ESCUELA DE FRANKFURT i

Ral GABS
Universidad Autnoma de Barcelona

1.

Su nacimiento

De muchas flosofas habra de afirmarse que son una apologa del poder
emergente o constituido ya en su poca respectiva. El pensamiento de
Descartes y Kant vuela empujado por el viento de la poca moderna. Por el
contrario, la teora crtica, que luego se llamar tambin escuela de
Frankfurt, es presa ante todo del dolor de la poca, el llanto de las individualidades oprimidas por la estructura de hierro en la que toma cuerpo lo universal. En el anuncio de este sufi*imiento se anticiparon sobre todo Hegel, aterrorizado ante una ilustracin incapaz de reconciliarse con la autonoma de lo
particular, ante un Robespierre que guillotina las cabezas resistentes a la legislacin universal, y Nietzsche, que haba desmontado las categoras universales
de la moral, conciencia, deber, culpa, castigo, ley, compasin..., como medios
de nivelacin y dominacin de las masas. Desde este punto de vista el siglo XX
ha sido escenario de la aniquilacin masiva de individuos (y pueblos) en nombre del sistema: el nacionalsocialismo y el comunismo en la versin europea
y en la asitica son dos ejemplos estremecedores de nuestra centuria. Al
dolor por el declive del sujeto se aade otro sufrimiento especficamente filosfico, el temblar de la razn al conquistar las alturas de sus propios sueos. La
razn, en efecto, haba diftindido su imperio bajo el lema de la unidad y la universalidad. En lucha contra la religin se avino a la tolerancia en relacin con

' Trabajo realizado en el marco del Proyecto de investigacin de la DGICYT, PB 9611244.

NDOXA: Series Filosficas, n." 12, 2000, pp. 187-227. UNED, Madrid

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el pluralismo de las dogmticas creyentes, pero en el reino de la verdad secularizada aspir a la corona de la universalidad. Sin rubor se declar conocedora
de la naturaleza humana, del espritu humano, del curso y fin de la historia, de
la dignidad de las culturas, de lo imperecedero frente a lo despreciable y perecedero. Cuando Comte anuncia la hora de la sociologa, cumbre de las ciencias, la concibe como un proyecto unitario y orgnico, como un diseo anticipador de la razn unificadora. Hasta muy adelantado nuestro siglo, ilustrar
y progresar equivala a disciplinar y unificar. Las grandes revoluciones del siglo
XX han nacido con vocacin de ordenar la totalidad. Y la razn, hasta mediados de nuestro siglo, estaba orgullosa de ser el alma creadora de ese proyecto.
Pero los grandes acontecimientos del siglo XX supusieron una imborrable
humillacin para la soberbia racional. Las sociedades dirigidas por Hitler y
Stalin brindaron un argumento eficaz para que el capitalismo liberal emergiera de nuevo como el mal menor. Despus de la guerra su orden social ha podido acreditarse como el mejor de los mundos existentes.
La teora crtica naci en la tercera dcada de nuestro siglo como un retoo de las esperanzas marxistas, que haban cifi-ado en la alienacin el mal findamental de la historia moderna.
En 1920 Rusia y el resto de Europa estn dispuestos a convivir como dos
sistemas diferentes; pero en Alemania no se han apagado todava las esperanzas de una transformacin revolucionaria. Entre las iniciativas intelectuales de
reflexin marxista, merece especial atencin el encuentro celebrado en la primavera de 1922 con el lema de primera semana marxista de trabajo. Fue
promovida por Flix Weil, como empresario financiador, y por Karl Korsch.
Luego F. Weil pasara a ser el mecenas de la teora crtica. Los asistentes eran
casi todos militantes del partido comunista, entre ellos G. Lukcs, Fr. Pollock
y Wittvogel. La discusin se centr mayormente en el escrito de K. Korsch
Marxismo y filosofa, que desmontaba la persuasin arraigada de que, segn
Marx y Engels, el socialismo cientfico haba de superar la filosofa. En la interpretacin de Korsch la ideologa en general, y la filosofa en particular, no es
una mera superestructura derivada de la base material, sino una fiaerza activa
en el todo entrelazado de la dinmica social.
El ncleo de personas asistentes fieron el primer punto de arranque para
la teora crtica. En 1923 Georg Lukcs publica Historia y conciencia de clase,
escrito que actualiza con gran fiaerza intelectual el concepto de alienacin en
el capitalismo de la poca. De este escrito toman Adorno y Horkheimer un

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germen de reflexin que ha de conducir ms tarde a la concepcin de la racionalidad desarrollada en La dialctica de la ilustracin.
La esencia de la alienacin, tal como la entendi Marx, consiste en que el
sujeto vivo, activo, pensante y transformador pasa a los productos objetivos, a
las cosas, y se encarna en ellas. Pero estos objetos o cosas adquieren tal grado
de autonoma frente a la actividad subjetiva, que se independizan de los sujetos productores y dominan sobre ellos como si fueran una cosa entre las cosas.
Los hombres pierden el control del mercado y, por el contrario, las exigencias
del capital dictan el tipo de hombres y cualidades humanas que se requieren
para seguir desarrollando la produccin. En este hombre para el mercado, en
lugar de un mercado para el hombre, hay una clara dialctica entre dominante y dominado. El hombre, mediante el trabajo, transfiere poder a las cosas;
y stas a su vez, gracias al poder recibido, imponen la ley de lo csico al sujeto productor.
El mencionado Flix Weil quiso dar un marco estable a la discusin marxista. Su padre, posiblemente con la esperanza de abrirse el camino para el
comercio de cereales con Ucrania, ofreci la financiacin de un instituto social
izquierdista. Flix Weil y el reformista Albert Gerlach acordaron dar a la institucin deseada la denominacin de Instituto de marxismo. Pero consideraron que esta denominacin era provocativa y la cambiaron por la de Instituto
de investigacin social. Kurt Albert Gerlach, propuesto por Flix Weil en
1923 para presidir el Instituto, muri sbitamente. La eleccin recay
entonces sobre Cari Grnberg, marxista, profesor en Viena desde 1909. En
torno a l se agruparon Horkheimer, Wittvogel, K. Korsch, Pollock,
Lowenthal y Adorno. Pero el que haba de pasar a ser conocido como el director propiamente dicho del Instituto de investigacin social fie Max
Horkheimer, que asumi la direccin en 1930. Desde 1932 apareci la
Zeitschrifi: fiir Soziale Forschung (revista de investigacin social), donde los
miembros del Instituto publicaron muchos de sus ensayos.
El primer artculo de Horkheimer en esta revista fie Observaciones sobre
ciencia y crisis (1932). Una de sus tesis fundamentales es que la ciencia, agotndose en su afn de registrar y clasificar los hechos, no tiene capacidad para
distinguir entre lo indiferente y lo esencial; inmersa en mltiples relaciones
sociales, no capta la ms amplia de todas ellas, que es la sociedad. La ciencia se
hace cmplice de la enmascaradora trama ideolgica por la ambigedad, los
mtodos, la direccin de sus investigaciones y lo que ella silencia.

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Los miembros del Instituto de investigacin social centraron su primer

proyecto de investigacin en el crculo de estudios sobre autoridad y familia,
cuyos resultados se publicaron con este ttulo en 1936. Abordaron el tema de
la autoridad preocupados por la pasividad del proletariado ante la revolucin.
De una gran encuesta entre los trabajadores en 1930, sacaron la conclusin de
que la clase obrera no opondra una resistencia decidida a una toma del poder
por parte de la derecha. Horkheimer, en su contribucin a Estudios sobre autorielad y familia, pona de manifiesto que el proceso econmico determina el
mundo cultural a travs de la forma de vida en el trabajo y por medio de las
instituciones (familia, iglesia, organizaciones escolares y artsticas). De acuerdo con Nietzsche, la vida psquica est condicionada en buena medida por la
coaccin ejercida a travs de los procesos de trabajo y de las instituciones. La
religin en concreto lleva a cabo una elaboracin psquica de los acontecimientos terrenos. Las formas interiorizadas se mantienen incluso cuando han
perdido su sentido. Horkheimer aduce el ejemplo de la China, donde la funcin fundamental de la experiencia de los ancianos en la horticultura conduce
al culto de los mismos en el ms all. Este culto, unido al de la reencarnacin,
es enormemente eficaz para que el paria se adhiera al sistema de castas. El paria
obedece con tal de ascender a la casta de los brahmanes en la prxima reencarnacin. Por eso los estratos inferiores reaccionan con violencia ante cualquier intento de cambio. Parecidos mecanismos actan en el mercado burgus,
en el que el trabajador, adoctrinado para aceptar los hechos, acata tambin el
poder del empresario como una autoridad fctica. Y el caudillismo poltico se
basa en que grandes masas atribuyen un carcter necesario a su dependencia
econmica. La familia misma es una eficaz instancia reproductora de los mecanismos sociales. Por eso educa para una conducta autoritaria en la sociedad.
Particularmente el cristianismo ha insistido en la autoridad paterna. Marcuse,
en su aportacin con el mismo ttulo de Autoridad y familia, resalta la distincin teolgica entre el oficio y la persona que lo desempea. El oficio mantiene su validez y autoridad incluso cuando el oficiante es indigno. E interpreta
que en el orden jurdico de Kant lo que en verdad tiene vigencia es la facticidad de la sociedad burguesa, sus leyes pblicas. Con el fin de salvar a pesar de
todo la autonoma y responsabilidad del individuo, Kant busca una sntesis
entre la libertad individual y su limitacin recurriendo a la figura de un contrato originario, como si cada ciudadano hubiera asentido a la voluntad general. Pero lo cierto es que Kant se opone a la rebelin. Otro tanto afirma
Marcuse acerca de Hegel. Este, con su insistencia en que la libertad individual

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slo puede hacerse real en una universalidad, en definitiva pone en manos

del Estado toda la autoridad social. Y la soberana se presenta en l como una
cualidad metafsica, desligada de toda findamentacin personal y social. El
Estado es la realidad de la libertad concreta. Marcuse dedica la parte final de
su Estudio sobre autoridad y familia a la transicin de la teora de la autoridad
a la doctrina del Estado totalitario en Sorel y Pareto. Con estos autores entra
en escena la direccin elitaria de las masas. Sorel, firente a la organizacin poltica del proletariado, introduce la nueva autoridad de las lites revolucionarias,
que crecen orgnicamente de la vida social y asumen la direccin del proceso
de produccin. Marcuse alude al nexo entre Sorel y la vanguardia proletaria,
por una parte, y las lites de caudillos en el fascismo, por otra. Pareto a su vez
identifica la lite dominante con el grado de capacidad profesional. Las clases
se sustituyen por capacidades y el dominio social se interpreta como un sistema abierto en el que pueden entrar elementos de todos los grupos sociales ^.
Lukcs, en su desarrollo de este problema, resalta que por primera vez en
el capitalismo la mercanca se convierte en forma dominante de la sociedad
entera. All la relacin entre hombres pasa a ser una relacin entre cosas. Se
eliminan progresivamente las propiedades cualitativas, humanas e individuales del trabajo. El hombre se halla inserto en un sistema mecanizado. Las cualidades se desgajan de la persona unitaria y aparecen como cosas que el hombre posee y enajena. El hombre se enfrenta a la realidad hecha por l como si
fiera una naturaleza. En el mercado burgus el trabajador es un simple objeto. Pero Lukcs cree que, por el desenmascaramiento de esta realidad, es decir,
por el hecho de que el obrero adquiera conciencia de su propia condicin, se
pone en marcha un acto prctico por el que ha de transformarse la estructura social. El autoconocimiento del trabajador revela el valor de uso que late
tras el valor de cambio y saca a la luz el ncleo verdadero que la mercanca
esconde, a saber, la relacin entre hombres. No obstante, Lukcs deja planteada la siguiente pregunta: si el mercado acua la conciencia y la subjetividad
humana, si acua en concreto la masa de los trabajadores, que son los ms
afectados por la condicin de mercanca, de dnde puede salir el sujeto revolucionario que tome las riendas de la produccin y dirija la historia con
voluntad y conciencia?

^ Herbcn MARCUSE, Ideen zu einer Kritischen Theorie der Gesellshaft, Suhrkamp, Frankfurt
1980, pg. 151

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Entre la programacin y la ejecucin de Estudios sobre autoridad y familia^

se produjo la emigracin de los miembros del Instituto de investigacin social.
El 30 de enero de 1933 Hitler fue nombrado Canciller del Reich.
Horkheimer, advertido del peligro, dorma en un hotel. Fuerzas de las SA
irrumpieron en su casa. Pero ya en 1930 l haba tenido la previsin de fundar
una filial del Instituto en Ginebra. En 1933 Horkheimer abandon
Alemania y pudo pasar a Suiza. Mientras tanto el Instituto de Frankfurt era
cerrado por tendencias hostiles al Estado. La filial de Ginebra se convirti
entonces en Sede central, y el Instituto se denomin Sociedad internacional de investigaciones sociales. Puesto que Suiza no pareca el lugar adecuado
para la instalacin definitiva, se examin la posibilidad de un traslado a
Inglaterra y a Francia. Al final quedaron los Estados Unidos como nica alternativa. En mayo de 1934 el presidente de la Universidad de Columbia en
Nueva York manifest a Horkheimer la oferta de considerar su Instituto
como un centro asociado de la universidad que l presida. En el mismo ao
llegaron Marcuse, Lowenthal, PoUock y Wittvogel. Fromm estaba ya en los
Estados Unidos ^.
En 1937 publica Horkheimer el artculo Teora tradicional y teora crtica, escrito que ofrece importantes pinceladas sobre los rasgos caractersticos
del grupo de investigacin presidido por l. La teora tradicional, dice, describe los hechos y las relaciones entre ellos, pero no se pregunta por su origen y
justificacin, ni por la ms amplia de las conexiones entre ellos, a saber, la
sociedad. La teora crtica, en cambio, se pregunta por la racionalidad o irracionalidad de la praxis social. Y, a travs de la crtica de las relaciones de produccin existentes, abre la perspectiva de una futura sociedad racional. Sin
embargo, el autor del escrito citado ha abandonado ya la esperanza marxista
de que vaya a ser el proletariado el realizador de ese futuro racional. En 1942
Horkheimer y Adorno compusieron un escrito conmemorativo de Walter
Benjamn con el ttulo Razn y autoconservacin. Hay all un pensamiento
decisivo que prepara el camino de La Dialctica de la ilustracin. En dicho
escrito Horkheimer entiende por razn la capacidad de regular las relaciones
entre los hombres. La razn establece un equilibrio entre la utilidad del indi-

' Esta investigacin apareci en Librairie Flix Alean, Paris 1936, con el ttulo Sttuiien
her Autoritdt und Familie. Forschungsberichte aus dem Institu fur Sozialforschung.
* Cf. M. TAY, La imaginacin dialctica. Una historia de la Escuela de Frankfurt, Taurus,
Madrid 1974, pg. 79.

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viduo y la de la sociedad ^. Pero en ese equilibrio se inflige violencia a los sujetos, que se ven obligados a reprimir sus tendencias. La sociedad existente es
racional; ahora bien, su racionalidad consiste en la conservacin del todo, al
que deben sacrificarse los individuos. Esto queda ejemplificado en el orden fascista, donde la conservacin de la sociedad exige la muerte de los individuos.
Para Horkheimer la tarea de la filosofa consiste sobre todo en la crtica de una
razn centrada en la propia conservacin, en descubrir su irracionalidad y
poner al descubierto lo que esta razn reprime.

2.

La Dialctica de la Ilustracin

La obra as titulada fiae escrita por Horkheimer y Adorno. Sin embargo, en

el fondo corresponde ms estrechamente al pensamiento de Adorno que al de
Horkheimer ^. De hecho este ltimo se alej del enfoque de dicha obra en sus
escritos tardos, mientras que Adorno se mantuvo fiel a sus planteamientos. En
cualquier caso. La dialctica de la ilustracin es el punto de referencia fundamental para la produccin de la teora crtica en su primera poca. El libro
apareci en Amsterdam el ao 1947, tres aos despus de su redaccin final.
En el prlogo a la segunda edicin escriben sus autores en 1969: no pocos de
los pensamientos de este libro son todava actuales y han determinado en gran
parte nuestros esfierzos tericos posteriores.
Las ideas fiandamentales de la obra estn expuestas en la primera parte: El
concepto de ilustracin. Los otros ttulos (Excursus) son una aplicacin del enfoque terico inicial: Odiseo, o mito e ilustracin; Juliette o ilustracin y moral;
La industria cultural; Elementos de antisemitismo. Sin duda se trata de recomponer el proceso de constitucin de la subjetividad occidental y de reflexionar
sobre lo que dicho proceso implica. Segn hemos dicho, Horkheimer y
Adorno proceden de los planteamientos marxistas. En Marx, que arranca muy
directamente de Hegel, no puede pasar desapercibida la supervivencia del
esquema de subjetividad y objetividad, que se traduce a la dualidad de trabajo vivo y mercanca. En la medida en que los sujetos que trabajan despier-

' Cf. Gnter FIGEL, en Antn HGLl y Poul LBEKE, Philosophie im 20. Jahrhundert,
Rowohlt Taschenbuch Verlag, Rcinbek bei Hamburg 1992, pg. 323.
* Cf. Gnter FlGEL, obra citada, pg. 325.

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ten a la conciencia de s, el mercado habr de perder su condicin meramente

objetiva. Y los marxistas creen llegada la hora de que eso suceda. En cambio,
los autores de La dialctica de la ilustracin haban llegado a la conclusin de
que el proletariado (los trabajadores) careca masivamente de conciencia revolucionaria. En consecuencia, se les plantea la pregunta: qu pasa con esa subjetividad que es tan obvia en Marx, en Hegel y en la ilustracin en general? Los
ilustradores, y con ellos Kant, haban entendido su tarea como el proyecto de
llevar al hombre a pensar por s mismo, arrancndolo de la dependencia de
toda autoridad objetiva: dioses, demonios, creencias, naturaleza, costumbres.
Pero qu es ese s mismo? Algo as como la perla escondida bajo una concha?
Una raz oprimida que brota tan pronto como apartamos la piedra?
Horkheimer y Adorno toman al pie de la letra la promesa de la ilustracin: la
promesa de que cada hombre sea un cierto absoluto, un centro autnomo, singular e inconfundible de vida. Pero esto no pasa de ser una promesa, una utopa que apenas ha llegado a realizarse. Su gnesis inicial es tan antigua como el
nacimiento del mito y de la racionalidad griega. Pero estas races antiqusimas
acarrean desde el primer momento la paradoja de que el proceso vital de la
individualidad lleva inherente su propia negacin. Por eso mismo es ingenuo
suponer que existan ya los sujetos revolucionarios, capaces de llevar a su fin el
camino de la propia historia. Ms bien, se impone una reflexin a fondo sobre
el proceso en conjunto. Se requiere una transformacin en la relacin fundamental del hombre con la naturaleza, si el proyecto ilustrado de un yo autnomo ha de alcanzar su sentido. Qu rasgos de la evolucin histrica han
impedido el desarrollo de la individualidad? La respuesta a esta pregunta est
en conexin con la palabra dialctica, que aparece en el ttulo de la obra. El
trmino reviste un doble sentido. En primer lugar la ilustracin es un proceso
de autonoma, que en su desarrollo histrico se entiende como dominio del
hombre sobre la naturaleza. Pero el hombre, empeado en dominar la naturaleza, acaba entendindola como una materia uniforme sometida a leyes universales. Ahora bien, como el hombre mismo pende de esa materia uniforme
y de esas leyes, a la postre se convierte en un dominador burlado, pues la naturaleza supuestamente dominada pasa a ser su dominadora. As, pues, la ilustracin es dialctica en tanto conduce a lo contrario de su propio proyecto
esencial. Sin embargo, el problema no depende exclusivamente del desarrollo
histrico. Pues, en segundo lugar, la ilustracin es dialctica en un sentido ms
profundo. Desde Grecia hasta el idealismo alemn el tema constante del pensamiento es el de la conciencia racional y la subjetividad. Pero la constitucin

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de una subjetividad consciente de s no es posible sin un desgarro en el seno

de la naturaleza. Los objetos desgarrados (sujeto y objeto) se enfrentan entre s
y a la vez se requieren recprocamente. Por tanto, la ilustracin, en cuanto proceso de constitucin del yo consciente de s mismo lleva aneja la dialctica
esencial de dividir y volver a unificar lo separado. Slo es vlida una subjetividad abierta a lo diferente de ella. La naturaleza inconsciente slo se despliega
a travs de la conciencia como lo distinto de ella. En este sentido hay una conexin muy estrecha entre La dialctica de la ilustracin y la Dialctica negativa
de Adorno. Histricamente la buena dialctica de la unin esencial de lo diferente se ha convertido en la mala dialctica de la separacin entre sujeto y objeto, entre universal y particular o, simplemente, en la negacin de lo particular
o individual por parte de lo universal. Cmo ha sucedido esto en concreto?
La mala dialctica del dominio corre pareja con la historia del desencanto, que es un rasgo esencial de la ilustracin europea. La magia, el hechizo y
el encanto se deben al sentimiento de que un objeto concreto (el rbol, la
fuente, el animal sagrado, el instrumento cultural) est penetrado por la presencia de una vida que estremece al hombre y escapa a su disposicin. La vida
universal de la naturaleza se muestra en el elemento particular. En la religin
griega las buenas y malas potencias, salvacin y desgracia, no estaban separadas entre s claramente. Estaban encadenadas como el nacer y el perecer, la
vida y la muerte, el invierno y el verano. En el mundo luminoso de la religin
griega perdura la turbia indiscriminacin del principio religioso, que en los
estadios ms antiguos conocidos de la humanidad fue venerado como mana.
Primario e indiferenciado, es todo lo desconocido y extrao, aquello que trasciende el mbito de la experiencia, lo que en las cosas es algo ms que la realidad ya conocida. Lo que el primitivo experimenta en tal caso como sobrenatural no es una substancia espiritual en cuanto opuesta a lo material, sino
la complejidad de lo natural frente al miembro individual. El grito de terror
con el que se experimenta lo inslito se convierte en su nombre. Fija la trascendencia de lo desconocido frente a lo conocido, y con ello convierte el
estremecimiento en sagrado ^. Lo que en el texto citado recibe el nombre de
principio religioso sin duda es el fondo desde el que deben entenderse el
smbolo, la mimesis y el arte. Y, en efecto, ms adelante leemos: La doctrina
de los sacerdotes era simblica en el sentido de que en ella signo e imagen

Dialctica de la ilustracin, Trotta, Madrid 1994, pg. 69 s.

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coincidan. Tai como lo atestiguan ios jeroglficos, la palabra ha cumplido originariamente tambin la funcin de la imagen. Esa funcin ha pasado a los
mitos. Los mitos, como los ritos mgicos, significan la naturaleza que se repite *. Horkheimer y Adorno dan por supuesto que esa unidad primitiva de la
naturaleza sigue actuando, aunque sea desde el olvido, pues si no fuera as
carecera de sentido la crtica de la ilustracin por la razn de que sta convierte la naturaleza en mero objeto de dominio. La Dialctica negativa y la
concepcin del arte en Adorno todava conserva algo del espritu de aquellos
chamanes que se dirigan al viento, a la lluvia, a la serpiente, y no a las materias despejadas de cualidades, o que en sus vestidos se asemejaban a los demonios con el fin de asustarlos o aplacarlos ^.
El mito representa un estadio intermedio entre la magia primitiva y la destruccin de la mimesis en la racionalidad cientfica.
Por una parte, en la mitologa griega encontramos ya un orden jerrquico
y una distincin clara entre los dioses olmpicos y los elementos materiales. Y
asi se esboza en ellos el esquema de la dominacin, que actuaba ya con toda su
fuerza en la Biblia, donde Dios aparece como seor de toda materia y el hombre recibe el encargo de dominar la tierra. Pero, por otra parte, los dioses mticos conservan su fuerza mimtica, pues en su pecuaridad individual se encarna a la vez el poder general de la naturaleza. Tambin las cosmologas presocrticas se caracterizan por la ambigedad de ser un anillo intermedio entre el
mito y la ciencia. En ellas se realiza un progreso de desindividuacin y transicin, para centrarse en los poderes ms generales de la naturaleza (principios
ontolgicos, categoras). Pero a su vez en tales poderes se conserva todava un
ncleo de fuerza mimtica, pues la ontologa se refiere a las realidades intrnsecas de la naturaleza. Por eso la ilustracin, en su lucha contra los poderes
mticos, reconoci en la herencia platnica y aristotlica la metafsica de los
antiguos poderes y persigui la pretensin de verdad de los universales como
supersticin. En la autoridad de los conceptos generales cree ver todava el
miedo a los demonios, con cuyas imgenes los hombres tratan de influir sobre
la naturaleza en el ritual mgico '". Las palabras citadas aluden a toda la
corriente nominalista de la filosofa medieval, que se desarrolla luego en el

0.c.,pg.71.
9 Cf. O. c, pg. 65.
'O O. c, pg. 62.

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empirismo ingls, al giro copernicano de la filosofa trascendental y a la prdida del valor icnico en la interpretacin de los lenguajes cientficos. Esta tendencia se desarrolla junto con la corriente que haba de tomar cuerpo en el
protestantismo, con su concentracin en la interioridad subjetiva y su lucha
contra la supervivencia de rasgos mgicos en la vida piadosa y sacramental del
catolicismo.
La evolucin insinuada se perfila cada vez ms claramente como consumacin de una subjetividad dominadora que somete la naturaleza despojada de
cualidades a su proyecto y mandato. El progresivo desencanto era una preparacin para la dominacin, pues las cosas despojadas de las cualidades especficas e individuales, de su dimensin mgica, no ofrecen resistencia a los fines
que el sujeto quiera imponerles. Ya el sacrificio religioso, en tanto permita la
sustitucin del primognito por un cordero o de la hija por una cierva, abra
el horizonte de lo intercambiable independientemente de las cualidades.
En la ciencia moderna este proceso se consuma bajo las caractersticas de
monetarismo, matematizacin y abstraccin. Se entiende por monetarismo el hecho de que las cosas valen por su posibilidad de traducirse a valor
monetario. As en los modernos establecimientos mercantiles los empleados
gradan la sonrisa segn las expectativas de lucro que ofrece el cliente. La
matematizacin significa que las cosas ya no son investigadas en sus cualidades especficas, sino como cantidades determinadas de una escala de medida. Por ejemplo, ya no nos preocupa tanto el aspecto intuitivo del interior del
tomo, cuanto la cantidad de energa que l emite. La psicologa misma ya
slo habla de lo psquico a travs de ftinciones cuantificadas. Y el trmino
abstraccin designa la tendencia a enfocar las cosas no en su totalidad individual, sino como exponentes de funciones genricas: electricidad, energa,
materias primas. La base de los tres rasgos mencionados es la lgica, que crea
un mundo de relaciones conceptuales. El proceso de la matematizacin y abstraccin culmina con la difisin de la lgica formal, que no hace ya ninguna
referencia a lo intuitivo e individual. En los razonamientos aristotlicos sabamos todava a qu clase de objetos nos estbamos refiriendo. En la lgica formal, con el uso de letras (P, Q, etc.) nos referimos a funciones en general, sin
ninguna relacin identificable con lo intuitivo. Por tanto, la lgica formal
crea la ficcin de lo completamente igual y sustituible. La lgica formal ha
sido la gran escuela de la unificacin. Ella ofreci a los ilustrados el esquema
de la calculabilidad del mundo. La equiparacin mitologizante de las ideas
con los nmeros en los ltimos escritos de Platn expresa el anhelo de toda

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desmitologizacin: el nmero se convirti en el canon de la ilustracin ^^ El

envs prctico de la matematizacin y la formalizacin en la vida social es el
desarrollo de la categora de igualdad como ndice del progreso social. La
igualdad entre los hombres surge paralelamente con la equivalencia entre elementos en la lgica. No hay duda de que Horkheimer y Adorno se alejaron
del entusiasmo kantiano por el formalismo, al que en cierto modo volver
luego Habermas. Con su posicin crtica no se oponen en absoluto al reconocimiento universal de la persona humana. En este campo resaltan una vez
ms que la ilustracin perdi su propio norte, pues en lugar de luchar por el
reconocimiento de cada uno en su peculiar diferencia, sigui el camino de la
nivelacin y contribuy al nacimiento de la masa indiferenciada. Lo mismo
que en las ciencias formalizadas, los individuos se igualan como exponentes
de posibles funciones. La planificacin del futuro presupone que los individuos funcionales se hayan convertido en material de construccin. A los
hombres se les ha dado su s mismo como suyo propio, distinto de todos los
dems, para que con tanta mayor seguridad se convierta en igual. Pero dado
que ese s mismo no fue asimilado nunca del todo, la ilustracin simpatiz
siempre con la coaccin social, incluso durante el periodo liberal. La unidad
del colectivo manipulado consiste en la negacin de cada individuo singular;
es un sarcasmo para la sociedad que podra convertirlo realmente en un individuo. La horda, cuyo nombre aparece sin duda en la organizacin de las
juventudes hitlerianas, no es una recada en la antigua barbarie, sino el triunfo de la igualdad represiva ^. Antes los fetiches estaban bajo la ley de la
igualdad (entre el significante y el significado). Ahora la misma igualdad se
convierte en fetiche '^. La ilustracin, con su matematizacin y su formalismo, despleg un frente exterminador contra los comportamientos mimticos,
mticos y metafsicos, hasta el punto de convertir en tab el conocimiento
que alcanza el objeto.

El parangn entre materias intercambiables en la naturaleza e igualdad de

los hombres en la sociedad es un indicio del paralelismo existente entre la
razn terica y la prctica. El pensamiento terico se convierte en instrumento de dominio porque es fruto de una sociedad donde ya existe la dominacin.

11
12
13

O.c. , pg. 63.

O.c. ' P % 68.
Ibid, P % 71.

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Hay, pues, un paralelismo entre mandar y pensar. El hecho de que el pensamiento haya sido arrojado de la lgica, ratifica en el aula la cosifcacin del
hombre en la fbrica y en el despacho... El yo plenamente aprehendido por la
civilizacin se disuelve en un elemento de aquel inhumanismo al que la civilizacin quera escapar desde el principio ^'^. Por eso la ilustracin es dialctica
en un tercer sentido, adems de los dos indicados anteriormente: quera liberar del mito y recae en el mito. En la imagen mtica, lo mismo que en la claridad de la frmula cientfica, se confirma la eternidad de lo fctico y se erige
como sentido la mera existencia '5. Los hroes de la tragedia clsica perecan
por enfrentarse al destino. Y tambin hoy perecera todo el que actuara contra
el destino de una sociedad uniformada e igualada. Nihil novum sub sol; el
mito y la ciencia rinden su homenaje a lo siempre igual.
Un aspecto original y decisivo de La dialctica de la ilustracin es lo que le
acontece al sujeto por el hecho de erigirse como dominador de la naturaleza.
Por el nacimiento de la subjetividad el mundo es sometido al hombre sin contemplaciones con las diferencias. En esto coinciden el relato judo de la creacin y la religin olmpica '^. Ahora bien, si el hombre se alza como un dios,
como seor de la naturaleza, parece obvio que l desarrolle su vida y sea feliz
en esta relacin dominadora. Pero Horkheimer y Adorno analizan una dialctica parecida a la del seor y siervo en Hegel. La encontramos desarrollada
bajo el ttulo: Odiseo o mito e ilustracin, que nos presenta el regreso de este
personaje de la guerra de Troya a Itaca, lugar donde estn radicados su familia
y su patrimonio. En ese viaje Odiseo tiene que afirmarse frente a las tempestades del mar y a los diversos peligros a lo largo de sus variadas aventuras. El
hroe no slo se hace experto en la lucha contra la naturaleza, sino que aprende tambin a dominarse; con ello nace un yo o mismidad fierte, que no se deja
seducir por cualquier solicitacin, sino que proyecta una meta y renuncia a
todo lo que pudiera apartarlo de ella. Al final del viaje Odiseo se venga implacablemente de los pretendientes que han disfrutado erticamente en su ausencia. Pero con ello no hace sino volver contra ellos la misma violencia implacable que l haba practicado con las inclinaciones que lo apartaban de su meta.
En aras del dominio de s mismo Odiseo renuncia a la felicidad, y as se con-

'" O. c, pg. 84.

" O. c, pg. 80.
'* O. c, pg. CA.

200

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vierte en un prototipo anticipado de lo que sucede en el mundo burgus.

Hemos sealado brevemente que la dominacin de la naturaleza a travs de la
ciencia abstracta se traduce a un proceso social en el que la individualidad es
sometida a lo universal y queda anulada. En el proceso de constitucin del yo,
de la propia mismidad, acontece algo equivalente. Dentro del propio yo se
reproduce de nuevo la relacin entre dominador y dominado. El yo dominante ejerce la tirana sobre la propia naturaleza interior, sobre las propias pasiones y aspiraciones. Pero tambin aqu, una subjetividad desplegada bajo el
signo de la dominacin, y no bajo el de la mimesis de las fuerzas vitales y de las
aspiraciones gratificantes, conduce de nuevo a la sumisin de nuestra naturaleza interior a la rigidez de esquemas formales, que emergen de la imitacin del
mandato social, y no de la mimesis de nuestros anhelos escondidos. La historia de la civilizacin es la historia de la introyeccin del sacrificio, en otras palabras, la historia de la renuncia. Cada uno de los que renuncian da de su vida
ms de lo que le es restituido, ms que la vida que l defiende. Lo cual se desarrolla en el contexto de la falsa sociedad. En ella, cada uno est de ms y es
engaado '^.
Lo mismo que en la historia del desencanto hay distintas etapas de racionalidad cientfica, tambin en la constitucin de la propia identidad pueden
distinguirse diversos estadios. El estadio homrico, por ejemplo, se mueve
entre el mito y la pica. A ese nivel evolutivo corresponde una identidad que
todava no est articulada racionalmente, sino que se halla escindida entre la
pluralidad de poderes mticos. La forma interna de organizacin de la individualidad, el tiempo, es todava tan dbil, que la unidad de la aventura permanece externa y su sucesin no es ms que el cambio espacial de los escenarios,
sedes de las divinidades locales, hacia los que es lanzado por la tempestad '*.
El punto de partida de Odiseo es la pluralidad de poderes mticos y su punto
de llegada es Itaca, lugar de la posesin firme, garantizada por el orden burgus. Homero describe la accin de la razn ordenadora, que destruye el mito
por medio del orden racional. Las aventuras son incitaciones peligrosas que
alejan la identidad de su cauce lgico. Sin embargo, la pluralidad de las aventuras es necesaria para que Odiseo fortalezca su yo al exponerse a ellas. Un
pasaje tpico en el que se ejemplifica el esfuerzo dominador en la constitucin

'^
'8

O. c , pg. 107.
O. c , pg. 101.

ESCUELA DE FRANKFURT

201

del yo es la Rapsodia XX de la Odisea, que describe la indignacin del hroe

por la conducta de los pretendientes. All encontramos expresiones que describen al vivo la lucha en el interior de Odiseo, que se domina increpndose a
s mismo: Aguanta, corazn!, que algo ms vergonzoso hubiste de soportar
aquel da en que el Cclope, de fuerza indmita, me devoraba los esforzados
compaeros; y t lo toleraste, hasta que mi astucia nos sac del antro donde
nos dbamos por muertos. As dijo, increpando en su pecho al corazn sufrido y obediente, mas revolvase ya a un lado, ya al opuesto. En el texto aparece plsticamente cmo el sujeto se ve obligado a coaccionar la naturaleza en s
mismo. El corazn, renunciando al impulso inmediato, tiene que ejercitarse en
la paciencia y estar pendiente del tiempo venidero. Este pensamiento est
expresado en la figura mtica del dios Odn, que se colg en el rbol para ofrecerse en sacrificio a s mismo. Horkheimer y Adorno analizan el sacrificio religioso en general como una anticipacin de lo que acontece en la identidad del
yo. En el sacrificio religioso el hombre domina a los dioses por medio de la
honra que les rinde. Y Odiseo eleva este rasgo de astucia y engao a elemento
constitutivo del carcter. A su vez el engao astuto en el sacrificio religioso
implica un intercambio entre la divinidad y el hombre. Todo esto se interioriza en la constitucin de la propia identidad. En ella se intercambia una naturaleza por otra, la dominante por la dominada. La naturaleza reprimida se
inmola al yo racional. Y lo mismo que en el sacrificio religioso la apoteosis o
resurreccin de la vctima haba de legitimar la inmolacin, as tambin en la
vida del propio yo la renuncia al disfrute presente se realiza en aras de una
satisfaccin futura. La muerte del presente es racionalizada mediante la promesa de su transfiguracin en el fituro. El dominio del hombre sobre s
mismo, que funda su mismidad, virtualmente es la aniquilacin del sujeto, a
cuyo servicio acontece. Pues la substancia dominante, reprimida y disuelta por
la propia conservacin no es otra cosa que lo vivo '^.
La dialctica de la ilustracin concluye que la historia de la civilizacin es la
historia de la introversin del sacrificio, la historia de la renuncia. Y todo el que
renuncia da de su vida ms de lo que se le devuelve. En la Odisea misma hay
figuras ilustradoras de la renuncia por el proceso de la identidad del yo. En el
paso del estrecho entre Escila y Caribdis el protagonista se hace atar al mstil.

" Traduccin de Dilaktik tUr Aufkldrung, Kischcr, Frankfurt 1969, pg. 51. Cf. tambin
la traduccin citada de J.J. Snchez en Trotta, pg. 107.

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lo cual significa que para conservarse ha de ser privado de la capacidad de

movimiento; y los remeros llevan los odos tapados de cera, para que el hechizo del canto de las sirenas no entorpezca sus brazos en el trabajo. El mundo del
trabajo se hace incompatible con el disfi"ute sensible. La escena de Polifemo
sirve a Horkheimer y Adorno para esclarecer la respuesta dialctica de la naturaleza dominada al yo dominador. Odiseo salva su vida gracias a la duplicidad
de sentidos de una misma palabra, usada como nombre propio o con la significacin de nadie. La astucia usada para la propia conservacin (para la identidad del yo racional) consiste en acomodarse a lo amorfo, a lo muerto.
Odiseo, denominndose nadie, se equipara a la naturaleza desindividualizada,
lo cual equivale al dominio de la naturaleza sobre la propia mismidad. Y as el
supuesto dominante acaba dominado. Segn Horkheimer y Adorno, la subjetividad ilustrada, en tanto destruye el animismo, la vida universal de la naturaleza, establece una oposicin entre el sujeto vivo y el objeto muerto, entre la
razn dominadora y la naturaleza dominada. Con ello la relacin mimtica es
suplantada por el imperativo dominador de la razn. Pero en esto mismo la
mimesis se mantiene operante, ya que la razn se hace imitadora de lo muerto.
En tanto el sujeto vivo se deshace de su propio animismo, de todo lo fascinador, queda situado en el mismo plano que la naturaleza inanimada.
Bajo el ttulo de Juliette, o ilustracin y moral. La dialctica de la ilustracin estiliza los obscenos relatos del Marqus de Sade para redondear la crtica
de la ilustracin. Esta tena una tendencia clara a sustituir la metafsica por la
moral. En apariencia la moral burguesa conserva valores como la estima del
hombre y el amor. Pero qu consistencia tienen sin ningn soporte metafsico, sin una base de encanto o hechizo? Sade lleva a sus ltimas consecuencias
la nica racionalidad vigente, la del uso de las cosas como medios para los fines
del propio yo. A lo largo de un conjunto de relatos obscenos nos describe los
comportamientos sexuales de personas, tan inteligentes como carentes de
escrpulos, que analizan sutilmente la forma de conseguir la mxima cantidad
de placer, y justifican esta conducta mediante razonamientos basados en la utilidad subjetiva, o en analoga con una naturaleza despojada de todo misterio y
escrpulo en su actuacin. Noirceuil imparte la siguiente leccin a Julieta. Se
denomina crimen toda contravencin formal, sea fortuita, sea premeditada, de
lo que los hombres llaman ley. Esta es una palabra arbitraria e insignificante,
pues las leyes son relativas a las costumbres, a los climas; varan de doscientas
leguas en doscientas leguas, de manera que con un vapor o un caballo puedo
encontrarme, por la misma accin, culpable de muerte el domingo por la

ESCUELA PE FRANKFURT

203

maana en Paris, y digno de alabanza el sbado de la misma semana sobre las

fronteras de Asia o en las costas de v^frica. Esta completa absurdidad ha llevado a la filosofa a los siguientes principios:
1) Que todas nuestras acciones son indiferentes por s mismas; que no
son ni buenas ni malas, y que si el hombre las califica algunas veces de uno
u otro modo es nicamente en razn de las leyes que adopta y del gobierno
bajo el que vive, pero que no teniendo en cuenta ms que a la naturaleza
todas nuestras acciones son perfectamente iguales entre s ^. Por eso, que
tu alma flexible, y a pesar de todo nerviosa, se encuentra imperceptiblemente acostumbrada a convertir en vicios todas las virtudes humanas y en
virtudes todos los crmenes ^'.
Sade toma en serio exhortaciones como la de Spinoza: considera las pasiones como si fuese cuestin de lneas, superficies y cuerpos. La formalizacin
de la razn implicaba la condena de los sentimientos. Ante la luz de la razn
ilustrada se desvaneci como mitolgica toda devocin que se tena por objetiva y fimdada en la realidad ^^. Para Horkheimer y Adorno, con la divisin
cartesiana entre res extensa y cogitatio quedaban puestas las premisas de la destruccin del amor romntico. Ni la exaltacin de la amada ni el sentimiento
romntico resisten el fro anlisis racional. A la luz de la razn la entrega a la
criatura adorada es idolatra. Los hombres adquieren la relacin racional, calculadora, con el propio sexo que haba sido proclamado desde haca tiempo
como vieja sabidura en el crculo ilustrado de Juliette ^^. Los autores citados
ven con toda claridad el antagonismo entre civilizacin y placer. El pensamiento tiende a liberar de la naturaleza y acaba sometindola a su dictamen.
Pero la naturaleza se venga a travs del retorno del placer. Las sociedades primitivas permitan el retorno del placer en las orgas y fiestas. Pero con el progreso de la civilizacin y la ilustracin el s mismo fortalecido y el dominio
consolidado convierten la fiesta en una farsa. Los amos introducen el placer
como racional, como tributo a la naturaleza no del todo domada; tratan, para
s mismos, de neutralizarlo y al mismo tiempo de conservarlo en la cultura
superior; y para los sometidos procuran dosificarlo donde no puede ser ente-

20
21
22
23

Marqus de SADE, Jultefe, Musa, Barcelona 1989, pg. 154.

O. c , pg. 20.
Dialctica de la ilustracin, ed. citada, pg. 139.

O. c, pg. 153.

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ramente negado. El placer se convierte en objeto de manipulacin hasta que,

finalmente, desaparece en la organizacin. La evolucin va desde la fiesta primitiva hasta las vacaciones. En el fascismo las vacaciones son completadas
con la falsa ebriedad colectiva mediante la radio, los grandes titulares y la bencedrina ^^. El apartado dedicado al Marqus de Sade termina con un reconocimiento a la lucidez de sus escritos, pues puso manos a la obra en la tarea de
hacer que la ilustracin se horrorice de s misma, no acept que la razn formal guarde una relacin mayor con la moral que con la inmoralidad, y proclam a los cuatro vientos la imposibilidad de ofrecer desde la razn un argumento de principio contra el asesinato ^'^.
En La dialctica de la ilustracin reina un inconfiandible tono findamental
de aoranza de la naturaleza dominada y reprimida. La racionalidad formal elimina ineludiblemente la individualidad. Bajo su hegemona el yo slo se hace
real a travs de relaciones abstractas. La verdadera identidad del yo es inseparable de la experiencia de la naturaleza sensible. Por tanto, ahora no existe un
sujeto concreto, capaz de liberarse. Frente a esas premisas caben dos posibilidades: o bien sacar todas sus consecuencias e intentar un retorno a la naturaleza oprimida; o bien negarlas en su cruda radicalidad. Sigui el primer camino Herbert Marcuse, junto con Adorno, en su manera de concebir la tarea del
arte, y Jrgen Habermas el segundo.

3.

Herbert Marcuse. El psicoanlisis

El contenido de La dialctica de la ilustracin se desarrolla en Marcuse a travs de dos lneas findamentales. Por una parte, Erosy civilizacin, obra publicada en 1955, defiende la posibilidad de una alternativa real basada en el principio de gratificacin. Y, por otra parte. El hombre unidimensional, del ao
1964, muestra cmo en la evolucin ms reciente el sistema de dominacin
tcnica asume rasgos cada vez ms cerrados y totalitarios.
Bros y civilizacin es una obra redactada desde el horizonte de la confrontacin con Freud, pero compartiendo las tesis bsicas de La dialctica de la ilus-

^^ O. c , pg. 151 Cf. all la nota del traductor sobre la bencedrina: excitante suministrado a las tropas nazis.
" O. c , pg. 163.

ESCUELA DE FRANKHJRT

205

tracin. En un prlogo redactado en 1961, Marcuse escribe tajantemente: El

individuo, y con l los derechos y las libertades individuales, es algo que todava tiene que ser creado, y que puede ser creado slo mediante el desarrollo de
relaciones e instituciones sociales cualitativamente diferentes ^^. En dicha obra
su autor argumenta en un doble flanco. En uno de ellos robora las ideas freudianas sobre el antagonismo entre civilizacin y felicidad, aunque lo robora
solamente por lo que se refiere a nuestra concreta sociedad industrial. Pero en
el otro flanco pone todo su empeo en demostrar que esa evolucin puede
superarse, y que es posible volver a conectar con un estadio en el que no se
haba desarrollado la oposicin entre el instinto de vida y el instinto de muerte, sino que ambos constituan una unidad bajo el signo de eros, de la felicidad, de la paz. Y ese regreso a lo originario no es simplemente utpico, pues a
lo largo de la historia ha sido evocado por los mitos, las grandes filosofas y el
arte. No slo los testimonios histricos nos hablan de un estado mejor, sino
que dentro de nosotros mismos tenemos todava una conexin directa con la
naturaleza originaria: a travs del inconsciente, donde sobrevive el principio de
placer. Desde all emerge la imaginacin, que es una ftiente viva de representaciones gratificantes. Segn Horkheimer y Adorno, la ilustracin ha perdido
la pauta del sentido porque se alej de la vida como dimensin de lo que se
justifica por s mismo. De igual manera Marcuse considera que solamente el
principio de eros, que aspira a la gratificacin, tiene su fin en s mismo. Ante
la masiva evidencia de que el principio de realidad somete a sus imperativos las
aspiraciones del hombre, qu base tiene la reivindicacin marcusiana de una
tcnica y una organizacin social diferente? Sin duda el hecho de que todava
actan en el hombre los dos principios, el de vida y el de muerte, de modo que
la racionalidad tcnica ha significado un desgarramiento de la naturaleza
humana, pero no una aniquilacin de la aspiracin a la felicidad. Ese estado de
escisin de ningn modo justifica la afirmacin freudiana de que la cultura
implica por esencia el sacrificio de la libido, de que la libertad decrece en la
medida en que crece el progreso. La crtica freudiana slo tiene validez, segn
Marcuse, para este tipo concreto de sociedad, pero no para toda sociedad.
Freud parte de la tesis de que la cultura empieza cuando se abandona la satisfaccin integral de las necesidades, cuando se pasa de la satisfaccin inmediata a la satisfaccin retardada, del placer a la restriccin del mismo, del gozo al

26

Eros y civilizacin, Ariel, Barcelona 1981, pg. 10.

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trabajo fatigoso. Con ello se produce la transformacin del principio de placer

en principio de realidad. Dicha transformacin tiene lugar ontogenticamente en la primera infancia, cuando los padres imponen el principio de realidad;
y filogenticamente aconteci en la horda original, cuando el padre monopolizaba el poder y el placer. Luego el principio de realidad se materializ en un
sistema de instituciones.
En la discusin con Freud, Marcuse pone especial inters en mostrar cmo
aqul en el fondo reconoce la universalidad del principio de placer por encima
de la divisin actual en principios diferentes. De cara a esta meta distingue tres
etapas en la teora de Freud: una primera centrada en el antagonismo entre los
instintos libidinosos y el ego (las exigencias de la propia conservacin); otra
narcisista, en la que las tendencias antagnicas son sustituidas por la libido
universal; y una ltima etapa en la que la teora freudiana tiene como eje el instinto de vida (eros) y el de muerte.
A partir de la introduccin del narcisismo, dice Marcuse, la concepcin
dualista de los impulsos es tratada desde la primaca de la muerte, entendida
como un principio de nirvana, como un principio que no es destructivo por s
mismo, sino que busca el alivio de una tensin. Aparece una primera tensin
cuando se origina la vida en medio de la materia inorgnica, y luego brota otra
fuente de tensin cuando nace el mundo cultural. En ambos casos emerge el
instinto de muerte como deseo de regresin a un estado anterior ms gratificante. Para hablar del carcter histricamente condicionado de los instintos,
Marcuse introduce el concepto de represin excedente. El admite la necesidad de una represin bsica por el simple hecho de vivir en sociedad. Pero, a
su juicio, hay muchas represiones que no se deducen de ese hecho fundamental, sino de la forma histrica de configurar el principio de realidad, forma que
origina un exceso innecesario de represin. Caen bajo el concepto de represin excedente la familia monogmica; la divisin jerrquica del trabajo; el
control pblico de la existencia privada del individuo; el progreso hacia la
genitalidad, hacia la sexualidad procreativa en lugar de la meramente gratificante; la represin del olfato y del gusto. En el paso a la sexualidad procreativa se altera la naturaleza misma de la inclinacin sexual, que de tener el fin en
s misma pasa a ser una funcin especficamente determinada por su fin. Las
perversiones expresan la rebelin contra esa subordinacin. Desarrollan la
sexualidad como un fin en s mismo. Las constantes restricciones del eros debilitan el instinto de vida y fortalecen las fierzas destructivas. El trabajo, por
ejemplo, pasa a ocupar la mayor parte de la vida. El cuerpo y la mente se con-

ESCUELA DE FRANKPURT

207

vierten en instrumentos del trabajo enajenado. La libido se concentra en una

parte del cuerpo y deja libre el resto para el trabajo.
A pesar del aparente optimismo de Marcuse, expresado en la tesis de la
supervivencia del instinto de vida, presenta un cuadro tremendo en relacin
con la acuacin del principio de realidad en la sociedad cultural. Su anlisis
sin duda presupone el contenido expuesto en La dialctica de la ilustracin bajo
el ttulo de La industria cultural La ilustracin como engao de Lis masas.
Marcuse est persuadido de que la racionalidad tecnolgica se nutre de fuerzas
destructivas. Ahora la dominacin y la restriccin del placer es una funcin del
sistema. El individuo, largamente sometido al clima de trabajo, ha de aceptar
los modelos impuestos por el principio de actuacin. La figura del padre
asume ahora la forma de la administracin. La productividad se convierte en
un instrumento de control universal. La vida mejor implica un control total
sobre la vida. El control se dirige ms a la conciencia que a los instintos, tratando de impedir que la conciencia reconozca la obra de la represin. A su vez,
por la decadencia de las funciones de la familia, la rebelin contra la autoridad
paterna se vuelve annima. El impulso agresivo cae en el vaco y es introyectado de nuevo. La agresividad se hace difusa y se generaliza. El poder administrativo puede proteger contra la agresin directa, pero no puede eliminar la
agresin acumulada. Las relaciones entre ego, superego e id se congelan como
reacciones automticas. Con la decadencia de la conciencia, con el control de
la informacin, con la absorcin de la comunicacin individual por la de las
masas, el conocimiento es administrado y confinado. El individuo no sabe
realmente lo que pasa; la poderosa mquina de educacin y diversin lo une a
los dems en un estado de anestesia en el que todas las ideas perjudiciales tienden a ser excluidas ^^.
Marcuse se debate constantemente en torno a la tesis de que nuestra sociedad concreta, lejos de producir la libertad, el bienestar y la felicidad humana,
desarrolla formas ms refinadas de esclavitud y represin. Ahora bien, esta crtica no tendra sentido si no hubiera una posibilidad de escapar del crculo
infernal. Qu posibilidad es sta? Marcuse concilla un pesimismo histrico
con un optimismo ontolgico. De acuerdo con Horkheimer y Adorno, en esta
sociedad que ha perdido la nocin de lo vlido en s mismo, de lo gratificante
como valor supremo, es imposible la liberacin. Es imposible la reconciliacin

Erosy civilizacin, e. c , pg. 103 s.

208

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con ese tipo de sociedad, cuya muerte esperan con ilusin los francfortianos.
Pero a la vez hay en el fondo de la naturaleza humana un principio que permanece activo y se manifiesta por lo menos a travs del arte y de las facultades
relacionadas con l (imaginacin, fantasa), en las cuales asciende desde el
inconsciente la aspiracin de la naturaleza a la gratificacin integral.
La posicin de Marcuse, solidaria con la de Horkheimer y Adorno, aparece
en la relacin de todos ellos con E. Fromm, que, por causa de su interpretacin
del psicoanlisis, hubo de abandonar su significativa posicin en el seno de la
teora crtica. Desde los aos treinta Fromm formaba pare de un grupo de
investigacin junto con Karen Horney y el psiquiatra Harry Stock Sullivan.
Este grupo buscaba la cooperacin entre psiquiatra, psicoanlisis, sociologa y
etnologa. Horney criticaba la orientacin biologista e instintivista de Freud, su
teora de la libido, el complejo de Edipo, la reduccin de la pscologa de la
mujer a diferencias anatmicas. Y, por su parte, insista en la funcin de las instituciones, la educacin, las normas culturales y la sociedad en general para la
acuacin del comportamiento de los individuos. Con ello desligaba la conducta de la estructura pulsional. Renunciaba a la aceptacin de estadios libidinosos dados desde siempre en forma estable. En el grupo mencionado se desarroll la confianza en una solucin de los conflictos mediante un perfeccionamiento de la educacin y de la terapia analtica. En 1934 Horkheimer echaba
en cara a Fromm su afn de estar a buenas con demasiada gente. La interpretacin dominante de Freud en la teora crtica insista en el ncleo pulsional de
la felicidad. Por eso Adorno previene con tono irnico contra la ilusin de que
la bondad mostrada por el analista al paciente le pueda ayudar a satisfacer la
pulsin. La renuncia que la sociedad impone va dirigida precisamente contra la
pulsin. En consecuencia no se trata de que el psicoanlsis ayude a los individuos con el fin de adaptarlos a la sociedad, sino de despertar en los hombres la
conciencia de la infelicidad y destruir las satisfacciones aparentes que dan vida
a un detestable orden social. Hay que proponerse como meta que la sociedad
estalle desde dentro. Tambin Fromm estaba persuadido de la necesidad de acabar con la sociedad capitalista. Sin embargo, entre 1936 y 1940 prepar El
miedo a la libertad, obra aparecida en 1941. En ella Fromm afirma la existencia
de posibilidades humanas que han surgido en el curso de la evolucin, as el
pensamiento creador, el enriquecimiento de vivencias emocionales, la aspiracin a la justicia. En general afirmaba la existencia defiaerzaspsquicas autnomas frente a lo corporal. En esto se diferenciaba de Freud y de la teora de la
libido, que propugna una ley idntica para lo corporal y lo espiritual. Por otra

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209

parte, a diferencia de Adorno y Marcuse, que ligan el materialismo de Freud a

la radicacin del impulso sexual en el cuerpo, Fromm, con apoyo en Marx,
entiende las actividades libidinosas desde la estructura socioeconmica. Por
ello, cada sociedad tiene su peculiar estructura libidinosa. Esta consiste en el
medio por el que se realiza el influjo de lo econmico en los medios psquicos
y espirituales del hombre. Y a la vez, el carcter se acua por la adecuacin de
la estructura libidinosa a la respectiva estructura social. Finalmente, si Freud
entiende la psicologa social en analoga con los impulsos del individuo, Fromm
entiende al hombre findametalmente como un ser social, relacionado con el
otro. l, por encima de todos los condicionamientos, aspira al desarrollo de las
capacidades humanas en una praxis de vida que acue lo econmico, las formas
de sociedad, lo axiolgico, lo material, lo psquico y lo espiritual. En la base de
esta aspiracin est la creencia en la supremaca del carcter bifilo (productivo) frente al necrfilo (no productivo), del instinto de vida frente al instinto de
muerte. Fromm confiaba en que a partir de las mencionadas posibilidades del
hombre haba de abrirse la perspectiva de una solucin de los conflictos humanos. Horkheimer y Adorno, por el contrario, se mantenan en la tesis de la progresiva destruccin de la espontaneidad y del individuo. En 1939 las repetidas
conversaciones entre Horkheimer y Fromm condujeron a la ruptura definitiva.
Fromm perdi su condicin de miembro con sueldo del Instituto de
Investigacin social. Atenindose al contraste de posicione tericas afloradas en
la discusin con Fromm, Horkheimer y Adorno en buena lgica tenan que
defender la existencia de un potencial utpico en la estructura pulsional y aceptar una base biolgica para la findamentacin de la teora crtica (27). Tambin
Marcuse, en Erosy civilizacin, somete a crtica el revisionismo fruediano de W.
Reich y E. Fromm. Con su caracterstica claridad de estilo, marca como sigue
la diferencia entre Freud y Fromm ^8. Para Freud la personalidad no es sino un
individuo roto, que ha introyectado con xito la represin y presin. En cambio, Fromm y los dems revisionistas proclaman una meta ms alta para la
terapia: el desarrollo ptimo de las potencialidades personales y la realizacin de
una individualidad. Pero precisamente esta meta es inalcanzable, porque la
niega la civilizacin establecida. La realizacin es, para la mayora, xito en la
adaptacin 2'. Fromm deja al lector con la conviccin de que los valores ms

^* Cf. Rolf WiGGERHAUS, Die Frankfurter Schule, Cari Hanser Verlag, Munich 1988, pg.
^'

Erosy civilizacin, e.c, pg. 236.

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altos pueden y deben ser practicados dentro de las mismas condiciones que los
traicionan ^ . Marcuse ve la esencia de la teora psicoanaltica en la descripcin
de las vicisitudes de los dos instintos bsicos. A su juicio, Freud fue capaz de
descubrir las races comunes de la infelicidad general porque cifr en la sexualidad la fuerza representativa del principio de placer integral. Los revisionistas,
en cambio, no insisten en las necesidades instintivas.
A primera vista podra decirse que la actual sociedad de consumo y de exhibicin sexual ha dejado atrs la represin para centrarse en la satisfaccin de
las necesidades instintivas. Pero precisamente esta aparienia es la que Marcuse
quiere destruir en El hombre unidimensional. El vivo colorido descriptivo de su
pluma apenas ha sido superado y conserva toda su actualidad. La obra confluye en la tesis central de que el mundo tecnolgico actual obedece a un a priori, a un diseo constitucional, orientado hacia la dominacin, hacia una
dominacin que no slo pretende someter la naturaleza, sino tambin a los
hombres. El sistema tcnico-administrativo se desarrolla con tal perfecccin,
que nada escapa a su control y no deja ningn refugio para el desarrollo de la
individualidad autnoma. Aunque parezca que ahora la libertad sexual es
mayor, no obstante, la sexualidad no es una excepcin en esta sociedad que
convierte todo lo que toca en una flente potencial de progreso y explotacin. La sociedad actual desconoce sobre todo un erotismo que se extienda a
la totalidad. No es lo mismo, dice Marcuse, hacer el amor en un automvil que
hacerlo en una pradera. Este marco de totalidad ertica es sustituido a lo sumo
por la presencia universal del erotismo en el mercado. Las atractivas secretarias
y vendedoras, el guapo y viril encargado de ventas son mercancas con un alto
valor de mercado ^'. El sexo se integra al trabajo y las relaciones pblicas y
de este modo se hace ms susceptible a la satisfaccin (controlada). En todo
caso, la satisfaccin se logra de un modo que genera sumisin y debilita la
racionalidad de la protesta ^^. Se produce una conciencia feliz que facilita la
aceptacin de los errores de esta sociedad ^^. Marcuse comparte con Freud la
persuasin de que el fortalecimiento de la sexualidad (libido) implicara necesariamete un debilitamiento de la agresividad ^^. Pero el podero tcnico de la

30
31
32
33
34

Ibd., pg. 239.

El hombre unidimensional, Seix Barral, Barcelona 1974, pg. 38.
O.c, pg. 105.
O.c, pg. 106.
O.c, pg. 108.

ESCUELA DE FRANKFURT

211

sociedad actual, con su capacidad de producir armas exterminadoras, se alimenta poderosamente del instinto de muerte.

4.

La esttica

Horkheimer, Adorno y Marcuse coinciden en los rasgos fundamentales de

la concepcin del arte. Los tres le atribuyen la funcin mimtica de conectar
con el ncleo originario de la naturaleza, bajo los umbrales de la represin.
Coinciden adems en que el verdadero arte se desarrolla all donde el individuo puede desplegar su propia experienia y reflexin. En tanto la sociedad
actual, por su tendencia a la administracin total, invade el campo de la individualidad, por ello mismo destruye el suelo del arte, es decir, su autonoma.
La Escuela de Frankfurt ha sido uno de los ltimos bastiones en la defensa del
remo autnomo del arte frente a la estetizacin general de los medios de masas.
La Dialctica de la ilustracin contiene un apartado con el significativo ttulo
de La industria cultural. Ilustracin como engao de las masas. Sus autores
denuncian una homognea cultura de masas que se presenta con sorprendente uniformidad en todos los grandes monopolios internacionales. Hoy da los
automviles, las bombas y el cine mantienen unido el todo social ^^. La produccin cinematogrfica acumula toda una serie de clichs que se repiten en
contextos diferentes. Los productos cinematogrficos estn hechos de tal
manera que, para su percepcin adecuada, se requiere rapidez de intuicin,
capacidad de observacin y competencia especfica, pero al mismo tiempo
prohiben directamente la actividad pensante del espectador ^^.
El arte de masas se adapta conscientemente a las necesidades del pblico,
tomando como criterio el xito en la taquilla. En relacin con el espectador
la industria cultural ejerce un efecto represivo. Acta en todo caso como
Tntalo, que promete constantemente, pero nunca da la consumacin. Y, por
otra parte, en lugar de conducirnos a mundos deconocidos, nos presenta
como gran paraso la existencia cotidiana. Como en el arte medieval, proyecta un fondo dorado por detrs de lo real. Los mismos modelos de la vida real:
el ingeniero, la muchacha dinmica, los intereses deportivos, los coches y

3'
^

O . c , Trotta, Madrid 1934, pg. 167.

O.c, p % 171.

212

RAL GABAS

cigarrillos..., se presentan de nuevo en el espectculo. Por eso, divertrise significa estar de acuerdo ^^. Para demostar la divinidad de lo real, no se hace
ms que repetirlo cnicamente hasta el infinito. Bello es todo lo que la
cmara reproduce ^*.
D e acuerdo con lo dicho, en la sociedad actual se cierne una amenaza
devastadora contra la individualidad. Si la tragedia en general se debe a un
conflicto entre el individuo que acta y los poderes generales encarnados en los
dioses, en la cultura de masas la tragedia se reduce a la amenaza de aniquilar
a quien no colabore. La tragedia se ha disuelto en la falsa identidad de sociedad y sujeto. Las masas, familiarizadas con los comportamientos automticos,
deben ser educadas por el espectculo de la vida inexorable ^^. Esa dependencia de una vida homognea que domina al sujeto, corre pareja con la falta
de autonoma en el trabajo. Descendiendo hasta la ultima quesera, la empresa independiente, en cuya direccin y herencia se haba fundado la familia burguesa y la posicin de su jefe, ha cado en una dependencia sin salida. Todos
se convierten en empleados.. .La existencia en el capitalismo tardo es un ritmo
permanente de iniciacin. Cada uno debe demostar que se identifica sin reservas con el poder que le golpea '*".
Los individuos, puesto que no se forjan por su propia actividad, apenas
ofrecen resistencia alguna a las tendencias de lo universal. Segn Horkheimer
y Adorno la individualidad era ya ficticia en la poca burguesa, e incluso afirman que jams se ha llegado a una verdadera individuacin, pues en la sociedad de ciases los individuos se han mantenido en el estadio de puros seres
genricos. Por eso, la sumisin total del individuo a la exhibicin del capital
n o hace sino desenmascarar las anteriores ficciones de la socidad burguesa.
Junto con la individualidad liquidada, desaparee tambin la ficcin de una cultura autnoma. El arte, y en particular el cine, est impregnado por la dimensin comercial incluso en el acto mismo de la produccin. El arte idealista proclamaba la autonoma de su propio mbito como una finalidad sin fin
(Kant). Hoy, en cambio, se ha generalizado sin ningn gnero de escrpulos
el principio del utilitarismo. Y as el arte mismo es una especie de mercanca.

37
38
39
"O

O.c, pg. 189.

O.c, pg. 192 s.
O. c, pg. 197.
O.c, pg. 198.

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213

preparada, registrada, asimilada a la produccin industrial'*'. Aunque en apariencia las producciones artsticas se ofrecen a las masas en alternancia con la
propaganda cultural, sin embargo no se produce el efecto de una elevacin de
las masas, sino que, a la inversa, el resultado de esa fusin con lo mercantil es
una degeneracin del arte, que pasa a ser una misma cosa con el mercado.
Todo lo que no lleva el sello de la publicidad es econmicamente sospechoso ''^. La publicidad se convierte en el arte por excelencia, con el cual
Goebbels, lleno de olfato, se haba ya identificado: el arte por el arte, publicidad por s misma, pura exposicin del poder social ^'. La repeticin de las
palabras en la publicidad equivale a la difusin de las consignas del orden totalitario. En una situacin as libertad no significa ms que dientes blancos y
liberacin del sudor y de las emociones '''*.
La Dialctica de la ilustracin atribuye al arte la conservacin de la mimesis
de la naturaleza, a diferencia de la ciencia, cuyo lenguaje sgnico es indicio de
una dominacin de la subjetividad. No obstante, Horkheimer y Adorno apenas dicen cmo es la naturaleza que emerge en la empatia del arte. Marcuse,
en cambio, identifica la mimesis artstica con el eros, con el principio de placer.
El andrgino roto por la represin social es lo que da alas al arte. Y ese andrgino no es otra cosa que la gratificacin integral. En Eros y civilizacin, para
acreditar la existencia de otra realidad, Marcuse esgrime el testimonio de la
filosofa, que otea lo diferente bajo diversas modalidades: Aristteles como plenitud de la mente divina, Hegel como descanso en la gratificacin del ser,
Schopenhauer como nirvana, Nietzsche como gozo frente al logos. Y a travs
de la fantasa asciende otra voz clara del principio de placer. La fantasa, emparentada con la sexualiadad, liga los ms profundos yacimientos del inconsciente con los ms altos productos del consciente. Por su vinculacin con el
inconsciente conserva las tendencias de la psyche anteriores a su organizacin
segn el principio de realidad, nos transmite la experiencia de la superacin del
antagonismo en la realidad humana. Y como tal es la fuente del arte, que bajo
la forma esttica apunta a la armona reprimida entre la sensualidad y la razn.
Marcuse, impactado por el surrealismo, cree que donde mejor se desarrolla la
fantasa es en procesos mentales subreales, en el sueo, en el juego, en el soar

"' O . c , pg. 203.

"2 O . c , pg. 207.
*^ O . c , pg. 208.
'' O.c

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despierto... En la historia de la mitologa Marcuse encuentra un atisbo paradigmtico en las figuras de Orfeo y Narciso, en los que se ecarnan los poderes
de la paz y de la belleza, del silencio, del sueo, de la noche, del paraso. Orfeo
y Narciso indican potencialidades inherentes a las cosas animadas e inanimadas; en todo caso, nos hacen experimntar el ser como gratificacin. As la cancin de Orfeo mueve a hombres y rocas a participar del placer. Y el narcisismo
puede interpretarse como expresin de la unidad ilimitada con el universo. La
libido narcisista cubre los objetos y se extiende sobre ellos.
En El hombre unidimensional Marcuse descubre con insuperable maestra
la destruccin de todo espacio individuante en el que pudieran engendrarse
diferencias. Partidos y sindicatros, e incluso la protesta comunista, estn integrados en un mismo sistema tecnolgico, en el que creen todos por igual. El
trabajador con corbata se une a la clase administrativa, y as la dominacin se
transforma en administracin. Un nico crculo administrativo encierra al
seor y al siervo. El inters por la autodeterminacin se cambia por una vida
ms cmoda. Con la desaparicin de la personalidad autnoma se diluye el
antagoniosmo entre la cultura y la realidad social, que era el tema fundamental de la creacin artstica. En la sociedad burguesa la literatura se inspiraba
todava en la otra dimensin, representada por los caracteres perturbadores,
como el artista, la prostituta, la adltera, el guerrero, el criminal, el rebelde, el
loco ^^. Ahora las bellas artes se convierten en engranajes de una mquina cultural. Lo diferente es incorporado a lo tecnolgico. Todo es absorbido en un
nico universo racional sin escapes.
Marcuse trata en diversos escritos el tema del arte en un mundo unidimensional. En Sobre el carcter afirmativo de la cultura'^ se hace eco todava
de la concepcin marxista del arte como superestructura, y en consecuencia
critica la contradiccin entre la bella apariencia artstica y la crudeza del trabajo social en el mundo burgus. Esa autonoma del arte es aparente, pues
reduce la felicidad de los individuos al mbito de la ficcin, sin extenderla tambin a la vida real. No obstante, en tanto el ideal de lo bello expresa la aoranza de una vida ms feliz, hay tambin algo de verdadero en la autonoma
del arte. Un intento sobre la liberacin^'' ve en la dimensin esttica las huellas

*' El hombre unidimensional, Seix Barral 1972, pg. 89.

fi Kultur und Gesellschafi I, Frankfurt 1965.
'*' An Essay on Liberation, Boston {Versuch ber die Befreiung. Frankfurt 1969).

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215

y el anuncio de una naturaleza humana no ensombrecida por la represin y el

antagonismo. El escrito Contrarrevolucin y revuelta^^ reacciona contra la nivelacin entre arte y vida, y en consecuencia defiende la autonoma del arte
como un universo simblico deslindado de la vida. Finalmente en La dimensin esttica^^ el autor se opone al realismo marxista y afirma la subjetividad
como fuerza transformadora. La subjetividad liberadora se constituye en la historia interna de los individuos, que no es idntica con la existencia social. En
la obra de arte, fruto de la subjetividad creadora, irrumpen una razn y una
sensibilidad distintas de las instituciones dominantes. La fuerza iberadora (la
autonoma del arte) est precisamente en la.formaesttica, que rompe el monopolio de lo establecido e instaura el mundo ficticio como verdadera realidad.
Sin embargo, el contenido especfico al que apunta el arte no es otro que el de
los impulsos vitales, el de eros, en su lucha contra la opresin social. El encanto de los protagonistas en las novelas est precisamente en que son menos tmidos en sus amores y odios, en que son ms leales a sus pasiones incluso cuando acaban con ellos. Con esta tesis Marcuse difcilmente puede enmarcarse en
la tradicin kantiana, que opone radicalmente el agrado esttico al placer de
los sentidos. De todos modos, la revolucin de la estructura instintiva que se
anuncia en al arte implicara, segn Marcuse, un cambio radical en el sistema
de necesidades. La experiencia artstica est ligada al material cultural que se
nos ha transmitido. Pero, como fragmento de lo que es, se pronuncia contra
lo que es, y crea una nueva conciencia y una nueva percepcin. El contenido
del arte es trascendente, transhistrico, en el sentio de que va ms all de
cualquier situacin histrica determinada. El arte tiene el mismo objetivo que
todas las revoluciones: la libertad y la felicidad del individuo. El grado de realizacin de su mundo depende de la lucha poltica.
En Dilogos con Marcuse^^, Habermas le pregunta por qu ha abandonado
su posicin inicial, en la que postulaba la reincorporacin del arte al proceso
de vida, para pasar a la posicin posterior, que reivindica una estricta autonoma para el arte. Marcuse responde: La experiencia de que el capitalismo se
esfuerza por ordenar de nuevo el arte en la vida, por reconciliar el arte y la vida,
las tendencias a destruir la forma esttica y las obras de arte, me han llevado al

** Countrrevolurion and Revolt, Boston {Konterrevolution und Revolte, Frankfurt 1973).

"" Die Permanenz der Kunst, Munich 1977. Traduccin castellana en Materiales,
Barcelona 1978. Al pi de la letra la traduccin castellana debera ser La permanencia del arte.
'" J. HABERMAS y otros, Gesprdche mit Marcuse, Suhrkamp, Frankfurt, pgs. 41, 44.

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pensamiento de que el arte permanecer incluso en una sociedad libre.

Habermas replica: Es posible su nueva posicin ante el hecho de que una esfera de arte autnomo slo se ha formado en la sociedad burguesa? Y Marcuse
responde: Todo arte representa una ruptura con la realidad cotidiana, por
ejemplo, las catedrales medievales. El arte es estetizacin de contenidos. Si se
renuncia a la forma esttica, se renuncia al arte mismo. Y luego Lubasz le pregunta: Cul es el contenido de verdad de la gran fuga de Beethoven? Marcuse
le dice resueltamente: La configuracin de una dinmica donde en la lucha
entre Eros y Thanatos al final vence Eros.
Adorno coincide con Marcuse en la defensa de la autonoma del arte, vinculada a la forma, pero no es tan explcito como l cuando se trata de determinar el contenido del mismo. Precisamente por esto sus afirmaciones permanecen un tanto indeterminadas. La posicin terica que se refleja en la Dialctica
Negativa constituye tambin la base intelectual de la esttica. Adorno lucha ante
todo contra el idealismo, contra la identidad del concepto consigo mismo, contra la idea hegeliana de que el verdadero contenido del comprender sea el concepto mismo. La veracidad del concepto tiene que cifrarse en la propia negacin, consistente en la referencia a lo no conceptual. Pero, por otra parte, la
referencia a la cosa misma no ha de entenderse como una adecuacin con ella,
pues los objetos slo son lo que son por su desarrrollo en el conocimiento
humano. La conciencia es una dimensin extraa a la materia, pero su tarea es
precisamente captarla como extraa. Y, a la inversa, la realidad material solamente se da en la historicidad de la conciencia, que en cuanto tal es opuesta a
la materia. Sin embago, a diferencia de Hegel, en esta dialctica entre el sujeto
y el objeto la primaca corresponde al segundo. Porque el concepto es posterior
al objeto y no radica en su interior como lo ms esencial del mismo, la manera
adecuada del conocimiento humano no consiste en el sistema, sino en lo fragmentario, en el detalle, en lo concreto, donde se nos ofrecen las irradiaciones de
las cosas, aunque siempre de tal manera que en las cosas hay ms de lo que ha
llegado a expresar el lenguaje conceptual. Las ideas anidan en el intersticio entre
lo que las cosas son y lo que pretenden ser. Por eso, ni el sujeto es ya enteramente sujeto, ni el objeto es enteramente objeto. E incluso una situacin reconciliada no se anexionara lo ajeno, sino que hallara su felicidad en la cercana
otorgada a lo lejano y distinto.
Las caractersticas del arte en Adorno son muy semejantes a las del conocimiento. Arte y filosofa tienen el mismo cometido, a saber, entrar en la vida del
objeto. No obstante, hay una diferencia importante entre los dos. La filosofa

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lucha por la comprensin conceptual, elabora la dimensin identificante y significativa. En cambio, corresponde al arte primordialmente el polo mimtico,
por el que se capta lo irracional, lo no discursivo en la cosa misma. La imitacin artstica asimila a algo que no est dado, que no ha sido formulado conceptualmente. El arte hace de mediador entre el concepto y la cosa misma,
abrindole el camino para que pueda manifestarse en toda aquella plenitud de
vida que desborda la rigidez del concepto. La cosa se abre al artista a travs de
imgenes, metforas, smbolos, etc. La filosofa interpreta lo que la obra de arte
ha dicho enigmticamente. No obstante, tambin en la obra de arte hay una
dimensin racional, que va inherente a la firma. Mediante la forma se elabora
el material que est dado en el respectivo momento histrico. Pero, por otra
parte, la forma misma ha de extraerse del material. En este sentido alaba a
Schonberg y ataca a Stravinsky, por la razn de que el primero extraa la forma
de la msica del interior del material, mientras que el segundo lo impona desde
fiaera. Stravinsky no ofrece una resistencia a lo existente porque hace un uso
atemporal de la disonancia. En la comprensin de la disonancia Adorno sigue
desarrollando lo peculiar de su dialctica. Las contradicciones no pueden ser
abstractas, sino que han de emerger del objeto mismo. Es vlida aquella disonancia que pone de manifiesto las contradicciones de la sociedad concreta.
En la esttica de Adorno pueden apreciarse rasgos de amlia que apuntan
hacia Kant, Hegel y Heidegger. Comparte con Kant la constante trascendencia
de la cosa frente al conocimiento humano. Concuerda con Hegel en atribuir al
arte la fincin de ser precursor del concepto. Y, finalmente, tanto en Adorno
como en Heidegger el arte cumple la ftincin de abrir la verdad, de desocultar
lo que todava no se haba manifestado. La creacin artstica produce esta apertura precisamente en lucha con lo existente, que en el despliegue de sus contradicciones se abre paso a la promesa de lo nuevo. El arte afirma la apariencia por encima de la realidad emprica. Evoca lo humano que todava falta, ms
all del grado de humanidad ya alcanzado. Pero lo negado en el arte, lo emprico, queda asumido a su vez en la obra artstica. La forma artstica transfigura
lo existente en nuevas configuraciones creadas autnomamente.
La relacin del conocido escrito de W. Benjamn La obra de arte en la poca
de la reproduccin tcnica (1936) con la escuela de Frankfirt es bastante compleja. Este escrito, por una parte, coincide con los pioneros de la teora crtica en poner de manifiesto el proceso histrico de desaparicin del aura en
el arte, proceso que desvirta las categoras de genio, autonoma y subjetividad
creadora. Y, por otra parte, en tanto Benjamn quera captar la benevolencia

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del sector marxista cuando lo redact, toma un camino que lo aleja de lo

expuesto en las pginas precedentes. Fijndose en el paradigma de la produccin cinematogrfica, donde el director, la cmara y los actores se coordinan
entre s para producir colectivamente la obra de arte, el autor mencionado
anuncia la posible aurora de un futuro en el que desaparezca la distancia entre
autor y lector, entre clases sociales, entre hombre y naturaleza, entre arte y existencia profana de los hombres. En las nuevas formas de percepcin y actividad
se funde la objetividad tcnica con la subjetividad humana. Puede decirse que
las masas mismas pasan a ser creativas. Ambas lneas estticas han influido
poderosamente en las discusiones de la segunda mitad de siglo. Adorno ha sido
invocado repetidamente por los que apelan a la autonoma del arte, y
Benjamn es citado una y otra vez en el contexto de la estetizacin generalizada de los medios de comunicacin de masas.

5.

La transformacin de la teora critica en J. Habermas

Habermas ha transformado la teora crtica en una teora de la accin

comunicativa. La diferencia entre la primera y la segunda etapa de la teora
crtica es tan manifiesta, que puede dudarse de si existe realmente un subsuelo comn. Por lo dicho anteriormente aparece que Horkheimer, Adorno y
Marcuse cifran la alienacin que sufre el hombre moderno en la omnipotencia de una subjetividad dominadora que reprime la naturaleza en el individuo
y, por ello, no le permite alcanzar una individualidad cabal. La sociedad es un
nexo objetivado de racionalidad instrumental que acua a los hombres como
casos particulares de un proceso universal, pero no les concede un contexto en
el que pueda desarrollarse una individualidad autnoma, espontnea. Esta crtica coincide en puntos esenciales con las afirmaciones de Marx sobre la conversin del hombre en mercanca a travs del movimiento del capital.
El primer diseo de un camino propio de Habermas puede apreciarse en
Cambio de estructura de la opinin pblica (1962), que contiene una valoracin
muy positiva de la poca del parlamentarismo naciente. En cierto modo
Habermas vierte all su propio modelo de una razn emergente a partir del dilogo entre ciudadanos. Concrtamete en el parlamento la ley racional es fruto
del razonamiento cooperativo de los diputados. La segunda parte de la obra
presenta una progresiva decadencia de la opinin pblica conforme las masas
participan en la poltica y prosperan sus correspondientes medios de comuni-

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219

cacin. Esta segunda parte encontrar su continuacin en Crisis de legitimacin

en el capitalismo tardo (1973). Tcnica y ciencia como ideologa (1968) es un
escrito donde prodra creerse que Habermas est muy cerca de la Dialctica de
la ilustracin y del Hombre unidimensional All, en efecto, pone de manifiesto
la estructura de la dominacin tecnocrtica. El Estado neocapitalista, por el
hecho de que interviene en el proceso econmico, tiene que justificar este acto
de ejercicio directo del poder, a diferencia de la poca liberal, en la que en principio el mercado se mova por la libre iniciativa de los ciudadanos. El Estado
justifica su intervencin poltica directa mediante la ideologa tecnocrtica,
legitimando su accin en aras del progreso tcnico. Con ello Habermas no
puede menos de reconocer que la racionalidad medio-fin es la vigente, que la
evolucin fctica conduce a una fisin de trabajo y marco institucional del
Estado, de ciencia, tcnica, mundo militar y administracin. No obstante,
intenta distanciarse de Marcuse, Gehlen y EUul-Schelsky, para quienes esa
fisin es necesaria, mediante la tesis de la separacin todava posible entre
tcnica e interaccin. El nivel tcnico conquistado es una especie de marco
trascendental de la conservacin de la especie. La subyugacin de la interaccin bajo el sistema tcnico constituye una desviacin superable. La interacin
goza de una estructutra autnoma frente al trabajo.
La distincin entre trabajo e interaccin estar siempre presente en la produccin posterior de Habermas. La primer obra donde traza el cauce fiandamental de su propio pensamiento es Conocimiento e inters, en la que disea el
marco cuasi-trascendental de la antropognesis mediante un triple tipo de
inters (o accin): el tcnico, el prctico y el emancipativo ^^ Quedan as fijados tres mbitos de saber: el de las ciencias naturales, el de la praxis humana
(intersubjetividad lingstica), y el de la reflexin como tal (filosofa).
Habermas recurre a su distinciin entre el inters tcnico (trabajo) y el prctico (interaccin) para someter a revisin la dialctica marxista entre fiaerzas de
produccin (trabajo) y relaciones de produccin (organizacin de las relaciones humanas). Esto le mereci la acusacin de abandonar la dialctica marxista para entregarse a un interaccionsimo simblico. En todo caso Habermas
estaba iniciando un camino que dejaba atrs el mundo peculiar de la Dialctica
de la ilustracin.

' ' Cf. Una exposicin ms amplia en R. GABAS, / . Habermas: dominio tcnico y comunidad
lingstica, Ariel, Barcelona 1980, pgs. 186-215.

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Dos escritos decisivos en el camino hacia la teora de la accin comunicativa fUeron Teoras de la verdad y Qu significa pra^ntica universal? Entre los
temas tratados en estas dos publicaciones merecen resaltarse especialmente cuatro: la estructura y divisin de los actos de habla; la distincin entre contexto de
accin y contexto de discurso; la anticipacin de la comunidad ideal de comunicacin; y la teora de la verdad como consenso. En la divisin de los actos de
habla se perfila con toda claridad la distincin y conexin entre la constatacin
de hechos de experiencia (verdad) y la valoracin de las normas relativas a la
interaccin (rectitud, justicia). El lenguaje distingue y conecta la dimensin de
la verdad y la de la justicia. Habermas menciona los actos manifestativos (del
sujeto) y los explicativos (del lenguaje), pero les dedica menor atencin. La distincin entre el contexto de accin y el de dicurso contiene ya un modelo de
racionalidad argumentativa, que es vlida por igual para los enunciados cientficos y para las normas. La anticipacin de la comunidad ideal de comunicacin
va inherente a la naturaleza del discurso, en el que, si participamos seriamente,
nos comportamos argumentando y dejando argumenar como si todos, incluidos los hombres de cualquier tiempo, tuvieran acceso al dilogo en el que nos
encontramos. Y cuando la discusin desemboca en un consenso de los participantes, el enuncaido en el que todos coinciden es verdadero (en el caso del discurso terico), o recto{en el caso del discurso prctico).
Es fcil advertir que los tres intereses del conocimiento (el tcnico, el prctico y el emancipativo) se han traducido ahora a la verdad de los enunciados,
la rectitud de las normas y la anticipacin de la comunidad ideal. Esta ltima
es para Habermas un hecho inherente a la estructura del lenguaje y, por otra
parte, constituye una instancia contrafiictica que permite distanciarse de las
situaciones empricas y criticarlas.
R. Wiggerhaus ^^ se refiere a las inculpaciones lanzadas por la derecha radical contra la teora crtica, a la que llegaron a tildar de ser la causa del terror.
En este clima Claus OfFe, Albrecht Wellmer y, sobre todo, J. Habermas y
Oskar Negt, los ms expuestos entre los representantes jvenes de la teora crtica, dieron la cara por ella con firmeza ' ' . En la dcada de los setenta
Habermas dirigi un proyecto de investigacin en el Instituto Max-Planck en
Starnberg, junto a Munich, sobre las condiciones de vida en un mundo acu-

'^ En el eplogo de Die Frankfurter Schule, Cari Hanser, Munich 1988.

" WIGGERHAUS, O . C , pgs. 728.

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221

fiado por la ciencia tcnica, con el propsito de renovar una teora interdisciplinar de la sociedad. Cuando a principio de los ochenta pas a Frankfurt
como profesor, haba terminado la obra Teora de la accin comunicativa. Sus
bases se hallaban ya disperas en los escritos citados. Habermas consuma ahora
la transicin del paradigma del sujeto (de la conciencia) al de la intercomunicacin, y a partir de aqu se enfrenta crticamente con la filosofa del pasado y
con la primera fase de la Escuela de Frankfurt. Desde esta perspectiva objeta a
Hegel que l critic la subjetividad moderna mantenindose en el marco de la
filosofa del sujeto. Y el mismo argumento esgrime contra Horkheimer y
Adorno, que articulan la Dialctica de la ilustracin tomando como base la relacin entre el sujeto y el objeto, entre el hombre y la naturaleza. Pese a la crtica de la razn instrumental permanecen prisioneros de la misma. Se trata
ahora de mostrar cmo la razn no se realiza en la conciencia inmanente, sino
a travs de la comunicacin entre sujetos.
Wolfgang Welsch pone de manifiesto que hay en la mencionada obra de
Habermas dos conceptos de comunicacin, a saber, la que se refiere a la relacin entre sujetos, y la que conjuga los diversos momentos de la razn '^. El
segundo concepto corresponde a la visin de la razn y la racionalidad que
Habermas ofi-ece en la Teora de la accin anunicativa. Si Horkheimer, Adorno
y Marcuse defendan que la esencia de la modernidad ha consistido en el desarrollo universal de la razn instrumental, Habermas sostiene, en cambio, que la
peculiaridad de dicha poca ha consistido en la diferenciacin de tres mbitos
fundamentales de racionalidad: la cognitivo-instrumetal, la moral-prctica y la
esttico-expresiva. McCarthy interpreta esta triple divisin en el sentido de que,
en relacin con cualquiera de los mundos (el objetivo, el social y el subjetivo),
podemos adoptar tres actitudes diferentes: la objtivante del comportamiento
instrumental con cosas, la ajustada a normas y la expresiva ^5. La patologa
moderna, segn Habermas, se cifi"a en que la razn cognitivo-instrumental
tiende de manera creciente a invadir el mbito de la praxis moral (de la intercomunicacin), en que el sistema (dinero y poder poltico) irrumpe en el
mundo de la vida y lo coloniza. Diversos mbitos de racionalidad comunicativa se abordan desde un enfoque funcionalista. Pero hay que distinguir entre

'^ Vemunft. Die Zeitgemssische Vemunftkritik und das Konzept der transvenaUn Vemunfi,
Suhrkamp, Frankfurt 1996, p ^ . 125 ss.
" Cf. Su artculo en Habermas y la modernidad, Ctedra. Madrid 1994.

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los excesos colonizadores y la evolucin inherente a la irreversible complejidad

del sistema. La teora de la accin comunicativa ha de ofrecer una alternativa
para la teora de la historia de la antigua teora crtica, que se ha hecho insostenible; y quiere ser un marco dentro del cual se emprenda de nuevo la investigacin interdisciplinar de la modernizacin capitalista... ^^. La terapia ya no
consiste en derribar el sistema, como pretenda la primera teora crtica, sino en
dinamizar nuevamente el mundo de la vida. Una reconciliacin de la modernidad habra de lograrse a travs de una comunicacin entre las tres dimensiones
de la razn, J. Keulartz usa la expresin habermasiana nadie contra Dios sino
Dios mismo, que, aplicada a la razn moderna significa: Slo por el camino
histrico pueden corregirse los errores histricos; slo la razn est en condiciones de cerrar las heridas que ella misma ha abierto ^^. Habermas cifi-a su
esperanza en que la razn argumentativa de nuestra poca est en condiciones
de alcanzar esa meta: En resumen podemos decir que las acciones reguladas
por normas, las propias representaciones expresivas y las manifestaciones valorativas se aaden a los actos lingsticos constatativos para integrar una praxis
comunicativa que, desde el fondo del mundo de la vida, tiende a conseguir,
conservar y renovar el consenso y, por cierto, un consenso que descansa en el
reconocimiento intersubjetivo de pretensiones de validez criticables. La racionalidad inherente a esta praxis se muestra en que una comprensin recpoca
lograda comunicativamente a la postre tiene que findarse en razones ^*.
Dentro del horizonte actual de la razn Habermas se mueve entre la unidad tradicional de la misma y su pluralidad postmoderna. La ciencia, la moralidad y el arte no slo se han diferenciado entre s, sino que tambin se comunican entre s. Pero dentro de los lmites de cada cultura especializada los diferentes mbitos de la razn entran en contacto entre s de modo que eviten violar la lgica interna de la forma de argumentacin especializada ^^.
La exposicin y crtica de la posicin habermasiana ha engendrado publicaciones torrenciales durante las ltimas dcadas. Wellmer ^ ocupa un lugar

'^ HABERMAS, Theorie des Kommunikatpm HaneUlns, Suhrkamp, Frankfirt 1981, tomo
1, pg. 583.
'^ KEULARTZ, Die verkehne WeltdesJ. Habermas, Junius, Hamburg 1995, pg. 15.
^' HABERMAS, Theorie des..., tomo 1, pg. 37.
5' dem, en Habermas y la modemdad Ctedra, Madrid 1994, pg. 331.
*" Cf, en concreto tica y dilogo, Antliropos, Barcelona 1994, con la introduccin de Pia
Lara.

ESCUELA DE FRANKFURT

223

sealado en esta discusin. Sus atinadas observaciones se refieren a la distincin entre legalidad y moralidad, a la relacin entre consenso y verdad, y especialmente a la mediacin entre la razn y los contextos particulares de la vida,
as como entre las diversas dimensiones de la razn. A este respecto son paradigmticos los estudios de la esttica de Adorno, en quien el arte, por su carcter mimtico, hace de instancia mediadora entre la realidad material y la racionalizacin filosfica.
En su reciente obra Verdad y justificacin, Habermas atribuye a la discusin
con Albrecht Wellmer y Cristina Lafont una mayor elaboracin del problema
de la verdad. Se refiere en concreto a la distincin entre los presuppuestos de
la verdad y la verdad misma. Sigue defendiendo una conexin entre verdad y
justificacin a travs de los procesos argumentativos, pero afirma a la vez que
de ah no se deduce ningn vnculo conceptual entre verdad y posibilidad de
afirmacin racional ^K Habermas considera la accin y el discurso como dos
estratos del mundo de la vida. El absoluto tener por verdadero es peculiar del
contexto de accin, en el que damos por supuesta la objetividad del mundo.
Alli no dudamos de las opiniones que dirigen la accin. Al realismo de la praxis cotidiana corresponde un concepto de verdad incondicional. En ese contexto no se hacen reservas falibilistas. La verdad de los enunciados pasa a ser
tema explcito cuando fracasa la prctica o aparecen contradicciones en lo que
antes se tena por obvio. En la accin est vigente un concepto no epistmico
de verdad, que se refiere a un mundo objetivo de cosas. Y esa esfera constituye un punto de referencia trascendente para las pretensiones de verdad tematizadas discursivamente. El fin de todas las justificaciones es encontrar una
verdad que descuella por encima de todas ellas ^^. Nos encontramos siempre
en el horizonte de un mundo de la vida, que implica un trasfondo no cuestionado de persuasiones compartidas intersubjetivamente y acreditadas en la
prctica, las cuales hacen absurda la duda total sobre la posibilidad de acceso
al mundo. Estamos ya en las cosas sobre las que podemos hacer enunciados.
De acuerdo con Husserl, dice Habermas, estamos siempre en las cosas. La
comprensin recproca no puede fiancionar sin referirse a un nico mundo
objetivo, que estabiliza el espacio pblico como compartido intersubjetivamente ^^. Pero en la suposicin de un mundo objetivo no est en juego la

^' HABERMAS, Wahrheit und Rechrfertigung, Suhrkamp, Frankfurt 1999, pg. 50.
" O.c.pg. 53.
^^ O. c, pg. 249.

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RAL GABAS

representacin adecuada de la realidad, sino una praxis que no puede derrumbarse. Desde un trasfondo de persuasiones compartidas surgen las cuestiones
discutibles. Pero las verdades aceptadas despus de la discusin nos devuelven
al contexto de accin. Cuando se han agotado los argumentosno no hay razn
para permanecer en la actitud hipottica. Ahora bien, Habermas, frente al contextualismo de Rorty, sostiene que la argumentacin slo puede cumplir la
funcin de restablecer las certezas de la accin si est orientada a la verdad en
un sentido incondicional, independiente del contexto. Las pretensiones de verdad apuntan ms all del respectivo contexto y fuerzan a la suposicin de condiciones ideales de justificacin.
El eje del pensamiento de Habermas sigue siendo la constitucin de una
intersubjetividad, o identidad comn, que acta en el mundo de la vida conectando entre s las formas diferenciadas de racionalidad. Los trabajos ms
recientes se mantienen esencialmente en el marco de la teora de la accin
comunicativa. El mundo de la vida constituye el horizonte de una praxis de
comprensin, en la que los sujetos que actan comunicativamente intentan
resolver en comn sus problemas cotidianos. Los modernos mundos de la vida
estn diferenciados en los mbitos de la cultura, la sociedad y la persona. La
cultura se articula segn los aspectos de validez de la verdad, la justicia y el
gusto esttico en las esferas de la ciencia y la tcnica, el derecho y la moral, y
el arte y la crtica del arte ^ .
Habermas, en medio de su entusiasmo por la razn diferenciada y entrelazada, apenas presta atencin al hecho de que en el sistema social de nuestro
tiempo la comunicacin de masas y, por tanto, de la sociedad en conjunto, est
dirigida desde las posiciones privilegiadas que se engendran en el corazn del
poder poltico-econmico. Ese hecho triste e innegable justifica el pesismismo
final de un Horkheimer que evoca la religin con tal de huir de un mundo
administrado. Desde este punto de vista podra pregunase a Habermas si realmente ha transformado la teora crtica o, ms bien, la ha abandonado. Por
otra parte, su insistencia en la intersubjetividad acarrea un descuido notable
del problema de la naturaleza, que habra de representar el polo de lo inefable
e individual frente a la intersubjetividad lingstica y social. As se explica la
tarda y tmida aparicin del tema del arte en los escritos de Habermas.
Finalmente, l no esclarece suficientemente el fondo o findamento desde

O.c, pg. 326.

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225

donde los diversos tipos de razn aspiran a la convergencia. Cada obra suya
provoca un alud de discusiones, pero las cuestiones importantes slo muy lentamente se acercan a formulaciones y soluciones claras.

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