de H e n o c h , libro de,
43-44.
T e s t a m e n t o s d e los Doce
Patriarcas, 44-45.
Apolo, 326-329, 332.
A p s t o l e s (cfr. o t r o s t t . ) , 5 1 - 5 2 .
A p s t o l e s , c a r t a a los, 6 4 .
Apostlica, t r a d i c i n , fuente de,
81-83.
A p o t e g m a s (en los E v a n g e l i o s
S i n p t i c o s ) , 85 s s .
Aquiba, Rab, 28.
Archisinagogos, 39.
A r c o n t e s , 3 9.
A r i s t e a s , c a r t a de, 4 1 , 46.
Aristteles, 16.
Arquelao, 22-23.
A s u n c i n de Moiss, 45, 368,
373.
A u g u s t o C s a r , 14, 1 5 , 16, 2 0 ,
22, 4 7 , 4 8 , 4 5 0 .
Baldi, D., 21.
B a r r e t , C. K . , 3 8 2 , 3 8 9 , 4 2 8 ,
496, 497.
B a r u c (ver Apoc. de B a r u c ) .
B a u e r , J . B . , 167, 4 9 1 .
B a u t i s m o , y la E p s . a los R o m . ,
275-276.
B e a , A., 4 9 3 .
B e a r e , F . W., 497.
B e a s l e y - M u r r a y , G. R . , 2 8 8 .
B e n K o r e b a (ver en S i m n B a r Koshba).
B e n o i t , P . , 5 1 , 89, 94, 139, 1 4 2 ,
1 5 0 , 2 1 0 , 2 1 1 , 212, 2 1 3 , 252,
2 8 9 , 292, 296, 2 9 8 , 2 9 9 , 3 0 3 ,
406, 416, 426.
NDICE DE NOMBRES
Bernab, 66.
Bernard, J. H., 497.
B i e n a v e n t u r a n z a s , e n el E v a n gelio d e S a n M a r c o s , 1 5 2 - 1 6 0 .
Bigar, C , 60.
Bigg, C , 497.
B l a c k , M . , 16, 2 8 , 4 9 1 .
B o i s m a r d , M . - E . , 250, 3 6 5 , 3 8 3 ,
386, 402, 442, 443, 445, 446,
450, 4 5 8 , 4 6 0 , 4 6 6 , 4 6 8 , 4 6 9 ,
473, 491, 497.
Bonsirven, J., 60, 491, 493.
B o o b y e r , G. H . , 3 6 9 .
B o y l a n , P., 496.
B r a u n , F . - M . , 430, 4 3 2 , 4 3 6 ,
437, 4 4 0 , 466, 4 9 8 .
B r o o k e , A. E . , 497.
Brown, R. E., 491.
Browning, W . R. E., 495.
B r u c e , F . F . , 495, 496, 497.
B r u t o , 14.
B u l t m a n , R . , 84 y s s .
B u r r o w s , M., 4 9 3 .
Butler, B . C , 493.
C a d b u r y , H . J., 495.
Caifas, 25.
C a l g u l a , 2 5 , 4 0 , 46, 4 4 4 .
Callan, C , 496.
C a m b i e r , J . , 227, 2 2 9 , 2 6 1 ,
455, 458, 461, 465, 466,
476.
C a n t i n a t , J., 350, 353, 361,
368, 369.
Casio, 14.
Castel San Pietro, T. da,
347.
Catelot, J., 491.
Cautividad, Epstolas de
o t r o s t t ).
C e r f e a u x , L . , 58, 6 4 , 2 0 3 ,
239, 242, 253, 258, 292,
455, 458, 4 6 1 , 465, 466,
476, 495, 496, 498.
Cerinto, 442.
C e s t i o G a l l o , 27.
C h a r l e s , R . H . , 44, 4 9 8 .
330,
469,
366,
325,
(cfr.
213,
307,
469,
Charlier, C , 4 9 1 .
Cicern, 16.
Cirilo de J e r u s a l n , San, 442.
Clark, A. C , 495.
C l a u d i o , 1 5 , 2 5 , 26, 40, 64, 4 4 4 .
Clemente de Alejandra, San,
380, 437, 442.
Clemente de R o m a , 329.
Cleopatra, 14, 2 1 .
Codex Bezae, 6 1 .
C o l o s e n s e s , E p s t o l a a,
a u t e n t i c i d a d de, 289-290.
error p r o v o c a d o en la c o m u n i d a d , 292-294.
p l a n d e , 290.
S u m a r i o de, 290-292.
C o m u n i d a d , R e g l a s d e (en los
S i n p . ) , 85 y s s .
C o n z e l m a n n , H . , 3 96, 2 1 5 , 4 9 5 .
C o p l e s t o n , F . , 6, 4 9 3 .
Coponio, 25.
Corintios,
I E p s t o l a a:
D o c t r i n a d e la, 2 5 0 - 2 5 3 .
P l a n , 245.
S u m a r i o de la, 244-50.
I I E p s t o l a a:
Fecha, 253.
P l a n , 256.
S u m a r i o , 256-60.
U n i d a d , 254-55.
I I I E p s t o l a a, 6 4 .
C r a n f i e l d , C. E . B . , 4 9 4 .
Creed, J. M., 495.
Cristianismo, Segunda Epstola
a T i m o t e o s o b r e el, 3 2 3 - 3 2 4 .
Cristologa, Epstola a los H e b r e o s s o b r e , 334 s.
Cristolgico, himno, E p s t o l a a
los Filipenses como, 286-88.
Cross, F . M., 4 9 3 .
C u e r p o de Cristo,
I A los Cor. s o b r e el, 2 5 1 - 2 5 3 .
C u l l m a n , O . , 197, 3 9 8 , 4 9 1 , 4 9 3 ,
4 98.
C u l t o imperial, 20.
519
Cultos religiosos a n t i g u a s , 18-20.

Cuspio F a d o , 26.
D a v e y , N . , 492, 498.
D a v i e s , W . D . , 39, 158, 4 9 4 .
Denis de Alejandra, 438, 442,
452.
D e n i s el M e n o r , 4 7 .
Dispora, juda, 39-42.
p r e p a r camino a la Iglesia,
41.
D i b e l i u s , M . , 84 y s s .
D i c h o s a p o c a l p t i c o s e n los E v a n gelios s i n p t i c o s , 85 y ss.
D i c h o s p r o f t i c o s en los E v a n g e l i o s S i n p t i c o s , 85 y s s .
Didag, 99.
Discursos de despedida de J e ss, 4 1 1 - t l 4 .
Salmos de, 45.
D o d d , C. H . , 1 2 8 , 164, 2 1 7 , 2 2 0 ,
262, 2 6 3 , 267, 270, 3 8 1 , 3 8 6 ,
390, 392, 4 0 1 , 405, 413, 416,
420, 4 2 1 , 423, 4 9 1 , 493, 495,
496, 498.
Doce; vase Apstoles.
Doce, Patriarcas,
testamentos
d e , 44, 3 6 8 .
Odas de, 45.
D o m i c i a n o , 15, 380, 444, 445.
Doresse, J., 62, 493.
Dornier, P . , 317, 318, 322, 496.
D u b a r l e , A . M., 4 9 6 .
D u p o n t , J., 152, 190, 209, 2 1 3 ,
217, 4 9 4 , 4 9 5 .
E l e a z a r , 26, 3 7 , 4 5 .
E f e s i o s , E p s t o l a a:
A u t e n t i c i d a d de, 301-4.
Destinatarios, 295-297.
D o c t r i n a , 304-306.
Fecha, 297-98.
P l a n , 298.
Resumen, 299-301.
E p i c u r e i s m o , 16.
Epicuro, 16.
520
NDICE DE NOMBRES
E p i f a n i o de Salamis, 380, 384,

445.
Epstolas,
clases de, 227.
frmulas de, 228.
j o n i c a s , cfr. o t r o s t t u l o s .
p a u l i n a s , cfr. o t r o s t t u l o s .
p a u l i n o , estilo, 229-230.
E r r o r colosense, 292-94.
Escatologa del Apocalipsis, 474477.
Escribas, 32.
E s d r a s I (3), 4 1 , 4 5 .
E s d r a s I I (4), 4 5 .
E s p r i t u S a n t o doctrina de, en
los Act., 221-223.
Esenios, 33-37.
E s t e b a n , San, 56, 65.
Estoicismo, 17-18.
Eucarista,
Epstola de San J u d a s sobre,
371.
I Cor. s o b r e la, 250-251.
E u s e b i o , 6 1 , 119, 1 4 6 , 3 8 0 , 4 3 8 ,
442, 4 4 4 .
Evangelios Sinpticos,
Clasificacin del m a t e r i a l de,
85-87.
Crtica formal, 84-96.
E t i m o l o g a d e l t r m i n o , 73 s.
F o r m a c i n d e los, 7 3 - 1 1 7 .
H e c h o s y dichos de J e s s en,
75-78.
N a r r a c i o n e s d e l o s , 85 s s .
P r o b l e m a d e los, 1 0 6 , 1 1 6 ,
113.
Tradicin apostlica y, 8 1 104.
Evangelio de Nicodemo, 62.
Evangelio de Pedro, 61.
E v a n g e l i o de T o m s , 62.
E v a n g e l i o s e g n los H e b r e o s , 6 1 .
E v a n g e l i o seudo-Mateo, 62.
E v a n g e l i o seudo-Toms, 62.
Evangelistas
y el p r o b l e m a s i n p t i c o , 1 0 6 11b.
y la redaccin histrica, 105106.

Fariseos, 28-30.
F a r r e r , A., 498.
F e pascual, 100-102, 166.
F e y E p s t o l a a los R o m a n o s ,
272 y s s .
F e u i l l e t , A., 18, 1 4 1 , 2 2 1 , 223,
283, 390, 392, 401, 405, 412,
430, 434, 435, 437, 440, 445,
458, 460, 463, 464, 466, 469,
476, 4 9 2 , 4 9 8 .
F i l e m n , E p s t o l a a, 2 9 4 - 9 5 .
F i l i p e n s e s , E p s t o l a a:
como
himno
cristolgico,
286-89.
Fecha, 279-83.
I n t e g r i d a d , 278-279.
Plan, 283.
R e s u m e n , 283-286.
F i l i p o , 22, 23.
Filipo d e M a c e d o n i a , 277.
Filipo de Side, 382.
F i l n , 26, 3 3 , 40, 3 2 9 .
F i l s o n , F . V . , 28, 4 9 3 , 4 9 4 .
Foakes-Jackson, F . J., 495.
F o r m a s crticas,
anlisis y clasificacin p o r
las, 85-86.
crtica de las, 90-94.
contribucin de las, 94-96.
E v a n g e l i o de S a n Marcos
y l a s , 13 7 s.
Evangelios sinpticos y las,
84-96.
H e c h o s d e los A p s t o l e s y
l a s , 210
Principios de las, 84-85.
Sitz m lebcn y las, 87-90.
Formgeschichtliche
Methode;
cfr. e n F o r m a s c r t i c a s .
F r e e d m a n , D . N., 62, 493.
F u e n t e s , t e o r a de l a s d o s , 84 s s .
F u r f e y , P . H , 237.
NDICE DE NOMBRES
G l a t a s , E p s t o l a a l o s , 236,
238-240.
plan, 240.
r e s u m e n , 240-244.
Galba, 15, 444.
Gamaliel, 32.
G a y o , 4 4 2 y s.
Gemara, 32.
Gentiles y judaismo, 41-42.
Georgios Amartalos, 382.
Gerousa, 39.
Gessio Floro, 26.
Gnosticismo, 441.
G r a n t , R . M., 62, 493.
G r e c i a , A n t i g u a , cfr.
mundo
greco-romano.
Greco-romano, m u n d o , 13-20.
imperio r o m a n o , 13-16.
t e n d e n c i a s filosficas, 1 6 - 1 8 .
tendencias religiosas, 18-20.
Gregorio Nacianzeno, San, 442.
Grossouw, W . , 388, 400, 496,
498.
Guillet, J., 221.
H a l a k o t h , 32.
H a r r i n g t o n , W . J . , 2 1 , 28, 3 2 ,
3 4 , 3 8 , 4 2 , 4 4 , 4 5 , 7 3 , 76,
78, 103, 104, 138, 139, 144,
158, 164, 168, 1 7 1 , 196, 317,
326, 3 3 1 , 350, 353, 376, 387,
428, 430, 442, 445, 463, 494.
H a s i d i m , 28, 3 3 .
H e a d l a m , A. C , 497.
H e b r e o s , E p s t o l a a,
anlisis de, 331-348, 334-52.
a-utor d e , 3 2 6 - 3 2 9 .
fecha de, 331-32, 329.
forma literaria de, 324-325.
influencias de, 329-330.
ocasin de, 325-326.
p l a n I, 332-333.
p l a n I I , 333-348, 342-52.
uso del Antiguo Tes. 330-331.
Hechos de Andrs, 63.
Hechos de J u a n , 63.
H e c h o s d e los A p s t o l e s ,
521
A u t o r , 201-202.
Construccin literaria de,
anlisis de, 207-209.
fuentes de, 204-211, 209215.
historicidad, 211-13, 215217.
p l a n , 20 7.
Deseo y finalidad de, 202206.
D o c t r i n a de, 217-226.
F e c h a de, 202.
F o r m a s crticas de, 210.
T e x t o d e , 20 7.
y l o s S e t e n t a , 217 s.
Hechos de Pablo, 63.
Hechos de Pedro, 63.
H e c h o s de Pilatos, 62.
Hechos de Toms, 63.
Heilgeschichte, 196.
Helenismo,
influencia en Iglesia primitiva, 54.
i n f l u e n c i a e n el m u n d o j u d o , 3 9-42.
H e n o c e s l a v o , cfr. H e n o c , l i t e r a t u r a de,
e t o p e , cfr. H e n o c , l i t e r a t u ra de.
H e b r e o , cfr. H e n o c , l i t e r a t u ra de.
L i t e r a t u r a de, 42-44, 368.
H e r o d e s , 20, 2 1 , 2 3 , 28, 3 1 , 4 5 ,
47, 48, 49, 147.
Descendientes de, 24.
Hijos de,
A n t i p a s , 22, 2 3 .
A r q u e l a o , 22, 2 3 .
F i l i p o , 22, 2 3 .
H i s t o r i a del reino de, 21-22.
H e r o d i a n a , dinasta, 21-26.
Herodianos, 38.
H i j o d e D i o s , d o c t r i n a e n el
Evangelio de San Mateo,
165-168.
Hijo del H o m b r e ,
e n el A p o c a l i p s i s , 4 5 8 - 4 5 9 .
522
NDICE DE NOMBRES
e n el E v a n g e l i o d e S a n M a r cos, 138-142.
Hillel, 32.
Hiplito, 442.
H i r c a n o , J u a n , 2 8 , 30, 3 1 , 3 8 .
H o r a c i o , 17.
H o s k y n s , E., 492, 498.
H u b e r t , M., 4 5 8 .
H u b y , J., 127, 136, 269, 494.
H u n t e r , A. M., 498.
Iglesia,
d e s a r r o l l o d e la, 5 5 - 6 0 .
d o c t r i n a d e l a , e n el A p o c a lipsis, 473-477.
e I s r a e l e n el A p o c a l i p s i s ,
460-165.
E p s t o l a a los E f e s i o s s o b r e
la, 304-306.
I I Epstola a Timoteo sobre
l a , 3 2 2 s.
P r i m i t i v a , cfr. J e r u s a l n , c o munidad de.
Ignacio de Antioqua, San, 383,
385.
I n c l u s i n ( i n c l u s i n l i t e r a r i a ) , 77.
I n t e r p r e t a c i n apostlica, 102104.
I r e n e o , 1 2 0 , 146, 1 7 3 , 202, 3 7 9 ,
3 8 0 , 3 8 1 , 3 8 4 , 437, 4 4 2 , 4 4 4 .
I s r a e l , y l a I g l e s i a en el A p o c a l i p s i s , 4 6 0 - 1 6 5 , cfr. J e r u s a l n
celestial.
J a n n e o Alejandro, 28.
J a u b e r t , A., 5 1 .
J e r e m a s , J . , 2 8 , 3 7 , 99, 1 0 3 ,
1 5 9 , 2 7 3 , 286, 4 0 1 , 4 2 9 , 4 9 3 ,
494.
J e r n i m o , S a n , 174, 1 8 6 , 3 2 6 ,
328, 384, 438, 444.
Jerusaln celestial, 47]-473.
Jerusaln, comunidad de,
Apstoles en la, 52.
Consejo d e A n c i a n o s en la,
52.
H e b r e o s en la, 54.
H e l e n i s t a s en la, 54-55.
S a n P e d r o y la, 52-53.
S a n t i a g o y la, 53-54.
Jesucristo,
A p a r i c i n j u n t o al l a g o d e ,
425-26.
discursos de despedida de,
419-21.
E s e n i o s y, 3 4 - 3 7 .
H e c h o s de los Apstoles sobre, 223-226.
hechos y dichos de, 75-80.
L u z y vida del m u n d o , 407408.
manifestacin suprema de,
411-417.
ministerio pblico de, 48-49.
m u e r t e de, 49-51.
n a c i m i e n t o de, 47-18.
P a l a b r a que d a vida, 404405.
p a n de vida, 405-407.
P a s i n de, 413-416.
resurreccin de, 415-417.
s u p r e m a c a csmica de, 304305.
Jonnico, comma, 436.
J o h n s o n , S. E . , 4 9 4 .
Jonatn, 33.
J o n e s , A., 492, 494.
Jos B e n Gurion, 27.
J o s e f o F l a v i o , 2 7 , 29, 3 3 , 3 7 ,
47, 48.
Juan, San,
P r i m e r a E p s t o l a de,
A u t o r , 430-432.
F i n a l i d a d de, 435-436.
F o r m a literaria de, 434.
Construccin literaria de,
432-437.
C o m m a jnico, 436.
P l a n d e , 432.
Q u m r a n y la, 436.
S e g u n d a E p s t o l a d e , 43 7 - 4 3 8 .
Mensaje de, 438-441.
P l a n , 438-439.
Tercera E p s t o l a de, 437-438.
NDICE DE NOMBRES
J u a n , San, Evangelio de,
Anlisis del, 40J-417.
Autor como telogo, 396417.
D i s c u r s o s e n el, 3 9 9 - 1 0 1 .
E x p r e s i o n e s d o b l e s e n el,
398-399.
Construccin literaria del,
Estilo, y lenguaje, 385389.
P l a n , 392-396.
- U n i d a d , 389-392, 395-99.
F e c h a del, 384-385.
Historicidad del, 425-427.
L o g o s y el, 427-430.
Q u m r a n y el, 4 2 3 - 4 2 5 .
S i m b o l i s m o e n el, 3 9 6 - 3 9 8 ,
403-404.
S i n p t i c o s y el, 4 1 7 - 4 2 1 .
T e s t i m o n i o s s o b r e el a u t o r e n
el, 3 7 9 .
T r a d i c i n en el, 4 2 1 - 1 2 3 .
J u a n Crisstomo, 442.
J u a n d e G i s c a l a , 27.
J u a n el B a u t i s t a , S a n , y los
Esenios, 35-37.
J u a n el A n c i a n o , 1 1 9 - 1 2 0 .
J u a n el G a h l e o , 4 8 .
J u b i l e o s , l i b r o d e l o s , 34, 3 6 8 .
J u d a s , San, Epstola de.
Anlisis de, 370-372.
A u t o r de, 369-370.
D o c t r i n a de, 372.
F e c h a de, 369.
F i n a l i d a d de, 368.
F o r m a literaria de, 367.
F u e n t e s de, 367.
Segunda epstola de
San
P e d r o y, 373.
J u d a s de Gamala, 37.
J u d a , guerra, 26-28.
Judas, sectas,
E s c r i b a s , 32.
E s e n i o s , 33-37.
Fariseos, 28-31.
Herodianos, 38.
Saduceos, 31.
523
Samaritanos, 38.
Sanhedrn, 32-33.
Celotas, 27, 37-38.
J u i c i o , S a n J u a n y el, 4 0 8 - 4 0 9 .
J u l i o Csar, 14, 20, 40.
Julio Severo, 28.
J u s t i c i a de Dios, en la E p s t o l a
a l o s R o m a n o s , 272 s s .
Justificacin, y E p s t o l a a los
R o m a n o s , 274-275.
J u s t i n o m r t i r , San, 442, 385.
K e a r n s , C , 102.
K e e , H . C , 16, 1 8 , 2 8 , 1 0 2 , 4 9 2 .
K e r y g m a , 98-99.
en los H e c h o s de los A p s toles, 217-221.
K n o x , W . L., 495.
Koine,
lengua de las provincias r o m a n a s , 16.
L a g r a n g e , M.-J., 43, 44, 47, 126,
1 6 1 , 1 6 2 , 1 7 6 , 192, 1 9 3 , 2 6 9 ,
392, 494, 495, 498.
L a k e , K., 4 95.
L a m p e , G. W . H . , 5 9 , 2 0 3 .
L a o d i c e a , E p s t o l a a, 6 4 .
L a u r e n t i n , R., 188, 4 95.
L e a n e y , A. R . C , 495.
L e c o n t e , R., 350, 357, 359, 3 6 1 ,
368, 373, 497.
Lemaire, P., 21, 493.
L e n D u f o u r , X . , 8 2 , 98 1 0 1 ,
1 0 9 , 1 1 3 , 1 2 7 , 1 3 3 , 13o'. 1 3 6 ,
137, 143, 1 5 1 , 164, 177, 1 8 1 ,
1 8 6 , 1 9 2 , 1 9 4 , 492, 4 9 4 .
Lpido, 14.
Ley,
y E p s t o l a a los R o m a n o s ,
27 2 y s s .
Mosaica, 29-31.
L e y , p a l a b r a s de, en los E v a n gelios S i n p t i c o s , 86 y s s .
L e y e n d a s (en l o s E v a n g e l i o s S i npticos), 86.
Lietzman, H., 263.
524
NDICE DE NOMBRES
Lightfoot, R. H., 404, 494,

496, 498.
Liturgia, como unidad literaria
presinptica, 98.
Lock, W., 496.
Logia, como clasificacin evanglica, 86 y ss.; 145 y ss.
Logos,
Filn sobre, 40.
San J u a n sobre, 427-430.
Lucas, San, Evangelio de,
Autor del, 193-197.
Construccin literaria de
estilo y lenguaje, 186188.
fuentes, 180-185.
mtodo, 188-193.
- p l a n , 178-180.
Doctrina de, 197-199.
Fecha de, 175-177.
Testimonios sobre el autor,
173-175.
Lucio J u n i o Gallio, 64, 65, 6 8.
Lucrecio, 16.
Lyonnet, S., 269, 496.
Macabeos (3 y 4), 46.
Mairet, P., 62.
Manases, oracin de, 45-46.
Manson, T. W., 262, 492.
Manual de disciplina, 424.
Marcelo, 25.
Marco Ambibio, 25.
Marco Antonio, 14, 21.
Marcos, San, 134-137.
Marcos, San, Evangelio de.
A u t o r de, 134-138.
clasificacin del, 130-134.
construccin literaria de:
fuentes, 126-130.
material, 130-134.
plan, 123-126.
fecha del, 122-123.
doctrina de, 138-144.
testimonio sobre el autor,
119-122.
Marullus, 25.
Mateo, Evangelio de,

Construccin literaria del:
discursos, 151-160.
narraciones, 160-162.
plan, 148-153.
Doctrina del, 162-171.
evangelio griego y, 146-147.
Fecha del, 3 47-148.
Testimonio sobre el autor del,
145-348.
Mayor, J. B . , 497.
McGuire, M. R. P., 42, 492.
McQufenzie, J. L., 492.
McNeile, A. H., 492, 495, 497.
Mesas,
Evangelio de San Marcos y el,
142-144.
Evangelio de San Mateo y el,
162-365, 169-173.
libro de Henoc y el, 43.
mujer y el, 465 ss.
testimonio jonico sobre el,
402, 404.
Milagros, historias de, en los
evangelios sinpticos, 86, 3 31
Milik, J . T 43, 44, 320, 493.
Ministros, segunda Epstola a
Timoteo sobre los, 323-324.
Mishaformen, 87.
Mishna, 32.
Misional, predicacin como unidad literaria presinptica,
98-99.
Misterio, cultos de, 18-20.
Mitos, en los Evangelios Sinpticos, 87.
Moffatt, J., 496-97.
Mollat, D., 3S5, 419, 498.
Montaismo, 44 2 s.
Moule, C. F . , D., 496.
Muerte,
victoria d e la vida sobre la,
409-43 0.
vida a travs de la, 430-411.
Mujer (Mara), 465 y ss.
Muratori, 174.
NDICE DE NOMBRES
Muratoriano canon, 174, 202,
318, 380, 437, 442, 444.
Murphy O'Connor, J., 278, 285,
287, 288, 289, 313, 322, 496.
Narraciones, clasificacin de los
Evangelios, 86 y ss.
Neill, S., 492.
Nern, 35, 26, 27, 65, 444, 473.
Nerva, 15.
Novellen, en los Evangelios Sinpticos, 86.
Octavio, 3 4, 21, 39.
Odas de Salomn, 45, 385.
Ogg, G., 47, 48, 49.
Oral, estilo en la poesa hebrea,
76-78.
Oral, tradicin, 82, 83.
Orchard, B., 4 92.
Orgenes, 63, 123, 146, 326,
438, 442.
Osty, E., 181, 187, 247, 248,
255, 495, 496.
Otho, 15, 444.
Pablo, San,
conversin de, 65.
cronologa de la vida, 71-72.
cronologa del trabajo, 64-66.
estilo de las Epstolas, 229230 (cfr. bajo
diversas
Epstolas).
influencia en Lucas, 198-9.
Nacimiento de, 66.
ltimos aos, 70-71.
viajes misionales de, 66-72.
Panteno, 326.
Papas, 119, 120, 141, 145, 146,
380, 382.
Papiros Rylands, 385.
Parbolas en el Evangelio de
San Mateo, 168-169.
Parbolas en los Evangelios Sinpticos, 86 y ss.
Paradigmas en los Evangelios
Sinpticos, 86.
525
Paralelismos,
antitticos, 77.
progresivo, 77.
sinnimo, 77.
Pasin, la, 413-415.
Pasin, narracin de la, 86-87.
Pastor de Hermas, 385.
Pastorales, Epstolas (cfr. varias), 306-309.
Pedro, San, 52-53.
Pedro, San,
Primera Epstola de,
autor de, 363-362.
fecha de, 363-362.
forma literaria de, 359.
fuentes de, 359-360.
ocasin de, 360.
Segunda Epstola de,
autor de, 374-375.
Epstola de San J u d a s
y, 373.
escatologa en la, 377.
fecha de, 374-375.
finalidad de, 373-374.
forma literaria de, 373374.
Petronio, 25.
Pfeiffer, R. H., 16, 18, 21, 26,
28, 31, 39, 42, 493.
Platn, 16.
Plinio, el Anciano, 34.
Plummer, A., 495, 496, 497.
Policarpo, 380, 383, 383, 385,
447.
Policrates, 380, 381,
Pompeyo, 14, 33.
Poncio Pilato, 25.
Porcio Festo, 26, 65, 70.
Predicacin misional como unidad literaria
presinptica,
98-99.
Presinptica, unidad literaria,
didag, 99.
liturgia, 98.
predicacin misional, 98-99,
526
NDICE DE NOMBRES
Prlogo
antimarcionita,
120,
173, 202, 380, 384.
Protoevangelio de Santiago, 62.
P r o v e r b i o s , e n los
Evangelios
S i n p t i c o s , 86 y s s .
Ptolomeo IV, 46.
Ptolomeo Filadelfo, 46.
Q (fuente sinptica), 84.

Q u a d r a t u s , 26.
Quesnell, Q., 492.
Q u i r i n o , 37, 47, 4 8 .
Qumran,
y el E v a n g e l i o d e S a n J u a n ,
4 23-4 25 (cfr. E s e n i o s ) .
Primera Epstola de J u a n y,
436-437, 445-46.
R a m s e y , W . , 216, 4 9 3 , 4 9 7 , 4 9 8 .
Rawlinson, A. E., 494.
Redaktiongeschichte, 105-106.
R e i c k e , B . , 4 97.
R e i n o d e D i o s , d o c t r i n a e n el
Evangelio de San
Mateo,
167-171.
R i c c i o t t i , G., 4 7 , 4 9 3 .
R i c h a r d s o n , A., 492, 4 98.
R i e n , C. H . ( 6 0 .
R i g a u x , B . , 64, 235, 497.
R o b e r t , A., 18, 42, 112, 492.
R o b e r t s o n , A., 497.
R o b i n s o n , J . M., 4 9 4 .
Roma, Antigua,
R o m a p a g a n a e I g l e s i a e n el
A p o c a l i p s i s , 4 6 5 - 4 7 1 (cfr.
Mundo Greco-romano).
R o m a n o , Imperio, 13-16.
P r o c u r a d o r e s del, 24-26.
R o m a n o s , E p s t o l a a los, 2 6 0 .
d o c t r i n a de la, 272-276.
- f e c h a d e la, 2 6 1 - 2 6 2 .
Plan, 264-265.
resumen, 265-272.
S e t e n t a y l a , 272.
u n i d a d d e la, 2 7 3 - 2 7 4 .
R o p e s , J . H . , 4 97.
R o w l e y , H . H . , 16, 4 9 1 ,
Rowlingson, D . T., 492.
NDICE DE NOMBRES
498.
S b a d o , observancia del, 39.

S a b o u r i n , L., 257.
Saduceos, 3 1 .
Sadoq, 3 1 .
Sadoquitas, 31.
Saduc, 37.
S a l v a c i n h i s t r i c a d e l a , y el
Evangelio de San
Lucas,
195 y s.
Salomn, 3 1 .
Samaritanos, 38.
S a n d a y , W . , 497.
Sanhedrn, 32-33.
Santiago, San, E p s t o l a de,
anlisis de, 353.
a u t o r de, 351-352.
divisin de, 353-354.
fe y o b r a s , 3 5 7 - 3 5 9 .
fecha, 351-352.
,
forma literaria de, 350-351.
ocasin de, 352-353.
,
resumen, 354-357.
S a p i e n c i a l e s , d i c h o s , en los E v a n g e l i o s S i n p t i c o s , 86 y s s .
Schelkel, K. H., 366, 374, 377,
497.
S c h m i d , J . , 4 7 , 50, 1 4 8 , 177,
494, 4 9 5 .
S c h n a k e n b u r g , R., 167,
169,
2 7 5 , 4 3 0 , 434, 4 3 5 , 4 3 7 , 4 9 2 ,
495, 497, 498.
S c h o e n b e r g , M. W . , 3 8 7 .
Scott, E . F., 497.
S c u l l a r d , H . H . , 14, 4 9 3 .
Selwyn, E . G 360. 365, 497.
S e m e j a n z a (en los E v a n g e l i o s
S i n p t i c o s ) , 86 y s s .
Sentio Saturnino, 48.
Sermn de la m o n t a a ,
e n el E v a n g e l i o d e S a n L u cas, 1 9 0 - / 9 2 .
e n el E v a n g e l i o d e S a n M a teo, 152-160.
E p s t o l a de S a n J u d a s y los,
367.
E p s t o l a de los R o m a n o s y ,
273.
evangelio d e S a n L u c a s y los,
18b y s., 1 9 8 - 2 0 0 .
E v a n g e l i o d e S a n M a t e o y los,
146-148.
influencia en los H e c h o s de
los A p s t o l e s , 217-218.
Shannai, 32.
Sibilinos, orculos, 4 1 , 46-47.
S i m n B a r G i o r a , 27.
Simn B a r K o c h b a , 28, 38.
Simpson, E . K., 497.
S i n p t i c o , p r o b l e m a , 106-11 7.
Sitz im leben, 87-90.
Spicq, C , 318, 322, 326, 327,
330, 332, 338, 387, 492, 497.
S t a n l e y , D . M., 4 9 2 .
Stendall, K., 163, 495.
Streeter, B . H., 494.
S y t c l i f f e , E . F . , 3 3 , 36, 4 9 3 .
Swete, H . B . , 446, 452, 457,
458, 468, 472, 494, 498.
Tcito, 47.
Taheb, 38.
Talmud, 32.
T a l m u d babilnico, 32.
Targum de Jonatn, 368.
T a r q u i n i o el S o b e r b i o , 1 3 .
T a y l o r , V . , 86, 87, 1 2 1 , 1 2 3 ,
130, 1 3 1 , 1 3 3 , 1 3 5 , 1 3 7 , 1 4 3 ,
223, 226, 493, 494.
T e m p l o , c u l t o d e l , cfr., s e c t a s
judas.
T e m p l o , i m p u e s t o del, 39.
T e r t u l i a n o , 4 8 , 3 2 6 , 44 2.
T e o d o r e t o , 44 2.
Tesalonicenses,
P r i m e r a E p s t o l a a, 2 3 1 - 2 3 2 .
S e g u n d a E p s t o l a a, 2 3 3 - 2 3 5 .
' e s c a t o l o g a d e los, 2;\"-2C8,
T e s t a m e n t o de L e v , 14.
T e s t a m e n t o d e N a f t a l , 44, 3 6 8 .
T e s t a m e n t o de R u b n , 368.
527
Tiberio Alejandro, 26, 58.

T i b e r i o C s a r , 14, 2 5 , 4 9 , 4 4 4 .
Timoteo, San, 67.
Timoteo, San,
P r i m e r a E p s t o l a a,
p l a n , 30 9.
resumen de, 330.
S e g u n d a E p s t o l a a,
autenticidad
de,
318322.
doctrina de, 322-324.
fecha de, 322.
plan, 315.
resumen de, 315-317.
Tinsley, E . J., 495.
T i t o , 15, 27, 444.
T i t o , E p s t o l a a,
Plan, 313.
R e s u m e n de, 313-314.
Tora, 29-31, 40.
Tosephta, 32.
Tradicin,
jonica, 421-423.
o r a l (cfr. o r a l e s t r a d i c i o n e s ) .
T r a j a n o , 15 y 3 8 0 .
T r n s i t o d e la B . V. M., 6 2 .
Tricot, A., 18, 2 1 , 28, 33, 39,
42, 47, 48, 49, 5 1 , 60, 112,
492.
Universalismo, doctrina de, en
el E v a n g e l i o d e S a n L u c a s ,
197-198.
V a g a n a y , L., 6 1 , 113, 120, 1 2 1 ,
127, 132, 145, 149, 183, 1 9 3 ,
332, 494.
V a n D e r H e y d e n , A. A. M., 14.
493.
V e n t i d i o C u m a n o , 26
V a n h o y e , A., 332, 338, 497.
V e r g i l , 16.
V e r m e s , G., 4 9 3 .
Vespasiano, 15, 27.
V i a r d , A., 3 80.
Victoriano de P e t a u , 444.
NDICE DE NOMBRES
528
V i r t u d e s morales, en la II E p s tola a Timoteo, 323.

Vitelio, 15, 65, 444.
W a l k e r , A., 253.
W e b b , G., 2 5 3 .
Westcott, B. F.,
W i k e n h a u s e r , A.,
175, 177, 204,
239, 2 6 1 , 292,
3 8 3 . 4 1 6 , 418,
435, 437, 469,
497,
112,
221,
296,
419,
493,
498.
135,
223,
327,
430,
495,
148,
227,
350,
434,
498.
W i l l i a m s , C. S. C , 2 4 8 .
W i l s o n , R . M c L . , 16, 1 8 .
Y a d i n , Y . , 28.
Y o , p a l a b r a s (en l o s E v a n g e l i o s
S i n p t i c o s ) , 86 y s s . "
Y o u n g , F . W . , 16, 1 8 , 2 8 , 1 0 2 ,
492.
Zelotes, 27-28, 37-38.
NDICE
Zenn, 17.
GENERAL
Pq.
Prefacio
A breviaiuras
1.
UNA
I.
II.
III.
IV.
V.
31
usadas
en esta obra
HISTORIA D E LOS TIEMPOS D E L N U E V O
9
TESTAMENTO.
...
13
El m u n d o greco-romano
13
A)
B)
C)
13
16
18
El Imperio
Tendencias
Tendencias
Romano
filosficas
religiosas
E l m u n d o judo
21
A)
B)
C)
D)
21
29
39
42
Palestina
en poder de los romanos
Sectas religiosas judas
La Dispora juda
Literatura
apcrifa juda
Cronologa de la vida de Jess
47
A)
B)
C)
47
48
49
El nacimiento
de Jess
El ministerio
pblico
La muerte de Jess
L a era apostlica
51
A)
B)
C)
52
55
60
La Comunidad
de Jerusaln
La difusin
de la Iglesia
Los Apcrifos
del Nuevo Testamento
San Pablo: Cronologa y viajes misionales
64
A)
B)
C)
64
66
71
Cronologa
Los viajes misionales
Tabla cronolgica
530
NDICE
NDICE
GENERAL
531
GENERAL
Pg.
Pea,
2.
I.
73
Las obras y palabras de Jess
75
A)
B)
75
78
Los dichos
Las narraciones
II.
III.
II.
La tradicin apostlica
A)
B)
C)
D)
III.
3.
II.
III.
81
84
97
100
Los evangelistas
104
A)
B)
105
106
Historia de la redaccin de los Evangelios

El problema sinptico
E L EVANGELIO DE SAN MARCOS
I.
4.
La fuente
Historia de las formas en los Evangelios sinpticos.
Unidades literarias presinpticas
El hecho de la interpretacin en la tradicin
81
119
A)
B)
C)
119
121
122
123
A)
B)
C)
D)
123
126
130
134
El Plan
Las fuentes del Evangelio
El material de Marcos
El autor
II.
Doctrina
138
A)
B)
Hijo del Hombre

El secreto mesinico
138
142
E L EVANGELIO DE SAN MATEO
145
III.
6.
Los
I.
II.
I.
El autor del Evangelio
145 *
A)
B)
C)
145
146
147
El testimonio de la tradicin
El Evangelio griego
148
A)
B)
C)
148
151
160
Plan
Los discursos
Las narraciones
Doctrina
162
A)
B)
C)
162
165
167
El Mesas
Hijo de Dios
El reino de Dios
E L EVANGELIO DE SAN LUCAS
I.
119

Testimonio de la tradicin
Testimonio Neotestamentario
Destinatarios y Jecha
5.
173
173
A)
B)
C)
173
174
175
El testimonio de la tradicin
Testimonio del Nuevo Testamento
178
A)
B)
C)
D)
E)
178180
186
188
193
El Plan
Las fuentes
Lenguaje y estilo
El mtodo de Lucas
El autor
Doctrina
197
A)
B)
197
198
Universalismo
Influencias paulinas
HECHOS DE LOS APSTOLES
201
El libro
201
A)
B)
C)
D)
201
202
202
205
El autor
Fecha
Finalidad
El texto
La construccin literaria de los Hechos

A)
B)
C)
D)
Plan
Anlisis
Las fuentes
Historicidad
206
206
207
209
215
532
NDICE
GENERAL
NDICE
533
GENERAL
Pg.
_Pg : _
III.
Doctrina
A)
B)
C)
7.
El Mensaje
El Espritu
La Persona
217
217
221
223
Santo
de Cristo
LAS EPSTOLAS PAULINAS
I.
TI.
III.
IV.
V.
VI.
227
A)
B)
C)
D)
227
228
229
230
Carta y Epstola
Las frmulas
epistolares
Lenguaje
y estilo de Pablo
Las Epstolas
en orden cronolgico
1 y 2 Tesalonicenses
231
A)
B)
C)
231
233
235
1 Tesalonicenses
2 Tesalonicenses
La escatologa de 1 y 2 Tesalonicenses
L a s Epstolas Mayores
238
A)
B)
C)
D)
238
244
253
260
Glatas
1 Corintios
2 Corintios
Romanos
E p s t o l a s d e la c a u t i v i d a d
276
A)
B)
C)
D)
277
289
294
295
Filipenses
Colosenses
Filemn
Efesios
Las Epstolas pastorales
306
A)
B)
C)
D)
307
309
318
322
Las Epstolas
en general
Anlisis
de las Epstolas
Autenticidad
y fecha de composicin
Doctrina
Hebreos
Generalidades
Anlisis
L A S E P S T O L A S CATLICAS
I.
227
Las Epstolas Neotestamentarias
A)
B)
8.
324
> <
324
331
II.
III.
Santiago
349
A)
B)
C)
D)
E)
350
351
352
353
357
9.
Los
I.
Forma literaria
Autor y fecha
Ocasin
Anlisis
Fe y obras
1 Pedro
359
A)
B)
C)
D)
E)
359
359
360
361
362
Forma literaria
Fuentes
Ocasin
Autor y fecha
Anlisis
Judas
A)
B)
C)
D)
E)
IV.
349
Forma literaria
Finalidad
Autor y fecha
Anlisis
Doctrina
367
y fuentes
367
368
369
370
372
2 Pedro
372
A)
B)
C)
D)
E)
372
373
374
375
377
Forma literaria
2 Pedro y Judas
Autor y fecha
Anlisis
Escatologa
en la 2 Pedro
ESCRITOS JONICOS
379
El cuarto Evangelio
A)
B)
C)
D)
E)
Autor del cuarto Evangelio

Lugar de origen y fecha
Construccin
literaria
del Evangelio
Juan el Telogo
El aspecto histrico del Evangelio
F)
El Logos
379
379
IN4
HHfi
Hlltl
417
487
534
NDICE GENERAL
Pg.
II.
Las tres Epstolas de San Juan

A)
B)
III.
La primera Epstola de Juan

La segunda y tercera Epstolas
430
de Juan
430
437
El Apocalipsis
441
A)
B)
C)
D)
441
445
456
473
El autor del Apocalipsis

La construccin literaria del Apocalipsis
Finalidad e interpretacin del Apocalipsis
Doctrina
Bibliografa
ndice de referencias
ndice de nombres
bblicas
479
489
517

Harrington Wilfrid - Iniciacion A La Biblia - Tomo II

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Coleccin PALABRA INSPIJR

Ttulo del original ingls:

Nota. Las que t i e n e n la t r a d u c c i n c a s t e l l a n a r e s p e c t i v a irn

Santander, 30 de junio de 1967.

EDITORIAL SAL TERRAE. SANTANDER

DEPSITO LEGAL. SA.

ALDUS VELARDE, S. A. - Campogiro, 14 - Santander - 1968

A t l a n t e Bblico : Atlante Storico Ada

En mi prefacio al volumen precedente de esta obra, he mostrado el

P. Mclnemey, que, como antes, han revisado cuidadosamente todos mis

TM igual texto masortico; LXX igual versin de los

UNA HISTORIA DE LOS TIEMPOS DEL

La historia romana la han dividido con frecuencia en tres perodos:

UNA HISTORIA DE LOS TIEMPOS DEL N. T.

se sucede un tiempo de expansin comercial y desorden poltico.

de ste, el ablico Claudio (45-54 d. C.) alcanz l corona y result

UNA HISTORIA DE LOS TIEMPOS DEL N. T.

derechos civiles. Entre otros privilegios, posean inmunidad a los

En el mundo greco-romano la metafsica de Platn y Aristteles

Ibid. pg. 144.

UNA HISTORIA DE LOS TIEMPOS DEL N. T.

Proclamaron la igualdad y hermandad de todos los hombres;

Tendencias religiosas (6)

Los MISTERIOS Aun antes de la era helenstica, el culto tradicional

alguien en los secretos religiosos y divinos; el conocimiento de estos

UNA HISTORIA DE LOS TIEMPOS DEL N. T.

Palestina en poder de los romanos (7)

UNA HISTORIA DE LOS TIEMPOS DEL N. T.

territorio de Ptolomeo hasta Egipto. La faja costera y Jeric le fueron

Finalmente, Augusto aprob el testamento de Herodes; pero Arquelao

UNA HISTORIA DE LOS TIEMPOS DEL N. T.

a los judos crey medida poltica la actuacin c o n t r a los cristianos

Antpatro Alejandro Aristbulo Herodes Filipo Arqielao Antipas Filipo.

(4.C.-6d.C.) (4a C.-39d.C.) (4a.C.-34d.C.

bajo el m a n d o d e l Delegado d e Siria. E l P r o c u r a d o r posea t r o p a s

UNA HISTORIA DE LOS TIEMPOS DEL N. T.

despus de C , Cestio Galo, Legado de Siria, atac Jerusaln. Viendo

cay toda la ciudad en poder de los romanos y encarcelaron a Simn

UNA HISTORIA DE LOS TIEMPOS DEL N. T.

24 (196]), 34-50, 86-95.

nado en un principio. Las palabras de Lucas 21,24, que en su forma

Sectas religiosas judas (16)

1. Los fariseos. El movimiento hasidim del perodo

(16) Ver A. Tricot, I B , 85-100; M. Black, PCB, n. 604e-fi05d; Kee y Young,

UNA HISTORIA DE LOS TIEMPOS DEL N. T.

rechazo del Mesas fueran una tragedia nacional, no podemos menos

Los saduceos recalcaban la importancia de la Ley de Moiss, en

Pfeiffer, op. cit , pg. 56.

3. Los escribas. Los escribas aparecieron por Vez primera en

UNA HISTORIA DE LOS TIEMPOS DEL N. T.

Ver Tomo I: Historia de la Promesa, pg. 378 y ss.

UNA HISTORIA DE LOS TIEMPOS DEL N. T.

reciba en sta. Tena que renegar tambin de los sueos blasfemos

Es Un dualismo de orden moral: la influencia del espritu de la Verdad

t i e n e n q u e ser despreciados como enemigos d e Dios. E s t a no es l a

UNA HISTORIA DE LOS TIEMPOS DEL N. T.

IQSa, 2, 3-9; Ver Sutcliffe, op. cit.. pg. 151.

legado Cjuirinio (28) orden u n censo general d e P a l e s t i n a , los judos

UNA HISTORIA DE LOS TIEMPOS DEL N. T.

Ver Tomo I, Historia de la Promesa, pg. 211 y ss.

La Dispora Juda (30)

El trmino Dispora (dispersin) (cfr. 2 Mac. 1,27) es frecuente