Harrington Wilfrid - Iniciacion A La Biblia - Tomo I

INICIACIN
A LA
BIBLIA
HISTORIA
DE LA
PROM
INTRODUCCIN
GENERA!
Y ANTIGUO
TEST-AMENTO
Coleccin PALABRA INSPIRA
Coleccin PALABRA INSPIRADA
INICIACIN A LA BIBLIA
I
HISTORIA
DE LA P R O M E S A
Introduccin general y Antiguo
Testamento
POR
WILFRID J. HARRINGTON, O. P.
E D I T O R I A L S A L T E R R A E
Guevara, 20 - Apartado 77
S A T A N D E R
Ttulo del original inglsRECORD OF REVELATION; THE BIBLE

RECORD OF THE PROMISE: THE OLD TESTAMENT
The Priory Press - Chicago, Illinois (USA)
Versin del mgls por Jos M a Ruiz, S. J. y Antonio Parapar, S. J
vV
PRLOGO
Imprim potest:
URBANO VALERO, S
Prep Prov
Castilla
Nihil obstat:
AGAPITO AMIEVA
Censor
Imprimatur:
ENRIQUE DE CABO
Vicario
Capitular
Santander, 30 de jumo de 1967
EDITORIAL SAL TERRAE. SANTANDER
PRINTED IN SPAIN
DEPSITO LEGAL. SA
131
19*7
ALDUS VELARDE, S. A. - Campogiro, 14 - Santander - 1967
La Biblia es histrica y es doctrinal, y contiene la revelacin

que Dios hizo a los hombres por medio de sus obras y de sus palabras
La Biblia cuenta la historia de nuestra salvacin, el
desenvolvimiento
gradual del plan divino de la redencin a lo largo de los dos Testamentos
o Alianzas, primero en la Antigua Alianza hecha entre Dios e Israel
y mantenida por Dios a pesar de la infidelidad de su Pueblo Elegido, y
luego en la Nueva Alianza, abierta a toda la humanidad y sellada con
la sangre de un hijo de este pueblo que era tambin el Hijo de Dios
Ms an, la Biblia muestra como todos y cada uno de los hombres deben
entrar en esta Alianza y permanecer en ella, alcanzando as su salvacin personal Nos dice qu es lo que tenemos que conocer de Dios y del
hombre, y qu tiene que hacer el hombre para hacerse aceptable a Dios
Esta palabra de Dios va dirigida a cada uno de nosotros como lo
fue a nuestros lejanos antecesores en la fe Ella es la fuente de nuestra fe, como fue la de ellos Para alcanzar al hombre y trasmitirle el
mensaje de salvacin esta palabra se encarn)}, as como la Palabra
(el Verbo) se hizo carne para lograr la salvacin del hombre La palabra
de Dios se hizo el Libro, o -mejor los Libros de la Biblia
Y de la
misma manera que la Palabra hecha carne tom sobre s toda la condicin
humana, excepto el pecado, as tambin la palabra de Dios se sujeto a
las condiciones del lenguaje humano, excepto en el error. Se trasmiti
a travs de autores humanos en los que la inspiracin divina- no supri
mi ningn rasgo que les perteneca como hombres de su propia poca
de su propio ambiente y de su propia cultura Estas caractersticas
dis
Hntivas varan de un autor sagrado a otro, y se diferencian de las
nuestras.
La composicin de los libros del Antiguo y Nuevo Testamento
tuve
lugar durante un perodo de unos mil aos, y el ltimo de estos libros
se escribi casi dos mil aos antes de nuestros das Durante estos tres
mil aos, la faz del mundo ha cambiado muchas veces Dios hablo a los
PROLOGO
PRLOGO
antiguos israelitas en la lengua de su tiempo, y habl de distinto modo a los que salieron de Egipto con Moiss y a los que volvieron del
destierro con Esdras Jess hablo a los judos de su tiempo Y nosotros
somos distintos tanto de los antiguos israelitas como de los judos del
tiempo de Cristo Los escritores bblicos que recibieron y
trasmitieron el sagrado mensaje fueron semitas que pensaron y hablaron como semitas Nuestro pensamiento no es el mismo que el de ellos y hablamos
en trminos
diferentes
Dios constituyo a la Iglesia como guardiana e interprete de la palabra, pero la Biblia
considerada como el libro que contiene esa palabra no se ha librado de los accidentes que afectan a la trasmisin de
cualquier texto humano Se copio y los copistas cometieron faltas e
introdujeron cambios Se tradujo y los traductores no fueron
siempre
exactos Se expuso, pero los comentadores no siempre la entendieron per
fectamente bien A pesar de todo esto el mensaje de la Biblia dura para siempre y es valido para los hombres de todos los tiempos y de
todos los lugares Ciertamente la Biblia ha sido siempre el libro ms extensamente ledo en el mundo y hombres de los ms vanados orgenes encuentran en sus paginas la enseanza de la verdad y una regla de vida
Es porque la Biblia viene de Dios por lo que tiene este valor humano
universal, y lleva dentro de s la gracia de la luz para todos los hombres
de buea voluntad
Sin embargo, el misterio del mensaje divino en s y la disparidad
de tiempos y conceptos de los que primero la trasmitieron y de los que
la reciben hoy constituyen serios obstculos La Biblia revela su riqueza
plena solamente a travs del trabajo combinado del exegeta y del telogo, y puesto que la riqueza de la Biblia es inagotable esta labor nunca
se termina Siempre se harn esfuerzos para hallar un texto ms puro
y una traduccin ms exacta o para entenderla mejor colocndola de
nuevo dentro del contexto humano en el que primero se escribi y para
penetrar ms profundamente
su significado divino por la luz de la fe
Incluso como meditacin de la vida y obras de Jess nunca elucidar
todo el misterio de su Persona el estudio de la Biblia nunca agotara
del todo el contenido de la palabra de Dios
El estudio bblico es un deber para todo estukante que hace uso
de la sagrada Escritura al ir desarrollando su propia teologa o que
busca en ella su alimento espiritual
o que la predicara a los fieles Es
de mteies tambin para los laicos o seglares que han adquirido un gusto
por la sagrada Escritura gracias al resurgir bblico de nuestro tiempo y
que participan ahora ms ntimamente en la liturgia de la Palabra como
resultlo de las reformas recientes Uno y otro grupo necesita ser mtroduciio en este estudio y guiado en esta lectura Para unos y otros
es para quienes ha escrito el Padre Hamngton
esta obra sobre el legado
de la revelacin Es un placer poder decir que ha logrado

admirablemente su proposito El ha delineado claramente una solida
introduccin
teolgica a toda la Biblia Ha hecho uso de las conclusiones mejor sacadas
por la investigacin moderna al hacer la introduccin a los libros tanto
del Antiguo como del Nuevo Testamento Los lectores vern
inmediatamente cmo estas posiciones fijadas por la ciencia bblica
concuerdan
con la mente de la Iglesia, la guardiana de la Biblia Siguiendo esta gua
irn avanzando desde los libros de la Promesa a los de la
Realizacin,
y la palabra escrita les dar un mayor conocimiento de la Palabra Encarnada, Jesucristo, el punto focal de ambos Testamentos, del
Antiguo
como esperanza suya, y del Nuevo como su modelo, y de ambos como su
ncleo
(Pascal)
Roland de Vaux, O. P
Harvard Umversity
Pascua, 1965
INTROD
UCCIN
Despus de algunos aos de experiencia docente, soy ms consciente que nunca de que nos falta una introduccin a la Biblia en ingls
que pudiera formar la base de un curso de Escritura para estudiantes de
la Biblia Al mismo tiempo, no hay ninguna obra completamente satisfactoria que se pueda recomendar a los seglares interesados en la Biblia
Sera presuntuoso pretender que esta introduccin llenase ambas necesidades o alguna de ellas, simplemente es un intento de afrontarlas Est
ideado como un libro de texto que proveer al estudiante de una base claramente definida y dejara al profesor un poco ms de tiempo para continuar con su tarea esencial de explicar el texto de la Biblia Puesto que
se ha pretendido que sea auto-explicativo, al menos en gran parte es
de esperar que pueda servir tambin para que todos aquellos que no tienen la ventaja de un profesor puedan estudiarlo por s mismos Tales son,
al menos los propsitos, y solamente el tiempo nos dir si se lograron
o no
Al decir que no hay ninguna obra satisfactoria, no estoy menospreciando la admirable Gua de la Biblia (1) Sin embargo creo se admitir
que esta obra puede desorientar al estudiante, que prefiere tener la materia presentada ms sucintamente y en un orden ms sistemtico La Guia
(o Initiatin Bbhque, en el original francs) ha sido luego superada
por la Introduction a la Bible () en dos gruesos volmenesfcilmente la mejor introduccin a la Biblia hecha por peritos catlicos El lector observara enseguida que me he apoyado mucho en esta esplndida obra
Creo poder decir que como consecuencia, esta introduccin a la Biblia
presenta fielmente los puntos de vista de algunos de los mejores escrituristas de nuestros das
() A Robert and A Tricot, Gmde to the Bible, t r a d mgl E P Arbez and
R P McGuire (New York Desclee, 3 9602), l-II
(2) A Robert y \ Feuillet, Introduccin a la Biblia (Herder, Barcelona,
2 tomos)
W
10
INTRODUCCIN
La parte ms importante de toda la introduccin esta formada por

los captulos tres al seis de este primer volumen, que trata de la inspiracin, inerrancia, y los sentidos de la Escritura. En estos captulos me he contentado con seguir exclusivamente a uno que es una autoridad reconocida en este campo: el Padre Pierre Benoit, O. P., profesor
de la Ecole Bihlique y director de la Revue Biblique. El Padre Benoit
ha construido, a lo largo de los aos, una sntesis imponente. Creo que
lo mejor sera presentar esta sntesis ante el estudiante, la alternativa sera presentar y valorar diferentes opiniones l puede estar seguro de que cada uno de los pasos ha sido cuidadosamente elaborado
por el maestro. Otras opiniones slidas se hallarn en el Apndice al
final de este libro, y se indicarn en las notas y en la Bibliografa.
Slo me queda dar las gracias al Padre Thomas C. Donlan, O. P., de
la editorial The Priory Press que me encomend esta obra; sin su invitacin y sus nimos no la hubiera llevado a cabo nunca. Tengo una especial
deuda de gratitud para mis colegas, los Padres Liam G. Walsh, O. P. y
Thomas P. Mclnerney, O. P., profesores de St. Mary's, Tallaght, Irlanda, por su costosa lectura de mi manuscrito y por sus valiosas crticas y
sugerencias.
Estoy agradecido tambin al Padre Kevin A. Lynch, C. S. P., que me
concedi bondadosamente permiso para usar libremente el material de
What is the Bible publicado por la Paulist Press y cuyos derechos tiene la Sociedad Misionera de San Pablo Apstol
W. J. H.
ABREVIATURAS USADAS PARA LOS LIBROS

DE LA BIBLIA
Gen. : Gnesis
Ex. : xodo.
Lv. : Levtico
Nm. : Nmeros.
Dt. : Deuteronomio.
Jos. : Josu.
Jue. : Jueces.
Ru. : Rut.
1,2 Sam. : 1,2 Samuel
1,2 Re. : 1,2 Reyes
1,2 Crn. : 1,2 Crnicas
Es. : Esdras
Neh. : Nehemas.
Tb. : Tobas.
J d t . : Judit.
Est. : Ester.
Jb. : Job.
Sal. : Salmos
Pro. : Proverbios.
Qoh. : Qohelet
(Eclesiasts)
Ct. : Cantar de los Cantares.
Sab. : Sabidura.
Sir. : Sirach.
(Eclesistico)
Is. : Isaas.
Jer. : Jeremas.
Lam. : Lamentaciones.
Bar. : Baruc.
Ez. : EzequieL
Dn. : Daniel.
Os. : Oseas.
Jl. : Joel.
Am. : Amos
Abd. : Abdas.
Jon. : Jons.
Mi. : Micah (Miqueas).
Na. : Nahum.
Hb. : Habakuk.
Zef. : Zefanas (Sofonas).
Ag. : Ageo.
Za. : Zacaras.
Mal.: Malaquas.
1,2 Me. : 1,2 Macabeos.
Mt. : Mateo.
Me. : Marcos.
Le. : Lucas.
Jn. : Juan.
Act. : Actos (Hechos).
Rom. : Romanos.
1,2 Cor. : 1,2 Corintios.
Gal. : Glatas.
Ef. : Efesios.
Fil. : Filipenses.
Col. : Colosenses.
1,2 Tes. : 1,2 Tesalonicenses.
1,2 Tim. : 1,2 Timoteo.
Ti. : Tito.
Fm. : Filemn.
Heb. : Hebreos.
San. : Santiago.
1,2 Pe. : 1.2 Pedro.
1,2,3 Jn. : 1,2,3 Juan.
Jud. : Judas.
Ap. : Apocalipsis.
PARTE
PRIMERA
INTRODUCCIN GENERAL
A LA BIBLIA
LA P A L A B R A ESCRITA
LOS LIBROS DE LA BIBLIA
LA FORMACIN DE LA BIBLIA
LOS ESCRITOS BBLICOS EN ORDEN CRONOLGICO
La Biblia la podemos describir como la coleccin de escritos que

la Iglesia ha reconocido como inspirados, a esta coleccin se la llama
tambin con frecuencia las Escrituras, la Sagrada Escritura, los Libros
Sagrados y, especialmente, el Testamento La Palabra Biblia nos
viene del griego a travs del latn En griego la expresin es ta biblia
(los libros), en el latn posterior esta palabra biblia (tomada del plural neutro griego) pa^ a ser un sustantivo latino singular, femenino
que significa el libro De ah el que, para nosotros, la Biblia sea el Libro por excelencia
Aunque es cierto que la Biblia se puede considerai como una gran
obrala obra de un Autor divino sin embargo, desde el punto de
vista humano, la Biblia no es un libro, no es ni siquiera el libro, es una
biblioteca, o mejor an, es la literatura de un pueblo, el Pueblo Elegido, el Pueblo de Dios Como luego veremos, esta es una observacin
muy importante, un hecho que tenemos que comprender si queremos
tener un conocimiento adecuado de la Biblia
Nos encontramos con que la Escritura est dividida en dos partes,
hablamos del Antiguo Testamento y del Nuevo 1 estamento La palabra testamento es una traduccin aproximada de la palabra griega
diatheke, ella indica la caracterstica fundamental de la revelacin, la
Alianza o tratado que Dios hizo con el pueblo que h a b n elegido, el
pueblo de Israel Este tratado (en hebreo benth), que se renov mas
de una vez, era tambin un contrato, puesto que tambin el pueblo,
16
LA PALABRA ESCRITA
por su parte, acept cieitab condiciones, especialmente la obligacin

de serle fiel a l, el Dios verdadero El Antiguo Testamento es la historia de este pueblo a la luz de la Alianza, una historia en gran parte
de infidelidad por parte del puebloque llevaba consigo inevitablemente un justo castigoy de una fidelidad indefectible por parte
de Dios
El propsito de Dios, que era la salvacin de la humanidad, se
haba de conseguir mediante el envo de su Hijo al mundo La venida
del Hijo de Dios marcaba naturalmente el comienzo de una nueva era
Dios haca un nuevo y definitivo tratado, sellado con la sangre de
Cristo, con un pueblo nuevo, la Iglesiaque descenda sin embargo
del antiguo pueblo El Nuevo Testamento habla del cumplimiento
del plan de Dios Este plan exista, no obstante, ya desde el comienzo
puesto que los Testamentos, aunque distintos, estn ntimamente
unidos entre s El Antiguo Testamento conduce al Nuevo y es la preparacin, que Dios hace, para el Nuevo Testamento. El Antiguo Testamento ciertamente slo se puede comprender plenamente a la luz
de su complementoque es el Nuevo
I. LOS LIBROS DE LA BIBLIA

Los judos, muy sabiamente, tenan una divisin elstica de su
Biblia, hablaban de la Ley, de los Profetas, y de las (otras) Escrituras
La Ley, que para ellos ocupaba el primer lugar, consista en los cinco
libros de Moiss, el Pentateuco Entre los Profetas ponan ellos no slo
los libros que nosotros llamamos profticos, sino tambin a Josu,
los Jueces, Samuel, los Reyes, a los que ellos llamaban Profetas anteriores Significativamente no contaban ellos (como hacemos nosotros) entre los Profetas a Daniel, sino que lo colocaban en la tercera
divisin, las Escrituras, que agrupaban los dems libros Muchas razones aconsejan esta divisin de los hebreo, especialmente el hecho
de que esta divisin (y esto vale de una manera particular para las
Escrituras) no trata de encajar los diversos libros dentro de unas categoras predeterminadas Podramos explicarlo ms claramente de
esta forma
La Ley (tora)
El Pentateuco
Los Profetas (nebnm)
Anteriores Josu hasta los Reyes

\ Posteriores Isaas, Jeremas, Ezequiel
(
y los 12 profetas menores
LOS LIBROS DE LA BIBLIA
/ 1)
I
I 2)
Las Escrituras (kethubim) <
j
f 3)
\
17
Salmos, Proverbios, Joblos grandes>v escritos

Cantar de los Cantares, Ruth, Lamentaciones,
Eclesiasts, Esterlos rollos.
Daniel, Esdras, Nehemas, 1, 2 Paralipmenos
Desde el siglo X I I I los catlicos han venido dividiendo el Antiguo

Testamento en libros historeos didcticos y profticos Es una divisin
til, y en general presenta una buena indicacin del carcter general
de los distintos libros, pero no hay que forzarla demasiado porque, en
algunos casos, podra ser bastante desonentadora Sin embargo ser
til dar una lista de los libios bblicos segn esta divisin
1 Histricos El Pentateuco (Gnesis, xodo, Levtico, Nmeros;
Deuteronomio), Josu, Jueces, Ruth, 1 y 2 Samuel, 1 y 2 Reyes; 1 y 2
Crnicas, Esdras, Nehemas, Tobas, Judit, Ester, 1 y 2 Macabeos
Hay que notar que en la Vulgata y en Douay
1, 2 Samuel == 1,2 Reyes
1, 2 Crnicas = 1,2 Paralipmenos
Esdras, Nehemas = 1 , 2 Esdras
pero los nombres que damos en la lista anterior son los aceptados
ahora casi umversalmente Ntese adems que, puesto que 1,2 Samuel
== 1,2 Reyes en Douay, 1,2 Reyes en la lista anterior = 3,4 Reyes en
Douay
2 DidJicos (y poticos). Job, Salmos, Proverbios, Qohelet
(Eclesiasts), Cantar de los Cantares, Sabidura, Sirach (Eclesistico).
3 Profticos
Cuatro profetas mayores- Isaas, Jeremas (ms las Lamentaciones y Baruc), Ezequiel; Daniel.
Doce piofetas menores.
Oseas, Joel, Amos, Abdas, Jons;

Miqueas, Nahum, Habakuk, Zefanas,
Ageo, Zacaras, Malaquas
En las traducciones catlicas de la Biblia muchos de estos nombres

se escuben ordmanamente de distinta forma, y lo mismo ocurre con la
mayora de los nombres propios La azn es fcil de comprender Los
nombres propios en Douay estn basados en la Vulgata que, a su vez
tom las formas griegas de los nombres tal como se presentan en ]a
2
18
LA PALABRA ESCRITA
versin del Antiguo Testamento conocida por el nombre de los Setenta (LXX) Las traducciones protestantes han adoptado la forma hebrea de los nombres Sera muy de desear una conformidad en esta
materia y de hecho hay un movimiento cada vez mayor para aceptar
las formas hebreas
El Nuevo Testamento, basndose en el modelo del Antiguo, se
suele a veces dividir en libros histricos, didcticos y profticos
1 Historeos. Los cuatro Evangelios, los Hechos de los Apstoles
2 Didcticos Las cartas de San Pablo a los Romanos, 1,2 Corintios, Efesios, Filipenses, Colosenses, 1,2 Tesalonicenses, 1,2 Timoteo, Tito, Filemn La carta a los Hebreos Las epstolas catlicas-Santiago, 1,2 Pedro, 1,2 Juan, Judas
Profticos' El Apocalipsis
II.
1)
El Antiguo
Testamento
La formacin del Antiguo Testamento constituy un proceso largo La historia sagrada comienza con la eleccin que Dios hace de
Abraham en algn perodo del siglo diecinueve antes de Cristo, los orgenes del Antiguo Testamento y las tradiciones que se forman en torno a los patriarcas, se remontan en su origen hasta Abraham, el hombre de las promesas divinas, y a sus inmediatos descendientes Pero
fue Moiss, el jefe y legislador nato, quien en el siglo xix form de
una informe multitud de refugiados una nacin, puso en pie un poderoso movimiento, y dio el impulso a la gran obra literaria que constituye el don de Israel y ltimamente de Dios para la humanidad
El Pentateuco lleva en s el sello de Moiss, pero la obra tal como
nosotros la conocemos recibi su forma definitiva muchos siglos despus
de Moiss- en el siglo Vi o mas probablemente en el V antes de Cristo
La literatura proftica comenz con Amos y Oseas en el siglo v m y
se cerro con Joel y Zacaras 9-14 en el siglo iv a de C Los libros histricos que abarcan desde Josu (basado en tradiciones antiguas que llegan hasta el siglo x m a C ) hasta el 1 Macabeos se escribieron hacia
el comienzo del siglo primero El siglo v, que vio la forma definitiva de
los Proverbios y la aparicin de Job, fue la edad de oro de la literatura
sapiencial, pero este movimiento haba comenzado ya bajo el reinado
de Salomn en el siglo x, aunque el libro de la Sabidura apareci
escasamente medio siglo antes de Cristo Aunque nada hayamos dicho del gnesis complejo de cada uno de los libros, basta lo anterior
II
19
para indicar que la formacin del Antiguo Testamento fue lenta y

complicada
Tenemos que darnos cuenta de que la mayor parte de los libros
del Antiguo Testamento son obras de muchas manos, una obra que fue
creciendo a lo largo de un extenso perodo probablemente de siglos
Todos los que colaboraron en la produccin de cada uno de los libios,
ya sea que escribieran la mayor parte o simplemente aadieran algunos detalles, estuvieron inspirados La mayor parte de ellos no
se daban cuenta en absoluto de que eran impulsados por Dios, poi
eso de momento tambin nosotros consideraremos tan slo el aspecto
humano de la Biblia y la veremos bajo el aspecto de un esfuerzo colectivo, la obra de todo un pueblo que ha depositado en la Biblia,
a travs de los siglos, los tesoros de su tradicin Es la literatuia de
un pueblo, engranada en la historia de ese pueblo Presentaremos un
breve esquema de esa actividad literaria desde sus comienzos y lo
colocaremos sobre su fondo histrico, de esta forma tendiemos una
visin del Antiguo Testamento que facilitara en gran manera nuestro mejor conocimiento del mismo (1)
Gran parte del Antiguo Testamento esta basado en la tradicin
oral La parte que aparece en primer trmino en nuestra Bibliael
Pentateuco hasta Samuelse basa en muchas tradiciones orales que
se centran principalmente en torno a los patriarcas, Moiss Josu, los
Jueces, Samuel, David, y ms tarde en una seccin de los Reyes, Elias
e Isaas Estas tradiciones, incluso antes de que quedasen fijadas en las
escrituras, formaban una verdadera literatura Literatura es, pnmordialmente, una forma artstica, en cierto sentido es incidental el
que la mayor parte de las literaturas nos hayan quedado en escritos
puesto que la literatura es ante todo materia de palabras y de lengua
(sean o no escritas) Aunque, como veremos, los libros bblicos, tal
como nosotros los conocemos, adquirieron su forma definitiva en una
poca mas bien tarda, esto no hace sino sealar la forma definitiva
escrita de tradiciones que haban comenzado, y en muchos casos haban alcanzado un desarrollo completo, muchos siglos antes La fecha
de un libro bblico, con mucha frecuencia, no es ninguna indicacin
de la fecha del material que se contiene en el libro, y cuando hablamos de tradiciones no excluimos la posibilidadincluso la certeza
de que muchas de ellas pudieron escribirle mucho antes De hecho,
como veremos, la actividad literaria posterior en Israel, en gian parte
consisti en re-editar los escritos antiguos Por lo tanto, de ninguna
(1) Generalmente es difcil determinar la fecha de un libro bblico Las
fechas que se dan en este capitulo son siempre a p r o x i m a d a s Sin embargo
dentro de unos limites en esta materia hay p r c t i c a m e n t e u n a n i m i d a d entre
los principales escnturistas catlicos modernos
20
LA PALABRA ESCRITA
manera ignoiamos o subestimamos la contribucin de los siglos anteriores cuando fijamos el comienzo de la Literatura bblica, entendida
estrictamente, en el remo de Salomn
Ante el hecho de la agresin fihstea que a mediados del siglo xi,
haba destruido la amctiona israelita (la Confederacin de doce
grupos unidos en alianza con Yav), Israel hizo su primera intencin
de organizarse como una monarqua A pesar de las promesas iniciales, Sal result un fracaso, pero la idea de la monarqua no se abandon Se comenz nuevamente con David que tuvo xito al establecer un remo, e incluso un modesto imperio, una situacin que mantuvo
y explot su hijo, Salomn Con el fin de llevar la administracin del
remo y del imperio, surgi una clase de escribas, hombres educados
Se guardaron anales del remo y los negocios del estado se anotaron
y fijaron en archivos Esto proporcion la materia prima para los
libros histricos Muy pronto en el remo pacfico de Salomn (hacia
970-931 a C ) un escritor de dones excepcionales produjo la pieza
maestia del Antiguo Testamento, la breve historia de David 2 Sam.
9-20 y 1 Re 1-2
Un escritor de la misma poca de casi tanta habilidad literaria y
con una mente muy aguda, trabajando sobre tradiciones antiguas,
escribi una teologa de la historia que forma una de las cuatro
importantes lneas del Pentateuco (2) David (hacia 1010-970 a C ),
de cuya habilidad como poeta quedan testimonios abundantes, fue
el autor de algunos de los salmos Estos forman el ncleo del Salterio Toda la obra, que recibi su mpetu original de l, se le atubuy
originalmente a David De la misma forma, la literatura de la Sabidura, que se desarroll en los siglos siguientes, se atribuy a. Salomn,
el proverbial hombre sabio, que haba comenzado el movimiento entre
los Hebreos o, al menos, haba creado la atmsfera pan. que brotase
Despus de la muerte de Salomn, el reino, unido poi D ivid, se dividi e Israel (o el Remo del Norte) y Juda siguieron en .uUlante caminos distintos Un cisma religioso sigui a la divisin poltica, quedando solamente Juda fiel, no slo a la dinasta de David, sino tambin a la forma ms pura de la autntica religin En Istael un golpe
de estado segua a otro y el culto de Yaven los templos c ismticos de
Bethel y Danse vio muy afectado de influencias extianjcras. El libro de los Reyes nos da una historia religiosa paralela de los dos reinos
Fue en Israel donde aparecieron Elias y Elseo, los campeones de
Yav en torno a ellos crecieron las tradiciones que hallamos en 1 Re
17-2 Re 1 (Elias) y 2 Re 2-13 (Elseo) Fue tambin en Isi icl, durante
el remido de Jerobon II (783-743 a C ) cuando los primeros as
(2) El Pentateuco es una combinacin de cuatro tradiciones distintas por
lo menos el anlisis literario ha descubierto las cuatro lineas o directrices
II
21
llamados profetas (escritores), Amos y Oseas llevaron a cabo su misin, a pesar de que Amos era judo Hacia el mismo tiempo, otra linea
de la tradicin del Pentateuco, paralela a la tradicin Yavista que se
haba formado en Juda, tom una forma definitiva Esta tradicin
del Norteen su forma final la obra del Elohista como llamamos
ahora a su autorque se enfrentaba con los abusos en el culto a Ya\ e
corriente en Israel fue naturalmente mas conservadora que la otra,
proponiendo como su ideal la religin del xodo y del desierto Poco
despus de Amos y Oseas surgieron los profetas Isaas y Miqueas en
Jud Sin embargo, slo la primera parte del Libro de Isaas (i e cps
1-39)e incluso no todo ellose puede atribuir a este gran Profeta del
siglo vin El mismo Isaas nos habla de discpulos que se reunieron
en torno a l (8 16) Fueron estos los que publicaron sus profecas, los
escritores inspirados que se aadieron luego a la obra de su maestro
procedan de la misma escuela que continu a travs de los siglos
Mientras tanto, la ti emenda presin de Asina haba comenzado a
hacerse sentir y los das del Remo del Norte estaban contados Samara,
su capital, cay en poder de Sargn II en el 721 a de C, la poblacin
del pas, de acuerdo con la poltica asina, fue deportada, e Israel, como entidad independiente, desapareci de la historia Antes de la tragedia final, algunos refugiados, hombres religiosos que haban visto
el escrito sobre las murallas, huyeron a Jud llevando consigo las tradiciones sagradas Como resultado de esto, bajo Ezequas (716-687 a
C ) las dos tradiciones mas antiguas del Pentateuco (la Yavista y la
Elohista) quedaron unidas Otra herencia del Norte, trada a Jerusaln en la misma poca, fue la parte legislativa del Deuteonomio (el
cdigo deuteronmico, Dt 12-26) sta iba a tener un efecto poderoso
y de laigo alcancepero aun no suficientemente estimado
El gran podero que haba destruido a Israel amenaz tambin a
Juda, pero este, gracias a la gran previsin de los esfuerzos de Isaas,
logr sobrevivir Un siglo mas tarde, Asina, aunque aparentemente
en su apogeo, se hundi y desapareci con dramtica rapidez En el
breve perodo que ocup la decadencia de Asina, antes de que su suceso el Imperio Neobabilnico pudiera asegurarse, a Juda se le concedi un breve respiro y el joven y piadoso rey, Josas, (640-609 a C ),
pudo comenzar una reforma religiosa Una de las primeras obras qne
tuvo que emprender fue la restauracin del Temploque se haba
tristemente olvidadoy durante la obra de renovacin se descubri
el libro de la Ley (2 Re 22 8-10) Este fue el cdigo deuteronmico
que haban llevado a Jerusaln los refugiados de Israel cien aos
antes y que se haba depositado en el Templo, para ser descuidado y finalmente olvidado Ahora al volver providencia'mente de nue>o a la
luz, se convirti en la carta de la reforma y se public bajo la forma
22
LA PALABRA ESCRITA
de un discurro de Moiss, la primera edicin de la obra corresponde

a los captulos 5-28 de nuestro Deuteronomio Se reedit ms tarde
durante el Destierro cuando se aadieron los otros discursos de Moiss
uno al principio y otro al fin
El Deuteronomio (o ms concretamente su primera edicin) dio
el impulso a una obra literaria muy importante La visin deuteronmica era profundamente religiosa y notable por su simplicidad la
nacin permaneca en pie o caa a medida de su fidelidad o infidelidad
a Yav y a su Ley La historia del Pueblo Elegido se midi con esta
regla y el resultado dio la respuesta a un problema complejo El problema era este Por una parte estaban las promesas divinas, que no podan fallar, y por otra una catstrofe tas otra haban humillado la
nacin, Israel haba desaparecido y Juda pudo simplemente sobrevivir Los deuteronomistas (como convenientemente los podemos
llamar) vieron muy claramente que todos estos males haban venido
sobre ellos porque el pueblo haba sido constantemente infiel a su Dios,
esta fue la leccin obvia de su historia Estos hombres se pusieron a
publicar las antiguas tradiciones histricas, dando en esta elaboracin
a esa historia su propia y especial visin religiosa Pero tuvieron cuidado en no hacer violencia al material y consiguieron su propsito
bien por medio de modestas inserciones o bien dndole una forma
distintiva Por ejemplo, en el Libro de los Jueces el ciclo de la infidelidad, castigo, arrepentimiento, y liberacin en el que se inserta la historia de cada uno de los grandes Jueces, es obra de estos editores Durante el remo de Josas se publicaron los libros de Josu: JuecesSamuel-Reyes, con el Deuteronomio (cap 5-28) como introduccin
El 2 Re y el Dt se completaron durante el Destierro (587-538 a C ),
y al comienzo de este perodo se public por segunda (y ltima) vez
la historia de Josu-Reyes Los Profetas Zefanas y Nahum florecieron durante el reino de Josas, Habakuk fue un poco ms tarde que
Nahum ambos fueron contemporneos de Jeremas
Da^pus de la prematura muerte de Josas (609 a C ), el Remo de
Jada camin rpidamente hacia la destruccin, sus ltimos trgicos
aos quedaron reflejados en la vida y persona de Jeremas La predicacin de este gran Profeta haba pasado casi desapercibidaa excepcin de que fue perseguido por causa de ellapero tuvo despus de su
muerte una profunda influencia Su mensaje lo recogi y public su
fiel discpulo Baruc En el 587 a C Jerusaln cay a manos de Nabucodonosor, como ya haba anunciado Jeremas que haba de suceder, y sus habitantes fueron deportados a Babilonia. Este debi parecer el fin, pero en los secretos designios de Dios el Destierro haba
de ser el crisol en el que la religin de Yav se purific de toda he-
II
23
rrumbre, este hecho marca tambin un momento decisivo en la formacin de la Biblia

Paralelo a este movimiento deuteronmico hubo otro, cuyo representante es la Ley de la Santidad (Lv 17-26) Este movimiento estaba
inspirado por la visin de la clase sacerdotal que insista en la santidad
de Yav y que describa a la nacin como el pueblo sacerdotal cuya
vida era una liturgia Ezeqmel, que fue transportado a Babilonia con
otros judos algn tiempo antes de la cada de Jerusaln, probablemente en el 598 a C , era un fruto de esta escuela, mientras que su
contemporneo, Jeremas, estaba ms en la lnea del Deuteronomio
Durante el destierro, los sacerdotes, apartados ahora del Templo y de
su culto, volvieron a las antiguas tradiciones, especialmente a la tradicin mosaica, y las editaron y presentaron desde un punto de vista
marcadamente cltico Casi toda la legislacin desde el Gnesis hasta
los Nmeros pertenece a esta tradicin, aunque incluye adems mucho
gneio narrativo, y despus del Destierro, fueron los sacerdotes los
que dieron al Pentateuco su forma final
No todos los judos haban sido deportados, algunos quedaron y
estos de cuando en cuando venan a llorar sobre las rumas del Templo
En estas circunstancias es cuando tomaron forma las Lamentaciones
Est umversalmente reconocido que esta no es obra de Jeremas, aunque la Vulgata le atribuye el escrito, pero no as la Biblia Hebrea Baruc, que en la Vulgata viene inmediatamente despus de las Lamentaciones, data de una fecha incierta En Babilonia a los desterrados los
confortaba un profeta annimo, un tardo, pero autntico discpulo
de Isaas, su obra, que se compuso en los aos anteriores al 538 a C
(cuando Ciro el Grande, despus de tomar Babilonia, permiti a los
judos volver a Palestina), se contiene en Isaas 40-55 Estos captulos
marcan la cumbre teolgica (y potica) del Antiguo Testamento Muy
pronto despus de la vuelta a Jerusa'n, otros miembros de la escuela
de Isaas aadieron al libro de Isaas los captulos 56-66 Ni fue tampoco este el final, puesto que en el siglo quinto los captulos 34-35 y 24-27
cerraron finalmente la obra que haba comenzado en el siglo octavo
Pe o con el Segundo Isaas (como llamamos al desconocido autor
de Is 40-55) la profeca haba alcanzado su cspide, luego declinara
gradualmente para desaparecer el en siglo cuarto, hasta el tiempo
de su plenitud
Los primeros desterrados volvieron desde Babilonia a Jerusaln
el ao 538 a C , el Templo y la ciudad se reconstruyeron Los profetas
Ageo y Zacaras (slo los captulos 1-8 de Zac. pertenecen a este
perodo) promovieron y apoyaron la obra de la restauracin. Al
comienzo de este perodo lo ms tarde a principios del siglo quinto
qued fijado ya finalmente el Torah El Deuteronomio, puesto que
24
II
LA PALABRA ESCRITA
completaba la historia de Moics, se sepai de la gran obra histrica

(Josu-Reyes) y se uni a los cuatro primeros libros de la Biblia El
Pentateuco comenzaba a existir El pequeo Libro de Rut se escribi
probablemente poco despus de la vuelta (aunque pudo haber aparecido antes del Destierro) El ltimo de los profetas apareci en los
siglos quinto y cuarto el autor (o autores) de Is 34-35, 24-27, Mal ,
Abd , Jocl y el autor de Zac 9-14
Tambin en esta poca, es decir, especialmente en el siglo quinto,
floreci otro tipo de literatura No era de ningn modo un estilo del
todo nuevo, puesto que ya bajo Salomn haba aparecido una visin
practica que se expresaba en dichos y mximas que gobernaban la vida
de cada da Por la palabra sabidura tenemos que entender no solamente un conocimiento enciclopdico de todo lo que hay bajo el sol,
sino tambin la definicin concisa de todas las formas del comportamiento humano, en particular el arte de ser un perfecto caballero Este
arte, tan indispensable para conseguir un porvenir brillante, se haba
practicado durante siglos en Egipto (3) Sin embargo en Isiacl esta
sabidura practica, al menos hasta cierto punto, iba siempre mspnada
por la fe en Yave, tendencia esta muy marcada despus del Destierro
En el siglo quinto tom su forma final el Libro de los Pioverbios
(partes del cual se remontan a los tiempos de Salomn) y un poco despus apareci la obra maestra potica de la Biblia Job
El Libro de Job no es de ninguna manera la nica obra potica de
la Biblia En primer lugar estn los salmos David compuso sin duda
alguna algunos de ellos y su nmero continu aumentando constantemente La construccin del Segundo Templo (despus de volver del
Destierro) y el re-establecimiento del culto del Templo dio un nue-ô
impulso a la composicin de estos poemas litrgicos y a la adaptacin
de los salmos antiguos A fines del siglo cuarto es muy probable que
estuviera ya completo el Salterio, tal como lo conocemos hoy En el
mismo siglo hizo su aparicin el Cantar de los Cantares
Los escritos histricos no terminaron con el Destierro y la restauracin dominada por las figuras de E c dras y Nehemas, tuvo tambin
su historiador Los libros 1,2 Crnicas, Esdras, Nehemas (cuatro libros en nuestra Biblia), forman en realidad un solo volumen, la obra
de un nico autor a quien llamamos con toda piopiedad el Cronista
En la primera parte de la obra (1 2 Crnicas) el autor sigue, en gran
parte, los Libros de Samuel y los Reyes En la segunda parte depende de las relaciones de Esdras y Nehemas y de otros documentos del
mismo pe iodo Se sealan estas diferencias entre el 1,2 Crnicas y
Samuel-Reyes, porque mientras el egundo es una historia religiosa,
(3) L H
(Camden N
Grollenberg, Shorter Atlas

J Nelson, 19fcf) p 94
of the Bible,
tiad
Mary F
Hedlund
25-
el Cronista escribi una teologa de la historia Lo mi c mo que los deuteonomistas l ha sacado de la historia de su pueblo un mensaje religioso, pero el Cronista usa el material con mucha mas libertad que
aquellos El escribi para sus contemporneos y les hace \ e r una y
otra vez que la existencia de la nacin depende de su fidelidad hacia
su Dios, quera hacer de su pueblo una comunidad santa en la que
se pudieran al fm cumplir las promesas hechas a David La obra e
escribi en el siglo cuarto, exactamente antes de la venida de Alejandro Magno Algo antes en los das de Esdras, y en oposicin a una
visin estrechamente nacionalista, el autor de Joas, un brillante
satinsta, seal con especial relieve la providencia umveisal de Dos
Y hacia la misma poca el libro de Tobit, en forma de una novela
moderna, exalto la providencia diana de Dios
En el 333 a C , con la conquista por Alejandro de Siria y Palestina,
comenz en Jud el perodo Griego Para los judos, o al menos para
aquellos que eran fieles a sus tradiciones esto quera decir, no la asimilacin de la cultura griega, como ocurri en todas las dems partes, sino la resistencia al sistema de vida de los griegos Una indicacin de esto puede acaso verse en el florecimiento de una gnero literario tpicamente hebreo, el midrash (1) Este genero influy ya en la
obra del Cronista pero es sobre todo al comienzo del periodo griego
cuando encontramos desarrollado el midrash bblico Tambin podemos poner en este perodo (hacia mediados del siglo tercero) el
Qoheleth (Eclesiasts), y un poco ms tarde, hacia el 180 a C , otio
escritor sapiencial, ben Sirach, escribi el Sirach (Eclesistico)
Pronto tuvieron los judos que enfrentarse con una grave crisis
Cuando Antoco IV (175-163 a C ) ocup el trono de Siria, determin
obligar a todos sus subditos judos a adoptar el estilo de vida de los
griegos La consiguiente persecucin religiosa provoc la revuelta de
los Macabeos que empez en el 167 a C Hacia el fm de la primera
parte de la lucha (167-164 a C ), public su obra el autor de Daniel
con el fm de animar a sus compatriotas La primera parte de la obra
{Dn 1-6) es un midrash, y en Dn 7-12 nos encontramos con u n ejemplo perfecto de una forma literaria juda que estaba en boga entonces
el Apocalipsis Daniel apareci exactamente antes del 164 a C (En
una fecha posterior se aument el libro con la adicin del captulo
3 24-90 y los captulos 13-14 ) Ester se escribi poco despus de Daniel
Las ltimas obras histricas de la Biblia captan el espritu de la
poca revuelta de los Macabeos Hacia el ao 100 a C se public el
1 Macabeos El 2 Macabeos compuesto en griego y adaptado de la
(]) Mtdra^h es un mtodo de exegesis que se desarroll ya t a r d t en el
Judaismo queda plenamente explicado en la 2 a p a r t e de este libro Historia
de la Promesa W F H a r n n g t o n
26
1.
LA PALABRA ESCRITA
obra de cierto Jasn de Cuene, es un poco anterior, hacia el 120 a C

Se ocupa mas o menos del mismo material que el 1 Macabeos, y como
l es tambin un escrito histrico, pero es oratorio en su estilo y tiende
a tratar detalles con cierta libertad El libro de Judit, un midrash,
apareci a principios del siglo primero
Si los judos de Palestina resistieron efectivamente a la helenizacin, algunos de los judos del importante centro de Alejandra asimilaron con xito el pensamiento griego sin sacrificar sus herencias judas La ltima obra del Antiguo Testamento, el Libro de la Sabidura, la escribi uno de stos Sm embargo, aunque es un producto de la
escuela Alejandrina y se escribi en griego, no se ha de exagerar el
influjo griego, su autor no fue un filsofo sino un autntico sabio
de Israel.
2) El Nuevo Testamento
El Nuevo Testamento se distingue del Antiguo en muchos aspectos
importantes, pero se parece al Antiguo en estar estrechamente unido
a la vida y a la evolucin del pueblo, el nuevo pueblo de Dios: la primitiva Iglesia De un modo parecido, aunque el cuerpo del Nuevo Testamento se form dentro del siglo primero de la Era cristiana, con
todo su gnesis es tambin compleja Y de la misma forma que los
judos consideraron los cinco libros de Moiss, la Ley, como la primera
y la ms importante parte del Antiguo Testamento, as tambin los
cristianos consideran los cuatro Evangelios como el corazn del Nuevo
Testamento Estos tienen su origen en la predicacin apostlica, pero
los tres primeros Evangelios, tal como los conocemos, no aparecieron
hasta una generacin o mas despus de la resurreccin Marcos data
del 64-65 d C , Mateo y Lucas, de una fecha inmediatamente anterior
(o tal vez, inmediatamente postenor) al 70 d C , la fecha de la destruccin de Jerusaln por los romanos San Lucas escribi los Hechos
de los Apstoles poco despus de su Evangelio
Durante este tiempo, entre los aos 51 y 67, haba escrito San Pablo sus epstolas, o cartas, a vanas iglesias, que tratan con ecuencia
de problemas especiales En estas cartas hallamos el comienzo y el
primer desarrollo de nuestra teologa especficamente cristiana, leyendo entre lneas podemos aprender en ellas bastante sobre la vida
cristiana y las dificultades de la primitiva Iglesia La Epstola a los
Hebreos la escribi poco antes del 70 d C un discpulo de San Pablo
Santiago aparece en el 50 d C , o, ms probablemente, en el 58 d C ,
San Pedro escribi su epstola (1 Pedro) hacia el 64 d C De las otras
epstolas catlicas (as llamadas porque la mayor parte de ellas iban
dirigidas a los cristianos en general) la de Judas y la 2 Pedro se escribieron en la dcada 70-80 d C , y las 2, 3 Juan, seguidas de la 1 Juan,
III
27
se escribieron en la ltima dcada del siglo El Apocalipsis, un libro

que no es tan misterioso como parece, data en su forma final de una
poca cercana al 95 d C El siglo de los acontecimientos ms importantes de la historia haba ya casi terminado cuando se public el Cuarto
Evangelio
Todo lo que se ha dicho sobre la formacin de ambos Testamentos
no est de ninguna manera fuera de propsito, sino que tiene una importancia practica en nuestro estudio de la inspiracin. No se trata slo
(esto vale sobre todo para el Antiguo Testamento) de que no podamos
saber el nombre de los autores de muchos de los libros; si el
problema fuera sencillamente ste, no nos preocupara puesto que podemos decir que el autorquienquiera que fueseestuvo inspirado
Sm embargo en la practica muy pocas veces podemos sealar a un
individuo concreto como el autor de todo un libro Hemos sealado,
por ejemplo, que Isaas contiene material que abarca desde el siglo
octavo al siglo quinto Nuestra nocin de inspiracin debe ser suficientemente flexible para acomodarse a este caso y a otros semejantes
Habr quedado ya suficientemente claro por ahora que el Antiguo
Testamento es el resultado ltimo de un esfuerzo colectivo Lo mismo
vale proporcionalmente para el Nuevo Testamento, especialmente para
los Evangelios La obra de un evangelista no era una empresa privada
de un individuo, en realidad el evangelista era el ltimo eslabn de
una cadena El Evangelio, fundado en las obras y palabras de Cristo,
se vivi primero en la Iglesia, y el evangelista, aunque inspirado l
mismo directamente por Dios, fue tambin el portavoz de una Iglesia
guiada por el Espritu de Dios De esta forma, el Nuevo Testamento,
no menos que el Antiguo, da testimonio de la verdad de que la palabra de Dios escrita, lo mismo que su Palabra (Verbo) Encarnada,
vino suavemente, sosegadamente a nosotros, creciendo y desarrollndose hasta el momento de su manifestacin a los hombres Los escritores sagrados eran movidos por el Espritu de una manera especial,
pero la larga preparacin que coronaron sus trabajos fue toda ella
parte del plan salvfico de Dios, de su solicitud por el Pueblo Elegido,
el Antiguo Israel y el Nuevo
III.
Conviene dar una visin esquemtica de los escritos bblicos indicando la fecha aproximada de cada uno de ellos El orden cronolgico correcto, que ir manifestando el desarrollo constante dentro de
la Biblia, es, naturalmente, esencial para una comprensin inteligente
de la Escritura
28
1.
LA PALABRA ESCRITA
En cuanto a los libros del Antiguo Testamento, el ttulo de Otios

Escritos sugiere que las obras que se nombran bajo ese encabezamiento no pertenecen en realidad a las categoras en las que se los coloca
tradicionalmente. Por consiguiente, es mejor colocarlas aparte, puesto que hay que estudiar esas obras una por una y hay que determinai
su particular forma literaria. En el Nuevo Testamento el encabezamiento agrupa simplemente los escritos que no aparecen bajo otros
ttulos.
SIGLOS
A C
13
12-11
10
ESCRITOS HISTRICOS
III
SIGLOS
A C
FSCRITOS PROFTICOS
Moiss C o m i e r z o d e la l i t e r a t u r a
del
Pentateuco
Josu Tradiciones d e la Conquista
J u e c e s T r a d i c i o n e s d e los J u e c e s
S a l o m n ( h a c i a 970-941)
2 Sam 9-20 y 1 Reyes 1 -2
L a t r a d i c i n Y a v i s t a q u e d a fijada
LSCRITOS HISTRICOS
\ n t e s del Destierio
D u r a n t e el D e s t i e r r o (587-538)
S e g u n d a (v final) edicin d e ] Deuteronomio
P r i m e r a edicin d e
Josu-JuecesSamuel-Reyes
L a t r a d i c i n s a c e r d o t a l q u e d a fijada despus del Destierro
E l Pentateuco
Crnicas Usaras
3
9
Elias y Elseo
Tradiciones subyacentes en 1 Re
1 7 - 2 R e 13
L a t r a d i c i n E l o h i s t a q u e d a fijada
E l Cdigo D e u t e r o n m i c o q u e d a fijado
E n t i e m p o d e E z e q u a s (716-687)
se c o m b i n a n l a s t r a d i c i o n e s Y a vista y Elohista
E n t i e m p o s d e J o s a s (640-C9),
la p r i m e r a edicin d e l Deuteronomio ( D t 5-28)
L a p r i m e r a edicin d e l a h i s t o r i a
deuterocannica,
Josu-Reyes
Amos
Oseas
Isaas (1-39)
Miqueas
Zejatiuis
Nal/mu
IJabiiknU
Macbeos
Macabeos
q u e d a fijado
Nehenias
ESCRITOS
29
PROFTICOS
Jeremas,
Ezequiel
Lamentaciones
Segundo
Isaas
Ageo,
Zacaras
Isaas
(1-39)
(40-55)
(1-8).
Isaas (^4-35; 24-27)

Malaquas
Abdas
Joel
Zacaras
(9-14)
30
SIGLOS
A C
LA PALABRA ESCRITA
SABIDURA Y LIBROS POTICOS
r S C R I T O S D E L NUEVO TESTAMENTO
OTROS
51
13
12-n
10
EVANGELIOS Y
HTCHOS
ESCRITOS
D a v i d ( h a c i a 1010-970)
C o m i e n z o d e los Salmos
Salomn
C o m i e n z o d e la l i t e r a t u r a
cial
56
(Fihpenses?)
57
1 Corintios
1 Glatas
2 Corintios
57-58
Romanos
Santiago
58
8
61 -6
Muchos
OTROS ESCRITOS
1, 2 Fesalonicenses
Sapien
TPISTOLAS DE SAN
PABLO
(( Fipenses'')
Colosenses
./estos
Filemn
Salmos
64
Pedro
6
64-65
5
Proverbios
Job
Rut
Joas
Tobas
Salterio c o m p l e t o
Cantar de los Cantares
Marcos
1 Timoteo
Tito
65
67
68-70
Qoheleth
Sirach
Baruc
Daniel
Ester
Sabidura
Judit
Hebreos
Timoteo
Mateo
Lucas
Hechos
70-80
Judas
2 Pedro
90-100
Apocalipsis
2 Juan
Juan
1 Juan
Juan
LA PALABRA DE DIOS A LOS HOMBRES
LAS DOS ENCARNACIONES

EL PUEBLO DE LA PALABRA
Nosotros creemos que la Biblia es la palabra de Dios, y as es en realidad. Sin embargo, posiblemente ninguna otra verdad ha sido mal
entendida con tanta frecuencia e insistencia como esta. Todava hay muchos que imaginan que Dios nos habla en cada palalra de
la Escritura, y que habl as tambin a los contemporneos de Moiss,
de los profetas, o de los sabios. El pensar as es concebir mal la manera
que Dios tiene de tratar con nosotros. Si Dios condescendi en lablar
a los hombres, decidi no solamente hablarles en la lengua de los
hombres, sino que habl a los hombres en una lengua que pudieran
entender aquellos a quienes se confi primero su palabra, aquellos que
escribieron la Biblia, bajo su inspiracin. Dios nos habla realmente,
pero a travs del pueblo del Antiguo Testamento y a travs de los
cristianos del siglo primero.
I.
LAS DOS ENCARNACIONES
Antes de pasar a considerar esta verdad capital, hemos de tratar

de caer en la cuenta de lo que lleva consigo el hecho de que Dios hable
a los hombres. Tal vez la mejor manera de comprender esto sea seguir
la lnea de los Padres que apuntaban a un paralelo entre las dos encarnaciones del Verbo de Dios: en la lengua humana y en la carne tamaa. De la misma forma que sabemos que el Hijo de Dios se hizosemejante a los hombres en todas las cosas, excepto en el pecado (Heb 4:15),
3
II
34
33
as tambin podemos decir que la palabia escrita de Dios se p a u u

en todo al lenguaje humano, excepto en que no puede contener enoi
formal Podemos, y hasta debemos, seguir ms adelante con el paralelo Cristo no es slo semejante a los hombres, Cristo es verdaderamente Hombre y verdaderamente Dios, la Escritura es no solamente
semejante al lenguaje humano, es el lenguaje humano en el sentido mas
pleno, y precisamente al mismo tiempo es la palabra de Dios
Dios nos habla a travs de autores humanos a quienes El usa y mueve con este fin l los mueve, como veremos, de tal forma que escriban
solamente lo que l quiere Solamente podemos estar seguros dehabei
captado lo que Dios realmente quiere decir cuando estemos seguros
de la intencin del escritor humano, puesto que es por medio de l
y no directamente, como Dios se dirige a todos los lectores de sus Escrituras Pero an hay ms Dios adapta su mensaje a los talentos de
su instrumento escogido y a la cultura de aquellos a quienes se dirigi
primeramente el mensaje En concreto, l nos ha hablado, y todava
nos habla, por la boca, no de europeos o americanos, sino de antiguos
semitas Tambin vale aqu el paralelo con el Verbo Encarnado, puesto que Cristo no fue un Hombre de una raza o de una poca indeterminada, sino que fue un judo del siglo primero
II.
No podemos ignorar el condicionamiento humano de la palabra

de Dios, con el consiguiente peligro de interpretar mal el mensaje de
Dios Mas concretamente, tenemos que esforzarnos por entender y
por apreciar el origen semtico, el molde y subsuelo semtico de la
Biblia, puesto que todo esto es una parte esencial de ella No podemos
medir las Escrituras con nuestras normas occidentales, ms bien deberamos tratar de comprender la mentalidad de sus escritores Esto,
obviamente, requiere una cierta reonentacion La cultura occidental
tiene sus races en Grecia y Roma, la herencia griega de una manera
especial (aunque la mayora de nosotros podemos no darnos cuenta
de ello) ha influenciado en nuestra manera de pensar Nosotros usamos ideas abstractas y trminos abstractos, pero los escritores bblicos, y Nuestro Seor mismo, usaron trminos e imgenes concretas
Nuestra propia manera de pensar nos viene naturalmente, pero t e nemos que caer en la cuenta de que la mente semtica piensa de otra
manera distinta, por consiguiente la mentalidad y la cultura semticas
son diferentes de las nuestras Nos adelantamos a aadir que la forma
semtica de pensar y de expresarse no indica en manera alguna mngana inferioridad mental Puede ser que los griegos hayan desarrolla-
do la filosofa, pero incluso sobre este punto hemos de estar en guardia,

ya que nuestra tendencia es a equiparar la filosofa como tal con el
producto de pensadores occidentales Los griegos han producido
una gran literatura, pero las piezas maestras de la literatura de la
Biblia estn en la primera lnea de la literatura universal En el campo
de la teologa los hebreos son lo mejor, pero tambin aqu traicionamos nuestra parcialidad occidental Para nosotros los telogos son
hombres como Agustn o Tomas de Aqumo, mientras que la verdad
es que, hasta el fin de los tiempos, hallaremos siempre nuevas profundidades en los telogos realmente grandes de la Biblia el Yavista
Job, Pablo, Juan, para nombrar solamente a los gigantes Tenemos
que aprender de los hebreos mas de lo que solemos estar dispuestos a
admitir De ah que debemos instruirnos a nosotros mismos para
acercarnos a la Biblia no slo con la reverencia que merece la palabra
de Dios sino tambin con la humildad intelectual que reconoce en
ella una conquista msuperada del espritu humano
Por lo menos hoy sabemos que la mentalidad semtica era min
distinta de la griega En primer lugar un hebreo nunca daba, en el
lemo del conocimiento, una primaca manifiesta al conocimiento especulativo Para nosotros conocer significa captar una idea, para
un semita significa mucho ms que eso Conocimiento de Dios, en
el lenguaje bblico, no es una nocin especulativa de Dios es un movimiento de todo el ser, un compromiso de un amor que gobierna toda
la vida, incluye la aceptacin de todo lo que Dios pide, incluye el ser\ icio de Dios Se va a Dios por la obediencia y el servicio ms que poi
la contemplacin
En la Biblia, el or es mas importante que el ver, porque
la perfeccin consiste menos en mirar al misterio de la esencia divina que en escuchar las llamadas del amor de Dios La religin bblica es una religin de accin mucho mas que una religin de conocer*
Mas an es un hecho que Dios, a los ojos del semita, no es una esencia
abstracta, un espritu puro El es Creador, Juez, Padre La idea minina de espritu puro nos dice a nosotros algo, entendemos, al menos
vagamente, que Dios es inmaterial Para el pueblo de la Biblia esa
expresin no tendra sentido alguno, porque ellos no tenan nuestra
distincin (que es totalmente griega) entre espritu y materia Isi
hablaban ellos tampoco de alma y cuerpo como lo hacemo nosotros, para ellos todo el hombre era objeto de atencin Nuestra terminologa mas precisa tiene sus peligros, incluso en la vida espiritual
Hablamos de salvar nuestras almas, como si nuestros cuerpos no
(*) Vase Pierre Benoit Aspects of Bibhcal Insptrahon,
trad J MirphyO Connor y S K Ashe (Chicago The Priory Press 1965, p p 62-G3)
II
36
2.
37
fueran a participar en nuestra salvacin y en nuestro destino eterno;

una valoracin equivocada en este punto nos ha llevado con frecuencia
a una actitud no cristiana hacia la creacin material.
Tenemos la inclinacin de mirar a la Biblia como una especie de libro de texto (o si no, peor an, como un libro de textos) en el que tratamos de hallar una coleccin de doctrinas; y nos encontramos un
poco incmodos porque las enseanzas no se dan en un orden lgico.
Lo que habamos de buscar era la imagen viviente de un Dios que acta,
que entra dentro de nuestra historia, que habla a nuestros corazones;
entonces entenderamos por qu el Antiguo Testamento describe a
Dios como el Pastor de su pueblo: Yo mismo soy el pastor de mis
ovejas (Ezeq. 34:15), palabras que recogi como un eco el Hijo de
Dios: Yo soy el Buen Pastor (Jn. 10:11,14). Caeramos en la cuenta
de cmo Dios puede presentarse como el Ebposo de Israel: Vuestro
Hacedor es vuestro esposo, Yav Sebaot (Seor del mundo) es su
Nombre (Is. 54:5); y de cmo, en el Nuevo Testamento, la Iglesia es la
Esposa de Cristo (Ap. 21:9). Nosotros hemos sistematizado las doctrinas de la fe y las hemos presentado en un lenguaje tcnico preciso, y
las hemos reducido a la forma de un catecismo, pero Jess ense en
parbolas; y tom ejemplos vivos de la vida de cada da y habl el lenguaje de la poesa.
Naturalmente, no tratamos de menospreciar la teologa sistemtica.
Sin embargo debemos tener en cuenta que nuestra teologa, como sistema, se form ms tarde que las Escrituras. Tiene sus races en la
Biblia, especialmente en el Nuevo Testamento, pero habla otra lengua; la teologa traduce las poderosas, y a veces atrevidas, imgenes
del lenguaje semtico a unas frmulas precisas y cuidadosamente construidas. Al hacer esto cumple un servicio necesario; pero no hemos de
esperar hallar la misma terminologa cientfica en las Escrituras de la
misma forma que tampoco debemos considerar a la Biblia como un
tratado teolgico (aunque, naturalmente, la Biblia es teologa desde el
principio hasta el fin). Perdemos todo el sabor de la palabra de Dios
si queremos poner sus enseanzas divididas en compartimientos pulcros, y con rtulos bien detallados. Brevemente, tenemos que esforzarnos por entender la Biblia como es y no tratar de encuadrarla por
la fuerza dentro de nuestras categoras de pensar.
El molde semtico no se limita solamente al Antiguo Testamento,
sino que comprende tambin al Nuevo Testamento. Los escritores
del Nuevo Testamento, con excepcin de San Lucas, fueron judos.
Incluso Lucas no es en realidad una excepcin, ya que sus escritos en
gran parte son semticos en el tono. Los cuatro Evangelios, en particular, tienen esta cualidad; no son especulativos, pero son siempre vividos y concretos, un hecho que no impide que el Cuarto Evangelio
sea la obra teolgica ms profunda que se haya escrito siempre. En

estos Evangelios leemos de un Hombre que es el Hijo de Dios, que vivi entre nosotros, nos ense, sufri, muri y resucit de entre los
muertos. El naci de la raza juda y vino y predic a los judos en el
lenguaje concreto y pictrico de los semitas; y los evangelistas, aunque escribieron en griego, fueron fieles a la cultura semtica que era
la de ellos y la de l. Esta es la cultura y la mentalidad y la manera
de hablar que debemos considerar desd la una punta de la Biblia
hasta la otra, al mismo tiempo que no negamos una cierta influencia
griega en algunos de los ltimos libros. Si persistimos en tratar a la
Biblia como un producto de la cultura occidental del siglo veinte, no
podemos por menos de violentarla.
Una vez que hayamos comprendido esto, nuestro acercamiento a la
Biblia se ir naciendo conforme a las lneas acertadas. Con slo caer en
la cuenta de que la mentalidad de los escritores bblicos es diferente
de la nuestra, ya podemos comenzar a comprender muchos aspectos
de la Biblia que hasta ahora eran para nosotros un enigma. Tenemos
tambin que recordar que la ltima parte de la Escritura se escribi
hace casi dos mil aos y que la primera parte de ella tom forma unos
mil aos o cosa as antes de aquella. Esta es una razn ms y obvia
por la que la Biblia puede presentar dificultades: es un producto de
su propia poca; de ah que no podamos esperar comprenderla tan
fcilmente como podramos comprender una obra moderna. Adems
hay que traducirla a las lenguas modernas antes de comenzar a leerla,
ya que pocas personas tienen un adecuado conocimiento del hebreo
(del aramaico) y del griego.
Una vez ms tenemos que acentuar la verdad importante y fundamental de que Dios nos ha hablado en un lenguaje humano. La Biblia
no es solamente la palabra de Dios, es tambin palabra de hombres
y su aspecto humano es algo que no podemos ignorar. Nuestro nico
modo de conocer lo que Dios tiene que decirnos en sus Escrituras es
conocer en primer lugar antes que nada lo que ha dicho el escritor
humano. Dios le ha usado y le ha movido; Dios, al hablar a los hombres,
ha hablado por boca de un hombre a quien eligi para ese fin. Solamente escuchando atentamente esa voz humana podemos captar los
acentos de Dios mismo.
LA P A L A B R A
INSPIRADA
EL HECHO DE LA INSPIRACIN
INTERPRETACIONES EQUIVOCADAS DE LA INSPIRACIN
REVELACIN E INSPIRACIN
SUMARIO
Se ha de aplicar una nocin adecuada de inspiracin a la Bihlia tal

cual es en toda su complejidad; de ah que hayamos tratado del origen de la Biblia y de su naturaleza. Slo as podemos ahora estar preparados para examinar el concepto de la inspiracin en s misma.
I.
EL HECHO DE LA INSPIRACIN
1)
El Testimonio de la Escritura
No se hace una mencin explcita de la inspiracin escriturstica

en las pginas del Antiguo Testamento, sin embargo hay muchos pasajes que la insinan. Sabemos, por ejemplo, que Moiss escribi el
libro de la Alianza a invitacin divina. (Ex. 24:4 s.; 34: 27) y que
Jeremas refiri en un libro los orculos del Seor (Jer. 30:2; 36:2).
Los judos dividan en tres partes sus libros sagrados y crean que
todos ellos venan de Dios. As, pues, la Ley se consideraba como la
palabra de Dios mientras que los Profetas hablaron la palabra de Dios;
stos, con los Escritos, constituyen los libros sagrados a los que se
refiere 1 Mac. 12:9.
La Iglesia hered estas Escrituras y acept su carcter sagrado.
Nuestro Seor se refiri ya a ellas y las cit como la palabra de Dios
(Mt. 22:31; Me. 7:13; Jn. 10:34s.) que se tiene que cumplir (Mt.26:54;
Le. 24: 44s.). Lo mismo hicieron los Apstoles: es el Espritu Santo
40
quien habl por boca de David, segn San Pedro (Actos 1 16, 4 25),
v San Pablo dice lo mismo de Isaas (Actos 28 25) Los argumentos
se paeden basar en la Escritura como en la autoridad divina (Rom
3 2, 1 Cor 14 21, Heb 3 7, 10 15, etc ) Ademas existen dos textos
clsicos, 2 Tim 3 16 y 2 Pe 1.21, que, refirindose al Antiguo Testamento, consideran respectivamente la extensin y la naturaleza de la
inspiracin
En 2 Tim 3 14s , San Pab'o exhorta a Timoteo a perseverar en la
sana doctrina como corresponde a quien ha sido instruido por el Apstol y ha conocido desde su infancia las escrituras sagradas El veiso
siguiente prosigue diciendo Pues toda la Escntuia es divinamente
inspirada y til para enseai, para argir, para corregir, para educa
en la justicia Toda la Esentura (literalmente, todo lo que se ha
escrito) es claramente lo mismo que las escrituras sagradas (cf
v 15) es decir todo el Antiguo Testamento Hay que notar que la
lectura de la Vulgata, usada en algunas traducciones espaolas: toda
Escritura, inspirada por Dios, es apta para es posible, pero los escntunstas modernos aceptan mas bien la otra versin La de la Vulgata afirma que la Escritura es inspirada, pero no se puede aplicar a
todo el Antiguo Testamento como se puede hacer y mejor con la otra
versin
2 Pe 1 21 afirma que ninguna piofecia puede ser sujeto de interpretacin privada El verso 21 aade La profeca no ha sido proferida en los tiempos pasados por humana voluntad, antes bien movidos del Espritu Santo, hablaron los hombres de parte de Dios
Profeca que se menciona en el verso 21, es ciertamente lo mismo que
profeca de la Escritura del contexto inmediatamente anterior (v 20),
es decir, la palabra pioftica escrita As, pues, aprendrnoslo que es
la profeca el efecto de un movimiento especial del Espritu Santo
\mbos textos se refieren solamente al Antiguo Testamento, no
hay un testimonio explcito en la Escritura sobre la inspiracin del
Nuevo Testamento, aunque se suelen indicar comnmente algunos
argumentos indirectos Por ejemplo, en 1 Tim 5 18 San Pab'o cita
como Escritura, es decir, bajo el mismo epgrafe (dice la Escritura),
Dt 25 4 y un dicho de Cristo que se encuentra en Le 10 7 Y en 2 Pe
3 15 s las epstolas de San Pablo se colocan a la par con las otras Escrituras que ciertamente se consideran como inspiradas
2)
II
LA PALABRA INSPIRADA
El Testimonio de los Padres
La creencia de la Iglesia en la inspiracin divina de la Escritura

est clara, desde los pnmeros tiempos, en la tradicin de los Padres y
INTERPRETACIONES EQUIVOCADAS DE L l INSPIRACIN
en las enseanzas de los telogos de todas las pocas, aparte de otras

muchas declaraciones especiales
Los Padres mas antiguos, del siglo segundo, llamaron a las Escrituras los orculos de Dios que fueron dictados por el Espritu Santo
que us como instrumentos a los escritores sagrados Los escritores
posteriores (de los siglos tercero y cuarto) hablaron del Espritu Santo
como autor de la Escritura y afirmaron que ambos Testamentos fueron inspirados por el Espritu Santo San Agustn pudo describir la
Biblia como una carta del cielo, San Jernimo habl del escritor sagrado como de un instrumento de Dios, San Gregono Magno fue
tan adelante que dijo que puesto que el Autor de la Escrituras es el
Espritu Santo, no importaba quin fuera el escritor humano La doctrina de los Padres sobre la inspiracin se puede resumir en dos afirmaciones
1 Dios (el Espritu Santo) es el autor de la Sagrada Escritura
2 El escritor humano es el instrumento de Dios
Junto con esta tradicin de los Padies tenemos toda una sene de
declaraciones por parte de la Iglesia, en que podemos hallar una
continua evolucin y una creciente precisin Hasta el siglo quinto
la Iglesia se ocup principalmente en definir y defender la extensin
y contenido de la palabra de Dios, y se formaron listas de los libros
sagrados Desde el siglo sexto hasta el trece se afirm repetidamente
que esos libros eran sagrados porque Dios es su autor y tambin, en
vista de ciertas herejas que minimizaban y desechaban el Antiguo
Testamento, que Dios es el mismo Autor del Antiguo l e s t a m e n t o y del
Nuevo En el Concilio de Florencia (1441) se present una razn para
apoyar la ultima afirmacin (razn que se encuentra ya en los Padres)
Dios es Autor de los dos Testamentos poique los escritores sagrados
de ambos Testamentos hablaron bajo la inspiracin del mismo Espritu Santo Esto lo repitieron los Concilios de Trento y Vaticano Primero, este ultimo aclar tambin lo que no es la mspiracia La
encclica Providentissimus Deus da una definicin positiva de la inspiracin, algunos aspectos de la inspiracin se desarrollan mas extensamente en las encclicas Spmtus Parachtus y Divino Afflante Spirttu
II.
INTERPRETACIONES EQUIVOCADAS DE LA INSPIRACIN
La existencia de la inspiracin es un dogma de fe, su naturaleza,

sin embargo, es un problema mas complejo, y no todas las teoras de
la inspiracin lo han tenido en cuenta Algunas han sido realmente
tan defectuosas que la Iglesia ha tenido que intervenir y llamar la
atencin sobre sus defectos e incluso condenarlas abieitamente
42
Entre estas teoras, rechazadas por el Concilio Vaticano Primero,

estn las de la aprobacin subsecuente y la asistencia externa En la primera de estas teoras se sugera que la inspiracin quedara salvaguardada si Dios, directamente o por medio de la Iglesia, aprobaba, y declaraba inmune de error, un libro compuesto sin ayuda alguna poi
el arte o esfuerzo humano, obviamente, Dios no sera, en sentido
alguno, el autor de tal libro En la teora de la asistencia externa, la
inspiracin se reduca a una ayuda meramente negativa por la que
Dios preservaba de error al escritorpero tampoco aqu es Dios el
autor del libro Algunas teoras no-cathcas no se distinguen mucho
de estas teoras Se dice, por ejemplo, que Dios es el autor de los libros sagrados porque l quibO que estos se escribieran, de ah que l
eligi escritores a propsito a quienes El encomend o impuls a escribir, tambin aqu toda la obra es de los escritores Muchos escritores
modernos reducen, simplemente, la inspiracin bblica al nivel de una
inspiracin potica
Este es un extremo, se puede suponer que el otro extremo no se
evit siempre Con frecuencia nos encontramos con que se minimiza
la obra del escutor sagrado l escriba fiel y mecnicamente lo que
Dios le dictaba permaneciendo completamente pasivo, como la pluma
en la mano de un escritor Esta concepcin destruye naturalmente
la labor humana del autor Est muy lejos dla verdadera doctrina catlica de la inspiracin El Concilio Vaticano Primero claramente
presupone la iniciativa humana cuando rechaza el error opuesto
no porque (los sagrados libros) fueran compuestos por el solo esfuerzo
humano Es cierto que se Dueden hallar frases e imgenes en los primitivos Padres que, si se urgen, parecen implicar una dictacin me
canica (por ejemplo, Dios us al escritor humano como usa su instrumento un msico) Pero tales figuras no se han de tomar literalmente,
en otras ocasiones los mismos autores admiten el uso libre de las facultades de los escritores sagrados, aunque es un hecho el que ellos
no insistieron en el aspecto humano de la Escritura
Aparte de los errores de una y otra especie, ha habido una confusin bastante general entre revelacin e inspiracin Este punto se
considerar en el apartado siguiente al exammai las diferencias entre
el profeta y el escritor inspirado
III.
En su Summa Theologiae, tiene Santo Toms un tratado sobre profeca (II-II qq 171-175) Trata all de la cuestin de la inspiracin
proftica Restringe l deliberadamente su campo de investigacin,
III
43
considerando al profeta, en el sentido mas escncto, como aquel que

recibe una inspiracin de Dios, por consiguiente la influencia divina
se manifiesta hasta el mximo y queda poco lugar a la iniciativa humana El cansma piofetico ilumina el juicio del profeta y garantiza
la verdad divina del mensaje que ha recibido y va a comunicar Lo
que queda implicado es el juicio sobre el orden especulativo el conocimiento de la verdad con el fin de ensearla fielmente Hay que no
tar de una manera particular que Santo Tomas, en este tratado, no
considera, ni siquiera indirectamente, la inspiracin escnturstica
de ah que su tratado no se pueda aplicar a nuestros tema Sin embargo
los principios que se aplican en este estudio sobre la profeca se pueden
tener en cuenta con utilidad en el estudio de la inspiracin
No haramos justicia a la mente de Santo Toms si considersemos al
profeta como un mero instrumento dcil y fiel, cuyas palabras son un
eco exacto de las palabras de Dios, pero aqu como en otros puntos los
comentadores no han sabido ser felices servidores de Santo Toms (1)
Lo que es innegable es que, hasta la poca moderna, la inspiracin
de la Biblia se entendi del mismo modo que la inspiracin de un profeta as imaginado La exgesis patrstica y medievalen la practica
al menosignoraron al escritor humano la Biblia era la palabra de
Dios, y Dios hablaba con la plenitud de la verdad en la ms insignificante palabra de la Biblia Incluso cuando el sentido literal de un pasaje pareca excluir cualquier mensaje espiritual, la exgesis alegrica
distingua enseguida un sentido ms profundo en la letra Esta concepcin sin complicacin ninguna, compartida por igual por protestantes y catlicos, permaneci tranquila hasta el siglo diecinueve Los
estudios modernos, sin embargo, han dejado en claro que no podemos
ignorar al escritor humano, porque solamente a travs de las palabras
v de las ideas del escritor sagrado puede descubrnse y comprenderse
el mensaje divino
La inspiracin proftica, en el sentido estricto que hemos descrito
anteriormente, es muy rara en la Biblia, si no es que est totalmente
aumente Tenemos que recordar que el planteamiento de Santo Tomas
que es mucho ms amplio de lo que nos pudiera llevar a suponer la
presentacin posterior de su pensamiento, estuvo influenciado por la
cultura que haba heredado, la cultura de Platn y de Aristteles
En su sistema el conocimiento especulativo ocupa el primer lugar,
segn l uno alcanza a Dios por la reflexin y la contemplacin Los
griegos consideraban los orculos divinos como la comunicacin ie las
verdades superiores a los hombies, a travs del medio de profetas
(1) P a r a un estudio excelente de la dimensin r e a l del pensamiento de
Santo Tomas, vase Vctor White, God and the TJnconscious (Cleveland, Ohio
Mendian, 1961), p p 12r>-r>7
44
LA PALABRA
INSPIRADA
inspirados o por profetisas movidas por la divinidad Compartiendo

esta concepcin, la tradicin patrstica tendi a considerar a los escn
tores inspirados como transmisores de revelaciones y a la Biblia como una coleccin de verdades propuestas a los hombres La teologn
medieval vio el problema de la misma forma Tambin para Santo Toms la parte que corresponda al profeta era primariamente intelectual
el profeta recibi de Dios unas verdades desconocidas por otra parte
y las trasmiti a los hombres
Hoy, sin embargo, sabemos mejor que la mentalidad semtica,
que produjo la Biblia, se halla en un contraste notable con relacin
a la mentalidad griega A lo largo de toda la Biblia no es tanto el nfasis sobre el conocimiento y la contemplacin como lo es sobre la
accin y el amor Esto vale no slo para el Antiguo Testamento smo
tambin para el Nuevo en el que la Palabra hecha carne esta menos
interesada en comunicar a los hombres los objetos ltimos de la contemplacin que en dingules la ltima invitacin de amor y en trazarles el camino de la renuncia y de la accin de gracias, de la confianza
y de la obediencia, que conduce al Padre Santo Toms no tuvo este
conocimiento de la naturaleza de la Biblia (ni lo pudo tener, ya que cun resultado de los estudios modernos) Tambin tenemos que tenei
esto en cuenta cuando aplicamos sus principios a la inspiracin de la
Biblia Si queremos vei con claridad el problema, tenemos que captai
lo que la Biblia misma entiende por revelacin y por inspiracin
Al hacerlo habremos de abstraemos precisamente del sentido tcnico
que tienen estas palabras en la teologa escolstica
1)
Revelacin en la Biblia
Empezaiemos a comprender la idea bblica de revelacin cuando

hayamos captado el sentido del termino dabar (palabra) Este trmino hebreo es no solamente la epresentacin de un concepto, como lo es
el griego logos, sino que significa tambin cosa, o, ms concretamente, el sustrato de la cosa, en el que hay que descubrir su sentido profundo
La palabra de Yave es una energa objetiva que viene (Jue
13 12, 17), que se cumple (1 Reyes 2 27) Enviada por Dios al mundo
como un agente supremamente eficaz (Is 55 11), no se debilita ni
desaparece, sino que permanece para siempre (40 8) Es creativa
(Gen 1 lss , Sal 33 (32) 9, 147 (146) 15-18), gobierna la historia
(Is 44 26-28) y lleva a cabo la venganza de Dios (Is 9 7, Sab 18 15s )
Este uso concreto, existencial de palabia seala el camino para
comprender la nocin correlativa de revelacin En la Biblia, Dios
no recurre ordinariamente a visiones ni habla por medio de orculos
III
REVELACIN E
INSPIRACIN
45
repetidos palabra por palabra por un profeta La Biblia no es una

suma de verdades abstractas, un cuerpo de doctrina Lo que la Escritura revela es Dios mismo, una Persona viviente, el Creador que
gobierna el mundo (Is 45 12), el Santo que cita a los hombres para
un servicio de amor (Ex 20 1 ss , 34 6, Os 11- 1 ss ), el Seor de la
historia que gua los tiempos y acontecimientos hacia la meta de la
salvacin (Ex 14 18, Am 2 9 s , Jer 32 20, Is 45 1 ss , 52 10) Este
Dios habla a los hombres, pero tambin se revela a S mismo por las
maravillas de la naturaleza y los acontecimientos de la historia
Su nombre divino, Yav (Yo soy quien soy), no es tanto la manifestacin de su esencia como la invitacin a reconocerleen su continua
y eficaz direccin de la historia de la salvacincomo el nico y verdadero Dios que controla el destino de Israel
(Os 12 10, 13 4, Is
45 J) (2) En una palabra, Dios se revela a S mismo por su impacto
bobie la vida de los individuos y sobie todo su pueblo
El punto de vista distintivamente bblico se hace todava mas evidente cuando nos fijamos en a revelacin total del Nuevo Testamento
Jess revel el designio amoroso de su Padre, no un sistema para comprender, sino un camino a seguir Su verdad no es un objeto de especulacin intelectual, es camino y vida (Jn 14 6) l hablo, pero
su persona y sus acciones hablaron mas alto que sus palabras El no
slo pronunci la palabra, sino que es la Palabra substancial, vrviente,
la Palabra hecha carne Su revelacin esencial fue l mismo, y su mensaje consisti en iluminar la senda que l pide a sus seguidores que
sigan, el camino que pasa de la muerte a la vida
Est claro que, si somos fieles a los datos de la Biblia, no podemos
reducir la evelacin a declaraciones de una verdad especulativa,
tiene que incluir todo el campo de la manifestacin que Dios hace
de Si mismo, tiene que abarcar acciones tanto como palabras, puesto
que Dios no es una esencia abstracta, sino una Persona viva Y, el
intrprete de la revelacin no sera simplemente uno que, habiendo
entendido una visin o un orculo, ha trasmitido a otros su contenido El sera un testigo que se ha encontrado con Dios, o mejor dicho,
a quien Dios se ha dado a conocer personalmente en el misterio de su
amor creativo y salvfico (3) Los escritores sagrados han experimentado, y han captado para nosotros, esta revelacin, ellos h a n escrito
en realidad sobre la naturaleza y sobre la historia, para gua del pueb'o
de Dios
El restringir la revelacin a la estrictamente llamada profeca
(2) Pierre Benoit, Aspects of Biblical InsptraUon, trad J M u r p r r y O C o n
or y S K Ashe (Chicago The Priory Press, 1965), p p 68-69 E n e s t e t r a t a d o
de la revelacin e inspiracin, sigo en todo al Padre Benoit
(3) Ibid , p 71
46
LA PALABRA
INSPIRADA
nos llevara al peligro de menospreciar todo el contexto existencia]

de accin, de historia, y de mteivencin personal que envuelve a la
palabra hablada de Dios con una palabra viviente ahora y antes El
no reconocer la revelacin en los acontecimientos de la historia sagrada exactamente lo mismo que en la iluminacin concedida a los profetas significara un empobrecimiento peligroso de la extremada riqueza del encuentro que Dios ofrece a los hombres en la Biblia En
muchos pasajes de la Biblia, Dios no ensea a los hombres una nueva
verdad, sino mas bien, les ensea a leer los divinos libios de la naturaleza y de la historia con unos ojos iluminados sobienaturalmente
No es esta, en resumen, la principal meta de la revelacin manifestarse a s mismo como el que crea, gua, y salva? (4)
2)
Inspiracin en la Biblia
Fuea del heopneustos de 2 Tim 3 16 el teimino inspiracin no

aparece en la Biblia, aunque se hace referencia ecuentemente a la
accin del Espritu sobre los hombres A pesar de lo vanado del uso
de este trmino, es significativo, sin embargo que nunca se dice que el
Espritu mueva al hombre a pensar o a escribir, sino siempre impulsa a
hablar o a actuar Hay en la Biblia una real inspiracin para actuar
es decir, un movimiento eficaz del Espritu de Yav que toma a un
hombre con el fin de que pueda ste realizar ciertas acciones (5) Estas
acciones no son tampoco solamente actos espordicos o acciones simblicas, son tambin empresas de gran importancia y de importancia
histrica decisiva Dios envi su Espritu sobro Moiss para dirigirle
en la conduccin del xodo o destierro, en la fundacin de la Alianza,
y en el gobierno del pueblo (Is 63 11-13) El sucesor de Moiss, Josu,
es un hombre sobie quien reside el Espritu (Nm 27 18) Cuando
David fue ungido rey de su pueblo, en lo sucesivo vino sobre David
el Espritu de Yav (1 Sam 16 13) De este modo, el Espritu di\mo
promueve y estimula a aquellos a quienes Dios encarga la direccin
de la historia sagrada
Luego, de una manera especial en los profetas, hay una inspiracin
para hablar (Num 22 38, 2 Sam 23 2, Is 59 21, Ez 11 5, Os 9 7;
Le 1 15, 17, 41, 67, 2 27, 36, 2 Pe 1 21) Los profetas son los intrpretes del Espritu Su inspiracin consiste en or \ pronunciar aquellos
orculos de Yav que ensean y dirigen al pueblo Pero, repetimos,
la Biblia no nos presenta ningn caso en el que el Espritu se apodere
de un hombre para moveile a pensar o a escnbir
(1) Ibid p 77
(o) Ibid , p 78
I I I . RE-VELACIN E
INSPIRACIN
47
Naturalmente an podemos hablar de inspiracin de la escritura,

pero, ante la evidencia, tenemos que tener cuidado de no hacer de ella
la manifestacin absoluta y exclusiva de la inspiracin en la Biblia Podemos hablar legtimamente de la inspiracin escnturistica porque la
Biblia es realmente el trmino, querido y dirigido por Dios, de los
acontecimientos de la historia sagrada y de las enseanzas orales que
ella preserva en forma escrita Sin embargo debemos ser lo suficientemente prudentes para no restringir la inspiracin a esta ltima etapa,
ino extenderla, como lo hace la Biblia, a las etapas anteriores y no
menos importantes de la palabra que vivieron los pastores y lderes
del pueblo de Israel
Cuando decimos que la Biblia nunca nos presenta al Espritu viniendo sobre un hombre para moverlo a pensar no queremos decir que
en la Escritura no haya lugar para el pensamiento o el conocimiento
El hecho, como hemos visto, es que, en la Biblia el conocimiento
nunca es solamente especulativo es cuestin del corazn y de la accin
tanto como del entendimiento La inspiracin, en la Biblia, es un mo\ miento del Espritu que alcanza a todo el hombre, le hace conocer
o pensar con slo urgirle a actuar, a hablar o a escribir El considerarlo exclusivamente desde el punto de vista del conocimiento especulativo es someterse uno mismo a una operacin que puede muy bien
resultar en la muerte del paciente (6)
Podemos concluir que, considerndolo en la perspectiva de la Biblia, parece equivocado el considerar la inspiracin y la revelacin
como dos cansinas distintos del conocimiento, el uno que se refiere
al juicio, y el otro a la presentacin de la verdad No es menos arbitrario el separarlos cronolgicamente, el decir que la inspiracin comienza
all donde termina la revelacin De hecho, en la Escritura, revelacin
e inspiracin, son distintas, pero operan simultneamente Un hombre
es elevado y movido por el Espritu para dirigir una fase de la liston a de la salvacin, para hablar como profeta, para anotar por escrito
lo esencial de esta divina pedagoga, pero toda esta actividad es
revelacin, la manifestacin personal de un Dios vivo Dios reula la
Verdad que es l mismo por medio de las experiencias vividas, habladas, y escritas de su pueblo, y para conseguir ese fin El inspira a los
lderes, predicadores, y escritores que perciben esta Verdad ^ que
la trasmiten al pueblo, vivindola, hablando de ella, escribindola
(6) Ibid , p 83
48
IV.
SUMARIO
1 Revelacin, en la Biblia, no es la comunicacin de verdades

abstractas, sino la manifestacin concreta y viviente de un Dios personal como Creador y Salvador Esta manifestacin puede hacerse
por medio de los acontecimientos de la historia sagrada (Heilsgeschichte) y por medio de las maravillas de la naturaleza, como tambin
en las palabras de los profetas y escritores inspirados
2 Los escritores sagrados son movidos para que entiendan y trasmitan esta revelacin divina por la accin y por la palabra tanto como
por medio de escritos, la inspiracin que los urge no es solamente
escnturstica, sino tambin, y especialmente, pastoral y proftica No es tan slo un carisma de orden intelectual, sino un impulso
ms amplio que mueve a un hombre en cualquier esfera que pueda
originar un encuentro vivo con Dios
3 La inspiracin y la revelacin no son idnticas, pero tampoco
estn reidas, ni la sigue a la otra en orden conologico las dos operan simultanea y armoniosamente Dios se revela a S mismo en la
naturaleza, en la historia y, finalmente, se revela a las mentes de los
hombres y por medio de esas mentes, al hacerlo, sin embargo, Dios eleva al hombre y lo llena de su Espritu para que el hombre pueda vivir,
hablar, y por fin escribir el mensaje de la Verdad vi\a que fluye de su
encuentro con Dios
LA PSICOLOGA DE LA INSPIRACIN
DEFINICIN DE INSPIRACIN
JUICIO PRCTICO Y JUICIO ESPECULATIVO
REVELACIN, INSPIRACIN Y JUICIO
CMO ES MOVIDO EL ESCRITOR INSPIRADO
LA EXTENSIN DE LA INSPIRACIN
Aunque hemos visto lo amplias y fluidas que son las nociones bblicas de revelacin e inspiracin tenemos que guardarnos de forzarlas
dentro de unas categoras preparadas y ajustadas de antemano Pero
tambin hemos visto que es legtimo hablar de inspiracin esenturstica que lleva consigo no el articular palabras recibidas de lo alto
o el escribirlas, sino la composicin de un libro, con toda la imciitiva
y el trabajo humano que exige tal empresa Con el fin de aclarai ms
la verdadera naturaleza de la inspiracin escnturstica, tenemos que
dirigirnos a la psicologa
I. DEFINICIN DE LA INSPIRACIN
Al intentar hacer un anlisis de la psicologa de la inspiracin no
podemos tomar mejor punto de partida que la definicin familiar
de inspiracin, refirindola al influjo divino y sus efectos en los autores
humanos, que se nos da en la Providentissimus Deus Porque de tal
manera los movi El (Dios) y los impuls a escribir, y de t a l nodo
los asisti mientras escriban, que concibieran rectamente ea su
mente, quisieran escribir fielmente y expresasen aptamente coiver4
50
II
4
JUICIO PRCTICO Y JUICIO ESPECULATIVO
51
dad infalible todas y solo aquellas cosas que El mandaba, delocontiano no sera autor de toda la Sagrada Escritma (1)
La definicin trata de dos actos 1) la aceptacin de la verdad por
el escritor sagrado, 2) la comunicacin de la verdad Aunque estos
son actos del entendimiento y de la voluntad veremos que la parte
que le coiresponde al juicio es la ms importante Sin embargo, a
todas las facultades del escritor alcanza el cansma de la inspiracin
La mayor paite de las veces, el autor sagrado no se da cuenta de
que est siendo usado y movido por Dios, de aqu que proceda a su
trabajo de un modo completamente natural Puede l sentir la necesidad o darse cuenta de la oportunidad de exponer alguna verdad
sobre Dios o sobre el trato de Dios con los hombres, entonces l, segn
su habilidad y talento, ve cmo puede puntualizarlo ms eficientemente, finalmente escribe el libro Durante todo ese tiempo, aunque
l no lo supiera, estaba guiado por el Espritu Santo El influjo divino
que le inspir en el primer momento continu movindole hasta que
qued escrito el libro, puesto que la finalidad de la inspiracin escnturstica es producir un libro inspirado
II. JUICIO PRCTICO Y JUICIO ESPECULATIVO
De ninguna manera se puede decir que tenga poca importancia para el estudio de la inspiracin la distincin hecha entre el papel que
corresponde al juicio especulativo y el que corresponde al juicio practico, y el caer en la cuenta de la parte preponderante que juega este
ultimo en el caso de un autor (2) La concepcin escolstica concede
el primer puesto en la inspiracin de la escritura al juicio especulatn o,
asignndole al juicio prctico una posicin subordinada de ejecucin
La realidad psicolgica es completamente distinta Podemos fcilmente
imaginar al escritor que afronta su tarea por distintos caminos Puede
tratar de escribir con el fin principal de presentar una determinada
Verdad de este modo puede producir un tratado cientfico En estas
circunstancias su obra estar dominada por su juicio especulativo,
y el juicio prctico intervendr menos, tendr, naturalmente, su papel
que jugar, porque el escritor tratara de presentar su pensamiento lo
ms claro que le sea posible, pero en un plan subordinado
(1) Len X I I I vase Denz 1 9 5 2

(2) El juicio especulativo se relaciona con el conocimiento de la verdad
y en u n escritor, con la verdad que va a comunicar El juicio practico se relaciona con los medios de comunicacin
Por otra parte, puede ocurrir fcilmente que el juicio prctico tenga el papel ms importante, ya que un autor puede ir presentando sus
ideas de otras formas que no sean precisamente un tratado Una novela, por ejemplo, o una obra de teatrosi merecen el nombre de tales
tendrn algo que decirnos, un escritor con talento no da una clase sino
que reviste su mensaje de una forma artstica Su juicio especulativo
se va fijando en la verdad que forma el ncleo de su obra, pero el juicio prctico ordena y regula toda la operacin Es obvio que los dos
mtodos indicados son muy diferentes El primero se dirige manifiestamente a aclarar un punto y sin pensar mucho en la presentacin literaria, es un afrontamiento directo del tema, pero no necesariamente
el ms efectivo, porque cuntos son los que van a leer un tratado
tcnico? El otro mtodo es ms sutil y tiene en cuenta a un pblico
mayor, trata de ganar a los hombres para que tengan un punto de
vista en lugar de convencerlos por la lgica ste es, en la majora
de los casos, el mtodo de los escritores bblicos
De ah se sigue que no hemos de esperar encontrarnos con dogmas
delante de nosotros en cada pgina de la Biblia Los escritores sagrados trataban muchas veces de mover los corazones de sus lectores, los
consolaban o los amonestaban o, simplemente, se esforzaban por ganar
su inters Los escritores del Nuevo Testamento se preocupan siempre
de Cristo, los del Antiguo Testamento, queran siempre, en ltimo
trmino, instruir a los hombies sobre Yav y sus obras, pero esto lo
hicieron en una gran variedad de modos Brevemente, los escritores
bblicos eran movidos para usar sus talentos literarios hasta el mximo en la presentacin de su mensaje, por tanto, en realidad su juicio
prctico era el que predominaba mientras escriban Por supuesto, lejos de ocupar siempre el primer puesto, los juicios especulativos seguirn inevitablemente el juicio prctico de la composicin escrita
y estarn bajo su influencia
Es necesario ser preciso en esta materia tan importante Por consiguiente tenemos que hacer las siguientes afirmaciones (3)
1 En la composicin de un libro inspirado (como en la de cualquier libro), los juicios especulativos no preceden necesariamente a
los juicios prcticos, pero pueden serles concomitantes o seguirlos
Muchos juicios especulativos particulares se forman a medida que
avanza la obra y segn las necesidades del libro
2 Estos juicios especulativos pueden ser modificados poi los
juicios prcticos Las afirmaciones, incluso sugestiones, que hace un
autor a lo largo de su obra, van indicadas por la direccin dada i u
(-S) Vase Pierre Benoit Aspects of Bibhcal Inspiration
trad J MuiphyO Connor y S K Ashe (Chicago The P n o r y Press 196r>), p p 104-9
III
52
obra, por el fin que p r e t e n d e , por su forma de expresin, en breve, por

su forma literaria Todo esto pertenece a la esfera de su JUICIO prctico
q u e tiene a n t e la v i s t a el fm concreto que persigue como escritor, de
ah que la formulacin de los juicios especulativos ser modificada
por el juicio p r c t i c o
III.
REVELACIN, INSPIRACIN Y JUICIO
REVELACIN, INSPIRACIN Y J U I C I O
Se puede dar u n a m a y o r luz sobre el papel de los juicios especulativos y prcticos uniendo estos juicios a Ja revelacin y a la inspiracin,
como los hemos descrito en el c a p t u l o anterior Parece ser que podramos u n i r la iluminacin del juicio especulativo al carisma de la revelacintomada en u n s e n t i d o amplioy reservar la direccin
del juicio prctico al carisma de la inspiracin (4)
El c a n s m a de la revelacin gobierna t o d o el campo del juicio especulativo que t o c a el escritor sagrado bajo el m o v i m i e n t o del E s p r i t u
Santo P u e d e referirse a representaciones comunicadas s o b r e n a t u r a l m e n t e por Dios (revelacin stncte dicta) oy este es el m o d o normal
a representaciones adquiridas n a t u r a l m e n t e o a juicios formados
ya n a t u r a l m e n t e (revelacin late dicta) E l factor esencial es que, en
uno y otro caso, la luz divina c a p a c i t a r al escritor p a r a juzgar sobre
u n plano mas elevado y g a r a n t i z a r las verdades que t o m a n as u n a
cualidad nueva, sobrenatural, c u a n d o estas verdades se ensean en la
ltima (lgicamente) e t a p a de la inspiracin, se p r e s e n t a n con la gar a n t a de la a u t o r i d a d divina
El c a n s i n a de la inspiracin dirige t o d a la a c t i v i d a d p r c t i c a de
la comunicacin de las verdades recibidas por revelacin o iluminadas
p o r ellas E s t e carisma ilumina t a m b i n los juicios, que dirigen la
ejecucin concreta de la obra en confoimidad con el fm que se t i e n e
a n t e la vista y en conformidad con la forma literaria a d o p t a d a
Claramente la inspiracin viene, pues, despus de la evelacin en
el orden lgico m s que en el cronolgico, de hecho, e s t n m u y n t i m a m e n t e unidos Vendrn primero las ideas i m p o r t a n t e s , pero la reVelacin no t e r m i n a en esta e t a p a Al estimular al a u t o r sagrado a
hacer bien su obra, el E s p u t u Santo mover a que pese ms c u i d a d o s a m e n t e sus ideas, a exponer con frases m s precisas su mensaje, a
p e n e t r a r con m a y o r profundidad la v e r d a d que v a a c o m u n i c a r
Siempre que su estudio y reflexin le lleven a nuevas percepciones sobrenaturales, es necesario que intervenga u n a n u e v a luz divina, es
decir, que la revelacin e n t r a r en juego, en conexin n t i m a con la
inspiracin
(4) Ibid , pp 121-124.
53
P a r a r e d o n d e a r este a p a r t a d o , d a m o s la conclusin de u n brillante

artculo al que este captulo y el a n t e n o i t a n t o deben
Esta concepcin de la revelacin e inspiracin concueida mejor
con los datos de la E s e n t u r a Hemos visto anteriormente que la
revelacin en la Biblia abarca mucho ms que el caso privilegiado
de unas visiones concedidas a algunos profetas, el caso en el que
centraba Santo Toms su investigacin Engloba la totalidad de la
manifestacin personal de Dios Creador y Salvador, que se realiza
lo mismo por la historia que por los orculos, y la integridad de la
promulgacin de la Palabra que reverbera no slo en los odos de
algunos profetas, sino tambin en las mentes y corazones de todos
aquellos a quienes Dios impulsa a reflexionar sobre su actividad
salvca Sera una cosa muy buena el devolver al trmino revelacin su anchura y dinamismo intelectual, que no queda realmente reflejado en la acceptio rerum de los escolsticos
La inspiracin, concebida como el impulso y orientacin que
dirige la produccin de Una obra, corresponde ms de cerca a lo
que es realmente la inspiracin en la Biblia misma, la accin del
Espritu que toma posesin de un hombre para hacerlo actuar,
hablar, escribir, y de esta forma manifestar y proclamar la Verdad
divina Seguimos hablando de la inspiracin de la Escritura en
relacin con aquel impulso particular del Espritu que da origen
a la produccin de un libro, pero la definimos de tal manera que
expresamos su homogeneidad con las otras formas de inspiracinla inspiracin para actuar (Inspiracin Pastoral), por la que Dios
crea la historia sagrada, y la inspiracin para hablar (Inspiracin
Profetica o Apostlica), por la que Dios crea la tradicin oral
viva que n u t r e a su pueblo
Viniendo a la expresin de este gran movimiento del Espritu,
la Inspiracin Escriturstica es la que ocupa su verdadero puesto
Es el impulso final que da el ser al Libro en el que queda escrito
para siempre el resultado, el resumen, la quintaesencia de la larga
educacin d u r a n t e la cual Dios se revel a los hombres, manifestndoles de distintos modos, por obras como por palabras, aquel
Amor-Verdad que es l mismo E n esta perspectiva, la inspiracin
viene a ser Una vez ms el impulso dinmico del espritu, y la revelacin la manifestacin de la Palabra, estas dos fuerzas divinas (jue
alcanzan su realizacin suprema en la Palabra E n c a r n a d a , coicebida, guiada, y resucitada de entre los muertos por el Espritu
Santo ( )
(5) Ibid, pp 126-27.
54
IV.
IV
DE QU MODO ES MOVIDO EL ESCRITOR
INSPIRADO
Queda por examinar cmo es m o v i d o por Dios el escritor sagrado

S a n t o T o m a s indic el camino. El a u t o r principal de la E s c r i t u r a es
el E s p r i t u Santo, el escritor h u m a n o era u n a u t o r i n s t r u m e n t a l (6)
A primera v i s t a p u e d e ser que no parezca m u y til el afirmar que el
escritor es u n instrumento de Dios, sin embargo, si se e n t i e n d e bien, est a es la explicacin ms satisfactoria Por cierto, la explicacin de la
inspiracin segn los p u n c i p i o s de Santo Toms, con u n a referencia explcita a la causalidad i n s t r u m e n t a l , se recomienda de u n a
m a n e r a especial en Divino Afflante
Spintu
Verdad es que nuestra poca acumula nuevas cuestiones y
nuevas dificultades, pero tambin, por favor de Dios, suministra
nuevos recursos y subsidios a la exgesis E n t r e ellos parece digno
de especial mencin el que los telogos catlicos, siguiendo la doctrina de los Santos Padres, y principalmente la del Anglico y
Comn doctor, han explorado y expuesto con mayor precisin y
sutileza que sola hacerse en los pasados siglos la naturaleza y los
efectos de la inspiracin bblica pues, partiendo del principio de
que el escritor sagrado, al escribir su libro, es organon o instrument o del Espritu Santo, pero instrumento vivo y racional, observan
rectamente que, bajo el influjo d l a divina mocin, de tal manera
hace Uso de sus facultades y energas, que por el libro nacido de
su accin puedan todos fcilmente colegir la ndole propia, y las
singulares caractersticas y rasgos de cada uno (de los autores) (7)
Por consiguiente, no ser supeifluo el hacer u n esquema de la doctrina filosfica sobre la causalidad i n s t r u m e n t a l
1
La caracterstica, m s i m p o r t a n t e de u n a causa i n s t r u m e n t a l ,
que la distingue de u n a causa principales que n o a c t a por su
propio poder, sino que t i e n e que ser movida a a c t u a r por la causa
principal si es que v a a ejecutar la obra que se le asign Sin embargo
la causa principal y la i n s t r u m e n t a l forman u n solo principio de accin
2 A u n q u e el i n s t r u m e n t o d e p e n d e p a r a su ejercicio de la causa
principal, t i e n e su propia potencialidad i n n a t a que e n t r a en juego
c u a n d o es movido
3 P e r o la causa principal no slo mueve al i n s t r u m e n t o , sino
t a m b i n lo eleva p a r a producir u n efecto en u n orden superior al
orden que corresponde a su propio p o d e r n a t u r a l
4 Al mismo t i e m p o , el i n s t r u m e n t o modifica la accin de la causa
(6)
(7)
Quodhbetum, VII, a 14 ad 5
(Madrid Coleccin de Encclicas A C E , 1962, vol I, num 19 )
DE QU MODO ES MOVIDO EL ESCRITOR INSPIRADO
55
principal, ya, que e s t a l t i m a debe a d a p t a r s e a la n a t u r a l e z a y cualid a d del i n s t r u m e n t o

5. De la n t i m a conjuncin y cooperacin de la causa principal y
de la i n s t r u m e n t a l se sigue el efecto que no p u e d e n producir ni la
causa principal ni la i n s t r u m e n t a l solas T o d o el efecto se a t r i b u y e
a la causa i n s t r u m e n t a l , a u n c u a n d o el orden de ser del efecto es el
m i s m o orden del de la causa principal
Un ejemplo p u e d e a y u d a r n o s a seguir m s fcilmente e s t a m a n e r a
d e r a z o n a r Cuando u n h o m b r e se s i e n t a a escribir u n a c a r t a , ordinar i a m e n t e t o m a u n a p l u m a en su m a n o La p l u m a e s t hecha p a r a escribir, pero n u n c a escribir h a s t a que sea m o v i d a p a r a ello Ms a n ,
Ja p l u m a , de suyo, p u e d e hacer signos en el papel, p e r o n a d a mas
Sin embargo movida y elevada p o r el escritor hace signos inteligibles,
es decir, p a l a b r a s y frases P e r o n o sera e x a c t o d e c i r a u n q u e as
parezca a p r i m e r a v i s t a que la p l u m a hace signos s o l a m e n t e cuando
el escritor n i c a m e n t e hace que esos signos sean inteligibles D e l e c h o ,
el c o n t e n i d o inteligible no se p u e d e separar de los signos (una palabra
t i e n e que significar algo, de lo contrario sera u n g a r a b a t o sin sentido),
y e s t o s signos h a n sido p r o d u c i d o s o c a u s a d o s p o r la p l u m a L a y l u m a
h a sido movida y elevada p a r a p r o d u c i r u n efecto de u n o r d e n superior
v a ella se debe t o d o el efecto, h a producido signos que t i e n e n significado (8) U n escritor no t i e n e , n a t u r a l m e n t e , que u s a r u n a pluma,
p u e d e preferir escribir a m q u i n a , p e r o e n t o n c e s tiene que usar u n a
m q u i n a , o, si quiere hacer u n m a n u s c r i t o elegante, t i e n e que usar
u n a b u e n a p l u m a E n o t r a s p a l a b r a s , la accin d e la c a u s a principal
est siempre modificada por la c u a l i d a d del i n s t r u m e n t o
Ahora podemos aplicar la nocin de causalidad i n s t r u m e n t a l al
fenmeno de la inspiracin escriturstica Lo h a r e m o s estableciendo
o t r a s e n e de proposiciones.
1
P u e s t o que la accin del i n s t r u m e n t o , p r e c i s a m e n t e como inst r u m e n t o , se identifica con la accin de la causa p r i n c i p a l , Dios es
el A u t o r principal de la E s c r i t u r a
2 La causa principal y la i n s t r u m e n t a l forman u n principio de
accin como causa que s u b o r d i n a y causa s u b o r d i n a d a T o d o el efect o se ha de a t r i b u i r a cada u n a de ellas al m i s m o t i e m p o a l a piimera
como a la causa que mueve, a la s e g u n d a como a causa que es movtla (9)
(8) La razn de insistir en esto se aclarar en el Captulo Sexto
(9) La situacin no es exactamente la misma que en el n 5 anterior p 34
Aqu la causa principal es divina, por consiguiente no hay nada en el efecto
que El no haya causado En el caso de una causa humana, esto no es exacto
Por ejemplo, cuando yo escribo a maquina, no soy yo sino la maqunala qut
forma las letras, yo no soy el causante de esta parte ms material del jroceso
Sino que la mquina, movida por m, es la que ha producido todo el efetto los
signos materiales con un contenido inteligible
56
V
4
No son causas coordinadas, cada una de las cuales produzca una parte
del efecto Dios y el escritor sagrado son, por consiguiente uno y otro
el autor de la Escritura Dios como causa principal, el escritor sagrado
como causa instrumental
3 En el concurso de las causas principal e instrumental, el efecto
producido est en el mismo orden del ser que el de la causa principal
Por consiguiente la Escritura es sobrenatural, y difiere esencialmente
de cualquier otro libro
4 Pero el libro entero se ha de atribuir al escritor sagrado El
autor humano, aunque movido por Dios como instrumento, acta de
un modo verdaderamente humano Sus facultades naturales de ningn modo quedan suspendidas o suprimidas, sino que ejercita su propia actividad, como lo hace al escribir cualquier libro
5 La accin de la causa principal se modifica por las cualidades
del instrumento, cualquiera deficiencia en el efecto se ha de atribuir
a la defectividad del instrumento As, tambin, el carcter v estilo
distintivo de los diferentes escritores son fcilmente discermbles en la
Biblia
6 El escritor sagrado, como hombre, es un instrumento sui
generis; es un instrumento de una especial calidad apropiada a su naturaleza racional Dios, como causa principal, mueve al escntoi sagrado segn su naturaleza como hombre, Dios le mueve mediante su
entendimiento, voluntad y facultades ejecutivas
El ltimo punto indicado tiene aqu una particular importancia
Puede invocarse y aplicarse vlidamente el principio de la causalidad
instrumental, pero tenemos que tener en cuenta un factor fundamental:
todos los instrumentos que nosotros usamos son inanimados, pero el
instrumento usado por Dios en la produccin de la Escritura es un
instrumento humano, un hombre con inteligencia y voluntad libre,
Dios, al moVer este instrumento nico, respeta plenamente su inteligencia y su libertad Cmo puede ser esto ltimo es un misterio, pero
es tan slo un aspecto de otro misterio de alcance an mavor (y no
tenemos que olvidar que la inspiracin es, en el ltimo anlisis, un
misterio) Nuestra teologa ensea que Dios, por una mocin de la
gracia, puede mover al hombre desde dentro y moverle infaliblemente
y preservando, no obstante, su carcter propio de un ser libre (10) En
este sentido es precisamente en el que Dios usa al escritor sagrado como un instrumento Bajo el impulso supremamente eficaz del Espritu Santo el autor sagrado es movido infaliblemente a pensar y a
escribir lo que Dios quiere y como Dios quiere Llevado por esta mo-
(10) Vase Santo Tomas de Aquino, Summa

6 ad 1, p 111, a 2 ad 2
Theologiae,
I-II
109
57
cin, el escritor es un instrumento, pero la fuerza que le mueve, lejos

de disminuir sus poderes naturales, se los aumenta Es un instrumento
muy especial, de un modo apropiado a su naturaleza como ser racional
Sin embargo, al mismo tiempo Dios adapta su mensaje a la inteligencia y cultura de su instrumento elegido, es decir, el escritor sagrado, como cualquier instrumento, modifica la accin de la causa principal Aunque toda la Biblia hay que atribuirla a Dios (que movi a los
escritores) y a los autores humanos (como movidos por Dios), sin embargo las caractersticas especiales de los escritores no quedaron sumergidas, sino que estn claramente visibles en cada uno de los libros
Muchos de los escritores elegidos por Dios eran de grandes talentos,
y explotaron sus dones literarios hasta el sumo en la presentacin del
mensaje divino Otros que sirvieron al propsito de Dios no estuvieron
tan bien dotados, de ah el que algunas partes de la escritura sean, desde el punto de vista literario, completamente vulgares Pero, dotados
o no, es por medio de estos instrumentos humanos cmo Dios nos habla desde un extremo hasta el otro de la Biblia
V. LA EXTENSIN DE LA INSPIRACIN
Si, como hemos visto, toda la Biblia se ha de atribuir a Dios, se
sigue lgicamentey necesariamenteque toda ella es inspirada
hay que admitir la inspiracin verbal (es decir, que la inspiracin se
extiende a las palabras mismas) A muchos no les ha agradado esto,
y la Iglesia ha tenido que intervenir ms de una vez para prevenir una
restriccin indebida del divino cansma (11) Con todo es comprensible
que el concepto pueda servir de pequeo tropiezo, puesto que, teniendo en cuenta este concepto, la inspiracin verbal parece ser excesiva Y realmente es excesiva si concibiramos la inspiracin como
si fuera exactamente la misma en cada una de las partes de la Escritura
La verdad es que la inspiracin no es un concepto unvoco sino
anlogo Naturaleza humana, por ejemplo, es un concepto univoco
porque todos los hombres la poseen de la misma forma Vida, por
otra parte, es un concepto anlogo, puesto que se puede predicar de
hombres, animales y plantas Podemos hablar de vida, con u n sentido
verdadero, en cada caso, pero evidentemente no es la misma encada
uno de los casos (12) De un modo semejante, todas las p a r t e s de la
Escritura estn verdaderamente inspiradas, pero no lo estn de un
modo completamente idntico
(11} Vase Enchiridwn
Bxbhcum, un 124, 202, 455, 499
(12) Vase Paul Synave y Pierre Benoit, La PropheHe (Tournai
1947), p p 328-38
Dtsclee,
58
Ninguna parte de la Escritura cae fuera de la influencia de la inspiracin El texto ms pequeo de la Biblia es parte de un libro particular (y parte, tambin, del conjunto que forma toda la Biblia) y tiene su papel que jugar en toda la obra. Cuando aade un hecho secundario aqu o un detalle lleno de colorido all, el autor humano acta
como escritor consciente de su arte, l sabe que estos elementos menos importantes sern una ayuda para la presentacin de la verdad
especial que l quiere comunicar o para el efecto general que desea
producir.
Un detalle as es realmente inspirado, pero en su lugar y seguu
el papel que le corresponde que puede ser muy secundario
Aunque el escritor humano lo consider apto, le concedi una
importancia pequea y le prest poca atencin Por consiguiente,
el Espritu Santo, cuya accin soberana es tan completamente una
con la del escritor, no ha proyectado su luz sobre este punto, o
ha garantizado su verdad, de la misma forma que lo hace en otra
materia infinitamente mas importante En la vanada difusin del
cansma este detalle no recibi sino una poca luz y una importancia
pequea, y as lo tendremos nosotros que tomar si no queremos
tergiversarlas verdaderas intenciones del escritor humano, y por
medio de l, las de Dios (13).
Tenemos que recordar que el autor bblico est inspirado para escribir un libro; sera ridculo argir que cualquiera de los pasajes del
libro es tan importante como otros del mismo libro No obstante un
tipo tal de argumentacin hizo del perro de Tobas (por tomar un ejemplo trillado) un gran problema Por qu habra Dios inspirado al escritor sagrado para que mencionase a este animal junto con el hecho
de que mova la cola? De hecho, la mencin del perro no es ms que
un detalle familiar que se introduce para animar la narracin. El
mismo escritor lo hubiera considerado ciertamente como un detalle
insignificante, lo eligi teniendo en cuenta el efecto general (su juicio
practico era el afectado), ya que no es ms que un adorno literario.
Sin embargo es inspirado, puesto que Dios movi al autor a escribir
un libro del que este detalle forma tambin, una parte Brevemente,
muchas dificultades se desvaneceran si cayramos claramente en la
cuenta, de una vez para siempre, de que la Biblia es literatura inspirada.
A lo largo de este captulo, al hablar del escritor sagrado como individuo, hemos simplificado la situacin actual Esto haba que hacerlo si haban de quedar establecidos y presentados claramente los
(13) Pierre Benoit, L'Inspiration, Initiatton Bibhque (Tournai Descle,
3 954), p 25
59
principios Con todo, despus de haberlos establecido, tenemos que

advertir el hecho de que, en muchos casos, es un problema complejo
1 designar al autor de muchos libros, porque muchos de ellos han sido
retocados y se han ido haciendo a lo largo de perodos prolongados,
incluso a lo largo de siglos
En breve la Biblia se nos presenta cada vez ms como una obra
compleja sobre la que han trabajado generaciones sucesivas, como
un edificio que han ayudado a construir muchas manos Es una
obra colectiva, la obra de todo un pueblo que ha depositado en
ella, a travs de los siglos, el tesoro de su tradicin Esta gnesis
compleja de los libros sagrados no cambia en nada su carcter
sagrado, puesto que es el resultado final, el Libro en su ultimo
estadio, lo que la Iglesia lia recibido como Escritura cannica esta
Escritura es la que est inspirada Es necesatio por consiguiente
admitir que todos los que contribuyeron a producirlo gozaron de
inspiracin Pero el influjo de la inspiracin no habr sido el
mismo para todos los operarios que trabajaron en la obra de Dios
l habr movido a uno a que escribiera la substancia del libro,
a otro a retocarla y a hacer esta o la otra adicin
Est claro que el segundo no es inspirado de la misma forma
que el primero, uno y otro comparten el cansma en la medida,
grande o pequea, en que colabora en el libro En los distintos
autores, como en las distintas partes del Libro, como en las distintas facultades del escritor, hallamos la distribucin analgica
del carisma de la inspiracin que es la que justifica plenamente la
realidad concreta de la Escritura (14)
En este contexto tenemos que recordar lo que queda anteriormente escrito de la inspiracin bblica, las lneas generales de su variedad y de su alcance Los que guiaron el curso de la historia sagrada,
no menos que los que escribieron la palabra de Dios, estuvieron movidos por el Espritu Y aunque los escritores bblicos pudieran haber
sido movidos de una manera especial en vista de la contnbucii concreta que iban a hacer, no debiramos olvidar que la Biblia es solamente
el trmino, querido y dirigido por Dios, de cada uno de los acontecimientos de la historia salvfica y de todas las enseanzas orales que
ella conserva en forma escrita La inspiracin se extiende a las etapas
primeras de la palabra vivida y hablada
(14) Ibtd, p 26
LA P A L A B R A
INERRANTE
LA EXTENSIN DE LA INERRANCIA
LA INTENCIN DEL ESCRITOR SAGRADO
INERRANCIA E HISTORIA
GNEROS LITERARIOS
Porque la Sagrada Escritura est divinamente inspirada, y porque

tiene consiguientemente a Dios por Autor, se sigue que es inerrante,
es decir, libre de todo error. La inerrancia no es ms que un corolario
aunque necesariode la inspiracin y, lo mismo, que la inspiracin,
ha sido tambin mal entendida y desfigurada. Esto puede ser, hasta
cierto punto, debido al trmino que es en cierto modo negativo; sera ms provechoso hablar de la verdad de la Escritura, per la expresin corrientemente usada es sin duda inerrancia. De todos modos, la mayor parte de los ataques a la Biblia se han lanzado a lo largo
de esta lnea; con demasiada frecuencia los defensores se han visto
atrados y forzados a posiciones que eran precarias e incluso falsas.
I.
EXTENSIN DE LA INERRANCIA
Del hecho de que la Escritura est inspirada en todas su.> partes

no se sigue que sea siempre y en todas las partes inerrante, en un
sentido positivo. Inspiracin e inerrancia son coextensivas, fero bajo uno de estos dos aspectos: positivamente, cuando est en ]uego la
verdad; negativamente, al prevenir toda enseanza de error (1). Hemos visto que la inspiracin escrituristica gobierna la composicin de
(1) Vase Pierre Benoit, Inerrance Biblique, Catholicisme (Pirs: Letouzey et An, 1963), V, 3546.
62
LA PALABRA INERRANTE
un libro, y mucho de lo que el autor dice es, o al menos puede ser,

accesorio para las ideas principales, y est suficientemente claro que
los escritores sagrados no estn, en todos los momentos y en cada uno
de los detalles de su obra, enseando algo En lugar de ensear a sus
lectores puede un escritor tratar de tocar sus corazones, estimularlos,
consolarlos, agradarlos Incluso cuando apela a su entendimiento, puede tomar los medios para presentar su mensaje de una manera accesible
y agradable Los escritores sagrados no actuaron de otro modo Entre
las cualidades de su obrabelleza, encanto, persuasividaddestaca
la verdad, sin embargo, de ninguna manera es la verdad la nica cualidad, ni esta siempre presente
Hemos indicado ya que, en el autor, el juicio practico puede llevar
la parte directora, mientras que la inerrancia afecta al juicio especulativo, en la medida en que este juicio es iluminado Con mucha frecuencia, sin embargo, trata uno a la Biblia influenciado por la idea
de la inspiracin proftica, hacindole a uno sentir que todas y
cada una de las frases de la Sagrada Escritura son no solamente divinamente inspiradas, sino tambin divinamente verdaderas Pero
la inspiracin en cuestin es inspiracin escnturstica, que no implica
que se haya de ensear la verdad positivamente en todas las partes
de la Escritura, aunque s excluye completamente la enseanza deliberada del error
Podemos captar mejor esta idea si vemos lo que se entiende por
error El error incluye un juicio deliberado en desacuerdo con la realidad existente El error slo es posible cuando hay una intencin
definida de expresar un aspecto particular de una verdad y cuando
se afirma algo positivamente Por ejemplo, cuando describimos el sol
que se levanta no estamos en error, puesto que nos limitamos a la
percepcin sensible, sobre lo que nosotros podemos ver, no vamos ms
all de esto, no pasamos a juzgar sobre una teora astronmica Sin
embargo si, sobre la base del movimiento aparente del sol, furamos
a afirmar como un hecho cientfico, que el sol realmente se mueve
alrededor de la tierra, la afirmacin sera errnea un juicio deliberado en discrepancia con la realidad
Esto lo ha expiesado, con admirable claridad, Dom Celestm Charlier
Dos cosas se requieren para el error primero un juicio, algo
que se afirma y se ensea formalmente, y en segundo lugar una
intencin explcita de expresar ese aspecto preciso de la verdad
que de hecho no est expresada Cuando no se ensea nada, sino
que se da una opinin, o cuando se recibe sin pasar juicio sobre
ella una verdad umversalmente aceptada entonces no hay error
Cuando una afirmacin dada es errnea tan slo desde un punto
II
I A INTENCIN DEL ESCRITOR SAGRADO
63
de vista completamente ajeno a la intencin formal del escritor v

de la demanda de los lectores a quienes se dirige, no hay error
real En conclusin, el error es parte de la definicin filosfica del
mal El mal es la ausencia de un bien que deba haber, el error
es la ausencia de la verdad que puede exigirse Nadie puede ser
acusado de error, por no haberse expresado con perfeccin, si no
es su intencin ni es su deber para sus contemporneos el hacerlo (2).
II. LA INTENCIN DEL ESCRITOR SAGRADO
En el anlisis ltimo es la intencin del escritor la que ha de determinar la verdad o falsedad de lo que escribe Normalmente, l tratar
de las cosas o hablar de ellas solamente desde un aspecto Las estrellas, por ejemplo, no las ve de un modo completamente igual, y por
lo tanto no las describe de la misma forma, un astrlogo que estudia
sus leyes, un poeta que queda movido por su belleza, y un pensador
religioso que reconoce en ellas un efecto magnfico del poder del Creador No podemos decir que los dos ltimos estn en error cuando hablan solamente desde su punto de vista Ahora bien los escritores bblicos son ciertamente pensadores religiosos Si tratamos de buscar
verdades cientficas en la Biblia, no las hallaremos, simplemente porque no las hay Por esta razn, por ejemplo, es por lo que la creacin
del universo se describe segn las opiniones no-cientficas de la poca en que se form el relato, y se ha de juzgar a la luz de esas opiniones Afortunadamente, ya no es necesario insistir en que la Biblia
no es un manual cientfico, y un manual que estuviera adems siempre al da Ya ha pasado algn tiempo desde que se puso el ltimo clavo al atad del concordismo
Tambin conviene recordar que no todo lo que un autor escribe es
una afirmacin categrica Esta observacin obvia lleva importantes
implicaciones porque, como nos dice la Comisin Bblica, tenemos
que aceptar como afirmado, enunciado, o sugerido por el Esjntu
Santo todo lo que el escritor sagrado afirma, enuncia o sugiere (3)
Esta declaracin admite diversos grados de afirmacin Una sana exegesis de cualquier pasaje escnturstico, determinara, en cada caso,
hasta qu punto garantiza el escritor sagrado sus ideas La verdad
de lo que dice estara comprometida hasta ese punto y no ms. luede
l aventurar una opinin o incluso expresar una vacilacin o duda
Nosotros tenemos que respetar estas calificaciones, puesto que Dios,
que habla por medio del escritor sagrado, condescendi en aceptarlas
(2) The Christian Approach to t h e Bible (Westmmster, Md
1958), p p 216 s
(3) Vase Enchmdion
Bibhcum, n 420
Neirman,
64
LA PALABRA IN ERRANTE
Podemos avanzar un paso ms y decir que el escritor puede afirmar

algo que l no presenta como un hecho para ser credo Hallamos el
ms claro ejemplo de estoporque la materia est fuera de dudaen
las parbolas Nuestro Seor (cuyas palabras son necesariamente verdaderas aparte del hecho de que estn recogidas en un libro inspirado)
nos habla del hijo que pidi y recibi su herencia y luego la malgast
en un pas extrao, y nos habla, tambin, de la reaccin que tienen
ante su vuelta el padre y el hermano del joven Todo esto se afirma,
pero ninguno de los que oyeron al Seor y de los que leen el Evangelio
creen que la historia sea verdadera y que los personajes son histricos
La historia se relata con el fin de ilustrar la misericordia amorosa de
Dios y para que sirva de advertencia a algunos fariseos soberbios y
crticos Los detalles de la historia tienen por objeto el hacer esos dos
puntos ms efectivos no tienen otro fin, por s mismos no tienen
importancia especial Un escritor sagrado puede, por consiguiente,
usar la ficcin, puesto que la ficcin puede ser vehculo para la verdad,
incluso para la verdad divina Las parbolas confirman este hecho,
naturalmente, tambin se pueden hallar obra de ficcin en el Antiguo
Testamento Est claro que tales escritos se han de juzgar segn la
intencin de sus autores y no segn ninguna clase de ideas preconcebidas
III.
El problema de la Biblia y la ciencia fsica no es ya, como hemos

sealado, un problema vital, ya se ha cado en la cuenta por completo
de que son dos campos completamente distintos No puede haber
contradicciones posibles entre la Biblia, interpretada correctamente,
y las conclusiones ciertas de las ciencias profanas La historia, sin embargo, se acerca mucho mas a la naturaleza del mensaje bblico, que
es esencialmente histrico Por eso, aunque no hay razn para que el
carisma divino proyectara luz sobre el anlisis cientfico del universo,
existen todas las razones para que ese mensaje forme una historia
que sirva de testimonio del desarrollo del plan salvfico de Dios Pero
tambin aqu hay que tener precaucin
En la piesente edad cientfica estamos invadidos de la pasin por
la exactitud material, una tendencia que queda bien ilustrada en el
campo de la historia Ahora bien, cuando vamos al Antiguo Testamento nos hallamos con que sus historiadores fueron, para nuestras normas, ms bien de un tipo casual Se preocupaban muy poco de la cronologa exacta y con mucha frecuencia omitan hechos que no venan
bien para su punto de vista o para sus fines Nos dieron una historia
que tiene baches notables y que es a veces inexacta A nuestros ojos
III
65
esta deficiencia es an menos excusable, porque ellos mismos han indicado con frecuencia que tenan a su disposicin mucha mayor informacin Por tanto, juzgando por nuestras normas, eran culpables;
pero podemos nosotros juzgarlos legtimamente por nuestras normas
modernas? Podamos dar la vuelta al argumento y decir que, para los
escritores del antiguo Testamento, la historia en el estilo moderno
no tendia sentido puesto que omite precisamente el nico factor que
puede darle sentido
Los historiadores del Antiguo Testamento tenan siempre en su
mente a Dios y vean la mano de Dios en todo lo que suceda A la
luz de esta verdad, de esta comprensin profunda, los detalles como
el de una cronologa exacta se ven en una perspectiva propia Nosotros
de palabra solemos admitir el dogma de la Providencia divina, pero,
de hecho, hemos perdido de vista la constante actividad de Dios en la
historia Nuestra tcnica ms exacta compensa realmente la prdida
de esa otra visin confortante' Y cuando nos volvemos al Nuevo Testamento nos encontramos no solamente con la Providencia de Dios,
sino con Dios Encarnado, un Dios que no solamente acta en la. historia sino que ha venido a ser un hecho de la historia
Tenemos que recordar que el historiador bblico no es un historiador moderno, de ah que nuestros criterios modernos no se pueden
aplicar a los libros histricos de la Biblia El historiador moderno ve
el hecho histrico, o intenta verlo, en su realidad objetiva, pero este
no es el nico modo de escribir historia
El historiador religioso como le hallamos en la Biblia, considerara el hecho histrico y lo referir tan slo en la medida en que
pueda insertarlo en el plan religioso que es lo que realmente le
interesa El Espritu Santo que le gua le mover a hablar de l
slo bajo esta consideracin, y garantizar su verdad solamente
bajo el aspecto preciso que es el nico objeto de su enseanza.
Sera ir contra la voluntad de Dios el hacer de la Escritura unhbro
de historia cientfica y tratar de hallar en ella una verdad propia
de esa forma literaria El cansma de la inspiracin ha iluminado
los hechos de la historia solamente desde el ngulo que interesa
para el propsito del Libro sagrado, y puede muy bien liaber
dejado todo el resto en el trasfondo, en la penumbra de un conocimiento imperfecto e incluso inexacto (4)
Pero la historia religiosa sigue siendo historia, no deja de ser liston a por el mero hecho de no ser cientfica Aquellos crticos que con
tanta frecuencia han juzgado que la Biblia, tanto el Antiguo tomo
(4)
Benoit, op cit , p
37
66
LA P A L A B R A
INERRANTE
el Nuevo Testamento, no era histrica (mhistrica) porque no se acomodaba a las normas modernas han sido completamente mcientficos
en su mtodo y han sido culpables de un evidente anacronismo La
Escritura es un producto de su propia poca y un estudio cientfico
tiene que tomar conciencia plena de ese hecho
IV.
GNEROS LITERARIOS
Un feliz resultado del descubrimiento del aspecto humano de la

palabra de Dios y del hecho de que los escritores sagrados eran hijos
de su propio tiempo, es el descubrimiento ulterior de que su obra hubo de estar gobernada por las convenciones literarias de su poca La
Biblia es literatura y tiene que entenderse e interpretarse como literatura Ahora bien, es una experiencia comn que la terminologa,
especialmente cuando se trata de una expresin extranjera, puede
ser muy impresiva y puede tambin indicar un nuevo y brillante descubrimiento As hay quienes hablan de genres httratres como si fueran
una cosa totalmente nueva, mientras que la existencia en literatura
de formas o gneros distintos es una cosa que damos por supuesta Sin
embargo es verdad que, con respecto a la Biblia, precisamente porque
su aspecto humano no fue plenamente reconocido, la aplicacin estu\o
muy restringida Por fin, actualmente esta situacin ha cambiado
esta admitido que la Escritura contiene una variedad de formas (5)
Al mismo tiempo est ya completamente claro que los gneros literarios no pueden determmaise a pnori muchas veces hay que tener
un conocimiento perfecto de las convenciones literarias de la poca
en que se form un escrito antes de poder determinar su gnero Est
tambin claro que el campo ms fructfero para la aplicacin del principio lo presentan los libros histricos (6) Acabamos de indicar que
no podemos legtimamente medir la obra de los historiadores bblicos
por nuestras normas de exactitud histrica La historia en nuestro
sentido es una ciencia moderna, de ah que no sera realista el esperar que los escritores incluso del Nuevo Testamento hubieran compartido nuestras preocupaciones del siglo veinte Pero tenemos que llevar
ms adelante nuestra investigacin de los libros histricos Habremos
de admitir, de hecho, que algunos de estos libros nunca pretendieron
ser histricos? Hoy poca duda puede haber de que esto es asi, el caer
(o) Divino Afflante Spintu dejo claro este p u n t o y con nfasis Vase la
traduccin en Coleccin de Encclicas A C E nn 20 22
(6) Aunque en realidad queda por ver si todos los libros tenidos tradicionalmente por historeos son realmente tales, y si lo son, en que sentido y h a s t a
que punto
IV
GNEROS
LITERARIOS
67
en la cuenta de que, en ciertos casos, no se trata de historia estricta o

de ninguna clase de historia ha disuelto una nube de falsos problemas
Algunos de los libros tradicionalmente considerados como histricos
se clasificaron como tales sobre la base nicamente de apariencias
Sera til recordar que nuestra divisin de los escritos del Antiguo
Testamento en libros histricos, profticos y didcticos revela una
mentalidad occidental y que las agrupaciones que hicieron los judos
de Torah, Profetas y Escritos es ms satisfactoria porque es mas
bblica
Es, pues, comprensible el que se haya dado esta clasificacin equivocada Todava podemos, por ejemplo, si no se nos da una indicacin,
tomar muy fcilmente una novela histrica bien escrita por una animada biografa Si estamos en duda (y no tenemos otros medios de
conocerlo), tenemos que depender de nuestro conocimiento de la tcnica del novelista y del bigrafo y de nuestra habilidad para comprobar
los hechos histricos que se alegan contra otros hechos de los que estamos seguros Como resultado puede suceder que un escrito, que a primera vista tuvimos por histrico, en realidad no es histrico de ningn
modo ni se pretendi nunca que lo fuera Esta es la posicin exacta
de Jons, por ejemplo pareca ser una obra histrica y como tal se
acept sin crtica alguna El malentendido se agrav por el prejuicio
completamente injustificado de que la ficcin era indigna de Dios Gracias a un aumento notable de nuestro conocimiento del trasfondo de la
Biblia, hoy la conocemos mejor (y Jons no es un caso aislado del Antiguo Testamento) Elreconocer que la ficcin, o una narracin ficticia
construida sobre una base de hechos histncos, tiene su lugar en la
Escritura tiene una importancia muy grande Significa que nuestra generacin puede acercarse con mas luz a la Biblia y ha disipado muchos falsos problemas que atormentaron a nuestros predecesores
Los escritores sagrados pudieron claramente emplear cualquiera
de las formas literarias que estaban en uso entre sus contemporneos
siempre que no fueran en modo alguno incompatibles con la santidad
y la verdad de Dios (7) Algunos creyeron que esto exclua la ficcin,
una conclusin muy singular teniendo ante la vista las parbolas
Pocas formas literarias, pasadas y presentes, podran excluirse por
este motivo, incluso entonces sera ms bien por razn del contenido
que por la forma Se ha dicho que, mientras podemos muy bien imaginar a Dios inspirando a un novelista como Dostoyevski, no podramos ni soar que inspirase una novela pornogrfica Esto es cierto,
(7)
Enchiridion
Biblicum,
n 559
68
5.
LA PALABRA INERRANTE
pero la observacin no es del todo a propsito, puesto que en uno y

otro caso la forma pudiera ser la misma. Es incluso muy difcil decir,
en abstracto, qu es decoroso o indecoroso para Dios, porque la condescendencia divina es mucho ms profunda de lo que nosotros sabemos. Al estudiar la palabra de Dios es muy conveniente tener en
nuestra mente la realidad dura de la Encarnacin y el escndalo de la
Cruz.
LOS S E N T I D O S
DE LA
ESCRITURA
SENTIDOS SECUNDARIOS
SENTIDO PLENO Y SENTIDO TPICO
CONDICIONES Y CRITERIOS D E LOS SENTIDOS
SECUNDARIOS
LOS SENTIDOS SECUNDARIOS Y LA INSPIRACIN
UNA NOTA SOBRE CONCLUSIN Y ACOMODACIN
TEOLGICAS
De lo que hemos visto sobre la inspiracin, se sigue que, si queremos

entender la Biblia, tenemos que tratar de hallar en primer lugar el
sentido que pretendi el escritor humano, porque sto es lo qae el
Espritu Santo, como Autor de la Escritura, nos propone primera
y principalmente. El tratar de ver el sentido del escritor sagrado no
es ms que sentido comn, pero el tratar de verlo en primer lugar apunta a una cualidad de la Biblia que es nica: esto implica que hay otro
sentido que el autor humano no ha pretendido. A lo largo de este captulo veremos que existen estos sentidos secundarios, que se encuentran bajo la superficie del texto (1).
Cuando hablamos de los sentidos de la Escritura, nos referimos al
sentido o sentidos que realmente existen en un texto bblico. Para ser
completamente claros deberamos hacer una distincin elemental
entre significado y sentido. Significado es la nocin que expresa una
palabra en abstracto, independientemente del que habla o escrile o de
cualquier otro contexto particular. El significado es con frecuencia
(1) E l problema de los sentidos secundarios, o ms concretamente, del
sentido pleno (sensus pleniov) en la Escritura, se discute, como n o r m a jeneral,
slo entre especialistas catlicos. No todos ellos admiten la existencia el sentido pleno; y algunos que lo reconocen no lo explican de un m o d o completamente igual al que explicamos en estas pginas El libro y los artculos cifcdos en
nuestra bibliografa dan una idea completa de toda la cuestin.
70
6.
LOS SENTIDOS DE LA ESCRITURA
mltiple (por ejemplo, el trmino griego pneuma viento, alma, espritu, Espritu Santo) Sentido es la nocin que expresa una palabra en el caso concreto, segn la intencin del que habla o escribe
y en un contexto definido
Normalmente cuando hablamos del sentido hablamos del sentido
literal, es decir, el sentido que tienen inmediatamente las palabras en la
intencin del escritor El sentido literal puede ser propio o impropio,
segn que las palabras se tomen en su sentido directo o figurativo La
divisin es clara, pero la terminologa es desafortunada (2) Para nuestro propsito, desde aqu en adelante llamaremos al sentido literal
sentido literal primario; esto deja lugar para tratar de los sentidos
secundarios que se hallan tambin en la letra de un texto bblico, aunque no se diera cuenta de ellos su autor humano
I.
SENTIDOS SECUNDARIOS
El sentido primario de la Biblia es el que se desprende inmediatamente de la letra del texto tal como lo entendi el autor humano
Se encuentra en todas las partes de la Escritura, de lo contrario tendramos un absurdo Pero la Biblia no es un libro ordinario Hemos
visto que el escritor sagrado es un instrumento del Espritu Santo
y que, aunque se ha respetado su libertad, l sigue siendo, con relacin a Dios, un instrumento limitado y defectuoso, as, en algunos
casos, puede l no haber cado en la cuenta de todo el sentido del
mensaje que el Autor divino desea expresar El Espritu Santo, que
condescendi en hacer uso de un hombre para comunicarse con los
hombres, no se confin por eso irrevocablemente a las limitaciones
humanas Pero, de ninguna manera, infringe la libertad que se comprometi l a respetar, ni se extralimita tampoco cuando se reserva
el derecho de ir ms all de su interprete en la misma direccin hacia
la que tiende su pensamiento, y de enriquecer sus palabras ampliando su sentido y aadiendo nuevos tonos que, lejos de limitar o contradecir su pensamiento, lo har ms profundo y extenso De este modo
el sentido primario de la Esentura puede complementarse con sentidos secundarios que lo prolongan y amplifican (3)
El hecho de los sentidos secundarios se desprende de la naturaleza misma de la Biblia y, ms concretamente, de la relacin que existe
entre el Autor divino y los autores humanos El primero es el Autor
(2) Ademas del sentido literal hallamos en la Escritura u n sentido tpico,
esto se t r a t a r a posteriormente en el capitulo
(3) Paul Synave y Pierre Benoit, La Prophtie (Tournai Desclee, 1947),
p %7.
II
71
de toda la Biblia mientras que cada uno de los escritores sagrados

no tiene parte mas que en una porcin limitada de ella Ms an Dios
abarca todo el curso de la historia sagrada y de la revelacin mientras que el escritor humano no es ms que un eslabn en una cadena
El Autor divino sobrepasa al humano de tres formas (4)
1 El escritor humano habla solamente en un libro y esto para
una poca y circunstancia, el Autor divino habla en todos los libros
desde la una punta del Antiguo Testamento hasta la otra y desde e
Antiguo Testamento hasta el Nuevo El Gnesis, Isaas, y Marcos
son unas obras muy distintas cuando uno piensa en los hombres que
las escubieron, pero cuando uno piensa en Dios que las inspir, entonces parece que son otros tantos captulos del mismo gran Libro
que l ha dirigido desde el principio hasta el fin
2 De ah se desprende que el mismo Dios, aunque hablo a lo
largo de los siglos bajo distintas plumas, mantuvo una fecunda relacin entre las sucesivas etapas de su Palabra que se iba manifestando Bajo su gua, palabras escritas por unos han sido conservadas
por otros escritores postenores y ahora tienen resonancias nuevas
que no percibieron los primeros autores, aunque lDios, Autor
principallas haba previsto y preparado
3 El Dios que inspira la revelacin escrita gua tambin la historia sagrada que es el espejo de esa revelacin El es dueo tanto de
lo 3 acontecimientos como de las mentes, y puede suscitar perdonas,
acontecimientos y cosas que tengan el valor de signos
l puede hablar un lenguaje creativo, concreto, existencial
en el que seres y acontecimientos hablan ms elocuentemente que
los trminos abstractos del lenguaje ordinario, un lenguaje que
nicamente Dios puede hablar y que l us en una revelacin que
se vivi y habl antes de quedar escrita en un libro Es un lenguaje que no podra haber sido entendido plenamente por sus primeros intrpretes, porque el contenido real de ese lenguaje slo
puede comprenderse al cerrarse el acto final del drama, cuando
al fin se revelan claramente a la luz del desenlace los papeles de
los diversos actores (6)
II.
Teniendo en cuenta las circunstancias que hemos descrito, podemos decir que, en la Biblia, ms all del sentido literal primario exis(4) Vase Pierre Benoit, La Plnitude de Sens des Livres Saints Revue
Sibhque, 67 (1960), 162 s P a r a lo que queda de este capitulo nos apoyiremos
exclusivamente en el artculo tpicamente iluminador del Padre Benoit
(5) Lug cit
72
II
6
73
p r ^f S * a u n r a do difcil de determinar un sentido literal ms

Vd
' ^ U e S e c 0 - n t l e n e e n I a letra, pero previsto y pretendido clara
rectarn
Un
e n t e slo por Dios Podemos, por consiguiente, hablar de
entl
d o ms pleno aquel significado pleno y mas piofundo de un
t
1 U e pretendi el Autor divino y que se descubre a la luz de una
erior revelacin, particularmente a la luz del Nuevo Testamento.
tid 6 f
P l e n o , que no es ms que una visin ms profunda del senliteral primario, puede verse inmediatamente en las profecas
an lcas
del Antiguo Testamento, para nosotios son claras porque
e i i\ ,
esias ya vino, pero el significado pleno que nosotros percibimos
tr ^ 6 n e ^ a s ^ u e pretendido por Dios desde el principio En ultimo
de l n ' e^ descubrimiento del sentido pleno depende de la cualidad
COn a
Un 3(
^ 1 u e u n o v c u n t e x t o ^"s a J a s i c o m o e l proceso de
I
*tgrafa
de rayos infrarrojos Algunos de los fragmentos de
Pe
^ O S del mar Muerto, por ejemplo, son ilegibles a simple vista,
ba
cmara de rayos infrarrojos revela letras y palabras que esta c ultas Nada se aade a los fragmentos, pero la luz especial pres
a a Vista a
el
^
lg 1ue de hecho estuvo all siempre As, tambin,
esenvolvimiento de la revelacin revela las profundidades ocultas
e
? x t s anteriores
Mientras que el sentido pleno esta relacionado con palabras (es
s P V l S l o n m a s profunda del sentido literal primario), el sentido tpico
r igina cuando las personas o sucesos o cosas designadas en el seno A P n m a n o representan o tipifican personas, sucesos y cosas de un
en superior y cuando este significado esta pretendido por Dios.
r
ejemplo, sabemos por el Nuevo Testamento que Melquisedec
Un
tipo de Cristo Sacerdote, que el paso del mar Rojo es un tipo del
au
tismo, y que Ja serpiente de bionce levantada por Moiss es un
cl
Po de Cnsto en la Ciuz (6)
c-1 sentido tpico no es un sentido literal, porque est elacionado con
sas y n 0 c o n palabras g m embargo se basa firmemente en el sentido
eral primario, porque los hechos significativos o tipos, que son el
jeto del sentido tpico, existen en la Biblia y nos son conocidos somente por medio de las palabras, aun cuando el escritor humano no
ae
en la cuenta de que est describiendo un tipo, el tipo emerge cieia
mente de sus palabras Abraham sacrificando a su hijo y el man
"mentando al pueblo en el desierto son tipos del Calvario y de la
*- u carista solamente en cuanto que estos hechos estn recogidos por
n
escritor sagrado y en la forma en que l los recogi Un tipo bblica
J a m a d a no solamente en una realidad histrica sino tambin en una
m a ( 6 l Melquisedek (Gen 14 17-20, Sal 110 [109] 4, Heb 71-3), paso del
r ROJO / E x 1 4 g2 99-31, 1 Cor 10 is), serpiente de bronce (Num 21 8 s i
Jn
4.34 s)
existencia liteiaria Esta ltima puede ser la ms importante; por

ejemplo, Melquisedec es un tipo del Sacerdote celestial (Heb 7:3), no
porque no tuvo padres, sino porque la Escritura no afirm que los
tuviera Puede incluso suceder que la existencia literaria sea la nica
real (por ejemplo, Jons es una figura literaria, no histrica) Pero el
factor esencial es que el sentido tpico, precisamente porque es un sentido escriturstico, debe buscarse y hallarse en las palabras de la Escritura
Aunque puede haber una ntima conexin entre el sentido pleno
y el sentido tpico, ambos permanecen distintos Lo especfico del
sentido tpico es la correspondencia, querida por Dios y expresada
en su Escritura, de dos realidades concretas dada una de las cuales,
aunque tengan un punto de confluencia comn, es distinta de la otra:
el man y la Eucarista, el arca de No y el bautismo, la serpiente de
bronce y Jess en la Cruz: el tipo y su antitipo El factor que sirve
de enlace en cada uno de los casos es un valor religioso comn que es el
que sostiene la correspondencia (por ejemplo, el don divino del man
que aliment al Pueblo Elegido y el alimento espiritual de la Eucarista que alimenta al nuevo pueblo de Dios) En este plano continuo
de valores religiosos es donde est situado el sentido pleno, mientras
que el sentido tpico entra en juego entre los dos planos de existencia,
el antiguo y el nuevo (7) El sentido tpico sigue y acompaa al sentido tpico, pero no se identifica con l
El sentido pleno puede existir independientemente de un tipo
particular, pero siempre tiene sus aces en una tipologa general
Aunque el sentido pleno no implica la maduracin homognea de
una idea, ni implica, inmediatamente, la apariencia de una nueva
persona o suceso, la evolucin de las ideas que tenemos en la mente
no podra ocurrir si no surgiera algo completamente nuevo en el plano
de la historia Este acontecimiento nuevo es el hecho de Cristo l
hizo nuevas todas las cosas, en la esfera de esta nueva creacin o ccreacin es donde hallan su realizacin los valores religiosos de la Ley
Antigua En breve, toda la economa antigua puede considerarsecomo
un Tipo nico, complejo, cuyas partes componentes son tipos particulares no solamente las personas y los hechos, sino tambin instituciones como la Ley, el Templo, la Realeza En contraste con esto,
Dios suscit el antitipo de la nueva economa, con sus personajes, sus
hechos, y sus instituciones, todo ello centrado en Cristo que da a la
economa antigua su complemento decisivo Porque, con Cristo, en
principio, todo se dio, Dios no tiene nada ms que aadir a su palabra definitiva
(7) Benoit, art czt, 178
74
El hecho de Cristo constituye un decisivo salto hacia adelante,

una marcha radicalmente nueva, un paso a un plano nuevo que
continua la linea del antiguo solamente despus de un cambio
vertical de niveles Nosotros nos hallamos ahora en un escaln
ms elevado con otros escalones todava que subir, hemos entrado
en un orden definitivo, en otro mundo Ante esta etapa definitiva,
en la cual Dios ha hecho nuevas todas las cosas (Ap 21 5), todas
las etapas anteriores representan solamente un nico y el mismo
nivel de historia, el de las cosas antiguas (8)
Por e s t a razn el sentido pleno y el sentido tpico no se e n c u e n t r a n
e n el Antiguo T e s t a m e n t o t o m a d o en s mismo, o en el Nuevo T e s t a m e n t o , sino s o l a m e n t e en el Antiguo T e s t a m e n t o a la luz del Nuevo (9)
III.
CONDICIONES Y CRITERIOS DE LOS SENTIDOS

SECUNDARIOS
Las condiciones que se requieren p a r a u n s e n t i d o secundario, t pico o pleno, y por lo t a n t o t a m b i n p a r a sus criterios, son la homogeneidad y la reproduccin (reprise) (10)
E n p r i m e r lugar, se necesita que el s e n t i d o secundario y el p r i m a rio sean homogneos es decir, que el primero h a de ser u n a prolongacin del otro en la m i s m a direccin El sentido pleno, que es en realidad
u n s e n t i d o l i t e r a l a u n q u e secundarioes s u b s t a n c i a l m e n t e idntico al s e n t i d o literal primario
Aade al segundo una plus-vala, pero que estaba ya incluida
en el significado objetivo de la nocin en cuestin, aunque haba
escapado a la percepcin subjetiva del autor Si, desde el punto
de vista de la psicologa humana, debemos distinguir entre el sentido primario y el secundario, desde el punto de vista de Dios y
de su Escritura podemos decir que los dos son un solo y un mismo
sentido literal (11)
A primera v i s t a parecera que e s t a homogeneidad no se p u e d e aplicar al s e n t i d o tpico, p u e s t o que no p o d e m o s pasar por a l t o la enorme
distancia y la diversidad que existe e n t r e el t i p o y el a n t i t i p o , e n t r e la
(8) Ibid, p 18o
(9) La idea y la aceptabilidad de este tal sentido no es ni mucho menos,
universal entre los escrituristas Para conocer las diversas opiniones, vase
R E Brown, The Sensus Plenior m the Last Ten Years, Cathohc Bibhcal
Quarterly, 23 (1963), 262-85
(10) Vase ibid , pp 189-92
(11) Ibxi, p 190
IV
SENTIDOS SECUNDARIOS E INSPIRACIN
75
s e r p i e n t e de bronce y Cristo en la Cruz, por ejemplo Sin e m b a r g o , t i p o

y a n t i t i p o coinciden en el significado religioso del que ambos e s t n
revestidos en el mensaje de la revelacin, u n significado expresado p o r
las p a l a b r a s que los describen De este m o d o la serpiente de b r o n c e
y Cristo son a m b o s elevados y a m b o s t r a e n la salvacin a quienes
los m i r a n con fe Siempre existe u n a conexin real, a u n q u e misteriosa,
p u e s t a por Dios, que v a e x p r e s a d a por el s e n t i d o pleno en el nivel del
t e x t o y por el s e n t i d o tpico en el plano de la h i s t q n a
La s e g u n d a condicin y criterio es la reproduccin (reprise)
Slo
el A u t o r divino p u e d e p r e p a r a r cosas o a c o n t e c i m i e n t o s en la historia
y en el t e x t o de su E s c r i t u r a , que llevar l luego a su c o m p l e t a realizacin en u n nivel superior Pero p a r a e s t a r seguros de q u e lo h a
hecho asi, nos lo tiene que dar a conocer l m i s m o , p o r q u e e s t e es u n
e l e m e n t o del misterio de la salvacin cuyos secretos slo l conoce
Dios nos t i e n e que indicar que u n a situacin p a r t i c u l a r de la Nueva
E c o n o m a t e n a su a u t n t i c a preparacin q u e r i d a por El, e n u n a sit u a c i n p a r t i c u l a r de la A n t i g u a E n el N u e v o T e s t a m e n t o es donde
h a manifestado Dios sus reahzaciondes plenas, en l h a c o m e n t a d o
Dios su propia P a l a b r a E s t o se hace por reproduccin, reproduciend o las figuras y p a l a b r a s de la preparacin en el c o n t e x t o n u e v o de la
realizacin As, por ejemplo, el m a n es el pan del cielo (Sal 78
[77] 24, 105 [104] 40) y la E u c a r i s t a es el verdadero p a n d e l cielo
(Jn 3 - 32), la s e r p i e n t e de bronce se levantaba en u n palo para, q u e
el h o m b r e que la vea viva (Nm 21 8), y el Hijo del H o m b r e tiene
q u e ser l e v a n t a d o p a r a que quien crea en l t e n g a la v i d a eterna
( J n 3 14 s ) Al hacer la Alianza del Sma, Moiss d e r r a m sangre de
la v i c t i m a sobre el pueblo, diciendo Ved aqu la sangre de l a alianza
(Ex 24 8), y Jess dijo Esta es la sangre de la alianza, que es derram a d a por muchos (Mt 26 28)
E n t o d a s las reproducciones s e m e j a n t e s d e la p a l a b r a d e Dios h a y
u n s e n t i d o pleno De hecho, gran p a r t e del vocabulario en que h a n
e x p r e s a d o los a u t o r e s del Nuevo T e s t a m e n t o el misterio de Cristo lo
t o m a r o n del Antiguo T e s t a m e n t o Dios los gui en esto, del mismo m o do que gui la eleccin de las p a l a b r a s de sus lejanos predecesores
Por eso es Dios el que efectu la evolucin h o m o g n e a del lenguaje
bblico, reafirmando de este m o d o p o d e r o s a m e n t e la a r m o n a de los
dos T e s t a m e n t o s
IV.
SENTIDOS SECUNDARIOS E I N S P I R A C I N
T e r m i n a m o s este esquema suscitando la cuestin de la inspiracin

d e los sentidos secundarios A u n q u e el s e n t i d o pleno y el s e n t i i o t-
76
pico no son idnticos coinciden en esto, en que ambos son previstos

solamente por Dios y pretendidos por l solo, mientras que el escritor
sagrado no cae en la cuenta de ellos Segn la doctrina de la causalidad
instrumental, sin embargo, toda la Biblia debe atribuirse al autor humano, contradicen estos sentidos la doctrina o se puede decir que
constituyen una excepcin? Parecera, de todos modos, que no podemos atribuirlos verdaderamente al escritor sagrado
Precisamente en vista de esta objecin hemos insistido antenoimente (12) en el hecho de que la inteligibilidad de un escrito puede y
debe atribuirse a la pluma de un escritor, porque ella, aun siendo un
objeto inanimado, ha producido un escrito inteligible Ahora bien,
ambos sentidos, el tpico y el pleno, estn contenidos en el texto de la
Escritura, ambos tienen que estar fundados en un sentido literal y
ese sentido literal contiene realmente los otros Cuando por ejemplo,
el autor del Antiguo Testamento escribi de Moiss que levant la
serpiente de bronce, por supuesto l escribi solamente sobre ese
hecho histrico l no tena idea de que la serpiente fuera un tipo de
Cristo levantado en la Cruz Sm embargo, la tipologa esta realmente
contenida en sus palabras, aun cuando l no lo supiera Las palabras
son suyas, y el significado pleno o completo, previsto y pretendido
por Dios, est en esas palabras Lo que tenemos nosotros que admitir
es que, en estas circunstancias, el escritor humano es un instrumento
en la aceptacin normal y estricta (y no ya en la manera muy especial
de un instrumento racional), porque l no sabe sobre esos sentidos
ms de lo que sabe la pluma sobre lo que ella e c cnbe
La accin de Dios no est limitada por la consciencia del escritor
sagrado Aunque ordinariamente Dios condesciende en limitai su
mensaje a lo que capta el escritor, l no esta nunca obligado a esa manera de actuar La excepcin que El hacecasos relativamente rarosse debe a la naturaleza de la Biblia El es el autor de toda ella,
mientras que cada uno de los autores humanos ha puesto su mano en
parte de ella solamente Los sentidos tpico y pleno brotan de la unidad de la Biblia, una unidad que no pueden captar los hombres hasta
que toda la obra est completa Los escritores del Antiguo Testamento
no pudieron ser conscientes del significado completo o pleno de ciertos
pasajes que ellos mismos estuvieron inspirados para escribir, pero
el significado todo estuvo siempre all, en sus palabras La doctrina
de la causalidad instrumental sigue en pie. todo el efecto de la inspiracin se debe atribuir a Dios, como causa que mueve, y a los escritores
humanos como causas movidas por Dios
(12)
Pag. 55
UNA NOTA SOBRE CONCLUSIN Y ACOMODACIN TEOLGICAS
77
V. UNA NOTA SOBRE CONCLUSIN Y ACOMODACIN

TEOLGICAS
Una conclusin teolgica es una aplicacin nueva derivada de un
texto bblico a travs de una deduccin lgica que emplea una premisa menor sacada de la razn A veces se la describe como el sentido consecuente, denominacin desonentadora porque no es un
sentido escriturstico, es una deduccin de la Escritura.
Acomodacin es la adaptacin, fundada en alguna semejanza ms
o menos cercana, de las palabras de la Escritura con alguna nueva
situacin o doctrina La denominacin sentido acomodado hay que
tratar de evitarla porque la acomodacin no es en modo alguno un
sentido esenturstieo Ms an, se debe usar con gran precaucin (13).
(13)
Divino
Afflante
Spintu
(Madrid
A C E ), n n
1 5 , 16
EL CANON D E LA
ESCRITURA
CANON Y CANONICIDAD
LIBROS DEUTEROCANNICOS Y APCRIFOS
LA FORMACIN DEL CANON
EL CRITERIO DE LA CANONICIDAD
APNDICE: LOS ROLLOS DE QUMRAN
Al principio de este libro hemos puesto una lista de los libros de la

Biblia, ahora tenemos que examinar la razn, o razones por las que
hemos aceptado estos libros, y slo stos, como componentes del
cuerpo de la Biblia inspirada. Tenemos que comprender tambin por
qu tienen autoridad.
I.
CANON Y CANONICIDAD
La palabra griega kann significaba originalmente una vara, de

medir y luego, en un sentido derivado, una regla o norma Los
Padres usaron la palabra canon por la regla de fe, y el caen de
la Escritura se consider como la regla escrita de la fe. La idea que vino a prevalecer fue la de una determinada coleccin de escritos que
constituyen una regla de fe. ltimamente el canon de la Escritura vino a significar lo que entendemos hoy por tal: la coleccin de libros
divinamente-inspirados recibidos por la Iglesia y reconocidos por ella
como regla infalible de fe y moral en virtud del origen divino de esos
libros. Podemos notar que la designacin cannica, que se aplica
a la Escritura, puede tomarse en su sentido activo o pasivo: ) activola Biblia como regla de fe y de moral; 2) pasivola Biblia tomo
oficialmente recibida por la Iglesia.
Canonicidad significa que un libro inspirado, destinado para la
Iglesia, ha sido recibido como tal por ella. Aunque todos los libros ca-
80
nomcos son inspirados, y no existe ningn libro inspirado fuera del

canon no obstante las nociones de canomudad e inspiracin no son
las mismas Los libros son inspirados porque Dios es su autor, son cannicos porque la Iglesia los ha admitido y los ha reconocido como inspirados Porque slo la Iglesia, por medio de la revelacin, puede
reconocer el hecho sobrenatural de la inspiracin El reconocimiento
de la Iglesia nada aade a la inspiracin del libro pero lo reviste de
una autoridad absoluta desde el punto de vista de la fe, y al mismo
tiempo es el signo y garanta de la inspiracin
II.
III
EL CANON DE LA ESCRITURA
81
los del Antiguo Testamento, producciones del Judaismo, se atribuyen

a vanos patriarcas y profetas y reflejan las ideas religiosas y morales
del mundo judio desde el siglo segundo a de C hasta el siglo primero
d de C Los Apcrifos del Nuevo Testamento son obras de origen cristiano Atribuidos en su mayor parte a los apstoles, reflejan las creencias, doctrinas y tradiciones de ciertos crculos, tanto ortodoxos como herticos, de los primeros siglos de la Iglesia
La confusin, que hemos mencionado anteriormente, es obvia el
trmino Apocrypha tiene un sentido para los catlicos y otro completamente distinto para los protestantes A los Apcrifos en el sentido
catlico los llaman los protestantes Pseudepigrapha
LIBROS DEUTEROCANNICOS Y APCRIFOS
Cuando comparamos las traducciones del Antiguo Testamento

catlicas y las protestantes vemos que los protestantes enumeran
39 libroscomo lo hace la Biblia Hebreamientras que los catlicos
aceptan 45 libros (1) Esta discrepanciaya por s misma un problema seno ha dado origen tambin a una terminologa confusa Los
libros discutidos son los siguientes Tobas, Judit, Sabidura, Eclesistico, Baruc, 1,2 Macabeos junto con algunas partes de Ester y de
Daniel (a saber, Est 10 4-16 24, Dn 3 24-90, 13-14) Los catlicos
los llaman a estos los libros deuterocanmcos, una denominacin desafortunada puesto que parece implicar que no tienen la misma autoridad
que los otros libros Lo que en realidad se quiere decir es que hubo
una cierta vacilacin para aceptarlos umversalmente como cannicos,
es decir, como Escritura Por contraste, los libros protocanonicos son
aqullos de los que nunca se ha dudado en la Iglesia Los libros deuterocanmcos del Antiguo Testamento, junto con los captulos 3 y 4 de
Esdras y la Oracin de Manases, los llaman los protestantes Apcrifos
es decir, libros que no se tienen como iguales a las Sagradas Escrituras,
pero que sin embargo son tiles y buenos para leer (Lutero) Algunos
libros del Nuevo Testamento (esto es, Hebreos, Santiago, 2 Pedro,
2,3 Juan, Judas, Apocalipsis) que, en los primeros siglos cristianos,
suscitaron dudas o indecisin en algunos grupos, se llaman tambin
deuterocanmcos, pero stos no estn aceptados por todos los cristianos
El nombre Apocrypha lo aplican los catlicos a ciertos escritos
judos y cristianos que pretendieron de algn modo tener autoridad
divina pero que de hecho no son Escrituras inspiradas Los Apcn(1) Es una diferencia de seis libros, mientras que nosotros seguimos enumerando siete La explicacin es que las Lamentaciones que se aaden en las
ediciones catlicas a Jeremas es un libro aparte en la Biblia protestante y en
la hebrea
III.
El criterio totalmente suficiente del hecho de la inspiracin es el

testimonio de la Iglesia, y la Iglesia, en el Concilio de Trento, defini
formalmente la extensin del canon (2) Aunque la cuestin, como
conclusin dogmtica, queda as ya decidida para los catlicos, el
esquema siguiente de la formacin de ambos Testamentos es de un
inters histrico real
1)
Historia del Canon del Antiguo Testamento
En el siglo primero a C los judos posean una coleccin de libros sagrados que ellos tenan por inspirados por Dios y en los que
vean la expresin de la voluntad divina, una regla de fe y de moral.
El testimonio de Josefo (Contra Apionem 1 8), de 4 Esdras (14 37-48),
y del Talmud es decisivo Estos libros, distribuidos en las tres divisiones de Ley Profetas y Escritos, incluyen todos los libros protocannicos El Nuevo Testamento es tambin un testimonio de valor
porque contiene citas y alusiones de la mayor parte de los libros, su
silencio respecto a los dems no tiene mucha importancia, puesto que
no hay azn para que se citasen todos los libros del Antiguo Testamento Se indica la triple divisin Moiss y los Profetas (Le 24 27),
Moiss los Profetas, y los Salmos (Le 24 44)
(La tradicional divisin en Ley Profetas, y Escritosen ese orden
parecera indicar tambin la aceptacin cronolgica de cada UEO de
(2) Si quis autem libros ntegros cum mnibus suis p a r t i b u s , prout m
Ecclesia cathohea leg consueverunt et n vetera vulgata latina editioie hab e n t u r pro sicris et canomcis non susceperit anathema sil
(EnchtndionBibhcum, n 42) El decreto de Trento lo sanciono el Concilio V a t i c a n o Bimero
(vase ibid , n 62)
6
82
E L CANON D E LA
ESCRITORA
los grupos de libros El Pentateuco recibi su forma final en el siglo

quinto, y desde los tiempos de Esdras los judos aceptaron y reconocieon oficialmente la coleccin de los libros mosaicos como un cdigo
sagrado La mayora de los libros que forman la segunda divisin
(los Profetas Anteriores Josu-Re\es, y los Profetas Posteriores
Is , J e r ' Eze y los doce profetas menores) seran aceptados mas o
menos hacia la misma poca Sin embargo, la coleccin no pudo haber
quedado terminada hasta algn tiempo despus del ultimo de los profetas (el autor de Zefanas 9.14), hacia la ltima parte del siglo cuarto
Sirach (Eclesistico) (46 1-49 10) atestigua que la lista estaba completa
antes del 180 Podemos con segundad concluir que la coleccin de
Profetas qued fijada en la primera paite del siglo segundo, y desde
entonces tom su puesto al lado de la Ley de Moiss El tercer grupo
est compuesto y parece haberse formado con la coleccin de Salmos.
En la liturgia de las grandes festividades se lean cinco libros, lo'Megilloth (rollos)- Cantar dlos Cant , Rut, Lam , Qoh (Eclesiasts),
Est La obra del Cronista (Crn Ez -Neh ) apaiece la ltima en la
lista El grupo se form entre el siglo cuarto y finales del siglo segundo
(cf 1 Me 1 59 s , 2 Me 3 14)
Habra que notar que ninguna de las tres colecciones qued establecida por ninguna decisin oficial, es decir, se colocaron entre los
libros que haban sido aceptados en la prctica No es, pues, extrao el
hallar diferencias de enfoque La posicin que hemos considerado, que
es la que limit el canon a los libros antiguos y tradicionales es la de
los fariseos Sabemos que los saduceos consideraban como cannico
slo al Pentateuco Por otra parte en Alejandra y en Qumran se pensaba que Dios no haba hablado todava su ltima palabra y que todava
poda aceptarse algn mensaje inspirado As en la Diaspora (3), se
les concedi una autoridad real a nuestros libros deuterocanmeos y
parece que la comunidad de Qumran atribuy una autoridad parecida
a algunos de los escritos de su secta
En tiempos de Cristo haba todava alguna mcertidumbre sobre el
canon y la canomcidad de algunos libros No fue hasta despus de la
destruccin de Jerusaln (70 d C ) cuando un grupo de doctores judos, tratando de preservar lo que quedaba del pasado, se reuni en
Jammia (=Yavne, 48 kilmetros al oeste de Jerusaln) hacia el 90
d C y acept formalmente el canon estricto de los fariseos Por diversas razones, incluso por el hecho de que la Biblia Griega haba
sido adoptada por los cristianos, se rechazaron algunos libros que formaban parte de aquella Biblia (de hecho, nuestros libros deuterocano(3) La Diaspora (dispersin) era el conjunto de judos que vivan fuera
de Palestina <dispersos por el mundo civilizado
III
LA FORMACIN
DEL
CANON
83
nicos) El decreto del Snodo de Jammia fue una decisin solamente

para los judos, y desde entonces aceptaron ellos la lista mas reducida
sto no poda tener una importancia universal porque la Iglesia haba
ahora sustituido a la sinagoga Al tiempo de la Reforma, los protestantes, al querer hacer traducciones directas del hebreo cayeron
perfectamente en la cuenta de esta discrepancia, y terminaron por
considerar el canon judo como el autntico
La Iglesia cristiana se desarroll en el medio ambiente de la Diaspora En la prctica, la Biblia de la Iglesia fue la Biblia griega por
eso las citas del Antiguo Testamento estn ordinariamente tomadas
de los LXX (Setenta), y stos incluyen citas por lo menos de tres de
los libros deuterocanmeos Sir , 2 Mac , Sab La mayor parte de los
Padres apostlicos aceptaron el Antiguo Testamento como lo hallaron
en los LXX, o en las ediciones latinas antiguas basadas en la griega Sin
embargo, en el Oriente se tuvo en cuenta las diferencias entre los libros aceptados en Palestina y en Alejandra, esto constituy un factor
importante en la controversia con los judos de Palestina Por eso
Justino (siglo segundo) en discusin con Tnfn, Melito, obispo de
Sardis (siglo segundo) en una lista de los libros aceptados, v Orgenes (siglo tercero) siguieron el canon de Palestina, como lo hicieron
tambin Eusebio, Atanisio, Cirilo de Jerusaln, Epifamo y Gregorio
Nacianzeno (siglo cuarto) As lo hicieron tambin algunos Padies latinos que estuvieron influenciados por los griegos, particularmente
Rufino y Jernimo (siglo quinto)
El canon 60 del Concilio de Laodicea (h 360) da la impresin de
que la actitud del Oriente era, en conjunto, desfavorable hacia los
libros deuterocanmeos, para el Antiguo Testamento enumei a solamente los libros de la Biblia hebrea Sin embargo, hay que notar que
los Padres admitan que estos libros podan leerse para la edificacin
de los fieles y que eran tiles para la instruccin de los catecmenos
Ademas, expresaron frecuentemente gran estima por estos libros admitindolos para el culto litrgico al lado de los otros, e incluso los
citaron con las frmulas Est escrito, Dios dice en la Escritura
La actitud de los Padres orientales (junto con Rufino y Jernimo)
puede explicarse por dos factores principales 1) En la controversia con
los judos, para tener una base comn de argumentacin, los Padres se
reducan solamente al canon aceptado de los judos 2) Haba en circulacin Apcrifos judos que exigan para s la canomcidad, pot eso
todos los libros tenan que ser escrupulosamente examinado^, y las
credenciales de los libros deuterocanmeos no parecieron sei tan
convincentes como las de los otros
Sin embargo, en la Iglesia occidental no se hizo distincin entre
libros protocannicos y deuterocanmeos Por la influencia d e San
84
III
Agustn, como reaccin a la actitud de San Jernimo y del Oriente,

los Concilios de Hipona (393) y de Cartago (397 y 419) declararon cannicos los libros en discusin, lo mismo hizo el Papa Inocencio I
en una carta a Exupeno de Tolosa (405) Por consiguiente el canon
completo tal como lo defina el Concilio de Trento puede fecharse desde el tiempo de San Agustn Los griegos se acercaron ms tarde al
punto de vista occidental, y en el Concilio m Trullo (629) aceptaron
el canon completo
2)
Historia del Canon del Nuevo Testamento
La Iglesia cristiana posey, desde el primer da de su existencia,

un canon de Escritura inspirada el Antiguo Testamento Pero para
la Iglesia primitiva este Antiguo Testamento era, en el ms profundo
sentido, una profeca de Cristo, un reconocimiento de que incluso aqu
la ltima autoridad era Cristo mismo Cristo dio a sus Apstoles la
comisin de predicar la Buena Nueva y de edificar la comunidad
cristiana, y los llen del poder del Espritu Santo Ellos fueron testigos de vista de sus obras y oyeron sus palabras, y su importancia
fue an mayor en los tiempos postapostlicos Por tanto la Iglesia
primitiva tena tres autoridades el Antiguo Testamento, el Seor,
y los Apstoles Pero la autoridad ltima y decisiva fue Cristo el
Seor, que habl inmediatamente en sus palabras y mediatamente
en el testimonio de sus testigos
Al principio las palabras del Seor y la narracin de sus obras se
repetan y relataban con palabras orales, pero pronto comenzaron
a ser escritas En su obra misional, los Apstoles creyeron necesario
escribir a ciertas comunidades Algunos, al menos, de estos escritos
se intercambiaron entre las iglesias y pronto alcanzaron cierta autoridad como los escritos del Antiguo Testamento Es comprensible, sin
embargo, que pasase algn tiempo antes de que la coleccin de estos
escritos del tiempo de los Apstoles ocupase su puesto con una autoridad indiscutible junto a los libros del Antiguo Testamento, especialmente cuando se tiene en cuenta que muchos fueron escritos ocasionales dirigidos a iglesias individuales
Las palabras escritas del Seor, los Evangelios, aunque no fueron
los escritos mas antiguos del Nuevo Testamento, fueron la primera
coleccin puesta a la par con el Antiguo Testamento, y reconocida como
cannica Hacia el 140, Papas, obispo de Hierpolis en Frigia, conoce
los Evangelios de Marcos y Mateo Justino (h 150) cita los Evangelios
como una autoridad Hegesipo (h 180) habla de la Ley y de los Profetas y del Seor Los mrtires de Scih en Numidia (180) tienen por
libros sagrados los libros, y las epstolas de Pablo, hombre justo;
85
solamente el Antiguo Testamento y los Evangelios se llamaban Libros, es decir, Escritura Los escritos de los Padres apostlicos proporcionan una prueba cierta de que, desde las primeras dcadas del
siglo segundo, las grandes iglesias posean un libro, o un grupo de libros, que se conoca comnmente por Evangelio y del que hablaban
como de un documento que tena autoridad y era conocido umversalmente
Es muy probable que ya hacia fines del siglo primero, o a comienzos del segundo, se conocan en Grecia, Asia Menor, e Italia, trece epstolas Paulinas (excluida la de los Hebreos) Todos los manuscritos
y formas textuales de las epstolas Paulinas nacen de una coleccin
que concuerda con nuestro Corpus Pauhnum Es cierto que las primeras colecciones presentan variaciones en el orden de las epstolas,
pero el nmero de escritos permanece el mismo No hay ninguna cita
de San Pablo que no est tomada de alguna de las epstolas cannicas,
aun cuando es cierto que el Apstol escribi otras cartas As pues,
hacia el ao 125, haba dos grupos de escritos que gozaban de la garanta apostlica y cuya autoridad era reconocida por todas las comunidades que las posean Pero no hubo ninguna declaracin oficial,
y las colecciones variaban de iglesia a iglesia
Sabemos poco de otros escritos apostlicos de la primera mitad del
siglo segundo Clemente conoci la carta a los Hebreos, Policarpo la
1 Pe y 1 Jn , Papas conoci 1 Pe , 1 Jn , y Apoc En la segunda mitad del siglo se consideraban como cannicos Act , Apoc , y al menos
1 Jn y 1 Pe , ocuparon su puesto junto a los Evangelios y a las epstolas Paulinas Podemos notar cuatro factores que influyeron en laformacin del canon del Nuevo Testamento. 1) los muchos apcrifos
que rechaz la Iglesia, 2) la hereja de Marcin que haba establecido su propio canon, que consista en un Luc expurgado y diez epstolas de Pablo (excluyendo las pastorales y Hebr ), 3) los herejes
montaistas, decan poseer nuevas revelaciones del Espritu Santo;
4) la gran abundancia de escritos gnsticos
Est generalmente admitido que, al principio del siglo teicero, el
canon del Nuevo Testamento comprenda, si no todos, s la mayor
parte de los libros cannicos La lista ms antigua que tenemos es la
del fragmento de Muraton, un documento descubierto en la biblioteca
ambrosiana de Miln en 1740, este documento nos da los libros que
se aceptaban en Roma hacia el ao 200 No se menciona Hebr 1,2
Pe , 3 Jn , y Sant Los papiros de Chester Beatty (P 45, P 46, P 47)
primera mitad del siglo tercero contienen todos los escrito* del
Nuevo Testamento excepto las epstolas catlicas Puede verse que
Sant , 2 Pe , 2,3 Jn , y Judas no se aceptaron inmediatamente,
86
/.
mientras que Hebr. y Apoc. encontraron alguna oposicin en Oriente

y Occidente respectivamente.
De hecho nos encontramos que la actitud con respecto a estos libros vari en las grandes iglesias: Griega, Latina, y Siraca. Los griegos
tendan a hacer una distincin entre los libros admitidos por todos
y los que estaban en cuestin; siendo estos ltimos Sant., Judas, 2
Pe.; y 2,3 Jn. Se discuti con frecuencia el que Juan fuera el autor
del Apoc., y consecuentemente su canonicidad. Sin embargo, en la
segunda mitad del siglo cuarto, Cirilo de Alejandra, el Concilio de
Laodicea y Gregorio Nacianceno dan testimonio de todo el canon, excepto el Apoc; mientras que Basilio, Gregorio de Nisa, y Epifanio
incluyen tambin este ltimo. Atanasio, en 367, enumera todos los
27 libros, y se puede decir que, desde entonces, se fij el canon. La
canonicidad del Apoc, aunque discutida por algunos telogos en los
siglos quinto y sexto, se lleg a aceptar sin controversia, en parte bajo
la influencia del Occidente donde nunca hubo duda alguna sobre l.
Las iglesias del Occidente, en conjunto, fueron fieles en retener los
libros que se les haban confiado como procedentes de los Apstoles,
pero tuvieron alguna dificultad en aceptar como cannicos aquellos
cuyo origen apostlico no estaba claro. Por Cipriano y Tertuliano sabemos que Hebr., Sant., y 2 Pe. no formaron parte de la coleccin de
la Iglesia Africana hacia la mitad del siglo tercero. Ms an las pruebas
que tenemos apoyan la idea de que, en esta poca, lo mismo vala para
toda la cristiandad latina. En el siglo cuarto los testimonios prueban
que la autoridad de Hebr. y de las Epstolas Catlicas se iba reconociendo ms y ms en el Occidente, al mismo tiempo que el Apoc.
era objeto de discusin en la Iglesia Griega. El canon latino qued,
como hemos visto, confirmado en frica por los Concilios de Hipona
y Cartago, y en Italia por la carta de Inocencio I a Exuperio.
hi Iglesia siria en los primeros siglos fue, en parte, de lengua
griega, con su centro en Antioqua; y en parte, de lengua siraca, con
su centro en Edesa; la actitud respecto a los escritos del Nuevo Testamento no fue la misma en las distintas zonas. En Antioqua, a fines
del siglo segundo, la coleccin del Nuevo Testamento inclua todos
excepto 2 Pe., 2,3 Jn., y Judas. Un siglo ms tarde se discuta la autoridad del Apoc; 2 Pe., 2,3 Jn., y Apoc. no aparecan en el canon
de Antioqua del siglo quinto. En el sexto hubo una reaccin a favor
del Apoc., y ms tarde se admitieron las epstolas breves. San Juan
Damasceno (m. 754) tena el canon completo.
En Edesa la situacin fue diferente. Hacia fines del siglo segundo, Taciano, un discpulo de Justino, hizo una concordia de los cuatro
Evangelios en griego, el Diatessaronto dia essarn (euaggdion)
que tradujo l luego al siraco hacia el ao 172. Se adopt como texto
IV.
EL CRITERIO DE LA CANONICIDAD
87
oficial en Edesa, y permaneci como texto oficial hasta que se sustituy por el Peshitto. A comienzos del siglo quinto el Peshitto se hizo
texto oficial; y Sant., 1 Pe., y 1 Jn. entraron en el canon siraco. Cuando, despus de los Concilios de feso (431) y de Calcedonia (451),
la Iglesia Siraca se dividi en dos sectas herticas, los nestorianos
permanecieron fieles al canon incompleto de Pheshitto, mientras que
los monofisitas aceptaron tambin 2 Pe., Judas, 2,3 Jn., y Apoc.
Aunque el canon de la Iglesia latina qued fijado en el siglo quinto, nos encontramos -con que surgieron dudas en algunas partes respecto al origen apostlico de muchos escritos del Nuevo Testamento
{Hebr., Sant., 2 Pe., 2,3 Jn.). Las discusiones sobre Hebr. duraron
hasta la Edad Media y las ltimas dudas desaparecieron solamente
por la autoridad de Toms de Aquino y Nicols de Lyra que sostuvieron que la epstola era Paulina. En el siglo diecisis surgi de nuevo
la cuestin. Erasmo (m. 1536) se vio censurado por los telogos de la
Sorbona por dudar sobre el origen apostlico de Hebr., Sant., 2 Pe.,
2,3 Jn., y Apoc, aunque l no negaba su canonicidad. El cardenal
Cayetano sostuvo el mismo o muy parecido punto de vista. Hoy casi
todos los escrituristas estn de acuerdo en que Hebr. y 2 Pe. no fueron
escritas por los Apstoles y que el autor de Santiago no es el Apstol
del mismo nombre; y muchos ponen en duda la autenticidad de Jn.,
Apoc, y algunas de las epstolas Paulinas. Tenemos que echar una mirada al criterio de la canonicidad.
IV. EL CRITERIO DE LA CANONICIDAD
Hemos visto que el ltimo criterio de la canonicidad es la declaracin infalible de la Iglesia. Ahora tenemos que preguntar cmo cay
la Iglesia en la cuenta de la inspiracin de algunos libros, y luego considerar qu factor o factores influyeron en su decisin. Puesto que la
inspiracin es una verdad sobrenatural, el hecho de la inspiracin de
cada uno de los libros tuvo que ser revelado. No hay ningn nstro
de revelacin explcita referente al carcter sagrado de cada uno de los
libros; de lo contrario no podra haber habido dificultad sobre los libros deuterocannicos.
Lo que se desprende de la historia de la formacin del canon es
que la Iglesia se gui en parte por la prctica y enseanza de Cristo y
sus Apstoles que ciertamente consideraron al Antiguo Testamento
como inspirado. La investigacin histrica sugiere que, para decidir
qu libros del Nuevo Testamento son inspirados, el principio al que
recurri la Iglesia fue el de la apostolicidad. Cualquier libro que procede de un Apstol, o goza de la garanta apostlica, sera conocido por
88
revelacin como inspirado Pero el criterio invocado p o r los P a d r e s

n o es siempre el origen apostlico de los libros Ellos a veces consideran
a los Apstoles no como a u t o r e s de los libros, sino como el p r i m e r e s labn en la c a d e n a de la tradicin que halla su expresin en los libros.
Parece que el criterio de la c a n o m c i d a d se habra de e n t e n d e r d e l a
forma siguiente
Algunos han sugerido que el carcter apostlico de uu escritor
del Nuevo Testamento sera por s mismo una garanta suficiente
de que el libro es inspirado Pero, adems del hecho de que e s t e
criterio es muy difcil de aplicar al Antiguo Testamento no p a rece justificado incluso para el Nuevo Contiene naturalmente un
elemento de verdad La Iglesia de hecho estableci el canon del
Nuevo Testameno por esas consideraciones la Iglesia conserv
los libros que le vinieron de los Apstoles, y rechaz los dems
Pero para la Iglesia misma esta consideracin histrica fue solamente un preliminar humano y contingente para su decisin
dogmtica, Una investigacin en el orden natural que se distingua
t a n t o de su declaracin de fe como se distinguen los esquemas y
discusiones de Un concilio de la resultante definicin dogmtica.
El hecho es que, entre el estadio de las averiguaciones humanas
y el de la promulgacin dogmtica, interviene la accin del E s pritu Santo, que garantiza la verdad definida contra todo error
Por t a n t o la consideracin del carcter proftico o apostlico
de un autor puede ser todo lo ms, incluso para la Iglesia, solament e un criterio de orden natural y que es extrnseco al dogma d e l a
inspiracin (4)
Por consiguiente, c u a n d o se p r u e b a c r t i c a m e n t e la n o - a p o s t o h c i d a d de u n escrito del Nuevo T e s t a m e n t o , la decisin de la Iglesia
n o q u e d a afectada en m o d o alguno, a u n c u a n d o el escrito e s t u v i e r a
a c e p t a d o como cannico p o r la razn de h a b e r credo que t e n a origen
apostlico La consideracin h u m a n a , histrica es c o n t i n g e n t e , y c o m p l e t a m e n t e fuera del c a m p o de la decisin d o g m t i c a
E l nico criterio objetivo y a d e c u a d o h a y que buscarle en la r e v e lacin hecha por el E s p r i t u S a n t o a la Iglesia, y la Iglesia, a n i m a d a
y vivificada por el E s p r i t u , lee e i n t e r p r e t a la Biblia a t r a v s d e l o s
ojos de su divino A u t o r La Iglesia, al m i s m o t i e m p o que g u a r d a y
p r o t e g e la E s c r i t u r a , no ve en ella s o l a m e n t e algo que h a y que p r e s e r var, sino ms bien e n c u e n t r a en ella la expresin perfecta de su p e n s a m i e n t o Porque es siempre el p e n s a m i e n t o del mismo E s p r i t u d e
(4) Paul Synave y Pierre Benoit, La Prophetie (Tournar Desclee, 1947),
dp 296 s
APNDICE LOS ROLLOS DE QUMRAN
89
Cristo, el que l fij en los libros sagrados y renueva de u n a poca a

o t r a en la Iglesia, el pensamiento que l gua (5)
V.
APNDICE: LOS ROLLOS DE QUMRAN
H e m o s mencionado en este captulo los escritos de la c o m u n i d a d

esenia de Q u m r a n (los rollos del m a r Muerto) E n v i s t a del i n t e r s
que h a n suscitado, consideramos til el dar u n a breve descripcin de
estos escritos y algunas p a l a b r a s sobre los hombres que los escribieron
1) Descubnmtento
de los Rollos
E n 1947, u n joven p a s t o r beduino llamado Mahomed e d - D i ' b descubri la Cueva I. Tres de los siete m a n u s c r i t o s hallados en e s t a cueva
fueron adquiridos luego por E L Sukenik c u y a edicin c o m p l e t a
apareci p o s t u m a m e n t e en 1954, los t r e s eran Is*, M, H (6) Los o t r o s
c u a t r o estuvieron en posesin de Mar Atanasio Yeshue Samuel del
Monasterio de San Marcos, en Jerusaln La Escuela Americana de
E s t u d i o s Orientales public (1950-51) t r e s de ellos I s a , p H a b , S
Los c u a t r o m a n u s c r i t o s de Mar Samuel los c o m p r el E s t a d o d e Israel,
desde 1955 t o d o s los m a n u s c r i t o s de la Cueva I h a n e s t a d o en la U n i versidad Hebrea de Jerusaln El sptimo rollo (1 Q Apoc ) se public
en 1956
E n febrero de 1952, los Beduinos de T a ' a r m r e h e n c o n t r a r o n fragm e n t o s de manuscritos en la Cueva I I E n m a r z o la Escuela Bblica,
la Escuela Americana y el Museo P a l e s t m e n s e llevaron a cabo una
investigacin de t o d a s las rocas en unos 8 kilmetros alrededor de
Q u m r a n y descubrieron solamente u n a cueva con fragmentos de m a nuscritos, la Cueva I I I (Esta cueva contena el rollo de cobre) En
s e t i e m b r e los Beduinos descubrieron la i m p o r t a n t s i m a Cueva. IV,
que c o n t e n a u n o s 25.000 fragmentos de m s d e 400 manuscritos
Se e n c o n t r a r o n t a m b i n entonces las Cuevas V y VI E n 1955, las
Cuevas V I I - X nos dieron algunos fragmentos E n 1956 los Beduinos
descubrieron la Cueva X I , con m a n u s c r i t o s c o m p a r a b l e s p o r su imp o r t a n c i a con los de las Cuevas I y I V E n 1951 y 1952, se hallaron
m a n u s c r i t o s en W a d i M u r a b b a ' a t , m s al sur, s t o s d a t a n d e la Seg u n d a R e v u e l t a J u d a , 132-135 d C
(5) Vase A Robert y A Feuillet, Introduchon a la Bibhe (Tournai Desclee, 1957), I, p 45
(6) Estas siglas que se explican en el apndice, van normalmente precedidas de la letra Q, que significa Qumran, y un numero que indica lacueva
de origen Asi 4Q significa Qumran, cueva 4
90
El material manuscrito de todas las cuevas excepto la 1Q est en

el Museo de Palestina, en Jerusaln (Jordania) Se est publicando en
las senes, Discoveries m the Judaean Desert (O U P ), hasta ahora,
han aparecido tres volmenes
2)
La Biblioteca de Qumran (7)
Las cueva de Qumran han producido hasta ahora partes de casi

600 manuscritos, pero solamente se han conservado completos diez
rollos, y algunos textos estn representados solamente por un fragmento Todos pertenecen a un perodo de unos 300 aos entre el siglo
tercero a C y el siglo primero d C
Una cuarta parte de los manuscritos consiste en
copias de libros de la Biblia. Aparecen testimonios
en todos los libros del canon hebreo excepto del libro de Est ; muchos
de ellos como Dt , Is , los profetas menores y Sal estn representados por ms de diez copias
MANUSCRITOS
BBLICOS
Pentateuco La mayora de los manuscritos del Pentateuco representan el texto Masortico Hebreo (MT) o estandarizado Sin embargo, 4 QEx 2, 4QNmb, y 4QDt 32 se acercan mucho al texto Hebreo
que sirvi de base a los LXX, mientras que 4QEX b y algunas lecturas
de 4QNm b se aproximan al Pentateuco Samantano
Profetas Anteriores Es muy importante 4QSma, cuyos fragmentos
proporcionan ejemplos de cada uno de los captulos de la obra, est
ntimamente relacionado con el texto griego de los Setenta (LXX)
El 4QSmb, extremadamente fragmentado, representa un texto anterior
a los LXX y MT y, por datar de finales del siglo tercero a C , es el
ms antiguo manuscrito bblico conocido
Profetas Posteriores Estos estn ampliamente representados, especialmente Is lQIs b (incompleto) representa muy fielmente la tradicin MT Ezequiel y los profetas menores siguen el MT, 4QJer b sigue a los LXX
Escritos En conjunto, estos manuscritos siguen el MT, con algunas vanantes Job est representado por dos manuscritos uno con
caracteres cuadrados normales, el otro en esentura paleo-hebraica; es
muy probable que el original del libro estuviera escrito en esta ltima
escritura En la Cueva XI se hallaron grandes fragmentos de una traduccin aramaica de Job Hay una docena de i olios fragmentarios
(7) Vase J T Mihk, Ten Years of Descovery m the Wilderness
Naperville, 111
Allenson, 1959), p p 20-43
of
Judea
APNDICE
LOS ROLLOS DE QUMRAN
91
de los Salmos, algunos de los cuales, sin embaigo, no tuvieron nunca

ms que el Sal 119 (118), escritos por orden esticomtrico y alfabtico
(Parece ser que se hall un 10II0 completo de Salmos en 11Q) Siete
manuscritos representan a Daniel, y el texto es idntico al de MT La
transicin del hebreo al aramaico se nos da tal cual la conocemos
Los libros d-c Estn representados Tob Sir , y la Carta de Jeremas. Tres de los manuscritos de Jeremas estn en aramaico y uno en
hebreo Milik sugiere que la lengua original fue el aramaico Ambos
textos, el aramaico y el hebreo corresponden a la revisin crtica del
Codex Sinaiticus y de la Vetus Latina, y ponen de manifiesto la
superioridad de la Vetus Latina Entre los fragmentos de la Cueva II
se han identificado algunos trozos del original hebreo de Sir (6:20-31),
son prcticamente idnticos a los manuscritos de Cairo Geniza. Pequeos fragmentos de papiros hallados en la Cueva VII dan parte de una
Carta de Jeremas en griego
Una seccin notable de los manuscritos
de Qumran representan Pseudoepgrafos
del Antiguo Testamento
PSEUDOEPGRAFOS DEL
ANTIGUO TESTAMENTO
El Libro de los Jubileos

Este libro nos cuenta de nuevo la historia de la salvacin desde la creacin hasta la teofana del Sina.
El relato del origen del Pueblo Elegido se da en perodos de 49 aos
y tambin el nmero de los perodos es 49, de modo que toda la obra
forma un Jubileo de Jubileos La idea del autor es hallar, especialmente en la historia de los Patriarcas, una justificacin para las leyes
y costumbres de su tiempo Las Cuevas I, II, y IV han dado fragmentos
de unos diez manuscritos de esta obra Su texto hebreo corresponde de
cerca al arquetipo presupuesto por las versiones etipica (completa)
y la latina (incompleta) La insistencia sobre una forma especial de calendario solar y de fechas sealadas por las fiestas principalesambas
caractersticas importantes de la secta de Qumransugiere que, en
este caso, la obra misma fue escrita por un miembro de la secta, las
alusiones histricas hacen probable que su composicin tuviera lugar
bastante antes del ao 100 a C
El Libro de Enok est representado por diez manuscritos fragmntanos de la Cueva IV, la lengua es el aramaico Estn representadas
cuatro de las cinco partes que se hallan en la versin etipica; hay que
notar la ausencia de fragmentos correspondientes a la segunda parte, y
las Similitudes sobre el Hijo del Hombre- muy difcilmente juede
atribuirse a casualidad Las Similitudes hay que considerarlas probablemente obra de un judo o de un cristiano judaizante delsiglo
primero o del segundo d C (Mihk).
92
Los Testamentos de los Doce Patriarcas

Lo^ F r a g m e n t o s de las
Cuevas I y I V pertenecen a u n Testamento de Lev aramaico O t r o
fragmento (Heb ) representa el Testamento de Naftal
E s t o s parecen
ser las fuentes de la obra c o m p l e t a que es u n a compilacin cristiana
El Gnesis Apcrifo de la Cueva I (1 QApoc) Aramaico E s t e libro
puede describirse como u n a parfrasis legendaria del Gnesis
4Q Oracin de Nabodmo Aramaico Su t e x t o es como sigue
Las palabras de la oracin hecha por Nabodmo, rey de (Asina
y de) Babilonia, (el gran) rey (cuando fue afligido) con una enfermedad maligna por el decreto del (Altsimo Dios en la ciudad
de) Teima Fui afligido (con u n a enfermedad maligna) por un
periodo de siete aos y llegu a no parecer (hombre Pero cuando
confes mis pecados) y faltas Dios me concedi un mago Era
un judo de entre (los exilados en Babilonia) l me dio una explicacin y escribi la orden de que se haba de dar honor y (gran
gloria) al Nombre del (Altsimo Dios Y asi escribi Mientras)
estuviste afligido de una enfermedad (maligna en la ciudad de)
Teima (por decreto del Altsimo Dios), oraste por siete aos
(a dioses) de plata y oro, (de bronce, hierro) madera piedra,
arcilla
E s t e relato que contiene ciertos elementos histricos (Nabodmo,
el ltimo r e y neo-babilnico, y su estancia a p r o x i m a d a de unos siete
aos en el oasis de Teima), parece ser la fuente usada, sea en u n a form a oral o escrita, p o r el a u t o r del Libro de Daniel c u a n d o escribe l
sobre la enfermedad de Nabucodonosor E n su p l u m a el n o m b r e del
g r a n r e y desplaza el de N a b o d m o , Teima es s u s t i t u i d a por la m a s
ilustre ciudad de Babilonia, y la enfermedad, a u n q u e d u r a t a m b i n
siete aos, adquiere unas caractersticas desconocidas a la ciencia
mdica
LITERATURA E l Documento de Damasco (CD) E s t e d o c u m e n t o fue
S E C T A R I A descubierto en el Cairo (dos manuscritos) en 1897,
y se public en 1910 F u e r o n hallados fragmentos del mismo en
las Cuevas IV, V, y VI E l fundador de la secta de la N u e v a Alianza
fue u n cierto Maestro de Rectitud que vivi en t i e m p o de Antioco I V
(175-163 a C ) A causa de la hostilidad del sumo sacerdote, el grupo,
o p a r t e de l, se retiro a Damasco (Qumran?) E l d o c u m e n t o es la
regla y el p r o g r a m a de vida de la secta
La Regla de la Comunidad (1QS) (Manual de Disciplina)
Este
m a n u s c r i t o est n t i m a m e n t e relacionado con CD E s la regla de Ja
c o m u n i d a d esema de Qumran , y e s t r e p r e s e n t a d a p o r u n rollo comp l e t o (1Q) y diez manuscritos fragmentarios de la Cueva I V
APNDICE
LOS ROLLOS DE QUMRAN
93
Los Himnos de Accin de Gracias (1QH), representados t a m b i n

por fragmpntos de la Cueva I V Comprenden cinco h i m n o s s e m e j a n t e s a 'o* salmos del Salterio
La Regla para la Guerra (1QM) (La Guerra de los Hijos de la luz
y de los Hijos de las Tinieblas)fragmentos t a m b i n de cinco m a n u s c r i t o s de la Cueva I V Los hijos de la luz son los hijos de Lev, J u d a
y Benjamn a c a m p a d o s en el desierto de J u d a a las rdenes de los sac e r d o t e s Z a d o k i t a s Sus adversarios son los hijos de las tinieblas,
los discpulos de Beliel E l libro es u n a especie de m a n u a l de b a t a l l a
q u e contiene u n c a n t o de victoria y cnticos de accin de gracias E s
u n a de las u l t i m a s obras de la c o m u n i d a d de Q u m r a n
Los rollos de cobre de la Cueva III
E s u n t e x t o que consiste en
doce columnas g r a b a d a s en tres hojas de m e t a l q u e estuvieron originalmente unidas entre s Todo el rollo tiene 2 4 m e t r o s d e largo
Contiene u n a lista de unos sesenta depsitos de tesoros escondidos
e n v a n o s sitios p o r los campos de Palestina, pero c o n c e n t r a d o s principalmente en la regin de Jerusaln, cerca del t e m p l o y en el c e m e n t e rio del valle Cedrn E l t o t a l de oro y p l a t a que se deca e s t a r enterrado pasaba de los 6 000 t a l e n t o s (20 toneladas)
COMENTARIOS D E Los comentarios bblicos de los esenios tienen
LIBROS BBLICOS u n modelo uniforme E l t e x t o bblico se t r a n s cribe y luego se c o m e n t a , verso por verso el c o m e n t a r i o se i n t r o d u c e con u n a formula como sta La explicacin (pesher) de e s t o es ,
o La explicacin de esta p a l a b r a es P o r eso los llamamos peskarim,
es decir explicaciones
El Comentario de Habakkuk
(lQpHab ) Tambin hay
peshanm
de N a h u m (4QpNah ), Isaas, Miqueas, Salmos y Oseas
4Q Testimonia
E s u n florilegio de t e x t o s mesinicos D t 5 : 2 5 s ,
18 18 s N m 24 15 s , D t 33 8-11, mas u n a c i t a de los Sainos de
Joshua
apcrifos
3) Los Esenios de Qumran
Los esemos son u n a evolucin o r a m a de los Hasidim (los piadosos),
u n grupo judo conocido p o r su adhesin a la L e y Antes de l o s Macbaos, resistieron ellos lamfluencia p a g a n a y luego a p o y r o n l a revuelta
de los Macabeos (1 Mac 2 42, 2 Me 14 6), m a n t e n i e n d o al m i s m o t i e m p o su propia l i b e r t a d de accin (1 Me 7 13) Mas t a r d e rechazaron la
poltica de los H a s m o n e o s y se dividieron en d o s ramas Fariseos y
Esemos Las fases de la historia esema se p u e d e n r e c o n s t r u i r en sus
escritos
La excavacin de K h i r b e t Q u m r a n (cinco expediciones [1991-56]
94
llevadas a cabo por Roland de Vaux, O P , Director de la cole Bibhque) ha descubierto tres fases principales de ocupacin, las dos
primeras por los esemos Todo el perodo de ocupacin por la secta
est bien delineado por monedas Las primeras de estas monedas pertenecen al remado de Juan Hircano I (134-104 a C ), la ocupacin comenz probablemente un poco antes, como protesta contra la apropiacin del sumo sacerdocio por Jonathan (160-142 a C )
FASE PRIMERA
152 a C Jonathan fue nombrado sumo sacerdote por Alejandro Balas Hacia el ao 150 a C , nos encontramos
con el xodo de los esemos a Qumran, dirigidos por el Maestro de la
Rectitud El monasterio, con su coloma agrcola de Ain Feshkha,
cuatro kilmetros al sur, sostena una comunidad de casi doscientos
Por las monedas de Herodes el Grande (37-4 a C ), que son la ltima prueba de fecha mas precisa de esta poca, De Vaux conecta la
destruccin de Qumran con el terremoto del ao 31 a C que refiere
Josefo Este primer perodo de ocupacin se extendi, pues, desde el
150 al 31 a C
FASE SEGUNDA
La segunda fase de ocupacin comenz, despus de un perodo de oprobio, en tiempo del hijo de Herodes,
Arquelao (4 a C - 6 d C ) y, por la evidencia de las monedas, continu hasta el segundo ao de la revuelta juda (68 d C) De ah se sigue
que la reconstruccin de los esemos comenz hacia el 4 d C El segundo perodo de ocupacin comprende, pues de^de el 4 d C hasta el
68 d C
Ahora bien el movimiento comenz a extenderse (es decir, desde
el comienzo del siglo primero d C ), en otras partes como Palestina
y Siria se formaron grupos, en algunos de ellos, se permiti el matrimonio (prohibido en Qumran) Filn y Josefo hablan de 4 000 esemos
Pero el monasterio de Qumran sigui siendo el centro de la secta hasta
la hora del desastre
A comienzos del verano del 68 d C , las tropas de la Legin X
(decima), cuyo objetivo era tomar Jerusalen por el flanco, avanz
hacia el mar Muerto a lo largo del valle Jordn Al principio con
mucho cuidado, luego con prisa febril los monjes pusieron en lugar
seguro su gran tesoro, y su biblioteca Pudieron salvar sus libros,
pero no sus vidas Una brecha en la pared, seales de fuego algunas cabezas de flechas romanas, estos son los testigos silenciosos de lo que all ocurri Los hermanos debieron ser eliminados
hasta el ltimo hombre en aquel ao 68 porque, si hubiera escapado tan slo uno, las cuevas no hubieran guardado su secreto
hasta nuestros das (8)
(8) J Jeremas, < Qumran et la Theologie, Ncuvelle Revue Theologique,
85 (1963), 678 s
EL
TEXTO
DE
LA
BIBLIA
LAS LENGUAS DE LA BIBLIA

LOS MANUSCRITOS
LAS VERSIONES GRIEGAS Y LATINAS
En nuestros das hemos alcanzado la etapa en la que podemos estar

seguros de que una versin de la Escritura, hecha por especialistas
competentes, es una fiel reproduccin de las lenguas originales de la
Biblia Sin embargo hay una cualificacin que va ms all de las
inevitables deficiencias incluso de la traduccin ms cuidadosa no
podemos estar siempre ciertos de que poseemos el texto original exacto, y no existe ni un solo fragmento del primer manuscrito de ninguno
de los libros que nos pudiera tranquilizar El objeto de este capitulo
es mostrar que, no obstante a causa de la abundancia del material
escrito, nuestras ediciones crticas de la Biblia y las traducciones que
se basan en ellas nos ofrecen realmente con confianza la palabra autntica de Dios
I.
LAS LENGUAS DE LA BIBLIA

1)
Hebreo
La lengua de los israelitas se llam Hebrea tan slo en ci* siglo

segundo a. C Nehemas, en el siglo quinto, habla de la lengua Juda
(Neh 13-24), mientras que en la edad clsica del siglo octavo lhm
a la lengua nacional la lengua de Canan (Is 19 18) Esta ltima
designacin nos da la pista para conocer el origen de la lengua: Abraham y sus descendientes, que se establecieron en Canan, adoptarn la
lengua de los cananeos, que se pareca mucho a la suya propii O
96
8.
EL TEXTO DE LA BIBLIA
puede sery esto parece ms probableque la lengua de Canan se

aceptase despus de la conquista de Josu; esto sigue la ley por la que
un vencedor militar sucumbe a la cultura ms elevada de los conquistados.
El hebreo, una de las lenguas del grupo semtico-occidental, no
se limita solamente a la Biblia. Los manuscritos de Qumran demuestran
que la lengua se haba revitalizado, al menos en esta extensin (o
m? probablemente solamente como lengua escrita), un poco antes de
la era cristiana. Esto indicaba ya una evolucin hacia el hebreo del
Mishnah (1). El hebreo rabnico posterior de la Edad Media es al hebreo bblico lo que es el latn escolstico a la lengua clsica. Este
hebreo, que ms tarde fue evolucionando, ha venido a ser en nuestro
tiempo la lengua oficial y hablada del Estado de Israel.
2)
Aramaico
Antes del establecimiento de Israel en Canan, documentos asirios mencionan la existencia de tribus nmadas y sedentarias llamadas
rameos. Aunque nunca adquirieron unidad poltica, su lengua se
extendi desde Siria hasta todo el Oriente Medio. En toda esta zona
desapareci ante el aramaico toda otra lengua nativa; al menos, el
aramaico se acept como la lengua de la diplomacia y de los negocios.
Los hebreos, que haban adoptado la lengua de Canan, no escaparon
de la influencia del aramaico. A finales del siglo octavo solamente la
nobleza entenda el aramaico; el pueblo ordinario conoca slo el
hebreo (2 Re. 18:26). El Destierro marc una nueva direccin, y los
esfuerzos de Esdras en el siglo quinto a favor del hebreo prueban que
la lengua pasaba por dificultades. En el siglo segundo, aunque hubo
una floreciente literatura apocalptica en hebreo, las lecturas de la
Escritura en las sinagogas tenan que traducirse al aramaico; ste fue
el origen de los Targums o interpretaciones, que eventualmente se
conservaron en forma escrita. Hacia el tiempo de Cristo haba incluso
variaciones de dialectos en la lengua del pueblo.
Los siguientes textos del Antiguo Testamento se escribieron en
aramaico: Ez. 4:8-6:18;'7:12-26; Dn. 2:4b-7:28; Jer. 10:11; dos palabras en Gen. 31:47. Adems de estos, hay tambin aramasmos en
algunos de los libros posteriores. Y el aramaico, la lengua de Jess
y de sus discpulos, sirve de base a los Evangelios y a otras partes del
Nuevo Testamento.
(1) El Mishnah (enseanza) es el nombre que se daba a la coleccin de
enseanzas orales de los primeros rabbis. Se recopil hacia el 200 a. C. J u n t o
con el Gemara (comentario al Mishnah y a tradiciones posteriores) forma el
Talmud, que puede describirse como el Torah oral, o conjunto de tradiciones
autoritativas.
II.
LOS MANUSCRITOS
3)
97
Griego
La Sabidura, 2 Macabeos, las partes deuterocannicas de Ester

y Daniel (Est. 10:4-6:24; Dn. 3-24-90; 13-14), y todo el Nuevo Testamento, se escribieron en griego, pero, y esto vale de un modo particular para el Nuevo Testamento, en una lengua que se diferencia ampliamente del griego clsico. Durante mucho tiempo se pens que el
griego bblico era artificial, y tan original como las ideas religiosas
que expresa. Gracias en gran parte al descubrimiento, en Egipto, de
muchos textos no literarios escritos en papiros en la lengua comn
de la vida ordinaria, el problema qued aclarado. La opinin aceptada
puede resumirse en los trminos siguientes:
1. La lengua de la Biblia es el griego Koine, es decir, la lengua
que desde el tiempo de Alejandro Magno vino a ser la lingua franca
del Mediterrneo oriental. Puesto que era una lengua comn, hablada
por diferentes pueblos, la simplicidad fue una necesidad. Por consiguiente la gramtica se hizo cada vez ms uniforme y las formas
difciles desaparecieron. Al mismo tiempo se introdujeron nuevas
palabras.
2. En total, el griego bblico es el griego Koine popular. Con la
notable excepcin del hebreo, casi todo el Nuevo Testamento est
escrito en la lengua comn de la vida ordinaria: la misma lengua que
aparece en los papiros egipcios.
3. El griego bblico lleva la impronta de la mentalidad semtica
y estuvo muy influenciado por el hebreo y el aramaico. Ciertamente
esta influencia es inevitable, puesto que los autores de los libios y
secciones del Antiguo Testamento eran judos, y puesto que el aramaico era la lengua materna de todos los escritores del Nuevo Testamento
con excepcin de Lucas. Al mismo tiempo, la Biblia de la Iglesia primitiva, y los Setenta, conservaron el fuerte sabor de su original hebreo.
II.
LOS MANUSCRITOS
1)
Hebreo
Hemos visto que el canon hebreo se fij a fines del siglo primero
d. C. La opinin comn, de que el texto se fij tambin en el mismo
tiempo, ha quedado reforzada por el testimonio de los textos bblicos
de Qumran y de Murabba'at (2). Sin embargo la obra de los Masoretas (600-1000 d. C.) fue de importancia capital. Estos especialistis se
(2)
7
Ve'ase p . 90.
98
II
propusieron restaurar y estabilizar el texto Para conseguirlo, anotaron los manuscritos, colocando las notas en los mrgenes La coleccin
de notas se llam massora (tradicin) No se hicieron cambios en el
texto, y las coirecciones propuestas se indicaban como sigue: la palabra que se haba de cambiar se sealaba con un crculo masortico o
asterisco y se llamaba kethib (escrito), la correccin se indicaba en el
margen y se llamaba qere (para leerse) Los Masoretas inventaron,
e insertaron en el texto, un sistema de puntos-vocales, porque el alfabeto hebreo, como el de otras lenguas semticas, consta slo de consonantes El texto hebreo, establecido finalmente por los Masoretas,
se llama Texto Masortico (MT)
Hasta los descubrimientos sensacionales y totalmente inesperados
de Qumran, nuestros manuscritos hebreos ms antiguos no iban ms
all de la ltima dcada del siglo nono d C Los ms importantes son:
1
2
3
Pentateuco {Gen 39 20-Dt 133) siglo dcimo, Museo Britnico.

Codex Prophetarum' 895, El Cairo
Codex Petropohtanus. siglo dcimo, Lenmgrado
Este ltimo es la base de la tercera edicin y de otras ediciones

posteriores de Kittel P Kahle dej sentado que se trata de una buena copia del Codex de la sinagoga Sefardita de Aleppo, que data de
hacia el 950.
Los elementos nuevos proporcionados por el manuscrito de Qumran presentan la historia del texto hebreo bajo una nueva luz (3)
Tenemos la impresin de que los rabbis del Snodo de Jamma (9095 d C ) posean manuscritos de la Biblia muy antiguos Su mtodo
de editar era en gran parte mecnico, o as estamos inclinados a creer,
porque, segn el Mishnah, ellos consultaron los tres manuscritos
del Torah, que se conservaba anteriormente en el Templo, y seleccionaron las lecturas de dos de ellos contra el tercero El mismo mtodo
se us probablemente para los dems libros Tal vez, por casualidad,
algunos libros, como los de los Profetas Anteriores, les fueron asequibles a los editores slo en algn texto revisado menos fiel al original
que el que se tradujo en los LXX Los Escritos, en nuestros manuscritos de Qumran, parecen haber sido tratados muy libremente, el
proceso de fijar estos textos comenz mas tarde En la misma poca
fijaron los samantanos su canon, que limitaron al Pentateuco Cuando
qued fijado todo el texto de la Biblia, los judos de Palestina rechazaron casi al mismo tiempo todas las dems revisiones de las versiones
griegas basadas en textos anteriores
(3) Vase J T Milik, Ten Years of Discovery m the Wilderness
(Naperville, 111 Allenson, 1959), p p 28 s
of
Judaea
LOS MANUSCRITOS
99
La gran importancia de los descubrimientos de Qumran, desde el

punto de vista de la historia del texto, consiste en que ellos nos ponen
en contacto con el estado de la tradicin textual antes de que quedara fijado el texto Los fragmentos bblicos de Murabba'at (documentos que se escondieron durante la segunda revuelta, 132-35 d C ),
y otros de origen desconocido, presentan un texto que es, al menos
para el Pentateuco, Is , los profetas menores, y los Salmos, idntico
al Texto Masortico, que se fij durante esa misma poca
Los manuscritos samantanos del Pentateuco no
SAMARITANO son anteriores a los del MT, el ms antiguo parece datar de hacia el siglo doce a C La superioridad del texto samantano se discuti en el pasado, hoy, sin embargo, se admite generalmente que la tradicin samantana es inferior a la del MT
Pero puede sernos de utilidad saber el modo cmo lean su texto los
Samantanos de Nablus, puede ser que ellos conservaran las pronunciaciones tradicionales, que sugeriran interpretaciones alternativas
de un grupo de consonantes
EL PENTATEUCO
2)
Griego Nuevo Testamento
LOS MANUSCRI- Los manuscritos ms antiguos del Nuevo TesTOS G R I E G O S tamento estn escritos en la escritura de la
poca, la letra uncial, llamada tambin mayscula o capital Las
letras no estaban unidas y no haba distincin de palabras o
frases La escritura cursiva (ms pequea, con letras unidas frecuentemente) estaba en uso en una poca anterior, y se empleaba
para documentos no literarios en los tiempos del Nuevo Testamento
Posteriormente, en el siglo nono, se usaba la forma minscula, sta
se caracterizaba por las letras ms pequeas, ms corridas, con frecuencia unidas, y con muchas abreviaturas
A lo largo de los dos primeros siglos cristianos el material comn
de escribir era el papiro El papiro era una planta parecida a la caa,
muy abundante entonces en el delta del Nilo La mdula de la pknta
se cortaba en tiras largas y finas que, puestas primero verticalmcnte
y luego onzontalmente, se unan unas a otras y luego se alisaba la. superficie Las hojas resultantes se unan para formar un rollo de la
longitud que se quisiera o se las colocaba en forma de libro (codex)
Desde el siglo segundo d C el pergamino (piel seca que comenz a usarse en la ciudad de Prgamo en el Asia Menor) coment a competir
con el papiro, duraba mucho ms, y para el siglo cuarto haba desplazado completamente al papiro El pergamino se poda volver a usar,
porque se poda borrar el primer texto Un pergamino usado de esta
100
forma se llama palimpsesto (de la palabra griega palin [de nuevo] y

psao [borrar]) El texto original, ordinariamente mas importante,
puede recuperarse por un moderno proceso qumico y fotogrfico
En el siglo octavo se introdujo el papel en el Oriente, pero hasta la
invencin de la imprenta para el texto sagrado se prefiri el papiro
que eia ms duradero
Los existentes manuscritos griegos del Nuevo Testamento se clasifican bajo los ttulos de Papiros, Unciales, Minsculos, y Leccionanos
(textos litrgicos), y tienen un sistema especial de referencia Los
papiros se enumeran con la letra P seguida de un nmero de ndice en
la parte superior (por ejemplo, P 45) Los unciales se designan con un
nmero precedido de un cero (01, 02, etc); sin embargo, para los 45
primeros unciales, se ha conservado un sistema ms antiguo. Aleph
(S), A-Z, Gamma-Omega Los minsculos se enumeran simplemente
1-2430, y los leccionanos se enumeran por un nmero, precedido
del 1 (por ejemplo, 1 2073)
Los Papiros Tenemos actualmente unos 75 papiros del Nuevo
Testamento Son en su mayor parte de origen egipcio Su importancia
se debe al hecho de que 1) algunos de ellos son anteriores, en 100 a
150 aos, a nuestros pergaminos manuscritos ms antiguos, 2) son
un testigo autntico de la forma-textual egipcia Los papiros ms
importantes son:
P 52 -Rylands Un fragmento de codex que contiene Jn 18, 31-33:
37-38, publicado en 1935 y que est actualmente en la Biblioteca John
Rylands, Manchester Data de hacia el ao 130 d C.
P 5 Fragmento de Jn: siglo tercero.
P 13 Fragmento de Heb hacia el 300 Estn entre los Papiros
Oxyrhynchus publicados en Londres, 1892-1927, por Grenfell y Hunt
Estos papiros, en su mayor parte, no son bblicos
Los papiros Chester Beatty. En 1930-36, A Chester Beatty adquin doce cdices de papiros egipcios, tres de los cuales son cdices del
Nuevo Testamento del siglo tercero Actualmente estn en Dubln
y sonP45-30 pginas fragmentarias de un cdice que contena los cuatros Evangelios y los Actos, en el orden siguiente Mt ,, Le , Me Act
P84-86 pginas de un cdice que tena originalmente 104 pginas
contiene las epstolas Paulinas (incluyendo Heb. pero no las Pastorales)
P4710 pginas fragmentarias de un cdice del Ap
VM-Papiro Bodmer II Publicado por V. Martin, Genova, 1956.
Contiene el Evangelio de San Juan desde el Prlogo hasta 14:26 Data
de hacia el 200, y por tanto es ms o menos de un siglo antes que los
II
LOS MANUSCRITOS
101
papiros deChester Beatty (El nico texto anterior que tenemos es

P 52 ) Parece ser de origen egipcio El texto del Papiro Bodmer I I
se acerca mucho a nuestro texto crtico (por ejemplo, Nestle)
Los Unciales Poseemos 212 manuscritos unciales, o fragmentos
de manuscritos, escritos en pergamino Los ms importantes son:
BCodex Vaticanus: siglo cuarto, actualmente en la Biblioteca
Vaticana Contiene todo el Antiguo Testamento, y el Nuevo Testamento hasta Heb 9 14a (Faltan las Pastorales, Filemn y Ap , pero
originalmente estuvieron incluidos )
X (S) Codex Smaiticus- siglo cuarto Fue descubierto por Tischendorff en el monasterio de Santa Catalina en el monte Sma (184459), luego se llev a Lenmgrado, y en 1933 lo compr el Museo Britnico por 100 000 libras esterlinas Contiene casi la mitad del Antiguo
Testamento y todo el Nuevo Testamento, ms la Epstola de Barnabas y el Pastor de Hermas
ACodex Alexandnnus- siglo quinto Lo ms probable de origen
egipcio, en 1628 se lo ofreci a Carlos I de Inglaterra el Patriarca
de Constantmopla Cirilo Lukaris, est actualmente en el Museo Britnico Contiene el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento, con
algunas senas lagunas Tiene tambin las dos epstolas de Clemente.
CCodex Ephraem resenptus- siglo quinto De origen egipcio,
est actualmente en la Biblioteca Nacional de Pars Es un palimpsesto y se us en el siglo doce para una versin griega de algunas obras
de S Efrn Contena originalmente toda la Biblia, y actualmente
se compone tan slo de algunas pequeas partes del Antiguo Testamento y unas dos terceras partes del Nuevo Testamento
D(ev hech ) Codex Bezae o Cantabngiensis: siglo quinto o sexto. Es el ms antiguo de los cdices bilinges (griego y latn) Estuvo
en Lyn desde el siglo nono hasta 1562, entonces lo tomaron los hugonotes en el monasterio de S Ireneo y se lo dieron a Teodoro de Beza,
discpulo y amigo de Calvmo En lt>81, se lo regal a la Universidad
de Cambridge, donde se conserva actualmente Contiene en griego
y latn los cuatro Evangelios (Mt , Jn , Le , Me ) casi intactos, y los
hechos con lagunas, ms algunos fragmentos de 3 Jn y Ap.
WCodex Freerensis: siglo quinto Comprado en Egipto en 1906
por C L Freer, est actualmente en Washington Contiene, con lagunas, los cuatro Evangelios (Mt , Jn , Le , Me ) Despus de Me. 16 14
hay una adicin, el llamado Logion de Freer.
El Codex Kondethi del siglo sptimo al nono Est actualmente en Tifus (Tbilisi, Georgia) En las notas marginales se hace meacin
frecuente de Kondethi en el Cucaso Contiene, casi en su totalidad,
los Cuatro Evangelios
D (Pablo) Codex Claromontanus: siglo sexto. Comprado al
102
EL TEXTO DE LA BBLIA
monasterio de Clermont por Teodoro de Beza, est ahora en la Biblioteca Nacional de Pars Es bilinge y contiene, con algunas lagunas, las epstolas Paulinas (incluyendo Heb )
Los Minsculos Existen mas de 2 000 manuscritos minsculos, o
fragmentos Aunque es cierto que la mayora de ellos tienen poco o ningn valor crtico, hay todava numerosas excepciones dignas de notarse
A los minsculos no se les ha sacado todava todo su fruto, de momento
la fecha relativamente moderna de estos cdices ha sido un inconveniente contra ellos No son anteriores al siglo nono, de ah que sean bastante
posteriores a los unciales de los siglos cuarto o quinto Por esta razn
se los ha considerado inferiores Sin embargo, actualmente se reconoce que un cdice tardo puede presentar un texto excelente si es la
transcripcin de uno mucho anterior Por eso, recientemente los manuscritos minsculos estn recibiendo un tratamiento ms crtico Se ha intentado compararlos y clasificarlos segn las familias a que pertenecen
La investigacin ha demostrado que los manuscritos (incluso
los unciales) se pueden ordenar por familias El concepto de familias
lo explica F G Kenyon Si en un manuscrito de cualquiera obra
algunas palabras estn transcritas equivocadamente, o se omite un
pasaje, cada uno de los manuscritos copiados de l, o de las copias
de l, tendr lo mismos errores o las mismas omisiones, si entre los
manuscritos existentes nos encontiamos con que vanos tienen el
mismo error u omisin importante, es legtimo argir que todos ellos
descienden de los manuscritos en los que se cometi primero aquel
error u omisin (4) De este modo podemos asignar vanos manuscritos a diferentes familias o grupos, con determinados tipos caractersticos de lectura As es como se han identificado las revisiones crticas
1) La Familia 13, o grupo de Ferrar, comprende una docena de
manuscritos (O en E Nestle) (5)
2) La Familia 1 comprada toda por E[ Lake, contiene media
docena de manuscritos (X en E Nestle) Est ntimamente relacionada, no slo con la familia 13, sino tambin con algunos unciales, especialmente con W
El 461 es el minsculo ms antiguo Lleva la fecha de 7 de Mayo,
835
S o l a m e n t e u n o s 50 d e e s t o s cdices c o n t e n a n o r i g i n a l m e n t e
t o d o el N u e v o T e s t a m e n t o C o m o s u c e d e c o n los u n c i a l e s , l a m a y o r
p a r t e d e ellos t i e n e s o l a m e n t e los E v a n g e l i o s , m i e n t r a s q u e el
(4) The Text of the Greek Btble (Naperville, \\\
Allenson, 19582), p 11
(o) Vase E Nestle, Novum 1 estamentum Gi>aece i (Stuttgart P n v i l e gierte Wurttembergische Bibelanstalt, 1960) E s t a es la edicin critica mejor
del texto griego Aqu seguimos el sistema de signos de Nestle
II
LOS MANUSCRITOS
103
Ap como de ordinario esta representado con menos frecuencia

que ningn otro libro Por otra parte, contienen, con mas frecuencia que los unciales, vanos gneros de materias accesorias, tales
como una lista de los setenta discpulos, biografas de los Apostles, un resumen de los viajes de San Pablo, etc , que son una
ligera indicacin de un origen menos antiguo (6)
Los Leccionarios Tenemos unos 2 000 leccionanos, es decir, manuscritos que contienen las partes del Antiguo Testamento que se lean
publicamente durante el servicio divino, o, simplemente, libros litrgicos Con excepcin de unos pocos fragmentos de papiros, los lecconanos son manuscritos unciales o semi-unciales Estos son de una
poca relativamente reciente, los mas antiguos, muy pocos en nmero,
no van ms all del siglo sexto Se distinguen segn las diferentes
provincias eclesisticas de donde proceden Parecen hab^r sido la
causa de cierto nmero de vanantes en los semi-unciales e incluso
en los unciales Al mismo tiempo, hay que tener en cuenta la tendencia conservativa de la liturgia As la escritura permanece uncial,,
a veces hasta el siglo once, y se puso gran cuidado en la transcripcin
de estos libros, el texto mismo nos da a veces lecturas muy antiguas.
Por eso no carecen de inters
Cttas en los Padres El valor de las citas en los Padres primitivos
est en que 1) nos da la posibilidad de determinar el texto en uso en
un tiempo y lugar determinados, y en que 2) los escritores siguen
frecuentemente textos que son ms antiguos que nuestros manuscritos griegos As, por ejemplo, por los escritos de Cipriano (m 258),
tenemos una idea del texto que estuvo en uso en la Iglesia, Africana
en la primera mitad del siglo tercero Puesto que las citas en los escritos patrsticos difieren con frecuencia del texto de nuestros manuscritos, se sostena comnmente que, en tales casos, citaban de memoria.
Las investigaciones ms modernas han demostrado que los Padres
(excepto los Padres mas primitivos que de ordinario slo hacan alusin a la Escritura) seguan el texto de la Biblia mucho ms de cerca
de lo que habamos estado habituados a creer Por eso, cuando se distinguen del texto nuestros manuscritos, es porque siguen otros textos
que suelen ser ms antiguos y mas prximos al original Ofrecen un
inters particular las ocasiones en que un autor llama la atencin
sobre un nmero de vanantes y de cargos que se contradicen, por
ejemplo, Jernimo, en su Epstola 119, nos da tres formas-textuales
de 1 Cor 15 51, y dice que una de ellas se halla solamente <gn la versin latina Eusebio asegura que los llamados finales de Marcos cz(6) L Vaganay, Introduction (o the Textual Cntici>m of the New
t r a d mgl B V Miller (London Sands, 1937), p 31
Tesiiment,
104
II
nnicos faltan en los manuscritos ms antiguos y mejores (7) Este

aspecto de la crtica textual no se ha tenido mucho en cuenta, pero
est ya recibiendo actualmente la consideracin que se merece.
Los manuscritos griegos ofrecen, pues, una
enorme cantidad de material, y a ellos hay que
aadir las versiones antiguas El estudio de todo esto representa un inmenso trabajo, pero los especialistas se han puesto
galantemente al trabajo Como resultado, se han formado cuatro
grandes categoras de textos Esto ha ayudado a poner orden
en este campo tan abundante, pero algunos creen que el enfoque
del problema se ha simplificado demasiado y que, de hecho, mucho
material importante no se ha tenido absolutamente en cuenta Haremos un resumen de los resultados obtenidos y luego indicaremos
las ltimas tendencias
Las Cuatro Formas Textuales Principales (8) 1 El Texto Alejandrino o Neutral (Nestle Jj) La existencia de esta forma-textual
se reconoci hace mucho Es un texto notablemente breve, es decir,
ms breve que ninguna de las otras formas textuales, de las cuales
la ms extensa es la Occidental No es un texto cuidado gramatical
y estilsticamente como el Kome y, en un grado inferior, los textos
de Cesrea Segn la opinin de la mayora de los crticos textuales,
este texto Neutral es la mejor de las formas-textuales conocidas Los
ltimos descubrimientos de papiros y manuscritos (por ejemplo, los
papiros de Chester Beatty) no han aumentado sustancialmente la
evidencia a favor de esta forma Pero nos han enseado - 1) que esta
forma no fue la nica conocida en Egipto, 2) que ella misma, o la
forma en que se funda, se remonta al siglo segundo
El problema es si el texto Neutral, representado por B, es una
revisin crtica o es el resultado de una transmisin textual particularmente fiel Ahora se sostiene comnmente que el texto Neutral
presenta una revisin sobre la base de manuscritos antiguos comunes
en Egipto, pero es una revisin cuidadosa hecha por un especialista
que quera restaurar el texto original Hort ha demostrado que A y S,
aunque sus antecesores hayan ido separndose, procedieron de un
mismo arquetipo, que se fij en el siglo segundo Lo que se produjo
hacia el ao 300 no fue un nuevo tipo-textual, sino un testigo cuidadosamente presentado de un texto que ya exista
2 El Texto Occidental Nestle dice Me inclino a usar un signo
comn para el texto llamado Occidental porque sus representantes
POSICIN ACTUAL
DEL TEXTO GRIEGO
(7) A Wikenhauser, Emleitung

19562), p p 66 s
(8) Vase Z> , p p 99-109
%n das Neue Testament
(Freiburg
Herder,
LOS MANUSCRITOS
105
difieren demasiado entre s y por tanto es mejor mencionarlos individualmente

Por mucho tiempo se admiti la existencia de un texto especial,
distinto del Neutral y del Kome. Se le llam texto Occidental poique en l se apoyan las antiguas versiones latinas, los manuscritos
griegos, y se hallaba en los Padres latinos antes del 400 Esta forma
se ha identificado en los Evangelios, en los Hechos, y en las epstolas Paulinas Las notas caractersticas del Texto Occidental son:
1) adiciones y omisiones notables; 2) una formacin narrativa libre,
comparada con el Texto Neutral El Texto Occidental estuvo en uso
anteriormente Lo emplearon Marcin, Ireneo, Tertuliano, y Cipriano
Su principal testigo es la versin Latina Antigua de hacia el ao 200
Todava estn sin aclarar las cuestiones sobre el origen y el valor
del texto Occidental Los modernos crticos de textos evitan ambas
posturas, la extremadamente favorable y la desfavorable Reconocen que el texto Occidental, que se halla ya en la mitad del siglo
segundo, contiene ciertamente algunas lecturas muy buenas, incluso
originales, que el texto Neutral no posee. Por esta razn, los crticos
modernos no estn tan exclusivamente a favor del texto Neutra]
Los testigos principales del texto Occidental son- 1) Evangelios
D, 0171, Latina Antigua; 2) Hechos, D, 614, 383, P s, P 48, Latina
Antigua, Efren; 3) Pablo DEGF (bilinge), Griego Ff hasta finales
del siglo tercero, Latina Antigua, Siraco Ff hasta cerca del 4o0
3. El Texto de Cesrea Los manuscritos W y Zeta condujeron
al descubrimiento de esta forma Actualmente parece que estos manuscritos representan un texto especial que no pudo encuadrarse
dentro de las formas conocidas Luego se descubri que haba otros
testimonios para el mismo texto. Familias 1,13, 28, 565, 700. Este
texto lo us Orgenes, P 4S prueba que era conocido en Egipto en la
primera mitad del siglo tercero Parece ser que lo llev Orgenes de
Egipto a Cesrea Segn las ltimas investigaciones de Kirsopp y
Silva Lake, tenemos que distinguir dos pasos en este texto:
a) P 4 5 , W, Familias 1,13, 38-estos representan el texto Egipcio
Antiguo que llev Orgenes a Cesrea (=el texto pre-Cesareo).
b) 565, 700, Orgenes, Eusebio, las versiones de Georgia,el texto
llamado estrictamente de Cesrea o Cesreo Resultados parecidos
se siguieron de un estudio de los Hechos y de Pablo Nestle dice:
Para el tipo de texto Cesreo Zeta est como representante inclusivo.
4 El Texto Kome (Neutle = K) Los ltimos unciales y la mayor
parte de los minsculos representan un texto que es notablemente
uniforme La existencia de esta forma es bien conocida, pero s u fecha
y lugar de origen se discuten todava.
106
8.
III.
Westcott y Hort lo llamaron texto Sirio porque, en tiempo del

Crisstomo, se usaba en Antioqua de Siria; por la misma razn se le
ha llamado tambin texto de Antioqua. Otros lo llaman texto Bizantino porque su forma ltima fue el texto comn del Imperio Oriental.
Von Soden lo llam texto Koine porque lleg a ser el textus recepius
o texto aceptado de la Iglesia Griega. Sus caractersticas son: esmero
literario; toques estilsticos; adiciones explicativas de poca importancia; y una notable armonizacin con los Evangelios.
La conclusin es que los textos Koine y Occidental muestran rasgos abundantes de una revisin editorial libre que es menos evidente
en los textos Neutrales y Cesreo. La revisin de los primeros fue
debida al trabajo de editores especializados que preferan un texto
autntico a uno fcil. Son los mejores que tenemos para recobrar el
texto autntico del Nuevo Testamento.
Las Tendencias ltimas (9). El resultado de la crtica textual ha
sido el fijar el texto Alejandrino como la mejor forma-textual. Se considera que basta editar ste, con algunas correcciones, para obtener un
texto que tiene las mejores garantas de representar el texto bblico
original. De esta forma, las ediciones crticas, tomadas todas juntas,
producen un texto que est muy cerca del de Alejandra. Esta es la
posicin comnmente adoptada.
Hoy, muchos especialistas consideran esta postura como una simplificacin excesiva de la cuestin. Las tendencias modernas en la
crtica de textos son las siguientes:
1. Se cree que el campo de trabajo se ha reducido demasiado. Es
difcilmente legtimo el fundar un texto crtico casi exclusivamente
sobre los grandes unciales. En cambio, se ha acentuado mucho la
importancia de los minsculos. Se ha cado tambin en la cuenta de
que los leccionarios tienen importancia; y las versiones antiguas se estn estudiando mucho ms ampliamente. De una manera especial estn
recibiendo una atencin justa las citas bblicas de los Padres; stas
tienen con frecuencia lecturas ms antiguas que las de nuestros manuscritos ms antiguos. Como resultado de todo esto, las versiones
y citas patrsticas ganarn en valor como elementos para la bsqueda
del texto primitivo y la supremaca absoluta de los unciales tocar
a su fin.
2. La divisin de los manuscritos en familias se est poniendo
en duda en relacin con su utilidad incluso con su legitimidad. Por
lo menos, se juzga que la divisin es demasiado sistemtica. Por ejemplo, D est considerado actualmente como un representante malo del
(9) Vase M.-E. Boismard, Initiation
p p . 398-401.
Biblique
(Tournai: Descle, 19543),
107
texto Occidental. Ms an, el texto Alejandrino parece no estar tan

bien definido como se haba credo hasta ahora. Uno de sus mejores
representantes, S, se acerca con frecuencia ms al texto Siro-Latino
(Occidental) que al B. El problema es: Cuando uno o ms testimonios
del texto Alejandrino presentan lecturas Occidentales, sucede esto
por contaminacin? o ms bien, es por la conservacin de las lecturas
primitivas comunes a los textos Occidentales y Alejandrino y abandonadas posteriormente por B y por los otros? Esta ltima posicin
afectara fundamentalmente a la divisin de los textos.
3. As, pues, la tendencia no es a juzgar una variante por el hecho
de pertenecer a una particular forma-textual. Ms bien habra de juzgarse por criterios internos; ninguna variante se habra de rechazar
a priori por pertenecer a un texto rechazado o por no tener apoyo en
los unciales. Cada variante debe juzgarse por sus mritos propios.
En resumen, es todava prematuro el querer fijar un texto del
Nuevo Testamento que trate de reproducir el original lo mejor posible. Pero esto no quiere decir que no podamos usar con confianza un
texto fijado crticamente. Aunque la masa de los manuscritos del Nuevo Testamento nos provee de unas 150.000 variantes, la mayora de
ellas son insignificantes cambios ortogrficos o simplemente errores de
copistas. Los especialistas estn de acuerdo en que las nueve dcimas
partes del texto son correctas y que las variantes importantes son muy
pocas.
III.
Las primeras versiones son muy importantes como ayuda para

fijar el texto original. Dentro de nuestras limitadas pretensiones no
podemos dar aqu una relacin completa de ellas; hablaremos tan slo
de las versiones griegas y latinas.
1)
Los Setenta (LXX)
La colonia juda de Alejandra era una colonia grande e importante. Los judos helenizados queran una versin en griego de los libros
sagrados. La carta apcrifa de Aristeas o Filcrates (escrita lo ms
tarde en el siglo segundo a. C.) nos dice cmo, a peticin del reyPtolomeo II Filadelfos (285-246 a. C), el sumo sacerdote Eleazar envi
a 72 ancianos de Jerusaln a Alejandra para traducir la Ley. Se instalaron en la Isla de Faros y en 72 das terminaron su trabajo. El relato de Aristeas es, naturalmente, legendario, aunque lo aceptaron
Filn, Josefo, Ireneo, Clemente de Alejandra y otros muchos. Pero
podemos suponer que se tradujo primero el Pentateuco, y que esta
traduccin se hizo durante el reinado de Ptolomeo Filadelfos. Sigui
108
III
la traduccin de los otros libros El prlogo de Sirak (hacia 130 a C )

nos dice que en este tiempo se haban traducido al griego la Ley, los
Profetas, y los dems libros
Tal era la posicin aceptada hasta que descubrimientos recientes
proyectaron nueva luz sobre la cuestin Parece que las traducciones
ms antiguas fueron de textos litrgicos, al estilo de los Targums; as,
pues, hubo una serie de traducciones parciales Con el tiempo, se tradujo para uso privado toda la Biblia
En 1952 se hallaron en Qumran (4 Q) algunos fragmentos del texto griego, estos datan de antes de finales del siglo primero a C. Eran
fragmentos de dos manuscritos de Lv , uno en papiro y otro en cuero.
El texto es exactamente el de los LXX Por consiguiente esta versin
era conocida en Palestina en tiempo de nuestro Seor Tambin en
1952 adquiri el Museo de Palestina un texto fragmentario en cuero
de los profetas menores Fechado hacia el fm del siglo primero d C ,
este texto es una revisin cuidadosa de los LXX La quinta columna
del Hexapla de Orgenes parece que est basada en l
La de los LXX no es una traduccin uniforme, sino que vara de
libro a libro. El Pentateuco, y los libros histricos en general, son ms
fieles al original El griego es mejor en Job, Prov , y en los libros originalmente escritos en griego: Sa y 2 Mac Dn no es muy distinta
del original que se rechaz y se sustituy por la versin de Theodotion.
La traduccin de los LXX se basa en el texto hebreo, que es ms antiguo, y frecuentemente mejor, que el MT (10)
La versin de los LXX se hizo por judos y para judos Ellos fueron los primeros que la ufaron, especialmente entre los de la Dispora.
La Iglesia cristiana tom la versin de los LXX y los Padres griegos
la usaron con exclusividad Las citas de la Escritura para el Nuevo
Testamento las toman en su mayor parte de los LXX Solamente
Mt. parece haber traducido directamente, al menos en algunas de sus
citas. Los dems escritos modificaron algunas veces ligeramente el
griego con el fin de hacerlo coincidir mejor con el hebreo.
Existen ms de 1 500 manuscritos de los LXX (unciales y minsculos) Los unciales ms antiguos y ms importantes son BSAD. Los
papiros de Chester Beatty (siglo III-IV) nos dan fragmentos de Gn 4Q
(anotado anteriormente) nos da un texto del siglo primero d C de
Lv P Rylands 458 tiene fragmentos de Dt que datan del siglo segundo a C , el texto bblico griego ms antiguo
La Hexapla de Orgenes (11) El primero que emprendi una gran
revisin crtica de los LXX fue Orgenes, a comienzos del siglo ter(10)
(11)
Vase p 98
Vase G Bardy, Initiation
Bibhque,
op cit , p p
406-8
109
cero. Con el fm de demostrar la relacin exacta del texto hebreo con

la traduccin griega, public l una edicin paralela de los dos textos
con las ltimas traducciones griegas, tambin en columnas paralelas.
Su obra abarcaba seis columnas, de ah su nombre (aunque para los
Salmos haba ocho columnas):
1. El texto hebreo en caracteres 2. El texto hebreo en caractehebreos.
res gnegos.
3 La versin de Aquila.
4 La versin de Smaco.
5. Los LXX
6 La versin de Theodotion.
Una versin reducida, la Tetrapla, omita el hebreo y su transcripcin en griego. Para los Salmos Orgenes descubri dos nuevas versiones griegas, por eso aqu la obra se convirti en Octapla.
La quinta columna era con mucho la ms importante, no simplemente porque contena los LXX, sino porque, a pesar de que Orgenes reprodujo sencillamente los dems textos, ste de los LXX lo
revis con cuidado con el fm de restaurarlo a su pureza original, y
especialmente para demostrar su relacin con el hebreo.
Para lograrlo recurri a un sistema de signos que se empleaba corrientemente en Alej andra para las ediciones de libros profanos. As
marc l con un obelo (-J-) los pasajes que no aparecan en el hebreo
y que se aadan en griego, y con un asterisco (*) los pasajes que, aunque estaban en el hebreo, faltaban en el griego En cada vino de los
casos el fin del pasaje iba sealado con un metobelo (/ ) Los pasajes
introducidos en la quinta columna eran de otras versiones, principalmente de la de Theodotion Para fijar el texto de los L X X eligi
las vanantes que estaban apoyadas por las ltimas versiones
La Exapla era, naturalmente, una obra de volumen considerable,
el manuscrito original estuvo en la biblioteca de Cesrea, S Jernimo
pudo consultarla all a fines del siglo cuarto Desapareci, aparentemente, en el siglo sptimo, cuando la ciudad fue tomada por los
sarracenos En 1897, el Cardenal Mercati public un fragmento de
palimpsesto (Sal) de la Exapla que se encontr en la Biblioteca, ambrosiana de Miln La quinta columna (los LXX) se copi repetidas
veces Desgraciadamente, los signos crticos se omitieron ordinariamente Esto condujo a una mayor corrupcin, puesto que sin los signos las adiciones y omisiones de Orgenes eran otras tantas variantes.
Muchos manuscritos han conservado, al menos en parte, la recensin
exaplar de los LXX.
2) Las Versiones de Aquila, Theodotion, y Smaco
En los crculos judos se reconoca que los L X X se diferenciaban
del texto oficial hebreo (fijado hacia fines del siglo primero d C).
lio
III
Los judos queran una versin mas prxima al textus recepus (el texto recibido)
AQUILA Era un proslito judo, nacido en Snope del Ponto,
floreci en tiempo de Adrin (117-138) Su traduccin era extremadamente literal, trat de reproducir en griego las ms ligeras peculiaridades del hebreo No conservamos nada de esta obra sino algunos
fragmentos contenidos en escritores que citaron la Exapla, y algunos
pasajes en un palimpsesto hallado en el Cairo
THEODOTION Segn S Ireneo, fue un proslito de feso que
vivi a finales del siglo segundo No conoca el hebreo muy bien, e
incluso a veces traduca cosas que no entenda En general sigui muy
de cerca a los LXX, corrigiendo aqu y all a la luz de Aquila y del hebreo Por eso, ms que una nueva versin, fue la suya una recensin
de la revisin de los LXX No conocemos bien la obra de Theodotion
Sin embargo, casi todos sus manuscritos de los LXX contienen su
Dn en lugar de la versin de los LXX
SMACO Segn S Epifamo, fue un samantano que se hizo judo en tiempo de Septimio Severo (193-211) Su traduccin era clara
y elegante, pero no suficientemente literal Tenemos tan slo fragmentos de su texto
El manuscrito fragmentario de los profetas menores (fines del siglo primero d C ), adquirido por el Museo de Palestina en 1952, ha
proyectado nueva luz sobre la relacin que existe entre los LXX y las
versiones mencionadas arriba El nuevo texto es una recensin de los
LXX, y trata de poner a los LXX ms en conformidad con el hebreo.
La versin rabnica de Aquila, reconocida desde hace mucho como
una versin del hebreo ms literal (que la de los LXX), concuerda con
frecuencia con el nuevo texto de los profetas menores donde aqulla
difiere de los LXX Esto demuestra que el texto de Aquila no es original, pero se funda en recensiones anteriores que estn representadas
por fragmentos descubiertos recientemente Tambin Smaco parece
haber usado esta recensin, puesto que se puede sealar un nmero
de lugares en los que concuerda con el nuevo texto en contra de los
LXX Se puede demostrar que, cuando difiere del nuevo texto, es
simplemente para dar un mejor estilo griego Parece ser que Theodotion us tambin la recensin antigua (12)
(1 2) Vase D Barthetemy, Redcouverte d'un chainon m a n q u a n t de 1 histoire de la Septante, Revue Bibhque, 60 (1953), 18-29
3)
Las Versiones Latinas Antiguas
111
(it)
La importancia de estas versiones se reconoci por primera vez

tan slo a finales del siglo diecisiete Poseemos unos 50 manuscritos
y fragmentos La importancia de los manuscritos latinos antiguos
como testigos del texto se debe 1. A su antigedad datan de la segunda mitad del siglo segundo.
(Tertuliano us una versin latina)
2 Al carcter de la traduccin, es ordinariamente servilmente
literal, de ah que sea relativamente fcil el reconstruir el texto griego
en que se funda
3 Al hecho de que estas versiones representan al texto Occidental, que se extendi en los siglos segundo y tercero por todas las partes,
en Oriente y en Occidente (13)
Dos tipos de textos latinos antiguos se han identificado: Africano y Europeo En ambos hallamos el mismo latn popular, con frecuencia sin gramtica y tosco, que escandalizaba a San Agustn En
ambos la traduccin es estrictamente literal, incluso servilmente Las
diferencias entre los dos brotan de las constantes peculiaridades lingsticas, y de las lecturas particulares que tuvieron que venir de diferentes textos griegos La relacin entre los textos africanos y europeos es muy discutida, pero una cosa es clara, los textos africanos
son ms homogneos y ms antiguos Cartago y el Norte de Italia
fueron los centros de traduccin, revisin, y difusin del Latn Antiguo Los testigos principales del Nuevo Testamento son:
1) El texto Africano, Codex Bobbiensis (k)siglos 4-5; Codex
Palatmus (e)siglo quinto, el palimpsesto Flonacensis (h) siglos
VI-VII
2 El texto Europeo Codex Vercellensis (a)siglo cuarto, Codex Veronensis (b)siglo cuarto, Codex Bezae (d)siglo quinto,
Codex Claromontanus (d)siglo sexto, Palimpsesto Bobbien^s (s)
siglos 5-6, Codex Gigas (g o gig)siglo trece Tenemos que aadir
que el texto de Sa , Sir , 1,2 Me , tal cual aparecen en la Vulgata, es
de la Latina Antigua, San Jernimo no tradujo estos libros
4)
La Vulgata (vg)
LA OBRA DE Hacia fines del siglo cuarto, a causa de Ja mulSAN JERNIMO titud de manuscritos, el texto de la Latina Antigua estaba corrompido sin esperanza alguna La evisin del texto en
uso en la Iglesia latina era una necesidad urgente El hombre que
(13)
Vase A Tricot, Imtiahon
Btbhque,
op cit , p p 417.
112
8.
III.
113
afront este problema y produjo un texto para uso general fue el

mayor especialista bblico de la primitiva Iglesia, Sofronius Eusebius
Hieronymus.
San Jernimo naci en Stridn de Dalmacia. Estudi gramtica
y retrica en Roma y recibi su formacin escriturstica en Antioqua
(374-379) y en Constantinopla (379-382). Tambin domin completamente la lengua griega y estudi asimismo el hebreo. En el ao 384
lleg a ser secretario del Papa Dmaso. El papa le encomend que
emprendiera una revisin de la versin latina. En el 384, San Jernimo dedicaba su revisin de los cuatro Evangelios al Papa (vase
la carta de Nestle). En su Prefacio se lamenta de los muchos errores
en los textos contemporneos debido a las tendencias de armonizar.
Su obra fue una revisin, no una nueva traduccin. Us un texto latino
relativamente bueno y lo revis segn el griego; el texto griego que sigui fue el alejandrino representado por BS. Jernimo tuvo cuidado
de conservar el idioma Latino Antiguo siempre que era posible; as
su revisin resultara inmediatamente ms aceptable.
Termin su traduccin del Antiguo Testamento entre los aos

391 y 405. Ntense particularmente dos cosas:
1. De los libros c-d l traduj o solament e Tb. y Judt. del aramaico.
2. La traduccin de los SalmosPsalterium Hebraicum o ex
Hebraeono est incorporada a la Vulgata. Se encuentra en Migne,
PL 28. El Salterio Galicano es el que se halla en la Vulgata (y en el
Breviario).
La Vulgata comprende, pues:
1. Antiguo Testamento: (a) libros p-c: Salterio-revisin de la
latina antigua segn la Hexapla. Todos los dems estn traducidos
del hebreo.
(b) libros d-c: Tob. y Jdt.traducidos del aramaico; partes de Est.
y Dn. revisadas segn los LXX y Theodotion. Todos los dems
son de la latina antigua.
2. Nuevo Testamento. Evangelios-revisin de la latina antigua
segn el griego. Todo lo dems-revisin de la latina antigua segn el
griego y la latina antigua.
Se discute si San Jernimo revis los dems libros del Nuevo Testamento; algunos niegan que lo hiciera. Segn Wikenhauser, de hecho
revis los otros libros del Nuevo Testamento, pero no lo hizo tan cuidadosa y radicalmente como con los Evangelios. El Papa Dmaso
muri en diciembre del 384. En agosto del 385 San Jernimo march
de Roma, y en el 386 se fij en Beln. Mientras trabaj en los Evangelios, Jernimo revis tambin el Salterio segn los LXX, pero
cursim. Este texto se conserva en los Commentarioli de San Jernimo.
No es el llamado Salterio Romano que se encuentra en el misal y se
usa en el oficio divino en la baslica de San Pedro (y en Miln); ste
es de la latina antigua (14). l hizo una segunda revisin del Salterio
en Beln (387-388), esta vez en relacin con la Exapla. Este es el Salterio Galicano, el salterio incorporado a la Vulgata. Al mismo tiempo
se revisaron segn la versin Hexapla los libros de Job, Crn., Prov.,
y Sir. Solamente nos queda el texto de Job.
LA CALIDAD
Jernimo no continu su labor de revisar el Antiguo Testamento;

se haba decidido a hacer una nueva versin del original hebreo. Tradujo los libros protocannicos del hebreo con referencia a un texto
latino antiguo, a ios LXX, y a las versiones de Aquila, Smaco, y Theodotion (los encontr en la Hexapla de Orgenes). No est claro si tradujo las partes deuterocannicas de Ester de los LXX y las de Daniel
del Theodotion o si revis la versin latina antigua de estas partes
con referencia al griego.
(14)
Vase ibid., p. 426.
La obra de San Jernimo es buena siempre, pero

no da siempre con su mejor forma. A veces, debido a la prisa por su obra, su traduccin es precipitada. El
mismo nos dice, por ejemplo, que tradujo Tob. en un da, y Jdt. en
una noche. Pero stas son excepciones.
Su mtodo consisti en purificar el texto latino de la Biblia, y los
nicos medios para lograrlo fue por medio de la vuelta a las fuentes,
es decir, a los originales tal cual estaban representados en los mejores manuscritos griegos. Con respecto a la crtica textual, Jernimo
sigui a Orgenes. Sin embargo, subestim el valor de los LXX. En su
traduccin, Jernimo exager a veces el sentido mesinico de una pgina, o vio un sentido mesinico en algn texto. Tambin a reces,
elega las variantes por el dictamen de sus preocupaciones dogmticas.
Pero todo esto es realmente raro. No es menor cualidad de la ot>ra de
Jernimo el que sea una pieza literaria maestra. Jernimo, lo mismo
que Agustn, fue un maestro de la prosa latina en la era cristiana. En
resumen, gracias al genio de San Jernimo, la Iglesia occidental
qued dotada de una edicin de la Biblia que es una digna sucesora
de los LXX. La obra de San Jernimo fue por fin declarada la versin
oficial de la Iglesia Latina.
Los manuscritos ms dignos de notarse de la Vulgata son: 1) Amiatinus (A): Northumberlandsiglos 7-8, Florencia; 2) Fuldensis (F):
Fuldasiglo sexto; Mediolanensis (M): siglo sexto, Miln; 3) Harleianus (Z): siglos 6-7, Londres; Sangallensis (S): siglo sexto, San Galo;
Palimpsesto de Autn: siglos 5-6, Autn.
DE
LA V U L G A T A
114
Los Padres del Concilio de Trento, en el decreto Insuper declararon que la Vulgata era
la versin autntica entre las dems versiones latinas Pero la
Vulgata misma requera correccin (haba de publicarse quam
emendatissime=<do mas correctamente posible), la autenticidad
que se le conceda se refera a la fe y a la moral, no a la precisin crtica La Vulgata fue declarada la Biblia oficial de la Iglesia
Latina su precisin doctrinal estaba garantizada por el uso prolongado y por la aprobacin de la Iglesia infalible Por las Actas del
Concilio queda completamente claro que los telogos del Concilio entendieron el trmino autntico en este sentido jurdico Se declar
autntica y autontativa en el sentido de que su testimonio en materias
doctrinales no se puede rechazar legtimamente Su precisin en otros
aspectos ni se afirma ni se implica Esta nocin de autenticidad se ha
entendido mal con frecuencia Algunos telogos sostenan la afirmacin
pueril de que la Vulgata era superior a los textos originales El Papa
Po X I I defini claramente el trmino
LA AUTENTICIDAD
DE LA V U L G A T A
Si el Concilio Tridentmo orden que la Vulgata fuese la versin

que todos usaran como autntica, esto, como cualquiera ve, solo
se refieie a la Iglesia latina y a su uso publico en la Escritura,
y en nada disminuye la autoridad y valor de los textos originales
Por lo tanto, esta precelente autoridad, o como dicen, autenticidad de la Vulgata, no fue establecida por el Concilio principalmente por razones crticas, sino mas bien por su legtimo uso
en la Iglesia, ya de tantos siglos, un uso por el cual se demuestra
que en las cosas de fe y de costumbres, esta versin est enteramente inmune de todo error Por lo tanto no es una autenticidad primariamente critica, sino mas bien jurdica (15)
Aunque la Vulgata sigue siendo, en el sentido indicado, la versin
oficial de la Iglesia Latina, su importancia no se debe sobreestimar.
Para los especialistas no es ms que otra versin ms entre muchas.
No existe ningn ment particular en basar en ella sola una traduccin
verncula moderna La prctica de nuestros das la nica razonable
es volver, en todos los casos, a los textos originales crticamente
establecidos Es cierto que una versin hecha sobre otra base que no
sea esta nace ya anticuada
(15)
Divino Afflante
Spiitu
(Madrid A C E ), T
I , n 14.
CRITICISMO
BBLICO
CRTICA T E X T U A L
CRITICA L I T E R A R I A
CRTICA HISTRICA
LA B I B L I A E N LA IGLESIA
CONCLUSIN
Desde el principio hemos hecho resaltar el aspecto humano de la

Biblia, y es, principalmente, desde el punto de vista humano desde el
que la hemos considerado Sin embargo no hemos pasado por alto el aspecto divino de la Esentura El hecho fundamental de la inspiracin y la cuestin de los sentidos secundarios presuponen la
autoridad divina de la Escritura, estas son efectivamente realidades
tan slo para aquel que reconozca un Autor divino As, pues, sucede
que un esentunsta catlico no puede nunca tener una visin de la
Biblia totalmente distinta l puede, y debe usar los mtodos cientficos que halle a su disposicin, pero est comprometido a creer
en el mensaje divino de las palabras que estudia Esto no hace su
estudio menos objetivo como cientfico tiene que afrontar los hechos
con honradez y coraje, y para l, la autoridad divina (el que Dios sea
autor) de la Escritura, es el hecho fundamental En igualdad de circunstancias, l se encuentra en mejor posicin que los dems para entender la palabra de Dios Esto no quiere decir, sin embargo, que los
escritores que tienen una visin incompleta de la Biblia no hayan contribuido en gran manera a nuestro conocimiento de la Escritura La
fe no le estorba al exegeta catlico est iluminado por ella Y el esta
poca de la Divino Afflante Spintu y del Vaticano II el esentunsta
catlico no se ve ciertamente estorbado por la suprema autindad
docente de la Iglesia
Pero l es fiel a la Iglesia y a la confianza que se ha puesto en l
solamente si ve en la Biblia los principios de la crtica de lilertad
116
CRITICISMO BBLICO
I
cientfica, aplicando a la Biblia los principios de la crtica textual

literaria, e histrica
Cada una de estas disciplinas tiene su mtodo propio, que
pertenece a la razn, y respecto al cual no tiene, al menos directamente, nada que decir la fe Si despreciamos estos procedimientos racionales y pretendemos no necesitarlos, estamos menospreciando los medios humanos que Dios ha adoptado con el
fin de hablarnos y nos exponemos al peligro de interpretar la Escritura de Dios de una manera completamente arbitraria (1)
Una interpretacin racional aplica a la Biblia las reglas de interpretacin de cualquiera obra hteiaria, solamente se tiene en cuenta el
aspecto humano de la Biblia Por eso se pone la Biblia bajo un triple
estudio crtico.
I.
CRTICA TEXTUAL
La crtica textual investiga las alteraciones que han ocurrido en el

texto de un documento con vista a restaurarlo a su forma original
Los principios directivos de la crtica textual son los mismos para
toda clase de escritos, aunque su aplicacin vara con los documentos
en consideracin, especialmente con el nmero, la variedad, y la cualidad de los textos a examinar. Si la crtica textual se aplica a los libros de la Biblia, su objeto consiste en clasificar las numerosas variantes que se hallan en la tradicin manuscrita y elegir aquellos que tienen ms garanta de representar la lectura original As, pues, se averigua cmo vinieron a surgir los cambios en el texto (crtica verbal)
Luego consideramos el valor de los testigos de cada una de las variantes (crtica externa) y la calidad intrnseca de cada una de las lecturas
(crtica interna) Al ilustrar los principios de la crtica textual, nos
limitaremos solamente al Nuevo Testamento.
1)
Crtica Verbal
El Nuevo Testamento ha llegado a nosotros en muchas formas

y a travs de multitud de amanuenses Desde el principio, hasta el
invento de la imprenta, se copi y recopi de siglo en siglo Durante
este largo proceso hubo tiempo y lugar para muchas alteraciones en
el texto
(I) Paul Synave y Pierre Benoit, La Prophetie
p p 373 s
(Pars
CRTICA TEXTUAL
117
No existe persona alguna que sea un copista infalible, de ah las vanantes involuntarias que se hallarn en los manuscritos de los libros del Nuevo
Testamento que se han ido copiando una y otra vez, con frecuencia por amanuenses amateurs Las vanantes involuntarias
se originan por la dittografa (la repeticin defectuosa de una letra, slaba, palabra, o grupo de palabras), y por su contraria, la hafilografa
(escribir solamente una vez letras, slabas, y palabras que deberan
haberse escrito dos veces) Parte de un texto, incluso todo un prrafo,
se puede omitir por homoioteleuton, es decir, por palabras, lneas, o
partes de una frase que tienen finales similares. Las letras que parecen
iguales o suenan lo mismo (en el dictado), pueden confundirse fcilmente, y, por una caligrafa pobre, pueden leerse o copiarse palabras
equivocadamente Hay otros cambios frecuentes, pero menos definidos.
VARIANTES
INVOLUNTARIAS
Estas vanantes, aunque deliberadas, no indican

necesariamente mala voluntad por parte del amanuense Cuando haba una duda sobre el texto original puesto
que se deseaba que el texto actual que se iba a leer, estudiar,
y tomar como regla de fe y de vida fuera perfectoel copista, convencido de que haca una obra buena, era atrevido en sus
correcciones, adiciones, y supresiones, y se haca ms audaz cuanto
mejor intencin tena (2)
Era una tendencia comn el hacer correcciones en el deletreo u ortografa, en la gramtica, y en el estilo, era una tentacin que los copistas que se preciaban de su dominio del griego, hallaban muy difcil de resistir Otra tendencia muy extendida era el lograr armona
y conformidad hallando las discrepancias entre textos paraleles, entre pasajes de los Evangelios Sinpticos, por ejemplo Las correcciones exegticas y doctrinales no son infrecuentes se explicaban las
dificultades, o se evitaban suprimindolas Un ejemplo de explicacin
es porque el mando incrdulo se santifica por la mujer (1 Cor 7:14)
algunos aaden la mujer creyente Un ejemplo de supresin es Haba tambin otros dos malhechores junto a l (Le. 23:32) a veces se omite otros
2) Crtica externa
VARIANTES
INTENCIONADAS
Esta rama de la crtica textual se llama externa porque se funda

slo en la autoridad de los documentos que contienen las lecturas, mas
Descle, 1947),
(2) M -J Lagrange, Project de critique textualle rationnelle
Revue Brbhque, 42 (1933), 495
d u t T ,
118
CRITICISMO BBLICO
II
que en la calidad intrnseca de las lecturas P o r consiguiente, en realid a d nuestras ediciones crticas m o d e r n a s se fundan casi exclusivamente
en la a u t o r i d a d de los grandes unciales Ya hemos indicado que s t a
parece h o y u n a base demasiado estrecha (3) Al d e t e r m i n a r el valor
de u n a v a n a n t e h a y que d a r el debido peso a la edad, n m e r o , y car c t e r de los manuscritos, pero esto n o b a s t a p a r a d e t e r m i n a r , sin
genero de d u d a , la forma original de cualquier l e c t u r a Despus de
t o d o , t e n e m o s que fijarnos en el t e x t o m i s m o
3)
Critica
1
Examinando el texto el crtico eligir aquella v a n a n t e que ofrece la mejor explicacin de t o d a s y no puede explicarse p o r las o t r a s
Las v a n a n t e s h a n de c o m p a r a r s e u n a por u n a d e t a l l a d a m e n t e , algun a s de ellas aparecern enseguida como secundarias, de e n t r e las d e m s
a veces sera posible el separar u n a lectura que q u e d a como origen de
t o d a s las dems Por s u p u e s t o , no es fcil aplicar el principio, p o r eso
u n a decisin es siempre m a t e r i a de u n juicio delicado
2 Examinando el contexto el crtico eligir la l e c t u r a que mejor
concuerda con las t e n d e n c i a s especiales del escritor No s o l a m e n t e el
m t o d o del escritor, su vocabulario, su gramtica, su estilo y su m a n e r a de c i t a r se han de considerar, sino t a m b i n su propsito, sus ideas,
su t e m p e r a m e n t o E s t e sentido del sentir de u n escrito, a u n q u e
n o es fcil de definir, p u e d e ser u n a g r a n a y u d a p a r a el crtico en su
b s q u e d a de la l e c t u r a original H a y que t e n e r en c u e n t a los pasajes
y las v a n a n t e s de estos pasajes
E s t e breve r e s u m e n servir, al m e n o s , p a r a sugerir que la crtica
t e x t u a l es u n a r t e de a l t a especializacin, el a r t e de producir u n juicio equilibrado p a r a componer u n t e x t o a la luz de la informacin que
proporciona la tradicin m a n u s c r i t a E s u n a t a r e a delicada, p u e s t o
que el crtico t e x t u a l t i e n e que combinar una observancia escrupulosa de t o d a s las leyes de la crtica con la reverencia m s profunda por
el t e x t o sagrado (5)
106
Vaganay, Introduction to the Textual Criticism of the New
mgl B U Miller (London Sands, 1937), pp 87-89,
Divino Afflante Spmtu (Madrid A C E , t I), n 13
119
CRTICA L I T E R A R I A
U n a vez que se h a fijado el t e x t o , h a de estudiarse y d e t e r m i n a r s e

su significado E s t a es la obra de la crtica literaria que examina, a n t e
t o d o , la lengua y la composicin del t e x t o , luego investiga el c a r c t e r
literario de u n libro p a r a establecer su forma literaria, y p o r fin d e cide si u n libro es a u t n t i c o o si h a sido r e t o c a d o
1)
interna
La crtica i n t e r n a es u n a estimacin, segn el t e x t o y el c o n t e x t o

del valor intrnseco de las l e c t u r a s v a n a n t e s Aunque se h a n sugerido
numerosas reglas, parece que slo son validos dos criterios (4):
(3) Vase p
(4) Vase L
Testament Trad
(5) Po XII,
II.
CRTICA LITERARIA
La
lengua
La i m p o r t a n c i a del estudio filolgico de u n t e x t o s a g r a d o h a sido

a c e n t u a d a en la Divino Afflante
Spiritu
Es deber del exegota captar con todo cuidado y veneracin
aun las ms pequeas cosas que bajo la divina inspiracin salieron
de la pluma del hagigrafo, para as penetrar mas profunda y
plenamente en su pensamiento Tiene que explorar el mismo texto original, que, como escrito inmediatamente por el mismo autor
sagrado, t e n d r mayor autoridad y mayor peso que en cualquier
versin, ya antigua, ya moderna por muy buena que fuese y ello
se lograra mas fcil y utilmente si al conocimiento de las lenguas
se uniere tambin una slida pericia en el arte de la crtica tocante
al t e x t o mismo (6)
De donde se sigue que es esencial el conocimiento de l a s lenguas
bblicas, hebreo, griego y a r a m a i c o E l exegeta debe e s t u d i a r el vocabulario, la g r a m t i c a , y el estilo de u n escrito, h a de t o m a r n o t a de los
trminos tcnicos y no olvidar el hecho de que las p a l a b r a s p u e d e n cambiar de uso y de significado a lo largo de los siglos Se h a de t e n e r
siempre en c u e n t a el c o n t e x t o (la unin y relacin m u t u a q u e existe
e n t r e cualquiera p a r t e de u n escrito y las p a r t e s que le preceden y le
siguen) Un t e x t o o pasaje, r e a l m e n t e , n u n c a se h a de considerar aislado, porque solamente puede comprenderse p l e n a m e n t e e n su cont e x t o El estudio de los pasajes paralelos, all d o n d e existen, e s tambicn
con frecuencia u n a gran a y u d a p a r a e n t e n d e r u n t e x t o
2)
La
composicin
E n el paso prximo se t r a t a de averiguar el p l a n del a u t o r , identificar sus fuentes, si es que las hay, y establecer su forma literaria E s t o
es difcil, p o r q u e ningn escrito bblico tiene ndice de m a t e r i a s o una
(6) Ibid, n 12.
120
CRITICISMO BBLICO
II
divisin en captulos, (7) ninguno est provisto d e u n s i s t e m a d e r e ferencias (aunque h a y algunos libros q u e m e n c i o n a n sus fuentes),
y la forma literaria n o es siempre e v i d e n t e p o r s m i s m a .
ANLISIS D E LOS CON-
E s t e nos puede servir p a r a descubrir el plan
T E N I D O S D E UN LIBRO
del a u t o r
y el
desdoblamiento
d e su
pen-
s a m i e n t o o, al menos, su m t o d o d e proceder E x i s t e el peligro

de subjetividad, d e leer las propias ideas de u n o en la obra q u e
est e s t u d i a n d o
HAY
GAR
Q U E TRATAR D E I N V E S T LAS F U E N T E S D E L AUTOR
A u n q u e a veces se p u e d e d e m o s t r a r q u e los escritores bblicos r e a l -
m e n t e usaron fuentes, y en o t r o s casos es esto t a m b i n m u y p r o b a ble, es siempre difcil definir h a s t a q u p u n t o es lo q u e debe u n e s critor a otros Ni es siempre posible asegurarse de que u n escritor sigui
u n a fuente bien definida, escrita u oral Sin embargo, este estudio h a
a y u d a d o e n o r m e m e n t e a q u e nosotros p o d a m o s c o m p r e n d e r muchos
libros bblicos, p o r ejemplo, el Pentateuco y los Evangelios Sinpticos
L O S G N E R O S H e m o s t r a t a d o y a a n t e r i o r m e n t e este p r o b l e m a (8),
LITERARIOS
b a s t a r aqu con sealar q u e la encclica Divino
Afflante Spmtu a c e n t u la i m p o r t a n c i a d e d e t e r m i n a r la forma l i t e raria de u n escrito bblico:
Pero muchas veces no es t a n claro en las palabras y escritos
de los antiguos autores orientales, como lo es, por ejemplo, en los
escritores de nuestra poca, cual sea el sentido literal lo que aquellos quisieron significar no se determina t a n slo por las leyes de la
gramtica o de la filologa, ni por el contexto d e l discurso, sino
que es preciso, por decirlo as que el intrprete se vuelva mentalmente a aquellos remotos siglos del Oriente, y con el auxilio de la
historia, de la arqueologa de la etnologa y otras disciplinas,
discierna y distintamente v e a qu gnero literario quisieron emplear y de hecho emplearon los escritores de aquella vetusta edad
Porque los antiguos Orientales no siempre empleaban las mismas
formas y los mismos modos de decir que hoy usamos nosotros,
sino mas bien aquellos que eran los corrientes entre los hombresde sus tiempos y lugares Cuales fueron stos, no puede el intrprete determinarlo de antemano, sino solamente en virtud de u n a
cuidadosa investigacin de las antiguas literaturas del Oriente (9)
(7) La divisin de la Biblia en captulos data del siglo trece Se debe a
Stephen Langdon (m 1228), arzobispo de Canterbury, la divisin se designopara facilitar las referencias La divisin en versos se introdujo en 1551 por el
impresor Robert Stephen (Estienne)
(8) Vase p 66
(9) N 20
CRITICA LITERARIA
121
El p r o b l e m a es e s t e - los escritores bblicos a d o p t a r o n las formas

o gneros literarios q u e e s t a b a n e n uso entre sus c o n t e m p o r n e o s , a s ,
pues, solamente c u a n d o sepamos q u eran estos gneros literarios p o dremos i n t e r p r e t a r c o n s e g u n d a d u n libro
An queda o t r a dificultad al t r a t a r de p r o b a r que u n libro bblico
o p a r t e de u n libro, p e r t e n e c e a este u o t r o gnero literario U n a vez,
sin embargo, que el hecho se h a establecido, es m s fcil y m s segura
la interpretacin del libro o del pasaje P o r el contrario, el no reconocer
o n o a d m i t i r u n gnero literario d a d o llevar, i n e v i t a b l e m e n t e , a u n a
falsa interpretacin T a m b i n se h a d e t e n e r en c u e n t a el estilo personal de u n escritor, especialmente c u a n d o v a n o s escritores hacen u s o
de u n mismo gnero literario P o r ejemplo, el estilo cultivado d e Isaas
no es el d e l p a s t o r Amos, y S a n Lucas es mucho m a s literario q u e
San Marcos.
3)
El origen
de un escrito
Averiguamos el origen d e u n libro volviendo h a s t a su a u t o r y a l a s

circunstancias en las q u e se escribi, c u a n t o m s sepamos sobre el
a u t o r t a n t o mejor Si es posible, debemos fijar la fecha y el lugar d e
composicin d e u n escrito lo m i s m o q u e el fin p a r a q u e se escribi, y
h a y q u e averiguar t a m b i n a quin iba dirigido N o r m a l m e n t e contamos con dos clases d e p r u e b a s p a r a proceder en e s t a investigacin:
extrnsecas e intrnsecas
PRUEBAS
Las citas q u e se e n c u e n t r a n en escritos c o n t e m p o EXTRNSECAS rneos o posteriores p u e d e n a y u d a r n o s a identificar
el a u t o r de u n libro bblico, o al menos a asegurarnos de su
existencia en u n a fecha d a d a o a n t e r i o r a ella E n principio, las
pruebas extrnsecas t i e n e n m s peso q u e las intrnsecas, perc h a y
que analizar cuidadosamente el t e s t i m o n i o , p r i m e r a m e n t e relativo
a su g e n u m i d a d y luego p a r a d e t e r m i n a r su significado exacto
Los v a n o s testimonios e x t e r n o s , t o m a d o s en c o n j u n t o , forman u n a
tradicin, esta tradicin se v a l o r a r a segn la a n t i g e d a d de su
origen y d e su c o n s t a n c i a
P R U E B A S s t a s se fundan en el examen del c o n t e n i d o y c a INTRNSECAS r c t e r d e u n a o b r a s t e puede confirmar o d e M i t a r
el testimonio de la tradicin Tenemos, en primer lugar, las i n dicaciones expresas del t e x t o , pero aqu t e n e m o s q u e e s t a r atent o s al p s e u d o m m a t o , es decir, la conocida e s t r a t a g e m a d e a t r i buir u n libro a u n personaje famoso (por ejemplo, muchos de l o s
libros de la sabidura se a t r i b u y e n , convencionalmente, a Salomn).
122
CRITICISMO BBLICO
Luego un estudio de la lengua y estilo, de los datos histricos y geogrficos, y de la doctrina nos ayudar a determinar el origen de una
obra El resultado de tal estudio ser a veces negativo, es decir, concluiremos que un libro determinado no puede ser obra del autor tradicional o no pudo escribirse en una poca particular Sin embargo,
no es infrecuente el que las pruebas intrnsecas confirmen la autenticidad de un libro
Aqu, autenticidad es un trmino tcnico Un escrito es autntico
si se demuestra que la persona a quien tradicionalmente se le atribuye lo escribi de hecho, en caso contrario se le llama mautnhco Tiene
que quedar bien en claro que autenticidad e inspiracin son distintas.
Inspiracin significa que el autor de un escrito dado fue movido por
el Espritu Santo, el que podamos indicar el nombre del autor o no
es problema distinto Por tanto, si se demuestra claramente que un escrito es mautntico, su inspiracin no queda en modo alguno afectada:
el autor, quienquiera que fuera, estuvo inspirado.
III.
CRTICA HISTRICA
No basta con conocer el propsito y el contenido de un libro de la

Esentura, tiene que quedar establecido como un documento fidedigno
Este es el trabajo de la crtica histrica Pero si un escrito bblico se ha
de juzgar sinceramente, tiene que verse en su verdadero medio ambiente Lo que se dijo en un captulo anterior (10) sobre el tiasfondo
de la Biblia vale tambin aqu, puesto que este es el primer aspecto
que hay que tener en cuenta.
Un libro tiene que colocarse en su medio social si se ha de entender
y si se ha de leer correctamente su mensaje
El historiador entender los datos del texto tan slo si tiene un
conocimiento de las leyes que gobiernan la sociedad humana La historia no es una coleccin de documentos ni un catlogo de descubrimientos arqueolgicos, es el compartir la vida de los hombres de una
edad que pas, y a pesar de las diferencias sociales, econmicas, y tcnicas los hombres de todas las edades son muy parecidos El buen historiador se da cuenta de las leyes permanentes de la vida humana y es
capaz de suscitar la poca que est estudiando Por eso la apreciacin
debida del pasado exige dos cosas. 1) que uno haya elaborado, por el
estudio o por la experiencia, las leyes inmutables que valen lo mismo
para el pasado que para el presente; 2) que uno tenga la imaginacin
(10)
Vanse p p
33-37
III
123
CRTICA HISTRICA
suficiente para, guiado por los datos objetivos, reconstruir las situaciones y problemas de otra poca (11)
Ciertamente, la empresa de colocar el texto de la Escritura en su
propio ambiente histrico no es siempre sencilla Cuanto ms breve
es el texto, ms difcil resulta, de ah, por ejemplo, la gran divergencia que existe al querer poner una fecha a muchos de los salmos Para
formar un juicio tenemos que recurrir a la crtica literaria
En la prctica, no hay Una consecuencia rgida, lgica o cronolgica entre crtica literaria y crtica histrica estn ntimamente
unidas y la una sostiene a la otra El estudio de los gneros literarios y de las expresiones usadas por los autores bblicos exige un
conocimiento del medio en el que vivieron, y por otra parte, el
conocimiento del medio se apoya en gran parte en el estudio de
los mismos textos Pero no se trata de un circulo vicioso, es la
misma condicin del mtodo cientfico cuando uno est estudiando
el pasado, y los diferentes aspectos del pasadohistoria, sociologa, literatura, pensamiento se van aclarando progresivamente,
todos juntos (12)
Durante mucho tiempo nuestro conocimiento de los contornos bblicos se deriv exclusivamente de la Biblia misma Desde fines del
siglo pasado, sin embargo, la situacin ha cambiado radicalmente El
cambio se debe a los descubrimientos arqueolgicos que no solamente
nos han proporcionado datos bblicos, sino que nos han descubieito civilizaciones enteras que haban desaparecido, aparentemente sin dejar
rastro, y una rica y vanada literatura cuya existencia ni se haba sospechado siquiera Ciertamente hoy estamos mucho mejor informados
sobre ciertos perodos de la historia del mundo que sobre los periodos
correspondientes de la historia de Israel Ya no se le considera aislado a Israel, sino que toma su parte en un vasto escenario, una parte
que, humanamente hablando, es escasamente un poco ms que la parte de un extra El resultado no es solamente un conocimiento mejor
de la historia de Israel, sino tambin una apreciacin ms profunda
del misterio de la eleccin de Dios Hoy vemos, como nunca se liaba
visto, hasta qu punto era exacta la conciencia que Israel tena de su
verdadera dimensin - Si Yav se ha ligado con vosotros y os ha elegido, no es por ser vosotros los ms en nmero entre todos los pueblos,
pues sois el ms pequeo de todos (Dt 7 7)
La arqueologa trata tanto de restos materiales como de inscripciones y textos Los primeros son indispensables para la reconstruccin
(11) Vase A Robert y A
Desclee, 1957), I, p 161
(12) Ibid , p p 162 s
Feuillet, Introduction
a la Biblie
(Toirnai
124
IV
CRITICISMO BBLICO
de la historia de Israel; los ltimos, sin embargo, h a n p r o y e c t a d o u n a

m a y o r luz sobre el t e x t o de la Biblia, porque nada p u e d e eliminar el
hecho realista de que la Biblia es u n d o c u m e n t o escrito y por consiguiente ser iluminado mas d i r e c t a m e n t e por fuentes escritas, especialmente cuando pertenecen a la m i s m a poca (13) P o r eso es p o r lo
que los t e x t o s Ugariticos (algunas t a b l a s y fragmentos de barro cocido
descubiertos en las excavaciones de U g a n t l a m o d e r n a R a s S h a m r a
en la costa Siriay que d a t a n de e n t r e los aos 1400 y 1200 a C )
h a n proyectado m a y o r luz sobre la Biblia que t o d o s los hallazgos
no-epigrficos hallados h a s t a ahora en P a l e s t i n a De u n m o d o sem e j a n t e los t e x t o s de Qumran h a n iluminado n o t a b l e m e n t e el t r a s fondo del Nuevo T e s t a m e n t o
No es, pues, sorprendente, el que la Divino Afflante Spiritu acent e la i m p o r t a n c i a de la arqueologa y urja que se usen t o d o lo posible
las contribuciones de esa ciencia.
[En nuestro tiempo las exploraciones arqueolgicas] se han
multiplicado y se llevan a cabo con mtodos ms severos que,
perfeccionados por el mismo ejercicio, nos ofrecen ms copiosos
y ciertos resultados Cunta, en verdad, sea la luz que de estas
investigaciones brota para entender mejor y ms plenamente los
Sagrados Libros, lo saben muy bien los peritos y cuantos a tales
estudios se consagran Crece an la importancia de estas investigaciones por los documentos escritos hallados de cuando en cuando, que contribuyen mucho al conocimiento de las lenguas, literatura, historia, costumbres y religiones de los ms antiguos pueblos Ni es de menor importancia el hallazgo y la investigacin,
t a n frecuente en nuestro tiempo, de los papiros que tan tiles
han sido para conocer las literaturas y las instituciones publicas
y privadas, principalmente del tiempo de nuestro Salvador..
Todo esto, que no sin especial consejo de la providencia de Dios
ha sido concedido a nuestra ooca, invita y, en cierto modo, amonesta a los intrpretes de las Sagradas Letras para que, valindose
solcitos de t a n t a luz, las estudien mas a fondo, las expliquen
con ms precisin y las expongan con mayor claridad
Hacer
que el trabajo no slo permanezca ininterrumpido sino que cada
da se vaya perfeccionando ms y resulte ms fecundo tal es la
finalidad de nuestra Encclica (14).
E l exegeta catlico confa en que la v e r d a d de la Biblia s a l d r
t r i u n f a n t e de su comparacin con las fuentes h u m a n a s de informacin;
e v i d e n t e m e n t e se presupone u n a nocin exacta de inerrancia Con t o d o ,
(13) W F Albnght, Peake's Commentary on the Bible (London
19623), n 45 a
(14) Po XII, op cit , n 11
LA BIBLIA EN LA IGLESIA
125
l no se preocupa de consideraciones apologticas Sabe que el m o d o

m s seguro, y el nico, de resolver los problemas i m p o r t a n t e s es h a cer avanzar, sin vacilacin alguna y con decisin, la crtica c i e n t fica del t e x t o bblico Ciertamente, l h a de estar p r e p a r a d o a c o m e t e r
errores, a t o m a r direcciones equivocadas, p o r q u e solamente a b a s e d e
seguir t o d a s las lneas es como p u e d e profundizar n u e s t r o conocimient o de la Escritura, y, despus de t o d o , el hacer u n m a p a y u n a s indicaciones de u n callejn sin salida es ya u n a adquisicin positiva Al m i s mo t i e m p o el e s c n t u n s t a ha de guiarse por su propia facultad crtica y
por las investigaciones de sus colegas La investigacin bblica catlica h a llegado m u y lejos d u r a n t e los ltimos cincuenta aos A c t u a l m e n t e est s e r e n a m e n t e segura de s m i s m a y parece cierto que el
prximo medio siglo t r a e r resultados que dejarn m u y pequeos los
a d e l a n t o s n o t a b l e s de n r e s t r o s das.
IV.
1)
La Iglesia y la
Biblia
A la Vez que el exegeta catlico debe emplear los m t o d o s de u n a

i n t e r p r e t a c i n racional, debe t a m b i n t o m a r la Biblia p o r lo que ella
r e a l m e n t e es, la p a l a b r a de Dios.
Un exegeta que olvida al autor humano y los mtodos racionales de actuacin que son necesarios para entenderle, se expone al
peligro de permanecer fuera de la Escritura al introducir interpretaciones sutiles y arbitrarias que Dios no quiere El q u e rechaza
al Autor divino y los medios necesarios para acercarse a lla fe
y la Iglesiase condena a s mismo a permanecer en la superficie
exterior del libro sagrado, e incluso a violentar su significado
El exegeta que tiene en cuenta a ambos autores y mantiene una
exacta jerarqua entre las directivas de la fe y las exigencias de la
razn es capaz de penetrar la Escritura de un modo armonioso y
verdaderamente completo Sobre la base slida de u n a exgesis
cientfica y crtica, que toma en consideracin toda cualidad humana del libro, podr l levantar una exgesis teolgica y espiritual
que descubrir las intenciones y enseanzas d e Dios con la mas
firme garanta (15).
P a r a lograr este r e s u l t a d o deseado, es necesario, sin embargo, que
el e s c n t u n s t a se gue no s o l a m e n t e por sus estudios, ni solamente
Nelson,
(15)
frases
Benoit, op cit , p. 168 He traspuesto el orden de las dos primeras
126
CRITICISMO BBLICO
IV
por su fe en el origen divino de la Esentura, sino tambin por la autoridad docente de una Iglesia divinamente fundada
Cristo se hizo hombre, sufri, muri, y resucit de entre los muertos, para que todos los hombres pudieran salvarse (1 Tim 2.4-6,
1 15), fund su Iglesia para que los hombres pudieran guiarse en el
camino de la salvacin Tambin, para este fin, se confi a la Iglesia
la palabra de Dios, no para que se guardara como un tesoro heredado,
sino para que fuera fuente e inspiracin de la enseanza de la Iglesia
El mismo Espritu que movi a los escritores sagrados asiste a la Iglesia para comprender sus escritos (16), de ah que la Biblia se ha de ver
en su propio marco de una Iglesia viva, iluminada por la tradicin
viviente de esa Iglesia Y el exegeta catlico, consciente de que la Iglesia tiene el derecho supremo de dirigir la exgesis, se guiara siempre
por la Iglesia, incluso cuando prosigue su tarea con el mayor rigor
cientfico Queda por ver cmo, en la prctica, esta direccin se hace
efectiva
2) La interpretacin autntica de la Escritura
La Iglesia es el intrprete autntico de la Escritura Esta es una
afirmacin que se debe comprender correctamente No significa que la
Iglesia se pronunciar, autontativa y positivamente, en materias de
crtica y en detalles histricos si stos no estn conectados con problemas de dogma y de moral, porque a la Iglesia le compiten Jas cuestiones de fe y costumbies y las materias relacionadas con ellas directamente En este contexto aparece claro que las res fidei et morum (17)
materias relacionadas con la fe y la conducta humanasignifican
no slo los dogmas, sino tambin las verdades relacionadas con materias de fe, de modo que su negacin implicara negacin de un dogma, al menos del dogma de la inspiracin Por consiguiente, en el
caso de las res fidei et morum (estrictamente entendidas) la Iglesia
tiene el derecho de interpretar la Escritura positiva, directa, e infaliblemente, en el caso de las materias relacionadas con las res fidei
et morum, tiene el derecho de interpretar la Escritura indirecta y
negativamente, es decir, tiene el derecho de rechazar cualquier sentido
e interpretacin que sea contrario a la fe o al dogma de la divina
inspiracin
De hecho raramente ha definido la Iglesia solemne y positivamente el sentido de textos particulares (18) Es mas frecuente el que
(16)
I p J99
Vase P
Grelot, Introduchon
a la Bible
(Tournai
Desclee, 1957),
(17) Concilio Vaticano Primero vase Denz 1788, cf Denz 789

(18) Por ejemplo Mt 16 16-19 (el primado de Pedro, vase Denz 1822 s ),
Mt 26 26 s (la Eucarista, vase Denz 974)
127
un texto se interprete indirectamente, esto se hace o bien presentando

un texto y diciendo que contiene una doctrina definida o bien rechazando una interpretacin que implica error formal en la Escritura; en
estos casos, sin embargo, se ha de tener cuidado en no exagerar la importancia concedida a un texto dado La interpretacin propuesta
por los Padres de textos de la Escritura es un principio de autntica
interpretacin, pero solamente cuando es materia de fe y de moral
y cuando hay consentimiento unnime Por eso la Divino Afflante
Spiritu, defendiendo la libertad de los exegetas, puede advertir a todos los hijos de la Iglesia que de lo mucho que en los Libros Sagrados,
legales, histricos, sapienciales y profticos se contiene, son muy pocas las cosas cuyo sentido haya sido declarado por la autoridad de la
Iglesia y no son tampoco mas aquellas en que unnimemente convienen
los Padres Quedan, pues, muchas y muy graves cosas en cuyo examen
y exposicin puede y debe ejercitarse libremente el ingenio y la agudeza de los intrpretes catlicos (19) En la practica, la gua ms til
para el exegeta catlico es la analoga de la fe, o sea, la conformidad
de una doctrina o interpretacin de la Escritura con la suma de la
doctrina catlica El uso de este principio es la mayora de las yeces
negativo, que quiere decir que cualquiera interpretacin de la Escritura que contradiga la doctrina de la Iglesia debe rechazarse.
3) Las Encclicas Bblicas
En los tiempos modernos la Iglesia ha intervenido en el campo de
la exgesis por medio de tres encclicas Providenhssimus Deus (Len
X I I I , 1893), Spiritus Paraclitus (Benedicto XV, 1920), y Divino
Afflante Spiritu (Po XII, 1943) Aunque todas son positivas y alentadoras, la ltima, por su repercusin, es seguramente uno de los documentos papales ms importantes en la historia de la Iglesia E s notable por la amplitud y serenidad de sus visiones y por la absoluta confianza que pone en la buena voluntad y competencia de los peritos
bblicos catlicos Afortunadamente, se puede decir que esta confianza
no est fuera de lugar porque el resurgimiento presente de la Iglesia,
tan dramticamente expresado en el Concilio Vaticano Segundo, se
debe en gran manera a los hombres entregados a este trabajo, ahilados
por Po XII, y a sus sucesores La preeminencia que se da en estos
captulos a la Divino Afflante Spiritu es una indicacin de su importancia fundamental
4) La Comisin Bblica
El inters de la Iglesia por los estudios escntursticos halle una
expresin concreta en la formacin de una especial comisin papal
(19)
Po X I I , op cit , n
25
128
CRITICISMO
BBLICO
para fomentarlos y dirigirlos La Pontificia Comisin Bblica fue establecida por Len X I I I en 1902 Sus fines eran que las Sagradas
Escrituras haban de recibir en todas partes entre nosotros aquel cuidado ms esmerado que piden los tiempos, y se haban de preservar
intactas no slo de todo soplo de error, sino tambin de todas las opiniones precipitadas Para conseguir el primer fin, se ocupa de preparar profesores de Escutura cualificados, concedindose grados
acadmicos (20), para lograr el segundo fin publico normas positivas
y negativas en sus varios decretos
A la Comisin Bblica se la considera a veces como un organismo
que retrasa los estudios bblicos catlicos Puede haberse ganado esta
fama por su posicin entre los aos 1905 y 1910, durante la crisis Modernista, cuando, muy acertadamente en aquellas circunstancias, mantuvo una actitud conservadora Pero ha pasado ya bastante tiempo
desde que desaparecieron las nubes del Modernismo, y es significativo,
en contraste con los numerosos decretos de las dos primeras dcadas
del siglo, que las intervenciones mas recientes de la Comisin han sido
raras, y slidamente constructivas (21) Ciertamente los exegetas
catlicos no pueden dejar de tener absoluta confianza en la Comisin
Bblica Sus miembros son especialistas de la Escritura probados,
hombres conscientes no solamente de las realizaciones lo mismo que
de los problemas de los estudios bblicos, sino que estn imbuidos del
espritu de la Divino Afflante Spiritu, la encclica que refleja el espritu de la Comisin
Puesto que esto es cierto, es importante comprender cmo se han
de interpretar las respuestas de la Comisin Bblica, especialmente
las primeras Afortunadamente, el problema se ha aclarado recientemente Al aparecer la segunda edicin del Enchindium Bibhcum en
1954, se public una nota sobre esta nueva edicin, en alemn y latn
respectivamente, por el entonces Secretario y el Sub-Secretano de la
Comisin. Dom A Miller. O S B , y el Padre A Klemhans, O F M.
La nota nos invita a tener en cuenta dos distinciones al interpretar
los decretos de la Comisin (22)
(20) E n 1 909 S Po X fundo el Pontificio I n s t i t u t o Bblico (confiado a la
Compaa de Jess) p a r a la investigacin de la Escritura y p a r a la formacin de
futuros profesores de Escritura Sin embargo, la Comisin Bblica continua
concediendo grados
(21) Vase A Robert y A Tricot, Guide to the Bible, t r a d mgl E P Arbez
y M R P McGuire (New York Desclee, 19602), I, p p 755-75, p a r a una completa traduccin de todos los decretos El ultimo documento de la Comisin
Bblica, Instruccin sobre la Verdad Histrica de los Evangelios, publicado el
21 de abril, 1964, refleja la mente de a Divino Afflante Spiritu y es una autentica evolucin de la misma
(22) Vase J Dupont, A propos du nouvel Enchiridion Bibhcum), Revue
CONCLUSIN
129
1 La fecha de los decretos Los primeros decretos se dieron en

tiempos difciles, durante la crisis Modernista Nos es difcil a nosotros
el caer en la cuenta de las circunstancias de hace medio siglo Aquellos primeros decretos han de entenderse en su contexto histrico,
no se le puede achacar a la Comisin el mantener una actitud que ya
no se puede justificar As, en una carta al Cardenal Suhard (1948),
la Comisin afirm que las respuestas de 1905, 1906 y 1909 sobre el
Pentateuco io son en modo alguno impedimento para un ulterior
examen, veidaderamente cientfico, de aquellos problemas de acuerdo
con los resultados adquiridos en estos uitimos cuarenta aos
2 La fuerza de obligacin de un decreto no es la misma cundo se
trata de un problema de fe y costumbres que cuando es un problema
critico e histrico En el primer caso los decretos permanecen obligatorios Sn embargo la Comisin ha intervenido mas comnmente en
cuestiones de inters crtico e histrico Tambin aqu, el paso del
tiempo ha ayudado a aclai ir muchas posiciones Muchos de los decreto^ de la Comisin tratan de la autenticidad de los escutos bblicos
Pero hoy da se ve claramente que la cuestin de la autenticidad de un
libro es completamente independiente de la cuestin de su inspiracin.
El exegeta cat'ico de nuestros das que, por argumentos s idos, se
pone a dudar de la autenticidad de un libro, es perfectamente consciente de que su conclusin no afectara en modo alguno a la cuestin de la
inspiracin del texto
Los autores de la nota afirman que, en materias en las que las
conclusiones de las crticas literarias e histricas no se relacionan con
la fe y la moral, el exegeta cath' o, a pesar de las decisiones de la Comisin, es perfectamente libre (m aller Freiheit, plena librtate) para
llevar adelante sus investigaciones, salva semper auctontate magtsteru
Ecclesiae En general pues, se ha de tener presente que las respuestas
de la Comisin son documentos jurdicob y be han de interpretar como
tales Las respuestas estn formuladas cuidadosamente, como regla
general no se presentan como definitivas, sino solamente a la luz
de la posicin actual del conocimiento bblico Son normas directivas,
como tales dirigen el estudio exegtico no lo llevan hasta el punto final
V.
CONCLUSIN
Obviamente, el esentunsta catlico no se encuentra impedido por

la autoridad docente de la Iglesia es guiado por ella, lo que esotra
cosa completamente distinta Su libertad es tan completa y la clima
Biblique, 62 (1955), 414-19, E Siegman The Decrees of the Pontifical Commi'sion, Catholic Bibhcal Quartorly 18 (i956), 23-29
9
130
CRITICISMO BBLICO
de estos aos le ha a y u d a d o t a n t o , que, v e r d a d e r a m e n t e , h a a v a n z a d o

mucho ms no solamente que el pblico catlico, sino t a m b i n que los
telogos formados en otras escuelas La situacin la ha descrito acert a d a m e n t e un p e r i t o de nuestros das:
La actitud de una gran parte del publico catlico se form
durante la poca anterior apologtica El resultado ha sido u n a
gran divisin entre los catlicos Es lo ms natural que haya de
haber un retraso de algunos aos entre la investigacin de los
peritos y la asimilacin de estas investigaciones por el pblico.
Pero no es normal y en ningn modo deseable que ambas m e n t a l i dades estn t a n distanciadas El publico pide informacin del
especialista segn sus modos de pensar, y el perito contesta segn su manera de pensar Al no poder entender, el publico queda
con frecuencia extraado El remedio de esto no es que el perito
vaya a adoptar una actitud que, afortunadamente, qued descartada aos atrs La solucin es, ms bien, que el pblico reforme
su actitud y se d cuenta de los hechos reales de la presente
situacin (23)
A p n m e a vista esto puede parecer u n a exigencia irracional, i n cluso arrogante, por p a r t e del perito bblico Sin embargo, de hecho,
es u n a instancia a que se reconozca y prevalezca la verdad: no h a y
v i r t u d alguna en m a n t e n e r u n a a c t i t u d que est p r o b a d a ser falsa,
simplemente p o r q u e sea tradicional Al mismo t i e m p o , u n o n o t a
con pena que o t r a invitacin a una comprensin de simpata y a la can d a d puede caer t o d a v a , despus de veinte aos, en odos sordos
Y tengan presente todos los hijos de la Iglesia que los conatos de estos valientes operarios de la via del Seor deben juzgarlos
no slo con justicia y ecuanimidad, sino tambin con suma candad,
y deben estar muy lejos de aquel celo no muy jjrudente que pretende se haya de rechazar todo lo nuevo por nuevo o tenerlo a lo
menos por sospechoso (24)
Pero el aviso da nuevos nimos a los peritos bblicos
(23) Luis \lonso-Schokel, Understanding Btblical Research (New Yorkt
Herder and Herder, 1963), pp ,>2 s
(24) Po XII, op cit , n 2 y
APNDICE:
KARL RAHNER Y J. L MCKENZIE
Y LA INSPIRACIN DE LA ESCRITURA
Expliqu en la Introduccin que al presentar la doctrina de la inspiracin, haba p i e f e n d o seguir a u n e m i n e n t e telogo moderno, creo
que u n a sntesis coherente ser ms del agrado y de m s provecho
p a r a el e s t u d i a n t e Adems, p u e s t o que el P a d r e B e n o i t h a estado
c o n s t a n t e m e n t e re-elaborando y refmando su t e o r a desde q u e la propuso por primera vez en 1947, podemos beneficiarnos de la profunda
penetracin que ha hecho sobre la m a t e r i a Al m i s m o t i e m p o , sm
embargo, no quiero parecer ignorar la obra de otros especialistas
Sera p a r t i c u l a r m e n t e desagradable dar la impresin de n o apreciar
las i m p o r t a n t e s contribuciones de los P a d r e s Karl R a h n e r , S J y
J o h n I McKenzie S J , de ah que sea necesaria a] m e n o s u n a breve
discusin de sus teoras de la inspiracin H e preferido hacerlo en
forma de un apndice por u n a razn p u r a m e n t e metodolgica. Nc quiero complicar la presentacin de u n a sntesis que creo ser v l i d a
E n mi opinin, si n o t o d a s , s la m a y o r a de las d i f i c u l t a d o piop u e s t a s por el P a d r e R a h n e r en la primera p a r t e de su t r a t a d o (1)
h a n sido resueltas por el P a d r e Benoit, al menos en sus l t i m o s e s c n t o s Un escritor h a afirmado r e c i e n t e m e n t e :
Benoit [comienza] con t i concepto de inspiracin, Iiahner
comienza con la Iglesia, y se inmerge inmediatamente en d contexto social de inspiracin Consecuentemente no se pvtocupa
(I)
Inspiration m tke Bible (New York Herder and Herder, 1961).
132
APNDICE
KARL R A H N E R Y LA
INSPIRACIN
133
exactamente de cmo comunica Dios su inspiracin al autor individual As, pues, no tiene por que haber conflicto alguno entre la
teora social de Rahner sobre la inspiracin y la teora individual
de Benoit (2)
podemos presuponer la validez y las fuentes dogmticas de este

concepto (pp 9-11) (3)
E n segundo lugar, m i e n t i a s que R a h n e r y McKenzie desarrollan

manifiestamente el carcter social de la inspiracin, el ltimo reconoce
a b i e r t a m e n t e la contribucin i m p o r t a n t e que hace Benoit p a r a u n a
apreciacin de este aspecto No hay, pues, oposicin real e n t r e la
teora p r e s e n t a d a en el t e x t o y las que se dan en este apndice (en
gran p a r t e con las palabras mismas de sus autores), c i e r t a m e n t e , d a d o
que R a h n e r y Benoit afrontan la realidad de la inspiracin desde dos
aspectos diferentes, podemos justificadamente describir los estudios
que presentamos aqu como u n complemento del t e x t o Los Padres
Benoit, R a h n e i , y McKenzie h a n contribuido e x t r e m a d a m e n t e a
que p o d a m o s comprender mejor la inspiracin, t e n e m o s mucho que
a p r e n d e r de los t r e s
El P a d r e R a h n e r considera algunos p u n t o s que creo no suficientem e n t e explicados por la nocin, g e n e r a l m e n t e aceptada, de inspiracin.
1. Dios es el a u t o r literario de las E s c r i t u r a s , pero los a u t o r e s
h u m a n o s de la E s c r i t u r a son t a m b i n verdaderos autores literarios,
a u t o r e s reales Los autores h u m a n o s son autores en u n sentido no
m e n o r que lo son aquellos hombres o r d i n a r i a m e n t e as considerados
con relacin a sus escritos. La nocin de mstrumentalidad del a u t o r
h u m a n o n o implica la m s t r u m e n t a l i d a d de u n secretario; es c o m p a t i ble con la propiedad de ser u n v e r d a d e r o a u t o r h u m a n o la cual no se
disminuye por el hecho de que Dios sea a u t o r . Ahora bien, la definicin ordinaria de inspiracin no parece salvar la realidad c o m p l e t a
de que el escritor h u m a n o sea a u t o r ; de hecho, recibimos la impresin
de que la inspiracin sera m s perfecta si el h o m b r e fuera un m e r o
secretario. Adems se hace difcil concebir a los dos autores t r a b a j a n d o
c o n j u n t a m e n t e , no como u n equipo, sino de t a l forma que cada u n o
de ellos sea el a u t o r de t o d a la obra No p u e d e ser el que la causalidad
de dos autores, uno divino y o t r o h u m a n o , h a y a n de t e n d e r , desde el
comienzo, a u n a nica a u t o r i d a d literaria; p o r q u e , en este caso, u n
m i s m o efecto sera causado bajo el mismo aspecto p o r dos causas, lo
cual es imposible Si decimos que el a u t o r h u m a n o es a u t o r tan slo
i n s t r u m e n t a l m e n t e , t e n d r a m o s que explicar por qu no cesa entonces
de ser u n v e r d a d e r o a u t o r
I.
K A R L R A H N E R Y LA INSPIRACIN
E l t r a t a d o del P a d r e Karl R a h n e r se divide en t r e s p a r t e s , i Las

Bases del Problema, 2. La Tesis; 3 Conclusiones Pero, a n t e s que nada,
-l e x p o n e sus preocupaciones bsicas
Suponemos la aceptacin del concepto tradicional de inspiracin que est en parte definido, en parte propuesto por la doctrina
oficial de la Iglesia, y es en parte el concepto formado por la opinin comn de la teologa escolstica No es nuestro propsito el
criticar este concepto, ni el proponer cambiarlo As, pues, tomamos
la doctrina tradicional de la Iglesia obligatoria Las Escrituras
tienen a Dios por su autor l es el autor en el sentido literario
de la palabra, porque inspir las Escrituras Esta inspiracin no
consiste en el hecho de que las Escrituras hayan sido aceptadas
como cannicas por la Iglesia, ni de que interpreten libres de error
la revelacin de Dios
Sera mas exacto decir que la inspiracin consiste en el hecho
de que Dios ilumina sobrenaturalmente al autor humano en la
percepcin del contenido y del plan esencia] del libro, y le mueve
a escribir libremente todas y slo las cosas que El quiere se escriban
Ms an, Dios le ayuda para que pueda llevar a cabo propiamente
la obra mentalmente concebida y lbreme ntedescada Aqu
(2) L John Topel, S J , Rahner and McKenzie on the Social Theory of
Inspiration, Scripture, 16 (1964), 34
1)
Las Bases del
Problema
Si esta dificultad no ha de quedar sin respuesta, Dio^ tiene

que ser obviamente autor de las Escrituras en un sentido que
dejara, en primer lugar, intacta una autoridad de u n a especie
verdadera, aunque analgica, mientras que al mismo tiempo no
sera el mismo sentido en que el hombre es autor, y e n segundo,
lugar, requerira y no meramente tolerara la presencia de un
autor humano (p 18).
2 El p u n t o i m p o r t a n t e que se considera aqu es c m o puede
u n escritor inspirado recibir u n a iluminacin del entendimiento de
la cual l no es consciente; en o t r a s p a l a b r a s , cmo p u e d e u n autor
h u m a n o ser inconsciente de su inspiracin y seguir s i e n d o un autor
real. Y sin embargo es correcto hablar de la inconsciencia d e lamspi(3)
Las referencias son de la obra citada de Rahner.
134
APNDICE
racin por parte del escritor Iluminacin significa que Dios acta
efectivamente de tal forma que la razn del autor humano recibe un
cierto conocimiento querido por Dios, y slo ste Sigue siendo un
problema el cmo Dios conbigue esto El resultado de las investigaciones de las secciones 1 y 2 se puede resumir:
Se requiere de Dios una actividad que, aunque le hace piogenitor literario, sin embargo, no solamente tolera la autoridad
humana, sino que positivamente la exige y es tambin formalmente distinta de ella Tal actividad de Dios puede imaginarse
de cualquier manera, con tal de que ella no haga sino concebir,
querer y realizar el libro por una predefinicin formal (pp 23 s ).
S Cmo puede la Iglesia conocer que libros (del Nuevo Testamento) son inspirados? Esto parece que no se puede determinar para
los libros individuales No es probable que los escritores, inconscientes
de su propia inspiracin, pudieran haber revelado la inspiracin de
un libro particular, y aunque hubieran sido conscientes de su propia
inspiracin hay que demostrar que ellos de hecho revelaron la inspiracin de ciertos libros Y sin embargo, la inspiracin de un grupo
de escritos es parte de una verdad revelada y tuvo que ser conocido
por la Iglesia antes de la muerte del ltimo apstol Es arbitrario afirmar que los apstoles, o un apstol, nos dej una revelacin formal
y explcita sobre la naturaleza inspirada de los escritos del Nuevo
Testamento m individuo, en alguna afirmacin que expresase directamente esta evelacin (p 27), tal concepcin queda excluida por la
complicada historia del Canon y de las largas dudas sobre algunos
libros De donde se sigue que la inspiracin se ha de concebir de tal
modo que demuestre por s misma cmo conoce la Iglesia el hecho
de la inspiracin de los libros del Nuevo Testamento, sin necesidad
de recurrir a ninguna afirmacin sobre ella en los tiempos apostlicos
que no tienen ningn apoyo histrico (p 29)
4 Cul es la relacin que existe entre un escnto inspirado y
cannico por una parte y la autoridad docente de la Iglesia por otra?
Si la Iglesia testifica a favor de la autoridad de la Escritura parece
debilitar su propia autoridad y envolverse en una contradiccin Porque para qu sirve una autoridad docente infalible si existe una Biblia infalible? Y para qu una Biblia infalible si existe una autoridad infalible? (P 31) Parece que tenemos que volver, por fuerza, a
la Teora de las dos Fuentes- Tradicin y Escritura, fuentes parciales
y complementarias, siguen una al lado de la otra Lo mismo que tantos
otros telogos modernos, el Padre Rahner (justificadamente en nuestra
opinin) es escptico sobre la validez de la Teora En su lugar exige
KARL RAHNER Y LA INSPIRACIN
135
-l que la inspiracin se ha de entender como demostracin por su propia naturaleza de que la Biblia es el libro (no cualquier libro), y la
fuente para la autoridad docente y, viceversa, que la Escritura es, desde el principio, el libro de la Iglesia que puede dar testimonio de su
inspiracin porque es su libro (pp 37 s )
2)
La Tesis
En la segunda parte de su estudio propone el autor su tesis: La Escritura hay que concebirla como un elemento constitutivo de la Iglesia, que Dios ha querido por el mismo acto de voluntad con el que
trajo al ser y organiz la primitiva Iglesia El Padre Rahner prepara
el camino para la formulacin de su tesis por una sene de proposiciones
1 Toda ci eacin es el resultado de una voluntad absoluta de Dios
Pero, dentro del orden de la creacin, las obras de la historia redentora pertenecen a Dios de otro modo, ms elevado que las obras de la
naturaleza, aqu hallamos la causalidad histrica de la Heilsgeschichte Esta accin histrica de Dios alcanza su nico climax en Cristo y
la Iglesia (p. 41). Por eso la Iglesia es, en un sentido completamente especial, la obra de Dios
2 La Iglesia Apostlica es una fase nica en la evolucin histrica de la Iglesia, es el fundamento sobre el que todo el edificio subsiguiente se construy y sigue construyndose
Dios, como fundador de la Iglesia, tiene una relacin nica,
cualitativamente intransferible para con la primera generacin de
la Iglesia, que no tiene en el mismo sentido para con otros perodos
(o, mejor, una relacin que tiene para con esos otros perodos
solamente a travs del primero) El acto de la constitucin de la
Iglesia es, pues, cualitativamente diferente del de su preservacin
(P 44)
La Iglesia Apostlica es en un sentido nico y eminente la obra
de Dios La Iglesia primitiva tuvo que ser completamente consciente
de su propia existencia distinta del Judaismo y de todos los dems
movimientos religiosos del tiempo, tuvo que ser consciente d e su funcin de extender su doctrina y de recibir una mayor revelacin Pero
puesto que tal revelavin ces con el fin de esta etapa inicial se sigue
que la existencia del Canon como entidad histrica tiene que estar ya
precisada en la Iglesia Apostlica
3 Las escrituras son partey la parte ms importante-de la
esencia de la Iglesia Las Sagradas Escrituras son esencialmente el
libro de la Iglesia que ella reconoce como Escritura y que ella inttrpre-
136
APNDICE
t a Los escritores del Nuevo T e s t a m e n t o son no solamente rganos de

la revelacin sino t a m b i n testigos de la fe de la Iglesia y el mismo
Nuevo T e s t a m e n t o es u n reflejo de la vida de la Iglesia primitiva Y,
t a m b i n , las Escrituras t i e n e n 'a funcin a t r i b u i d a a la Iglesia Apostlica, es decir, que ella es la n o r m a de la Iglesia posterior
En esta funcin de la Iglesia primitiva, las Escrituras no son
unos factores neutros introducidos desde fuera, sino parte de su
misma funcin, en e] mismo grado que la Iglesia, su paradosts
[tradicin], su fe y auto-realizacion se actualizan en escritura
Al formar de este modo las Escrituras en s misma, ella se denomi-*
na a s misma como la Iglesia Apostlica que da normas hacia
su propio futuro y viceversa al establecerse a s misma como la
ley para todos los tiempos \ a formando las Escrituras (pp 49 s )
4
El Padre R a h n t i formula ahora su tesisAl crear por su voluntad absoluta la Iglesia Apostlica y sus
elementos constitutivos, Dios quiere y crea las Escrituras de tal
modo que l viene a ser el origmador que las inspira su autor
La autoridad activa, inspiradora de Dios es un elemento intrnseco en la formacin de la primitiva Iglesia hacindose Iglesia
Dios quiere las Escrituras y a Si mismo como su origmador Logra
las dos cosas porque y en t a n t o que se quiere a S mismo como
autor actuante y eficiente de la Iglesia La inspiracin de las
Escrituras
es simplemente la causalidad de Dios en relacin
con la Iglesia en t a n t o en cuanto se refiere a aquel elemento constitutivo de la Iglesia Apostlica que es la Biblia (pp 50 s )
5
H a s t a aqu el autoi ha t r a t a d o t a n slo del Nuevo T e s t a m e n t o ,
t r a t a a h o i a de e x t e n d e r su teora a l Antiguo T e s t a m e n t o (4) La Sinagoga, al contrario que la Iglesia, no estaba equipada de u n a a u t o n d a d
docente infalible, no hubo Iglesia infalible a n t e s de la Iglesia de Cristo
La Sinagoga como institucin religiosa, distinta de los profetas que aparecan de tiempo en tiempo, no pudo asegurarse con
certeza de esta inspiracin y canonicidad La formacin del Antiguo Testamento no pudo, por consiguiente, concluirse antes del
tiempo de la Iglesia No es sorprendente, por tanto, que la Iglesia
realizase la delimitacin del Canon del Antiguo Testamento y no
recibiese un Canon ya preparado de la Sinagoga (p 53)
Si la formacin del Antiguo T e s t a m e n t o se c o m p l e t en el Nuevo,
Las Escrituras del Antiguo T e s t a m e n t o e n c u e n t r a n su validez en el
(4) Este es, sin duda, el eslabn mas dbil en la teora del Padre Rahner;
su argumento es forzado y no es satisfactorio.
KARL R A H N E R Y LA
INSPIRACIN
137
Nuevo El Antiguo T e s t a m e n t o es no solamente u n relato de la p r e h i s t o r i a de la Iglesia, sino que est esencialmente orientado hacia el Nuevo T e s t a m e n t o como su complemento definitivo De ah que R a h n e r
p u e d a concluir
Podemos decir segn nuestra tesis que, en el mismo grado que
Dios causa el Antiguo Testamento como la imagen definitiva de la
prehistoria de la Iglesia inspira l las Escrituras y las hace suyas
propias como autor suyo En otras palabras, porque el Antiguo
Testamento pertenece a priori a la formacin de la Iglesia y no
solamente a la formacin de la Sinagoga como parte de su prehistoria y como tal permanece valido para siempre, puede reclamar para si la misma validez que el Nuevo Testamento (p >4)
3)
Conclusiones
E n la tercera p a r t e de este estudio el Padre R a h n e r , a la luz de su

tesis, m i r a de nuevo a las dificultades que l haba p r o p u e s t o al principio de su obra
1
Dios es el a u t o r de la E s c r i t u r a porque El ha querido, h a m a n d a d o escribir el Libro que expresa la fe de aquella C o m u n i d a d de salvacin que l ha fundado Dios quiere y produce la E s c r i t u r a por u n a
predefinicin formal de u n t i p o redentivo-histnco y escatolgico como elemento c o n s t i t u t i v o de la fundacin de la Iglesia p r i m i t i v a porque y en t a n t o que quiere y efecta la p r i m i t i v a Iglesia de e s t a mism a manera (pp 55 s ) Al mismo t i e m p o que seala que el t r m i n o a u toridadpropiedad de sei a u t o r e n relacin con Dios y con el hombre
es u n concepto anlogo el a u t o r aade, de u n m o d o mas bien inesperado Se puede, pues, decir que Dios es el a u t o r de las Escrituras del
Nuevo Testamento (p 56) (5)
2
(a) Dios y el hombre son ambos autores de las m i s m a s Esent u r a s , pero a m b a s autoridades no a p u n t a n al mismo efecto E l fia primario de Dios es producir la Iglesia, l se hace a u t o r s o l a m e n t e porque
la E s c r i t u r a es u n elemento c o n s t i t u t i v o de aquella Iglesia Podramos
decir que Dios es el a u t o r de la Iglesia y el hombre, el a u t o r d e l libro
Con relacin a la Escritura, t o d a v a podemos r e a l m e n t e decir q u e Dios
es el a u t o r principal y que el h o m b r e es el a u t o r i n s t r u m e n t a l (6)
(5) Las cursivas son nuestras subrayando asi la dificultad de la extensin
de su teora para incluir al Antiguo Testamento
(6) El Padre Rahner prosigue explicando como se distingue su posicin
de la concepcin tradicional de inspiracin pero cualquiera que haya estudiado
las obras de unos y otros admitir que la posicin tradicional, como la entiende
Rahner se distingue notablemente de la teora de Benoit de hecho esta iltrnia
es tan critica de la posicin tradicional como la de Rahner Vase P lenoit
Aspects of Bibhcal Ifisptratton, trad mgl J Murphy O Connor y S K Asil
(Chicago The Pnory Press, 196o), pp 6-123
138
APNDICE
(b) El a u t o r h u m a n o es inconsciente de la inspiracin en el sent i d o de que l no se siente movido a escribir precisamente estas lneas
o esta pgina Pero, por o t r a p a r t e , el se d a c u e n t a de que al escribir
est siendo llevado por el proceso viviente de la Iglesia, que cree en
el Espritu (p ) E n o t r a s palabras, el escritor del Nuevo T e s t a m e n t o no necesita ser consciente de la inspiracin de cada u n a de
las p a r t e s de su obra sino que tiene la consciencia general de expresar
el mensaje de la comunidad a la que pertenece E n este s e n t i d o , la
inspiracin es u n pioceso consciente
(c) E s cierto en definitiva que la inspiracin de u n escrito se
puede conocer solamente por revelacin, el problema es cmo se h a de
concebir esta revelacin Puesto que la E s c r i t u r a naci con la Iglesia
y de la Iglesia la Iglesia no necesita la revelacin explcita de u n Apstol para poder reconocer los libros inspirados, ella los reconoce connat u r a l m e n t e y pudo llegar a darse c u e n t a de ello incluso despus de la
m u e r t e de los ltimos Apstoles (7), como lo sugiere la historia del
Canon Puede decirse que la revelacin que se requiere est simplem e n t e d a d a por el hecho de que surge u n escrito i m p o r t a n t e como una
genuina auto-expresin de la p r i m i t i v a Iglesia Su inspiracin q u e d a
por lo t a n t o suficientemente revelada (p 65 s ) E n este c o n t e x t o
R a h n e r se refiere, al menos implcitamente, al criterio de apostohcidad
La Iglesia, lleua del Espritu Santo, reconoce algo como connatural entre los escritos que concuerdan con su naturaleza Si,
al mismo tiempo, es tambin apostlico, es decir, una pieza de
la auto-realizacion de la Iglesia Apostlica como tal, y reconocida
como tal entonces segn las asumpciones de nuestra teora, es
inspirado eo pso (p 66 s )
(d) E s claro que la Escritura y el magisterio infalible no p u e d e n
e s t a r en oposicin puesto que son dos aspectos, o dos m o m e n t o s , de
u n a m i s m a realidad s o b r e n a t u r a l que es aquella s e g u n d a d que t i e n e
el pueblo de Dios de poseei el depsito de la divina revelacin La
Iglesia, como l t i m a c o m u n i d a d de redencin de Dios, no tiene sucesor, ella es la p o r t a d o r a de la revelacin final de Dios Ahora bien las
Escrituras son la exposicin cannica de la doctrina de la p r i m i t i v a
(7) La muerte del ultimo Apstol) no se ha de tomar en un sentido estre
chmente material Significa la primera generacin de la Iglesia el periodo
de su nacimiento como distinto de su continuacin como un cuerpo constituido
p a r a siempre [No es obvio] que este periodo de la Iglesia en formacin termino
necesariamente en el da del calendario en que m u o el ultimo apstol
Tee
mos que suponer como absolutamente necesario que ciertos escritos de la Es
e n t u r a no pudieron originarse despus de aquel da y no basta con que pertenecieran a la primera generacin? (p 6b )
KARL RAHNER Y LA INSPIRACIN
139
Iglesia (p 71) La p r a c t i c a de la p r i m i t i v a Iglesia es la norma d e la

practica de la Iglesia posterior, y puesto que el acto de ensear d e la
primitiva Iglesia es u n acto de composicin de la E s c r i t u r a , resulta q u e
es obvio que el acto de la posterior Iglesia docente, infalible aparecer
esencialmente t a m b i n como un acto de referencia a la Escritura No
h a y choque de dos infalibilidades
La mfalibidad de la a u t o r i d a d
docente de la Iglesia posterior es, por definicin, la i n t e r p r e t a c i n
m e r r a n t e de la Escritura, porque incluye, por definicin, el lazo d e
unin con la doctrina de la Iglesia p r i m i t i v a , que ensea necesariam e n t e a la Iglesia posterior y expres su enseanza en la Escritura
(pp 71 s )
Procede luego el P a d r e R a h n e r e n c o n t r a de la Teora de las Dos
F u e n t e s a p r e s e n t a r su concepto de la suficiencia m a t e r i a l de la E s c u t u r a Indica el cuatro p u n t o s
1
La suficiencia de la E s c r i t u r a no significa la eliminacin de
la 'tradicin oral' No puede haber t a l eliminacin La tradicin oial
es u n postulado esencial y necesario de la a u t o r i d a d docente viva y
obligatoria de la Iglesia, y es por lo mismo 'tradicin' (p 73)
2 L a suficiencia d e las E s c r i t u r a s no significa q u e el ltimo
desdoblamiento de su significado, que es la evolucin del dogma,
p u d i e r a ser rechazado por el cristiano individual por el a r g u m e n t o
de que le b a s t a b a la Biblia (p 74) La Iglesia deriva su v i d a de su
propio ser, es decir de sus E s c r i t u r a s , pero p r e c i s a m e n t e porque la
Iglesia es u n a e n t i d a d viviente en que el principio n o puede ser el fin
h a y y tiene que haber lugar p a r a la evolucin c o n s t a n t e de la teologa
3
El principio de la suficiencia de la E s c r i t u r a no hace ms difciles de comprender los hechos de la evolucin del dogma
Que afirmacin de un dogma moderno podra demostrarse laber
--ido enseado por los apostles, trasmitido como tal, siendo tambin histricamente reconstruble el proceso de la tradicin, y sin
que el dogma se halle explcita o implcitamente contenido en la
Escritura? As, pues, la suposicin de la Teora de las Dos Fuentes
no facilita en modo alguno la explicacin de la evolucin de los
dogmas (p 7o)
4 Si el principio de la suficiencia m a t e r i a l de la Escritura no
crea dificultades en la historia del dogma, esto se debe a un concepto
demasiado estrecho del proceso de interpretacin de la E s c r i t u r a
Si presuponemos un concepto menos estrecho de la interpretacin (que no nos corresponde explicar aqu), no habr mayor dificultad al buscar las lineas de un dogma moderno en la E s c i t u r a
que el querer no solamente postular sino incluso demostrar que
140
APNDICE
esta referencia se da atrs ya en la primitiva tradicin oral no escrita (p 76)

E l t r a t a d o t e r m i n a con u n a s indicaciones breves y e s t i m u l a n t e s
sobre la historia de las religiones, los gneros literarios de la Escrit u r a , la relacin entre inspiracin y canonicidad, y los principios de
interpretacin de la Biblia No es seguramente i m p e r t i n e n t e el concluir n u e s t r o resumen con la valoracin que el P a d r e Benoit hace de
la obra (8) Despus de sus reservas sobre algunos aspectos de la t e o ra a a d e en su recensin:
La contribucin positiva de la tesis [de Rahner] es enteramente
aceptable es una cosa excelente el colocar de nuevo a la Sagrada
Escritura, y la intervencin cansmtica de la que ella emana
dentro de la historia viva de la revelacin y del pueblo de Dios
que recibe esa revelacin Esta concepcin concreta y dinmica
deshace muchos malentendidos, en especial referente a los dos
puntos que considera el Padre Rahner el criterio de la inspiracin y la relacin entre Escritura y Tradicin
II.
J. L. MCKENZIE Y LA INSPIRACIN
Al comienzo de su artculo (9) el P a d r e Mckenzic econoce la validez de la afirmacin de que Dios es el a u t o r de la E s c r i t u r a y de que
el escritor h u m a n o es movido por l como el i n s t r u m e n t o poi la causa
principal, pero dice que esa afirmacin ha dejado u n vacio en el nico
aspecto de la inspiracin que est abierto a la investigacin histrica
y crtica, y ese es la actividad literaria de los escritores inspirados (p.
60), (10) La m o d e r n a crtica bblica ha resaltado el defecto de la t e o ra a n t i g u a de la inspiracin: e s t a b a demasiado afeirada a los
libros Parece haber supuesto que cada u n o de los libros de la Biblia
poda atribuirse a u n solo a u t o r y no dejaba lugar p a r a la nocin extrem a d a m e n t e compleja de autoridadcualidad de ser autorque es
regla ms que excepcin Es g e n e r a l m e n t e imposible (sobie t o d o
en el Antiguo Testamento) el identificar a individuos como autores
de libros d i s t i n t o s
(8) En su recensin de la edicin original (196b) alemana, vase RB, 67
(1960), 278
(9) The Social Character of Inspiration, Myths and Realitie* Studies %n
Bibhcal Theology (Milwaukee Bruce, 1 9C3), pp o9 69 El artculo apareci
originariamente en Cathohc Bibhcal Quarterly, 24 (1962), 110-24
(10) Las referencias a las paginas en el texto de aqu en adelante se refieren a J L McKenzie, art cit
II
MCKENZIE Y LA INSPIRACIN
141
La idea del libro bblico ha sufrido tambin excesiva simplificacin E n muchos casos u n escrito bblico es u n a compilacin, pero
incluso compilacin es u n t r m i n o inexacto p a r a el complejo proceso
de crecimiento y desarrollo d e lo que estos libros son el producto (p 61).
Podemos describir muchos de estos libros como la reintegracin d e
u n material anterior por escritores p o s t e n o r e s o podramos c a r a c t e rizarlos como la experiencia vivida de Israel Pero, a la larga, t e n e mos que a d m i t i r que la obscuridad que hallamos en la b s q u e d a de u n
autor inspirado queda e q u i p a r a d a con n u e s t r a m c e r t i d u m b r e en la
bsqueda de u n libro inspirado, h a s t a que no p o d a m o s c o n t e s t a r u n a s
cuestiones t a n sencillas como quin lo hizo y qu se hizo bajo la i n fluencia de la inspiracin, nos q u e d a mucho por conocer sobre la
inspiracin (p 61)
E n cualquier estudio de la inspiracin la tradicin oral es u n fact o r i m p o r t a n t e , a u n q u e complicado, aun c u a n d o se h a exagerado a
veces su papel Casi t o d o s los peritos a d m i t i r a n que la Biblia, t a l
como la conocemos, comenz a t o m a r forma escrita t a n slo en el
r e m a d o de Salomn (y solamente u n a pequea p a r t e de ella t o m form a escrita d u r a n t e la primera poca de la m o n a r q u a ) , t o d a s las t r a diciones primitivas, desde el t i e m p o de los patriarcas en a d e l a n t e , se
formaron por la p a l a b r a oral Ni ces la tradicin oral c u a n d o comenz
la escritura E n el Nuevo T e s t a m e n t o la tradicin oral forma la base
de los Evangelios y a c o m p a a su formacin (11) Pero las tradiciones
orales y los relatos escritos no son los mismos, hay, al menos, u n a not a b l e diferencia en su t r a s m i s i n Si, en el m u n d o a n t i g u o , se trat
el manuscrito con gran libertadsiendo con frecuencia corregido
y aumentadoel m a t e r i a l de la tradicin oral era flexible en extremo,
podemos incluso decir que cada repeticin del m a t e r i a l era u n a nueva
composicin
Quin es, pues, el autor inspirado, y qu produce el autor
inspirado? Hallamos difcil creer que los redactores ltimos del
Pentateuco, por ejemplo, fueron los autores inspirados que recogieron material completamente sin inspirar, y nadie cree que el
editor ltimo y final es el nico autor inspirado, cualquiera que
haya podido ser Por consiguiente sentimos la necesidad d e distribuir el carisma, por decirlo as, entre v a n o s hombres q u e contribuyeron al libro entendiendo por tal el libro que h o y tene-
(11) El papel de la tradicin oral queda claro en la parte segunda de este

libro Antiguo Testamento, y en el 2 tomo de la misma obra titulado Cumplimiento de la Piomesa, del mismo autor (Santander Sal Terrae, 1967)
142
APNDICE
mos Para m, al menos, siempre me ha parecido esto un poco

mecnico y artificial (p 62) (12)
Tenemos c i e r t a m e n t e que decir que los que compusieion los m a t e riales usados por el Yavista, por ejemplo hicieron u n a contribucin
positiva, como lo hicieron los autores de las fuentes que usaron los
evangelistas Quienquiera que h a y a contribuido a algo de esto [es
decir, la composicin original creativa] p a r a la Biblia, parece que m e rece el c a n s m a de la inspiracin ms que los editores, glosadores, y
redactores El Yavista y los autores de los Evangelios fueron los herederos de u n a fe y de una tradicin no sus creadores (p 63)
Con el fin de explicar ms razonablemente la distribucin del c a n s m a de la inspiracin el P a d r e McKenzie prosigue y desarrolla el avance
d a d o por Benoit y Rahner, lo que l llama la adicin mas construct i v a a la teora de la inspiracin en los cincuenta o sesenta ltimos
aos (pp 6 s ) Se refiere al carcter social de la inspiracin R a h n e r
considera el c a n s m a de la inspiracin en el Nuevo T e s t a m e n t o como
u n c a n s m a que posee la Iglesia misma y no los escritores individuales
la Iglesia es el a u t o r real del Nuevo T e s t a m e n t o Benoit seal que
la inspiracin no es sino uno de los carismas por el cual se gua la com u n i d a d religiosa jerrquicamente e s t r u c t u r a d a Ninguno de estos can s i n a s se comprende propiamente si se consideran comunicados al individuo, estos c a n s m a s se comunican p r i m a r i a m e n t e a la Iglesia dentro
de la cual se ejercitan y p a r a la cual se h a n dado (p 64)
H a y u n a diferencia esencial entre u n a u t o r a n t i g u o y uno moderno
y la diferencia es de i m p o r t a n c i a en esta materia
Yo sugiero que el autor antiguo era annimo puesto que e]
no pensaba en si como portavoz individual, como lo hace el autor
moderno Era annimo porque, al escribir, cumpla una funcin
social, por medio de l de la que l era un miembro escriba sus
pensamientos El era un portavoz y la sociedad era el autor real
de la literatura Lo que l escriba eran las tradiciones de su pueblo,
o la crnica de los hechos de su pueblo, o las creencias y culto de
su pueblo (p 64)
De u n modo semejante, el ecitador oral era un p o i t a v o z del grupo
a que se diriga y les r e c o r d a b a su herencia c o m n Nosotros los
modernos podemos hallar difcil el considerar el carcter de u n a u t o r
(12) Aunque esta observacin final podra parecer una negacin de la distribucin analgica del cansma de la inspiracin de Benoit la continuacin del
pargrafo en cuestin demuestra claramente que no es nada de eso Una caracterstica de este articulo es la gran parte en que McKenzie esta de acuerdo con
Benoit los dos estn diciendo la misma cosa con palabras distintas
II
143
de este modo perosi queremos e n t e n d e r la Bibliatenemos q u e

esforzarnos por e n t e n d e r los conceptos sociales del antiguo O r i e n t e
Medio
El concepto de la personalidad corporativa, por ejemplo, es
u n a idea importante y operativa en nuestra concepcin del niesiamsmo y de la Iglesia Al atribuir la literatura de la Biblia a Israel
y a la Iglesia recurrimos a una idea que nos parece a nosotros
puramente metafrica porque nosotros no la tenemos ya en nuest r a sociedad (p 6 >)
Adems, m i e n t i a s que el e s e n t o r moderno es u n artista que desea
expresar su individualidad por medio de su arte, parece ser que el escritor antiguo e s t a b a ms interesado en ocultar su individualidad E l
escritor bblico no quera sino ser la voz de Israel y de la Iglesia.
La Biblia es la historia del encuentro de Dios con el hombre,
pero no de Dios con el hombre individual, es el encuentro de Dios
e Israel que hace brotar en la encarnacin de Jess, el Nuevo
Israel y su vida que continua en el Nuevo Israel, la Iglesia La
relacin y la declaracin no son obra de ningn escritor individual, el escritor escribe lo que su sociedad le ha comunicado a l
(pp 65 s ) (11)
Revelacin e inspiracin son esencialmente u n encuentro con Dios,
Israel expres su experiencia de Dios en los trminos de la palabra de
Dios que le llev a conocerle
Israel conoci a Yav porque Yav haba hablado a Israel
Y porque Israel haba odo la palabra de Yav, Israel pudo por
medio de sus portavoces cansmaticos enunciar la palabra de
Yav El que la palabra fuera hablada o escrita es u n problema
de menor importancia en una cultura en la que la palabra hablada
tiene la preeminencia, como suceda en Israel y en la pnoitiva
Iglesia (p 66)
E s t a concepcin no es u n a v u e l t a a la concepcin a n t i c u a d a e insostenible de la dictacin verbal, u n a concepcin que se b a s a b a en la
suposicin de que la palabra de Dios ha de ser como la p a l a b r a deltiombre
(13) Aqu parece que el P McKenzie ha exagerado su caso Podemosrealmente creer que Pablo y Juan por ejemplo, escribieron simplemente lo
que su sociedad les haba comunicado? Tiene una formulacin much mas
satisfactoria de la misma observacin luego, en la pgina 67 (citado en elresumen) Naturalmente, nuestras reservas sobre este punto no disminuyen seriamente el valor de su acentuacin sobre todo el carcter social de la mspnicion
144
II
APNDICE
La palabra de Dios, el lenguaje de Dios, significa una visin

y consciencia mstica directa de la realidad divina, yo no la concibo ni como una manifestacin interior ni como una especie
infusa sino precisamente como una expresin de la realidad divina Tal experiencia, la concibo yo, como quiera que se la llame,
como un movimiento afectivo a hablar la palabra de Dios, o a
escribirla Pero yo insistira una vez mas en que el portavoz de
Dios habla no solamente en virtud de su propia experiencia y
conocimiento personal de Dios, sino en virtud de la fe y tradiciones en las que tiene lugar su experiencia y sin las que su experiencia no tendra significado alguno (p 67)
145
te de los apstoles, puesto que ambos duraron t a n slo mientras la

Iglesia posea u n a memoria viva del Verbo E n c a r n a d o , J e s u c r i s t o
(p 69) Pero la p a l a b r a de Dios se habla t o d a v a en la Iglesia p o r q u e
la Iglesia es Jesucristo, el Verbo Encarnado (p 69) La Iglesia n o escribe ya ms la p a l a b r a inspirada de Dios porque ella misma es la
p a l a b i a viviente de Dios, y al mismo t i e m p o la p a l a b r a inspirada e n c u e n t r a su verdadero a m b i e n t e solamente d e n t r o de la Iglesia v i v a
que la proclama con u n a resonancia que es siempre n u e v a
E x a c t a m e n t e del mismo modo que el P a d r e Benoit, descubre el

P a d r e McKenzie que la inspiracin y revelacin de la terminologa
convencional no son la inspiracin y revelacin de la Biblia Tal como
entiende l los trminos no puede identificar la revelacin con la inspiracin
Me parece que la distincin entre inspiracin y revelacin
se funda en una concepcin inadecuada de ambas, y me explico.
A la inspiracin se la ha identificado demasiado con el autor individual y con la palabra escrita, la revelacin se la ha entendido
demasiado simplemente como una proposicin revelada, y no
como la palabra de Dios y el conocimiento de Dios en el sentido
bblico (pp 67 s )
l a d m i t e t a m b i n que, a u n q u e t o d a la E s c r i t u r a es inspirada, la
inspiracin no es c o m p l e t a m e n t e la m i s m a en cada u n a de las p a r t e s
de la E s c r i t u r a E s t o se nos d a a e n t e n d e r por medio de u n a comparacin, digamos, de J u d a s y 2, 3 J u a n con los Evangelios y las g r a n d e s
epstolas Paulinas o, en el Antiguo T e s t a m e n t o , de las Crnicas y
E s t e r con el Gnesis, Isaas, y J o b
Posiblemente, muchos de nosotros nos hemos preguntado con
frecuencia si la palabra inspiracin no est casi vaca de sentido
cuando nos encontramos que tenemos que insistir en que todos
los libros estn igualmente inspirados y son igualmente la palabra
de Dios Si lo son, debernos estar perdiendo algo muy importante
No es ms exacto el decir que ciertamente son la palabra de
Dios pero menos inspirados en el sentido de que la claridad de
visin y el vigor de la respuesta personal es menor en algunos
hombres que en o t r o s ' (p 69)
El P a d r e McKenzie concluye colocando el carisma de la inspiracin en u n encuadramiento ms amplio No es coincidencia el que el
c a n s m a de la inspiracin, como el oficio apostlico, cesase con la muer10
BIBLIOGRAFA
Esta bibliografa no pretende, naturalmente, ser exhaustiva y est,
restringida, en lo posible, a obras inglesas.
GENERAL
(Las obras de este apartado cubren todo, o casi todo, el campo de esta
Introduccin General )
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PARTE S E G U N D A
ANTIGUO TESTAMENTO
B O S Q U E J O HISTRICO DE
ISRAEL
LOS ORGENES DEL MUNDO DE ISRAEL

LOS PATRIARCAS
EL XODO Y LA CONQUISTA
EL PERIODO DE LOS JUECES
LA INSTAURACIN DE LA MONARQUA
LA MONARQUA DIVIDIDA
EL REINO DE ISRAEL
EL REINO DE JUD
EL EXILIO Y LA RESTAURACIN
LA OBRA DE NEHEMAS Y ESDRAS
DESDE ESDRAS HASTA ANTlOCO IV
LA REVOLUCIN DE LOS MACAREOS Y LA DINASTA
HASMONEA
GEOGRAFA FlSICA DE PALESTINA
Israel se enfrent cara a cara con su Dios en el momento ei que

aparece como nacin. Desde entonces supo que Dios intervendra
constantemente en su historia, y comprendi que su Creador actuaba
en todos los hechos de su vida. Bajo su mano, las naciones vinieron
a la existencia y desaparecieron, y algunas de ellas, obedeciendo su
mandato, aunque no le conocieron, fueron instrumentos del castigo
de su pueblo o fueron sus libertadores providenciales. La Biblia,
fiel reflejo de la vida y de la fe de Israel, no se puede separar de la historia de Israel: ms an, slo se la puede entender en este contexto.
Para comenzar el estudio del Antiguo Testamento, presentronos,
a continuacin y como en un todo, un bosquejo de la historia de Lrael.
Esto proporcionar fundamento necesario y, como trabajo propo de
referencia, ayudar a hacer nuestra presentacin del amplio y complejo campo del Antiguo Testamento.
154
I.
LA historia bblica, en sentido estricto, comenz con Abraham

Es una figura histrica, un hombre de carne y hueso, aunque nosotros
no podamos establecer cuando naci y cuando muri, lo mejor que
podemos decir es que probablemente vivi en el siglo xix o xx antes
de Cristo Esto significa que Israel apareci tarde en la historia del
mundo ya que las grandes civilizaciones ya haban pasado Esto sera
una ayuda para esclarecer el tiempo y el fundamento inmediato de la
edad de los patriarcas
1)
BOSQUEJO HISTRICO DE ISRAEL
El mundo Antiguojmj^Htwjirjnilenio
antes de Cristo
Propiamente hablando, la historia exige una documentacin de

escritos contemporneos que nosotros podamos leer Esta condicin
se verifica para la primera poca del tercer milenio a C
Los creadores de la civilizacin en la Baja
Mesopotamia en el cuarto milenio fueron los smenos, un pueblo cuyos orgenes nos son todava desconocidos Inventaron la escritura
cuneiforme, hicieron grandes progresos en el comercio, y desarrollaron una cultura notablemente alta En el tercer milenio (28002360 a C ) les encontramos establecidos en un sistema de ciudadesestados La religin estuvo ampliamente organizada y los escribas del
templo produjeron abundante literatura, la mayor parte de las epopeyas y ni'tos que conocemos en versiones asiras y babilnicas fueron
creadas en forma escrita por los smenos (1).
Los Acadios. pueblo semita, habitaron la Mesopotamia al mismo
tiempo que los smenos Se apropiaron y adaptaron la cultura y la
religin sumena, y, aunque su lengua era totalmente diferente, recibieron de los smenos su escritura silbica cuneiforme En un momento
dado un acadio, Sargn, consigui el podev y fund un imperio que
finaliz en poco mas de cien aos (2360-2180) La literatura ms
importante de este perodo est en lengua acadia (2)
MESQPOTAMIA
I.GTPTO. En los comienzos del tercer milenio Egipto apareci

en la historia como nacin unificada, los reyes del Alto Egipto haban
ganado ascendencia en todo el territorio y el antiguo remo (del siglo
xxix al XXIII a C ) se fund La poca clsica de Egipto comenz
con el establecimiento de la Tercera Dinasta (2600 a C ) ste fue el
(1) Para una seleccin de textos smenos ver J B P n t c h a r d , Ancient
Near Eastern l e x t s (Refirindose al Antiguo Testamento) (Pnnceton University Press, 195s) E n adelante la abreviatura de este libro sera ANET
(2) V ibid, passim
155
perodo de las primera^ pirmides, mientras que las grandes pirmides

se construyeron en la Cuarta Dinasta (s xxv a xxiv a C) La
religin de Egipto como la de Mesopotamia, fue un politesmo ampliamente desarrollado, los escritos de este perodo son casi totalmente religiosos
PALESTINA En Palestina los comienzos del tercer milenio fue
un tiempo de gran desarrollo urbano y las ciudades, aunque pequeas, estaban bien construidas y fuertemente fortificadas, como lo
indican las excavaciones en Jeric, Meguid y otras La poblacin
era predominantemente cananea (pueblo semita) Igualmente la^rez
hgin cananea estaba establecida como sabemos por la Biblia y los
escritos de Ras Shamra del s xiv No hay inscripciones palestinenses de este milenio
_2)
La visbera de la edad patriarcal
MESOFQTAMI V~ El imperio acadio fue derrocado alrededor del

2180 a C por un pueblo brbaro llamado Guti Unos cien aos
mas tarde el poder de estos invasores finaliz con la entrada de los
Smenos, aqu nos encontramos con un renacimiento de la cultura
sumena bajo los reyes de la tercera Dinasta de Ur (2060-1950 a C )
El fundador de la dinasta, Ur-nammu, es conocido especialmente por
su Cdigo, el ms viejo que poseemos Sm embargo la lengua acadia se
haba fortalecido durante la ascendencia de Akkad, y desde el s xvm
no se habl ms el sumeno aunque continu por siglos como lengua
escrita
h-GiPTO. 'Al antiguo Imperio finaliz en el s XXIII a C j fue
seguido por un perodo de desorden conocido por elJ?rjmerJnterrnedio
(s XXII-XXI a C) La desunin interna, con la llegada de los faraones que conquistaron el trono, produjo el caos social y la depresin
econmica La literatura de este perodo (3) refleja un preponderante
espritu de desaliento Alrededor de la mitad del s xxicasi contemporneo con el renacimiento sumenoel pas fue reumcado por
los primeros reyes de la undcima dinasta El comienzo del segundo
milenio marc la iniciacin de otro perodo de estabilidad, el Remo
Medio
PALESTINAAi final del tercer milenio
vasin de pueblos semmmadas, durante la
ciudades cananeas fueron destruidas, el s x x
yor desastre Aunque los nuevos pobladores
(3)
V ihid,
pp 405-10, 441-44
Palestina sufri te incual la mayora de las

fue el perodo del mase establecieron enPa-
156
lestina, el territorio no fue ocupado plenamente, mientras en el sur de

la Transjordama la ocupacin inactiva haba cesado ya Estos nuevos
pobladores eran una parte del pueb'o semita llamados Amontas
Hemos visto que, mucho antes que Abraham naciera no slo haban existido grandes civilizaciones sino que se haban fortalecido
para despus desaparecer, y algunas veces para despertar de nuevo
de manera floreciente La historia del mundo no comenz con Israel
Sin embargo, cuando el Seor sac a Abraham de su pas, y de su tribu y de la casa de su padre (Gen 12,1) comenz la historia, la Heilsgeschichte la histona salvadora de Dios Y aunque Israel, como nacin, apareci en el s x m , sus races se afuman fuertemente en los
anteriores siglos, es verdad que Abraham es el padre de esta nacin
Una vez mas nos fijaremos en la poca contempornea para ver con
ms claridad, reflejados en este periodo, los antecesores del Pueblo
escogido
___ __jj__T-a â^^J'e lj Patriarcas
IVIESOPQTAMTA.La. tercera dinasta de Ui termino hacia 19o()
a C Un factor que contribuyo a su cada fue la invasin de los
Amontas, desde el s xix casi todos los estados en Mesopotamia
estaban gobernados por reyes amontas Haban adoptado la cultura
sumeria y acadia y escriban en acadio Hasta la mitad de este siglo
hubo rivalidades entre las ciudadesestados de la baja Mesopotamia
Ism, Larsa Man, Babilonia y Elam Dos cdigos ltimamente descubiertos, provienen de este perodo (los dos del s xix a C ) uno, en
Acadia de Eshnunna el otro en Sumena promulgado por LipitIstar de Ism (4) Los dos muestran grandes semej m/ is con el Cdigo
de la Alianza (Ex 21-23)
Mari y Asina fueron contendientes rivales en la Alta Mesopotamia
Con el tiempo Man se hizo la ciudad estado mas preponderante en
aquella regin y durante medio siglo (1750-1700 a C ) permaneci
como uno de los mayores poderes del da Las excavaciones han sacado a la luz una ciudad de grandes dimensiones y riquezas y abundancia de tablas y fragmentos (mas de 20 000) en la antigua Acadia (correspondencia oficial y documentos de negocios) Este pueblo lo formaban semitas del noroeste que haban adoptado la cultuia Acadia
y hablaban una lengua semejante a la de los antepasados de Israel
En la aguda rivalidad con Mesopotamia apaieci como triunfador
por un tiempo un podei Babilonia, y el hombre que llev a cabo el
triunfo fue Hammurab (1728-1686) Haba controlado la mayor paite del gran valle del Tigris y el Eufrates El florecimiento cultural de
Babilonia en este tiempo nos ha dejado una riqueza en escritos Los
(4) V tbid , pp 61-f3, 3 59-63
157
mas importantes para nuestro proposito son las copias de las antiguas
epopeyas sumenas (5) Hammurab es conocido mejor por su famoso Cdigo basado en una larga tradicin legal ya representada por
los cdigos de Ur-nammu, Lipit-Istar y Esnunna (6) ste tiene numerosos y llamativos paralelismos con las leyes del Pentateuco
El imperio de Hammurab prcticamente termin con l En los
siglos xvn y xvi a C un nuevo p u e ^ o , los Hurntas, presionaba desde
el norte desde la mitad del segundo milenio haban conseguido el
control de la Alta Mesopotamia y el Norte de Siria, mientras la misma
se resquebrajaba internamente Una de las ciudades con una poblacin
predominantemente Humana fue Nuzi, y testimonios de Nuzi del
siglo xv son importantes para un conocimiento de las costumbres
patriarcales (7) Sin embargo no fue un rey de Hurntas, sino un rey
Hittita en una audaz expedicin desde Asia Menor, quien (1530 a C )
saqueo Babilonia y termin con la Primera Dinasta Algn tiempo
despus el remo de Mitanni, con una poblacin predominantemente
Humana, mantuvo el liderato en la Alta Mesopotamia Sobrevino una colisin con Egipto al comienzo del s xv, pero finalmente acab con la intervencin de los Hittitas en el s xiv Asina que
haba sido vasallo de Mitanni, ahora bajo Asurubalht I se hizo el
mas fuerte en la Alta Mesopotamia
EGIPTO. En contraste con la confusin de Mesopotamia, Egipto,
al prmup o de la poca de los patriarcas, posea una notable estabilidad termin el Primer Intermedio y se haba fundado el Remo Medio
Las doce Dmistas con su capital en Menfis, se mantuvieron por sf
mismas en el poder durante ms de doscientos aos (1991-1786 a C )
Este fue un perodo de gran prosperidad y la edad de oro de la cultura
egipcia Abandaba la literatura sapiencial, de este tiempo d a t a tambin la deliciosa Historia de Smuhe (8) El control egipcio se extendi
sobre la mayor parte de Palestina y Femcia al mismo tiempo que Biblos era una colonia egipcia Los Textos de Execracin nos dan una
impresin de la extensin del control de Egipto en Asia
< Estos co istan de dos series de inscripciones de los s x x y xix

que ilustran cmo el Faran trat de conseguir poderes mgicos para dominar a sus enemigos, actuales o futuros Fi las
primeras series estn escritas sobre jarras o vasos imprecaciones
contra diversos eiemigos que fueron despus rotos, haciendo as
la morecataon efectiva En la otra, 1 is imprecaciones estaban
(5)
(6)
(7)
(8)
V
V
V
V
tbid
tbid ,
tbid,
ibid ,
pp
pp
pp
pp
60 72
J 63-80
23 9-220.
43 4-3 9, 3 8-22
158
escritas sobre figuras de arcilla que representaban cautivos atados

Los lugares mencionados indican que la esfera egipcia inclua el
oeste de Palestina Fenicia hasta el extremo norte de Biblos, y
el sur de Siria (9)
En el s x v m declin el poder del Remo Medio, antes del fin del
siglo las dinastas rivales (la Trece y la Catorce) lucharon por el poder,
dejando as el camino abierto a una invasin de un pueblo extranjero
llamado Hyksos El nombre significa gobernadores de pueblos extranjeros o jefes de pueblos Parece probable que la mayora de los
gobernadoies Hyksos eran prncipes cananeos o amontas de Palestina
o del Sur de Siria, ciertamente eran semitas Los Hyksos consiguieron el control de todo Egipto y pusieron su capital en Avans (Tanis),
gobernaron Egipto desde aproximadamente el 1700 a C al 1560 a C
No es improbable que los antepasados de Israel entraran en Egipto
durante este tiempo
Un movimiento contra los conquistadores comenz en el Alto
Egipto Amosis, fundador de la Dieciocho Dinasta, tom Avaris y
expuls a los Hyksos de Egipto (1560 a C ), incluso les persigui
Palestina adentro Esto seal el comienzo del Nuevo Imperio (1560715 a C ) y la hora de la mayor gloria de Egipto Sin embargo por
ahora slo nos ocupamos de la Dieciocho Dinasta (1560-1345 a C )
Con Tutmosis III (1500-1450 a C ) Egipto lleg al cnit de su poder
el imperio se extendi hasta el Eufrates Esta expansin le llevo a
Egipto a un conflicto con el remo de Mitanni en la Alta Mesopotamia,
conflicto que termin con un tratado, las relaciones entre ambos pases fueron pacficas
En el s xiv el joven Faran Amenofis IV (1377-1358 a C ) origin una extraa revolucin Devoto de Atn (el Disco Solar), promovi su culto, como nico dios (por lo cual parece que el culto de Atn,
aunque no estrictamente monotesmo, era algo que se le aproximaba)
y cambi su propio nombre en Akenatom (el Esplendor de Atn)
Esto le acarre un conflicto con los sacerdotes de Amn, por esto
dej Tebas y edific su nueva capital, llamada Aketaton, en la moderna Tell-el-Amarna Este perodo, por lo tanto, es conocido
como la Ffdad de Amarna
Debido a las disensiones internas, el poder de Egipto decay, hecho
que ilustran los escritos de Amarna, tablas de arcilla descubiertas en
la excavacin de Tell-el-Amarna (10) Escritos en acadio, la lengua
diplomtica, son en su mayor parte, frenticas llamadas de socono
(9) J Bright, A History of Israel (Philadelplna Vvestnimster Press, 1959),
p p 47 ss
(10) V \ N E T , p p 483-90
159
de los vasallos del Faran en Palestina y Fenicia, en todas las partes

el peligro lo produce un sujeto llamado Jabir Para poner las cosas
peor, este eclipse de Egipto coincidi con el encumbramiento del Imperio Hitita bajo Suppiluliuma (1370-1345 a C ) La mayor parte
de Siria y el Norte de Fenicia cayeron bajo el control hitita y conquistaron el Remo de Mitanni En Egipto salv la situacin Horemheb
(1350-1315 a C ) Procur volver al pas a su slido fundamento
y cruelmente quito todos los vestigios del culto de Atn Con l finaliz la Dieciocho Dinasta
El verdadero fundador de la Dinasta. Diecinueve fue Seti I (13151301 a C ) que pronto reconquist Palestina, entrando as en conflicto directo con los Hititas Bajo su sucesor Ramss II (1301-1234 a C )
hubo guerra en gran escala, que dur casi hasta 1271 a C cuando st
firm un tratado entre los dos pases, se han encontrado copias de
este tratado en Egipto y en la capital hitita (11) Desde entonces el
largo remado de Ramss II fue pacfico y marc un perodo de prosperidad para Egipto Pero esto nos lleva al tiempo del xodo y la
mejor manea de considerarle es en el contexto de este suceso
Los H I T I T A S . - ^ Los Hititas eran un pueblo indo-europeo que,
a la mitad del siglo xvi, haba creado un potente remo en el este v
centro de Asia Menor, con su capital en Hattusas (Bogazkoy) Hemos
indicado que el rey hitita, Mursilis I, acab con la Primera Dinasta
Babilnica hacia 1530 a C La expedicin no consigui todo lo que se
propona, pas mas de un siglo antes que la influencia hitita se hiciera
sentir de nuevo fuera de Asia Menor
Con Shuppiluliuma (1370-1345 a C ) el remo hitita se extendi sobre Siria y Fenicia y tuvo como estado vasallo a Mitanni Pronto los hititas se metieron con el renaciente Egipto, pero con Hattusilis
I I I (1270-1250 a C ) las hostilidades llegaron a su fin (Una copia
del tratado con Ramss II se ha encontrado en Bogazkoy ) Pero si
haba paz en el oeste, en el este los hititas haban sido molestados por
los asinos bajo los enrgicos sucesores de Assur-Ubalht I Adadniran I (1298-1266 a C) y Salmanasar I (1266-1236 a C ) \ los
asinos consiguieron el control de Mitanm Ciertamente, el imperio
hitita estaba condenado a la muerte, pero por las manos d e otro
enemigo, se puede mencionar su cada aqu aunque sta forma parte
del fundamento del xodo y de la Conquista de la Tierra Prometida
A la mitad del s x m los hititas tenan una dificultad cieciente de
mantener su posicin contra las coaliciones de los pueblos del Igeo,
en el Oeste del Asia Menor Finalmente el imperio se vio inundado
por estos grupos a quienes los egipcios llamaban los Pueblos del War
(1J)
V ibid,
p p 199-203
160
H.T. TTARTRTT - F . n todo el oeste de Asia se han encontrado grupos

conocidos como Habiru desde el tercer milenio hasta cerca del s XI
a C El nombre no tiene una connotacin tnica, es una designacin
social (o as podra parecer)
Aparentemente el termino indica una clase de pueblo sin

ciudadana, sin lugar fijo en la estructura social existente A ratos
llevando Una existencia semmmada, viviendo en paz o haciendo
invasiones cuando la ocasin les ofreca ocupar ciertas ciudades
Podan, en tiempos revueltos, alquilarse (as aparece en las cartas
de Amarna) como tropas irregulares por cualquier beneficio que
pudieran conseguir O tambin podran cuando acuciaba la necesidad disponer de ellos como el entes en una guarnicin, o incluso
venderse como esclavos (como en Nuzi), en Egipto muchos de
ellos fueron msentos como trabajadores en diversos proyectos
reales Sin embargo en ocasiones algunos como Josconsiguieron una alta posicin (12)
Porque, como veremos es razonable suponer que los antecesores
de los Hebreos pertenecieron a esta r.lase
PALESTINA.En el perodo del 2000 al 1750 a C Palestina se
vea infiltrada por grupos semmmadas, que comenzaron a establecerse
en el oeste de Palestina y en el norte de la Transjordama, los escritos
de Execracin y otros datos arqueolgicos son una prueba de ello.
Sin embargo la lnea montaosa central se pobl escasamente Parece
cierto que los nuevos pobladores eran Amontas, de la misma rama
semita del noroeste como los Cananeos; de aqu que los dos pueblos
se fusionaron rpidamente Parece tambin que algunos de los Hurritas (en la Biblia se les llama Hontas) se haban extendido territorio
adentro desde el norte de Mesopotamia F.n los s. xvn y xvi a C.
Palestina era una parte del imperio de los wyksos y el sistema de la
ciudad-estado estaba desarrollado, el mismo sistema poltico que
consigui en el tiempo de la conquista israelita
II.
LOS PATRIARCAS
Nuestro bosquejo de los orgenes del mundo de Israel ha tenido

el propsito no s'o de subrayar la modernidad comparativa de la
historia bblica sino tambin, de manera ms inmediata, el fundamento
histrico bblico en su propio entramado justamente desde el comien(12) Bnght, op. cit, p 8o.
II
LOS PATRIARCAS
161
o Adems, el conocimiento de este otro mundo ha iluminado maravillosamente el mundo de la Biblia. AI mismo tiempo, esto nos
ha asegurado que las tradiciones que han perdurado la memoria de
los patriarcas tienen su origen ciertamente en el tiempo de los patriarcas Porque cuando las tradiciones se examinan a la luz de las pruebas,
l a s narraciones de los patriarcas se ajustan correctamente al ambiente
de los comienzos del segundo milenio
Hay que notar, sin embargo, que la narracin de la edad de los
patriarcas es al mismo tiempo histricaW popular Transmitida durante siglos por la tradicin oral, describe con exactitud lo esencial
pero libremente desarrolla y amplifica la narracin segn el carcter
de los distintos personajes Es una historia familiar que no tiene en
cuenta la historia general o los hechos polticos (Gen es una excepcin )
Es una historia religiosa ya que no slo ve la providencia divina en
cada cosa sino que tambin presenta y explica los hechos desde un
punto de vista religioso para demostrar una tesis concreta, el nico,
el solo Dios ha escogido a su pueblo para que habite en un pas Canan De aqu las promesas de Dios y las relaciones de los patriarcas
con el pas de Canan
Los testimonios contemporneos muestran que las tradiciones que
ê refieren a Abraham, Isaac y Jacob son no slo probables sino bien
fundadas En forma popular y caracterstica conservan el recuerdo del
origen del pueblo de Israel As, lo que se dice de los patriarcas fijndole en su forma de vidfLseimnmada est de acuerdo con la historia
de Palestina y los pueblos contiguos en los s xix y x v m como lo
cabemos por la arqueologa (13) Se les presenta como semmmadas
que viven en tiendas, en parte nmadas que van de un sitio a otro
huscando pastos, incluso hasta Egipto en los tiempos de sequa, en
parte sedentarios ya que permanecen por largos perodos en Siquerri,
Hebrom-Mambre, Beer-Seba, y Betel Sus viajes en Palestina se ajustan perfectamente dentro de la situacin de los Textos de Execracin
Como nmadas, tenan un profundo sentido de la familia o clan j por
ello de responsabilidad colectiva y de la necesidad de preservar la pureza, de la sangre Adems, sus costumbres jurdicas y sociales estn
de acuerdo con las costumbres jurdicas y sociales del mismo perodo
en todo el Este As la forma de hacer un tratado (Gen 15 7-11), el
contrato para la compra de la cueva de Makpel (Gen 23.17 ss), la
adopcin de un siervo en lugar de un hijo (Gen 15.1-3), la costumbre
por la que una mujer estril permite que su mando tenga relaciones
maritales con la sierva con lo cual el nio nacido de esta unin no es
(13) V. Roland de Vaux, The Hebrew Patriarchs and History, Th'oogy
Digest, 12 (1964) 227-40
ll
162
el heredero sin especial adopcin (Gen 16:1 ss , 30:1-6, 39-13), el d e r e cho del primer nacido (Gen 25:29-34), la p r c t i c a d e l l e v i r a t o (Gen 38)
y muchos otrosson paralelos con los t e x t o s de Nuzi, las leyes
h i t i t a s , y con las ms t a r d a s leyes asiras (que reflejan u n a legislacin
anterior) Pero ste es u n f u n d a m e n t o general y t o d o lo que p o d e m o s
decir con s e g u n d a d es que las c o s t u m b r e s y las leyesy los hechos
reflejados en el Gen 12-50 se ajustan magnficamente al perodo ent r e los s x x y x v i i a C
Podemos precisar un poco m s sobre el f u n d a m e n t o geogrfico de
de las narraciones patriarcales La tradicin bblica menciona a H a rn como el p u n t o de p a r t i d a del viaje de A b r a h a m (Gen 11:32,5, cf
J o s 24,2 ss ), y u n a tradicin a n t e n o r especifica que el p a d r e de Abrah a m , Teraj, haba emigrado a n t e r i o r m e n t e a H a r n desde U r La casa de L a b a n , p a r i e n t e de A b r a h a m , se la coloca en R a d d a n - A r a m
(Gen 27.43, 28.10, 29.4) y ms en concreto, en la c i u d a d de Najor en
Aram-najaraim (Mesopotamia) (Gen 24:10) A L a b a n r e p e t i d a m e n t e
se le n o m b r a en a r a m e o (Gen 25 20, 28-1-7, 31:20 24) Un primitivo
credo cltico comenzaba Un a r a m e o e r r a n t e fue mi padre (Dt 26:5)
Parece que el n o m b r e , designando originalmente al pueblo de habla
a r a m e a de la A l t a Mesopotamia, fue g r a d u a l m e n t e e x t e n d i d o a los
vecinos pueblos s e m m m a d a s que a d o p t a n la m i s m a lengua
T a m b i n parece que h a y u n a relacin e n t r e los p a t r i a r c a s y H a
biru mencionado a n t e r i o r m e n t e I n d u d a b l e m e n t e , h a y u n a semejanza
e n t r e el nombre Hebreo ('bn) y H a b i r u E s c i e r t a m e n t e significativ o q u e el n o m b r e Hebreo, en el Antiguo T e s t a m e n t o , est reducido
p r c t i c a m e n t e a las narraciones del perodo m s a n t i g u o y aparece
p r i n c i p a l m e n t e en b o c a de u n extranjero h a b l a n d o a los Israelitas
(e g , Gen 39.14 17, E x 2 6; 1 Sam 4 6 9) o de algn israelita i d e n t i ficndose con los extranjeros (e g Gen 40:15, E x 3:18, 5:3) Se p u e d e
pensar razonablemente que los patriarcas h a b r a n pertenecido, o s e l e s
m i r a b a como pertenecientes, a la clase social de los H a b i r u
F i n a l m e n t e h a y que considerar a los hyksos E s t o s prncipes sem i t a s gobernaron E g i p t o por casi siglo y medio (1 700-1560 a C )
E s de creer que este perodo es el de la aparicin en escena de Jos
y m a r c a el comienzo de estancia de los Hebreos en E g i p t o Los hyksos
d a r a n la bienvenida a sus compaeros s e m i t a s y p e r m i t i r a n que u n o
de ellos consiguiera u n alto p u e s t o
Aparece por lo t a n t o que los p a t r i a r c a s fueron u n a p a r t e de aquella emigracin de grupos s e m m m a d a s que crearon u n a nueva poblacin en P a l e s t i n a en las primeras centurias del segundo milenio a C
Podemos suponer que entre estos clanes que emigraron, aunque no lo mencionan los escr tos c ntemporneos, se hallaban
Abraham, Isaac y Jacob, jefes de clanes bastante grandes, que
III
XODO Y CONQUISTA
163
recordaban sus orgenes en las llanuras de Aram cerca de H a r n

El ncleo del Israel posterior iba a salir de entre ellos Normalmente pacficos pastores, iban de una parte a otra por diversas
zonas principalmente en la lnea montaosa del sur y del centro
y el Negeb, en busca de los pastos propios de la estacin para sus
rebaos Pero hambrientos, y siendo jabiros, lucharan si eran
provocados o la ocasin era propicia Sea por necesidad o por
propio deseo, continuaron este modo de vida por generaciones,
mucho despus que otros de su misma clase se haban establecido Probablemente al comienzo de este perodo hykso, algunos
de entre ellos (e g Jos) se dirigieron a Eg'ipto, para ser seguidos
posteriormente, bajo la presin de tiempos difciles, por otros.
Y all al fin se encontraron esclavos del estado (1 4)
Podemos sugerir de m a n e r a a p r o x i m a d a los siguientes
fechas:
1850 a C
Llegada de A b r a h a m en Canan
1850-1700 a C
Los p a t r i a r c a s en P a l e s t i n a
1700-1250 a C
Los hebreos en Egipto
III.
X O D O Y CONQUISTA
1)
El
fundamento
> K . m P T q - ^ E l largo r e m a d o de Ramss I I (1301-1234 a C ) ,

especialmente despus del t r a t a d o con los h i t i t a s (1271 a C ), fue
de prosperidad y de g r a n a c t i v i d a d en la edificacin La reconstrucin
de la c a p i t a l Avaris, c o m e n z a d a por Seti I (1317-1301 a C ) fue concluida por Ramss y la n u e v a ciudad se llam La casa de Ramss
E l r e m o del siguiente faran, Menefta (1234-1225 a C ) t e r m i n en un
perodo de debilidad y a n a r q u a que vio su fin en la Diecinueve Din a s t a Sabemos por u n a estela de su q u i n t o ao (1230 a C ) que
Menefta a c a m p en P a l e s t i n a (15) E n t r e los enemigos vendidos aqu,
incluye el pueblo de Israel, la mas p r i m i t i v a referencia a Israel en
u n a inscripcin c o n t e m p o r n e a Significativamente, Israel e s t incluido en la lista como u n pueblo, no como t e r r i t o r i o , por lo tanto
t o d a v a no es sedentario C i e r t a m e n t e que no e s t claro lo q u e implica la referencia de la estela, quizas no m s que u n choque con algunos
de los israelitas del x o d o Alrededor de esta m i s m a poca Menefta
se h a b a enfrentado a la invasin de los libios y de los Pueblos d e l Mar
que se dirigan a E g i p t o a lo largo de la c o s t a africana Los invasores
(14) Bnght, op cit, p 86.
(15) V ANET, pp 376-78
164
BOSQUEJO HISTRICO D E ISRAEL
fueron rechazados pero el poder de Egipto se debilit, durante el perodo seguiente a la anarqua, ces el control de Egipto sobre Palestina, circunstancia favorable a la conquista israeltica y a la consolidacin
Con Ramss I I I (1197-1165 a C ) pareca comenzar una nueva era
de resurgimiento para Egipto fue el comienzo de la Veinte Dinasta
(1200-1085 a C ) Pero casi al mismo tiempo, Ramss tuvo que enfrentarse a sucesivas oleadas de los Pueblos del Mar, que venan esta
vez del este, a lo largo de la costa del Mediterrneo y amenazaban las
puertas de Egipto Cada una de las invasiones fue rechazada, pero
Egipto se debilit terriblemente Los das de su grandeza haban
concluido
l
l.os PUEBLOS DEL MAR. 4- Estos pueblos procedan del mundo
Egeo-Creta y haban estado en movimiento desde la mitad del s xill
Haban derrocado el Imperio hitita y Menefta tuvo que rechazar una
invasin del Oeste Ms tarde, en el remado de Ramss I I I , desde
el Asia Menor, que haban invadido, empujaron por tierra y por mar,
oleada tras oleada, contra Egipto, la flota egipcia y el ejrcito a duras penas consiguieron mantenerles a raya El cambio producido en
Palestina con su aparicin es impoitante En primer lugar significa que el intento por restablecer el control egipcio haba efectivamente desaparecido, en segundo lugar, algunos de estos pueblos, en particular los filisteosque iban a dar su nombre a todo un passe establecieron en la costa de Palestina As la nacin que estuvo a punto
de destruir Israel lleg a Palestina aproximadamente al mismo tiempo
que Israel
f LANAAN. i En el s x n i los dos principales grupos tnicos en
Palestina eran los Cananeos, pueblo semita del noroeste, ya en Palestina y Siria en el tercer milenio, y los Amontas, tambin semitas del
noroeste que se haban introducido en el pas en los comienzos del
segundo milenio, entre ellos estaban los antepasados de Israel Para
la mayor parte la Biblia no distingue claramente entre estos pueblos
de quienes, en el tiempo de la conquista, los Amontas haban adoptado el lenguaje y la cultura de Canan Otros elementos fueron los
Hurntas (Hontas) de la poca de los Hykso's. Por Hititas se entiende elementos que haban llegado de las partes del norte de Siria, en un
tiempo bajo el control hitita (lo mas posible es que fuesen Hurntas)
Otros habitantes del pas (Jveos, Jebuseos, Guirgaseos, Perezeos)
son de origen desconocido Pero todos ellos se haban hecho esencialmente cananeos por su cultura
Polticamente. Canan era un mosaico de pequeas ciudadesestados sin una autoridad central Durante el perodo de la domina-
III
X O D O Y CONQLISTA
165
cin egipcia estas ciudades eran vasallas de Egipto, cuando el control

de Egipto amain, estuvieron a merced de los invasores Culturalmente los cananeos eran avanzados, muy importante es el desarrollo de
la escritura entre ellos Al final del tercer milenio la escritura silbica
se haba desarrollado en Biblos, y fueron tambin los cananeos los que
inventaron el alfabeto de lneas que es el antecesor del nuestro Los
escritos de Ras Sama (Ugant) del s xiv, que conservan, en un estilo
potico afn al primitivo verso hebreo, el mito y la tica de Canan,
son de gran valor e inters (16) Hay que remarcar una y otra vez
que la edad de los orgenes de Israel fue de gran altura en su capacidad
de leer y escribir (17)
La religin cananea fue esencialmente un culto a la fertilidad
La cabeza del panten cananeo era El, pero la principal deidad activa
era Ba'al (Seor) Divinidades femeninas, diversamente llamadas
Asera, Astart, Anat, representaban el principio femenino en el culto
a la fertilidad El elemento central del mito cananeo era la muerte
y la resurreccin de Ba 'al correspondiendo a la muerte y resurreccin
anual de la naturaleza En este contexto ritos como la prostitucin
sagrada se hacen comprensibles: por la unin sexual en el santuario,
se representaba la unin del dios y de la diosa, y por una especie de
mgica comunicacin se aseguraba el deseo de fertilidad en la tierra,
la bestia y el hombre Aunque la Biblia condena esto con ardor, la
religin cananea continuaba teniendo una poderosa fascinacin para
los Hebreos especialmente cuando se hicieron agricultores
3)
El xodo
Puede parecer extrao que, despus de una presentacin rns o

menos completa 'del fundamento histrico vayamos a tratar del xodo mismo en pocas lneas La verdad es que, cuando bajamos a detalles, la situacin se ve extremadamente complicada, y obviamente
este bosquejo no es lugar propio para todo un anlisis de plena evidencia
Hemos sugerido que los hebreos se establecieron en Egipto timante el perodo de los Hyksos Se comprende fcilmente que despus
de los odiosos invasores los egipcios miraran con no buenos ojos los
elementos semitas entre ellos Alzse en Egipto un nuevo rey que no
saba de Jos (Ex 1 8) En todo caso sabemos que los Hebreos fueron
hechos esclavos, forzados a trabajar en la construccin de Pitom y
Ramss (Ex 1:11) Ms tarde es la antigua capital hyksa de Aâns,
(16)
(17)
V ibtd, p p 129-65
Bright, op c i t , p 108
166
reedificada por los faraones Seti I y Ramss II y llamada ms tarde

la Casa de Ramss, esta referencia parece exigir la presencia de los
Hebreos en Egipto durante la ltima parte del remado de Ramss II
Por otra parte la estela de Menefta parece exigir la presencia de Israel
en Palestina en 1230 a C (o quizs 1220) En todo caso parece segura
la fecha del s xv para el xodo
Si queremos ser ms precisos, tenemos que considerar dos alternativas
1 Faran
Faran
2 Faran
Faran
de la opresin Seti I (1317-1301 a C )

del xodo. Ramss II (1301-1234 a C )
de la opresin Ramss II
del xodo. Menefta (1234-1225 a C)
Como conclusin, lo mejor que nosotros podemos decir es que el

xodo posiblemente tuvo lugar entre 1250 3/ 1.230 a C A esta mcertidumbre de la fecha podemos aadir que la ruta exacta de los Israelitas es tambin incierta La verdad es que los principales pasajes del
Pentateuco son textos litrgicos que celebran el hecho salvador, la
poderosa intervencin de Yav, en la liturgia el hecho del pasado se
transforma en un suceso salvador del presente Pero esto pudo ser slo
porque Dios realmente intervino para salva a su pueblo As, aunque
no estamos seguros ni de la fecha exacta ni de la ruta, estamos seguros de que el xodo fue y permanece, el hecho central de la historia
de Israel
El lugar tradicional del Sma no es irrecusable, aunque puede
haber un argumento razonable en su favor Pero lo importante es lo
que sucedi en el Sma, all Israel recibi la ley y la Alianza que hizo
de l un pueblo No estamos muy ciertos sobre los caminos que Israel
sigui Todo lo que podemos decir es que los campamentos del descanso del desierto fue Cades, un oasis a cincuenta millas al sur de Berseba
Como punto final trataremos del nmero de Isiaelitas que tomaron
parte en el xodo Aqu no podemos tomar como verdaderos los nmeros que nos da la Biblia, ms de 600 000 hombres capacitados para
luchar (Ex 12:37, 38 26, Nm 1:46, 2:32, etc ) lo cual dara una poblacin total de dos o tres millones Tal multitud necesitara un mes
para cruzar el mar Rojo y, ordenados en una columna |Sobrepasara
las 100 millas de longitud' Adems, la pennsula de Sma hoy acoge
a lo ms 10 000 habitantes, y a un nivel mnimo de vida Si queremos
evitar las absurdos geogrficos e histricos tenemos que decir que la
III
XODO Y CONQUISTA
167
poblacin total, incluyendo los elementos que se haban unido despus

de la liberacin, no fue ms de 20 000 a lo mas, 30 000 (18)
3)
La Conquista
Los captulos X y XI de Josu hablan de la conquista de todo el

sur y de todo el norte de Palestina con dos expediciones de reyes cananeos y con dos batallas, en Gibeon y en las aguas de Merom Los
habitantes del mismo pas que se oponan a los reyes se les presenta
llevndola a cabo con la participacin de todas las tribus y bajo el
mando de Josu Pero es claro por vanas referencias en Jos y del
primer captulo de Juec que ste es una pintura ideal- a Josu, el conquistador, se le atribuyen los xitos conseguidos por otros en mucho
tiempo, pero el hecho esencial es que estos hechos se deban en ltimo trmino a Dios:Yav, Dios de Israel, combati por Israel
(Jos 10:42)
Pero s estamos ciertos que la Conquista fue mucho mas complicada y mucho ms lenta que lo que Jos 10-11 sugiere, no negamos el
hecho esencial histrico de la Conquista al mando de Josu La evidencia arqueolgica, aunque plantea algunos problemas importantes,
conrmalen todo la presentacin bblica Es verdad que Jenc lejos
de darnos una prueba decisiva, parece ahora que no nos sirve de ayuda
en esta materia Es verdad que Ai, que se dice fue conquistada por
Josu (Jos 8:1-23) se sabe ahora que fue destruida hacia 2200 a C
y que permaneci sin ocupar hasta el s x n a C (Puede ser que la
narracin de Jos 8 en un principio se refiriese a la toma de Betel, distante poco ms de una milla, que fue violentamente destruida en la
segunda mitad del s x m a C ) Pero es tambin verdad, en su aspecto positivo, que muchas plazas del sur de Palestina, que se dijo
haban sido tomadas por Israel, aparecen como destruidas en la ltima mitad del s x m por ejemplo, Debir (Jos 10:38 ss ) Lalos
(10.31 ss ), Egln (10:34 ss ), y en el norte Jasor (11:10)
Podemos concluir con T. Bright
La evidencia es realmente impresionante, y no es recto rechazarla Ciertamente que no se comprueba la narracin bblica en
detalle, ni nos permite suprimir las pruebas de que la conquista
fue tambin un proceso complicado Tenemos que tener presentes
dos descripciones de la conquista Si no se les ha de armunizar
artificialmente, ni una ni otra tienen que ser excluidas A pesar
de lo complicada que pudo ser la ocupacin israelita de Palestina
(18) V P Lemaire y D Baldi, Atlante Stonco della Biblia (Roma Marietti, 1955), p 85 Fn adelante la abreviatura de este libro sera Atlarte hbhco
(Biblical Atlas)
168
y a pesar de lo esquemtica de la narracin de Josu, se puedeconsiderar como cierto que una violenta irrupcin tuvo lugar en
el pas a finales del s xin (19)
La fecha precisa de la conquista depende, como es natural, de
la fecha adoptada para el xodo, aqu, hacia 1250-1230 a C Podemos considerar que los cuarenta aos del viaje no necesitan ser
interpretados literariamente, probablemente fue mucho mas corto
As la conquista tendra lugar entre 1220 y 1200 a C
Sin meternos en detalles podemos aadir que es evidente que los
componentes de Israel haban estado en Palestina antes de la conquista al mando de Josu Un gran nmero de la poblacin de Paiestma era, como Israel, del mismo grupo de los amontas y habra
aumentado sus fuerzas con la adhesin de los israelitas En apoyo
de este punto de vista, tenemos la impresin de que gran parte del
pas, especialmente la parte central de Palestina, no tuvo que ser
conquistada Y la ceremonia de la Alianza (Jos 24) pudo muy bien
sealar la formal incorporacin de estos otros pueblos en la estructura tribal de Israel
IV.
El fundamento
La situacin mundial favoreci la invasin de los israelitas y su

establecimiento en Canan Aunque Egipto todava mantena sus
derechos en la costa siria, era incapaz de hacer nada para que se cumpliesen; con el tiempo incluso cesaron los derechos En Asia Menor el
imperio hitita haba desaparecido Asina haba sido una potencia en
el s xin, pero su poder se haba desvanecido Bajo Tiglat-Pilser I
(1114-1076) conoci un breve resurgir, pero pronto se hundi en
un dormitar que finaliz despus de dos siglos En la Alta Mesopotamia y Siria los pequeos estados rameos surgieron Hasta la mitad
del siglo IX Israel pudo verse libre de las senas interferencias en la
parte de los grandes poderes La primera amenaza provino de un
pueblo no ms grande que ella, y como l, un reciente invasor los
filisteos
2) La anfictiona
Primitivamente Israel fue una confederacin de doce tribus unidas por una Alianza con Yav No hubo gobierno central y vanas tribus gozaron de completa independencia, mientras la sociedad tribal
B n g h t , op c i t , p 120
EL PERODO DE LOS JUECES
169
estaba establecida sobre una base patriarcal El punto de reunin de

la confederacin era el santuario en el que habitaba el Arca de la Alianza, durante la mayor parte del primer perodo estuvo localizado en
Silo Este sistema se parece a la liga religiosa de cierto perodo posterior en Grecia, que se llama la anfictiona La liga deifica, por ejemplo, tuvo doce miembros, el nmero probablemente se refiere a una
proteccin mensual del santuario central
La Asamblea de la Alianza en Siquem (Jos 24) sugiere que la
anfictiona exista ya Parece que una liga de clanes debi de existir
antes de la conquista, campaa que exiga una accin concertada Es
razonable buscar el origen del sistema de anfictiona en el Sma (aunque no podemos dudar que este consigui su forma final y clasica
slo despus del establecimiento) y verlo como una expresin concreta
de la Alianza de Yav con su pueblo Ciertamente que la tienda que
ocupaba el Arca fue la Tienda de la Reunin: el lugar de la asamblea
tribal presidido por Yav Ms tarde, en Palestina, todava continu
siendo el santuario del Arca el punto de reunin y el corazn de la
confederacin, Silo se convirti rpidamente en el centro de la asamblea (Jos 18:1, Juec 18:31)
3)

1)
(19)
IV
El -berodo de los Jueces (20)
Los jueces (shophetim), como los suffetes de Tiro y Cartago, eran

tiranos que llevaban al pueblo a la guerra y que le salv del peligro
El juez esencialmente era un hombre elegido por Dios para liberar
al pueblo oprimido, su funcin era por lo tanto carismtica No era
un santo, sino un hroe al servicio de la comunidad y estaba investido
con la suficiente fuerza fsica y moral para imponer su autoridad
sobre sus conciudadanos y poner por obra el derrocamiento de sus
enemigos La misin del Juez variaba segn las circunstancias y generalmente, actuaba en defensa de una tribu particular Aqu no tratamos del gobierno de los Jueces, ni es posible establecer su orden
cronolgico con exactitud, ya que algunos pueden haber sido contemporneos
La cronologa de Juec , que parece ser 410 aos para el pciodo
de los Jueces, es evidentemente artificial, esto est indicado por la recurrencia de 40 aos ( = u n a generacin) y de 80 y de 20 Se llega a la
cifra total sumando los aos de los Jueces, pero alguno puede haberse
ocultado Por los datos extrabbhcos sabemos que la conquista tuvo
lugar al final del s x m y que el remo de David comenz antes del
ao 1000 a C Por lo tanto el perodo de los Jueces no dur ms de
(20)
V. A t l a n t e Bblico, pp 103-12.
170
IV
siglo y medio (la mitad de l est sealado por la victoria de Taanak

en el tiempo de Dbora y Baraq [a 1125 a C ]) Esta victoria fue anterior a la invasin de los Madianitas (Geden) y a la expansin
fihstea (Sansn)
SITUACIN
POLTICA AL COMIENZO DEL PERODO DE LOS
JUE-
CES 1 Los israelitas

A la muerte de Josu la Tierra Prometida estaba lejos de estar conquistada Los ancianos que sucedieron a Josu, fueron incapaces de mantener la unidad del pueblo
y hubo una falta manifiesta de autoridad central No haba entonces
ey en Israel, y haca cada uno lo que le pareca (Juec 17-6) Los cananeos todava conservaban puntos importantes, mientras el contacto constante con este pueblo tuvo graves efectos para la religin de
Yav Los israelitas, de hecho, slo ocupaban las regiones montaosas,
los cananeos y filisteos, con sus fuerzas de carros, ocupaban las llanuras Jud y Simen ayudados por los Calebitas, ganaron el territorio de Hebrn y de Negueb La Casa de Jos (Efram y Manases)
consiguieron controlar la regin central norte de Jerusaln, el Arca
de la Alianza fue establecida en el santuario de Silo en Efram Ninguna de las tribus consigui todo el territorio que a cada una les haba
acotado Josu, de aqu que hubo uvalidad entre las tribus y migracin
de clanes descontentos Efram gan terreno a expensas de Manases,
que a su vez se extendi por el Norte en el t e n i t o n o de Isacar y Aser,
mientras Dan emigr a las fuentes del Jordn, bajo la opresin de
los amontas que tomaron Aijaln y Bet-Semes Solamente Jud y
Simen consiguieron cierta estabilidad, aunque pronto se aislaron
de las tribus del norte, ste fue el germen del futuro cisma poltico
Hay que sealar, por ejemplo, que no se les menciona en el canto
de Dbora (Juec J)
2 Los cananeos y la divisin de Israel Los cananeos se establecieron en Ac, Haroset, Meguid, Taanac, y Bet-san, separndose as
Eam de las tribus del norte Las tribus del sur, Jud y Simen, estaban separadas de Benjamn y la Casa de Jos por Jerusaln y
Gezer y las ciudades de la confederacin gabaonita (Gabn, Cefira
Beerot, y Kiryatyearim) Las tribus de la Transjordama estaban separadas del resto por el valle del Jordn, y tenan que estar a la ofensiva contra Ammon y Moab
3 Los filisteos Uno de los ms importantes cambios ocurridos
en Palestina por la invasin de los Pueblos del Mar fue el establecimiento a lo largo del litoral sur del Carmelo de pueblos del mundo
Egeo-Cretense, especialmente los filisteos Se establecieron en el Seel (la llanura oeste de la regin montaosa de Jud) y la costa correspondiente, situado hacia el sur de Jaffa Sus aliados, los piratas de
171
Tsikal, tenan su sede central ms al norte en Dor y controlaban la

llanura de Saron Los filisteos tenan una colonia en Afeq que controlaba el camino de Jezreel (Esdrelom) Polticamente formaban cinco toparquas con las capitales Gaza, Ascaln, Asdod, Eqrn, y Gat
Cada toparqua estaba gobernada por un seren formando las cinco
el Consejo Supremo de la nacin Tenan un ejrcito bien equipado
y una potente fuerza de carros, y con su unidad y fuerza militar los
filisteos constituan un gran peligro para los israelitas durante el perodo de los jueces (y despus) Sm embargo, al principio, fueron las
ciudades que se haban quedado sm conquistar y que estaban en
su territorio las que constituyeron la mayor molestia
4 Transjordama
Desde cerca del s x x a C hasta el s XIII
la Transjordama del centro y norte haba permanecido sm una poblacin que se estableciese en ella Sm embargo en el s XIII nuevos pueblos se establecieron all los Edomitas y los Moabitas El primero
lo hizo en las tierras altas del este de Araba (continuacin del valle
del Jordn) entre el extremo sur del mar Muerto y el Golfo de Aqabah,
mientras los ltimos ocuparon el norte de Edom, el este del mar
Muerto La primera vez que tenemos conocimiento de ellos, ya se han
constituido en remos (Gen 36:31-39, Nm 20:14, 22:4) El tercer
pueblo, los Amonitas, se establecieron al noroeste de Moab Ms al norte estaban los estados amontas de Jesbn y Basan que fueron conquistados por los israelitas
Los JUECES 1 Otomel Juda y Simen estaban amenazados por las incursiones de edomitas (Edom, no Aram [ =Mesopotamia])
{Juec, 3 8 10) Yav hizo surgir a Otomel que derrot a los edomitas
Fue el nico juez de Jud
2 Ehd Los moabitas subyugaron a Rubn y, cruzando el
Jordn, se establecieron en la llanura de Jeric Obligaron a los benjammitas a pagar tributo Ehd llev al tributo a Egln, el rey, que
habitaba ms alia del Jordn, y le asesin Entonces declar la guerra santa v oblig a los moabitas a cruzar el ro
i La reaccin cananea Los cananeos, con fortalezas desde Ac
a Betsn, ocupaban el valle de Jezreel, y comenzaron a molestar a
las tribus norteas La profetisa Dbora, al estar en contacto con las
tribus, les incit a la revolucin Cuando pens que estaban einocionalmente preparados, declar la guerra santa y puso como jefe a
Baraq de Neftal Isacar, Efram, Benjamn, Zabuln, y Neftal respondieron a su llamada Baraq tuvo un consejo con Zabuln y Neftal en Cades de Galilea y envi 10 000 hombres al Tabor, e l lugar
indicado por Dbora
172
Los cananeos reunieron un potente ejrcito, con 900 carros, al

mando de Sisara de Haroset, y acamparon al sur de Meguid, la batalla tuvo lugar entre Meguid y Taanak Una fuerte lluvia haba hecho
desbordarse al Cison y todos los carros se atascaron Baraq atac a los
cananeos de frente mientras los otros, viniendo del sur por Taanak
les cogieron por el flanco Los cananeos huyeron y Sisara fue asesinado
por una mujer llamada Jael En el cntico de Dbora, Rubn Gad,
Dan y Aser son maldecidos por no unirse a Baraq La victoria de Taanak, en las aguas de Meguid tuvo efectos definitivos Los cananeos,
privados de sus carros, jamas se recuperaron Todava conservaron
las ciudades, pero las excavaciones en Meguid sealan un decimal
que se sita en esta poca
4 Los madiamtas Despus de la victoria de l a a n a k los siaclitas tomaron posesin de la frtil llanura de Jezreel y se dedicaron
a la agricultura El camino estaba abierto a dos peligros muy diferentes Ja tentacin al culto a la fertilidad y las incursiones nmadas
Los madianitas vinieron del sur a lo largo de los confines de Moab
y Ammon, despus subieron el valle del Jordn y la llanura de Jezreel en Betsan El camello domesticado se usaba ahora ampliamente
y eran capaces de realizar rpidas invasiones Casualmente apareci
un salvador Yav hizo surgir a Geden, un joven de Ofra Destruy
el altar de Baal en un lugar alto de Ofra y construy uno a Yave en el
mismo sitio Por esto fue llamado Jerubaal: que Baal se defienda a
s mismo Su guerra contra los madiamtas tuvo probablemente diferentes fases que son difciles de distinguir
Reuni al pueblo de Manases y las tribus vecinas Con un grupo
escogido (JOO) sorprendi a los madianitas acampados el pie del Moeh
y los ahuyent Geden les persigui ms alia del Betsan y les hizo
cruzar el Jordn, porque la ley de la sangre le impuls a vengar a sus
dos hermanos muertos en el Tabor por los jefes madiamtas, Zebah
y Zalmunna En un lugar llamado Karkor, muy metido en la Transjordama, se encontr con los madianitas y apres a sus jefes, que mas
tarde fueron ajusticiados Pero los madianitas haran una nueva
incursin al ao siguiente Esta vez Geden tena vigilados los vados
del Jordn Cuando los invasores iban a huir ciuzando el ro, como anteriormente fueron interceptados por los efraimitas, sus jefes, Oreb y
Zeeb, fueron capturados y muertos Los efraimitas, que se arrogaban
una cierta hegemona entre las tribus, trataron de suscitar una disputa con Geden pero este habl diplomticamente y consigui apaciguarles El pueblo agradecido ofreci a Geden un principado hereditario pero rehus el ttulo y acept los bienes
A Geden le sucedi su hijo Abimlek cuya madre era una mujer
de Siquem Ayudado por el clan cananeo de Siquem, asesin a sus her-
IV
173
manos y se declar rey Rem tres aos, pero no pacficamente En

su intento por acabar con una revuelta destruy a Siquem Finalmente
fue asesinado en el sitio de Thebez, por una rueda de molino arrojada
desde una torre poi una mujer
LOS JUECES
GRANDES JUECES
Otomel
Ehd
Baraq
Gedeon
Jeft
Sansn
TRIBU
OPRESOR
Jud
Benjamn
Naftal
Manases
Gad
Dan
Edomitas
Moabitas
Cannamtas
Madianitas
Ammonitas
Filisteos
Simen?
Issachar
Manases (territorio
del Galad)
Aser?
Zabuln
Efram?
Filisteos
J U E C E S MENORES
Samgar
Tola
Jair
Ibzan
Eln
\bdn
SERIE CRONOLGICA DE LOS JUECES

1
2
3
4
5
6
7
Opresin de Cushan-nshthaim y los Edomitas: Otomel

Opresin de Eglon, rey de Moab Ehd
Opresin dlos Cannanitas - Sisara Dboray Baraq (11 "O a C)
Opresin de los Madianitas Geden, remado de Abimlek, Tola
Jair
Opresin de los Ammomtas (y Filisteos) Jeft, Ibyan, Eln, Aldn
Opresin filistea (1100 a C), Samgar, Sansn, Eli
Samuel (1050 a C)
174
B O S Q U E J O HISTRICO D E I S R A E L
5 Transjordama En la Transjordama, Gad, Rubn, y media

tribu de Manases estaban en dificultades Los amonitas estaban establecidos en la parte alta del Jabbok y deseaban introducirse en la
parte baja ms frtil y llegar hasta el Jordn Las tribus de Palestina,
debido a la presin de los filisteos, no podan ayudar Esto sucedi
hacia el final del perodo de los Jueces (1050 a C )
Los jefes de Gilead reunidos en Misp no podan encontrar un
jefe militar Finalmente acudieron a un forajido que haba sido expulsado de su clan y ahora era un bandido en la regin de Tob (norte
de la Transjordama) Je/t convino en ponerse al frente de ellos, con
la condicin de que le dieran el ttulo de prncipe (rosh) Con el fin
de ganar tiempo, entro en negociaciones con los amonitas, y durante
este tiempo se organiz un ejrcito A su tiempo, se volvi contra los
amonitas y los derrot, en cumplimiento de un imprudente voto,
sacrific a su nica hija (Juec 11:31-39) Los efraimitas que se haban
vuelto contra Jefte, fueron rechazados al otro lado del Jordn
6 El peligro filisteo
Los filisteos, establecidos ya firmemente
en Sefel, se haban extendido lenta y metdicamente Desde Ekrom
y Gat se estaban infiltrando en Dan y Jud, mientras el dbil poder
de los cananeos les haba abierto las llanuras costeras. Parece que al
principio esta expansin no alarm a Jud, Simen y Dan y hubo slo
unos pocos y aislados intentos de resistencia Uno de los que resistieron fue Samgar Otro fue el ltimo de los grandes jueces Sansn,
el tipo verdadero de hroe popular
Desde Afeq los filisteos comenzaron a molestar a Efram y Benjamn Eli, el sacerdote, ejercita una especie de jurisdiccin en Silo Los
filisteos deseaban conseguir el control de Silo y Betelcentros religioso y polticoy vencieron a los israelitas en Ebenezer Con ello
tenan el control de toda la regin montaosa Samuel organiz la
resistencia nacional, pero no con mucho xito
V. EL DESARROLLO DE LA MONARQUA
1)
El establecimiento de la monarqua
La autoridad de Samuel fue ms religiosa que poltica, adems

sus hijos eran indignos de sucederle y el pueblo no los quera El peligro filisteo continuaba presionando habitaban en las montaas de
Efram, mientras los amonitas haban vuelto a invadir Gilead Se
senta la necesidad de un rey para unir al pueblo contra los enemigos
Sin embargo 1 Sam da dos tradiciones muy diferentes de la institucin de la monarqua
E L D E S A R R O L L O D E LA MONARQUA
175
LAS TRADICIONES 1
La tradicin antimonrquica (1 Sam 9;10:
1-16,11) Esta vez la narracin se centra en Sal A Samuel se le
presenta como un profeta ms que como un juez, y Sal se encuentra
con l por casualidad Sal sale a buscar unas asnas de su padre
Kis Su siervo le advierte para que consulte al adivino en Rdma
El da anterior Yav haba avisado a Samuel de la inminente llegada
de Sal y le haba designado como rey Sal fue ungido en secreto
por Samuel La narracin antimonrquica es posterior, presupone una
horrible experiencia del fracaso de la monarqua La tradicin monrquica, por otra parte, est mas prxima a los sucesos, su estilo
popular es un dato de autenticidad De hecho la monarqua es el fruto
natural de la unidad que se haba estado consiguiendo en la terminacin del perodo de los jueces, porque la unidad era algo imperativo
frente al peligro creciente de los filisteos
El ltimo juez ungi al primer rey, y este rey tuvo muchos aspectos de juez La naturaleza carismatica de ser proclamado rey se manifiesta claramente el rey es elegido por Dios, posedo de su espritu;
es su espritu el que le impulsa a grandes hazaas Un nuevo elemento
es el reconocimiento por todas las tribus de una autoridad permanente conferida al rey elegido As aparece por primera vez el concepto
de monarqua nacional No tomaron este concepto de los cananeos;
una multitud de ciudades-estados, ni de los filisteos- una liga de
tiranas El remo de Israel fue modelado conforme a los de Amn,
Moab, y Edom, establecidos poco tiempo antes de la conquista, y de
los remos rameos de Siria Ms que imitacin es un desarrollo paralelo entre los pueblos de la misma raza y que haca poco se haban
hecho sedentarios
E L REINO DE SAL Sal fue proclamado rey por el pueblo de
Guilgal alrededor del 1030 a C y puso su campamento en Gtiibea,

cuatro millas al norte de Jerusaln, donde edific una fortaleza Aparentemente, los filisteos no haban dado mucha importancia a l a institucin de la monarqua y Sal no les provoc Casualmente Jonatn,
como seal de revolucin, ech abajo una estela fihstea en Guibea
(LXX) La reaccin de los filisteos fue inmediata; invadieron Benjamn y establecieron su campamento en Mikmas Los israelitas se escondieron o huyeron a la Transjordama, mientras, en Guilgal, Sal
trataba de reunir un ejrcito a su alrededor Con sus ti opas subi y
acamp en Gueba, opuesto a Mikmas Despus de un ataque de Jonatn, cundi el pnico en las lneas fihsteas y huyeron a n t e s del
ataque de los israelitas
Despus de la victoria de Mikmas Sal emprendi la accin
contra los pueblos que estaban a lo largo de sus fronteras Ammonitas,
178
nal, esto le libr del indebido influjo de cualquier grupo Fue su residencia real y lleg a ser la capital religiosa a] pasar a ella el Arca
de la Alianza
E L IMPERIO DE DAVID Una Vez que los filisteos fueron derrotados y ocupadas las ciudades cananeas, el poder y la importancia
del remo de David haba ya aventajado al de los estados vecinos,
ste lleg a ser un peligro para ellos Los ammonitas fueron los primeros en reaccionar, y encontraron aliados preparados en los pequeos estados rameos en el Norte Se declar la guerra En la primera
campaa el general de David, Joab, consigui impedir la unin de los
ammomtas con las fuerzas de sus aliados, los rameos de Bet-rejob,
Zob, y Maaka Los ltimos se retiraron nada ms comenzar, y los
ammomtas se volvieron a su capital de Rabbat-ammon, Joab que
no estaba preparado para el asedio, se retir a Jerusaln Al ao siguiente se reanud la guerra Hadadezar de Zob haba formado una
liga aramea, que al mando del general Sobaq, invadi Transjordania David en persona fue contra l y le inflingi una severa derrota
en Helam, los ammomtas estaban ahora aislados En la tercera campaa, mandada por Joab, Rabbat-ammon fue asediada y tomada
(Fue durante este asedio cuando David fue culpado de adulterio con
Bet-Sab y del asesinato de su mando)
Es muy difcil fijar la cronologa de las otras campaas de David

Edom fue anexionado al remo, dando a Israel acceso al golfo de Aqabah, y el control de la gran ruta de las caravanas Moab fue sometida,
lo mismo que Damasco, y David hizo una alianza con el rey de Jamath Entr en relaciones comerciales con Jiram I de Tiro El Imperio de David inclua toda Palestina (los filisteos como vasallos, ocupaban una estrecha franja costera), y en la Transjordama, Edom,
Moab, Ammn, y hacia el norte hasta Cades, sobre el Orontes, esto
es, incluyendo Damasco y Arm Zob y terminando en los confines
del remo aliado de Jamat
DISTURBIOS FAMILIARES La eahzacin de la unidad nacional, la creacin de un poder centrahzador y persona], la considerable extensin de sus posesiones, la introduccin de nuevas costumbres en la vida pblicay todo esto en unas pocas dcadasno poda
sino provocar un conflicto con el viejo espritu de libertad de las tribus La unidad nacional estaba fundamentada solamente en la personalidad del Rey Y David jams podra librarse verdaderamente
de la influencia de las tribus del sur, y especialmente de la de las grandes familias de Hebrn
EL DESARROLLO DE LA MONARQUA
179
Hubo tensin dentro de la familia real, aumentada ahora especialmente por los matrimonios diplomticos El propio crimen de David de adulterio y asesinato fue el comienzo de los males, como fue
predicho por el Profeta Natn El rapto de Amnn de su hermanastra
Tamar fue vengado en sangre por el hermano de sta, Absaln.
Algunos aos ms tarde Absaln efectu una revolucin que estuvo
a punto de dar al traste con David El rey tuvo que huir a Transjordama, pero all tropas personales y bien preparadas y fieles derrotaron al ejrcito rebelde Joab mat a Absaln, a pesar de las rdenes
del rey, y con esto termin el conflicto
David, para llegar a buen trmino con los rebeldes, haba nombrado
a Amasa, capitn de Absaln, como su propio generalsimo, confiandole someter otra revolucin, aunque menos seria, que se haba originado en el norte Joab de nueVo asesin a su rival, y se dirigi l
mismo a reprimir la revolucin, David acept el hecho consumado
y Joab permaneci como general
LA SUCESIN A la muerte de Absaln, Adornas le suceda
como heredero forzoso Fue aceptado por los representantes de la
tradicin de Hebin Joab, Abiatar, y los prncipes de Jud Un
partido de oposicin dirigido por Natn, Sadoc (nuevo sacerdote de
Jerusaln) y la guardia real abogaba por Salomn, hijo de Betsabe
Adonas reuni en un banquete a los que le reconocan como heredero, esto lo interpretaron los otros como una seal de revolucin
Por medio de la intervencin de Betsabe, David design como su
sucesor a Salomn Salomn fue llevado con pompa real, a la cascada de Guijn, y all ungido y proclamado rey Adonas y sus partidarios fueron sometido1-
3) El reinado de Salomn (970-931 a. C, )

Salomn pronto tuvo una oportunidad de librarse de su rival
Adonas y tambin se deshizo rpidamente de Joab, el saceidote
Abiatar fue deportado Organiz un gran festival religioso en el viejo
santuario de Gaban en la mitad del cual tuvo un sueo profetico
y recibi promesas magnficas, la ceremonia termin en Jerusaln
E L IMPERIO DE SALOMN (21) La muerte de David
labia
despertado las esperanzas de independencia en algunos de los territorios conquistados. El prncipe edomita Adad, que se haba refugiado
en Egipto, volvi a Edom donde estableci un principado independiente Salomn todava conservaba el control de las minas y l a r u t a
de las caravanas Entre los rameos un tal Rezn se apoder de Da(21)
V ibid,
pp
120-23.
Jgfl
masco y fund una dinasta que lleg a ser un gran enemigo de Israel
Sin embargo, a parte de estas prdidas, se conservaba el imperio de
David El t e i n t o n o propiamente israelita fue protegido con una sene
de fortalezas provistas de guarnicin, incluyendo nuevas divisiones
de carros
LA ADMINISTRACIN DEL REINO Para la administracin interna, Salomn dividi el remo en doce Prefecturas (ademas de Jud
que tena una administracin especial) Los distritos no correspondan
a la zona de las doce tribus, smo a los meses del ao cada una de ellas
tena que suministrar todo lo necesario para sustentar la casa real durante un mes Los obreros fueron tambin reclutados de acuerdo con
los distritos Se reorganiz y moderniz el ejrcito y se fortific Jerusaln Las fortalezas de Hazor, Meguid, Bet-Jorn y Guezer dominaban la ruta antigua entre Siria y Egipto Baala y Tamar, al suroeste
del mar Muerto, defendan la ruta del barrilero Poseemos una idea
muy exacta de las construcciones salomnicas, de los muros y los restos de las grandes caballerizas descubiertas en Meguid
Salomn no utiliz su fuerza militar para hacer la guerra, ms
bien la utiliz para apoyar su diplomacia Como el apoyo de Egipto
a Adad era inquietante, hizo una alianza con Egipto y cas a la hija
del Faran (comnmente se cree que es Sosaq II) Salomn entr en
relaciones comerciales con Jjram de Tiro que ya haba establecido
amistosamente relaciones con David Salomn import caballos de
Cilicia y los vendi en Egipto y a su vez comerci carros egipcios
con Siria Los recursos minerales de Arabaj fueron explotados y en las
excavaciones de Ezion-geber sobre el golfo de Aqabah se ha encontrado una gran fundicin Tambin con Jiram construy una flota
comercial, quizs fue la aparicin de estos barcos a lo largo de la costa
j de Arabia, o que impuls a la rema de Saba (Sheba), al suroeste de la
pennsula arbiga, a visitar a Salomn Todo este comercio suministr riquezas que se hicieron proverbiales en todo el pas y Salomn
alcanz tambin gran lenombre entre los prncipes vecinos
vi
181
mto Salomn construy el palacio real, que inclua la casa del bosque del Lbano, la habitacin del trono, y un apartamento especial
para la hija del Faran Estas grandes construcciones de Jerusaln
dieron al remo un esplendor jams antes conseguido en Israel, pero
las extorsiones que acarreaban con las tasas y en el personal obrero
pesaron fuertemente sobre sus subditos y eran de mal agero para la
estabilidad y permanencia de su remo
LAS RESERVAS DE DINERO Las construcciones de Salomn
y su amor a la ostentacin eran un fuerte peso para su remo, incluso
se vio obligado a ceder parte de su territorio para pagar a Jiram Para
ser un rey del Pueblo escogido, Salomn estaba demasiado inmerso
en los asuntos mundanos Su jactanciosa sabidura era principalmente mundana y su sentimiento religioso era mucho menos profundo que
el de su padre David Los profetas del pueblo que al principio le haban aclamado ahora se volvieron contra l y fue condenado por el
profeta Ajias de Silo
En poltica interna Salomn no hizo ningn avance en la unificacin del reino De hecho su favoritismo, mostrado en la administracin de Jud, foment la tensin existente y sembr las semillas del
cisma No es sorprendente que hubiera habido un movimiento de revolucin durante su vida, ni que viniera de la casa de Efram, ni que
su lder estuviera implicado en la poltica de los trabajadores forzosos,
ni que tuviere ste el apoyo de un profeta El lder fue el efraimita
Jeroboam, un organizador del trabajo, y fue apoyado por jias
La rebelin era prematura, Jeroboam, obligado a huir, enconti refugio en Sosaq de Egipto, fundador de la Veintids Dinasta E l haber
recibido a un rebelde fue un mal augurio para el reino de Israel Salomn muri hacia el 931 a C
VI. LA MONARQUA DIVIDIDA

David haba espeado construir el templo a Yave, ahora Salomn estaba preparado para
realizarlo Su dificultad era la falta de arquitectos y hombres especializados que fue suplida por Jiram Tambin proporcion la madera
de los bosques del Lbano (cortada poi los nombres de Salomn)
Los troncos fueron llevados en barco a lo largo de la costa, probablemente a Ta-Qasileh en la orilla derecha del Yarkon (cerca de la moderna Tell-Aviv) Los fundamentos del templo se pusieron en 969
a C y el edificio se acab siete aos ms tarde AI sur del sagrado reLAS GRANDES CONSTRUCCIONES
1)
El cisma (1 Re 12 2 Crn 10\
Roboam, hijo de Salomn, fue al punto aceptado como rey por los
de Iudea Era necesario tambin, por causa de la doble monaicma,
que fuese aceptado por los israelitas Estos sostenan el primitivo concepto de realeza el rey, elegido por Yav, es reconocido por sus subditos y hace un pacto con ellos Esto es por lo que Roboam fue a Si<]uem,
el punto de reunin de las tribus del norte En principio no pudieron
182
BOSQUEJO HISTRICO DE ISR1EL
VI
ninguna objecin al rey, pero le pidieron que les aligerase el peso

de la tasas y de los reclutamientos de trabajadores impuesto por su
padre La arrogante intransigencia de Roboam provoco la ruptura y
la situacin empeor cuando hizo que Adoniram, el odiado jefe de los
trabajos, interviniese, este ltimo fue enseguida linchado y el rey tuvo
que huir a Jerusaln Roboam con su ejrcito bien organizado, poda todava haber puesto fin a la revolucin, pero el profeta Semeyas
le disuadi de una guerra civil El cisma se haba producido
Pero no es totalmente correcto calificar de cisma a la desintegracin de la doble monarqua Tal separacin es ms bien una vuelta a la
situacin que haba prevalecido desde la conquista, y es la unin,
incompleta e inestable, realizada bajo David y Salomn, lo que se
manifiesta como una situacin excepcional en la historia del Pueblo
elegido Pero sigui un gran cisma religioso en sentido estricto, y ste fue el aspecto ms grave Jerusaln haba llegado a ser la capital religiosacon su templo que guardaba el Arca de la Alianzadel
remo de David y de Salomn y este centro religioso asegur una cierta unidad poltica
Jeroboam conoca esto y vio que su pueblo deba ser liberado de
la obediencia a Jerusaln Todo esto era muy necesario desde que el
culto del Templo fue un constante recuerdo de la alianza eterna de
Ya v con David, y el norte haba roto con la casa de David Desde
entonces Jeroboam estableci dos santuarios oficiales, con un culto
organizado y el sacerdocio, en los extremos opuestos de su remo
Betel y Dan Betel haba sido un lugai sagrado en el tiempo de los
patriarcas y Dan fue santuario en el tiempo de los jueces Los toros
de oro (en 2 Re 12,28 desdeosamente llamados becerros) puestos
en los templos no eran dolos, sabemos por la iconografa semtica que
eran pedestales sobre los que se le imaginaba al invisible Yav como
estando de pie o entronizado, muy parecido a como Yav estaba entronizado sobre los querubines del Templo Ciertamente que Jeroboam
no quiso cambiar la naturaleza esencial del yavismo, pero el smbolo
del toro era demasiado evocador del culto de la fertilidad para que
se le pueda salvar, y as se abri una brecha a Ja infiltracin de las
prcticas religiosas cananeas Este cisma religioso fue el pecado de
Jeroboam tan estigmatizado por la tradicin ortodoxa, el pecado
original de Israel (22)
El perodo de la monarquA-iirvididajQ, narran_la&Jj.bros de los
Reyey'fdesde 1 Re 12 en adelante) y tambin, para Jud, las Crnicas/(desde el 2 Crn 10 en adelante) En los Reyes la presentacin
de la historia de los remos est sincronizada un rey de Israel tiene
(22
V Roland de Vaux, Les Livres des Rois
(BJ) (Pars, 19582), p
14.
183
la fecha en funcin del rey contemporneo de Jud, y el rey que sigue

de Jud tiene la fecha con referencia al rey remante de Israel Esto
puede crear confusin y ha parecido mejor, en este bosquejo, tomar
cada uno de los reinos separadamente Tambin habra que notar que
Re refleja la perspectiva de los autores deuteronmicos del libro (23),
especialmente con vistas a la centralizacin del culto en Jerusaln
y la desaparicin de los cultos locales (los lugares altos) De aqu
que todos los reyes de Israel son condenados por el pecado original
de Jeroboam I, mientras que el comportamiento religioso de los reyes
de Jud o es condenado completamente o es elogiado, con la calificacin de que los lugares altos haban sido quitados Ezequas y
Josas slo merecieron una aprobacin sin reservas Pero antes de comenzar a ti atar de los dos remos ser de gran ayuda un esbozo de los
antecedentes histricos de la monarqua dividida
2)
Los antecedentes^de Ja monarquajlividxAa
._
r ASIRA. Precisamente al terminar el siglo xi, bajo TiglatPser I (U14-1076), Asina estaba a punto de llegar a ser u n a fuerza dominante en Mesopotamia, pero las circunstancias detuvieron su
elevacin al poder El resurgimiento asmo comenz bajo Assur-dan II
(934-912 a C ) y sus sucesores Assur-nasir-pal II (883-859 a C ) invadi la Alta Mesopotamia y acamp en el norte de Siria Le sucedi
Salmanasar III (859-824 a C ) que intent completar el trabajo de su
padre abriendo rutas comerciales hacia el oeste En 858 a C el norte
de Siria fue invadida y devastada y los fenicios enviaron presentes
al conquistador Los estados de Siria central estaban llenos de miedo
por el peligro que les amenazaba Jamat y Damasco se unieron y persuadieron a sus vecinos a unirse a una liga antiasina Ajab contribuy con 2 000 carros y 10 000 infantes (24)- Cuando Salmanasar
volvi en 853 a C tuvo un encuentro en Qarqar sobre el Orontes
con la confederacin de los once reyes El rey asmo consigui una
gran victoria pero, lo que es significativo, no avanz sobre Jamat y
Damasco y pasaion vanos aos antes que l lo intentara de nuevo
En 841 a C Silmanasar invadi el territorio arameo y puso sitio
a Damasco No pudiendo aduearse de la ciudad, devast el pas e
hizo pagar el tributo a Tiro, Sidn, y Jeh de Israel, este ltimo aparece en la estela negra de Salmanasar (25) Dificultades internas, unidas
(23) V p 16.)
(24) V ANET, p p 277-79
(25) J B Pntcliard, The Ancient Near E a s t m Pictures (Prmceton Umversity Press, 3 954), lmina 355 E n adelante la abreviatura de este libro sera
A N E P V ANET, p p 280 ss
184
a la presin de los estados vecinos, impidi a los asinos conservar el

control del oeste, este estado continu bajo el rey siguiente, Samsiadad V (824-811 a C ) y bajo la rema Semramis que fue regente durante la minora de Adad-niran III (811-783 a C ) Esta ltima reanud las campaas contra los estados rameos y hacia el ao 802 a C
Benhadad II de Damasco y Yehoajaz de Israel tuvieron que pagarle
tributo Sm embargo, una vez ms los asirios fueron incapaces de
consolidar lo que haban ganado Los reyes Salmanasar IV (783-773
a C ), Assur-dan I I I (773-754 a C ), y Assur-niran V (754-745 a C )
con dificultad pudieron mantener un pequeo terreno al oeste del
Eufrates, porque Asina no slo se estaba debilitando con las disensiones internas sino que adems era amenazada por el remo de Urartu,
en las montaas armenias, que se estaba expandiendo hacia el oeste y hacia el este
El sucesor de los dbiles reyes que haban sido incapaces de dominar la expansin de Urartu y que haban perdido el control de Siria,
Tiglat-Pilser I I I (745-727 a C ), es el verdadero fundador del Imperio
Asmo Derrot a los caldeos (babilonios) en el sur y deshizo el poder
de Urartu en el norte En una sene de campaas comenzadas en
738 a C , consigui dominar Siria- Menajem de Samara pag tributo
Ms tarde, Resn de Damasco y Pecaj de Israel se unieron en una
liga contra Asina, en el 734 a C atac Tiglat-Pilser Primero fue a lo
largo de la costa y someti a las ciudades filisteas, despus volvindose
contra Israel devast Galilea y Gilead y deport a sus habitantes Esta deportacin de las gentes fue pensada con sentido poltico el sentimiento patritico y el espritu de rebelin seran mitigados entre la
gente que haba sido sacada de su pas de origen Damasco cay en el
732 a C , Resn fue ejecutado y muchos de los suyos fueron deportados Israel tambin hubiera sido destruida enteramente si el partido
en favor de Asina no se hubiera deshecho de Pecaj y hubiera puesto
a Oseas en el trono Jud fue hecha vasallo de Asina
Poco tiempo despus que Salmanasar V (727-722 a. C ) hubo subido
al trono, Oseas se vio envuelto en otra intriga contra Asma, el rey
asirio actu inmediatamente En 724 a C Oseas fue arrestado y Samara fue sitiada, sta se mantuvo durante tres aos, pero cay en
manos de Sargn II (722-705 a C ) en 721 a C . Despus de esto
Sargn estuvo muy ocupado en el este, particularmente contra
Marduk-apal-iddma (Merodachballadan) que haba conseguido controlar Babilonia en 721 a C y finalmente no fue echado de ella por
Sargn hasta el 710 a C En el ao anterior (711 a C ) el rey asmo
haba dominado una revolucin en el este y haba tomado Asdod
A Sargn le sucedi su hijo Sennaquenb (705-681 a C ) que inmediatamente hizo frente a una rebelin producida en ambos extremos
VI
185
de su imperio. Marduk-apal-iddma de nuevo se haba posesionado de

Babilonia y se constituy como rey (703 a C ) Mientras Sennaquenb
trataba de derrocarle, las provincias del oeste apoyadas por Egipto
se levantaron en una revolucin. Ezequas de Juda tuvo un papel
importante Sennaquenb derrot a Marduk-apal-iddma en 703 a C
y devast la regin de Caldea Despus en 701 a C estaba libre para
dirigirse hacia Siria Su propia relacin de la campaa (26) nos dice
cmo fue llamado a Palestina por unos revolucionarios Los cabecillas eran el rey de Sidn, el rey de Askeln, los habitantes de Ekrn,
y Ezequas de Juda Sennaquenb actu en cuatro tiempos primero
contra las ciudades del Norte y someti a Tiro, despus fue contra
Askeln, despus se ocup de Ekrn cuyo rey Padi haba sido entregado por sus subditos a Ezequas y estaba prisionero en Jerusaln
finalmente se dirigi contra el rey de Jud El pas fue invadido, fueron tomadas cuarenta y seis ciudades fortificadas y Ezequas fue
acorralado en Jerusaln como un pjaro en un lazo Sennaquenb no
tom la ciudad pero la impuso un fuerte tributo y el rey de Ekrn
fue restaurado en su trono
Despus de esto Sennaquenb estuvo muy ocupado por algn tiempo en el este donde Babilonia se haba proclamado en abierta rebelin
la rebelin fue deshecha en 689 a C Parece que hacia esta poca Ezequas, con la promesa del apoyo de Egipto, se haba rebelado de nuevo.
El rey asmo se dirigi hacia el oeste hacia 688 a C , entonces Laquis
fue tomada y Jerusaln asediada Tirhakah de Egipto vino en ayuda
de Ezequas y Sennaquenb le detuvo El resultado de este encuentro
nos es desconocido Pero Jerusaln no fue tomada porque el ejrcito
asmo fue diezmado por una epidemia (2 Re 19.35), y tambin por
que la presencia de Sennaquenb fue necesaria en Asma (2 Re 19:7)
Sennaquenb fue asesinado en 681 a C y le sucedi su hijo Esarhaddn (681-669 a C ) Hizo una campaa a Egipto donde derrot a
Tirhakah y se apoder de Menfis (671 a C) Pronto Tirhakah se rebel
y el hijo de Esarhaddn y sucesor, Assurbampal (669-632 a C ), aplast la rebelln (667 a C ) En 663 a C los asinos volvieron de nuevo
y destruyeron la antigua capital de Tebas
El imperio asmo haba alcanzado su apogeo en el reinado de Assurbampal, pero declin muy rpidamente Egipto estaba demasiado
lejos para ser controlada de una manera eficaz y en 650 a C las guarniciones asmas fueron evacuadas La razn es que la misma Asira
se vea amenazada por una formidable invasin de los pueblos indoeuropeos Medos Cimenos y Escitas Tambin hubo una lucha interna
(26)
(27)
V ANET, p p . 287 ss
H a sido adoptada la teora de las dos campaas. V p . 62.
186
En 652 a C el hermano del rey, Samas-sum-ukm, encabez una rebelln en Babilonia y consigui el apoyo de los Elamitas, Babilonia
fue tomada en 648 a C por Assurbampal quien se dirigi entonces
sobre Elam La fecha de la muerte de Assurbampal es incierta, pero
parece probable que fue en 632 a C Assurbampal, el mas grande de
los reyes de Asina, y casi el ltimo de ellos, se le recuerda especialmente por su biblioteca, descubierta en las excavaciones de Nmve, que
guarda, entre otros manuscritos de los mitos y epopeyas de la antigua
Babilonia, las famosas narraciones de la creacin y del diluvio (28)
Assur-etil-ilam (632-629 a C ) tuvo un corto remado y le sucedi
Sm-sar-iskum (629-612 a C ) En 626 a C el prncipe caldeo Nabopolasar se apoder de Babilonia ste fue el comienzo del Imperio
Neo-Babilnico Pronto Asina tuvo que luchar por conservar la existencia contra los babilonios y los Medos Hasta 614 a C la batalla
tatuvo indecisa, pero en este ao los medos tomaron Ashur, la antigua capital asina En 612 a C la misma Nmve cay en manos de
Nabopolasar y los medos, y Sin -sar-iskum pereci en la total destruccin de la ciudad Este fue el golpe decisivo Los asirlos, bajo Assurubalht II (12-606 a C ) se hicieron fuertes por ltima vez en Jaran,
pero en 610 a C fueron dispersados y el rey huy, con el resto de sus
fuerzas, al oeste del Eufrates
Mientras tanto, Egipto haba actuado Psammcntichus I pens
que esto polticamente mantendra dos potencias rivales en Mesopotamia, e intervino al lado de Asina, algunas tropas egipcias fueron
enviadas en 616 a C En 609 a C el siguiente faran, Necao II, lleg
con grandes fuerzas a Carquemis El y Assur-uballit intentaron
volver a tomar Jaram, pero fallaron Necao se retir al oeste del Eufrates y estableci sus cuarteles en Ribla En el 606 a C el imperio
sino llegaba definitivamente a su fin, y en 605 a C Nabucodonosor
cruz el ro y aplastndoles derrot a los egipcios en Carquemis,
nuevas de la muerte de su padre le impidieron llevar sus xitos a su
plenitud
l GIPTO. I En Egipto la Veintiuna Dinasta fue destronada
(945 a C ) por un libio llamado Sosaq (Shoshenq) que fund la dinasta Veintids (945-745 a C ) e hizo de Bubasti su capital Sosaq
(945-925 a C ) haba concedido asilo poltico a Jeroboam, pero despus del cisma poltico, invadi y devast Palestina Tuvo esperanzas
de restablecer el Imperio egipcio en Asia, pero la debilidad interna
le impidi incluso mantener el control de Palestina Pasaron siglos
antes que Egipto interviniera nuevamente
(28) V ANET, pp 60-99.
VI
187
La Veinticinco Dinasta fue fundada (a 715) por Piankhi, un rey

etiope Egipto conoca muy bien la fuerza y la amenaza de Asina,
y deseaba que el avance asmo no llegara hasta sus propias fronteras
Consecuentemente se hizo una deliberada poltica egipcia para socavar la autoridad de Asina en Palestina, y la ayuda egipcia, o la promesa de ayuda, respaldaba estas ligas anti-asinas del futuro Pero Egipto no fue nunca mas que una caa rota
El Faran Sabako (710-696 a C ) apoy la revolucin que conduca la invasin asma del 701 a C , un ejrcito egipcio fue en auxilio
de Ekrn pero fue derrotado El siguiente rey fue Sebteko (696-695
a C ),perosuhermanoTirhakahllegaserelcorregenteyelgobernador
efectivo en 690 a C , este ltimo foment otra rebelin en Palestina,
pero cuando fue a ayudar a Ezequas (688 a C ) se vio impedido y
probablemente derrotado, por Sennaquenb En el 671 a C Esarhaddn invadi Egipto y ocup Menfis Tirhakah escap e intent volver
a ganar su trono Fue una vez ms derrotado en otra campaa asina
bajo el mando de Assurbampal (667 a C ) Esta vez un prncipe
llamado Necao fue colocado en su lugar por los asirlos Pero el sucesor
de Tirhakah, Tanutamun, continu la resistencia, y en la tercera
campaa asina (663 a C ) la antigua capital Tebas, fue destruida
ste fue el fin de la Veinticinco Dinasta
A Necao le sucedi su hijo Psammtico I (663-609 a C ) quien,
durante el perodo de la decadencia final de Asina, se hizo independiente y fund la Veintisis Dinasta Cuando cay en la cuenta de que los
Medos y los Babilonios estaban tratando de destruir Asina, decidi
intervenir al lado de los ltimos, su poltica fue una poltica sagaz
de mantenimiento de poderes rivales en Mesopotamia Envi tropas
al este en el 616 a C , pero era demasiado tarde para salva a Asina
Su hijo Necao II (609-593 a C) march con un gran eircito a Carquemis en el Eufrates en el 609 a C y apoy a Assurubalht en un
intento de volver a tomar Jarn (En Meguid, Josas, que haba
interceptado a Necao, fue derrotado y muerto) El asalto a Jirn
fracas y Necao estableci sus cuarteles en Ribla de Siria, el ejrcito
egipcio se mantena detenido en el oeste del Eufrates En el 605 \ C
Nabucodonosor, prncipe real, deirot a los egipcios en Caiquemis
y despus siguiendo su retirada, les bati de nuevo en Jamat En el 601
a C Nabucodonosor (ahora rey) se dirigi a Egipto y tuvo un encuentro en la frontera con Necao, tuvo lugar una fiera batalla campal y
los babilonios, si no derrotados, al menos se vieron obligados a retirarse
El Faran siguiente, Psammtico II (593-588 a C ) y su hijo
Apries (Jofra) (588-566 a C ), continuaron la poltica de procurar
revoluciones y de apoyarlas en Palestina En el 690 a C Psammtico
188
apareci en Palestina y, mas tarde, Apries convenci a Tiro y a Sidn

a unirse en liga contra Babilonia Durante el asedio de Jerusaln en el
587 a C , el Faran apareci en Sefela con un ejrcito egipcio, pero
rpidamente se vio obligado a retirarse Todo lo que los egipcios podan hacer ahora era conceder asilo a los refugiados de la devastada
Jud En 569 a C Amasis sucedi a Apnes, y en 568 a C Nabucodonosor invadi Egipto Los detalles de esta campaa son oscuros,
pero sealaba el fin del conflicto entre Babilonia y Egipto
NAMAsr.o -4- Ya durante el remado de Salomn un arameo llamado Razn se apoder de Damasco y se hizo rey Con la cada del
imperio de Salomn la posicin de Damasco se hizo mucho ms fuerte Pronto encontramos a Baasa de Israel haciendo un tratado con
Benhadad I de Damasco, despus vemos que el mismo Ben-hadad
hostiga el norte de Galilea a peticin de Asa de Jud Durante el reinado de Ajab, Ben-hadad II invade primero Israel y despus sufri
una fuerte derrota Desde entonces los dos antiguos enemigos se hicieron aliados contra el peligro comn asmo Formaron parte de una
coalicin que se encontr, e impidi el paso, a Shalmanasar I I I en
Qarqar sobre el Orontes en 853 a C Pero una vez que hubo pasado
el inmediato peligro, volvi a iniciarse la guerra entre Damasco e
Israel y se hizo interminable
Ben-hadad II fue asesinado (842 a C ) por Jazael En el 841 a C
Shalmanasar III puso sitio a Damasco, pero cuando el ejrcito asmo
se haba retirado, Jazael se dirigi contra Jeh que haba pagado
tributo a Shalmanasar Jeh perdi toda la Transjordama, y su hrjo
Ye]oahs lleg a ser vasallo del sucesor de Jazael, Ben-hadad I I I
Las fuerzas arameas empujaban a lo largo de la costa hasta Filistea
Sin embargo, Damasco fue vencida por Adadmiran I I I (802 a C ),
su presa sobre Israel fue deshecha, y Jeroboam devolvi la pelota
anexionndose algn territorio arameo
El ltimo rey de Damasco fue Resm (740-732 a C ) l y Pecaj
de Israel se hicieron los lderes de una coalicin contra Asina En un
intento de forzar a Ajaz a esta coalicin invadieron Juda, su intencin
era de colocar a un arameo, el hijo de Tabeel (Is 7:6) en el trono de
Jud Tiglat-Pilser se dirigi rpidamente contra la coalicin En
732 a C Damasco fue tomada y destruida, Resn ejecutado, y gran
parte de la poblacin deportada Fue el fin, como pronto sera el
fin de Israel
I BABILONIA -4 Durante el remado de Sm-sar-iskum el prncipe
caldeo Nabopolasar derrot a los asinos en Babilonia y se hizo a s mismo rey de all en el 626 a C , sta fue la fundacin del Imperio Neo-Ba-
189
bilmco Nabopolasar (626-562 a C ), con Ciajares, rey de los medos,

destruy totalmente el Imperio asmo Le sucedi su idneo hijo Nabucodonosor (605-562 a C ) que ya haba derrotado a los aliados egipcios
de Asina En el 604 a C Nabucodonosor estaba en la llanura de Filistea v destruy Askalom Probablemente fue en este tiempo cuando Yehoyaquim fue hecho vasallo del rey de Babilonia (2 Re 24 1) En el
601 a C Nabucodonosor se dirigi a Egipto y tuvo un encuentro
con Necao en batalla campal, los babilonios se vieron obligados a
retirarse Yehoyaquim en seguida se rebel, pero Nabucodonosor
no estuvo preparado para tener una accin decisiva hasta 598 a C
Yehoyaquim fue sucedido en el trono por su hijo Joaquim que se
rindi despus de un asedio de tres meses El rey y los principales
ciudadanos fueron deportados a Babilonia, y el to del rey, Mattamas
{Sedecas), fue puesto en su lugar Los babilonios volvieron de nuevo
a sofocar una revolucin en el 588 a C en la que Sedecas estaba implicado. Jerusaln fue sitiada de nuevoun asedio que momentneamente fue levantado cuando los babilonios fueron a impedir el paso
al ejrcito, egipcio de Apnesy cay en 578 a C La ciudad fue destruida y un grupo de poblacin deportada a Babilonia, ste fue el fin
de la monarqua davdica El asesinato de Gedahas, gobernador sealado por los babilonios, parece que fue la ocasin de otra deportacin en 582 a C
Nabucodonosor fue capaz de mantener su posicin de sucesor en
Asma a pesar de la oposicin de su mas prximo pariente, el rey de la
Media, Ciajares, que levant un poderoso estado con su capital en
Ecbatana Nabucodonosor hizo campaas al oeste en el 585 a C
donde puso sitio a Tiro (que no cay), en el 582 a C de donde deport
algunos de los habitantes de Juda, y en el 568 a C cuando invadi
Egipto Con su muerte, el poder de Babilonia declin rpidamente
Este ltimo perodo de la historia de Babilonia forma los antecedentes
del Exilio
A travs de toda la monarqua, la historia, pnmero del remo anido,
y despus de Israel y de Juda, cfleja el resurgir y el declinar de los
grandes poderes David consigui un notable xito y Salomn fue
capaz de mantener su posicin porque ninguna influencia extranjera
se meti con Palestina Esta situacin pronto acab despus de la
muerte de Salomn y agrav la debilidad de la monarqua drvidida
Asina comenz a hostigar y molestar a los dos pequeos remos, y al
fin destruy a Israel Asma y Babilonia dominaron durante el ultimo
siglo Juda y Babilonia termin con l, tambin Toda medida de prosperidad o xito en Israel y Jud se recogi durante los breves momentos de la declinacin en el Este, y los nuevos ejrcitos volvieroa otra
vez, sin que fallaran, para destrozar lo poco que se haba conseguido.
190
Asina y Babilonia fueron los azotes de Dios para castigar a su pueblo desagradecido y obstinado, pero Dios tambin hara surgir otra
nacin que sera el instrumento de su misericordia
VII.
EL REINO DE ISRAEL
El distintivo de la monarqua en Israel es su falta de estabilidad'

ninguna familia real permaneci en el poder mucho tiempo, y un
cambio de gobernador era el resultado de toda revolucin militar
Para indicar esta falta de continuidad hablamos de diferentes dinastas
1) Dinasta de Jeroboam I
JEROBOAM I (931-910 a C) 1 Re 12 20-14 20, cf
2 Cron
13 Las tribus del norte se reunieron en Siquem proclamando a
Jeroboam, que haba vuelto de su refugio en Egipto, rey de Israel
Estableci su capital en Tirs (Tell-el-Far 'ah, al noreste de Siquem)
Para contrarrestar la influencia unificadora de Jerusaln estableci
santuarios nacionales en Betel y Dan y organiz su propio culto y el
sacerdocio Israel comprenda, en principio, las diez tribus del norte
pero de hecho, Benjamn estaba dividido entre los dos remos A penas
sabemos nada del remado de Jeroboam excepto que hubo continuas
fricciones entre l y Roboam de Jud y que Abas infligi una fuerte
derrota a Jeroboam cerca de Betel
NADAB (910-909 a C ) : 1 Re 15:25-32 Hijo de Jeroboam,
Nadab fue vctima de una conspiracin As termin la Primera
Dinasta
2) Dinasta de Baasa
BAASA (909-886 a C ) 1 Re 15:33-16 7) Baasa, cabeza de la

conspiracin contra Nadab, se constituy como rey, y, para quitar
posibles rivales, extermin a la familia de Jeroboam Fue un enrgico
lder que rechaz a Asa de Jud hasta los lmites de su propio reino,
y tom y fortific a Rama, seis millas al norte de Jerusaln Asa recurri a Ben-hadad I de Damasco que atac el norte de Israel y consigui all algunos territorios Esto llev a que cayera la Dinasta
de Baasa
ELA (886-885 a C ) 1 Re 16 15-22 - s t e fue un perodo de anarqua Zimr extermin a la familia de Baasa El ejrcito no acept el
golpe de estado, y Omr, jefe de ejrcito, se proclam rey y siti a
Vil
191
EL REINO DE ISRAEL
Zimr en Tirs, Zimr muri en el palacio real que haba l mismo incendiado Omr se encontr con un nuevo competidor, Tibni, y hubo
guerra civil durante cuatro aos Al fin Omr triunfo
j) Dinasta de Omr
, ..
OMR (885-874 a C ) 1 Re 16:23-28 - E l remo de Omr incluye

los cuatro aos de lucha con Tibm Despus de esto comienza a reparar los daos causados por la guerra civil Cambi su capital de Tirs
a Samara, que permaneci la capital de Israel hasta la destruccin
del remo El significado que tuvo este cambio se le puede comparar al
de la eleccin que hizo David de Jerusaln Aunque la Biblia nos habla
poco de l, Omr fue considerado por los Asinos como el fundador de
los remos del Norte al cual continuaron llamando Bit Humn, la casa de Omr Sabemos accidentalmente de una desafortunada guerra
con Damasco en la que Omr perdi una parte de su territorio, aparte
de esto su remo se vio coronado por grandes xitos Puso fin a una
lucha con Jud, cuando remaba Asa, y consigui restablecer su dominio en Moab Hizo una alianza comercial con los fenicios, y su hijo
Ajab se cas con Jezabel, hija de Et-baal, Rey de Tiro
Un importante hecho de este perodo es el renacimiento del poder
asmo bajo Assur-nasir-pal II
AJAB (874-853 a C ) 1 Re 16:29-22:40 Ajab sucedi a su padre y tuvo un remado brillante Su alianza con Tiro le fue muy -ventajosa, y la riqueza del remo se manifiesta por las grandes construcciones en Samara, Meguid, y Jenc El ejrcito fue organizado y poderosos carros de combate estaban estacionados en Meguid Desafortunadamente esta prosperidad material fue acompaada de una
decadencia religiosa, debida principalmente a la influencia de Jezabel.
que se adhiri fanticamente al culto fenicio Se introdujo el culto
a Baal en Samara y los fieles a Yav fueron perseguidos La reaccin
yavista estaba representada por la extraordinaria figura de Hlas el
tes-bita (de Tes-be en Galad)
Ajab hizo un tratado con Josafat de Juda, que fue sellado con el
matrimonio de Atabas (hija o hermana de Ajab) con Jehoram, hijo de Josafat La alianza de Israel con Fenicia afect a los intereses
comerciales de los rameos, y el rey de Damasco, Ben-hadad II, intent destruir el creciente poder de Israel Invadi Israel y ocup
Samara, pero fue rechazado con grandes prdidas Al ao siguiente
lo intent de nuevo y esta vez fue desastiosamente derrotado en
Afeq, al este del lago de Tiberades Ben-hadad fue capturado y Ajab
firm un tratado con l Este acuerdo entre los dos estados fue rea-
192
lizado ante el miedo a un peligro comn la expansin asina bajo Salmanasar I I I Se form una liga antiasina a la que Ajab hizo una contubucin muy importante 2 000 carros y 10 000 infantes En 853
a C Salmanasar se encontr en Qarqar sobre el Orontes con la confederacin de los once reyes y aunque haba anunciado una gran Victoria no sac fruto de su alegada ventaja Una vez que hubo pasado
el inminente peligro, la liga se deshizo Ben-hadad infringi el tratado
de Afheq, y Ajab declaro la guerra, juntamente con Josafat de Jud
se dirigi contra la ciudad fronteriza de Ramotgalad Ajab fue herido
mortalmente en la batalla A pesar de este revs, el remado de Ajab
haba sido de grandes xitos, al menos materialmente La vieja religin se salv gracias a los esfuerzos de Elias y Elseo
OCOZAS (853-852 a C ) 1 Re 22 52-2 Re 1:18 A Ajab le
sucedi su hijo Ocozas que rein solamente un ao Mesa de Moab
se rebel durante este remado (La misin de Elias continu bajo Ajab
y Ocozas)
YEHORAM (8O2-841 a C) 2 Re 3 1-10.17A Ocozas le sucedi su hermano Yehoram Atac Moab desde el sur con la ayuda del
Rey de Juda (probablemente Jehoram) y el rey de Edom Al principio la expedicin tuvo xito, pero ms tarde fue detenida en Kir-hareset, la capital moabita Mesa, en su estela, proclama la victona(29)
E^te revea lleva la decepcin de Edom, y en Juda Libnaj se perdi
para los filisteos En Damasco Ben-Hadad II fue asesinado por Jazael En un encuentro en Ramot-galad Yehoram fue herido y retirado
Jezreel donde su primo Ocozas de Juda fue a visitarle, ste fue el
momento que eligi Elsea para acabar con la dinasta de Omr
Jeh fue el jefe del ejrcito en Ramot-galad, all fue ungido por
un discpulo de Elseo y proclamado rey por el ejrcito Sali de prisa
para Jezreel y mat a Yehoram, que haba salido a su encuentro, Ocozas huy pero fue alcanzado y herido en Ibleam y muerto en
Meguid
Jeh entr en Jezreel y la rema madre Jesabel se haba tirado
de una ventana Pareca que todo alrededor de l se entristeca con
sangre y matanzas muchos funcionarios del rey de Jud que estaban
en Jezreel fueron asesinados, la familia de Omr fue exterminada,
los profetas y los que daban culto a Baal fueron asesinados y el templo de Baal en Samara fue destruido Asi Jeh extermin la dinasta
de Omr y destruy tambin la religin de Baal que fue un amargo
uto de esta dinasta
(29)
V ibid,, pp 320 ss
VII
EL REINO DE ISRAEL
193
4 ) _ Dinasta da Jeh
J E H (841-814 a C ) I Re 1028.-36 Sabemos que Jeh fue
rey en el 841, a C , porque aparece en la estela negra de Salmanasar I I I fechada en el 841 a C Cuando en este ao Damasco fue atacada por Salmanasar III, Jeh inaugur su nueva poltica no slo no ayudando a Jazael sino pagando tributo al invasor En el 839 a C Salmanasar volvi pero Damasco todava ofreci su ayuda, el rey asmo se
retir y las dificultades domsticas acapararon su atencin Jazael
entonces volvi sobre Israel Se adue de la Transjordama hasta el
Arnn Fenicia y Juda ya haban roto con Jeh A su muerte el remo
de Israel haba disminuido un tercio de su territorio
YEHOAS (814-798 a C ) 2 Re 13:1-9 Yehoas, hijo de Jeh,
tuvo dificultades con Jazael Elseo permaneci fiel a la dinasta de
Jeh y su influencia fue ciertamente grande, previo las dificultades
y anim al rey y al pueblo Alrededor del ao 802 a C Adad-Nir a n III intervino en Siria, Damasco fue devastada e Israel tuvo que
pagar tributo Pero los asinos tuvieron que retirarse debido a las
prdidas en el este
YEHOAJAZ (798 a 782 a C) 2 Re 13:18-13 Yehoajaz era

hijo de Yehoas Damasco haba sido debilitada por la invasin de los
asinos Yehoajaz derrot a los rameos en 3 batallas y consigui el
territorio perdido Bajo su remado Israel volvi lentamente a su vieja
prosperidad y hubo un renacimiento paralelo en Juda Yehoaj az tuvo
una batalla con Amasias de Juda en Bet semes y se dirigi a conquistar Jerusaln (La misin de Elseo contina bajo Jehoran y Yehoajaz )
JEROBOAM II (783-743 a C ) 2 Re 14:23-29 El largo remado de este capacitado prncipe dio a Israel la ilusin de volver a los
tiempos de Salomn La Biblia no nos ha dicho mucho sobre 1, sin
embargo es cierto que su remado marc el apogeo de Israel Las excavaciones de Samara y de Meguid as como los libros de Amos y
Oseas, ilustran la prosperidad de este remado Todo el territorio de
Israel estuvo libre de la influencia extranjera y Jud fue un aliado
pero no ciertamente un estado tributario, florecieron el comercio y
los negocios en los dos remos Por primera vez, sin embargo apareci,
el problema socia1 La riqueza estaba en manos de pocos y la masa
del pueblo viva en la miseria Amos presenta una vivida pintura del
estado de los problemas (Los Profetas Amos y Oseas, el ultimo continu la misin bajo los sucesores de Jeroboam)
13
194
ZACARAS (743 a C ) 2 Re 15:8-12 Al remado de Jeroboam I I

le sigui un perodo de anarqua Su hijo Zacaras permaneci en el
trono solamente durante seis meses fue asesinado por Sallum Este
es el fin de la dinasta de Jeh Sigui un perodo de anarqua.
SALLUM (743 a C ) 2 Re 15-13-16 Sallum rem slo un mes
Su rival, Menajem de Tirsarepresentante de un partido en favor
de los asirlosdispuso de l y se apoder del poder
5)
Dinasta de Menaiem
MENAJEM (743-738 a C ) 2 Re 15:17-22 Menajem desarroll

toda la crueldad de los asinos contra sus rivales Se someti a TiglatPilser III, pagndole un rico tributo, y fue reconocido por l.
El desarrollo de la historia se ve ahora dominado por el despertar
de Asina. Tiglat-Pilser I I I (745-727 a C ) es el verdadero fundador
del Imperio asmo En la Biblia se le llama Pul, por los documentos
asinos-babilomos sabemos que se apoder del trono de Babilonia y
gobern all con el nombre de Pulu En el 738 a. C consigui el control
sobre Siria, en este ao Menajem of Samara, con otros reyes, paga
tributo Para pagar este tributo Menajem haba impuesto fuertes
tributos a sus nobles, y como favorecedor de los asinos, haba perdido
la ayuda del pueblo Por el testimonio del profeta Oseas parece que
su remado estuvo marcado por las rivalidades de los partidos en pro
de Asina y en pro de Egipto
(738-737 a C) 2 Re 15:23-26 Menajem fue sucedido por su hijo Pecajas que rem slo dos aos Fue asesinado por
Pecaj ste puso fin a la dinasta de Menajem.
PECAJAS
PECAJ (737-732 a C ) 2 Re 15:27-31 Pecaj era hijo de Remaliaj, general de Pecajas, era del partido anti-asino Su primer acto
fue hacer una alianza con Damasco, porque Resn de Damasco haba
Visto la necesidad de formar una liga antiasiria Los dos reyes trataron
de ganar para la liga a Jotam de Jud, pero no tuvieron xito La
alianza con Jud era importante porque esto hubiera puesto a la liga
inmediatamente en contacto con los egipcios Por esto Resn y Pecaj decidieron atacar a Jud, quisieron destronar la dinasta remante
y poner en el trono a un cierto hijo de Tabee] que era arameo Jotam
muri y su hijo Ajaz tuvo que soportar lo mas duro del ataque, la
guerra sir efraimita Mientras tanto, la ayuda para la liga haba ido
creciendo Ahora inclua Tiro, Sidn, Gaza, Filistea, Edom y la rema
de Arabia Ajaz fue derrotado por los siro-efraimitas y fue sitiado
VIII
EL REINO DE JUD
195
en Jerusalen, pidi ayuda a Tiglat-Pi'êr III Era el ao 734 a C y

probablemente el rey asmo estaba ya luchando contra la liga Aram
e Israel formaban el corazn de la liga, y as el rey asmo decidi aislarles de las ayudas que tenan o podran tener Para prevenir una interferencia de Egipto someti a Filistea, tom Gaza cuyo rey, Hanun,
huy a Egipto Tiglat-Pdser entonces volvi a Israel,. devast
Galilea y Gilad y deport a los habitantes En el 733 a C inici una
campaa contra Resn que opuso una feroz resistencia, pero en el
732 a C Damasco cay Resn fue ejecutado y su pueblo deportado
Israel tambin hubiera sido destruido totalmente, pero el partido
en favor de asma destron a Pecaj y puso en su lugar a Oseas
OSEAS (732-724 a C) 2 Re 17:1-4 Israel estaba ahora reducido a Samara El territorio conquistado, cuyos habitantes haban
sido deportados, estaba dividido en tres provincias Meguid, Dor, y
Gilad
En el 727 a C Tiglat-Pilser I I I muri, cuando su hijo Salmanasar, gobernador de Fenicia, fue a tomar posesin del trono, el partido
antiasino recibi un nuevo impulso de Vida Pero Salmanasar V(726722 a C ) fue reconocido como rey de todo el imperio Sin embargo
los ciudadanos fenicios se haban rebelado Salmanasar siti Tiro pero
no pudo tomarla, durante el sitio (725 a C ), Oseas de Samara pag
el tributo anual Sin embargo pronto el rey oy que Oseas estaba conspirando con Egipto, y actu al momento En 724 a C Oseas fue arrestado y Samara sitiada, Sumaria se defendi durante casi tres aos
En 722 a C Salmanasar V muri y le sucedi Sargn II (722-705 a C)
En el 721 a C. Samara cay en manos de Sargn Deportaron a la
poblacin, por etapas, comenzando por las clases dirigentes La masa
del pueblo, unos 27 290 segn Sargn (30), fue deportada a la Alta
Mesopotamia y all perdi su identidad Trajeron pueblos de otras
reglones y ocuparon su lugar y la colonizacin de Samara continu
durante el remado de Sargn y sus sucesores Estos colonizadores
trajeron sus propias religiones, pero aceptaron a Yav como divinidad
local, los israelitas que haban quedado, se perdieron en medio de este
sincretismo I pagano Despus de la cada de Samara el destino del
yavismo estaba centrado exclusivamente en Juda
VIII. EL REINO DE JUD
En agudo contraste con Israel, el principio de sucesin da-sdica
se aplic rgidamente en Jud Aunque los reyes de Jud fueron al(30)
V. tbtd , p p 284 ss.
196
1.
gunas Veces asesinados, el verdadero heredero suba al trono automticamente; no hubo problemas sobre si se haba de desechar la lnea
de David.
ROBOAM (931-913 a. C.) 1 Re. 14:21-31; 2 Crn. 10-12. A la
muerte de Salomn, su hijo Roboam fue inmediatamente reconocido
como rey de Jud. Cometi un fallo al ser proclamado rey de Israel;
de hecho precipit el cisma. Precisamente en este momento Palestina
se hizo el blanco de la expansin de Egipto. Sosaq (Shoshenq), fundador de la Veintids Dinastaque haba concedido asilo a Jeroboam
invadi Jud; Roboam tuvo que entregar el tesoro de su capital. Parece
que la expedicin egipcia atraves todo el pas, porque una estela con
el nombre de este faran ha sido encontrada en Meguid. Los egipcios
no conservaron el control sobre Palestina. Roboam construy una
lnea de fortalezas a lo largo de sus fronteras. Aparte de la extorsin
egipcia, su reinado parece que fue prspero. Se le condena su conducta
religiosa.
ABAS (9*3-911 a. C.) 1 Re. 15:l-8;2 Crn. 13. Abas sucedi

a su padre. La enemistad entre los dos reinos se rompi en una abierta
hostilidad. Abas infligi una aplastante derrota a Jeroboam I en
Semarim cerca de Betel y Jud consigui el control de todo el territorio de Benjamn. Se le condena su conducta religiosa.
ASA (911-870 a. C.) 1 Re. 15:9-24; 2 Crn. 14-16. Asa perdi
ante Baasa el territorio que Abas haba conquistado. Tuvo que hacer frente a una seria incursin de los nmadas procedentes de Negueb, pero les derrot. Cuando Baasa hubo tomado y fortificado Rama,
seis millas al norte de Jerusaln. Asa recurri a Ben-hadad I de Damasco y le persuadi para que rompiera su alianza con Baasa. Este ltimo
tuvo que abandonar su conflicto con Asa que rpidamente tom Rama y fortific Gueba y Misp. El recurrir a los extranjeros fue un grave
error; sin embargo es alahajia la conducta religiosa de Asa, aunque
no quit los altos lugares. Se puso enfermo al final de su reinado.
(870-848 a. C.) 1 Re. 22:41-51; 2 Crn. 17,20. Josafat haba sido ya corregente durante la enfermedad de su padre. TuVo
relaciones amistosas con Ajab de Israel, y su hijo, Jehoram, cas
a Atala, hija (o hermana) de Ajab. Re. y Crn. presentan el reinado de Josafat con una luz diferente, aunque ambos le presentan como
un sincero yavista que continu la tradicin de Asa; pero los altos
lugares no desaparecieron.
JOSAFAT
VIII.
EL REINO DE JUD
197
1 Re. presenta su reinado como desafortunado. Tom parte en

una expedicin contra Ramot-galad en la que Ajab fue asesinado.
Incluso antes de esto pudo formar parte en una liga de reyes que se
encontr con los asirios en Qarqar. Tuvo el control de Edom y de
Esiongeber, pero su flota, que haba construido para negociar con
Ofir, fue destruida en el puerto. Si el rey de Jud que tom parte
en la expedicin contra Mesa es Josafat, y no su hijo Jehoram,
entonces tenemos otro episodio desafortunado.
2 Crn. por su parte, dedica ms tiempo al yavismo del rey y
tambin pinta su reinado como prspero y afortunado. Consigui
el control sobre Edom y combati victoriosamente una invasin de
los Maonitas apoyados por los Moabitas y los Edomitas; consigui
que le pagaran tributo los filisteos y los rabes. En la administracin
interna organiz el reino militarmente y estableci una administracin
de justicia. Cre una comisin, compuesta por oficiales y levitas,
para instruir al pueblo en la Tora.
Parece que podemos reconciliar estas narraciones suponiendo
que, si Josafat proporcion a Israel hechos desafortunados y venturosos, sin embargo tuvo xito cuando actu por su cuenta. Su mayor
error fue el introducir a una princesa omrita en la dinasta de David;
esto iba a tener graves consecuencias en los campos de la sucesin,
de la religin y de la poltica.
JEHORAM (848-841 a. C.) 2 Re. 8:16-24; 2 Crn. 21. El hijo
de Josafat, que se haba casado con Atala, Jehoram, fue un antiyavista que permiti el culto a Baal. Tom parte con Joram de Israel
en una expedicin que no tuvo xito contra Mesa de Moab. Como resultado Edom se hizo independiente y Libnaj pas a poder de los
filisteos. Se condena su conducta religiosa.
OCOZAS (841 a. C ) : 2 Re. 8:25-9:29; 2 Crn. 22:1-9. Otozas
era hijo de Jehoram. Se uni a Joram de Israel en una expedicin
contra Ramot-galad y fue asesinado por orden de Jeh. Se condena
su conducta religiosa.
ATALA (841-835 a. C): 2 Re. 11; 2 Crn. 22:10-23:21.A la
muerte de Ocozas se hizo cargo del poder s.u madre Atala. Pudo
hacerlo en virtud de su posicin oficial como gebirah o Gran Dama,
posicin sostenida por la reina madre. Comenz su reinado c o i una
matanza de toda la familia rea], medida necesaria si ella quera conservar el trono. Afortunadamente para Jud, la hermana de Ocozas
esposa del sumo Sacerdote Jehoyada, pudo rescatar a su pequeo
sobrino, Jos, hijo de Ocozas.
198
1.
VIII.
EL REINO DE JUD
199
Fue un desastroso reinado para la religin de Yav Los adoradores

de Bial que haban escapado a la supresin de Jeh encontraron refugio en la corte de Jud, y Baal tuvo un templo en Jerusaln, servido
por el sacerdote Matan. Se permiti que permaneciera en pie el templo
de Yav, mis o menos sin interferencia. El sentimiento religioso y nacional se opusieron a Atala pero, en vista del principio de la sucesin
davdica, pareca que no haba forma de salir del atolladero, no haba
heredero de David. Sin embargo, desconocido para el pueblo, el joven
Jos iba creciendo en el refugio del templo.
Por fin Jehoyada el sumo sacerdote organiz una revolucin.
Se apoder del templo y de los guardias de palacio y un sbado, cuando los tres cuerpos de guardia estaban haciendo el servicio, recibi
su voto de alianza y confi al joven descendiente de David a su proteccin. Jos, entonces de siete aos de edad, fue proclamado rey en
el templo. Atala, asustada por el clamor, fue al templo; fue arrastrada
fuera de los recintos sagrados y asesinada.
Ozas se aprovech de los xitos de Amasias contra los edomitas y

dio mayor desenvolvimiento a Elath. En una expedicin contra los
rabes se asegur el paso hacia el sur; tambin consigui triunfos sobre
los filisteos y los amonitas. Internamente, su reinado se caracteriz
por la fortificacin de las defensas de Jerusaln, por la reorganizacin
del ejrcito y por el desarrollo de la agricultura. Enferm de lepra
al fin de su vida y entreg la administracin a su hijo Jotam. Segn
las Crn. la lepra fue un castigo por haber usurpado ciertas prerrogativas sacerdotales; esto parece insinuar una tensin entre el sacerdocio,
que se fortalece con Jehoyada, y la monarqua.
JOS (835-796 a. C ) : 2 Re. 12; 2 Crn. 24.Durante su minora, Jos estuvo bajo Ja tutela de Johoyada que Je hizo un sincero
vavista. Restaur el culto y repar el Templo. Por este tiempo Jazabel de Damasco, que haba hostigado a Israel, hizo sentir su presencia
incluso en Jud, y Jos se vio obligado a pagar un fuerte tributo.
Quizs fue como resultado de esta actitud indigna lo que le hizo ser
vctima de un complot de palacio. Se alaba su conducta religiosa;
pero no se quitaron los altos lugares.
AJAZ (736-716 a. C.) : 2 Re. 16*-2 Crn. 28. Pecaj de Israel y

Resn de Damasco, que haban formado una liga contra Asira, invitaron a Jotam a unirse a ellos, pero rehus el participar en la liga.
Los aliados declararon la guerra, amenazando derrocar la dinasta
y colocar en el trono a una persona de su voluntad, a un cierto hijo
de Tabeel. Esta es la situacin que Ajaz hered de su padre. Mientras tanto, muchos otros estados se haban unido a la liga, y comenzaron a actuar. Edom se apoder del puerto de Elat, los amonitas
se liberaron de pagar el tributo impuesto por Jotam, los filisteos atacaron las ciudades de Sefel, y los siro-efraimitas invadieron Jud. Ajaz fue contra ellos pero fue derrotado; se retir a Jerusaln donde fue asediado. Isaas intent persuadir al rey de que l deba
confiar en Yav y todo saldra bien: ste es el objeto de la profeca
del Emmanuel y su fundamento. Pero Ajaz rechaz el consejo de Isaas
y se volvi para pedir ayuda al rey de Asira, y cogi el tesoro del
Templo para enviarle ricos presentes. As Ajaz se libr de una difcil
situacin echando sobre s mismo el yugo de Assur. Fue en el 734 a. C.
cuando Tiglat-Pilser se dirigi contra la liga (31), y en el 732 i. C,
cuando hubo cesado toda resistencia, el rey asirio tuvo en Damasco, que haba cado ya en sus manos, una gran asamblea para recibir
el homenaje y el tributo de sus vasallos.
Ajaz haba elegido ser vasallo del rey de Asira, mientras Isaas
le haba aconsejado con insistencia guardar una estricta neutralidad.
A primera vista pareca que el rey tena razn. La sumisin al joder
AMASIAS (798-781 a. C ) : 2 Re. 14:1-22; 2 Crn. 25.Damasco

haba sido debilitado por los asirios y Yehoas de Israel haba devuelto
la prosperidad de su reino; hubo una prosperidad paralela en Jud.
Amasias veng la muerte de su padre. Se dirigi contra los edomitas
y tom su plaza fuerte, Sela (Petra) y reconstruy Elat en el golfo
de Aqabah. Impulsado por estos xitos, desafi a Yehoas de Israel.
Fue derrotado en Bet-semes y Yehoas se dirigi a tomar Jerusaln.
En ocasin de este desastre nacional Amasias haba huido de Jerusaln; busc refugio en Laquis, pero fue asesinado. Se alaba su conducta religiosa, excepto en lo que se refiere a los altos lugares.
OZAS (781-740 a. c ) : 2 Re. 15: 1-6; 2 Crn. 26.El reinado de

Ozas, hijo de Amasias, contemporneo de Jeroboam II, marca un perodo de estabilidad, beneficindose ambos reinos de la debilidad de
Damasco y del eclipse del poder asirio. Fue unpprodode expansin
con incremento de los negocios y de la prosperidad material.
JOTAM (740-736 a. C): 2 Re. 15:32-38; 2. Crn. 27.A Ozas

le sucedi su hijo Jotam que ya haba sido corregente. No sabemos
nada de este corto reinado, excepto que continu la poltica de su padre
y vio el comienzo de la guerra sirio-efraimita. Se alaba su conducta
religiosa, con la acostumbrada reserva.
(31)
V. ibid.. p . 283.
200
de Agira era inevitab'e y era polticamente un movimiento perspicaz

el anticiparse Pero no fue la llamada de Ajaz la que haba, impulsado
a Tiglat-Pilser a actuar en contra de la liga, ciertamente lo hubiera
hecho en cualquier caso El remo de Juda no era importante para
Asina ya que estaba situado mas all dlas grandes carreteras de Siria
y Egipto El rey se hubiera satisfecho con una estricta neutralidad
por parte de Jud y la neutralidad hubiera salvaguardado la independencia nacional y religiosa del pas Pero, declarndose como vasallo,
Ajaz haba invitado a la interferencia asina en Jud con todas sus
consecuencias polticas y religiosas En el campo poltico ello llevaba
una absoluta sumisin (32), cualquier gesto de independencia hubiera
sido mirado como un acto de rebelin El camino estaba abierto a las
influencias culturales y religiosas Por eso, cuando Ajaz fue a Damasco
en 732 a C envi a Jerusaln el modelo de un altar que haba visto
all y orden la inmediata construccin de un altar similar A su vuelta
lo inaugur l mismo y lo instal en un lugar del altar de bronce que
Salomn haba puesto delante de la entrada del templo Este y otros
cambios del culto son modificaciones inspiradas por el culto asmo y,
en parte tambin por el culto sirio introducidas en el culto de Yave,
stas haban de tener sus repercusiones en la religin de Yav
Durante el remado de Ajaz cay el remo de Israel 721 a C El rey
fue disuadido por Isaas para unirse a otra liga antiasma, Sargn II fcilmente aplast esta revuelta en 720 a C El peligro asmo fue mas
apremiante La provincia asina de Samara se extenda a lo largo de
la frontera norte de Juda y la provincia de Gaza y Ascaln caan al
oeste Jud estaba e mal momento el pas era vasallo de Asina,
la influencia extranjera haba debilitado el sentimiento nacional y
el sincretismo religioso haba debilitado el sentimiento yavstico La
conducta religiosa de Ajaz es claramente condenada
EZEQUAS (716-687 a C) 2 Re 18-20, 2 Crn 29-32 - L a
gran gloria del hijo de Ajaz esta en la restauracin del puro Yavismo.
Esto se debi a la actividad del joven y enrgico rey, pero tambin
en gran manera a la ayuda de los profetas Miqueas, que ejerci su
ministerio durante este remado, e Isaas, cuya misin, frenada durante
Ajaz, se desarroll eficazmente durante Ezequas
T.a reforma religiosa, incluso desde el punto de vista poltico,fue
la primera ocupacin esencial Los principales fines de la reforma fueron la extirpacin de las prcticas idoltricas, el restablecimiento
del puro yavismo (que llev consigo la purificacin del Templo), la
centralizacin del culto, esto es, la supresin de los altos lugares
(32) V tbid p 501 (inscripcin de Barrakab)
VIII
EL REINO DE JUD
201
El papel de los profetas en estas reformas es oscuro, parece que no

estuvieron particularmente interesados en las reformas clticas, sino
que pedan una reforma interior, espiritual La predicacin de estos
profetas debi ayudar, sin embargo, a la reforma, que fue, al menos
en parte, la realizacin practica de la vuelta al yaVismo, que fue lo ms
importante de su predicacin Jeremas testifica que la predicacin de
Miqueas fue eficaz (Jer 26: 18 ss )
A la reforma religiosa la acompa una restauracin nacional Jud
parece que no fue molestado por los Asinos hasta el 701 a C , la expedicin del 711 a C no se dirigi contra Ezequas, que haba permanecido neutral Ademas en este tiempo, Sargn y Senaquerib estaban
muy ocupados en el este Hubo una vuelta a la prosperidad en el remo.
Debi ser durante este perodo cuando se hizo el gran canal-tnel
desde Guijn hasta Silo, este era un trabajo demasiado difcil para
poder hacerlo bajo la opresin de un asedio
En el 703 a C Marduk-apal-iddma (Merodach-baladan) haba
tomado Babilonia por segunda vez y se haba establecido all como rey
Desde all envi una embajada a Ezequas durante la enfermedad de
este ltimo sin duda, el motivo verdadero fue suscitar un entretenimiento en el oeste mientras miraba la forma de consolidar su posicin
Senaquenb derrot a Marduk-apal-iddma en 703 a C y devast la
regin alrededor de Babilonia Durante esta campaa los estados de
Fenicia y Palestina as como Edom y Moab se rebelaron (con la ayuda
y estmulo egipcio) Senaquenb se dirigi contra Siria en el 701 a C ,
tenemos dos relaciones de esta campaa1 Relacin Asina (33) El rey asmo fue llamado a Palestina por
unos revolucionarios Los principales lderes eran el rey de Sidn
el rey de Askeln, los habitantes de Ekrn, y Ezequas de Jud Hubo
cuatro actuaciones militaies- contra las ciudades fenicias Sidn y
Ac, contra Askeln, contra Ekrn, y contra Jerusaln Senaquenb
no tom Jerusaln, pero acept el tributo
2 Nanacin bblica Ezequas se rebel por no querer pagar
tributo Senaquenb rpidamente fue contra l Todas las ciudades fortificadas de Juda fueron tomadas, Ezequas fue sometido y pag el tributo Senaquenb, desde Lakis, envi un ejrcito contra Jerusala y pidi la entrega de la ciudad, pero se retir para salir al encuentro del
ejicito egipcio de Tirhakah Desde Libna se le mand a E/equas otra
orden de que se rindiera El ejrcito asmo fue diezmado por elngel
del Seor
Aunque no es sorprendente que los Anales asirlos no digan nada
del desastre que sobrevino al ejrcito del rey en Palestina, si nos sor(33) y~ibid , pp 287 ss
202
prende que no se mencione la toma de Lakis, especialmente porque

este suceso fue representado en un bajo rebeve de Nmive (34) La explicacin mas satisfactoria es suponer que la narracin bblica ha
unido las dos campaas La primera en el 701 a C , termin con el
pago del tributo por Ezequas Despus, en el 690 a C , Tirhakah lleg
a ser corregente en Egipto y foment una rebelln en Palestina (Ezequas estaba implicado en ella) Senaquenb estaba ocupado en el este
cuando Babilonia estaba en abierta rebelin pero en el 688 a C , se
dirigi contra el oeste Lakis fue tomada y Jerusaln sitiada, el ejrcito de socorro de Tirhakah fue rechazado Sin embargo, la ciudad no
se tom porque los ejrcitos asinos estaban atacados de una epidemia (2 Re 19:35) y tambin porque la presencia de Senaquenb era
necesaria en su pas (2 Re 19:7)
La rebelin de Ezequas termin con la reduccin de Jud a la
parte montaosa alrededor de Jerusaln El rey dedic los ltimos
aos de su vida a la restauracin de la vida pblica de su pueblo
gravemente maltratado Se elogia sin reserva su conducta religiosa
(La misin de Isaas y Miqueas se continu bajo Jotam, Ajaz, y Ezequas )
MANASES (687-642 a C ) 2 Re 21: 1-18: 2 Crn 33: 1-20 - E l
largo r emado de Manases fue desastroso para la religin de Yav No
fueron populares las reformas de Ezequas porque se haban dirigido
contra las costumbres inveteradas, ahora hubo una fuerte reaccin
Adems bajo Assurbampal, Asina estaba en el climax de su poder
y su influencia se hizo sentir en el campo del culto y en el religioso,
como fiel vasallo, Manases procur agradar a sus amos cediendo a esta
influencia Sin embargo hubo resistencia, particularmente en el crculo de los que eran fieles alas enseanzas de Isaas, la supresin de esta
influencia fue cruel y efectiva
Sin embargo, la lealtad de Manases pareci sospechosa y fue enviado preso a Babilonia, esto sucedi probablemente despus de 648
a C cuando Assurbampal, habiendo tomado B ibiloma, reafirm su
autoridad en Palestina El rey fue puesto en libertad despus de unos
aos A su vuelta traj:_de hacer algo para restaurar la religin de
Yav Tambin se dedic al fortalecimiento de las defensas de su capital y el remo pero la muerte corto en breve su trabajo Se condena
su conducta religiosa
AMN (642-640 a C)- 2 Re 21:19-26, 2 Crn 21-25 - A Manases le sucedi su hijo Amn que perteneca a la antirreforma, al parti(34)
V A N E P , laminas 371-74.
VIII
EL REINO DE JUD
203
do en favor de los asmos Rem slo dos aos antes de ser asesinado
por una conspiracin de palacio Se condena su conducta religiosa
JOSAS (640-609 a C): 2 Re, 22 1-23 30, 2 Crn 34-35 - El
asesinato de Amn disgust a la gente del pas (esto es, a los que
disfrutaban de plenos derechos civiles), los cuales eran fieles a la lnea
davdica, se levantaron contra los conspiradores y colocaron en el trono al hijo de Amn, Josas, un nio de ocho aos
El remado de Josas coincidi con el repentino colapso y la cada
de Asma, este hecho le hizo posible al joven rey llevar adelante su
reforma y \e permiti reorganizar su remo Aunque la Biblia calla sobre la poltica profana interna de Josas, es cierto que debi haber
una resistencia nacional que luch con la reforma religiosa y la poltica
de independencia Hubo tambin conquistas territoriales pero no podemos determinarlas El incidente de Mcguid apunta a la reorganizacin de los ejicitos
Josas comenz su reforma a los 12 aos de comenzar su reinado
(628 a C ) Esta reforma atac principalmente el culto asmo, y fue,
por lo tanto, tambin un rechazo de la dominacin extranjera En
el ao 18 de su remado, cuando el secretario Safan fue enviado para
vigilar la colecta para la restauracin del Templo, el sacerdote Helcas
le dio el libro de la ley que haba sido encontrado en el Templo, este
descubrimiento providencial dio un nuevo mpetu para la reforma
En general se esta de acuerdo que el libro de la ley es el cdigo deuteronmico (Dt 12-26), la tradicin legal del remo del norte, que
haba sido llevado a Jerusaln por levitas refugiados por el tiempo
de la cada de Samara en 721 a C , fue depositado en el Templo donde se le abandon y por fin se perdi
Las esperanzas surgidas por la restauracin nacional bajo Josfas
se desvanecieron rpidamente En el 609 a C , Necao, buscando mantener el poder en Mesopotamia, fue en ayuda de los derrotados asmos
Sigui la ruta ordinaria que los ejrcitos asirios llevaban hacia Asma,
a lo largo de la carretera costera que lleva a Carmel, despus tierra
adentro hasta Meguid Josas se le opuso en Meguid, y fue denotado
y asesinado Parece que Josas se opona a sostener su poltica de independencia Los egipcios eran una amenaza si iban a restablecer
Asma o a aprovecharse de la situacin para tomar posesin de Palestina La trg ca muerte del rey significaba el fin de la reforma y e l comienzo del fin de Juda La reforma haba venido demasiado tarde,
era necesario el Exilio para una total purificacin del Yavismo La conducta religiosa de Josas es elogiada sin reserva (Sofonas y Nahum
llevaron adelante su misin durante el reinado de Josas )
204
VIII
LOS R E Y E S DE JUD E ISRAEL

David
Salomn
a C 1010-970
a C 970-931
JUD
931-91"
Abas
913-913
Josaat
Jehoram
Ocozas
Attala
Joas
Amasias
Ozas
Jqtam
A]
Manases
Amn
Josas
ASIRA
Roboam
Asa
JUD
Jeroboam I
Nadab
Baasa
Ela
Zimr
Omr
870-848 Ajab
Ocozas
848-841 Yehoran
841
841-835 Jehu
835-796
Yehoas
796-78] Yehoajaz
781-740 Jercjboam I I
911-870
Z carias
Ss 1-lum
740-736 M majem
Pe cajas
736-716 P( caj
O eas
721-Cada
931-910
Assur dan I I
Adad-niran II
934-912
91 2-890
910-909
909-886
886-885
885
885-874 Assur nasir-palll 883-859
871-853
853-852 Salmanasar
859-824
853-841
841-814
814-798 Sam-siadad V
798-783 Adad-mran I I I
783-743 Salmanasar IV
Assur-dan I I I
Assur-mnari V
Tiglat-PileserlII
743
743
743-738
738-737
737-732
732-724 Salmanasar V
Sargn II
de Samara
824-811
811-78
783-773
773-754
754-745
745-727
727-722
722-70o
EGIPTO
Exequias
716-681 Piankhi
Sabako
Sebteko
ca 715
710-696 Scnaquerib
696-685
705-681
205
EL REINO DE JUD
I*A;EL
ASIRA
687-642 Tirhakah
690-667 Esarhaddn
Necao I
667-663 Assurbampal
642-640 Psammtico I 663-609
Assur-etil-ilan
640-609
Sm-sar skum
Necao I I
609-593 Assur-ubal-ht I I
681-66 (
669-632
632-629
629-612
612-606
IMPERIO NEO-BABILNICO
Nabopalasar
609
609-597
Nabucodonosor
697
697-587 Psammtico I I 593-588
Apnes
588-566
687-Cada de Jerusaln
Yehoajaz
Yehoyaquim
Joaquim
Sedecas
626-605
605-562
YEHOAJAZ (609 a C ) 2 R e 23:31-35, 2 Crn 36: 1-4 - D e s p u s

d e la m u e r t e d e Josas la gente del pas proclam r e y a Yehoajaz,
hi]0 del anterior Tres meses ms t a r d e , Necao convoc a Yehoajaz
a su c a m p a m e n t o de Iblaj, le desposey y le d e p o r t a E g i p t o . Coloc
e n su lugar a su h e r m a n o Ehajim, c a m b i a n d o su n o m b r e p o r Yehoyaquim
YEHOYAQUIM (609-587 a C ) 2 R e 23:36-24: 6, 2 Crn 36:5-8
Yehoyaquim era vasallo de Necao y p a g a b a t r i b u t o a E g i p t o , p a i a hacer esto t u v o que g r a b a r con ms tasas al pueblo La trgica m u e r t e de
Josas h a b a sido u n escndalo p a r a J u d , Y a v n o h a b a salvado
al piadoso rey y las promesas de los profetas llevaron a conclusiones
errneas H u b o u n a violenta reaccin a n t i a s i n a encabezada por el
r e y y la corte, y t o d o el viejo sincretismo i n v a d i el Templo
Mientras t a n t o , Nabucodonosor. como general de su p a d r e Habopalasar, haba d e r r o t a d o a Necao en Carquemis y haba sido rechazado
a E g i p t o E n el 604 a C , ya rey, fue a P a l e s t i n a y d e s t r u y Askeln;
fue p r o b a b l e m e n t e en esta poca c u a n d o Y e h o y a q u i m p r e s t obedien-
206
ca y se hizo vasallo de Babilonia En el 601 a C Nabucodonosor se

dirigi contra Egipto, pero tuvo que retirarse sin conseguir su objetivo
En esta poca Jud estaba dividida en partidos, el partido en favor
de Egipto consigui ventaja y Yehoyaquim se rebel Nabucodonosor
no se vea libre para intervenir inmediatamente de manera personal,
pero envi fuerzas locales babilnicas, juntamente con grupos de Edomitas, Amonitas, y Moabitas a la lucha Antes de llegar a Palestina
Yehoyaquim haba muerto, en circunstancias muy oscuras, y fue sustituido por su hijo Joaqun Se dondcna la conducta religiosa de los
cuatro ltimos reyes de Jud
JOAQUN (597 a C) 2 Re 24 8 17, 2 Crn 36: 9-10 - J e r u s a ln fue asediada y Joaqun se entreg despus de tres meses El rey
y la rema madre, juntamente con los ciudadanos lderes, fueron llevados a Babilonia Esta fue la primera deportacin
SEDECIAS (587-587 a C ) 2 Re 24 18-25: 7,2 Crn 36, 11-13
Nabucodonosor puso como rey al to de Joaqun, Matanas, de veintin
aos de edad, a quien le dio el nombre de Sedecias (Como en el caso
de Yehoyaquim, es un nombre ya Vista, y con dificultad hubiea sido
impuesto por un babilonio, quizs en ambos casos, es un nombre de
coronacin ) Debido a la deportacin de los lderes el remo estaba casi
en un estado de anarqua Sedecias era dbil y totalmente incapaz
de controlar los partidos rivales: uno, representado por Jeremas,
aconsejaba la sumisin a los babilonios; el otro, ms fuerte, buscaba
el apoyo de Egipto y tena el favor del pueblo En el 590 a C Psammtico II apareci en Palestina, despus de esto, Sedecias, cuya conducta era sospechosa, fue a Babilonia para dar explicaciones de su
conducta Durante todo este tiempo, Jeremas predic contra la alianza con Egipto y tuVo que luchar contra los falsos profetas, y Ezequiel,
que haba sido deportado con Joaqun, predijo la cada de Jerusaln
Sedecias finalmente se rindi al partido egipcio Se form una liga
con Amn, y Apnes (que haba sucedido a Psammtico) persuadi
a Tiro y a Sidn a que se unieran Nabucodonosor actu mmediatamente someti a Fenicia y bloque a Tiro y entonces envi sus principales fuerzas contra Jud En el 588 a C Jerusaln fue asediada,
fueron tomadas todas las fortalezas del remo, slo Lakis y Azeq se
mantuvieron por algn tiempo (35) El asedio fue levantado cuando
Apnes apareci en Sefel con un ejrcito egipcio, pero fue rpida(35) La cada de Azeqa es conmovedoramente descrita en una de las cartas
de Lakis (pergamino descubierto en Lakis) un oficial al cargo de un puesto
de observacin escribe al comandante de Lakis que las seales de fuego de
Azeqa ya no pueden verse (V ANET, p 322)
IX
207
mente rechazado y el asedio fue reanudado La ciudad se defendi obstinadamente a pesar de la terrible situacin de hambre En julio del
587 a C , se haba abierto una brecha en el muro Sedecias, con algunos de sus oficiales, escaparon por la noche y huyeion a Jenc, pero
fueron capturados y llevados al campamento de Nabucodonosor en
Ribla Los hijos de Sedecias fueron ejecutados en su presencia despus, a l le sacaron los ojos y le llevaron a morir a una prisin de
Babilonia Las murallas de la ciudad fueron derruidas, el Templo y
sus edificios quemados, y se apoderaron de los vasos sagrados Parte
de la poblacin fue deportada a Babilonia El remo de Jud haba llegado a su fin
Despus de la cada de Jerusaln Jud haba pasado a ser una provincia de Babilonia Antes de dejar Siria, Nabucodonosor nombr como gobernador a untakGodolas. de noble familia, que segn un sello
encontrado en Lakis llevando su nombre, haba sido primer ministro
de Sedecias Se estableci en Misp, aparentemente porque Jerusaln
estaba inhabitable, estaba apoyado por una pequea guarnicin babilnica, y tuvo el apoyo moral de Jeremas Godolas trat de conciliar al pueblo, pero fue vctima de un complot maquinado por un tal
Ismael, miembro de la casa real, la guarnicin babilnica y algunos
judos fieles a Godolas fueron asesinados Ismael escap a Amn,
mientras muchos judos, temiendo la venganza babilnica, huyeron
a Egipto, llevando consigo a Jeremas que se negaba a ello De hecho,
Nabucodonosor no castig inmediatamente a los judos Jer 52:30
habla de una tercera deportacin en el 582 a C , sta sera alrededor
de unos cinco aos despus del asesinato de Godolas (Jeremascontmu su misin desde el remado de Josias hasta despus de la cada
de Jerusaln )
Hubo tres deportaciones (en el 597 a C , 587 a C , 582 a C ), pero
es difcil determinar un nmero concreto de deportados En Jer 52:2830 se dan cifras para las tres deportaciones y la suma total es so de
4 600 Parece un nmero razonable porque aunque probablemente
cuenta slo los varones adultos, posiblemente el nmero total no sera
ms de cuatro veces mayor, quizs, todo lo ms, 20 000 personas
IX.
1)
Los antecedentes
LTIMOS AOS DEL IMPERIO BABILNICO Con la muertt de

Nabucodonosor en 562 a C el poder de Babilonia declin rpidamente: la situacin estaba agravada por la falta de estabilidaJ m-
208
1.
terna. El hijo de Nabucodonosor, Avil-marduk (562-560 a. C.)Evilmerodac que puso en libertad a Yehoachim (2 Re. 25:27-30)rein
slo dos aos; es probable que su hermanastro, Neriglissar (560^556
a. C), consigui el trono como usurpador. Su hijo y sucesor, LabasiMarduk (556 a. C.) era menor de edad y pronto fue sustituido por Nabonides (556-539 a. C.) que se apoder del trono. Este rey parece haber sido ms un arquelogo que un gobernador: excav los lugares
del templo en Babilonia y descifr antiguas inscripciones. Por razones que no son claras residi durante ocho aos (552-545 a. C.) en
el oasis de Teima en el desierto de Arabia (36) y dej los asuntos del
imperio en manos de su hijo Belsazar.
Los Medos. bajo Ciajares, haban sido una potencia peligrosa para
Babilonia y el mismo peligro persista bajo Astiages (585-550 a. C).
As cuando Ciro, un prncipe persa, se rebel contra su seor de la
Media, se vio apoyado por Nabonides. Pero Ciro experiment pronto
la gran amenaza que siempre haba sido la Media y Nabonides rpidamente hizo una alianza defensiva con Amasis de Egipto (569-525
a. C.) y Croso de Lidia (570-546 a. C). En el 546 a. C. Lidia fue derrotada; aunque Ciro no actu inmediatamente, su poder que creca
rpidamente, hizo inevitable la ruina de Babilonia. En el 539 a. C. Ciro
atac y Nabonides fue derrotado en Opis sobre el Tigris y a continuacin hecho prisionero. El general de Ciro, Gobrias, tom Babilonia
sin la menor resistencia; Belsazar muri aparentemente asesinado.
El imperio babilnico de corta duracin llegaba a su fin.
E L RESURGIMIENTO DE PERSIA. Ciro, persa, era gobernador
de un pequeo reino de Anshan, en el sur del Irn, y Vasallo de
Astiages, rey de los Medos. En el 555 a. C. se rebel: en el 550 a. C.
se haba apoderado de Ecbtana, la capital de Astiages, y del Imperio
medo. En el 546 a. C. invadi Lidia (al oeste de Asia Menor), aliada
en ese momento con Babilonia y Egipto, y tom la capital Sardis.
Lidia fue incorporada a su reino y, evidentemente se hizo con el control de la Alta Mesopotamia. La alianza egipcia en este momento fue
intil y Babilonia fue asolada. Pero Ciro no tena prisa; hizo una campaa hacia el Este y extendi sus dominios casi hasta la India. Despus
en el 539 a. C. gan Babilonia en una singular batalla (37). Ciro era el
amo/clel ms grande Imperio que el mundo haba conocido.
Ciro fue un culto gobernador que supo ganarse el respeto y la lealtad de sus subditos. Es claro que los mismos babilonios, conocedores
(36) Verpg. 92, de la Oracin de Nabonidus encontrada en Qumran (4 Q).
(37) La narracin de Ciro de su triunfo babilnico est contado en el Cilindro de Ciro; v. ANET, p p . 315 ss.
IX.
209
de su carcter magnnimo, gustosamente haban cambiado de amos;

no hay duda que esto ayuda a explicar la asombrosa facilidad de su
conquista. Tuvo particular cuidado de respetar las susceptibilidades
religiosas de sus subditos y les permiti la autonoma en el culto; incluso permiti a la gente que haba sido deportada que volviera a su
pas de origen. Todo esto no significa debilidad en el poder poltico.
El ejrcito persa se mantena en pleno poder y un complejo sistema
gubernamental se haba establecido para controlar el vasto Imperio
que est dividido en provincias y satrapas. Pero la poltica general
de Ciro puso claramente a la luz su trato benvolo con los judos. Por
el ao 538 a. C . el primer ao de su reinado en Babilonia, Ciro public un edicto autorizando la vuelta de judos cautivos a Jud y proporcionndoles fondos para reedificar el Templo (Ez. 1:2-4; 6: 3-5). No
es de extraar que el Deutero-Isaas (el desconocido autor de Is. 40-55)
haya expresado, en ardientes colores, la carrera de este libertador,
el Ungido del Seor (Is. 45:1; cf. 44:28-45:13; 41:2 ss. 25).
Hubo paz en todo el Imperio persa, pero Ciro fue muerto en una
campaa contra los pueblos nmadas de ms all de las fronteras del
este. Le sucedi su hijo Cambises (530-522 a. C ) . que conquist Egipto,
el cual permaneci bajo el control persa hasta el 401 a. C . En el
522 a. C., mientras Cambises estaba ausente, Gaumata usurp el
trono. Cambises murila verdad es que se suicid-*-y un oficial,
Daro, aceptado y apoyado por el ejrcito, destron a Gaumata. Daro T (522-486 a. C.1, durante sus dos primeros aos, tuvo que habrselas con rebeliones en todas las partes, pareca que el Imperio persa se
iba a desmoronar en piezas. Pero cuando hubo pasado esta crisis,
Daro no slo consolid su posicin sino que extendi ms adelante
las fronteras de su reino de tal manera que, bajo su reinado, Persia
lleg a su cnit. Su nico fracaso fue en Grecia donde la batalla de
Marathn (490 a. C.) detuvo su deseo de tomar aquel pas.
Daro fue sustituido por su hijo Jerjes I (486-465 a. C). Babilonia se rebel y fue destruida. En el 480 a. C. Jerjes invadi Grecia
y arroll a los espartanos en las Termopilas, se apoder de Atenas.
Sin embargo, la decisiva batalla naval de Salamina, y los subsiguientes
reveses militares, obligaron a salir a los persas de Europa. Jerjes fue
finalmente asesinado y sustituido por su joven hijo, Artajenes I
Longimano (465-424 a. C ) . Nos ocuparemos de l en la poca de
Nehemas, materia de la seccin siguiente.
2)
Jud despus de 587 a. C.
En la campaa de 587-587 a. C. Jud fue totalmente devastada:

no slo Jerusaln fue arrasado sino tambin todas las ciudades del
14
210
Sefela y el pas montaoso A parte de los deportados, miles debieron

morir por la espada o por el hambre o por las enfermedades, y miles
debieron de huir del pas, buscando refugio especialmente en Egipto.
Es difcil de determinar la situacin poltica Sin embargo el pas no
fue repoblado por otros pueblos como haba sucedido en Samara,,
aunque los Vecino^ Edomitas, Amonitas, y rabes se establecieron en
algunas partes de l Lo restante del pas, donde habitaba un pueblo
muy pobre (un nmero bastante menor de 20 000), fue anexionado
a la administracin de Samara Era un territorio, limitado porque los
Edomitas ya haban avanzado hasta medio camino entre Hebrn y
Beln Pero, a pesar de su completa destruccin, Jerusaln todava
a-trajo a los espritus impregnados del Yavismo y en las rumas del
Templo la gente comenz a orar (vide Lamentac ) Pero la esperanza
en el futuro permaneca, no en esta lastimosa ruma, sino, como lo
haba prometido Jeremas y Ezequiel, con los_exilados en Babilonia.
3)
Los exilados e^
Babilonia
Debera tenerse muy presente que los judos exilados en Babilonia eran la crema del pas, sus lderes polticos, religiosos e intelectuales Esto explica por qu el nmero dado por Jeremas (un total de
4 600 adultos varones) fue tan reducido Vivieron en lugares especiales
cerca de Babilonia y su hado no fue sin duda adverso Existi la opoitunidad del progreso econmico y muchos de ellos lo hicieron tan bien
que prefirieron permanecer en Babilonia despus que Ciro les abri
el camino para Volver a Palestina
Fue inevitable que muchos judos, cuya fe haba sido sacudida
por el terrible desastre que haba destruido a su naun, fueron ganados
por la cultura babilnica Pero otros todava se adhirieron mas fuertemente a su pasado En el plan inescrutable de Dios el Exilio fue
uno de los momentos mas fructferos er^laliistoxia.deJ[s_rael El pueblo
aprendi a conocer a su Dios como nunca antes lo haba hecho, y,
animado por Ezequiel primero y despus por el gran Dutero-Isaas.
salieron a flote por una nueva e inextinguible esperanza Lo ms importante de todo, desde nuestro punto de vista, fue que la Biblia, tal
como nosotros la conocemos ahora, comenz a tomar forma El Templo
sigui adelante con su culto elaborado, de este modo el fiel de Yav
volva a sus tradiciones Entonces fue cuando la historia del Deuteronomio recibi su ltima forma, cuando se compilaron los dichos de
los profetas, y cuando se fij la tradicin sacerdotal Estaba comenzando a existir una nueva comunidad forjada para la etapa final del plan
preparatorio de Dios
IX
4)
211
T.a Restauracin
En el primer ao de su remado en Babilonia (538 a. C.)f Cu o puhhcLun_decreto_con la autorizacin de la restauracin de la comunidad

juda y el culto de Yav en Palestina (Ez 1: 1-4, 6 25) El decreto no
slo indicaba la devolucin de los vasos sagrados que Nabucodonosor se
haba trado sino que tambin se ocupaba de que el coste de la restauracin del Templo se pagara con el dinero de los fondos del Imperio
Los judos de Babilonia estaban decididos a soportar financieramente
toda la aventura y todo el que quera hacerlo era libre de volver a
Jud Sesbazzar prncipe de Juda, esto es, un miembro de la familia
real y, al parecer, un hijo de Joaqun, fue encargado del proyecto Un
pequeo grupo le proclam su lder Una de las primeras cosas de los
exilados al volver fue el restaurar el altar de los holocaustos En medio de las rumas del Templo se estableci un culto, lo primero de
todo, un lazo esencial con el pasado se haba rehabilitado En la Primavera del 537 a C se pusieron los fundamentos del segundo Templo
Parece que esto fue a todo lo que se extendi el .primer inen,tQ_de
la restauracin Slo un puado de hombres haban vuelto los Judos que les haba ido bien en Babilonia prefirieron quedarse all,
asimismo exista una generacin para la que Palestina era un pas
extrao Los judos a los que haban dejado en Jud y los que haban
tomado posesin de las tierras judas, no les gustaba ver volver a los
exilados Mas an, los judos que haban vuelto rehusaron la ayuda que
les haban ofrecido los samantanos en la reconstruccin del Templo
Por causa de esto, las primeras amistades se endurecieron ante la
oposicin y mas an, el trabajo tuvo que cesar El pueblo se desalent y la empresa estuvo en inminente peligro de desaparecer Pero un
grupo ms numeroso de exilados volvi, en una poca entre el 539
a. C. y el 522 a. C , bajo el Ijderato del Zorobabel y el sumo sacerdote
Jojsu Zorobabel, descendiente de Joaqun, sucedi a su to Sesbazzar
como pekah (gobernador) Todava, al final del remado de Cambises,
el total de la poblacin (incluyendo los que haban vuelto del exilio
juntamente con los judos que se haban quedado en el pas) del pequeo territorio de Jud no poda ser mucho mayor de 20 ()()<) habitantes
El desnimo se agrav por las tensiones que se produjeron dentro
de la comunidad No todos los que haban vuelto e incluso muj j)ocos
de los que se haban quedado estaban impulsados por los motivos
ms sagrados Algunos estaban dispuestos a aprovcchaise de lis desgracias de los dems (Is 58:1-12, 59.1-9) y todava prevalecan ciertas
prcticas de sincretismo religioso, especialmente entre los ime s e
haban quedado en el pas (Is 57.3-10, 65 1-7 11, 06:3 ss 7) l a ms
212
amarga realidad pareca mofarse de las palabras del Dutero-Isaas

Pero los profetas Ageo y Zacaras combatieron el desaliento y en el
520 a C Zorobabel comenz, en serio, la reconstruccin del Segundo
Templo Fue en este momento esperado por todos cuando Tattenay,
Strapa de Abar-nahara (Al otro lado del ro, la satrapa del Transeufrates, que inclua Siria y Palestina), pidi la autorizacin a Zorobabel Se decidi a comprobar la autenticidad del decreto de Ciro,
y mientras tanto no permiti continuar adelante con los trabajos
El decreto de Ciro apareci en los archivos reales de Ecbatana, la
capital del verano Daro I public un nuevo decreto en favor de la
construccin del Templo, con indicaciones precisas de atender al
culto y a los gastos y con sanciones contra cualquiera que pudiera
oponerse al decreto (Ez 6 1-12) El Segundo Templo se dedic durante la Pascua del 515 a C
No sabemos nada de la situacin existente en Juda durante ms
_____ del medio siglo siguiente A Zorobabel no se le vuelve a mencionar
Es posible que como descendiente de David y centro de la esperanza
mesinica (v Ag 2:23, Zac 6 9-11) fuera quitado por las autoridades de Persia (38) Durante este perodo se constituy la provincia
de Yehud (Jud), en extensin fue aproximadamente la misma que
el territorio confiado a Godolas en el 587 a C Su lmite por el norte
era Betel, por el sur alcanzaba un poco ms alia de Beln, al oeste estaba limitada por las provincias de Asdod Aunque el Templo haba
sido restaurado, todos los intentos por reconstruir los muros de Jerusaln fueron intiles por la oposicin de los saniantanos Se dej para
Nehemas y Esdras el lograr la plena restauracin de la comunidad
juda
X.
1) Sus, antecedentes
Tuda haba sido hecha provincia de Persia y, hasta la aparicin
de Alejandro el Grande, la suerte de la comunidad juda estuvo unida a la historia del Imperio persa El largo reinado de Aryyjsrjej J.
T.ongima.no (465-424, a. C ) estuvo lleno de dificultades En el 460 a C
el rey hizo frente a una rebelin en Egipto, que haba sido suscitada
por un libanes de nombre Inaros Megabyzus, strapa de Abar-nahara,
dirigi la campaa contra Egipto, se prolong hasta el 454 a C cuando Inaroa fue hecho prisionero A continuacin (449-448 a C ) el
mismo Megabyzus se rebel, pero termin siendo confirmado en su
V B n g h t , op c i t , p
355
213
oficio Despus de esto el inters del rey se fij en procurar la estabilidad de Abar-nahara, y demostr preocupacin por los asuntos de
Palestina En el 449 a C Artajerjes estuvo de acuerdo con la paz
de Calhas cuyos trminos exigan que se concediera la independencia
a las ciudades griegas del Asia Menor y que la flota persa se la excluyera del Egeo Sin embargo la guerra del Peloponeso (431-403 a C )
hizo que Persia volviera a conseguir el control de las ciudades griegas
.Tenes II, que sucedi a su padre, fue asesinado poco despus de
un mes de haber subido al trono Despus de muchos desrdenes, otro
hijo de Artajerjes ocup el trono, Daro II Nothus A ste le sucedi
Artajerjes II Mnemon (404-358 a C ) En el 401 a C Egipto se hizo
independiente, en el mismo ao Artajerjes tuvo que hacer frente a
una revolucin encabezada por su hermano, Ciro el Joven En Cumaxa de Babilonia, Ciro fue derrotado y muerto, la campaa, y especialmente la consiguiente retirada de 10 000 griegos sobrevivientes
del ejrcito de Ciro, ha sido inmortalizada por Jenofonte en la Anbasis Poco despus de esto los strapas del oeste se sublevaron y
consiguieron al apoyo de Egipto, pero hacia el ao 360 a C la revolucin desapareci
2)
Cronologa de
Esdras-Nehemias
No tenemos plena evidencia de la situacin en Tuda entre los aos

515 a 445 a. C , pero es suficientemente clara desde el perodo siguiente que haba un ambiente de desilusin en la minscula provincia La
monarqua davdica no haba sido restaurada y la montona realidad
no reflejaba nada de los colores luminosos del Deutero-Isaas Era urgentemente necesaria la reorganizacin poltica y la renovacin espiritual de la comunidad y, felizmente, los hombres que cumpliran
ambas tareas iban a aparecer pronto De manera sorprendente, ya
que son los constructores del judaismo, la relacin de las_arreras
de Esdras y Nehemas constituye un enredado problema
La autntica dificultad esta en determinar la fecha de la llegada
de Esdras a Jerusaln, los datos de la carrera de Nehemas son ciertos,
siendo confirmados independientemente por la evidencia que n<js proporcionan los textos de Elefantina (39) Hay tres teoras princ palesalgunos aceptan el orden claramente adoptado en Esdias-Nchcmas,
otros arguyen que la solucin esta unida con la consideracin de Artajerjes I I , todava otros pretenden que el sptimo ao (Ez 1.7) es
un error escnturstico del ao treinta y siete de Artajerjes I Nosotros
expondremos estas posiciones ms claramente de la forma que sigue:
(39)
(38)
V ibid,
p 3G3 P a r a la trota sobre los t e x t o s de Elefantina v p 79.
214
1
Segn el orden de E s d r a s - N e h e m a s (40)

a)
E s d r a s lleg a Jerusaln en el 459 a C . el ao sptimo

de Artajerjes I (Ez 7:8)
b) Nehemas lleg a Jerusaln en el 445 a C el ao v e i n t e
de A r t a j e l e s I (Neh 2:1)
c) Nehemas se qued en Jerusaln doce aos (Neh 13.6),
esto es, h a s t a el 433 a C
d) Volvi a Jerusaln u n a segunda vez, t o d a v a bajo A r t a jerjes I (465-424 a C )
2 Muchos autores invierten el orden de los t e x t o s , el objeto
del a u t o r de las Crnicas (el a u t o r de 1 y 2 Crn -Ez -Neh ) fue el coloc a r la obra religiosa de E s d r a s a n t e s de la restauracin poltica de
Nehemas (41)
a)
b)
c)
d)
N e h e m a s llega en el 445 a C . el ao veinte de Artajerjes I

P e r m a n e c e en Jerusaln doce aos - h a s t a el 433 a C
Tiene u n viaje de c o r t a duracin a Jerusaln despus del
453 a C
E s d r a s llega a Jerusaln en el 398 el ao sptimo de Artajerjes I I (404-358 a C ) .
3
La visita de E s d r a s se p u e d e colocar entre las dos misiones
de N e h e m a s (42) Se concluye esto con u n a correccin del t e x t o de
E z 7:8 E s d r a s lleg no en el ao sptimo sino en el veinte de A r t a jerjes I el 428 a C
a)
b)
c)
Nehemas lleg en el 445 a C el ao veinte de Artajerjes I

P e r m a n e c i en Jerusaln desde el 445 a C al 433 a C
E s d r a s lleg en el ao 428 a C el ao t r e i n t a y siete de
Artajerjes I
d) Nehemas volvi e n t r e los aos 433 a C y 424 a C
P o r lo t a n t o Esdras y Nehemas fueron contemporneos
Ninguno de estos p u n t o s de vista p u e d e n p r e t e n d e r la solucin
de todos los problemas P u e s t o que el tercero parece el mas satisfactorio, nosotros le seguimos eHaTpresentacin de la o b r a de Nehemas
y Esdras
(40) Esta cronologa la ha seguido, por ejemplo, Heimsch-Heidt, History
ofthe Od Testament (Collegeville Mmn, The Liturgical Press, 1952), pp 33040, L H Grollenberg, Atlas of'he Bible, (Camden, N J Nelson, 1 959), p 100
(41) Este orden lo siguen, por ejemplo G Ricciotti, Historia de Israel, II,
nn 108-20 Atlante Bblico, p 3 64, BJ, p 405
(42) V Bright, op c i t , pp 275-386, v IB, I, pp 713 ss
215
Aunque parece contradecir al sentido claro de la narracin,

bblica, que pone primero a Esdras, una comparacin de E s d r a s Nehemas con la versin griega de I Esdras (libro apcrifo) (y
con Josefo que le sigue) parece sugerir que la obra del a u t o r de
las Crnicas ha sufrido una sena dislocacin con toda probabilidad despus de haber salido de sus manos El orden de los sucesos
en nuestras Biblias es probablemente el resultado de esta ordenacin En todo caso se cree que la reconstruccin ofrecida ms
abajo es la verdadera en favor de una evidencia bblica, al mismo
tiempo que reproduce una comprensible relacin de los hechos (43)
3,,)
Nehemas
Despus de la desaparicin de Zorobabel el d i s t r i t o de J u d p a r e c e que fue a d m i n i s t r a d o desde Samara H u b o u n a c o n s t a n t e friccin

con los funcionarios pblicos de Samara, los i n t e n t o s p a r a construir
las murallas de Jerusaln se vieron frustrados E n el 445 a C u n a d e legacin de Jerusaln, encabezada por J a n a n a s (hermano d e Nehemas), fue a Susa, la capital persa Nehemas. copero (un p u e s t o de
a l t o rango) de Artajerjes I, fue informado de las deplorables condiciones en que se hallaba J u d Aprovechndose de su p r o x i m i d a d al rey,
se procur todos los poderes p a r a r e s t a u r a r las fortificaciones de J e rusaln, p u d o hacerse n o m b r a r i n m e d i a t a m e n t e gobernador d e J u d
A u n q u e llevaba c a r t a s p a r a los funcionarios pblicos de Abar-nahara,
se encontr con la oposicin de Sanballat (gobernador de S a n a n a ) ,
T o b a s (gobernador de A m m n en la Transjordama) y Gesem el Arabe (un jeque del noroeste de Arabia) Pero a pesar de la oposicin
Nehemas c o n s t r u y los muros de Jerusaln en c i n c u e n t a y des das
y se p r e p a r p a r a repoblar la ciudad Toda la provincia poda tener u n
n m e r o de h a b i t a n t e s no m a y o r de 50 000
Aunque Nehemas fue gobernador de J u d h a s t a 433 a C nosotros
conocemos poco de su administracin, sin embargo lo que por los
hechos es evidente es que fue gobernador j u s t o y capaz S m embargo,
c o n t i n u la oposicin c o n t r a l y t a m b i n se dio c u e n t a de q u e se necesitaba u n a reforma religiosa Volvi a Susa en el 433 a. C , y aunque
su ausencia fue corta, se originaron muchos abusos m i e n t r a s estuvo
fuera Con la complacencia del Sumo Sacerdote Elyasib, l o b a s , gob e r n a d o r a m o n i t a y enemigo de Nehemas, consigui alojamiento
e n el mismo Templo, y el nieto de Elyasib se cas con la hija de Sanballat, otro fuerte o p o n e n t e de Nehemas
Nehemas Volvi a Tuda, c i e r t a m e n t e a n t e s de la m u e r t e de A r t a jerjes I y, lo m s probable, d e n t r o del ao o los dos aos de s u vuelta
(43) Bnght, op cit, p 3C3.
216
X.
a Susa I n m e d i a t a m e n t e y con energa a t a c los abusos se a p o d e r

de los alojamientos que h a b a n sido d e s t i n a d o s a Tobas y expulso
al nieto de Elyasib Segn Josefo esto marc la r u p t u r a definitiva con
los S a m a n t a n o s y el comienzo del cisma religioso Sanballat c o n s t r u y o
u n Templo en el Monte G e n z i m despus que su yerno fue d e s t e r r a d o
de Jerusaln Sin embargo parece m s probable que el Templo se
hizo mas t a r d e E n general, Nehemas a t a c los m a t r i m o n i o s m i x t o s ,
la violacin de la observancia del sbado y la rapacidad de las clases
superiores Nosotros no sabemos c u n t o t i e m p o d u r este segundo
m a n d a t o oficial de Nehemas, t o d o lo que podemos decir es que por el
401 a C un persa llamado fagos era gobernador (44)
D u r a n t e el segundo m a n d a t o de Nehemas como gobernador el

h o m b r e que iba a llevar a d e l a n t e la reforma religiosa de que h a b a
m a y o r necesidad se p r e s e n t en escena Las m e d i d a s t o m a d a s por N e hemas en este c a m p o haban sido soluciones ad hoc, haba necesidad
de algo m s radical y mejor organizado E s d r a s era de la familia sac e r d o t a l y e s t a b a i n s t r u i d o en la ley, era escriba Su comisin (ver
E z 7 12-26) era t o t a l m e n t e diferente a la de Nehemas, y slo concerna a las m a t e r i a s religiosas Llev consigo u n a copia de la L e y d e
Moiss j u n t a m e n t e con u n rescripto del rey lo que, en efecto, hizo
a esta Ley la ley de e s t a d o de la c o m u n i d a d j u d a Su a u t o r i d a d se
e x t e n d a a t o d o s los judos que vivan en Afarnahara.
La posicin de Esdras est encubierta en el ttulo escriba
de la ley del Dios del cielo (Ez 7 12) Esto no indica un doctor
de la Ley en un sentido ms posterioraunque la tradicin, con
cierta justicia (vide v 6), lleg a considerarle como talpero el
ttulo oficial de Esdras fue como enviado del gobernador Fue
Secretario real de la Ley del Dios del Cielo (esto es, el Dios de
Israel) o, en trminos ms modernos, Ministro de Estado de los
asuntos judos, con autoridad especfica en el territorio de Afarnahara (45)
E n el 428 a C E s d r a s fue desde Babilonia a Jerusaln a la cabeza
de u n a gran e x p e d i c i n / D o s meses despus de su llegada, en la Fiesta
d e los Tabernculos, inici su reforma, que t u v o el apoyo del Sumo
Sacerdote Yojann Ley la L e y al pueblo, y el pueblo j u r cumplirla
E n general las exigencias de la L e y especialmente en m a t e r i a de culto,
no ocasionaron dificultades, pero la cuestin de los matrimonios
m i x t o s d e m o s t r ser u n intrincado problema Al principio del ao
(44) Ver Bright, obra citada p 80
(45) id p , 370
217
siguiente la m a t e r i a se t r a t de m a n e r a radical las esposas e x t r a n jeras y sus hijos fueron expulsados Sin embargo, no estamos seguros
de que estas medidas de purificacin de la raza fueran i m p l a n t a d a s a
conciencia, porque las memorias de E s d r a s en este p u n t o t e r m i n a n
de m a n e r a a b r u p t a E n t o d o caso t a l legislacin asegur la separacin del pueblo j u d o e i n e v i t a b l e m e n t e , dio origen a su aislamiento
LL reforma religiosa de E s d r a s presupona c i e r t a m e n t e la estabilidad poltica conseguida por Nehemas, pero este ltimo fue u n reformador t a m b i n Aunque los libros cannicos d e Esdras-Nehemas
no ponen en evidencia de que E s d r a s y Nehemas fuesen contemporneos, esta suposicin no carece de sentido Nosotros dependemos
casi exclusivamente de las memorias de Esdras y Nehemas y de la presentacin que hace de ellas el a u t o r de las Crnicas, por esto podemos
a d o p t a r diferentes p u n t o s de v i s t a sobre la narracin E l m i s m o autor
de las Crnicas, cuyos intereses fueron originariamente eclesisticos,
e s t de m a n e r a comprensible m s interesado por E s d r a s , mientras
que las memorias de Nehemas son en gran m a n e r a u n a apologa
personal A Nehemas le a g r a d a describir la p a r t e que l t u v o en la
reforma religiosa, n r e n t r a s que el a u t o r de las Crnicas da t o d a la
importancia a Esdras
De t o d a s las formas, con E s d r a s y N e h e m a s se haba establecido
la teocracia y fundado el judaismo P o l t i c a m e n t e los judos estaban
sujetos a Persia, pero formaban u n a c o m u n i d a d reconocida y estaban
autorizados p a r a gobernar sus asuntos i n t e r n o s de acuerdo con la
Ley de su Dios Y la L e y que Esdras haba llevado consigo, y segn
la cual haba reorganizado la c o m u n i d a d j u d a , es posiblemente, la
Tora el Pentateuco Lo que s es cierto es que en a d e l a n t e el distintivo
d e los judos sera su adhesin a la Ley de Moiss
5} _ jLg coloma
de Elefantina
Sabemos por d o c u m e n t o s (46) (papiros y ostraca d a t a d o s en el

498-399 a C ) encontrados en la isla de E l e f a n t i n a , e x a c t a m e n t e al
n o r t e de la primera c a t a r a t a del Nilo y enfrente de Aswan, que una
colonia militar de j u d o s estuvo establecida e n la isla, con u n templo
a Y a v E s t a b a all c u a n d o los persas c o n q u i s t a r o n E g i p t o , en el 525
a C E s probable que fue establecida por Apries (588-569 a C) y
e s t a b a compuesta en su m a y o r parte por refugiados de J u d despus
del 587 a C Un estudio de los nombres m u e s t r a que h a b a rameos
e n t r e los judos, la n a t u r a l e z a del culto sincretstico sugiere que los
que componen la colonia eran originarios de u n a poblacin m i x t a de los
(46)
V ANET, pp 491 ss
218
1.
alrededores de Betel (47). Adems de a Yav se daba culto a otras divinidades: Essem-betel, Heron-betel, Anat-betel. Sin embargo, puede
ser que estos nombres representen hipostatizaciones (personificaciones) de determinados aspectos de Yav (as, por ejemplo, Eshembetel=Nombre de la Casa de Dios). Aunque su yavismo obviamente
estaba muy lejos de ser ortodoxo, estos judos de Elefantina todava
consideraban a Jerusaln como su centro espiritual.
La colonia juda era mirada con buenos ojos por los persas, ya que
el inters de los habitantes de la colonia estaba en apoyar la autoridad
persa. Pero cuando el poder del Gran Rey desapareci, los judos se
hicieron objeto de resentimiento nacional. Aswan era la ciudad sagrada del dios de cabeza de carnero Khnum. Cuando en el 410 a. C.
el strapa de Egipto, Arsames, estaba ausente, el templo de Yav
fue destruido durante un levantamiento. Yedonas, sacerdote de la
comunidad de Elefantina, escribi.a Yqjann, el sumo sacerdote de
Jerusaln, rogndole que usara sus influencias en favor de ellos para
que les fuera permitido reconstruir su Templo. No recibi contestacin,
lo cual no es sorprendente ya que las autoridades religiosas de Jerusaln deban de haberse escandalizado ante la idea de un templo a Yav
en cualquier otra parte que no fuera en la ciudad santa. Tres aos
ms tarde (407 a. C.) escribieron de nuevo los judos de Elefantina,
pero esta vez a Bagoas, gobernador de Jud, y tambin a Delaias y
Selemas, hijos de Sanballat, gobernador de Samara. Bagoas y Delaias intervinieron en su favor y se reeijlcjLLte_mplo; s m embargo, desde entonces fueron excluidos los sacrificios de animales. Este templo
no permaneci en pie por mucho tiempo. Egipto se hizo independiente
del gobierno persa en el 401 a. C. y el ltimo documento de Elefantina est fechado en_eJJ39J) a. C ; la colonia det?i desaparecer por esta
poca. Aparte de su inters intrnseco, los papiros de Elefantina nos
aseguran que Nehemas no era gobernador de Jud despus del 407
a. C ; lo ms probable es que le sucedi Bagoas unos aos antes.
XI.
DESDE ESDRAS HASTA ANTOCO IV
Casi no tenemos informacin directa que ocupe el jDgjiodc^jintre

427 a. C. hasta el 167 a. C ; en otras palabras, entre las memorias de
Esdras y 1 Macabeos hay una laguna de dos siglos y medio. Todo
lo que sabemos es que la vida de los judos continu segn lo establecido por Esdras y Nehemas y que durante estos siglos gran parte del
Antiguo Testamento, tal como nosotros lo conocemos, tom su forma
(47) V. Bright. op. cit., p. 327; Atlante Biblco, p. 166.
XI.
DESDE ESDRAS HASTA ANTOCO IV
219
definitiva. (Los ltimos profetas aparecieron en este perodo: Joel

y el autor de Zacaras 9-14.)
l]__Sus antecedentes
Puesto que sabemos tan poco de la historia de los judos de este
perodo ser imposible conseguir grandes resultados sobre las condiciones de Jud. Sin embargo, un examen general de los sucesos de la
historia universal nos es necesario para comprender libros tales como
el de Daniel.
E L FIN DEL_ IMPERIO_ PERSA. Artajerjes II haba perdido Egipto y casi tambin su trono en favor de su hermano ms joven Ciro;
pero su sucesor, Artajerjes I I I Ocus (358-338 a. C ) , vigoroso y cruel,
reconquist Egipto en el 342 a. C . Pero a pesar de las apariencias,
el Imperio persa estaba acabado. Artajerjes I I I muri envenenado
y le sucedi su hijo Arses (338-336 a. C), un menor de edad, que fue
envenenado tambin. El siguiente rey, Daro I I I Codomano (336-331
a. C ) , subi al trono en el mismo ao que Alejandro era proclamado
rey de Macedonia; en cinco aos el inmenso Imperio Persa iba a caer
en manos del conquistador macedonio. En el 333 a. C. Alejandro
derrot al ejrcito persa en Issos. En el 331 a. C. Daro opuso la ltima resistencia en Gaugamela de Irn. Derrotado una vez ms, fue
asesinado por uno de sus strapas. ste fue el fin del Imperio Persa..
ALEJANDRO EL_ GRANDE. (336-323 a. C.).No es nuestro prop s i t o t r a t a r con todo detalle la carrera de Alejandro el Grinde.
Sucedi a su hermano Filipo en el 336 a. C . En el 334 a. C. comenz
su campaa y domin el Asia Menor. En el 333 a. C. derrot a los persas en Issos y avanz a lo largo de la costa del Mediterrneo hacia
Egipto donde fue recibido como libertador. Despus fue sometida
Palestina. En el 331 a. C. Alejandro se dirigi contra el Imperio persa
y le hizo sucumbir. En el 326 a. C. haba llegado hasta la India, ms
all del Indo, pero sus tropas se opusieron a ir ms lejos. En el 323
a. C. a la edad de treinta y tres aos se puso enfermo y muri en Babilonia. Sujjreve carrera ha_ba_cambiado toda la estructura y la yida
del Este, cambio que en ltimo trmino iba a afectar a la historia de
los judos.
Los SUCESORES DE ALEJANDRO. Cuando Alejandro mun en

el 3231T. C. sus generales se disputaron la posesin del Imperio.
En 315 a. C , despus de siete aos de discordias, se mantuvieron en
pie cuatro, lderes. Estos fueron: Antgono, el ms preeminent, que
220
1.
XI. DESDE ESDRAS HASTA ANTOCO IV
retuvo todo el territorio desde el Mediterrneo hasta el Asia Central;

Casandro, que gobern en la Media; Tolomeo Lago, que tom posesin
de Egipto y del sur de Siria (en conexin con l hay que nombrar a
Seleuco, su primer general); y Lismaco en Tracia. Antgono aspiraba
a ser el nico sucesor de Alejandro, con el resultado natural de que los
otros se aliasen contra l; en la discordia que sigui Seleuco pas a
ocupar el primer plano. En el 302 a. C , Antgono fue derrotado y
muerto. Seleuco se apoder de Babilonia y Siria, y aunque fue asesinado en el 280 a. C. le sucedi su hijo, Antoco I. Tolomeo se qued
con Egipto, llegando su Imperio hasta Damasco. Por el ao 281 a. C.
encontramos al Imperio de Alejandro dividido en tres grandeslreinos:
el reino de Tolomeo (Egipto); el reino de los Selucidas (Asia); y Macedonia. Solamente nos interesan los Tolomeos y los Selucidas y,
asimismo, ser suficiente poner la lista de los reyes de las dos dinastas.
LOS TOLOMEOS
Tolomeo I Soter
Tolomeo I I Filadelfos
LOS SELUCIDAS
323-285
285-246
Seleuco
Antoco
Antoco
Tolomeo I I I Evergetes 246-2 1 Seleuco
Seleuco
Tolomeo IV Filpator
221-203 Antoco
Tolomeo V Epfanes
203-181 Seleuco
Tolomeo VI Filomtor 181-146 Antoco
I Nictor
I Soter
II Thcos
I I Kallimkos
I I I Keraunos
I I I (el grande)
IV Filpator
IV Epfanes
312-280
280-261
261-46
246-226
226-223
223-187
187-175
175-163
2) Los judos bajo el reino de los Tolomeos

Parece que Palestina haba aceptado de manera pacfica el control
de Alejandro y la constitucin poltica y religiosa de Jud no haba
cambiado a este respecto. Cuando, finalmente, la situacin poltica se
hubo estabilizado despus de la muerte de Alejandro, Palestina fue
gobernada por los Tolomeos hasta 198 a. C . La posicin de Jud parece que permaneci la misma que bajo el Imperio persa. El sumo Sacerdote era considerado como el jefe de la comunidad y de manera creciente fue adquiriendo el carcter de prncipe secular. Fue un perodo
de paz y relativa prosperidad. Inevitablemente, las influencias de la
cultura griega abrieron brecha en la sociedad juda y se sembraron
las semillas del violento conflicto futuro.
221
En esta poca la poblacin juda de Egipto creci rpidamente.

La mayor concentracin de judos se hallaba en la nueva ciudad de
Alejandra que pronto se hizo el centro de la vida juda. Al principio
del siglo III los judos de lengua griega de Alejandra tradujeron la
Tora al Griego, y pas lo mismo con el resto de la Biblia a su tiempo;
sta fue la versin de los Setenta (LXX).
3)
1-QJudos bajo el reino de los Selucidas
Hubo frecuentes guexras entrejos Tolomeos y los_Selucidas, pero,

los primeros perdieron su dominio sobre Palestina y Fenicia por largo
tiempo. Ls situacin cambi cuando Antoco III (el grande) (223187 a. C.) subi al trono de Antioqua. Extendi su reino hasta las
fronteras de la India y entonces se dirigi al Oeste. Su primera campaa (217 a. C) comenz con xito, pero fue seriamente derrotado por
Tolomeo IV en Rcfia cerca de la frontera egipcia. Pasaron varios aos
antes de que emprendiera nuevas campaas. Finalmente en el 198
a. C , derrot al ejrcito egipcio en Panium cerca del nacimiento del
Jordn. Palestina fue anexionada al Imperio selucida. Segn el historiador judo, Josefo, los judos recibieron de buena gana el cambio
y Antoco les trat con gran consideracin, garantizndoles el derecho
a vivir de acuerdo con su propia ley.
Mientras tanto, el general cartagins Anbal, que haba sido derrotado por los romanos en Zama en el 202 a. C , huy a refugiarse a la
corte selucida. Antoco se dirigi contra Grecia y Roma le declar
la guerra. Antoco fue rechazado y, en el 190 a. C , en Magnesia al
oeste del Asia Menor, fue totalmente derrotado. Tuvo que entregar rehenes y pagar una enorme indemnizacin; desesperado por el dinero,
fue muerto en el 187 a. C. cuando intentaba robar un templo en Elam.
Su sucesor Seleuco IV (187-175 a. C.) intent por medio de su
ministro Heliodoro y con la connivencia de determinados judosapoderarse de los fondos depositados en el Templo de Jerusaln, pero el
atentado fue fustrado (2 Mac. 3). El Sumo Sacerdote Onas III fue
obligado a trasladarse a la corte para aclarar las acusaciones que
haba lanzado contra l un tal Simn (2 Mac. 4:1-6).
Seleuco IV fue asesinado por Heliodoro que determin colocaren el
trono al hijo menor de edad Antoco, ignorando los derechos de un
hijo mayor Demetrio, que estaba de rehn en Roma. Pero apareci
un tercer pretendiente, Antoco, hermano de Seleuco IV, que antes
haba sido rehn. Antoco desembarc en Siria con un ejrcito y expuls a Heliodoro. Actu como regente de su joven sobrino Antoco,
pero con el ttulo de rey. El sobrino fue asesinado en el 169 a. C y el
to gobern solo. Al presentarse en escena Antoco IV Epfanes sufri
222
BOSQUEJO HISTRICO DE ISRArL
una amenaza la existencia del judaismo El peligro que su poltica iba

a ofrecer a la Vida juda se aument con un trgico cisma que se origin dentro de la comunidad
Durante el ltimo perodo persa, el impacto de la cultura helenista
se iba haciendo sentir en el oeste de Asia Como resultado de la conquista y de la deliberada poltica de Alejandro el Grande, la expansin de
la lengua y las ideas griegas se iba realizando con asombrosa velocidad
Pronto lleg a ser el griego la lengua internacional del mundo civilizado Los judos de la Diaspora se apropiaron de la lengua y la cultura griega, los judos de Palestina no podan escapar a la influencia
ya que algunas colonias griegas estaban asentadas en el pas Aunque
e^ta influencia no fue dilecta, el pensamiento griego estaba en el aire
y era inevitable que una parte de l fuese absorbido Sin embargo, algunos judos sucumbieron y, alimentados por la cultura griega, se
avergonzaban de su propia forma de vida, hasta el punto de repudiarla Como sucede frecuentemente, se manifestaron mas celosos por
las cosas de Grecia que los mismos griegos El rey de Siria, en su intento, primero de helemzar Juda y despus de destruir la religin
juda, encontr entusiastas aliados dentro de la comunidad juda,
especialmente entre la clase sacerdotal
4) ^-I^LMlSora_jmda (48)
El trmino Dispora (Dispersin) es frecuente en el judaismo del
perodo helenstico y se usa para designar la totalidad de los judos
que vivan fuera de Palestina El trmino incluye un sentimiento naconalsftco los judos que tenan que vivir fuera de la tierra santa
estaban diseminados entre los gentiles Pero no todos los judos de la
Dispora eran exilados involuntarios
Muchos de los judos del Exilio haban elegido quedarse en Babilonia, de aqu que en Babilonia permaneciese un importante centro
del Judaismo Con la extensin del helenismo aparecieron nuevos
centros importantes, especialmente Alejandra Los judos tenan
all un lugar privilegiado y su colonia creci rpidamente Alejandra
era el puerto principal del Mediterrneo, desde all estaba abierto
el camino al mundo griego y romano y Asia Menor La capital selucida, Antioqua. era otro centro del judaismo, sta dominaba la costa
mediterrnea y estaba abierta a Sma
La caracterstica de la Dispora era el mantener un estrecho contacto entre las diferentes clulas Este contacto se mantena a pesar
de las diferentes caractersticas de las comunidades, Jerusaln fue
(48) V Ricciotti, op cit,180 2C0
XI
LA REVOLUCIN DE LOS MACABEOS Y LA DINASTA HASMONEA
223
siempre el centro de todo el vasto sistema La constitucin de cada

una de las_ comunidades variaba segn el lugar o segn la posicin
jurdica de cada una en una ciudad particular o estado Sin embargo,
en todas las partes aparecan las sinagogas y los oficios de archn y
archisynagogos eran elementos constantes El archn fue un oficio colectivo que variaba en el nmero y tambin en la duracin y categora del poder, ste se encargaba de la administracin y de los asuntos oficiales de la comunidad El archisynagogos era una persona
oficial que se encargaba de presidir el culto
En el s. II a C la Biblia fue traducida al griego en Alejandra
Esta Versin, los\Setenta (LXX), fue la Biblia de los Judos de la
Dispora Fue una evolucin de capital importancia no slo para el
judaismo sino tambin para el cristianismo, ya que los Setenta llegaron a ser la Biblia de la primitiva Iglesia Pero el papel_i>royjdencial
de la Dispora no se limita a esto el proselitismo activo de muchos
judos prepar el camino para la expansin del cristianismo Los
gentiles que haban sido atrados por el monotesmo y el alto cdigo
moral del judaismo encontraron en la nueva religin todo lo que haban estado buscando.
XII.
1)
LA REVOLUCIN DE LOS MACABEOS Y LA DINASTA

HASMONEA
Sus antecedentes: de Antfoco IV
Antoco VII (175-129 a. C.)
Antoco IV Epfanes (175-163 a C ) estaba ansioso de unificar

sus dominios Esta es la razn principal por que llev adelante con tanto vigor una poltica de helenizacin En el 170 a C invadi Egipto
Apres al joven Tolomeo VI en Mcnfis y a continuacin se dirigi a
Alejandia donde Tolomeo VII (hermano del anterior) haba sido proclamado rey, Antoco se nombr a s mismo regente del prisionero
Finalmente determin retirarse, cargado de inmenso botn, y dej
a los dos Tolomeos remando, en Menfis y Alejandra respectivamente
En el 168 a C Antoco volvi a Egipto, pero esta vez intervinieron
los romanos, como protectores de Egipto Antoco se encontr
con el legado, Popilio Laenas, que bruscamente se present con un
ultimtum del Senado romano, Antoco se retir Cuando la revolucin macabea haba tomado un seno cariz en el 165 a C Antocoestaba dirigiendo una campaa contra los partos, teniendo que dejar a
su regente, Lisias, que tuviera cuidado de la situacin de Palestina
Al comienzo de 163 a C muri en Tabea de Persia La historia que
sigue de los Selucidas es muy complicada
224
1.
Antoco IV haba designado a su joven hijo Antoco V upator

(163-161 a. C.) como su sucesor y haba designado a su hermano Filipo como regente. Lisias, sin embargo, se proclam regente y tom al
joven rey a su cargo; los dos juntos se dirigieron contra Judas Macabeo. Pero pronto tuvieron que dirigirse contra Filipo que haba llegado a Siria procedente del este; ste pronto fue expulsado de Antioqua. En el 161 a. C. apareci otro pretendiente: Demetrio, hijo de
Seleuco IV, que haba sido rehn en Roma. Captur y mat a Lisias
y Antoco V y se hizo dueo del poder.
Demetrio I Soter (161-150 a. C.) era un rey ambicioso que plane
restaurar el poder selucida. Fracas el conseguir el pleno apoyo de
sus subditos y fue considerado de manera sospechosa por los romanos.
Finalmente apareci un rival: Alejandro Balas, respaldado por talo I I
de Prgamo, se present como hijo ilegtimo de Antoco IV y fue enseguida reconocido por los romanos. En el 152 a. C. desembarc en
Tolomeida (Acre) y en el 150 a. C. derrot y mat a Demetrio I. Alejandro Balas (150-145) se cas con Cleopatra, una hermana de Tolomeo VI de Egipto. En el 147 a. C. Demetrio (hijo de Demetrio I) lleg
a Cilicia y le apoy un amigo de su padre, Apolonio, gobernador de
Coelesiria (el territorio que se extiende entre el Lbano y el M.Hermn).
En el 145 a. C consigui un inesperado aliado en Tolomeo VI (que se
haba vuelto contra su hermanastro); los dos derrotaron a Alejandro
cerca de Antioqua.
Despus de ste, Demetrio I I ictor (145-138 a. C.) fue rey de Siria. No haba pasado mucho tiempo cuando tuvo que enfrentarse con
una revolucin en Antioqua; y entonces Trifo, un general de Demetrio,
apoy el derecho del joven hijo de Alejandro Balas, a quien dio el
nombre de Antoco VI. El reino de Siria estaba dividido entre los dos
reyes rivales, Demetrio I I y Antoco VI (145-142 a. C). Trifo
(142-138 a. C.) que haba estado actuando como regente, asesin a su
joven protegido en el 142 a. C. y se apoder de la corona. Demetrio II
tuvo que salir a campaa contra los partos; en el 140 a. C. fue hecho
prisionero por el rey de los partos Mitrdates I. (Puesto en libertad por
el sucesor de Mitrdates, Arsaces, Demetrio rein durante un segundo
perodo: 129-125 a. C). En el 138 a. C. Antoco, hermano de Demetrio,
apareci en escena y Trifo al fin fue derrotado y muerto. Antoco VII
Sidetes (138-129 a. C.) hizo que llegara a su fin la independencia juda que todava se conservaba con vida en el 134 a. C. En el 130 a. C.
reconquist Babilonia y Media, pero al ao siguiente (129 a. C.) fue
muerto en una batalla contra los partos. Los sucesores de Antoco VII,
ocupados en rivalidades internas, perdieron el control de Palestina.
XII. LA REVOLUCIN DE LOS MACABEOS Y LA DINASTA HASMONEA
225
2J__La revolucin de los Macjib(wJiQJ[lJ2 Mac.;. Dn.)

LA_FERSECUCIN DE ANTOCO IV. La intencionada poltica de
Antoco IV (175-163 a. C.). la helenizacin de su reino, ms pronto
o ms tarde iba a llevar consigo la rebelin de los judos. Sin
embargo, al principio, el rey consigui todo el apoyo que podra desear
de los judos helenizantes.
Jasn, hermano de Onas III el Sumo Sacerdote, fue a Antioqua y,
a cambio del Oficio de Sumo Sacerdote, ofreci una gran cantidad
de dinero y prometi el continuar con la helenizacin de Jerusaln;
enseguida fue confirmado como Sumo Sacerdote. Su obra de helenizacin fue apoyada por muchas personas de la ciudad y por la poderosa familia Tebiad de Ammn. En el 172 a. C. un tal Menelao (hermano
de Simn, enemigo de Onas III) hizo una propuesta a Antoco en la
que le ofreca un jugoso casamiento; de nuevo gan el dinero y Menelao consigui el Sumo Sacerdocio. Entr en Jerusaln y Jasn tuvo
que huir a Ammn. Onas III fue asesinado en Antioqua por Andrnico, ministro del Rey.
Antoco IV entr en Jerusaln en el 169 a. C. a su vuelta de su primer campaa en Egipto y, con la connivencia de Menelao, saque el
Templo. Al ao siguiente el rey invadi Egipto de nuevo, pero tuvo
que retirarse cuando se encontr con un ultimtum del Senado romano.
Mientras tanto, ante el rumor de Ja muerte del rey Jasn. atac Jerusaln; Menelao pudo defenderse en la ciudadela norte del Templo.
Al acercarse Antoco, Jasn se retir; su carrera de fugitivo termin
con su muerte en Esparta. Antoco interpret la accin de Jasn como
una revolucin y decidi tratarla como tal.
En el 167 a. C. envi a su general, Apolonio. contra Terusalncon
un gran ejrcito. Mucha gente fue asesinada, la ciudad fue en parte
destruida, y sus murallas fueron derruidas. Una fortaleza, llamada
el Acra, fue edificada; sta dominaba el valle de Tyropoen y el Templo y estaba dotada con una fuerte guarnicin siria. El Acra era, de
hecho, una colonia de paganos helenizados y judos renegados con
la constitucin de la polis griega. El decreto de Antoco III, que haba garantizado la libre observancia de la ley juda, fue anulado; adems se proscribijaxejigin juda. El Templo se dedic a Zeus_01impo (Antoco se presentaba a s mismo como la manifestacin visible
de Zeus; hizo grabar su efigie en las monedas y su nombre Epfanes
significa la manifestacin [de Dios]), y un altar pagano (la abominacin de la desolacin [Dn. 9,27; 11, 31; 12,11]) se levant sobre el altar
de los Holocaustos. El 25 de Chislev (8 de Diciembre) se ofrecan
(49)
15
Atlante Bblico, p p . 176-88.
226
1.
sacrificios paganos en el Templo. Por el mismo tiempo el Templo samantano del Monte Garizim estaba dedicado a Zeus Xenios. Las
actuaciones de Antoco endurecan la resistencia de los judos y llevaron sus dudas hasta la rebelin. El autntkojdno_de!_terrpr lanzado contra los judos slo hizo que la explosin se produjera ms rpidamente que lo que poda haber sido.
LA GUERRA SANTA (167464__a. C). Matatas, el Sumo Sacerdote de Modein, al oeste de Jerusaln dicTTaseal de la revolucin. Con sus cinco hijos huy a las montaas de Judea y se le unieron
pronto otros rebeldes. Un apoyo de gran valor lo suministr el Jasidim
(los Jasideos), un grupo totalmente dedicado a la Ley. El anciano Matatas muri en el 166 a. C. pero no antes de que hubiera confiado el
mando de la revolucin a su hijo Tudas Macabeo (166-160 a. C).
Judas organiz columnas Volantes y hostigaba al enemigo con
tctica de guerrillas que tuvieron gran xito. Filipo, general frigio
del Acra, fue a buscar refuerzos de Apolonio, gobernador de Samara.
Pero en las montaas de Efram Judas intercept los refuerzos y mat
a Apolonio. A continuacin, Sern, general del ejrcito de Coelsiria,
se dirigi contra Judas, slo para ser desastrosamente derrotado en
Bct-jorn. Por esta poca Antoco se vio obligado a luchar contra
los Partos, pero dio instrucciones a su lugarteniente Lisias para reprimir la rebelin en Jud. Se enviaron contra Judas abundantes
fuerzas, al mando de los generales Nicanor y Gorgias (165 a C ); Judas atac de noche el campamento que tena situado cerca de Emmas
y los sirios tuvieron que huir. En el 164 a. C. el mismo Lisias se dirigi contra Palestina, pero fue derrotado en Bet-sur. Como resultado
de esto, se llev a cabo un tratado con Antoco el 15 de Xantico (15
de abril), del 164 a. C. (2 Mac. 11: 27-33); se declar una amnista
general y se suprimieron las ordenaciones que haban originado la
revolucin. En el 25 de Chislev (8 de Diciembre) del 164 a. C , tres
aos despus de la profanacin pagana, Judas haba purificado el
Templo y ofrecido el sacrificio.
EXPEDICIONES DE CASTIGO (164-163 a. C.).Las concesiones del
rey dieron origen a una ola de sentimiento antisemtico entre los
helenistas, con lo que sufrieron los judos ortodoxos. Judas decidi
continuar las expediciones de castigo. l y Jonatn fueron en ayuda
de los judos que estaban asediados en Datema y someti otras ciudades en Galad mientras estuvieron all. Igualmente Simen actu
con xito en Galilea. En una actuacin temeraria, un grupo que Judas
haba dejado en Jerusaln atac Jammia y fue derrotada.
xn.
LA REVOLUCIN DE LOS MACABEOS Y LA DINASTA HASMONEA
227
REVESES Y TREGUA (163-161 a. C). Antoco IV muri en el

163 a. C. y le sucedi su joven hijo Antoco V upator (163-161 a. C ) ,
aunque el verdadero gobernador era Lisias. Judas atac Acraaccin
contraria al acuerdo del 15 de Xnticoy Lisias y el joven rey fueron
contra l. Judas les sali al encuentro en Betracarias; fue derrotado
y su hermano Eleazar pereci en la batalla. Lisias avanz hacia Jerusaln, donde Judas se haba retirado y la asedi. La cada de la ciudad era inminente cuando Lisias oy que Filipo, el regente designado
por Antoco IV, haba llegado a Siria, y Lisias hizo una precipitada
paz_cpn J u d a s . A los judos se les conceda la plena libertad religiosa;
por su parte reconocieron al rey. Lisias haba ejecutado a Menelao
y haba designado como Sumo Sacerdote a Alcimo, un judo helenizante que no fue aceptado por los Macabeos.
LA GUERRA DE__ALCIMO (161-159 a. C.) En
el 161
a. C.
De-
metrio I Soter (161-150 a. C.) subi al poder en Siria. Reconoci

a Alcimo como Sumo Sacerdote y envi a Bquides, gobernador de
la provincia. Ms all del rio (el Afar-nahara de los persas) para asegurarse que l ocupaba el poder. Judas, temiendo ser traicionado, rehus tener un encuentro con Bquides. El Jasidim acept al Alcimo,
aunque algunos de ellos fueron asesinados por sus actividades. Cuando
Bquides se retir, Judas mand hostigar a los helenistas; Alcimo fue
a Antioqua y apel al rey. Nicanor (que anteriormente haba sido
derrotado en Emmas) carg con la misin de someter a Judas, pero
despus de algunas escaramuzas se determin una tregua. Alcimo
denunci la tregua y Nicanor se vio obligado a actuar. El 13 de Adar
(marzo) de 160 a. C , Nicanor fue derrotado y muerto en Adasa, cinco millas al norte de Jerusaln; el Da de Nicanor se celebr desde
entonces como una fiesta anual. Judas hizo una alianza (expresada
en trminos muy vagos) con los romanos.
Sin embargo la guerra no termin. Bquides avanz por el territorio de Palestina y en Abril de 160 a. C._, Judas_ fue derrotado y muerto
en Beerset, alrededor de doce millas al norte de Jerusaln. Los victoriosos helenistas cometieron represalias salvajes y de nuevo se enardeci el espritu de la resistencia. Jonatn (JjJQzl3) demostr ser
un Valioso sucesor de Judas y comenz una guerra de guerrillas En
mayo de 159 a. C , Alcimo muri y Bquides volvi a Antioqua.
U N MOMENTO DE_ _RESPIRO ^[159-152 a. C.) Jonatn y sus seguidores se haban retirado al desierto de Jud y ansiosamente deseaban que surgiera el conflicto. Los helenistas apelaron a Bquides, pero fallaron sus intentos de tomar a Jonatn. Las proposiciones
de paz de Jonatn las acept Bquides quien, como consecuencia de
228
1.
esto, se volvi a Antioqua. Jonatn se estableci en Midemas y progresivamente consolid su posicin. Se le acept como cabeza poltica
y religiosa del pueblo.
E L BALANCE DEL PODER_(152-143 a. C.). En el 152 a. C. Alejandro Balas desembarc en Tolomeida. Demetrio I rpidamente
ofreci a Jonatn el derecho de reclutar tropas y le declar su aliado
ordenando que los rehenes encerrados en el Acra fueran soltados.
Jonatn ocup y fortific el monte Sin, mientras las guarniciones
sirias establecidas por Bquides, excepto las de Bet-sur y del Acra,
fueron quitadas. Entonces Alejandro Balas se present a Jonatn y
le ofreci el Sumo Sacerdocio, el ttulo de Amigo del Rey y el derecho a llevar un manto de prpura y una corona de oro; Jonatn inmediatamente firm el pacto. Durante el resto de su vida tuvo que
mantener este doble juego sagaz, y frecuentemente peligroso, entre
los aspirantes rivales al trono de Siria. En la fiesta de los Tabernculos en el 152 a. C. Jonatn oficiaba como Sumo Sacerdote por primera vez.
En el 150 a. C. Alejandro Balas (150-145 a. C.) derrot a Demetrio.
Jonatn fue nombrado general (strategosj _y_ j^bernador (meridarches] de Judea. Cuando Demetrio II apareci en escena, Apolonio,
Gobernador de Celesiria que le haba apoyado, fue contra Jonatn
pero fue derrotado en Azoto (140 a. C). Ms adelante se honr a Jonatn y se le dio el territorio de Ekrn. En el 145 a. C , Demetrio,
en alianza con Tolomeo VI de Egipto, derrot a Alejandro Balas.
Demetrio II Nicator (145-138 a. C.) pens que Jonatn sera un aliado de gran valor. Convoc a Jonatn para tener una conferencia en
Tolemaida y le confirm los ttulos que haba recibido de Alejandro;
tambin le concedi los distritos de Lydda y Ratamin (al oeste de
Jerusaln) y Afairema (al norte de la ciudad). Poco despus Jonatn
ayud a Demetrio a reprimir una revolucin en Antioqua, con la promesa de que la guarnicin del Acra sera evacuada. El rey no guard
esta promesa.
Mientras tanto, Trifo, un general de Alejandro Balas, apoy la
aspiracin del joven hijo de Alejandro, Antoco VI (145-142 a. C).
Jonatn hizo alianza con Antoco VI y fue nombrado supremo comandante militar en Siria; su hermano Simn fue general de toda la
costa palestinense. Jonatn contuvo a los generales de Demetrio
en el Norte de Siria y, a su vuelta, fortific Jerusaln. Envi cartas
a Roma y Esparta. Trifo, que tena deseos del trono, se alarm por
el poder creciente de Jonatn; en el 143 a. C. arrest a traicin al
lder judo en Tolomeida.
XII. LA REVOLUCIN DE LOS MACABEOS Y LA DINASTA HASMONEA
229
Simn (143-134 a. C.) fue entonces designado Sumo Sacerdote y

gobernador. Trifo invadi Palestina e hizo un pacto con Simn que le
haba salido al encuentro. Este pacto fue convenientemente olvidado
cuando Trifo fue fuertemente presionado para acudir en socorro del
Acra. La abundante nieve le impidi sus movimientos y se vio obligado a retirarse; pero mat a Jonatn antes que dejara el pas. Al
ao siguiente (142 a. C.) Trifo asesin a Antoco VI y rein en su
lugar (142-138 a. C).
LA INDEPENDENCIA.Entonces Simn se dirigi a Demetrio II
(que todava conservaba parte del reino) y ste le confirm Sumo
Sacerdote y gobernador. Fue el ao 142 a. C. y desde entonces se le
mira como el ao de la_jndependencia juda: Se quit a Israel el
yugo de los gentiles, y la gente comenz a escribir en sus documentos
y contratos: En el primer ao de Simn, el gran Sumo Sacerdote y caudillo y jefe de los judos (1 Macb. 13:41 ss.). Este mismo ao A c r a
cay. Al fin haba desaparecido el odioso smbolo de la dominacin
extranjera.
En el 140 a. C. Demetrio II cay prisionero de los Partos y dos
aos ms tarde le sucedi su hermano, Antoco VII Sidetes (138-129
a. C), que acab con Trifo. El nuevo rey pidi a Simn que dejara
Joppe, Gazara y el Acra, de todas las cuales se haba apoderado transgrediendo los trminos del acuerdo con Demetrio. Como Simn renunci a dejarlas, Antoco envi a su general Cendebeus contra l;
Cendebeus fue derrotado por Juan y Judas, hijos de Simn.
Entonces la tragedia sobrevino a los judos: Simn fue asesinado
a traicin por su hijastro Tolomeo. El Sumo Sacerdote haba ido a
inspeccionar la fortaleza de Dok con sus hijos, Matatas y Judas y
all, en un banquete, fue vctima de un complot, mientras sus dos
hijos y la madre de stos fueron hechos rehenes. Tolomeo entonces
apel a Antoco VII pidindole tropas y le rog le nombrara gobernador. Fracas un intento de asesinar al hijo que quedaba de Simn,
Juan; por otra parte, Juan fue aclamado en Jerusaln y le acept el
pueblo como Sumo Sacerdote y gobernador.
3) La dinasta hasmonea (50)
__
Desde Juan Hircano en adelante, se conoce a los principales macabeos con el nombre de los hasmoneos (despus de Hasmn, un antecesor de la familia); aunque se podra decir que la dinasta hasmonea
en verdad comenz con Simn Macabeo que haba logrado la independencia.
(50)
V. ibid., p p . 188-07.
230
XII
JUAN HIRCANO j , SUMO SACERDOTE (134-104 a C ) Al sobrevivir Juan y ser aclamado por el pueblo, los planes de Tolomeo
se vinieron a tierra Muy pronto se encontr sitiado en la misma
fortaleza de Dok Sin embargo, organiz la huida a la Tiansjordama,
no sin antes matar a sus rehenes Los disgustos de los judos slo estaban comenzando En el 134 a C Antoco VII, cuyo atentado
contra Simn haba fracasado, se introdujo en territorio palestmense,
tom Joppe y Gazara y puso sitio a Jerusaln Juan se Vio obligado a
rendirle, y aunque todava permaneci como Sumo Sacerdote y gobernador, tuvo que pagar tributo Como vasallo de Antoco tom
parte en una campaa contra los partos Los cortos das de independencia pareca que haban llegado a su fin
Sin embargo, las circunstancias favorecieron a los judos En el
129 a C Antoco VII fue muerto en su lucha contra los partos, y los
selucidas perdieron el control sobre Palestina Juan Hircano estaba
en libertad para actuar Conquist Moab (a los nabateos), domin Samaradestruy rpidamente el Templo del Ganzimy organiz
una campaa a Idumea Le apoy con entusiasmo el Jasidim, comenzando entonces a ser conocido con el nombre de Fariseos Juan Hircano
muri en el 104 a C Lo que sigue de la historia de ios hasmoneos
es una triste pgina de la historia juda Afortunadamente, para nuestro propsito, ya que disminuyen las narraciones cannicas, se la
puede tratar con mas brevedad que los perodos anteriores
ARISTOBULQ I, SUMO SACERDOTE Y REY (10440.3 a C ) Juan
Hircano haba determinado que su hijo Anstbulo fuera Sumo
Sacerdote y que todos sus cinco hijos participaran del poder civil
bajo la autoridad de su madre Sin embargo, Anstbulo se hizo dueo
del podei, meti a su madre en prisin donde muri, mat a Antgono e hizo prisioneros a otros tres hermanos Reclam el ttulo de rey
y se anexion Galilea e Iturea Cuando Anstbulo muri en 103 a C
su mujer Alejandra (Salom) puso en libertad a los tres hermanos,
el m i \ or, Alejandro Janneo se hizo con el trono y fue su mando
ALEJANDRO JANNEO,
SUMO SACERDOTE Y REY (103-76â
C )
Determinado a extender sus terntorios, Alejandro atac Tolomeida con el apoyo de Cleopatra de Egipto Se apoder de Gaza y se
hizo dueo de todo el litoral, excepto de Askaln Por otra parte,
Alejandro rompi con los Fariseos y se puso a mal con el pueblo
Cuando estaba oficiando en la Fiesta de los Tabernculos, fue insultado por la gente se veng lanzando contra ellos a sus mercenarios
y peiecieron 6 000 personas Mas tarde una derrota ante los nabateos
en la Transjordama fue la seal de la revolucin y la guerra civil se
L\ REVOLUCIN DE LOS MACABEOS Y LA DINASTA HASMONEA
231
piolongo durante seis meses Finalmente Alejandro domin la revolucin con gran crueldad Despus de esto conquist las ciudades helensticas de Pella, Gerasa etc (conocidas mas tarde como el distrito
de Decapolis) En el 76 a C muri Alejandro Janneo y le sucedi su
esposa Alejandra
ALEJANDRA, REINA (76-67 a C ) El hijo de Alejandra, Juan
Hircano II, era T u m o Sacerdote (76-67 a C , 03-40 a C) Su
segundo hijo, Anstbulo II, recibi el mando militar La rema aplac a los fariseos y consigui su apoyo Hircano II lleg a ser rey a la
muerte de su madre, pero inmediatamente se encontr con la oposicin de su hermano Anstbulo que le derrot cerca de Jenc Hircano huy a Jerusaln donde fue asediado y obligado a rendirse
ARISTBULO n t SUMO SACERDOTE Y REY (67-63_a C ) Hircano
todava tena mucho apoyo, el ms eficaz era el del gobernador
de Idumea Antpater En el 65 a C Juan Hircano II (apoyado
por Antpatei) y Aretas II, rey de los Nabateos, sitiaron a Anstbulo
en Jerusaln Mientras tanto Pompeyo, que haba conquistado Asia
Menor haba enviado a su legado Scaurus a Siria Las dos partes recurrieion a l, pero Scauus orden a Hircano y a Aretas que levantaran el asedio Anstbulo infligi una grave derrota al ejrcito en
retirada Pompeyo entr en Palestina en el 63 a__C Anstbulo se
rindi personalmente, pero Jerusaln resisti y fue tomada despus
de un asedio de tres meses Esto seal el fin de la independencia juda Hircano fue establecido como Sumo Sacerdote y recibi el ttulo de etnarca Pompeyo llev a Anstbulo y a su hijo Antgono a Roma Alejandro, segundo hijo de Anstbulo, se escap
TUAN HIRCANO II, SUMO SACERDOTE Y ETNARCA (63-40 a. C)
El territorio del etnarca haba sido reducido por Pompeyo y
ahora comprenda Judea, parte de Idumea, Galilea y Perea La
presencia de Roma asegur la paz interna y externa, mientras Antpater, ministro de Hircano, era el verdadero gobernador E n el 57
a C Alejandro, hijo de Anstbulo II, apareci y reuni a los partidarios de su padre Gabinio, procurador de Siria, se dirigi contra el
fue sitiado en Alexandreion (una fortale/a sobre el valle del Jordn)
V se nndio Gabinio dividi el territorio del etnarca en cinco toparquas
de las que se encarg como procurador, Hircano solamente se quedo
con la administracin del Templo y el mero ttulo Anstbulo II, con
sus hermanos Alejandro y Antgono, escap de Roma en el 56 a C
y lleg a Palestina Gabimo reprimi un intento de revolucin; Anstbulo fue capturado y vuelto de nuevo a Roma En el 55 a C Alejandro intent otra evolucin pero fue derrotado cerca de labor.
232
1.
LOS TOLOMEOS
DESDE EL E X I L I O HASTA E L FIN DE LA DINASTA HASMONEA
JUD
LOS SELUCIDAS
Tolomeo I
323-285 Los judos bajo los Tolomeos.

Tolomeo I I 285-246
Tolomeo I I I 246-221
IMPERIO NEO-BABILNICO
Tolomeo IV 221-203 198-Los seleucos conquistan Palestina.

587. Cada de Jerusaln.
Exilio.
Nabopalasar
Nabucodonosor
Amel-marduk
Neriglissar
Labassi-marduk
Nabonides
Ciro toma Babilonia
626-605
605-562
562-560
560-556
556
556-539
539
Tolomeo V 203-181
Tolomeo VI 181-145
424
423-404
404-358
358-338
338-336
336-331
331
312-280
280-261
246-226
226-223
Antoco I I I
223-187
Seleuco IV
Antoco IV
187-175
175-163
167-Persecucin religiosa.
Revolucin macabea.
Judas 166-16 .
164-Purificacin del
Templo.
Jonatn 160-143.
550-530
530-522
522-486
486-465
465-424
I
I
II
III
Los judos bajo los

selucidas.
IMPERIO PERSA
Ciro
538-Edicto de Ciro.
Retorno al mando de Shesh-bazzar.
Retorno al mando de Zorobabel. Cambises
Daro I
515-Dedicacin del Templo.
Jerjes I
Artajerjes I
445-433-Neliemas gobernador.
Segundo perodo entre 433 y 424.
428-Llegada de Esdras.
Jerjes II
Daro I I
Bagoas gobernador
Artajerjes II
Artajerjes 111
Arses
Daro I I I
Batalla de Gaugamela
Fin del Imperio Persa
Seleuco
Antoco
Seleuco
Seleuco
Tolomeo VII145-116
Simn 143-134
142-Independencia
Antoco V
163-161
Demetrio I
161-150
Alejandro Balas 150-145
Demetrio II
146-138
Antoco VI
146-142
Trifo
142-138
' Antoco VII
138-129
134-Asesinato de Simn
LA DINASTA HASMONEA
Tolomeo VIII 116-108 J u a n Hircano
Tolomeo I X 108- 88 Aristbulo I
Tolomeo VIII
88- 80 Alejandro Janneo
1
134-104 Demetrio I I
104-103 i Antoco VIII
1 Antoco IX
129-125
1 25- 96
115- 95
103- 76 Anarqua, Tigranes

rey de Armenia, ocupa Siria 63-69.
Tolomeo X 80
8,i- 60
76- 67 i Aretas III
Tolomeo XI 80- 51 Alejandra
Aristbulo II
67- 63 63- Provincia romana
de Siria.
Fin de la independencia
Fin de la Dinasta Hasjuda.
monea.
Cleopatra
51- 30 J u a n Hircano II 63- 40
Antgono
40- 37 Herodes el Grande, 37
a. C.-4 d. C.
234
1.
La guerra civil entre Csar y Pompeyo comenz en el 49 a. C . Csar puso en libertad a Aristbulo, planeando enviarle a Palestina para
suscitar all malestar; sin embargo, Aristbulo fue envenenado. Antpater persuadi a Pompeyo a que ejecutara a Alejandro, que estaba
prisionero en Antioqua. Pompeyo fue derrotado en el 48 a, C. en la
batalla de Farsalia. Antpater fue en ayuda de Csar a Egipto, y en el
47 a. C. Julio Csar fue a Palestina. Hircano fue confirmado como etnarca y Antpater recibi el ttulo de procurador de Judea; los hijos
de Antpater eran gobernadores: Phasael en Jerusaln y Herodes en
Galilea. En el 44 a. C. Csar fue asesinado y Antpater apoy a Craso
que haba venido a Siria. Antpater fue asesinado y le sucedi Herodes
(43 a. C.). La batalla de Filipos tuvo lugar en el 42 a. C. y al ao siguiente Marco Antonio estaba en el Este. Herodes y Phasael, que le
haban apoyado, fueron nombrados tetrarcas e Hircano permaneci
como Sumo Sacerdote.
Los partos invadieron Siria en el 40 a. C. y Antgono (hijo de Aristbulo II) se aprovech de la ocasin. Con la yuda de los invasores
siti a Herodes y Phasael en Jerusaln. Herodes se las arregl para escapar, pero Phasael se suicid; a Hircano le cortaron las orejas, mutilacin que le exclua del oficio de Sumo Sacerdote.
JVNTGONQ^ SUMO SACERDOTE Y REY (40-37__ a. C.).La reaccin
romana a la invasin de los partos fue rpida: por el 39 a. C. haban sido recobradas Asia Menor y Siria. Herodes haba ido a Roma
donde fue reconocido como Rey de los Judos por Octavio y Antonio,
y le encargaron conquistar su reino. En el 39 a. C. Herodes al mando
de las legiones romanas, desembarc en Tolomeida. La guerra contra
Antgono continu durante tres aos; Herodes puso sitio a Jerusaln
en el 37 a. C. (y se cas con Mariamma, una princesa hasmonea, durante el sitio). Antgono fue capturado y enviado a Antioqua donde
fue ejecutado. La dinasta hasmonea legaba a su fin. La historia que
sigue de Herodes y sus sucesores forman los antecedentes del Nuevo
Testamento y se trata en el volumen segundo de esta serie.
XIII.
GEOGRAFA FSICA DE PALESTINA
Palestina es la faja costera que enlaza el valle y el delta del Nilo

con el Valle del Tigris y el Eufrates para formar la Frtil Luna Creciente. En comparacin con los dos grandes brazos de esta luna creciente, Palestina ciertamente es pequea. La zona oeste del Jordn
es slo 6.000 millas cuadradas; aadiendo la regin de la Transjorda-
XIII
235
nia alcanza un total de 10.000 millas cuadradas. Los lmites tradicionales del pas, Dan al norte y Ber-seb en el sur (vide 1 Re. 4:25)
son slo 150 millas. Desde el oeste al este las distancias son mucho
menores: desde Ac al mar de Galilea son 28 millas, extendindose
alrededor de 60 millas entre el Mediterrneo y el mar Muerto.
V\__Estructur a fsica
La estructura fnica de Palestina es relativamente simple y se
puede dividir el pas en cuatro partes principales: 1) la llanura costera; 2) la parte central montaosa; 3) el Valle del Jordn; 4) la Meseta de la TransJordania.
1 La llanura costera. La lnea costera de Palestina es casi
seguida. La baha de Ac, al norte del monte Carmelo, es demasiado
abierta para ser segura. En los primeros tiempos Ac (Tolomeida,
Acre) fue puerto; hoy el moderno puerto de Haifa est al sur de la
baha. Otro puerto es Jaffa (Joppe) a mitad de camino a lo largo de la
costa; ofreciendo tambin muy poca proteccin. No es sorprendente,
por lo tanto, que los israelitas jams hayan sido un pueblo bien protegido. La llanura costera se puede dividir en tres partes: la llanura
de Ac (o Acre) al norte del monte Carmelo; la llanura del Sarn
desde el Carmelo a Jaffa, slo doce millas en lo ms ancho; la ms
extensa llanura filistea a] sur de Jaffa.
2.La parte montaosa forma la columna vertebral del pas y de
nuevo se la puede dividir en tres partes: Galilea, Samara y Judea. Las
montaas de Galilea llegan a 4.000 pies en el norte (la alta Galilea)
y vierten sus aguas hacia el sur (la baja Galilea). Galilea, en particular la baja Galilea, la regin de Nazareth, es relativamente frtil.
Entre Galilea y Samara se extiende el ancho y muy rico valle de Jezrel (Esdreln), que corre desde la baha de Ac hasta el monte Guilboa, proporcionando fciles accesos al valle del Jordn. El paso de
Meguid une Jezreel con la llanura de Sarn; mientras al norte del
valle de Jezreel se eleva el aislado Tabor, 1850 pies de altura sobre el
nivel del mar. Las montaas de Samara se extienden desde Guilboa
(1737 pies) hasta Baal-hazor (3333 pies). En el centro de este territorio
estn las montaas gemelas de Ebal (3085 pies) y Garizm (1890pies),
con la pequea llanura de Siquem a sus pies. No existe una clara divisin entre Samara y Judea. Jerusaln est a 2593 pies y el terreno se
va elevando hacia el Hebrn (3346 pies). Entre el pas montaoso de
Judea y la llanura filistea estn situadas una serie de colinas declinando suavemente, el Sefel; sta slo es la parte verdaderamente frtil
236
1.
de Judea. Al oeste, extendindose hacia el valle del Jordn y el mar

Muerto est el rido Desierto de Jud. El sur del Hebrn, entre
Berseb y el golfo de Aqabah, es el Negueb, una seca meseta de piedra caliza. En la primera poca, la parte norte de esta regin estaba
muy poblada y hoy los israelitas estn restaurando parte de su fertilidad.
3.El valle del Jordn es parte de una gran hendidura o falla
geolgica que va desde Siria hasta frica. El Jordn nace en las vertientes occidentales del monte Hermn. En el lago Huleh (ahora
casi totalmente seco) el ro est slo a seis pies sobre el nivel del mar.
Entre Huleh y el mar de Galilea (una distancia de diez millas) desciende 700 pies. El mar de Galilea, un gran lago de agua dulce abundante en peces, est a 865 pies bajo el nivel del mar. Desde el mar de Galilea hasta el mar Muerto, el Jordn recorre un curso tortuoso, y
desemboca en el mar Muerto a 1275 pies bajo el nivel del mar. Al no
tener salida, el agua del mar Muerto contiene el 25 % de depsitos de
sales y no tolera la vida. La continuacin del valle del Jordn, desde
el mar Muerto al Golfo de Aqabah, se llama Araba.
4.La meseta de la TransJordania est dividida en cinco partes
por cuatro ros: el Yarmuk, exactamente al sur del mar de Galilea;
el Jabbok, a mitad de camino hacia el mar Muerto; el Arnn y el Zered que desembocan en el mar Muerto. El norte del Yarmuk fue el
bblico Basan; Galad se extiende a ambos lados del Jabbok con Amn
al este. Al sur del Arnn est Moab y un poco ms a] sur Edom.
2)
Clima
Aunque Palestina es pequea, sus condiciones climatolgicas son

variadas. A lo largo de la llanura costera el promedio de la temperatura
anual es de 67 grados Fahrenheit. En el interior del pas, Jerusaln,
con una altura de 2600 pies, tiene un promedio de temperatura de
de 63 grados Fahrenheit. En Jeric (700 pies bajo el nivel del mar)
el invierno es agradable, pero el calor del verano es casi intolerable.
El promedio de temperatura de la meseta de la TransJordania es casi
la misma que en Jerusaln.
Estrictamente hablando, Palestina tiene dos estaciones. Desda
octubre hasta la mitad de mayo es la estacin hmeda, que se hace
especialmente aguda en los meses de enero y febrero; en estos meses
hay fuertes tormentas de vientos, truenos y torrenciales aguaceros.
Esta lluvia del invierno es necesaria para la vida porque gran parte
de Palestina carece de manantiales o arroyos que lleven agua; y el
XIII
237
agua de la lluvia tiene que ser cuidadosamente recogido en cisternas

hechas en la roca. Adems las primeras (octubre) y las ltimas (abrilmayo) lluvias son de vital importancia para la agricultura. El viento
que normalmente sopla es el oeste (o suroeste); este viento es fro
y hay un notable descenso de la temperatura a la puesta del sol. El
viento del este, que sopla en ocasiones, trae el sofocante khamseen, el
siroco.
EL
PENTATEUCO
EL PENTATEUCO
CRITICA LITERARIA DEL PENTATEUCO
CARACTERSTICAS DE LAS TRADICIONES
ASPECTOS DOCTRINALES DEL PENTATEUCO
I.
EL PENTATEUCO
1)
F.l ttulo
Los cinco primeros libros de la Biblia forman un conjunto que los

judos llaman la Tora, la Ley. El primer testimonio cierto de su empleo
aparece en el prlogo del Sir ; esta denominacin era frecuente
al comienzo de nuestra era. En griego se tradujo por he pentateuchos
(biblos), el libro en cinco volmenes, en la traduccin latina se llam
Pentateucchus (liber). Esta divisin en cinco libros la atestiguan los
LXX. Se nombra a los libros segn su contenido. As:
Gnesis: comienza con el origen del mundo.
xodo: con el xodo de Egipto.
Levtico: contiene la ley de los sacerdotes de la tribu deLevi.
Nmeros: a causa del empadronamiento de los captulos 1-4.
Deuteronomio: la segunda Ley una interpretacin griega del Dt.
17:18.
En hebreo los judos designaban los libros por la primera palabra, o por la primera palabra ms importante del texto (cf. los ttulos
de las encclicas.)
240
2.
EL PENTATEUCO
GNESIS. Bere'shithAl principio: la historia de la preparacin del Pueblo Escogido.
1. Forma externa; Gen. est dividido en diez generaciones:

ledoth.
i)
2)
3)
4)
5)
6)
7)
8)
9)
10)
2.
Toledoth
Toledoth
Toledoth
Toledoth
Toledoth
Toledoth
Toledoth
Toledoth
Toledoth
Toledoth
del cielo y la tierra - 1:1-2, 4a.

de Adn - 5:1.
de No - 6:9.
de los hijos de No - 10:1.
de Sem - 11:10.
de Teraj - 11:27 - Abraham.
de Ismael - 25:12.
de Isaac - 25:19.
de Esa - 36:1.
de Jacob - 37:2.
i.
Abraham - 12:1-25:18.
Isaac y Jacob - 25:19-26:43.
Jos - 27-50.
La historia primitiva es como una introduccin a la Biblia, una
introduccin a la historia de la salvacin. Se remonta hasta el comienzo
del mundo e incluye a todos los hombres bajo esta perspectiva. Habla
de la creacin del universo y del hombre; habla de la cada y de sus
consecuencias: la creciente perversidad es castigada con el diluvio.
Despus de No la tierra se repuebla de nuevo. Las genealogas se
concentran finalmente en un hombre: Abraham, padre del Pueblo
Escogido. La historia patriarcal describe a los grandes patriarcas.
1. Abraham es el hombre de fe, cuya obediencia es premiada por
Dios; tendr una posteridad y sus descendientes poseern la Tierra
Prometida.
2. Jacob es el hombre del engao que suplant a su hermano
Esa; astutamente logr la bendicin de su padre Isaac y super la
astucia de su to Labn. Pero toda su habilidad no le hubiera servido
de nada si Dios no le hubiese escogido antes de su nacimiento y no
hubiese renovado las promesas y la alianza que hizo con Abraham.
3. Isaac es una figura poco relevante entre Abraham y Jacob;
es mencionado solamente a causa de su padre y de su hijo. Los doce
241
hijos de Jacob son los padres de las doce tribus de Israel. Los captulos
finales del Gnesis (37-50) estn dedicados a uno de ellos.
4. Jos, el sabio. Esta narracin difiere de las anteriores. No hay
aqu una visible intervencin de Dios ni nuevas revelaciones. Todo l es
una enseanza moral: la virtud de un sabio es premiada; la Providencia puede obtener bienes de los pecados de los hombres.
El Gnesis es un libro completo: es la historia de los patriarcas
del Pueblo Escogido.
Los tres libros siguientes forman una unidad: la formacin del
Pueblo Escogido y el establecimiento de la ley moral y religiosa constituyen el objeto de la vida de Moiss.
Eôpo. Wc'elleh shemhEstos son los nombres: la historia
del xodo de Israel desde Egipto y la jornada del monte Sina; la
alianza con Dios y la primera legislacin.
1.
2.
3.
Segn la materia.
1) Historia Primitiva: 1-11.
2) Historia de los Patriarcas del Pueblo Escogido: 12-50.
EL PENTATEUCO
Liberacin de Egipto - 1:1-15:21.

El viaje por el desierto - 15:22-18:27.
La alianza en Sina - 19-40.
Moiss tuvo una revelacin en el monte Sina. All oy el nombre

de Dios. Desde este lugar santo condujo al pueblo, libre ahora de su
cautiverio. El culto se organiz en forma de especiales prescripciones
y ordenaciones.
*
T.y.vTTm. Wavvigra'Yav^ llamado: legislacin que se relaciona con el culto y con el sacerdocio ministerial; contiene las leyes
primitivas con muchas adiciones posteriores.
1.
2.
3.
Ritual del sacrificio torah sacrificiorum 1-7.

Inauguracin de los sacerdotesAarn y sus hijos 8-10.
Leyes de la pureza legal torah
munditiael-lb.
Apndice: Ritual del da de la expiacin (Ym kippur) 16,

4.
Ley de santidadtorah sanctitatis17-26.
Apndice: Redencin de personas, animales y cosas consagradas

a Yav. El Levtico, casi enteramente legislativo interrumpe la narracin.
NMEROS. Bammidbaren el desierto: el nombre se deriva
del empadronamiento del pueblo de los captulos 1-4; pero la preocupacin por numerar, ordenar y repetir se encuentra por todo el libro.
El libro es parte histrico, parte legislativo. Las leyes son dictadas
frecuentemente a la luz de un suceso particular. Completa en ambos
16
242
sentidos la legislacin precedente y se a d a p t a a las circunstancias postenores

1
2
3
Preparacin p a r a la p a r t i d a desde el Sma1 1-10 10

E l viaje p o r el desierto10 11-21 35
La t i e r r a d e M o a b - 2 2 - 3 6
El libro de los Nmros t r a t a del paso p o r el desierto desde el m o n t e Sma A la salida d e Sma precedi u n e m p a d r o n a m i e n t o del pueblo
(1-4), se hicieron grandes sacrificios p a r a la dedicacin del Tabernculo (7) Despus de la celebracin de la segunda Pascua, los israelitas
dejaron la s a n t a m o n t a a (9-10) y viajando p o r e t a p a s , llegaron a Cades donde se hizo u n i n t e n t o infructuoso p a r a p e n e t i a r en Canan p o r
el s u r (11-14) Despus de u n a larga estancia en Cades p a r t i e r o n de
nuevo y llegaron a la llanura d e Moab, frente a J e n c (20-25) Los
Madianitas fueron conquistados y las t r i b u s d e Gad y R u b n se e s tablecieron en T r a n s j o r d a m a (31-32) Alrededoi de estas narraciones
se agrupan rdenes y prescripciones que completan la legislacin del
S m a y p r e p a r a n el camino para el establecimiento en Canan
DEUTERONOMIO. 'Elleh haddebarm Estas son las palabras
la repeticin (transcripcin, D t 17 18 L X X ) d e las anteriores leyes,
o mejor u n a recapitulacin de la historia religiosa del pueblo d e Israel
desde el S m a en adelante, a p a r t i r de esta historia se saca la siguiente
leccin moral Yav el nico Dios Veidadero, t i e n e q u e ser servido
fielmente L a recapitulacin se ofrece en t r e s sermones d e Moiss
c u a n d o habla al fin de su vida E^tos discursos e s t n llenos d e graves
amonestaciones y exhortaciones, d e aqu el especial estilo oratorio
deuteronmico E n el segundo discurso h a sido incorporado u n cdigo de leyes E s t a s mismas leyes e s t n c o n t e n i d a s en otras p a r t e s
del P e n t a t e u c o Aqu h a n sido algo cambiadas y perfeccionadas
1
P r i m e r discurso d e Moiss 1 1-4 40
Segundo discurso de Moiss 4 41-48 64
II
EL PENTATEUCO
a)
b)
I n t r o d u c c i n 4 41-49
Declogo como f u n d a m e n t o d e la alianza5-11
c)
Cdigo del D e u t e r o n o m i o (12-26) y conclusin12-28
Tercer discurso de Moiss29-30
Apndice31-34
E l apndice n a r r a los ltimos das d e Moiss, la misin de J o s u ,
el cntico y la bendicin d e Moiss y su m u e r t e
CRITICA LITERARIA DEL PENTATEUCO
) El Pentateuco coma somanto
E n la foima, el P e n t a t e u c o aparece como u n a serie d e t e x t o s legales en u n a c o y u n t u r a histrica E l libro fue a c e p t a d o y reconocido

p r i n c i p a l m e n t e como L e y obligatoria d e l Pueblo Escogido, e r a la
Tora, Ley, n o solamente p a r a los judos s m o p a r a los s a m a n t a n o s
t a m b i n E s t a T o r a n o s m u e s t r a la constitucin del pueblo d e Dios
y las condiciones de la eleccin divina Los diferentes elementos n a r r a tivos y legislativos se unifican p o r el t e m a del p l a n divino, cuyo o b j e t o es la constitucin del pueblo d e Israel como nacin teocrtica, c o n
Palestina como p a t r i a y la l e y Mosaica como legislacin
E l p u n t o c e n t r a l y la idea u m f i c a t i v a d e l P e n t a t e u c o e s t reunido en u n p e q u e o \ c r e d o q u e los Israelitas recitaban c u a n d o ofrecan
los primeros frutos en el s a n t u a r i o
Un arameo errante fue mi padre, y baj al Egipto en corto
nmero para peregrinar all, y creci hasta hacerse gran muchedumbre de mucha y robusta gente Nos afligieron los egipcios
y nos persiguieron, imponindonos dursimas cargas, y clamamos
a Yav Dios de nuestros padres, que nos oy y mir nuestra
humillacin, nuestro trabajo y nuestra angustia, y nos sac de
Egipto con mano poderosa y brazo tendido, en medio de gran
pavor, prodigios y portentos y nos introdujo en este lugar, dndonos una t i e r r a que mana leche y miel (Dt 26 j-9) (Cf 6 20-24,
Jos 24 2 13)
Aqu nos d a m o s c u e n t a d e q u e Dios h a escogido a A b r a h a m y a su
descendencia y les h a p r o m e t i d o la t i e r r a d e Canan D e s p u s , cuando
t o d o el plan pareca h a b e r descendido a cero d u r a n t e el c a u t n e n o
d e E g i p t o , Y a v i n t e r v i n o o t r a vez y libr a su pueblo, hizo u n a alianza con l y le condujo a l a tierra p r o m e t i d a E s t o s hechos s o n l a razn
f u n d a m e n t a l d e las d i s t i n t a s tradiciones, la u l t i m a e s t r u c t u r a c i n del
m a t e r i a l en u n gran s i s t e m a fue llevada de la m a n o e x a c t a m e n t e por
los mismos hechos Por lo t a n t o el P e n t a t e u c o , en sus h e c h o s fundam e n t a l e s , en la u n i d a d q u e reflejan esos hechos y en su construccin
final, est e s t i u c t u r a d o alrededor de ideas de eleccin, de intervencin
eficaz y d e alianza
II.
CRTICA L I T E R A R I A D E L PENTATEUCO
1)
Anlisis
del
Pentateuco
ALGUNAS CARACTERSTICAS LITERARIAS (1)
A p e s a r d e e s t a uni-
d a d de plan, de espritu y d e doctrina en el P e n t a t e u c o h a y seales de u n a gran complejidad

(1)
C A JRobert Imliation
Btblique
(lournai
Desclee, 1954) p p 11 ss
244
EL PENTATEUCO
1 En cuanto a la substancia, hay discontinuidad y desorden en

las narraciones y en la legislacin As en Gen 4 26 v 5 1,19 38 y 20:1
no hay una continuacin ordenada El episodio de 2 lb-4 26 forma una
unidad que interrumpe la narracin de 2 4a-5 1 s Las leyes del Ex ,
Lev , y Nm no se encuentran en un discernible contexto histrico,
y en los libros no esta determinada la continuidad lgica
2 Respecto a la forma, hay diferencias en el vocabulario, sintaxis y especialmente en el estilo y en el desarrollo general de la composicin
3 El diverso empleo de los nombres divinos de Yav y Elohim
es un fenmeno singular El problema es este si es verdad que frecuentemente estos nombres divinos se emplean alternativamente sin ninguna razn aparente, cmo en otros muchos casos vara segn las concepciones teolgicas y e! carcter literario de los diferentes prrafos?
Entendido as, el problema de los nombres divinos, no es mas que un
aspecto particular, aunque importante de 1 y 2 (arriba) y requiere
el mismo principio de solucin
4 Finalmente, si se acepta la realidad de los anteriores problemas,
no se puede rehusar el admitir la existencia de dobletes (por ejemplo
Gen 1 l-2.4a y 2 4b-25, 12 10-20, 20 1-18 y 26 1-11, etc ) Por dobletes
entendemos no la mera repeticin de un dato idntico, sino la repeticin de un mismo hecho con diferencias ms o menos marcadas As
definido, la existencia de dobletes no constituye un problema distinto
de los fenmenos mencionados anteriormente, es simplemente un
caso crucial donde convergen todas las anteriores observaciones Consecuentemente el problema de los dobletes no puede solucionarse
de otro modo que del adoptado para los otros elementos
HipTESis_jaULHCA. Especialmente desde el siglo diecisiete en
adelante, los exegetas comienzan a tiatar el problema del Pentateuco La fundacin de este criticismo cientfico literario se debe a
Richard Simn (1678) y a Jean Astruc (1753) He aqu un resumen
del criticismo cientfico del Pentateuco segn los sistemas principales
1 La Antie.ua Hiptesis Documental teora de las fuentes diferentes Astiuc distingui dos fuentes principales en el Gen A documentoElohista, B documentoYavista (despus=E y J), ms otras
diez fuentes menores
Eichhorn (1780-83) e Ilgen (1798) extendieron esta divisin a todo
el Pentateuco El Pentateuco era una compilacin hecha por un autor
desconocido, entre Josu y Samuel, de los documentos escritos por
Moise^ y sus contemporneos Llaman al Levtico cdigo Sacerdotal
Pnester-kodex (P)
II
CRTICA LITERARIA DEL PENTATEUCO
245
2. Hiptesis de los fragmentos Es un desarrollo de la teora anterior Las fuentes antes indicadas estn formadas por vanos fragmentos de documentos antiguos, pero stos son en parte posteriores
a Moiss Geddes (1792, 1800), Vater (1902-1805), y De Wette (1805)
defienden esta teora
3. Hiptesis suplementaria
Es una reaccin contra la disociacin del Pentateuco Hay una fuente original (Grundchrift) = +_ E
que contiene la historia del tiempo de Moiss, escrita en el tiempo
de los jueces o de Samuel Como haba muchas lagunas en E, un autor postenor (o autores), J, desde la poca de Sal (o Salomn, Ezequas) se apropi de otra tradiccin antigua para llenar los claros de
E y completarlos Esta es la teora de Ewald (1843-55), Knobel (1857,
1861), y de Schrader (1869)
_JL T.a posterior hiptesis documentara Va directamente contra
la teora precedente J no completa a la fuente Elohista, sino que es
un documento independiente que trata de la misma historia bajo
un aspecto diferente En esta fuente Elohista podemos distinguir
una fuente protohistnca E y la fuente legal P La fuente J puede dividirse en J y D (Dt) As tenemos la teora de los cuatro documentos
en el siguiente orden JEDP Esta teora fue defendida por Reuss
(1833), Graf (1866), y Kuenen (1869)
Tuhus Wellhausen fundament esta teora en la filosofa hegeliana de la religin y del culto ya que la religin de sentido (Gejuhlsreligion) precede siempre a la religin racional (Vernunftrehgion)
Wellhausen, buscando los vestigios de esta evolucin en el Antiguo
Testamento, distingui la religin del desierto (Wustenrehgion)
una mezcla de an mismo, totemismo, fetichismo, polidemonimo, y
politesmo (especialmente en J, tambin en E)de la monolatra (2)
(Yav el Dios del monte Smaen J y E) Los profetas introducen
el monotesmo (D), que los sacerdotes redujeron a monismo (P) Segn esta teora, el Pentateuco surgi de la siguiente formaLas tradiciones mas antiguas se contienen en el documento Yavista
(J) 1ne procede del remado de Josas (por la importancia que se da
en el a la tribu de Jud y por las narraciones acerca de Hebrn, ciudad
de David), data del siglo diez, el pacfico siglo de Salomn Seguidamente viene el documento Elohista (E) del remo de Israel (se da mas
(2) Animismo la creencia de que algunos objetos materiales estn posedos
por espritus culto de un animal que es considerado como el antepasado de u n
clan, o como u n dios particular F e t chismo la veneracin supersticiosa de objetos inanimados Polidemomsmo creencia en diversos poderes sobrenaturales,
especialmente en espritus malignos Monolatra restriccin do culto a un dios,
a u n q u e se puede creer en la existencia de otros dioses Monismo Doctrina filosfica que explica todo lo que existe en trminos de u n a nica realidad
246
EL PENTATEUCO
nfasis a las tribus del norte), ste es un poco posterior al anterior, tal
Vez del siglo noveno Despus de la destruccin del reino del Norte
en el ao 720 a C estas dos fuentes se unieron en un documento
(JE) El Dt (D) fue escrito durante el remado de Josas y pronto fue
aadido a los otros, as obtenemos. JED Finalmente, el documento
sacerdotal (P) fue escrito durante el exilio o tal Vez poco despus
(siglo sexto o quinto a C ) sta es la razn por la que contiene leyes
que eran desconocidas durante la poca monrquica, y por lo que
presupone la centralizacin del culto que se inculca en el Dt , y por
lo que distingue entre sacerdotes y levitas, como haba comenzado
a hacerlo Ezequiel (Ez 43:10-16) Es la ley promulgada por Esdras
(Neh 8) y que fue aadida a los otros para formar JEDP
La hiptesis de los cuatro documentos es an aceptada por la mayora de los peritosaunque siempre de una forma menos rgida, y frecuentemente bastante modificada Dentro del armazn general de la
hiptesis se ha introducido un nueVo mtodo crtico llevado a cabo por
H. Gunkel (1888-1913): Formgeschichte (Historia de las Formas Literarias ) o Guttungsgeschichte (Historia de los Gneros Literarios) El
fin de este mtodo consiste en identificar y aislar las pequeas unidades que completan las grandes entidades literarias y colocar estas
unidades en sus medios histricos originales, en otras palabras, establecer su Sitz im Leben, su encuadre vital Aunque en las manos de
algunos crticos este enfoque de la situacin ha llevado a unas posiciones muy radicales Sin embargo ha ayudado a nuestra mayor comprensin del Pentateuco Se ha aplicado el mismo mtodo a los salmos y
a los Evangelios
El ms reciente desarrollo del creciente criticismo del Pentateuco,
hay que buscarlo en la escuela Escandinava (Nybcig, Birkeland,
Pedersen, Engnell) stos Ven en el Pentateuco no tanto diversos
documentos como autnticas tradiciones antiguas. Memorias de tiempos pasados fueron conservadas por va oral durante siglos, las cosas
esenciales fueron fielmente transmitidas, pero las accidentales vanaron segn las diferentes circunstancias, cultura, etc Pueden haberse
escrito en parte durante una poca anterior y as han podido ser incorporadas al Pentateuco. Tero no tiene mucha importancia que estas
tradiciones o algunas de ellas, se conservasen en forma oral cuando
fueron mttoducidas en el Pentateuco
2)
Origen del Pentateuco (3)

La clsica teora documental
Los esfuerzos para hacerla ms pre-
COMPOSICIN DEL PENTATEUCO
no se acepta sin discusin
(3) Cf Roland de Vaux, La Gense (BJ), pp 13-17.
ii
247
cisa la han llevado a la arbitraria y subjetiva divisin del texto El

problema literario de la fecha y edicin del texto en su forma final ha
pasado a segundo plano de la histrica cuestin del origen de los documentos, a stos se les ha consideado de una forma menos rgida
y mas acomodada a la realidad
Est claro que el ongen de los documentos hay que remontarlo
a una fecha muy antigua La arqueologa y la historia de los pueblos
del Prximo Oriente han demostrado que muchas de las leyes e instituciones del Pentateuco tienen paralelos extrabbhcos que son mucho ms antiguos que la fecha atribuida a los documentos Adems,
muchas narraciones del Pentateuco presuponen un ambiente que no es
el de los documentos, sino mucho ms antiguo El problema del Pentateuco, sin embargo, permanece y hay que abordarlo Se pueden dai
algunas explicaciones de los dobletes, de las repeticiones, de las no
concordancias que abundan en el Pentateuco y que extraan al lector
desde la primera pgina del Gen Realmente no podemos explicar estos
hechos por una compilacin de documentos puestos en escritura
y que se hayan desmembrado y reagrupado por un proceso maquinal
de composicin literaria Por otra parte, descubren por lo menos algunas tradiciones que estaban originariamente conectadas con los
santuarios y se recitaban en ellos Se formaron por ciclos en una atmsfera dada y bajo la influencia de una personalidad dominante. Eventualmente fueron incorporados al Pentateuco As, en vez de los
documentos JEDP, podramos hablar de tradiciones La Ya vista,
Elohista y las Tradiciones Sacerdotales de los cuatro primeros libros
del Pentateuco Dt y la tradicin deuteronmica forman un problema distinto
LAS CUATRO TRADICIONES
1. La Tradicin Y avista Se la llama
Yavista porque emplea el nombre de Yav, desde el principio
de la narracin Tiene un vocabulario especial, un estilo lleno de color
y de vivacidad y una fina percepcin psicolgica De forma simple y
figurativa, da una solucin profunda a los graves problemas que atormentan al hombre La historia de la cada y perversidad humana se
transforman en historia de salvacin por Una maravillosa mterAencin
de Dios y por el trabajo oculto de la divina Providencia (por ejemplo
en la salvacin de No, llevando a Abraham a Canan, devolviendo a
Jacob, enalteciendo a Jos, librando a Israel de Egipto y guiando al
pueblo por el desierto) El nico material legislativo que pertenece
a esta tradicin es el llamado cdigo Yavista del Ex 34
2. La Tradicin Elohista sta emplea el rj^mbjre de Eloriim, segn esta tradicin, el nombre de Yav fue revelado primeramente
248
II.
EL PENTATEUCO
a Moiss en el Sina. Tiene un Vocabulario caracterstico y un estilo

sobrio. Las relaciones de Dios con )os hombres no son tan ntimas.
Las manifestaciones divinas se dan a un nivel menos material y se elude
el antropomorfismo. Dios permanece invisible; habla desde la nube
o desde el fuego; frecuentemente lo hace en sueos; ordinariamente
acta por medio de los ngeles. La alianza Elohista (Ex. 21-23) se
atribuye a esta tradicin.
3. La Tradicin Sacerdotal. Esta tradicin est especialmente interesada en la organizacin del santuario, sus sacrificios y fiestas, en
las personas y funciones religiosas de Aarn y sus hijos. Toda Ja legislacin del xodo (excepto los dos cdigos de alianza), del Levtico y
de los Nmeros hay que atribuirlos a esta tradicin. La narracin tiene un tinte legalista y litrgico. No es fcil ajustar las diversas secciones
narrativas sacerdotales en una nica narracin continua. Con todo,
es la tradicin sacerdotal la que dio su forma definitiva al Pentateuco.
4. La Tradicin Deutergnmica. Esta tradicin se limita al ltimo libro del Pentateuco. El Deuteronomio es una recapitulacin
de la historia precedente desde Horeb en adelante. Repite en parte
la ley. La recapitulacin est marcada por una idea distintiva: la historia refleja el amor de Yav hacia su Pueblo Escogido. Yav libremente escoge a su propio pueblo y el pueblo debe reconocerle como su
nico Dios y ofrecerle culto en su nico santuario. Esta doctrina est
expuesta ms adelante en un estilo especialmente oratorio y exhortativo, que se reconoce fcilmente en la legislacin. La tradicin deuteronmica no afecta a las otras tradiciones que a su vez no tienen influencia en el Dt., (tal vez sea verdad decir que Dt. puede, aqu y all,
haber cambiado ligeramente las dos primeras tradiciones en un sentido deuteronmico). La misma doctrina y estilo se encuentran en Josu,
Jueces, Samuel y Reyes, que con el Dt. componen un homogneo
cuerpo literario.
RESUMEN. La tradicin Yavista se encuentra especialmente en
Gen. (Desde el captulo segundo en adelante), y en Ex. y Nm.
La tradicin Elohista en los mismos libros, comenzando en el Gen.
20. (Segn el mismo Gen. 15:1-5 es tambin Elohista).
La tradicin Sacerdotal comienza en el Gen. 1 y se encuentra a travs de todo el libro; contina en Ex. y Nm. y por todo el Lev.
Brevemente:
Gen., Ex., Nm.: mezcla de la tradicin Yavista, Elohista y Sacerdotal.
Levtico: solamente la tradicin Sacerdotal.
Deuteronomio: solamente la tradicin Deuteronmica.
249
DISTRIBUCIN APROXIMADA DE LAS TRADICIONES

J. E. Y P. EN GEN., EX., Y NM.
TRADICIN YAVISTA (J)
Gen. 2:4b-4:26; 5:29; 6:1-4; 6-8 (con P-diluvio); 9:18-27; 10:8-1921:24-30; 11:1-9; 12-13; 15; 16 (con P); 18-19; 21:l-2a, 6b-7,'
21:22-34 (con E); 22:11, 14-15, 18: 24-27 (con otros elementos e
25); 28:13-16, 19 a; 29-30; 31:1, 3, 21, (27, 31 38, 40?); 31:43-32-3
(Con E); 46:1-6 (con E); 47:1-6, 13-31; 48:1-2, 7-22 (con E); 50
(con E).
Ex. 1:6-14; 2:11-22; 3-4 (con E); 5:5-6-1; 7-11 (con E y P); 12:29-34
38-39; 13:17-14:31 (con E y P); 15:22-27; 16:15-20; 17:1-7 (con
E); 19 (con E); 24:1-2, 9-11; 34: 1-28 (Cdigo Yavista).
Nm. 10:29-32; 11:4-34 (con E); 14 (con E y P); 16 (J o E con P);
20:1-22:21 (con E); 22:22-35; 24.
TRADICIN ELOHISTA
(E)
Gen. 20; 21:8-21, 22-34 (con J); 22 (con elementos J); 28:30-12,
17-18, 20-22; 29:15-30 (?); 31 (con elementos J); 32:13b-22; 34 (coi
J); 35:1-20 (?); 37 (con J); 40-42 (elementos J en 41); 45 (con J)46:1-7 (con J) 48:1-2, 7-22 (con J); 50 (con J).
Ex.
1:15-22; 2:1-10; 3-4 (con J); 5:1-4; 7-11 (con J y P); 13:17-41:31
(con J y P); 17:1-7 (con J); 8-16; 18; 19 (con J); 20:1-21; 20:22-23:19
(Cdigo Elohista); 23:20-33; 24:3-8, 12-15, 18 b.
Nm. 10:33 a; 11:4-34 (con J); 12:1-3; 14 (con J y P); 16:lb-2, 1215, 25-34 (?); 20-22 (con J); 23; 32.
TRADICIN SACERDOTAL
(P)
Gen. 1:1-2: 4a; 5:1-28, 30-32; 6-8 (con J-el diluvio: 6:9-22; 7:6-11,
13-16 a, 18-21, 24; 8:l-2a, 3b-5, 13a, 14-19); 9:1-17, 28; 1(1:1-7,
20, 22-23, 31-32; 11:10:32; 16:3, 15-16; 17; 21:2b-6a; 23; 257-17
(con E) (?); 25:19-21, 26 b; 27:46-28:5; 28:6-9; 35:22b-29; 36:8-14;
46:8-27; 47:7-12, 27-28; 48:3-6; 49:29-33; 50:12-13.
250
Ex
1 :l-5, 2.23-25, 6 2-7 7, 7-11 (con J y E), 12:1-20, 43-50; 13 17-14:

31 (con J y E), 16 (con J), 25-31, 24 29-33, 35-40.
Lev. Todo el libro

Nm 1:1-10.28, 12:1-20, 43-50, 13-l-17a, 14 (con J y E), 15, 1G
(con J y E), 17-19, 25.1-18, 26-31, 33-36
Dt
34-48-52 (?), 34: la, 7-9 (?)

TRADICIN DEUTERONMICA (D)
Todo el Deuteronomio
Ex. 12 24-27, 13:1-16
Fuentes especiales Gen 14, 49.1-28, tambin en otras partes
3)
II
EL PENTATEUCO
Formacin de las Tradiciones
Si nos fijamos, el Pentateuco se ha formado de vanas tradiciones

paralelas que se han desarrollado con el tiempo, por lo tanto, no podemos fijar con gran exactitud la fecha en que se form cada una de estas
tradiciones Pero podemos aproximarnos Comenzaremos con el Deuteronomio que, indudablemente, tena relacin con la reforma de
Josas hacia finales del siglo sptimo a C El ncleo de nuestro Dt
especialmente el cdigo deuteronmico, contiene las costumbres del
Norte, tradas a Jerusaln por los Levitas despus de la cada del remo
de Israel (721 a C ) Estas leyes fundadas en el Templo en tiempo
de Josas, se promulgaron dejitro del armazn de un discurso de
Moiss Se hizo una nueva edicin al comienzo del exilio, con aadiduras en el mismo sentido
La tradicin Sacerdotal es posterior al Dt Se form durante el
exilio y despus se junt a las tradiciones que eran mas antiguas que
el Dt : la Y avista, que se form hacia el remado de Salomn, y la Elohista, un poco posterior
Es ms importante saber dnde se formaron estas tradiciones Parece natural pensar que en os santuarios, que eran ios lugares de reunin de los israelitas All se contaban las maravillas hechas por Dios,
su benevolencia hacia el pueblo que haba escogido, all tambin se
ensalzaban las hazaas de los antepasados Estas narraciones picas
constituan el comentario en las fiestas que conmemoraban la intervencin de Dios en la historia del pueblo Es an mas natural imaginar
que los cdigos de las leyes se formaron en los santuarios Las primeras
de todas fueron las leyes litrgicas y las prescripciones del culto que
251
rigen los oficios sacerdotales Luego, tambin, el pueblo poda dirigirse

a los sacerdotes para decisiones judiciales y para recibir directrices
morales.
La tradicin Yamsta es indudablemente de origen judo muchas
de las narraciones se centran alrededor del Hebrn, y en la historia
de Jos, Jud aparece muy favorecido
La ti adicin Sacerdotal es la de los sacerdotes del Templo
El cdigo Deuteronmico representa las tradiciones del Remo del
Norte tradas a Jerusaln por los Levitas despus de la cada de Israel
Brevemente.
Tradicin Yavista Remado de Salomn: siglo 10 a C (Jud)
Tradicin Elohista Un poco posterior, siglo 9 a C (Israel)
Tradicin Deuteronmica Cdigo formado antes del 721 a C ,
promulgado durante el remado de Josas (640-609 a C ), edicin aumentada al comienzo del exilio (587-538 a C ) (Israel)
Tradicin Sacerdotal. Formada durante el exilio Su forma final
la adquiere probablemente despus del exilio (Jerusaln)
4)
Formacin del Pentateuco
La tradicin YaVista y Elohista han adquirido su forma final y se

han combinado en una nica narracin (JE) poco despus del ao
721 a C El Deuteronomio (construido sobre el cdigo mas antiguo)
comenz a tomar forma en tiempo de Josas y adquiri su ltima configuracin durante el exilio La tradicin sacerdotal creci y se desarroll al mismo tiempo que el Deuteronomio Eventualmentp un ggcerdote escritor edit todo el cuerpo (corpus) Tom la poca JE como
base y dentro de ella construy el material en su mayor parte legislativo de la tradicin del Templo Separ el Deuteronomio d l a historia (4) deuteronmica y lo insert como un digno eplogo a la historia de Moiss Muchas de estas ediciones se hicieron durante el exilio, pero el trabajo no se termin antes del ao 538 a C Parece muy
probable que el libro de la Ley de Moiss trado a Jerusaln por Es-,
das el ao 428 a C (Neti 8 1) era la Tora, puede suponerse que el
Pentateuco adquiri su forma final durante el siglo quinto antes de
Cristo, el ltimo trabajo seala el final de un implicado proceso que
comenz durante la edad Mosaica Se puede representar p-fira.
mente este proceso
(4)
V pag
290.
252
2.
TRADICIONES
Tora Sacerdotal
EL
JUDAS
Tradicin Yavista
950
Fijacin d e la trad. J
PENTATEUCO
II.
TRADICIONES DEL
Tradicin Elohista
NORTE
Dt. Tori
850
Fijacin de la trad. E
750
Fijac. del C. Dt.
JE
610
D. B-28
Exilio
Siglo V.
1EP
JEDP = Pentateuco
Edicin final
de Dt.
51 Tradicin del autor mosaico

El Pentateuco no lleva ni nombre ni firma. Excepto en el Dt.
Moiss no habla en primera persona y su actividad literaria se menciona solamente de pasada. Aunque, cuando se termin Ja Tora, se le
atribuy a l. Vemos que Nuestro Seor y los Apstoles, lo mismo que
los contemporneos, invocaban la autoridad de Moiss. Algunas
veces hablan sin demasiada precisin, de la Ley de Moiss o del Libro de Moiss; otras veces mencionan hechos narrados en el Pentateuco. Dos veces solamente (Act. 3:22; Rom. 10:19) hay determinados
pasajes atribuidos a Moiss. Los judos de la era cristiana mantenan
la tradicin que crea en el origen mosaico del Pentateuco, mientras
que los Padres repetan el testimonio de la Escritura y de la tradicin
juda.
El moderno anlisis literario del Pentateuco ha probado que el
trabajo se termin algunos siglos despus de Moiss (5); est claro
que la concepcin tradicional que considera a Moiss autor, hay que
entenderla en un sentido amplio. Hemos identificado las cuatro
principales corrientes que forman el Pentateuco y hemos sealado
(5) Esto se admite en una carta del Secretariado de la Comisin Bblica al
Cardenal Suhard (1948); Cf. Enchiridium Biblicum, n. 850 (desde ahora, las referencias a esta obra estarn en abreviatura EB); Robert, op. cit. I, p. 774.
CRTICA LITERARIA D E L
PENTATEUCO
253
la fecha aproximada de cada una de ellas. Al mismo tiempo notaremos

cuidadosamente que la fecha y lugar deformacin de estas tradiciones,
no sucedieron en el tiempo y lugar de origen; comenzaron en una fecha muy anterior.
La base del Pentateuco, la substancia de las tradiciones que
se le incorporan y el ncleo de su legislacin se retrasan hasta el
tiempo en que Israel lleg a constituirse como pueblo. Ahora
bien, esta poca est dominada por la figura de Moiss: l era el
organizador del pueblo, del culto y su primer legislador. Las tradiciones antiguas que se han conservado con su nombre, se fraguaron en una pica nacional. La religin de Moiss ha marcado
para siempre la fe y la prctica del pueblo. La ley de Moiss constituye su norma de vida... (6).
Podemos, pues, afirmar el origen mosaico de las tradiciones que
forman el Pentateuco. Llevan el sello del medio en que se formaron
y enriquecieron, pero, como tradiciones vivas, viven con la vida y el
vigor que Moiss las comunic. Esta visin realista adems establece
la gran participacin y la profunda influencia de J\qiss como autor
y legislador (7).
6)
Apndice: El carcter histrico del Gen. 1-11
Respecto a los once primeros captulos del Gnesis, hay que tener
en cuenta dos grandes factores. En primer lugar, las narraciones
no contienen historia en el moderno sentido de la palabra (8). En
segundo lugar, los autores (aunque esto se aplica de un modo especial
al Yavista) no emplean solamente un material preexistente, sinoque la
narracin se mueve en el crculo de ideas de la mitologa semita (9). '
Esto no quiere decir que la narracin del Paraso, por ejemplo, se
derive del Enuma Elish o que la historia del diluvio se derive de la
relacin babilnica del diluvio (LO). Esto significa que la tradicin
Yavista y el escritor sacerdote, estaban familiarizados no slo con la
cosmogona mesopotmica (nocin del universo), sino que indiidablemente participaban de las ideas comunes de los antiguos pueblos
semitas.
(6) Roland de Vaux, op. cit., p. 20.
(7) Cf. Carta al Cardenal Suhard; E B , n. 850; Robert, op. cit., I , p . 774
(8) Cf. E B , n. 5 8 1 ; Robert, i b i d . , p . 775.
(9) Cf. J. L. McKenzie, Myths and Realities (Milwaukee; B r u c e , 19631
p p . 182-2C0.
(10) Cf. ANET, p p . G0-72; 93-95. La creacin pica Acadia se l l a m a Enuma
Elish (cuando en lo alto), despus de sus primeras palabras.
254
III
EL PENTATEUCO
La siguiente valoracin de la narracin del Paraso (Gen. 2-3)

p u e d e extenderse, m s o menos d i r e c t a m e n t e , a t o d a Ja narracin
de la historia p r i m i t i v a
El autor ha entretejido, con una hbil imaginacin creatn a
dentro del conjunto unificado, tradiciones populares y elementos sacados de fuentes muy diversificadas
El Paraso, geogrficamente hablando, no se encuentra en ninguna parte
Se describe al hombre como un agricultor primitivo, esto es imposible, no slo histricamente hablando, sino que ya se tuvo
como imposible por los antiguos pueblos semitas La concepcin
bblica de los habitantes precananeos de Canan, fragmentariamente como son nuestros conocimientos, no los considera como
agricultores urbanos La formacin del hombre del barro de la
tierra es, no solamente imaginativa, sino que tiene paralelos en
la literatura mesopotamica El orden de la creacinhombre,
bestias, mujeres un orden imaginativo, inventado en orden
a resaltar el fin de la narracin La serpiente es simblica Los
arboles son simblicos, lo mismo que los frutos, las maldiciones
reflejan un medio cultural y social que no es el del hombre primitivo, sino el de la civilizacin niesopotmica y palestina durante
el primero o segundo milenio a C (11)
Si t o d o esto es as cmo podemos h a b l a r de historia en cualquier
sentido? O b v i a m e n t e slo podemos hacer esto si d a m o s al t r m i n o
u n a significacin m u y a m p l i a Tenemos q u e g u a r d a r n o s d e la falsa
opinin de que las figuras y smbolos de estas narraciones no t i e n e n
fundamento objetivo, y tal vez e n c o n t r a r e v e n t u a l m e n t e u n camino
mas satisfactorio de describir Ja e x t r a a forma literaria Tal como se
e n c u e n t r a a c t u a l m e n t e , nos damos c u e n t a de que estos captulos describen, de u n a forma popular, el origen del m u n d o y de la raza h u m a n a R e l a t a n , en u n estilo sencillo y figuiativo, verdades fundamentales
como la creacin de t o d a s las cosas por Dios, la intervencin especial
en la creacin del primer h o m b r e y mujer, la u n i d a d de la raza h u m a na, el pecado de los primeros padres, la depravacin y los sufrimientos
hereditarios que siguieron a la cada Pero estas verdades son al
mismo t i e m p o hechos, y si las verdades son ciertas, los hechos son
por lo t a n t o reales E n este sentido es como los once primeros captulos
del Gnesis tienen u n carcter histrico (12) Dios r e a l m e n t e hizo el
m u n d o en el principio R e a l m e n t e Dios i n t e r v i n o d e u n a m a n e r a
especial y, en u n m o m e n t o dado del t i e m p o , la raza h u m a n a apareci
sobre la tierra Los primeros padres de la raza pecaron y el mal hizo
(11) McKenzie, op c i t , pp 169 ss
(12) De Vaux, op c i t , p 35
25>
su e n t r a d a en el m u n d o Todos estos son hechos objetivos, sucesos

histricos, aun c u a n d o p e r t e n e c e n a la historia primitiva
No p o d e m o s
ponerles u n a fecha, n o t e n e m o s o t r a relacin, no sabemos cmo s u c e dieron, t o d o lo que sabemos es q u e r e a l m e n t e sucedieron
III.
CARACTERSTICAS D E LAS TRADICIONES

1)
La Y avista
= =
___________
La obra del Yavista es u n a sntesis en la forma y en la substancia,

a u n q u e este a u t o r es u n o de los a r t i s t a s ms creadores de Israel
R e u n i las tradiciones de las t r i b u s y de los santuarios y las reelaboi
p a r a a c o m o d a r lo viejo a lo nuevo Muchas de esas a n t i g u a s n a r r a c i o nes son etiolgicas. es decir, su intencin era desarrollar de u n a forma
popular algunos hechos de la historia de las t r i b u s , o los n o m b r e s de
los parajes o algunos aspectos d e la c u l t u r a E l Yavista combin
los diferentes materiales en u n a n u e v a e s t r u c t u r a literaria, u n a g r a n
pica que se extiende desde la creacin del m u n d o h a s t a la conquista
de T r a n s j o r d a m a Algunas de las historias individuales t o m a d a s en
sf mismas (por ejemplo, los matrimonios de ngeles Gen 6:1-4 y la
t o r r e de Babel 11 1-9) traicionan la p r i m i t i v a perspectiva teolgica,
pero, en manos del Yavista, cumplen su cometido en la presentacin
de su elevada teologa (13) H a b r a que recordar el hecho de q u e nosotros no poseemos t o d a esa pica E s t o s hechos explican l a falta
de igualdad y cierta inconsistencia en su obra
T?) estilo del Ya vista es caractcistico Le g u s t a n las expresiones
concretas y llamativas, sobresale su fuerza descriptiva y es u n psiclogo
p e n e t r a n t e Escribe con viveza, claridad y elegancia, es capaz d e describir u n a escena con unas pocas pinceladas a t r e v i d a s As, en imgenes, con a p a r e n t e ingenuidad, d a u n a profunda r e s p u e s t a a los graves
problemas que haba suscitado la presencia del m a l en el m u n d o creado p o r Dios Por qu la m u e r t e , los dolores d e la mujer, el sudor del
hombre? (Gen 3) Por que la dispersin de los pueblos y su mutua
falta de comprensin? (Gen 18) El d e s a n o l l o m o r a l (o m e j o r , el retroceso) de la h u m a n i d a d se describe con colores tenebrosos, pero la
narracin de las r e p e t i d a s cadas se ha t r a n s f o r m a d o en historia de
salvacin por las extraordinarias intervenciones divinas o poi la
oculta providencia de Dios que salva a No, conduce a A b r a h a m deVuelve a J a c o b , ensalza a Jos, libra al p u e b l o de E g i p t o y l e gua
por el desierto U n a s relaciones ntimas y c o n c r e t a s u n e n al hombre
(13)
V pp 266-271
256
2.
EL PENTATEUCO
con Dios que aparece en forma humana, acta a lo humano y tiene

sentimientos humanos: Ya v modela al hombre como podra hacerlo un alfarero; pasea por el jardn durante el frescor vespertino;
acepta la hospitalidad de Abraham y conversa con l; est triste y
tiene hambre. Pero estos antropomorfismos (14), encierran una idea
elevada de Dios, que siempre permanece Seor de su creatura, que
mantiene intacta su santidad esencial.
El Yavista cae claramente en la cuenta de las fuerzas del mal que
actan en el mundo; no se hace ilusiones acerca de la humanidad
y expone despiadadamente las debilidades humanas, aunque en el
fondo es un optimista. Tiene confianza en la naturaleza y en sus leyes,
que no sern quebrantadas por otro diluvio. Hace Ver la persistencia
y la expansin de la vida, la buena fortuna de los hijos de Jacob,
Israel liberado de* la esclavitud, las doce tribus de camino hacia un
pas que mana leche y miel. Este optimismo se funda en el conocimiento de Yav, en la confianza en su plan y en su poder. Yav es transcendente, pero vive cerca de los hombres; esta cercana se expresa
por medio de un atrevido antropomorfismo. De los hombres exige
fe, nimo y confianza en las tradiciones y en la vida de la nacin (15).
El Yavista considera a Yav como el Dios nacional. Por su propia
revelacin a Abraham , por haber librado a los herederos de Abraham
de la esclavitud y por haberle dado su ley se ha convertido en su Dios.
No deja por eso de ser el Dios de todos los pueblos; por escoger este
pueblo es universalista en su propsito final: todas las naciones de la
tierra le bendecirn en Abraham. Pero el futuro pertenece a Israel, porque Yav, su Dios, es el nico que tiene poder sobre la tierra. Dios
da una participacin de este poder a quien l quiere; el autor resalta
la absoluta libertad de la eleccin de Dios por el hecho de exigir automticamente el derecho sobre los primognitos. As tambin, la oracin
de Abel es oda con preferencia a la de Can; Isaac es escogido en lugar
de Ismael; Jacob, en lugar de Esa; Jud, en lugar de sus tres hermanos
mayores. En este contexto se puede observar que las profecas mesinicas del Pentateuco se encuentran en la pica Yavista: Gen. 3:15,
que promete la salvacin por el linaje de la mujer; la profeca de Jacob
(14) E l antropomorfismo es una manera de describir a Dios o de hablar
de l en trminos humanos. Es algo que no podemos evitar por completo si
hablamos de l . Por eso, aunque sabemos que es u n Espritu, hablamos de la
mano de Dios y de Dios escuchando nuestras plegarias. Si el Yavista hace
u n uso m u y libre del antropomorfismo esto no indica que tuviera una nocin
primitiva de Dios, sino que es la expresin de la fe en u n Dios peisonal, u n
Dios que realmente se interesa en los asuntos de los hombres; un Dios, que,
podra decirse, se da por supuesto.
(16) Cf. H. Cazelles, I B , I, p p . 348-80. E s t e estudio ha influido en este
estudio de las tradiciones.
III.
257
sobre Jud (Gen. 19:10); la profeca de Balaa/n de la estrella que viene

de Jacob (Nm. 24:17).
La pica Yavista se divide en tres partes: historia primitiva, tradicin patriarcal y tradicin mosaica.
HISTORIA PRIMITIVA. La historia primitiva, construida con
elementos de muy diversas clases, afirma que todos los males proceden del pecado y atestigua un acrecentamiento del mal. Aunque
el gran abismo entre Dios y el hombre se encuentra unido por un puente de perdn y est superado por un creciente poder de la gracia. En la
llamada de Abraham (Gen. 12:1-3) la historia primitiva est relacionada con la historia sagrada y encuentra su significacin en esta relacin (16).
LA TRADICIN PATRIARCAL. El Yavista contina su sntesis
teolgica utilizando las tradiciones patriarcales. Para l, Abraham
es el patriarca modelo. Aunque las promesas de Dios no se destinan
a l, sino a su descendencia. Uniendo el ciclo de Abraham con el de
Isaac, el autor trata de hacer ver la unidad del Elohim de Abraham,
honrado en Hebrn, con el de El'Olam (Dios honrado antiguamente)
adorado en Berseb y en el Nogeb. La posterior edicin del ciclo de
Jacob extiende la unidad de culto a Betel y a los santuarios del Norte.
Justamente a travs de la poca patriarcal se extiende el culto al
mismo Dios (el Dios de los padres) y la participacin de las sucesivas
generaciones en las mismas promesas divinas. Partes importantes del
ciclo de Jos se deben al Yavista. Jos es un instrumento providencial y el hroe de esta narracin, pero no es el heredero de las promesas.
As el Yavista concluye con Jacob y su bendicin y con la seguridad
de que la monarqua ser la herencia de Jud.
T.A TRADICIN MOSAICA. Para el Yavista, Moiss es el ltimo
de los patriarcas. Otra vez se da importancia a la unidad cultural. El Dios que se revel a s mismo a Moiss en la zarza ardiente,
es el Dios de los padres (x. 3:16). Yav es el Dios que ha librado a
Israel, su primognito, a costa de los primognitos de Egipto (x.
4:22 s.). Este Dios libr a su pueblo y estableci la Pascua cono la
fiesta nacional de la liberacin. Quiere que se haga una peregrinacin
a su santo monte (x. 24:1 s., 9-11); all Israel recibe de l los mandamientos en forma de declogo (x. 34). La unin entre Israel y su
Dios se mantendr por medio del rito de la peregrinacin nacional i las
fiestas estacionales (x. 34:18, 22 s.).
(16)
V. pg. 2 7 1 .
258
EL PENTATEUCO
A los ojos del Yavista la figura central y el creador de la religin de Israel no es ni un patriarca, ni un rey, ni un sabio administrador es Moiss, que comunico al pueblo la voluntad de Dios,
sus palabras Pero Moiss no libra al pueblo por sus propios poderes, o en virtud de su nacimiento o de su sabidura, le salva por
la divina revelacin que l transmite al pueblo cuando van en
peregrinacin ante la presencia de Yav (17)
2'I
El
Elohista
El Elohista comienza con la l l a m a d a de A b r a h a m y por lo t a n t o

no tiene u n a historia primitiva, en esto carece de la intencin universal
del Yavista Similarmente el Elohista no manifiesta el fondo teolgico y
mucho menos el a r t e literario del Yavista Sin embargo, c o m p a r a n d o
el trabajo de los dos autores, conviene t e n e r en c u e n t a que las circunstancias han sido difciles p a r a el Elohista Ambos J y E , (de A b r a h a m
en adelante) recorren el mismo terreno Los editores judos que c o m binaron las tradiciones del n o r t e y del sur despus de la cada de Samara en el ao 721 a C , es comprensible que dieran preferencia
a la pica Yavista No es posible reconstruir l a narracin E como u n
relato continuo, como consecuencia de esto sufre u n impacto
Aunque lo que el Elohista pierde en viveza y brillantez lo gana,
en cierto sentido, en sensibilidad moral Su sentido del pecado es m s
fino que el del Yavista Por ejemplo, evita la impresin de que A b r a h a m h a m e n t i d o a Abimelec declarando explcitamente que Sara era
h e r m a n a s t r a del patriarca (Gen 20.12) E l rebao de Jacob increment a d o , no por engao de su p a r t e , sino porque Dios no p e i m i t i que L a b n le perjudicase (Gen 31.3-13, 36-42) P a r a l la ley es mas moral
que cultural Su principio fundamental como aparece en el declogo,
a t a e a los deberes del hombre hacia Dios y hacia el prjimo E s t o s
deberes se hacen ms explcitos en el cdigo de la alianza (Gen 20 2223 19) donde el respeto del prjimo y de sus bienes se regula por cost u m b r e s y preceptos confirmados por Dios
El Elohista tiende a a u m e n t a r la distancia entre Dios y los h o m b r e s .
al menos en comparacin con el acercamiento del Yavista Se h a
estringido el antropomorfismo Dios no viene a pasear entre los h o m bres (cf Gen 3 8, 18 1 ss ), sino que habla desde el cielo (Gen 21 17)
o en sueos (Gen 15 1, 20*3, 6, 28-12) E s t o se declara e x p l c i t a m e n t e ,
que no nos hable Dios, no sea que muramos (Ex 20 19) Los sueos
a b u n d a n en la narracin de Jos y, como se podra esperar, la narracin
que t r a t a de sus antepasados, de las tribus del Norte, de Efram y
Manases, est ms desarrollada, que en la tradicin Yavista. Aqu
(17)
Cazelles op cit , p
360
III
259
t a m b i n la percepcin moral del Elohista revela la significacin religiosa d e los sucesos Vosotros creais hacerme m a l , pero Dios ha hecho
de ello un bien, cumpliendo lo que h o y sucede, de poder conservar
la v i d a d e u n pueblo numeroso (Gen 50-20)
Quizas, despus de t o d o , la prdida de la cercana de Dios y d e su
p a l a b r a revelada en el E n o tiene la fuerza que parece tener a prim e r a vista E s t o sirve c i e r t a m e n t e p a r a enaltecer el papel especial
de Moiss y e s t a b a calculado p a r a producir este efecto El n o m b r e
de Dios, Yav, fue revelado a Moiss El fue el nico que pudo h a b l a r
a Yav cara a cara y p u d o contemplar el semblante de Yav (Nm.
12.8) An es ms maravilloso decir de l Yav h a b l a b a a Moiss
cara a cara, como habla u n hombre a su amigo (x 33-11), Moiss
reflejaba la radiacin de la gloria divina (x 4/29-35) E s el profeta
por excelencia, lleno del Espritu de Dios que l comunica a los ancianos (Nm 11 10-30) Oêas puede c o m e n t a r Yav sac a Israel de
E g i p t o por m a n o de u n profeta y por u n profeta fue guardado (Os
12 - 13) Asimismo A b r a h a m es llamado profeta (Gen 20 7) y Mara
piofetisa La imjwi tancia d a d a al profeta y a su misin significa que
E h a influenciado el desarrollo de la profeca en Israel
l)
El
Deuteronomista(l)
E l ncleo del D e u t e r o n o m i o es el cdigo legal (Dt 12 1-26 15)

de origen nrdico, que retrocede h a s t a la edad mosaica La p a r t e nar r a t i v a , los tres discursos de Moiss son m u y p o s t e n o i e s , j u s t a m e n t e
de a n t e s y despus del exilio El segundo discurso cae especialmente
bien en boca del gran caudillo, porque el propsito esencial d e l D e u teronomio consiste en u n renacimiento de las enseanzas mosaicas,
como se entendieron d u r a n t e el siglo sptimo a C , es u n programa
de reforma, no u n a innovacin De aqu la l l a m a d a a la renovacin
de la alianza hecha con urgencia, la repeticin de este da, el aqu
y el ahora de la eleccin divina y la implicacin de la p r e s e n t e generacin de Israel en la alianza hecha en H o r e b (19) La ley del nico sant u a r i o (Dt 12 1-12) se inspira en el mismo espritu r e f o r m i s t a ; paia
preservar purificado de t o d a contaminacin el culto de Y a v
El estilo del deuteronomista es caiacterstico (Veremos que los
episodios deuteronmicos en la historia de J o s -Re , son fcilmente
discermbles) E n los discursos v a n a m o n t o n n d o s e expresiones cii^ctersticas Dios es siempre El Seor t u Dios o El Seor v u e s t r o Dios
Canan es descrita como una tierra que m a n a leche y miel y para
(3 8) P a r a profundizar mas cf pp 284 ss
(19) Cf B W Anderson, Unders'andtng the Od 1 estament
Chffs, N J Prentice-HaH, 3 9)7), p 333
(Englewood
260
que puedan poseerla, ha liberado a su pueblo de Egipto con mano

fuerte y brazo extendido Por eso se amonesta a or la voz del Seor
tu Dios y a guardar sus leyes, mandamientos y rdenes, y a temar al Seor tu Dios Sobre todo se exhorta a amaras al Seor tu
Dios con todo tu corazn y con toda tu alma y con todas tus fuerzas
Ss advierte tambin que la fiel observancia de los mandamientos de
Yav asegurar una bendicin y se avisa que el descuido de los mandamientos puede atraer sobre ellos a ira de un amoroso pero justo
Dios
Este aviso sera innecesario, porque estas leyes, mandamientos y
rdenes no son una carga impuesta desde fuera, sino ntima, interior
En Verdad esta ley que ahora te impongo no es muy difcil para ti,
la tienes en tu boca, en tu mente para poder cumplirla (Dt 30:11,14)
Yav es un padre que da su palabra de vida a Israel. La palabra que
trae felicidad y una larga vida Es la palabra que revela- Las cosas
ocultas slo son para Yav, pero las reveladas son para nosotros y para nuestros hijos por siempre, para que se cumplan las palabras
de esta ley (Dt 29 29) Tina teologiat'del pueblo de Dios y una teologa de la palabra de vida, es tambin una teologa de la Revelacin (20)
Otra caracterstica del Dt que atestigua el origen norteo de la
tradicin es la influencia de Oseas Este profeta tambin considera
al xodo como la feliz luna de miel de la religin israelita Nadie mejor que l pudo pintar el imperecedero amor de Yav hacia su esposa
fiel, porque extrajo sus colores de la vida, de su propia desdichada
experiencia Es significativo que el amor es una palabra clave del
Dt (por ejemplo, Dt 7:8, 10.15, 26.6, 30:6-20) Ciertamente toda la
h stona deuteronmica es un comentario al captulo once de Oseas:
-Cuando Israel era nio yo le am, yo desde Egipto vengo llamando
a mi hijo Pero cuanto ms les llamas, ms se apai t m A lo que voy
a reducirte, Eframl (Os 11-1-2,8)
No es Oêas el nico profeta cuya influencia es evidente Jeremas
(captulo 31) haba previsto una liberacin, una vuelta, una nueva
alianza, en este espritu se complet el Dt En los captulos finales,
nuestro libro resume tambin al Segundo Isaas, que describi la nueva jornada a travs del desierto y la victoria sobre las naciones intimadas a adorar al Dios de Israel, el nico Dios verdadero Otras
imgenes estn copiadas de Ezequiel que tambin describi la vuelta
del exilio y la nueva divisin de la tierra santa alrededor del nuevo
santuario (Ez 37-40-48, cf Dt 3:12-17) As, inspirado por los libros
profticos, el Deuteronomio, en su edicin final, es un testigo de una
(20)
III
EL PENTATEUCO
Cf Cazelles, op cit , 370
261
etapa esencial de la historia religiosa cuando una Monarqua cedi

el paso a una Iglesia (21)
4)
La Tradicin Sacerdotal
El amplio espntu del Deuteronomio no recurri al conseivador

clero de Jerusalfrn Estos apoyan su posicin en la trascendencia de
Yav. en vez de llevar a Dios y la palabra de Dios a los hombres, intentaron levantar a los hombres a Dios por la fidelidad a las leyes
y prescripciones tradicionales Su regla era el mandamiento Sed santos, porque santo soy yo, Yav, vuestro Dios (Lev 19 2)
Al mismo tiempo que se form el cdigo deuteronmico en el Norte,
se compilaron las tradiciones de los sacerdotes de Jerusaln en el Cdigo de Santidad (Lev 17-26) Lo mismo que el cdigo deuteronmico,
ste comienza con la ley de un santuario, luego da una sene de prescripciones sobre la moralidad, el matrimonio, los sacerdotes, los sacrificios y las fiestas, termina lo mismo que el Deuteronomio con bendiciones y maldiciones La fecha del Cdigo de Santidad es incierta, bien
puede haber sido editado durante el remado de Josas, aunque antes
del derrumbamiento de la nacin, ciertamente contiene lejes mucho
ms antiguas
Durante el exilio, los sacerdotes deportados, apartados del culto
ritual de Yav en eFTemplo, vieron que su deber era organizar la
vida religiosa de la comunidad en los diferentes ambientes y circunstancias Les pareca que el furtdamento sobre el que poda construirse
esta Vida religiosa poda ser un origen nacional comn, tradiciones comunes y un autntico sacerdocio Asfr-se form la historia sacerdotal.
Se autorizaron las instituciones religiosas de Israel y se las dio ms
fuerza por haberse establecido en una coyuntura histrica, proyectando hacia atrs todas estas instituciones, hacia la poca de Moiss,
se resalta dramticamente que han tenido su comienzo en el Sina.
Toda la presentacin est penetrada por una teologa de la pi esencia
divina y por las exigencias de un Dios de santidad
Es relativamente fcil separar el material P del Pentateuco. Desde
que gran parte de la obra sacerdotal est editada, este material no
forma una estructura unificada; pero es posible discernir y preentar
coherentemente la Visin sacerdotal de la historia de Israel L a revelacin divina se concibe como siguiendo un plan sistemtico que se
desarrolla en cuatro eras o distribuciones sucesivas. Creacin, alianza
con No, alianza con Abraham, alianza del Sma (22) Cada etapa
(21)
(22)
Cf. Cazelles>, Le Deuteronome

V pag 272 ss.
(BJ), p
17
262
EL PENTATEUCO
se caracteriza por diferentes privilegios y deberes y se emplean nombres divinos diferentes, Elohim en las dos primeras etapas, 'El
Skadda para los patriarcas, y Y ave en tiempo de Moiss
A travs del rido y tcnico estilo de P fcilmente recognoscible,
el sacerdote escutor alcanza algunas veces alturas sublimes, su obra
maestra es la historia de la creacin (Gen 1-2 4a) Aun cuando su forma y ritmo apuntan hacia el uso litrgico, y aun cuando el reajuste
de ocho obras en seis das apunta hacia un material tradicional preexistente, seguramente fue un nico autor quien dio forma definitiva a la
narracin La buena o mala inteligencia de esta narracin de la creacin depende de las respuestas a esta pregunta Qu ensea el autor
de esta narracin? La respuesta completa es que nos ensea dos hechos: 1) Dios hizo la cosas (23) 2) l sbado es de institucin divina
Quiso sacar adelante estas dos cosas Crey que Dios haba creado
el mundo, pero no entendi mejor que nosotros (probablemente peor)
como lo haba creado Pudo haber expuesto su creencia llanamente,
pero juzg mucho mas efectivo dividir la obra y as resaltar el hecho
de que Dios hizo todas las cosas El esultado de todo esto es que las
afirmaciones del escritor Al principio cre Dios el cielo y la tierra,
es verdad, divinamente verdad, pero la descripcin de la obra de la
creacin es producto de su imaginacin
La narracin de la creacin es, desde el punto de Vista literario,
una concepcin artificial Encontramos que el trabajo de seis das
est distribuido as, porque de este modo hay una inmediata correspondencia entre el primer da y el cuarto, entre "el segundo y el quinto,
entre el tercero y el sexto Tambin encontramos que el autor participaba de las ideas de su tiempo y no de las del siglo veinte El pueblo
para quien escribay l mismo por esta raznestaban completamente incapacitados para comprender una accin abstracta de la creacin (no por falta de inteligencia, sino por su mentalidad semita),
pero entendieron la obra, de aqu el que presente al Creador como un
Obrero que termina su trabajo en seis das y luego se toma un descanso El climax de esta obra es la creacin del hombre y de la mujer a
imagen y semejanza de Dios y su dominio sobie todo el mundo material y animal Los trminos de esta creacin implican un estado de
amistad con Dios Se ensea que Dios instituy el matrimonio y lo
santific Cuando todo fue terminado bendijo el da sptimo y lo santific porque en l descans Dios de cuanto haba creado y hecho
(Gen 2 3) As, sencillamente, termina la narracin de la creacin
con la declaracin de que fue Dios mismo quien comenz el descanso
(2 i) Esta verdad es, sin duda, compleja, e incluye u n numero de hechos
semejantes a los de la creacin especial del hombre, aunque estos pueden considerarse claramente como partes componentes de un hecho
III
CARACTERSTICAS DE LAS TRADICIONFS
263
del sbado, el pueblo escogido no puede hacer nada mejor que imitar
a su Dios (24)
Si miramos otra vez a la historia sacerdotal como un todo, veremos que contiene el fruto de una reflexin teolgica sobre la antigua
tradicin litrgica y sobre las costumbres conservadas por los sacerdotesMe Jerusaln La fidelidad a esas tradiciones es la nica garanta
de una vida de unin con Dios, el nico medio de efectuar el cumplimiento de los designios de Dios sobre Israel. Esto se infiere de la consideracin de este plan gradualmente desarrollado
Haba una alianza de Dios con toda la humanidad en la persona de No ste aseguro la existencia de la tierra si los hombres
respetaban la vida de las creaturas Haba una alianza con Abra
ham. sta garantizaba a su descendencia un futuro en la tierra
prometida si observaban el sbado y la circuncisin Haba una
alianza ms particular con el sacerdocio de Aarn, que hizo de
ellos socios de Dios y dispensadores de sus divinos beneficios el
culto es el signo sensible de la gracia divina La monarqua haba
fracasado, segn el sacerdote escritor, Aarn podra ocupar su
lugar de all en adelante, Israel en el exilio es sostenida en su
fidelidad a las tradiciones nacionales y religiosas por el sacerdocio.
Porque Israel es un remo (regido por) de sacerdotes y Una nacin
santa (x 19 6) (25).
5)
El Mensaie del Pentateuco (26)
La religin del Antiguo Testamento, como la del Nuevo, es una

religin histrica se funda en la revelacin hecha por Dios en unos
momentos determinados El Pentateuco, que traza la historia de la
revelacin divina al mundo, es la fundacin de la religin juda, es el
libro sagrado por excelencia, es su Ley En l, el israelita encuentra
la explicacin de su propio destino y un cammo de vida
El Pentateuco se unifica por el hilo de la promesa y de la eleccin,
de la alianza y de la ley que aparecen en todas las pginas. Dios dio
a Adam y Eva, despus de la cada, la promesa de una salvacin en
un futuro lejano, despus del diluvio asegur a No que la tierra no
volvera a ser tan fuertemente castigada Abraham es el hombre de
la promesa, para l y para su descendencia, y por su medio p a n toda
la humanidad En la libre eleccin de Dios a Abraham est incluida
y prevista la eleccin de Israel El Pentateuco es tambin el libro de
(24) Cf W Harrmgton, Gnesis and Evoluhon
1963), pp 13 20 H4-2G
(25) Cazelles, I B p 37f
(26) Cf Roland de Vaux, B J , p p 7 s
(New York P a u l i s t Press,
264
EL PENTATEUCO
IV
las alianzas t c i t a con Adam, explcita con No, A b r a h a m y Moi=s

Cada alianza es u n libre ejercicio de la iniciativa divina y u n acto d e
benevolencia, Dios pide en cambio fidelidad y obediencia L a ley q u e
p r o m u l g a h a r explcitas las exigencias divinas y p r e p a r a r el c a m i n o
p a r a el cumplimiento de las promesas
Los t e m a s unificados del P e n t a t e u c o c o n t i n a n en el resto del
Antiguo T e s t a m e n t o , porque el P e n t a t e u c o n o esta c o m p l e t o en s
m i s m o H a b l a d e la promesa, pero n o de su cumplimiento, y t e r m i n a
a n t e s de la e n t r a d a en la Tierra P r o m e t i d a No se h a b r cumplido ni
a u n cuando se termine la conquista, porque la promesa, en d e f i m t n a,
m i r a a Cristo, a la N u e v a Alianza j a su Nueva L e y
Un cristiano que, Tea, el Pentateuco puede seguir la sucesin
de los hechos E n primer lugar, el Gnesis enfrenta la bondad de
Dios Creador con la infidelidad del hombre pecador y luego, con
los patriarcas, hace v e r el premio de la fe E l xodo es u n a descripcin de nuestra redencin Los Nmeros representa el tiempo
de la desgracia, cuando Dios instruye y castiga a su hi]o y prepara
su eleccin El Levtico puede leerse con fruto con los ltimos
captulos de Ezequie] o despus de los libros de Esdras o Nehemas El sacrificio nico de Cristo disolvi el ceremonial del Templo, pero las exigencias de pureza y santidad en el servicio de Dios
conservan su fuerza El Deuteronomio puede leerse con Jeremas
porque est muy cerca de este Piofeta en tiempo y en espritu.
IV.
ASPECTOS DOCTRINALES D E L PENTATEUCO

1)
Teologa
de la Historia
Primitiva
(2 7)
S i queremos e n t e n d e r los once primeros captulos del Gnesis.

t e n e m o s q u e fijarnos en dos factores Primero, estos captulos combin a n dos de las cuatro tradiciones d i s t i n t a s que foiman el P e n t a t e u c o ;
la m s a n t i g u a y la ms m o d e r n a U n segundo factor, sugerido y a en
el caso de la tradicin Yavlsta es que estamos t r a t a n d o de teologa,
n o en el sentido escolstico c i e r t a m e n t e , pero teologa al fin y al cabo.
La m a y o r p a r t e de estos captulos se deben al Yavista, u n estudio
d e su contribucin y m t o d o es m u y provechoso Veremos cmo el
y el sacerdote escritor h a n e x t r a d o su m a t e r i a l de diversas fuentes
y cmo de u n a m a t e r i a prima a n t i g u a y desgastada h a n construido
u n edificio c o m p l e t a m e n t e nue-\o
(27) Cf W O Uhdail (Harimgton), (Diagacht na Luath-Staire Gen 1-11 K
hisleabhar Muighe Nuadhat (Majnooth, 1964), 52-J9
T.A,
PRIMITIVA
HISTORIA
SACFBDOTAT.
Habiendo
26>
visto q u e el
sacerdote escritor t u v o la l t i m a palabra en la formacin del P e n t a t e u c o , n o resulta inesperado q u e el Gnesis comience con u n episodio sacerdotal Desde el principio se evidencia u n estilo c a r a c t e r s tico Ya desde los primeros captulos encontramos el desarrollo d e
u n plan que se destaca claramente en el Gnesis Desde el p u n t o d e vist a del sacerdote, la revelacin divina sigue u n designio previsto q u e se
manifiesta en cuatro e t a p a s o dispensaciones consecutivas - Creacin,
y las alianzas con No, A b r a h a m y Moiss (28)
E l a r g u m e n t o de creacin sacerdotal (Gen 1 1 - 2 4a) n o es, ni
t r a t a de serlo, u n t r a t a d o del origen del m u n d o n i del comienzo d e la
h u m a n i d a d , m a s bien declara q u e la existencia de t o d a s estas cosas
y su significacin est en las m a n o s de Dios E l m u n d o y t o d a s las
cosas proceden de l , a u n q u e la creacin del h o m b r e es su o b r a m a e s t r a , orgullo de la creacin F u e hecho a imagen de Dios y separado
de los animales E l hombre fue bendecido p a r a q u e pudiera crecer y
multiplicarse, pero j u n t o a la bendicin haba u n a prohibicin: puedes
comer de los frutos y vegetales solamente, debera ser u n vegetariano
La narracin sacerdotal t e r m i n a con la observancia del s b a d o Dios
descans d e su trabajo creador I n m e d i a t a m e n t e el inters se desva
hacia Israel y la observancia del sbado A esta institucin fundamental
se le d a profundidad y significado c u a n d o se la pone en c o n t a c t o con la
obra creadora de Dios y se la j u n t a al mismo creador
La mencin d e la observancia sabtica es u n a anticipacin a la
l l a m a d a de Israel, el sacerdote escritor emplea genealogas p a r a d e m o s t r a r cmo se hizo de hecho esa eleccin E m p l e a la tcnica d e pasar
r p i d a m e n t e d e la creacin a la segunda e t a p a del p l a n divmo, l a alianza con No As e n c o n t r a m o s que Gen 5 nos lleva desde A d a m a No
Se a t r i b u y e u n a extraordinaria longevidad a los p a t r i a r c a s antediluvianos, p o r q u e se crea q u e la duracin d e la v i d a h u m a n a haba
disminuido de u n a poca del m u n d o a o t r a : n o seran m s de 6(10-200
aos d u r a n t e el perodo entre No y A b r a h a m , y d e 200 a 1O0 ao';
d u r a n t e el tiempo de los patriarcas hebreos (29)
Recordemos q u e la tradicin sacerdotal n o t i e n e el episodio de
la cada a u n q u e poseemos algo que corresponde m a s o m e n o s a esta
narracin P o r lo t a n t o , podemos e n t e n d e r l a disminucin d e l tiempo
d e vida como u n c o n s t a n t e empeoramiento visto e n relacin con el
progreso del m a l , porque u n a vida larga es u n a bendicin d e Dios
(Prov 10.27) y ser u n a de las bendiciones d e la poca mesianica
(28) En Gen el material saceidotal se distribuye asi l - l - 2 4a; jl-32,
6 9-22, 7 6-11, 13-16a, 18-21, 24, 81-2a, 3b-r>, 13a, 14-19, 91-17, 28; 191-32;
11.10-32.
(29) Cf RoJand de Vaux, La Genese (BJ), pp. 53 s
266
EL PENTATEUCO
{Is 65 20) En otras palabras, las edades atribuidas a estos patriarcas

tienen solamente un valor simblico Las tradiciones babilnicas antiguas conocieron una lista de diez reyes, que vivieron antes del diluvio, con remados fantsticamente largos El escritor saca partido,
para su propsito, de esta tradicin antigua
Segn el sacerdote escritor, el diluvio vino como consecuencia
de una corrupcin de las costumbres Solamente No fue encontrado
justo Lab aguas del juicio de Dio destruyeron a todos los vivientes, a
excepcin de aquellos que haban encontrado asilo en el arca Gen
6-9 es una mezcla de narraciones Sacerdotales y Yavistas, pero pueden
separarse fcilmente y entonces cada narracin presenta el caracterstico estilo y perspectiva de su marco original Aqu tambin una
tradicin antigua y difusa se ha puesto al servicio de la enseanza
religiosa
El climax de la narracin lo constituye la alianza de Yav con
No y la promesa divina de no volver a devastar otra vez la tierra Se
ofreci un nuevo privilegio, poda comerse carne de animales, siempre
que el animal estuviese bien matado Esto llevaba consigo un reconocimiento prctico de la absoluta autoridad de Dios sobre la vida, simbolizada por la sangre y se consider como el origen del sacrificio, otra
institucin religiosa fundamental (Gen 9 1-5) Una vez ms haba
una prohibicin asociada la sangre del hombre, que a pesar de su
corrupcin es an imagen de Dios (Gen 9 6), no debe ser derramada La conclusin es que el arco en las nubes, cada colorido arco iris
despus de una tormenta, permanecer como prueba firme de la alianza entre Dios y el hombre (Gen 9 8-17) Desde esta alianza con los
hombres el sacerdote escritor, por medio de una genealoga (Gen 11.
10-32), llega hasta el hombre que es el centro de la etapi siguiente
Pero esta tercera dispensacin, la alianza con Abraham y la posterior
alianza con Moiss en el Sma, cae fuera de nuestro propsito
LA HISTORIA PRIMITIVA DKT. YAVISTA
El Yavista fue el primer
telogo y uno de los mas grandes escritores de Israel Escribi
durante el siglo dcimo a C durante el pacfico remado de Salomn,
es decir: mucho antes que el sacerdote escritor y, sorprendentemente,
present la eleccin de Israel dentro de la perspectiva del designio
de Dios para toda la humanidad Con un verdadero discernimiento
teolgico percibi que la comunicacin de Dios con Israel poda traer
grandes beneficios y uni esta historia particular a la general historia
humana comenzando desde el principio Construy su historia primitiva a. partir de elementos de muy diversas especies, aunque sus lneas
principales son de una pura simplicidad Por una parte, testifica que
todo el mal, la creciente corrupcin, procede del pecado, y por otra
IV
267
que este aumento continuo se equiparaba a la activa presencia del

perdn de Dios (30).
Los versculos iniciales (Gen 2 4b-6) de la narracin Yavista
sirven como de introduccin al verdadero propsito del relato: la formacin del hombre, se le ha encuadrado dentro de una circunstancia
dterm nada, pero todo el inters se centra sobre l As las plantas
y los rboles de Gen 2 9-17 son las del jardn del Edn que es la morada del hombre, y la creacin de los animales (vv 19 s ) no se cuenta
por s misma, sino como una introduccin a la formacin de la mujer.
El Yavista no tiene nada que decir sobre la creacin del mundo
fuera del simple enunciado de que Yav hizo el cielo y la tierra
En la creacin del hombre, el Obrero de la narracin sacerdotal,
ha dejado su sitio al Alfarero El polvo de la tierra es la arcilla fina
del alfarero y Dios la modela en una forma humana, despus sopla
sobre esta figura inerte un aliento de vida y la figura se convierte en
un hombre Pero no es bueno que el hombre est solo- el escritor est
pensando en algo ms especfico que el instinto gregario del hombre,
est pensando, mas bien, en la profunda necesidad que tiene el hombre
de encontrar otro ser parecido a l, de la misma naturaleza que l,
aunque no exactamente igual Contina luego la encantadora descripcin de la parada de animales que desfila ante el hombre l les impone
los nombres, as al mismo tiempo, manifestando el conocimiento
de su naturaleza, expresa su dominio sobre ellos Aunque todas estas
m a t u r a s haban sido formadas como l, de la tierra, l es incapaz de
encontrar uno entre ellos con quien pueda compartir su vida, que
pueda conversar con l, porque nicamente ha sido animado por
el soplo divino.
La sencilla descripcin de la formacin de la mujer presenta un
punto de vista revolucionario Exista una tendencia general a considerar a la mujer como un objeto (bien mueble) y como un ser inferior
al hombre Al describirla en trminos figurativos, como haba hecho
con el hombre, el Yavista la presenta como un ser de la misma nituraleza que l, su igual, una verdad que el hombre tena que conocer claramente. Ella es, sin embargo, en todo su sentido, su ayuda, enteramente
acomodada a l, particularmente por la unin con l en matrimonio
El hombre, creatura, existe dependiendo de Dios y en relacin
con otro ser humano, pero en este mundo el hombre encuentra tentaciones El tentador, en forma de serpiente, le persuade a rebelarse contra su dependencia El autor describe la entrada del pecado en el mundo inmediatamente despus de narrar la creacin del primer hombre
(30) E n Gen 1-11 el material Yavista se distribuye asi 2 l b - 4 2 6 6 1-87 1-5, 7-10, 12, 16b, 17, 22b, 8 2b-3a, 6-12, 13b. 20-22, 9 18-27; 11 1-9
268
EL PEIvTATELCO
y de la primera mujer El primer pecado no es un pecado de la humanidad en abstracto, porque la humanidad existe solamente en hombres
y mujeres concretos, es el pecado comn de la primera pareja humana
Esencialmente fue la transgresin de un mandamiento divino, descrita figurativamente en la prohibicin de comer una fruta determinada
El tentador insinu que llegaian a ser como Dios, conocedores del
bien y del mal (Gen 3 5) El conocimiento del bien y del mal significaba que ellos queran arrogarse el derecho de decidir entre el bien
y el mal, de ser ley para s mismos en el orden moral Por eso, en
efecto, quisieron llegar a ser independientes de Dios Fueron tentados a negar su condicin de creaturas por el deseo de transcender esta
condicin
Aunque el primer pecado no fue de naturaleza sexual, de el se
sigui que las relaciones entre hombre y mujer quedasen envueltas
en el proceso del pecado y sufriesen las consecuencia^ de la cada
Al hombre se le dio la mujer como una ayuda para el (Gen 2 18),
pero se convirti en una seductora y le llev al mal El hombre creado antes que la mujer, era por naturaleza su dueo, pero cediendo a
su seduccin, la sigui por debilidad En vez de la unin en una sola
carne (Gen 2 24) se encontraron cmplices en el pecado Cuando
pecaron se rompi la armona que haba caracterizado anteriormente
sus relaciones Adn quiso echar toda la culpa a Eva (Gen 3 12)
Pero ya anteriormente se haban dado cuenta de que haba sucedido
algo malo Abrironse los ojos de ambos y vieron que estaban
desnudos (Gen 3 7) Obviamente lo que se quiere significar es
el agudo contiaste con Gen 2 25 Estaban ambos desnudos el hombre y su mujer, sin avergonzarse de ello Una sombra haba cado
sobre el sexo, las relaciones entre el hombre y la mujer, aunque buenas
en s mismas, pueden fcilmente haberse agravado desde entonces
La sentencia de Dios Buscaras con ardor a tu mando, que te dominara
(Gen 3 16 b) seala an mas la discordancia que se haba introducido
La dominacin del hombre y la degradacin de la mujer quedara reemplazada por la perfecta unin y el amor mutuo que habr de caracterizar sus relaciones, la fertilidad consecuencia normal de la unin
sexual se encuentra en una contextura de sufrimientos Multiplicar
los trabajos de tus preeces Parirs con dolor los hijos (Gen 3 16a)
La afliccin de la mujer en el parto se asemeja al trabajo del hombre sobre la tierra Finalmente, ambos son desterrados de la felicidad
del paraso Todo esto no es mas que la actual condicin del hombre
culpable, el hombre y la mujer esencialmente buenos han sido heridos y necesitan una redencin
El estado actual del hombre, sujeto al sufrimiento y a la muerte, es por lo tanto obra no de Dios sino del hombre mismo como con-
iv
ASPECTOS DOCTRINALES DEL PENTVTEUCO
269
secuencia del pecado del primer hombre, todos los hombies han nacido en este estado Pero el hombre no ha sido vencido definitivamente
y no esta sujeto a las fuerzas del mal sin esperanza El Yavista asigna
a la maternidad una esperanza fundada en Dios mismo (Gen 3 15)
Es probable que Viera en la maternidad de Eva el prototipo de la
maternidad real (cf Is 7 14, Miq 5 2 y el cuidado que se tiene en Re
de nombrar a las rema-madres de Juda), y por lo tanto de la maternidad mesinica En este sentido, no es solamente mesiamco, sino que
se coloca dentro de la teologa maana Aparte de esto, el gesto de
Yav de proveer vestidos a la infeliz pareja (Gen 3 21) es una conmovedora indicacin de su atencin para con ellos
Los captulos siguientes estn enteramente unidos a la narracin de la cada, porque sirvenp~afa.ilustrar la alarmante prolifei acin
del pecado, enseguida nos encontramos ante el primer asesinato Can
es realmente el antepasado de los Cainitas (Num 24 21 s ), el Yavista
esta obviamente intrigado por el destino de esta tribu extraa (31)
Aunque ellos, como los israelitas, eran adoradores de Yav (Nm
10 29, Jue 1 16), nunca lograron acomodarse a una vida sedentaria,
sino que vagabundearon sin descanso por los limites de los campos
cultivados (1 Crn 2 55) Hemos indicado lo que sucedi cuando la
humanidad se apart de la obediencia de Dios el hombre, asociado
con el pecado, se ha convertido en su esclavo Aunque a pesar de su
crimen y de su consiguiente separacin de Dios, Can queda bajo su
proteccin (Gen 4 15 s ) Otra vez la bondad de Yav acompaa al
justo castigo
La genealoga de los cainitas (Gen 4 17-26) se abre con la afirmacin de que Can (un asesino) construy la primera ciudad Esto era
un comienzo poco prometedor para la civilizacin, el canto de Lamec
anuncia que el adelantamiento cultural llevaba consigo la vio enca
Aunque primitivamente era un canto salvaje del desierto, se emplea
aqu para subrayar el continuo progreso del mal la ejecucin de la
venganza que Dios se ha reservado (Gen 4 15) la reclaman los licmbies
y la ejercen arbitrariamente y sin lmites En concordancia con su
visin universalista el Yavista aclara brevemente que desde el tiemj o
de Enoc. es decir, casi desde sus primeros das el hombre comenz
a invocar el nombre de Yav (Gen 4 26) No trata de negar l a tradicin cierta de que el nombre de Dios fue revelado en primer lugar a
Moiss (Ex 3 14), mas bien intenta demostrar que el culto al verdadero
Dios fue la primera religin de la humanidad
El inexorable crecimiento del pecado llega a su punto culminante
(31) Cf G von Rad, Gnesis p J 04 La presentacin de la teologa, de estos
captulos pertenece en gran parte al profesor von Rad
270
EL PENTATEUCO
en la narracin de los matrimonios de ngeles (Gen 6 1-4) (Matrimonios de los hijos de Dios o gigantes con las hijas de los hombres)
Esta narracin era originalmente una etiologa destinada a explicar
el origen de los legendanos nefihm (cf Nm 13.33, Dt 2 10), una
raza de gigantes eran hijos de un matrimonio entre seres celestes
y mujeres humanas En la pluma del Yavista se ha convertido en una
dramtica ilustracin no slo de la corrupcin general del hombre
sino de un continuo empeoramiento Al fin, se acaba la paciencia de
Dios con esta ltima prueba todos sus pensamientos y deseos tendan
al mal (Gen 6 5) Yav estaba triste, dolorido en su corazn por
haber creado al hombre quisiera destruir totalmente al hombre y a
todos los Vivientes Pero una vez ms su bondad se hace piesente en
No hall gracia a los ojos de Yav (Gen 6 8)
Por medio de la antigua tradicin popular del diluvio, el Yavista
presenta el juicio de Dios contra el pecado En un sentido verdadero es
el juicio final Aqu se manifiesta ms claramente que en otios episodios la voluntad salvfica de Dios El arca en que encontraron refugio
la familia de No y las parejas de animales, era una seal de la intencin
de Yav de salvar un resto y con l hacer un nuevo comienzo de la historia En este momento tambin aparece patente el misterio del contraste entre la ira castigadora de Dios y su gracia indulgente Yav
vio que las inclinaciones del hombre eran malas y decidi castigarlas
con el diluvio (Gen 6 5), ahora declara que aunque el hombre no ha
cambiado los deseos del coiazn humano, desde la adolescencia tienden al mal (Gen 8 21) l no destruir nunca ms a las creaturas
vivientes que ha creado El continuo ritmo de las estaciones ser la
prueba permanente de su promesa (Gen 8 22)
Ciertamente el curso del mal, detenido temporalmente por el diluvio, pronto adquiere importancia otra vez La narracin de la borrachera, de No lo prueba, pero tambin seala una polmica contra
Cann borracho y licencioso El confiado No, lo mismo que los israelitas que venan del desierto (cf Nm 25 1-3) fueron captados de improviso por el gusto de la civilizacin cananca, cuando cay en la
cuenta de que haba sido subyugado pronunci una maldicin contra
Cann (32) Sin duda la narracin de la maldicin de No se tom
como explicacin de la derrota de los canancos por los invasores israelitas Como de costumbre, el Yavista ha empleado la narracin
para sus propios fines
Otra etiologa, tpicamente divorciada de su propsito original,
(32) E s t a claro que originalmente la narracin habl de Sem Jafet y Ca
nan Un redactor queriendo restaurar la familiar triada Sem, Can y Jafet, introdujo a Can y le describi como el padre de Caan La contradiccin es evid e n t e en el versculo 24 donde Caan es el hno ms joven de Noe
IV
271
se encuentra a la altura de la historia primitiva Porqi e es obvio que

la narracin de la torre de Babel era una respuesta popular al problema
del origen de las naciones y de las lenguas Pero al Yavista no k interesan estos asuntos, a su entender la historia muestia cmo el hombre,
en su afn por alcanzar la fama, la unidad y el desarrollo poltico, se
enfrenta contra Dios Esto ilustra una vez mas como al comienzo,
que la rebelin inspirada por el orgullo termina en una confusin sin
esperanza En este momento la palabra de juicio parece ser la palabra
fina]
Sin embargo, el Yavista es aun dueo de la situacin, porque en
este momento entreteje la historia primitiva con la historia sagrada
Estbamos abandonados en un revoltijo de naciones esparcidas por
toda la faz de la tieira (Gen 11:9), ahora Abraham es llamado de la
multitud de todas las naciones y sern bendecidas en ti todas Jas
familias de la tierra (Gen 12 1-3) La transicin es dramtica Hasta
ahora la narracin se refera a la humanidad en su conjunto, ahora
Dios escoge un hombie y hace de l el comienzo de una nueva nacin
y el recipiente de una incondicional promesa de salvacin Esta promesa va ms all de Abraham, ms all de la nacin que le engendr;
se extiende a todas las generaciones La historia primitiva no l a terminado en una irrelevante obscuridad, sino en la mas impresionante
manifestacin de la gracia salvfica de Dios Ya al comienzo de la historia sagradala Heilsgeschichteel fin se adivina vagamente esta
estrecha unin entre la historia sagrada, y la historia primitiva es el
primer eslabn en la cadena del desarrollo mesianico La promesa
de Gen 12 1-3 encuentra su cumplimiento en el Hijo de Abnham,
que aplast la cabeza de la serpiente y que atrajo a todos los hombres
hacia s (Jn 12 32)
2) El xodo
La historia Bblicala historia salvfica de Dios (HetlsgeschtchteJ
comienza con Abraham, ms exactamente con la divina eleccin
de Abraham Aunque el hecho decisivo en la historia de Israel sucedi vanos siglos despus del Patriairatvjue el xodo El trmino
xodo significa la salida de Egipto de los hebreos, o, en u n sentido
ms amplio y corriente, todo el conjunto de sucesos que Van desde la
liberacin de Egipto hasta la entrada en la tierra prometida (Ex.
3 7-10) Este gran suceso lleg a ser para el pensamiento judo y cristiano el prototipo y garanta de todas las intervenciones de los a
favor de su pueblo (33)
El xodo seala el comienzo del pueblo de Dios, por su medio
(33) V M E Boismard, Vocabulairede Thologie Bibhque (Pars, Cerf, 19bl),
p p 342 s Desde ahora las referencias a esta obra estaran en a b r e v i a t u r a V I B .
272
2.
IV.
EL PENTATEUCO
273 ,
Dios engendr a Israel y estableci con l un parentesco paternal, lleno de amor y solicitud (Os. 11:1; Jer. 63:16; 64:7). Es una prenda de
salvacin; el Dios que ha librado a su pueblo de la esclavitud de Egipto volver a salvarle otra Vez en los momentos de peligro, cuando
sea amenazado por Asira (Is. 10:25 ss.; Miq. 7:14 s.) o por Babilonia
(Jer. 16:14 s.; Is. 63-64). Pero Israel respondi a las atenciones divinas
con ingratitudes (Am. 2:10; Miq. 6:3 ss.; Jer. 2:1-8; Dt. 32), resultando
infiel al amor de los das del destierro (Os. 2:16; Jer. 2:2 s.).
A travs de todo el Antiguo Testamento el xodo permanece en
su memoria como el momento central e la historia de Israel; este hecho salvador reverbera tambin en elINuevo Testamento.
comienzo, una alianza con toda la humanidad. En este contexto inmediato del diluvio, el signo de esta alianza, el arco iris, es tambin
significativo. La palabra hebrea que traducimos "por arco iris" ordinariamente significa en el Antiguo Testamento "el arco de la guerrra".
La belleza de la antigua concepcin se hace ms clara de esta manera:
Dios da a entender al mundo que ha dejado a un lado su arco (35).
Dios prometi a No que nunca ms destruira la tierra. Se concedi
un nuevo privilegio: se puede comer carne de animales cuidando de
que est sin sangre, porque la sangre que simboliza la vida est consagrada a -Dios. A este privilegio corresponda tambin una prohibicin
contra l desenfrenado derramamiento de sangre.
En. el Antiguo Testamento, profeta y sacerdote, salmista e

historiador vuelven igualmente su vista hacia el mar Rojo y hacia
el monte Sina; cuando Jess habl con Moiss y Elias en el monte
de la Transfiguracin, su conversacin fue sobre el xodo (Le.
9:31) que l tena que realizar en JerUsaln. El xodo es para
el Antiguo Testamento y para el judaismo lo que la vida, muerte
y resurreccin de Cristo es para el Nuevo Testamento y para el
Cristianismo. Para los cristianos, lo que Jess hizo fue cumplir
lo que se haba prometido en el xodo (34).
2. ALIANZA CON ABRAHAM (Gen. 17:1-14). La tercera etapa del

plan divino era una alianza con Abraham. Esta implicaba la divina
promesa de que Abraham sera el padre de muchas naciones. Esta
alianza, sin embargo, se hizo no solamente con Abraham, sino tambin
con sus descendientes: a l y a ellos se les conceder la tierra de Canan
en eterna posesin. Esta alianza fue incondicional y no poda fallar, al
contrario de la alianza del Sina que poda fracasar y fracas. El signo
de la alianza era la circuncisin: el israelita que no observase este
rito no perteneca a la alianza comunitaria. La versin T (Gen. 15:1-21)
se refiere a una antigua alianza bien conocida para muchos de los
pueblos antiguos: algunos animales y aves eran divididos y puestos
unos enfrente de otros. Los socios del tratado paseaban entre las
piezas, sellando as el pacto y lanzando una maldicin sobre ellas si se
rompa el tratado; de aqu que el trmino empleado en la alianza, sea
karath berith, literalmente cortar un tratado. En este pasaje hemos
dicho que Yav represent el rito y pas entre las partes de las vctimas en forma de antorcha encendida.
3)
Las Alianzas
Para expresar la naturaleza de la unin que existe entre Dios y su

pueblo el Antiguo Testamento emplea la palabra berith (traducida
al griego por diatheke y al latn por testamentum). En espaol se la
traduce generalmente por alianza. El trmino alianza, que en un
sentido tcnico teolgico se refiere a las relaciones de los hombres
con Dios, se dedujo de las experiencias sociales entre los hombres;
de los tratados y alianzas entre los pueblos y entre os individuos. En
la prctica, el empleo religioso del trmino se refiere a un tipo especial
de alianza, en la cual un socio toma la iniciativa e impone las condiciones. Sin embargo, Dios dicta los trminos de la alianza exigiendo
de su pueblo guardar el pacto (Gen. 17:9) mientras l se compromete
con una promesa. El Pentateuco (la tradicin P) describe tres alianzas
hechas por Dios con los hombres.
1. ALIANZA CON NO. Comenzando desde la poca de la creacin, la alianza con No es para el sacerdote escritor la segunda etapa
del plan divino; despus de la catstrofe del diluvio hubo un nuevo
3. ALIANZA EN EL SINA. En el Sina el pueblo libertado de

la esclavitud egipcia, hizo una alianza con Yav y se estableci
como religin nacional el culto a Yav. Un estudio de los tratados
hititas ha esclarecido la naturaleza de este tratado (36). Se pueden
distinguir dos clases de tratados: el pacto entre iguales y el pacto soberano. En un pacto entre iguales, ambas partes se encuentran en las
mismas circunstancias, obligndose mutuamente con obligaciones. El
pacto soberano, por otra parte, se haca entre un rey y un vasallo y era
unilateral. El soberano ofreca una alianza y el vasallo estaba obligado a aceptar y obedecer las condiciones del soberano. Tales pactos
(34) D. M. G. Stalker, Peake's Commentary on the BibU, M. Black and

H. H . Rowley, (London: Nelson, 1962), n. 175 a. Desde ahora las referencias
a esta obra estarn en abreviatura PCB.
(35) Von R a d , op. cit., p. 130.

(36) Cf. G. E. Mendenhall, Law and Covenent n Israel and t h e
Near East, The Biblical Archaeologist, 1 7 (1 945), 26-76.
18
Ancient
274
no eran exactamente una asercin del poder y autoridad de parte

del soberano: se consideraba expresamente como un acto de benevolencia, el vasallo aceptaba las condiciones con un sentido de gratitud
En concordancia con esta concepcin e pacto era redactado en una
I-Thou forma de dilogo La ahan?a smatica sigui exactamente
este modelo
Cuando la visin de la zarza ardiente Ya\ revel a Moiss su
nombre y su plan para Israel, quera librar a Israel de Egipto e instalar a su pueblo en la tierra de Canan (Ex 3 7.-10,16 s ) Este pan presupona que Israel fuese objeto de su eleccin y recipiente de la promesa, el xodo demuestra que fhos poda imponer su voluntad (Vosotros habis visto lo que yo he hecho a Egipto y cmo yo os he llevado sobre alas de guila y os he trado a m (Ex 19-4) y el pueblo
crey a Yav (Ex 14 31) Entonces Dios revel los trminos de la
alianza Ahora, si os mi voz y guardis mi alianza, vosotros seiis
mi propiedad entre todos los pueblos; poique ma es toda la tierra,
pero vosotros seris para mi un pueblo de sacerdotes y una nacin
santa (Ex 19 5-6) Israel ser desde ahora su remo, el pueblo que le
rendir el culto debido (37) A cambio, Dios morar en medio de su
pueblo - conocern que yo, Yav, soy su Dios, que los he sacado de
la tierra de Egipto para habitar entre ellos, yo, Yav, su Dios (Ex
29 46). Sin embargo, la alianza smatica era condicional Cuando Dios
concedi esta alianza a Israel y cuando hizo las promesas, impuso
condiciones que Israel tena que observar Pero estas leyes e instituciones se dieron y establecieron para que Israel uese su pueblo santo,
eran una expresin de la benevolencia divina, aunque su quebrantamiento supondra una maldicin (Lev 26 14-39)
La ceremonia por la que la alianza qued constituida se describe en Ex 24 Moics hizo un altar en la falda del Sma y levant doce
pilares para representar a las doce tribus Se sacrificaron vctimas,
la mitad de Ja sangre fue recogida y guardada en vasos y la otra mitad fue arrojada contra el altar como seal de la participacin de Yav
en el rito Moiss ley el libro de la alianza y el pueblo se comprometi
a aceptar y obedecer las rdenes de Ya V Despus arroj el resto de
la sangre sobre el pueblo diciendo Esta es Ja sangre de la alianza.
que hace con vosotros Yav sobre todos estos preceptos (Ex 24 8)
La alianza del Sma revel de una forma definitiva un aspecto esencial del plan de salvacin Dios haba querido asociarse a los
hombres estableciendo una comunidad cultural dedicada a su servicio, regida por sus leyes, recipiente de sus promesas E Nuevo
Testamento realizara plenamente este proyecto diVmo Aunque 11
(37)
Cf J
Giblet y P
IV
EL PENTATEUCO
Grelot
VTB, p 21
275
alianza era un libre regalo de Dios a Israel, se identific de tal manera

con el destino histrico de Israel que se lleg a considerar la salvacin
como una recompensa a la fidelidad humana en el cumplimiento
de la ley Esta limitacin a una nacin tenda a obscurecer la intencin
universal del plan de Dios, la promesa de premios temporales poda hacer perder a los hombres la perspectiva del fah rellglQS.P de la
alianza: el establecimiento del remo de Dios sobre Israel y a travs
de Israel en todo el mundo Sin embargo la alianza del Sma domin
la historia de Israel y el desarrolla.deJa^rev&Iacin (38)
i)
La &ey., ,
.,
. , . . , .
F.i trmino, hebreo torah tiene una significacin muy amplia, es

algo menos estrictamente judicial que el nomos de los setenta (LXX)
o que la palabra espaola ley, es una enseanza que Dios da a los
hombres con vistas a regular su conducta P_pj_esto es por.Jo que.tpdo
el Pentateuco, y no solamente la. legislacin, es llajnadQ_Ja_Tora
De hecho el Pentateuco, escrito en forma narrativa, contiene el conjunto de prescripciones que ngcn la moral, lo social, y la vida religiosa del pueblo Todas estas prescripciones morales, jurdicas y cultuales, tienen un carcter religioso, y todo el conjunto es considerado
como la carta constitucional de una alianza con Yav, se relaciona con
la narracin de los sucesos del desierto, donde se hizo la alianza.
Aunque es verdad que el fundamento de la legislacin se remonta hasta los tiempos de Moiss, la_forjiia_îuaLdl Pentateuco iBcluye
muchas leyjss de pocas posteriores No se puede sostener que un cdigo de leyes, redactado durante el siglo trece a C por un pequeo
pueblo nmada permaneciera intacto durante cientos de aos, mientras
este pueblo se transformaba sucesivamente en una comunidad agrcola, en una monarqua y en una Iglesia Las leyes se hacen para ser
aplicadas y tienen que adaptarse necesariamente a las diversas circunstancias Por ejemplo, gran parte de la legislacin sacerdotal se
funda en Ex 25.31, 35-40, que lleva el sello de una poca posterior
El cdigo de la alianza (Ex 20:22- 23.19) es la ley de una souedad
pastoril y agrcola y satisface las necesidades de un Israel ya establecido en Palestina Las leyesjituales del Ex 34:14-26, datan de la misma
poca, pero manifiestan alguna influencia del Deuteronomio ElLev
vitoco adquiere su forma fmal despus del exilio, en el Segundo Templo, pero su fundamento se encuentra antes, en el primitivo ritual
del desierto La Ley de Santidad (Lev 17-26) parece que fue codificada hacia el fmal de la monarqua El cdigo deuteronmico (Dt 12-26)
(38)
Cf J
Giblet and P Grelot, VTB, p p 22 y ss,
276
EL PENTATEUCO
es anterior a la cada de Samara en el ao 721 a, C y por eso su desenvolvimiento est influenciado por la apreciacin del amor de Yav
hacia su pueblo y por la consiguiente obligacin de Israel de actuar
como l quiera, es fundamentalmente una nueva presentacin de
las leyes anteriores
Parece posible identificar algunas leyes antiguas del Pentateuco
por msdio del estudio de las formas Se han observado cuidadosamente
dos tipos generales: la ley casustica (o hipottica) y la ley apodctica
(o categrica) Las dos clases se encuentran bien representadas en
Ex 22- la forma hipottica en los Versculos 1-17 (Si en tercera
persona), y la apodctica en los Versculos 18, 21 s (No maltratars
en segunda persona) Las leyes hipotticas eran frecuentes en la antigedad, especialmente en Mesopotamia y entre los Hititas; est
bien representada en el Cdigo de Hammurab (.39) La ley apodctica es particular de Israel Este hecho fortalece poderosamente el
argumento de que el declogo (por tomar un caso claro) se remonta
hasta Moiss Los Diez Mandamientos (en hebreo Diez palabras)
se narran dos veces (Ex. 20:2-17; Dt 5:6-18), ambas versiones estn
en forma apodctica (aunque algunos de los mandamientos han sido
desarrollados posteriormente), ambas se remontan hasta una primitiva forma comn expresada en un lenguaje agudo y conciso. En general se puede decir que las leyes apodcticas son antiguas y pueden
representar muy bien un ncleo que se origin con Moiss.
A lo largo del Antiguo Testamento la ley est presente en todas
partes y directa o indirectamente mfluye/en el pensamiento de los
escritores sagrados (40) Los sacerdotes son por oficio los guardianes de la Tora y especialistas en su interpretacin (Os 5:1, Jer. 18:
18, Ez 7.26), tienen obligacin de ensearlas al pueblo (Dt 33:10;
Os 4:6, Jer 5:4 s ) Bajo su autoridad la Tora se desarrolla y se completa. Los profetas reconocen la autoridad de la Tora (Os 9:12, 4:1 s ;
Jer 11-:1-12, Ez. 22:1-16, 26) Su elevada doctuna moral no era mas
que una profunda comprensin de las exigencias de la ley mosaica.
Los historiadores de Israel vieron claramente el nacimiento de la
nacin en la alianza del Sma Entre ellos, el Deuteronomista juzga
los hechos a la luz del cdigo deuteronmico, mientras que el Cronista
se gui en su obra por el Pentateuco La sabidura de los sabios se
ilumina en la Tora, Sirac afirma explcitamente que la verdadera sabidura no es otra que la ley (Sir. 24:23 s ). El salmista ensalza la
ley (cf Sal. 19.7-14, 119) Finalmente Esdras pone la Tora como regla
autontativa de la fe y prctica de la comunidad posterior al exilio
(39)
(40)
Cf A N E T pp. 163-80.
Cf P. Grelot, VTB, p p . 544-46.
IV
ASPECIOS DOCTRINALES DEL PENTATEUCO
277
y como centro de su vida La adhesin a la ley inspir la sublevacin

macabea y sostuvo a los mrtires y hroes de esta insurreccin.
Pero_esta devocin a la ley tiene sus peligros y la tragedia del judaisjiiai^sjL&t.eji_4ue sucjimbi_a_el2S El primer fallo fu e colocar
todos los preceptos, religiosos y morales, civiles y culturales en el mismo plano, en Vez de ordenarlos en una justa jerarqua alrededor del
nico precepto que poda dar significado y vida a todos los dems
(Dt 6:4) Como consecuencia de esto, la ley se convirti en un manual
de casustica tan lleno de minucias que lleg a ser una carga insoportable (Mt 23.4, Act 15:10) El segundo peligro, an ms insidioso, consisti en fundar la justificacin del hombie en una meticulosa observancia de la ley, ms que considerarlo como una obra de la gracia,
concedida libremente, esto significaba que el hombre poda justificarse a s mismo. Fue necesaria la enseanza de San Pablo para dejar
en claro de una vez para siempre, que el hombre no se justifica por el
cumplimiento de la ley, sino por la fe en Jesucristo (Gal 2.6; Rom
3-28)
LA H I S T O R I A
DEUTERONMICA
CONCIENCIA DE NACIN
EL LIBRO DEL DEUTERONOMIO
LA HISTORIA DEUTERONMICA
EL LIBRO DE JOSU
EL LIBRO DE LOS JUECES
EL LIBRO DE SAMUEL
EL LIBRO DE LOS REYES
CONCLUSIONES
El lector que haya trabajado pacientemente en el libro de los Reyes, p u e d e haberse sentido u n poco confuso a lo largo de t o d a s sus
pginas Puede h a b e r aceptado la opinin de que la religin d e l Antiguo T e s t a m e n t o , lo mismo que la del Nuevo, es esencialmente histrica. Aunque seguramente esta clase de historia no tiene algn obvio valor religioso Si a d e m s h a ledo por u n a p a r t e y otra, se l e puede
excusar por no haber encontrado algn lazo de unin e n t r e JosuJueces (con 1 Samuel aadido en g r a n p a r t e ) y el libro de los Reyes
A u n q u e la conexin est all y el conjunto t i e n e u n significado religioso, h a y que ser capaces de descubrirlo (1).
E s p a r a nosotros de Vital importancia el considerar a la Biblia a
t r a v s de los ojos de los hombres que la escribieron, p o r q u e aunque
es p a l a b r a de Dios, nos ha llegado en u n lenguaje h u m a n o E s t e enfoque adecuado es necesario, no solamente p a r a la lectura inteligente de
la escritura, sino por la razn mucho ms i m p o r t a n t e a u n q u e es la
misma en definitivade que es el nico c a m i n o por el que podemos
comprender las intenciones del Autor sagrado Cuando l e e m o s la historia bblica de esta manera, nos damos c u e n t a enseguida de que no
es u n embrollo irremediable de sucesos sin relacin alguna, o u n a m e r a
(1) Cf W Harnngton, A Biblical View of History, The Insh Thedogical
Quarterly, 29 (1962), 207-22. El artculo en cuestin es la base de este capitulo
280
3.
procesin de reyezuelos y sus fastidiosas pendencias. P a r a el h i s t o riador bblico, estos detalles encajan, cada uno en su sitio, dentro del
nico gran proyecto mesinico.
As encontramos que los libros del Antiguo T e s t a m e n t o a p a r e n t e m e n t e aislados, de hecho estn agrupados formando u n a gran u n i d a d . Los libros de Josu-Reyes estn e s t r e c h a m e n t e unidos y 1,2
d e las Crnicas, Esdras y Nehemas son diversos captulos de u n a
m i s m a obra. E l 1 y 2 de los Macabeos son relaciones paralelas de los
mismos sucesos. La historia bblica no carece de objeto y, a pesar de
las tragedias sobre las que t r a t a , al fin siempre est llena de esperanzas. Casi era imposible que sucediese de otra m a n e r a , supuesto que el
historiador bblico siempre est ansiosamente vigilante de que Dios
e m p u e las riendas de la historia con m a n o fuerte. Dios acta en la
historia, y sobre t o d o en la historia de su pueblo.
E n este captulo consideraremos la primera de estas historias
bblicas, Josu-Reyes, j u n t a m e n t e con Ja introduccin que da sentido
a la obra: El Deuteronomio. Cuando h a y a m o s llegado al fondo de
la historia deuteronmica y hayamos reflexionado sobre la poca en
que se form, nos daremos c u e n t a de los tesoros que se nos h a n legado.
E s t a s variadas pginas adquieren enseguida u n a significacin nueva,
al verlas ahora impregnadas de la fe firme de unos hombres que p u dieron mirar lejos y confiadamente sobre siglos de infidelidad nacional
y luego volverse a Yav, su Dios, con ms confianza que nunca. L a
t r i s t e historia de la cada resplandece con la esperanza, con la conviccin de que el Seor que en u n a ocasin sac a su pueblo de E g i p t o
con m a n o fuerte y brazo tendido, los l e v a n t a r una vez ms de las
ruinas del pasado, o les volver a librar de otra cautividad. La infidelid a d fue la causa de todos los males que llovieron sobre ellos, m i e n t r a s
que la confianza en Yav y la fidelidad a su Ley son prenda de las bendiciones divinas, bendiciones que an pueden ser suyas si quieren
volver otra vez a su Dios con sinceridad y confianza. E s t a confianza
era la piedra angular del judaismo postexlico, origen del Nuevo
T e s t a m e n t o y de u n a gran esperanza.
I.
CONCIENCIA DE NACIN
Recorri el Rey de Asira todo el territorio y subi contra

Samara, que tuvo asediada durante tres aos. El ao noveno
de Oseas, el rey de Asira tom a Samara y llev cautivos a sus
habitantes a Asira... Y esto sucedi, porque los hijos de Israel
haban pecado contra Yav, su Dios, que los haba sacado de
la tierra de Egipto, de bajo el dominio del Faran, rey de Egipto,
temiendo a los dioses ajenos...
I.
CONCIENCIA DE NACIN
281
Los hijos de Israel hicieron contra Yav ocultamente cosas

detestables, edificaron altos en todas las ciudades, desde la torre
de atalaya hasta la ciudad murada. Hicieron maldades con las
que irritaron a Yav. Sirvieron a los dolos... Rechazaron sus
leyes y la alianza que haba hecho con sus padres y las amonestaciones que les haba hecho... Traspasaron todos los mandamientos
de Yav, su Dios... Por eso Yav se irrit fuertemente contra
Israel y le arroj de su presencia, v no qued ms que la tribu de
J u d (2 Re. 17:5-7, 9-11, 15 s., 18).
Pero, con todo, no desisti Yav del ardor de su gran clera,
encendida contra Jud... Yav dijo: Quitar tambin de mi
presencia a Jud, como lo he hecho con Israel, y rechazar a esta
ciudad de Jerusaln, que yo haba elegido, y la casa de que yodije: All estar mi nombre (2 Re. 23:26 s.).
Sentencias como stas son comprensibles n i c a m e n t e cuando las
vemos dentro de la perspectiva propia de los sucesos que las provocaron: al menos h a y que recordar las lneas directrices de la historia de
Israel, h a s t a nuestros das.
Cuando se presenta a Abraham en el c a p t u l o doce del Gnesis,
e n t r a m o s en u n a era n u e v a ; nos hallamos s i t u a d o s en u n m o m e n t o
decisivo de la historia religiosa y de la formacin del Pueblo escogido.
A b r a h a m recibi u n a orden divina p a r a que dejase su tierra, sus p a rientes y la casa de su padre y fuese a la t i e r r a q u e el Seor le mostrara; al mismo tiempo se le m o s t r que sera p a d r e d e u n a gran nacin.
Oy, obedeci y fue a la tierra de Canan. All envejeci j u n t o a Sara
su mujer; la promesa an no se haba c u m p l i d o , pero l a n t e n a
su confianza p u e s t a en Yav, d a d o r de vida. T e n a fe en Dios y en su
p a l a b r a encontr la salvacin.
Mira al cielo, y c u e n t a si puedes las estrellas; as de numerosa ser t u descendencia. Y crey A b r a h a m a Yav y le fue reputado por
justicia (Gen. 15:5 s.). A b r a h a m qued p a r a s i e m p r e como el hombre
d e la fe, padre de u n a gran nacin, amigo de D i o s , r e c e p t o r de la. promesa de Dios.
La promesa se renov en sus descendientes I s a a c y Jacob. l a bril l a n t e carrera de Jos pareca anunciar su c u m p l i m i e n t o . Despus
llegaron los desdichados aos de E g i p t o . D n d e e s t a b a atura el
glorioso futuro p r o m e t i d o a los hijos de A b r a h a m ? Luego sucedi
u n hecho, u n suceso t r e m e n d o , que v a a r e p e r c u t i r d u r a n t e tda la
existencia de la historia de Israel: Yav i n t e r v i e n e personalmente.
Afligironse los egipcios y nos persiguieron, imponindonos
rudsimas cargas, y clamamos a Yav, Dios d e nuestros pidres,
que nos oy y mir nuestra humillacin, n u e s t r o trabajo y ruestra
angustia, y nos sac de Egipto con mano p o d e r o s a y brazo teidido,
282
3.
en medio de gran pavor, prodigios y portentos, y nos introdujo

en este lugar, dndonos una tierra que mana leche y miel. (Dt.
26:6-9).
A travs de todo el Antiguo Testamento encontramos que el xodo
es el hecho central en la memoria de Israel; el xodo, aunque es obra
de Ya v, pronto ensalza la figura dominante de Moiss. No solamente
conduce al pueblo desde Egipto, sino que l fue quien despus forj
a la abigarrada muchedumbre de refugiados formando una nacin
y echando el fundamento de un gran movimiento religioso y despus
dando impulso al gran trabajo literario del Pentateuco. La religin
de Moiss ha marcado para siempre la fe y prctica del pueblo; la
ley de Moiss se convirti en norma de su vida (2).
Moiss ciertamente mereci el gran tributo que se le rindi en la
posteridad: No ha vuelto a surgir en Israel profeta semejante a Moiss,
con quien cara a cara tratase Yav (Dt. 34:10). Con todo, l no hizo
ms que llevar al pueblo hasta los umbrales de la Tierrra Prometida;
fue Tosu. su sucesor, quien tuvo que dar el ltimo paso. Pero si Josu fue quien llev al pueblo hasta la toma de posesin de la tierra
que Yav le haba dado, fue precisamente porque Moiss haba impuesto sus manos sobre l (Dt. 34:9).
Los israelitas estaban en la tierra pero an no la haban conquistado totalmente. La lucha prosigui durante dos siglos. Al final de este
perodo la cada de Sal amenaz la existencia de la nacin, pero David
salv la situacin y triunf estableciendo el reino y hasta un modesto
imperio. De hecho, David tiene su puesto detrs de Abraham y Moiss: stos son los tres grandes arquitectos del pueblo de Dios. Una vez
ms hay aqu una promesa divina:
Hcete, pues, saber Yav que l te edificar casa a ti; y que

cuando se cumplieren tus das y te duermas con tus padres, suscitar a tu linaje, despus de ti, el que saldr de tus entraas, y
afirmar su reino... Permanente ser tu casa y tu reino para siempre ante mi rostro, y tu trono estable por la eternidad (2 Sam.
7:11 s., 16).
Esta es la primera de una larga serie de profecas que apuntan

hacia un Mesas de la descendencia de David. Culminacin y cumplimiento, ambos, se encuentran en las palabras iniciales de San Mateo:
Genealoga de Jesucristo hijo de David, hijo de Abraham (Mt. 1:1).
Sin embargo, el histrico reino de David ya no existe. Salomn
fue capaz de mantener ms o menos intactas las conquistas de su pa(2)
Roland de Vaux, B J , p. 5.
I.
CONCIENCIA DE NACIN
283
dre, pero a su muerte el reino, reunido por David, se dividi en Israel

(o Reino del Norte) y Jud, marcharon desde entonces por caminos
distintos. Un cisma religioso sigui a la desviacin poltica y solamente
Jud permaneci fiel, no solamente a la dinasta davdica, sino tambin desde el principio al fin a la fe ortodoxa. Israel cay ante
los Asirios el ao 721 a. C. y desapareci de la historia. Solamente
qued Jud. Un siglo despus de la cada de Israel, el Reino del Sur
pareca que iba a entrar, con renovado vigor, en una era esperanzadora;
el joven rey Josas (640-609 a. C.) asegur su independencia y puso
los cimientos de una reforma religiosa. El futuro estaba lleno de esperanzas, pero estas esperanzas se perdieron bruscamente cuando el
rey cay en una desastrosa batalla y el reino de Jud se fue rpidamente hacia la destruccin. En el ao 587 a. C. Jerusaln se rindi
a Nabucodonosor y sus habitantes fueron deportados a Babilonia.
Esto pudo haber sido el fin. El edificio construido por Abraham y
David se haba derrumbado y lo que es peor, las promesas de. Yav
haban fallado.
Para los hombres de fe, esto era inconcebible. Tiene que haber
una solucin para este formidable problema: problema al que tenan
que hacer frente ya antes de la cada de Jerusaln; porque Jud apenas sobrevivi a la invasin asira, en la que Israel haba sido barrido.
La historia ofrece la respuesta: Yav no haba fallado, fue el pueblo
quien fall a su Dios. Tal era, al fin, el Veredicto del Deuteronomio.
La visin del Deuteronomio era profundamente religiosa y sorprendente en su sinceridad: la nacin se sostuvo o cay por la fidelidad o infidelidad a Yav y su Ley. Esta perspectiva inspir hombres de
fe y visin, que no midieron su historia nicamente por este patrn,
sino que cj>menzarjmJaLj^c;jji.de sus tradiciones, dando as al proceso de esta historia su propio punto de vista teolgico. Debemos al
deuteronomista no solamente la forma actual de los libros JosuReyes, sino tambin el que sepamos el significado de su contenido.
Para nosotros, no menos que para l, lo que verdaderamente importa
es el significado de la historia.
Al comienzo de esta seccin, como un ndice del espritu que anim su obra, hicimos patente el Veredicto del deuteronomista sobre
la cada de Israel y Jud. Esta obra puede describirse adecuadamente
como un examen de conciencia nacional en L que se enfrentaron con
su deber con una despiadada sinceridad. Como los profetas, ellos son
testigos de lo que es nico en la religin de Israel, no monotesmo solamente, sino un monotesmo tico: el nico Dios de Israel es un Dios
justo. Es por ser justo por lo que castiga los pecados d e su pueblo
ms severamente que los pecados de aquellos a quienes no ha encogido
(cf. Am. 3:2). Aunque todo el que se dirija a l, no encontrar ms
II.
284
3.
que amor y piedad. Esta es la ltima palabra de la historia deuteronmica.

II.
285
El ltimo libro del Pentateuco es conocido en hebreo por sus palabras iniciales: Estas son las palabras. Pero en la traduccin griega,
primero porque se hizo despus que los otros libros y en vista de que
en l se contiene el cdigo de la ley, se tradujo por deuteros nomos,
Segunda LeyDeuteronomio (cf. Dt. 17:18). En realidad es algo
ms que un cdigo de leyes y no del todo una segunda ley en el sentido de una repeticin del cdigo antiguo. El Deuteronomio es uno
de los libros ms importantes del Antiguo Testamento. La frecuencia
con que se cita en el Nuevo Testamento es la medida de su importancia; en muchos sentidos contiene el espritu de los Evangelios. Pero
si queremos abarcar todo su significado tenemos que establecer su
Sitz im Leben. el tiempo y las circunstancias en las que emergi.
Muy parecido a los otros libros del Pentateuco, el Deuteronomio
est firmemente estructurado sobre la tradicin mosaica. La ley que
Moiss dio a su pueblo estaba destinada a crecer y desarrollarse y a
adaptarse a los cambios de las circunstancias histricas del pueblo.
Esta ley era esencialmente religiosa; una preciosa herencia que haba
que preservar intacta y que poda sufrir adiciones nicamente en una
autntica lnea de desarrollo; misin que corresponda a los Levitas.
En los santuarios, cuando el pueblo iba en peregrinacin, se daban
soluciones prcticas a los casos difciles y se formulaban nuevas
normas, pero siempre con el espritu de la legislacin mosaica. En
otras palabras, la ley de Moiss continu aplicndose en las nuevas
circunstancias sociales y econmicas; algunas de estas nuevas soluciones llegaron a fijarse y a pasar a la escritura (cf. Os. 8:12). Fue de
este modo como se form el material legislativo, que se encuentra
ahora no solamente en el Deuteronomio sino a lo largo de todo el
Pentateuco.
Antes de la catstrofe final del ao 721 a. C. cuando el reino de
Israel lleg a su fin, algunos de los Levitas se. refugiaron en Jud. llevando consigo sus tradiciones sagradas. Entre ellas estaba la parte
legislativa del Deuteronomio (el cdigo deuteronmico, que es Dt.
12-26). Este breve documento iba a tener un efecto poderoso y de gran
alcance, aunque no en aquel momento. El gran poder que destruy a
Israel, amenazaba tambin a Jud, pero este ltimo, gracias en gran
parte a los esfuerzos de Isaas, se las ingeni para sobrevivir, Un siglo
despus Asira, cuando an estaba en su apogeo, se desplom y desapareci con dramtica rapidez. En el corto perodo que abarca el decli-
ve de Asira y la aparicin del imperio Neo-Babilnico, Jud tena garantizada una breve tregua y el joven y piadoso Josas fue capaz de poner los fundamentos de una reforma religiosa. TJno de los primeros
trabajos que haba que emprender era la restauracin del Templo, que
haba sido tristemente abandonado durante el largo y desastroso reinado de Manases. Durante los trabajos de renovacin se descubri el Libro de la Lev (2 Re. 22:8-10). Era el cdigo deuteronmico que haban
trado a Jerusaln los refugiados de Israel un centenar de aos antes
y que haba sido recientemente depositado en el Templo, para ser
desatendido en primer lugar y finalmente olvidado. Ahora, providencialmente sali otra vez a la luz, y se convirti en carta constitucional
de la reforma; y se public en el armazn de un discurso de Moiss.
Esta primera edicin corresponde a los captulos 5-28 de nuestro
Deuteronomio. Cuando fracas la reforma de Josas el libro era ya
bastante conocido. (Es evidente que Jeremas lo conoca.)
La conquista de Jerusaln por Nabucodonosor en el ao 587 a. C.
seala el final del reino de Jud y el comienzo del destierro Babilnico (587-538 a. C). Durante el exilio, el Deuteronomio fue reeditado;
Se aadieron los dems discursos de Moiss. Los cuatro primeros captulos del libro que comprendan la conquista de la tierra prometida,
mantuvo en los exilados la esperanza del retorno y de la reconquista.
Al final el largo cntico del captulo 32 permanecer desde entonces
como un testimonio contra Israel y como criterio de conducta del pueblo.
Una caracterstica notable del Deuteronomio. es_que_ m i r a j i r s
a Jos tiempos del xodo. Sin duda el origen norteo de la tradicin explica cierta falta de inters por Davidaunque en las cercanas de
Judea esto fue rpidamente corregidopero este redescubrimieno
de Moiss en el siglo sptimo antes de Cristo supone un significativo
desarrollo en Jud.
Se haca por aquella poca un esfuerzo consciente para adquirir
de nuevo la letra y el espritu del Mosasmo. Pregunta a los das que
te han precedido es una apelacin caracterstica del Deuteronomio
(Cf. Dt. 4:32). Este nostlgico renacimiento del inters por el jasado
guardaba un estrecho paralelismo con la literatura contempornea
de los pueblos vecinos. La reaccin deuteronmica no fue meramente
local, sino que era parte de una tendencia general que alcanz a todos
los pases del antiguo Oriente. El sol del antiguo Oriente halla comenzado a decaer y sus pueblos no pudieron ayudarle confusa j desdichadamente conscientes del acercamiento de la obscuridad (3).
(3) W. F. Albright. De la Edad de Piedra al Cristianismo,
Sal Terrae. Santander. Pg. 248.
a o 1951 Edit.
J80
3,
La Divina Providencia, sin embargo, se acomoda a las circunstancias

y dirige sus propsitos; y si los ojos del deuteronomista se volvieron
al pasado, lo mismo que los de sus contemporneos, se debi en gran
parte al hecho inspirado por la tendencia de que la religin de Moiss
era capaz de pasar a travs de los das obscuros del final de la monarqua y sobrevivir la gran contrariedad del exilio.
Como preludio a una breve valoracin del Deuteronomio, podemos
establecer el plan del libro:
P R I M E R DISCURSO D E MOISS (Dt. 1:1 -4:40)
SEGUNDO DISCURSO D E MOISS (Dt. 4:41 -28:64)
T E R C E R DISCURSO D E MOISS (Dt. 29- )
APNDICES
1)
2)
El Testamento de Moiss (Dt. 33 -3?.)

La muerte de Moiss (Dt. 34)
La parte ms antigua del Deuteronomio es el segundo discurso.

Es la primera edicin de la obra y se hizo durante el reinado de Tosas;
aunque bien pudo suceder que el documento trado de Israel y depositado en el Templo estuviese ya contenido no solamente en el cdigo
(Dt. 12:1-26:15) sino tambin en el armazn del discurso.
El declogo est colocado al comienzo del discurso (Dt. 5:6-21),
a continuacin sigue el clebre episodio que an domina la piedad judaica: Oye, Israel, Yav es nuestro Dios, Yav es nico. Amars a
Yav, tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu alma, con todo tu
poder (Dt. 6:4 s.). El amor del pueblo escogido hacia Yav tiene que
ser exclusivo, porque es un Dios celoso (Dt. 6:15) que no tolerar
rivales. Como lo ha expresado Oseas, Israel tiene que ser una mujer fiel.
El cdigo deuteronmico (Dt. 12:1-26:15) interrumpe el discurso;
o si se prefiere est enmarcado en l. La insistencia en un nico y
central santuario es el distintivo ms notable de este cdigo; es este
un punto que se pone de relieve desde el principio. Esta centralizacin
del culto que no estaba en vigor durante los tiempos de los Jueces
(Jue. 6:28; 13:16), ni tampoco bajo Salomn (1 Re. 3:4), es una carac-
II.
287
terstica esencial de la legislacin deuteronmica. Se le prest especial

atencin durante la reforma de Josas.
El resto de las leyes son similares a las de otros cdigos del Pentateuco, aunque aqu las costumbres sociales se encuentran notablemente desarrolladas. Pero la mayor diferencia est en el espritu y en
la actitud atestiguada por el tono exhortativo de las prescripciones y
por la constante llamada al corazn. Al final del cdigo, en el ritual de
la presentacin de los primeros frutos, hay una pequea liturgia considerada como el corazn del Pentateuco (4). Est en forma de profesin de fe; un credo que tiene que recitar el adorador cuando viene al
Templo a ofrecer la prenda (Dt. 26:5-10). Es significativo, y ms an
en el espritu del Deuteronomio, el que esta profesin de fe en el poder
de Yav al liberarles de Egipto, tuviese que ser renovada solemnemente cada ao.
Los discursos primero y tercero (juntamente con los apndices)
fueron aadidos durante la cautividad de Babilonia; van totalmente
dirigidos a los desterrados. La frase tpica pregunta ahora a los das
pasados, exhorta a los israelitas a mirar a su historia para encontrar
en ella las pruebas inequvocas del amor de Dios, un amor que la acumulacin de infidelidades nunca podr enfriar ni aminorar. Una vez
ms los sucesos del xodo proporcionan la suprema prueba (Ex. 4:3739). El ltimo discurso, finalmente, pone dos caminos delante de Israel: el de los mandamientos, que es el camino de la vida; o el camino
de la infidelidad, que significa muerte (Dt. 30:15). El ltimo captulo
nos da a conocer los ltimos actos y palabras de Moiss, su testamento
para su pueblo. El libro termina rindiendo un noble tributo al gran
caudillo (Dt. 34:10).
Cuando leemos estas pginas esplndidas, somos transportados
lejos por la majestad y belleza de la prosa; mientras t a n t o estamos
escuchando la autntica voz de la fe inamovible de Israel. Los hombres pueden fallar y han fallado miserablemente, pero Yav no puede
fallar; es el gran Dios que ama a su pueblo a pesar de los muchos siglos de infidelidad. Hay aqu muchas cosas saludables, muchas que
encuentran eco fcilmente en el corazn del cristiano. Qu provechoso sera para nosotros estar tan sinceramente atentos a nuestra cada
personal, como lo estaba el deuteronomista a la traicin nacional y al
mismo tiempo confiar con tanta serenidad como ellos en el amor de
nuestro Dios.
(4) B. W. Anderson, Understanding
N. J.: Prentice-Hall, 3 957), p. 7.
the Od Tesamen
(Englewood Cliffs,
288
3.
III.
III.
El libro de] Deuteronomio. o la parte que trajeron a Jerusaln

cuando la_-efstruccin de Samara el ao 721 a. C , estaba destinado
a inspirar un importante movimiento literarioaunque no lleg sino
un siglo despusdurante el reinado de Josas. En la atmsfera transparente del programa de reforma del joven rey, el espritu del escritor
deuteronmico era contagioso; pero no debemos exagerar su influencia. Los resultados muestran que la mayora del pueblo no dio ms que
Un asentimiento superficial al nuevo y radical plan de accin, aunque
est claro tambin que algn sector recibi la reforma con entusiasmo
y la llev adelante con sinceridad. Para stos el Libro de la Ley era
una verdadera fuente de fortaleza, consolacin y vida.
La historia del pueblo escogido, obviamente no termin con Moiss. Los hombres del siglo sptimo antes de Cristo, haban recibido
un gran nmero de tradiciones concentradas en Josu, los Jueces y la
monarqua. Durante el perodo posterior haba tambin archivos reales. Pero estas tradiciones estaban aisladas; no exista una relacin
obvia entre las distintas unidades y sobre todo no haba una leccin
evidente que pudiera sacarse de todo el conjunto. Debemos al deuteronomista no solamente el que haya reunido y editado este material
sino el que haya hecho patente a todos la nica notable leccin de su
historia. Desde el libro de Josu hasta el de los Reyes llevan el sello
del deuteronomista, aun cuando hay que admitir que en algunas
partes la influencia no es muy grande, debido a una deliberada prudencia, como veremos.
El Deuteronomio es el primer volumen de esta gran historia
religiosa (5). Justifica histricamente la doctrina de la eleccin de
Israel por Yav y perfila la constitucin teocrtica que Viene exigida
por esta eleccin divina. Josu realiza la instalacin del pueblo escogido en la Tierra Prometida y los Jueces hacen ver las inmediatas consecuencias de sus apostasas y de sus conversiones. Samuel seala
cmo el ideal teocrtico se realiz finalmente durante el reinado de
David, despus del fracaso de Sal. El libro de los Reyes describe la
decadencia iniciada durante el reinado de Salomn, que eventualmente desemboc en la cada y desaparicin de la monarqua. El Deuteronomio, que es como la introduccin a todo el conjunto, fue separado
de la obra ms tarde y aadido a los cuatro primeros libros de la
Biblia, por la razn obvia de que es una adecuada culminacin de
la historia de Moiss.
(5) Cf. De Vaux, op. cit., p. 215.
289
Pero tenemos que fijarnos cmo entendemos la unidad de los

libros Deuteronomio-Reyes. Por una parte, hablamos de la edicin
deuteronmica de tradiciones orales y documentos escritos que, generalmente hablando, haban sido ya agrupados en una coleccin.
Adems, este material no fue retocado en todas las partes con la misma profundidad, y el conjunto de los libros o grandes secciones de ellos
conservaron su individualidad. Por otra parte, los libros dan seales
de ms de una edicin dentro del contexto deuteronmico. Al final
haba dos ediciones del libro de los Reyes, por ejemplo: una se hizo
durante la reforma de Josas y la otra despus del destierro, cuando
se hizo la edicin especial de la gran historia.
IV. EL LIBRO DE JOSU

La narracin de la conquista que nos ha presentado el libro de Josu
es compleja, y as tena que ser inevitablemente, porque en realidad es
una amalgama de fuentes diferentes. Pero hay la suficiente claridad
como para darse cuenta de que a la muerte de Josu, la Tierra Prometida estaba an lejos de estar completamente conquistada; esto
se sabe suficientemente por los libros de los Jueces, aparte de otras
muchas referencias en el libro de Josu. Los israelitas a lo ms, dominaron las regiones montaosas, pero fueron incapaces de desalojar
de las llanuras a los mejor armados cananeos. Tuvieron que pasar
dos siglos antes de que dominaran todo el pas (6). Las adiciones editoriales ofrecen sin embargo un cuadro muy diferente de la conquista.
Segn el punto de vista del deuteronmico, Josu, caudillo del pueblo,
conquist la soberana de todo el pas en unas pocas brillantes campaas. Todo el territorio cay en manos de Josu porque Yav, Dios
de Israel, combati por Israel (Jos. 10:42; 11:23).
.1)
Diitisum_
PRLOGO: Dios ha dado la Tierra Prometida a su pueblo, pero

la conquista exige fortaleza y fidelidad a la ley divina (cap. 1).
OCUPACIN DE CANAN (2-12)
(6) Cf. Ver cap. i, pg. 166 y ss. de esta obra.

19
290
3.
IV.
LA HISTORIA DETJTERONMICA
1) Los espas salvados por Rahab en Jeric

2) E l paso milagroso del Jordn
3) Circuncisin y Pascua en Glgala
4) Destruccin de Jeric y H a i
5) Sacrificio y lectura de la ley en el monte Ebal
6) Tratado con los gabaonitas
7) Conquista del sur de Palestina
8) Conquista del norte de Palestina
9) Visin general de la ocupacin de Canan
2
3-4
5:1-12
5:13-8:29
8:30-35
9
10
11
12
DIVISIN D E CANAN (13-21)

1)
2)
3)
4)
5)
E l pas hasta la conquista

E l territorio de las tribus Transjordanas
Territorio de Jud, Efram y Manases
Territorio de las restantes tribus
Ciudades de refugio y ciudades levticas
13:1-7
13:8-33
14-17
18-19
20-21
CUMPLIMIENTO D E LA PROMESA DAVDICA (21:43-45)

EPLOGO (22:1-24:2
1)
2)
3)
Retirada de las tribus Transjordanas

ltimo discurso de Josu
Gran asamblea en Siqucnl
22
23
24:1-28
APNDICES (24:29-33)
2)
Anlisis
Literario
El libro d e J o s u es u n a compilacin de fuentes diferentes. L a l a bor de los editores deuteronmicos n o h a pulido completamente t o d a s
las j u n t u r a s entre las d i s t i n t a s u n i d a d e s de la tradicin.
LA
OCUPACIN
D E CANAN.
En
los
captulos
2-9
encontra-
mos u n grupo de tradiciones, algunas veces paralelas (y t o d a s

l i t e r a r i a m e n t e independientes d e las cuatro tradiciones del P e n t a -
EL LIBRO DE JOSU
291
teuco) (7), que e s t n relacionadas con el s a n t u a r i o de Glgala. E s t a

u n i d a d se c o n s t i t u y p r o b a b l e m e n t e al comienzo del perodo mesinico;
el captulo 24 pertenece t a m b i n s u b s t a n c i a l m e n t e a la misma t r a d i cin. L a narracin d e l paso del J o r d n y la e n t r a d a en Canan ofrecen
u n consciente paralelismo con la relacin del x o d o . Yav d e t u v o el
curso del J o r d n (Jos. 3:7-4,18) y abri u n pasadizo en el m a r Rojo (Ex.
14:5-31); el Arca de Yav diriga la travesa (Jos. 3:6-17; 4:10 s.) Como
la columna d e n u b e o d e fuego (Ex. 13:21 s.; 14:19 s.); Josu (Jos. 3:7;
4:14) desempeaba el mismo papel q u e Moiss haba d e s e m p e a d o
a n t e r i o r m e n t e ; se r e n o v la circuncisin (Jos 5:2-9) y se celebr la
Pascua en Glgala (Jos . 5:10) como se h a b a hecho despus de la t r a v e sa del m a r Rojo (8).
Los captulos 10-11 difieren de las tradiciones precedentes. R e laciona la conquista d e t o d o el s u r y despus d e t o d o el n o r t e d e la
Tierra P r o m e t i d a con las dos expediciones de reyes cananeos: las b a tallas de Gaban y Merom. L a c a m p a a contra estos reyes se describe
como llevada a cabo p o r la participacin d e t o d a s las t r i b u s y bajo
las rdenes de Josu. E s t o n o est d e acuerdo con otros pasajes del
libro (cf. J o s . 13:1-6; 14:6-13; 15:13-19;17:12, 16), n i con l a descripcin q u e nos ofrece el libro de los Jueces 1. Aqu aparece q u e la conq u i s t a fue gradual e incompleta y que cada t r i b u a c t u a b a p o r su propia cuenta. E s t e modo d e ver las cosas est d e acuerdo con los hechos
histricos (9). E l libro de Josu anticipa sucesos p o s t e r i o r e s p a r a
p r e s e n t a r u n cuadro completo de la conquista.
DIVISIN
D E JCANAN.,
El
relato
Jos.
13:1-7 e n u m e r a
los t e -
rritorios q u e no h a b a n sido conquistados p o r Israel, a u n q u e estaban

incluidos en la descripcin ideal de J o s . 1:4 (cf. N m . 34:1-12). Es u n a
introduccin deuteronmica a u n posterior d o c u m e n t o geogifico.
E s t e d o c u m e n t o localiza las t r i b u s d e Rubn, G a d y m e d i a tribu de
Manases y a instaladas p o r Moiss en TransJordania. E n l o s captulos
14-19 se combina la descripcin de los lmites de las t r i b u s , que es
a n t e r i o r a la poca monrquica, con u n a lista d e ciudades, q u e , puesto
que es m s d e t a l l a d a respecto al reino d e J u d , debe s e r posterior, al
menos e n p a r t e , a l cisma poltico. P a r a c o m p l e t a r la descripcin, el
capitulo 20 indica las ciudades de refugio (una i n s t i t u c i n antigua,
(7) Aunque eminentes peritos han defendido que las tradiciones del Pentateuco continan en Josu por consiguiente hablan de un Hexateuco M, Noth
(Das Buch Josua, Tubinga, 1953) ha demostrado que las tradiciones de Josu
son distintas.
(8) Cf. BJ, p. 223.
(9) Cf. p. 170 s.
292
3.
IV.
cf. E x . 21:13, p a r a proteger a los culpables de homicidio involuntario)

E l captulo 21 enumera las ciudades levticas.
Los
APNDICES.
Los versculos
28-31 del
captulo
24 se
en-
c u e n t r a n t a m b i n al comienzo de la segunda introduccin del libre

de los Jueces (2:6-9). E s t e hecho sugiere a u n i d a d de redaccin de los
libros.
3) La Redaccin
Deuteronmicg.
Todas estas tradiciones, que se e n c u e n t r a n combinadas a n t e s de la
redaccin d e u t e r o n m i c a \ h a n sido r e t o c a d a s aqu y all con u n espritu deuteronmico. Podemos a t r i b u i r m s p a r t i c u l a r m e n t e a los redactores: el captulo 1 (al menos la introduccin 1:1-9); la profesin
de fe atribuida a R a h a b 2:9-11 (cf. De. 4:139); la insercin de 8:30-35,
u n a relacin de la asamblea en el m o n t e E b a l ( m u y p r o b a b l e m e n t e
u n a tradicin paralela a la de la a s a m b l e a de Siquem, cap, 24) que est
claramente inspirada en D t . 27; la perspectiva de los captulos 10-11
y la numeracin del captulo 12. E l captulo 23 es u n a composicin
deuteronmica, u n doblete del captulo 24 y que significa que lo reemplaz en u n a de las ediciones del libro.
E n general podemos decir q u e el d e u t e r o n o m i s t a h a coleccionado
y presentado cuidadosamente diferentes tradiciones y lo h a hecho
con u n a escrupulosa honestidad. Pero sobre este m a t e r i a l h a superpuest o u n a descripcin simplificada e idealizada d e la conquista y h a p r o y e c t a d o hacia el t i e m p o de J o s u la realizacin final t e r m i n a d a con
David. E s t e acortamiento de la perspectiva histrica est justificado
a sus ojos, porque el resultado era, en definitiva, obra d e Dios. P a ra estas ediciones la conquista de Canan no era u n suceso profano,
es u n hecho teolgico (10). L a conquista es u n episodio d e la historia
de salvacin, u n elemento esencial del plan de Dios sobre su pueblo.
Cuando se estaba haciendo la edicin, el plan pareca arriesgado; el
reino del Norte haba desaparecido y J u d estaba en peligro de m u e r t e .
E n este c o n t e x t o la descripcin de t o d a la nacin u n i d a bajo J o s u
adquiere u n a significacin proftica, en armona con la visin d e Jeremas y Ezequiel: Dios mismo llevar a cabo la u n i d a d d e su p u e blo (11).
Verdad q u e en el espritu del Deuteronomio este ideal comenz
d u r a n t e la edad de oro del x o d o . Josu complet la obra d e Moiss,
el ideal de u n pueblo unido bajo u n jefe que se dedica e n t e r a m e n t e a la
ley de Yav; esto n o poda a t r a e r ms que bendiciones divinas. Si los
(10)
(11)
Roland de Vaux, RB, 61 (1954), 261.

Cf. J. Delorme, IB, pp. 399-401.
EL LIBRO DE JOSU
293
profetas m i r a b a n al futuro, los deuteronomistas se fijaban en el p a s a d o ,

a u n q u e el resultado era el mismo. L a m o d e s t a realizacin de J o s u
era y a como la semilla del triunfo final de Dios; e s t a v e r d a d se e x p r e saba atribuyndole a l los xitos d e t i e m p o s venideros. L a c o n q u i s t a
ideal de Josu se r e p e t i r a gran escala cuando el pueblo a p r e n d a a
observar la l e y d e Yav con t o d o su corazn, con t o d a su alma y con
t o d a s sus fuerzas.
V.
E L LIBRO DE LOS JUECES
E l libro de los Jueces lleva la huella inconfundible del sello d e u t e r o nmico y t a l vez es el mejor ejemplo, en esta compleja historia, del m t o d o editorial. L a m a y o r p a r t e de] libro (Jue. 3:7-16:31) es u n a compilacin de tradiciones m u y diversas, relacionadas con los Jueces, locales hroes carismticos. E s t a s tradiciones se p r e s e n t a n desde Tin p u n t o de vista que se manifiesta en la introduccin original de la obra (Jue.
2:6-3:6); se repite m s a d e l a n t e (10:6-16) y se indica t a m b i n en las
frmulas q u e se repiten al comienzo d e la historia de cada u n o de los
principales Jueces. E l p u n t o de vista es este: Los israelitas h a n sido
infieles a Yav; l los h a libertado d e sus opresores; los israelitas se h a n
a r r e p e n t i d o y h a n invocado a Yav; l los h a enviado u n salvador,
el Juez. E s u n ciclo d e infidelidad, castigo, arrepentimiento y liberacin. Pero cuando h a y a n cesado las desgracias y la opresin, despus
de u n corto perodo de tranquilidad, comienzan otra vez las infidelidades y se repite de nuevo el ciclo completo.
Divisin
INTRODUCCIN HISTRICA: Relacin sumaria d e l

establecimiento en Canan (1:1-2:5)
PRLOGO DOCTRINAL: Moral del libro (2:6-3:6)
HISTORIA D E LOS JUECES (3:7-16:31)
294
1)
2)
3)
4)
6)
6)
7)
8)
9)
10)
11)
12)
3.
VI.
3:7-lla
3:llb-30
3:31
4-5
4
5
6-9
6
7-8
9
10:1-2
10:3-5
10:6-12:7
12:8-10
12:11-12
12:13-15
13-16
Otoniel
Ehd
Sangar
Dbora y Barac
a. La campaa
b . Cntico de Dbora
Geden y Abimelec
a. Vocacin de Geden
b. Carrera de Geden
c. Reinado de Abimelec
Tola
Jair
Jet
Abezn
Eln
Abdn
Sansn
APNDICES (17-1)
1)
2)
Emigracin de los Danitas y el santuario de Dan

Crimen de Gueba y guerra contra Benjamn
___2
Anlisis
17-18
19-21
literario
LAS INTRODUCCIONES. La primera introduccin (Jue. 1:1-2:5)

es una antigua tradicin del establecimiento en Canan. Este establecimiento se presenta como lento y difcil; cada tribu acta por su
propia cuenta y no se lleg a dominar ms que las regiones montaosas.
Es sta la verdadera descripcin del estado de la realidad y se opone
a la descripcin idealizada del libro de Josu. La introduccin es una
edicin posterior, y la conclusin (Jue. 2:1-5) es deuteronmica. El
comienzo de la segunda introduccin (Jue. 2:6-9) reproduce el final
del libro de Josu (Jos. 24:28-30); esto indica que las obras son continuacin una de la otra, aunque la continuidad se rompi por la insercin de Jue. 1:1-2:5. Esta segunda introduccin (primera en el tiempo)
nos proporciona el tema moral de todo el libro, el ciclo mencionado
anteriormente (cf. Jue. 2:7, 10-12, 14 s.( 16-18, 19). El libro ensea
a los israelitas que la opresin es el castigo de la impiedad y la victoria es consecuencia de la conversin.
LOS LIBROS DE SAMUEL
295
La mencin de Samgar est fuera de lugar entre Ehd, Dbora y

Barac; la actividad de los filisteos insina ya el final del perodo
de los jueces. La introduccin a la historia de Jeft (Jue. 10:6-16) es
un prefacio de la segunda parte del libro de los Jueces. La historia
de Abimelec (captulo 9) y los apndices (captulos 17-21) son ulteriores adiciones al libro. Representan tradiciones muy antiguas que proyectan luz sobre la historia social y religiosa de Israel. Son extraas
a la primera edicin deuteronmica del libro de los Jueces y posiblemente se introdujeron para enlazar este libro con Sam. El atentado
de Abimelec contra el reinado y las palabras de Jotn preparan el
camino a la discusin sobre la institucin de la monarqua (cf. 1 Sam.
8-12), aun cuando los apndices describen la anarqua cultural y moral de la poca, cuando no haba rey en Israel (Jue. 17:6; 19:1).
3)
Realizacin de lo_s Editores
Las diversas tradiciones describen las circunstancias en Israel despus de la reconquista y muestran al pueblo el conflicto con las naciones vecinas. En Palestina estuvieron primero los cananeos y despus
los filisteos. Esta descripcin est de acuerdo con la que se hace en el
libro de Josu, cuando se prescinde de la presentacin editorial. Las
diversas tradiciones no han ido Ju_aImeM^&bajadas, sino que se las
ha introducido en el armazn general y as dan la impresin de una
homogeneidad que de hecho no poseen. Los editores han logrado su
propsito con un mnimun de adaptacin, al menos con algunas de
ellas. Una vez ms los deuteronomistas sealan que todo depende de
la fidelidad a Yav. Este Dios celoso exige todo el amor de su pueblo:
pide obediencia a la Ley. Los israelitas posteriores pueden ver en estas
narraciones de los tiempos antiguos la anticipacin de sus propios problemas y su solucin. Si ellos se arrepienten tambin y se vuelven a Yav, el se apiadar enseguida de ellos y har surgir un libertador.
VI.
La influencia del Deuteronomio es menos intensa en los libros de

Samuel. Se nota en algunos de los primeros captulos (1 Sam. 7 y 12)
y en retoques a la profeca de Natn (2 Sam. 7). Por otra parte, ramos
a dar, ms claramente que en otras partes, una prueba interesante
del respeto que los editores tenan a las tradiciones antiguas. Aunque
2 Sam. 9-20 constituye una unidad, el resto de la obra (es decir 1 y 2
Samuel, que forman un libro) est mezclado. La verdadera importancia de la institucin de la monarqua reside en que se la juzg de dife-
296
3.
LA HISTORIA DEUTEEONMICA
VI.
rentes maneras en crculos diferentes. Otro tanto sucedi con la trgica figura de Sal, considerada en su doble aspecto: el bueno y el
malo. Sobre todo David, el rey del pueblo, fue sujeto de muchas
tradiciones acerca de su origen y de sus hazaas. En la obra editorial
se conservaron las caractersticas particulares de las fuentes; obtenemos una yuxtaposicin ms que una armonizacin, con una falta consecuente de sucesin lgica; dentro del conjunto, las diversas tradiciones son fcilmente perceptibles.
Esto es especialmente claro en las diversas presentaciones del origen de la monarqua. La tradicin antimonrquica (1 Sam. 8; 10:
17-25; 12) puede distinguirse fcilmente de la tradicin monrquica
(1 Sam. 9; 10:1-16; 11). Del mismo modo, la falta de cohesin entre
las dos tradiciones de la entrada de David al servicio de Sal (1 Sam.
16:14-18:2) es an ms obvia; ciertamente hay muchos ms dobletes
en 2 Samuel. Aunque este mtodo motiva una narracin algo dislocada,
aumenta nuestra confianza en los deuteronomistas. No se tomaron
libertades con el material que tenan a su disposicin, sino que lo trataron con tal respeto que estaban dispuestos a no sacrificar ninguno
de ellos ni aun para obtener una presentacin ms coherente.
La historia de la corte contina y concluye en 1 Re. 1-2.
1)
Infancia de Samuel
El arca capturada por los filisteos
1 Sam. 1-3
4-7
SAMUEL Y SAL
1)
2)
David en la c arte
Huida de David
David, jefe de una banda de bandidos
David con los filisteos
Institucin de la monarqua
Comienzo del reinado de Sal
8-12
13-15
16:1-19:7
19:8-21:16
22-26
1 Sam. 27-2 Sam. 1
DAVID
1)
2)
3)
2 Sam
David, rey de J u d
David, rey de Jud e Israel
Historia de la corte
a. Meribaal
b . Guerra de los amonites: nacimiento de Salomn
c. Ab saln
2-4
5-8
9-20
9
10-12
13-20
SUPLEMENTOS (21-24)
2)
Divisin
SAMUEL
1)
2)
1)
2)
3)
4)
297
Anlisis literario (12)
Los captulos 1-3 que narran el nacimiento y niez del profeta,

introducen el ciclo de Samuel. El cntico de Ana (1 Sam. 2:1-10) es
una edicin posterior puesta en boca de Ana por la referencia a la
mujer estril del versculo 5b. La historia de la captura del arca por
los filisteos (captulos 4-6) no tiene ms que lazos externos (mencin
de Silo, Hel y sus hijos) con los captulos precedentes. El arca y no
Samuel es el protagonista. El capitulo 7 no es la consecucin lgica
de los captulos 4-6. Se presenta a Samuel como el ltimo de los jueces;
en esto difiere tambin de los captulos 1-3 donde aparece como profeta.
En los captulos 8-12 se distinguen claramente dos tradiciones:
1. La tradicin antimonrquica: 1 Sam. 8; 10:17-25; 12.
2. La tradicin monrquica: 1 Sam. 9; 10:1-16; 11.
Estas dos tradiciones se encuentran mezcladas en 1 Sam. 8:22b;
10:26 s.; 11:12-14. En 1 Sam. 13:16-14:46 Sal aparece como un rey
piadoso que consulta a Yav y es ayudado por El. La narracin del
SAL Y DAVID
(12) Cf. Roland de Vaux, Les Libres de Samuel (BJ).

^
298
3.
VI.
rechazamiento de Sal (1 Sam. 13:8-15) es una anticipacin de su rechazamiento actual (captulo 15), un doblete literario.
Esto quiere decir que en 1 Sam. 1-15 podemos distinguir dos
estratos de tradiciones:
1. Estrato primitivo. Despus de la narracin de la captura
del arca (1 Sam. 4-6) encontramos la versin monrquica de la institucin de la monarqua (1 Sam. 9; 10:1-16; 11), que conduce de la guerra a la liberacin (captulo 13-14). La serie es: 1 Sam. 4-6; 9:1-10:
16; 11; 13-14; 15; (16:1-13). Samuel es presentado como un instrumento inspirado de Yav en la eleccin de Sal. El ciclo de Samuel
se completa con la narracin de la infancia del profeta (1 Sam. 1-3)
y el rechazamiento de Sal (captulo 15), que prepara el camino a la
uncin de David (1 Sam. 16:1-13).
2. Estrato posterior. Un estrato posterior presenta a Samuel
como el ltimo de los jueces (captulo 7). Esto induce a la versin
antimonrquica de la institucin de la monarqua. La serie es: 1 Sam.
7-8; 10:17-24; 12.
El episodio de la uncin de David (1 Sam. 16:1-13) parece que
procede de una tradicin proftica y no guarda relacin con el resto
de la narracin. David ser ungido por el pueblo de Jud (2 Sam.
2:4) y por los ancianos de Israel (2 Sam. 5:3); la uncin que aqu se
narra no volver a ser mencionada (cf. 2 Sam. 17:28). En el episodio
1, Sam. 16:14-18: 2 hay dos tradiciones de la entrada de David al servicio de Sal:
1. David es llamado como trovador a la corte de Sal y llega
a ser su escudero (es decir, su ayudante) (1 Sam. 16:14-23). As acompa al rey a la guerra contra los filisteos (1 Sam: 1-11) y se distingui
en su singular combate (1 Sam. 17:32-53: combinacin de las dos tradiciones).
2. David es un joven pastor desconocido para Sal que hace
una visita a sus hermanos que estn en el ejrcito cuando el gigante
filisteo estaba desafiando a los israelitas (1 Sam. 17:12-30); despus
del singular combate (1 Sam. 17:32-53) Sal le puso a su servicio
(1 Sam. 17: 55-18:2).
Esquemticamente la entrada de David al servicio de Sal es
como sigue:
1. 1 Sam. 16:14-23; 17:1-11; 17:32-53.
2. 1 Sam. 17:12-30; 17:32-53; 17:55-18:2.
En la narracin de las relaciones entre David y Sal abundan
los debates:
^
1.
1.
1.
299
Sam. 18:10 s. y 19: 9 s.:

atentado contra la vida de David.
Sam. 18:12-16 y 18:28-30: xito y popularidad de David.
Sam. 18:17-19 y 18:20-27: promesas de matrimonio con una
hija de Sal.
Intervenciones a favor de David:

1. Sam. 19:1-7Jonatn intercede por David. Este episodio no
est en concordancia con la narracin del captulo 20, donde en el versculo 2 Jonatn no conoce nada de la sanguinaria intencin de su padre. La intervencin de Micol (1 Sam. 19:11-17) es paralela: en un caso
la hija y en el otro el hijo del rey salvan a David. Por esto 1 Sam. 19:
1-17 y 20:1-21:1 son tradiciones distintas de la intervencin de Jonatn. Los versculos 1 Sam. 20:40-42 son una aadidura, de otro modo
la estratagema de las flechas carecera de sentido. El episodio 1 Sam.
23:15-18 pertenece a las tradiciones de la amistad de David y Jonatn.
(Cf. 1 Sam. 20:11-17.)
Ms dobletes:
1. 1
2. 1
3. 1
Aqus de
4. 1
de Sal.
Sam. 23:1-13 y 23:19-28David dos veces traicionado.

Sam. 23 y 26David perdona dos veces a Sal.
Sam 2:11-16 y 27David busca refugio por dos Veces en
Gat.
Sam 31:1-3 y 2 Sam. 1:1-16dos tradiciones de la muerte
Los ltimos captulos del 1 Samuel estn algo desordenados. La

narracin de la batalla de Gelbo y la muerte de Sal (1 Sam. 31:1-13)
enlazan directamente con el captulo 28; en otras palabras 1 Sam. 28:
3-25 rompe la continuidad de 1 Sam. 28:1 s. y 29:1 s. El episodio 2
Sam. 1:1-16 enlaza directamente con 1 Sam. 30.
La continuacin lgica de 1 Sam. 27 es:
1.
2.
1
1
Sam. 27:1-28:2; 29:30; 2 Sam. 1.

Sam. 28:3-25; 31.
Los captulos 2 Sam. 2-6el reinado de David en Hebrn, la guerra

de los filisteos, la toma de Jerusaln y la instalacin del arcaconstituye una tradicin similar al estrato primitivo del libro primero.
2 Sam. 7profeca de Natnes antiguo y muy retocado; el ciptulo
e s un sumario de las guerras de David. A lo largo de 2 Sam. M R e .
2 se narra la historia de la familia de David y la lucha por la sucesin
al trono. Escrito por un testigo visual de los sucesos al comienzo del
reinado de Salomn con la mejor prosa del Antiguo Testamento.
La narracin ha sido repetida, virtualmente intacta, por los editores
de Samuel. Sin embargo, los suplementos (2 Sam. 21-24) interrumpen
300
3.
la larga narracin. Las seis unidades de estos apndices pueden ordenarse por pares:
1. 2 Sam. 21:1-14 (tres aos de hambre): 2 Sam. 24 (peste durante
tres das);
2. Ancdotas heroicas: 2 Sam. 21:15-22; 23:8-39;
3. Composiciones poticas: 2 Sam. 22; 23:1-7.
Consecucin lgica: 2 Sam. 21:1-14+24; 21:15-22+23:8-39; 22 +
23:1-7.
3) _Redaccin deuteronmica
La Historia de la Corte data ciertamente de los primeros das de
Salomn. Posiblemente las otras colecciones se hicieron durante los
primeros aos de la monarqua: un ciclo primitivo de Samuel; dos
historias de Samuel y David. Estas tradiciones que venan del Norte
hacia el Sur, se unieron en una fecha muy posterior a los sucesos narrados en ellas (cf. 1 Sam. 27:6). Esta fecha podra ser posterior al ao
721 a. C. La destruccin de Samara y la desaparicin de Israel fueron
una ocasin para ensalzar a la dinasta de David y para completar las
tradiciones del Sur con las del Norte.
El tinte norteo de la visin original deuteronmica se fue_modificando a lo largo de un posterior desarrollo en Judea. As, David,
el rey ideal, est colocado despus de Moiss. En 2 Sam. 7 los editores,
dieron una gran importancia a la profeca de Natn, primera de un conjunto de profecas mesinicas. El libro de Samuel, como hoy se sostiene, es la historia del establecimiento del reino de.Dios_ea.Ja grra
y_l testimonio de la_.gr_an dificultad de este objeto. Los deuteronomistas que escriban con la triste experiencia del fracaso de la monarq la miraban atrs hacia David. En la profeca de Natn encontraron la esperanza mesinica, vigorizada por las promesas divinas
hechas al gran rey.
VIL
VII.
contina y llega a su desenlace. Se nombran explcitamente tres fuentes principales: una historia de Salomn; los anales de los reyes de
Israel y los anales de los reyes de Jud. Independientes de stas son
las tradiciones que unen los ciclos de Elias y Eliseo y la descripcin
del Templo. (1 Re. 6-7).
Los sucesos de la historia de lQS^dps_reinps se ajustan dentro de
un armazn estereotipado, sin encontrarse interrumpidos por estas
otras fuentes. Cada reino es tratado individualmente y exhaustivamente (en su aspecto religioso), cada uno es introducido y rodeado de frmulas que son ms o menos constantes. La parte esencial de estas
frmulas lo constituye el juicio que se hace de cada uno de los reyes.
Todos los reyes de Israel son condenados a causa del pecado original de Jeroboam I: fundador de los santuarios cismticos de Betel y
Dan (13). Solamente ocho de los reyes de Jud son alabados por su fidelidad a las prescripciones de la ley de Yav. Ezequas y Josas son los
nicos que merecen una aprobacin sin reservas. Este juicio se inspira
en la ley del Deuteronomio sobre la unidad del santuario; este libro es
indudablemente la Ley de Moiss nombrado en 1 Re. 2:3; 2 Re.
14:6; es el Libro de la Ley encontrado en el Templo durante el reinado de Josas (2 Re. 22:8). Un Dios, un santuario es un artculo fundamental de la Ley, un camino concreto de la lealtad indivisa hacia un
Dios celoso y la firme fidelidad a sus mandamientos. Pero la polmica contra los altos lugares tiene tambin en su pensamiento el
hecho histrico de que los santuarios locales esparcidosfrecuentemente en el mismo sitio de los antiguos santuarios cananeosestaban expuestos a la intromisin de elementos cultuales cananeos y
en muchos casos, podan convertirse en centros de culto idoltrico.
1)
Divisin
LA SUCESIN DE DAVID (1 Re. 1-2)

HISTORIA DE SALOMN (1 Re. 3-11)
La mano del deuteronomigia es. evidente en los libros de los Reyes.

Estos libros (en realidad uno) continan la historia perfilada ya en el
libro de Samuel; 1 Re. 1-2 es la conclusin de la historia de la familia
de David; describe la inauguracin del reinado de Salomn. Despus
de esta introduccin, aparte la larga insercin de los ciclos de Elias
y Elseo (1 Re. 17-2 Re. 13), los libros comienzan primero con la historia de Salomn y despus con las historias paralelas de los reinos de
Israel y Jud, desde la cada de Israel, cuando la historia de Jud
301
1)
2)
3)
4)
Salomn
Salomn
Salomn
La parte
Sabio
Constructor
Comerciante
obscura
3:1-4:14
4:15-9:25
9:26-10:29
11
CISMA POLTICO Y RELIGIOSO (1 Re. 12-13)

(13) Cf. Roland de Vaux, Les libres des Rois (BJ), pp. 14 s.
302
3.
VIII.
LOS REINADOS HASTA ELIAS (Re. 14- 16)

CICLO D E ELIAS (1 Re. 17-2 Re. J)
1)
2)
3)
4)
6)
6)
La gran sequa
Elias en Horeb
Guerras arameas
La via de Nabot
Otra guerra aramea
Despus de la muerte de Ajab
17-18
19
20
21
22:1-38
22:39-2 Re. 1
Los comienzos
Guerra moabita
Milagros de Elias
Guerras arameas
>) Historia de J e h
6) Atala a la muerte de Elias
2
3
4:1-6:7
6:8-8:29
9-10
11-13
1)
2)
3)
4)
LOS DOS REINOS HASTA 721 A. C. (2 Re. 14-17)

E L R E I N O D E JUD (2 Re. 18:1-25 :21 )
1)
2)
3)
4)
Ezequas Isaas y Asira

Manases y Amu
Josas reforma religiosa
Cada y Destruccin de Jerusaln
18-20
21
22:1-23:30
23:31-25:21
APNDICES (2 Re. 25:22-30)

2)
Anlisis
Las ediciones de los Libros de los Reyes
La primera edicin de los Libros de los Reyes se hizo probablemente dlurante los das llenos de esperanza de Josas. El elogio al rey (2 Re.
23:25)menos las palabras finalespudieran haber sido la conclusin de esta primera obra: Antes no hubo rey que como l volviera
a Yav con todo su corazn, con toda su alma y con todas sus fuerzas,
conforme a toda la ley de Moiss (2 Re. 23:25).
Una segunda edicin de los Libros de los Reyes, tambin deuteronmica. se hizo\lurante el exilio: pudo suceder antes del ao 562
a. C. (fecha de la realeza de Joaqun) porque 2 Re. 25:21 tiene todas
las apariencias de una conclusin (14). En este caso, 2 Re. 25:22-30
sera un apndice.
Aunque los editores posteriores dan testimonio del trgico fracaso del esfuerzo realizado por Josas y recuerdan los das obscuros
que llevaron a la catstrofe del ao 587 a. C , el libro lanza en sus palabras finales un grito de esperanza. Termina con los favores concedidos
a Joaqun (2 Re. 25:29 s.) que era el ltimo sucesor del reino de David.
VIII.
literario
Las principales fuentes de los libros de los Reyes se citan explcitamente (Historia de Salomn; Anales de los reyes de Jud; Anales
de los reyes de Israel), pero hay otras fuentes que son fcilmente
perceptibles.
1 Re. 1-2 es el final de la historia de la corte de David (2 Sam.
9-20). 1 Re. 6-7 incluido en la historia de Salomn, es una descripcin
del Templo, de origen sacerdotal. En esta historia 1 Re. 3:2 s.; 11:1-13,
41-43, y gran parte del captulo 8 se deben al editor deuteronmico.
Los captulos 12-16 se fundan en los anales, pero el episodio 1 Re.
12:33-13:33 (maldicin del altar de Betel) y 1 Re. 14:1-18 (orculo
303
de Ajas contra Joroboam) procede de tradiciones profticas. En el

ltimo texto 1 Re. 14:7-11 es una adicin deJteronmica.
El ciclo de Elias (1 Re. 17-2 Re. 1) es compuesto; al final est
interrumpido por dos narraciones de las guerras arameas (1 Re. 20;
22:1-38). El ciclo de Elseo (2 Re. 2-13) es mucho menos homogneo;
es una antologa de estilo popular con un gusto especial por el milagro. La historia de Ezequas (2 Re 18-20) da mucha importancia a
Isaas; todo el episodio 2 Re. 18-13-20:19 est reproducido en Is. 36-39
debido probablemente a un discpulo del profeta.
3)
CICLO D E ELIAS (2 Re. 2-13)
CONCLUSIN
CONCLUSIN
La historia deuteronmica se termina con los libros de los Eeyes,

pero la influencia del Deuteronomio no termina aqu. La idea en que
tanto se insiste en l de una ley revelada y escrita, domin el judaismo post-exico. Inspir en gran parte las grandes obras del Cronista,
y su influencia se extiende hasta Daniel y los Macabeos. Su espritu
sirvi como un contrapeso y como correctivo de una concepcin que
tenda a ser excesivamente legal, porque esencialmente es una ley de
amor y no de minucias. El Amars al Seor tu Dios con todo tucorazn, con toda tu alma y con todas tus fuerzas fue subrayado p o : Cristi 4) Cf. loe. cit.
304
3.
t o ; el amor al prjimo que c o m p l e t a este precepto es t a m b i n t p i c o

de este libro.
Pero la v e r d a d e r a i m p o r t a n c i a del D e u t e r o n o m i o y de la historia
deuteronmica es que ayud, en gran p a r t e , a hacer posible el j u d a i s m o postexlico. Su teologa infundi n u e v a esperanza, la esperanza de
sobrevivir. Por haberse enfrentado v a l i e n t e m e n t e con la tragedia de la
historia de Israel y por haber defendido r e s u e l t a m e n t e la fidelidad a
Yav se convirti en u n gran t r a t a d o de gracia; si t o d o depende de
Dios no. puede haber lugar p a r a la desesperanza. E n las tinieblas del
destierro babilnico el pueblo oy las tranquilizadoras p a l a b r a s :
En medio de las angustias, c u a n d o t o d o esto h a y a venido sobre t i ,
en los ltimos tiempos, t e convertirs a Yav, t u Dios, y le oirs; porque Yav, t u Dios, es Dios misericordioso. No t e rechazar ni t e dest r u i r del t o d o ni se olvidar de la alianza que a t u s padres jur
(Dt. 4:30 s.).
LOS
LIBROS
PROFTICOS
EL MOVIMIENO PROFETICO
LOS ESCRITOS PROFTICOS
PROFETAS DEL SIGLO OCTAVO
PROFETAS DEL SIGLO SPTIMO Y COMIENZO DEL SIGLO
SEXTO
PROFETAS DEL EXILIO
PROFETAS DEL SIGLO SEXTO
PROFETAS DEL SIGLO QUINTO
PROFETAS DEL SIGLO CUARTO
MESIANISMO
Aunque en su forma ms primitiva el profetismo en Israel en poco

diferente del mismo fenmeno en Mesopotamiay especialmente en
Fenicia y Cananse desarrollaba d e n t r o de u n _ d i s t i n v o , dentro
de u n hecho nico, viniendo a ser u n o de los factores m s significativos
del pueblo elegido. Verdaderamente, el movimiento proftico se dirige por s m i s m o como respjiet^_ajux^roblema_mayor:
Por qu ha sobrevivido la nacin juda cuando t a n t a s otras

de entre las naciones pequeas de la antigedad han perdido ms
pronto o ms tarde su identidad en el crisol de los grandes imperios
del Oriente Medio? Pocas naciones haban sido ms efectivamente
abatidas bajo todas las apariencias: exhausta por los desastres
sucesivos de la guerra, reducida a un mero remanente, deportada
a pases lejanos, subyugada por una dominacin l a r g a y continuada por extraos y grandes poderes altamente civiluados.
Y aun as todava sobrevivieron, reconstruyeron su comunidad y
transmitieron una tradicin desarrollada y continua q u e ejerci
Una influencia creadora sobre el bloque de la subsiguiente historia.
Por qu suceda esto? La sola respuesta que explica e s t o s lechos
es que los grandes profetas elaboraron una interpretacin particular del curso de la historia, e indujeron a su pueblo a aceptarla,
20
306
4.
LOS LIBROS PROFTICOS
al menos en u n nmero suficiente para d a r Una nueva direccin

a su historia para el futuro (1).
Pero los profetas hicieron algo m s que asegurar la supervivencia
del pueblo. Transmitieron la tradicin religiosa q u e ellos h a b a n h e r e d a d o , favorecieron su desarrollo e n t r e los siglos octavo y c u a r t o a. C ,
y la t r a n s p l a n t a r o n , i n m e n s a m e n t e enriquecida, al J u d a i s m o . F u e r o n
e n t e r a m e n t e fieles al dogma fijado en t i e m p o de Moissmonotesmo
tico (2)y lo explotaron p o r completo. E r a n guas c u i d a d o s a m e n t e
escogidos y especialmente enaltecidos, a lo largo d e u n vital y precario estadio d e u n t r a y e c t o espiritual q u e condujo a Cristo. Nosotros
i n t e n t a r e m o s explanar el sentido y la significacin d e profeca e i n dicar la contribucin personal de los profetas cuya enseanza n o s
h a sido preservada.
I.
E L MOVIMIENTO P R O F T I C O
1)
El
nombre
E n hebreo la denominacin corriente del profeta era nbi. E l origen d e l a p a l a b r a es incierto.

1. Algunos la hacen derivar de naba' derramar verter.
2. Ms c o m n m e n t e se la deriva de u n raz nb '=buscar, anunciar que h a cado en desuso, pero que se halla en o t r a s lenguas semticas.
3. W . F . Albright propone u n a tercera explicacin, q u e parece
ser la correcta. Asocia ste nbi con la acadia nab= llamar; p o r lo
t a n t o nbi es el q u e es llamado. E s t e escribe:
La explicacin corriente de la palabra nabl como predicador,
anunciador*, es casi ciertamente falsa. El significado etimolgico
correcto de la palabra es ms bien uno que es llamado (por Dios),
uno que tiene u n a vocacin (de Dios) como se deduce del hecho
de que ste es casi siempre el sentido que tiene en Acadio el verbo
nabu, llamar... E s t a interpretacin de la palabra se ajusta exactamente a su significado; el profeta era un hombre que se senta
a s mismo llamado por Dios para u n a misin especial, en la que
su voluntad se ha subordinado a la voluntad de Dios, que le ha
sido comunicada por inspiracin directa. El profeta era, pues, u n
lder espiritual carismtico, directamente comisionado por Yav
() C. H. Dodd, The Bible Today (New York: Cambridge University
Press, 196Cs) p p . 0 s.
(2) Monotesmo tico: creer en un Dios que impone un orden moral; slo el
Dios de Israel es un Dios justo que exige a su pueblo obediencia a leyes rituales.
I.
307
L MOVIMIENTO PROFTICO
para advertir al pueblo de los peligros del pecado y para predicar

la reforma y el reavivamiento de la verdadera religin y d e la
moralidad (3).
O t r o trmino e m p l e a d o es ro'ehvidente;
m a s y a en 1 Sam. 9:9
e s t a p a l a b r a era m i r a d a como arcaica. U n sinnimo es hdzhvisionario (2 Sam. 24:11) q u e se h a hallado e n paralelismo con nbi
(Am. 7:12; Mi. 3:6 ss.).
E n los S e t e n t a (LXX) nbi e s t t r a d u c i d a siempre p o r -prophetes.
L a etimologa de la p a l a b r a griega n o presenta dificultades, a u n q u e h a
sido m a l i n t e r p r e t a d a . L a p a l a b r a proviene del verbo
phemidecir,
hablar, m s el prefijo pro. E s t e pro n o es t e m p o r a l (predecir) sino
s u s t a n t i v o (hablar en lugar d e , en el n o m b r e d e , otro). E l profeta es
u n locutor, u n heraldo, q u e habla en n o m b r e de Dios; es u n llamado
por Dios p a r a ser su locutor.
Los profetas bblicos eran en verdad vaticinadores del futuro, pero
en u n a extensin limitada; se interesaban m s p o r el p r e s e n t e y frec u e n t e m e n t e lo hacan en el mismo grado con el p a s a d o . E n otras
palabras, profetas y profetizar, en la Biblia t i e n e u n sentido t c nico, q u e difiere a m p l i a m e n t e del uso corriente. No es ste el fin de l a
m a t e r i a , sin embargo, porque el t r m i n o nbi es amplsimo en s u extensin: puede designar u n a gran figura como J e r e m a s o u n miembro
de u n grupo q u e parece poco diferente d e u n derviche m u s l n . El verbo profetizar puede describir los sublimes orculos d e u n Isaas,
o los desvarios de Sal a n t e Samuel (1 Sam. 19:23 ss.). Aqu nos veremos precisados a escoger los diferentes significados d e la p a l a b r a conforme v a y a saliendo en diferentes c o n t e x t o s .
2)__Lo^_Qrupos
Los
ANTIGUOS
GRUPOS
Pro/ticos
PROFTICOS
(4).
En
los siglos
once
diez a. C . n o s e n c o n t r a m o s en Israel con u n cierto movimiento

proftico y u n a forma d e profeca conocida como e s t t i c a . Tue u n
t i e m p o de crisis. Comunidades de profetas ofrecan u n a resistencia
a los peligros q u e t r a t a b a n de destruir e s p i r i t u a l m e n t e a l a nacin
(1 Sam. 9-10). Vivan en grupos j u n t o a los santuarios d e Y a v (1 Sm.
19:20); pueden haber t e n i d o u n a funcin d e c u l t o , a u n q u e e s t o no es de
ningn m o d o cierto. Profetizaban e n t r a n d o p o r s mismos e n un esta(3) De la Edad de Piedra al Cristianismo, p. 238. Editorial Sal Terrae.
Santander.
(4) Cf. A. Gelin. IB, pp. 469-76. Todo este captulo debe mucho al tratado
de Gelin sobre los profetas (IB, pp. 477-82).
308
4.
I.
do de frenes; este estado se induca p o r medio de msica y danzas

y era capaz de contagiarse (1 Sam. 10:5 ss.).
E n muchas maneras esta institucin se pareca a la d e los profetas
fenicios y canaanitas de Baal, t a l como la conocemos p o r d o c u m e n t o s
profanos y p o r referencias bblicas (por ejemplo 1 R e . 18). Pero el p a recido era solamente externo. Podemos decir q u e u n a institucin del
t i p o c a n a a n i t a se haba transformado en u n a institucin carismtica
de Yavismo. Los profetas eran, de hecho, los campeones del a n t i c a n a a n i s m o . E n u n a fecha m s t a r d a los grandes profetas conocieron
a sus humildes predecesores (cf. Am. 20:10 ss; J e r . 7:25).
Ms a n , a primera v i s t a n o debe sorprendernos que la profeca
israelita debe d e haber tenido unos principios t a n humildes y visiblem e n t e faltos de auspicios. Si lo m i r a m o s m s e s t r i c t a m e n t e nos encont r a m o s con que manifiesta el c o n s t a n t e desarrollo d e n t r o del Antiguo
T e s t a m e n t o , y que n o es t a n singular como parece. Se h a establecido
lo siguiente:
El movimiento proftico hunde sus races en el grupo extati
cismo, esto es, en danzas U otras mociones fsicas repetidas con
t a n t a frecuencia por los miembros de u n grupo que acaban finalmente por sucumbir a un gnero de sugestin hipntica y bajo cuya
influencia permanecen inconscientes durante horas. E n este estado
de subconsciencia pueden ser anormalmente activos, y personas
de un tipo psicolgico determinado, pueden tener visiones y experiencias msticas que en adelante controlen, o al menos afecten, su
vida entera. Este fenmeno es universal en el gnero humano
habindose hallado entre los salvajes, en la antigedad, y entre
las ms elevadas religiones de hoy (5).
Dios t r a t a p a c i e n t e m e n t e con los hombres, esto es, conforme a su
m e n t a l i d a d , c u l t u r a y educacin.
LQ.S . H I J O S D E LOS PROFETAS.
En
el siglo n o n o
a. C.
halla-
mos confraternidades de los hijos d e los Profetas; la designacin

es u n modismo semtico que significa los miembros de los grupos p r o fticos. E s t o s n o eran del t o d o los mismos grupos d e los primitivos,
a u n q u e t e n a n sus centros en los santuarios d e Betel, Jeric, y Glgala
(2 R e . 2;4:38-41:6; 1-7); o si fueron descendientes directos de los otros,
el elemento exttico en su profetizar fue severamente cortado o h a
desaparecido. E r a n grupos espontneos d e los que deseaban defender
el Yavismo, contra el p r e v a l e n t e Baalismo. As Elias, el campen de
Yav, hizo causa c o m n con estos profetas (1 R e . 18:22; 19:10,J 4),
(5) Albright, op. cit., pp. 237 ss.
309
EL MOVIMIENTO PROFTICO
y Eliseo se asoci a ellos y los emple en su misin (2 R e . 2:3,15; 4:38;

9:1-3). Sin embargo n i Elias ni Eliseo provenan d e estos profetas.
PROFETAS
INSTITUCIONALES O PROFESIONALES.
Durante
la
mo-
iarqua a u n o y otro l a d o d e los profetas clsicos exista otro

tipo de profetismo que puede ser llamado institucional u oficial. E s t o s
profetas a c o m p a a b a n al r e y (1 R e . 22); eran p a r t e i n t e g r a n t e d e la
nacin (Jer. 18:18; 2 R e . 23:2); p r o n u n c i a b a n sus orculos en el r e c i n t o
del Templo (Jer. 28; Neh. 6:2) este profetismo n o era en s mismo n a d a
malo o degradado, pero los profetas se vean, por su posicin, c o n s t a n t e m e n t e t e n t a d o s d e identificar la causa de Yav con la del rey. D e
hecho, los profetas vocacionales se les opusieron frecuentemente (Cf.
Am. 7:14; J e r . 28) y Zacaras 13:1-6 nos habla d e su desaparicin.
Las reglas p a r a el descernimiento de espritus dadas en el D t . 13:1-5;
18:21 ss. a p u n t a n claramente hacia estos profetas, porque c i e r t a m e n t e
haba falsos profetas e n t r e ellos.
Los
PROFETAS CLSICOS.
Los p r o f e t a s
clsicos n o
forman
un
grupo, sino que son individuales. Son, en breve, a los q u e comnm e n t e n o s referimos c u a n d o h a b l a m o s de los profetas.
3)
Lo$ Ih'ojetas^ Vocacionales
..
A los profetas Vocacionales se les divide c o m n m e n t e en profetas

predicadores y profetas escritores. E s t a distincin es arbitraria
e inadecuada, y a que n o hubo profetas escritores h a s t a el siglo oct a v o a. C. y porque siempre el mensaje del profeta era transmitido
p r i m e r a m e n t e d e viva voz. Sin embargo, p u e s t o que los orculos m e jor preservados d e Amos, Oseas e Isaas son discursos poticos elaborados en forma literaria perfecta, podemos h a b l a r de Amos en adelante
de profetas literarios. P o r t a n t o , u n a divisin legtima pudiera ser:
profetas preliterarips y profetas literarios. E l l t i m o grupo es
n u e s t r o principal objeto a lo largo de este captulo, y nos contentaremos
con d a r u n breve esbozo del m o v i m i e n t o proftico d e Samuel a Amos.
Samuel puede ser considerado como el primero d e los profetas v o cacionales o individuales. David t u v o como consejeros a d o s repres e n t a n t e s del ideal teocrtico, herederos d e Samuel: N a t n (2 Sam.
7:1-17; 12:1-5; I R e . 1-2) y Gad (1 Sam. 22;2 Sam. 24). Bajo Salomn
h u b o a p a r e n t e m e n t e u n a oposicin proftica, r e p r e s e n t a d a p o r Ahas.
silonita, q u e predijo el cisma d e 931 a. C. (1 R e . 11: 29-39). E n ambos
reinados la intervencin de estos profetas fue inspirada por u n motivo
comn: stos deseaban m a n t e n e r los antiguos valores de igualdad y
justicia q u e e s t a b a n amenazados p o r la poltica real, la paz que se
vea traicionada p o r la divisin, el r i t u a l y la u n i d a d del culto. As
310
4.
Ahas conden la casa de J e r o b o a m por su cisma cltico (1 R e . 14:1-19).

Jeremas prohibi a R o b o a m reconquistar el N o r t e (1 R e . 12:21-24).
Bajo J e r o b o a m u n i n n o m i n a d o profeta maldijo el a l t a r d e Betel
(1 R e . 13:11-32). J e h , hijo de H a n a n i , predijo el fin del u s u r p a d o r
Baas (1 R e . 16:1-4, 7-13).
La dinasta de Omr seala u n perodo i m p o r t a n t e en la historia
del m o v i m i e n t o proftico; es la a n t e s a l a d e la edad d e los g r a n d e s
profetas. H u b o m u c h a s intervenciones d e sufrimientos religiosos y
nacionales (1 R e . 20:13 ss, 28, 35 ss; etc). L a de Miqueas. hijo de Jimia,
es significativa p o r su oposicin a los profetas profesionales (1 R e . 22).
La vocacin de Elias t e n a p o r fin afirmar el Yavsmo tico y e x clusivo d e sus a n t e p a s a d o s . Se opuso a la religin n a t u r a l , c u y a influencia se haba a c e n t u a d o entonces p o r la introduccin del tirio Melkart
(Baal) p o r Jezabel, y fue el heraldo del resurgimiento religioso que t e na el mismo espritu q u e la del desierto d o n d e l h a b a revivido la
experiencia de Moiss (1 R e . 1 9:1-18). D e su fidelidad a Yav b r o t a b a
su proclamacin p o r la justicia social (1 R e . 21), s u intervencin poltica contra Acab y Jezabel y sus amonestaciones al pueblo. Su t a r e a ,
a la vez poltica y religiosa, la c o m p l e t p o r su discpulo Elseo, quien
por medio de J e h trajo la cada d e la D i n a s t a de Omr.
P r c t i c a m e n t e , apenas h a sobrevivido algn orculo d e estos d o s
hombres, t a l vez porque sus dichos fueron escasos, p u e s t o que eran m s
bien hombres de accin q u e d e palabras. Pero podemos conocer cmo
h a n debido d e hablar p a r a transformar a los q u e fueron sus h e r e d e ros espirituales. S queremos conocer cmo reaccionaron Elias y E l seo frente a las desdichas del siglo n o n o , n o t e n e m o s m s q u e leer lo
que Amos, Oseas e Isaas dijeron en el siglo octavo, a u n c u a n d o p u e d a n
haberse expresado d e u n m o d o diferente (6). E l primero de l o s j g p fetas literarios hizo su aparicin en el siglo octavo a. C. Se c o n t i n u a r o n
J o largo"de las centurias siguientes h a s t a q u e el m o v i m i e n t o proftico toc a su fin con el dutero-Zacaras e n el siglo c u a r t o a. C. N o s
ocupamos aqu d e estos profetas, o m s e x a c t a m e n t e , d e aqullos
cuyo mensaje (o p a r t e de l) n o s h a sido conservado p o r escrito.
II.

1)
PSICOLOGA
El Profeta
D E L PROFETA (7).
y la
Profeca
P r o f e t a p o r vocacin es quien h a
recibido u n a l l a m a d a divina p a r a ser mensajero e i n t r p r e t e d e la

(6) Ibid., p. 241.
(7) Ver pg. 42 a 47
II.
3H
divina palabra; es u n h o m b r e q u e h a tenido u n e n c u e n t r o e x t r a o r d i nario y personal con Dios. L a p a l a b r a q u e h a venido a l le i m p e l e a

hablar: El Seor h a h a b l a d o quin n o profetizar? interroga A m o s
(Am. 3:8). Jeremas, desesperado a causa de su i n m u t a b l e m e n s a j e
de afliccin p a r a el pueblo al q u e a m a b a , querra ahogar su p a l a b r a ;
Y a u n q u e m e dije: n o p e n s a r m s en ello, n o Volver a h a b l a r e n su
n o m b r e : h a y d e n t r o d e m como u n fuego abrasador, que siento d e n t r o
de m i s huesos, q u e n o p u e d o c o n t e n e r y n o p u e d o soportar (Jer.
20:9). No slo la p a l a b r a s del profeta, sino sus acciones y a u n s u v i d a
es profeca. E l casamiento d e Oseas es u n smbolo (Os. 1-3); I s a a s y
sus hijos son signos (Is. 8:18); Ezequiel m u l t i p l i c a los signos profticos (Ez. 4:3; 12:6, 1 1 ; 24:24).
Lo q u e r e a l m e n t e interesa es la relacin e n t r e el profeta y la p a l a b r a d e Dios, p o r q u e el profeta es u n h o m b r e q u e h a t e n i d o u n a e x periencia i n m e d i a t a d e Dios y que se siente constreido a decir lo q u e
est convencidoes la p a l a b r a divina. Abreviando, el profeta es
u n mstico, pero u n mstico constructivo. E s t o t a l vez n o s ayude
a explicar la v e r d a d e r a dimensin de la frase Kh 'amar
Yhweh
as dice Yav, q u e t a n frecuentemente i n t r o d u c e o cierra el orculo proftico. No implica, cada vez q u e esto ocurre, u n a revelacin
d i r e c t a . Ms bien h a y q u e ver en e s t a frmula frecuentemente repet i d a el desarrollo n o r m a l d e u n a Vocacin inicial (8). L a visin del
profeta acerca d e Dios h a p e n e t r a d o t o d o su p e n s a m i e n t o de t a l modo
q u e ve las cosas desde el p u n t o de v i s t a d e Dios, y est con-vencido
d e q u e as las Ve l .
[Los profetas] no eran filsofos que construan u n a teora
especulativa por observacin de los acontecimientos. Lo que ellos
decan era: As dice el Seor. E s t a b a n firmemente convencidos
de que Dios les hablaba (habla a u n odo interno, al sentido espiritual). Les habla ms all de los acontecimientos que kan experimentado. L a interpretacin de la historia que nos h a n ofrecido
no h a sido inventada por un proceso de reflexin; se tiata del
sentido que h a n experimentado en los acontecimientos, mientras
sus mentes estaban abiertas a Dios al mismo tiempo que lo estaban
al impacto de los hechos externos. As, la interpretacin proftica
de la historia, y el mpetu y direccin que esta interpretacin dio
a la historia subsiguiente, era como la P a l a b r a de Dios a los hombres (9).
La experiencia i n m e d i a t a d e Dios, l a revelacin d e la santidad de
Dios y de su Voluntad, hace del profeta u n h o m b r e q u e juzgael p r e (8) V. Gelin, op. cit. p. 478.
(9) Dodd, op. cit., p. 61.
312
4.

II.
s e n t y ve el futuro en l a luz de Dios y q u e es enviado p o r D i o s

a recordar sus d e m a n d a s a los hombres y p a r a conducirles p o r el camino de la obediencia hacia Dios y a amarle (10). Porque el mensaje del
profeta es siempre en primer lugar p a r a sus c o n t e m p o r n e o s ; es predicador q u e habla a los hombres de su m i s m a generacin. Lo hace as,
a u n cuando predice el futuro. s t a es u n a observacin i m p o r t a n t e
p o r q u e implica q u e cualquier i n t e r p r e t a c i n d e u n t e x t o proftico
que n o t e n g a sentido p a r a los contemporneos del profeta es ciertam e n t e u n a interpretacin equivocada.
CRITERIO
D E LA VERDAD
D E L PROFETA.
E l profeta
proclama-
ba hablar en nombre de Dios; este clamor est explcito en la frm u l a Kh 'amar Yahweh. Mas la frase sola n o es suficiente p a r a
d a r a u t e n t i c i d a d al mensaje, porque todos a los q u e llamamos falsos
profetas p o d a n y lo hacan d e hechodeclarar: As dice Yav.
J e r . 28 es iluminador en esta lnea. H a n a n a s es llamado u n nb; h a bl en n o m b r e de Dios (Jer. 28:2) mas sus palabras n o son verdaderas.
P u e d e haber estado alucinado (confundiendo su propio p e n s a m i e n t o
con el de Yav [Ez. 13:2 ss.J), a u n q u e Jeremas pudiera d a r a e n t e n d e r
que engaaba deliberadamente al pueblo (Jer. 28:15). E n ambos c a sos, los oyentes d e H a n a n a s y Jeremas n o podan dilucidarlo e n t r e
ellos p o r el mero hecho de sus palabras y frmulas. D e aqu q u e J e r e mas d dos criterios: 1) el cumplimiento de su vaticinio (Jer 28:9, 16
ss.); 2) la conformidad de su enseanza con l a doctrina tradicional
(Jer. 28:7 ss.), lo q u e pudiramos l l a m a r la analoga de la fe (11).
El Deuteronomio nos d a estos criterios: uno, es el cumplimiento de l a
profeca (Dt. 18:21 ss.); el otro criterio y el ms i m p o r t a n t e , es la doct r i n a y vida del profeta (Dt. 13:1-5), que deba de e s t a r en la lnea
del Yavismo p u r o .
La profeca es inseparable de la religin de Israel, que la anteceda y la dio el ser. E n el ltimo anlisis el criterio de profeca
verdadera consista en su concordancia con la revelacin conocida... el profeta habla a la conciencia de Israel. El israelita que h a
cerrado sus odos a la conciencia no poda soportar la palabra
conminatoria de ningn profeta. Para l los profetas podan ser
solamente lo que fue Elias para Acab, perturbadores de Israel.
Para ste exista el jarabe adormecedor de la falsa profeca que no
turbaba la conciencia... solamente el israelita que mantena la fe
de sus padres oy en los profetas el autntico clamor de la voz
de Dios. E l verdadero israelita y el verdadero profeta se mantu(10)
(11)
Roland de Vaux, B J , p . 973.

Ver pg. 1 2 7 -
313
vieron firmes en la misma tradicin y se comprendieron m u t u a mente (12).

2)
Formas
literarias
y Literatura
proftica
Los profetas eran en primer lugar predicadores que t r a n s m i t a n

sus orculos y sermones de viva voz, c o n el original carcter oral,
an e s t a m p a d o en la relacin escrita d e sus discursos. Los profetas
escribieron en casos excepcionales (cf. I s . 8:1-4; 30:8; E z . 43:11 s s . ;
J e r . 36:2,28). P u e d e suceder q u e la obra del Segundo Isaas sea u n a
composicin literaria m a n t e n i d a ; a u n en este caso se parece m s
a u n a coleccin de orculos t r a n s m i t i d o s en su origen o r a l m e n t e ,
pues, a pesar de su n o t a b l e u n i d a d , se halla u n a cierta laguna en la
composicin del orden d e c o n t i n u i d a d (13). Poca d u d a p u e d e caber
de q u e la l t i m a p a r t e (captulos 40-48) del libro d e Ezequiel es u n a
composicin literaria. Pero stas son excepciones y, en conjunto, los
profetas fueron c i e r t a m e n t e predicadores m s bien q u e escritores.
E s t o significa q u e las unidades q u e completan las colecciones profticas son breves y numerosas, y q u e las formas literarias h a n variado.
E s a b s o l u t a m e n t e esencia] p a r a u n a lectura inteligente d e los profetas, que sean d e t e r m i n a d a s estas unidades e identificadas s u s formas
literarias (14). Al mismo t i e m p o que registramos estas formas (15),
convendra tener presente q u e la m a y o r p a r t e d e la profeca del
Antiguo T e s t a m e n t o est en forma potica (16).
LAS
FORMAS L I T E R A R I A S . 1 ) .
El
orculo.
El
orculo
es u n a
declaracin solemne hecha en n o m b r e de Dios y est d e t e r m i n a d a

por la conviccin de q u e Dios h a comunicado su p a l a b r a a l profeta
(cf. J e r . 19:11; 28:16). E s t o s orculos estn sealados generalmente
por frmulas de introduccin (Kh amar YawehAs dice Yav)
y de conclusin (ne'm Yaweh orculo de Yav).
2). Exhortacin (cf. A m . 5:4 ss; Sof. 2:3). Aqu el t o n o e s el del
predicador q u e busca convencer a su auditorio; la p r i m e r a palabra
es Escucha.
3). Autobiografa.
E l profeta describe u n a profunda experiencia
espiritual o incidentes i m p o r t a n t e s en su carrera (Is. 6; J e r . 1:4-10;
Os. 3:1-4).
(12) B . Vawter, The Conscience of Israel (New York: Sheed & Ward,
1961), p . 27.
(13) Cf. D. R. Jones, PCB, n. 447 c.
(14) E s t e es uno de los ms notables caracteres de la Biblia de Jemsaln.
(15) Cf. Gelin, op. cit., p p . 479-82; J. Muilemburg P C B , n. 4 1 3 .
(16) P a r a u n estudio de las formas poticas del Antiguo Testamento cf.
p p . 417 ss.
314
4.

III.
4). Descripcin (especialmente descripcin de visiones y sueos).

Esta forma empez a predominar despus del Exilio (Ez.; Zac.).
5). Biografa narrativa: Jer. 26-29; 32-45; Am. 7:10-17.
6). Himno: Is. 42:10-13; Os. 6:1-6; Jer. 14.
7). Confesin: Is. 53:1-9; Jer. 11:18-12:6; 15:10-21; 18:18-2320:7-18.
8). Invectiva y amenaza: Is. 5:8-25; Jer. 7:16-20; Os. 7-8-16Am. 1:3-2:16.
9). Alegora: Ez. 17:2-24; 19:2-14;23:2-35.
10). Acciones simblicas: No rara vez el profeta no se contenta
con proclamar la palabra sino que la dramatiza representndola simblicamente ante el pueblo (cf. 1 Re. 11:29-40; Jer. 13:1-9; Ez. 4:1-3,7).
11). Vida simblica. En algunos casos la vida del profeta era un
smbolo (Os. 1-3; Ez. 24:22-24).
COMPOSICIN DE LOS LIBROS. Se ha llegado a esclarecer que
los orculos y sermones del profeta se vean preservados por sus
discpulos y eventualmente editados por ellos. Estos mensajes deben
haber sido puestos prontamente por escrito y podemos visualizar
una primitiva literatura proftica circulando en forma de escritos breves y separados. En la tarea gradual de coleccionar y editar, se han
aadido elementos. Las primeras colecciones algunas veces se han separado, y el material ha sido ordenado finalmente conforme a un plana
veces muy vagoque debe ser determinado (si es posible) para cada
libro. La gnesis compleja de los libros profticos (o de muchos de
ellos) lleva a explicar el desconcertante desorden que puede confundir
y exasperar al lector. La realizacin, por ejemplo, del Libro de Isaas
que enlaza varias centurias y es realmente una antologa de sermones
y orculos, pone en guardia el lector y le permite seguir la obra inteligentemente. De otra manera, su consternacin puede ser la que experimentara quien quisiera ver el Goldem Treasury de Palgrave como
un solo poema.
3)
Los Libros profticos por orden cronolgico
1. Profetas del siglo octavo a. C :

Amos.
Oseas
Isaas 1-39.
Miqueas.
2. Profetas del siglo sptimo a. C , y comienzos del sexto a. C :
Sofonas.
Nahum.
315
Habakuk.
Jeremas.
3. Profetas del Exilio:
Ezequiel.
Segundo Isaas (40-55)
4. Profetas del siglo sexto a. C :
Isaas 56-66.
Age o.
Zacaras 1-8.
5. Profetas del siglo quinto a. C :
Isaas 34-35; 24-27.
Malaquas.
Abdas.
6. Profetas del siglo cuarto a. C :
Joel.
Zacaras 9-14.
III.

1)
Amos
E L PROFETA. Amos es el primero de los profetas del Antiguo

Testamento cuyas palabras nos han sido preservadas en forma de
libro. El encabezamiento de este libro (Am. 1:1) nos dice que Amos
era un campesino de Tecue (alrededor de seis millas al sur de Beln)
y que su actividad tuvo lugar durante el reinado de sus reyes contemporneos Ocias de Jud y Jeroboam II de Israel. Puesto que su ministerio se sita claramente en lo alto de la prosperidad de Israel, hay que
colocarle dentro del reino de Joroboam II (783-743 a. C ) , en otras
palabras, alrededor del ao 750 a. C.
El pasaje de Am. 7:10-15 nos da una pintura ms detalladade los
antecedentes de Amos. Consumi parte de su tiempo como pastor,
y parte, como podador de sicmoros; esta expresin hace referencia
a una puncin parecida a la del higo para que los insectos que se
cran dentro puedan liberarse (17). La misin del profeta de Jud en
Israel es un indicio llamativo de cmo una tradicin religiosa deslinda los reinos divididos. Cuando Amasias, el sacerdote de Betel, advir(17) Cf B. W. Anderson, Understanding
Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, 1957), p. 228.
the Od Testament
(Englewood
316
4.
III.
ti a Amos que deba ganar su vida en Jud (aceptando propinas como

los profetas profesionales [cf. 1 Sam. 9-8; 1 Re. 14:3; 2 Re. 8:8]), Amos
replic que l no era un nab de esta clase, ni uno de los hijos de los
profetas: l ha recibido una vocacin especial.
E L LIBRO. El Libro de Amos es una compilacin, hecha por sus
discpulos o en crculos profticos de orculos y sermones del Profeta
pronunciados en varias circunstancias. Aunque su mensaje iba dirigido primariamente a Israel, como meridional no despreciaba enteramente a Jud (Am. 6:1; 8:14). El libro parece haberse formado de
la siguiente forma:
3.
317
Divisin.
TTULO (Am 1:1 f.)
ORCULOS CONTRA LAS NACIONES E ISRAEL (Am. 1:2-2:1G)

AMONESTACIONES Y AYES (Am. 3-6)
VISIONES (Am. 7:l-9:8a)
1. Elementos primarios
a) Material oracular: breve, pasajes violentos (por ejemplo,
Am. 1:3-2:8; 4:6-12).
b) Pasajes autobiogrficos: el ciclo de cinco visiones (Am.
7:1-9; 8:1-3; 9:3; 9:1-4), que se situaran ms naturalmente al principio del libro. La visin quinta, sin embargo, tuvo lugar en Betel
justamente antes de que Amos fuera expulsado de Israel.
c) Un pasaje autobiogrfico (Am. 7:10-17), tomado probablemente de una coleccin de las tradiciones sobre Amos.
2. El trabajo de compilacin.
a) Las unidades ms antiguas se agruparon por mtodos mnemotcnicos. Algunos grupos comienzan con Escuchad esta palabra
(Am. 3:1;4:1; 5:1; 8:4); otras con Ay! (Am. 5:7,18; 6:1 b).
b) La colocacin de Am. 7-9 es extraa: el pasaje biogrfico
de Am. 7:10-17 rompe la serie de visiones.
c)
Adiciones posteriores:
1) El orculo contra Jud (2:4 ss.) es un fragmento deuterocannico.

2) Las doxologas (4:13; 5:8 ss.; 9:5 ss.) difieren en estilo del
resto del libro y reflejan una teologa ms tarda.
3) El eplogo (9:8 b-15) ofrece un agudo contraste con el mensaje otras veces pesimista del profeta.
EPLOGO: LA RESTAURACIN (Am. 9:8b-1 j )
E L MENSAJE. Amos es el gran campen de la justicia. Tom su

posicin sobre la justicia esencial de Dios y vindic el orden moral establecido por Dios y conservado en la Alianza. As, pues, castig sin
piedad los desrdenes que prevalecan en una era hctica de prosperidad. A sus ojos eran deslumbrantes los sntomas de decadencia social: la riqueza, concentrada en manos de unos pocoslos lderes del
pueblohaba corrompido a sus poseedores; la opresin del pobre era
corriente; la religin nacional ricamente dotada, con su elaborado ceremonial, creaba una atmsfera confortable de autojustificacin.
El israelita ordinario, podemos estar seguros, se senta privilegiado
por pertenecer a una nacin excepcionalmente religiosa recompensada
por su piedad con esta inusitada prosperidad (18). Esta es la complacencia peligrosa que pone de manifiesto el profeta para vapulearla.
La serie de orculos (Am. 1:2-2:16) nos muestra cuan dramticamente pudo cumplirlo. El pueblo escuchaba, con una aprobacin confiada, el castigo amenazador de Dios sobre las seis naciones circunvecinas: Damasco, Gaza, Tiro, Edom, Ammn y Moab. Entonces llega
el punto decisivo (el orculo contra Jud Am. 2:4 ss.es una adicin posterior) y como saliendo del cielo el trueno del profeta sobrecoge a Israel. Yav ha mostrado claramente ser el maestro de todos los
pueblos (cf. Am. 9:7), pero ha elegido a un pueblo: toda la familia, que
ha sacado de Egipto (Am. 3:1). El privilegio de esta eleccin trae
aparejada una obligacin correspondiente: Slo a vosotros conoc
(18) Dodd op. cit, p. 39.
:u,8
4.
LOS LIBROS PEOFTICOS
yo entre los pueblos todos de la tierra; por eso har en vosotros justicia de todas vuestras iniquidades (Am. 3:2). Israel ha recibido ms
y ms le ser pedido; lo exige la justicia divina.
Amos vea que nada, excepto un cambio de vida repentino, poda
salvar a Israel (Am. 5:4-6,14 ss.). Y tema que ste no llegara. Adverta a los que miraban al Da del Seor como el tiempo de triunfo
del pueblo de Dios sobre todos sus enemigos, que este Da iba a ser de
tinieblas y no de luz (Am. 2:18). Vea que el Asirio somnoliento estaba
a punto de despertar y derrotar a Israel (Am. 3:9-11). Slo haba un
camino de apartar la catstrofe que se avecinaba: {Aborreced el mal
y amar el bien y haced justicia en las puertas, y quiz Yav Dios
Sebaot tenga piedad del resto de Jos (Am. 5:15).
2)
Oseas
E L PROFETA.
Oseas era un contemporneo ms joven que
Amos que predic durante los ltimos aos de Jeroboam II y durante
los aos turbulentos que precedieron a la cada de Samara en 721 a. C.
(aunque no hay evidencia de que presenciara el desastre final). Debemos situar su ministerio entre el 745 y 725 a. C. Era un norteo y un
hombre de ms elevada posicin que Amos. Tenemos poca informacin
de Oseas; de hecho nos han sido suministrados datos suficientes para
plantear uno de los problemas ms espinosos del Antiguo Testamento.
Se trata del problema del casamiento del profeta.
El cuadro es poco claro puesto que el inters primario de Oseas
no se centra en darnos datos biogrficos, ya que lo que ocupaba preferentemente su atencin era el simbolismo del casamiento. El casamiento est descrito en estilo biogrfico (Os. 1) y en estilo autobiogrfico (Os. 3). De esta disposicin surgen dos interrogaciones: los
captulos uno y tres representan estadios sucesivos de la experiencia
del profeta con una mujer, Gomer? La mujer del captulo tresinnominadaes otra distinta de Gomer? Si es correcta la segunda alternativa, entonces el captulo uno describe el matrimonio real, y el captulo tres es la descripcin de un smbolo proftico: la compra y seclusin
de un culto prostituido como un smbolo del plan de Dios para su pueblo infiel.
Es mucho ms probable que ambos captulos recojan la experiencia de Oseas con Gomer, pues si la mujer del captulo tres fuera otra
distinta, tendramos derecho a esperar una mencin mas explcita. La
analoga con Israel (Os. 3:16) sugiere que el profeta est para reconciliarse con Gomer, de la misma manera que Yav va a retractarse
con respecto a Israel al que haba desechado. En el captulo uno se
trata de la infidelidad de Israel; en el captulo tres de la inmutabili-
III.
319
dad del amor de Yav frente a la infidelidad. Estos temas no estn

basados en un acontecimiento de la vida de Oseas, sino en una secuencia de los sucesos en relaciones con Gomer. (19).
Am. 1:2 debe ser considerado como una introduccin al captulo
escrito en el pleno conocimiento de los sucesos. La mujer con la que
despos Oseas no era siquiera una prostituta; el verdadero carcter
slo aparecera ms tarde. Resulta ms Verosmil que su llamada a
profetizar viniera a travs de su experiencia personal, y no que la haya
precedido. Se dio cuenta que su vida reflejaba la trgica relacin de
Yav e Israel y caa en la cuenta que lo que a l le haba sucedido iba
guiado por un plan divino. Tambin, entonces, se hizo claro el significado de su casamiento roto: porque la tierra comete una gran prostitucin al abandonar al Seor. Como hara Isaas (Is. 7:3; 8:3), Oseas
dio nombres significativos a sus hijos para que l y ellos fueran signos
Vivientes de la palabra de Dios para Israel. En el captulo tres leemos
que el Profeta volvi a tomar a su esposa infiel. Gomer parece que
ha llegado a convertirse en una de las prostitutas del culto mencionada en Os. 4:13 ss. Oseas la rescat y la sustrajo de sus amantes hasta
que se haya vuelto a l: as es como tratar Dios a Israel, es una referencia al Exilio de Israel (721 a. C).
El simbolismo de los sucesos es lo suficientemente claro. El casamiento con una prostituta significa que Yav es el esposo de un pueblo
que adora a los Baales, en lenguaje proftico idolatra es prostitucin. La seclusin correctiva de Gomer, simboliza la purificacin del
Exilio; los nombres de infortunio dado a los hijos, apunta al castigo
de Israel; la vida renovada por el casamiento de Oseas y Gomer, promete el restablecimiento de las buenas relaciones entre Yav y su
pueblo (20).
E L LIBRO. El libro de Oseas est mejor ordenado que el de
Amos, y contiene escaso, si es que contiene algo, de material posterior.
Pero est tambin compuesto de sermones y orculos pronunciados
en diferentes tiempos y circunstancias.
1. Anlisis. Los captulos 1-3 nos dan la vida de casado de
Oseas y su simbolismo proftico. El captulo tres es autobiogrfico
y el captulo uno es biogrfico, mientras que el captulo dos es menos
una explanacin de los motivos narrativos que un desarrollo de su iema.
El pasaje Os. 2:1-3 (1:10 ss. ms 2:1) debiera venir despus del captulo tres. Todo entero data de la segunda mitad del reinado de Jeroboam II, pues la Dinasta de Jeh est todava en el poder (Os. 1:4) y
la nacin es prspera (Os. 2:4-15).
(19)
(20)
Anderscm, op. ct., p . 242.

Cf. Gelin, op. cit., p p . 395 ss.
320
4.
El resto del libro (Os. 4-14) es un poco posterior y refiere sucesos

posteriores. Comprende: 1) amenazas e invectivas contra el culto y la
poltica de Israel (Os. 4:1-9:9); 2) poemas (Os. 9:10-14:9) que hacen
volver y meditar en la historia de Israel, este es un distintivo que refuerza el lazo con el Deuteronomio. La ausencia de material adicional
podra indicar que las colecciones fueron reunidas en una fecha temprana. El texto de Oseas se ha conservado pobremente, y las diferencias en translaciones reflejan frecuentemente los esfuerzos de los peritos para establecer el original (21).
2.
Divisin
TTULO (Os. 1:1)
III. PROFETAS DEL SIGLO OCTAVO
amoroso y, especialmente en el amor de un marido para su esposa.

Fue un hecho fuera de su experiencia personal como le vino a Oseas
la imagen de casamiento y como constat su actitud para describir
las relaciones entre Yav y su pueblo. Comprendi que la psicologa
del amor humano puede ilustrar admirablemente el misterio de las
relaciones de Dios con los hombres, la realidad y profundidad de su
amor. El divino Esposo ha sido traicionado por su esposa, quien se ha
entregado al adulterio y a la prostitucin. An se esfuerza para ganrsela de nuevo y atrarsela, y si la castiga lo hace con esta sola intencin. Como un ltimo resorte se determina a llevrsela una vez ms
a las condiciones del xodo, el perodo de luna de miel de su amor
(Os. 2:16 ss.). De hecho, en ltimo extremo va mas all de todo esto
y promete traerla a la armona de un nuevo jardn del Edn (Os 2:18),
donde su amor ser la corona y la plenitud del amor mutuo de la primera pareja humana:
Ser tu esposo para siempre,
y te desposar conmigo en justicia,
en juicio, en misericordias y en piedades,
yo ser tu esposo en fidelidad,
y reconocers a Yav (Os. 2:21 ss.)
E L CASAMIENTO D E OSEAS Y SU SIMBOLISMO (Os. 1-3)
CRMENES Y CASTIGO D E ISRAEL (Os. 4-13)
CONVERSIN D E ISRAEL (Os. 14)
E L MENSAJE.
Oseas era un profundo conocedor del pasado
mosaico. Miraba con nostalgia al comienzo de la tradicin de Israel;
al desierto, a los das de su juventud (Os. 2:17 [15]) y a la Alianza
(Os. 13:5). La influencia perniciosa de una sociedad materialista ha
llevado a Israel a olvidarse de Yav (Os. 13:6), por lo cual Yav le
volver a llevar al desierto para hablarle al corazn (Os. 2:16 [14];
12:10). Aqu el suceso decisivo en la historia de Israelel xodo
toma relieve. El Profeta recuerda a su pueblo la intervencin divina
que ha llamado a Israel a ser Una nacin escogida de entre todas las
naciones, Yav ha llamado a su hijo de Egipto (Os. 11:1).
Oseas fue el primero en representar la Alianza: relacin de Yav
con su pueblo como un casamiento. Poda, por consiguiente, parecer
bastante natural comparar la Alianza, un tratado entre Dios e Israel, al casamiento contrado entre hombre y mujer. El hecho singular est no en el aspecto del contrato, sino ms bien en el aspecto
321
Oseas ha hablado tambin de juicio; advierte del cercano peligro asirio (Os. 13:15). Vendr como un torbellino (Os. 8:7) y en breve
(Os. 10:15), trayendo la destruccin (Os. 8:14;12-12) y la muerte (Os.
14:1) en su despertar. Mas por idea rectora permanece la bondad
divina (hesed), que explica el origen de Israel (Is. 11:1-9) y que tendr la ltima palabra (Os. 2:21 [19]). Este divino hesed es exigente;
lo que Dios pide es amor estable (hesed) y conocimiento de Dios
(Os. 6:6). La verdadera religin es una prctica, aceptacin amorosa
de Dios, un asunto del corazn. La palabra hesed evoca una relacin
similar a la de pietas: implica una dedicacin a Alguien (22).
3) Isaas (39)
E L PROFETA. Isaas parece haber sido un aristcrata y, aparentemente, nacido en Jerusaln. En el 740 a. C , el ao d e la muerte
del rey Ocias, tuvo su visin inaugural en el Templo. Yav se le apareci en forma de un monarca oriental, rodeado por un coro de serafines
que proclamaban la santidad de Dios. La primera reaccin del Profeta fue de temor y temblor (Is. 6:5); pero entonces, limpio de sus pe-
(21) Cf. ibid., p. 494.
(22)
21
Ibid., p. 498.
322
4.

III.
cados, respondi sin vacilacin a la divina llamada (Is. 6:8). Su misin

iba a ser difcil porque el pueblo rehusara prestar atencin a su predicacin (Is. 6:9 ss.). Haba, sin embargo, un rayo de esperanza: un remanente iba a permanecer fiel (Is. 6:13).
Jud ha alcanzado la prosperidad durante el reinado de Ocias
y as continu durante Joatam (740-736 a. C). Como Amos antes
que l, Isaas atac la lujuria y los abusos sociales; este es el tema de
muchos de sus orculos de los captulos 1.-5. La misin del Profeta se
continu bajo Acaz y en el final del reinado de Ezequas. Pero parece
que estuvo retirado de la vida pblica durante la mayor parte del
reinado de Acaz (del 734 a. C. en adelante). La leyenda juda sostiene
que fue martirizado bajo Manases. Los antecedentes histricos de
Isaas se nos dan por encima en el captulo uno.
Isaas fue uno de los poetas mejor dotados de Israel y un hombre
de una profunda sensibilidad religiosa. La medida de su estatura nos
la da el hecho de que ha inspirado a sus discpulos ms que cualquier
otro profeta, de tal modo que una escuela de Isaas continu con sus
ideas y pronunci orculos en su nombre hasta el siglo quinto a. C .
En el Libro de Isaas el criticismo moderno ha distinguido un nmero de diferentes agrupaciones o secciones, que datan
de distintas pocas. Las tres partes principales son: Isaas (captulos
1-39), Segundo Isaas (captulos 40-55), Isaas 56-66. Aunque el libro
ha sido dividido, el criticismo moderno tambin toma en cuenta
ciertos elementos constantes que se deslizan a travs de toda la obra.
As a lo largo de todo el libro Dios es el Solo Santo de Israel y se realza
intensamente su transcendencia. Toda la obra est imbuida de una
atmsfera mesinica y escatolgica, que hace de este libro el clsico
libro de la esperanza.
Isaas 1-39 es muy complejo. Es, en un grado notable, una antologa de sermones profticos y orculos, con selecciones aun de los
siglos sexto y quinto a. C. Sin embargo, la gran mayora del material
de estos captulos es el trabajo del Profeta del siglo octavo. Las profecas genuinas de Isaas son: 1-11;1 4:24-23:18; 28-32, aunque aun
aqu algunos pasajes breves pudieran ser post-exlicos.
E L LIBRO.
1.
323
Divisin.
ORCULOS CONTRA JUD Y J E R U S A L N (Is 1-12)
1)
2)
Orculos anteriores a la guerra Sirio-Efraimita

El Libro de Emmanuel
1-5
6-12
ORCULOS CONTRA LAS NACIONES (Is. 13- 23)

ORCULOS E S C A T O L G I C O S - E L GRAN APOCALIPSIS
(Is. 24-27)
LAS COLECCIONES DE AYES (Is. 28- 33)

ORCULOS E S C A T O L G I C O S - E L PEQUEO APOCALIPSIS
(Is. 34-36)
APNDICE HISTRICO (Is. 36-39)
2. Anlisis (23). Captulos 1-12, los orculos contra Jud y

Jerusaln se completan en cinco grupos:
a) Is. 1: Tpica predicacin del Profeta, reunida por sus discpulos.
b) Is. 2-4: La primera predicacin de Isaas.
c) Is. 5:9; 7-11: 16: Diversos fragmentos diferentes.
d) Is. 6:1-9:6: El Libro de Emmanuel: una unidad literaria
completa.
e) Is. 12: Salmo que forma una doxologa; aadida por u n compilador posterior para redondear esta seccin.
Muchos de los orculos contra las naciones (captulos 13-23) datan
del perodo que precedi y sigui a la destruccin de Samara (721
a. C); pero la collection fue sin duda completa despus del Exilio,
(23)
Cf. ibid., p p . 503-5.
324
4.
porque aparece un determinado nmero de orculos que no son de

Isaas (por ejemplo, los orculos contra Babilonia [Is. 13;14:22 ss.]
y los orculos sobre el retorno del Exilio [Is. 14:1-21]).
En la coleccin de Ayes (captulos 28-33) el ciclo Asirio (captulos 28-31) contiene los orculos que fueron pronunciados entre 713701 a. C. Sin embargo, los pasajes Is. 29:17-24; 30:18-26; 32:1-8
32:1-8 son postexlicos, y el captulo 33 es una liturgia proftica tarda. Del Apocalipsis (Is. 24-27; 34;35) trataremos ms abajo (24).
El apndice histrico (Is. 36-39tomado de 2 Re. 18:13 20:19) tiene como Jer. 52, un n apologtico: la historia ha dado la razn a Isaas.
Fue aadido por los discpulos del Profeta. Los sucesos no estn dados
propiamente en un orden cronolgico, que es: enfermedad de Ezequas
(Is. 38); embajada de Merodacbaladn (Is. 39); campaa de Senaquerib (Is. 36-37).
Es probable que el libro de Emmanuel y el ciclo Asirio fueran
las primeras colecciones que se hicieron y este ncleo fue creciendo por adiciones e inserciones El gran apocalipsis concluy los
orculos contra las naciones y el pequeo apocalipsis concluy los
orculos de esperanza (Is. 32-33). El apndice histrico fue el ltimo
que se aadi.
E L MENSAJE (25). El Dios de Isaas es el Solo Santo. Esta
santidad, proclamada tres veces por el serafn, expresa en verdad la
perfeccin moral de la divinidad, por encima de todo, sin embargo,
indica su inaccesibilidad y su majestad. Ms an, para Isaas Yav es el
Solo Santo de Israel: este Dios trascendente es un Dios que acta en
la historia a favor de su Pueblo Elegido. El mismo ttulo expresa
el misterio de un Dios todo-santo que an se inclina al hombre frgil
y pecador.
Isaas insiste en la fe, la conviccin prctica de que Yav es lo
nico importante; slo en Dios debemos apoyarnos (Is. 8:13; 28:16;
30:15). Busc vanamente, en Acaz, la fe que debera retraer al rey
de humanas alianzas para poder seguir en pie, imperturbado, frente
a las amenazas y aun en la presencia de ejrcitos hostiles. Llanamente
le advirti: Y si no tuviereis fe, no permaneceris (Is. 7:9). Uno
de los resultados de esta fe fue que para el Profeta, Sin, el lugar de
la morada del Dios santo, era inviolable (Is. 28:16); as pudo animar a
Ezequas cuando Senaquerib haba invadido Jud y haba encerrado
al rey como a pjaro en jaula.
Tal vez la contribucin ms importante de Isaas en relacin
(24) Pp. 348 ss.

(25) Cf. Gelin, op. cit., pp. 505-7.
III.
325-
al desarrollo de la religin de Israel, fuera la fundacin de un partido proftico (Is. 8:16). Se form una sociedad espiritual, distinta de
la sociedad nacional. Esta fue la primera expresin concreta de
este pequeo Remanente a los que los profetas miraron como los continuadores y los herederos de las divinas promesas. Despus, aunque
la nacin caminase hacia la destruccin, un puado se mantendra
firme, prestos a recomenzar, o a recibir al Mesas finalmente, como los
pocos que esperaban la consolacin de Israel (Le. 2:25).
4)
Miqueas
E L PROFETA.
La escasa informacin que tenemos sobre Miqueas proviene de dos notas breves, una de su propio libro y la otra
de Jeremas. Por Mi. 1:1 nos enteramos que Miqueas fue nativo de
Morast (un pueblo de Sefel prximo a Gat [Cf. Mi. 1:14]) y predic
durante los reinados de Jotn, Ajaz, y Ezequas, es decir, entre 740
a. C. y 687 a. C ; es, pues, contemporneo de Oseas e Isaas. Por Jeremas conocemos que la predicacin de Miqueas en el reinado de Ezequas fue eficaz y jug un papel importante en la reforma religiosa
de este rey (Jer. 26:18-20; cf. Mi. 3:12). Su misin, primordialmente
para Jud, no excluy Israel cuyo fin atestigu. Su rudo lenguaje
es semejante al de Amos y tiene el mismo acercamiento de este Profeta a la injusticia social y la misma insistencia sobre la justicia de
Dios. Cay en la cuenta que la raz, condenada por Amos, se haba
extendido por Jud y proclam, en trminos inflexibles, el terrible
juicio de Yav. El hado de Samara aadi peso y urgencia a sus palabras.
E L LIBRO. Algunos peritos quisieran argir que las profecas

genuinas de Miqueas se hallan en los captulos 1-3 solamente, pero
esto es hipercrtica. Muchos, sin embargo, querran hacer notar qu c
los captulos 4-5, al menos, son posteriores, porque se refieren a la salvacin del pueblo de Dios y a la destruccin de sus enemigos, temas
que son ampliamente postexlicos. No obstante, pudiera suceder qu e
estos dos captulos daten del perodo del entusiasmo mcsinico
que result de la derrota del ejrcito de Senaquerib, y por Jo tanto
puede ser obra de Miqueas (26). Hay algunas adiciones posteriores,
pero el grueso de la obra es totalmente concebible dentro del perodo
del Profeta.
(26) Vawter, op. cit., p. 131.
326
4.
1. Anlisis (27). Este anlisis distingue las varias unidades y

pretende fechar algunas de ellas. La composicin final del libro es
artificial y no sigue orden cronolgico.
a) Orculos de perdicin: Mi. 1-3.
1:2-7prediccin de la cada de Samara (antes del 721 a. C ) .
1:8-16contra Jud (701 a. C.,; Cf. Is. 10:24-34).
2:1-11contra la injusticia social.
2:12 ss.promesa de restauracin (autenticidad constatada).
3:1-12contra jueces, profetas, y dirigentes tirnicos.
b) Orculos de Bienandanza: Mi. 4-5.
4:1-4Reinado de Yav en Sin (cf. Is. 2:2-4-aparentemente del
origen del Templo).
4:6-8reino de Yav y retorno del exilio.
4:9-14triunfo de Sin.
5:1-5 el libertador nacido en Efrata.
5:6-8el Remanente (tal vez postexlico).
5:9-14orculo contra Jud.
c) Orculos de perdicin: Mi. 6:1-7:6.
6:1:8juicio de Yav sobre su pueblo (despus del 701 a. C).
6:9-16orculo contra Jerusaln (o contra Samara antes del
721 a. C).
7:1-6lamentacin por Jerusaln. Versculo 7esperanza del profetaes la conclusin de su libro.
d) Orculo de bienandanza: Mi 7:8-20 (adicin postexlica).
2.
Divisin.
TTULO (Mi. 1:1)
JUICIO D E ISRAEL Y J U D - O R C U L O S D E P E R D I C I N
(Mi. 1-3)
PROMESAS A SI O N --ORCULOS D E
(Mi. 4-5)
BIENANDANZA
ORCULOS D E PERDICIN (Mi. 6:1-7 :7)

ORCULOS DE ESPERANZA (Mi. 7:8- 20)
(27)
Cf. Gelm, op. cit., p p . 499 ss.
IV.
PROFETAS DEL SIGLO SPTIMO Y PRINCIPIOS DEL SEXTO
327
E L MENSAJE.
Como Amos, Miqueas vio la injusticia social
como un crimen que clamaba venganza al cielo (Mi. 2-31;6:9-ll), y
resalta el inminente juicio divino sobre stos y crmenes similares. Va
ms lejos que Amos al dar por pasado el da del ajuste de cuentas
para el reino de Yav y el triunfo de Sin (Mi. 4-5). En su dicho ms
famoso (Mi. 6:8) presenta su mensaje como una sntesis de la predicacin de sus predecesores y contemporneos: Oh hombre! Bien te ha
sido declarado lo que es bueno y lo que de ti pide Yav: hacer justicia
(Amos), amar el bien (hesed-Oseas), humillarte (Isaas) en la presencia de tu Dios (28).
IV. PROFETAS DEL SIGLO SPTIMO

Y PRINCIPIOS DEL SEXTO
1)
Sofonas
E L PROFETA. Lo poco que conocemos de Sofonas est espigado de su breve obra escrita. Su genealoga (Sof. 1:1) se halla trazada
hasta un cierto Ezequas, que pudiera tratarse del rey de este
nombre. El objeto de la genealoga es probablemente para esclarecer,
que a pesar del nombre de su padre (Cusi significa el Etope), el Profeta era judo. Profetiz bajo Josas. El tono de su predicacin indica
que su misin tuvo lugar durante la minora de edad de este rey y antes de la reforma; ms probablemente entre 640 a. C. y 630 a. C., justamente anterior al ministerio de Jeremas. Sus orculos nos dan una
idea de la situacin en Jud en vsperas de la gran tarea de Josas:
el culto de deidades extranjeras (Sof. 1:4 ss.); costumbres extranjeras (Sof. 1:8); falsos profetas (Sof. 3:4); violencia e injusticia social
(Sof. 3:1-3; 1:11). Su tarea debi de preparar el terreno para la prxima
reforma.
E L LIBRO. Hoy es casi universalmente reconocido que toda la
obra escritaaparte de dos o tres pequeos retoqueses autntica.
1. Anlisis. El libro est dividido en tres partes: 1) Amenazas

contra Jud y Jerusaln (Sof. 1:2-2:3); dos descripciones del Da
de Yav (Sof. 1-2-13, 14-18): Sof. 1:14 ss. inspir el Dies irae. l a llamada a la conversin (Sof. 2:1-3) es notable por el modo en que destaca la clase de 'anwimlos pobreslos humildes que pusieron
pacientemente su confianza en slo Yav, y permanecieron fieles a su
(28)
Ibid., p . 500.
328
4.
ley. 2) Los orculos contra las naciones (Sof. 2:4-15) son expresiones
tpicas profticas (Sof. 2:11 parece haberse inspirado en el Segundo
Isaas) y las amenazas contra Jud llegan a un climax como en el orculo de Amos contra Israel (Am. 2:6-16, 3). Las promesas (Sof. 3:9-20)
incluyen adiciones posteriores: Sof. 3:9 ss. repiten al Segundo Isaas,
y el pasaje 3:18 b-20, que hace referencia al retorno de los exilados,
data sin duda del Exilio.
2.
IV.
329
E L LIBRO. El libro se abre con un salmo alfabtico (de alefih

a kaph solamente) (Nah. 1:2-9), que desarrolla el tema de la Ira c
Dios. En Nahum 1:9-2:3 breves orculos de bienandanza para Jud
(Nah. 1:12 ss.; 2:1,3) se hallan mezclados con orculos de ayes para
Nnive (Nah. 1:9-11, 14). El poema Nah. 2:4-3:19 posee la potencia
y el movimiento del Canto de Dbora (Jue. 5).
Divisin.
Divisin.
TTULO (Sof.
TTULO (Nah. 1:1)
1:1)
LA I R A D E YAV (Nah. 1:2-8)
EL DA DE YAV (Sof. 1:2- 2:3)

ORCULOS CONTRA LAS NACIONES Y J E R U S A L N
(Sof. 2:4-3:8)
ORCULOS D E
BIENANDANZA Y AYES (Nah. 1:9-2:3)
LA CADA D E N N I V E (Nah. 2:4-3:19)

PROMESAS (Sof. 3:9-20)
E L MENSAJE.
Como Amos, Sofonas advirti a sus oyentes
del Da de Yav, como una catstrofe universal que barrera a Jud y a las dems naciones.
El castigo de las naciones sera un aviso para Jud (Sof. 3:7),
pero la nacin desvergonzada, corrompida por prcticas paganas y
orgullosamente rebelde (Sof. 3:1, 11), no prestar atencin. Pero un
Remanente va a permanecer fiel, un pueblo, humilde y sencillo
(Sof. 3:12 ss.), el 'anawm los pobres de Yav que heredarn el reino
de Dios (Mt. 5:3).
2)
Nahum
E L PROFETA. No conocemos nada de Nahum, ni siquiera su

lugar de origen, puesto que Elcos no ha sido identificado. Es claro que
profetiz no mucho antes del 612 a. C , cuando la cada de Asira era
inminente. Nahum fue un poeta de talento poco comn y sus palabras
suenan con apasionado patriotismo. La cada del gran opresor est
contemplada con satisfaccin no inhibida; pero Nahum cree que la
cada de Nnive va a significar la restauracin de Israel y Jud.
E L MENSAJE. Despus de la explosin patritica ante la perdicin de un enemigo tirnico, nos hallamos con la conviccin de que la
destruccin de Nnive es una expresin de la justicia de Dios: es el
castigo por crmenes acumulados (Nah. 3:1, 4; 3:19). Adems Nnive
se ha convertido en la imagen de un mundo que se ha opuesto firmemente a Yav; su cada signific su triunfo y el triunfo de su pueblo.
3)
Habacuc
E L PROFETA. Al revs de los primeros libros profticos, el

ttulo de Habacuc no indica la fecha de la misin del Profeta: el midrash en Dn. 14:33-39 no nos sirve de ayuda (29). De hecho no conocemos nada sobre la persona del Profeta. Algunos han argido que los
opresores de Jud son los asirios, y que la fecha del libro debe situarse
sobre el 615 a. C . Es ms razonable mantener que los Caldeos (Babilonios) nombrados en Habacuc 1:6 aparecen alo largo de toda su obra,
y que los orculos caen entre la victoria de Nabucodonosor en Crcamis (605 a. C.) y el primer sitio de Jerusaln (597 a. C). Esto hara
de Habacuc un contemporneo de Jeremas.
(29)
Cf. p. 5 1 6 .
330
4.
E L LIBRO. El libro de H a b a c u c t i e n e la apariencia de haberse

c o m p u e s t o c u i d a d o s a m e n t e y a u n q u e la u n i d a d de la obra h a sido
negada p u e d e alzarse u n a fuerte causa en su favor. E s significativo
que W. F . Albright mire el libro como obra s u s t a n c i a l m e n t e de u n solo autor (30).
1. Anlisis.
El libro se abre con u n dilogo e n t r e Dios y el P r o feta: u n a p r i m e r a queja (Hab. 1:2-4) c o n t e m p l a el prevalecimiento
de la injusticia en J u d , y u n a primera respuesta divina (Hab. 1:5-11)
predice la venida de los Babilonios como agentes de la justiica divina.
U n a segunda queja (Hab. 1:12-171) hace referencia a la t i r a n a de los
Babilonios, ahora seores de J u d , y la r e s p u e s t a divina (Hab. 2:1-4)
p r o m e t e que la intervencin de Dios no fallar en salvar a los que esp e r a n en l. Enseguida u n a serie de cinco ayes arrojados con furor
al opresor (Hab. 2:5-20): y H a b a c u c 2:5-6a forman u n preludio, y
H a b a c u c 2:20 forma u n a transicin al siguiente salmo. La plegaria
de H a b a c u c (captulo 3) es u n salmo que (como indican las directrices
musicales de los vv. 1, 3 ,9, 13, 19) e s t a b a a d a p t a d o a la liturgia del
Templo. Su t e m a es el triunfo final d e Dios.
2.
Divisin.
TTULO (Hab. 3:1)
DILOGO E N T R E E L P R O F E T A Y YA V (Hab. 3:2-2:4)
CINCO AYES CONTRA E L OPRESOR (Hab. 2:5-20)
HYMNO: E L T R I U N F O D E YA V (Hab. 3)
E L MENSAJE. H a b a c u c hace frente al escndalo de la accin

de Dios en la historia y a su t r a t a m i e n t o p a r a con Israel. Cmo puede
l, que aborrece el pecado, servirse de los crueles Babilonios, hombres culpables, cuyo poder es su dios (Hab. 1:11), p a r a castigar a su
pueblo que, a u n q u e lejos de e s t a r libre de culpas, es al menos ms
(30) H. H. Rowley, editor, Studies in the Od Testament Prophecy (Naperville, 111.: Allenson, 19C7), p. 2.
IV.
331
justo que sus opresores (Hab. 1:13)? Es el p r o b l e m a del mal a escala

internacional, y el escndalo de H a b a c u c es t a m b i n el p r o b l e m a
de muchos hombres de hoy. P a r a l y p a r a ellos la m i s m a r e s p u e s t a
es vlida: por e x t r a o y paradjico que parezca el Dios Todopoderoso
p r e p a r a el camino p a r a l a victoria final del j u s t o , y el j u s t o vive de la
fe (31) (Cf. R o m . 1:17; Gal. 3:11; H e b . 10:38). E n t r e los p e r g a m i n o s
hallados en Q u m r a n (cueva 1) apareci fiesher (comentario) de H a b a cuc 1-2. El libro e s t i n t e r p r e t a d o como si se t r a t a r a de u n a profeca
de sucesos en la historia de los esenios de Q u m r a n (32).
4)
Jeremas
E L PROFETA. Jeremas h a b a nacido (645 a. C.) de u n a familia

sacerdotal en A n a t o t , u n pueblo tres millas al noreste de Jerusaln. La l l a m a d a proftica le vino en 626 a. C. (Jer. 1:2) c u a n d o era
t o d a v a u n joven, y su misin se e x t e n d i de Josas a Zedequas y
sobrepas el reino del ltimo; es decir, vivi los das de p l e n i t u d de la
promesa del joven r e y reformador, y a t r a v s de e s t a s consecuencias,
los trgicos aos que condujeron a la c o m p l e t a destruccin de su
nacin (33). Jeremas no es ms conocido en c u a n t o individuo que
n i n g n otro de sus predecesores (o sucesores, en e s t a m a t e r i a ) , porque
su libro contiene muchos pasajes de concesin personal y autobiografa (por ejemplo, J e r . 15:10 ss., 16-21; 20: 7-18). Se perfila como u n
solitario, u n a figura trgica, y su misin parece haber fracasado por
completo. Mas este fracaso signific su triunfo, y el siguiente tributo
esplndido a J e r e m a s hace justicia al h o m b r e .
Cuando intent detener el curso de una nacin, solamente
para ser pisoteado y hollado, cuando grit en la amargura de su
corazn contra la Voluntad inexorable que compela a u n poeta
a erigirse en profeta, y a un amante de los hombres para ser contado entre sus enemigos, apenas pudo caer en la c u e n t a que el
desarrollo y relacin de su propia experiencia de fracaso iba a
convertirse en el xito del ms alto rango de influencia. Porque
si queremos conocer el sentido de la religin personal en su grado
ms puro y elevado en el Antiguo Testamento, tenemos que hacernos, como Baruc, discpulos de Jeremas. A este respecto no hay
figura comparable con la suya, ni nadie en el que la revelacin
sea t a n plena e ntima. El nico paralelo en la Biblia es el Apstol
Pablo. Si la religin significa en ltimo trmino intimidad con
Dios (y qu otra cosa puede significar?) entonces Jeremas puede
(31) Roland de Vaux, BJ, p. 986.
(32) Cf. Harrington, op. cit., p. 78.
(33) Cf. pp. 203-207.
332
4.
IV.
mostrarnos y decirnos ms que cualquier otro de la Antigua Alianza y acaso no entrevio l como en la lejana la Nueva? Otros
Profetas han ocupado su lugar, y su grado de xito; le sucedi
como al poeta del poema de Schiller, quien se preocup de Dios
mientras otros aseguraban su recompensa, y as no nos dej otra
cosa sino a Dios mismo (34).
E L LIBRO. El texto de los LXX (Setenta) de Jeremas es como
una octava parte ms breve que el Hebreo; el texto griego est basado
tal vez en una edicin mas temprana del libro. En los LXX los orculos contra las naciones se hallan despus de Jer. 25:13 c, mientras que
el Texto Masortico les pone al final del libro. Adems el libro est
muy desordenado: hay muchos textos repetidos; aparece una mezcla
casual de las tres formas clsicas literarias (orculo, biografa, autobiografa); y se nota una laguna en la continuidad en cuanto a las indicaciones cronolgicas.
333
para esta fecha, en particular, los captulos 27-29 (mensaje a los

exilados), captulos 30-33 (el Libro de Consolacin), y Jeremas
21:11-23:40 (expresiones contra los reyes y profetas). Algunas adiciones se hicieron durante el Exilio, especialmente Jeremas 10: 1-16;
33:14-26; 50-52.
2. Divisin. A pesar de la naturaleza de antologa de la obra
y su indiferencia respecto al orden cronolgico, el Libro de Jeremas
est dividido en cuatro partes bastante bien definidas:
TTULO (Jer. 1:1-3)
ORCULOS CONTRA JUD Y JERUSALN (Jer. 1:4-25:13b)
1 Anlisis (35). a) El ncleo del libro parece estar constitudo por el pergamino del 605 a. C. dictado por el profeta a su discpulo
y secretario Baruc, que contiene los orculos pronunciados desde el
comienzo de su ministerio contra Israel y Jud y las dems naciones
(Jer. 36:2, 32). Comprende: Jeremas 1:4-6:30 (en tiempo de Josas);
Jeremas 7-20menos los complementos indicados mas abajo en b)
(en tiempo de Jeconas); Jeremas 25; 46:1-49:33 (menos 46:13-28).
b) Complementos del pergamino. En Jeremas 36:32 se atestigua
que el pergamino escrito recientemente por Baruc contena toda la
materia del primero, con la adicin de muchas palabras similares.
Estos orculos, aadidos despus del 604 a . C , parecen ser los siguientes: Jeremas 10:17-22; 12:7-14; 13:12-19; 15:5-9; 16:16-18; 18:1-12;
46:13-28; 49-34:39; como tambin lo parecen los captulos 24; 27;35;.
Jeremas 21:H-23:8;23:9-40 pueden haberse aadido despus del
587 a. C. Finalmente, despus de la muerte de Jeremas, Baruc insert las Confesiones: Jeremas 11:18-12:6; 15: 10-21; 17:12-18;
18:18-23; 20:7-18.
c) Biografa de Jeremas. Baruc escribi tambin una biografa
parcial de Jeremas: la historia de lo que sufri por la fidelidad
a su vocacin proftica entre el 608 y 587 a. C. Estos pasajes por
orden cronolgico, son: Jeremas 19:2-20:6; 26; 36; 45; 28-29; 51:
59-64; 64; 34:8-22; 37-44.
d) Edicin durante el Exilio. El libro adquiri forma final en
Babilonia. Ciertas colecciones dentro del libro estaban ya formadas
(34) H. Wheeler Robinson, The Cross in the
S. C M. Press 19602), p. 1 2 1 .
(35) Gelin op. cit., p p . 522-24.
Od Testament
(London:
ORCULOS CONTRA LAS NACIONES (Jer. 25:13c-38: 46-51)

PROFECAS DE SALVACIN (Jer. 26-36)
SUFRIMIENTOS DE JEREMAS (Jer. 36-45)
APNDICE: LA CADA DE JERUSALN (Jer. 52)
E L MENSAJE. Es posible trazar el progreso espiritual de Jeremas y ver en l el efecto purificador y confortante del sufrimiento,
porque el real mensaje del Profeta es su propia vida. Fue un hombre
de rara sensibilidad, con una capacidad excepcional para el afecto.
Su misin consisti en arrancar, arruinar y asolar (Jer. 1.T0), y en
gritar sin tregua, Violencia y destruccin contra el pueblo al que amaba (Jer. 20:8). Los esfuerzos de Jeremas para hacer reflexionar a su pueblo cayeron por tierra, pero ms por la grandeza del hombre, y por la
grandeza de su fe por lo que precisamente durante el momento ms
trgico de su vida pronunci sus orculos ms optimistas, en particular los de los captulos 30-33. Vio que la Antigua Alianza sera reemplazada por una nueva (Jer. 31:31-34), cuando Dios acte directamente en el corazn de los hombres, cuando escriba su ley en el corazn,
y cuando todos los hombres lleguen a conocer a Yav.
334
4.
V.
Est en una de las pocas ms expresivas en la historia de la

religin. Jeremas, debemos insistir, fue en su juventud testigo
de la reforma de Josas, y ha participado sin duda del entusiasmo
con que fue acogida por los idealistas de la poca. Pareca que
por fin el objetivo por el que se haban esforzado los buenos dur a n t e un siglo y medio, se haba conseguido. La nacin ha retornado al Seor su Dios y sellado su arrepentimiento por la solemne
aceptacin de un cdigo de una elevada moral social, t a l como los
profetas la haban enseado. Pero en el perodo de desilusin que
sigui lleg a la conclusin (un t a n t o vulgar hoy da) que no se
hace al pueblo bueno por Actos del Parlamento. No bastaba con
escribir buenas leyes en los cdigos. E s preciso escribirlas en el
corazn de los hombres. E n otras palabras, la base slo adecuada
para las relaciones debidas de los hombres con Dios, es u n a comprensin interna y personal de sus mandamientos, u n a respuesta
interior y personal a ellos. No podramos decir en verdad que J e remas fuera el primero en descubrir la importancia de la religin
individual, porque sta est implcita en toda la enseanza p r o ftica. Mas su claro nfasis en este punto en el momento en que
todo el aparato de la religin pblica institucional haba sido
aniquilada fue de una importancia excepcional para todo el desarrollo subsecuente (36}.
El m a y o r t r i b u t o p a r a Jeremas le fue r e n d i d o p o r Aquel cuyo
camino haba p r e p a r a d o . E n esta noche a n t e s q u e al Siervo Sufriente
le viniera la m u e r t e , llev la m s solemne promesa del Profeta a su
c u m p l i m i e n t o : Este cliz es la n u e v a Alianza tm m i sangre (Le. 22:20).
Dios h a puesto su sello en la Vida y ei mensaje de su siervo.
APNDICE:
LAMENTACIONES.
La
Biblia
hebrea
cuenta este
li-
b r i t o e n t r e los Escritos. Los S e t e n t a ( L X X ) y la Vulgata (Vg.)

lo coloca despus d e Jeremas, con u n t t u l o que le a t r i b u y e a ste. L a
atribucin tradicional est b a s a d a en 2 Crn. 35:25, y s u s t e n t a d a p o r
el contenido de los poemas q u e se a d a p t a n al t i e m p o de Jeremas, al
m e n o s a los l t i m o s das del Profeta. No o b s t a n t e , Jeremas n o es el
a u t o r d e L a m . l n o p u d o haber afirmado qne la inspiracin proftica hubiera cesado (Lam. 2:9), ni haber e x a l t a d o a Zedequas (Lam. 4:20),
ni haber esperado en la a y u d a egipcia (Lam. 4:17); y su espontneo
t a l e n t o potico n o debiera e s t a r l i m i t a d o p o r la forma artificial de
estos poemas. Adems, la influencia de Ezequjel es perceptible en los
captulos 2 y 4.
Los poemas e s t n constituidos p o r l a m e n t o s a la cada de J e r u saln y la ruina del Templo, compuestos p o r alguien de los q u e p e r (36)
Dodd, op. c i t , pp. 46 ss.
PROFETAS DEL EXILIO
335
manecieron en J u d despus del 587 a. C. Sin d u d a alguna estuvieron designados p a r a u n servicio litrgico simple en las ruinas del T e m plo (Cf. J e r . 41:5 ss.; Zac. 7:3 ss.; 8:1.8 ss.).
Anlisis.
L a primera, segunda, y c u a r t a L a m e n t a c i n son alfabticas: cada estrofa comienza con Una l e t r a diferente del alfabeto
y las estrofas se c o n t i n a n en orden alfabtico. L a tercera es t a m b i n
alfabtica, pero aqu los versos d e cada grupo de tres Comienzan
por la m i s m a letra, y los grupos se c o n t i n a n en orden alfabtico.
E l quinto poema, a u n q u e n o es alfabtico, t i e n e el mismo n m e r o
de versos22que letras en el alfabeto hebreo. B s i c a m e n t e la form a potica de cinco poemas es el perodo kinah. Las Lamentaciones
1, 2, y 4, estn en forma literaria de cantos fnebres; la 5 es un. l a m e n t o
comn; la 3 es u n l a m e n t o comn, pero con caractersticas individuales notables. A pesar de su plan artificial, las Lamentaciones, la
q u i n t a especialmente (en Vg. t i t u l a d a la Oracin de Jeremas), alcanzan u n alto nivel potico y e s t n d o t a d a s d e i n t e n s a em.ocin. A
t r a v s d e t o d a s ellas fluye u n s e n t i m i e n t o d e invencible confianza
e n Dios y u n aire d e profundo a r r e p e n t i m i e n t o .
V.
PROFETAS DEL EXILIO

1)
Ezequiel
E L PROFETA. Ezequiel, el hijo de Buzi, sacerdote en Jerusaln, fue (con Jeconas y otros ciudadanos p r o m i n e n t e s de J u d ) deport a d o a Babilonia en la primera cautividad del 597 a. C. (Ez. 1:1-3).
Vivi en la c o m u n i d a d de Tel-Abib en las mrgenes del Quebir, un canal q u e conduca el agua del Eufrates a Nippur. F u e l l a m a d o a ser
profeta cinco aos a n t e s de la deportacin (es decir, en el 593 a. C ) .
Su ministerio se divide en dos perodos: del 593 a. C. a la cada de
Jerusaln (587 a. C ) ; y desde la cada d e la ciudad al 571 a. C , la
fecha de su l t i m a profeca registrada (Ez. 29:17-20).
Ezequiel fue p o r t e m p e r a m e n t o u n visionario; c u a t r o grandes
visiones d o m i n a n su libro: Ezequiel 1-3; 8-11; 37; 40-48. L a vivida
imaginacin desplegada en estas descripciones es t a m b i n evidente
en las alegoras: las h e r m a n a s Oola y Ooliba (captulo 23); e l Naufragio de Tiro (captulo 27); el Cocodrilo (captulos 29 y 32); el Gran
Cedro (captulo 31); y los Moradores del Seol (captulo 32). A l mismo
t i e m p o , sin embargo, se inspira en los acontecimientos ordinarios:
u n centinela m o n t a n d o guardia (Ez. 3:17-21); u n a p a r e d q u e est
edificndose (Ez. 13:10-16). Sus experiencias personales propias
336
4.
v.
pueden moverle: la muerte de su esposa (Ez. 24:15-24); una enfermedad prolongada y misteriosa (Ez. 4:4-17). Ezequiel emplea la tcnica
proftica del gesto simblico con ms frecuencia y elaboracin que
ningn otro; por ejemplo, los smbolos de Jerusaln sitiada (Ez. 4:1-3,7);
de los aos del exilio (Ez. 4:4-8); del exilio y sitio (Ez. 12:1-20); de la
unin de Jud e Israel (Ez. 37:15-28).
En cuanto a su estilo literario, W. F. Albright ha escrito:
PROFETAS DEL EXILIO
337
INTRODUCCIN (Ez. 1-3)

ORCULOS ANTERIORES AL SITIO DE JERUSALN (Ez. 4-24)
ORCULOS CONTRA LAS NACIONES (Ez. 25-32)
Como poeta, Ezequiel fue an inferior a Jeremas, y ninguno

de los dos alcanz las alturas lricas y dramticas conseguidas
casi casualmente por Amos, Oseas, e Isaas; la fuerza del gran
profeta exlico reside en su vivida imaginacin y en su profunda
seriedad moral; en ambas no est superado por ningn otro profeta rapsodista (esto es, en cuanto distinto de los primeros extticos) (37).
Conforme a la forma actual del libro, toda la misin de Ezequiel se
desarroll con los judos en Babilonia entre los aos 593 y 571 a. C. Sin
embargo los orculos de la primera parte (Ez. 1-24) estn dirigidos a los
habitantes de Jerusaln, y Ezequiel nos da la impresin de estar fsicamente presente en la ciudad (cf. Ez. 11:13). As ha sido lanzada la hiptesis de un doble ministerio del Profeta: l hubiera permanecido en
Palestina y predicado all hasta el desastre del 587 a. C ; solamente
despus se uni a los exilados. La Visin del pergamino (Ez 2-.1-3-.9) selala vocacin inicial del Profeta en Palestina; la visin de la carroza
divina (Ez. 1:4-28; 3:10-15) seala su llegada entre los exilados y el
comienzo de una nueva fase en su carrera. Esta hiptesis no resuelve
realmente la dificultades existentes; ms an, suscita otras nuevas.
Implica una considerable reestructuracin del texto y, lo que es ms,
hay que explicar ahora la transportacin del profeta a Jerusaln
(Ez. 8:3; 12:24) y el silencio mutuo de Ezequiel y Jeremas con relacin a (en esta hiptesis) la misin contempornea en Jerusaln del
otro, aunque Ezequiel distingue suficientemente los exilados, a los
que nombra en segunda persona, del pueblo de Jerusaln al que
amenaza en tercera persona, su retrato esquemtico de la ciudad
no es la de un testigo ocular. Aparece que la hiptesis del doble ministerio es insostenible e innecesaria.
E L LIBRO. 1. Divisin.
A primera vista el Libro de Ezequiel
parece estar dotado de una notable homogeneidad y unidad de plan,
y est compuesto conforme un claro diseo.
(37)
Op. c i t , p. 256.
ORCULOS DURANTE Y DESPUS DEL SITIO (Ez. 33-39)

LA TORAH DE EZEQUIEL (Ez. 40-48)
En un examen ms estricto la impresin de esta unidad sorprendente se disipa. Aparecen muchos duplicados: Ez. 3:17-21=33:7-9;
Ez. 18:25-29=33:17-20; etc. La visin de la carroza divina (Ez. 1:43:15) est interrumpida por la visin del rollo (Ez. 2:1-3:9). La descripcin de los pecados de Jerusaln (Ez. 11-1-21) se contina en
el captulo 8 y rompe la narracin de la aparicin de la gloria divina
(Ez. 10:18-22; 11:22-25). La cronologa de los captulos 26-33 no est
en continuidad correcta. Sucede que la situacin en Ezequiel no es
realmente diferente de Isaas 1-39 y Jeremas; se trata de una compilacin hecha por los discpulos del Profeta.
2. Anlisis. Podemos distinguir tres estadios en la formacin
progresiva del libro (38):
a) El estadio de fragmentos sueltos. Como sus predecesores,
Ezequiel no fue principalmente un escritor sino un predicador. No obstante, dej escritas sus experiencias extticas, sus acciones simblicas y algunas de las comunicaciones de Yav.
b) Formacin de colecciones. Los diferentes fragmentos se agruparon conforme a su origen, alrededor de los encabezamientos (dolos en el captulo 6; espada en el captulo 21), o ms frecuentemente
conforme a su contenido. El resultado es una composicin al azar
del material que es complejo y diversificado.
c) En el estadio final se impuso un orden superficial en las primeras colecciones. En conjunto, el orden cronolgico y lgico de este
(38) Cf. Gelin, op. cit., pp. 537-39; cf. A. Robert and A. Tricot, editors,
Guide to the Bible, t r a n s . E. P. Arbez and M. R. P. McGuire (New Y o r k Descle 1960) I. p . 3 3 1 .
22
338
4.
plan representa el desarrollo del ministerio de Ezequiel. Parece que

no existen adiciones posteriores en Ezequiel y que el libro alcanz
su forma final con los discpulos del Profeta a n t e s de t e r m i n a r s e el
Exilio.
E L MENSAJE (39). D u r a n t e la primera p a r t e de su ministerio,
el mensaje de Ezequiel fue m u y s e m e j a n t e al de Jeremas. P u d i r a mos resumirlo del siguiente m o d o :
1. E l pueblo de J u d es g r a v e m e n t e culpable.
2. Dios es j u s t o y se p r e p a r a p a r a castigarlos.
3. Muy p r o n t o el sitio de Jerusaln y la gran deportacin m o s t r a r n lo que significa u n a intervencin t a l de Yav. E l Profeta busca
justificar la accin de Yav insistiendo en la culpabilidad de Israel.
E n esta poca la a n t i g u a concepcin de solidaridad en la culpa se
hallaba sometida i n a d e c u a d a m e n t e a p r u e b a (cf. J e r . 31-29; E z .
18:2). La celebrada visin de los pecados de Jerusaln (Ez. 8-11),
proporcion a Ezequiel los elementos p a r a la solucin; los desarroll
y proclam los principios morales en el captulo 18 (cf. cap. 33). Desde estos principios se v a a deducir u n dapero este da v e n d r siglos
despusuna religin verdadera f u n d a m e n t a l , u n a creencia en la
retribucin despus de la m u e r t e . E n el e n t r e t a n t o el Profeta se m o s t r como el gran campen de la responsabilidad personal.
Contrariamente a sus predecesores, Ezequiel no poda descargar
el nfasis en la culpa colectiva, puesto que Israel y Jud no eran
ya naciones y cada grupo israelita deba preservarse a s mismo.
No es sorprendente, por lo tanto, que la idea de la responsabilidad
personal, explcita... desde los comienzos del Yavismo en Israel
y reiterada con insistencia por los deuteronomistas, recibiera una
poderosa expresin en boca de Ezequiel: El alma que pecare,
esa morir; el hijo no llevar sobre s la iniquidad del padre ni el
padre la del hijo; la justicia del justo ser sobre l (slo) y sobre
l ser la iniquidad del malvado (slo) (18:20) (40).
Despus de la cada de Jerusaln, cambi la preocupacin de
Ezequiel. Exilado en u n pas e x t r a o , sin Templo y sin culto organizado, el pueblo de Israel no tiene solamente la impresin de que su Dios
se ha olvidado de ellos, sino que sienten t a m b i n que se h a q u e d a d o
y que los israelitas que a n q u e d a n en Palestina son ahora los nicos
objetos de su solicitud. Al mismo t i e m p o , la destruccin de Jerusaln
y la deportacin de sus h a b i t a n t e s h a desengaado finalmente a los
(39) Cf. P. Auvray, Ezchiel (BJ), pp. 15-20.
(40) Albright, op. cit., p. 256.
V.
PROFETAS DEL EXILIO
339
que esperan en la salvacin de la ciudad. H a s t a entonces se poda a n

haber esperado la conversin del pueblo y el perdn divino; ahora que
Jerusaln h a sido t r a t a d a lo m i s m o que Samara sentan que e s t o
era asimismo el fin de J u d . Ezequiel respondi a esta doble t e n t a cin:
1. La visin de la carroza d e Yav (captulo 1)cualquiera que
sea su fechaest p r o p u e s t a p a r a probar al Profeta y a sus o y e n t e s
que Yav no est ligado a Palestina, que es esencialmente movible,
que l puede seguir (y ha seguido) a su pueblo p a r a m o r a r con l.
2. La visin de los huesos secos (Ez. 37:1-10) con su comentario
(Ez. 37:11-14) m u e s t r a que el castigo no es difinitivo, que Dios p u e de resucitar lo que parece estar m u e r t o , y que les p r o m e t e u n r e t o r n o
triunfal a P a l e s t i n a .
E l mesianismo de Ezequiel es lejano y u n t a n t o oscuro, pero
es real. Posee u n a fe inconmovible en u n a salvacin futura (Ez. 5:3;
20:40-44). Su r e t r a t o del p a s t o r fiel, el nuevo David que conduce
su r e b a o con justicia y amor (captulo 34), no es s o l a m e n t e la inspiracin de la imagen de J u a n 10, sino que expresa u n ideal que hallar su realizacin en Cristo. E n la promesa de u n nuevo corazn y
u n nuevo espritu (Ez. 36:23-28) el Profeta se hace eco de Jer. 3 1 :
31-34. E n los nueve ltimos captulos de su libro (Ez. 40-48) no
solamente describe con e x a c t i t u d el Nuevo Templo y sus ritos, sino
que v a m s lejos describiendo la divisin del pas poniendo por cent r o el santuario, el prncipe, y las doce t r i b u s . E s t o s captulos, desde
n u e s t r o p u n t o de v i s t a ni m u y interesantes ni t a m p o c o m u y inteligibles, h a n tenido ms influencia r e a l m e n t e que el r e s t o . E x p r e s a n
u n ideal poltico y religioso que, en g r a n p a r t e , dan la p a u t a p a r a
la restauracin de Israel.
Ezequiel es llamado frecuentemente el p a d r e del J u d a i s m o . Algunas veces el t t u l o es u n reproche, como si fuera responsable d e las imperfecciones del J u d a i s m o decadente. No h a y que reprocharle ciert a m e n t e por u n farisesmo como el que exista en el comienzo de la
era cristiana, mas, por muchas de sus ideas, por u n cierto ideal de
alejamiento y de s a n t i d a d legal, c o n t r i b u y al resurgimiento de m u chos aspectos del J u d a i s m o post-exlico.
2)
Segundo
Isaas
PATERNIDAD Y FECHA. Desde el final del siglo x v u i y espec i a l m e n t e desde el siglo x i x , los peritos se h a n p u e s t o de acuerdo
p a r a separar I s . 1-39 (que, en lo esencial, se r e m o n t a al Profeta del
siglo v n i a. C.) del resto del libro. E n e s t a segunda p a r t e , los captulos
56-66, se les considera como post-exlicos, m i e n t r a s que p a r a el resto
340
4.
la opinin general de los peritos es que Isaas 40-55 forma una unidad
que arranca del perodo justamente antes y justamente despus de la
victoria de Ciro sobre Nabonida de Babilonia (539 a. C.) (41). El autor de estos captulos, un profeta annimo del Exilio, es, por conveniencia, nombrado Segundo Isaas (o Dutero-Isaas). No tenemos
indicios de la identidad de este hombre, uno de los primeros poetas
y telogos de Israel. Todo lo que conocemos es que perteneci a la
escuela de Isaas y que hall su inspiracin en la obra de su maestro
del siglo vni.
La fecha del siglo vi de Isaas 40-55, puede establecerse en diferentes campos, histrico, doctrinal y literario (42).
1. El punto de inters del Segundo Isaas descansa en el final
del Exilio entre la victoria de Ciro sobre Lidia (546 a. C.) y la cada
de Babilonia (539 a. C). Podemos preguntarnos qu significacin poda tener la cada de Babilonia para los israelitas del siglo VIH a. C.
(teniendo enfrente la amenaza asira y siendo conscientes del poder
de Nnive). As sera sorprendente, y es poco decir, que una obra proftica de tal calibre hubiera podido permanecer desconocida hasta
el siglo vi a. Cporque no existe huella anterior. En la prctica,
el mensaje de un profeta est siempre dirigido a sus contemporneos
y debe tener algn significado para ellos. Rehusar aceptar una fecha
del siglo VHI para Isaas 40-55 no es negar la posibilidad de la prediccin del futuro de los profetas inspirados; es simplemente la vindicacin de un acercamiento sensato a la Biblia y se apoya en la evidencia de otros libros profticos.
2. La formulacin del monotesmo est perfectamente delimitada;
y la nueva precisin de expresin presupone un avance teolgico
gradual. La doctrina mesinica del Segundo Isaas seala un avance
definitivo y sigue una lnea reciente. El punto de vista universalista est acentuado y la insistencia sobre la conversin de los gentiles
es algo nuevo.
3. En cuanto al lenguaje y estilo Isaas 40-55 difiere notablemente de Isaas 1-39; la diferencia es obvia en una buena traduccin.
El contraste es semejante al que existe entre los discursos del Cuarto
Evangelio y las percopas de Cristo en las Sinpticos.
Mas entre Isaas y el Segundo Isaas existen muchos parecidos
y lazos constantes. Es significativo que Is. 1-39 contenga una notable proporcin de material posterior, parte de l bastante ms posterior que el Segundo Isaas. Esta es la razn por la que podemos hablar de una escuela de pensamiento de un Isaas y ver en el Segundo
(41) Ib id., pp. 256 ss.
(42) Cf. Gelin, op. cit., pp. 550 ss.
V.
341
PROFETAS DEL EXILIO
Isaas el exponente ms sobresaliente de esta escuela. Es verdad

que la tradicin juda adscribe toda la obra al profeta del siglo vin
a. C ; ben Sir (200 a. C.) atestigua esta creencia (Ecli. 48:23 ss)
y el Nuevo Testamento hered el mismo punto de vista. Pero tal reconocimiento de una atribucin tradicional, no quiere decir que resuelva
el problema del criticismo literario e histrico. Es como si hoy un
hombre pudiera, por ejemplo, referirse a Toms Kempis sin comprometerse en la asignacin de la paternidad de la Imitacin de Cristo.
E L LIBRO.
1.
Divisin.
ISRAEL EN BABILONIA (Is. 40-48)
1)
2)
3)
4)
5)
6)
7)
8)
La misin del Profeta

El Libertador del Este
El Primer Cntico del Siervo de Yav
Orculos sobre la liberacin de Israel
Ciro el Libertador
La majestad de Yav
Lamento por Babilonia (satrico)
Yav solo es Dios
40
41
42:1-7 (1-9)
42:10-44:23
44:24-45:25
46
47
48
LA RESTAURACIN DE SIN (Is. 49-55)

1)
2)
3)
4)
5)
6)
7)
El Segundo Cntico del Siervo de Yav

49:1-6 (1:9a)
Yav no rechazar a su pueblo
49:14-50:3
El Cntico Tercero del Siervo de Yav
50:4-9 (4-11)
Cudruple exhortacin a la confianza en Yav 61:1-52:12
El Cuarto Cntico del Siervo de Yav
52:13-53:12
La Nueva Jerusaln
54
Salvacin Mesinica
55
2. Anlisis. Isaas 40:1-11 es una introduccin, e Isaas 55:10-13

es la conclusin; entre estos pasajes el libro se divide en dos partes principales: Isaas 40-48, centrado sobre el Israel desterrado
en Babilonia (e incluyendo el ciclo de Ciro [Is. 44:24-48:12]); Isaas
49-55, centrado en la restauracin de Sin. Dentro de este plan general el libro est completado por un vasto nmero de unidades literarias;
342
4.
VI.
orculos (Is. 40:1 ss.; 43:18;48:1-11); exhortaciones (Is. 51:1-8); visiones (Is. 40:3-5, 6-8); etc. Los Cnticos del Siervo de Yav son considerados por los peritos como distintivos; no hay acuerdo referente
a su paternidad o si debieran estar separados de su contexto (43).
El mensaje del Segundo Isaas se predic en Babilonia. La coleccin puede haber sido hecha por el Profeta, pero, por analoga con
los dems libros profticos, es ms probable que la obra fuera publicada por sus discpulos.
E L MENSAJE (44). El Segundo Isaas sita a Israel en el papel
de testigo y mediador. Lo coloca en centro de la historia universal
como testigo del monotesmo (Is. 40:18,25; 43:11; 45:5 ss., 18:22;
46:5-9). Israel es tambin un mediador porque ser el medio de conversin de todas las naciones (Is. 40:5; 42:10; 45:14; 52:10; 54:5).
La perspectiva universalista est notoriamente expresada en Is. 45:2224; 44:5. El Israel confiado a su papel responsable es un Israel cualitativo: el Remanente (Is. 41:14; 46:3), el pobre de Yav (Is.
49:13), los siervos del Seor (Is. 44:1; 54:17).
Asirios y Babilonios han sido el azote de Dios para castigar a su
pueblo; ahora aparece uno que es su libertador. Isaas 41:2 ss., 25
presenta al conquistador en trminos velados, que aparece nombrado
expresamente en Isaas 44:28-45:13: Ciro, mesas de Yav (Is. 45:1),
su pastor (Is. 44:28), su nico amado (Is. 48:14). Este es el hombre,
ensalzado por Dios, que pondr en libertad a los exilados (Is. 45:13)
y reconstruir a Jerusaln*y su Templo (Is. 44:28; 45:13). Los orculos anti-babilnicos de Isaas 13-14, que hacen referencia a la toma
de Babilonia por Ciro, pertenecen a esta misma poca.
El avance triunfal del liberador abri una perspectiva de retorno.
Israel, conducido por Yav (Is. 52:11 ss.), caminar en solemne peregrinacin a lo largo de una Va Sacra, un camino procesional, a travs del desierto Sirio (Is. 40:3 ss.). El desierto se transformar en este
pasaje (Is. 40:3-5; 41:17-19; 43:19 ss.) y Yav reinar en Sin (Is. 52:7).
El retorno es un nuevo xodo, otra intervencin decisiva del Dios
de Israel. Esto no es todo fantasa potica, porque la restauracin
es un signo de salvacin; es una redencin, una nueva Creacin.
La representacin del retorno como un xodo refleja esta conciencia del pasado mosaico tan prominente en el Deuteronomio. En dos
respectos puede decirse que el Segundo Isaas seala la culminacin
del movimiento mosaico:... en su precisa y amplia definicin del concepto de monotesmo tico y en su doctrina del siervo sufriente (45).
(43) Cf. P P . 368 ss.

(44) Cf. Gelin, op. cit., pp. 552-55.
(45) Albright, op. cit, p. 257; cf. antes p. 187.
VI.
343
PROFETAS DEL SIGLO SEXTO (46)

1)
Isaas 56-66
PATERNIDAD. De acuerdo con la perspectiva generalmente

aceptada, Isaas 56-66 es la obra de un profeta post-exlico, o profetas,
de la escuela de Isaas y se produjo en Palestina ligeramente despus
del retorno del Exilio (538 a. C). Varias razones indican que estos
captulos son distintos de Is. 40-55. El sujeto de esta materia ya no es
la liberacin y restauracin; en muchos pasajes se considera al pueblo
como establecido ya en Palestina y la injusticia social no ha tenido tiempo para hacerse sentir (Is. 58:3-6; 59:3 ss.; 56:10-12). En Is.
40-55 la atencin del Profeta se fija en el futuro inmediato, la cada
de Babilonia y la liberacin, pero esta no es ya la perspectiva de Isaas
56-66. Tambin se ha sostenido generalmente que estos captulos son
obra de escritores diferentes.
La ltima parte del libro, captulos 56-66, es mixta. El captulo 67 puede ser anterior al Exilio, pero el tono de los captulos 56,
58 y 66 presuponen el retorno del Exilio; los captulos 63-65 son
claramente apocalpticos. El pensamiento y estilo de los captulos 60-62 es muy prximo al de los captulos 40-55, y en general
toda la seccin tercera parece ser una secuela natural del segundo;
es la obra de los discpulos del profeta-consolador del Exilio (47).
Parece mejor no emplear la designacin Trito-Isaas. Por una
parte los captulos 56-66 son mixtos. Adems, la relacin de estos
captulos al segundo Isaas no es la misma relacin que la del ltimo
a Isaas; el ttulo de Trito-Isaas podra parecer sugerir tal equivalencia.
E L MENSAJE (48). Isaas 56-66 est influenciado a la vez por el
Segundo Isaas y por Ezequiel. Del ltimo toman estos captulos
la nocin de una ciudad santificada por su Templo, y su insistencia
en el ayuno y la observancia del sbado. Pertenece al Segundo Isaas
su inters para con los gentiles y su preocupacin por la religin
interior y la idea de la gloria de Sin. De ambos profetas proviene
(46) Aun cuando Ezequiel y el Segundo Isaas obviamente vivieron en el
siglo sexto a. C , permanecen a p a r t e de los otros, aun posteriores al siglo sexto,
p o r q u e su misin era p a r a los exilados en Babilonia.
47) Roland de Vaux, B J , p. 978.
(48) Cf. Gelin, op. cit., p . 569.
4.
Divisin.
VI.
345
la idea de una Jerusaln purificada y nueva. Aqu, por ltima vez

en los libros profticos, es denunciada la idolatra.
2)
LLAMADA A LOS PROSLITOS (Is. 56:1-8)

R E P R O C H E Y PROMESA (Is. 56:9-57:21)
AYUNO: FALSO Y VERDADERO (Is 58)

SALMO (Is. 59:1-14)
FRAGMENTO D E UN APOCALIPSIS (Is. 59:15 -21)

HIMNO A LA FUTURA GLORIA D E
J E R U S A L N (Is. 60)
MISIN D E L P R O F E T A (Is. 61)

HIMNO SEGUNDO A LA GLORIA FUTURA D E J E R U S A L N
(Is. 62)
VENGANZA DIVINA-APOCALPTICA (Is. 63:1- 6)
SALMO (Is. 63:7-64:11)
Ageo
E L PROFETA. El primer retorno de Babilonia en el 538 a. C ,

bajo Sessbassar, se hizo a escala muy pequea y pronto se desilusionaron los exilados que haban retornado. Un grupo posterior bajo
Zorobabel y el sacerdote Josu, dieron nuevo aliento, y la tarea de la
reconstruccin del Templo fue urgida y sostenida acaloradamente
por los Profetas Ageo y Zacaras que parece que vinieron con Zorobabel (49). No poseemos otra informacin referente a Ageo ms que la
de su libro y las referencias breves de Ez. 5:1; 6:14. Sus profecas
recogidas estn fechadas de agosto a diciembre, 520 a. C. (Ag. 1:1,15;
2:1, 10, 20); la construccin del Segundo Templo se comenz en agosto
de este mismo ao, y el inters inmediato de estas profecas reside en
la reconstruccin del Templo.
E L LIBRO. 1. Anlisis. Los breves discursos que componen el

libro, no representan obviamente ms que una seleccin de las predicaciones del Profeta. Tal como est, contiene cinco exhortaciones fechadas con precisin:
a) 1:2-11llamada a la reconstruccin del Temploagosto,
526 a. C. Una nota (Ag. l-12-15a) indica que la llamada se hizo efectiva.
b) 1:15 b2-9la futura gloria del Templooctubre, 520 a. C.
c) 2:10-14 una decisin sacerdotaldiciembre.
d) 2:15-19amargura pasada y bendicin futura, debera estar probablemente unido a Ageo 1:15a (2 :18b es una glosa equivocada).
e) 2:20-23promesa a Zorobabelprobablemente agosto.
2.
Divisin.
TTULO (Ag. 1:1)
CONTRA LA IDOLATRA; SERMN ESCATOLGICO (Is. 65)

LA RECONSTRUCCIN D E L TEMPLO (Ag. l-2-15a; 2:15 -19)
ORCULO; POEMA APOCALPTICO; DISCURSO
ESCATOLGICO (Is. 66)
LA GLORIA D E L TEMPLO (Ag. l:15b-2:9)

UNA DECISIN SACERDOTAL (Ag. 2:10-14)
PROMESA A ZOROBABEL (Ag. 2 :20-23)
(49) Cf. pp. 211 ss.
346
4.
E L MENSAJE. El Profeta se dirige a Zorobabel el gobernador y

a Josu el sumo sacerdote y a todo el pueblo de la tierra (Ag. 2:4),
el Remanente (Ag. 1:12-14; 2:2) en sentido proftico. Les exhorta
a la Reconstruccin del Templo porque ste sealar el comienzo de
la era mesinica. As la esperanza mesinica se encarna de nuevo
alrededor del santuario y de Zorobabel, el prncipe davdico el anillo
de sello del Seor (Ag. 2:23).
3)
Zacaras 1-8
Los peritos estn de acuerdo que los captulos 9-14 de Zacaras

no son autnticos. En verdad son muy posteriores a la poca del
Profeta (50).
E L PROFETA. Zacaras fue contemporneo de Ageo y aparte las
referencias en Ez. 5:1 y 6:14, no tenemos informacin independiente
referente a l. Obviamente se vio poderosamente influenciado por
Ezequiel y fue probablemente un sacerdote-profeta. Sus orculos
estn fechados de noviembre, 520 a. C , a diciembre, 518 a. C , Zacaras, como Ageo, estuvo preocupado con la reconstruccin del Templo
y tambin, ms apasionadamente, con la restauracin nacional y las
exigencias de puridad y moralidad rituales.
La parte principal del libro (Zac. 1:7-6:15) es la serie

de ocho visiones intercaladas por sentencias profticas a modo de
comentario, y seguidas por la coronacin simblica de Zorobabel
(Josu): Zacaras 6:9-14. Los captulos 7-8 son colecciones de sentencias profticas.
VI.
347
Josu los dos ungidos (Zac. 4:6b-10a-tres sentencias

sobre Zorobabel).
6) 5:1-4el Rollo Volando: castigo de los pecadores en Palestina.
7) 5:5-11La mujer en el efa: el pecado pasa a Babilonia.
8) 6:1-8, 15Los Cuatro Carros: destruccin, especialmente
de Babilonia.
c) 6:9-14coronacin simblica de Zorobabel. (El texto trae
Josu pero los vv. 12 ss. esclarecen que se trata de una sustitucin
mas tarda por Zorobabel).
d) 7:1-3+8:18 ss. una cuestin sobre el ayuno.
e) 7-4-14la leccin del pasado.
f) 8orculos de salvacin mesinica.
2.
Divisin.
INTRODUCCIN: LLAMADA A LA CONVERSIN (Zac. 1:1-6)

LAS VISIONES (Zac. 1:7-6:8)
LA CORONACIN DE ZOROBABEL (Zac. 6:9-14)
E L LIBRO.
UNA CUESTIN SOBRE EL AYUNO (Zac. 7:1-3+8:18 ss)

LA LECCIN DEL PASADO (Zac. 7:4-14)
1.
a)
b)
(50)
(51)
Anlisis (51).
1:1-6llamada a la conversin (noviembre 520 a. C).
1:76-8ocho visiones y su interpretacin.
1) 1:7-17los Cuatro Caballeros: juicio de las naciones.
2) 2:1-4los cuatro cuernos: juicio sobre los devastadores
de Jud.
3) 2:5-9la cinta de medir: proteccin de Jerusaln.
2:10-17dos llamadas a los exilados.
4) 3:1-7, 9alas vestiduras de Josu: resurgimiento del
sacerdocio. (Zac. 3:8-10la Rama).
5) 4:l-6a + 10b-14 la Lmpara y los Olivos: Zorobabel y
Cf. p. 352.
Cf. Gelin, op. cit., pp. 564-66.
ORCULOS DE SALVACIN MESINICA (Zac. 8)

E L MENSAJE. Zacaras est relacionado con la reconstruccin
del Templo, pero mira este suceso como el preludio de la era mesinica
que es su principal cometido. Ve a Zorobabel como el Mesas Davdico
(Zac. 3:8-10; 6:12 ss.) pero, fiel al espritu de Ezequiel, exalta asimismo al sumo sacerdote Josu (Zac. 3:1-7). Ciertamente los dos ungidos (Zac. 4:14) regirn en comn en acuerdo perfecto (Zac. 6:13).
Esto no quiere decir que estos sean los dos Mesascomo ms tarde
en Qumran se esperaba a dos Mesassino que Zacaras resucit
la idea de mesianismo real y la lig a la perspectiva sacerdotal de Ezequiel.
348
4.
VIL

1) Isaas 34-35; 24-27
ISAAS 34-35: EL BREVE APOCALIPSIS.

No es estrictamente
exacto describir estos captulos (y lo mismo vale para Is. 24-27)
como apocalipsisaunque algunos adornos de la forma apocalptica
aparecen aqu (por ejemplo, el juicio universal, el triunfo del pueblo
de Dios).
1. Paternidad y fecha. Los dos captulos que forman una unidad,

estn inspirados por Is. 40-66 (cf. Is. 34:6-8 y 63:1-6; 35:10 y 51:11).
El captulo 35 est todo l escrito en estilo del Segundo Isaas: la salvacin final de Yav aparece trazada como un Nuevo xodo. Los captulos son claramente un producto de la escuela de Isaas, y aunque
no es posible fijar una fecha precisa, la temprana del siglo V a. C.
parece probable.
2. Ideas. Los dos captulos, probablemente de la misma pluma, constituyen una especie de dptico: un Infierno seguido de un
Paraso (52). El captulo 34 describe el Da de Yav, el juicio final
de Dios, porque Edom es un tipo de los enemigos del pueblo de Dios.
El captulo 35 es la redencin de Israel. Prominente es la transformacin de la naturaleza y de la Va Santa por la que Dios conduce a su
pueblo a su pas. Un vasto retorno de la Dispora est presentado
como una solemne peregrinacin a Sin.
ISAAS 24-27: EL GRAN APOCALIPSIS 1. Paternidad y fecha.
Estos captulos son una coleccin de profecas escatolgicas originalmente independientes y de himnos trados en comn para formar una composicin unificada. En vista de esta composicin no es
fcil afirmar unidad de paternidad para las distintas percopas. En
pensamiento, estilo, y lenguaje, la seccin es postexlica, pero es imposible fijar una fecha fija. La fecha del siglo cuarto a. C. no es imposible, pero parece mejor colocarle en el siglo quinto a. C. Por lo dems,
Isaas 24-27 es el ltimo producto de esta prolfera escuela de Isaas
que ha mantenido vivo durante un tiempo tan largo el espritu del
gran Profeta del siglo octavo a. C.
(52)
J. Bright, PCB. n. 445 a.
VII.
349
2. Ideas. Himnos y orculos difieren en perspectiva. El tema de

los himnos es en definitiva el triunfo de la ciudad de Dios, Los orculos
apocalpticos tienen presente a toda la humanidad y a todo el universo. Dios castigar a la milicia de los cielos y a los reyes de la tierra
(Is. 24:21), y destruir a Leviatn, smbolo de las fuerzas del mal (Is.
27: 1). Entonces todas las naciones sern invitadas al gran festn mesinco (Is. 25:6-8) y el Israel dispersado queda reunido (Is. 27:12 ss.).
2)
M alaquias
PATERNIDAD Y FECHA.
El libro de Malaquas es realmente
un escrito annimo, porque el nombre Malaquas proviene de Malaquas 3:1 donde la palabra es un nombre comn que significa mi
mensajero. El ttulo del escrito (Mal. 1:1) corresponde a Zac. 9:1 y 12:1;
es probable que originalmente fueran tres colecciones annimas.
Malaquas es posterior al 516 a. C , la fecha de la renovacin del
culto en el Segundo Templo (cf. Mal. 1:13) y parece ser anterior a
la prohibicin de los matrimonios mixtos por Nehemas en el 445 a. C.
(cf. Mal. 2:10-12). Una fecha poco anterior al 445 a. C , es verosmil.
E L LIBRO. Este libro se compone de seis secciones abrindose
cada una con la afirmacin de una interrogacin suplicante; entonces el tema de la afirmacin se desarrolla brevemente.
1. 1:2-5El amor de Yav para Israel.

2. 1:6-2:9Yav deshonrado por sus sacerdotes.
3. 2:10-16Contra los matrimonios mixtos y el divorcio.
4. 2:17-3:5el Da de Yav.
5. 3:6-12Desprecio de los diezmos del Templo.
6. 3:13-21Recompensa del justo.
Apndices: 3:22una exhortacin a la observancia de la ley de
Moiss; 3:23 ss.El retorno de Elias para proclamar el Da del Seor
(una exgesis de Mal. 3:1).
E L MENSAJE. El Libro de Malaquas est fuertemente influenciado por el Deuteronomio (cf. Mal. 1:2; Dt. 7:8; Mal. 1:9; Dt. 10:17;
Mal. 2:1, 4,33; Dt. 18:1; Mal. 2:6; Dt, 33:10; Mal. 4:4; Dt. 4:10),y se
preocupa por las faltas cultuales de los sacerdotes. (Mal. 1:6-2:9) y el
pueblo (Mal. 3:6-12). El Da de Yav est presentado en un marco
cultual y el mundo futuro ver el culto perfecto (Mal. 3:4). Por su
criticismo de los matrimonios mixtos (Mal. 2:10-16) el Profeta fustiga
los abusos corrientes y anticipa las reformas de Nehemas y Esdras.
La contribucin de este escrito a la doctrina mesinica es restringida
350
4.
pero significativa: la oblacin pura de Malaquas 1:11 es el Sacrificio

perfecto de la edad mesinica, y el precursor del Mesas est indicado
en Malaquas 3:1,23 ss.los Evangelios nos dicen que este nuevo
Elias fue Juan Bautista (Le. 1:17; Mt. 11:10-14; 17:12).
3)
A bitas
E L ESCRITO. No sabemos nada de Abdas excepto que fue un hombre de intensa preocupacin nacionalista. Esta profeca, la ms breve de los escritos del Antiguo Testamento, se divide en dos partes,
y las diferencias entre estas partes suscitan la cuestin de la unidad de
la obra.
1. Abdas l-14+15b: Una maldicin sobre Edom a causa de su

relacin con Jud despus del 587 a. C.
2. Abdas 15a + 16-21: La destruccin de Edom es el presagio
del juicio de Yav para con todos los enemigos del pueblo de Dios,
y de la restauracin final de Jerusaln.
La parte primera refleja las amenazas contra Edom de Lam.
4:21 ss.; Ez. 25:12 ss.; 35:1 ss.; Mal. 1:2 ss. y los versculos 2-10 se
hallan con algunas pequeas variantes, en Jer. 49:7-22. La cada de
Edom est presente, y sabemos que la comarca fue conquistada
por los Nabateos en el 312 a. C; no obstante Mal. 1:3 parece indicar
una invasin de Edom en una fecha ms temprana (450 a. C ) .
La profeca de Abdas tuvo lugar probablemente un poco antes de esta
fecha. La parte segunda, prxima a Joel en perspectiva, soportara
esta fecha relativamente temprana. La comparacin con el plan de
Joel dira algo en favor de la unidad de autor.
E L MENSAJE. Una apreciacin de la situacin en Jud desde
el 587 a. C. a la misin de Nehemas nos ayudara a explicar el amargo
resentimiento de Abdas (53). Aqu no hay huella del universalismo
del Segundo Isaas; por el contrario hallamos la visin estrecha nacionalstica tan brillantemente satirizada en Jons, ciertamente el
autor de Jons pudo haber modelado a su profeta por contacto con alguno del modo de ser de Abdas (54). Este escrito hay que tomarle
como una anotacin al gran volumen de la literatura proftica, mientras no debiramos pasar por alto el hecho de exaltar el poder y la
justicia de Yav.
(53) Cf. pp. 210 ss.

(54) Cf. p. 490.
VIII.
PROFETAS DEL SIGLO CUARTO
351
VIII. PROFETAS DEL SIGLO CUARTO

1)
Joel
PATERNIDAD LITERARIA Y FECHA. Joel no se menciona en ningn otro sitio; todo lo que nosotros sabemos de l por este libro
es que fue un profeta post-exlico de Jud. Como en el caso de Abdas,
las dos partes de este libro (captulos 1-2 y 3-4) pudieran indicar una
dual paternidad literaria, pero la fecha de este trabajo no est afectada por esta posibilidad, ya que ambas partes estn estrechamente
asociadas. El libro es, con toda probabilidad, un producto del principio
del siglo cuarto a. C . Esta fecha est sealada por aportaciones de
escritores remotos (por ejemplo. Jl. 2:11; y Mal.32; Jl. 3:4; y Mal3:23),
y por los particularismos y mentalidad del escritor. El estilo apocalptico de los captulos 3:4 est tambin a favor de esta fecha remota.
Por otro lado el cambio de perspectiva de estos captulos no requiere
otro autor: la descripcin de las terribles plagas de langostas, pudiera fcilmente llevarnos a la descripcin de la plaga final de
Dios, su juicio sobre los pecadores. Aun cuando no podemos estar
ciertos, es razonable considerar el libro como el trabajo de un solo
autor.
E L LIBRO. 1. Anlisis.
El libro est dividido en dos partes. La
primera parte (Jl. 1:2-2:27) describe particularmente una plaga de
langostas que ocasiona una liturgia de lamento y splica, y la proclamacin de un da nacional de ayuno y oracin (Jl. 1:2-2:17). La benvola respuesta de Yav a la penitencia de las naciones se da en Joel
2:18-27. La segunda parte (Jl. 3-4) es una descripcin de la JNueva
poca y del Da de Yav. Joel anuncia que en la poca mesinica, la
donacin del Espritu llover copiosamente sobre todo el pueblo de
Dios, (Jl. 3:1 ss.): Pentecosts estaba al comienzo de la realizacin
(Hechos 2:16-21). La donacin del Espritu estar acompaada de
portentos csmicos del Da de Yav, no dirigida a un Israel seguro
en Sin (Jl. 3:3-35). El Juicio de Yav sobre las naciones tendr lugar
en el Valle de Josafat (Jl. 3:1-17). El libro termina con un orculo sobre la restauracin de Jerusaln (Jl. 4:18-21).
352
4.
2.
IX.
Divisin.
TTULO {Jl. 1:1)
P R I M E R A P A R T E : LA PLAGA D E LANGOSTAS
1)
2)
Liturgia de lamento y splica

La respuesta de Yav
1:2-2:17
2:18-27
SEGUNDA PARTE: EL DA DE YAV

1)
2)
3)
Preludio
a) Efusin del Espritu
b) Prodigios csmicos
E l Juicio de las naciones
La restauracin de Israel
3:1 ss.
3:3-5
4:1-17
4:18-21
E L MENSAJE. Joel m a r c a u n a transicin d e lo proftico a lo

apocalptico, pero este es u n libro esencialmente proftico. E l profeta
en tpica forma proftica, n o solamente i n t e r p r e t a b a u n a terrible
plaga como u n castigo del pecado, sino t a m b i n la vea como u n smbolo del Da de Yav. Joel es el profeta de Pentecosts (cfr. J l . 3:1 ss.).
E s t a m b i n el profeta de penitencia, y su invitacin al ayuno y oracin
provena de las ceremonias del Templo o lo modelaba conforme a ellas,
ajuste c o m p l e t a m e n t e n a t u r a l e n la liturgia cristiana d e Cuaresma (55).
2) Zacaras 9-14
PATERNIDAD
LITERARIA Y FECHA.
La
s e g u n d a p a r t e del l i b r o
de Zacaras consta d e dos grupos d e m a t e r i a s (cap. 9-11 y 12-14)

introducidos p o r el t r m i n o massa (carga= orculo de dolor). E n el
orden tradicional de los libros profticos Mal.que tiene el mismo
t t u l o (Mal. 1:1)viene al final i n m e d i a t a m e n t e despus de Zacaras;
eso manifiesta q u e Zacaras 9-11 y 12-14 y Mal. eran tres colecciones
de material proftico, q u e se colocaron al final de los escritos prof(55)
Roland de Vaux, BJ, p. 988.
MESIANISMO
353
ticos a modo d e apndice. Ms t a r d e , la tercera de estas colecciones

era considerada como u n libro separado (Mal.) y los otros dos fueron
asignados a Zacaras 1-8. As se o b t e n a el significativo n m e r o
d e 12 Profetas Menores.
E l centro de inters de Zacaras 9-14 n o es c i e r t a m e n t e la p r i m e r a
p a r t e del libro: n o se hace mencin d e Zorobabel o de Josu, n i ningun a p a l a b r a sobre la reconstruccin del Templo. Asira y E g i p t o aparecen solamente como smbolos d e conjunto opresor y p o r o t r a p a r t e ,
los griegos son mencionados en Zacaras 9:13. L a conquista a l u d i d a
e n el orculo de Zacaras 9:1-8 podra parecer que se refera a la accin
llevada a cabo p o r Alejandro Magno p a r a salvaguardar sus flancos
despus d e la b a t a l l a d e Iso (333 a. C ) . Eso p o d r a dar a e n t e n d e r que
Zacaras 9-14una compilacin annimase t e r m i n al final del
siglo c u a r t o .
E L LIBRO. Zacaras 9-14 es u n a antologa d e m a t e r i a l proftico q u e combina, sin orden d e t e r m i n a d o , pasajes d e carcter e x t e n sivamente variado.
1)
2)
3)
4)
5)
6)
7)
8)
9)
9:1-8un orculo del Juicio y Promesa.

9:9 ss.un Mesas real y humilde.
9:11-17la restauracin d e Israel.
10:1 ss.fidelidad a Y a v .
10:3-11:3Liberacin y R e t o r n o del Exilio.
11:4-17el P a s t o r fiel y el indigno.
12:1-13:6Liberacin y purificacin d e Jerusaln.
13:7-9orculo mesinico.
14el c o m b a t e escatolgico y la E r a N u e v a .
E L MENSAJE. Zacaras 9-14 es i m p o r t a n t e p o r su doctrina

mesinica. E l orculo d e Zacaras 12:1-13:6 habla del restablecimiento
de la casa de David. E s t a restauracin tiene conexin con l a muerte
d e u n misterioso personaje: ... aqul a quien ellos traspasaron (Zac.
12:10); sin d u d a deberamos v e r al Siervo Sufriente d e I s . 53. El Mesas es p r e s e n t a d o como u n a figura real, pero no e s t investido de
p o m p a m u n d a n a (Zac. 9:9 ss.). E n la edad mesinica t o d a s l a s cosas
en la tierra de Israel sern consagradas al Seor (cfr. E z . 40-48). Las
citas o alusiones a Zacaras 9-14 son frecuentes en el Nuevo Testam e n t o (por ejemplo, Mt. 21:4 ss.; 27:9; 26:31; J n . 19:37).
IX.
MESIANISMO
Cualquier estudio sobre el Antiguo T e s t a m e n t o sera incompleto

sin el t r a t a d o del mesianismo. Aun cuando el t e m a no es exclusivamente
23
354
4.
proftico, estaba tan notablemente desarrollado en los escritos profticos que podemos tratarlo adecuadamente a] final de este captulo.
No obstante, nos ocuparemos de ello en un esbozo de esta caracterstica distintiva de la herencia religiosa de Israel.
1) Desarrollo de la Idea Mesinica (56)
Israel haba roto con la prevalente concepcin cclica del tiempo:
en la panormica bblica de la historia era muy significativa; tuvo
un comienzo y tendiendo hacia un Dios, determinado como meta,
tendr un fin. Esta es una opinin que era particularmente aplicable
a la historia de Israel, determinado por la idea de alianza y presentada en la Biblia como Heilgeschichte (historia de salvacin). Esta
concepcin original de la historia es la base de la esperanza mesinica.
Mesianismo. en el sentido ms extenso de la palabra, es la expectacin
de Israel de un destino glorioso. Ms exactamente, es la expectacin
de una ltima era de salvacin, que envuelve la manifiesta inauguracin del reino de Dios. Este reino de Dios ser primero establecido en
Israel y despus, a travs de Israel, se extender a toda la humanidad.
Hay que notar que el mesianismo consiste esencialmente en la
confiada expectacin del establecimiento del reino de Dios; al principio no haba mencin del Mesas. Y despus cuando, con el paso del
tiempo, la figura del Mesas emergi se le consideraba como instrumento de Dios en el comienzo de su reinado, un acontecimiento que
reclamaba una especial intervencin personal de Dios. El Mesas
nunca fue el objeto de la expectacin mesinica de Israel: era alguien
a travs del cual esta expectacin iba a ser satisfecha. Instintivamente
nosotros pensamos primeramente en el Mesas que ha venido y medimos
todo el pasado por l. Pero Israel miraba al futuro, que era vago aun
para los profetas a quienes les estaba concedido vislumbrar el futuro,
y a sus ojos no enteramente iluminados, el Mesas del futuro no se diseaba como una figura vivamente definida.
La expectacin mesinica recorri toda la historia de Israel: el
carcter esencial de esta esperanza estaba all desde el comienzo, pero
los siglos y los acontecimientos trajeron el esclarecimiento. Mientras
(56) Cf. A. Gelin, Messianisme, Dictionaire de la Bible (Supplement) (Paris:
Letouzey et An, 1961), V Cois. 1165-1212 (ms amplia referencia a ese trabajo
ser abreviado D B S); J. L. McKenzie, Myths and Realities (Milwaukee Bruce,
1963), pp. 203-50; P. F. Ellis, The Men and the Message oj the Od Testament
(Collegeville, Minn.: The Liturgical Press, 1963), pp. 312-42; J. Obersteiner,
Messianismus, Bibellheologisches
Wdrterbuch,
J. B . Bauer, editor (GrazWien-Koln: Verlag Styria, 1962), I, p p . 848-69 (una ms amplia referencia
p a r a este trabajo ser abreviada BW); Bonnard-Grelot, Messie, V T B , p p .
608-14.
IX.
MESIANISMO
355
la esperanza permaneca constante hubo un crecimiento estable en la

apreciacin de la eleccin de Israel y su verdadero destino. La figura
del Mesas surgi y empez a asumir una importancia creciente en
la esperanza de la nacin. Podemos sealar tres etapas claramente
definidas en el desarrollo de la doctrina mesinica.
\, GENERAL EXPECTACIN MESINICA. La expectacin mesinica tiene sus races en el comienzo histrico del pueblo de Israel.
La llamada de Abrahamel primer momento en la eleccin de un
pueblocasi explcitamente miraba al destino de este pueblo y a su
misin universal (Gen. 12:1-3). Los siguientes patriarcas oyeron la misma promesa y estaban enlazados en una lnea que se extenda hacia el
futuro. La esperanza de Israel estuvo confirmada por los sucesos del
xodo y por la Alianza del Sina: la semilla de Abraham ha dado
origen finalmente a un pueblo, y la Tierra Prometida estaba a la vista. La posesin de esta tierra sealaba otro paso hacia adelante, pero
la lenta y dolorosa conquista trajo para el pueblo esta plenitud que
vendra solamente atravs del llanto y lgrimas, la historia probara
a qu alto precio se iba a conseguir. En el nterim Israel, precariamente establecido en Canan, no pierde la esperanza cuando, bajo
la presin filistea. el plan de Dios pareca en peligro. Mientras esto
suceda, el tiempcT3e~e5ta--etais llev la expectacin mesinica a u n
nuevo nivel.
2. DINASTA MESINICA
La primera tentativa de monarqua
en la poca de Sal haba fallado, pero su sucesor David, trajo a
Israel a la posicin poltica ms poderosa que se iha^ alcanzar. Fue
el momento de alta esperanza y gran expectacin/Dios estaba patentemente con el rey, y el orculo de Natn (2 Sam. 7:8-16) ligaba el
destino de Israel a la casa de David, y el pueblo continuaba mirando
lleno de esperanza y constancia a la dinasta. Este hecho explica las
diferentes perspectivas sobre la sucesin real en el Reino Septentrional y en Jud. En el Norte no exista ningn sentimiento sacro respecto de ninguna familia rea], pues verdaderamente la usurpacin
estaba a la orden del da. En Tuda, a pesar de que el asesinato no era
desconocido, la principal sucesin de David estaba rgidamente adherida: a ninguno, excepto un hijo de David, poda sentarse en el trono de David.
El rey Davdico vino a ser el representante del pueblo, y el parentesco padre-hijo que haba sido establecido entre Yav c Israel sobre
la base de la Alianza del Sina (x. 4:22) ahora exista, en u n modo
ms personal, entre Yav y el rey (2 Sam. 7:14). Pero la promesa divina
se haba hecho a la dinasta como un todo e individualmente el rey
356
4.
estaba endeudado con la privilegiada posicin con los miembros de

esta dinasta. Los individuos podran fallar, pero el plan divino no
podra ser frustrado porque estaba garantizado por una incondicional promesa divina Sin embargo, no solamente los reyes como individuos aparecierMMomo necesitados sino que la misma dinasta acab
en d e s a s t r e , ^ ^
No est claro cundo los profetas se desilusionaron con el historial
de los reyes Davdicos: parece que Jerernas fue el primero (aunque
puede habrsele anticipado Isaas) quien miraba al futuro y constataba la especial intervencin de Dios que introducira en la poca mesinica proclamada por uno, especialmente constituido, la
posicin en contraste con el historial de los reyes. De todos modos,
el desastre de 587 a. C. v el fin de la monarqua en Jud forz a los
hombres a poner fin a la situacin. Desde el conflicto de dos hechos
discordantesuna irrevocable promesa divina en perpetuidad a
la casa de David, y el actual fracaso de la monarqua-\m nuevo
refinamiento del mesianismo emerga, sin embargo, y el tercer paso
de desarrollo fue conseguido.
3. MESIANISMO PERSONAL. Cuando el ltimo fracaso de la
monarqua era evidente, y cuando lleg en realidad el fin, los profetas de Israel y los telogos consideraron de nuevo los hechos. El nico
elemento constante era la incondicional promesa a la dinasta Davdica,
que no podra frustrarse. Pero puesto que la monarqua ya no duraba ms, la nica posibilidad ahora era que Dios quiera, en el futuro,
constituir a un hijo de David y por l llevar a efecto su reinado sobre
Israel y sobre la humanidad. La expectacin mesinica no se centraba
sobre una dinasta sino sobre una persona. En Verdad, este hombre
era, sin embargo, un hijo de David, pero no era exactamente uno de
su lnea: era un extraordinario personaje del futuro. Este Mesas era
visto como un rey, pero era presentado adems como un profetael
Siervo Sufriente de Yavy como el glorioso Hijo del Hombre del
fin de los tiempos. Y aun cuando Jess fue aclamado por el pueblo
como hijo de David, l prefera presentarse a s mismo como uno que,
a travs del sufrimiento, quera entrar en la gloria.
MESIANISMO STN UN MESAS.
NO deberamos olvidar que la
expectacin mesinica miraba a la venida del reino de Dios. Esta era
su esencia, y el papel del Mesas en el establecimiento del reino de Yav pudo, en la prctica, permanecer en el fondo. Particularmente
en la poca post-exlica, cuando la monarqua haba terminado, los
hombres pudieron mirar de nuevo directamente a Yav. el Rey de
Israel, y celebrar su monarqua; vinieron para vivir en brillante ex-
ix.
357
MESIANISMO
pectacin del futuro reino de Dios. La idea de la monarqua de Yav

est presentada con gran claridad en el Segundo Isaas (por ejemplo,
41;21; 43:15; 52:7) y ste es exclusivamente el tema de la monarqua
de los salmos de Yav (57). Aqu no podemos ms que dirigir la atencin a este importante aspecto del mesianismo, pero est bien recordar que el que Tess proclamaba no era primariamente la venida
del Mesas sino la presencia del reino de Dios.
2)
Mesas
Puede parecer un procedimiento singular haber tratado, aunque

brevemente, del desarrollo de la idea mesinica antes de acudir a una
explanacin del trmino Mesas. No obstante, era importante apnt a que la expectacin mesinicb preceda a la expectacin de un Mesas y pudo existir sin una referencia directa a un Mesas. Creemos
que nuestro procedimiento estljustificado cuando se ve en contraste con el fondo del mesianismo histrico.
El sustantivo mesas (mashiah) viene de un verbo que significa
ungir, frotar con aceite, un verbo que en el Antiguo Testamento
est reservado tambin exclusivamente para consagrar ungiendo,
consagracin por aceite. El sustantivo derivado mesas designa el
sujeto de la uncin y se aplica nicamente para las pefsonas (58).
1. En el antiguo Israel hay mencin frecuente de la uncin real
(Jue. 9:8; 1 Sam. 9:16; 10:1; 15:1; 16:3 15 ss.; 2 Sam. 2:4; 12:7; 1 Re.
1:34 ss.; 5:1; 2 Re. 9:13-12; 11:12; 23:30). Es cierto que antes del Exilio.
el rey era el Ungido -por excelencia. Desde el momento en que el orculo
de Natn (2 Sam. 7:12-16) haba fijado la esperanza sobre la dinasta de
David, cada rey de esta lnea se convirti, a su vez, en actual mesas
a travs del cual Dios quera cumplir su propsito respecto a su pueblo. Y la entronizacin de cada nuevo rey trajo renovada la esperanza
y la expectacin de paz, justicia y prosperidad,las bendiciones de
la edad mesinicay la eventual autoridad sobre todo el mundo.
2. Ningn texto anterior al Exilio habla de la uncin de los
sacerdotes. Despus del Exilio el sacerdocio creci en prestigio: ahora que no hay/rey, el sumo sacerdote Viene a ser el lder de la comunidad. El Sumo/Sacerdote vena a ser el Sacerdote Ungido (Lv. 4:.'i,5, 16
estas son adiciones postexlicas[2 Mac. 1:10]); por lo tanto hay
un mesas actual como lo haba sido anteriormente el rey (59).
3. Los profetas no eran ungidos. La aparente excepcin en 1 Re.
(57) Cf. p p . 442 ss.
(58) Cf. C. Larcher, L'Actualit
Chrtienne
Cerf, 1962) p p . 93-96.
(59) Bonnard-Grelot, a r t . cit., 6]0 ss.
de VAnden
Testament
(Paris:
358
4.
IX.
19:16, que hace referencia a la uncin de Elseo, est explicado por

2 Re. 2:9 donde Elseo viene a recibir una doble participacin del espritu de Elias. Esta uncin metafrica por el Espritu est expresamente indicada en Is. 61:1.
Despus del Exilio, el Sumo sacerdote haba heredado la uncin
real y se haba convertido en el foco de expectacin mesinica. Con
bastante verdad, los orculos de Zac. 4:8 y 6:12 dan a Zorobabel el
ttulo de Rama (cf. Is. 4:2; Jer. 23:5; 33:15), pero es tambin significativo que Tosu y Zorobabel estn asociados en Zac. 4:11-14 y son
llamados ios dos hijos del aceite, que quiere decir los ungidos. Un
claro desarrollo de esta lnea es la sustitucin de Josu por Zorobabel
en simblica coronacin (Zac. 6:9-14). En el Dt. 9:25 ss. el ungido
es el sumo sacerdote Onas III. El fracaso de los ltimos hasmoneos
que haban asumido el oficio de sumo sacerdote trajo un retorno
a la antigua esperanza davdica. Los Salmos de Salomn (apcrifo),
especialmente el 17, son un testimonio para esta tendencia (60).
La escatologa juda concede un importante lugar a la expectacin del Mesas: en todas partes un Mesas real; en algunos sitios
un Mesas sacerdotal. El agente de salvacin apareca tambin como
el Siervo de Ya v y el Hijo del Hombre, aun cuando las promesas
siempre miraban a la inauguracin del reino de Dios.No era fcil coordinar todos los datos; slo la venida de Tess derram luz plena sobre
las profecas y reconcili aparentes contradicciones (61).
MESIANISMO
359
GENERAL EXPECTACIN MESINICA.

1.
Las promesas a los -patriarcas
) Gen. 12:1-3. El comienzo de la expectacin mesinica de Israel

puede ser fijado oportunamente en el siglo decimonono o decimoctavo
a. C. c/uando Abraham fue escogido por Dios y lleg a ser el receptor
de las divinas promesas. Las promesas miran al futuro, a un pueblo
(Israel, la posteridad de Abraham), a una tierra (Canan), y una bendicin (cosas hermosas para el pueblo y a travs de l para toda la
humanidad) (62).
b) Las promesas repetidas a los dems patriarcas, los sucesores
de Abraham, vistas en la perspectiva general del Gnesis, testimoni
la eleccin de una lnea (genealgica) para la realizacin del plan
de Dios. Las narraciones de la Alianza se refieren a ellas explcitamente (x. 3:15; Dt. 6:10) y sus trminos sern repetidos lo largo de
la Biblia en los textos mesinicos (cf. Gen. 12:3 y Ps. 72 [71]: 17; Zac.
8:13) hasta que Pablo esbozar una teologa de la promesa (Rom. 4).
As tanto la perspectiva especial del Gnesis como la perspectiva general de la Biblia nos impele a ver en estos textos antiguos la cualidad
emprendedora de los patriarcas en el campo de la salvacin: en el momento de la puesta en marcha, la tensin de este movimiento es escatolgica (63). Mira, aunque vagamente, hacia la poca venidera.
31 Interpretacin de los textos mesinicos

Es imposible tratar todos los importantes textos mesinicos en un
corto espacio; no tenemos lugar ms que para una apresurada explanacin de textos selectos. Nuestro propsito es mostrar ahora lo
constante que era la esperanza mesinica de Israel y la riqueza de
textos que pueden juntarse respecto a este punto y que sirven para
ilustrarlo. Sentimos que el exagerado nfasis de ciertos textos clsicos (por ejemplo, Gen. 3:15; Is. 7:14) han dado la impresin de que
la doctrina del mesianismo se mantiene o cae por la interpretacin
de stos y algunos otros pasajes. Est bien determinar de una vez
para siempre que el mesianismo es un carcter esencial de la Biblia y
la penetra totalmente.
(60)
(61)
Cf. Larcher, op. cit., p. 94.

Bonnard-Grelot, art. cit., 6 1 1 .
?..
La Alianza
fEx.
19-20)
Con Moiss y la aparicin de la nacin israelita el plan divino adquiere una forma ms concreta. La Alianza (berith) era el clima de
una poderosa intervencin de Dios. Esto implica una eleccin: Israel,
el ncleo de la gran nacin prometida como una descendencia a Abraham, naci en primer lugar de Yav (x. 4:22; Jer. 2:2). La Alianza
confirmaba la esperanza mesinica de Yav y volva sus ojos decididamente al futuro. El Deuteronomio, el libro que trata ms plenamente la teologa de la Alianza, muestra a Israel extendindose hacia una
meta que tiene la etiqueta de herencia, bendicin, apoyo (64).
(62)
(63)
(64)
Ellis, op. cit., p. 3 2 1 .

Cf. Gelin, art. cit., 1171.
Ibid., p. 1172.
360
4.
3.
Orculos anfictinicos
IX.
(65)
a) L a bendicin de Tuda (Gen, 49:8-12). Se a d m i t e c o m n m e n t e

que las promesas de J a c o b (Gen. 49:1-28) son u n a coleccin de b e n d i diciones (y maldiciones), desde el perodo de los jueces y encuentra
su Sitz im Leben en las asambleas j u n t o al s a n t u a r i o anfictinico.
E n la bendicin d e J u d (Gen. 49:8-12) los versculos 8 y 10 son
considerados g e n e r a l m e n t e como posteriores y referentes a D a v i d :
La primaca de J u d sobre las dems tribus y su conquista de las
naciones circundantes fue adquisicin de David. E s t o s versculos p r o b a b l e m e n t e vieron la luz en el s a n t u a r i o central, m i e n t r a s se haca
evidente q u e David era el hombre del m o m e n t o .
b) Los dos orculos de Balan (Nm. 24:3-9: 15-19). S o l a m e n t e
dos de los cuatro orculos de B a l a n nos interesan en el presente cont e x t o . Parecen d a t a r j u s t a m e n t e de a n t e s d e la m o n a r q u a . E n N m .
24:7 Agag puede significar el Amalecita d e r r o t a d o p o r D a v i d (1 Sam.
30). Ms significativo es el pasaje N m . 24:17 ss., que refiere las v i c t o rias d e D a v i d sobre Moab y E d o m (2 Sam. 8:2, 13 ss.). L a estrella era
frecuentemente el smbolo d e u n r e y divinizado; a q u se refiere a la
m o n a r q u a Davdca, y y a nos e n c o n t r a m o s con el lenguaje del mesianismo real. Los versculos tienen el mismo Sitz im Leben q u e Gen.
49:8,10 y ms o menos la m i s m a fecha. E l acceso de D a v i d a la m o n a r qua de J u d e Israel justificaron el orculo.
MESIANTSMQ
DINSTICO.
1.
El
Orculo
de
Natn
(2
Sam.
7:8-16).
E l orculo de N a t n a D a v i d es la fundacin del mesianismo dinstico y el p r i m e r eslabn en u n a cadena i n t a c t a que se e x t i e n d e
h a s t a el Nuevo T e s t a m e n t o (cf. Mt. 1:1). E l ocaso es d r a m t i c o : D a vid, habiendo construido Jerusaln, su capital y el centro religioso d e
su reino, p r o y e c t a b a construir u n Templo p a r a ser la casa del Arca
de Yav; e n t r e t a n t o fue Yav quien t o m la iniciativa e hizo previsin
p a r a David. E n forma tpica hebrea el orculo e s t construido como
u n juego sobre la p a l a b r a casa.
La profeca se basa sobre u n contraste: no es David quien construir u n a casa (un templo) para Yav (v. 5), sino que es Yav
quien establecer una casa (una dinasta) para David (v. 11).
La promesa lleva esencialmente en s la permanencia de la descendencia davdica en el trono de Israel (versculos 12-16). Este es
el modo en que lo entendi David ( w . 19, 26, 27, 29; cf. 23:6;
Ps. 89 [88]:30-38; 132[133]:11 ss.). El orculo, por lo t a n t o va ms
(65) Cf. ibid., pp. 1172-1174. El anfictinico es la confederacin de las doce
tribus unidas en alianza con Yav y teniendo un altar central. Cf. p. 108.
MESIANISMO
361
all del primer sucesor de David, Salomn, al cual se haba aplicado por la adicin del versculo 13 en 1 Crn. 17:11-14; 22-10;28:6,
y por 1 Re. 6:19; 8:16-19. Pero en el claroscuro de la profeca se
puede adivinar un privilegiado descendiente de David en el cual
Dios ser m u y complacido (66).
2. Gen. 3:15. E l Ya vista q u e escribi bajo Salomn, conoca el
orculo de .Natn; puede ser q u e el orculo h a y a influenciado su velad a referencia a la futura salvacin en Gen. 3:15 la semilla d e la m u jer representa la D i n a s t a Davdica a t r a v s de la cual v e n d r la salvacin, y la mujer es la reina-madre del r e y Davdco (67). E l a r g u m e n t o
es a t r a c t i v o pero inconcluso, y nosotros preferimos seguir u n a i n t e r pretacin m s tradicional.
La serpiente del Gen. 3:15 se erige como u n ser hostil a Dios y
u n enemigo del hombre. E l libro de la Sabidura (2:24), el Nuevo
T e s t a m e n t o (Jn. 8:44; A p . 12:9; R o . 5:12-21), y la tradicin cristiana
h a n visto en esta serpiente al enemigo, el Diablo. U n e s t a d o d e hostilidad queda establecido e n t r e la serpiente y la mujer; este ltimo trmino es universal como en Gen. 2:23. E l t r m i n o semilla, generalm e n t e usado p o r posteridad, es t a m b i n frecuentemente empleado
en u n c o n t e x t o mesinico: la semilla de A b r a h a m (Gen. 12:7) y la semilla
de David (2 Sam. 7:12-16) son los receptores de u n a promesa divina, y
en t i e m p o del Exilio, semilla corresponda ms o menos al Remanente (Is. 43:5; 44:3). E n el t e x t o hebreo la semilla, en u n sentido
colectivo, a p l a s t a r la cabeza de la serpiente; Los S e t e n t a (LXX)
con su autos (l), d a n u n a interpretacin individualstica; el trmino
ipsa (ella) de la Vulgata (Vg.) no tiene justificacin t e x t u a l en e l Texto
Masortico o los L X X .
El texto hebreo, al proclamar u n a hostilidad entre la raza
de la serpiente y la de la mujer, establece u n a oposicin entre
el hombre y el demonio juntamente con su semilla, e insina la
victoria final de la humanidad: es el primer rayo de salvacin, el
protoevangelio. Los L X X al introducir u n pronombre personal en
la ltima fase, atribuyen la victoria no a la descendencia de la
mujer sino a un hijo de la mujer; esto explica la interpretacin
mesinica de algunos de los Padres. L a Madre del Mesas est
asociada con l y la interpretacin mariolgica lo testimoni por
medio de la expresin latina ipsa conteret, que ha llegado a ser
tradicional en la Iglesia ((8).
3. Los Salmos Mesinicos.
El r e y d e Israel era el prncipe de
u n a nacin teocrtica, u n mediador e n t r e el pueblo y Dios; es u n a
(66) Roland de Vaux, BJ. pp. 3] 7 ss.
(67) Cf. Ellis, op. cit., pp. 323-29.
(68) Roland de Vaux, BJ, p. 11.
362
4.

IX.
figura religiosa, un instrumento del plan divino. Una panormica de

este papel en la vida de la nacin es natural y explicable que desempeara una parte prominente en el culto litrgico de Israel; no es sorprendente que llegase a ser el sujeto de un grupo de salmos: los salmos
reales (69). No estn de acuerdo los comentadores acerca de la fecha
de algunos (o todos) de estos salmos. El punto de vista adoptado aqu
es que muchos de ellos son postexlicos y ponen de manifiesto un rey
histrico sentado en el trono de David. Por un distintivo semejante
son mesinicos; ya que el rey davdico es un miembro de la dinasta
mesinica en virtud de su oficio: cada rey era, a su vez, el portador de
las divinas promesas y la prenda de la esperanza. El extravagante lenguaje de algunos puede deberse en parte al escaso protocolo tradicional y en parte al hecho de que un individuo era investido con la esperanza y las promesas de la dinasta, sin tener en cuenta sus cualidades personales. Una concepcin tal de la monarqua no implica
por s mismo un desarrollo escatolgico, ni una visin del futuro
que trascienda al rey histrico y mire al fin de los tiempos, y a un
individuo que no est identificado con el rey histrico... Lo que aparece en los salmos reales es el actual legislador que est dotado con
los rasgos ideales del futuro. (70).
a) Sal. 110 (109). Este salmo es un orculo proftico que
exjtaaTprncipe davdico como a rey, sacerdote y conquistador;
parece ms natural situarle en la poca de David. El es el rey de Israel
que tena un derecho verdaderamente especial para la dignidad sacerdotal: por la toma de Jerusaln y la instalacin de Yav en Sin.
Respecto a sustituir al culto de Yav por el de Elyon (cf. Gen. 14:18),
y al mismo tiempo para conciliar a los Jebuseos, David se atribuy
a s mismo la tradicin de Melquisedek. El orculo est interesado
con una situacin de fado: David ha llevado el Arca a Sin; Yav,
en recompensa, asegura al rey que reinar sobre todo el territorio
del cual su Dios es ahora dueo (v. 2). l recibe el poder y el honor
del siervo de Yav como un sacerdoteun poder perpetuo conferido
por juramentotal como el salmo enlaza con la promesa de perpetuidad a la Dinasta Davdica (71).
Despus del Exilio, cuando la monarqua histrica haba llegado
a un fin, ste y los dems salmos reales se aplicaron al David del futuro
un procedimiento que no es, estrictamente hablando, una reinterpretacin, aunque as ha sido escrito . Desde el comienzo estos salmos
miraban al ideal rey davdico. Al principio se sinti que el idea] sera
(69)
(?0)
(71)
Cf. pp. 439 ss.

McKenzie, op. cit., p p . 329 ss.
Cf. Larcher, op. cit., p . 68
MESIANISMO
363
logrado en la persona de un rey histrico; ms tarde se efectu que el

hijo de David, que tendra segn el cumplimiento de las promesas,
ms all de los lmites de la monarqua histrica de Jud, iba a ser
erigido especialmente para este propsito. Pero este es un cambio
en perspectiva, un ajustamiento no una reinterpretacin: la caracterstica esencial de la expectacin mesinica estaba presente en todo el
tiempo. Solamente cuando nos introducimos en el Nuevo Testamento
es cuando damos un paso decisivo (72). Por ahora, en la luz revelada
del cumplimiento, podemos reflexionar e investigar bajo la superficie
de los textos la divina naturaleza y los atributos del Hijo de David.
b J ^ ^ W ^ ^ ^ Algunos querran fechar este salmo como considerablemente posterior al precedente, pero tambin parecera acertado encajarlo en el tiempo de David o Salomn. Es un orculo proftico
en el cual el prncipe davdico promulga a sus enemigos las prerrogativas de poder y dominio que le prometi Yav. Podemos considerarlo
como una amonestacin a los vasallos de David (o Salomn) pues cualquier tentativa de revolucin estaba predestinada al fracaso: su rebelin sera contra el mismo Yav. El versculo 7 es una parfrasis
potica del orculo de Natn (2 Sam. 7:14): el prncipe davdico vino
a ser el hijo adoptivo de Dios, en el da de su acceso. Los fines de la
tierra (v. 8) describen los lmites ideales de la Tierra Prometida
(cf. Dt. 33:17;; Ps. 18 [17]: 44-48).
c) Sal. 45 (44). Aqu puede darse una pequea duda de si tenemos
delante un salmo real escrito para el matrimonio de un rey con una
princesa extranjera. De nuevo es imposible fijar el contexto histrico con certeza, pero el matrimonio de Salomn con la hija del Faran
da una pista. Este suceso fue un esplendor en el reinado de Salomn,
una medida de la reputacin internacional del rey y las esperanzas suscitadas por las todava frescas promesas a David, parecan que iban
camino del cumplimiento. El poeta se ha servido de esta oportunidad
y le ha sacado el mayor partido: mira con expectacin confidente
a la continuada gloria de la dinasta (vv. 16 ss.). La ltima tradicin
juda se adhiere a una interpretacin alegrica del salmo: el rey es el
mesas y la desposada es la comunidad israelita. Muchos Padres, tomando su posicin en el proftico matrimonio figurativo (por ejemplo,
Os. 1-3; Is. 54:4-10), interpretaron el salmo como referido directamente a Cristo y a la Iglesia. Esta exgesis, enlazada estrechamente
a una visin similar del Cntico, es opinable (73).
d) Sal. 132 (131). Tenemos aqu una oracin por el rey que
urge la solicitud de David por el culto de Yav (vv. 1-10) y la promesa
(72)
(73)
Cf. p p . 71-74
Cf. pp. 408 ss.
364
4.
de Dios de una dinasta perpetua (vv. 11 ss.) como bases para el favor divino. La referencia a un rey que gobierna (vv. 10,17) a los descendientes de David (v. 12), y al Templo (v. 14) sugieren una fecha
post-exlica.
e) Sal.,, 72 (T). Este salmo es una elaborada oracin a la intronizacin de un nuevo rey davdico. Ilustra la concepcin israelita de un rey como canal de la bendicin divina para su pueblo.
Su parentesco con Yav y su proteccin de justicia entre su pueblo
es de una importancia fundamental. El rey no es considerado como
un monarca secular, sino como una representacin de la monarqua
a la cual Dios ha prometido perpetuidad y a travs de la cual se
extender su ley sobre el mundo. El acceso de un nuevo rey eleva
la expectacin y levanta la esperanza de que este puede ser el sujeto que gobierne en la nueva poca de paz y justicia.
f) Sal, 89 88). Este parece ser un salmo exlico o post-exlico, porque su centro de inters es el aparente fracaso, despus del
587 a. C , de la promesa hecha a David. Su tema es la confianza en
la fidelidad de Dios. El orculo mesinico (vv. 20-38) no es ms que
una elaboracin potica del orculo de Natn (2. Sam. 7:9-13). Es un
sorprendente testimonio a la fidelidad en la irrevocabilidad de la
promesa hecha a David. La lnea histrica de David puede quedar
extinguida pero es imposible que la palabra de Dios falle.
4. Is. 7:11. En los captulos 7-11 de Isaas tres pasajes estn
especialmente relacionados con la permanencia de la lnea dinstica.
Es verdad que algunos querran considerarlo como referido al Mesas
del futuro. Mientras el tercer pasaje parece apuntar en esa direccin,
manifiesta mejor colocar a los otros dentro del campo del mesianismo
dinstico e interpretarlos en este contexto.
a) Is. 7:10-17. La Seal de Emmanuel. La situacin histrica
de este orculo es la guerra Sirio-Efraimita (74). Isaas se present ante Acaz y le ofreca un signo (seal) como prueba de la verdad
de su declaracin, que el rey no debe temer nada de parte de
sus invasores. El rey rechaz la seal e Isaas llanamente replic
que l lo tendra quisiese o no. La seal prometidael nacimiento
de un nio cuyo nombre sera Emmanuel (Dios con nosotros)puede
corroborar la prediccin de que Jud quedar en pie ante los Sirio-Efraimitas, y sera reconocible para Acaz. El texto hebreo implica que el
'almah (la joven) pronto estar embarazada o (ms probablemente)
ya lo est; el nacimiento del nio es inminente.
(74) Cf. pp. 199 ss.
IX.
MESIANISMO
365
Convendra no olvidar que Isaas se est refiriendo al rey davdico, que teme por la permanencia de la Dinasta (Is. 7:1-3,6). La situacin se agravaba por el hecho de que Acaz haba sacrificado su hijo
primognito (2 Re. 16:3; cf. 23:10)posiblemente el nico hijo del
joven reyy el nacimiento de un prncipe heredero sera de extrema
importancia. El 'almah es una mujer del rey, y el nio que est para
nacer, un heredero real, ser una seal de que la lnea de David continuar. Antes de que el nio alcance la edad de mnimo discernimiento (sepa rechazar lo malo y escoger lo bueno) sern destronadas Israel y Siria (por los asirios). Mientras el significado de requesn y
mielel alimento de Emmanueles totalmente incierto, el versculo 17 se refiere explcitamente a la devastacin de Jud. La seal
es tambin un signo de calamidad, un castigo por la incredulidad
del rey: la dinasta permanecer pero el reino sufrir una desastrosa
esclavitud a Asira.
La palabra hebrea 'almah significa una joven casadera, y no necesariamente una virgen (cf. Gen. 24:43; Ex. 2:8; Pro. 30:19; Ct. 6:8);
el trmino tcnico para virgen es Bethulah. En Is. 7:14 los LXX traducen parthenos (la traduccin normal de bethulah), pero ste no es tan
significativo como pudiera parecer ya que en Gen,. 24:43 los LXX
tambin traducen 'almah por parthenos. Isaas habla de ha 'almah
(con artculo); esto podra muy bien designar a la reina-madre (que
ocupaba un lugar privilegiado en Jud. [cf. 1 Re. 2:19; 15:13; etc.]),
la madre del prncipe heredero cuyo nacimiento es anunciado.
A pesar de una dificultad cronolgica (aunque la cronologa de los
reyes israelitas es precaria) el Emmanuel previsto por Isaas puede
ser Ezequas. Por lo dems, Emmanuel es un prncipe davdico y por
tanto el orculo es mesinico al estilo de un salmo real. Tambin
es mariolgico por el 'almah, la reina-madre, como madre de un mesas individual, es un tipo de madre del futuro Mesas.
b) Is. 9:1-6. Este orculo forma una secuencia para I s . 7:14
y celebra el nacimiento de Emmanuel, el prncipe davdico. Significativamente el nacimiento est ligado con la devastacin del Norte de Israel: Efram est desamparado (Is. 7:16). El trono mixto,
nombre del versculo 5, est coloreado por el orculo de Natn y refleja el lenguaje cortesano. El nombre es profetice El nio posee, en
un grado eminente, las virtudes de los hroes de su raza: la sabidura
de Salomn; el Valor de David; las cualidades religiosas de Moiss y
de los patriarcas. Es el Verdadero ideal de un rey davdico; la tradicin
cristiana y la liturgia, al aplicar estos ttulos a Cristo, reconoce que es
el verdadero Emmanuel (75).
(75) Cf. BJ, p. 998.
366
4.
c) Is. 11:1-9: El advenimiento del rey Justo. Este orculo parece datar del 701 a. C. (cf. Is. 37:35), cuando la casa de David estaba
a punto de ser destruida por Senaquerib. Isaas reafirma la permanencia de la dinasta, pero no parece probable que, desilusionado con
Ezequas, mire a un Mesas futuro. El orculo en cuestinunos 30
aos posterior a la profeca de Emmanuelpudiera tal vez indicar el
paso de un mesianismo dinstico a un mesianismo personal, pero no
podemos asegurarlo. En cualquier caso, el mensaje esencial del orculo permanece el mismo.
El poema mesinico seala algunas caractersticas del Mesas:
es del origen de David (v. 1); estar repleto del espritu proftico
(v. 2); traer consigo un reino de justicia (vv. 3 ss.); y restablecer
la paz del paraso, fruto del conocimiento de Yav (vv. G-9). El Espritu de Yav le dotar con las eminentes virtudes de sus grandes antecesores: la sabidura y el conocimiento de Salomn; la prudencia
y el poder de David; el conocimiento y el temor de Yav de los patriarcas, y de los profetas (76).
5. Mi. 5:1-5: Miseria y gloria de la Dinasta de David. Las circunstancias del orculo son las de Is. 11:1-9el sitio de Jerusaln
por Senaquerib en el 701 a. C. ( 688 a. C). Sin est amenazada y la
dinasta est en peligro, pero la salvacin vendr del pequeo Efrata
(Beln), el lugar del nacimiento de David. Otro gobernador en Israel
vendr de las antigua lnea davdica; la dinasta no terminar con
Ezequas, a pesar de la amenaza de Asira. La que est grvida
(v. 2)la madre del regidores posiblemente una alusin al 'almh
de Is. 7:14. Por lo dems, ella es la Madre del rey ideal futuro, la Madre
del Mesas, dentro de la perspectiva de la lnea de David.
MESIANISMO PERSONAL (77). El paso de un mesianismo dinstico a un mesianismo personal puede haber sido dado por Isaas (cf. Is.
11:1-9); ciertamente fue dado por Jeremas. Su predicacin de un
vastago de justicia que ser levantado para David es el punto que
hace girar la expectacin mesinica de Israel. Su esperanza ya no est
por ms tiempo fija en los reyes histricos y en la dinasta como
tal; mira hacia un rey davdico del futuro quien, de una manera diferente a los reyes del pasado, reinar como rey e intervendr sabiamente y har justicia y equidad en la tierra.
1. ler. 23:5 s. Como cierre a sus orculos contra los reyes de Jud
(Jer. 21:11-23:8) Jeremas da tres orculos mesinicos (Jer. 23:1-4,5 s.
7 s.). El segundo apunta a un Mesas personal. Su fecha en el reinado
(76) Cf. ibid., p. 1000.

(77) Cf. Gelin, art. cit., 1184-1188.
IX.
MESIANISMO
367
de Zedequas est asegurada por el uso del nombre de este rey. El trmino vastago (v. 5) derivado de Is. 11:1, designa al Mesas (cf. Zac.
3:8; 6:12). El nuevo reino estar marcado en grado eminente por la
sabidura, justicia, y equidad, y en los das del nuevo rey la tierra
reuniicada conocer de nuevo la paz (v. 6). El nombre del Mesas es
Yav es nuestra justicia, en contraste deliberado con el nombre
del ltimo rey de Jud, Zedequas (mi justicia es Yav). Este orculo
encontrar su sitio propio en el Libro de la consolacin (cps. 30-31)
especialmente en la perspectiva del NueVo Testamento (Jer. 31:31-34).
2. Ezequiel. La alegora del guila (Ez. 17) seala a Zedequas
que ha violado su juramento de alianza a Nabucodonosor: su castigo
ser derrota y deportacin (Ez. 17:16,20). Zedequas, el Vastago de
mimbre (v. 5) ha reemplazado al cogollo de cedro (Joaqun) llevado
en cautividad en 597 a. C. La conclusin de la alegora (vv. 22-24) es
mesinica. Yav plantar en Sin un vastago de la punta (semereth)
del cedro (v. 22). El mismo trmino designa a Joaqun en el versculo 3: Ezequiel espera que Dios suscitar un Mesas de los descendientes de Joaqun.
El contraste entre el futuro Mesas y Zedequasel ltimo rey
que se sent en el trono de Judse repite en Ez. 21:23. Nabucodonosor marcha sobre Jerusaln: el da de Zedequas ha llegado; es
por tanto el da de Jerusaln hasta que venga aquel de quien es el
derecho (la soberana): una frase que repite el orculo de Jacob
(Gen. 49:10) y lo aplica no a David, sino a un futuro hijo suyo.
En Ez. 34 el cuidado de Yav por su pueblo se pone de contraste
con el descuido de los reyes. Yav mismo realizar la restauracin
de su pueblo; entonces aparecer el Mesas (Ez. 34:23 s.).
El nombre David indica su origen y su posicin: este David
redivivus ser el nico legislador de todo Israel, como fue su antepasado, aunque su ttulo no es melek (rey) sino nsi (prncipe), (cf. Ez.
45-46). Ms adelante en Ez. 37:24 s., melek se usa junto a ncsi
porque se evoca la monarqua doble: el nueVo David, como el antiguo,
ser rey de Jud e Israel.
3. Zorobabel (Ag. 2:23: Zac. 6:9-14). Zorobabel, descendiente de
David a travs de Joaqun, y gobernador de Jud, comenz la reconstruccin del Templo en 520 a. C ; ste, segn Ezequiel, era una
obra mesinica, el preludio de la edad mesinica y era visto como tal
por los profetas contemporneos Ageo y Zacaras. En Ag. 2:23, Zorobabel, sucesor de David, enlaza con el antiguo mesianismo real
y en torno a su persona cristaliza la expectacin del cumplimiento.
Dios revoca su maldicin sobre Joaqun (Jer . 22:24) y reitera su promesa a la dinasta davdica.
368
4.
Zac. 6:9-14 describe la coronacin simblica de Zorobabel. Atendiendo a los versculos 12 s. el nombre de Zorobabel ha tenido que estar
originalmente en el versculo 11 y fue reemplazado ms tarde por el
nombre del sumo sacerdote Josu, en una poca en que el oficio sacerdotal haba conseguido una posicin prominente. Vastago (V.
12)tomado de Jer. 23:5ha llegado a ser una designacin admitida
del Mesas. Parece que, con Ageo y Zacaras, tenemos algo as como
un renacimiento del mesianismo dinstico, pues estos profetas parece
que han fijado sus esperanzas en Zorobabel. Estos textos al menos
son una prueba de que el exilio no ha producido ninguna hendidura
en la expectacin mesinica.
4. Zar. 9:9 s. El orculo de Zac. 9:9 s. est influenciado por el
segundo Isaas y bal 72 (71) y por el sueo de Ezequiel acerca de la
unin de Efram y Jud; data probablemente del siglo cuarto a. C. El rey
mesinico renunciar a la pompa de los reyes histricos y entrar en
Jerusaln sobre la montura de los antiguos prncipes (Jue. 5:10; 10-4).
Ser el objeto de la justicia, la poderosa proteccin de Yav (cf.
Is. 45: 21-25), el portador de la salvacinesto es, victorioso por ayuda
divinay humilde ('n); en todo esto hay un eco del siervo paciente.
Nuestro Seor cumpli esta profeca el domingo de ramos.
5 1 Crn. 17:7-14. El cronista reproduce el texto de 2 Sam. 7.
Los discretos cambios que en l hace son reveladores. En su tiempo
(300 a. C.) la monarqua histrica era un recuerdo distante; de esta
manera aplica la promesa al futuro hijo de David. En el Versculo 13
omite la amenaza si obrare l mal yo le castigar con varas de hombres
y con azotes de hijos de hombres (2 Sam. 7:14b), que no poda aplicar al Mesas. En el versculo 14 cambia tu casa, tu reino, tu trono
de 2 Sam. 7:16 por: Yo le confirmar en mi casa y en mi reino para
siempre y su trono se establecer para siempre. Sera difcil presentar
ms claramente el cambio de perspectiva de un mesianismo dinstico
a un mesianismo personal y al mismo tiempo acentuar ms slidamente
la misma idea fundamental subyacente que dirige ambos estadios.
,
4.
El siervo doliente de Yav
Frecuentemente a travs del segundo Isaas (78) a Israel se le nombra el siervo de Yav. Sin embargo hay cuatro pasajes (Is. 42:1-7;
49:1-6; 50:4-9; 52:13-53:12) donde el ttulo tiene un sentido distintivo
y no puede decirse que designe a Israel del mismo modo que en otras
partes. No tenemos la intencin de adentrarnos en la debatida cuestin de la relacin de estos poemas entre s y con su contexto, ni pre-
IX.
MESIANISMO
369
tendemos dar una visin del campo inmenso de la interpretacin.

Todo lo que haremos, cuando hayamos trazado algunas caractersticas de la figura del Siervo, es perfilar dos lmites principales de interpretacin.
El siervo de los cnticos se sita en contraste con el siervo de
Israel que se encuentra en las partes restantes el segundo Isaas. Israel
es sordo y ciego (Is. 49:12 s.); el Siervo oye (Is. 50:4 s.) e ilumina (Is.
49:6). Israel es pecador (Is. 42:18-25; 43:22-28); el Siervo es justo
(Is. 53:9-11). Israel tiene necesidad de consolacin (Is. 41:19 s.); el
Siervo tiene una fe decidida (Is. 42:4). El Siervo debe restaurar a Israel (Is. 49:5 s.)
El Siervo es una figura misteriosa que ha sido elegido por Yav
y lleno del Espritu (Is. 42:1) y que representa un papel nacional y
universalista a la vez. Por un lado, aunque parece inseparable de Israel, cuyo nombre lleva, del residuo en el que Dios ser glorificado
(Is. 49:3), debe restablecer a Jacob (Is. 42:6) y volver a juntar (Is.
49:5 s.) y ensear (Is. 50:4-9) a Israel.
Por otro lado, debe ser la luz de las naciones. Paciente (Is. 50:6)
y humilde (Is. 53:7) cumplir, mediante sus sufrimientos y su muerte
el plan de Yav: la justificacin de los pecadores de todas las naciones
(Is. 53:8,11 s.)
Aunque la identificacin del Siervo doliente, es, y permanecer
sin duda, un problema ampliamente discutido, casi todos los especialistas estarn de acuerdo en que es una figura mesinica. Nadie que
reconozca la unidad de los dos Testamentos y acepte el papel mesinico
de Jess puede dudar esto por un momento. Aqu nos contentaremos
con dar dos lneas principales de explicacin (79).
1. El Siervo es una encarnacin del movimiento proftico en un
marco escatolgico. Al Segundo Isaas le ha arrebatado el fulgurante
descubrimiento de la liberacin y restauracin y su visin del nuevo
xodo. La vuelta del exilio ocurri sin sonido de trompetas y sin milagros y el nmero de los que volvieron fue muy pequeo: y las naciones no se convirtieron. Sin embargo estos rasgosretorno de Israel
y redencin universalfueron esenciales para el plan divino y el Segundo Isaas los tom de nuevo presentndoles en una perspectiva enteramente nueva.
Esta vez el plan de Diosla reagrupacin de Israel y conversin
de los gentilestendr xito (Is. 53:10). El artfice de este xito ya no
ser Ciro (Is. 44:28), sino uno tomado de Israel, un hombre del futuro
que encarnar el verdadero Israel (Is. 49:3). Se le presenta con las
(79) Vase Gelin, op. cit., 1194 s.; IB, pp. 559 s.
(78) Vase pp. 339-342.

24
370
4.
IX.
caractersticas de Moiss y Jeremas y su muerte se describe como un

sacrificio de expiacin. La experiencia religiosa de Jeremas y Ezequiel
ha apuntado a una mediacin distinta de la mediacin real: El Siervo
es tal mediador, un Mesas-profeta y no un Mesas rey. De esta manera
el conocimiento del segundo Isaas se ha agudizado y estos sus ltimos orculossu testamentofueron atesorados por sus discpulos
hasta insertarlos en el armazn de su recopilacin de orculos.
2. El Siervo es el Israel del futuro que consuma su vocacin en
ltimo trmino en la persona de un representante eminente.
En este tipo de explicacin, el punto incipiente es la reflexin del
segundo Isaas sobre la vocacin de Israel, una misin que es universal en extensin. Su reflexin pasa por diferentes estadios; su desarrollo
puede ser trazado en los cnticos. Israel tiene el encargo de la verdadera
religin para todo el mundo (cntico primero). Slo un resto purificado ser capaz de este papel y este residuo debe ante todo convertir
a Israel (cntico segundo). Esta misin es difcil y penosa para Israel o,
al menos, es difcil para el }efe que simboliza a Israel (cntico tercero).
Estas tribulaciones no sern accidentales a la misin sino los propios
medios de su cumplimiento, en la persona de uno que sobrepasar
en dignidad y eficacia a toda figura histrica (cntico cuarto). En l
se concentra Israel, pero no hay que perder de vista que la situacin
prefigura el misterio de Cristo y de la Iglesia.
Tal vez puede decirse con verdad que las dos lneas de interpretacin se encuentran al final. Es difcil negar que la figura del Siervo tiene
a la vez caractersticas sociales y personales; es el Mesas y el pueblo
mesinico al mismo tiempo. Es un concepto difcil pero no ms difcil
que la doctrina de Pablo sobre el cuerpo de Cristo, y no menos real.
Mientras se puede argir acerca de interpretaciones precisas no dudamos que Jess hizo la suya propia y cumpli la misin del Siervo.
l, manso y humilde de corazn (Mt. 11-29), estaba en medilo de sus
discpulos como uno que sirve (Le. 22:27), aunque era su Seor y
maestro (Jn. 12:12-15) No slo les dio la ltima prueba de su amor
(Jn. 13:1; 15:13); sino que entreg su vida para redencin de una muchedumbre de pecadores (Me. 10:43; Mt. 20:26). Tratado como un criminal ordinario (Le. 22:37) y condenado a muerte, fue levantado
sobre la cruz para que pudiese atraer a todos los hombres a s. Muri
pero slo para levantarse de nuevo como estaba escrito de l (Le. 18:3133); ya que a travs de su pasin y muerte el Siervo ha entrado en la
gloria del Hijo del Hombre (Le. 24:26).
5.
MESIANISMO
373
El Hiio del Hombre (Dn. 7:13-14)
La segunda parte del libro de Daniel (cps. 6-12) consta de visiones

que pintan el movimiento de acontecimientos histricos hacia la consumacin, cuando Dios derrotar los imperios de los hombres y establecer
su propio reino sobre la tierra. Se describen cuatro imperios sucesivos:
babilonio, medo, persa y griego; pero el inters del autor siempre
se encuentra en un rey (Antoco IV Epfanes), el perseguidor de la rebelin macabea. En l el mal ha alcanzado su trmino; su cada ser
precursora de la edad mesinica (80).
En la primera de estas visiones (c. 7) Daniel vio cuatro bestias surgiendo del mar (la morada de las cosas malas); un ngel explicaba
que estas bestias eran cuatro imperios sucesivos (babilonio, medo,
persa y griego [selucida]) o los reyes que representaban los imperios.
El pequeo cuerno surgiendo del ltimo de ellos es Antoco IV; la
frase ante el cual tres de los primeros cuernos fueron arrancados le
describe como un usurpador que ha sucedido a su hermano Seleuco IV que haba sido asesinado, y suplantado a los justos herederos,
sus sobrinos Demetrio y Antoco. La boca que habla grandes cosas
hace referencia a su blasfema arrogancia (cf. Dn. 7:25; 11:36).
En una escena de juicio celeste el anciano en das (Dios) toma
asiento; pero estn colocados otros tronos porque los santos de Dios
juzgan con l. El pequeo cuerno es condenado, mientras que los
otros imperios ya no estn en peligro desde que han perdido su poder
imperial. Entonces en contraste con las bestias aparece uno como un
Hijo de Hombre (esto es una figura humana); de nuevo contrastando
con el origen de las bestias de las profundidades del mar, aparece sobre las nubes del cielosobre (LXX, Syr.) es una lectura mejor
que con (MT) (cf. Sal. 104 (103):3; Is. 19:1). Este hijo de hombre
es presentado al anciano en das y recibe un dominio universal y eterno.
La frase hijo de hombre es una expresin aramea (bar enash) por
hombre; la figura es como un hijo de hombre, para marcar el carcter simblico de la representacin. Tal como aparece en estos versculos (13 s.) la figura ciertamente se presenta como un individuo.
La dificultad radica en que en la interpretacin (vv. 26 s.) el reino
antes dado al hijo de hombre ahora se da a los santos del Altsimo
esto es al pueblo mesinico, el resto purificado de Israel. Su rein
eterno y universal se inaugurar despus de un tiempo, dos tiempos y
medio del pequeo cuerno, esto es, despus de tres aos y medio la
duracin aproximada de la persecucin de Antoco (167-164 a. C.)
Parece que los santos del Altsimo y el hijo de hombre deben re(80) Vase pp. 503 ss
372
4.
LOS L I B R O S
PROFTICOS
presentar la misma realidad, a la vez colectiva e individual. Un estudio

del contexto justifica esta interpretacin.
En Dn. 7:17 leemos que estas cuatro grandes bestias son cuatro
reyes que se levantarn de la tierra. En el versculo 23 la cuarta
bestia se interpreta como un cuarto reino; puesto que las bestias
representan a la Vez los reinos y sus reyes. Encontramos la misma situacin en el captulo segundo de Daniel. La estatua compuesta (Dn.
2:32 s.) representa los cuatro imperios (cf. 2:39-44); pero la cabeza de
oro es Nabucodonosor (Dn. 2:37 s.) que representa el imperio babilonio. De nuevo, despus de que las otras partes de la estatua se interpretan en trminos de imperios, el versculo 44 habla de los das de estos
reyes. Est suficientemente claro que en Daniel rey e imperio son
intercambiables: un smbolo puede representar al otro. Sin embargo
el rey que incorpora y representa a su imperio, no pierde su propia
identidad, su individualidad. La cabeza de oro puede describir a Nabucodonosor en cuanto que ste puede ser identificado con el imperio
babilonio, pero Nabucodonosor no por eso se convierte en mero smbolo.
Si aplicamos este razonamiento al hijo de hombre encontramos
que pueden conservarse a la Vez los sentidos individual y colectivo indicados en Dn. 7. El hijo de hombre es ciertamente el representante del pueblo de los santos del Altsimo, pero es tambin un
individuo, con su propia identidad. Santos del Altsimo e hijo de
hombre son el pueblo mesinico y el Mesas que los representa y contiene. Aparece claro por Dn. 7:13 s. que este hijo de hombre ordinariamente no es mortal; la referencia a las nubes del cielo es suficiente
por s misma para probarlo. A travs del Antiguo Testamento nube
aparece alrededor de cien veces: en treinta casos es el fenmeno
natural. En todos los otros casos acompaa una teofana o una intervencin de Yav. Sin embargo, sera ir demasiado lejos el argir
que cualquiera cosa relacionada con esta nube debe pertenecer a la
esfera divina. Un texto del Nuevo Testamento puede servir aqu de
ayuda: en Ap. 10:1 un ngel poderoso armado de una misin muy especial baja del cielo envuelto en una nube; es un ser celestial y viene
de la presencia de Dios, pero no es divino. De una manera semejante
el hijo de hombre viene cabalgando sobre el vehculo celeste (cf. Sal.
104 (103):3; Is. 19:1), en la presencia de Dios. Es una figura celestial,
el jefe del pueblo de Dios, pero el autor de Daniel no ha debido de considerarle como divino.
Podemos mirar el pasaje del hijo de hombre desde otro ngulo y
ver aqu dos registros del mismo cuadro (81): en la parte superior, en
(81) Vase A. Fenillet, Le Fils de l'homme de Daniel et la tradition biblique, R B , 60 (1953), 196.
IX.
MESIANISMO
373
los cielos, las bestias son condenadas por el anciano de das y el dominio
se le da al hijo de hombre (Dn. 7:13 s.); en el registro inferior, tenemos
las repercusiones terrestres de estos acontecimientos celestiales (Dn.
7:19-27), los imperios paganos son destruidos y la parte fiel del
pueblo escogido (los santos del Altsimo) reciben el reino. En otras
palabras, mientras que el juicio divino ha sido aplicado a la bestia
y mientras que el pueblo de Dios est seguro de su victoria definitiva,
la historia debe correr su curso sealado. Despus de todo, sta es
nuestra propia situacin: por su muerte y resurreccin Cristo ha ganado
la victoria sobre la muerte y el pecado (Yo he vencido al mundo (Jn.
16:33); el prncipe de este mundo ya est juzgado (Jn. 16-11; cf. 12:31)
y no obstante los cristianos tienen que luchar con el pecado y sufrir
la muerte. Pero la victoria definitiva es cierta para aquellos que son
fieles a Cristo.
Entre los judos, hijo de hombre nunca lleg a ser un ttulo mesinico corriente, sino que probablemente en ciertos crculos restringidos se esperaba un Mesas que era hijo de hombre (82). Lo que es
cierto es que Jess se dio a s mismo este ttulo con preferencia, y al
usarlo, junt las dos nociones del gran juez del mundo y del siervo
de Javnociones que podra parecer se excluyen mutuamentey
mostr que ambas estaban unidas en su persona (83). Porque l, hijo
de David, es tambin el Siervo doliente, el redentor de la humanidad;
y es realmente el hijo de hombre glorioso, jefe del pueblo de Dios,
cabeza de su cuerpo, la Iglesia.
(82) Vid. Pierre Benoit, E rgese et Thologie (Pars: Cerf, 1961), p p . 133-40.
(83) Vid. W. Harrington, Explaining the Gospels (New York: Paulist Press,
1963), pp. 88-91.
LA LITERATURA DE LA SABIDURA
LA SABIDURA DEL ESTE
LA SABIDURA DE ISRAEL
EL LIBRO DE LOS PROVERBIOS
EL LIBRO DE JOB
QOHELET
SIRACH
EL LIBRO DE LA SABIDURA
LA SABIDURA DIVINA
EL CANTAR DE LOS CANTARES
Leyendo a lo largo del Antiguo Testamento, advertiremos que el

tema del xodo se mantiene, volviendo a aparecer a veces de una manera inesperada. Ciertamente no podemos pasar por alto la presencia
de la poderosa intervencin de Dios que marca el resurgir de Israel
como nacin; y no podemos dejar de comprobar que ste es sin lugar
a duda el acontecimiento central en el recuerdo de Israel... Pero el
xodo no es slo un gran momento religioso, fue esencialmente una
experiencia histrica. Desde entonces Yav es el Dios de Israel, e
Israel es el pueblo de Yav. La literatura del Antiguo Testamento es
un testimonio contundente de la aguda toma de conciencia de su historia nica que tuvo Israel. Pero es mucho ms sorprendente todava el encontrar que en un grupo extenso e importante de escritos de
esa literatura el sentido histrico est casi enteramente perdido, slo
el ltimo de los libros de la sabidura atiende al especial destino del
pueblo de Dios. Tal vez es esta la razn principal por la que la literatura sapiencial est separada del resto de escritos del Antiguo Testamento, aunque tambin-el tema y el estilo guardan su distincin. Sin embargo es una parte autntica del incomparable legado literario y religioso de Israel.
376
5.
En este captulo examinaremos primero brevemente la posicin

y el peculiar genio nacional del movimiento sapiencial israelita. Despus haremos una incursin ms bien rpida a travs de los cinco
libros sapienciales (1) para cerrar con una consideracin del evolucionado concepto de la sabidura divina. Es de esperar que este tratamiento dar una indicacin del inmenso valor de estos escritos y
una ms amplia apreciacin de la proeza literaria y religiosa del pueblo
escogido (2).
I. LA SABIDURA DEL ESTE
En este asunto de la sabidura, como en otras muchas facetas, Israel no fue nico (al menos bajo ciertos aspectos), sino que se adapt
al modelo comn del oriente medio antiguo. La Biblia tiene muchas
alusiones a los hombres sabios de otros pueblos (cf. 1 Re. 5:10 s.;
Jer. 49:7; Abd.8). La arqueologa ha sacado a luz extensas reliquias
de una literatura sapiencial ampliamente difundida. Casi todo eso
es ms antiguo, y la mayora de ello mucho ms antiguo que cualquier
cosa de la Biblia. De modo que es evidente que este movimiento fue
internacional ya que escritos sapienciales circularon ampliamente
y tuvieron una influencia muy lejos de su regin de origen. El sabio
como tal no se circunscriba a una edad o cultura; aunque inevitablemente era un hombre de su propia poca y medio, los problemas que
trataba eran los problemas humanos y stos fundamentalmente son
los mismos en definitiva dondequiera que los hombres habiten.
Los sabios orientales se encuentran especialmente entre las clases
legisladoras o ms precisamente entre las cortes oficiales: ministros y
consejeros, escribas y analistas. Estos formaban una clase educada
y culta que enseguida llegaban a ser maestros: traspasando a los otros
los resultados de su experiencia, inculcando los principios que deban
guiar la conducta, y sealando el sendero para conseguir el xito en
una carrera administrativa. De esta manera compusieron escritos sapienciales: dichos e instrucciones en Egipto; fbulas y alegoras en Babilonia; mximas y parbolas pintorescas en Canan y Fenicia. Tales
escritos iban dirigidos a aquellos que seguiran las huellas de los sabios
o, como podemos interpretar, para la formacin de aspirantes a em-
I.
pleados del gobierno. Con todo, no debemos imaginar que el movimiento sapiencial no fue ms all de semejante horizonte utilitario. Hemos
advertido que los sabios estaban muy interesados en los problemas
humanos; esto hace referencia en definitiva a los problemas del individuo. Asomando a lo largo de su campo de inters estaba la bsqueda
angustiada del hombre por el sentido de la vida; y no sorprende que
esta indagacin haya inspirado algunos de los ms notables productos
del movimiento, obras como la egipcia Disputa sobre el suicidio, el
Dilogo sobre la miseria humana en Babilonia, y el Libro de Job.
Los escritos sapienciales ms importantes del antiguo oriente
que an se conservan son los siguientes (3):
1.
a)
Egipto.
Instrucciones:
1) Las instrucciones
pp. 412-14.
pp. 414-18.
pp. 418-19.
pp. 421-24.
del visir P t a h - H o t e h :
2450 a.
C;
para el rey Meri-Ka-Re: 2000 a. C ;

del rey Amen-Em-Het: 1900 a. C;
de Amen-Em-Opet: s. X-VI
a. C;
b)
Didctica:
1) Una disputa sobre el suicidio: 2000 a. C ; pp. 405-7.
2) Las protestas del aldeano elocuente: 2000 a. C; pp.
407-10.
c)
Observaciones:
1) En alabanza de los doctos escribas: 1300 a. C; pp.
431-32.
2) La stira sobre los negocios: 2100 a. C. ; pp. 432-34.
2.
a)
(1) Los escritos cannicos de la sabidura son: Proverbios, Job, Qohelet
(Hch'siasts), Sirach (Eclesistico), y Sabidura; el Cantar de los Cantares fue
((litado por escritores sapienciales. La influencia de la sabidura es evidente
t.uiilm'n en muchos salmos y en Baruc, Tobas y Judit.
(2) Vid. W. Harrington, The Wisdom of Israel, Irish Theological Quarterly,
SO (I !)(>.'!), ;J -25. Este artculo constituye la base del presente captulo.
377
LA SABIDURA DEL ESTE
Babilonia y Asira.
Proverbios y consejos:
1) Proverbios : 1800-700 a. C; pp. 425-26.
2) Consejos de sabidura: antes de 700 a. C ; pp. 426-27.
(3) Vid. ANET, pp. 405-40; la referencia de las pginas es con relacin a
esta obra.
5.
378
II.
b)
1)
2)
5.
a)
379
Observaciones:
Alabar al seor de sabidura; p p . 434-37.
Dilogo acerca de la miseria h u m a n a : s. vil a. C ; p p .
438-40.
Arameo.
Proverbios y preceptos:
1)
Las palabras de Ahiqar: s. v i a. C ; p p . 427-30.
II.
1)
El origen de la sabidura
perspectiva fue cosmopolita y dio la bienvenida a corrientes e x t r a n jeras de pensamiento; sus estrechas relaciones con E g i p t o y Fenicia,
no fueron, ni pudieron haber sido exclusivamente comerciales. Adems, en orden a m a n e j a r su complicada administracin, Salomn t u v o
que organizar u n d e p a r t a m e n t o gubernativo, y en ste, el a m b i e n t e
culto del da, floreca la sabidura. U n ejemplo chocante del influjo
egipcio por este t i e m p o es la dependencia literaria de Prov. 22:1724:14 de las Instrucciones de Amen-em-opet.
N a t u r a l m e n e t e tal dependencia es de esperar: viniendo al campo de accin, como ocurri,
Israel t u v o que aprender de sus vecinos.
Pero p r o n t o sus sabios desarrollaron u n a l i t e r a t u r a israelita tpica;
en poco tiempo haba aventajado a sus maestros n o slo por lo que
respecta a u n a moralidad ms alta, sino t a m b i n en el terreno literario.
de Israel
2)
De la m i s m a m a n e r a que el P e n t a t e u c o se a t r i b u y a Moiss
y los salmos a David, as t a m b i n la m a y o r p a r t e de la l i t e r a t u r a sapiencial de Israel se a t r i b u y a Salomn. l es t r a d i c i o n a l m e n t e el
a u t o r de Proverbios, Qohelet, Sabidura y del C a n t a r de los Cantares,
y se supone que su influencia no t e r m i n a ah. Mientras que, a excepcin de Proverbios (o ciertas secciones de ellos), la atribucin de
estos escritos a Salomn es conscientemente seudoepigrfica, u n a base
slida p a r a este procedimiento yace en el inters indudable del rey
por la sabidura. Su propia fama de sabio se ilustra con la historia p o pular de su decisin en el caso de las dos mujeres que pedan el mismo
nio (1 Re. 3:16-18). E n otras p a r t e s leemos que la sabidura de Salom n sobrepasaba la sabidura de t o d o s los pueblos de oriente y t o d a
la sabidura de Egipto y que gentes de t o d a s las otras tierras vinieron
p a r a orle porque era ms sabio que todos los otros hombres (1 Re.
4-32,31).
E s verdad, el libro de los Reyes v a t a n lejos que proclama que Salomn pronunci t r e s mil proverbios y mil cinco cantos (1 Re. 4:32);
u n a fama segura debe estar l a t e n t e bajo t a n manifiesta exageracin. E n cualquier caso sin d u d a h a tenido que desempear u n a p a r t e
i m p o r t a n t e en el desarrollo de u n movimiento sapiencial en Israel,
a u n q u e su propia contribucin personal a la l i t e r a t u r a sapiencial, o
al menos, a la l i t e r a t u r a existente, es m o d e s t a .
No tenemos razn p a r a d u d a r de que algunas de las m x i m a s en
las secciones m s antiguas de los proverbios sean suyas, pero el resto
de los libros sapienciales es mucho ms t a r d o que la poca del sabio
rey. Lo ms i m p o r t a n t e es que Salomn fue quien p r i m e r a m e n t e p r o porcion el clima en el que p u d o florecer la sabidura. Su propia
Naturaleza
y formas de la sabidura
en Israel
El origen reciente de u n extenso elemento de la sabidura hebrea

es manifiesto. Muchos de los Proverbios y gran p a r t e del Qohelet y
Sirach tienen que ver con la c o n d u c t a y la sociedad y, como regla, la
cosa que hacer es objeto de u n a cuidadosa consideracin. E l escriba sera u n hombre de gusto y elegancia, u n hombre que posee u n a
p r u d e n t e reserva, que rehuye la ostentacin, en suma, el perfecto
gentlemen. Puesto que el propsito principal de las instrucciones era
el formar unos funcionarios cultos, t o d o su t o n o no poda haber sido
diferente. De u n a m a n e r a significativa, se inculca r e p e t i d a m e n t e el
respeto p a r a con la a u t o r i d a d constituida.
No o b s t a n t e , no debemos olvidar que esto no es t o d o : muchos escritores sapienciales buscaron las profundidades del corazn h u m a n o
y sopesaron sus anhelos y temores. Sin embargo, los sabios israelitas
completamente distintos de stos, e s t a b a n m u y al corriente de que
la verdadera sabidura procede de Dios solamente. Se acenta con
nfasis que la famosa sabidura de Salomn fue u n a p r e n d a q u e el rey
o b t u v o en respuesta a su oracin (1 Re. 3:6-14). E s Dios solo quien
d a al hombre un espritu entendido p a r a discernir entre lo bueno
y lo malo (1 Re. 3:9). Los escritores bblicos son conscientes d e que el
primer pecado fue u n a rebelin c o n t r a esta v e r d a d y que desde entonces la misma a s t u t a serpiente ha ofrecido al h o m b r e j u s t a m e n t e la
falsa sabidura (Gen. 3:5 s. 1; Sab. 2:24). E s t a es la sabidura de loshombres que juzga t o d a s las cosas desde el p u n t o de v i s t a h u m a n o , como
los escribas que convierten la ley de Yav en u n a m e n t i r a o como los
consejeros reales que siguen su propio camino (Jer. 8:8; Is. 29:15 ss.).
Pero la Verdadera sabidura h u m a n a tiene u n a fuente divina; Dios
puede comunicar y comunica sabidura a quien quiere. E s t a es l a razn
380
5.
por la que los escritores sapienciales se complacen en contemplar la

sabidura divina: se dan cuenta de que su propia sabidura ha manado
de ella.
En el Antiguo Testamento el trmino principal para la unidad
literaria bsica en la literatura sapiencial es mshl. La forma ms simple de mshl es un proverbio formando un par, con las lneas del pai
casi siempre en paralelismo. En las secciones ms antiguas de los
Proverbios esta forma prevalece casi exclusivamente. Pero el mshl
no se agota en esta simple unidad literaria, su alcance es fascinador.
El nombre que quiere decir comparacin, parbola se deriva de
un verbo que significa llegar a ser como, ser comparable a. Se aplica no slo a los proverbios sino tambin a largos poemas o himnos
(Jb. 27:1; 29:1; Sal. 49(48): 5; 78 (77):2), y puede designar un improperio (Is. 14:4 ss, Mi. 2:4 ss.; Heb. 2:6 ss.) o apodo (Dt. 28:37);
Sal. 44 (43):15;69(68):12s.; Ez. 14:8). Atendiendo a este uso complejo
lo mejor que podemos traducir al mshl es como dicho con toda
la vaguedad de este trmino. Es digno de notarse que en los evangelios
paralle es una traduccin de la palabra hebrea (o de su correspondiente aramea) y tiene la misma elasticidad de sentido.
III.
Est claro que el libro de los Proverbios, tal como le conocemos, es

el resultado de un largo proceso de crecimiento. La actividad cultural y literaria que produjo la obra comenz en la poca de Salomn
y parece que el libro adquiri su forma definitiva en el s. v a. C. (o
tal vez en el s. iv a. C). De esta manera Proverbios es el representante
de algn movimiento sapiencial durante cinco siglos en la vida de
Israel; es, en un sentido verdadero, una antologa de la sabidura.
1)
III.
2)
PROV. 1:1-7
T T U L O
1:8-9:18
Prlogo. Forma literaria compleja. Annimo.Invitacin a adquirir la sabiduia; los

frutos de la sabidura y su alabanza.
10:1-22:16
Pares en paralelismo antittico (10-15) o

sinonmico (16-22).Reglas de conducta.
Salomn
22:17-24:34
Cuartetos en paralelismo sinonmico. Los

sabios.
Deberes para con el vecino; temperancia;
ociosidad.
25-29
Pares y cuartetos.Mximas varias.

Salomn
30:1-14
Cuartetos en paralelismo sinonmico. Sabidura divina; mezquindad de los hombres.

Agur
30:15-33
Dichos numricos en paralelismo sinonmico

y progresivo.
Annimo
Variados.
31:1-9
Cuartetos en paralelismo sinonmico.Instruccin para reyes.

Lemuelf
31:10-31
Poema alfabtico en progresivo paralelismo.

Alabanza de la mujer virtuosa.
Annimo
Anlisis
La base del libro es la doble coleccin de mximas de Salomn

(secciones 2 y 4). A stas se aaden cinco apndices: uno a la primera
coleccin (seccin 3); cuatro a la segunda coleccin (5-8). El prlogo
(primera seccin) es la ltima porcin de la obra. Las dos colecciones
381
mayores (Prov. 10:1-22:16 y 25-29) se atribuyen a Salomn; con

relacin a la segunda se aade que la coleccin se hizo en el reinado de
Ezequas (716-687 a. C). No hay razn por la que Salomn no haya
podido ser el autor de muchos dlos proverbios en las dos colecciones.
Sin embargo, hay que admitir adicciones posteriores; esto se prueba por
la presencia de aramesmos y el influjo evidente de los profetas y Dt.
De esta manera las colecciones salomnicas crecieron a lo largo de los
siglos; esto es verdad especialmente en la segunda coleccin.
La estructura ele Proverbios
Sobre el campo de la crtica interna (atribucin a diferentes autores;

variedad de materias tratadas; diversidad de formas literarias) se
pueden distinguir ocho secciones en el libro de los Proverbios.
382
5.
IV.
Los sabios no pueden ser ni identificados ni fechados. El pasaje

de Proverbios 22:17-23:31 sin lugar a duda se ha inspirado en las
mximas egipcias de Amen-em-opet; pero la obra egipcia misma es de
fecha incierta (entre los siglos dcimo y sexto a. C).
Agur y Lemuel parece que son sabios de la tribu de Massa (Gen.
25:14). Su fecha es incierta pero los meshlm atribuidos a Lemuel
podran ser postexlicos.
El ltimo editor de los Proverbios aadi, a modo de conclusin,
el poema alfabtico en honor de la mujer virtuosa (Prov. 31:10-31)
y proporciona el largo prlogo (cps. 1-9). (En consecuencia, la fecha
tarda hay que tenerla presente al sealar la doctrina del prlogo).
En el tiempo de ben Sirach (200 a. C.) los Proverbios tenan va su
forma actual (cf. Sir. 47:17 (48); Prov. 1:6).
3) El Mensaje
Los Proverbios conciben un mundo dividido en dos categoras
distintas: el sabio y el necio. Una categora es la del no comprometido,
el simple o inexperimentado que ha de caer con todo bajo la influencia
de uno de los dos grupos para unirse a uno de los dos. El contraste
sabio-necio (y no sabio-ignorante) es significativo: precisamente
el hombre culto, el altamente instruido es un necio si no ha comprendido el Verdadero sentido y propsito de la vida. Los sabios no pierden
el tiempo dirigindose ellos mismos al necio, sino que se vuelven al
sabio y al simple que puede terminar en sabio.
Manteniendo la nocin aceptada de sabidura, las mximas de
los Proverbios se refieren a la recta conducta. Se urge la autodisciplina:
sobriedad en la comida y bebida; control de la lengua. Muchos de estos
consejos penetran ms adentro en el orden moral y atienden a la honestidad en los negocios, fidelidad en el matrimonio, imparcialidad
en el juicio, y el valor de las limosnas. Todava a un nivel ms profundo se reconoce y se insiste en que la fe religiosa es el fundamento necesario de la vida moral. En definitiva, el sabio y el necio se identifican con el religioso y el ateo, ya que la religin, o el temor del Seor
es la nica base de la sabidura (Prov. 1:7). De esta manera resulta que,
si Proverbios se parece a la extensa literatura sapiencial, especialmente
la de Egipto, tiene sus caractersticas especiales. Porque la sabidura
de Israel, a pesar de tener mucho de mundano y trivial, nunca es meramente secular. La sabidura no viene en realidad de observar la conducta humana o de reflexionar sobre la enseanza de los sabios. Es
un hecho natural que la atenta observancia y la reflexin equilibrada
representan su papel en Ja educacin del sabio, pero ste slo puede
alcanzar la verdadera sabidura cuando se gua por un temor reverencial de Dios (Prov. 15:33).
EL LIBRO DE JOB
383
En esto la sabidura va de la mano con las tradiciones profticas

y sacerdotales y los sabios de Israel aprobaran sin vacilar la declaracin de Jeremas: Que no se glore el sabio en su sabidura... sino el
que se glore glorese en esto: en conocerme y comprender que yo soy
el Seor que hace misericordia, justicia y derecho sobre la tierra
(Jer. 9:23 s.). La Torah tiene tambin su parte; en particular la doctrina deuteronmica de la recompensa y castigo se aplica ahora al individuo. Donde los historiadores mostraron el principio que est en accin en la historia de Israel, los sabios sostienen que la felicidad y
miseria de cada hombre depende de su fidelidad o su descuido para con
la ley de Yav. Pero el principio hay que aplicarlo dentro de los lmites estrechos de esta vida; poco despus la lgica de los hechos turb
a los hombres y les empuj a preparar el terreno, en sudor y lgrimas,
para una nueva semilla, la revelacin de la vida futura con recompensa
y castigo ms all de la sepultura.
IV. EL LIBRO DE JOB
El libro de Job pertenece a ese estadio en que la idea de una retribucin individual en esta vida se encontr de lleno con las dificultades
prcticas insolubles. Para la compresin no slo de este libro sino de la
gran suma de la literatura sapiencial es importante tener presente que
los hebreos tenan una nocin muy vaga del ms all. En la muerte el
hombre no desapareca del todo, continuaba existiendo de una manera oscura, indefinida en el Seol; pero en esta morada lgubre de la
muerte, todos, ricos y pobres, buenos y malos eran iguales. Dada esta
situacin, es inevitable que a travs de la mayor parte del Antiguo
Testamento la retribucin de buenos y malos se vea en una perspectiva exclusivamente terrena y slo mostraba inters por las sanciones
temporales. Solamente en la primera mitad del siglo segundo a. C.
dos siglos despus del libro de Jobhizo su aparicin la doctrina de
la retribucin despus de la muerte (cf. Dn. 12:2). El progreso lo hicieron las almas atormentadas, bajo la gua divina (Cf. Ez. 18:2; Jer. 31:29;
Mal. 2-17) buscando una solucin que fuese exactamente la medida de
la realidad. El libro de Job marca el paso ms decisivo en este progreso.
Job se ha convertido en una figura de proverbial paciencia pero
cualquiera que se haya molestado en leer el libro de Job a duras penas puede comprender cmo consigui tal fama. Despus de todo maldice el da de su nacimiento en trminos claros y ms de una vez presenta a Dios prcticamente un ultimtum. Pero qu pasara si existen
dos Jobs? Este es, en verdad, ms o menos el caso. El autor del libro
encontr su inspiracin en una historia acerca de un jeque edomita
384
5.
IV.
legendario que, al ser puesto a prueba por Satanstodava no el espritu malo de la tradicin bblica posteriordemostr su inamovible
fidelidad. Sobre la base de esta historia, el ms grande poeta de Israel compuso su obra maestra.
1)
d)
Divisin
Est claro que en Job tenemos un esquema literario cuidadosamente planeado. La parte potica central costa de tres ciclos de
discusin (Jb. 3-31), seguidos por la respuesta de Yav desde el torbellino (captulo 38-41). Sin embargo el ciclo tercero (captulo 22-27)
ha sido sacado fuera del orden, ya sea por la confusin de un escriba
en un estadio primitivo o, y esto es lo ms probable, por los esfuerzos
de un editor que deseaba rebajar de tono las expresiones de Job. El
poema sobre la sabidura (captulo 28) ha sido interpolado por editores posteriores (tal vez por el autor original). Los discursos de Eli
(captulos 32-37) son tambin una intrusin dentro del esquema literario. Eli no es mencionado como uno de los amigos de Job ni en el
prlogo ni en el eplogo. No tiene nada que decir durante los tres turnos de la discusin, y su advertencia viene como una reflexin tarda,
siguiendo a la declaracin de que las palabras de Job han terminado
(Jb. 31:40). Se sostiene generalmente que los discursos de Eli fueron aadidos por un escritor judo posterior que debi defender la
doctrina tradicional ms rigurosamente que los tres amigos (algunos
especialistas tienden a mirar Jb. 39:13-18 y 40:15-51:26 como adiciones posteriores a los discursos de Yav).
1.
El prlogo en prosa (Jb. 1:1-2:13).
2.
Tres ciclos de discusin.

a) Lamentacin de Job (3).
b) Primer ciclo:
Elifaz (4-5).
Respuesta de Job (6-7).
Bildad (8).
Sofar (11).
c) Segundo ciclo:
Elifaz (15).
Bildad (18).
3.
385
EL LIBRO DE JOB
Respuesta de Job (19).

Sofar (20).
Respuesta de Job (21).
Ciclo tercero:
Elifaz (22).
Respuesta de Job (23:1-24:17,25).
Bildad (25,1-6; 26:5-14).
Respuesta de Job (26:1-4;27:1-12).
Sofar (27, 13-23; 24:18-24).
Poema sobre la sabidura (28).
Defensa final de Job (29-31).
Discurso de Eli (32-37).
'
Respuesta de Yav en medio del torbellino.

a) El primer discurso (38-39).
Sumisin de Job (40:1-5).
b) El segundo discurso (40:6-41:34).
Arrepentimiento de Job (42:1-6).
4. El eplogo en prosa (42:7-17).

El libro de Job tiene una unidad innegable, pero en su forma actual es igualmente cierto que el equilibrio literario ha sido alterado.
La relacin entre las secciones en prosa y la parte potica es con facilidad demasiado divina. El autor ha tropezado con un escrito popular
(Volksbuch) que sugera la idea de su obra y que serva para encabezar
y redondear su poema. Dentro de la primera parte de la historia tradicional introdujo los tres amigos de Job (Jb. 2:11-13) y en el eplogo,
insert tambin una referencia a los interlocutores (Jb. 42:7-9).
Despus compuso el dilogo potico y los discursos de Yav. Ms
tarde, el mismo autor, o ms probablemente, otro, al pasar sobre la
obra introdujo la persona de Eli (captulos 32-37) y la alabanza de
la sabidura (captulo 28). (Los discursos de Yav pueden del mismo
modo haber recibido adiciones [Jb. 39:13-18; 40:15-41:26]). El libro tiene as una unidad orgnica. La obra original (folleto en prosa,
dilogo, teofana) ha aumentado hasta su forma actual por las adiciones de nuevos elementos que han sido diestramente ajustados al
plan original.
2) Fecha y autor
La fecha y el autor del Job son difciles de detei minar porque el
escritor no nos da ninguna indicacin de las circunstancias histricas
de su tiempo. El hroe del libro es un jeque edomita y la escena del
25
386
5.
drama ocurre en Edom pero no hay duda de que el escritor fue un

judo. El tiempopoca patriarcaly el sitioEdomforman parte del marco imaginativo; los pensamientos expresados son los de un
judo palestinense del perodo postexilico (4).
Mientras que los modernos especialistas estn de acuerdo en que el
libro pertenece al perodo postexilico difieren en cuanto a la fecha
concreta dentro de este perodo. La fecha postexlica se seala por el
lenguaje del libro y por el hecho de que, en general, la literatura sapiencial es un producto de la poca postexlica. El final del siglo quinto a. C. podra parecer que es la fecha ms probable.
La prosa narrativa es anterior a la composicin potica. Ezequiel
menciona a Job junto con No y Daniel (una saga fenicia) como hombres justos legendarios (Ez. 14:14,20); la historia de Job (esto es, la
narracin en prosa) ha tenido que circular oralmente muchos aos
antes de que hubiese sido puesta por escrito tal como hoy la tenemos.
3)
El problema de Job
V.
387
QOHELET
crutables de Dios, un hombre que anda a tientas en una densa oscuridad, pero sta es la oscuridad de la fe. La grandeza de Job estriba
en que puede desafiar los sufrimientos que le desbordan para robarle
su fe en un Dios escondido (6). En su angustia puede que haya criticado a Dios y sus caminos, pero esto est compensado por su grito
a favor de Dios y su anhelo por encontrarle. Y, justamente, en el punto
culminante Dios habla a Job. Entonces, desbordado por las maravillas
de las obras de Dios, hace su profesin de fe final y ofrece su sumisin:
Slo de odas te conoca;
mas ahora te han visto mis ojos.
Por todo me retracto y hago penitencia
entre el polvo y la ceniza (Jb, 42:5s.).
Sin embargo, aunque habla de haber visto a Dios, el misterio permanece, puesto que Job no tiene conocimiento de una retribucin ms
all de la tumba. Los caminos de Dios para con l siguen siendo inescrutables. Pero si en teora el problema parece tan grande como siempre le ha resuelto como solucin prctica: ha llegado a aceptar a Dios
como es y no pregunta ms sobre los designios divinos. Desde entonces
aunque hayamos ensombrecido al Job de vidrio, el hombre paciente
hasta lo inhumano, hemos levantado en su lugar el Job real, el hombre de la fe. Y de l podemos aprender que la fe en un Dios cuyos caminos no podemos conocer, nos conduce a la paciencia y a la paz.
En los dilogos Job lucha a brazo partido con un problema que le

atormenta: est sufriendo y sin embargo conoce que es inocente. La
inadecuacin de la postura tradicional (5) se ha hecho manifiesta,
pero los hombres pueden cerrar sus ojos a una nueva verdad perturbadora. Aqu los tres amigos son los campeones de la ortodoxia; han
aceptado la enseanza clsica sin ponerla en cuestin y sin negarse en
redondo a admitir que no va a ajustarse a los hechos del caso presente.
Su posicin es muy simple: el sufrimiento es un castigo por el pecado;
si un hombre sufre es porque es un pecador, hay que hacer que los
hechos se ajusten al punto de vista tradicional! Por lo tanto intentan
confortar al que sufre sealando que tiene que ser un pecador y un
gran pecador a juzgar por sus sufrimientosy se crecen de una manera
cada vez ms insistente a medida que Job protesta de su inocencia.
Porque Job protesta. Conoce que es inocente; al menos est seguro de que no ha hecho nada para merecer tales pruebas. Su mundo
ha saltado en trozos en torno a l porque tambin l se ha subscrito
a la doctrina tradicional. Ahora ve que no resuelve su caso, pero
no tiene otra solucin. Lucha virilmente con su problema, pero no hay
salida; sus sufrimientos son ahora completamente sin sentido y est
tentado de preguntar por la justicia de Dios. Este Job no es el hroe
improbable del ms antiguo cuento, sino Un hombre de carne y hueso
luchando por encontrar algn rescoldo de sentido en los caminos ines-
El libro del Qohelet (Eclesiasts) viene despus de Job y marca

un desarrollo ulterior en el pensamiento bblico. Una vez ms se aborda
el problema de la retribucin personal y de nuevo se critica la doctrina
tradicional. No hay que decir que la postura de Job se vuelve justamente a expresar en trminos ms enfticos, pues no hay de ninguna
manera un tratamiento paralelo de la materia. Job fue capaz demostrar que el sufrimiento no presupone pecado en el que sufre y puede
darse perfectamente independiente de la culpa; pero qu hay acerca
de la recompensa del hombre virtuoso? Precisamente es esta otra
cara del cuadro, la visin de que el hombre justo debe ser feliz, lo que
Qohelet plantea. Observa que cuando un hombre, incluso un hombre
justo, tiene todo lo que desea, no est contento. Por fin ahora se ha
(4) J. Kissane, The Book of Job (Dublin: Browne y Nolan, 1939) p . 1 .

(5) La doctrina tradicional de la retribucin, en su forma ms simple, es
q u e ql bueno es recompensado y el malo castigado en esta vida.
(6) H. Wheeler Robinson, The Cross m the Od Testament

M. Press, ] 960a), p . 32.
V.
QOHELET
(London S. C.
388
5.
desaado bien y con verdad la inadecuacin de la posicin aceptada

pero el tiempo no est todava maduro para la revelacin que har
posible que los telogos sigan adelante con la solucin final satisfactoria. Entretanto, incluso un sabio tan dotado como ben Sirach asumir
todava el punto de vista ortodoxo como garantizado. Conservadurismo puede ser frecuentemente un soporfero muy efectivo.
Qohelet es de una tendencia muy diferente: rehusa dar una visin
mecnica de la Providencia. Para l Dios no es un perito en contabilidad que lleva un balance rgido y reparte vida y muerte, felicidad
y miseria en estricta proporcin a la Virtud o al pecado del hombre;
Dios no es de ningn modo responsable para con el hombre. En contraste con el ingenuo optimismo de algunos de los sabios, niega que el
espritu humano pueda comprender alguna vez los caminos de Dios:
Examin tambin la obra de Dios, que no puede el hombre conocer
cuanto se hace bajo el sol y por mucho que en buscar se fatigue, nada
llega a descubrir; y aun cuando dijere el sabio que sabe, nada llega a saber (Qoh. 8:17). Esta es j ustamente la postura final de Job, pero Qohelet
da un paso ulterior oponiendo la visin que dara la felicidad terrena
como meta de la vida. La vida no puede ser una mera bsqueda
del placer. La felicidad nunca se debe al hombre; su deber es aceptar
lo que Venga de las manos de Dios: En el da de la prosperidad goza
de ella y en el da de la adversidad considera: Dios ha hecho tanto una
cosa como la otra (Qoh. 7:14).
Qohelet no resuelve el problema, pero ha clarificado el camino
debatindose con las falsas soluciones y forzando a los hombres a
encararse con el verdadero estado de cosas. Tiene un papel providencial. Qohelet no alcanz el umbral del evangelio. Pero se puede decir
con verdad que antes de que uno pueda comprender: Bienaventurados son los pobres, fue necesario haber reconocido antes de todo que
Bienaventurados son los ricos no era verdad (7).
1)
Fecha y autor
Eclesiasts, el nombre por el que el libro es conocido de ordinario,

deriva, por medio de la Vulgata, del griego Ekklesiastes de los setenta
(LXX), y es una traduccin del hebreo Qohelet, una forma participial
femenina singular, peculiar del Qohelet que est en conexin con el
nombre qhl asamblea. A primera vista, la palabra hebrea hace
referencia a uno que habla a una asamblea, esto es, un locutor o
predicador. De esta manera Qohelet (Eclesiasts) no es un nombre propio sino una descripcin de una funcin.
(7)
V.
R. Pautrel, VEcclsiaste
(BJ), p. 3 3 .
389
QOHELET
El ttulo (Qoh. 1:1) identifica a Qohelet con Salomn (cf. Qoh. 1:12,
16; 2:4-10), pero esto no pasa de una convencin literaria, ya que muchos de los libros de sabidura se atribuyen al rey de una manera semejante. Muchos especialistas coinciden en que Qohelet viene, cronolgicamente, entre Job y Sir. La lengua del libro es hebreo tardo, con
muchos aramesmos; por otro lado, no podemos descender demasiado
abajo, se han encontrado fragmentos de dos manuscritos del Qohelet
en Qumran y el ms antiguo de stos (4 Q Qoh.a) ha sido fechado en
torno a 150 a. C. Dentro de la segunda mitad del siglo tercero a. C.
podra parecer la fecha ms probable de composicin.
Qohelet est influenciado por la cultura griega, pero no de una
manera fundamental. Su poca es la del dominio Ptolemaico y por lo
tanto de un estrecho contacto con Egipto, no el Egipto de los antiguos sabios sino un Egipto mucho ms helenizado. La atmsfera del
helenismo estaba por todas partes en derredor; de modo que el autor
no poda escapar a ella. Pero lo ms que podemos decir legtimamente
es que Qohelet, a pesar de permanecer esencialmente israelita en su
perspectiva, marca un paso hacia el pensamiento griego.
El cuarto de los cinco megilloth (rollos) commemorativos, Qohelet
se lea (y todava se lee) en la sinagoga el da tercero de la fiesta de los
Tabernculos. Aade una nota seria a las festividades recordando a
la asamblea que las alegras de la vida son pasajeras (8).
2)
Composicin y plan
UNIDAD. La presencia en el Qohelet de incoherencias y cambios

repetidos de sujeto ha motivado que algunos especialistas afirmen que
la obra es de ms de un autor. Sin embargo (a parte del eplogo [Qoh.
12:9-14] que ciertamente parece una adicin posterior) no hay dificultad en mantener la unidad de la obra. Tiene uno el sentido de que,
aunque el libro presenta una declaracin trabada con poca cohesin
de la sabidura de Qohelet, lleva la impronta de un espritu sorprendentemente individualista. Es bastante natural que la oscilacin
entre una fe religiosa heredada y un espritu de indagacin crtica
tienda a saltar en conflicto y proyectar cierta incoherencia. Adems
el autor est luchando a brazo partido con un problema insduble
(para l) y se acerca a l desde todos los ngulos buscando un destello
de luz (9).
DIVISIN. En Qohelet puede apreciarse un plan no bien definido: cualquiera divisin sugerida tiene que ser en alguna medidasub(8) Vid. B. W. Anderson, Understanding
Cliffs. N. J.: Prentice-Hall, 1 957) p . 478.
(9) Vid. E. T. Ryder, PCB, n. 400 c-g.
ihe Od Testament
(Engkwood
390
5.
jetiva. El plan aqu presentado es al menos una ayuda para na lectura, inteligente del libro (10).
INTRODUCCIN (QOH. 1:1-3).
PARTE
PRLOGO:
TEDIO (Qoh. 1:4-11).
Cuatro formas de desilusionarse:

1) La vida de Salomn 1:12-2:26.
2) Mortalidad 3.
3) El individuo en la sociedad 4:1-5:8.
4) El dinero 5:9-6:12.
PARTE
PRLOGO:
II
L A RISA (Qoh . 7:1-7).
Cuatro maneras de desilusionarse:

1) Sanciones 7:8-8:15.
2) Amor 8:16-9:10.
3) Suerte 9:11-11:6.
4) Edad 11:7-12:8.
EPLOGO (Qoh. 12:9-14).
3) Punto de vista de Qohelet
Qohelet es un carcter complejo. Se le ha valorado de una manera
diferente segn se haya cogido uno u otro aspecto de su pensamiento
y se le haya acentuado con nfasis excluyendo los otros elementos.
Se le ha tachado de pesimistaun exstencialista avant la letreo de
epicreo otras veces, incluso de un hedonista. Ms comnmente tal vez
se le mira como un completo escptico. Cada una de estas perspectivas
puede encontrar algn soporte en su libro pero todas ellas estn muy
lejos del blanco. No es un escptico sino un hombre religioso que tiene
fe en un Dios justo y que profesa con conviccin su fe en la realidad de
la providencia (Qoh. 3:11,14 s.; 8:17; 11:5). No es un epicreo. Aunque
(10) Vid. Pautrel, op. cit., p. 10.
VI.
SIRACH
391
parezca incomprensible no es un asceta cristiano, sino que considera los

placeres de esta vida como dones de Dios (Qoh. 2:34; 3:13; 5:18; 9:7)
y condena el abuso de ellos (Qoh. 2:1 s. 11:8,10). En realidad tampoco
es un pesimista porque se alegra de la creacin (Qoh. 11:7) y tiene
confianza en la presencia de Dios el cual es el ltimo fin del hombre
(Qoh. 6:10; 12:7). En otras palabras, es un realista. Y en el anlisis
definitivo es algo ms. Ha buceado ms profundamente todava en el
oscuro laberinto descubierto por Job, y tambin, a pesar de su vana
bsqueda tras una salida, se agarra desesperadamente a su fe en Dios.
Las reflexiones del Qohelet, centradas sobre la vaciedad de las
alegras terrenas, constituyen uno de los ltimos estadios en la
bsqueda que haba de descubrir la existencia de sanciones en el
ms all. Ahora el terreno est suficientemente preparado para que
el Espritu Santo sembrase las semillas de la ltima cosecha doctrinal del Antiguo Testamento. La nocin de una retribucin colectiva perteneca ya a un distante pasado.
La idea que surge de una persona responsable de sus propias
acciones condujo al concepto de retribucin individual (Jer. 31:29 s.;
Ez. 18:33). Pero esto se mantena todava dentro de los lmites
de la existencia terrena y como tal no satisfaca y era frecuntete ente puesto en contradiccin por los hechos (Job). La nica salida estaba en las regiones an no exploradas de las sanciones eternas; pero un paso en esta direccin presupona que los sabios,
dciles a la vez a la pedagoga divina y a la reflexin intelectual,
haban dejado de mirar la felicidad terrena como un gozo puro
y como ltimo fin.
Esto fue ampliamente llevado a cabo por el sincero autor del
Eclesiasts. Al aceptar los placeres terrenos, acentu tan poderosamente su definitiva vanidad, que inevitablemente orient los
espritus de sus discpulos hacia una vida ms all del juicio de
Dios (Qoh. 12:13 s.) (11).
VI.
SIRACH
Los problemas que interesaron al autor de Job y al Qohelet no

preocuparon a otros sabios; Ben Sirach por ejemplo (escribe en torno
al 180 a. C.) no les considera. No levanta dudas con relacin a la recompensa y castigo temporales; ms bien expone la doctrina tradicional
de una manera tranquila y concreta (Sir. 1:12 s.; 9:11 s. (16 s.); 1.1:
14-26; etc.). A l pertenece la demanda prctica de ensear la
piedad y moralidad y su libro es un testimonio importante del punto
(11) H. Lusseau, IB, pp. 686 s.
392
5.
VI.
d e v i s t a moral y de la doctrina del j u d a i s m o j u s t a m e n t e poco antes

d e la poca macabea. (Sirach h a t e n i d o que a y u d a r a la formacin
de esos judos que se oponan al avance del helenismo). La espiritualid a d del libro se funda en la fe en el Dios de la alianza, u n a fe que se
manifiesta a s m i s m a en obras de culto y en la prctica de la justicia
y de la misericordia p a r a con el prjimo. Ben Sirach e x h o r t a a los h o m bres a la humildad, b o n d a d p a r a con el pobre, y a la limosna. D e n u n cia el orgullo, los pecados de la lengua, el adulterio, la avaricia y la
pereza. E n general se debe huir t o d a clase de p e c a d o . Se recomienda
mucho la prudencia en la a c t i t u d personal hacia las mujeres como
la m a y o r p a r t e de los sabios, tiene algo de misginoy en los diversos
contactos sociales. R e p e t i d a m e n t e advierte sobre los deberes familiares. Toda su instruccin moral est inspirada por la religin, el servicio de Dios, y el libro a b u n d a en consejos religiosos que son enteram e n t e practicables.
1) Autor y fecha
E l t e x t o griego del libro lleva el t t u l o , La sabidura de Jess, hijo
de Sirach, o, La sabidura de Sirach. E n Sirach 50:27 el a u t o r se llama:
Jess, el hijo de Sirach, hijo de Eleazar, de Jerusaln. E l t e x t o hebreo
del m i s m o versculo dice: Simen, hijo de Yashuah, hijo d e Eleazar,
hijo de Sira pero las crticas t e x t u a l e s omiten Simen. E l t t u l o
Ecclesiasticus h a llegado h a s t a nosotros por va del antiguo l a t n ;
indica que el libro, a u n q u e no a c e p t a d o como cannico en t o d a s
p a r t e s , fue al menos eclesistico, esto es, p u d o ser ledo en la iglesia. Se us de hecho como m a n u a l p a r a el aprendizaje de los c a t e cmenos. Como libro deuterocannico Sirach fue rechazado en el
snodo de J a m n i a alrededor del ao 90 d. C , y a u n q u e como p a r t e
de la biblia griega fue a c e p t a d o por la Iglesia cristiana desde los comienzos, no se le consider como cannico en ciertas regiones (12).
E l a u t o r l l a m a d o Jess en el prlogo se llama a s mismo Sirach
en 50:27 (29); lo que de l sabemos est sacado de su libro y del prlogo
de su n i e t o a la traduccin griega.
El prlogo y varios pasajes de su libro (Sir. 34:9-13; 38:24 [25];
39:1-5; 50:27 [29]; 51:3-5, 13 [18], 23 [31], 29 [37]), le sealan
como un habitante de Jerusaln, un miembro de la clase de los
escribas, con la riqueza y ocio necesarios para consagrarse en su
juventud enteramente al estudio de las Escrituras que amaba;
como uno que en su madurez viaj al extranjero, se mezcl con la
alta sociedad, encontr empleo con algunos potentados extranjeros (en esta aventura escap providencialmente de un peligro
(12) Ver Parte 3." pg. 82-84.
SIRACH
39a
mortal que una calumniosa conspiracin haba levantado contra

61); como uno, finalmente, que aos despus se asent en Jerusaln y abri una escuela para la instruccin moral y escrituraria
de sus jvenes compaisanos y compuso la presente obra. Con
relacin a la fecha en que escribi, el prlogo muestra que su nieto
ha sido de edad madura en el ao treinta y ocho del reinado de
Evergetes. Resulta mejor indicando el ao treinta y ocho de
Ptolomeo Evergetes I I , esto es, 132 a. C. El abuelo, ben Sirach,
habra alcanzado la edad madura cincuenta o sesenta aos antes
(190-180 a. C ) . Esto encaja con la referencia en Sirach 50:1 ss. a
Simn el sumo sacerdote, hijo de Oniss de tal manera que muest r a que le ha conocido y que ya haba muerto cuando escribi
esto. El sumo sacerdote a quien se refiere fue Simen I I , hijo de
Jocann I I . Ejerci su cargo alrededor de 219-196 a. C. Lo cual
confirma 190-180 como la fecha del escrito (13).
2)
Texto y
versiones
Sirach fue escrito c i e r t a m e n t e en hebreo, pero hacia el siglo once

d. C. el t e x t o hebreo desapareci, debido sin d u d a al hecho de que el
libro fue excluido del canon judo. E n 1896 y los aos siguientes, u n a
p a r t e sustancial del t e x t o hebreo se e n c o n t r en el geniza (14) de
u n a vieja sinagoga en el Cairo. Los manuscritos de la geniza del Cairo
son cinco, procedentes de los siglos once y doce:
1.
2.
3.
4.
5.
6
19
4
1
1
pp.
pp.
pp.:
pp.:
p. :
Sir.
Sir.
Sir.
Sir.
Sir.
3:6-16:26.
30:11-33:3; 35:11-38:27; 39:15-51:30.
antologa de los captulos 4-7; 18-20; 25-27.
36:29-38:1.
32:16-34:1.
E s t o s u m a cerca de tres q u i n t o s del original.

E l estudio crtico de estos manuscritos y de los t e x t o s en la literat u r a rabnica, m u e s t r a n que a n t e s de 132 a. C. (cuando el nieto de ben
Sirach t r a d u j o la obra), el t e x t o hebreo exista a l m e n o s en dos textos
revisados. E l testimonio de las Versiones griega, siraca y l a t i n a confirma fuertemente esta conclusin. E s t o s t e x t o s revisados pueden referirse a u n t e x t o primario y otro secundario; e x i s t e n dos t e x t o s griegos correspondientes:
(13) C. J. Kearss, Ecclesiasticus, A Catholic Commentary on Holy Scripture, B. Orchard, editor (London, Nelson, 1 953) n. 369 h.
(14) Una geniza era una despensa o lugar oculto unido a las sinagogas en
donde se depositaban los manuscritos descartados.
394
5.
VI.
1. Texto griego primitivo, hecho por el nieto del autor, representa el hebreo originario. Se encontr en A. B. S. C. casi todas ediciones impresas de los LXX, y est en la base de la versin standard
revisada.
2. Texto griego secundario (siglo primero a. C.) representa al
hebreo secundario. Se encontr en 248, en la Polglota Complutense
(Alcal) y forma la base de la Vulgata, versin autorizada y de la
Versin Douay.
3. Vg. es en realidad la Vetus latina que S. Jernimo conserv
intacta. Se compuso a partir de un manuscrito del griego primitivo;
fue corregido para ajustarlo al manuscrito del hebreo secundario (15).
La tradicin textual de Sirach es complicada. El griego es ms extenso que el hebreo y el latn ms extenso an. El latn es, en conjunto,
una traduccin del texto griego y el griego traduce un original hebreo.
Una idea vaga de las diferencias entre los textos primario y
secundario puede obtenerse comparando RSV (substancialmente
primario) con AV o DV (substancialmente secundario). Buen nmero de las diferencias son puramente del escriba: glosas marginales, aclaraciones explicatorias, o dobletes de un texto original.
Pero hay tambin muchas adiciones editoriales incorporadas en el
texto secundario. De stas un pequeo nmero son glosas cristianas, que adaptan el Sirach a sus funciones como manuales de
iglesia. Pero la mayor parte son suplementos precristianos (probablemente esenios en su origen) con el fin de poner de relieve ciertos aspectos teolgicos que el editor o editores creyeron insuficientemente representados en el texto primario. En particular se extienden a la naturaleza espiritual de las creaturas; el valor del
alma individual y de la persona humana. La parte que puede
representar el arrepentimiento para deshacer el pecado, el aprecio
divino de tal arrepentimiento y su parte en llevarlo a efecto.
Por encima de todo sirven de suplemento a la escatologa rudimentaria del texto primario poniendo el acento en las ideas del
juicio despus de la muerte, de la supervivencia consciente en el
mundo prximo, de los aspectos morales de la inmortalidad humana, del castigo y recompensa eternos ms all del sepulcro. (Por
ejemplo, Sir. 6:23; 15:8; 16:22; 17:25; 18:22; 20:4; 24:46) (16).
Las adiciones del texto aumentado no son obra de ben Sirach.
Ciertamente se puede apreciar que son posteriores a este tiempo. No
todos los especialistas catlicos las consideran co no inspiradas. Los
(15) Vid. Kearns, op. cit., n. 396 c-e.
(16) Ibid., n. 396 g.
SIRACH
395
que las aceptan arguyen que la Iglesia occidental, al menos, recibi

el texto ms largo como contenido en la versin del latn antiguo, ms
tarde incorporado a la Vulgata. Adems el concilio de Trento declar
como cannicas todas las partes de la Vulgata (17), y estas adiciones en extensin y contenido doctrinal, son sin duda partes notables;
al menos hay una seria suposicin a favor de su inspiracin. Y, si son
cannicas, Sirach se ha enriquecido notablemente en doctrina y profundidad espiritual. La mayor parte de los especialistas que consideran las adiciones del texto secundario como inspiradas niegan la
inspiracin del prlogo. No es fcil de ver cmo pueden adoptar esta
postura de una manera coherente desde el momento en que tambin
ste forma parte del antiguo latn y est contenido en la Vulgata.
3) Composicin y plan (18)
La forma literaria del libro podra sugerir que no tiene un plan regular y lgico. Muchos comentadores se contentan con distinguir
dos partes: una coleccin de proverbios (Sir. 2:1-42:14); el elogio de Dios
y de los antepasados (Sir. 42:15-50:29). Ciertamente hay que admitir
que los diversos temas siguen unos a otros sin orden aparente y que
algunos de ellos se tratan dos o tres veces sin un notable desarrollo.
No es probable que ben Sirach haya podido componer semejante obra
entera de una vez. La mayora del material aumentara a lo largo de
los aob, cuando confirm su obra de maestro, y la fase final pudo consistir, grosso modo en la edicin de este material compuesto. A lo largo
de estas lneas vamos a exponer las muchas repeticiones del libro y
tambin la clara impronta de una mano sobre todo l.
Parece posible, sin embargo, distinguir cinco partes en el libro.
Cada una de estas partes est compuesta de una manera idntica:
una introduccin doctrinal exaltando la sabidura (Sir. 1:1-30; 24:1-34;
32:14-33:19) o Dios el creador (Sir. 16:24-18:14; 42:15-43:33) seguido
de una enseanza prctica sin un orden especial. La comparacin de
las cinco introducciones nos trae a la luz una estructura paralela:
comienzan con Dios o la sabidura divina, y conducen a la idea de la
sabidura comunicada al hombre. El autor concluye con una pizca
de advertencia prctica que puede adoptar la forma de una exhortacin personal a escribir o de una invitacin a la fidelidad o al agradecimiento.
Por otro lado, ponen de manifiesto un notable desarrollo. L a sabidura se considera primeramente en su ms amplia acepcin, universal destinada para toda carne, para los hombres en general
(17) Vid. E B , p . 45.
(18) Vid. C. Spicq, L'Ecclsiastique
e t An, 19512) p p . 553 s.
(Pirot-Clamer, VI) (Pars: Letouzey
396
5.
(Sir. 1:10, 25). La introduccin segunda (Sir. 16-24 ss.) representa la

doctrina de Dios creador. En el captulo 24 (tercera introduccin),
la Sabidura se comunica a Israel, a Sin. La cuarta introduccin
(Sir. 32:14 ss.) insiste en el culto de la Ley de Moiss. Finalmente
el tratamiento de la sabidura y poder de Dios creador (Sir. 42:
15 ss.) introduce el elogio de los antepasados de Israel. En otras
palabras, el libro, por vez primera universalista en sus perspectivas,
tiende a concentrarse ms y ms sobre el pueblo escogido, considerado como el verdadero depositario de la Sabidura divina sobre la
tierra. Ben Sirach muestra un conocimiento particularmente profundo
del Pentateuco. Es significativo que el desarrollo de este libro es anlogo al del Gnesis que comienza con la creacin del mundo y termina
con los doce patriarcasy de esta manera con las doce tribus de Israel
(Gen. 49:28)despus de haber eliminado sucesivamente todas las
otras razas. Si el cuerpo de la obra no muestra el mismo desarrollo
podemos suponer que ben Sirach escribi las introducciones cuando
lleg a publicar su libro, introduciendo de esta manera algn orden
en sus escritos anteriormente diseminados. El plan del libro e como
sigue (19):
PRLOGO
NATURALEZA Y BENEFICIOS DE LA SABIDURA
(Sir. 1:1-16:23)
1) Introduccin
2) Meshalim
1:1-30 (1-40)
2:1-16:23
DIOS Y LA CREACIN; EL HOMBRE Y LA MORALIDAD

(Sir. 16:24-23:27).
1) Introduccin
2) Meshalim
16:24-3 8:14
18:15-23:27 (37)
LA SABIDURA EN LA FAMILIA Y EN LA SOCIEDAD

(Sir 24:1-32:13).
1)
2)
Introduccin
Meshalim
24:1-34 (47)
25:1-32:13 (17)
LA VIDA VIRTUOSA (Sir. 32:14-42:14).

1)
2)
(19)
Introduccin
Meshalim
Vid. ibid., p . 554. Meshalim,
32:14 (18)-33:19.
33:20-42:14.
plural de mashal = dichos.
VII.
397
MANIFESTACIN DE LA SABIDURA DIVINA

(Sir. 42:15-50:29).
1)
2)
En la naturaleza: Himno a la gloria de Dios 42:15-43:33 (37).

En la historia: Elogio de los antiguos de Israel 44:1-50:29 (31).
APNDICES
1)
2)
Oracin de agradecimiento
Poema final
51:1-12 (17).
51:13 (18)-30 (38).
4) Doctrina
La doctrina de Sirach es tradicional. La sabidura que propone el
libro viene del Seor; forma a la juventud y asegura la felicidad de
todos los que quieren recibirla. El autor cree en la retribucin pero
adopta su postura sobre la base de la enseanza aceptada y no se conmueve con las dificultades prcticas de esta posicin. Aqu no hay un
avance, sino que ben Sirach rotura nuevo campo al identificar la sabidura con la Ley. (Sir. 24:23 ss.; cf. 15:1; 19:20). De una manera
ms notable difiere de los sabios anteriores en su inters por la historia de Israel (Sir. 44:1-49:16). Pero precisamente no se interesa
en esta historia como tal; ms bien presenta los santos de su pueblo como hombres que estaban enamorados de la sabidura y que por
lia fueron conducidos a lo largo de la ruta de la santidad. En esta
procesin de grandes hombres el sacerdocio est claramente representado: Aarn y Fineas ocupan puestos de honor, y concluye con un
elogio de un contemporneo, el sumo sacerdote Simn.
Ben Sirach fue evidentemente conservador en sus puntos de vista
pero su libro tena que recibir decididamente adiciones sustanciales
que le introdujeron en la lnea de las nuevas ideas, especialmente
las del ms all. Las adiciones del texto secundario o texto ms extenso muestran gran inters por suplir la escatologa del texto primario
a la luz de la nueva doctrina de la retribucin del otro lado del sepulcro.
El punto principal que se acenta es que tiene que haber un juicio
final divino de cada uno: para el malo habr un da de ira y venganza
y de castigo que no se termina; para el justo quiere decir recompensa
eterna en el mundo venidero. Por fin el problema de Job y Qohelet
ha sido resuelto; y Sirach, en su forma ms extensa, se une ms firmemente a la ltima gran obra del movimiento sapiencial.
VII.
En Alejandra, el centro ms importante de la Dispora, los judos

estaban en roce constante y estrecho con el helenismo. Algunos de
398
5.
los mejor educados entre ellos deban presentar su religin a los paganos. Naturalmente, se esforzaron por mostrarla bajo la luz ms favorable dentro de lo posible, y buscaron puntos de contacto entre la cultura
griega y las tradiciones de Israel. En este ambiente apareci el libro de
la Sabidura. Escrito en griego y en semejante clima, muestra la
influencia del pensamiento griego, aunque no hay que exagerar la
medida de esta influencia. Porque, si el autor exhibe alguna familiaridad con las diversas filosofas, no supera a lo que uno podra esperar
de un alejandrino de cultura media; no intenta hacer el sincretismo
de las ideas judas y griegas como haba de hacer Filn. Permanece
enteramente leal a la fe de Israel. Pero toma como prstamo del pensamiento griego de su alrededor todo lo que le puede servir para la
expresin de su mensaje.
1)
Fecha y autor
En los manuscritos griegos (y en el siraco) la Sabidura se titula

La Sabidura de Salomn. En la Vg. se le llama Lber sapieniae. La
atribucin del libro a Salomn es una ficcin literaria, comn en los
escritos sapienciales (cf. Prov. 1:1; Qoh. 1:1 ; Ct. 1:1). La Sabidura
se escribi en griego y es un libro deuterocannico (20). El desconocido
autor, que escriba griego con facilidad, casi cierto que compuso su
obra en Alejandra. El lugar de origen est indicado por el espritu
y enfoque de la obra as como por el nfasis que pone el autor en la fase egipcia del xodo y por su criticismo mantenido acerca de la adoracin de animales (un rasgo de la religin egipcia).
Podemos estar seguros de una manera razonable acerca de la fecha
de la Sabidura. Es cierto que el autor hizo uso de los Setenta y puesto
que esta versin apenas pudo haber sido terminada antes del comienzo
del s. n i a. de C , la Sabidura no puede ser anterior a ella. La doctrina
del escrito puede sugerir que es considerablemente posterior. Por otro
lado, el autor no demuestra conocimiento de las ideas del filsofo judo Filn (20 a. d. C. 54 d. de C.) o del movimiento prefiloniano:
Su libro difcilmente puede ser posterior al ao 50 a. de C. Una fecha
de la primera mitad del siglo I a. de C. no puede estar lejos del blanco.
De esta manera la Sabidura es el ltimo escrito del Antiguo Testamento.
2) Plan (21)
Despus de una invitacin a adquirir la sabidura (Sab. 1:1-15)
el autor pasa a mostrar su importancia nica en el destino humano
(20)
(21)
Ver P a r t e I, pg. 80.

Vid. E. Osty, Le livre de la Sagesse
VII.
399
(Sab. 1:16-5:23). Despus describe su origen, naturaleza y accin,

indicando los medios de adquirirla (captulos 6-9) y la representa en
accin en el pueblo de Israel (Sab. 10:1-11:3). Desde Sabidura 11:4,
la sabidura deja el sitio a Dios, a su aliento, su espritu, su palabra,
su mano y su brazo; Sabidura 19:32 es la conclusin.
De esta suerte, la obra tiene tres partes: el camino de la sabidura
opuesto al camino de la impiedad (captulos 1-5); la sabidura misma
(captulos 6-9); las obras de la sabidura en el desarrollo de la historia
de Israel (captulos 10-19). Los primeros captulos (1-5) dependen
mucho de los profetas; su estilo es notablemente hebreo; los captulos
6-9 utilizan los Prov. y algunas ideas filosficas griegas; pero el estilo
es menos bblico; los ltimos captulos (10-19) tienen un estilo diferente del resto del Antiguo Testamento. (Vid. la pgina siguiente para
el plan del libro).
3) Forma literaria
La Sabidura, de manera distinta a Prov. y Sir. es una obra cuidadosamente planeada; sin embargo se mantiene en general cerca del
estilo de estos escritos. Con todo, desde el captulo 10y ms especialmente desde el captulo 16en adelante donde el autor hace referencia al papel de la sabidura en la historia de Israel, introduce otra
forma literaria. Porque no se contenta con reproducir los hechos de la
historia sino que, de acuerdo con los principios del midrash (22), se
esfuerza por descubrir su ms profundo sentido. En primer lugar recama las narraciones tradicionales con rasgos tomados de las leyendas judas o sugeridos por el mismo. Algunos de ellos son meramente
descriptivos y sirven a los intereses del estilo (Sab. 17:17-20; 18:1 s.,
15 s, ; 19:9). Otros van dirigidos a hacer un acontecimiento particular
ms impresionante, ms dramtico, y ms pleno de sentido (Sab.
17:3-6;9; 18:12; 11:11-13; 17:8, 18,20; 18:17-19; 16:27-29). Por otra
parte, ha suprimido o modificado todo lo que poda repercutir sobre
la bondad de Dios o sobre la reputacin del pueblo escogido, tal el
endurecimiento del faran hecho por Dios y la murmuracin del
pueblo en el desierto.
En otras partes, el autor toma la narracin bblica tal cono es
pero en orden a hacerla encajar dentro de su plan, le da una nueva
interpretacin. Por ejemplo, segn el xodo (23:28-30), Dios expuls a los cananeos fuera de la tierra poco a poco no fuera que se llegase
a convertir en un desierto; la accin est orientada a beneficiar a] pueblo escogido. Sin embargo, la Sabidura lo considera como un acto de
misericordia para con los paganos: a pesar de su culpabilidad y de su
(BJ), pp. 7-10.

(22)
Vid. pp. 458 ss.
400
1)
2)
3)
5.
VII.
INTRODUCCIN: PARA BUSCAR LA JUSTICIA, LA

SABIDURA Y LA VIDA (Sab. 1:1-15)
d)
SABIDURA Y DESTINO HUMANO (Sab. 1:10-5:23)
e)
La vida segn el impo

Error del impo
La suerte del justo y del impo
1:16-2:20
2:21-24
3:1-5:23
f)
g)
ORIGEN, NATURALEZA, ACCIN Y ADQUISICIN DE LA

SABIDURA (Sab. 6-9)
1)
2)
3)
Exhortacin a los reyes

Salomn, doctor de la sabidura
La sabidura garantizada a Salomn
6:1-21
6:22-8:1
8:2-9:19
El papel de la sabidura desde Adn al xodo

a)
1. anttesis: el agua, castigo para ]os

egipcios, salvacin para
los israelitas
Digresin I: Misericordia de Dios

Digresin I I : Locura y malicia del culto de los
dolos
2)
10:1-11:3
11:5-14
11:15 (16)-l2-27
13-15
Accin maravillosa de la sabidura en el

xodo
16:1-19:17 (16)
b)
c)
2. a Anttesis: Los egipcios, atormentados

por los animales
los israelitas, alimentados
por las codornices
16:1-4
3. a anttesis: Las langostas y las moscas
destruyen a los egipcios
la serpiente de bronce cura
a los israelitas
16:5-14
401
4. a anttesis: los elementos sacuden a los

egipcios
los elementos ayudan a los
israelitas
16:15-29
5. a anttesis: Una oscuridad horrible
aflige a los egipcios
una luz bendita sirve de
garanta a los israelitas
17:1-18:4
6. a anttesis: Los egipcios pierden a sus
primognitos
los israelitas son perdonados
18:5-25
7. a anttesis: El mar Rojo t r a g a a los
egipcios
el mar Rojo se abre para
19:1-9
los israelitas
ISRAEL Y EGIPTO (Sab. 19:10-21)
CONCLUSIN (Sab. 19:22 [2oc])
LA SABIDURA D E DIOS E N LA HISTORIA (Sab. 10-19)

1)
malicia, Dios desea darles u n a o p o r t u n i d a d de arrepentirse (Sab. 1-23:

6, 10 s.). E s u n fino pensamiento y u n a versin p r o f u n d a m e n t e espir i t u a l del a n t i g u o t e x t o pero c i e r t a m e n t e cae fuera del enfoque del
x o d o : E s t a l i b e r t a d de interpretacin se ve mejor en el largo t r a t a m i e n t o paralelo de los destinos respectivos de egipcios e israelitas
(Sab. 11:5-14; 16:1-19:9). E n u n a serie de siete a n t t e s i s , el a u t o r , aud a z m e n t e , presenta parecidos que no sugeriran n a d a en la narracin
del x o d o (por ejemplo: m a n y granizo; serpiente de bronce y langosta) y d r a m a t i z a los hechos en orden a resaltar el c o n t r a s t e . E n t o d o
este procedimiento est guiado por ideas c l a r a m e n t e perfiladas: Dios
es esencialmente misericordioso y slo castiga c u a n d o se v e obligado a hacerlo; t o d o el t i e m p o m u e s t r a u n a solicitud especial p a r a con
su propio pueblo. E n la base del m t o d o e s t la creencia de que los
hechos registrados en la Biblia t i e n e n u n valor religioso y moral;
la intencin del midrash es sacar esto a la superficie.
4)
Doctrina
El Dios de la sabidura es el Dios de la tradicin israelita: el Creador

o m n i p o t e n t e ; dueo soberano de los destinos del universo. Pero el
26
402
5.
VII.
autor acenta especialmente algunos de sus atributos. Dios es infinitamente sabio (Sab. 11:20); hace todas las cosas con justicia y siempre
da el castigo acomodado al crimen (Sab. 12:15-18). Es sumamente
bueno, el amigo de los hombres y deseoso de su felicidad; ama a todas
sus creaturas. Tiene compasin de todos los hombres (Sab. 11:23)
y recorre grandes distancias para conseguir la conversin de los pecadores (Sab. 12:20).
El atributo divino en el que insiste el autor por encima de cualquier otro es sin lugar a duda la sabidura divina. Esta sabidura es
abiertamente la misma de Prov. 8:1-9:6 y Sir. 24 a pesar de que aqu
se da un desarrollo distinto. Su origen y naturaleza se expresa en
trminos ms filosficos. (Sab. 7:25 s.); sus relaciones con Dios son
ms ntimas (Sab. 8:3 s.; 9:4); su actividad creadora se resalta ms
(Sab. 7:21; 8:5 s.; 9:2, 9) y lo mismo se puede decir de su omnipresencia (Sab. 7:23 s.) su omnisciencia (Sab. 7:23; 8:4), su providencia universal (Sab. 8:1), su papel santificador (Sab. 7:27), su papel benfico
en la historia de Israel (Sab. 10:1-11:3), su amor para con los hombres
(Sab. 1:6;7:23), su cuidado para con ellos (Sab. 6:12-16), y su importancia en la adquisicin de la virtud (Sab. 8:7). Atribuye a ella
todo el conocimiento enciclopdico del mundo griego de su tiempo
(Sab. 7:17-21; 8-8).
La doctrina de la sabidura sirve como de preludio a la de la gracia
en el Nuevo Testamento. La sabidura habita en las almas santas (Sab.
1:4; 7:27) y se le coloca al mismo plano que el espritu de Dios (Sab.
1:4-7; 9:17). Es un tesoro que atrae la amistad de Dios (Sab. 7:14, 28).
Ms an, ya que es Dios quien la suministra, hay que pedrsela
(Sab. 7:7;9). Aunque un hombre posea todas las otras buenas cualidades, sin sabidura no es nada delante de Dios (Sab. 9:6). La sabidura asegura la guarda de la ley de Dios y conduce a la inmortalidad
bienaventurada (Sab. 6:17-20; 8:17) (23).
Ms importante que ninguna otra cosa es la nueva doctrina, la
nueva esperanza que trae la sabidura: Dios cre al hombre para la
inmortalidad (Sab. 2:23). Despus de la muerte el alma creyente
vive todava, no en la existencia fantasmal del sheol, sino en una vida
de interminable felicidad delante de Dios (Sab. 3:9). Esta doctrina
"aparece repentina y brevemente en Daniel (12:2); se trata ms plenamente en las adiciones del Sir.; pero aqu se lleva adelante con una
seguridad completa. La bancarrota de la doctrina tradicional de la
retribucin hace tiempo que fue evidente para el inteligente, porque
el bienestar material no es mayor signo del favor de Dios que lo es
la miseria de su reprobacin. Ahora, por fin, se ha visto que lo que su(23) Vase Osty, op. cit., pp. 15-22.
403
cede en esta vida es una preparacin para la vida del ms all, y los
sufrimientos del justo sirven para purificarle y para ganar por ellos
una recompensa mayor... Slo una cosa importa: hacer la voluntad
de Dios y vivir en su amor, porque ste es el camino de la vida eterna.
Pablo y Juan no desdearon or al autor annimo del ltimo escrito
del Antiguo Testamento.
5)
Influencia de la Sabidura (24)
Aunque no admitida en el canon judo, la Sabidura fue calurosamente recibida por la primitiva Iglesia. En el Nuevo Testamento no
hay citas explcitas del libro, pero es cierto que Pablo y Juan estuvieron influenciados por l; esto es especialmente evidente en su Cristologa.
Pueden hacerse las siguientes comparaciones:
1.
Pablo y la Sabidura.
Rom. 1:18-20 Sab. 13:3-5: Conocimiento de la existencia y de la

naturaleza de Dios a partir de las obras de la creacin.
Rom. 2:4Sab. 11:23, 26; Sab. 12:2,10,19: La longanimidad divina llama a los hombres al arrepentimiento.
Rom. 9:20Sab. 12:12: Poder absoluto de Dios.
Rom. 9:21Sab. 15:7-E1 alfarero.
Rom. 1:21-32Sab. 14:22-31: Morales depravadascastigo de la
idolatra.
Col. 1:15Sab. 7:26: Cristo es la imagen del Dios invisible como
la sabidura lo es de la excelencia divina.
Ef. 6:14-17Sab. 5:17-20: Panoplia de Dios y del cristiano
1 Cor. 1:24, 30: Cristo es llamado Sabidura de Dios.
Heb. 1:3-Sab. 7:26: El Hijo es el reflejo de la gloria del Padre y
sabidura de la eterna luz.
2. Juan y la Sabidura. La influencia de la Sabidura sobre San
Juan tal vez es todava ms profunda. No es exagerado decir que en lo
que se refiere a la presentacin de la relacin del Verbo hacia el Padre
y hacia los hombres, la Sabidura ha marcado la pista para el autor
del cuarto evangelio. He aqu algunos de los contactos ms dignos
de notarse:
Jn. 1:4-18:Sab. 8:3; 9:4: Intimidad del Verbo con el Padre.
Jn. 1:3,10Sab. 7:21; 8;6; 9:1,9: Actividad creadora del Terbo.
Jn. 5:20Sab. 8:4-9:9, 10,11,17: Omnisciencia del Verbo.
(24) Vase ibid., pp. 26 s.
404
5.
VIII.
Jn. 3:16-17-Sab. 1:6; 7; 23; 11; 24; 26: Amor de Dios a los hombres.
Jn. 14:23; 16;27Sab. 7:28El Padre ama solamente a aquellos
que ama el hijo.
En general los escritos joanneos comprenden de la misma manera
la historia del mundo y de las almas como una guerra eterna entre la
luz y las tinieblas, vida y muerte con la victoria de la luz asegurada
a pesar del xito aparente de las tinieblas.
6) La Sabidura y la Liturgia
La Iglesia ha concedido a la Sabidura un puesto de honor en la
liturgia. Muchos pasajes de la Sabidura se han escogido para honrar
a los santos (Sab. 3:1-8, 13; 4:7-16; 5:1-5; 7:7-14). Reaparecen en el
oficio de los apstoles, y evangelistas, de los mrtires, confesores y
vrgenes (capitula de las vsperas y versculos), en la misa de los mrtires, de todos los santos, de Sto. Toms de Aquino. El versculo familiar del oficio del Corpus ChristiPanem de coelo praestitisti eis, omne
delectamentum in se habentemest tomado de Sabidura 16:20.
VIII. LA SABIDURA DIVINA (25)
1)
La fuente de la Sabidura
Desde los mismos comienzos los sabios israelitas reconocieron que

la verdadera sabidura humana tena una fuente divina: Dios comunica la sabidura a quien quiere, y puede obrar as porque l mismo es el
Sabio por excelencia. Sabidura es una realidad divina; ha existido desde
la eternidad y durar para siempre (Prov. 8:22-26; Sir. 24:9). Ha salido
de la boca del Altsimo (Sir. 24:3) como su palabra hablada; es un
aliento del poder de Dios y una pura emanacin de la gloria del Todopoderoso... un reflejo de la luz eterna, un espejo sin mancha de la obra
de Dios y una imagen de su divinidad (Sab. 7:25 s.). Habita en los
cielos sentada junto al trono de Dios y vive en la ms estrecha relacin con l (Sab. 24:4; 9:4; 8:2).
La Sabidura es inagotable. Estaba con Dios cuando cre el cielo
y ]a tierra (ProV. 8:27-31) y ha permanecido gobernando el universo
(Sab. 8:1). Reside familiarmente con los hombres (Prov. 8:31) y fue
convidada a poner su casa en Israel (Sir. 24:8-12). Como la providencia
(25) Vase P . van Imschoot, Thologie de VAnden
Testament
(Tournai:
Descle, 1954), I, p p . 226-36; A. Barucq y P. Grelot, VTB, p p . 974-81.
LA SABIDURA DIVINA
405
que gua la historia (Sab. 10:1-11:4) y la portadora de salvacin para

los hombres (Sab. 9:18) ha salido una y otra vez en misiones divinas
a los hombres. Expresa su inters absorbente por la felicidad de los
hombres advirtindoles del juicio (Prov. 1:10-33) e invitando a todo
el que quiera participar de sus bienes a sentarse a su mesa (Prov. 8:1-21,
32-26; 9:4 s.; Sir. 24:19-22). Ella es la que distribuye los dones de Dios
a los hombres (Prov. 8:21; Sab 7:11) y el mayor servicio de todos,
es ella quien hace a los hombres amigos de Dios (Sab. 7:27 s.). En resumen, esta presentacin de la sabidura divina es un preludio para
la doctrina de la gracia del Nuevo Testamento y a la luz de esta doctrina la idea del Antiguo Testamento se hace ms fcilmente comprensible para nosotros.
2)
La personificacin de la Sabidura
Esta sorprendente presentacin de la sabidura es la causa de un

problema peculiar. La cuestin est en si los textos indicados en el prrafo anterior y en muchos pasajes semejantes han de tomarse en un
sentido estricto o si no van ms all de la personificacin literaria.
Tal vez no debiramos presentarlo ya como un problema desde el momento en que los especialistas en Escritura coinciden en que no pasa
de una figura del lenguaje y el inters especial de la materia estriba
ahora en la verificacin de que una comprensin adecuada del contexto bblico conduce infaliblemente a la verdadera interpretacin; fue
la intromisin de ideas teolgicas posteriores lo que condujo a la confusin. A travs de la literatura sapiencial la sabidura es firmemente
prctica. Los autores de la sabidura eran moralistas que redactaban
sus enseanzas en un lenguaje potico, no filsofos que especulasen
sobre la naturaleza de Dios. Si no queremos falsificar su pensamiento,
hemos de tener presente el contexto general y el fin esencialmente
prctico de sus escritos as como la calidad potica de su estilo que
abunda en retoques pintorescos de imaginacin. Aqu, como en otras
partes, no podemos imponer a la Biblia las categoras de la especulacin escolstica, so peligro de confundir el sentido de lo que Dios
dice en su Escritura.
No hay nada de sorprendente en la personificacin de la sabidura.
La figura del discurso es comn a todas las edades y pueblos y en la
literatura de Israel no queda de ningn modo reducida a los libros sapienciales. Nadie puede dejar de apreciar la imagen esplndida del
segundo Isaas que describe la alegra del retorno del exilio:
Las montaas y las colinas ante vos
rompern a cantar,
y todos los rabes del campo os aplaudirn (Is. 55:12).
406
5.
No es menos consciente la personificacin cuando el autor de la

Sabidura declara que la Sabidura es de noble nacimiento y habita
con Dios como su esposa y llega a ser la esposa de los hombres (Sab.
8;3; 7:28; 8:2,9); o cuando Prov. la describe como un nio jugando
delante de Dios (Prov. 8:30). Con todo la atrevida personificacin
de la sabidura hecha por los sabios de Israel prepar el camino para
la plena revelacin del Nuevo Testamento.
3)
Jess y la Sabidura
La manera de ensear empleada por nuestro Seor se pareca a la

de los sabios de Israel: us las mismas formas que ellos (dichos y parbolas: el mshl en todas sus formas) y como ellos dict reglas de vida
(cf. Mt. 5-7). El pueblo estaba atnito de su sabidura (Me. 6:2), y
pudo decir de s mismo: La reina del sur vino de los confines de la
tierra para or la sabidura de Salomn y aqu hay algo ms grande
que Salomn (Mt. 12:42). Porque en su propio nombre prometi a sus
seguidores el don de la sabidura (Le. 21:15).
Los escritores del Nuevo Testamento comprendieron que si Jess
comunicaba sabidura a los hombres era porque l mismo era la Sabidura de Dios (1 Cor. 1:24,30). Entonces naturalmente le aplican los
mismos trminos usados por los sabios del Antiguo Testamento: es el
primognito de toda creatura (Col. 1:15-20; cf. Prov. 8:22-31); es el
reflejo de la gloria de Dios y lleva la misma marca de su naturaleza
(Jn. 1:1-18; cf. Sir. 24:3).
La sabidura personal de Dios se revela plenamente en Jesucristo
que ha salido del Padre para habitar con los hombres y conseguirles
la salvacin. En l toda la sabidura de los sabios encuentra su trmino
y su verdadero significado.
IX.
Al Cantar de los Cantares se le clasifica tradicionalmente con Jb.,

Prov., Qoh., Sir., y Sab. formando los Libros de la Sabidura; veremos que hay una base sana para esta clasificacin. Sin embargo, el
Cantar es distinto y es mejor abordarle por s solo al final de este captulo sobre la literatura sapiencial.
1)
El libro
El Cantar de los Cantares tiene su puesto en la Biblia hebrea entre

los Escritos, a la cabeza de los megilloth (rollos) conmemorativos y
IX.
407
estaba sealado para ser ledo en la Pascua. El ttulo Cantar de los

Cantares como Santo de los Santos y Rey de Reyes es una forma
hebrea del superlativo y quiere decir el cantar ms amado. Una atencin juda especial por el cantar la expres el Rabbi Aqiba (siglo segundo d. C): Todos los escritos son santos, pero el cantar de los cantares es el santo de los santos.
El libro choc con cierta oposicin en el consejo judo de Jammia
(90 d. C.) pero fue aceptado como parte del canon judo. Por lo
tanto se le encuentra a la vez en el hebreo y en los Setenta (LXX),
y pas sin problema al canon cristiano.
El Cantar es un poema de amor (o una coleccin de poemas de
amor). Todo su lenguaje es un lenguaje de amor, y si la lengua parece
atrevida, a veces tal vez chocante en su realismo es por ser el producto
de otra cultura. Tiene contactos innegables con cantos de amor anteriores de Egipto. Un paralelo notable es el uso de los trminos hermana (Ct. 4:10,12; 5:1; cf. Tb. 5:21; 8:4,7,21) y hermano (Ct. 8:1), trminos reconocidos en los poemas de amor egipcios; comunes son tambin
los temas del enamoramiento y la ausencia del amado (Ct. 2:5; 3:1 s.;
5:6-8). Un solo ejemplo saca a la luz la correspondencia: Ayer hizo
siete das que no he visto a la hermana. Y una enfermedad me ha invadido., mayor bien es para m la hermana que cualquier otro remedio...
cuando la abrazo expulsa el mal fuera de m, pero se ha ido de m por
siete das (26). Tambin se han notado paralelos entre El Cantar y los
wasfs (canciones cantadas en alabanza de la novia y del novio durante
las bodas rurales en Siria) tales wasfs tienen sin duda una larga historia. Pero ni los paralelos antiguos egipcios ni los modernos sirios son
sorprendentes o realmente significativos, porque en la naturaleza del
caso se ha de esperar encontrar semejanzas de expresin. El amor
es una emocin fundamental humana y el lenguaje del amor tiene el
mismo sonido en todas las tierras.
2)
Fecha y autor
El Cantar de los Cantares se atribuye tradicionalmente a Salomn

(Ct. 1:1) pero como no era autor en Qoh. tampoco lo es aqu; la lengua
del Cantar es muchos siglos posterior al tiempo de Salomn; muestra la influencia del arameo y tiene palabras persas hebraizadas (Ct.
1:12; 4:13, 18; 6:11) y una palabra griega (palanqun [Ct. 3:9]).
Aunque algo del material bsico puede ser ms antiguo, la obra acabada es ciertamente postexlica. Parece indicada una fecha en la primera
(26) ANET, p p . 468 s.; cf. P. F . Ellis, The Men and the Message
Testament (Collegeville, Minn.; The Liturgical Press, 1963), p. 384.
oj the Od
408
5.
IX. EL CANTAR DE LOS CANTARES
mitad del siglo cuarto, un perodo de tranquilidad poltica y religiosa

que sigue a las reformas de Esdras y Nehemas. El libro fue editadopor escritores de la sabidura por el mismo tiempo (27).
3)
El pian
Aunque las interpretaciones del Cantar de los Cantares difieren

mucho se est de acuerdo en que el libro es, superficialmente al menos,
un poema o una coleccin de poemas de amor. De hecho la unidad
de autor parece innegable: a lo largo de l se encuentran el mismo
lenguaje y estilo y hay un movimiento hacia un climax alcanzado
en el captulo 8. Puede ser que el poeta haya usado material tradicional, pero lo ha dominado y conformado para sus propios fines. En
cualquier caso la posicin adoptada aqu es que el Cantar es una serie
de poemas en conexin, la obra de un nico autor, quitando la adicin posterior (Ct. 8:8-14; y tal vez 8:6 s.).
DIVISIN
TTULOS Y PRLOGOS
Primer poema
Segundo poema
Tercer poema
Cuarto poema
Quinto poema
Eplogo: Himno ai amor
Apndices
4)
"
(Ct. 1:1-4).
(Ct. 1:5-2:7).
(Ct. 2:8-3:5).
(Ct. 3:6-5:1).
(Ct. 5:2-6:3).
(Ct. 6:4-8:5).
(Ct. 8:6 s.).
(Ct. 8:8-14).
Interpretacin
En el curso de los siglos el Cantar ha sido interpretado de muchas

maneras, pero ninguna explicacin ha conseguido la aceptacin universal. Hoy en da las interpretaciones catlicas pueden reducirse
a tres:
1. La interpretacin alegrica. La obra es una alegora significando directamente la unin de Yav con Israel.
2. La interpretacin literal. El Cantar es una alabanza del amor
humano tal como Dios Jo ha querido y creado.
3. La reinterpretacin teolgica. El Cantar es un poema en honor
(27) Vase J. Winandy, Le Cantique des Cantiques (Pars: Ed. de Maredscms
1960), p . 55.
409
del amor humano, que bajo la influencia de la imagen proftica del

matrimonio fue reinterpretado por un autor inspirado bajo la perspectiva del amor divino.
La interpretacin alegrica ha sido la dominante entre judos y
cristianos; en los ltimos aos ha sido presentada con calor y competencia por especialistas eminentes (28). Como visin tradicional a la vez
y sobre la base de los especialistas merece seria atencin, pero con todo
es vulnerable sobre los dos terrenos. Por un lado, parece que la prueba ms primitiva que poseemos en apoyo de la interpretacin alegrica
es una tradicin del siglo segundo d. C. (29). El Cantar fue aceptado
como parte del canon judo el ao 90 d. C. no por ser considerado Una
alegora sino a causa de su popularidad. Por otro lado, esta interpretacin exige leer demasiado en el texto. Por ejemplo el significado histrico y topogrfico atribuido a los detalles descriptivos se esfuerza y
parece arbitrario (30).
Tal vez la dificultad ms seria est en que nada en los poemas
sugiere que sean alegoras. En otras partes (como en Os. Jer. Ez.) donde
se usa el lenguaje nupcial para describir la relacin entre Yav y su
pueblo, la naturaleza alegrica del lenguaje se pone siempre de manifiesto. Hay que notar tambin que cuando los escritores bblicos han
hablado de Yav y su pueblo en trminos matrimoniales, han puesto de manifiesto una obvia restriccin y han colocado unos lmites
definidos a la imaginacin; la osada de la lengua del Cantar seguramente sorprendera a los escritores anteriores, como fuera de lugar
en este contexto. Adems la imagen del matrimonio es un tema proftico mientras que el cantar es poesa lrica y tal como es presentado por sus editorespertenece a la literatura sapiencial.
Otra lnea de argumentacin en favor de la interpretacin alegrica es que el autor del Cantar ha empleado el mtodo antolgico,
es decir, ha usado sistemticamente las palabras y expresiones de los
escritos bblicos anteriores (31). De nuevo aqu los argumentos son
ingeniosos, pero se ha demostrado que el mtodo antolgico es un
arma de dos filos (32). En resumen, a pesar de su larga tradicin y de
(28) Lase A. Robert, Le Cantique des Cantiques (BJ), 1 958s; A. Feuillet,
Le Cantique des Cantiques (Pars: Cerf, 1953); A. Robert y R. Tournai (con la
colaboracin de A. Feuillet), Le Cantique des Cantiques (Etudes Bibliques)
(Pars: Gabalda, 3 963).
(29) Vase J.-P. Audet, Le sens du Cantique des Cantiques, R B , 62 (1955),
200-3; Love and Marriage in trie Od Testament, Scripture, 10 (1958), 81.
(30) Vase, por ejemplo, A. Robert, B J , p p . 857-67. La interpretacin
sostenida es una brillante tour de forc; sale u n o impresionado pero no convencido.
(31) Vase Feuillet, Le Cantique des Cantiques, op. cit., pp. 193-244.
(32) Vase A.-M. Dubarle, L'amour h u m a i n dans le Cantique des Canti-
410
5.
sus eminentes defensores, la interpretacin alegrica del C a n t a r es

difcil de m a n t e n e r . Nos volvemos, con preferencia, a la interpretacin
literal.
La interpretacin literal a b o r d a al C a n t a r en su valor visible considerndole como u n p o e m a de a m o r o u n a coleccin de poemas de a m o r
que c a n t a n el a m o r de u n h o m b r e y u n a mujer. Se ha urgido en el p a sado, y a n se prolonga el prejuicio, que el t e m a del amor h u m a n o
es indigno de la Escritura; o al menos que es improbable, incluso i n d e c e n t e , que u n libro bblico se h a y a podido dedicar a l e n t e r a m e n t e .
E s t a visin podra parecer que confunde el v e r d a d e r o significado de
la Escritura. La Biblia es la p a l a b r a de Dios, c i e r t a m e n t e , pero (podemos preguntar) a quin v a dirigida esta palabra? Dios no h a escrito
esta obra p a r a su propio placer; la d e s t i n a los seres h u m a n o s que
l h a b a creado; es el don que les da. E s l quien los hizo h o m b r e y
mujer; l quien p l a n t en ellos, en lo ms profundo de su naturaleza,
la m u t u a atraccin que tiene el sentido de c u l m i n a r en el m a t r i m o n i o .
Como de todos los dones de Dios, se puede a b u s a r de ste, pero en la
intencin divina el a m o r que t a n fuertemente a r r a s t r a a los jvenes
que inspira a cada uno de ellos el entregarse a s mismos y por t o d a la
vida al otro, y que ms t a r d e les capacita p a r a soportar j u n t o s los
inevitables cuidados y molestias, es u n a cosa b u e n a , es p a r t e de la
obra que Dios mismo llam m u y b u e n a (Gen. 1:31). E s digno en m a n e r a
e m i n e n t e de u n t r a t a m i e n t o especial en la Biblia, la p a l a b r a de Dios
a los hombres.
Si aceptamos la interpretacin literal del C a n t a r podemos pregunt a r cmo h a y que acercarse a la obra y qu debemos esperar e n c o n t r a r
e n ella.
En estos poemas podemos encontrar una progresin que conduce a la consumacin del amor en el matrimonio; se reconoce t a m bin la profundidad e intensidad del amor mismo. No hemos de
buscar ningn hombre o mujer particulares cuyo amor haya sido
descrito. Ms bien hemos de or las palabras de un gran poeta
que ha elegido este medio para presentar la simplicidad y la grandeza, la gentileza y la fuerza del amor. Las escenas que describe
no existieron necesariamente tal como las expone; ni el pueblo
que refiere ha tenido una realidad objetiva... Porque la ms profunda de todas las emociones humanas no puede tratarse con abstracciones; es una relacin. El poeta, por tanto, ha presentado
el amor a travs del instrumento de un chico y una chica en un
marco apropiado, la regin. Ensay la tarea profundamente difcil de trasmitir las emociones del joven y la joven a la vez y lo
ques RB, 61 (1954), 75-81; P. Grelot, Le sens du Cantique des Cantiques,
RB, 71 (1964), 49-51.
IX.
4U
hizo con un arte y perspicacia poco frecuentes... Pero el hecho importante que hay que recordar es que son las palabras de un poeta
lo que leemos y esto debe determinar nuestra interpretacin (133).
Podra parecer que el sentido obvio del C a n t a r puede conciliarse
con la interpretacin alegrica de judos y cristianos. E s t a reconciliacin poda llevarse a cabo si se demostrase que la aplicacin del C a n t a r
al m u t u o amor de Ya v e Israel es u n sentido bblico, y no u n a n u e v a
lectura de u n t e x t o bblico (hecha por intrpretes no bblicos). Sin
e m b a r g o , ste es j u s t a m e n t e el p u n t o que no est p r o b a d o . Se h a argido que cuando el C a n t a r adquiri su forma definitiva como u n p o e m a de amor el a u t o r inspirado no p u d o menos de h a b e r sido consciente
del simbolismo proftico del a m o r h u m a n o . Al mismo t i e m p o se concede que la imagen del m a t r i m o n i o no h a influido en Prov. o Sir. y que
Tb. se refiere slo a Gen, 1-2.
Pero aqu la coyuntura es diferente porque se t r a t a de present a r directamente los mutuos sentimientos del novio y de la novia;
y sobre la base de los profetas estos sentimientos son precisamente
los medios concretos que nos capacitan para comprender la relacin
religiosa entre Dios y los hombres como un misterio de amor.
Podemos decir que las palabras estn cargadas de unos armnicos
religiosos; ellos son por s mismos capaces de Una presentacin paralela entre la relacin personal del hombre para con la mujer y la
relacin de alianza entre Dios y su pueblo; son inteligibles en los
dos registros (34).
No es esto aplazar el problema? Por qu tiene el a u t o r inspirado
que referir su p o e m a a la relacin de a l i a n z a y t e n e r la imagen del m a trimonio en la m e n t e de u n a m a n e r a p o s i t i v a ? Si su intencin eracomo la interpretacin literal s o s t i e n e e x a l t a r el a m o r h u m a n o , puede
haber permanecido en este plano. N u e s t r a preferencia por la interpretacin literal del C a n t a r es obvia; p u e d e que h a y a m o s sido menos
j u s t o s con relacin a otros enfoques. T o d o lo que deseamos decir es que
aqu no h a y lugar p a r a el d o g m a t i s m o , el conjunto del problema es
demasiado complicado y est t o d a v a d e m a s i a d o abierto. Sin embargo
h a parecido bien seguir u n a lnea de i n t e r p r e t a c i n que d a u n fresco
sentido religioso a u n a experiencia h u m a n a fundamental, q u e tiene
q u e clamar a los hombres y mujeres d e n u e s t r o s das.
Los judos de la poca cristiana i n t e r p r e t a r o n el Cantar como u n a
alegora que significaba el a m o r de Y a v p a r a su pueblo desde el x o do h a s t a los albores de la poca m e s i n i c a . El m t o d o alegrico de
(33) A. S. Herbert, PCB, n. 406 d, 1.
(34) Grelot, art. ci., 52 s.
412
5.
interpretacin fue adoptado por los cristianos que interpretaron el

Cantar en los trminos de Cristo y su Iglesia; ms tarde se tom como
una alegora de la unin de Cristo con el alma individual o del Espritu
Santo y Virgen Mara. En la interpretacin literal del libro esta costumbre se reduce a acomodacin. Aunque uno acepte cualquier
clase de interpretacin literal del Cantar, es legtimo aplicarlo ya sea
a la relacin de Cristo y la Iglesia o ala unin de las almas individuales con el Dios del amor, y esto justifica el uso admirable que de l
hicieron msticos como S. Juan de la Cruz (35).
5) El mensaje
(36)
El Cantar de los Cantares tiene su puesto en la Biblia como la

exaltacin del amor humano. Ya sea una coleccin de cantos, ya un
poema elaborado, es ciertamente lrico. Como tal no ensea, no tiene doctrina que proponer: es una expresin de un estado del espritu
y del corazn. Se interesa por el amor mutuo de dos jvenes que, cosa
natural, proyectan el matrimonio; si es que en realidad no estn
ya casados. Su lenguaje es el lenguaje del amor; si parece atrevido
a nuestros odos occidentales, seguramente es importante notar que
a travs del Antiguo Testamento se usa el mismo verbo y el mismo
nombre para el amor divino y el humano, pero cuando nos volvemos
al Nuevo Testamento nos encontramos con que los autores cristianos
que escriben en griego (37) no podan usar para el amor la palabra
ordinaria en su vocabulario religioso, porque su asociacin la hubiera
hecho inepta para su uso (La situacin es casi, casi, la misma que hoy
cuando el amor se emplea tan frecuentemente como sinnimo de
placer).
El eplogo del Cantar (o una adicin editorial) podra indicar
que el autor (y editores) comprendieron el escrito en su sentido literal ntegro:
Porque el amor es fuerte como la muerte
y son como el sepulcro duros los celos.
Son sus dardos saetas encendidas,
son llamas de Y ave.
No -pueden aguas copiosas extinguirlo
ni arrastrarlo los ros.
Si uno ofreciere por el amor toda su hacienda
seria despreciado)) (Ct. 8:6b-7) (38).
(35) B J , p . 856.
(36) Ve'ase W. Harrington, The Bible on Marriage (Dublin: Dominican
Publications, 1963), p p . 27-31.
(37) Vase Herbert, ar. cit., 406.
(38) W. F . Albright comenta: En ninguna p a r t e dentro del espacio comple-
413
Tal lenguaje es una reminiscencia de Prov. o Sir. y orienta al Cantar en la direccin tradicional de la literatura sapiencial (39); el escrito fue reinterpretado en trminos del mutuo amor de Yav e Israel
solamente despus de que el libro haba ocupado su puesto en el canon.
La tendencia creciente entre los especialistas catlicos a leer el Cantar
de acuerdo con su sentido obvio se debe a la constestacin de que el
tema del amor humano est tan bien situado dentro de la literatura
sapiencial como el tema de la sabidura humana de Prov.
Un rasgo del Cantar que frecuentemente causa sorpresa es la
ausencia del nombre divino; lo que realmente debera sorprendernos
es la ausencia de toda clase de alusin a un dios o diosa del amor. Israel sinti en realidad la fuerte atraccin de Ashtaroth (la diosa cananea de la fecundidad) y cometi idolatra, pero el mismo Israel nunca
diviniz al amor, nunca le personific. La explicacin de este hecho,
que es verdaderamente notable cuando lo miramos en su perspectiva
histrica, hay que fundarla en el segundo captulo del Gnesis. No hay
diferencia esencial entre la admiracin que conquist al primer hombre y a la primera mujer (Gen. 2:23) y l a mutua admiracin de la joVen
pareja del Cantar. Existe poca diferencia entre el comentario del editor
del Gnesis: Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre; y se
adherir a su mujer, y vendrn a ser los dos una sola carne (2:24),
y la reflexin del poeta (o editor) del Cantar: Porque el amor es ms
fuerte que la muerte.... Si uno ofreciere por el amor toda su hacienda,
sera despreciado (8:6 ss.). Los dos textos dan testimonio de la misma
actitud frente a la misma experiencia humana. El amor del matrimonio pertenece al orden de cosas creadas por Dios desde el comienzo,
es una maravilla de Dios que debe evocar admiracin y gratitud (40).
Se puede argir que el Cantar originariamente fue una coleccin
de cantos esponsales o cantos de la fiesta de bodas; al menos se ha inspirado en tales cantos y se ha coloreado de ellos. Esto explica su atmsfera, la alegra primaveral, los acompaantes y la joven pareja
inmersos el uno en el otro. El conjunto, hay que admitirlo, est en un
plano natural, pero hay algo reprensible en esto? El amor se despierta
normalmente por la belleza fsica, por las mismas cualidades humanas,
y Dios hizo tanto el cuerpo del hombre como su alma. Sera irreal
el decir lo mnimo, buscar ignorarlo; lgicamente debera llevar a la
t o de la l i t e r a t u r a mundial podemos encontrar u n equivalente al elogio del amor
del hombre p a r a la mujer en E l Cantar 8:6 s. (Archaeology and Religin ojlsrael
(Baltimore: Johns Hopkins Press, 1946), p . 1 3 .
(39) P a r a el mismo tema que el del Cantar vase P r v . 5:15-19; 31:10-31;
Sir. 25:13-26:18.
Vase Audet art. cit., 219 s.
t (40)
414
5.
negacin del papel del sexo en el m a t r i m o n i o . Adems, y este es el

p u n t o principal, tal a c t i t u d no es bblica de n i n g u n a m a n e r a .
E n el enfoque bblico nunca hay una obligacin que no haya
sido precedida por un don correspondiente de Dios. Porqu Yav
ha liberado a su pueblo de Egipto, Israel est obligado a adorarle
a El solo (Ex. 20:2 s.; Dt. 5:6 s.). D l a misma manera la felicidad
desbordante del Cantar, Una felicidad que despus ha de ser distribuida ms frugalmente, es el don divino que mueve a aceptar
los deberes futuros: trabajo diario, maternidad dolorosa, fidelidad
perseverante. Un pasaje que puede ser muy bien el climax de la
obra comienza con una imprecacin y pasa a formular en trminos
ms abstractos, la conclusin prctica de los poemas: fidelidad
inconmovible es la expresin propia del verdadero amor, y esto
no es un asunto de coaccin social; es el deseo inevitable de un corazn dado enteramente al otro (Ct. 8:6 s.)
El acuerdo espontneo de dos jvenes es Una introduccin ms
impresionante a la armona maravillosa de la obra de Dios que la
mutua comprensin pacientemente adquirida por la mutua participacin de bienes y males en el curso de Una larga vida. La alegra del amor recin nacido da un sabor de la creacin en sus primeros comienzos sin mancha... No es por puro azar por lo que
estos poemas de amor van acompaados de un sentimiento por
todo lo que hay de gracioso y encantador en la naturaleza que est
m,s viva que en cualquier otra parte del Antiguo Testamento y
que slo ha sido igualada por los evangelios (Mt. 6:29; 23:27) (41).
H a y t o d a v a otro p u n t o que es digno de n o t a r s e Al c a p t a r la a t e n cin sobre el elemento personal en el m a t r i m o n i o el C a n t a r no slo
h a proporcionado m e r a m e n t e u n a visin ms equilibrada, sino que h a
enriquecido el concepto de m a t r i m o n i o . E l a m o r saca a la luz el nico
valor de la persona (cf. Ct. 2:2 s.; 5:10; 6:8 s.) y establece u n a igualdad
real entre el h o m b r e y la mujer; es significativo que la l i b e r t a d de eleccin de esta l t i m a se da por concedida de u n a m a n e r a c o m p l e t a m e n t e obvia. Tal vez m s sorprendente incluso el hecho de que, en el
c o n t e x t o , se tiene manifiestamente a la vista u n a unin m o n g a m a e
indisoluble.
Pero t o d a v a h a y m s . E l i m p o r t a n t e hecho de que u n escrito b blico h a y a enaltecido el t i e r n o amor de u n a joven pareja, no slo rest a u r a el equilibrio del matrimonio, sino que tiene su puesto en el desarrollo de la revelacin (42). Desempea su p a r t e en la trasformacion
(41) Dubarle, art. cit., 82 s.
(42) Vase ibid., p. 84.
415
de la alianza del Sina esencialmente comunitaria en la nueva alianza

predicha por Jeremas (Jer. 31:31-34), u n a alianza en la que se afirman
explcitamente el p u e s t o y la dignidad del individuo. Porque, si el
a m o r h a sido reconocido como u n elemento constitutivo en el m a t r i monio, j u n t o con la fundacin de la familia, el individuo h a dejado
de ser absorbido en el grupo. E s u n paso decisivo hacia el reconocim i e n t o de la dignidad personal de t o d o hombre y mujer.
LOS
SALMOS
LA POESA HEBREA
LOS SALMOS
LOS SALMOS DE SPLICA
LOS SALMOS DE ACCIN DE GRACIAS
HIMNOS DE ALABANZA
SALMOS REALES
LOS SALMOS DE SIN
LA REALEZA DE LOS SALMOS DE YAV
OTROS GRUPOS
ASPECTOS DOCTRINALES DE LOS SALMOS
I. LA POESA HEBREA
Una gran parte del Antiguo Testamento es poesa. Algunos de sus
libros son totalmente poticos en la forma: Salmos, Proverbios, Job,
El Cantar de los Cantares, Lamentaciones, Sircida, la Sabidura.
La mayor parte de Isaas, Jeremas y los profetas menores y parte
de Ezequiel son tambin libros poticos al mismo tiempo que cantos
y fragmentos de cantos sobreviven encajados en diversos lugares
de los libros histricos. Naturalmente que la Biblia no contiene la
produccin total de los poetas hebreos. Por ejemplo, encontramos
referencias a tres colecciones de poemas que ya no existen: El Libro
de la Guerra del Seor (Nm. 21, 14 ss.) probablemente una coleccin de cantos celebrando los grandes sucesos en la historia de la nacin;
el Libro de Jassar (Jos. 10, 12 ss.; 2 Sam. 1,18)tambin probablemente una coleccin de himnos celebrando las conquistas nacionales
de los hroes; y una coleccin de lamentaciones (2 Crn. 35,25).
\\__Elementos de la poesa hebrea
Algunos elementos de la poesa hebrea, tales como el ritmo y la
asonancia, no se conservan en la tradicin. Otros como la estructura
27
418
6.
LOS SALMOS
de la estrofa, el uso del estribillo, y especialmente el paralelisma

aparecen claramente en las traducciones vernculas.
RITMO O MTRICA.La mtrica en la poesa hebrea se cuenta
en las voces de las slabas acentuadas: la lnea tiene un nmero determinado de slabas acentuadas y las slabas no acentuadas no se cuentan. El ritmo principal es 3:3 y 3:2.
I. 3:3cada miembro del pareado tiene tres slabas acentuadas..
I.
PARALELISMO. LO ms importante y el signo ms distintivo

de la poesa hebrea es el paralelismo. Consiste en un pareado (a veces
un terceto) en el que los vocablos de la primera lnea estn equilibrados por los vocablos de la segunda. Es corriente distinguir tres clases
de paralelismo.
1. Paralelismo sinnimo. Al segundo miembro del pareado repite el pensamiento del primero con diferentes palabras:
Ahora, pues, oh reyes!, obrad prudentemente.
Dejaos persuadir, rectores todos de la tierra.
Servid a Y ave con temor
servidle con temblor. (Sal, 2:10 ss.).
Brota como una flor y se marchita,

huye como sombra y no subsiste (Job. 14:2).
Este es el ritmo ms frecuentemente usado.
2.3:2.El primer miembro del pareado tiene tres slabas acentuadas y el segundo dos:
2. Paralelismo antittico. Los trminos del segundo miembro

de un pareado contrastan con los del primero:
El hijo sabio es la gloria de su padre,
el hijo necio la tristeza de su madre (Prov. 10,1)
Desde el Seor su altar,

menospreci su santuario)) (Lam. 2:7).
Este se llama Qinah o metro elegiaco porque fue el primero
identificado en las Lamentaciones. Es empleado frecuentemente
en lamentos, pero tambin se usa con frecuencia para expresar alabanza
y accin de gracias. Otros son 4:4; 2:2; 4:3; si bien ordinariamente
la lnea se compone de tres miembros. Sin embargo, la medida mtrica,
por regla general, no se observa con rigidez.
ESTROFAS.En a poesa hebrea no hay estrofas en el estricto
sentido del trmino, pero podemos discernir una cierta construccin
estrfica basada en la unidad del pensamiento. Un estribillo repetido
a intervalos fijos es evidentemente una verdadera forma de estrofa '
(por ejemplo, Is. 9:810:4; Sal. 106). Algunos de los salmos alfabticos (1) son estrficos en su forma (por ejemplo, Sal. 118, donde los
primeros ocho versos comienzan con la letra aleph, los segundos con
la beth, y as hasta el fin).
(1) Los salmos alfabticos siguen una norma artificial en la que cada verso,
o grupo de versos, comienzan con una letra diferente del alfabeto; h a y generalmente 22 versos o unidades, de acuerdo con las letras del alfabeto hebreo. E n
este capitulo, para evitar pesadas reduplicaciones, pondremos por lista los salmos
solamente segn la numeracin de la Vulgata.
419
LA POESA HEBREA
&.Paralelismo sinttico o constructivo.

miembro se desarrolla en el segundo:
El sentido del primer
Cantad al Seor un cntico nuevo,

cantad a Yav la tierra toda (Sal. 95:1).
El paralelismo no siempre es completo, y aunque el paralelismo
es una regla general en la poesa hebrea, ste no siempre est presente.
2)
Caractersticas literarias de la poesa hebrea J2j____
Puesto que los hebreos eran un pueblo de pastores y agricultores,

no es sorprendente que su poesa d una gran preeminencia a. la naturaleza. Pero los poetas hebreos encontraron en la naturaleza (no exclusivamente, pero s frecuentemente) una manifestacin de los atributos de su Dios y la manifiesta seal de su mano. Los cielos proclaman
su gloria y el firmamento anuncia la obra de sus manos (Sal. 18:1).
Su voz se oye en la tormenta furiosa (Sal. 28:5-9). l da la nieve como
lana y esparce como ceniza la escarcha; hace caer su hielo como en
pedazos; ante su fro se congelan las aguas (Sal. 147:16 ss.). Hacebro(2) Vide X. Henshaw, The Writings
pp. 86-94.
(New York: Humanities Press, 1963),
420
6.
LOS SALMOS
II.
tar en los valles los manantiales que corren luego entre los montes,
donde beben todos los animales del campo y matan su sed los asnos
salvajes (Sal. 103: 10-12). Visita la tierra y la enriquece, la dispone,
regando sus surcos y humedeciendo sus terrones, temperndola con
la lluvia y bendiciendo sus grmenes; derrama la abundancia sobre los
pastizales del desierto y los collados se cien de alegra (Sal. 64:10-14).
La naturaleza no slo es el espejo_deps__a.trjhutos divinos., se la
puede usar para simbolizarles. El firmamento es el smbolo del amor
inmutable de Dios (Sal. 35:5; 102: 1), las montaas de su eternidad
(Sal. 89:2) y de su justicia (Sal 35: 7) el roco de su bondad (Os. 14:5),
y el pjaro guardando su juventud bajo sus alas el smbolo de su proteccin (Sal. 138; Qoh. 12:1-7; Is. 2: 2-4; 35; 40; 55; 44:U-13;60).
La. imaginacin ardiente de los poetas hebreos se inspiraba frecuentemente en la naturaleza El autor del Sal. 101 se siente como el pelcano
en el desierto, como un buho entre las ruinas. Leviatn hace hervir
el abismo como una ola (Job. 41:22). Cuando Israel fue liberado de
Egipto, vio el mar y huy, el Jordn se ech para atrs. Saltaron los
montes como carneros y los collados como corderos (Sal. 103; 3 ss.).
El Dutero-Isaas describe en trminos parecidos la alegra de la naturaleza cuando la vuelta alegre del Exilio: Montes y collados os aclamarn y todos los rboles del campo os aplaudirn (Is. 55:12). Sera
difcil pasar por alto la audacia potica de la exhortacin del salmista:
Batan palmas los ros (Sal. 97:8).
La poesa hebrea es muy subjetiva y est muy cargada de senti' iento, porque el poeta generalmente est intentando dar expresin
a sus propios sentimientos y manifestar sus ms ntimos pensamientos.
Tambin esto lleva consigo la simplicidad del estilo; en esta poesa
tan personal apenas hay sitio para lo artificial o lo ornamental. El
pensamiento hebreo fue esencialmente teocntrico: todo comenzaba
y terminaba en Dios, el Creador del mundo, la Fuente de la vida y el
Rector de la historia. Por lo tanto, es natural que la poesa hebrea est
marcada con un acento de exaltada espiritualidad que le da un puesto
nico en la literatura mundial. En su carrera por la vida el hebreo,
y a fortiori el poeta hebreo, busca y encuentra lo espiritual en lo material, lo invisible en lo visible, lo eterno en el tiempo que fluye.
II.
LOS SALMOS
La historia de los Salmos, como el de la mayora de los libros del

Antiguo Testamento, \s compleja. La coleccin de los 150 salmos
que conocemos no fue hecha de una vez, ni es la obra de un autor o
de una poca. El cntico de Dbora (Juec. 5) es una prueba del origen
LOS SALMOS
421
primitivo de la poesa religiosa en Israel, mientras que los salmos

apcrifos de Salomn, el Hodayoth del Qumran (salmos de accin de
gracias), as como el Magnficat y el Benedictus muestran que la tradiccin continu en el tiempo de Cristo. Es muy posible que otros muchos salmos se hayan perdido, mientras otros de fechas diferentes
existen fuera de la coleccin de los 150 salmos (por ejemplo, 1 Sam.
2:1-10; Is. 38:10-20; 44: 23-28; Jer. 15: 15-25; Lam. 3:5; Dn. 2:20-23;
3:26,45; 52-90; Jon. 2:2-9; Tob. 13). Sin embargo, la gran mayora de
los salmos hebreos existentes se encuentran en el Salterio.
El ttulo espaol del libro proviene del griego libios psalmon (libro de los salmos) o psalmoi (salmos). En los LXX, psalmos, traduccin del hebreo mizmor, significa un cntico o un himno acompaado por un instrumento de cuerda. El Cdex Alexandrinus (A) tiene
el ttulo Psalterion, que significa una coleccin de cantos sagrados
(aunque la palabra originariamente significaba un instrumento de
cuerda). El ttulo hebreo del libro es Tehillim (o sephertehillim) himnos de alabanza (o el libro de los himnos de alabanza). En la Biblia hebrea los Salmos se hallan entre los kethubhim (los escritos), la
tercera divisin del canon. En los LXX y la Vulg., los Salmos se
hallan entre los libros poticos y didcticos (antes de los profetas) y
en concreto entre Job y los Proverbios.
%^Dy$jny wumurar.in
_
Los Salmos, probablemente a imitacin del Pentateuco, se dividen
en cinco libros: I: 1-40; II: 41-71; III: 72-88; IV: 89-105; V: 106-150.
Cada uno de los cuatro primeros libros termina con una doxologa
especial: 40:13; 71:18s; 88:52; 105:48. El salmo 150 no slo es una
doxologa que cierra el libro V sino tambin todo el Salterio.
En el hebreo y en los LXX el Salterio contiene 150 salmos (el
Salmo espreo 151 de los LXX se dice explcitamente que est fuera
de nmero), pero la numeracin es algo diferente; la discrepancia
se ha producido en las traducciones del hebreo, y de los LXX o Vulg..
La diferencia se ha producido al dividir en dos los LXX ciertos salmos que en hebreo eran un solo salmo, y el que se han hecho de un
solo salmo en los LXX dos salmos en el hebreo. La siguiente tabla
muestra la diferencia:
LXX 1-8 9
10-112 113
114-115 1.1.6-145 146-1.47 L48-150
Heb. 1-8 9-10 11-113 114-115 116
117-146 1.47
148-150
En general la numeracin hebrea va por delante de la de los LXX.
422
6.
3)
LOS SALMOS
II.
LAS DIVISIONES EN FORMA ESQUEMTICA,
El desarrollo del Salterio
La divisin en cinco libros, aunque muy temprana, no es original.

Los Salmos son, de hecho, una coleccin de colecciones compuesta
de varias colecciones independientes. Consideraremos primero dos
colecciones mayores y despus pasaremos a los grupos menores.
CflLECxaojSES..JELOiTTSTA v VAVTSTA Se las llama as por el
mayor nmero de veces que aparece uno u otro nombre divino:
Libro
II
III
III
IV
Salmos
1-40
41-71
72-82
83-88
89-105
106-150
Yav
272
30
13
31
103
236
Elohim
15
164
36
De aqu se deduce que hay tres colecciones; dos yavistas (Sal.

1-40; 89-150); una elohista (Sal. 41-82). A stas hay que aadir la
coleccin yavista secundaria (Sal. 83-88). La preponderancia de un
nombre divino u otro no es algo accidental y se puede hacer una divisin segn esta base, pero la razn por la diversidad del uso no est
claro.
OTROS GRUPOS MS PEQUEOS. 1. Sal. 3-40: la gran coleccin davdica. Toda (excepto Sal. 32) se atribuye a David. Sal. 1 y
2 son claramente introductorios al Salterio.
2. Sal. 50-71: coleccin davdica ms pequealas oraciones de

David.
3. Sal. 41-48: atribuidas a los hijos de Korah (cf. 2 Crn. 20:19).
4. Sal. 49: 72-82: atribuidas a Asaf (cf. 1 Cr,n. 16: 4-7;25: 1 ss.
Neh. 7:44).
5. Sal. 119-133: los salmos graduales o Cantos de Elevacin.
6. a) 17 davdicos: Sal. 100; 102; 107-109; 121; 132; 137-144.
b) Sal. 91-98: salmos del reino.
c) Hallel (salmos aleluyticos): Sal. 103-106; 110-116; 134-135;
Z 45-150.
423
LOS SALMOS
(3):
Parece que el Salterio est compuesto de tras estratos que corresponden a tres perodos distintos: 1) punto de llegadala divisin de
los cinco libros; 2) plano intermedio las colecciones mayores: una
elohista y dos yavistas; 3) punto de partidala existencia de pequeas colecciones antnomas.
La gran coleccin davdica es el componente ms antiguo, seguido
de las oraciones de David. Las dos juntas forman el ncleo fundamental del Salterio. Estos salmos pertenecen a la coleccin atribuida
a David; no se sigue necesariamente que l sea su autor. En hebreo,
sesenta y tres de los salmos llevan su nombre. La frase le dwtd (de
David, perteneciente a David) no prueba o incluso implica la paternidad davdica. Sin embargo no hay duda que se la lleg a considerar
como tal: hasta tiempos muy recientes se crey que fue el autor de
todos los salmos que llevaban su nombre. Esta afirmacin ya no se
puede sostener ya que es convincente la evidencia en contra de ello.
Generalmente se reconoce ahora que, aunque no hay razn para dudar
de la presencia de elementos davdicos en los salmos que se le atribuyen, la mayora de ellos no pueden ser obra suya. Sin embargo, l
es el que dio origen a la forma salmdica y el organizador de la liturgia
de Israel. De esta manera l es el principal autor del Salterio, esto
es, el ms importante y el ms eminente. Pero no es posible saber incluso aproximadamente cuntos salmos son suyos. De las tres colecciones, la elohista es ms tarda que la primera yavista: dos salmos
(Sal. 13;39) de la primera coleccin se repiten en la segunda (Sal. 52; 69)
con Elohim en lugar de Yav.
5 libros
I
Sal.
1-40
3 col.
Sal.
106-150
Sal.
89-105
41-82
1-40
(83-88)
gradual
89-150
13 9-133
Asaf
49; 72-82
Korah
David
41-48
3-40
Individual
(3)
elohista
yavista
Sal.
72-82; 83-88
Sal.
41-71
IV
III
II
51-71 (85; 100; 102; 107-109; 1 2 1 ; ] 30; 132; 137; 144)
1; 2; 32, e t c .
Vide G. Castellino, Libro dei Salmi
(Turin: Marietti, 1955), p . 9.
424
6. LOS SALMOS
II.
El Salterio ha adquirido su forma final antes de la conclusin de

los LXX, esto es, bastante antes del 200 a. C. Los precisos datos
de los salmos individuales no pueden fijarse ya que la evidencia interna no es decisiva. Al comienzo del siglo era costumbre asignar (entre las peritos no catlicos) prcticamente todos los salmos a la poca
postexlica. De estos ltimos aos la tendencia general ha sido de encontrar en el Salterio gran nmero de elementos pre-exlicos. Albright
fechara los elementos que contiene el Salterio en su forma presente
entre el s. xi y iv a. C.
.
4)
Los Ttulos de los Salmos
En el texto hebreo todos, excepto treinta y cuatro salmos, llevan

ttulos que varan considerablemente en su extensin y en su carcter.
Estos ttulos aunque no son originales, hay que referirlos, comparativamente, a una poca primitiva, porque en el s. n i a. C. los traductores de los LXX pudieron no entenderlos. Estos ttulos del MT (Texto
masortico) tienen un valor histrico al que hay que dar su debido
peso, pero no estn inspirados. Se les puede agrupar como sigue:
TTULOS QUE SE REFIEREN A LOS AUTORES TRADICIONALES.
1.
a un
2.
3.
4.
5.
6.
7.
David: 73 en total (algunas veces combinado con una alusin

incidente en la vida de David.)
Salomn: 2 (Sal. 71;126).
Asaf: 12 (Sal. 49;72-82).
Hijos de Korah: 11 (Sal. 41-42; 43-48; 83; 84; 86; 87).
Heman el Ezraita: 1 (Sal. 87; cf. 1 Reg. 4:31).
Etan el Ezraita: 1 (Sal. 88; cf. 1 Crn. 15:17-19; 25:5).
Moiss: 1 (Sal. 89).
Los LXX tienen doce salmos ms asignados a David, mientras que

otros estn asignados a los hijos de Jonadao, Jeremas, Ageo y Zacaras.
TTULOS DADOS A LOS TIPOS LITERARIOS.
1. Mizmor (Salmos): 57canto religioso acompaado por instrumentos de cuerda.

2. Shir (canto): 30generalmente precedido o seguido por el
mizmor.
3. Maskil (oscuro): 13probablemente salmo sapiencial.
4. Miktam (oscuro): 6quizs salmo de admiracin (Sal. 15;5559).
5. Shiggaion (oscuro): 1-quizs lamento (Sal. 7).
425
LOS SALMOS
6. Tehillah (alabanza): 1 (Sal. 144) (Tehillim=titulo hebreo

del salmo).
7. Tephillah (oracin): 5 (Sal. 85; 89; 101; 141; 71).
TTULOS QUE LLEVAN UNA INDICACIN MUSICAL.
1. Lammasseah: al director del coro (Vulg. in finem)55 Salmos.

2. Selah: quizs una pausa; o tono elevado (71 veces)39 Salmos.
3. beneginoth: con instrumento de cuerda6 salmos.
4. el han-nehiloth: para las flautas1 (Salm. 5).
5. al alamoth: para soprano! (Salm. 45).
6. al hash-sheminith: para voces bajas (Vu]g. pro octavo) i
(Sal. 6, 11).
7. al hag-gittih: (Vg. pro torcularibus): referencia a Gat 3
(Sal. 8; 80; 83).
8. le/al Jeduthun: nombre de un jefe de msica3 (Sal. 38;61;76).
TTULOS DE MELODAS POPULARES.
1.
2.
Conforme al No destruyas: Sal. 56-58; 74.

Sobre La cierva de la Aurora: Sal. 21.
Podemos suponer que Sobre Muth-labben (Sal. 9), Sobre los

Lirios (Sal. 44; 68), Sobre Shushan Eduth (Sal. 59), Sobre Shoshannim Eduth (Sal. 80; RSV, Sobre los Lirios. Un testimonio),
Sobre Mahalath (Sal. 52; 87), Sobre la paloma muda de los lejanos terebintos (SaL 55) son nombres de armonas.
TTULOS QUE SE REFIEREN AL USO LITRGICO DE LOS SALMOS.
1. Un canto para el da del sbado: Sal. 91.

2. lehazkir: para un ofrecimiento en recuerdo de algo (cf. Lv.
2: 2,9)Sal. 37; 69.
3. lethodah: para un ofrecimiento en accin de graciasSal. 99.
4. Los salmos graduales: Cantos de ascensin (probablemente
cantados por los peregrinos que suban a Jerusaln)Sal. 119-133.
)_jFwmas
literarias de los Salmos
La aplicacin de la crtica de las formas a los escritos del Antiguo

Testamento no ha sido en ninguna parte ms efectiva que en el estudio de los Salmos. Pionero en este campo fue H. Gunkel (4) que trat
(4) Vide H. Gunkel y J. Begrich, Einleiting
1933).
in die Psalmen
(Gottingen:
426
6.
LOS SALMOS
de sustituir el criticismo literario analtico por el estudio literario

de las formas (Gattungen) y de su puesto en la vida (Sitz im Leben),
juntamente con su intento de bosquejar su historia.
Gunkel razon de la siguiente manera: Tratamos de clasificar los
salmos. En la actualidad, los salmos son productos literarios; por lo
tanto toda agrupacin o clasificacin debe hacerse sobre una base
literaria. Si notamos correspondencia literaria entre diferentes salmos,
entonces descubrimos tipos de salmos. Para comprender cada tipo
debemos estudiar cmo se form, en qu circunstancias de tiempo y
de Jugar y las circunstancias que rodearon su composicin pueden explicar por qu el salmo ha tomado espontneamente la forma literaria. Con frecuencia los salmos aparecen oscuros simplemente porque
han Venido a nosotros de un medio y una civilizacin que difiere en
muchos puntos de la. del s. x x y de nuestra cultura occidental. Por
esto podemos fijarnos en la situacin concreta de cada salmo y determinar su funcin. Esto ser suficiente para colocar a los salmos de una
familia determinada en su verdadero puesto, el restaurar su fundamento natural, para que se hagan plenamente inteligibles. El mtodo
ha dado estupendos frutos (5).
En conjunto la poesa de Israel no es slo algo personal, sino que
ha nacido de la vida del pueblo; es en el Verdadero sentido un producto
de la nacin. Y la principal fuente fue el culto (cf. Nm. 10:35; Sal. 67;
Judt. 15:9; Ex. 15) en el que, de una manera especial, Israel se hizo
consciente de su carcter como pueblo de Dios. El Salterio no es slo
un libro de oraciones y cantos usado en el segundo Templo y en la
Sinagoga, sino que frecuentemente refleja el culto de antes del Exilio.
(Muchos salmos se formaron en y por primitivo culto de Israel). La
situacin concreta (el Sitz im Leben) que mejor que ningn otro explica los orgenes de los salmos es, sin duda, la liturgia de Israel.
El culto de Israel: sus grandes fiestas anuales, sus sacrificios
diarios, las ceremonias de accin de gracias, los das de oracin,
la, lectura de la Ley, la renovacin de la Alianza.: todo ello es la
celebracin de la accin salvadora de Yav y el acto de dar gracias al Dios de Israel. La liturgia para Israel, como para nosotros,
no puede ser una mera conmemoracin de sucesos pasados. Todo
el hecho salvadory especialmente el xodo y todo o que ello
llevaba consigo no slo se conmemor sino que en cierta manera
se actualiz como el hecho y la palabra salvadora de Dios; as el
fiel poda de nuevo vivir este hecho (6).
(5) Vide P. Drijvers, Les Psaumes (Pars: Cerf, 1958), p . 5. A travs de
este captulo he seguido constantemente este valioso estudio.
(6) Ibid., pp. 49 ss. P a r a u n excelente tratado del lugar de los salmos en la
II.
427
LOS SALMOS
La historia de la salvacin se anuncia en la comunidad; esta declaracin autntica de la Palabra de Dios es operativa, trae la salvacin.
Este recuerdo activo, l mismo fruto de la fe, debe al mismo tiempo,
despertar la fe, la fe en Yav y en sus obras. Podemos concluir
que muchos de los Salmos se originaron en las fiestas clticas y litrgicas de Israel. Esos salmos se repitieron y se hicieron tradicionales. Con el tiempo llevaban estilos bien definidos. Un himno peda
una cierta tcnica; un salmo de accin de gracias tena sus propias
reglas y su plan. En otras palabras, unas formas literarias definidas
se haban fijado y se las segua cuidadosamente.
Se puede descubrir una familia determinada de salmos por la aplicacin de tres criterios: 1) idntica situacin concreta; 2) un fundamento comn de conceptos y sentimientos; 3) una forma literaria
similar, con el mismo estilo y la misma estructura. Estos tres factores
deben estar presentes conjuntamente; uno de ellos no ser suficiente
para determinar una forma literaria, esto tiene particular importancia en los salmos de contenido similar. Por ejemplo, salmos que desarrollan un tema histrico no pertenecen necesariamente a una misma
familia. Por lo tanto, el exegeta debe examinar no slo el contenido
del salmo sino tambin la situacin concreta en que se form, y su
forma literaria. De hecho, slo el reconocimiento del Sitz im Leben
y la forma literaria har posible que l est seguro del contenido y del
sentido del salmo (7).
Naturalmente, no todos los salmos deben su existencia al culto;
no todos tienen origen litrgico. Esto es verdad de una manera especial
para las splicas individuales que nacieron de la necesidad personal
y de un peligro del salmista. Pero tales salmos casi forman parte del
culto litrgico, despus del Exilio, porque al libro de los Salmos se
le reconoce en el segundo Templo, como indica un salmista, Yav,
habitaba entre las alabanzas de Israel (Sal. 21,3).
6)
J.q clasificacin
4e loa
Salmos
Los SALMOS DE SPLICA. 1, Individual. Constituyen en el

Salterio el grupo particular ms largo. Parecen haber sido, origiaariamente al menos, la consecuencia inmediata del culto individual ms
que de la congregacin en cuanto tal; los salmistas tratan de sus problemas personales. Se pueden reagrupar los salmos como:
a)
b)
salmos de splica.
salmos de confianza.
liturgia de l a Iglesia, vase la serie d e seis artculos de L i a m G. Walsh, Dvctrin

and Life (Julio-Noviembre, 1963; E n e r o , 19G4).
(7) Vide Drijvers, op. cit., p p . 49-55.
428
6.
LOS SALMOS
2. Colectivo. Los cantaba la congregacin con ocasin de algunas

calamidades nacionales o cuando la comunidad estaba amenazada
por algn temible peligro.
Los SALMOS DE ACCIN DE GRACIAS. 1. Individual.
Los cantaban los individuos durante la ofrenda del sacrificio; expresaban
gratitud por la liberacin de algn peligro o por haberse recobrado
de una enfermedad.
2. Nacional. Expresaban la gratitud de toda la nacin.
HIMNOS DE ALABANZA. Estos himnos estaban dedicados plenamente a ensalzar la bondad de YaV.
SALMOS REALES. Estos salmos celebraban un suceso de la corte o una victoria real: o constituyen una alabanza al rey.
Los SALMOS DE SIN. Estos salmos glorificaban la ciudad santa, el lugar donde habita Yav.
LA REALEZA DE LOS SALMOS DE YAV.
Estos himnos de alabanza reconocen al nico Rey de Israel y del mundo.
OTROS GRUPOS. 1. Los salmos de la sabidura.
Estos salmos
estn influidos por el movimiento de la Sabidura.
2. Salmos de la Liturgia deuteronmica. Comprenden un pequeo grupo que refleja la liturgia de la Alianza inspirada por el Dt.
3. Oraciones diversas. Es una pequea coleccin de oraciones
postexlicas.
III.
1)

Salmos de splica individual
Con los salmos de splica individual asociamos los salmos de confianza, ya que no forman una clase distinta; en ellos predomina el motivo de confianza en Dios, presente en todos los salmos de splica.
E L SITZ IMI LEBEN. Los salmos de splica individual no tuvieron su origen en la liturgia sino que estn motivados por una pena
individual (8).
1. Peligro inminente de muerte. El israelita nada tema tanto
como una muerte prematura; su ideal era una larga vida (Sal. 101:25;
cf. 90:15 ss.). El cntico de Ezequas es un buen ejemplo de ello (Is.
38:10-12). A la muerte prematura se la mir como un castigo por el
pecado (Sal. 54:24). La razn de esta actitud es que el Antiguo Testamento (antes de la segunda mitad del s. u a. C.) tuvo una idea im(8)
Vide ibid., pp. 101-31.
III.
429
precisa e incompleta de la otra vida. El Seol, la mansin de la muerte,

est localizado debajo de la tierra (Sal. 21: 29; 68: 15 ss.) y algunas
veces se refiere a l con el nombre de Abismo. Se le concibe como un
lugar de silencio (Sal. 114:17), de tinieblas y olvido (Sal. 87: 12). All
los muertos, los duplicados espirituales de los hombres, tenan una
triste existencia, desprovista de todo lo que hace deseable la vida,
y privada de la amistad de Dios (Sal. 87:5). All no se alaba a Dios
(Sal. 6:6; 87: 10-13). El salmista, describiendo el peligro de la muerte,
frecuentemente ha recurrido a la hiprbole: est a punto de entrar
en el Seol; ya est all (Sal. 68:15; 87: 4). Su accin de gracias, por haberle librado de un peligro, celebra el regreso del lugar de los muertos
(cf. 1 Sam. 2:6.)
En este momento podemos olvidar nuestra distincin entre alma
y cuerpo. Para el semita, alma es sinnimo de vida o, frecuentemente,
el equivalente del pronombre personal: mi alma = me. Mi alma
cae en el Seol = Yo caigo en el Seol (Sal. 85: 13; cf. 15:10; 29:4;
48:16;88:49). No es una parte del hombrenosotros lo llamamos alma
lo que sobrevive despus de la muerte sino una sombra de todo el hombre. Slo en la poca helenista, debido a la influencia de la filosofa
griega, se introduce la dicotoma alma-cuerpo en el pensamiento
bblico; los principales testigos de esta evolucin son 2 Mac. y Sab.
2. La enfermedad. Los salmos nos dan una idea buena de la mentalidad del hombre del Antiguo Testamento frente a la enfermedad.
Es Yav quien la ha enviado y l es quien puede curarla, las causas
segundas se quedan en ltimo trmino (Sal. 37:3; 68:27; 101:11; Is.
38:12; 29:3). Los salmos mencionan frecuentemente las razones por las
que Dios enva la enfermedad: la ms frecuente es el castigo por el
pecado (Sal. 37:4; 40: 5). La oracin incluye frecuentemente una descripcin con gran colorido de la enfermedad (Sal. 37:101; Is. 38:14).
Tambin la enfermedad daba ocasin a los enemigos del enfermo para
que aqullos hicieran valer sus derechos (Sal. 34:13-15; 40: 6,9). Se
distinguen tres clases de enemigos:
a) Los amigos y parientes que miran la enfermedad como el castigo de una falta oculta (Sal. 37:12; Jb.; cf. Jn. 9:2): sus amigos se han
convertido en sus enemigos.
b) Los impos y los blasfemos. Se ridiculiza la virtud del que sufre
(Sal. 68: 11-13). Estos hombres estn en clara oposicin a Yav y a
su providencia.
c) Antiguos enemigos que se aprovechan del desvalimiento del
que est enfermo; adems los antiguos ataques de sus enemigos son
vindicados ahora: Yav le ha castigado (Sal. 30:12-14; 34:15 ss.;
68:27; 108: 22-25).
430
6.
III. LOS SALMOS DE SPLICA
LOS SALMOS
3. La acusacin falsa. El litigio era muy corriente en Israel, al

mismo tiempo que haba una corrupcin muy extendida en la administracin de la justicia. La distincin entre rico y pobre era evidente;
muy frecuentemente el pobre se vea oprimido por la clase que gobernaba (cf. 2 Sam. 12; 1 Re. 20; Dn. 13; Is. 1: 23; 5:7; 11:3 ss.; Am. 5:12;
Jer. 5:26; 22: 3). La situacin no era mejor que en tiempo de Nuestro
Seor (cf. Le. 18:2-5). La legislacin de Israel tuvo que tomar medidas
contra el falso testimonio y las sentencias injustas (x. 20:16; 23).
Se invocaba la ley del talin (Dt. 19: 18-20 cf. x. 21: 23-25). Los casos se trataban generalmente delante de la puerta de la ciudad de tal
manera que la frase delante de la puerta es frecuentemente sinnimo
de delante del tribunal. Un proceso tambin poda tener lugar en el
palacio real (cf. Sal. 121: 5). Antes de la sentencia se oa a los testigos de ambas partes: para la absolucin era necesaria una mayora
de votos (cf. Sal. 126: 5). Frecuentemente, Yav era el mejor testigo
(Sal. 106: 31). Cuando faltaban testigos un hombre poda prestar juramento (Sal. 7:4-6). A los falsos testigos y a los acusadores se les indica
frecuentemente con metforas: cazadores (Sal. 7:16:34: 7; 56:7; 63:6;
139:6); ladrones (Sal. 16:9-12; 55:7); leones (Sal. 7:3;16:12; 56: 5); perros (Sal. 58: 15 ss.); serpientes (cf. Sal 57:5 ss.).
Para comprender el fundamento de los salmos de splica es necesario entender los antropomorfismos de la Biblia. Para el israelita,
Yav era un Dios viviente y personal, de ninguna manera comprendido como un motor inmvil lejos del hombre y de la creacin. La fe de
Israel no se fundaba en una reflexin filosfica sobre la espiritualidad
de Yav, sino en la experiencia concreta de su personalidad activa
y de su cercana. Por esto se le representa con tanta facilidad antropomrficamente. l est prximo como lo puede estar un hombre, con
una familiaridad sorprendente. Slo tenemos que leer cmo los hombres de Dios conversan con Yav: por ejemplo, Moiss (Nm. 11:1114); Josu (Jos. 7:7-9); Elseo (1 Re. 17:20); Jeremas (Jer. 15:17 ss.;
20:7). Pero esto no quiere decir que su transcendencia se perdiera
de vista; la prohibicin de hacer cualquier imagen de l es una prueba
de ello. Sin embargo son los antropomorfismos los que ponen de manifiesto el elemento especfico en el concepto israeltico de Dios: hacen
resaltar la verdad de que el nico de Israel est cerca y viviente. As
encontramos que, en estos salmos, a Yav se le llama con insistencia,
y la llamada no est dirigida a alguna divinidad distante sino al Dios
vivo y personal. Por esto la splica es al mismo tiempo tan humana
y tan conmovedora. Es especialmente en la extrema necesidad cuando
se descubre en Yav una persona todopoderosa, cercana y preparada
para ayudarnos.
431
LA ESTRUCTURAJ De forma ideal, los salmos de splica se componen de cuatro elementos: invocacin, queja, splica y motivos (9).
1. La invocacin. Las primeras palabras de los salmos son normalmente una llamada a Dios, frecuentemente nada ms que la mencin del nombre divino. Algunas veces la invocacin est un poco ms
desarrollada, recordando, por ejemplo, la bondad habitual de Dios
para los que le invocan (Sal. 50:3; 70:2 ss.; 85:5). Es digno de atencin
que es suficiente pronunciar el nombre de Yav, sin una larga enumeracin de eptetos caracterstico de las oraciones paganas; la invocacin del nombre es suficiente para ponerle a uno en su presencia.
2. La queja. El salmista menciona sus necesidades y las describe
en detalle (Sal. 21:13; 30:14). Repite las amenazas que han usado
contra l (Sal. 21:9; 108: 8). Frecuentemente concluye insistiendo en
su debilidad y afirmando que Yav solo puede salvarle.
3. La splica. Es el corazn del salmo. Es aqu especialmente
donde notamos la actitud simple y espontnea del salmista hacia su
Dios. Invoca a Dios: yeme, aydame, protgeme, slvame, ten piedad
de m. Si Yav se demora, el grito se hace ms osado: despierta, levntate, vulvete a m, respndeme (Sal. 7:7;43: 24,27). Las preguntas
pueden llegar a ser osadamente insistentes: Por cunto tiempo me
olvidars? Por qu permaneces tan apartado? Cundo Vas a poner
de nuevo tus ojos sobre m?
4. os motivos. El salmista aduce razones que garantizan que
su oracin ser oda.
a) Los atributos de Yav: misericordia, bondad, justicia, conocimiento. Estas pueden estar expresadas por un ttulo: Yav, mi ayuda, mi salvador, mi fortaleza. O pueden estar desarrolladas en una frase: T oyes a aquellos que te invocan; T salvas al pobre del opresor.
b) La confianza del salmista, basada en la Alianza y en la eleccin divina. Es imposible que el justo sea confundido, porque su salvacin personal en la que espera no es sino la aplicacin a su caso
particular de la salvacin nacional y la redencin de todo el pueblo
de Dios. El Dios de la Alianza pide de los hombres sumisin y confianza; y all donde existe esta confianza Yav intervendr.
c) Incluye, adems, otros muchos motivos: la penitencia por medio
de ayunos y mortificaciones; la fragilidad del hombre; la brevedad y lo
precario de la vida humana; una promesa de accin de gracias; la fidelidad del salmista a Yay y a sus mandamientos; su inocencia.
Salmos de splica: 5; 6; 7; 12; 16; 21; 24; 25; 26; 27; 30; 34; 37; 38;
40; 42; 50; 53; 54; 55; 56; 58; 60; 63; 68; 69; 70; 85; 87; 101; 108; 119;
129; 139; 140; 141; 142.
Salmos de confianza: 3; 10; 15: 22; 61; 130.
(9)
Vide ibid., pp. 111-16.
432
6.
2)
LOS SALMOS
Salmos de_si>lica comn
Tienen la misma estructura que los de splica individual pero son

la oracin de toda la nacin. En ellos se hace resaltar grandemente la
Alianza y las intervenciones divinas en el pasado. Los das de oracin
y penitencia en Israel forman el Sitz im Leben de estos salmos. Se decretaban determinados das de oracin con ocasin de calamidades
nacionales, como la guerra, una derrota, una sequa, una mala cosecha,
una peste o una invasin de langosta. En el da sealado el pueblo
se reuna en asamblea en el Templo (cf. 1 Re. 8:33-40; 2 Crn. 30:9;
1 Mac. 4:37), no para celebrar una fiesta sino para hacer penitencia
vestidos de saco y ceniza (1 Sam. 7:6; 1 Mac. 3:47; Judit. 4:8-15).
Joel ha descrito una ceremonia de esta clase (Jl. 1:13 ss.; 2:15-17).
La splica pblica de los lderes del pueblo hay que verla en el
mismo contexto ritual: Moiss (Dt. 9:25-29); Josu (Jos. 7:7-9); Josafat
(2 Crn. 20:6-12); Esdras (Esd. 9:6-15; Neh. 9:6-37); Nehemas (Neh.
11:5-ll); de manera similar, la oracin del pueblo en 1 Mac. 3:50-53.
En estos salmos se insiste en un motivo ms que en otros: Yav,
ste es tu pueblo, por lo tanto, ste es tu cuidado (Sal. 43: 13; 73: 278:1; 79:16).
Salmos de splica comn: 43; 57; 59; 73; 76; 78; 79; 81; 82; 89;
107; 124; 136.
IV. LOS SALMOS DE ACCIN DE GRACIAS (10)
1)
Salmos de accin de gracias individual
E L ,SITZ IM LEBEN. Como el resto del Salterio, estos salmos

tienen su lugar en el culto de Israel, pero lo que es de particular inters es que la mayora de los salmos de accin de gracias existieron precisamente como una liturgia. Este es su Sitz im Leben, la situacin
concreta, histrica, en la que tomaron forma. Huellas claras de su origen son visibles en muchos de ellos. Seguramente hay un matiz litrgico en los siguientes pasajes: Salmos 9:15; 91: 1-4; 115:14-19; 117;
137: 1 ss. Regularmente el salmista se dirige a los presentes (podemos
inferir que est pensando en los que estn dando culto en el Templo:
Salmos 9:12;29:5;31:11; 33:4;106: 1-3;117: 1-4. Algunos de los salmos
hablan de una reunin litrgica en el Templo: Salmos 39:10 ss.; 106:32;
115:18 ss. El Templo se indica por las referencias a los sacrificios en
cumplimiento de Votos: Salmos 106:22;115:17.
Est admitido que estos salmos son casi la nica evidencia que tenemos de la existencia en Israel de una ceremonia litrgica de accin
(10) Vide W. Harrington, Thanksgiving, TheFurrow, 14 (1963), 225-33.
IV. LOS SALMOS DE ACCIN DE GRACIAS
433
de gracias, pero esta evidencia es manifiesta; los pasajes indicados no

agotan los textos reveladores de esta liturgia. Podemos ir ms adelante
y afirmar que un estudio completo de los salmos de accin de gracias
nos capacitaran para reconstruir la ceremonia, al menos en su amplio
esquema. Sera ms o menos as: Un israelita, que seguramente le
amenazaba un gran peligro, suba al Templo, frecuentemente acompaado por algunos familiares o amigos, para encontrarse all con un
sacerdote o sacerdotes. Llevaba una vctima para el sacrificio, generalmente en cumplimiento de un voto. Reuna alrededor de l un grupo
de gente que estaba dando culto a Dios y contaba lo que Yav haba hecho por l. Aqu tenemos todo lo esencial de los salmos de accin
de gracias. Todos concluyen con la ofrenda del sacrificio. El salmo
117 ha conservado una notable descripcin de una liturgia de accin
de gracias.
Parece claro que un acto individual de accin de gracias, al menos
cuando era realizado en el Templo, no se miraba como una devocin
privada. Sin embargo, no siempre la ceremonia se realizaba por, o en
nombre de, un hombre solo. Desde este punto de vista el Sal. 106 es
revelador porque nos muestra una accin de gracias de la comunidad
que es obviamente una liturgia cuidadosamente organizada. Es natural que muchos israelitas escogan uno u otro de los grandes das de
fiestasin duda la alegre fiesta de los Tabernculos era especialmente
favorablecomo una ocasin en la que podran de la manera ms fiel
dar las gracias a Dios. Por lo cual sucedera que muchos querran realizar la ceremonia en el mismo da y entonces el sacerdote les ordenara
en grupos segn los favores que haban recibirlcV El^salmo 106 distingue cuatro clases de grupos: los viajantes (vv. 4-9); los prisioneros
(vv. 10-16); el enfermo (vv. 17-22); y los marineros (vv. 23-32). El salmo se abre con una invitacin litrgica a los que estn presentes, aquellos que han venido de muchos pases, urgiendo a que den gracias al
Dios misericordioso (vv. 1-3). Entonces, correspondiendo a los cuatro
grupos, Vienen las cuatro secciones de los salmos, todos construidos
de la misma manera. Primero, se describe la situacin particular, despus de lo cual se nos dice:
Entonces gritaron al Seor en su necesidad
y l les rescat de su desgracia (6, 13, 19, 28).
A continuacin se hace resaltar la salvacin y se le exhorta a cada
grupo:
Dad gracias al Seor por su amor,
por las maravillas que ha hecho con los hombres (8 1521, 31).
28
434
6.
LOS SALMOS
La ceremonia concluye con un recuerdo general de los beneficios

de Dios a los hombres (vv. 33 ss.).
As aparece que el salmo de accin de gracias era originalmente
el producto, o ms bien el acompaamiento, de esta ceremonia religiosa,
ceremonia que podra haber sido individual o de ia comunidad. Pero
pronto emerge una forma literaria distinta y los salmos se podan componer sin referencia al Templo o a una ceremonia especial. Esto lleva
consigo que no todos los salmos de accin de gracias nacen necesariamente de la manera que hemos descrito; algunos pueden muy bien ser
las efusiones espontneas y personales de un espritu agradecido. Pero
una vez reunidos en el Salterio, se hacen oraciones de la comunidad, y
este es el papel que juegan tambin ellos en la liturgia de la Iglesia
Cristiana.
Su ESTRUCTURA. La mayora de los salmos de accin de gracias siguen un modelo claramente definido de proclamacin, narracin,
y de invitacin, el ltimo urgiendo a los presentes a que se unan al que
est dando gracias. La frmula de apertura (la proclamacin) siempre
hace mencin de la gratitud de Dios o le alaba:
"
Quiero, oh Yav!, darte gracias con todo mi corazn

(Sal. 9:2).
Yo bendecir siempre a Yav (Sal. 33:2).
Justo es alabar a Yav (Sal 91:1).
Algunas veces la introduccin es ms larga y la proclamacin se

desarrolla en un breve himno (cf. Sal. 62:2-6; 91:2-7; 117:5-8). El
cuerpo del salmo de accin de gracias es la narracin, que consta normalmente de tres partes: descripcin del peligro; oracin angustiada;
relacin de la intervencin graciosa de Dios. El salmo 114 nos servir
para ilustrar esta manera de proceder:
1. El peligro.
Prendido me haban los lazos de la muerte, habanme sorprendido
las ansiedades del sepulcro, todo era angustia y afn para m.
2. La oracin.
Invoqu el nombre de Yav: Salva, oh Yav! mi alma.
3. La intervencin.
Yav es misericordioso y justo; s, nuestro Dios es piadoso.
Protege Yav a los desvalidos: yo era un msero y l me socorri.
IV. LOS SALMOS DE ACCIN DE GRACIAS
435
El peligro puede ser de muchas clases, pero frecuentemente es un

peligro de muerte por enfermedad o, no tan infrecuente, por maquinacin de los enemigos. Cualquiera que pueda ser el peligro, el salmista
le hace revivir, en su forma de expresin no hay nada desaprovechable. As, si su vida ha sido amenazada, se pinta a s mismo como ya
muerto, gritando desde las profundidades del Seol. Sin embargo, al
mismo tiempo, pone bien claro que jams ha perdido la confianza en
Yav y si quizs ha exagerado ahora el peligro, ha sido para hacer
resaltar la fuerza de su confianza y para subrayar la importancia de la
intervencin divina:
Pues t eres mi asilo, y salto de gozo a ]a sombra de tus alas.
Mi alma est apegada a ti y tu diestra me sostiene. (Sal. 62: 8 ss.;
cf. 137: 7). Finalmente estos salmos terminan con una invitacin a los
presentes, aunque esto puede suceder repetidas veces dentro del salmo:
Alegraos en Yav, regocijaos, oh justos!; saltad de gozo todos
los rectos de corazn. (Sal. 31:11).
En general ste es el plan de los salmos de accin de gracias. En
cada caso particular es posible que no estn tan elaborados y que las
diferentes partes no siempre aparezcan tan claramente distintas-, pero
en su conjunto se les reconoce con facilidad.
Salmos de accin de gracias individual: 4; 9:1-21; 17; 29; 31; 33;
39; 62; 91; 106; 114; 115; 117; 137.
2)
Salmos de accin de gracias nacional
Hasta aqu hemos considerado la accin de gracias individual:

himnos de gratitud por favores concedidos a israelitas concretos, aunque estos beneficios fueran celebrados regularmente por una ceremonia litrgica que poda haber tomado una forma marcadamente
comunal. Ahora podemos fijarnos brevemente en una clase ms pequea de salmos: salmos de accin de gracias nacional. El Sitz im T.ehen
de estos salmos hay que buscarle en las fiestas de carcter nacional,
ya sean anuales y se repitan, o ya sean celebraciones extraordinarias.
Algunos de los salmos de este tipo han surgido con ocasin de una
victoria o, ms probablemente, por ser librados de un inminente
peligro a escala nacional (cf. Sal. 65; 123; 128). Otros como el salmo
64 y 66, dan gracias a Dios por un ao generoso en salud y en cosecha abundante:
Vstense los campos de rebaos de ovejas, y los valles se cubren
de mieses y todos cantan y saltan de jbilo (Sal. 64:14).
As la nacin, no menos que cada israelita concreto, reconoca
]a gran bondad de su Dios. Sin duda estos salmos deben difundirse,
436
6.
LOS SALMOS
con inteligente naturalidad, en el culto cristiano, como accin de gracias y alabanza de todo el nuevo Israel.
V. HIMNOS DE ALABANZA (11)
*
l) E.LSitz
im Leben
El Himno de alabanza tiene sus races en el comienzo de la historia de Israel. El canto de Miriam (x. 15:21)que es la fuente del
cntico posterior de Moiss (x. 15:1-9)fue una celebracin espontnea del poder salvador de Dios que se manifest al cruzar el mar Rojo.
La introduccin al antiguo Canto de Dbora (Juec. 5:3) tambin tiene
forma de himno, una vez ms en alabanza de la intervencin divina.
En resumidas cuentas, cada vez que Yav se manifiesta en una
aterradora teofana o en un hecho de la historia, debe aparecer a continuacin un himno (cf. Jdt. 16:1 ss., 13). Estos cantos de alabanza,
surgidos espontneamente del reconocimiento de la intervencin
liberadora de Yav, reciben un nuevo valor, se podra decir una
cualidad sacramentals_jen este encuentro de Yav con su pueblo
que es la liturgia ^-Porque es en la liturgia en la que el qahal, la iglesia,
revive los grandes hechos que Dios haba realizado en favor de las anteriores generaciones; es aqu donde se celebran las antiguas tradicciones del xodo y del Sina. Es aqu tambin donde Israel se hace
ms consciente de ser el pueblo de la Alianza.
Por lo tanto, en la organizacin de las fiestas de Israel, es donde
debemos poner generalmente\gl origen de los salmos de alabanza. De
aqu que encontramos que Elcana suba cada ao a Silo para ofrecer
sacrificios y adorar a Yav Sebaot (1 Sam. 1:3). El profeta Amos,
condenando la hipocresa religiosa, menciona con desprecio el ruido
de vuestros cantos... la meloda de vuestra arpas (Am. 5:23). El canto
era algo que siempre estaba presente en las fiestas de Israel. Por ejemplo, encontramos sin duda cantos corales en los salmos: 135; 117:2-4;
134: 19 ss. El salmo 150 nos recuerda a un director de orquesta que invita a cada instrumento a su alrededor a que se una a l.
La participacin activa del pueblo tom la forma de un rtmico
palmoteo (Sal. 46:2; 97:8) y gritos y exclamaciones de alegra (1 Re.
1:39 ss; 2 Crn. 23: 11-13; 29:30). La principal exclamacin era el
nombre divino Yav, generalmente en su forma abreviada Yah.
(Allelu-Yah=Alabanza a Yav). Otra exclamacin de alegra era
Amen ^cf. 1 Crn. 16,36; Judt. 15:10; Sal. 40:14; 17:19; 88:53; 105:48).
(11) Vide Drijvers, op. cit., pp. 57-69.
V.
437
HIMNOS DE ALABANZA
La frase porque su amor no tiene fin aparece no slo en los salmos

sino tambin en otros diversos lugares (por ejemplo, 2 Crn. 5:13; 7:3.6;
20; 21; Jer. 33:11). La participacin del pueblo tambin se expresaba
con ciertos gestos y itos: levantando las manos (Sal. 27:2; 76:3; 133:2;
140:2);inclinndose (Sal. 94:6; 95:9); arrodillndose (Sal. 94:6); postrndose (Sal. 5:8; 94:6). Otros ejemplor: 2 Crn. 6:12-7:3; 29:28; Ez."S:ll;
1 Mac, 4:54,59.
&
2) La estructura
_
f
Lo que caracteriza al himno es no slo el tono de alabanza y de

glorificacin sino el hecho de que esta alabanza es esencialmente desinteresada. No hay peticiones personales, ni se piensa en s mismo: el
himno es totalmente teocntrico. Adems la mayora de los himnos
tienen una estructura similar y, de forma ideal, se componen de tres
partes: 1) una invitacin a alabar a Dios; 2) el desarrollo, indicando
los motivos de esta alabanza; 3) una conclusinfrecuentemente una
repeticin de la invitacin introductoria.
1. La invitacin es una llamada a alabar a Dios. Se dirige en primer lugar a los presentes (Sal. 32:1-2; 67:5; 112:1). Pero puede llamarse
a todas las naciones para rendir alabanza (Sal. 99:1; 116); as como a los
ngeles (Sal. 28:1 ss; 148:2), a la naturaleza inanimada (Sal. 18:2 ss.;
28; 148:3-10). Ciertamente, salmos como 148 y 150 son una invitacin
a la naturaleza a unirse, en poderosa orquesta, con las dbiles alabanzas de los hombres (cf. Benedictus [Dn. 3:57-88]). En algunos himnos
la invitacin est dirigida al mismo salmista (Sal. 102:1 ss.; 103:1;
145:1).
2. La parte central del himno tena una lista de motivos para alabar a Yav: su poder, bondad, amor, y solicitud por su pueblo. Muy
frecuentemente esta seccin estaba introducida por las partculas
porque o a causa de (vide Sal. 32:4; 134:3-5; 135; 149: 4). Yav es el
centro de esta alabanza. Los salmistas celebran las obras de su providencia y sus intervenciones en la historia; se alegran en la creacin
del universo y del hombre y en la liberacin de Egipto. Yav es alabado por su promesa (Sal. 28:10).
3. Una conclusin en forma no est siempre presente. Cuando
existe es corrientemente una repeticin de la invitacin introductoria
(Sal. 8:10; 102:22; 103:35) o una breve oracin (Sal. 18:15; 32:22).
La variedad conseguida en este sistema se la puede juzgar comparndola con algunos himnos csmicos: Salmos 8; 18; 2 8; 103.
El salmo 28 es una clase de letana del Dios de la tempestad. Despus de una breve invitacin a dar gloria a Dios (vv. 1 ss.) el autor
enumera y describe las manifestaciones caractersticas de esta voz
de Yav que manifiesta su gloria y llena de terror a las ms orgullo-
438
6.
LOS SALMOS
VI.
sas criaturas (Sal. 3:10.). Una breve conclusin hace mencin del pueblo de Israel al que Dios reserva su bendicin.
El salmo 18 es un himno a la belleza de los cielos, con particular
nfasis en el esplendor del sol, que proclama la gloria de Dios (vV. 2-7).
Termina con una larga meditacin sobre la ley (vv. 8-15) que tambin
ilumina y calienta al hombre (Esto es quizs una adicin posterior).
El salmo 103 es un gran himno csmico; nos recuerda Gen. 1 y Jb.
38-40. El punto de partida de los tres pasajes es el mismo: la contemplacin de la naturaleza por un hombre observador que encuentra en ella
orden y armona. Pero mientras Gen. 1 es una presentacin didctica
en prosa rtmica y Jb. 38-40 una grandiosa pieza de teodicea en forma
pica, el Salmo 103 toma una forma media. No tiene la rgida frialdad
de la primera narracin de la creacin ni la viva fantasa de Job: es
un tpico ejemplo de poesa lrica religiosa. El autor se dirige a Dios y
expresa su admiracin cuando describe, con un raro sentido de lo pictrico, del color y del movimiento, el mundo que Dios ha hecho. El
autor es un optimista que ama la naturaleza como un medio de acercarse a Dios.
El salmo 8 marca una transicin desde el himno csmico al humano, que est ms interesado en el hombre que en las cosas y va
del hombre a Dios sin pasar por las otras criaturas. As el salmo menciona la obra de Dios: los cielos, la luna y las estrellas (v. 4), slo
para llegar a la contemplacin del hombre hecho un poco ms pequeo que un dios y constituido seor de la creacin ( w . 6-9).
El salmo 112 es un salmo tpicamente humano. No menciona
la gloria de Dios sobre los cielos, pero su verdadero inters reside
por una parte en la alabanza de Dios en la boca del hombre y por otra
parte en los dones de Dios a los hombres. Se saca ]a impresin de que
la gloria de Dios reside especialmente en su misericordia: Dios ha
manifestado ms su grandeza levantando a Job del estercolero que
creando los cielos y la tierra.
A primera vista el salmo 102 es muy parecido al 103, pero fundamentalmente la actitud de ambos salmistas es totalmente diferente.
El uno, un poeta de la naturaleza, procede desde el exterior de las
cosas a su interior, desde el mundo a Dios. El otro tiene un mediocre
sentimiento de la naturaleza, pero es un observador penetrante del
mundo humano y moral. Encuentra la grandeza de Dios en Ja humildad del hombre y en todas las manifestaciones de la misericordia divina. Aunque el salmo 102 es menos potico que el 103, le aventaja en
profundidad religiosa y psicolgica (12).
,
Himnos de alabanza: 8; 18; 28; 32; 67; 99; 102; 103; 110; 112; 113;
116; 134; 135; 144; 145; 146; 147; 148; 149; 150.
(12) P. Auvray, IB, pp. 599-603.
VI.
439
SALMOS REALES
SALMOS REALES
Un nmero de salmos estn relacionados con el rey de Israel. No

se trata de una forma literaria nueva; son himnos, salmos de accin
de gracias, splicas, pero el lugar que el rey ocupa en ellos les da un
carcter especial. Porque el rey de Israel tuvo un lugar privilegiado
en la religin de Israel: no era un lder profano de un pueblo llamado
a un destino sobrenatural; por el contrario, l mismo es instrumento
del plan divino; participa en las promesas y el carcter sobrenatural
de la historia que l ayuda a modelar. l es, en una palabra, el representante del Dios que dirige al pueblo, y el representante del pueblo
delante de Dios. Pero, sobre todo, el rey es el representante de una dinasta que es objeto del favor divino y receptor de la promesa divina
(2 Sam. 7). Los salmos reales, o la mayora de ellos, son mesinicos.
X)_. El Sitz im Lebeg
^^
El lugar de estos salmos hay que buscarlo en la corte de los reyes

de Israel. Hay que tener muy presente que el rey de Israel era el prncipe de una nacin teocrtica y no un soberano autnomo. YaV
era el verdadero Rey de la nacin y su representante en la tierra era
un ungido, elegido para sentarse en el trono del reino del Seor
sobre Israel (1 Crn. 28:5). Debe andar delante de Yav como lo hizo David (1 Re. 9:4; 2 Crn. 7:17). Cuando se celebraba el da de su
subida al trono o su aniversario, cuando se solemnizaba un matrimonio real o cuando una procesin sala a recibirle a su Vuelta triunfal
despus de una victoria, cuando las oraciones se ofrecan por el xito
de una campaa, jams se olvidaba que l era el ungido del Seor.
En tales ocasiones los cnticos reales se cantaban en la plaza o en el
Templo.
2J_ Caractersticas
Estos salmos tienen un cierto nmero de caractersticas comunes,
debidas o no debidas, al ceremonial de la corte.
1. Descripcin del rey en su magnificencia (Sal. 44:2.4.6.9.).
Los otros salmos reales completan esta imagen: el rey es entronizado
en Sin, en la majestad y la gloria, llevando una corona de oro, honrado por todos. Se ensalza la justicia del monarca.
2. ha. bendicin y la prosperidad de su reino se presentan como
consecuencias del favor Me Yav. El rey no es slo el ungido de Yav,
es su hijo (Sal. 2:7; 109: 3); esta es la razn por la que Yav le bendice
y oye sus oraciones, le gua en la batalla y le concede la victoria.
440
6.
LOS SALMOS
VII.
Siendo el primero en el linaje real, David era el bien amado de Yav

de una manera especial, la prenda de las bendiciones que se concedan a su linaje (Sal. 88: 20-38; 131:11-18; 143:10).
3. Oraciones por el rey: en su subida al trono, cuando sala a
campaa, o simplemente para obtener un reinado feliz y pacfico
(Sal. 17:1 ss.; 19:3.5.10; 44:5; 143:12-14). Por su parte el rey prometa
a Yav que l defendera su justicia y su verdad (Sal. 100).
4. Un corto orculo indica la atencin de Yav a la oracin del
rey y del pueblo, y la seguridad de su fidelidad a su promesa (Salmos,
2:7-9; 19:7-9; 88:20-38; 109:5-7; 131: 11-18).
i Los salmos reales: 2; 19;" 20; 44; 71; 88; 100; 109; 131; 143. 1
31 Los SalmQS mesinims (13)

Los salmos reales son antiguos poemas que datan de la poca de la
monarqua y reflejan el lenguaje y el ceremonial de la corte. En su composicin original hablan de un rey contemporneo y visualizan al rey
sentado en el trono de David. Pero el rey del pueblo elegido es el
ungido el mesias, y las promesas hechas por Dios a la Dinasta
de David contemplan a un descendiente privilegiado al que Dios
le har su bien amado y al que utilizar para llevar a su cumplimiento
su plan salvador. Estos salmos son mesinicos desde ei comienzo.
Se ha mantenido que los salmos 2:71, y 109 eran al principio salmos reales, y despus del Exilio fueron modificados en el sentido mesinico; pero es muy difcil decir lo que fueron las enmiendas. Es ms
razonable suponer que estos salmos, como la profeca de Natn y
otros textos que se refieren al mesianismo real, tenan Un doble significado desde el momento de su composicin: cada uno de los reyes
del linaje davdico son una figura y una sombra del rey ideal del futuro.
De hecho, ninguno de estos reyes alcanz este ideal, pero en el momento
de la entronizacin, en cada renovacin de la Alianza davdica, se
expresaba la misma esperanza, en la creencia de que un da se cumplira.
Por lo tanto, todos estos textos son mesinicos, porque contienen una
profeca y una esperanza de salvacin, que un elegido de Dios cumplir (14).
Determinados salmos o partes de salmos, se reconocen como mesinicos en el Nuevo Testamento (15):
(13) Ver pags. 361-364.
(14) Roland de Vaux, Ancient Israel, Its Life and Instiuhons,
McHug (New York: Me Graw-Hill, 1963), p. 110.
(15) Vide Drijvers, op. cit., p . 211.
Trans. John
LOS SALMOS DE SIN
441
1. Los Salmos reales. Salmos 2; 44; 71; 88: 20-38: 109; 131: U-18
2. Salmos 15;21 (cf. Mt. 27:39,43:46; Jn. 19:24; Heb. 2:12; Act*
2:25,28; 13:35).
3. Partes o Versos de los salmos siguientes se refieren al Mesas
8 (Heb. 2:6; 1 Cor. 15:27; E l 1:21; Fil. 3:21; 1 Ped. 3:22).
15 (Act. 2:25-28).
18 (Rom. 10:18).
30 (Le. 23:46; Mt. 26:34).
40 (Jn. 15:25).
67 (Ef. 4:8).
68 (Mt. 27:34,38; Me. 15:36; Jn.2:l7; 15:25; 19:28; Rom. 15:3;
Act. 1:16-20).
77 (Mt. 13:34 ss.).
96 (Heb. 1:6).
101 (Heb. 1:10-12).
108 (Act. 1:16-20).
117 (Mt. 21:42; Me. 11:9; Jn. 10:24; Act. 3:11; 1 Ped. 2:4-7).
No se sigue que en cada caso el texto original sea estrictamente
mesinico: puede ser que el escritor del Nuevo Testamento est usando
el pasaje del Antiguo Testamento en sentido acomodaticio. Hay que
determinar la intencin precisa del escritor del Nuevo Testamento.
VIL
LOS SALMOS DE SIN
Cuando David se hubo apoderado de la plaza fuerte jebusita de

Jerusaln, lo primero de todo hizo de ella la capital y entonces, transportando a ella el Arca, la constituy en el santuario religioso. Con la
edificacin del Templo de Salomn, Sin se hizo definitivamente el
centro religioso del reino, el lugar que Yav haba elegido (Sal.
77:68 ss.; 67:17). Ms tarde, cuando slo Jerusaln hubo resistido los
asaltos de Senaquerib, se crey como un dogma la inviolabilidad de
Sin, y Jeremas trat en vano de echar por tierra esta presuntuosa
confianza, (cf. Jer. 7:4-7). Nabucodonosor prob que las amenazas
de los profetas no fueron vanas palabras. Durante el Exilio, la arruinada Sin se hizo el centro de las esperanzas mesinicas (Is. 60,66;
Zac. 8). Aunque el segundo Templo no se edific de acuerdo con las
puntualizaciones ideales de Ezequiel (Captulos 40-43), s se levant
dentro de la atmsfera de su enseanza y se mir al futuro, a la nueva
Jerusaln, a la capital espiritual de todos los hombres. Es de esperar
que haya salmos, unos antes del Exilio y otros despus de la restauracin , que canten a la ciudad y a su Templo.
6.
442
LOS SALMOS
VIII.
1)
El Sitz im Leben
Estos salmos de Sin se ponen de manera particular en labios de

peregrinos a la ciudad santa. Si no todos estn compuestos con este
propsito precisamente, al menos la peregrinacin debi de llegar a
ser rpidamente su lugar natural litrgico. La ley prescriba tres peregrinaciones anualesPascua, Pentecosts, y los Tabernculos
las cuales estaban obligados a realizar todos los hombres adultos
israelitas (x. 23: 17; 34:23; Dt. 16:16); en la prctica todos los que
vivan lejos de Jerusaln elegan una u otra de estas fiestas. Los judos de la D^spora hacan un gran esfuerzo para Visitar la ciudad santa
por lo menos una vez en la vida. Es claro que las peregrinaciones a
Jerusaln eran frecuentes y eran acompaadas por ceremonias especiales (cf. Sal. 23; 83; 14).
Algunos de los salmos de Sin se pueden ajusfar, con un alto grado
de probabilidad, a un lugar histrico definido. El Salmo 23 se compuso
posiblemente con ocasin del solemne traslado por David del Arca
a Jerusaln. Los salmos 45, 47, y 75 parecen celebrar la liberacin
de Sin de manos de Senaquerib en el 701 a. C. o 688 a. C . Otros
tres, por su naturaleza, no se les puede dar un fundamento histrico
determinado: el Salmo 83 ensalza el Templo como el lugar donde habita Yav y el centro del culto, mientras el Salmo 86 considera a la
Sin idealizada como la capital espiritual de la humanidad. El salmo
121 es claramente un himno de peregrinacin.
2) La estructura
Los salmos de Sin son himnos y tienen la estructura de himnos;
pero, como muchos de los himnos de alabanza, el esquema no se aplica
rgidamente. En su forma ideal, constan de 1) una invitacin a alabar a Sin, o a Yav que ha elegido a Sin; 2) los motivos para esta
alabanza; 3) una conclusin que es normalmente una repeticin de la
invitacin introductoria.
Los salmos de Sin: 23; 45; 47; 75; 83; 86; 121.
VIII.
La concepcin israelita de Dios como Rey de Israel se encuentra

desde antiguo en la historia sagrada: x. 15:18; Nm. 23:21; Dt. 33:5;
Juec. 8:22; 1 Sam. S:7;12:12. Este Dios estaba entronizado en medio
de ellos, sobre al Arca de la Alianza; de forma ms precisa, estaba
colocado entre los querubines, o sobre ellos, encima del Arca: El
443
Seor est entronizado sobre los querubines (Sal. 17:11; 79:2; 98:1;
Dn. 3:55; 1 Re. 19:15). Yav dijo a Moiss: De sobre el propiciatorio,
de en medio de los dos querubines, te comunicar yo todo cuanto
para los hijos de Israel te mandar. x. 37:1-9 da una descripcin
del Arca: el lugar de misericordia o propiciatorio era una cubierta
de oro del Arca y los querubines eran dos seres como esfinges colocadas
en ambos extremos de la cubierta; todo el conjunto se pareca a un
estudiado trono. En la oscuridad de la tienda de la asamblea y ms
tarde en las tinieblas del Santo de los Santos, Yav estaba entronizado invisiblemente sobre el Arca. Alternativamente al Arca se le
llamaba el escabel de Yav (Sal. 131:7; cf. 98:5).
1)_
El Sita im T.ebe.n
El Sitz im Leben de los salmos de la Realeza de Yav se encuentra

en las fiestas litrgicas de Israel. Hemos visto que ste es el lugar de
los himnos de alabanza, pero estos salmos tambin son himnos de
alabanza. S. Mowinckel (16) ha sealado que la existencia de la ceremonia del NueVo Ao de la entronizacin de YaV, es segn el modelo
de la entronizacin anual babilnica de Marduk. La existencia de tal
fiesta en Israel no se puede demostrar; es una mera hiptesis y al parecer muy dudosa. Otros han sugerido que, en la celebracin de la realeza de Yav, la intencin era de ensalzar el reino universal del futuro; el nfasis es escatolgico.
La Verdadera posicin puede ser mucho ms simple: que la Realeza
de Yav, reconocida desde la primera historia del pueblo, se la honraba espontneamente en las celebraciones litrgicas. Habra que
asumir los tres niveles de la historia de Israel, porque el presente,
el pasado y el futuro estaban unidos en una verdadera celebracin.
La Alianza del pasado se la miraba como realizndose todava, y la
generacin presente participaba en ella consciente y libremente, mientras se miraba ya, lleno de confianza, a su plena realizacin en el da
en que Yav aparecera como Rey sobre toda la tierra. Es, sin duda,
en la base de esta liturgia donde tenemos que reconocer el fundamento
de nuestros salmos de la Realeza de Yav. (17).
2j
La_estructura ,
Estos salmos son himnos de alabanza y tienen la forma caracterstica de himnos.

(16) The Psalms in Israel's Worship, trans. D. R. Ap-Thomas (Nashvle,
Tenn.: Abingdon, 1962), I, p p . 306-92.
(3 7) Vide Drijvers, op. cit., p p . 164 ss.
444
6.
LOS
SALMOS
1. La invitacin (cf. Sal. 46:2,7; 95:11 ss.; 96:1; 97:5 ss.). Esta invitacin es siempre un llamamiento a la alabanza y a la alegra, motivado por la majestad de Yav.
2. Presentacin del Rey. Terrible, majestuoso, Yav est sentado en su trono (Sal. 92:2; 96:2; 46:8-10).
3. La manifestacin de la majestad de Yav se realiza en la creacin y en la redencin y se renueva en Israel en cada celebracin litrgica (Sal. 46:4; 92:3 ss.; 97:2 ss.).
~
___
3)
Caractersticas
Yav se revela a s mismo como Dueo y Rey, ya sea en los elementos o en la lenta formacin de su pueblo y en la proteccin benvola que tiene de ellos. Esta realeza de Yav se actualiza en el
culto; de aqu la exclamacin que encontramos cinco veces en estos
salmos: El Seores rey (Sal. 46:9; 92:1; 95:10; 96:1; 98:1); mientras
al mismo tiempo se mira al futuro, a la edad deseada cuando reinar
majestuosamente sobre todos. La indulgencia del Dutero-Isaas se
aprecia en esta perspectiva universalista (cf. Sal. 96:6-8; 95:8-10).
Cuando venga a establecer su reino sobre todo la tierra, Yav aparecer como Juez (Sal. 95:12 ss.).
I Los salmos de la Realeza de Yav: 46; 74; 92; 95; 96; 97; 98. |
IX.
OTROS GRUPOS
1)_ Salmos de la Sabidura

Es de esperar que el movimiento de la Sabidura inspirara algunos, al menos, de los salmos (18). De hecho, en su forma de tratar el
tema, un nmero bastante grande de ellos son marcadamente sapienciales. A estos salmos se les puede agrupar segn su posicin sobre
el problema de la retribucin (19). Muchos de ellos dan por supuesto,
ms o menos, la posicin tradicional de que la virtud es premiada y la
maldad castigada en esta vida. Otros salmistas, como Job y el Qohelet,
son tristemente conocedores de que esta posicin no resuelve el
problema, mientras unos pocos parecen vislumbrar la verdadera
respuesta.
El mayor nmero de los salmos de la sabidura representan la enseanza tradicional y de esta manera no se enfrentan en absoluto al
(18) Ver pp. 378-380.
(19) Vide Castellino, op. cit., 729-31.
IX.
OTROS
GRUPOS
445
problema de la retribucin. En un segundo grupo, lo anmalo del sufrimiento del justo y la prosperidad del malvado se siente profundamente, y se ruega a Dios que restaure el equilibrio castigando a los
pecadores y concediendo una buena existencia al justo. Los salmos del
tercer grupo dan un paso hacia la ltima solucin cuando hacen problema de la felicidad del malvado en su prosperidad y cuando subrayan
la autntica felicidad del justo: la posicin de Dios y su aprobacin,
a pesar de sus aflicciones. Finalmente, tres de estos salmos (juntamente
con el salmo de splica 16) alcanzan (o casi llegan a tocarla) la solucin final. Se ve que la retribucin no es materia de prosperidad o de
falta de ella; no est expresada en trminos de las cosas de este mundo.
Deja tu mano, Seor, que me rescate de los hombres,
de los hombres cuyo premio est en esta vida...
Vea yo en justicia tu faz, y saceme, al despertarme, de tu gloria
(Sal. 16:14).
A quin tengo yo en los cielos?
Fuera de ti, nada deseo sobre la tierra...
Pues mi bien es estar apegado a Dios (Sal. 72:25,28).
. Salmos de la Sabidura: a) 1; 14; 51; 111; 118; 126; 127.
b) 9; 11; 13; 52; 93.
c) 35; 90; 138.
d) 36; 48; 72; (16).
2^ Salmos de una liturgia deuteronmir./i. (20)
j Cinco Salmos (80; 94; 77; 104; 105)1 estn referidos estrechamente
al Deuteronomio (especialmente a Dt. 5-11) y parecen formar una
liturgia especial.
Es notable observar que los mismos motivos principales aparecen
frecuentemente en Dt.; stos son: 1) la observancia de los estatutos y
ordenaciones (por ejemp. Dt. 5:1 ss.; 6: 1-9); 2) una advertencia a la
fidelidad del Verdadero culto de Yav (por ejemp. Dt. 6:10-16; 8:11-18).
La advertencia va acompaada de amenazas (por ejemp. Dt. 4:26-29;
8:19 ss.), y promesas de una conquista fcil (por ejemp. Dt. 6:18 ss.;
7:16-24) y gran fertilidad (por ejemp. Dt. 7:13-15; 8:7-10; 3) conmemoracin de los hechos del xodo (por ejemp. Dt. 6:6-9; 11:18-21.)
con un discurso conmemorativo.
(20) Vide ibid., pp. G77-81.
446
6.
LOS SALMOS
Este grupo de salmos no slo refleja estos motivos sino tambin

una funcin litrgica que dio expresin concreta a las prescripciones
del Dt. Despus de una invitacin inicial a la alabanza de Yav
(Sal. 80:2-4; 94: 1 ss.) aparecen los motivos de Dt.:
1.Rememoracin de la ley y los estatutos (Sal. 80:5 ss.; 77:5 ss.;
104: 8-10).
2. El discurso conmemorativo (Sal. 80:7 ss.; 104).
3 . - L a advertencia (Sal. 80:9-13; 94:8-11; 77; 105).
4.Las promesas (Sal. 80:14-17).
La accin litrgica que sugiere estos salmos cumpla con la prescripcin del Dt. 27:32 (cf. Jos. 8;24) de que haba que reiterar los mandamientos y los hechos del xodo y la Alianza haba que recordarlos
en la asamblea del pueblo. En la prctica esto deba tener lugar en las
grandes fiestas.
3) Diversas oraciones
Cinco de los salmos graduales|(120; 122; 125; 132; 133)|forman una
pequea coleccin de oraciones postexlicas. Aunque se las podra
haber unido a alguno de los grupos ms grandes, parece lo mejor considerarlas aparte. El Sal 120 trata de la continua y amorosa proteccin de Dios, mientras que el tema del Sal. 122 es la expectacin humilde de la misericordia. La maravilla y profunda alegra de la
restauracin est expresada bellamente en Sal. 125. El Sal. 132 parece que quiere reflejar la primera relacin armoniosa de los exilados
que vuelven. Este grupo est convenientemente arropado por la invitacin, a los sacerdotes y levitas, a alabar al Seor en su santuario durante toda la noche.
X. ASPECTOS DOCTRINALES DE LOS SALMOS
1)
El problema del sufrimiento en los Salmos de splica
Durante largo tiempo el problema del sufrimiento individual no

fue algo que descollara en el pensamiento de Israel. La religin fue
siempre teocntrica: se fijaba la atencin a la accin de Dios, y las
consecuencias de la accin de Dios para el pueblo o el individuo eran
consideraciones secundarias. Adems, el pensamiento de Israel era
colectivo; de aqu que los sufrimientos del individuo eran pasados
por alto. Nadie se poda considerar a s mismo inocente porque, como
miembro de la comunidad, cada uno era responsable de los pecados
de los otros. Por otra parte, si el individuo no reciba el premio en la
X.
447
tierrala nica retribucin que se concebala comunidad sera

recompensada con las bendiciones de Yav. La psicologa religiosa
del individuo estaba eclipsada en gran manera por la de comunidad.
El pueblo de Dios haba tenido una gran experiencia del sufrimiento y haba llegado a interpretarlo como un castigo por el pecado o como medio providencial de preparar a un pueblo obediente. Cada individuo tena que ir por el mismo camino; Dios probaba a cada uno
por medio de los enemigos, de la enfermedad, y de los peligros mortales. Su angustia y el sufrimiento personal, as como la salvacin que
le Vena de Yav, constituan los elementos de la historia de salvacin
que es ntima y personal pero que refleja el gran drama redentor en el
que Dios ha incluido a su pueblo. Por esto la experiencia concreta del
salmista no es algo exclusivamente individual; es particularmente
una imagen elocuente del gran suceso que concierne a todo el pueblo.
Parece que los sufrimientos del justo se han dado por supuestos
(cf. Sal. 33:20; 137:7; 36: 39; 49:15), pero al fin Yav le salva de todo.
(Sal. 125:5). El sufrimiento y el dolor llevan a la felicidad y a la alegra porque hacen posible que uno expe por el pecado, puesto que son
un medio designado para purificarnos y para abrir nuestros corazones
a Dios. Pero el sufrimiento tiene adems un significado ms profundo.
Muchas veces los salmos hablan de los pobreslos anawim (por ejemplo Sal. 9,10; 21; 24; 27; 33; 36; 68: 33 ss.; 73:19; 85:1 ss.; 131:15; 149:4).
Estos eran judos humildes y piadosos, de todos los estractos de la
sociedad; ms frecuentemente, quizs, de la clase menos afortunada,
sin que necesariamente sean pobres en el sentido estricto. Eran hombres a quienes haba probado el sufrimiento y les haba madurado,
y haban aprendido la verdadera actitud de humildad y de abandono
delante de Yav. Por esto, aun en medio del sufrimiento, el salmista
confa en que Yav est cerca (Sal. 25:2; 108:21; 138:23); y caeen la
cuenta de que la consolacin divina estar en proporcin de su sufrimiento (Sal. 93:19).
Jesucristo es el 'anaw por excelencia. Los cuatro evangelistas, al
describir su pasin y su muerte, se han referido explcitamente a los
salmos de splica, especialmente a los salmos 21; 30; 37; 68; 87. En estos salmos la Iglesia primitiva ha reconocido la voz de Cristo dirigida
a su Padre. Otros salmos nos hablan de Cristo o estn dirigidos a
Cristo; pero aqu es su voz la que omos, con su expresin de inmensa
confianza en su Padre. Cristo mismo ha tenido una experiencia plena
del sufrimiento (Le. 24:26; Hebr. 4:15). En el abandono y el amor ha
querido aceptar las ltimas consecuencias de su Encarnacin; lia soportado las penas de la humanidad pecadora. El misterio de la pasin
y muerte de Jess, de su abandono, pero tambin de su amor, toma
vida cuando recitamos los salmos de splica.
448
LOS SALMOS
2^ Nocin di AcQwn <k Gracias del Antiguo Testamento

Cuando nos fijamos en la Biblia, pronto apreciamos que el Heilsgeschichte, la historia de la salvacin, est totalmente dominada por la
realizacin de la libre eleccin de Dios de Israel y por la conciencia
de que no fue un acto aislado sino de una gracia continua que tiende
a su cumplimiento en Cristo Y a la luz de este conocimiento se siente
ms o menos confusamente, que cada don particular de Yav,
incluso sus, beneficios a hombres individuales, es consecuencia de esta
eleccin, y a su manera, un momento de esta gran historia Por lo
tanto, el israelita espontneamente reaccionaba a esta generosidad
divina, para con la nacin y para con l maravillndose de la bondad
sm lmites de Dios, alabndole y dndole gracias Incluso ms all
del horizonte de Israel, la visin bblica es que todo hombre que llega
al conocimiento de Dios debe reaccionar de la misma manera: esta
es la propia y la nica actitud razonable de la criatura El principal
pecado del paganismo, a los ojos de Pablo, fue el no actuar as: Por
cuanto conociendo a Dios, no le glorificaron como a Dios ni le dieron
gracias (Rom 1:21)
La accin de gracias del Antiguo Testamento no es nunca una
mera gratitud por los favores pasados, sta siempre mira al futuro
y a una gracia mayor, y ciertamente, en el tiempo del cumplimiento,
la accin de gracias domina la oracin del cristiano, como podemos
deducirlo fcilmente de los Hechos y de las cartas del NueVo Testamento Todava la gratitud conserva en Israel el carcter distintivo
de esta oracin La accin de gracias, como hemos notado, siempre
Va junta con la profesin de fe en Dios y con el reconocimiento de su
gloria y|de su bondad, porque el reconocimiento de Dios inevitablemente lleva a su alabanza y provoca la gratitud por su generosidad
Por encima de cualquier otra cosa es la obra misericordiosa y salvadora
de Dios la que llena de una gratitud desbordante el corazn del israelita Para l la accin de gracias es la confesin pblica de determinados actos divinos, dar gracias a Dios es publicar su grandeza, proclamar las maravillas que ha realizado, dar testimonio de sus obras
Sm embargo, habra que advertir que los salmos de accin de gracias de ningn modo agotan las existencias de los himnos de accin de
gracias La actitud de pleno agradecimiento a Dios es, como hemos
visto, caractersticamente bblica, y una vez que la forma literaria
distintiva de los salmos de accin de gracias lo haba englobado, lo
natural era esperar que hubiera sido explotado ms ampliamente
Un representante excelente de la forma es el cntico de Ezequas (Is
38:10-20) y, significativamente, tiene una sugestin litrgica inconfundible: Que nos salve Yave y cantaremos al arpa todos los das
449
de nuestra vida, ante el templo de Yave (V 20) Podemos citar

como ejemplos tambin el cntico de Ana (1 Sam 2-1-10) y la oracin de Joas (Jon 2 2-9), ste ltimo es de especial inters Aunque
obviamente no esta en un lugar litrgicoJons ora desde el vientre
de un peztodava se cuida del Templo Cuando desfalleca mi alma,
me acord de Yav, y mi splica lleg a su santo templo (v 8) Esto
es seguramente un eco del origen de estos salmos al mismo tiempo que
nos ofrece una evidencia palpable de que el israelita, teniendo presente que Yav slo en Jerusaln poda recibir un culto adecuado, sin
embargo crea que poda orar en cualquier parte y dar gracias en cualquier circunstancia, y que su oracin sera oda El salmo de accin
de gracias no est exclusivamente confinado al Antiguo Testamento.
El Benedictus y el Magnficat estn muy influidos por a forma y,
fuera de la Biblia, tenemos el Hodayoth los himnos de la comunidad
esema del Qumran
Hemos subrayado que la caractei ctica mas significativa de los
salmos de accin de gracias es la narracin del beneficio recibido, precisamente porque esto era una manifestacin de la bondad de Dios
y redundaba en su gloria Aqu encontramos esta gran asociacin de la
alabanza y la accin de gracias tan caracterstica de la Biblia Es en
sus gr mdes obras y por razn de su gran bondad que Dios aparece
digno de toda alabanza, y es por esta misma razn por la que se le
debe dar gracias Esta situacin satisfaca plenamente a los Hebreos,
pero si nosotros, en nuestra forma occidentahzada, desearamos que
fuera ms precisa (la precisin occidental no siempre es un avance
sobre el lenguaje bblico) podramos decir que la alabanza mira al
mismo Dios, mientras que la accin de gracias se fija en sus dones
Un elemento importante de la ceremonia de accin de gracias es
que el israelita, reconociendo abiertamente el beneficio recibido, da
testimonio de la bondad de Dios Puede apuntar a un mayor ruego
de solicitud de Dios por su pueblo, y esto precisamente porque es consciente de ser uno del pueblo de Dios que siente la urgencia de ir al
Templo y all alabar a Dios con sus hermanos:
Que pueda yo habjar de tu nombre a mis hermanos
y ensalzarte en medio de la congregacin (Sal 21. 23)
El hombre que ha experimentado as la bondad del Seor llega a
ser testigo de esta bondad, un apstol de sus compaeros
3)
La Redencin y la Creacin en los Himnos de Alabanza
A los himnos de alabanza se les puede mirar como una reaccin,

el amen de la comunidad israelita a !a revelacin de Dios Y, en la Biza
450
6.
LOS SALMOS
blia, la revelacin de Dios, la proclamacin de su Palabra, n u n c a es

la presentacin de u n a doctrina, de u n sistema, de reflexiones filosficas sobre realidades divinas: su objeto son los hechos, los sucesos.
D e estos hechos son de los que h a b l a n los himnos de alabanza. La reaccin del Pueblo escogido, revelada en estos himnos, es u n a reaccin
en favor de los hechos, de la experiencia de Dios. U n anlisis de la
p a r t e central del himno, los motivos, m u e s t r a que esta experiencia de
Dios se apoya sobre t o d o en dos sucesos: la creacin y la redencin, pero
e n la redencin primordialmente. De hecho, dos salmos celebran exclusivamente el u n o y el otro de los t e m a s : el Salmo 103 c a n t a la creacin y el Salmo 104 la redencin. Sin embargo, corrientemente los
m o t i v o s son m s Variados. As la creacin domina en los salmos 8; 18;
28; 32: 148; t a m b i n aparece en los salmos 134; 135; 144; 145. La redencin domina en los salmos 134 y 135; y est presente en los salmos
110; 144; 145; 147; 148.
E s t u d i a n d o cmo los israelitas comprendieron la creacin y la redencin debemos comenzar n o t a n d o que su experiencia espiritual
fue primero y principalmente u n a experiencia de salvacin y que su
concepto de Dios se encontraba en los sucesos de la historia sagrada,
en el hecho de que Dios s e h a b a acercado a su pueblo. Slo m s t a r d e ,
como resultado de u n a reflexin posterior, cayeron en la cuenta de
su relacin de criaturas frente a su Creador. La Biblia no comienza
en u n a filosofa p a r a t e r m i n a r en u n a teologa; al contrario, el d a t o
que posee sobre el ser, el cosmos, y la creacin son fruto de la reflexin
que presupone la conciencia de que pertenece al pueblo de Dios, de
h a b e r sido elegido por Yav (21).
Cuando los salmos hablan de redencin, tienen a la vista de
manera particular el establecimiento del pueblo de Dios por los
hechos del xodo y del Sina. Las maravillas de Yav, mirabilia
et prodigia Dei, son, sobre todo, la liberacin de Egipto, el paso
del mar Rojo, la travesa del desierto, la legislacin del Sina y la
posesin de la tierra prometida. Por estos hechos, Israel fue constituido pueblo de Dios. E n ellos, Yav se mostr como el Salvador,
el Go'el de Israel: l libr a su pueblo de la esclavitud. l haba
querido tomar el lugar del que paga el rescate, como el miembro
de la familia que paga las deudas de sus familiares ms pobres.
Pero esta relacin familiar no est basada en las relaciones de
sangre; est basada en una llamada, en una libre eleccin. Y el
rescate no era una suma de dinero sino la libre y soberana voluntad
de aquel que es el Seor de Israel y todos los pueblos, y que redimi a su Pueblo escogido de la esclavitud (22).
(21) Vide Drijvers, op. cit., pp. 70 ss.
(22) Ibid., pp. 72 ss.
X.
451
La idea de la creacin es el segundo t e m a principal de los salmos

de alabanza, pero aqu t o m a m o s la creacin en u n sentido m s amplio.
Se t r a t a de la actividad de Dios, como Dueo de la naturaleza, como
Providencia. No es despus de m a d u r a reflexin sobre esta idea que
se lleg a las nociones m s formales de Creador, creacin, y de criatura.
El p u n t o de p a r t i d a de esta reflexin fue el encuentro de Israel con
el Dios vivo. Vea que Yav, el Dios de Israel, era poderoso en el
m u n d o de la n a t u r a l e z a y del hombre, los salmos ensalzan esta p r o videncia (cf. Sal. 146: 7-9; 110:4 ss.). Por fin emergi la idea de la creacin en su sentido estricto: la e n c o n t r a m o s en la narracin del Gen. 1
(en contraste con el concepto m s primitivo de Gen. 2) y en la promesa
de I s . 54:5 (cf. Jer. 3 1 : 35-37; Sal. 52: 6,9). Yav, el Dios de Israel,
es el Dios creador; pero permanece siendo el Dios que h a llamado a
Israel a la existencia y que le h a rodeado con su amor. U n salmo que
presenta el poder de Yav, que se reVela en la t o r m e n t a , t e r m i n a
con tranquilizadoras palabras p a r a su pueblo (Sal. 28:10; ss. ; cf. 94:7).
4)
La realeza de Yav
La p r o x i m i d a d de Dios y del reino de Dios son los dos t e m a s principales de los salmos de la realeza de Yav (23). E l fin de t o d a la revelacin es la comunin entre Dios y el h o m b r e . Dios quiere aproximarse al hombre, quiere establecer su reino en medio de la humanid a d . E l dominio de Dios sobre el h o m b r e t i e n d e a elevar al hombre a la comunin con Dios, y de aqu, misericordiosamente, se manifest a r progresivamente el reino de Yav. Los primeros profetas visualizaron esta realeza como el Juicio de Yav sobre Israel y sobre lo
malo. Los profetas m s recientes c o n t e m p l a r o n el m u n d o recreado
permaneciendo a la sombra de la presencia de Dios; mientras los
autores de los apocalipsis describieron el establecimiento del reino en
el escenario de u n a catstrofe csmica. E n la l i t e r a t u r a sapiencial
el reino de Dios es presentado como el fruto y la realizacin progresiva
del plan de la sabidura divina. E l Nuevo T e s t a m e n t o anunci el reino
como i n m i n e n t e , gracias a la m u e r t e y resurreccin de Cristo, o com o que ya h a b a llegado en su persona, y puso el acento en su carcter
interior, fundado en la caridad. Nuestro m u n d o cristiano vive en la
expectacin de la plena manifestacin de este reino al fin d e los tiempos. Todos estos aspectos estn comprendidos p o r el concepto del
reino de Dios. No h a y conflicto e n t r e ellos, ni h a y u n a diferencia
t o t a l e n t r e u n o y otro, a u n q u e no son la misma cosa. V a n juntos,
fuertemente unidos, dependiendo u n o de otro ya que c o n s t i t u y e n otras
(23)
Vide ibid., pp. 3 55-59.
452
6.
LOS SALMOS
tantas progresivas realizaciones de esta comunin de vida que Dios

ha querido establecer entre l y la humanidad.
El pueblo de Israel concibi primero la realeza de YaV como una
realidad actual, vlida para el presente, aunque se senta ya vagamente que un da transcendera el tiempo (Sal. 9:39; 28:10; 73:12; 102:19;
cf. 5:3,23:7 ss.; 34:5; 144:1.11). Visto as, la realeza de YaV estaba
unida a los destinos de Israel, ya que por l Yav estuvo presente
en su pueblo. Su presencia estaba incluso localizada en el Templo,
sobre el Arca de la Alianza. Fue su presencia la que dio a Israel su
cohesin e hizo de l un pueblo.
Pero esta primera comunidad de Dios fue solamente la prefiguracin de otra comunidad, de un nuevo reino de Dios, ms interior y
ms universal. No slo querr Dios estar presente en su pueblo como
pueblo, sino que en adelante querr estar presente a cada uno de sus
miembros; ms an, estar en ellos, bajo el rgimen de una Nueva Alianza. Todos los hombresy no slo el que es hijo de Abrahampueden,
en adelante, estar unidos a l. Es en la encrucijada del Exilio donde
Israel adquiere esta nueva comprensin de su destino: cuando la gloria
de Yav ha abandonado el Templo (Ezeq. 10:18 ss.), cuando el Arca
ha desaparecido, y cuando el mismo Templo ha sido destruido. En el
plan de Dios estos amargos sucesos fueron una prueba purificadora
destinada a madurar la mentalidad del pueblo en vista de las nuevas
gracias y de ms ricas bendiciones. Antes de las ruinas de la abolida
monarqua, Israel consigui un conocimiento ms profundo de la fidelidad y de la ternura de Yav. Haba nacido un Israel espiritual
y creci en el conocimiento de la cercana de Dios que fue ms real que
nunca. Jeremas, Ezequiel y el Dutero-Isaas prepararon al pueblo
para la venida de un reino renovado y ampliado. En adelante la realeza de Yav apareci como una realidad del mundo que iba a venir,
no limitada a Israel, sino abarcando a todos los pueblos. (Jer, 31:31-34;
Ezeq. 37: 26; Is. 60:2 ss.; cf. Sal. 21: 29 ss; 47:3; 67: 30;86: 4).
Los salmos de la realeza de Yav han subrayado particularmente
la venida futura del reino de Dios. Es Yav en persona quien establecer su reino sobre la tierra, no se hace alusin al Mesas. Es Yav
quien reinar vestido de majestad; es l quien vendr a juzgar a las
naciones. La venida de Yav y el establecimiento de su reino tendr la forma de un terrible juicio, pero su divina venida significar
al mismo tiempo gracia y salvacin: Yav reinar en justicia, en paz
y en bondad. Por esto, en estos salmos, a pesar del miedo reverencial
y del terror de su majestad, siempre la alegra acompaa a la venida
de Yav.
Despus de siglos de preparacin, el pueblo judo viva al fin una
vivida expectacin del reino de Dios. Muchas veces esta expectacin
X.
453
tuvo matiz poltico: buscaban la restauracin de la monarqua davdica. Pero el que era ms profundamente religioso se representaba
una realidad que era esencialmente interior: la obediencia a la ley,
el justo puso en sus hombros el yugo del reino de Dios. Por lo tanto
es sorprendente, especialmente dado el lugar que tiene la predicacin
del reino de Dios en el Evangelio de Jess, que demos ms importancia
a la proclamacin del Mesas-Rey que a la proclamacin del reino
de Dios. Es sorprendente, viendo que Jess es Dios y que en l Dios ha
Venido a la tierra, que no se aprenda a encontrar en l el cumplimiento
de las promesas que proclaman la venida de Yav para el establecimiento de su reino (24).
(24) Vide A. Gelin, Messianisme, DBS, V, col. 13 92. Todo este captulo,
con el permiso de The Grail (England), tiene citado los textos de los salmos
de The Psalms: A New Translation (London: Collins Fontana Books , 1 9(>3).
H I S T O R I A D E LOS
CRONISTAS
LIBRO 1. Y 2. DE LAS CRNICAS

ESDRAS Y NEHEMlAS
EL MENSAJE DEL CRONISTA
Hemos visto que la escuela deuteronmica produjo un gigantesco

trabajo histrico, marcado por un peculiar aspecto teolgico. En la
era postexlica otro mayor trabajo histrico nos da luz, uno que refleja el inters sacerdotal y que est tambin dominado por el aspecto
teolgico del mismo autor. Este desconocido escritor es comnmente
llamado, el Cronistadespus del ttulo de la primera parte de este
trabajo.
I. LIBRO 1. Y 2. DE LAS CRNICAS
1] El Libro
TTULO. Generalmente se est de acuerdo en que el libro 1. y
2. de Crnicas, Esdras y Nehemas forman una sola obra. Esto surgi,
en primer lugar, por el lenguaje y estilo de todos los libros. Adems
la misma atencin constante por el Templo lo manifiesta, y la aficin
por las genealogas yestadsticas es evidente desde el primero al ltimo.
Es tambin significativo que los Versculos de cierre del libro 2. de
Crnicas (36:22 ss.) son reproducidos en la introduccin de Esdras
(Esd. l:l-3a), sta es una manera de indicar que las Crnicas y
Esdras-Nehemas es un solo libro.
El nombre hebreo de las Crnicas es dibre hayyamim, que literalmente significa las cosas de los das, es decir, los sucesos del pasido.
San Jernimo en su Prologus Galeatus, comenta que el trabajo pudo
muy bien ser llamado Chronicon totius historiae divinae, que significa,
456
7.
LIBRO 1. Y 2. DE CRNICAS
HISTORIA DE LOS CRONISTAS
la crnica de toda la historia sagrada. En los LXX el ttulo es Paraleipomena o las cosas omitidas porque los traductores consideraban
la obra como un suplemento a Samuel o Reyes; este aspecto y nombre
Crnicas, que fue adoptado por la Vulgata, es el ltimo libro de la biblia hebrea y Viene despus de Esdras-Nehemas. Esta posicin de la
obra parece ser indicada por Cristo en Mt. 23:25; y Le. 11: 51 (Cf. 2C.
24:20-22); el asesinato de Zacaras es el ltimo mencionado en la Escritura, as como el de Abel es el primero (1).
FECHA. Para determinar la fecha de las Crnicas, hay que tener
en cuenta la continuacin de la obra en Esdras-Nehemas; consecuentemente una fecha posterior que Esdras es cierta, en otras palabras
posterior ai 428 a. C. La genealoga de la descendencia de David dada
en 1 Crnicas 3:19-24 se extiende al menos 6 generaciones despus de
Zorobabel (esto es, hacia 350 a. C). El lenguaje de la obra, las preocupaciones sacerdotales, y la misma posicin como el ltimo libro en
las Escrituras, todo se centra en el ltimo perodo postexlico. Podemos razonablemente fechar la historia de los Cronistas alrededor
del 300 a. C.
DIVISIN.
He aqu cuatro divisiones claramente marcadas en
las Crnicas.
I. D E S D E ADN A DAVID (1 Crn.
1)
2)
Listas genealgicas
Sal
-10)
1-9
10
II. DAVID, INSTAURADOR DEL CULTO DEL TEM 'LO (1 Crn. 11-29)
11-14
i) El Remado de David
15-20
2) El Arca en la Ciudad de David
3) Lo concerniente a la Construccin de] Temple 21-29
I I I . SALOMN Y LA CONSTRUCCIN DEL TEMPLO (2 Crn. 1 -9)
IV.
2)
3)
LOS R E Y E S DE JUD (2 Crn. 10-36)
Las Primeras reformas

La Gran Reforma
El Final de la Monarqua
10-27
28-35
36:1-21
EPILOGO: E L DECRETO DE CIRO (2 Crn 36:22 ss.)

(1)
Vid. A. S. Herbert, PCB, n. 309 a.
457
FUENTES. Los libros cannicos desde Gen. hasta Re. son las
principales fuentes de las Crnicas.
1.
2.
Gen.Jos. para 1 Crn. 1-9.

Sam.Re. para 1 Crn. 1 0 - 2 Crn. 36.
En el 1 Crnicas 1-9 la fuente material est resumida en la forma de

genealogas; para el resto dla obra las fuentes son, como un estatuto,
citado literalmente. Como adicin a los Libros cannicos el Cronista
hace referencia nominalmente a un amplio nmero de otros trabajos
que sirven a su propsito. Estas fuentes pueden ser clasificadas como
historias y profecas (2).
1.
Fuentes histricas.
a) El Libro de los Reyes de Israel y Jud (2 Crn. 27:7; 36:8).

b) El libro de los Reyes de Jud e Israel (2 Crn. 16:11; 25:26;
28:26 32:32).
c) El Libro de los Reyes de Israel (2 Crn. 20:34).
d) Las Crnicas de los Reyes de Israel (2 Crn. 33:18).
e) El Midrash (Comentario) sobre el Libro de los Reyes (2 Crn.
24:27)
Parece ms probable que estos ttulos realmente representan la
misma obra: una historia midrstica (3) de los reyes de Israel y Jud.
2. Fuentes profticas. Las Crnicas de Samuel el Vidente (1 Crn.
29:39; 2 Crn. 27:7; 36:8); el Profeta Natn (1 Crn. 29:29; 2 Crn. 9:29);
Gad el Vidente (1 Crn. 29:29); Shemaiah el Profeta e Iddo el Vidente (2 Crn. 12:15); Jeh el hijo de Hanan (2 Crn. 20:34); los Videntes
(2 Crn. 33:19); las Visiones de Iddo el Vidente (2 Crn. 9:29); el Profeta Isaas (2 Crn. 32:32); la Profeca de Ahijan el Silonita (2 Crn.
9:29); los Hechos de Uziah escritos por el Profeta Isaas (2 Crn. 26:22);
el Midrash de Iddo el Profeta (2 Crn. 13:22).
Es posible que estos escritos sean partes de una nica coleccin;
pero tambin puede sostenerse fcilmente que son fuentes independientes. Ni puede ser excluida la posibilidad de seudoepgrafe; puede
ser que estos documentos sean de fecha posterior, lo mismo que la
literatura apocalptica y apcrifa (4).
Podemos confrontar la actitud del Cronista con respecto a sus
fuentes por una comparacin de su obra con los escritos cannicos
(2) Vid. T. Henshaw Writings (New York: Humanities Press, 1963), p p .
294-96.
(3) Vid. infra, p. 323.
(4) Vid. T. Lusseau, I B , p. 721 .
458
7.
en los que est basado. Encontramos que, en general, reproduce verbalmente cada pasaje de su texto bsico. Por otra parte, podemos mostrar una marcada libertad, particularmente en su eleccin de material,
pero en la adaptacin a sus fuentes sigue su propia perspectiva y
presentacin. Podemos presumir que usa el material no cannico en
gran parte del mismo modo. Este procedimiento nos lleva a un estudio
de la forma literaria de las Crnicas.
i,
LIBRO 1. Y 2. DE CRNICAS
2)
Forma
literaria
Una comparacin de las Crnicas con Samuel y Reyes nos lleva a

la conviccin de que el Cronista intenta escribir una historia; una mirada ms precisa a la obra nos da una nueva seguridad de que ha planeado establecer una doctrina religiosa en pleno relieve. Se hace
evidente que, a pesar de una extensa conformidad material, la perspectiva y el objeto de la historia deuteronmica y el del Cronista no
son el mismo. En este ltimo se manifiesta una constante tendencia:
justificar, histricamente, las soluciones que, en el perodo postexlico, haban sido dadas a problemas complejos, y especialmente atribuir a David el elemento bsico de la comunidad juda. El escritor
desea establecer la continuidad entre el pasado y el presente, y hacer
a lo viejo fundamento de lo nuevo. Este procedimiento es un aspecto
de una determinada literatura que es caracterstica de la poca: el
midrash (5).
MIDRASH (6). Midrash es al mismo tiempo un mtodo de exgesis y una especial forma literaria. De acuerdo con el significado del
trmino, es una investigacin, un registro de Escritura o antigua tradicin, que toma la forma de una explanacin o ampliacin de los datos. El mtodo no est comprometido a determinar cundo surgieron
los escritos o tradiciones o en qu circunstancias, sino ms bien aclarar lo que tienen que decirnos aqu y ahora. El punto principal del
midrash es actualizar un tema bblico, una obra o palabra de Dios,
frente a una nueVa situacin. Es til atender a la etimologa de la
palabra y los antecedentes de la forma.
1. En el Antiguo Testamento, L.i palabra midrash sale solamente

dos veces: 2 Crn. 13:22; 24:27, y designa fuentes no cannicas usadas
por el autor; Sir. 51:23 tiene la expresin beth ha-midrash. Por otra
parte, el Verbo darash (investigar, examinar) sale muy frecuentemente. Aunque ms frecuentemente se usa en su sentido religioso:
(5) Vid. ibid., pp. 21 ss.
(6) Vid. R. Bloch, Midrash, DBS, V, cois. 1263-1281.
459
significa frecuentar un lugar de culto, buscar a Dios, buscar la respuesta de Dios en el culto y en la oracin personal (Am. 5:5; 2 Crn.
1:5; Dt. 12:5; Sal,. 34 [33]:5; 69[68]:33; 105[104] etc.). Pero, por encima de todo, se buscan las Escrituras Sagradas. Este ltimo significado es corriente en el perodo postexlico; se vuelve a la Escritura
para buscar la respuesta de Dios. Darash, por lo tanto, significa el estudio de la Tora (en el amplio sentido de toda la revelacin divina considerada como una norma de vida): Sal. 109 [108] 45, 94, 155; 1 Crn.
28:8; o de las grandes intervenciones de Dios en la historia de Israel:
Sal. 111 [110]: 2 Grandes son las obras de YaV, muy dignas de
meditarse por cuantos en ellas se deleitan. Isaas 34:16 (un texto
postexlico) es significativo a este respecto: es una invitacin a buscar
en el libro del Seor las profecas concernientes a Edom (Is. 13:20-22)
en orden a mostrar su realizacin.
Puesto que el significado de darash se fija en el perodo postexlico, podemos tener una pequea duda acerca del significado de
midrash en los pasajes de la Escritura mencionados arriba. Aceptada
la naturaleza de los escritos que han servido como fuentes de las Crnicas, permanece incierta, pero puesto que el significado del Verbo
darash es claro, es probable que cuando el Cronista emplea el trmino
midrash se refiere a las obras que glosa y amplifica la Escritura con
un propsito de instruccin y edificacin. En cuanto al beth ha-midrash
del que habla ben Sirac, es sin duda un lugar donde la Escritura era
estudiada e interpretada.
2. En la literatura rabnica. Aqu midrash tiene el sentido general de buscar o rebuscar, con el doble matiz de estudio y explanacin. Ms especficamente, midrash designa un escrito cuyo objeto
es la interpretacin de la Escritura, normalmente en un plano homiltico, lo mismo que el midrash rabbah que es u n comentario sobre el
Pentateuco. Brevemente, en la literatura rabnica, midrash ha adquirido un sentido tcnico: es siempre usado en relacin a la Escritura, y
significa investigar, hacer lo posible por entender el contenido de un
texto escriturstico: explanar y exponer el sentido de la Escritura.
LAS
CARACTERSTICAS DEL
MIDRASH.
La literatura midrstica
tiene cuatro caractersticas distintivas:

1. El punto de partida es un texto de la Escritura o una traiicin
sagrada. Envuelve una meditacin sobre un texto o tradicin, un examen de la Escritura. De aqu que el midrash sea una forma literaria
adecuada para Israel.
460
2 Es hontiltico Midrash no es un mtodo escolstico, una forma

popular, y esto es notablemente homiltico El origen en su gran parte
puede hallarse en las asambleas litrgicas, es el comentario sobre, y
una interpretacin de, el texto ledo en el culto de la sinagoga En esto
no se alej de la homila sobre el Evangelio como se requera por la
Constitucin sobre la Liturgia (7)
3 Midrash es generalmente un estudio de un texto escritursco
a la luz de otros pasajes bblicos Este procedimiento esta basado sobre
la conviccin de que la Biblia es una unidad y que es, sobre todo, la
palabra de Dios
4 Adaptacin al presente El fin practico del midrash es extraer
las lecciones de fe de moral y sufrimiento espiritual que el texto o
la tradicin contienen, por lo tanto, la interpretacin, la actualizacin
de la Escritura, es el papel esencial del midrash Utiliza un viejo texto
o tradicin para posteriores y diferentes circunstancias y saca una leccin que es vlida en la situacin cambiante
LIBRO 1 Y 2 DE LAS CRNICAS
mteipretacin de textos profeticos que la hacen relevante a las posteriores circunstancias y muestran su cumplimiento en sucesos de
otra edad Dt 9 es un ejemplo caracterstico de pesher (9)
Creemos que la naturaleza y finalidad del
midrashparticulaimente del haggdico midrashse. esclarecer cuando hayamos estudiado ejemplos concretos de este mtodo notablemente Dt 1-6 Para
nuestra finalidad en el presente captulo es suficiente observar que
las Crnicas tienen un marcado elemento haggdico Este hecho debe
mantenerse en la mente cuando se sealen el carcter histrico y la
aportacin del escritor La realizacin que el Cronista ha adaptado
en esta forma literaria nos ayudar a entender sus desviaciones desde
el plano significativo de Sam -Re , y nos exhortar a ponderar cuidadosamente los detalles de una naturaleza histrica que le son peculiares.
El Cronista admite evidentes datos objetivos - en este aspecto es un
historiador Pero a veces pone en orden y adapta los datos de forma
que le puedan ser tiles en el servicio de sus tesis en este aspecto es
un escutor midrastico (10)
3)
El Mtdrash es extremadamente
Vanado, hasta el mtodo puede sei i educido a tres tipos esenciales:
1 La forma del midrash que es mas limitada en su extensin es el
halakah Se basa en los textos legales y su propsito es encontrar
normas de conducta y de accin que se ajusten a posteriores tiempos
y circunstancias Mientras este mtodo pudo encontrar un lugar en
sermones de la sinagoga es verosmil que se desarrollase mas plenamente entre los rabinos y sacerdotes al modo de comentarios sobre
el Tora
2 El ms amplio suceso y forma elstica del midrash es el haggadah Esta era la designacin de cada comentario sobre la Escritura
que se diriga a la formacin espiritual de sus oyentes El punto de
vista era vanado (exhortacin moral, explicacin o justificacin de
fiestas litrgicas, comentario doctrinal), y diversos mtodos (variando
desde una simple explicacin de un texto a la libre estructura narrativa sobre un texto o tradicin) pero siempre buscaba hacer aplicable
aqu y ahora una tradicin o un texto mas antiguo No sorprendedado este extenso campoque el haggadetico midrash floreciese
3 La tercera forma de midrash es conocida como pesher midrash
segn un trmino que figura en muchos textos de Qumran (8) Es una
LAS
FORMAS
DE
( 0 Nn l ss
18) Ver Introduccin
MIDRASH
general
pag
43
461
La finalidad de las Crnicas
El Cronista est interesado no solamente en el significado histrico,

sino tambin en la enseanza de la historia y en la importancia del
perodo postexlico respecto al tiempo en que Vive Su trabajo pudiera ser descrito con ms exactitud como una teologa de la historia
que como historia, y l mismo es ms bien un telogo que un historiador Escribi para sus contemporneos, no para presentar un sumario
de sucesos pasados, sino para ofrecerles una remterpretacin del pasado de Israel Ha realizado esto con Vistas a hacerles una advertencia
de sus estatutos como pueblo de Dios y al mismo tiempo urgirles a
Vivir con fidelidad a Dios por medio de la obediencia de su Ley y por
la redencin de un culto sincero y significativo Este, como hemos
visto es el objeto del midrash haggdico Un entendimiento de esta
forma literaria seala con precisin el camino a la finalidad real del
Cronista
Esto no quiere decir que los datos aportados por el Cronista, que
se extiende ms all de los suministrados por sus fuentes cannicas,
carezcan de una rehabilitacin histrica Debemos examinar cada prrafo de este material adicional conforme a sus mritos, hast i que ninguno
de los recientes descubrimientos arqueolgicos y las investigaciones
histricas hayan justificado repetidamente la honradez del autor (11).
(9) Vid p 380
( 1 0) Vid Lusseau, op cit , p 72 i
(11) Vid W F Albright, De la Edad de Piedla
Sal Terrae p g 2 r )l s
al Crishanumo
Editorial
462
7.
LIBRO 1. Y 2. DE LAS CRNICAS
Pero teniendo en cuenta la forma literaria que ha adoptado, podemos

tambin reconocer que por una estudiada seleccin y por la deliberadas
inserciones y omisiones, ha modificado conscientemente la descripcin
de los sucesos dibujados en Samuel-Reyes. Selecciona material que
subrayara ciertos aspectos de la tradicin, como por ejemplo, los
actos de los Reyes de Jud que afectaban a la vida religiosa de su pueblo y su actitud respecto al Templo. Una notable adicin es el largo
acontecimiento de las preparaciones de David para las construccin
del Templo y la organizacin de sus servicios (1 Crn. 22-29). Sucesos
que mostraron que el plan de Dios sera realizado en la descendencia de
David y dentro de Jud; de este modo el autor omite por completo
la historia de los Reyes Israelitas. Las modificaciones estn frecuentemente inspiradas por un refinado discernimiento teolgico: en 2 Sam.
24:1. Yav movi a David para censar a Israel, mientras que en 1 Crn.
21:1 la accin fue instigada por Satn; 1 Crn. 17:11-14 hbilmente
proporciona el orculo dinstico de 2 Sam. 7:12-16 para preparar la
ltima etapa de la expectacin mesinica (12).
En resumen, el autor es un telogo que a la luz de las experiencias del pasado y especialmente de la experiencia davdica, piensa
las condiciones del reino ideal. Ofrece juntamente en una sntesis,
pasado, presente y futuro; proyecta dentro del perodo de David toda la organizacin cultural de su propio tiempo mientras que omite
todo lo que pudiera aminorar la reputacin de su hroe, ahora presenta
el tipo de rey mesinico que se anhela vivamente. Aparte de una informacin adicional cuya rehabilitacin puede ser confrontada, su trabajo es menos importante en cuanto a una reconstruccin del pasado
que como una descripcin de la situacin y de las preocupaciones
de su misma poca (13).
Desde su estudio del pasado y su conocimiento de la situacin
postexlica, el Cronista era incitado por una conviccin dominante:
Israel estaba llamado a ser una comunidad santa. Haba ledo rectamente los libros deuteronmicos y se haba embebido del espritu de
Ezequiel y los escritores sacerdotales. El verdadero Israel, trado a la
existencia por Dios, era un Israel reunido alrededor de un altar central
un reino de sacerdotes y una nacin santa (Ex. 19:6); un pueblo
cuya vida en conjtmto era una liturgia o un servicio divino (14).
En la prctica, esto significaba una comunidad que tena su centro
en el Templo donde los sacerdotes y levitas aseguraban que el dar culto
sera pagar a Dios en nombre de su pueblo.
(12) Vid. p. 233.
(13) Roland de Vaux, B J , p. 404.
(14) B. W. Anderson, Understandin g the Od Te$tament (Englewood Cliffs,
N. J.: Prentice-Hall, 1957), p 437.
I
463
El Cronista estaba ansioso por demostrar que la comunidad,

viviendo en el espritu de reformas de Nehemas y Esdras, era de hecho
la clase de comunidad que Dios haba querido desde el principio. Quera mostrar que el Exilio no haba significado una ruptura y que no
le haba llevado a la emergencia de algo enteramente nuevo. Sin embargo as lo pareca: la monarqua ha sido durante siglos la forma aceptada por Israel y el nuevo estado de Jud ha sido construido sobre diferentes estatutos. As miraba de nuevo al pasado y encontraba los orgenes del futuro, vio el cumplimiento, no la repulsin. Eran formas diferentes, pero los rasgos esenciales del pueblo de Dios haban persistido.
Tom pie en la profeca de Natn (2 Sam. 7) y en la eleccin divina
de la dinasta davdica. Desde este punto de vista vea el cisma poltico como una rebelin contra el plan divino: el Reino del Norte
haba roto con el rey escogido por eleccin divina y haba vuelto su
espalda al nico altar donde el legtimo culto poda ser ofrecido a
Dios. Jeroboam y su pueblo haban cortado ellos mismos la Alianza,
lgicamente, por consiguiente haban quedado segregados. Esto no es
ms que un desarrollo del juicio aplicado por los libros deuteronmicos
a los reyes del Norte. La postura del autor sobre la eleccin de la
Dinasta Davdica tambin aclara su idealizacin de David, mientras
su preocupacin por el culto le lleva a exagerar la parte de culto
de su rey ideal. Basndose en el transporte del Arca a Jerusaln por
David, en su deseo de construir un Templo, y sobre su reputacin
como salmista, el Cronista se ha asumido la potestad para redactar
los planos del Templo, para hacer todas las preparaciones para su
construccin, y para organizar el culto litrgico de la nacin. Este
es un modo sorprendente de establecer el eslabn esencial entre
el reino de David y la pequea comunidad juda. La monarqua ha
llegado pero la obra comenzada por David se ha desarrollado: el Judaismo es una comunidad adorante reunida alrededor de un altar
central y viviendo en expectacin de la venida del nuevo David.
La historia haba demostrado que el pueblo de Dios estaba
en efecto ligado a estos para quien Jerusaln, el Templo y la descendencia davdica, era centro a su lealtad. Desmentir esto era
apostasa. No conocerlo era idolatra. Porque estos eran producto
de la eleccin de Yav y por su medio su pueblo reconoce MI ley.
Sin embargo es un elemento importante de la e juda, reflejado
en el libro, que el apstata pudo volver y el pagano reconocer al
Dios verdadero, el nico papel de toda la historia que es reconocido
en su proceder con su Pueblo Escogido. Todo suceso histrico o
fracaso es el producto directo de la recompensa divina por la lealtad al Tora o castigo por la apostasa (15).
(15)
A. S. Herbert, op. cit., n. 310 b .
464
II
El Cronista efectu el enlace del mesianismo dinstico con el ideal

sacerdotal de Ezeqmel Su David, r t y y sacerdote, no es solamente
u n a idealizacin del rey histrico, es el David ideal del futuro, el Mesas Desgraciadamente, su fundamentacin en la supremaca de lo
espiritual y en la n a t u r a l e z a esencialmente religiosa del remo de
Dios, n o produjo el i m p a c t o que mereca y prevaleci u n a visin m s
materialista Pero el Cronista e s t a b a justificado por el rey que oscur a m e n t e haba pievisto, quien por l declar Mi remo no ei de este
mundo (Jn 18 36)
II.
ESDRAS Y N E H E M A S
H e m o s n o t a d o que el Cronista no a b a n d o n a su estilo al final

del 2 Crnicas Sin embargo, a u n q u e en las Versiones modernas E s d r a s
y Nehemas c o n s t i t u y e n dos libros (en la Vg son 1,2 Esdras) son en
realidad seccione de la nica obra de las Crnicas La posicin de
Esdras-Nehemas, a n t e s 1,2 Crnicas, en hebreo seala que era lo
primero que deba considerarse como Escritura, p r o b a b l e m e n t e porq u e las Crnicas parecan no ser m s que u n sumario de historias m a s
tempranas
El
Libro
P L A N Y CONTENIDO
Plan
Retorno del exilio y reconstruccin del Templo
Esd
1-6
Organizacin de la Comunidad por Esdras y Nehemas Esd 7- Neh 13

1
2
3
Misin y personalidad de Esdras

Nehemas y la reconstruccin de las murallas
de Jerusaln
Reformas religiosas de Esdras y Nehemas
Esd
7-10
Neh
Neh
1-7
8-13
2
Contenido
El Libio se abre con el decreto de Ciro (538 a C )
a u t o r i z a n d o a los judos el r e t o r n o a Jerusaln y permitindoles reconstruir el Templo El r e t o r n o se efectu enseguida, pero la reconstruccin del Templo fue i n t e r r u m p i d a por la oposicin de los S a m a n t a n o s , se t e r m i n eVentualmente en 515 a C E n el medio siglo siguiente los esfuerzos por construir los muros fueron bloqueados por los
ESDRAS Y NEHEMAS
465
S a m a n t a n o s (Esd 1-6) E n el reinado de Artajerjes, Esdras, u n escrib a que estaba encargado de los asuntos judos en la Corte Persa,
lleg a Jerusaln con u n nueVo grupo d e exilados Tena a u t o r i d a d p a ra imponer en la c o m u n i d a d la Ley de Moiss, oficialmente reconocida
por los Persas como ley del estado de J u d T o m medidas e x t e r n a s
c o n t r a los m a t r i m o n i o s m i x t o s (Esd 7-10)
Nehemas, escanciador (una posicin de rango) de Artajerjes,
fue comisionado p a r a el retorno a Jerusaln y llevar adelante la
econstruccin de las murallas de la ciudad E l trabajo fue p r o n t a m e n t e t e i m i n a d o , a pesar de la oposicin, y la ciudad fue repoblada
(Neh 1 1-7 72 a) E n el intermedio Nehemas h a b a sido n o m b r a d o
gobernador de J u d La ley fue solemnemente leda por Esdras a la
asamblea popular la cual confes su transgresin y se c o m p r o m e t i
a la observancia de la Ley (Neh 7 72 b10 40)
El pasaje Neh 11.113 3 contiene u n a lista de nombres, las
nuevas medidas de los reformadores, y la dedicacin de las fortificaciones Nehemas, que se h a b a r e t i r a d o a Persia, volvi con una seg u n d a misin Tena que enfrentarse contra ciertos desrdenes (Neh
13 4-30)
FUENTES
As como en la primera p a r t e de su trabajo, el Cronista ha dependido t a m b i n aqu de u n a m u l t i t u d de documentos
Las principales fuentes usadas en la copilacin de Esdras-Nehemas,
son las siguientes1
La. relacin de Esdras Esd 7.1-10 44. Neh 7.73b-9 37 E s t a
relacin est basada en las memorias de E s d r a s : E s d 7 27-9:la
2 Las memorias de Nehemas: Neh l - l - 7 : 7 3 a , 11-1 ss , 12.27-43;
13 4-31 -[-captulo 10 (segunda misin)
3
Secciones aramaicas E s d 4 - 8b-6.18, 7:12-26 Estos son docum e n t o s oficiales p a r a y de p a r t e del R e y de Persia
4 Listas E s t a s son, sobre todo, nombres de personas (por ejemplo
E s d 2-1-67, 8 1-14, Neh 11:3-36, 12.1-26), y a p a r e n t e m e n t e se h a n
copiado de las historias conservadas en el Templo
El Cronista parece h a b e r utilizado sus fuentes de este m o d o (16):
e n t r e c o r t a b a las memorias de Esdras p a r a separar la seccin que d e biera seguir Esd 8 36 (lectura de la Ley, F i e s t a de los Tabernculos,
confesin de pecados) e i n s e r t a n d o eso en el libro d e Nehemas (Neh.
7.73b-9.37) P r o b a b l e m e n t e compuso el prlogo (Esd 7 L-ll) E n
vista de su marcado tono bblico debi e d i t a r o rescribir el decreto
de Artajerjes (Esd 7-12-26)
A p a r t e del hecho que Neh 12-33-36, 41 ss est desplazado las
(16) Vid Lusseau, op cit. pp 711 ss
30
466
7.
H I S T O R I A D E LOS
CRONISTAS
memorias de Nehemas no parecen haber sido retocadas. No obstante,

la fuente aramaica ha sido reproducida en un inexacto orden cronolgico. La oposicin a la fortificacin de la ciudad (Esd. 4:6-23) es manifiestamente posterior a la reconstruccin del Templo, los nombres
de los reyes persas son suficiente indicacin de esto. En Esd. 3:2,8 y
4:1-3 Zorobabel parece haber sido sustituido por Sesbazar (cf. Esd.
5:2) y la mayor oposicin de los Samaritanos ha sido anticipada (cf.
Esd. 5:3). Quiz el Cronista deseaba manejar subrepticiamente la
inercia de la vuelta de los exilados, a los que Ageo ha puesto en la picota (Ag. 1:14 ss.).
CRONOLOGA. Uno de los problemas ms intrincados de la
historia de Israel es la afinidad de las profesiones de Esdras y Nehemas. Felizmente, no necesitamos penetrar en este asunto ahora
puesto que lo hemos examinado suficientemente en un captulo anterior (17). En la base dla hiptesis que nosotros consideramos como la
ms satisfactoria, reconstrumos el orden de los sucesos como sigue (18):
1. 538-520 a. C. Diversas caravanas de exilados que regresan, llegaron a Jerusaln. La primera de stas era conducida por Sesbazar,
prncipe de Jud, que restaur el altar de los holocaustos y puso los
cimientos del Templo. (Esd. 1:1-3:13).
2. 520-515 a. C. La construccin del Templo, una obra alentada
por Ageo y Zacaras (Esd. 5:1; cf. Ag. 1:2; Zac. 2:5-17), fue completada
por Zorobabel; el Templo fue consagrado y se celebrla Pascua (Esd.
5:1-6:22).
3. 515-445 a. C. Los Samaritanos, con gran xito, impidieron
la restauracin de las fortificaciones bajo Jerjes I (465-424 a. C.)
(Esd. 4:6-23).
4. 445 a. C. (vigsimo ao de Artajerjes I). Comenz la primera
misin de Nehemas. Las murallas fueron reconstruidas y las fortificaciones fueron consagradas (Neh. 1:1-4,17; 6:l-73a; 11:120,25a;
12:27-32; 37:40,43).
5. 433 a. C. (trigsimo segundo ao de Artajerjes I). Nehemas,
despus de estar doce aos de gobernador, volvi a Susa. Volvi con
una segunda misin antes de la muerte de Artajerjes (424 a. C), ms
probablemente antes de la misin de Esdras (Neh. 13:4-31; 10).
6. 428 a. C. (trigsimo sptimo ao de Artajerjes I). Llegada de
Esdras que se encarg de la organizacin de la vida religiosa de la
comunidad (Esd. 7:1-8:36). Ley la Ley al pueblo (Neh. 7:73 b-8:12).
Presidi en la fiesta de los Tabernculos (Neh. 8:13-18), pretendi
(17)
(18)
P p . 74-76.
Cf. Lusseau, op. cit., pp. 713 ss.
II.
ESDRAS Y
NEHEMAS
467
suprimir los matrimonios mixtos (Esd. 9:10) y movi al pueblo al verdadero arrepentimiento (Neh. 9:1 ss.).
A pesar de la incertidumbre de la cronologa, los datos de EsdrasNehemas son dignos de todo respeto. Las principales fuentes vuelven
directamente a las dos grandes figuras de la poca y, en realidad, la
exactitud de algunos detalles pueden ser revisados. Nos encontramos
con que la organizacin administrativa del Estado persa est correctamente presentada aun en orden a precisar referencias de las relaciones de gobernadores entre s y con el rey (Esd. 4:7-23; 5:3-17;
6:1-13). La descripcin dlos sucesos y circunstancias en Jud, encaja
con lo que esperamos. Aparte por completo de su contribucin a nuestro conocimiento histrico de estos tiempos, estamos agradecidos al
Cronista por la visin que nos ha dado de la etapa formatiVa del Judaismo.
PADRE DEL JUDAISMO. Quiz hoy nos inclinaramos a seguir
a ben Sirach que elogia a Nehemas (La memoria de Nehemas
tambin es perdurable, levant para nosotros los muros que haban
cado [Sir. 49:13]), pero no hizo mencin de Esdras; por eso parece
que la contribucin de Esdras no hubiera sido posible sin la larga y
cuidadosa preparacin de otro. Pero podemos estar ciertos que el
Cronista no hubiera compartido nuestra visin. Para l Esdras es el
padre del Judaismo; y su criterio tiene el apoyo de la posterior tradicin juda que testimonia un desarrollo continuo sobre la estatura
de Esdras. El Cronista pudo valorar la aportacin del hombre ms
aquilatadamente que nosotros.
Esdras trajo consigo de Babilonia el libro de la Ley de Moiss
(Neh. 8:1). Parece cierto que el libro designa al Pentateuco en su
forma final, o en algo muy prximo a su forma final. Este libro de
la Ley fue aceptado por el pueblo como la ley de la comunidad, y
Esdras, por sus reformas de culto y mora], llev la vida de la comunidad dentro de la conformidad con esta norma. Desde esta poca la
vida y religin de los judos fue dictada y modelada por el Tora y el
Judaismo asumi esa caracterstica distintiva de adherencia y fidelidad a la Ley.
Esto no significa que Esdras sea el responsable de la frecuentemente extremada visin legalista del farisesmo; sin embargo, no
es sorprendente a su Vez que su reforma haya llevado a u n legalismo
y aislamiento, no es fcil hacer balance en tales materias. Si intentramos juzgar el papel de Esdras acertadamente, necesitaramos
hacer ciertas observaciones (1,9). Esdras no introdujo la exaltacin
(19)
Vid. Anderson, op. cit., pp. 457-60.
4()8
sobre la obediencia a la ley lo tom de Moiss y la tradicin del Sina As, pues, es la actitud de Israel respecto a la Ley la cual debe ser
tomada en cuenta el Tora no fue consideado como un cdigo que
deba ser obedecido, una larga lista de mandamientos y prohibiciones.
Mas bien era considerado como la expresin de la Voluntad de un legisladoi que es el Redentor de Israel, la bondad de este Dios movia
al israelita a servirle libremente y obedecerle con gusto Resulta que
la Ley no era considerada como una carga era un bondadoso regalo
de D-os y una fuente de gozo (Cf Sal 1, 19 [18] 7-14 119 [118]) La
adhesin a la Ley no esta en conflicto con la Visin proftica y el espritu. La larga oracin de Esdras (Neh 9) pone de manifiesto que la
sacerdotal visin postexlica estaba completamente de acuerdo con
las exigencias profticas
A la luz de estas observaciones, podemos apreciar la actitud de
Esdras respecto a la Ley y al culto y determinar el Verdadero lugar
del Tora en el Judaismo Si para muchos el elaborado ritual del
Templo Vino a ser una forma vaca y si la devocin a la Ley cay en
legalismo, estas desviaciones se debieron a la debilidad del Judaismo,
a la debilidad inherente a toda comunidad de hombres Pero situar
injurias posteriores a las puertas de Esdras no est ms justificado que
el reprochar al Fundador del Cristianismo por los fracasos de los
cristianos
III.
EL MENSAJE DEL CRONISTA (20)
Lis Crnicas son una historia de la teocracia Las genealogas

de los primeros captulos conducen a David, pero el nfasis no carga
tanto sobre l como sobre el plan de Dios cuyo papel desempea Dios
quiere establecer un remo, un remo de' cual es el Rey y en el cual
el rey de Jud es su vicario (1 Crn 17 14-22) El primer suceso registrado del remo de David en su conquista de Jerusaln (1 Crn 11:4-9),
el lugar de la casa de Dios El transporte del Arca (captulo 13) anuncia la construccin del Templo y abre el camino a la profeca de
Natn (captulo 17) El final de la 1 Crnica (captulos 21-29) se
ocupa de las preparaciones para la construccin del Templo y de la
organizacin del culto y clereca por David, el principal acto del
remado de Salomn es la construccin del Templo (2 Crn 1-9)
La ruptura de la unidad monrquica a la muerte de Salomn fue,
ms que un cisma religioso, una apostasa por parte del Reino del Norte Jud haba permanecido fiel al ideal de teocracia fundada en Jerusaln, el Templo, el sacerdocio levtico, y la Dinasta Davdica
(20)
Vid. A. M. Brunet, <Parahpomenes>, DBS, V I , cois 1256-1260
III
EL MENSAJE DFL CRONISTA
469
Israel, volvindose en contra de todo esto, se haba situado fuera del

lmite de la historia sagrada, y en el discurso de Abdas (1 Cin 13.4-12),
el Cronista justifica su exclusin de Israel segn un motivo histrico.
Pero tena que admitir que muchos de los sucesores de David fueron
poco mejores que los reyes del Norte En realidad solamente tres
(Josafat, Ezequas, y Josas) caminaban sobre los pasos de David y
Salomn Yav se vio finalmente forzado a castigar a su pueblo ingrato (2 Crn 36 14-16) Es un castigo no una destruccin, porque Dios
tiene que ser fiel a sus promesas Al mismo tiempo que haba movido
a Nabucodonosor para castigar a su pueblo (2 Crn 36 17 ss ) levantara
al Rey de Pe sia para librarle y permitirles el retorno a la tierra prometida (2 Cin 36 22 ss , Esd 1 1-4) Esdras-Nehemas cuentan la historia del retorno, la reconstruccin del Templo y de las murallas de Jerusaln, explican la formacin religiosa de la nueva comunidad que es sin
embargo la prolongacin de la antigua, fnmemente unida por lazos de
sangre y por la misma fe Pero el Cronista es conocedor de que este
restablecimiento de su pueblo no es la plena realizacin de las profecas (Neh 9 36) Isiael est aun sujeto a naciones extranjeras y la
casa de David no ha sido establecida de nuevo a la cabeza de su pueblo Por eso hay una actitud de expectacin en un espritu de esperanza y fe, en el tiempo de espera, Juda, un pueblo separado de otras naciones, tuvo que agruparse a s mismo alrededor del Templo y vivir de
acuerdo con su propia ley
El Cronista ha querido presentar una historia de la teocracia,
pero lo ha hecho en una forma literal tal que no encuadra absolutamente con nuestra moderna nocin de historia Realmente, su trabajo en verdad es sobre todo una teologa de la historia y en la que todo lo dems est subordinado a una enseanza religiosa Aun los mismos hechos histricos, ya los haya encontrado en la biblia o en fuentes
extrabblicas, estn al servicio de su enseanza En su gran obia resucit de nuevo a los ojos de sus contemporneos la historia de la teocracia davdica, tanto en sus vicisitudes antes del Exilio como en su
restauracin, y dio as una leccin para sus lectores El recuerdo de
las glorias y penas de la Dinasta Davdica podran ayudarle a recapacitar en su vocacin y su existencia como pueblo de Dios La narracin
de la restauracin histrica, llegada despus del desastroso fracaso de
la monarqua, mostraia que Dios haba permanecido fiel a sus promesas, como un nuevo comienzo, dirigira su esperanza hacia el perfecto establecimiento del reino de Dios
El recurso del Ciomsta a la historia no es diferente del de ben Sirach y el del Libro de la Sabidura Semejante al elogio de los antepasados de Israel (Sir 44-50) los pasajes de Jas Crnicas consagrados a David y a los reyes leales tienen un noble elemento de idea-
470
7.
lizacin; y del mismo modo que Sab. 10-19 el Cronista, a pesar de

su gran respeto y su amplio conocimiento de los escritos bblicos,
no duda en extraer nuevas interpretaciones de su texto. El paralelo
con Sab. es particularmente sorprendente puesto que, como hemos
visto (21), Sab. 10-19 es Un midrash. Los tres autores estn interesados en instruir e ilustrar a sus lectores.
El Cronista ha adoptado una forma literaria en la cual los hechos
histricos estn subordinados a la presentacin de la doctrina y a la
exhortacin moral. Por esto no debiramos concluir que la obra no
tiene nada que ofrecer al historiador, as lo hemos sealado antes,
pero lo repetimos. En las Crnicas el autor ha aadido muchos detalles
que dan garanta de historicidad. Los libros de Esdras-Nehemas estn
basados en las narraciones de Esdras y en las memorias de Nehemas,
fuentes inmediatas y de primera mano. Si queremos asirnos al mensaje
del Cronista en su integridad, tenemos que prestar atencin alas aportaciones de gran valor histrico que contiene su obra. Ha marcado
el desarrollo de la historia sagrada desde el Exilio al comienzo del
siglo iv a. C, y ha conservado muchos detalles de las primeras fases de
esta historia. Pero su obra, con su definido propsito y su peculiar
punto de vista teolgico, es algo as como un paraleipomena, un mero
suplemento.
El Cronista se ha apoyado en el pasadola Dinasta Davdica
y est comprometido con el presentela contempornea comunidad
postexlicapero sus ojos estn finalmente fijos en el futuro. Aunque
l mismo no es un profeta (en sentido clsico), es el heredero de los
profetas y ha aprendido de ellos. Ms que cualquier otro de los libros
histricos del Antiguo Testamento, la obra del Cronista vuelve los
ojos de sus lectores hacia aquel al que Ezequiel llam el nico pastor,
mi siervo David (Ez. 34:22), y Jeremas el vastago de justicia
(Jer. 23:5). Vuelve sus ojos hacia Cristo, trmino final de Israel, el
que por su vida y su muerte instala el origen de la teocracia a la que
jams podr destruir ningn adversario (22).
(23)
(22)
P p . 265 ss.
C. A. Noordtzij, Les intentions du Chrcmiste, R B , 49 (1940), 1 6 8 .
LOS LIBROS DE LOS MACABEOS
1 MACABEOS
2 MACABEOS
Los libros de los Macabeos reciben el ttulo del nombre Macabeo,

apellido de Judas, caudillo de la revuelta contra Antoco IV. El sentido del nombre es incierto; frecuentemente se interpreta como un
derivativo de maqqabah=<im&rt\\\oi>. En cualquier caso Judas es el
nico hroe de estos libros y 1 Mac. ocupa toda la extensin del movimiento Macabeo hasta el advenimiento de Juan Hircano I.
Aunque 1 Macabeos fue escrito en hebreo ha llegado hasta nosotros
solamente en una versin griega; 2 Macabeos fue escrito en griego.
Ambos libros estn representados en A (Codex Alexandrinus s. v), V
(Venetus-s. vin), y un gran nmero de minsculos; S (Sinaiticus siglo iv) contiene slo 1 Macabeos; B (Vaticanus -s. iv) no contiene a
ninguno de los dos. Las versiones en latn antiguo son importantes,
el texto de la Vg. es un representante mediocre del latn antigvo.
Los libros de los Macabeos son deuterocannicos y a ellos pertenece
la comn historia de los libros deuterocannicos (1). Adems de stos
existen dos libros apcrifos de los Macabeos. .3 Macabeos es una narracin seudohistrica de una persecucin de judos alejandrinos en el
reinado de Ptolomeo IV (221-204 a. C). Es la obra de un judo alejandrino y data de los comienzos de la Era cristiana poco ms o menos.
_ Macabeos fue escrito por un judo imbuido de ideas estoicas quien
deseaba probar que la razn guiada por la religiosidad puede controlar
las pasiones. Ilustr su tema con el ejemplo de Eleazar y los siete her(1)
Ver Parte I, pg. 80.
472
8.
manos de 2 Macabeos. La fecha es: primera centuria d. C. antes del

ao 70.
I. 1 MACABEOS
1 Macabeos cubre el perodo de 175 a 134 a. C , es decir, desde el
comienzo del reinado de Antoco IV hasta la muerte de Simn, el
ltimo de los hijos de Matatas. En otras palabras es la historia de
la sublevacin macabea hasta el establecimiento de la dinasta hasmonea (2).
1) Divisin
PRELUDIO (1 Me. 1-2).
1)
2)
El avance de la iniquidad J,
La creciente resistencia 2
JUDAS MACABEO (1 Me. 3:1-9:22)
JONATAN (1 Me. 9:23-12:54).
SIMN (1 Me. 13-1(5).
2)
Contenido (3)
En su introduccin (cap. 1-2) el autor contrasta el progreso de la

iniquidad con el restablecimiento de la resistencia. Por un lado el
helenismo implantado por Alejandro Magno es la raz de todos esos
males; una rama impa de la misma lnea ha llevado las cosas hasta
el punto crtico. La ira de Dios ha cado sobre Israel (1 Me. 1:64)'.
Por otro lado el sacerdote Matatas, celoso por la ley, inspira y encarna
la resistencia juda. Su ltimo mensaje a sus hijos fue una exhortacin apasionada a combatir hasta la muerte por el pueblo y por la
ley; fieles judos detendrn la clera infatigable de Dios (1 Me. 2.
49-68). Los hijos del viejo hroe fueron dignos de l y dieron pruebas
de fidelidad a su legado.
Tudas fue el poderoso guerrero. El ardor religioso de sus exhortaciones y splicas antes de la batalla (1 Me. 3:18-22, 58 f; 4:8-11, 30-33;
7: 4 i ) , anim a sus tropas con un coraje indomable. Despus de una
serie de campaas con brillantes xitos entr en Jerusaln triunfante
y purific el Templo (Cap. 3-4). Entonces llev expediciones de castigo
a lo largo de las fronteras de Judea, por todas partes viniendo en ayuda
de sus compatriotas (Cap. 5). Antoco muri miserablemente en una
expedicin contra los Partos (1 Me. 6. 1-6), pero la lucha continu
(2)
(3)
Para la historia de este primer perodo ver p p . 223-229.

Vase A. Lefvre, I B . pp. 754-56; P B S , V, 598-600.
I.
1 MACABEOS
473
bajo sus sucesores Antoco V (1 Mac. 6: 16-63) y Demetrio I (Cap. 7).

Judas gan una resonante victoria sobre Nicanor (1 Mac. 7: 39-49).
Las Fiestas de la Dedicacin (1 Mac. 4. 59) y del da de Nicanor (1 Mac.
7: 49) conservaron el recuerdo de sus hazaas. El autor de una relacin
de sus contactos diplomticos con Roma (Cap. 8). Antes de describir
su muerte gloriosa en una desesperada batalla (1 Mac. 9: 1-22).
Jonatn dio prueba de ser un sucesor digno de Judas, pero sus
cualidades fueron de matiz diferente y sus tcticas siguieron otro
curso. Favoreci el combate de guerrilla y se mostr un hbil poltico.
Fue capaz de juzgar al pueblo (1 Mac. 9: 73) en relativa paz desde
159 a. C. hasta 152 a. C . Sac ventaja de la lucha por el poder de
Demetrio y Alejandro Balas y haciendo jugar al uno contra el otro"
gan el sumo sacerdocio y el ttulo oficial de Amigo del Rey. Cuando
Alejandro surgi victorioso, Jonatn gan el derecho de llevarla prpura y recibi los ttulos de strategos (general) y meridarches (gobernador) de Judea (1 Mac. 10:1-66). En 155 a. C. Demetrio II reemplaz
a Alejandro; Jonatn mantuvo todos sus privilegios y nombr a su
hermano Simn strategos de toda la costa palestinense. Los hermanos
sacaron Ventaja de sus cargos para fortificar puestos estratgicos
(1 Mac. 10: 66-12: 38). Como en el casode Judas el autor nrrala actividad diplomtica de Jonatn justamente antes de describir su fin
(1 Mac. 12: 1-23). El fin fue malo: el astuto Jonatntal vez demasiado confiado al finalcay en la trampa tendida por Trifn, fue capturado y llevado a la muerte (1 Mac. 12: 39-54; 13: 23).
Simn lleg a ser jefe de los judos tan pronto como su hermano
fue capturado. Aunque no salv a Jonatn, expuls a Trifn del territorio judo; fue reconocido formalmente como jefe de la nacin juda
por Demetrio II. Era el ao 142 a. C; desde entonces considerado
como el ao de la independencia juda: El yugo de los gentiles fue
apartado de Israel y el pueblo comenz a escribir en sus documentos
y contratos, "en el primer ao de Simn, el grande, sumo sacerdote
jefe y caudillo de los judos" (1 Mac. 13: 41 s.). Este mismo ao cay
el Acra; el odiado smbolo de la dominacin extranjera se hala ido
al fin (1 Mac. 13:43-53). En el panegrico de semejante salvador de
su pas el autor no duda en emplear expresiones que recuerdan la esperanza mesinica (1 Mac. 14:1-15). Como antes, se dan los progresos
diplomticos de Simn: Esparta, Roma y Antoco reconocieron la
soberana de Simn, prncipe de los judos (1 Mac. 14:16-15:24). Una
escaramuza con Cendebeo, general de Antoco VII, dio a los hijos de
Simn la oportunidad de probar su valor (1 Mac. 16:1-10). Aunque
Simn fue traidoramente asesinado por su yerno, el libro concluye con
aclamacin de su hiio lun Hircano. el primero de los reyes hasmoneos.
474
8.
3)
i.
Fecha y autor
El panegrico de los romanos (cap. 8) prueba que el libro fue escrito

antes del 63 a. C , el ao en que Pompeyo tom Jerusaln y que marc
el comienzo de un odio amargo por parte de Roma. La frmula clausular, 1 Macabeos 16:23 ss, modelada sobre la frmula que cierra cada
reinado en Re., indica que el autor escribi despus de la muerte de
Juan Hircano I (134-104 a. C). Una fecha ms temprana en el reinado
de Alejandro Janneo (103-76 a. C). parece ms probable; el libro se
escribi durante los aos de la promesa del rey en orden a glorificar
a los antepasados de la dinasta.
El autor es desconocido. Todo lo que podemos decir es que fue un
judo de Palestina, muy entendido en las Escrituras, que escribi en
hebreo la lengua sagrada y estaba comprometido en grado notable con
los acontecimientos contemporneos. Fue un ardiente defensor de los
hasmoneos y estaba convencido de que slo ellos podan conducir a Israel a lo largo del recto camino. No hubo dificultad en aceptar el hecho
de que estos prncipes, a pesar de no ser de la familia de Aarn, seran
sumos sacerdotes al mismo tiempo que legisladores civiles. Parece
que este punto de vista estaba cerca de los ltimos saduceos.
4)
y)
1 MACABEOS
475
Forma literaria C4)
El autor ha imitado conscientemente las formas literarias de los

antiguos libros histricos (Jue. Sam. Re.). Tambin su historia es
fragmentaria; su inters se cifra en algunos episodios ms que en ofrecernos un curso continuo de los acontecimientos. Declaraciones tales
como no qued ni uno de ellos (1 Mac. 7:46), ninguno de ellos cay
(1 Mac. 5:54) y los nmeros enormemente exagerados han de verse
como ecos de un estilo tradicional y han de valorarse de acuerdo con
esta medida. No es el lenguaje de un historiador moderno, ansioso
de detalles y de figuras exactas, sino que da testimonio de la impresin
de los sucesos que an estn frescos contrastados por el hecho de estar
familiarizado con una vital historiografa tradicional.
El autor ha reproducido documentos all donde stos le eran provechosos. Por otro lado, no dud en poner arengas en boca de sus hroes; esto, muy probablemente, indica cierta influencia griega, aunque
el procedimiento no es de ningn modo desconocido en los primeros
escritos bblicos (cf. Gen. 49:1-27; Jos. 23). En c o n t r | de la fidelidad
a su trasfondo escriturario ha luchado por sacar a la luz el significado
religioso de los acontecimientos. Brevemente podemos decir que 1
Macabeos pertenece a la misma forma histrico-literaria que la historia deuteronmica y Esd.-Neh.
Fuentes
Al autor han tenido que serle familiares muchos de los acontecimientos recogidos en su libro y pudo tener un conocimiento de primera mano de algunos de ellos. Al mismo tiempo tuvo que consultar varios
documentos como las Crnicas del sumo sacerdocio de Juan Hircano
(1 Mac. 16:24). Incluye la copia de una inscripcin en honor de Simn
(1 Mac. 14:27-45) que ha sido depositada en el tesoro (1 Mac. 14:49).
Tuvo que manejar el archivo del estado para las doce cartas oficiales
que reproduce (1 Mac 5:10-13; 8:23-32; 10:18-20, 25-45; 11:30-37, 57;
12:6-18, 20-23; 13:36-40; 14:20-23; 15:2-9; 16-21) Se ha argido que los
tres ltimos captulos de 1 Macabeos (de 14:16 en adelante) no son
autnticos fundndose en que Josefo, que ha seguido el libro hasta
este punto, despus se volvi a una historia de Nicols de Damasco.
Este no es un argumento de mucho peso si se contrasta con el hecho
de que los captulos en cuestin son un desarrollo normal de la narracin precedente y muestran el mismo estilo. Debemos mantener ciertamente la integridad de la obra y podemos tener confianza en un escritor que pisa terreno familiar y tiene acceso a documentos autnticos.
,6) Enseanza
Aunque el nombre de Dios no se menciona (reflejo de la creciente

advertencia postexlica por evitar la pronunciacin del nombre santo),
1 Macabeos es una historia religiosa. La divina providencia rige el
curso de los acontecimientos y se habla de Dios mismo bajo los ttulos
de Salvador de Israel (1 Mac 4:30), Cielos (1 Mac 3:18 ss,) (60), o se le
cita simplemente como l (1 Mac 2:61; 3:22). Los judos se vuelven
a l para pedir ayuda antes de la batalla y le dan gracias por la victoria
(1 Mac. 4:24, 33; 13:47, 51). Sus intervenciones en el pasado (l Mac.
4:9,30;7:41) son un firme fundamento de esperanza.
El autor ha recibido el influjo, no slo del estilo de la historia deu-,
teronmica, sino que se ha inspirado tambin en su misma postura con
relacin a la Ley y su observancia. Tambin en su historia es la Ley el
centro de todo; ella es la que divide a los hombres en dos campos.
La lucha no se da entre Selucidas y hasmoneos, ni entre reinos paganos y estado judo, sino entre los observadores de la Ley y sus adversa(4)
Vase I B , p p . 758 s.
476
8.
II.
rios (). Los hijos de Matatas no son menos celosos que su padre y no
traicionan su ltimo testamento cuando hacen tratados con prncipes
paganos; son conscientes de que tal accin garantizar efectivamente
la fiel observancia de la Ley. Por otro lado, la confianza en la inquebrantable promesa de Dios no debe parar en quietismo. El autor no
simpatiza con la actitud de aquellos que consentan en ser asesinados
en sbado (1 Mac. 2:36-38), y aprueba manifiestamente la decisin
de Matatas de que es mucho mejor combatir por la Ley en sbado
(1 Mac. 2:42-48); la gloria mayor consiste en morir, espada en mano,
por la Ley (1 Mac. 2:50, 64). Esta historia exalta a un mismo tiempo
los valores humanos y los sobrenaturales: la fe engendra herosmo
y el servicio a la patria llega a confundirse con el servicio al nico
Dios. (6).
Sin embargo, a pesar de todo lo dicho, es claro que 1 Macabeos no
alcanza la talla de las primeras historias bblicas. En l no hay influencia de los profetas; en su lugar notamos un paso ms hacia un legalismo que llegar a ser con el tiempo excesivo; parece ya que la Ley es
ms importante que Dios mismo. La victoria de los Macabeos, parece
satisfacer las aspiraciones del pueblo y el panegrico de Simn es casi
mesinico en el tono. Puesto que se da el hecho de que la revolucin
fue pronto traicionada, y de una manera radical, por los inmediatos
sucesores de Juan Hircano, las semillas de esta traicin tuvieron que
ser plantadas en una fecha anterior.
Por otra parte, a pesar de estos defectos, el mensaje de Mac. permanece en pie y su llamada persiste. Vemos qu clase de fe y confianza
se puede obtener y una Vez ms asistimos a una intervencin de Dios
en favor de su pueblo. El conocimiento de la historia siguiente de los
hasmoneos nos advierte que el xito y el poder pueden corromperse
con una molicie devastadora. All donde la persecucin ha engendrado
hroes y mrtires, el xito mundial trajo un descenso en el fervor
religioso. El libro sigue pronunciando su mensaje de esperanza y el
fallo de los hombres de no permanecer fieles a la fe sobre la que se
construa esta esperanza contina siendo una advertencia para nosotros.
TI. 2 MACABEOS
- ^
El segundo libro de los Macabeos no es la secuela del primero.

Trata en parte la misma historiade 176 a. C. hasta la victoria de
Judas Macabeo sobre Nicanor en 160 a. C.y es un resumen de
una obra en cinco volmenes de Jasn de Cirene.
(5)
(6)
Ibid., p. 767.
Loe. cit.
1)
477
2 MACABEOS
Divisin
INTRODUCCIN (2 Me. 1,-2)

1) Cartas a los judos de Egipto
:
>\ El prefacio del autor
2 Me. 1:1-2:18.
2 Me 2:19-32.
CINCO CUADROS CON EL TEMPLO COMO CENTRO

DE INTERS.
1) Heliodoro: la santidad del Templo
2) Persecuciones de Antoco IV: Profanacin del Templo
3) Victoria del judaismo: Purificacin del
Templo
4) La lucha de Judas: Libertad de culto
5) Combate contra Nicanor: el da de Nicanor.
2 Me. 3.
2 Me. 4-7.
2 Me. 8:1-10:9.
2 Me. 10:10-13:26.
2 Me. 14:1-15:36.
EPLOGO (2 Me. 15:37-39)

Contenido (7)
El libro se abre con unas copias de dos cartas de los judos de Jerusaln, invitando a sus hermanos en Egipto a celebrar junto con ellos
la fiesta de la Dedicacin (Hanukkah) en el veinticinco de Casleu, y
dndonos la historia tradicional de la fiesta (2 Mac. 1:1-2:18). En su
prefacio (2 Mac. 2:19-32) el autor expone su intencin y su mtodo:
desea escribir una narracin agradable y queda satisfecho con dar un
resumen de la obra de Jasn. El propio libro se divide en cinco secciones, cada una de las cuales se centra, de una u otra manera, en el
Templo. Bajo un gran sumo sacerdote como Onas I I I , el santo
Templo no deba haber sido profanado, como aprendi Heliodoro
a su costa (cap. 3). Las escandalosas intrigas de los falsos sacerdotes Jasn y Menelao condujeron a la profanacin del templo por Antoco IV.
Pero la muerte de los mrtires, un sacrificio aceptable de expiacin,
desvi la clera divina (caps. 4-7). De este modo Judas lleg a derrotar
a los perseguidores paganos. El mismo Antoco, antes de su muerte,
reconoci que haba sido derrotado justamente por Dios. Se purific
el Templo (2 Mac. 8:1-10:9). Judas extendi las medidas de putifica(7)
Vid. Ibid., pp. 753-60.
478
8.
cin y l i b e r t a d religiosa a las aldeas de Palestina. La paz del quince

de J a n t i c o reconoca f o r m a l m e n t e el estilo de Vida j u d o y el c u l t o
del Templo (2 Mac. 10:10-13:26). Pero fue posible t o d a v a que u n a
persona c o m p l e t a m e n t e indigna como Alcimo se eligiese a s m i s m o
sumo sacerdote. Nicanor, que h a b a blasfemado c o n t r a el Templo, fue
d e r r o t a d o y asesinado por J u d a s ; la victoria se celebr con u n a fiesta
anual (2 Mac. 14:1-15:37). El a u t o r concluye su obra con u n a p a l a b r a
de despedida al lector (2 Mac. 15:38 s.).
3)
Fecha, autor y
fuentes
La c a r t a de e n t r a d a se s i t a en 124 a . C. y esta c a r t a , u n a i n v i t a cin a los judos de E g i p t o p a r a celebrar la fiesta de la Dedicacin,

parece que condujo a la composicin de la obra. P o d e m o s fechar
2 Macabeos en el ltimo c u a r t o del siglo segundo a. C , y por lo t a n t o
a n t e s de 1 Mac. E l a u t o r no se n o m b r a s mismo. P u e s t o que escribi
en griego y us u n a historia griega como fuente, es p r o b a b l e que fuese
u n alejandrino. De m a n e r a d i s t i n t a de 1 M a c , no es defensor de los hasmoneos; J u d a s es para l el hombre que salv la Ley y purific el T e m plo y no sigui la suerte posterior de la familia de M a t a t a s . Su perspectiva y su teologa sirven por lo t a n t o p a r a sealarle como u n o que,
si no era fariseo, e s t a b a al menos en e s t a tradicin. No conocemos
n a d a de J a s n o de su obra fuera de las referencias de este libro.
E n su prefacio el a u t o r afirm que la historia de J a s n ha sido su
fuente principal y al parecer exclusiva: Todo lo que h a sido producido por Jasn de Cirene en cinco volmenes, i n t e n t a r e m o s condensarlo en u n solo libro (2 Mac. 2:23). La c a r t a de 2 Macabeos 9:19-27 y
las c u a t r o c a r t a s del captulo 11, m u y p r o b a b l e m e n t e vinieron por va
de Jasn. No o b s t a n t e las dos cartas introductorias, e s t a b a n escritas
originariamente en hebreo o arameo y p r o b a b l e m e n t e fueron t r a d u c i das por el a u t o r de 2 Macabeos.
4)
Forma
literaria
(8)
El propsito del a u t o r era persuadir a sus compaeros judos a que

celebrasen la fiesta de la dedicacin del Templo; por lo t a n t o , cada
u n o de los cinco cuadros de su obra est c o m p u e s t o en estilo oratorio;
t o d o est concebido p a r a mover al lector y darle u n a sensacin de
envolvimiento. E n el primer captulo saboreamos algo de la paz y alegra del servicio del Templo bajo el s a n t o Onas; adivinamos la angust i a del sumo sacerdote c u a n d o el lugar sagrado es a m e n a z a d o y de
(8)
V. ibid. p p . 760 s.; DBS, V. 60-7.
II.
2 MACABEOS
479
nuevo el regocijo con l cuando Heliodoro es obligado a reconocer la

s a n t i d a d de Dios que all h a b i t a . Los dos episodios siguientes forman
u n c o n t r a s t e . La impiedad se desencadena desde Jasn a Menelao,
desde el saqueo del Templo h a s t a su profanacin, desde u n a m a t a n z a
de los h a b i t a n t e s de Jerusaln h a s t a u n a violenta persecucin general
de los judos. Pero en el tercer discurso, la m u e r t e de los m r t i r e s , Un
sacrificio de expiacin, desva la clera divina y J u d a s rescata a su
pueblo y purifica el T e m p l o . Tenemos el s e n t i m i e n t o d e que la desesperacin h a dejado el sitio a la esperanzada confianza. E l c u a r t o discurso pulsa la m i s m a n o t a o p t i m i s t a y se prolonga en los xitos u l teriores de J u d a s . E l l t i m o discurso es p a r t i c u l a r m e n t e d r a m t i c o
y culmina en la m u e r t e de Nicanor y el establecimiento de u n a fiesta
conmemorativa.
Cinco veces se repite el mismo movimiento no el movimiento catico de la historia que sigue el modelo de los acontecimientos
sino un movimiento oratorio . Cada discurso es un drama con
tres actores: el piadoso judo (Onas, los mrtires, Judas y sus
seguidores), el judo renegado (Simn, los intrigantes sumos sacerdotes), el pagano (Heliodoro, Epfanes, Eupator, Nicanor); y cada
actor debe proclamar, a su manera, la santidad del Templo y la
gloria del Dios que habita en l. Primeramente, la situacin es
relativamente pacfica. La fuente de la turbacin es la intriga
ambiciosa de judos infieles; a veces la arrogancia pagana se lanza
a s misma contra Dios y Dios desencadena un soplo devastador
que revela su poder. Cada discurso se cierra con un himno a su
gloria (2 Mac. 3:38 s.; 7:37; 13:23; 16:34) (9).
Parece claro que 2 Macabeos pertenece a u n gnero literario entonces popular en el m u n d o helenstico y conocido como historia pattica;
las caractersticas consistan en ser u n a l l a m a d a a la imaginacin y a las
emociones del lector. Discursos apasionados, lenguaje lleno de fuerza,
n m e r o s enormes, contrastes imaginados, estilo florido, t o d o forma part e del gnero y es tpico de 2 Macabeos. La i n t e n c i n es mover al lector
y los medios empleados se a c e p t a n como convenciones literarias. Por
consiguiente, el a u t o r de 2 Macabeos i n t e n t a e x t r a e r el significado de
los acontecimientos que relata, pero descuida los detalles que exigira
u n a ciencia histrica. Cronolgicamente, cede a la experiencia oratoria y el orador se reserva el derecho de elegir y de engrandecer ciertos
aspectos. E l auxilio que viene del Cielo (1 Mac. 16:3) a d o p t a aqu
la forma de manifestaciones celestiales (2 Mac. 3:24-26; 10:29 s.;
11:8; cf. 12:22; 15:11-1.6). La aparicin de dioses venidos en ayuda de
los guerreros en la b a t a l l a era u n rasgo corriente d e la historia pattica;
el a u t o r judo sencillamente s u s t i t u y e los ngeles por los dioses.
(9) DBS. V. 606.
480
8.
Obviamente 2 Macabeos no puede juzgarse con la regla de un escrito histrico moderno y cientfico, pero a pesar de las libertades
tomadas por su forma especial, permanece una obra de historia. El
argumento y la exhortacin del autor estn basados en los hechos,
en hechos del pasado reciente. Muchos de estos hechos pueden confrontarse con textos paralelos de 1 Mac. mientras la larga obra de Jasn
de Cirene est an ms cercana de los acontecimientos actuales, y
no tenemos razn para sospechar de la competencia e integridad de
Jasn. En dos asuntos importantes 2 Macabeos ha completado los
datos de la carta de 1 Mac: la parte representada por los sumos sacerdotes en los intentos de helenizacin (2 Mac. 4) desarrolla ms eficazmente el origen del conflicto, mientras que la concordia conseguida
con Lisias (2 Mac. XX) coloca la purificacin del Templo en un contexto histrico ms inteligible (10).
Sin embargo, hay que decir algo acerca de la segunda carta introductoria (2 Mac. 1:10-2:18). Se la presenta como un documento de
164 a. C, el ao de la Dedicacin del Templo. En ella los rumores de la
muerte de Antoco se unen a las tradiciones de Nehemas y Jeremas
tomadas de escritos apcrifos (2 Mac. 2:1,13). La narracin, es, en
suma, la leyenda (en el sentido de las lecciones del segundo nocturno
del breviario romano) de la fiesta de Hanukkah y el autor de 2 Macabeos, a pesar de insertarle al comienzo de su obra, no garantiza su
exactitud histrica.
La historia del fuego escondido (2 Mac. 1:18-36) se seala para
mostrar que el Templo no ha perdido ninguno de sus privilegios;
ha conservado incluso el fuego sagrado del primer templo. La narracin combina un recuerdo del culto persa del fuego (cf. 2 Mac. 1:33 s.)
con algunos conocimientos de las propiedades del nafta, aceite natural. En el pasaje 2 Macabeos 2:1-12 (de una obra apcrifa acerca
de Jeremas) muchos de los detalles no son histricos. Por ejemplo,
el tabernculo ya no exista despus de la construccin del Templo
de Salomn y el arca desapareci en la destruccin del Templo en
587 a. C. Pero la intencin de la narracin es afirmar la continuidad
del culto legtimo (2 Mac. 1:18), a pesar de la ausencia del tabernculo
y del arca y de engarzar esta Dedicacin con la de Salomn y Moiss
(2 Mac. 2:8-12) (11).
5) Enseanza
El autor de 2 Macabeos tiene ms inters en la teologa que en la
historia (o ms bien que en la poltica); por lo tanto, este libro sobrepago)
(11)
II.
Vid Lefvre, op c't., p 761.

V. Rolatid de Vaux, BJ, p p . 571 s.
2 MACABEOS
481
sa con mucho a 1 Macabeos en talla religiosa y en doctrina. El resultado no est ensombrecido por motivos polticos; la lucha es un duro
combate del judaismo (la palabra aparece por primera vez [2 Mac.
2:21; 8:1; 14:38]) con el helenismo, y es una guerra a muerte. El compromiso slo puede conducir a la ruina (2 Mac. 4:7-17) y es impensable
que el sumo sacerdocio pueda ser obtenido por el favor de un rey pagano (2 Mac. 11:2 s.)
Aunque en todo tiempo se inculca fidelidad a la Ley, la tendencia
legalista de 1 Mac. se ha evitado; esto se ha conseguido mediante la
insistencia en la santidad de la Ley y en su aspecto interior. Es esta
apreciacin ms profunda de la Ley la que salva al autor de la consecuencia de una aptitud aparentemente intransigente. De esta manera,
por ejemplo, el reposo sabtico nunca puede ser trasgredido, ni siquiera con vistas a la defensa propia (2 Mac. 5:25; 6:6; 15:3). Tambin
ha unido el santuario, el lugar sagrado, con la observancia de la Ley.
El Santo, Seor de toda santidad (2 Mac. 14:36) no puede tolerar
contaminacin de su tierra, su ciudad, su habitacin, ni mancha
sobre su pueblo santo. Esta es la razn por la que la piedad de Onas
puede guardar el templo ms eficazmente que un ej rcito y esta es la
causa por la que el impo Jasn y Menelao acarrean el desastre sobre
el santo lugar. En el sueo de Judas la espada vengadora que recibi
de Jeremas se le dio por la oracin de Onas (2 Mac. 15:16); la
intercesin del justo sumo sacerdote fue el instrumento de la victoria
sobre Nicanor.
Esta religin de la Ley y del Templo est firmemente centrada en
Dios. Es significativo que 2 Macabeos (de modo distinto a 1 Mac.)
nombra a Dios continuamente; es el creador del universo, el Omnipotente, el Seor del mundo y el Rey de reyes; es el Seor
que se ha manifestado a s mismo (2 Mac. 15:34); este ltimo ttulo
al fin del libro, es un reto deliberado a la arrogante reivindicacin
del Antoco Epfanes. Sin embargo, este Dios grande est cerca de
su pueblo, presto para ayudarle; las splicas ms graves ilustran este
punto de una manera impresionante. No puede haber duda de que
la espiritualidad de 2 Macabeos es profunda y viviente.
Tal vez un punto sirve para subrayar mejor que otros muchos la
diferencia de perspectiva en estos dos libros: su actitud con relacin
a los mrtires. Para el autor de 1 Macabeos su muerte es un resultado
de la clera divina que ha cado sobre Israel (1 Mac. 1:64); no tiene
significado positivo. La clera divina se desva por medio de la resistencia armada, por la accin resuelta de Judas (1 Mac. 3:8). Para el
otro escritor, aunque los sufrimientos de los mrtires son an un castigo, su aceptacin voluntaria es una expiacin que desva la clera
31
482
8.
LOS LBEOS DE LOS MACABEOS
de Dios. Si Judas consigue victoria es porque Dios acept el sacrificio(2 Mac. 7:36; 8:5) (12).
Un rasgo importante de 2 Macabeos es su doctrina segura sobre el
ms all. Aqu la influencia de Dn. 12 es manifiesta y el contraste con
1 Mac. es fuerte, un contraste que refleja las tendencias fariseas y
saduceas de los dos autores (cf. Mt. 22:23; Act. 23:6-8). Nos ensea que
el vivo puede pedir por el muerto y hacer sacrificios en su ayuda
(2 Mac. 12:42-45); es la base escrituraria para la doctrina del purgatorio. Por otro lado, el justo que pas ms all de la sepultura puede interceder por los que an viven sobre esta tierra (2 Mac. 15: 11-16).
Aqu tenemos por primera vez, explcitamente afirmada, la doctrina
de la comunin de los santos. No tiene que sorprendernos el que se
d la resurreccin por garantizada (2 Mac. 7; 14:46). Estas doctrinas
constituyen el climax de fe segura e ineludible esperanza que caracteriza el libro; al mismo tiempo iluminan altamente la misericordia
amorosa de Dios y su cuidado para con los que le son fieles.
(12)
LOS
ESCRITOS
RUT - JONS
TOBAS - BARUC
DANIEL - ESTER
JUDIT
Lefvre, op. cit., p . 762.
En la divisin hebrea de los libros sagrados, el tercer grupo despus de la Ley y los profetas, es ste de los kethubhim, los escritos. El
ttulo de este captulo no hace referencia a esta coleccin de libros
inspirados y no pretende tener un sentido tcnico preciso. Realmente
es natural que kethubhim sea una designacin deliberadamente amplia,
pensada para acomodarse a Una diversidad de libros que no pertenecen
a las otras categoras. De manera semejante, las otras que caen fuera
de los grupos determinados que hemos estudiado pueden reunirse
aqu bajo la vaguedad de este mismo ttulo. La ventaja de este procedimiento es que estos escritos de miscelnea pueden ser tratados
en un solo captulo mientras que el problema de las formas literarias
no se aborda de frente.
I. RUT
1) El
libro
El libro de Rut, uno de los escritos ms cortos del Antiguo Testamento, recibe este nombre de la moabita cuya historia relata. En la
biblia hebrea se encuentra entre los kethubhim y es el segundo de los
cinco megilloth festivos o rollos; se lea en la fiesta de Pentecosts.
En los LXX y Vg. Rut viene inmediatamente despus de los Jueces.
Es absolutamente improbable que, si Rut form parte alguna vez de
los primeros profetas (Jos.Re.), haya sido sacado de all para inser-
484
9.
I.
LOS ESCRITOS
tarlo en las colecciones posteriores de Escritos. Hay que notar que e

libro no muestra seales de redaccin en un sentido deuteronmico.
Podemos suponer que Rut originariamente tena su sitio en la Biblia
entre los Escritos. Su posicin (en los LXX y Vg.) entre Jueces y Samuel se explica por sus palabras introductorias: En el tiempo en que
gobernaban los jueces (Ru. 1:1) (1).
485
RUT
prioridad; este hombre renunci pblicamente a sus derechos. Por

lo tanto, Boz adquiri la propiedad de Elimelec y se cas con Rut.
Les naci un nio: Obed, el abuelo de David. Rut, la moabitay no
una del pueblo elegido se haba convertido en antepasada del gran
rey de Jud e Israel.
PLAN.
2)
Anlisis
CONTENIDO. En el tiempo de los jueces un hombre de Beln

por nombre Elimelec se vio forzado por el hambre a emigrar a Moab
junto con su mujer Noem y sus hijos Majaln y Quelyn. All muri
Elimelec y sus hijos se casaron con mujeres moabitas: Orfa y Rut;
no mucho despus murieron tambin Majaln y Quelyn. Cuando
Noem tuvo noticia de que el hambre haba cesado, decidi volver a su
propia tierra. Aconsej a sus dos nueras que permanecieran en Moab;
Orfa se qued, pero Rut decidi acompaar a su suegra.
Era el comienzo de la recoleccin de la cebada cuando las dos mujeres llegaron a Beln y Rut se fue a espigar detrs de los segadores.
Boz, propietario de los campos donde espigaba (pariente de Elimelec),
mostr gran consideracin para con ella. Siguiendo el consejo de Noem,
Rut se atrevi a pedir a Boz que fuera su go'el (2), su defensor (implicando en este caso el derecho del levirato): deba tomarla por mujer
a condicin de que su primer hijo se considerase legalmente como el
hijo de su primer marido y tuviera derecho a la propiedad de su marido, en la prctica a la propiedad de Elimelec. Boz consenta en casarse con Rut, pero saba que otro pariente ms cercano tena derecho de
(1) Ver H. Lusseau, I B . pp. 667 s.
(2) El go'el era un redentor, un protector, un defensor de los intereses del
individuo y del grupo (cf. Lv. 26:47-49). Si u n israelita tena que vender su p a trimonio, el go'el tena prioridad sobre todos los dems compradores (Lv. 25:25).
L a historia de R u t ilustra esta costumbre, pero aqu la adquisicin de la tierra
se complica por el caso del levirato. (Ver Roland de Vaux, Ancient Israel, Its
Life and Institutions,
trans. John Me Hugh (New York: McGraw-Hill, 1961)
p. 21. Para el levirato (Latn levir = hermano poltico^ ver Dt. 25:5-10: si los
hermanos viven juntos y uno de los dos muere sin dejar hijos, el hermano superviviente se casar con la viuda y al primognito de este matrimonio se le
consideiar como el hijo del muerto. La ley de Dt. 25 no se aplica en el caso
de Rut, porque no tiene ms hermanos polticos (Ru. 1:11 s.). El hecho de que
algn pariente prximo tiene que casarse con ella, y que esta obligacin sigue
un orden determinado (Ru. 2:20: 3:12), indica sin duda un perodo o u n milieu
en el que la ley del levirato era ms bien asunto de clan que de la familia en u n
sentido estricto. E n cualquier caso las intenciones y efectos del matrimonio
eran las de u n matrimonio de levirato, puesto que se hizo para perpetuar el
nombre del muerto (Ru. 4:5,10; cf. 2:20), y el nio nacido de l era considerado
corno el hijo del muerto (Ru. 4:6; cf. 4:17) (De Vaux, ibid., p . 38).
R U T Y NOEM
(Ru. 1)
EL ENCUENTRO D E R U T Y BOZ
(Ru 2)
EL PLAN D E NOEM PARA RUT Y BOZ
(Ru. 3)
EL MATRIMONIO D E BOZ Y RUT
(Ru. 4:1-17)
EPLOGO: GENEALOGA D E DAVID
(Ru. 4:18-22)
3)
Autor y fecha
Los aramesmos y neologismos de Rut son suficiente indicacin

de que no es posible mantener la atribucin, como hace el Talmud,
del escrito a Samuel. De hecho, el autor de Rut es desconocido y la
fecha del escrito es asimismo incierta. La lengua sugerira una fecha
postexlica. Tambin hay que tener en cuenta una determinada
tendencia polmica, ya que no puede deberse al azar el que el autor
nombre insistentemente a su herona Rut la moabita: se toma el
trabajo de poner el nfasis en el hecho de que la abuela misma de David era una extranjera. Lo hace as seguramente porque desea oponerse
a la visin expresada en Ez. 9-10 y Neh. 13:1-3, 23-27. Pero el problema de los matrimonios mixtos tuvo que haberse sentido antes de que
fuera atacado tan radicalmente por Nehemas y la atmsfera tranquila
de Rut aparecera para indicar una etapa antes de que el problema
se haba agudizado. Parece que el escrito puede fecharse alrededor
de 450 a. C. (3).
(3)
Ver BJ, pp. 147 s.
9.
48fi
LOS ESCRITOS
La fecha ltima no ataca de ninguna manera la antigedad o

autenticidad del material. Veremos que ambas son necesarias
para el fin del autor... Es la narracin de una historia bien conocida, que puede haber existido en forma oral y derivado de los tiempos preexlicos. Lo que el escritor ha hecho es utilizar esta historia bien conocida y frecuentemente repetida, puntualizndola.
Esto lo ha conseguido: 1) atrayendo la atencin hacia la conexin entre esta historia y la esperanza mesinica de Israel (Ru.
4:17, 18-22); 2) subrayando gentilmente el trasfondo moabita
de Rut (Ru. 1:22; 2:2,6,21, etc.); 3) poniendo de relieve la intencin
divina que cumple en el climax literario de la historia (Ru. 4:13-18).
Tal vez tambin se ha pretendido deliberadamente que la accin
de Boz vaya ms all de la tradicin sugerida por la historia de
Jud y Tamar y que se requiere por la ley de Dt. 25:5-10. Por medio
de semejante cumplimiento de la ley, se salv el judaismo de convertirse en una religin legalista; por l entra tambin Israel en
el plan divino (4).
4)
Forma literaria
Mientras que es razonable suponer que Rut est basada en una

tradicin preexlica, un estudio del escrito llega a convencer de que
su forma literaria es parecida a la de la novela moderna (5). El autor,
con destreza y encanto, presenta un idilio de sencilla lealtad familiar
y de vida campestre. Vemos que las virtudes de generosidad y piedad
reciben su recompensa y descubrimos la mano de la divina providencia guiando todas las cosas. Los mismos nombres sugieren que el escrito es ficcin: Neomgraciosa ma; Majalndebilidad; Quelyn
languidez; Orfaobstinada; Rutamiga. Ms an, la existencia
de la tradicin de que una antepasada de David era una mujer de
Moab es significativa; y la preocupacin de David por buscar asilo
para su familia en Moab (1 Sam. 22:3 s.) tal vez apunta a un enlace
familiar con esta regin.
II.
(4) A S. Herbert, PCB, n. 271 c.

(5) Ver BJ, p. 148.
(6) Ver p. 72.
487
pectiva excesivamente nacionalista y exclusiva. El autor de Rut

(como el autor de Jon. ) dio un impulso en favor de una perspectiva
ms liberal y universalista.
(Es digno de notarse que ambos son, cosa poco frecuente, escritores
dotados). Rut la moabita (esta extranjera) ha aceptado a YaV como
su Dios (Ru. 1:16) y ha entrado con un corazn tan entero en el estilo
de vida judo que es alabada por Boz por su asiduidad en buscar el
gnero de matrimonio que haba de perpetuar el nombre de la familia
(Ru. 3:10); su fidelidad a Noem es hermosamente sorprendente. El
favor divino vino sobre ella; lleg a ser un antepasado de David,
un enlace esencial en la lnea mesinica.
Si el autor insisti tan deliberadamente en el origen moabita de
Rut, no es para subrayar al mismo tiempo el fin universalista
de su escrito? El escrito conduce a David, porque, despus del
exilio, el nombre de este rey evoca la expectacin mesinica del
pueblo. De esto se dio cuenta S. Mateo, en una perspectiva an ms
universalista, cuando, en 2a genealoga de nuestro seor (Mt. 1:5),
insert el nombre de Rut junto con los de otras dos mujeres extranjeras (7).
Rut aporta dos verdades complementarias: la revelacin que el
pueblo judo recibi de Dios debe ser cuidadosamente preservada de
contaminacin y, al mismo tiempo hay que hacerla disponible para
todos. El peligro consista en que, con el esfuerzo por mantener la
pureza del judaismo, cerrara fiermemente la puerta para los gentiles.
Aqu hay una advertencia, y adems chocante, de que los gentiles
deban de ser recibidos dentro de la comunidad de Israel (cf. Is. 2:3 s.;
45:22 s.). El conocido linaje moabita de David aade agudeza a la
historia de la moabita que reconoci al Dios de Israel y entr de Heno
dentro de una familia israelita.
II. JONS
5) El mensaje
El autor de Rut explot hbilmente el linaje de David para marcar un punto que tiene un relieve especial para la comunidad juda
postexlica. En el tenue estado judo la lucha por preservar la identidad nacional fue dolorosa (6). Algunos llegaron a considerar Jos matrimonios mixtos como un peligro mortal para la existencia continuada del pueblo como pueblo de Dios; tenda a desarrollarse una pers-
JONS
El libro de Jons, aunque clasificado entre los doce profetas menores, no es un libro proftico. La constatacin de este hecho y el establecimiento de su verdadera forma literaria y su intencin colocan
a este peqtieo escrito en su propia luz y subrayan su significado real.
1)
Anlisis
CONTENIDO. Llamado por Ya v a predicar penitencia en Nnive, Jons se rebel y huy al occidente. Yav envi una violenta
(7) BJ, p. 149.
488
9.
LOS ESCRITOS
II.
t e m p e s t a d . Los marinos se enteraron de que J o n s era la ocasin de l a

t e m p e s t a d ; le lanzaron al m a r que i n m e d i a t a m e n t e se volvi t r a n q u i l o
(cp. 1). U n gran pez t r a g al profeta, quien permaneci d e n t r o del pez
por tres das. All recit u n salmo de agradecimiento. F i n a l m e n t e ,
el pez le devolvi en la playa (cp. 2). Dios le orden de nuevo a J o n s
ir a Nnive; esta vez obedeci. La gente de Nnive hizo penitencia
con su predicacin y Dios les perdon (cp. 3). El profeta estaba e x t r e m a d a m e n t e molesto por esta manifestacin de la divina clemencia.
Yav le dio u n a saludable leccin y a] mismo t i e m p o puso en claro
la moral de la historia (cp. 4).
D e b e n o t a r s e que el salmo en accin de gracias (Jon. 2:2-10), compuesto en buena p a r t e de versculos apropiados t o m a d o s del Salterio,
es u n a adicin posterior. E l salmo fue puesto en la boca de J o n s a
causa de referencias al vientre del Sheol, la profundidad, el corazn de los mares, tus ondas y t u s olaslenguaje que es tpico de
salmos de accin de gracias (y de splica) (8).
PLAN.
UN PROFETA R E B E L D E
(Jon. 1)
LA LIBERACIN D E JONS
(Jon. 2)
A R R E P E N T I M I E N T O DE LOS NINIVITAS Y
P E R D N D E DIOS
(Jon. 3)
DESILUSIN D E L PROFETA Y LECCIN D E
DIOS
(Jon. 4)
2)
Fecha y forma
literaria
A J o n s se le describe como el hijo de Amitai; en 2 R e . 14:25 encontramos u n profeta del mismo nombre que floreci en el siglo octavo a. C. Muchos h a n pensado que este profeta no slo fue el hroe del
libro sino t a m b i n su autor. E n el siglo octavo a. C. el poderoso i m p e rio asirio e s t a b a cerca de la cima de su poder y la capital, Nnive,
t u v o que h a b e r reflejado su esplendor. Segn J o n s , u n profeta israe(8) Ver pp. 297-300.
JONS
48
l i t a fue enviado a esta gran ciudad con la misin de predicar penitencia.

Y c u a n d o apareci el profeta desconocido de u n a nacin despreciada,
el rey y t o d o su pueblo no slo le oyeron sino que i n m e d i a t a m e n t e
se convirtieron e hicieron penitencia. No h a y indicio en ninguno de
nuestros archivos de semejante suceso, que es n o t a b l e p u e s t o que la
conversin de Asira habra c a m b i a d o el curso de la historia. No s e
puede objetar que la conversin no fue ms que t e m p o r a l . E n este
caso no h a b r a sido conversin real, mientras que se h a consignado
formalmente que el pueblo de Nnive crey en Dios (Jon. 3:5) y Dios
m i s m o reconoci la sinceridad de su conversin (Jon. 3:10). U n m i l a gro de esta m a g n i t u d no slo eclipsa al del g r a n pez sino que n o t i e n e
paralelo.
Si el libro de J o n s es u n a obra histrica, t e n e m o s u n problema en
nuestras manos. E s t e problema se desvanece c u a n d o el libro se t o m a
por lo que es en realidad, u n a o b r a de ficcin y c u a n d o se c o n s t a t a
q u e el hroe fingido de J o n s no tiene n a d a de c o m n con el profeta
del siglo octavo a. C. excepto el n o m b r e . E l hebreo de J o n s y los m u chos aramesmos del escrito exigen u n a fecha n o anterior al siglo q u i n t o a. C. Por este tiempo Nnive, que h a b a sido c o m p l e t a m e n t e dest r u i d a en 612 a. C. era slo u n recuerdo d i s t a n t e . E s t o est confirmado
p o r las dimensiones fantsticas d a d a s a la ciudad: Nnive era u n a
c i u d a d e x t r a o r d i n a r i a m e n t e grande, t r e s das de viaje a lo ancho
(Jon. 3:3); J o n s sinti que no h a b a llegado al interior de la ciudad
h a s t a que no haba c a m i n a d o por u n da entero (Jon. 3:4). No es n e cesario decir que se t r a t a de u n a descripcin popular; se h a excavado
la localidad de Nnive y es evidente que era u n a c i u d a d m u y modesta
p a r a nuestros modelos.
J o n s se hace eco de la l i t e r a t u r a proftica anterior y t i e n e estrechos contactos con Jeremas (9). P o r ejemplo, J o n s 3:8 se hace eco
d e J e r . 25:5; 26:3; 36:3,7; y J o n s 3:2 p r e s e n t a u n a situacin similar
a la de J e r . 36. E l deseo de morir de J o n s (Jon. 4:3,8) sugiere u n
paralelo con Elias (1 Re. 19:4-8) pero c o n u n r e t o q u e de irona puesto
q u e lo dos hombres son t a n diferentes. Merece n o t a r s e especialmente
u n pasaje de Jer. (18:7 s.) que puede h a b e r sido m u y bien la inspiracin de J o n s .
El libro puede ser descrito como una amonestacin en forma de
historia basada en Jer. 18:8: Si esta nacin, segn lo que yo haba
hablado, se vuelve de sus males yo m e arrepentir del mal quehaba
pensado hacerles. A esto se alude claramente en Jons 3: 10. E n
el curso de la amonestacin, el autor no slo demuestra la posibilidad de una ciudad pagana arrepintindose y volviendo a Dios, si(9) Ver A. Feuillet, Le I.ivre de Joas (BJ), pp. 16-18.
490
9.
LOS ESCRITOS
no que atrae tambin la atencin hacia el amor, misericordia y

perdn de Dios, y en la persona de Jons, rechaza fuertemente
a aquellos que se disgustaran de ver que la misericordia de Dios
se extiende ms all de Israel (10).
3)
El mensaje
l milieu en que se escribi Jons tiene que haber sido el mismo o

casi el mismo que aquel en el que Ru. adquiri su forma. Es comprensible que, entre los exilados que Volvieron, en relacin con todo lo que
haban tenido que pasar y lo que estaban an sufriendo, tuvo que aparecer cierto exclusivismo, al menos en algunos crculos. Los que participaban de este punto de vista deseaban separarse del contacto con
otros pueblos y esperaban con impaciencia la venganza de Dios sobre los gentiles, porque eran el pueblo elegido y todos los otros eran
malditos. Jons no es otra cosa que una crtica de esta visin y una
declaracin atrevida de que Dios es el Dios de todos los pueblos.
No es una coleccin ingenua de milagros improbables, sino un escrito
altamente sofisticado, una stira brillante. Por su brevedad, es una de
las obras maestras de la literatura, y desde el punto de vista de Ja
doctrina, est por delante de su tiempo porque su aspecto universalista anticipa el del evangelio. Podemos comprender esto si miramos
de nuevo al contenido del libro.
Jons es presentado como un autntico profeta del pueblo escogido, encargado de una misin divina. Esta misin consiste en predicar
a los asirios, los odiados opresores de su pueblo. El profeta conoce
bien la misericordia de Dios y sospecha que, de hecho, los asirios se
arrepentirn y Dios no ejecutar su amenaza contra ellos. El pensamiento de la misericordia divina extendida al gran enemigo es ms
de lo que Jons puede soportar. Por lo cual, en lugar de ponerse en
camino hacia Nnive, en el este, huye al oeste (Jon. 1:1-3).
Con un arte esplndido el autor contrasta la disposicin estrecha,
implacable, del profeta israelita con la actitud abierta y simptica de las
otras personas de la historia: los gentiles. Los marineros paganos estn horrorizados al saber que alguien pueda llegar a desobedecer un
mandamiento divino (Jon. 1:10) y se ven obligados a arrojarle al mar
(Jon. 1:13). El rey de Nnive y su pueblo a la vez creen en la palabra del profeta, se convierten y hacen penitencia (Jon. 3:6-9). La irona es inconfundible: la predicacin del recalcitrante Jons encuentra
una respuesta inmediata y universal en la ciudad pagana, mientras
(10)
L. H . Brockington, PCB, n. 549 c.
II.
JONS
491
que los grandes profetas han predicado en vano durante siglos al pueblo escogido.
Dios acept la conversin sincera de los ninivitas: pero qu pas
con Jons? Le desagrad mucho a Jons y estaba enojado (Jon. 4:1).
Sin embargo, no renunci a la esperanza de que el Seor poda cambiar
todava su espritu, y por eso se sent fuera de la ciudad esperando
la anhelada destruccin (Jon. 4:5). Entonces Dios, que era todo paciencia y misericordia para con su profeta obstinado, le dio una leccin
de una manera elegante pero efectiva. Hizo que una planta brotase
y diese sombra a Jons y entonces permiti que se secase inmediatamente, y esto irrit al Profeta (Jon. 4:6-9). Ahora la moral de la historia se hace clara: si Jons haba sentido que tena derecho a estar
irritado porque la planta se haba secado no iba a tener Dios misericordia de Nnive en donde haba ms de 120.000 almas sin ayuda
(que no distinguen su mano derecha de la izquierda [Jon. 4:11])
y por lo tanto necesariamente inocentes, as como muchos animales,
en vez de buscar destruirla? La misericordia amorosa de Dios se extiende a todos los pueblos y a todas las criaturas.
Entendido de esta manera el libro de Jons, ofrece una lectura
encantadora. Los milagros ya no son un embarazo sino que sirven para
embellecer la historia dejndonos libres para apreciar su humor satrico. Al mismo tiempo, no obstante, no debemos olvidar la sublime
enseanza del libro, una doctrina que es vlida para todos los tiempos
a pesar de que fue pasada por alto a lo largo de los siglos siguientes
hasta que Cristo la restaur de nuevo ponindola de relieve.
He aqu tal vez un punto que pudiera aparecer en conflicto con
nuestra presentacin de Jons como una obra de ficcin. En Mt.
12:41 y Le. 11:29-32 Jess exhibe la conversin de los ninivitas como
un ejemplo; y en Mt. 12:40 presenta a Jons en el vientre del pez como
una figura de su estancia en la tumba. Pero estas referencias son al
libro de Jons: los ninivitas como se describen all son un ejemplo;
y Jons, como all se presenta, es una figura, pero no se sigue que ellos
o l sean histricos. El argumento es estrictamente escriturario; se
limita al Jons bblico y a los ninivitas tal como estn retratados en
este escrito. No es sorprendente que N. Seor se refiriese a Jons,
porque fue l quien hizo que se cumpliera la doctrina sublime de este
libro. Jons declar que Dios era el Dios de todos los pueblos, un
Dios misericordioso que se compadece de sus creaturas; S. Juan es
capaz de ir ms lejos y puede asegurarnos que Dios de tal manera
am al mundo que nos entreg a su nico Hijo (Jn. 3:16). Y este
Hijo nos dice que l es el Pastor que desea reunir a todas sus orejas
dispersas en un solo rebao (Jn. 10:16).
492
9.
LOS ESCRITOS
III.
III.
1)
TOBAS
El
Libro
Los manuscritos griegos agrupan a Tobas con Judit y Ester, y en

todo caso lo colocan inmediatamente despus de los libros histricos
o inmediatamente despus de los libros de la sabidura. De estos tres,
solamente Ester se encuentra en la Biblia Hebrea. Tobas y Judit
han sufrido las usuales vicisitudes de los libros deuteronmicos (H).
Tobas figura en cuatro principales recensiones:
1. Griega. 1) Vaticano (B), y Alejandrino (A); 2) Sinatico (S).
2. Latn.
1) Vetus Latina; 2) Vulgata.
En la prctica damos las dos formas principales del texto:
I: representado por B y A;
II: representado por S y Vetus Latina.
Hoy el texto II es cada vez ms preferido. Es algo ms largo que
el otro, pero contiene algunas de las ltimas corrupciones. Tambin
est a su favor un estilo literario superior y una coherencia ms obvia
y originalidad. S. Jernimo tradujo el libro de Tobas solamente por
insistencia de los obispos Cromatio y Heliodoro. Tuvo acceso a una
copia aramea del libro, pero como todava no dominaba el idioma us
un intrprete. El judo que conoca ambos idiomas, dio una versin
hebrea traduciendo literalmente del arameo; Jernimo como diversin
tradujo de aqul al latn. La tarea fue terminada en un solo da (12).
Tobas fue originalmente escrito en hebreo o arameo. En Qumran
se encontraron fragmentos de los tres manuscritos en arameo, y de uno
de ellos en hebreo. La impresin de estos fragmentos es que el libro
fue escrito en arameo y traducido al hebreo (13). Ambos textos, arameo y hebreo, corresponden a un texto ms largo de S. y Vetus Latina.
2)
Anlisis
CONTENIDO. Tobas, un judo piadoso, se encontr transportado a Nnive con su esposa Ana y su hijo Tobas. Prosper en el
(11) Ver Parte I, p . 80.
(12) Ci. Migne, P L , cois. 29. 23-26; c. A. Lefvre, I B , p p . 740 ss.
(13) Cf. J. T. Milik, Ten Years of Discovery in the Wildemess of Judaea.
(Naperville, I I I . : Allenson, 1959), p . 3 1 . Ver tambin Parte I, Introduccin
General, pag. 84.
TOBAS
493
Exilio, y se encontraba en buena posicin para dar limosnas a sus hermanos en religin que estaban necesitados; tambin puso en prctica el
dar honorable entierro a los judos que de otra manera se hubieran
visto privados de l. Una tarde, al volver de tal ocupacin, se durmi
en su patio al aire libre, y fue privado de la vista por el excremento de
un nido de golondrina. Lo mismo que Job, acept pacientemente
esta prueba, y se dirigi a Dios con fervorosas oraciones.
Y en este mismo momento, la oracin de otra alma afligida suba
a Dios. En la ciudad de Ecbtana, una juda llamada Sarahija de
Raguel y Adnafue insultada por una de las siervas de su padre, la
cual la acusaba de haber estrangulado a sus maridos. La pena era que
Sara haba sido prometida siete veces, pero cada vez el maligno demonio Asmodeo haba quitado la vida al infortunado prometido.
Herida en su sensibilidad por las crueles palabras, estuvo a punto
de quitarse la vida; pero super la tentacin volvindose al Seor
y poniendo en l su confianza.
El autor entonces procede a unir estos dos episodios con una
esplndida habilidad literaria. Tobas record que haba prestado,
unos aos antes, una suma de dinero a su amigo Gabael, y decidi
ahora enviar a Tobas a cobrarla. Lo mismo que Polonio, se lo advirti
a su hijo, pero aqu las mximas son reminiscencia del Libro de los
Proverbios. Y como compaero de Viaje de su hijo, encarg a un judo
llamado Azaras, en realidad el ngel Rafael en forma humana. El
ngel anim al joven frente al peligro y le ayud a conseguir un remedio para la ceguera de su padre, y contra las maquinaciones del espritu maligno. Adems ensalz los encantos de Sara tan efectivamente
que Tobas se enamor de ella y perdi su corazn desesperadamente
(Tob. 6:18).
En Ecbtana hizo una visita a la casa de Raguel; Tobas no perdi el tiempo para pedir la mano de Sara. A pesar de la aprensin de
Raguel (que haba preparado prudentemente una sepultura, por si
acaso), esta vez el demonio fue vencido. El mutuo afecto de la joven
pareja es un amor en el ms profundo y verdadero sentido y el escritor
se ve en apuros para redactar este asunto fuera de duda. No es sorprendente bajo ningn concepto que nuestro matrimonio litrgico,
se encuentra simbolizado por el libro de Tobas, porque Tobas y Sara
resaltan verdaderamente como un ejemplo para los maridos y esposas
cristianos. Y el mismo escrito nos manifiesta que un profundo concepto religioso del matrimonio puede unirse con esta otra idea de que el
matrimonio es una ocasin alegre que se ha de celebrar con gozo y
alegra (Tob. 8:19-21 11:17 ss.). Despus sigue el feliz retorno a Nnive
y un nueVo regocijo, el mayor de todos, fue que Tobas recobr la vista.
Rafael revela su verdadera identidad y el himno de accin de gracias
194
9.
III.
LOS ESCRITOS
de Tobas nos introduce en una profeca sobre la futura gloria de Jerusaln (captulo 13). Despus de la muerte de sus padres, Tobas, con
su esposa y familia, volvi a Ecbtana para cuidar de sus padres polticos en su ancianidad.
PLAN
(14)
(Tob. 1-3)
El marco
Tobas y Sara, sus oraciones son odas

simultneamente por Dios
(Tob. 4-11)
La trama
El ngel Rafael (la providencia de Dios)

t r a e el matrimonio para Tobas y Sar a y la curacin de Tobas.
(Tob. 12-14)
Conclusin
3)
El ngel revela su identidad; Cntico

de Tobas; despus Una vida feliz p a r a
siempre.
Forma literaria y fecha
La encantadora historia de Tobas ha sido ampliamente inspirada

por modelos bblicos, especialmente por las patriarcales narraciones
del Gnesis: Abraham y Sara; Isaac y Rebeca; Jacob y Raquel. La
figura de Rafael, por ejemplo, est basada en Gen. 24:40: Me (Abraham) dijo: "El Seor, ante quien yo ando, mandar contigo un ngel,
y har que tu camino tenga buen xito, y tomars mujer para mi hijo,
de mi parentela y de la casa de mi padre". Este ejemplo tambin manifiesta con qu libertad el autor maneja sus fuentes en orden a construir una nueva composicin; es obvio el midrash tcnico. Ni tampoco
est preocupado por la precisin en la topografa y cronologa. As
Tob. 5-6 (S) sita a Rages en las montaas y a Ecbtana en el llano,
y distanciada solamente a dos jornadas de camino. En realidad, Ecbtana est poco ms o menos a 3.000 pies ms alta que Rages y a
una distancia de 25 millas. Tobas no pudo ser testigo desde el comienzo
del cisma en 931 a. C. (Tob. 1:4) y haber sido deportado en 734 a. C.
(Tob. 1:10). Su hijo nacido antes de la deportacin (Tob. 1:9) apenas pudo or la destruccin de Nnive en el 612 a. C. (Tob. 14:15).
(14) C. P. F . Ellis, The Men ana. the Message of ihe Od Testament
geville Minn.: The Liturgical Press, 1963), p . 460.
(Colle-
TOBAS
495
Esto es suficiente para indicar que Tobas no es histrico, claro est

que eso le aproxima ms a la literatura sapiencial. Podemos describir
el libro como una novela corta; en realidad podemos juzgarlo como
sorprendentemente moderno.
Su fecha es difcil de establecer. Parece que no hay motivo por
el que no haya podido ser escrito en el siglo V a . C , aunque una fecha
tan reciente como el siglo n i a. C. no puede ser desechada.
En Tobas 1:22; 2:10; 11:18; 14:10; uno es llamado Akikar, indicando ah un parentesco entre Tobas y Las Palabras (o Sabidura) de
Akikar, una obra antigua existente en siraco, arameo, rabe y eslavo.
De cualquier modo, una parte sustancial del texto de un papiro arameo fue descubierto en 1906-1907 en Elefantino, Alto Egipcio: narra
la historia de Akikar y una coleccin de sus proverbios.
La accin de la narracin se centra alrededor de la corte de
los reyes asirios Senaquerib (706-681 a. C.) y Asarhadn (681669 a. C). De las otras personas all nombradas, Nabusmiskum
actualmente era un alto oficial de Senaquerib y el mismo Akikar
puede ser un reflejo de Adadsumusur, un sacerdote que ofici en
reinados de Senaquerib y Asarhadn, y ejerca una notable influencia sobre ellos. Lo referente a los nombres propios cae bien en un
ambiente asirio. Y lo mismo para los proverbios, se seala un
origen mesopotmico por las repetidas referencias a Shamash
como dios de justicia (15).
Brevemente, la historia es que Akikar en su gran concepto ante
la corte asira, fue calumniado por su sobrino Nadan (un hijo adoptivo) y su vida estaba en peligro. Fue ocultado por un oficial que fue
a arrestarle. Ms tarde, Akikar pudo ser ayudado por Asarhadn y
puesto en libertad, mientras que Nadan muri en prisin. El autor
de Tobas se refiere a la moral de la historia en Tobas 14:10 ss. (Nadan
se convirti en Nadab), y hace a Akikar sobrino de Tobas (Tob. 1:21;
ss.; 2:10; 11:18). Las palabras de Akikar son mximas dirigidas a
Nadan (cf. Tob. 4). Es indudable que existe directa dependencia
literaria de Tobas en Las Palabras de Akikar; parece que el autor
de Tobas repite una historia bien conocida.
4) El mensaje
Las mximas proverbiales de captulos 4,12,14 son poco ms que
adornos adheridos a la narracin principal. Esta narracin implica
un doble caso de justo ocultamiento tcito: Tobas, un modelo de ob(15)
ANET, p . 427.
4%
9.
LOS ESCRITOS
servancia y caridad, es Vctima de un desafortunado incidente;

Sara, una joven inocente, est profundamente afligida por una falta no suya. Ambos llegan a ser el blanco de lenguas mordaces (Tob.
2:14 [22]; 3:8) y como resultado ambos suplican morir (Tob. 3:7,15).
Aqu tenemos el problema de los escritores sapienciales: es premiada
la virtud? La vida merece la pena vivirla? La clave del libro se encuentra en Tobas 3:16 ss. [24 ss.] y 12:12-15. La oracin de los dos
desdichados es presentada a Dios por Rafael, y el ngel recibe la
misin de ayudarlos; Azaras es tambin el instrumento de la providencia de Dios. El autor de Tobas no solamente ha apropiado del
Gnesis los elementos de esta narracin sino que ha plagiado los llamativos textos que muestran la providencia de Dios, sacando bien
del mal (Gen. 45:4-8; 50:19-21). A la luz de estas cosas puede mostrarse
que el sufrimiento puede ser muy significativo y puede representar
un aspecto optimista de la vida (16).
Tobas claramente ensalza las Virtudes de la familia. Las antiguas
parejas, ejemplares en sus vidas, educaron bien a sus hijos; es evidente
que el tema hijo nico e hija nica encaja lo que pide el argumento.
Tobas y Sara, cada uno por separado, tienen un elevado ideal de
matrimonio y se plantean a s mismo Un sutil cuidado de sus obligaciones para con sus padres. Da gran importancia a la caridad generosa;
y est todo l impregnado de una atmsfera de fidelidad y confianza
en Dios, y alegre accin de gracias. Esta pequea novela no necesita
quien defienda su causa; porque tiene un lugar honorable en la biblioteca de Dios, y marca un importante paso hacia un ideal cristiano
ms perfecto.
IV.
BARUC
Los manuscritos de los LXX incluyen a Baruc, Lamentaciones y

la carta de Jeremas despus del Libro de Jeremas. En la Vulgata,
la carta de Jeremas Viene a ser el captulo 6 de Baruc; de cualquier
modo el largo ttulo de la Carta la seala claramente como un escrito
distinto. S. Jernimo no tradujo a Baruc, de aqu que el texto de la
Vulgata es realmente latn antiguo, por eso, muchos manuscritos
buenos de la Vulgata no incluyen el libro. Es innegable que el escrito
es posterior a Baruc (discpulo y secretario de Jeremas), y esta atribucin a l est en concordancia con la prctica del seudoepgrafe,
la deliberada atribucin del escrito a un notable personaje del pasadomuy frecuente durante el siglo III a. C. y ms tarde.
(16)
IV.
BARUC
1)
Anlisis
497
PRLOGO
(Bar. 1:1-14)
UNA ORACIN PENITENCIAL
(Bar. 1:15-3:8)
EN ELOGIO D E LA SABIDURA I D E N T I FICADA CON LA L E Y
(Bar 3:9-4:4)
UN DISCURSO D E EXHORTACIN Y D E
CONSOLACIN
(Bar 4:5-5:9)
APNDICE: LA CARTA D E J E R E M A S
(Bar
6)
Es evidente que Baruc (incluyendo el apndice) comprende cuatro formas literarias: oracin, poema sapiencial, discurso proftico y
stira. Hay que notar que el griego de la oracin est plagado de sentimientos, sugiriendo de este modo un original hebreo. El griego de la
tercera seccin es puro, y el discurso implica un rpido retorno a
Jerusaln, mientras el prlogo hace referencia al comienzo del Exilio.
Estos factores militan en contra de la unidad de composicin y contra
la hiptesis de un autor nico.
CONTENIDO (17). Segn el prlogo, el libro (o con ms propiedad, la oracin de Baruc 1:15-3:8) se ley durante una asamblea religiosa en Babilonia en el aniversario de la destruccin de Jerusaln.
Peregrinos yendo a Jerusaln para la Fiesta de los Tabernculos le
llevaron consigo para que pudiera recitarse en la casa del Seor;
al mismo tiempo que los sacrificios estaban para ser ofrecidos. Esto
e^t en conformidad con la prctica de judos de la Dispora desde
el tiempo de Esdras; tenemos dos oraciones similares de Esdras, compuestas en anlogas circunstancias (Esd. 8; Neh. 9).
Pero el procedimiento indicado en el prlogo hubiera sido imposible 5 aos despus del comienzo del Exilio (Bar. 1:2) es decir, una
peregrinacin a Jerusaln, la restauracin de los vasos sagrados, sacri-
Cf. R. Pautrel, Tobie (BJ), p p . 13 ss.
(17)
32
Cf. A. Lefvre, IB, p p . 734-37.
498
9.
LOS ESCRITOS
V.
ficar en Jerusaln y orar por Nabucodonosor y su hijo Baltasar (18).

Sabemos que no hay un culto habitual, con la ofrenda de los holocaustos, en Jerusaln despus de la destruccin del Templo, hasta la
llegada del Sumo Sacerdote Josu (Esd. 3). El prlogo es, por lo tanto,
una composicin artificial o si se prefiere una historia edificante, muy
posterior al tiempo de Baruc. Las fechas y nombres propios sirven
al propsito de insertar el constante suceso de Una peregrinacin
anual en la historia religiosa de Israel; por esta peregrinacin recordaron el retorno del Exilio y simbolizaron la restauracin final.
La oracin penitencial de los exilados (Bar. 1:15-3:8) es una llamada a la gracia divina. La forma literaria, salmo penitencial colectivo, se encuentra a lo largo de todo el Antiguo Testamento (por ejemplo 1 Re. 8-46-53; Sal. 80 (79); Sir. 36:1-17; Dn. 3:26-45). La oracin
de Baruc es mucho ms semejante alas de Esd. 9:6-15; Neh. 9:6-37, y
Dn. 9, hasta tal punto que hay que afirmar cierta mutua dependencia.
La escatologa rudimentaria de Baruc sugerir que es ms primitiva
que las dems; podemos fechar esta oracin alrededor del comienzo
del siglo II a. C.
La seccin sapiencial (Bar. 3:9-4:4) est en tono exhortatorio
como indicada por las frmulas de introduccin y conclusin: Bar.
3:9-14; 4:2-4. Su cuerpo es un himno a la sabidura (Bar. 3:14-4:1).
El autor ha imitado el himno de Jb. 28, pero estuvo tambin ms
ampliamente inspirado por Dt. 30 (cf. Dt. 4:1-8). Encontramos una
atmsfera similar en Sir. 1:1-20 y 24:1-32, y podemos razonablemente
fechar el himno alrededor del 200 a. C.
El discurso de Baruc 4:5-5:9 corresponde a la inauguracin de la
oracin penitencial. En ella se dirige a los hijos de Israel (Bar. 4:5-9),
el poeta les recuerda que la afliccin del Exilio les haba sobrevenido
porque ellos haban provocado al Dios Eterno que les haba creado
y porque ellos haban agraviado a Jerusaln, su madre. Despus
habla Sin (Bar. 4:9-29): recuerda a sus hijos el sufrimiento que ellos
le haban causado por sus rebeldas, y las exhortaciones que ella haba dirigido al Eterno en favor de ellos. Sus gritos se haban odo
y ella profetiza su rpido retorno. El Eterno replica por boca del Profeta y pone en conocimiento de Sin que sus penas han terminado
y que sus hijos le sern restituidos (Bar. 4:30-5:9). La conexin del
discurso con las partes precedentes podra indicar que eso tambin
estara fechado alrededor del segundo siglo.
La carta de Nehemas (Bar. 6) originalmente escrita en hebreo,
pero traspasada a la versin griega, es Una stira contra los dolos,
modelada en Is. 44:9-20 y todava ms cuidadosamente en Jer. 10:1-16.
(3 8)
Cf. p . 5 0 9 .
499
DANIEL
La idolatra es la de Babilonia bajo Alejandro o los Selucidas quienes haban restaurado el culto de los antiguos dioses de Babilonia.
El escrito puede ser del siglo III a. C. o posterior; su atribucin a
Jeremas es claramente seudoepigrfico.
2)
El mensaje
Baruc nos ayuda en gran parte a comprender las razones que explican la paciencia de las comunidades de la Dispora. Estas fueron principalmente : la unin con Jerusaln mantenida por medio de cartas,
colecciones, y comunin de oraciones; la oracin de la sinagoga se
alimentaba de la viva memoria del pasado, la lectura de los Libros
Sagrados (especialmente Dt., Jer., y Segundo Isaas); el culto de la
Ley; un profundo sentido de pecado y un deseo de conversin; finalmente, resistencia a toda forma de culto idoltrico (19).
El escrito ofrece un profundo anlisis del pecado. El pecado es
una perversin del orden moral basado en la justicia de Dios (Bar.
2:12) es un soberbio desprecio de la sabidura (Bar. 3:9 ss.), manifestado en rebelin contra la Ley y en indiferencia a las advertencias
de los Profetas (Bar. 1:18,21; 2:5,10,24). El antdoto del pecado es
un humilde retorno a Dios, la fuente de todo bien (Bar. 2:8; 30 ss.;
4:28) y la observancia de la Ley. En la Ley, Israel encontrar la Vida
(Bar. 4:1).
En el discurso Dios es llamado el Eterno (Bar. 4:10,14,22,24),
ttulo hallado tambin en la Biblia. l es la fuente de la Sabidura
(Bar. 3:12,32); es el Santo por excelencia (Bar. 4:22,37; 5:5). Es el
nico libertador de los exilados (Bar. 4:18,23,29), para l son caractersticas, justicia (Bar. 1:15; 2:6,9; 5:9) y gracia (Bar. 2:27; 3:1;
5:9). La salvacin viene del Dios Eterno (Bar. 4:8) que ha sido ofendido pero que manifiesta su gloria, primeramente para castigar y
despus para salvar a los pecadores. Brevemente, Baruc es un drama
de pecado, de conversin y de salvacin.
V. DANIEL (20)
1)
El Libro
En la Biblia hebrea el libro de Daniel se encuentra entre los iiagicgrafos, entre Ester y Ezequas-Nehemas. La versin de lc^JLXX_y
(19)
p p . 238
(20)
(Negagh,
Cf. A. Gelin, Jrmie, Les Lamentatwni,

Le Lime de Baruck (Bj),
ss.
Cfr. P. O. Fiarmachta-W. O h-UrdaiJ (Harrington), Leabhar
Dlain
1965).
500
9.
LOS ESCRITOS
V.
otras le colocan entre ios libros profticos, inmediatamente despus

de Ezequiel. En los LXX y en las otras Versiones que se basan en ella
el texto de Daniel tiene algunas adiciones que no se encuentran en el
texto hebreo. E^tas adiciones constituyen las partes deuterocannicas del libro. Tal como se encuentran forman un complemento de la
obra original. Vamos a prescindir de ellos por el momento (21).
El libro de Daniel est escrito parte _en hebreo (Dn. l:l-2:4a;
8-12), parte en arameo (Dn. 2:4b-7:28) y parte en griego (Dn. 3:24-90;
13-14). (El episodio Dn. 3:24-90 se encuentra insertado entre 2:23 y
3-24 del hebreo).
No se ve dificultad ninguna en que las partes deuterocannicas
estn escritas en griego: solamente se encuentran en la versin de los
LXX. Por otra parte, la justa posicin del hebreo y el arameo en el
resto del libro constituye un enigma. Comienza en hebreo y de repente,
en Dn. 2:4 b sigue en arameo. En el captulo 8 contina otra vez en hebreo y concluye en esta misma lengua (los captulos 13-14 son un apndice). Ninguna de las muchas soluciones que se han propuesto es convincente, porque es un hecho innegable que el cambio de lengua se
encuentra en la doble divisin natural del libro. A esto puede aadirse el hecho de que este libro es un trabajo de un nico autor; sencillamente no sabemos por qu se decidi a emplear dos lenguas distintas.
2)
501
DANIEL
paganos glorifican a Dios. Todo sucede en Babilonia durante el redo de Nabucodonosor, de su hijo Baltasar y de Daro el Medo.
PARTE II: LAS VISIONES Dn. 7-12)
1)
2)
3)
4)
Las cuatro bestias

El carnero y el macho cabro
Las setenta semanas
La gran visin
7
8
9
a) El tiempo de la ira
b) El tiempo del fin
10-11
12
Daniel es el sujeto de estas visiones. Suceden durante la poca del

rey Baltasar, de Daro el Medo y de Ciro, rey de Persia. Daniel se encuentra en Babilonia.
APNDICES
Divisin
El libro de Daniel consta de dos partes.
1)
2)
Susana y el juicio de Daniel

Bel y el dragn
13
14
P A R T E 1.: LOS EPISODIOS (Dn. 1-6)

Daniel y sus tres compaeros al servicio de Nabucodonosor
1
2) Sueo de Nabucoicmosor. Composicin de la
estatua
2
3) La imagen de oro; los tres compaeros en el horno 3:1-23, 91-97
Adicin: Plegaria de Azaras; cntico de los
tres jvenes
3:24-90
4) Locura de Nabucodonosor
4
5
5) El festn de Baltasar
6
6) Daniel en el foso de los leones
3)
Resumen del contenido
1)
En ambas partes Daniel y sus compaeros salen triunfantes de las

pruebas de que dependen sus Vidas o al menos su reputacin, y los
(21) C. Parte I a Introduccin geneial p. 80.
El libro comienza contando cmo Daniel y sus amigos fueron

llevados a la corte de Nabucodonosor en Babilonia para ser educados
con el fin de que sirvieran en la corte. All, rodeados de un medio
ambiente pagano y a pesar del empeo que pusieron en que comieran
de los exquisitos manjares del rey, permanecieron fieles a las prescripciones de la ley juda. Aunque no se alimentaban ms que de verduras
y agua, estaban ms fuertes que los dems jvenes. Dios les concedi
una sabidura mayor que la de los sabios de Babilonia (captulo 1).
Daniel demostr la excelencia de esta sabidura cuando, sin haberle declarado ni explicado el rey un sueo, fue capaz de describrselo
y de darle una interpretacin. El rey reconoci la grandeza del Dios
de Daniel. Le nombr jefe de los sabios con los tres compaeros como
asistentes (captulo 2).
502
9.
LOS ESCRITOS
Cuando Nabucodonosor determin que todos sus subditos adorasen un gran dolo de orobajo pena de ser arrojados al horno encendidolos tres compaeros de Daniel (l no aparece en este captulo)
fueron los nicos que rehusaron cumplir esa orden. El rey, irritado,
mand que encendiesen el horno siete veces ms de lo ordinario, pero una vez ms tuvo que reconocer al Dios de Israel, cuando Vio a los
tres jvenes acompaados por n ngel paseando inclumes por entre las llamas. (La oracin y el cntico Dn. 3:24-90 son una adicin
posterior.) Los tres judos fueron promovidos a Un cargo ms importante (captulo 3).
Nabucodonosor revel un sueo en el que haba visto un rbol
muy grande talado, del que nicamente haba quedado el tronco.
Daniel interpret el sueo diciendo que el rey se volvera loco y vivira como un animal durante siete aos. Poco despus, mientras
el rey se estaba gloriando de la grandeza de Babilonia, una voz del
cielo le record que es nicamente Dios quien posee la suprema autoridad. Al momento se volvi loco. Despus de siete aos humillantes recobr la razn y en un himno de splica confes que el dominio,
el poder y la gloria pertenecen nicamente al Dios de Israel (captulo 4).
El supuesto sucesor de Nabucodonosor, Baltasar, dio un gran
banquete a sus nobles. Durante la fiesta decidieron beber vino con los
vasos sagrados que Nabucodonosor haba arrebatado del templo.
De repente apareci una mano que escriba en la pared. Los sabios
del rey no acertaron a descifrar el misterioso mensaje y llamaron a
Daniel. Este explic que el mensaje anunciaba la inminente cada
del reino de Baltasar. Esa misma noche mataron al rey y Daro, rey
de Media, se apoder del imperio (captulo 5).
Daniel se convierte ahora en uno de los tres presidentes sobre
los 120 strapas del imperio. Los otros presidentes y los strapas tenan envidia de Daniel porque teman que Daro le pusiese sobre todo
el reino. Entonces ellos, puestos de acuerdo, hicieron que el rey promulgase un decreto irrevocable, prohibiendo que durante un mes se
hiciesen peticiones a los dioses o a los hombres. Cuando encontraron
a Daniel orando ante su Dios, invocaron el decreto y el rey se vio obligado a ordenar que fuese arrojado a la cueva de los leones. A la maana siguiente, con gran alegra del rey, encontraron a Daniel ileso.
Sus acusadores fueron arrojados a los leones. El rey dio un decreto
por el que se ordenaba que el Dios de Daniel fuese reverenciado por
todo el reino (captulo 6).
La segunda parte de Daniel consiste en las visiones que muestran
el dramtico movimiento de los sucesos histricos hacia un fin determinado, hacia el tiempo en que Dios quiera romper todo poder terreno
v.
DANIEL
503
y establecer su reino en la tierra. Se describen cuatro imperios sucesivos: Babilnico, Medo, Persa y Griego. Cada uno supera en maldad
al anterior. De este modo a Antoco IV Epfanes se le presenta como
punto culminante de la invasin del mal.
En la primera Visin (captulo 7V Daniel Vio cuatro bestias que
surgan del mar. Un ngel le explic que representaban a los cuatro
imperios: Babilnico, Meda, Persa y Griego (Selucida). El pequeo
cuerno que sala de los otros cuernos era Antoco IV. El anciano de
das (Dios), en un acto judicial, conden a los cuatro imperios. Entonces apareci en las nubes del cielo uno como Hijo de hombre, es decir, una figura humana. El ngel explic que esta figura celeste, presentada aqu como algo individual ( simbolizaba tambin al pueblo de
Dios los santos del Altsimo. Este pueblo recibir un reino eterno
que ser inaugurado despus de un tiempo, tiempos, y medio tiempo,
referencia a la duracin aproximada de la persecucin de Antoco
(167-164 a. C).
La_ segunda visin (captulo 8), explicada por Gabriel, se cuenta
previamente. A un carnero con dos cuernos (el imperio Medo-Persa)
se le opuso y le destruy un macho cabro (imperio Griego) con un
gran cuerno (Alejandro Magno). Cuando el macho cabro estaba en la
cumbre de su poder se rompi el gran cuerno (muerte de Alejandro)
y en su lugar crecieron cuatro cuernos (divisin del imperio de
Alejandro en cuatro partes). De uno de esos cuernos brot un cuerno pequeo (Antoco IV del reino de los Selucidas). En su orgullo
este cuerno se ensalz a s mismo hasta llegar al ejrcito de los cielos.
Desafi al prncipe de los cielos (Dios) suprimiendo el sacrificio perpetuo y destruy su santuario. Pero el tirano ser deshecho por mano
no de hombre. El sacrificio diario se ofrecer otra vez despus -de
2300 tardes y maanas, es decir, despus de tres aos y medio de
persecucin.
En la tercera visin (captulo 91. Daniel qued intranquilo ante la profeca de Jeremas de que tenan que pasar setenta aos antes
de que terminase la desolacin de Jerusaln (Jer. 25:11; 29:10). Pidi
a Dios que le diese luz para comprender este misterio. Cuando Daniel
estaba orando, confesando sus pecados y los del pueblo de Israel,
vino el ngel Gabriel a interpretar los setenta aos: Jeremas habl
de la cautividad y de la vuelta del exilio, pero la restauracin completa, el advenimiento de los tiempos mesinicos, ocurrir despus
de setenta semanas de aos.
La cuarta visin (captulos 10-12^ es una revelacin del perodo
que precede a los tiempos mesinicos. Aunque est fechada en el
ao tercero de Ciro, el perodo persa se describe en un solo versculo
(Dn. 11:2). La lista de los reyes persas est muy abreviada, ya que a
504
9.
LOS ESCRITOS
Ciro le sucedieron diez. El cuarto que aparece no es el ltimo de estos

reyes (Daro III), sino Jerjes el Grande (486-465 a. C.) que emprendi
una expedicin contra Grecia en el ao 480 a. C. Lo restante del captulo 11 trata de los sucesores de Alejandro Magno y nos ofrece una
detallada narracin sobre las relaciones entre los Tolomeos y los
Selucidas, hasta la poca del Antoco IV (175-163 a. C). Aunque
este sumario histrico se encuentra moldeado en forma de visin
de sucesos futuros, hay muy pocas cosas que sean prediccin en sentido propio. Es, ms bien, un resumen de hechos pasados. El nico
ejemplo de verdadera prediccin es la profeca que se refiere a la muerte de Antoco (Dn. 11:44 s.).
La ltima visin de Daniel (captulo 12] abandona la esfera poltica y se mueve en un plano superior. El fin de la historia es el reino
de Dios, que vendr nicamente por el poder de Dios y en el momento preciso. En el versculo 2 s. encontramos la doctrina de la resurreccin de los cuerpos y la retribucin despus de la muerte, expuesta por primera vez explcitamente. Finalmente, se le ordena a Daniel
sellar el libro: este mensaje es para el final. Una vez ms se nos
dice que la persecucin terminar dentro de un tiempo, de tiempos y
de la mitad de un tiempo.
4) Ambiente histrico
Para comprender el libro de Daniel es esencial tener una visin
de conjunto de la realidad histrica. Aunque el libro se extiende de
un modo general desde el imperio Neo-Babilnico hasta Antoco IV,
est relacionado principalmente con dos perodos: Nabucodonosor
y Ciro, y con la primera fase de la revolucin Macabea. El necesario
trasfondo histrico lo dimos ya en el cap. I. (22). Indicaremos despus
cmo el autor ha desarrollado la historia, especialmente la primera parte.
Daniel II es una descripcin velada de la historia de los Tolomeos
y Selucidas, que culmina con la profanacin del Templo por Antoco IV. Explanaremos aqu una referencia histrica del captulo.
1. Daniel 11:3 s. Alejandro Magno muri en el ao 323 a. C.
y sus generales se disputaron la posesin del imperio. En el 315 a. C.
despus de siete aos de Jucha, quedaron en pie cuatro generales:
Antgono, el ms distinguido, que se apoder de todo el territorio entre
el Mediterrneo y el Asia central; Casandro, que gobern en Macedonia; Tolomeo Legos (Dn. 11:5) que se apoder de Egipto y del sur
de Siria (en relacin con l hay que mencionar a Seleuco, su primer general;) y Lismaco en Tracia. Antgono aspir a ser el nico sucesor
de Alejandro; a consecuencia de esto, todos los dems hicieron cau(22) Ver pgs. 208 y ss.
V. DANIEL
505
ALEJANDRO MAGNO (336-323 a. C.)

IMPERIOS DE LOS SELUCIDAS Y TOLOMEOS
IMPERIO DE LOS TOLOMEOS
IMPERIO SELUCIDA
Seleuco
Antoco
Antoco
Seleuco
Seleuco
Antoco
Seleuco
Antoco
I Nictor
I Soter
II Teos
II Calnico
I I I Cerauno
I I I (el Grande)
IV Filpator
IV Epfanes
312-280
280-261
261-246
246-226
226-223
223-187
187-175
175-163
Tolomeo I Soter
Tolomeo II Filadelfo
323-285
285-246
Tolomeo I I I Evergetes
246-221
Tolomeo IV Filpator
Tolomeo V Epfanes
Tolomeo VI Filometor
221-203
203-181
181-146
as comn contra l. Antgono fue vencido en el ao 302 a. C. en Ipso

en Frigia. Seleuco fue asesinado en el ao 20 a. C. y le sucedi su hijo Antoco I. Tolomeo se qued con Egipto; su imperio se dilat hasta
Damasco. Hacia el ao 281 a. C. encontramos el imperio de Alejandro
dividido en tres grandes reinos, el reino de los Tolomeos (Egipto); el
reino de los Selucidas (Asia) y Macedonia.
En el ao 275 a. C. estalla la guerra entre Antoco I y Tolomeo II;
ste invadi Siria pero fue rechazado. En el 261 a. C. Antoco II Teos
sucedi a Antoco I y Volvi a estallar la guerra; pero esta Vez fue el
rey de Siria quien tom la iniciativa.
2. Daniel 11:6. Se hizo la paz en el 252 a. C. y la hermana de
Tolomeo, Berenice, se cas con Antoco II, que repudi a su primera
mujer Laodice. Tolomeo II y Antoco II murieron casi simultneamente. Laodice asesin a Berenice y a su hijo pequeo.
3. Daniel 11:7. Seleuco II Calnico, hijo de Laodice, lleg a ser
rey. Tolomeo III Evergetes sucedi en Egipto y determin vengar a
Berenice y a su hijo, as naci la tercera guerra entre Egipto
y Siria.
4 Daniel 11 :g. Tolomeo III invadi Siria y obtuvo tina gran
victoria, retirndose con un inmenso botn. En el 240 a. C. se hizo la
paz una Vez ms.
5. Daniel 11:9 a. Seleuco II fue sucedido por Seleuco III Cerauno (226-223 a. C.) y Antoco III el Grande (223-187 a. C). Con este
ltimo comenz una nueva era en la historia del cercano oriente. An-
500
9.
LOS ESCRITOS
toco III quiso controlar el Asia occidental, pero su primer tentativa

no fue del todo afortunada.
6. Daniel 11:10. En el 217 a. C. invadi Siria y atac la frontera de Egipto.
7. Daniel 11:11 s. Fue plenamente derrotado en Rafia por
Tolomeo IV. Despus, este Antoco estuvo algunos aos ocupado en
la parte oriental de su imperio.
8. Daniel. 11:13. Despus volvi otra vez a la parte occidental. En el 201 a. . reconquist Palestina.
9. Daniel 11:14 s. Gaza fue conquistada despus de un largo
asedio. Los egipcios lanzaron una contraofensiva y los sirios fueron
rechazados hacia las fuentes del Jordn.
10. Daniel ll:lfi, Pero en el 198 a. C. Antoco obtuvo una
abrumadora victoria sobre el general egipcio Escopas. En el 197 a. C.
toda Siria fue incorporada al imperio de los Selucidas. Palestina permaneci bajo los Selucidas hasta el ao 142 a. C.
11. Daniel 11:17. Antoco I I I hizo las paces con Tolomeo V
Epfanes, y en el 193 a. C. dio a Tolomeo V en matrimonio a su hermana Cleopatra.
12. Daniel 11:18. Despus Antoco march contra el Asia Menor. En el 190 a. C. fue vencido en Magnesia por el cnsul romano
Escipin.
33. Daniel_Jll:19. Tuvo que pagar una indemnizacin muy
fuerte. Trat de saquear un templo de Bel en Elimaida, pero fue asesinado.
14. Daniel 11^0; Le sucedi su hijo Seleuco IV Filpator. Este rey fue envenenado por su ministro Heliodoro.
15. Daniel 11:21.. A Seleuco le sucedi su hermano Antoco IV
Epifanes (175-163 a. C.) que haba suplantado a Demetrio y a Antoco,
hijo de Seleuco IV. Este es el de la persecucin religiosa que desencaden el levantamiento de los Macabeos.
Antoco IV Epfanes determin helenizar su reino. Jasn, hermano del sumo sacerdote Onas III, haba usurpado el sumo sacerdocio.
Fue confirmado por Antoco en Antioqua. El, por su parte, prometi
pagar una gran suma y helenizar Jerusaln. La obra helenizadora de
Jasn recibi ayuda de muchos de Jerusaln y de la poderosa familia
Tobiad de Ammanitis.
16. Daniel 11:22. Antoco IV visit Jerusaln. A su vuelta a Antioqua, Meneao le ofreci una gran recompensa para obtener el sumo
sacerdocio. Menelao entr en Jerusaln y Jasn huy a Ammanitis
{172 a. C). Onas III fue asesinado por Andrnico, ministro del rey.
17. Daniel 11:25-27. Primera expedicin de Antoco contra Egipto (170 a. C).
V.
DANIEL
507
18. Daniel 11:28. A su vuelta saque el Templo.

19. Daniel 11:29-30 a. Segunda campaa de Antoco contra Egipto (168 a . C). Se retir por orden del legado romano que le transmiti el Veto del senado.
Entre tanto, al rumor de la muerte del rey, Jasn atac Jerusaln.
Menelao tuvo que esconderse en la ciudadela norte del Templo. Cuando se acerc Antoco, Jasn huy. Esta revuelta aument el odio de
Antoco hacia los judos.
20. Daniel ll:30b-35. La gran persecucin (167-164 a. C). Matanza en Jerusaln (167 a. C ) .
Se construy la fortaleza de Acra que domina el valle y el Templo,
defendida por una fuerte guarnicin siria (Dn. 11:39). El Templo
fue dedicado a Jpiter Olmpico y se erigi un altar pagano sobre el
altar de los holocaustos.
El da 25 de Casleu (Diciembre), del 167 a. C. se celebr el primer
sacrificio pagano en el Templo; el altar pagano es la abominacin de
la desolacin. Jerusaln recibi la organizacin de una polis griega.
Los judos helenizados eran particularmente diligentes en la persecucin de los ortodoxos. El templo samaritano de Garizn fue dedicado a Zeus Hospitalario.
21. Daniel 11:36-39. Antoco IV se haba representado a s mismo en sus monedas con la caracterizacin de Zeus Olmpico y con el
ttulo de Antoco Teos (Dios) Epfanes.
22. Daniel 11:40-43. Estos versculos parece que son una recapitulacin de las campaas de Antoco. En el ao 165 a. C. Antoco
emprendi una campaa contra los partos.
23. Daniel 11:44a. Rumores de la derrota de sus tropas en Palestina.
24. Daniel ll:44b-45. Sus planes de destruccin de Palestina
no se hicieron efectivos a causa de su muerte que sucedi en Raba
en Persia (163 a. C ) .
La insurreccin macabea comenz en el ao 167 a. C. La primera fase de la guerra santa (167-164 a. C.) termin con un convenio
el ao 164 a. C. Se concedi una amnista general y fueron abolidas las
rdenes que haban sido la causa de la sublevacin. El 25 de Casleu
(Diciembre) del 164 a. C. Judas Macabeo haba purificado el Templo
y se ofrecieron sacrificios. Esto sucedi tres aos exactamente despus
de la profanacin.
5)
La fecha del Libro de Daniel
Tradicionalmente Daniel es considerado como un libro protico.

Fue escrito por el profeta Daniel hacia el final o inmediatamente des^
508
9.
LOS ESCRITOS
V.
pus del destierro de Babilonia. La tradicin juda y cristiana estn

de acuerdo en este punto. Pero aqu otra vez ms, como en el caso del
Segundo Isaas, la tradicional atribucin del libro a Daniel y al siglo
LAS VISIONES DE DANIEL

VISIN DE LA ESTATUA ( D n . 2)
LAS CUATRO BESTIAS
(Dn. 7)
Cabeza de oro.
Pecho de plata.
Vientre de bronce.
Los babilonios.
Los medos.
Los persas.
Piernas, pies de hierro y arcilla.
Los griegos.
Antoco IV.
La gran piedra.
Reino mesinico.
EL CARNERO Y E L
MACHO CABRO ( D n . 8)
Len con alas de guila.

El oso.
Leopardo, 4 alas, 4 cabezas.
Cuatro bestias, 10 cuernos.
El cuerno pequeo, persecucin durante tres aos
y medio (1260 das).
Reino de los santos del
Altsimo.
LAS 70 SEMANAS
(Dn. 9:24-27)
Babilonios.
Carnero con 2 cuernos.
Macho cabro con
un cuerno.
Los cuatro cuernos.
Destruido por mano
no humana.
Medo-Persas.
7 SEMANAS-587-538 a.
C.
Alejandro.
Dinasta helenstica. 62 SEMANAS-538-171 a. C.
Persecucin-1150 d.
Reino mesinico.
Fin del pecado; justicia

eterna.
sexto a. C. hace surgir un problema de crtica histrica y literaria.

La crtica literaria e histrica de Daniel demuestra con bastante claridad que el libro fue escrito en el siglo segundo a. C. Hay muchos
argumentos para mantener esta proposicin.
DANIEL
509
ARGUMENTO LINGSTICO^ 1. El hebreo de Daniel es muy postenor al del siglo sexto a. C. Es de la poca siguiente a Esdras y
Nehemas.
2. El arameo es ciertamente posterior al siglo quinto a. C.
3. Existen al menos quince palabras de origen persa y tres de
origen griego en Daniel. Las ltimas (nombres de instrumentos musicales) exigen una fecha posterior a Alejandro Magno.
ARGUMENTO HISTRICO, El escritor revela un conocimiento imperfecto e inexacto de la historia poltica de Babilonia durante los
ltimos aos del imperio Neo-Babilnico y los primeros del Persa.
No es posible que haya Vivido durante ese perodo.
1. Se desconoce una cautividad en el ao tercero de Joaqun
(Dn. 1:1 s.).
2. Se le considera a Baltasar como el ltimo rey de Babilonia
y como hijo de Nabucodonosor. En realidad Baltasar no fue rey y fue
hijo de Nabonido. Este fue el ltimo rey de Babilonia.
3. Se dice de Daro el Medo que sucedi a Baltasar. En Dn.
9:1 se le llama hijo de Jerjes. La historia desconoce a dicha persona.
(El autor parece que se est refiriendo a Daro III [338-330 a. C ] ,
hijo de Jerjes I). El escritor ha introducido errneamente un imperio
medo, gobernando sobre Babilonia entre los imperios Neo-Babilnico y Persa.
4. Por otra parte, el autor se encuentra como en su casa en
la historia de las dinastas de los Selucidas y de los Tolomeos y refiere detalles de la poca de los Macabeos.
En resumen, podemos decir que si el libro fuese una obra del siglo sexto a. C. podramos esperar que las referencias a los sucesos y
personas de dicho siglo fuesen exaltados histricamente y que la historia de los siglos posteriores estuviese redactada en trminos generales y Vagos. Por el contrario, encontramos que el ambiente del siglo
sexto est presentado con inexactitudes y que los hechos del siglo
segundo a. C. se describen en un lenguaje exacto y con todo detalle,
aunque veladamente.
ARGUMENTO TEOLGICO. 1. El inters del libro de Daniel se
centra principalmente en la poca de Antoco IV. No encierra un
mensaje para los hombres del siglo sexto a. C. En los escritos profticos el mensaje del profeta se dirige a sus contemporneos.
2. En la profeca del Antiguo Testamento no se encuentra
determinacin de tiempos y personas. En Daniel encontramos muchos
detalles de tiempo, nombres, y personas que no son propios de la profeca.
510
9.
3. La doctrina referente a los ngeles, la resurreccin, el juicio

final y el castigo eterno se presenta con tanta claridad y tan desarrollada que estn indicndonos una poca muy posterior a la del exilio.
Otro argumento lo constituye la posicin del libro de Daniel en el
canon judo. Se encuentra entre los kethubin y no entre los profetas.
Tal vez se haba terminado ya la compilacin de los profetas cuando
apareci el libro de Daniel. En todo el Antiguo Testamento anterior
a los Macabeos no se hace ninguna referecia a Daniel. Es particularmente extrao que no se le mencione en Sir. 49.
Estos argumentos en su conjunto, aadidos a la unidad de autor
indiscutible del libro, nos impulsan a considerar el libro de Daniel
como un escrito de la poca de los Macabeos. La fecha de su composicin puede determinarse con bastante precisin examinando el
captulo 11. En este captulo las luchas entre los Tolmeos y los Selucidas se describe con gran riqueza de detalles. El climax se alcanza
durante el reinado de Antioco IV y su persecucin religiosa contra los
judos. El punto culminante del sueo del captulo 2 y de las visiones
lo constituye tambin el reinado de este rey: su cada anunciara la
era mesinica. El libro fue escrito durante la persecucin de Antioco
antes de la muerte y antes del afortunado final de la primera fase de la
guerra de los Macabeos. Aunque parece que debi nacer poco tiempo
antes de estos sucesos. Podramos determinar su fecha entre los aos
167 y 164 a. C.
6)
Forma literaria de Daniel
Hemos dado como seguro el hecho de que Daniel no es un libro

proftico del siglo sexto a. C , sino una composicin del siglo segundo
a. C. De aqu surge espontneamente la cuestin de la forma literaria
del libro. Consideraremos por separado las dos partes del libro de Daniel,
porque, de acuerdo con estas dos partes, el libro es una combinacin
de dos formas literarias.
1. Daniel 1-6: Haggadic midrash (aunque el captulo 2 es apocalptico en cierto sentido).
2. Daniel 7-12: Apocalipsis (aunque el captulo 9 es pesher midrash) .
MIDRASH (%3) Daniel 1-6 es un haggadic midrash en el sentido de que, sobre las tradiciones antiguas" del destierro, se construye
una narracin que hace aplicables las tradiciones del destierro a las
circunstancias existentes durante la persecucin de Antioco. El autor
(23)
Ver pgs. 458 ss.
V.
LOS ESCRITOS
DANIEL
511
de estos captulos escribi para sus lectores del primer perodo de los
Macabeos. Nabucodonosor y Antioco son muy parecidos: ambos son
profanadores del Templo (2 Re. 25:9, 13-15; 1 Mac. 22-24, 57-62);
Babilonia, lo mismo que Antioqua, se enfrenta a Jerusaln, la ciudad
del Dios Verdadero. Daniel y sus compaeros son escrupulosamente
fieles a las prescripciones alimenticias de la ley (Dn. 1:8-16). Los tres
compaeros se negaron a adorar la estatua del rey (Dn. 3:12-18). El
edicto de Daro no puede impedir que Daniel haga oracin a su Dios
(Dn. 6:11). Todas stas son lecciones que ayudan a los judos
que se encuentran enfrentados cara a caraxcon la persecucin de
Antioco.
Adems, la resistencia de Daniel y de sus compaeros, su sabidura
procedente de Dios contribuyen al conocimiento del poder de Yav
(Dn. 1:17; 2:46 s.; 4-34; 5:14-16). Por su parte, Dios hizo prodigios
para salvarles de los peligros en que haban incurrido a causa de su
nombre (Dn. 3:49 s.; 6:22). Lo mismo suceder cuando la persecucin
de Antioco colme la medida de la paciencia de Dios.
La intencin de estos captulos no es meramente o principalmente
describir quin era Daniel o narrar algunos incidentes de su vida. Principalmente se escriben para engrandecer al Dios de Daniel mostrando
cmo frustr los propsitos de los soberbios monarcas y cmo defendi a sus servidores que confiaron en El. Este es el mensaje del
autor. Mensaje de esperanza y de confianza para sus compatriotas
atormentados. Si son sinceros y constantes como Daniel, el Seor los
defender con toda certeza. Supuesta esta intencin, las inexactitudes histricas no constituyen un grave problema. Si se habla de
Nabucodonosor en vez de Nabonido no se puede deber, quizs, a que
el primero se parece a Antioco? El paralelo es ms llamativo y el mensaje aparece ms claro cuando el malo de la obra es el tradicional
mayor enemigo de Jerusaln. El autor tiene inters especial en la
dura y agitada poca de Judas Macabeo. Escribi para animar a su
pueblo en la lucha. Su obra no es, ni trata de serlo, una historia de
Daniel y su tiempo. Ha sacado partido de las tradiciones antiguas,
pero su nico intento consiste en asegurar la fidelidad y la constancia
de sus hermanos perseguidos.
El captulo 9 de Daniel es un ejemplo tpico de peseher midrash (24).
Los setenta aos de la profeca de Jeremas que se retieren al fin
del destierro y a la restauracin (Jer. 25:11; 29:10) se interpretan de
suerte que puede aplicarse al perodo de los Macabeos. El mtodo es
ingenioso. Los setenta aos se convierten en setenta semanas de aos
(24)
Ver pg. 461.
512
9.
V.
LOS E S C R I T O S
y el perodo que se obtiene de esta m a n e r a se divide en tres p a r t e s en

orden a su aplicacin. A pesar de la artificialidad de la tcnica, el
argumento es teolgicamente vlido: es sta otra crisis en la historia
del pueblo de Dios y el orculo del Seor no h a perdido n a d a de su
fuerza. E l Dios que devolvi a su pueblo del destierro le librar de
Antoco. E s t a liberacin es t a m b i n u n presagio y u n a g a r a n t a de la
liberacin final de los tiempos mesinicos. Cuando Jeremas (Jer. 25:11;
29:10) fija en s e t e n t a aos la duracin del destierro, p r o b a b l e m e n t e
se refera a la duracin de la vida de u n hombre. Su cifra no h a y que
t o m a r l a materialmente. E s t o mismo tenemos que tenerlo en c u e n t a en
Daniel 9:24-27.
Daniel 9:24 describe los beneficios de la era mesinica. E n tres
expresiones el a u t o r nos ensea cmo la h u m a n i d a d puede reconciliarse con Dios: el mal caminar hacia su fin, el pecado ser algo del
pasado, la culpa ser expiada y perdonada. Despus, en lugar de la
infidelidad el pueblo de Dios practicar la justicia y suceder todo cuant o se h a visto en visin y profeca referente al da de la salvacin. F i n a l m e n t e el santo de los santos ser ungido, o el Templo o el sumo
sacerdote (1 Crn. 23:13).
E l perodo h a s t a el advenimiento de la gloria mesinica a b a r c a
s e t e n t a semanas de aos. E s t a s estn divididas en tres p a r t e s desiguales: siete semanas, sesenta y dos semanas y u n a semana. Al final de las
p r i m e r a s siete semanas (de aos) surgir u n prncipe ungido: Ciro
el Grande (cfr. Is. 45:1), que p e r m i t i r a los desterrados volver a sus
casas. E n t r e los aos 587 a. C. (fecha de la profeca de Jeremas)
y el 538 a. C. (fecha del edicto de Ciro), pasaron 49 aos ( = s i e t e sem a n a s de aos). D u r a n t e el segundo perodo de sesenta y dos semanas
se emprendi la reconstruccin de la ciudad.
Al comienzo de la septuagsima semana sera m u e r t o un ungido
(Dn. 9:26). Obviamente no es el mismo del Versculo 25 (Ciro). E l sumo
sacerdote Onas I I I fue asesinado el ao 171 a. C . Despus de ste
aparecer u n prncipe que destruir la ciudad y el santuario. E s
Antoco IV, como aparece suficientemente claro en el versculo siguiente.
E s t e prncipe estar de acuerdo con muchos, es decir, con los
judos helenizados que le defendieron (Dn. 9:27). Abolir el sacrificio
d u r a n t e media semana y c o n t a m i n a r el Templo con abominaciones
(es decir, la dedicacin del Templo a J p i t e r Olmpico, cfr. 2 Mac.
6:2). La media semana (esto es: tres aos y medio) d u r a n t e la cual n o
se celebraran los sacrificios, equivale al un tiempo, tiempos y la
m i t a d de u n tiempo de D n . 12:17; 7:25 (cfr. 8:14). E n ambos casos se
t r a t a de la duracin aproximada de la persecucin de Antoco I V
DANIEL
513
que transcurri j u s t a m e n t e d u r a n t e algo ms de t r e s aos. La p e r s e c u cin cesara cuando la ruina d e c r e t a d a venga sobre el d e v a s t a d o r .
APOCALIPSIS. El trmino apocalipsis procede del griego aftokalypsis que significa revelacin. Se refiere a algo revelado o d e s c u bierto a unos pocos escogidos. E s t e nombre lo emplearon los j u d o s
para referirse a u n tipo de l i t e r a t u r a que se supona revelaba el f u t u r o
y que estaba especialmente relacionada con los ltimos tiempos. Como
forma literaria, el apocalipsis g u a r d a u n a n t i m a relacin con la profeca. De hecho el apocalipsis es hijo de la profeca. Muchos pasajes
en los libros profticos se refieren al fin de los tiempos. Poseen el i n t e rs escatolgico que es u n a de las caractersticas de la l i t e r a t u r a
apocalptica.
Los apocalpticos creyeron que el fin estaba cerca, e indicaron
el curso de los acontecimientos que ellos creyeron que desembocaran en el gran desenlace de la historia. Estaban persuadidos
de que no poda suceder nada que no estuviese dirigido por la intervencin de Dios en la historia. Este no era Un concepto nuevo
para los judos. Crean que Dios haba ya intervenido en la historia
en el xodo, y en otros momentos crticos de su propio pueblo.
Se crea qUe Dios controlaba siempre la historia y que era un actor
del teatro de la historia, aunque nunca pensaron que fuese el nico
actor, ni le atribuyeron todo lo que suceda. Lo que se esperaba de
la intervencin divina era que decidiese el fin de la historia, en la
cual se le consideraba como el nico actor de importancia (25).
Aun c u a n d o el seudnimo no sea u n a caracterstica esencial de la
l i t e r a t u r a apocalptica, u n a obra de este gnero, casi siempre se le
a t r i b u y e a u n a figura venerada del pasado. Se supone que el estimado
a u t o r recibe, en u n a serie de Visiones, u n a relacin del p l a n d e Dios.
Se considera que esta revelacin ha estado oculta d u r a n t e muchos
aos, g u a r d a d a en u n libro sellado. La historia se desarrolla por medio de smbolos. El lenguaje es algunas veces preciso, pero ms frec u e n t e m e n t e es vago y general a propsito. El apocalipsis termina con
u n a prediccin del i n m i n e n t e juicio escatolgico y con el advenimiento
de u n a felicidad interminable. E n otras p a l a b r a s , con el advenimiento
de la era mesinica. U n a caracterstica n o t a b l e de este gnero es la
frecuente intervencin de los ngeles. Son ellos quienes, de ordinario,
explican los misteriosos smbolos.
E s conveniente observar que la forma apocalptica no excluye la
prediccin del futuro y que Daniel es u n libro proftico en cierto sen(25)
33
H. H. Rowley, PCB, n. 418.
514
9.
LOS ESCRITOS
tido. El apocalipsis mira ms all de la poca del escritor, hacia lapoca mesinica. La visin de Daniel termina, no con la cada de Antoco IV, sino con el reino que no ser destruido jams (Dn. 2:44).
Hay una alusin a la muerte del tirano (Dn. 7:26; 8:25; 9:26 s.). Se
predice como cierta la restauracin del culto del Templo.
El objeto del apocalipsis consiste en mostrar la providencia de Dios
sobre la historia y as inspirar a los-lectores confianza y esperanza.
El gnero apocalptico naci en momentos de crisis. Como forma
literaria floreci desde el siglo segundo a. C. Hay que tener en cuenta
la popularidad de esta forma al momento de interpretar el gnero
apocalptico.
Por otra parte, el hecho de que estos captulos de Daniel hayan
sido reconocidos como apocalpticos por sus primeros lectores, puede
darnos idea del maravilloso efecto que producira. Despus de todo
aquel pueblo saba que no se trataba de profeca, sino de historia.
Estos captulos extraen de la historia una leccin confortable y completamente vlida. El autor invit a sus lectores a contemplar el pasado
y luego despleg ante sus ojos una sucesin de imperios. Cada uno de
los que aparecan, dominaban el mundo contemporneo y desaparecan despus, sin dejar rastro de s. Los lectores podran darse cuenta
de un elemento constante, en contraste con los poderes efmeros: el
pueblo de Dios. Podran ver tambin que una y otra vez este pueblo
estaba a merced del gran poder y a punto de ser exterminado, pero
en estos momentos intervena Dios. Desapareca el gran poder, pero
Israel permaneca. El recuerdo de estos hechos era un estupendo motivo de esperanza durante las crisis actuales. Adems, los lectores de
Daniel crean que Dios intervendra y se establecera su reino, precisamente en una poca de crisis como la que estaban viviendo.
La seccin narrativa de Daniel es un preludio de las visiones. La
historia de Daniel nos asegura que, por providencia de Dios, la persecucin no podr conseguir su propsito. La visin de los cuatro anmales y la del carnero y macho cabro aclaran este mensaje. La historia de Oriente se desarrolla centrada alrededor de los reyes simbolizados por los animales. Los smbolos desaparecen en los captulos 10-11.
Se termina con un personaje que es el perseguidor por excelencia:
Antoco IV Epfanes. Una nica intencin domina las dos partes del
libro dndolas una gran unidad. Daniel y sus compaeros deportados
a Babilonia, fueron ayudados por Dios y sobrellevaron y sobrevivieron
a todas las desgracias. La misma providencia divina contina trabajando por la implantacin del reino de Dios, contina protegiendo
al pueblo de Dios y asegurando su supervivencia. La Vision final del
captulo 12 termina adecuadamente el libro apuntando hacia la era
V.
DANIEL
515
mesinica, que se encuentra precisamente despus de las pocas de

desgracia.
Cuando consideramos el libro de Daniel como una combinacin
de midrash y de apocalipsis, no hay dificultad ninguna en aceptar
la fecha que nos hemos visto forzados a admitir. Si, por el contrario,
llevados de un espritu ultraconservadurista nos aferramos a considerar el libro de Daniel como la obra de un profeta del siglo sexto a. C ,
entonces no se puede salvaguardar Ja inerrancia. Admitiendo la segunda fecha, este libro, aparentemente tan misterioso, se Vuelve fcilmente inteligible, y las inexactitudes histricas no ponen en peligro
la inerrancia. Parece adecuado que nuestro estudio del Antiguo Testamento concluya con una espectacular vindicacin del gran mrito
y positivo trabajo de la moderna investigacin bblica.
7) Las fuentes
Aunque el libro de Daniel es en parte midrash y en parte apocalptico, no se sigue necesariamente que la obra sea totalmente original
y producto toda ella de la imaginacin del autor. Los episodios pueden
haber existido independientemente, aunque ocultos por el autor mediante una forma literaria especial. En otras palabras, en algn episodio parece que se ha inspirado en alguna tradicin antigua del exilio
y la ha adaptado a las circunstancias del perodo de los Macabeos.
Del mismo modo, algunas de las caractersticas de los captulos 7-12,
pueden ser tradicionales, pero las Visiones fueron escritas por el autor
del libro. La existencia de un material tradicional se encuentra claramente confirmada por los escritos de Qumran. El fragmento de un escrito arameo La oracin de Nabonida descubierto en la Cueva 4, parece ofrecer la base a la narracin de la locura de Nabucodonosor (26).
Daniel puede ser una figura histrica. Puede existir un fundamento para las muchas narraciones que se unen a su nombre, aqu en los
episodios y en los suplementos (captulos 13-14). Ciertamente su papel en los acontecimientos registrados ha sido ensalzado o por las tradiciones o por el autor del libro de Daniel. Como prueba de la historicidad de Daniel no podemos recurrir a Ez. 14:14, 20; 28:3. El nombre
Danel (Daniel) aparece en los textos Ras Shamra (27). El Daniel mencionado por Ezequiel se refiere al sabio fenicio. Esto es obvio por el
hecho de que al lado de No, padre comn de la humanidad despus
del diluvio, y de Job, que era un edomita, Ezequiel menciona a Daniel
(26) Ver P a r t e I, pg. 92.
(27) Textos de literatura cananita, principalmente de carcter religioso,
de los siglos quince y catorce a. C , descubiertos en 1929-1933 en Ugarit (Ras
Shamra) en las costas del norte de Siria.
516
9.
LOS ESCRITOS
V.
el fenicio, precisamente en un contexto en el que se tiene un inters

especial por los hombres virtuosos que no eran israelitas.
8) El autor
Podemos situar el origen de un grupo de judos llamados los Hasidim en el perodo inmediatamente anterior a la sublevacin macabea.
Su actitud caracterstica era de lealtad a la ley a toda costa y su decidida oposicin a la difusin de la influencia del paganismo. Ayudaron
con todas sus fuerzas a la sublevacin macabea (cfr. 2 Mac. 14:6, donde se los llama asideos). Sin embargo, mantuvieron su punto de vista
y sus normas y se apartaron del movimiento macabeo en sus etapas
posteriores, cuando juzgaron que se haba convertido en un movimiento poltico y no en un movim ; ento religioso. Los fariseos son los
descendientes directos de los Hasidim, que con los esenios (semejantes
a los de Qumran) formaron otra rama.
El autor del libro de Daniel es. con toda certeza, uno de los Hasidim: demuestra la misma profunda aversin a las costumbres helensticas que ellos, aborrece la tirana que se empeaba en imponer estas costumbres a los fieles judos, la misma inquebrantable lealtad a la
Tora. Su propito consista en reanimar la fe, que estaba en peligro
de ser difamada durante la agresin selucida. Trataba de alentar a su
pueblo y de urgirle para que se enfrentase a la persecucin con una lealtad inflexible. Apoyaba sus argumentos en la afirmacin de que Dios
gobernaba el curso de la historia. Porque los hombres crean que el
futuro se encontraba en las manos de Dios ms que en las de los hombres, podan actuar sin miedo a las consecuencias. (28). Es curioso
que las oraciones que reflejan el pensamiento de los Hasidim admiten
con toda seguridad los fracasos de Israel, y recurren nicamente a la
benvola bondad de Yav (Dn. 9:4-19; cfr. 3:26-45). En resumen:
Daniel expone la teologa de la insurreccin macabea que ha sido llamada el manifiesto de los Hasidim. Aunque nos sentimos incapaces
de nombrar al autor, podemos decir que se trata de uno de los grandes
escritores del Antiguo Testamento. Lo que s es cierto es que sealara
una nueva poca en el progreso de la revelacin, ya que en Daniel
12:2 s. se formula por primera Vez explcitamente la doctrina sobre
la resurreccin de los muertos y sobre la retribucin despus de la
muerte.
.9) Los suplementos
El libro de Daniel ha sido completado por medio de la insertacin
y de la adicin de algunos textos. La oracin de Azaras y el cntico
(28) B. W Anderson, Understanding
N. J.: Prentice-Hall, 1957), p . 516.
the Od Testament
(Englewood Cliffs,
DANIEL
517
de los tres jvenes (Dn. 3:24-90) fueron insertados en el captulo 3.

La narracin del juicio de Daniel y la de Bel y el dragn se aadieron
posteriormente al libro.
Los SUPLEMENTOS DEL CAPTULO 3. Ambos pasajes, aunque
llora no se encuentran ms que en griego, fueron escritos originalmente en hebreo. La oracin de Dn. 3:36-45 es un testimonio
esplndido de la piedad de los Hasidim. Es una confesin de los pecados del pueblo con el fin de obtener el perdn de Dios. Es muy parecida a la oracin de Dn. 9:4-19. El Versculo 38 da a entender la situacin
en que se encontraban bajo Antoco IV. El cntico de los tres jvenes
tiene tres partes: 1) Daniel 3:52-56, una bendicin. 2) Dn. 3:57-87,
himno de alabanza a la creacin. 3) Dn. 3:88-90, himno de accin de
gracias de los tres jvenes librados del peligro. Los versculos intermedios, 25 y 51 sirven como de ttulos.
CAPTULOS 13-14. Aunque estos captulos nicamente se encuentran ahora en griego, todo el mundo est de acuerdo en que
originalmente se escribieron en hebreo o en arameo. El ambiente babilnico de la narracin de Susana es artificial. La enseanza es la
misma que la de la reciente literatura sapiencial: la calumnia del
inocente es vengada por Dios, como respuesta a la oracin, y la sabidura es privilegio no de la edad, sino de la virtud (29). Los episodios
de Bel y el dragn, son manifiestamente satricos. No son ms que
una ridiculizacin de la idolatra por un judaismo que se encuentra
muy seguro de s misno. El episodio Dn. 14:31-42 (Daniel en el foso
de los leones) es casi con toda seguridad un doblete de Dn. 6:17-25.
Los dos captulos, tan claramente distintos en estilo y contenido,
nos evidencian la existencia de un rico caudal de narraciones tradicionales sobre Daniel.
10) Una Teologa de la Historia
Daniel coincide no con un nico imperio, sino con una sucesin de

imperios. Nos muestra cmo su sucesin est determinada por Dios y
declara que, cuando se haya alcanzado el lmite sealado, sern suplantados por el reino de Dios. El parecer del autor es que la historia
sigue un camino cuyas etapas han sido determinadas por decisin divina (30). La historia es finalista y se mueve hacia un fin determinado.
Todas las cosas estn bajo eFcontrol de Dios. Tendremos ocasin de explicar en este libro (31) que con frecuencia se ha perdido el sen(29)
(30)
(31)
Cfr. A. Lefvre, I B , p . 780.

Cfr. Anderson, op. cit., p . 526.
P. 60.
518
LOS ESCRITOS
VI
lido de la a c t i v i d a d de Dios en los sucesos de la historia El a u t o r

de Daniel est persuadido de que Antoco es u n mueco en las
manos de Dios H a aceptado la persecucin como u n castigo de Dios
a su pueblo pecador E s t seguro de que se acerca el t i e m p o en que
Dios a c a b a r con los aos de desolacin p a r a Israel. Mientras t a n t o
mira lejos, hacia la e t a p a final, hacia el establecimiento del remo de
Dios
Cuenta los sucesos del pasado de tal manera, que los perseguidos
judos p u e d a n e n t e n d e r qUe sus sufrimientos forman p a r t e del plan
de Dios y p u e d a n ver que la t i r a n a de Antoco e n t r a t a m b i n dent r o de los planes de Dios Aunque p u e d a parecer que el rey triunfa en su
orgullosa revolucin contra el Prncipe de los prncipes, y puede pisot e a r i m p u n e m e n t e al pueblo del Prncipe, su triunfo es ilusorio: Prosperar h a s t a que llegue la ira a su consumacin, porque lo que est
decretado se cumplir (Dn 11:36) Aunque p u e d a parecer que el d a r
tal nfasis al absoluto control de Dios sobre los negocios h u m a n o s
puede UeVar a u n a a c t i t u d de laissez-faire, se p r e t e n d i y se consigui
el efecto contrario E s t a certeza absoluta de que la historia, dirigida
por Dios, se mueve hacia u n fin prefijado por el mismo Dios, inflam
al pequeo grupo de judos con u n a esperanza i n q u e b r a n t a b l e , c u a n d o t o d a esperanza pareca v a n a Les exigi u n esfuerzo supremo,
c u a n d o t o d a resistencia pareca estar sentenciada al fracaso Ciertam e n t e se les puso delante la obligacin en trminos explcitos- el
pueblo que conoce a Dios, o b r a r con firmeza (Dn 11:32) E s t a f e e n
Dios y firme confianza en sus caminos explica el por qu del exaltado
espritu y del asombroso xito de la insurreccin macabea, especialm e n t e en su primera fase, d u r a n t e los tres aos gloriosos La fe en
la justicia de su causa h a sostenido a naciones pequeas y las h a llevado
ms de u n a vez a desafiar a grandes imperios. Aun en n u e s t r o siglo
hemos visto que h a sucedido esto Cuando recordamos que sobre y
por encima del arraigado i n s t i n t o de u n pueblo espiritualizado, los
judos eran conscientes de su lugar nico en la historia y de su papel
en el plan de Dios sobre la h u m a n i d a d , podemos apreciar el efecto
de estas apremiantes llamadas a la intrepidez y a la accin resolutiva.
Si Dios estaba con ellos qu i m p o r t a b a cuntos batallones estuviesen
en contra suya? (32)
El libro mira siempre hacia la victoria final, hacia los ltimos tiempos, hacia la Venida del r e m o E l a u t o r ve la era mesimca hacia abajo,
j u s t a m e n t e despus de un tiempo, dos tiempos, y medio tiempo
de la persecucin E l apocalipsis es hijo de la profeca, de aqu que su
parecido con los libros profticos sea grande Los profetas, a n t e s
(32)
Anderson, op cit., p 528.
ESTER
519
y d u r a n t e el exilio, crean que la liberacin del cautiverio de B a b i l o nia anunciara la aparicin del Mesas. El a u t o r de este libro e s p e r a b a
que Viniera con la m u e r t e de Antoco Los profetas h a b a n visto u n a
visin y e s t a b a n a b r u m a d o s por su majestad Aunque el r e m o n o
viniera t a n r p i d a m e n t e como se h a b a n imaginado, e s t a b a n seguros
de que Vendra La victoria de Dios sobre el m u n d o est asegurada, y
aquellos que le sirven fielmente t e n d r n t a m b i n u n a p a r t e de gloria
en su triunfo
VI.
1)
ESTER
El
Libro
E s notable la diferencia que existe entre el t e x t o hebreo y el t e x t o

de los L X X del libro de E s t e r . El ltimo tiene adiciones que le hacen
n n a tercera p a r t e ms largo La Vulgata t r a e estos pasajes adicionales
en u n apndice (Est 10-4-1.6-24) E n la versin de los L X X , los suplem e n t o s se encuentran intercalados en la narracin E n la edicin crtic a de los L X X de Rahlfs (seguida por la Biblia de Jerusaln) se n u m e r a n como sigue (la numeracin de la Vulgata v a entre parntesis):
E s t e r 1-la-l (11:2-12), l . l m - r (12:1-6), 3.13a-g (1.3:1-7), 4:17a-i (13:818), 4:17h-z (14:1-19), 4:8 (15:1-3), 5 i a - 2 b (14:4-19), 8 12a-x (16 1-24);
10-3a-k (10 4-13), 10:31 ( l l ' l )
E n realidad t e n e m o s dos ediciones de E s t e r U n a es considerablem e n t e m s larga que la otra La cuestin se complica mucho ms
por el hecho de que el t e x t o griego nos ha llegado por diversos caminos: poi las iniciales maysculas, por las traducciones latinas, por
la posterior revisin de Luciano, y por la que fue la base de l a Vetus
L a t i n a . E n este sentido el t e x t o de la Vetus L a t i n a es de gran i m p o r t a n cia. Sin embargo se acepta g e n e r a l m e n t e que el t e x t o griego, ms largo, es p o s t e n o r al t e x t o hebreo E l editor quiso ofrecer a los judos
d e la dispora una o b i a que fuese ms aceptable en u n medio helenizado, ms h u m a n a gracia a la supresin de rasgos ms hostiles hacia
los paganos (por ejemplo E s t . 9:5-19), ms religiosa t a m b i n y que
m o s t r a s e m s c l a r a m e n t e la accin de la providencia y la eficacia
d e la oracin (33). Los suplementos, en c o n j u n t o , forman la p a r t e
d e u t e r o c a n m e a del libro de E s t e r
2)
Anhsts
CONTENIDO. D u r a n t e u n a g r a n fiesta, el rey persa Asuero (Jerjes),

llam a la reina Vasti a presencia de la asamblea de los nobles.
(33)
Lefvre, op cit , p 779.
520
9.
LOS ESCRITOS
lilla rehus y cay en desgracia del rey. Escogieron para sucedera

a la juda Ester, sobrina de Mardoqueo. Ester revel al rey una conspiracin que se tramaba contra su vida, descubierta por Mardoqueo.
El primer ministro del rey, Aman, furioso porque Mardoqueo rehusaba
postrarse ante l, como todos los dems, obtuvo del rey la publicacin de un edicto en el que se decretaba la exterminacin de los judos. Mardoqueo pidi a Ester que intercediese por su pueblo. Mientras
tanto Aman haba decidido liberarse de Mardoqueo y haba construido
una horca especial con este fin. Pero el rey record el servicio que le
haba hecho Mardoqueo al descubrir la conspiracin que se estaba
tramando contra su vida, e irnicamente, fue Aman quien le sugiri
una digna recompensa. Sucedi tambin que la splica de Ester fue
oda. Aman fue denunciado y ejecutado. Mardoqueo le sucedi en su
oficio. Un nuevo decreto permiti a los judos matar a sus enemigos:
mataron 75.000 persas el da trece de Adar (el da prefijado para la
exterminacin de los judos anteriormente). Ester obtuvo la autorizacin para extender la matanza hasta el da siguiente. La fiesta del
Purim se instituy para conmemorar estos sucesos.
PLAN
(34)
PRLOGO (Est. 13:2-12
J E R J E S Y VASTI
(Est. 1)
MARDOQUEO Y E S T E R
(Est. 2:l-:):<>)
AMENAZA A LOS JUDOS
(Est. 3:7-:14)
VENGANZA D E LOS JUDOS
(Est. 6:1-9:1*1)
FIESTA DEL PURIM
(Est, 9:U-O::)
APNDICE (Est. 10:4-16:24
(34)
(1:la-))
Segn el orden de la Vulgata.
(11:2-12))
VI.
ESTER
3)
Fecha
521
Segn el ltimo Versculo de la versin griega del libro de Ester

(11:3), ste fue introducido en Egipto el ao L14 a. C. El original
hebreo puede ser anterior a esta fecha, pero parece que no muy anterior. El ambiente persa se describe en un tono romntico que nos sugiere que el imperio Persa haba dejado de existir haca tiempo. Segn el libro segundo de los Macabeos 15:36, los judos de Palestina
celebraban en el ao 160 a. C. el da de Mardoqueo. Este hecho presupone la historia de Ester, pero no necesariamente el libro. Sin embargo, el perodo de los Macabeos despus de la persecucin de Antoco IV
(167-164 a. C.) parece indicar ya su existencia, tal vez hacia el ao
150 a. C. La edicin griega que contiene los suplementos es algo posterior, pero de todas formas es anterior al ao 114 a. C.
4)
Forma literaria
El libro de Ester se escribi para justificar la fiesta del Purim,

una fiesta que no era de origen israelita y que no tena una significacin religiosa. No se instituy (al menos directamente) en honor del
Dios de Israel (cuyo nombre no se menciona en el libro hebreo de Ester),
no guardaba ninguna relacin con la historia del pueblo escogido y no
contena en absoluto elementos cultuales. Era una fiesta extranjera,
de origen incierto (35). Si queremos entender la intencin del libro y
apreciar su forma literaria, tenemos que saber algo sobre esta fiesta (36).
El nombre de la fiesta Purim, procede de la palabra acadia pru
que significa suerte o destino, pero aparte de Est. 3:7 y 9:20-32 no
hay referencia al acto de echar suertes; parece que esto no era lo distintivo de la fiesta. Ciertamente esta fiesta tiene su origen en las comunidades de la dispora oriental, tal Vez en Susa. Probablemente
conmemora un pogrom (durante el siglo cuarto a. C.) del cual los
judos se libraron de un modo aparentemente milagroso. Por otra parte, la fiesta posee algunas caractersticas por las que podemos conjeturar que se ha modelado durante una fiesta del Ao Nuevo persa.
La influencia babilnica est indicada en los nombres: MardoqueoMarduk, Ester =Istar, es decir, los nombres del Dios y de la diosa de
Babilonia. La fiesta se fue extendiendo gradualmente en Palestina
y Egipto.
Al autor le son familiares la administracin del imperio persa, la
situacin de los judos en el imperio, el carcter de Jerjes y tambin
(35) De Vaux, op. cit., pp. 615 s.
(36) Cfr. ibid., pp. 515-17.
522
9.
la topografa de Susa y del palacio real. Pero todo esto no constituye

ms q u e la atmsfera d e la narracin. Muchos detalles son inverosmiles o claramente ficticios. L a reina esposa d e Jerjes era Amestris
y n o Vasti o E s t e r . L a larga dilacin de once meses ( E s t . 3:12-15) o
nueve meses (Est. 8:5-13) entre la promulgacin del edicto y su ejecucin es inverosmil. E s simplemente increble que Jerjes autorizase
la m a t a n z a d e 75.000 d e sus subditos, o que los persas n o ofrecieran
resistencia. Podemos aadir que Mardoqueo, d e p o r t a d o d u r a n t e el
reinado de Nabucodonosor (Est. 2:6), t e n d r a p o r esta poca unos
150 aos.
E s evidente que n o se nos h a entregado n a d a q u e se parezca a u n a
v e r d a d e r a historia. Tenemos que t r a t a r de encontrar la forma literaria
del libro de E s t e r en otra direccin.
El libro es la leyenda de una fiesta. Todo en la narracin la
elevacin de Ester y la intervencin de su to Mardoqueo, el odio
de Aman hacia los judos, su castigo y la venganza de los judos
gracias a la estima que el rey tena de Ester y Mardoqueo todo
converge en la fiesta que se instituy al da siguiente de la matanza.
Los versculos finales t r a t a n de explicar por qu la fiesta se alarg
a dos das (catorce y quince de Adar), en medio de alegra y banquetes, entre festividades e intercambios de presentes (Est. 9:1619). Es posible que en la narracin haya un fundamento histrico
sbrela inesperada liberacin de los judos de Susa de la amenaza
de exterminacin, pero no conocemos las circunstancias. Y esta
base histrica se habra adaptado libremente hasta que se convirti en la leyenda de u n a fiesta (37).
5)
El
mensaje
E l libro de E s t e r es desconcertante. E s t claro que las adiciones del

t e x t o griego i n t e n t a n suavizar la impresin general. E l L a t n Antiguo
(un excelente testimonio del t e x t o griego) omite los versculos 9:15-19.
De igual modo, mientras que el hebreo no menciona el nombre de Dios,
las adiciones (especialmente E s t . 3:8-14:9) d a n u n nfasis especial a
su poder y a su buena disposicin p a r a a y u d a r a su pueblo. Con t o d o ,
los sentimientos del libro son u n a reaccin n a t u r a l contra la hostilid a d con que tropezaron los judos en el m u n d o antiguo. E s t e spero
nacionalismo es u n a respuesta. E l espritu del libro n o es, y no puede
ser, u n ideal cristiano.
No debemos olvidar, n o o b s t a n t e , que el a u t o r n o est describindonos hechos histricos. L a sangrienta m a t a n z a d e enemigos n o s u (37)
Ibid., p. 515.
VII.
LOS ESCRITOS
JUBIT
523
cedi nunca, Adems, la m a t a n z a se describe como u n acto de defensa

propia, puesto q u e el decreto del r e y persa e r a inalterable, idea s u gerida en D n . 6:9,13. Si n o se menciona a Dios, en cambio es Verdad
que los sucesos d e la narracin son dirigidos p o r la Providencia (Cfr.
E s t . 4:13-17; 3:1; 4:16). Los actores d e este d r a m a son conscientes d e
que Dios dirige t o d a s las acciones. E n definitiva, el mensaje de E s t e r
es q u e Dios n o a b a n d o n a a s u pueblo, sino q u e siempre viene e n s u
a y u d a en los m o m e n t o s d e angustia.
VII.
JUDIT
El libro de J u d i t fue escrito en hebreo, pero el t e x t o original n o

existe y t o d a s las versiones posteriores se b a s a n en u n t e x t o griego.
La Vulgata es u n a versin de S. Jernimo del L a t n Antiguo con r e ferencias a u n a versin a r a m e a q u e l conoci.
1)
CONTENIDO.
Anlisis
N a b u c o d o n o s o r , que era r e y de Asira c o n su ca-
pital en Nnive, llam a algunos de la p a r t e occidental p a r a que le

a y u d a s e n a suprimir u n a rebelin de sus subditos de la p a r t e oriental.
E s t a llamada del r e y no fue t e n i d a en c u e n t a y ste d e t e r m i n veng a r este ultraje. P u s o a su general Holofernes al frente de u n a expedicin vengadora. E l ejrcito asirio saque las provincias occidentales
y desde Cilicia lleg h a s t a Egipto. Someti a los pueblos de Palestina,
a excepcin del pueblo j u d o . Holofernes encontr bloqueada s u marcha hacia Jerusaln por u n a ciudad fortificada que se l l a m a b a Betulia,
a la cual siti i n m e d i a t a m e n t e . L a ciudad e s t a b a a p u n t o de rendirse
c u a n d o fue salvada p o r J u d i t , u n a piadosa y hermosa joVen viuda.
Confiando e n su e n c a n t o y belleza (con la a y u d a de Dios), p u d o introducirse en el c a m p a m e n t o enemigo y consigui decapitar al general
que se haba e m b o r r a c h a d o . Muerto su jefe, el ejrcito sitiador huy.
Los h a b i t a n t e s d e Betulia hicieron ofrendas en Jerusaln d e l inmenso
botn. E l libro t e r m i n a con u n himno de accin de gracias al Seor.
9.
LOS E S C R I T O S
vil.
PLAN.
CAMPAA D E HOLOFERNES
(Jdt. 1-6)
ASEDIO D E BETULIA
(Jdt. 7)
JUDIT
(Jdt. 8-9)
JUDIT Y HOLOFERNES
(Jdt. 10-13)
LA VICTORIA
(Jdt. 14:1-16:20)
EPLOGO
(Jdt. 16:21-25)
2)
Forma
literaria y
fecha
A primera vista, el libro de J u d i t parece la narracin de u n a m a r a villosa liberacin del pueblo de Dios. E n u n estudio detenido del libro, nos damos cuenta de que est escrito con una g r a n independencia de la historia y de la geografa (38). La narracin se desarrolla
d u r a n t e el reinado de Nabucodonosor que rein sobre los asirios en
la gran ciudad de Nnive ( J d t . 1:1), pero despus de la repatriacin
del exilio y de la reconstruccin del Templo ( J d t . 4:3). E n realidad
Nabucodonosor fue rey de los babilonios y rein en Babilonia, c u a n d o
Nnive haba sido t o t a l m e n t e destruida por su padre Nabopalasar.
Adems, Nabucodonosor haba t o m a d o Jerusaln y llevado al destierro
al pueblo judo. La vuelta del destierro sucedi mucho tiempo despus
de su m u e r t e , bajo Ciro el Grande. Arfacsad, rey de los medos es
u n personaje ficticio. E l nombre proviene i n d u d a b l e m e n t e del Gen.
10-22. Holofernes y Bagoas fueron persas, oficiales de Jerjes I I I (368337 a. C ) , dos siglos- despus de la m u e r t e de Nabucodonosor. La
presentacin que el a u t o r nos hace de Nabucodonosor el babilonio,
como rey de los asirios, declarando la guerra a Arfacsad, u n desconocido rey medo, con u n ejrcito capitaneado por los persas Holofernes y Bagoas, equivale a decir que Pedro el Grande, rey de Inglaterra,
(38) BJ, p. 493.
JUDIT
525
declar la guerra a Arfacsad, rey de Francia, con u n ejrcito m a n d a d o

por los generales Eisenhower y MacArthur (39). A J u d i t no s e la
menciona en la historia bblica. Significativamente su n o m b r e quiere
decir juda. Vemos u n a clara alusin a ciertas costumbres griegas
( J d t . 3:7 s.; 15:13) y a otras judas ( J d t . 8:6). No aparece vestigio n i n g u n o de la monarqua. J u d e a est regida por u n sumo sacerdote c o m o
d u r a n t e la poca postexlica.
La situacin geogrfica no es menos confusa. E l camino seguido
por Holofernes y su ejrcito ( J d t . 2:21-28) es una provocacin a la
geografa (40). Aun cuando los asirios llegan a Samara no nos encont r a m o s en u n a situacin segura. La misma Betulia, centro del d r a m a ,
no puede sealarse en el m a p a . La descripcin de la r u t a hacia J e r u s a ln y las dificultades que ese camino p r e s e n t a b a ( J d t . 4:6 s.; 7:1-3)
es, geogrficamente hablando, u n disparate. Holofernes p u d o haber
dej ado all u n contingente de tropas y marcharse con el resto de su ej rcito a lo largo de la costa, y llegar a Jerusaln por el oeste, como haba
hecho Senaquerib (2 Re. 18-17) en vez de perder el t i e m p o en el sitio
de u n a simple fortaleza, con t o d o su inmenso ejrcito ( J d t . 7:2).
Podemos sospechar que la geografa de P a l e s t i n a sera familiar
al a u t o r y a quienes iba dirigida la obra. No podemos imaginar que
muchos judos no conociesen los respectivos papeles de Asira, Nabucodonosor y de los persas en el destino de Jerusaln. La nica conclusin Vlida es que el a u t o r h a multiplicado d e l i b e r a d a m e n t e las inex a c t i t u d e s histricas y geogrficas. No p r e t e n d e m o s t r a r n o s u n hecho
p a r t i c u l a r de la historia de Israel, sino p r e s e n t a r n o s de u n a manera
l l a m a t i v a el sentido general de esta historia. P a r a la consecucin de est e efecto, se ha dejado influenciar de la forma apocalptica. Podramos
llegar h a s t a considerar su obra como u n apocalipsis (41).
E n cierto sentido, Holofernes aparece como u n a sntesis de las fuerzas del m a l , y J u d i t (la juda), es u n ideal r e p r e s e n t a t i v o del judaismo.
La escena se desarrolla en la llanura del Esdreln (Jdt. 3:6), cerca
de la planicie de H a r m a g u e d n , donde J u a n coloca la b a t a l l a escatolgica (Ap. 16:16). Aunque la nacin pareca s e n t e n c i a d a a muerte,
Dios la condujo al triunfo. La victoria que lleg p o r mediacin d e Judit
fue u n premio a sus oraciones y a su escrupulosa observancia de las
leyes de la pureza ritual. F i n a l m e n t e el pueblo s a n t o subi a Jerusaln
en alegre procesin ( J d t . 19:12-16:20). Todo el conjunto es marcadam e n t e apocalptico (42).
(39) Ellis, op. cit., p. 523.
(40) EJ, p. 494.
(41) Cfr. Ellis, op. cit., pp. 526-29.
(42) Cfr. BJ, p. 494.
526
9.
LOS ESCRITOS
El libro de Judit fue escrito en hebreo, hecho este que indica con
bastante seguridad su origen palestinense. Por el tono apocalptico
podemos deducir que fue escrito para animar a los judos que se encontraban bajo la persecucin. En semejante situacin se encontraban los judos en Egipto, perseguidos por Tolomeo VII, durante los
aos siguientes al 145 a. C. Aunque no podemos estar seguros de que
fuese ste su marco real, parece razonable que el libro se escribi hacia
el fin del siglo segundo o comienzos del primero a. C.
3)
El mensaje
Lo mismo que el libro de Ester, el de Judit describe una liberacin

de los judos por mediacin de una mujer. Judit, por su fidelidad a la
ley y por su inamovible fe en Dios, se convierte en instrumento de la
justicia de Dios. En la oracin de Judit (captulo 9), est la clave del
libro; se dirige al Dios de su padre Simen que Veng la violacin de
Dina (Gen. 34), para que humille a los asirios que pretendan violar
el santuario de Dios. Dios la oir, el Dios de los humildes, el amparo
de los pequeos, el defensor de los dbiles, el refugio de los desamparados y el salvador de los que no tienen esperanza (Jdt. 9:11). l actuar para salvar a su pueblo, porque no hay otro fuera de ti que proteja
el linaje de Israel (9:14). Judit, la representante ideal de su pueblo,
es otro Daniel: modelo de observancia y de ilimitada confianza en Dios.
Aunque el libro de Ester y el de Judit coinciden en el tema comn
de la liberacin por medio de una mujer y aunque ambos ilustran la
creencia de que Dios no abandona a su pueblo, realmente los dos libros son muy diferentes en su intencin. El primero es candidamente
nacionalista y expresa algo de la exasperacin de la mentalidad de
ghetto. El libro de Judit, en cambio, es universalista en su perspectiva.
Significativamente la salvacin de Jerusaln se realiza no en Judea,
sino en Betulia, en el pas de los odiosos samaritanos. An ms sorprendente, el xito religioso del conflicto fue revelado por Aquior, un
ammonita (Jdt. 5:5-21), que llega a confesar al verdadero Dios (Jdt.
14:5-10). Tenemos aqu un eco de Rut y Jon., algo de la atmsfera
de la nueva era en la que Jess puso a un samaritano como ejemplo
del amor cristiano (Le. 10:30-37) y l mismo levantado sobre la
tierra atrajo a todos los hombres hacia s (Jn. 12:32).
BIBLIOGRAFA
B I B L I O G R A F A
E s t a bibliografa, que no pretende ser exhaustiva, est restringida,
casi en su totalidad, a obras de lengua inglesa.
Las obras con un asterisco llevan licencia eclesistica.
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N D I C E S
N D I C E DE
PARTE
Acomodacin, 77; vase Sentido.

Adrin, 110.
Albright, W. F., 124, 149.
Alexandrins, Codex, 101.
Alonso-Schokel, L., 130, 149.
Anictiona, 20,
Antiguo Testamento, 15, 16.
canon del, 81, 84.
comentarios sobre (Qumran),
93.
como autoridad de la primitiva Iglesia, 84.
como complemento del Nuevo Testamento, 16.
divisin del, 16, 17.
formacin del, 18, 26, 81, 84.
libros didcticos del, 17, 18.
libros histricos del, 17,18, 67.
libros profticos del, 17, 18,
28, 29, 67.
pseudoepigrafa del, 91, 92.
tradicin oral en el, 19.
Apcrifos,
en sentido catlico, 80, 81.
en sentido p r o t e s t a n t e , 80, 81.
Antiguo Testamento, 80.
Nuevo Testamento, 81, 85.
Apstoles, como autoridad en la
Iglesia primitiva, 84.
Aquila, 110.
Aquino, Sto. Toms de, 35, 42, 44.
Aristeas, 107.
Aristteles, 43.
NOMBRES
1.
Asistencia E x t e r n a , teora de
la, 42.
Atanasio, 36, 41, 84, 111, 113.
Autenticidad, concepto de, 122.
Autor,
divino, 54, 57, 69, 71, 76, 77,
115.
humano, 54, 57, 69, 71, 75, 77.
como i n s t r u m e n t o , 41, 42, 54,
57; vase I n s t r u m e n t o ,
Autoridad, en la Biblia, 52,
Auvray, P., 143.
Bardy, G., 108.
Barnabs, Epstola de, 101.
Barthelemy, D., 110.
Basilio, San. 86.
B e a t t y . A. C , 100, 104.
Benoit, P . , 10, 45, 51, 67-58, 61,
70-71, 73, 88, 116, 125, 131-32,
137, 140, 142, 144, 147-48.
Bezae, Codex, 101.
Biblia (vase t a m b i n Antiguo
T e s t a m e n t o , Nuevo Testamento).
armona de la, 75.
autoridad en la, 52.
cronologa de la, 28, 31, 81, 87,
definicin de la, 15.
escritura de la, 19.
formacin de la, 18, 27, 34,
59, 70, 71;
vase Canon, Crtica, Anti-
538
guo Testamento,
Nuevo
Testamento.
i n s p i r a c i n e n l a , 48, 49; vase
Inspiracin.
i n t e r p r e t a c i n d e l a , 126-27,
l e n g u a s d e l a , 95-97.
A r a m a i c o , 96, 97, 119.
G r i e g o , 96-97, 119.
influenciado por la mentalil i d a d s e m t i c a , 96.
K o i n e , 96.
K o i n e p o p u l a r , 96.
H e b r e o , 96-97.
g n e r o s l i t e r a r i o s e n l a , 25,
50-53, 55, 58-59, 66 68;
vase G n e r o s L i t e r a r i o s ,
m a n u s c r i t o s d e l a , 97 107.
r e v e l a c i n e n l a , 44, 46,
t e x t o d e l a , 95-115,
versiones d e la,
G r i e g a ; vase S e t e n t a 107-109.
d e A q u i l a , 109-110.
d e S m a c o , 110,
d e T h e o d o t i o n , 110.
L a t i n a A n t i g u a , 111.
V u l g a t a , 111-114; vase V u l gata.
B l a c k , M., 149.
B o i s m a r d , M . - E . , 106.
B r o w n , R . E . , 74, 148.
B u e n a N u e v a , 84.
B u r r o w s . M., 149.
B u l t e r , B . C , 149.
C a l c e d o n i a , C o n c i l i o d e , 87.
Calvino, J., 101.
C a n o n (vase en A n t i g u o T e s tamento, Nuevo Testamento)
f o r m a c i n d e l , 81-87.
significado d e l , 79.
C a n t a b r i g i e n s i s , C o d e x , 101.
Carisma,
d i v i n o , 64.
p r o f t i c o , 43, 48, 52.
d e i n s p i r a c i n , 52, 57-59,
d e r e v e l a c i n , 52.
Carlos I, 101.
C a r t a g o , C o n c i l i o d e , 84, 86.
C a s t e l o t , J . , 147.
C a t a l i n a , S a n t a , 101.
Causalidad, e inspiracin,
i n s t r u m e n t a l , 54, 57-76.
p r i n c i p a l , 54-57.
C a y e t a n o , C a r d e n a l , 87.
C i p r i a n o , S a n , 86, 105.
Cirilo d e J e r u s a l n , 83, 86,
C l a r o m o n t a n u s , Codex, 101.
Codex,
A l e x a n d r i n u s , 101.
B e z a e , 101.
C a n t a b r i g i e n s i s , 101.
C l a r o m o n t a n u s , 101.
E p h r a e m i , 101.
Freerensis, 101.
K o r i d e t h i , 101.
P e t r o p o l i t a n u s , 98.
P r o p h e t a r u m , 98.
S i n a i t i c u s , 101.
V a t i c a n u s , 101.
C o m e n t a r i o d e H a b a c U c , 93.
C o m i s i n B b l i c a , 63, 127-29.
Conclusin teolgica, concepto
d e u n a , 77,
C o n o c i m i e n t o , d e D i o s , 35.
b b l i c o , 35-47.
C o n q u i s t a , t r a d i c i o n e s de la, 28.
Copper, Rollos d e (Cueva I I I ) , 93.
C r i s s t o m o , S. J u a n , 105.
Crtica, bblica.
e n c c l i c a s s o b r e , 127;
vase
Divino Afflante
Spiritu y Providenissimus
Deus.
h i s t r i c a , 122-25.
l i t e r a r i a , 119-22.
y o r i g e n d e Un e s c r i t o , 121-22.
p r u e b a s e x t e r n a s , 121.
p r u e b a s i n t e r n a s , 121.
c o m p o s i c i n y , 119-121.
l e n g u a y , 119.
t e x t u a l , 116-18.
e x t e r n a , 117-18.
i n t e r n a , 118.
v e r b a l , 116-18.
e interpretacin
autntica,
126-27.
y C o m i s i n B b l i c a , 127-29.
NDICE DE NOMBRES
y l a I g l e s i a , 125-26.
C h a r l i e r , C , 62, 147.
C h e s t e r B e a t t y , P a p i r o s d e , 100.
D a m a s c o , D o c u m e n t o d e , 92.
D m a s o , P a p a , 112.
D a n i e l - R o p s , H . , 147.
D-C Libros, 91.
D e B u i t , F . , 149.
D e u t e r o c a n n i c o , C d i g o , 21-22,
28.
D e u t e r o c a n n i c o s , L i b r o s , 80-81,
83.
D i s p o r a , 82.
D i a t e s s a r o n , 86.
D i d c t i c o s , L i b r o s ; vase
en
Antiguo Testamento, Nuevo
Testamento.
D i t o g r a f a , 117
Divino Afflante
Spiritu,
41,54,66.
77, 114, 115, 118, 120, 124,
127, 128.
D o n l a n , T . C , 10.
' D o s t o y e v s k i , F . , 67.
D u p o n t , J . , 128.
E d i c i n , d e los l i b r o s
de la
B i b l i a , 19, 22-23, 28.
f e s o , C o n c i l i o d e , 87.
Efrn, San, 101.
Elohista, 21.
E p h r a e m i , Codex., 101.
E p i f a n i o , 83, 86, 110.
E p s t o l a d e B a r n a b s , 101
E p s t o l a s , h i s t o r i a d e l a s , 26.
E r a s m o , 87.
E r r o r , c o n c e p t o d e , 62-63.
E s c r i t o s , o t r o s , 17, 27, 29, 81-82,
98.
Escritura,
a p c r i f o s d e l a , 80-81.
c a n o n d e , 79-94.
c o m o o r c u l o d e D i o s , 39, 4 1 .
libros deuterocannicos de
l a , 80-81.
libros p r o t o c a n n i c o s d e la,
80.
539
s e n t i d o l i t e r a l d e l a , 69, 76,
120.
i m p r o p i o , 70.
p r o p i o , 70.
s e n t i d o s d e ; vase
Sentido,
significado d e la,
a c t i v o , 79.
p a s i v o , 79.
y c a n o n i c i d a d , 79-80.
c r i t e r i o d e , 87-89.
Espritu Santo, como autor de
l a E s c r i t u r a , 4 1 , 45-48, 52-54,
59, 70.
E s t i e n n e , R . , 120.
E u s e b i o , S a n , 83, 103, 105, 112.
E v a n g e l i o s , 26, 84.
F e u i l l e t , A . , 89, 123, 147.
F e c h a s de los libros del A n t i g u o
T e s t a m e n t o , 19-20.
F i l c r a t e s , 107.
F i l n , 94, 107.
F i d e l i d a d l a , d e I s r a e l , 25.
Florencia, Concilio de, 41.
F o r e s t a l l , J , T . , 148.
F r e e r , C. L . , 1 0 1 .
Gemara, 96 44-52, 56, 58-59, 66-68.
Gneros Literarios,
apocalipsis,
midrash,
25.
Gnesis Apocryphon,
92.
G n o s t i c i s m o , 84.
Gregorio Magno, San, 41.
G r e g o r i o N a z i a n c e n o , S a n , 83,86.
G r e g o r i o N i s e n o , S a n , 86.
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G r e n f e l l , 100.
Griega, Cultura,
a s i m i l a c i n j u d a , 24-25
r e s i s t e n c i a j u d a , 24.
G r o l l e n b e r g , L . H . , 24.
Guerra, Regla para la, 93.
H a b a c U c , C o m e n t a r i o d e , 93.
H a p l o g r a f a , 117.
H a r r i n g t o n , W . F.,25,141,147-48.
H a s i d i m , 93.
640
H o g e s i p o , 84.
Heilsgeschichte,
48; vase H i s t o ria S a g r a d a .
H c l e n i z a c i n , 25-26.
H e r m a s , P a s t o r d e , 101.
H e r v i e u x , J . , 149.
H e x a p l a , 108-110.
H i j o s d e l a L u z , 93.
H i j o s d e l a s T i n i e b l a s , 93.
H i p o n a , C o n c i l i o d e , 84-87.
H i s t o r i a S a g r a d a , 48, 64, 7 1 .
H i s t o r i a , t e o l o g a d e l a , 25.
H i s t r i c o s , L i b r o s ; vase en A n t i guo Testamento, Nuevo Testamento.
H o m o i o t e l e u t o n , 117.
H p f l , H . , 149.
Hopfl-Gut,
H o r t , F . J . A . , 104.
H u n t , I . , 100, 147.
Iglesia,
t r e s a u t o r i d a d e s d e l a , 84.
y B i b l i a , 125-26.
I n e r r a n c i a , 63-68.
e h i s t o r i a , 64-66.
e i n s p i r a c i n , 61-64.
e intencin del escritor sag r a d o , 63-64.
e x t e n s i n d e la, en la Escrit u r a , 61-63.
n o a u t e n t i c i d a d , 122.
significado de la, 61.
y g n e r o s l i t e r a r i o s , 66-68.
I n o c e n c i o I , 84, 86.
I n s p i r a c i n , 33, 46-48, 52-53, 80.
aprobacin subsecuente de
la, 42.
a s i s t e n c i a e x t e r n a e n l a , 42.
c a r i s m a d e l a , 52.
concepciones e r r n e a s de la,
41-42.
c o n c e p t o d e , 39-48.
d e f i n i c i n d e l a , 49-50.
e x t e n s i n d e l a , 57-59.
g a r a n t a d e l a , 80.
I g l e s i a c o m o s i g n o d e l a , 80.
J. L. M c K e n z i e s b r e l a , 14045,
K . R a h n e r s o b r e l a , 132-40.
p a r a a c t u a r , 46.
p a r a h a b l a r , 46.
p s i c o l o g a d e l a , 49, 59
t e s t i m o n i o d e la E s c r i t u r a
s o b r e l a , 39-40.
t e s t i m o n i o d e los
Padres
s o b r e l a , 40-41.
v e r b a l , 57.
y j u i c i o e s p e c u l a t i v o , 50-52.
y j u i c i o p r c t i c o , 50-52
y r e v e l a c i n , 42-48.
I n s t r u m e n t o , n o c i n d e , 41-42,
54-57.
I n t e n c i n , d e l e s c r i t o r , 63-64.
I r e n e o , S a n , 101, 105.
J e r e m a s , J . , 94, 111-114.
J e r n i m o , San, 40,83-84,103,109.
J e r u s a l n , c a d a d e , 25.
J o n a t h a n , 94.
J o n e s . A . , 147.
J o s e f o , 8 1 , 94, 107.
J o s h u a , S a l m o s d e , 93.
J u a n D a m a s c e n o , S a n , 86.
J u a n H y r c a n o I, 94.
J u a n R y l a n d s , B i b l i o t e c a d e , 100.
J u e c e s , T r a d i c i n d e l o s , 28.
J u i c i o , 52-53.
e s p e c u l a t i v o , 50-52, 62.
p r c t i c o , 50-52, 62.
J u s t i n o , S a n , 83, 84, 86.
K a h l e , P . , 98.
K e n y o n , F . G., 102.
K i t t e l , G., 98.
K l e i n h a n s , A . , 128
K o r i d e t h i , Codex, 101.
L a g r a n g e , M. - J . , 117.
L a k e , K . , 102, 105.
L a m e n t a c i o n e s , 23.
L a n g d o n , S., 120.
L a o d i c e a , C o n c i l i o d e , 83.
L e c c i o n a r i o s , 100, 103.
L e n X I I I , 49, 127.
NDICE DE NOMBRES
L e v , T e s t a m e n t o d e , 92.
L e v i e , J . , 147.
L e y , 16, 2 1 , 26, 39, 73, 81-82.
d e S a n t i d a d , 23.
libro de la, 21.
L i t e r a t u r a , s e c t a r i a , 92.
L i t r g i c o s , P o e m a s , 24.
L u k a n s , P a t r i a r c a C i r i l o , 101.
L u z , H i j o s d e l a , 93.
L y n c h , K . A . , 10.
M a c K e n z i e , R . A . F . , 148.
M a e s t r o d e l a R e c t i t u d , 94.
M a l , c o n c e p t o d e l , 62-63.
M a n u a l d e D i s c i p l i n a , 92
M a r c i n , 105.
M a r M u e r t o , R o l l o s d e l ; vase
en Q u m r a n
M a r t n V . , 100.
M a s o r t i c o , t e x t o . 90, 97-99.
M c l n e r n e y , T . P . , 10.
M c K e n z i e , J . L., 131-32, 140-45.
Megilloth,
82.
. M e l i t o , 83.
M e r c a t i , C a r d e n a l , 109.
Midrash,
25.
M i l i k , J. T., 90, 9 1 , 98, 149.
M i l l e r , A., 128.
M i n s c u l o s . 100, 102-103.
Mishnah,
96, 98.
M o n t a i s m o , 85.
N a b o d i n o , O r a c i n d e , 92.
N a f t a l , T e s t a m e n t o d e , 92.
N e s t l e , E . , 102-04, 112.
N i c o l s d e L y r a , 87.
N u e v o T e s t a m e n t o , 15-16.
c a n o n d e l , 84-87.
d i v i s i n d e l , 18.
epstolas del, 31.
evangelios del, 31.
f o r m a c i n d e l , 26-27.
Hechos, 31.
libros
d i d c t i c o s d e l , 18.
h i s t r i c o s d e l , 18.
p r o f e t i c o s d e l , 18.
otros escritos del, 31.
versiones;
Griegas,
Latinas,
Latinas
541
vase
en
Biblia
99-110.
107-10.
A n t i g u a s , 111.
O r a c i n d e N a b o d i n o , 92.
O r c u l o s , 43.
l a s E s c r i t u r a s c o m o , 39, 4 1 .
O r c h a r d , B . , 147.
Organon,
54.
O r g e n e s , 83, 105, 108, 112-13
Ortografa de nombres y lugar e s b b l i c o s , 117.
P a l a b r a d e D i o s , 33-37, 4 3 .
P a l a b r a , p u e b l o d e l a , 34-37.
P a l i m p s e s t o , 100.
P a p a s , 85.
P a p i r o s , 99-100.
P a s t o r a l de H e r m a s , 101.
Pentateuco,
16-21. 22-24, 26, 28,
82, 90, 98-99, 107-08, 120, 129.
P e r g a m i n o s , 99,
P e t r o p o l i t a n u s , C o d e x , 98.
P o X , 128.
P o X I I , 114, 119, 124, 127, 130.
P l a t n , 43.
P o t i c o s , l i b r o s d e l A n t i g u o Test a m e n t o ; 17, 30
vase e n A n t i g u o
T e s t a m e n t o , libros didcticos d e l ,
P o e m a s L i t r g i c o s , 24.
P o l i c a r p o , 85.
Profetas
A n t e r i o r e s , 16, 82, 90, 98,
P o s t e r i o r e s , 3 6, 82, 90.
Profeticos, Libros del Antiguo
T e s t a m e n t o , 17.
P r o p h e t a r u m , Codex, 98.
P r o t e s t a n t e , v e r s i n d e l a Bib l i a , 18.
P r o t o c a n n i c o s , l i b r o s , 80-81
P r o v i d e n c i a , 25, 65.
Providentes simus
Deus, 4 1 , 49.
P s e u d e p i g r a p h a , 81.
d e l A n t i g u o T e s t a m e n t o , 9192
542
Ptolomeo I I Philadelphos, 107.

Qumran
Biblioteca de, 90-93.
Esenios de, 93-94.
rollos, 82, 96, 98, 324.
descubrimientos de los, 89-90.
Rahner, K., 331-32, 136-40. 142,
148.
Realeza, 73.
Redencin, 16.
Reforma, 83.
Regla de la Comunidad, 92.
Regla p a r a la Guerra, 93.
Revelacin, 15, 52-53.
carisma de la, 52.
en la Biblia, 44-46.
significado de la, 44-45.
Richards, H., 147.
Robert, A., 9, 89, 123, 328, 347.
Rowley, H. H., 149.
Rufino, 83.
Rylands, 308.
Sabidura, significado de la, 24.
Salmos de Joshua, 93.
Salterio, 20, 30.
Santidad, de Yav, 23.
Sapiencial, literatura, 18, 20, 24,
30.
Seor, como autoridad de la
Iglesia primitiva, 84.
Sptimo Severo, 110.
Setenta, 83, 90, 97-98; vase en
Biblia.
Siegman, E., 129.
Significacin, distinto de sentido, 69-70.
Signos, 71.
Smaco, 110, 3 32.
Sinaiticus, Codex, 101.
Smyth, K., 348.
Soden, H. von, 106.
Spiritus Paraclitus, 43.
Stanley, D., 148.
Steinmann, J., 149.
Stephen, R., 120.
Sukenik, E. L., 89.
Synave, P., 57, 70, 89, 116.
Taciano, 86.
TargumS, 96.
Templo,
destruccin del, 26.
restauracin del, 21, 23-24.
Teodoro de Beza, 101-02.
Tertuliano, 86, 105, 111.
Testamento, significado de, 15.
Testamento,
de Lev, 92.
d e Xatal, 92.
(s) de los Doce Patriarcas, 92.
Testimonia, 93.
Texto-formas de,
Alejandrino (Neutral), 104.
Cesreo, 105.
Koine, 105-06.
Occidental, 104-05.
Theodotion, 110, 112-33,
Tischendorff, C. von, 101.
Topel, L. J., 332, 148.
Tora, 16.
Tradicin,
Elohista, 23, 28.
oral, en el Antiguo Testamento, 19.
Pentateuco, 23.
Yavista, 21, 28.
Trento, Concilio de, 81, 84.
Tricot, A., 9, 111, 123, 128, 147.
Unciales, 100-03.
Vaganay, L., 303, 118, 149.
Van der Ploeg, J., 349.
Vaticano Concilio, Primero, 4142, 81, 126.
Vaticano Concilio, Segundo, 3 35.
Vaticanus, Codex, 103.
Vaux, R. de, 94; vase Prlogo
por.
Walsh, L. G., 10.
Westcott, B. F., 305.
White, V., 43.
Wikenhauser, H., 304, 112, 149.
Zeta, 3 05.
N D I C E DE N O M B R E S
PARTE
2.a
Los autores que llevan el signoo -f es que son citados tambin en la

bibliografa.
Abdas, Libro de, 315, 350.
Abel, F. M., + .
Abas, 196.
Abraham, 3 62.
alianza con, 273.
padre de la nacin, 3 56.
Acadios, 154-3 55.
Accin de gracias,
nocin en el A. T., 448-449.
en los saltos, 428, 432-436.
Acciones simblicas, 314.
Ageo, Libro de, 33 5, 345-346.
anlisis, 345.
autor, 345.
divisin, 345.
mensaje, 346.
Ajab, 191-192.
Ajaz, 199.
Albright, W. F., 285, 306, 308,
336, 338, 342, 412, 461, + .
Alcimo, guerra de, 227.
Alegora, 314.
Alejandra, 231.
Alejandro el Grande, 219, 504.
sucesores de, 219.
Alejandro Janneo, 230-233.
Alianza (s), 272-275, 359.
ceremonia, 170.
con Abraham, 273.
con No, 272-273.

en el Sina, 273-275.
Amasias, 198.
Amn, 202.
Amoritas, 160.
Amos, Libro de, 33 5, 315-318.
autor, 33 5-33 6.
divisin, 317.
mensaje, 317-318.
Anderson, B. W., 259, 287, 315,
319, 389, 462, 467, 516,
517, 518, + .
Anfictiona, 168-169, 360.
Antgono, 234.
Apocalipsis, 533-515.
Aristbulo I, 230.
Aristbulo I I , 231.
Asa, 196.
Asira, 183-3 86.
Asrnoneos, dinasta de los, 229234.
Astruc, J., 244.
Atala, 197-198.
Audet, J.-P., 409, 433.
Autobiografa, 313.
Auvray, P., 338, 438.
Auzou, G., +
Azara, cfr., Ozas.
544
B a a s a , 190.
B a b i l o n i a , 166-9, 188-190, 207208.
exilados en, 210.
B a l d i , D . , 167, + .
Baruc, Libro de, 496-499.
anlisis, 497-499.
mensaje, 499.
B a r u c q , A., 404.
Batten, L. W., + .
B a u e r , J. B . , 354, + .
B e e k , M. A . , + .
Begrich, J., 425.
Benoit, P., 373.
Biografa n a r r a t i v a , 314.
B i r k e l a n d , 246.
B l a c k , M., 272.
B l o c h , S., 4 5 8 , + .
Boismard, M.-E., 271.
B o n n a r d , 354, 357, 3 5 8 .
B r i g h t , J . , 1 5 8 , 160, 1 6 3 , 1 6 5 , 1 6 8 ,
2 1 2 - 2 1 6 , 3 4 8 , 3 5 0 , 4-, -f-.
B r o c k i n g t o n , L. H., 490.
B r u n e t , A. M., 468.
B u r n e y , C. F . , + .
C a n a n , 164-165.
C a n a n e o s , 170.
C a n t a r de los C a n t a r e s , 406-415.
autor, 407-408.
divisin, 408.
f e c h a , 40 7 - 4 0 8 .
i n t e r p r e t a c i n , 408-412.
alegrica, 409.
literal, 410.
teolgica, 411.
libro, 406-407.
mensaje, 412-415.
plan, 408.
Castelot, J., + .
C a s t e l l i n o , G., 4 2 3 , 4 4 4 , + .
C a z e l l e s , H . , 256, 257, 258, 260,
261, 263, + .
Cdigo de S a n t i d a d , 261.
Colonia Elefantina, 217-218.
Confesin, 314.
C o n q u i s t a de P a l e s t i n a , 167-168.
Creacin, en los H i m n o s de Alabanza, 449-451.
Crnicas, Libros de las, 455-470.

d i v i s i n , 456.
E s d r a s , cfr.
Nehemas.
fecha, 456.
finalidad, 461-464.
f o r m a l i t e r a r i a , 4 5 8 - 4 6 1 , cfr.
Midrash.
fuentes, 457.
l i b r o , 455-456.
mensaje, 468-470.
N e h e m a s , cfr.
Nehemas.
Chaine, J., + .
C h a p m a n , A. T . , + .
C h a r l e s , R . H . , -f.
C h i l d e , V., + .
D a m a s c o , 188.
D a n c y , J . C , -[-.
Daniel, Libro de, 499-519.
a m b i e n t e histrico, 504-507.
a u t o r , 516.
contenido, 501-504.
divisin, 500-501.
apndices, 501.
episodios, 500.
visiones, 501, 508.
fecha, 507-510.
a r g u m e n t o h i s t r i c o , 50 9.
a r g u m e n t o lingstico, 509.
a r g u m e n t o t e o l g i c o , 50 9510.
formas literarias, 510-55.
fuentes, 515.
suplementos, 516-517.
teologa de la historia, 517519.
Daniel-Rops, H., + .
Darash,
458-459.
D a v i d , 176-179.
disturbios familiares,
178179.
g u e r r a de l a i n d e p e n d e n c i a ,
177-178.
imperio, 178.
r e i n a d o , 177-179.
s u c e s i n , 1 7 9 . Cfr.
Salomn.
De W e t t e , 245.
545
NDICE DE NOMBRES
D e l o r m , J . , 292.
Descripcin, 314.
D e u t e r o n o m i o , L i b r o d e l , 242,
284-287.
el d. y l a ley, 2 5 9 - 2 6 1 , 275-7,
284-7.
redaccin
deuteronmica,
292-293.
cfr. Historia
deuteronmica.
Deuteronomista, 259-261.
cfr. Tradicin
deuteronmica.
Dheilly, J., + .
Dispora juda, 222-223.
D o d d , C. H . , 306, 3 1 1 , 3 1 7 ,
334, + .
D r i j v e r s , P . , 426, 4 2 7 , 4 2 8 , 4 3 1 ,
436, 440, 443, + .
D r i v e r , S. R . , + , + .
D u b a r l e , A . - M . , 4 0 9 - 4 1 0 , 414, + .
Eclesiasts, Libro del, 387-391.

a u t o r , 388-389.
composicin, 389-390.
divisin, 390.
fecha, 388-389.
plan, 389-390.
p u n t o de vista, 390-391.
Eclesistico, Libro del, 391-395.
a u t o r , 3 92-393.
composicin, 395-397.
doctrina, 398.
f e c h a , 392-3 9 3 .
p l a n , 395-397.
t e x t o , 393-395.
versiones, 393-395.
E g i p t o , 154-155, 157-159, 186188.
Ehd, 171.
E i c h h o r n , 244.
Eichrodt, W., + .
E l , 190.
Elefantina, colonia, 217-218.
E l o h i s t a , t r a d i c i n , 247-248, 249252, 2 6 8 - 9 , 4 2 2 .
Ellis, P . F . , 354, 359, 3 6 1 , 407,
494, + , + .
E n g n e l l , 246.
35
E s d r a s , L i b r o d e , 212-218, 4 6 4 468.
a n t e c e d e n t e s , 212-213.
arameo, 465.
a u t o r , 216-217.
contenido, 464-465.
cronologa, 213-215, 466-467.
fuentes, 465-466.
listas de n o m b r e s , 465.
p l a n , 464.
E s d r a s , p a d r e del j u d a i s m o , 4 6 7 468.
E s h n u n n a , Cdigo de, 157.
Ester, Libro de, 619-523.
anlisis, 519-520.
fecha, 5 2 1 .
forma literaria, 521-522.
mensaje, 522-523.
p l a n , 520.
Ewald, 245.
Exhortacin, 313.
Exilio, 207-212.
a n t e c e d e n t e s , 207-210.
e n B a b i l o n i a , 210.
R e s t a u r a c i n , 211-212.
x o d o , L i b r o d e l , 1 6 3 - 1 6 8 , 241,
271-272.
a m b i e n t e histrico, 163-165.
Canan, 164-165.
E g i p t o , 163-164.
E x p e c t a c i n rrlesinica, 3 5 5 , 359360.
Ezequas, 200-202.
E z e q u i e l , L i b r o de, 3 1 5 , 335-339.
anlisis, 337.
autor, 335-336.
divisin, 336-337.
mensaje, 338-339.
Feuillet, A . , 3 7 2 , 4 0 9 , 489, + , + .
F i a n n a c h t a , P . O., 4 9 9 .
Filisteos, 170-171, 174.
Filson, F . V., + .
F i n e g a n , J . , -)-.
Fishel, H . A., + .
Formgeschichte,
246.
Gaster, T., + .
Gattungschichte,
246.
546
Geddes, 245.
Geden, 172.
G e l i n , A . , 3 0 7 , 3 1 1 , 3 1 3 , 319,
320, 3 2 1 , 3 2 3 , 3 2 4 , 3 2 6 ,
3 2 7 , 329, 337, 340,
342,
344, 345, 346, 347, 354,
359, 366, 369, 3 7 1 , 453,
499.
Gnesis, L i b r o del, 240-241, 2535, 2 6 6 - 2 7 1 .
Giblet, J., 275.
Graf, 245.
G r e l o t , P . , 274, 275, 276, 354,
357, 3 5 8 , 4 0 4 , 4 1 0 , 4 1 1 .
G r o l l e n b e r g , L . H . , 214, + .
G u n k e l , H . , 246, 4 2 5 .
G u r n e y , O . R., + .
G u t i , 155.
H a b a c u c , L i b r o de, 315, 329-331.
anlisis, 330.
a u t o r , 329.
divisin, 330.
mensaje, 330-331.
H a b i r u , 160, 1 6 2 .
H a m u r a b i , 156-157.
H a r r i n g t o n , W . J . , 208, 2 6 3 ,
2 6 4 , 279, 310, 3 1 1 , 3 3 1 ,
363, 373, 376, 392, 398,
4 1 2 , 4 3 2 , 4 6 0 , 4 7 1 , 492,
500, 515, + .
H a u r e t , C., -f.
Heaton, E. W., + .
Heilsgesckichte,
271.
Heinisch, P., + , + .
H e i n i s c h - H e i d t , 214.
H e n s h a w , T . , 4 1 9 , 457, + .
H e r b e r t , A . S., 4 1 1 , 412, 456,
463, 486.
H i j o del H o m b r e , concepto de,
371-373.
H i m n o (como forma literaria),
314.
H i m n o s de A l a b a n z a , cfr. Salmos.
H i r c a n o I, J u a n , 230.
Hircano II, Juan, 231.
H i s t o r i a d e u t e r o n m i c a , 288-290
NDICE DE NOMBRES
Historia primitiva, teologa, 26427f.

en l a t r a d i c i n s a c e r d o t a l ,
265-6.
en la, t r a d i c i n y a v i s t a , 266271.
Historia
de Sinuh,
157.
H i t i t a s , 159.
H o r i t a s , 160.
H u r r i t a s , 160.
H y k s o s , 158-162.
g e n , 244.
I m s c h o o t , P . v a n , 404.
I n v e c t i v a y amenaza, 314.
I n v o c a c i n en los S a l m o s , 4 3 1 .
I s a a s 1-39, L i b r o d e , 3 1 4 , 3 2 1 3 25.
anlisis, 323-324.
autor, 321-322.
divisin, 323.
niensaje, 324-325.
I s a a s 3 4 - 3 5 , 24-3 7, L i b r o d e ,
316, 348-9.
Isaas, Segundo, Libro de, 315,
339-342.
anlisis, 341-342.
autor, 339-341.
divisin, 341.
fecha, 339-341.
mensaje, 342.
I s a a s 56-66, L i b r o d e , 3 1 5 ,
343-346.
a u t o r , 344.
divisin, 343.
mensaje, 344.
Israel,
orgenes, 153-160.
m o n a r q u a en, 174-212.
Cfr.
Monarqua.
I s r a e l i t a s , 170.
J e h o r a m , 192, 197.
J e h , 193.
Jeremas, Libro de,
335.
anlisis, 332-333.
autor, 331-332.
315, 331-
divisin, 333.
Lamentaciones, 334-335.
mensaje, 333-334.
J e r e m a s , J., +
J e r o b o a m I, 190.
J e r o b o a m II, 193.
J e r u s a l n , cada de, 206-207,
20 9-210.
J o b , L i b r o de, 383-387.
autor, 385-386.
fecha, 385-386.
divisin, 384-385.
problema, 386-387.
Joel, Libro de, 315, 351-352.
anlisis, 351.
autor, 351.
fecha, 351.
divisin, 352.
m e n s a j e , 352.
J o h n s t o n , L. A., + .
J o n s , L i b r o de, 487-490.
anlisis, 487.
divisin, 488.
fecha, 488-490.
m e n s a j e , 490.
J o n e s , A . , -J-.
J o n e s , D . R., 3 1 3 .
J o s u , L i b r o de, 289-293.
anlisis, 290-291.
d i v i s i n , 289.
redaccin
deuteronmica,
292-293.
J u d , R e i n o de, 195-207.
A b a s , 196.
Ajaz, 199.
A m a s i a s , 198.
A n i n , 202.
A s a , 196.
Atala, 197-198.
E z e q u a s , 200-202.
J e h o r a m , 197.
J o a q u n , 204.
J o s , 198.
J o s a f a t , 196-197.
Josas, 203.
J o t a m , 199.
M a n a s e s , 202.
547
O c o c a s , 197.
Ozas, 198-199.
R o b o a m , 196.
Sedecas, 206-207.
Yehoajaz, 205.
Y e h o y a q u i m , 205-206.
J u d i t , Libro de, 523-526.
anlisis, 523.
fecha, 523.
mensaje, 526.
plan, 523.
J u e c e s , L i b r o de los, 2 9 3 - 2 9 5 .
anlisis, 294-295.
divisin, 293.
r e a l i z a c i n de los e d i t o r e s ,
295.
J u e c e s , P e r o d o de los, 1 6 8 - 1 7 4 .
ambiente histrico, 168.
y la anfictiona, 168-169.
cronologa, 173.
E h d , 171.
m a d i a n i t a s , 172-173.
n o m b r e s d e los J u e c e s , 1 7 3 .
Otniel, 171.
situacin poltica, 170-171.
c a n a n e o s , 170.
f i l i s t e o s , 1 7 0 - 1 7 1 , 174.
i s r a e l i t a s , 170.
T r a n s J o r d a n i a , 1 7 1 , 174.
K e a r n s , C. J . , 3 9 3 , 3 9 4 .
K i s s a n e , E . J . , 386, + , + .
K n o b e l , 245.
K u e n e n , 245.
L a m e n t a c i o n e s de J e r e m a s , 334335.
L a r c h e r , C , 357, 3 5 8 , 3 6 2 .
Lattey, C, +.
L e f v r e , A . , 4 7 2 , 480, 4 8 2 , 497,
498, 517, 519.
L e m a i r e , P . , 167, + .
Leon-Dufour,
-f.
L e v t i c o , L i b r o del, 2 4 1 .
L e y , 239, 2 6 9 - 2 6 3 , 2 7 5 - 2 7 7 , 284287.
el P e n t a t e u c o c o m o L e y d e l
p u e b l o escogido, 243.
r>48
L i p i t - I s h t a r , C d i g o d e , 157.
Lusseau, H . , 391, 457, 458, 461,
4 6 5 , 466, 4 8 4 ,
M a c a b e o s , L i b r o s d e los, 4 7 1 - 4 8 2 .
I Macabeos, 472-476.
autor, 474.
contenido, 472-473.
divisin, 472.
enseanza, 475-476.
fecha, 474.
forma literaria, 475.
fuentes, 474.
I I Macabeos, 476-482.
autor, 478.
contenido, 477-478.
divisin, 477.
enseanza, 480-482.
fecha, 478.
fuentes, 478.
M a d i a n i t a s , 172-173.
Malaquas, Libro de, 315, 349350.
a u t o r , 349.
fecha, 349.
libro, 349.
mensaje, 349-350.
M a n a s e s , 202.
McEleny, N. J., + .
M c K e n z i e , J . L . , 2 5 3 , 254, 3 5 4 ,
362, + , + .
Menajem, 194.
M e n d e n h a l l , G. E . , 2 7 3 .
Mesinicos, t e x t o s , 358-368.
s o b r e la a l i a n z a , 3 5 9 .
anfictinicos, 360.
en g e n e r a l , 3 5 9 .
I s a a s , 364-3G6.
s o b r e el m e s i a n i s m o d i n s t i co, 3 6 0 - 6 .
s o b r e el m e s i a n i s m o p e r s o nal, 366-8.
orculo de N a t n , 360.
Salmos, 361-364.
Mesianismo, 353-373.
desarrollo de la idea m e s i nica, 354-7.
dinstico, 355-356, 360-366.

expectacin mesinica, 355.
personal, 356, 366-368.
Mesas,
3^ l a A l i a n z a , 3 5 9 .
p r o m e s a a los P a t r i a r c a s , 3 5 9 .
significado, 357-358.
Midrash,
458-461, 510-513.
caractersticas, 459-460.
formas, 460-461.
haggadah,
460, 5 1 0 - 5 1 1 .
halakah,
460.
pesher
midrash,
460-461,
511-512.
significado, 458-459.
e n el A n t i g u o T e s t a m e n t o ,
458-459.
en l a l i t e r a t u r a r a b n i c a ,
459.
Millik, J . T . , 4 9 2 .
M i q u e a s , L i b r o d e , 314, 3 2 5 - 3 2 7 .
anlisis, 326.
autor, 325.
divisin, 326.
mensaje, 327.
M o n a r q u a e n el A n t i g u o I s r a e l ,
174-195.
cisma, 181-190.
antecedentes, 183-190.
A s i r i a , 183-186.
Babilonia, 188-190.
D a m a s c o , 188.
E g i p t o , 186-188.
d i n a s t a s , 190-195.
B a a s a , 190-191.
J e h , 193-194.
J e r o b o a m I , 190.
O m r , 191-192.
Menajem, 194-195.
institucin, 174-181.
r ei n ad o de David,
177179. Cfr.
David.
r e i n a d o de Salomn, 1791 8 1 . Cfr.
Salomn.
reinado de Sal, 175-177.
Cfr.
Sal.
t r a d i c i o n e s , 175.
M o n t g o m e r y , J . A., -f-.
NDICE DE NOMBRES
Moriarity, F. L., + .
M o t i v o s de los S a l m o s , 4 3 1 .
M o w i n c k e l , S., + , + .
Muilenburg, J., 313.
Mundo Antiguo,
E g i p t o , 154, 1 5 5 , 157-9, 163-4
M e s o p o t a r r i i a , 154, 155, 166157.
P a l e s t i n a , 155-156, 1 6 0 .
P u e b l o s del m a r , 164.
M u r p h y , R., + .
N a b u c o d o n o s o r , 189.
N a d a b , 190.
K a h m , L i b r o de, 314, 328-329.
autor, 328.
divisin, 329.
el l i b r o , 3 2 9 .
mensaje, 329.
N e h e m a s , L i b r o de, 212-218,
464-468.
.
a n t e c e d e n t e s , 212,213.
a u t o r , 215-216.
contenido, 464-465.
cronologa, 213-215, 466-467.
fuentes, 465-466.
listas de nombres, 465.
m e m o r i a s , 465.
plan, 464.
No, alianza con, 272-273.
N o o r d t z y , A., 470.
N o t h , M., 291.
N m e r o s , L i b r o d e los, 241-242.
N y b e r g , 246.
O b e r s t e i n e r , J., 354.
O c o c a s , 192, 197.
Oesterly, W . O., + .
Omr, 190.
Orculos, como forma literaria,
313.
anfictinicos, 360.
O r c h a r d , B . A., 393, + .
O s e a s , 195.
Oseas, L i b r o de, 315, 318-321.
anlisis, 319-320.
autor, 318-319.
549
divisin, 320.
mensaje, 320-321.
O s t y , E . , 3 9 8 , 3 9 9 , 402, 4 0 3 .
Otniel, 171.
Ozas, 198-199.
P a l e s t i n a , a n t i g u a , 155, 160,
167-8, 2 3 4 - 7 .
c l i m a , 236-23 7.
e s t r u c t u r a fsica, 235-236.
g e o g r a f a , 234-237.
c o n q u i s t a , 167-168.
Paterson, J., - - .
P a t n , L . B . , -f.
P a t r i a r c a s , 155-163, 359.
a n t e c e d e n t e s , 155-156.
e d a d d e l o s p a t r i a r c a s , 156160.
los p a t r i a r c a s , 1 6 0 - 1 6 3 .
p r o m e s a s a los p a t r i a r c a s ,
359.
P a u t r e l , R . , 3 8 8 , 390, 4 9 6 .
Pecaj, 194-195.
Pecajas, 194.
Pederson, 246.
P e n t a t e u c o , 239-277.
a u t o r m o s a i c o , t r a d i c i n del,
252-253.
c a r c t e r h i s t r i c o , 253-255.
c o n j u n t o , 243.
crtica literaria, 243-255.
anlisis, 243-246.
caractersticas
literarias,
243-4.
h i p t e s i s c r t i c a s , 244-246.
a s p e c t o s d o c t r i n a l e s , 264-277.
Alianzas, 272-275.
con A b r a h a m , 273.
con No, 272-273.
e n el S i n a , 273-275.
x o d o , 271-272.
la ley, 275-277.
t e o l o g a de l a historia
primitiva, 264-71.
s a c e r d o t a l , 265-26(1.
yavista, 266-271.
formacin, 261-253.
libros, 240-242.
550
. INICIACIN A LA BIBLIA
D e u t e r o n o m i o , 242.
xodo, 241.
Gnesis, 240.
Levtico, 241.
Nmeros, 241-242.
m e n s a j e , 263-264.
orgenes, 246-248.
el t t u l o , 239.
tradiciones, 247-252, 255-263.
d e u t e r o n m i c a , 248, 250,
261, 259-261.
e l o h i s t a , 2 4 7 - 2 4 8 , 249, 2 5 0 ] , 258-259, 422.
s a c e r d o t a l , 248, 2 4 9 - 2 5 0 ,
251, 261-263.
y a v i s t a , 247, 2 4 8 , 2 4 9 ,
250-1, 255-8, 422.
Persia,
c a l d a d e , 219.
r e s u r g i m i e n t o d e , 20 8-209.
Pfeiffer, R . H . , + .
P o e s a h e b r e a , 417-420.
caractersticas
literarias,
419-20.
e l e m e n t o s , 41 7-41 9.
estrofas, 418.
m t r i c a , 418.
p a r a l e l i s m o , 419.
Priester-Kodex,
244.
P r i t c h a r d , J . B . , 154, 1 8 3 , + .
Profetas, criterio de verdad, 312.
psicologa, 310-312.
movimiento proftico, 306310.
n o m b r e , 306-307.
g r u p o s profticos, 307-9.
profetas vocacionales, 309-10.
Profticos, escritos,
composiciu, 314.
acciones simblicas, 314.
alegora, 314.
autobiografa, 313.
confesin, 314.
descripcin, 314.
exhortacin, 313.
h i m n o , 314.
invectiva y amenaza, 314.
narracin biogrfica, 314.

orculo, 313.
v i d a simblica, 314.
p s i c o l o g a del p r o f e t a , 3 1 0 312.
Profticos, Libros, 314-315, 315353.
cronologa, 314-315.
Abdas, 315, 350.
Ageo, 315, 345-346.
Amos, 314, 315-8.
Ezequiel, 315, 335-9.
H a b a c u c , 315, 329-330.
I s a a s 1-39: 3 1 4 , 3 2 1 - 5 .
Isaas34-35, 24-27;315,348-9.
I s a a s 56-66; 3 1 5 , 3 4 3 - 5 .
Jeremas, 315, 331-5.
Joel, 315, 351-2.
Malaquas, 315, 349-350.
Nahrfl, 3 1 4 , 3 2 8 - 9 .
Oseas, 314, 318-321.
S e g u n d o Isaas, 316, 339-342.
Sofonas, 314, 327-328.
Z a c a r a s 1-8; 3 1 5 , 3 4 6 - 8 .
Z a c a r a s 9-14; 3 1 5 , 3 5 2 - 3 .
Q u e j a e n los S a l m o s , 4 3 1 .
Reuss, 245.
R e y e s , L i b r o s d e los, 3 0 0 - 3 0 3 .
anlisis, 302-303.
divisin, 301.
ediciones, 303.
R o b e r t , A . , 2 4 3 , 252, 253, 337,
409, +
R o b i n s o n , H . W . , 332, 3 8 7 , + .
R o b i n s o n , T. H., + , + .
R o b o a m , 181-182, 196.
R o w l e y , H . H . , 272, 330, 513,
+ , +
R u t , Libro de, 483-487.

anlisis, 484-485.
autor, 485-486.
fecha, 486-486.
forrria l i t e r a r i a , 4 8 6 .
mensaje, 486-487.
plan, 485.
R y d e r , E . T., 389.
NDICE DE NOMBRES
S a b i d u r a d i v i n a , 404-406.
J e s s y l a , 406.
p e r s o n i f i c a c i n , 405-406.
fuente, 404-405.
S a b i d u r a , L i b r o de la, 3 9 7 - 4 0 4 .
autor, 398.
divisin, 400-401.
fecha, 398.
forma literaria, 399.
i n f l u e n c i a , 403-404.
y l a l i t u r g i a , 404.
mensaje, 401-403.
p l a n , 398-399.
S a b i d u r a , l i t e r a t u r a de la, 3 7 5 415.
l i b r o s : cfr. t t u l o s r e s p e c t i v o s .
Sabidura del E s t e , 376-378.
Arameo, 378.
Babilonia y Asira, 377-378.
E g i p t o , 377.
Sabidura de Israel, 378-380.
forma y n a t u r a l e z a , 379380.
orgenes, 378-379.
S a c e r d o t a l , t r a d i c i n , cfr.
Pentateuco.
Salinos, 420-453.
clasificacin, 4 2 7 - 4 2 8 .
a c c i n de g r a c i a s , 4 3 2 - 6 .
colectiva, 435-436.
individual, 432-435.
a l a b a n z a , 428, 436-437.
la creacin en, 449-450.
la r e d e n c i n e n , 4 4 9 - 4 5 0 .
e s t r u c t u r a , 43 7-438.
Sitz im Leben, 4 3 6 - 4 3 7.
reales, 428, 439-441.
caractersticas, 439-440.
m e s i n i c o s , 440.
Sitz im Leben, 43 9.
realeza de Yav, 428, 442444.
c a r a c t e r s t i c a s , 444.
e s t r u c t u r a , 443-444.
Sitz im Leben,
443.
realeza de Sin, 428, 4 4 1 442.
de splica, 427-432.
551
colectiva, 427, 432.

i n d i v i d u a l , 427, 4 2 8 - 4 3 1 .
otros, 428, 444-446.
de la liturgia d e u t e r o n mica, 428, 445-446.
de o r a c i o n e s
diversas,
428, 446.
de l a S a b i d u r a ,
428,
444-445.
divisin, 421.
doctrina, 446-453.
accin d e g r a c i a s , 4 4 8 .
c r e a c i n , 449-450.
r e d e n c i n , 449-450.
realeza de Yav, 451-453.
sufrimiento, 446-447.
numeracin, 421.
significado del n o m b r e , 4 2 1 .
ttulos, 423-426.
literario, 424.
litrgico, 425.
musical, 424-425.
p o p u l a r , 425.
t r a d i c i o n a l , 424.
Salomn, r e i n a d o de, 179-181.
Salterio, 422-423.
colecciones e l o h i s t a s y y a v i s tas, 422.
divisin, 423.
Sallurri, 194.
S a m u e l , L i b r o s d e , 295-300.
a n l i s i s l i t e r a r i o , 297-30.
e s t r a t o posterior, 298.
e s t r a t o p r i m i t i v o , 298.
d i v i s i n , 296.
r e d a c c i n d e u t e r o n m i c a , 300.
Sal, reinado de, 175-177.
Sedelas, 206-20 7.
Segundo Isaas, Libro del, 315,
339-342.
anlisis, 341-342.
autor, 339-341.
divisin, 3 4 1 .
fecha, 3 3 9 - 3 4 1 .
mensaje, 342.
Selucidas,
552
c r o n o l o g a , 220, 5 0 6 .
os j u d o s b a j o los, 221-222.
S i e r v o d o l i e n t e de Y a v , 3 6 8 370.
Simn, R., 244.
S i n a , a l i a n z a en el, 273-275.
S o f o n a s , L i b r o d e , 314, 3 2 7 - 3 2 8 .
anlisis, 327-328.
a u t o r , 327.
divisin, 328.
mensaje, 328.
Spick, C , 395.
S t a l k e r , D . M. G., 272.
S t e i n m a n n , J . , -}-.
S u f r i m i e n t o en los S a l m o s , 4 4 6 447.
S u h a r d , C a r d e n a l , 252.
Sullivan, K., + .
S u m e r i o s , 154.
S p l i c a en los Salrrlos, 4 2 7 - 4 3 1 ,
446, 447.
Templo,
d e s t r u c c i n , 207.
fundacin, 180-181.
restauracin, 211.
Teora de los c u a t r o d o c u m e n tos, 245.
Tobit, L i b r o de, 492-496.
anlisis, 492-494.
fecha, 494-4 95.
el libro, 492.
mensaje, 495-496.
p l a n , 494.
recensiones, 492.
Tolomeos, 220-221, 505.
Tora, 241.
T o u r n e y , R., 409.
T r a d i c i o n e s , cfr.
Pentateuco.
T r a n s J o r d a n i a , 174.
T r i c o t , A., 337, +
U g a r i t , cfr. Ras
Shamra.
U r d a i l , W . O. h - , 264, 4 9 9 .
U r - n a m m u , C d i g o d e , 155, 157.
V a t e r , 245.
V a u x , R . , 1 6 1 , 182, 246, 2 5 3 ,
2 6 3 , 282, 2 8 8 , 292, 2 9 7 ,
302, 3 1 2 , 3 3 1 , 344, 3 5 2 ,
3 6 1 , 362, 440, 462, 4 8 0 ,
484, 521, + , + .
V a w t e r , B . , 3 1 3 , 325, +
V i d a s i m b l i c a corri f o r m a l i t e r a r i a , 314.
N D I C E DE CITAS
GNESIS
W a l s h , L . G., 4 2 6 .
W e l c h , A. C , + .
W e l l h a u s e n , J., 245.
W i n a n d y , J., 408.
W r i g h t , G. E . , + .
Yavismo,
restauracin del, 200-201.
Y a v i s t a , t r a d i c i n , cfr.
Pentateuco.
Yehoajaz, 193, 205.
Yehoas, 193.
Z a c a r a s , 194.
Z a c a r a s 1-8, L i b r o d e , 3 1 5 , 3 4 6 347.
anlisis, 346-347.
autor, 346.
divisin, 347.
mensaje, 347.
Z a c a r a s 9-14, L i b r o d e , 3 1 5 ,
352-353.
autor, 352-353.
fecha, 352-353.
mensaje, 353.
Zimmerli, W., + .
Zimri, 191.
-2
-2:4a
-11
:l-2:4a
1-2
240,
244,
4a
31
-3
:3
4 a - 5 : l s.
4b-6
4b-25
4b-4:26
9-17
18
19s.
23
24
25
1
6
5 s.
7
8
12
15
IGa
16b
21
244,
256, 269,
438, 451
411
262
2 5 3 , 267
249, 265
240
240
410
254
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262
244
267
244
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267
268
267
3 6 1 , 413
268, 413
268
255
379
268
379
268
258
268
358, 361
268
268
269
BBLICAS
4:15
15 s.
17-26
26
5
1
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29
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12
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16b
17
18-21
22b
24
8:l-2a
2b-3a
3b-5
6-12
13a
13b
26!)
269
269
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265
240, 244
249
249
249
249
266
249, 255, 270
267
270
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270
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267
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267
249
267
249
267
554
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21
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1
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1-5
1-21
5 s.
7
7-11
16
1 s.
NDICE DE CITAS BBLICAS
267
270
270
266
249
266
266
249 , 267
249
240
249
249
249
524
249
249
255
249, 255,, 267
162
271
240
249, 266
240
162
162
162
249
162, 240
240
240
244
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359
162
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250
362
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161
249
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249
249
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258
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249
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249
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360
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249
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XODO
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24S,
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22
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18
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24
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249 :, 275
249
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276
276
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276
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442
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274
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25 9
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166
LEVTICO
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16
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425
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357
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484
261
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NMEROS
1-4
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166
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242
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8
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16
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24
3-9
7
17
17 s.
21 s.
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TOBAS
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N D I C E D E CITAS
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ESTER
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565
BBLICAS
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387
385
566
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.
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9
569
NDICE D E CITAS BBLICAS

432
421 422
424, 425 442
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424 431
447
431
429
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^
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,-
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ABDIAS
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JONS
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329
329
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330
330
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328
328
327
327
328
328
328
328
328
320
212, 346, 367

ZACARAS
1-8
SOFONAS
6M-8
9-14
466
345
345
345
346
345
466
345
345
345
346
346
345
345
345
345
345
l:15b-2:9
1:1
1-2
1
1-6
7-17
2
1-4
5-9
5-17
10-17
3
1-7
8
8-10
9a
4
1-Ca
6b-10a
8
11-14
14
5
1-4
5-11
583
316
34C, 347
346
335
346, 347
346
335
346
346
466
346
335
11
12
12 s.
368
358, 367, 368
347, 368
347
346, 347
346
347
7:1-3
335
3 s.
347
4-16
347
7-14
8
347, 441
359
13
335
18
347
18 s.
9-11
352
9-14
219, 315, 346, 352, 353
349
9:1
353
18
9 s.
353, 368
11-17
353
13
353
10:3-11:3
353
10:1 s.
353
353
11:4-17
12-14
352
353
12:1-13:6
349
12:1
10
353
309
13:1-6
353
7-9
14
353
13
15
7-8
367
347
346
335
346
347
358
358
347
335
347
347
10-16
17
3:1
3
4
1:1
2
2-5
3
9
11
13
26
2:17-3:5
2:1
4
349
349
349
249
351
350
350
23 s.
4:4
1 MACABEOS
1-2
1
64
2
36-3 8
42-48
49-68
50
61
64
3-4
3:1-9:22
3:18 s.
18-22
22
47
50-53
58 s.
60
9
24
30
349
349, 352
349, 350
349
350
350
350
349
349
349
349
349
349
ss
22
23
4:8-11
1:3-2:9
349, 350
6-12
13-21
MALAQUAS
346, 347
349
349
383
347
212, 347, 358, 367, 368
30-33
33
37
472
472
472
472
476
476
472
476
475
476
472
472
475
472
475
43 2
432
472
475
472
475
475
475
472
475
432
54-59
43 7
59
473
472
474
475
472
5
10-13
54
6:1-6
584
16-63
473
473
472
473
475
475
473
7
4 s.
3 9-49
41
46
49
8
18
18-36
33
64
2:1
1-12
8-12
437, 474
23-32
9:23-12:54
9:1-22
73
10:66-12,38
10:1-66
18-20
25-45
11:30-3 7
57
12:1-23
6-18
20-23
39-54
13-16
13:23
36-40
41 s.
43-53
47
51
14:16-15:24
14:1-15
16
20-23
27-45
49
15:2-9
16-21
16:3
1-10
23 s.
24
22-24
57-62
474
472
473
473
473
473
474
474
474
474
473
474
474
473
472
473
474
229, 473
473
475
475
473
473
474
474
474
474
474
474
479
473
474
474
511
511
13
19-32
21
23
3
477
477, 480
357
480
480
480
481
480
480
480
480
477
481
478
221, 477
8
24-26
38 s.
4-7
4
1-6
7-17
5:25
6:2
6
7
36
37
8:1-10:9
8:1
5
9:19-27
10:10-13:26
10:7
29 s.
481
479
479
477
480
221
481
481
512
481
482
482
479
477
481
482
478
15:16
481
34
36
479, 481
2 s.
8
MATEO
27-33
12:22
42-45
13:23
14:1-15:36
14:1-15:37
14:6
15:3
11-16
6:29
11:10-14
29
12:40
41
42
13:34
17:12
20:26
21:4 s.
42
22:23
23:4
25
27
26:31
34
27:9
34
38
39
43
46
479
479
479, 482
487
406
328
414
350
370
491
491
406
441
350
370
353
441
482
277
456
414
353
441
353
441
441
441
441
441
526
491
456
430
370
406
334
370
370
441
370, 447
10:30-3 7
11:29-32
11:51
18:2-5
31-33
21:15
22:20
27
37
282, 360
1:1
5
5-7
5:3
477, 478
481
479
225
479
482
479
477
478
516
481
481
482
481
521
477
478
37-39
38 s.
478, 480
11
36
38
46
2 MACABEOS
1-2
1:1-2:18
1:10
585
NDICE D E CITAS BBLICAS
23:46
24:26
JUAN
403, 406
403
403
441
491
404
403
361
429
339
491
441
370
373
1,1-8
3
10
2:17
3:16
16-17
5:20
8:44
9:2
10
16
24
12:12-15
31
32
271, 526
370
404
3 70
441
441
404
373
373
464
441
441
359
404
13:1
14:23
15:13
24
25
16
11
33
MARCOS
6:2
406
10:43
11:9
15:36
3 70
441
441
18:36
19:24
28
37
27
HECHOS
LUCAS
1:17
2:25
9:31
350
325
272
1:16-20
2:16-21
25
441
351
441
586
28
3:11
22
33:35
15:10
23:6-8
441
441
252
441
277
EFESIOS
1:21
4:8
6:14-17
441
441
403
FILIPENSES
ROMANOS
1:17
3:21
441
331
18-20
403
21
21-32
2:4
448
403
403
3:28
COLOSENSES
1:l
15
277
4
5:12-21
9:20
21
10:18
19
15:3
357
361
403
403
441
292
441
HEBREOS
1:3
403, 406
441
441
441
380
441
447
331
6
10
-12
2:6
6
12
4:15
10:38
1 CORINTIOS
NDICE
403
406
~20
Pg.
Prlogo
Introduccin
Abreviaturas
403, 406
403, 406
441
2:4-7
3:22
1.
2:16
3:11
277
331
30:1
12:9
20:2
16:16
15
I.
II.
Los Libros de la Biblia

La formacin de la Biblia
16
18
1)
2)
18
26
III.
3 72
361
361
525
11
La Palabra escrita
441
441
APOCALIPSIS
GLATAS
de la Sagrada Escritura
PARTE 1. a : INTRODUCCIN GENERAL A LA BIBLIA
SAN PEDRO
1:24
30
15:27
GENERAL
2.
Los Escritos Bblicos en orden cronolgico
La Palabra de Dios a los hombres

I.
II.
3.
El Antiguo Testamento
El Nuevo Testamento
II.
III.
33
Las dos encarnaciones
33
El Pueblo de la palabra
34
La Palabra inspirada
I.
27
39
El hecho de la inspiracin
1) El Testimonio de la Escritura
2) El Testimonio de los Padres
Interpretaciones equivocadas de la inspiracin
Revelacin e inspiracin
39
39
40
41
42
1)
2)
44
46
Revelacin en la Biblia
Inspiracin en la Biblia
588
NDICE GENERAL
589
Pg.
IV.
4.
Sumario
40
L a psicologa de l a i n s p i r a c i n
I.
II.
III.
IV.
V.
Definicin de la inspiracin
J u i c i o p r c t i c o y juicio e s p e c u l a t i v o
R e v e l a c i n , i n s p i r a c i n , y juicio
C m o es m o v i d o el e s c r i t o r i n s p i r a d o
L a extensin d e la inspiracin
5. L a P a l a b r a i n e r r a n t e
I.
II.
III.
IV.
Pg.
II.
49
49
o
52
54
57
1)
2)
III.
61
La extensin de la inerrancia
La intencin del escritor sagrado
Inerrancia e Historia
Gneros literarios
61
63
6-1
66
Los s e n t i d o s de l a E s c r i t u r a
I.
II.
III.
IV.
V.
7.
IV.
V.
8.
Sentidos secundarios
Sentido pleno y sentido tpico
C o n d i c i o n e s y c r i t e r i o s d e los s e n t i d o s s e c u n d a r i o s
Sentidos secundarios e inspiracin
U n a n o t a sobre conclusin y acomodacin teolgicas . . .
79
80
81
1)
2)
81
84
del Canon
del Canon
del Antiguo
Testamento
del Nuevo Testamento
E l Criterio de la Canonicidad
Apndice: Los Rollos de Q u m r a n
87
89
1)
2)
3)
89
90
93
Descubrimiento
de los rollos
La Biblioteca
de Qumran
Los Esenios de Qumran
95
Las lenguas de la Biblia
95
)
2)
3)
95
96
97
Hebreo
Aramaico
Griego
II.
79
El t e x t o de l a Biblia
I.
70
71
74
75
77
Canon y canonicidad
Libros Deuterocannicos y Apcrifos
L a formacin del canon
Historia
Historia
Nuevo
97
99
Testamento
Las versiones Griegas y Latinas
107
1)
2)
3)
4)
107
109
111
111
Los Setenta
(LXX)
Las
Versiones de Aquila,
Teodotion y Smaco
Las Versiones Latinas
Antiguas
(it)
La Vulgata (vg)
115
Crtica T e x t u a l
H6
1)
2)
3)
116
117
118
69
E l C a n o n de la E s c r i t u r a
I.
II.
III.
Hebreo
Griego:
97
9. Criticismo Bblico
I.
6.
Los Manuscritos
Critica
Crtica
Crtica
verbal
externa
interna
Crtica literaria
119
1)
2)
3)
119
119
121
La lengua
La composicin
El origen de un escrito
III.
Crtica Histrica
122
IV.
L a Biblia en la Iglesia
125
1)
2)
3)
4)
V.
La Iglesia y la Biblia
La interpretacin
autntica
Las Encclicas
Bblicas
La Comisin
Bblica
125
126
127
127
de la Escritura
Conclusin
A p n d i c e : Karl
la Escritura
Bibliografa
Rahner
129
y J. L. McKenzie
sobre la Inspiracin
de
131
147
590
591
NDICE GENERAL
Pg.
P A R T E 2fi: ANTIGUO TESTAMENTO
X.
Pag.
1.
Bosquejo histrico de Israel
153
I.
154
L o s o r g e n e s del m u n d o d e I s r a e l
1)
2)
3)
II.
III.
IV.
V.
VI.
IX.
154
155
156
163
1)
2)
3)
163
165
167
El fundamento
El xodo
La Conquista
E l p e r o d o d e los J u e c e s
168
1)
2)
3)
El fundamento
La anfictiona
El perodo de los Jueces
168
168
169
E l d e s a r r o l l o d e la m o n a r q u a
174
1)
2)
3)
174
177
179
El establecimiento
de la monarqua
El reinado de David
El reinado de Salomn
La monarqua dividida
El cisma
Los antecedentes
de
de
de
de
de
de la monarqua
Jeroboam
Baasa
Omr
Jeh
Menajem
XII.
XIII.
2.
dividida
195
E l exilio y la r e s t a u r a c i n
207
1)
2)
3)
4)
207
209
210
211
Los antecedentes
Jud despus de 5S7 a. C
Los exilados de Babilonia
La restauracin
Sus antecedentes
Cronologa de Esdras-Nehemas
Nehemas
Esdras
Colonia de Elefantina
212
213
215
216
217
Desde E s d r a s h a s t a Antoco I V
218
1)
2)
3)
4)
219
220
221
222
Sus
Los
Los
La
antecedentes
judos bajo el reinado
judos bajo el reinado
dispora juda
de los Tolomeos
de los Selucidas
L a r e v o l u c i n d e los M a c a b e o s y la d i n a s t a h a s m o n e a .
223
1)
2)
3)
223
225
229
Sus antecedentes:
de A ntoco IV
La revolucin de los Macabeos
La dinasta
hasmonea
a A ntoco
II.
III.
VII
G e o g r a f a fsica d e P a l e s t i n a
234
1)
2)
235
236
1)
2)
3)
190
190
191
193
194
El reino de J u d
1)
2)
3)
4)
5)
Estructura
Clima
fsica
239
I. El Pentateuco
181
183
190
212
El Pentateuco
181
El reino de Israel
Dinasta
Dinasta
Dinasta
Dinasta
Dinasta
XI.
160
xodo y conquista
1)
2)
3)
4)
)
VIII.
a. C
Los patriarcas
1)
2)
VII.
El mundo antiguo en el tercer milenio

La vspera de la edad patriarcal
La edad de los patriarcas
La obra de Nehemas y Esdras
El ttulo
Los libros
El Pentateuco
239
239
240
243
como conjunto
C r t i c a l i t e r a r i a del P e n t a t e u c o
243
1)
2)
3)
4)
5)
6)
243
246
250
251
262
253
Anlisis
del Pentateuco
Origen del Pentateuco
Formacin
de las tradiciones
Formacin
del Pentateuco
Tradicin
del autor mosaico
Apndice:
el carcter histrico
del Gnesis
C a r a c t e r s t i c a s de las t r a d i c i o n e s
255
1)
2)
3)
4)
5)
255
268
259
261
263
La
El
El
La
El
Yavista
Elohista
Deuteronomista
tradicin sacerdotal
mensaje del Pentateuco
592
693
NDICE GENERAL
Pg.
Pg.
IV.
3.
Aspectos doctrinales del Pentateuco
264
II.
1)
2)
3)
4)
264
27 1
272
275
III.
Teologa de la historia primitiva

El xodo
Las Alianzas
La Ley
La Historia Deuteronmica
I.
279
Conciencia de Nacin
280
II.
El Libro del Deuteronomio
284
III.
La historia deuteronmica
288
IV.
El libro de Josu
289
1)
2)
3)
289
290
292
V.
El libro de los Jueces
293
VI.
1) Divisin
2) Anlisis literario
3) Realizacin de los editores
293
294
295
Los libros de Samuel
295
1)
2)
3)
296
297
300
V.
VI.
Divisin
Anlisis literario
La Redaccin deuteronmica
Divisin
Anlisis literario
Redaccin deuteronmica
IV.
VII.
VIII.
VII.
VIII.
4.
El libro de los Reyes
300
1)
2)
3)
301
302
303
Divisin
Anlisis literario
Las ediciones de los libros de los Reyes
Conclusin
Los Libros Profticos

I.
303
305
El movimiento proftico
306
1)
2)
3)
306
307
309
El nombre
Los grupos profticos
Los profetas vocacionales
IX.
38
Los
1)
2)
3)
escritos profticos
El profeta y la profeca
Formas literarias y literatura proftica
Los libros profticos por orden cronolgico
Profetas del siglo v n i

1) Amos
2) Oseas
3) Isaas
1) Miqueas
3! 0
33 0
313
314
315
315
318
321
325
Profetas del siglo v n y principios del vi

1) Sofonas
2) Nahum
3) Habacuc
I) Jeremas
327
327
328
329
331
Profetas del Exilio

1) Ezequiel
2) Segundo Isaas
335
335
339
Profetas del siglo vi

1) Isaas
2) Ageo
3) Zacaras
343
343
345
346
Profetas del siglo v

1) Isaas
2) Malaquas
3) A bdas
Profetas del siglo iv

1) Joel
2) Zacaras
Mesianismo
1) Desarrollo de la idea mesinica
2) Mesas
3) Interpretacin de los textos mesinicos
General expectacin mesinica
1. Las promesas a los patriarcas
2. La Alianza
3. Orculos anfictinicos
4) El siervo doliente de Yav
5) El Hijo del Hombre
348
348
319
350
35 1
351
352
353
354
357
. 358
359
359
360
. 368
371
594
NDICE GENERAL
595
Pg.
Pg.
5.
La literatura de la Sabidura
I.
L a S a b i d u r a de] E s t e
376
II.
L a S a b i d u r a de I s r a e l
378
1)
2)
III.
IV.
V.
VI.
El origen
Naturaleza
de la sabidura
de Israel
y formas de la sabidura
de Israel
378
379
E l L i b r o d e los P r o v e r b i o s
380
1)
2)
3)
380
38o
382
EstrucHtra
Anlisis
El mensaje
de los Proverbios
El Libro de J o b
383
1)
2)
3)
384
385
380
Divisin
Fecha y autor
El problema
de Job
El Qohelet
387
1)
2)
3)
388
380
390
Fecha y autor
Composicin
y plan
Plinto de vista del Qohelet
Sirach
391
1)
2)
3)
4)
392
393
395
397
Autor y fecha
Texto y versiones
Composicin
y plan
Doctrina
IX.
375
6.
E l L i b r o de l a S a b i d u r a
397
)
2)
3)
4)
5)
6)
398
398
399
401
403
404
Fecha y autor
Plan
Forma literaria
Doctrina
Influencia
de la Sabidura
La Sabidura
y la Liturgia
V I I I . La Sabidura D i v i n a
1)
2)
3)
La fuente de la Sabidura
La personificacin
de la Sabidura
Jess y la Sabidura
404
404
405
406
406
1)
2)
3)
4)
5)
406
407
408
408
412
El libro
Fecha y autor
El plan
Interpretacin
El mensaje
Los Salmos
I.
II.
III.
hebrea
de la poesa
hebrea
417
419
1)
2)
3)
4)
5)
6)
421
421
422
424
425
427
El no'nbre
Divisin
v numeracin
El desarrollo del Salterio
Los ttulos de los Salmos
Formas literarias
de los Salmos
La clasificacin
de los Salmos
Los Salmos de splica

Salmos
Salmos
de splica
de splica
428
individual
comn
428
432
L o s s a l m o s de a c c i n de g r a c i a s
Salmos
Salmos
de accin
de accin
de gracias
de gracias
432
individual
nacional
432
435
Himnos de alabanza
436
1)
2)
436
437
El Sitz im Leben
La estructura
Salmos reales
1)
2)
3)
VIL
Elementos
de la poesa
Caractersticas
literarias
420
1)
2)
VI.
417
Los Salmos
1)
2)
IV.
417
La poesa hebrea
1)
2)
V.
VIL
E l C a n t a r de los C a n t a r e s
439
El Sitz im Leben >

Caractersticas
Los salmos mesinicos
439
439
440
L o s S a l m o s d e Sin
44]
1)
2)
442
442
El Sitz im Leben<>
La estructura
5!l(>
NDICE GENERAL
Pg.
VIII.
L a r e a l e z a de los S a l m o s de Y a v
1)
" 2)
3)
IX.
El <iSitz im Leben
La estructura
Caractersticas
442
443
443
444
Otros grupos
444
.1)
2)
3)
444
445
446
Salmos de la Sabidura
Salmos de una liturgia
Diversas oraciones
deuteronmioa
Pg.
9.
Los escritos
I.
7.
A s p e c t o s d o c t r i n a l e s de los S a l m o s
446
1)
2)
3)
4)
44.6
448
449
451
H i s t o r i a de los Cronistas
I.
L i b r o 1 . y 2. de las C r n i c a s
1)
2)
3)
II.
III.
8.
El problema del sufrimiento

en los Salmos de splica. . .
Nocin de accin de gracias del A. T
La Redencin y la Creacin en los himnos de alabanza.
La realeza de Yav
El libro
Forma literaria
La finalidad
de las Crnicas
II.
455
455
4 58
464
Esdras y Nehemas
464
E l m e n s a j e del C r o n i s t a
468
Los libros de los M a c a b e o s

I.
455
479
1)
2)
3)
4)
5)
6)
4 72
472
471
474
475
475
2 Macabeos
476
1)
2)
3)
4)
5)
477
477
478
478
480
Divisin
Contenido
Fecha, autor y fuentes
Forma literaria
Enseanza
V.
VI.
El libro
A nlisis
A utor y fecha
Forma literaria
El mensaje
483
484
485
486
486
A nlisis
Fecha y forma
El mensaje
487
literaria
487
488
490
Tobas
492
1)
2)
3)
4)
492
492
4S4
495
El libro
A nlisis
Forma literaria
El mensaje
y fecha
Baruc
496
1)
2)
4 97
499
A nlisis
El mensaje
Daniel
1)
2)
3)
4)
5)
6)
7)
8)
9)
lo)
471
1 Macabeos
Divisin
Contenido
Fecha y autor
Fuentes
Forma literaria
Enseanza
IV.
483
Jons
1)
2)
3)
III.
483
Rut
1)
2)
3)
4)
5)
II.
X.
597
El libro
Divisin
Resumen
del contenido
A mbiente histrico
La fecha del Libro de Daniel
Forma literaria
de Daniel
Las fuentes
El autor
Los suplementos
Una teologa de la Historia
499
499
500
501
5()4
5o7
51o
515
516
516
517
Ester
519
1)
2)
3)
4)
5)
519
5] g
521
521
522
El libro
A nlisis
Fecha
Forma literaria
El mensaje
598
Pcr,
VII.
Judit
1)
2)
3)
Anlisis
Forma literaria
El mensaje
523
Fecha
523
524
526
Bibliografa
527
ndice de nombres
533
ndice de citas bblicas
549
ndice general
583
t S

Harrington Wilfrid - Iniciacion A La Biblia - Tomo I

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INICIACIN

Coleccin PALABRA INSPIRA

Coleccin PALABRA INSPIRADA

Introduccin general y Antiguo

Ttulo del original inglsRECORD OF REVELATION; THE BIBLE

Santander, 30 de jumo de 1967

EDITORIAL SAL TERRAE. SANTANDER

ALDUS VELARDE, S. A. - Campogiro, 14 - Santander - 1967

La Biblia es histrica y es doctrinal, y contiene la revelacin

de la revelacin Es un placer poder decir que ha logrado

La parte ms importante de toda la introduccin esta formada por

ABREVIATURAS USADAS PARA LOS LIBROS

La Biblia la podemos describir como la coleccin de escritos que

por su parte, acept cieitab condiciones, especialmente la obligacin

I. LOS LIBROS DE LA BIBLIA

Los Profetas (nebnm)

Anteriores Josu hasta los Reyes

LOS LIBROS DE LA BIBLIA

Salmos, Proverbios, Joblos grandes>v escritos

Desde el siglo X I I I los catlicos han venido dividiendo el Antiguo

Oseas, Joel, Amos, Abdas, Jons;

En las traducciones catlicas de la Biblia muchos de estos nombres

para indicar que la formacin del Antiguo Testamento fue lenta y

de un discurro de Moiss, la primera edicin de la obra corresponde

rrumbre, este hecho marca tambin un momento decisivo en la formacin de la Biblia

completaba la historia de Moics, se sepai de la gran obra histrica

Grollenberg, Shorter Atlas

obra de cierto Jasn de Cuene, es un poco anterior, hacia el 120 a C

LOS ESCRITOS BBLICOS EN ORDEN CRONOLGICO

se escribieron en la ltima dcada del siglo El Apocalipsis, un libro

LOS ESCRITOS BBLICOS EN ORDEN CRONOLGICO

En cuanto a los libros del Antiguo Testamento, el ttulo de Otios

LOS ESCRITOS BBLICOS EN ORDEN CRONOLGICO

Isaas (^4-35; 24-27)

SABIDURA Y LIBROS POTICOS

LA PALABRA DE DIOS A LOS HOMBRES

LAS DOS ENCARNACIONES

LAS DOS ENCARNACIONES

Antes de pasar a considerar esta verdad capital, hemos de tratar

LA PALABRA DE DIOS A LOS HOMBRES

as tambin podemos decir que la palabia escrita de Dios se p a u u

No podemos ignorar el condicionamiento humano de la palabra

do la filosofa, pero incluso sobre este punto hemos de estar en guardia,

LA PALABRA DE DIOS A LOS HOMBRES

fueran a participar en nuestra salvacin y en nuestro destino eterno;

sea la obra teolgica ms profunda que se haya escrito siempre. En

Se ha de aplicar una nocin adecuada de inspiracin a la Bihlia tal

No se hace una mencin explcita de la inspiracin escriturstica

El Testimonio de los Padres

La creencia de la Iglesia en la inspiracin divina de la Escritura

INTERPRETACIONES EQUIVOCADAS DE L l INSPIRACIN

en las enseanzas de los telogos de todas las pocas, aparte de otras

INTERPRETACIONES EQUIVOCADAS DE LA INSPIRACIN

La existencia de la inspiracin es un dogma de fe, su naturaleza,

Entre estas teoras, rechazadas por el Concilio Vaticano Primero,

considerando al profeta, en el sentido mas escncto, como aquel que

inspirados o por profetisas movidas por la divinidad Compartiendo

Empezaiemos a comprender la idea bblica de revelacin cuando

repetidos palabra por palabra por un profeta La Biblia no es una

nos llevara al peligro de menospreciar todo el contexto existencia]

Fuea del heopneustos de 2 Tim 3 16 el teimino inspiracin no

Naturalmente an podemos hablar de inspiracin de la escritura,

1 Revelacin, en la Biblia, no es la comunicacin de verdades