nietzsche

ConferenciaInternacional/InternationalConference

De otro modo de ser: el animal nietzscheano.

Aportes para la cuestin de la biopoltica
MNICA CRAGNOLINI
Universidad de Buenos Aires / CONICET
Argentina

De otro modo de ser: el animal nietzscheano. Aportes para la

cuestin de la biopoltica
MNICA CRAGNOLINI
Universidad de Buenos Aires / CONICET
Argentina
Mnica B. Cragnolini es Doctora en Filosofa por la Universidad de Buenos Aires, en cuya Facultad de
Filosofa y Letras se desempea como profesora hace ms de 25 aos. Es investigadora del Consejo
Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas (CONICET). Es autora de Razn imaginativa,
identidad y tica en la obra de Paul Ricoeur (Almagesto, 1993), Nietzsche: camino y demora (EUDEBA
1998; 2da edicin, Biblios, 2003), Moradas nietzscheanas. Del s mismo, del otro y del entre (La Cebra,
2006), Derrida, un pensador del resto (La Cebra, 2007). Ha compilado Por amor a Derrida (La Cebra,
2008), Modos de lo extrao. Subjetividad y alteridad en el pensamiento postnietzscheano (Santiago
Arcos, 2005). En colaboracin con G. Kaminsky ha compilado Nietzsche actual e inactual, Vol. y Vol II
(Universidad de Buenos Aires, 1996), y con R. Maliandi, La razn y el minotauro (Almagesto, 1998).
Especialista en la temtica nietzscheana y postnietzscheana dirige la revista Instantes y Azares.
Escrituras nietzscheanas (ex Perspectivas Nietzscheanas).

De los restos de nuestra animalidad (Resten unserer Thierheit) hacerse la joya ms valiosa: del
mismo modo que, tras su transformacin, de Isis quedaron slo los cuernos de luna
(F. Nietzsche, NF 1880-1882, 17 [6], KSA 9, p. 666).

El texto del epgrafe remite a Isis y sus metamorfosis: convertida en vaca por
Horus (y en otros animales, segn los diversos mitos) la diosa, que supo sacar vida del
cadver de su hermano-esposo Osiris, conserv algo de lo animal en su manifestacin.
De alguna manera, el modo de ser hombre implica una continua transformacin de lo
viviente animal, en aras de la humanizacin. El proceso de la cultura, entendido como
espiritualizacin, supone no slo alejarse de lo viviente animal, sino, sobre todo,
dominarlo, esclavizarlo, usufructuarlo, maquinizarlo, negarlo. Partiendo de la
consideracin de que el lugar de la animalidad en el pensamiento de Nietzsche y,
sobre todo en el Zarathustra, es un punto clave para comprender el trnsito hacia la
figura del ultrahombre (bermensch), analizar la posibilidad de pensar al animal en
esta direccin, es decir, ms all de todo presupuesto humanista. El objetivo de este
trabajo apunta a captar algunas de las posibilidades que abre para el pensamiento
contemporneo la cuestin de ese otro modo de ser: el modo de ser de lo viviente no
humano en Nietzsche, y a analizar qu puede aportar esta problemtica en su
insercin en los debates biopolticos contemporneos.
La vida como voluntad de poder y el animal
Para pensar la cuestin de la animalidad en Nietzsche, cuestin que remite a la
problemtica de la vida, es necesario tener en cuenta el operar tensionante de la
voluntad de poder, en ese movimiento de las fuerzas que crean y destruyen, aglutinan

y disgregan. Giorgio Agamben ha sealado en Mezzi sensa fine1 la ntima relacin de

la vida y las formas de vida en el caso del viviente humano. Para Agamben, forma-devida caracteriza y define a un modo de vida cuyos actos no son hechos, sino
posibilidad, considerando que las formas de vida del hombre escapan a la necesidad
biolgica. En este sentido, las formas de vida humana son vida poltica.
En la concepcin nietzscheana de la voluntad de poder, las formas que la vida
se da son parte de dicha voluntad, y no algo ajeno a ella. Es decir, la relacin vidaformas de vida debe ser pensada no slo en la vida humana, sino en todo lo que
atae a la vida. sta, que es constantemente excedencia de s misma, genera sus
propias arquitecturas: no se trata de imposiciones sobre la vida, sino de un proceso
de la vida misma. En este sentido, la Wille zur Macht, como pluralidad de fuerzas en
constante movimiento, es Selbstberwindung, por ello, las fuerzas que disgregan son
ms fuertes, porque permiten la continua excedencia de s.
El carcter unitivo de las fuerzas se relaciona con una densificacin de ese
devenir que las mismas son, autolimitando el caos, o, como dice Nietzsche,
organizando un pequeo fragmento de mundo. Pero esas unificaciones, para que
sea posible el plus que las fuerzas siempre quieren, necesitan estar sometidas a un
proceso de destruccin o disgregacin. Tal vez, podramos caracterizar el nihilismo
decadente en trminos de densificaciones anquilosadas de las fuerzas que, en la
preservacin de la conservacin, tratan de anular el movimiento de lo vital y terminan
por hacer de ese movimiento un mecanismo de muerte.
En la nocin de ideal asctico, Nietzsche ha pensado la cuestin que la
biopoltica contempornea enfrenta en trminos de inmunizacin2. En el IV
Zarathustra, el supuesto hombre superior en el modo del cientfico le dice al profeta
persa que el espritu es la vida que se saja a s misma.3
El tratado III de la Genealoga de la moral est dedicado a esa cuestin,
traducible en trminos de necesidad (que parece autocontradictoria) para la vida. El
sacerdote hace visible el proceso por el cual la religin opera contraponiendo vida a
vida, a partir de la valoracin de otra forma de vida superior. La religin es proteccin
de la vida, como lo muestra Derrida en Fe y saber4, pero la valoracin en torno a la
vida deseable obliga a establecer estratos y diferencias que hacen que, para aspirar a
otros niveles de lo deseable, la vida deba volverse contra s misma. La vida asctica es
vida vuelta contra s misma, pero lo que hay que tener presente es que esta hostilidad
atae a la vida misma (y no slo a la fabulacin asctica, como mera construccin de
trasmundos por fuera de la vida):
Tiene que ser una necesidad de primer rango la que una y otra vez hace crecer y
prosperar esta especie hostil a la vida tiene que ser, sin duda, un inters de la vida
misma el que tal tipo de autocontradiccin no se extinga. Pues una vida asctica es una
autocontradiccin: en ella domina un resentimiento sin igual, el resentimiento de un
insaciado instinto y voluntad de poder que quiere enseorearse, no de algo existente en
la vida, sino de la vida misma, de sus ms hondas, fuertes, radicales condiciones; en
ella se hace un intento de emplear las fuerzas para cegar las fuentes de la fuerza; en
ella la mirada se vuelve, rencorosa y prfida, contra el mismo florecimiento fisiolgico, y
en especial contra la expresin de ste, contra la belleza, la alegra, en cambio, se
busca un bienestar en el fracaso, la atrofia, el dolor, la desventura, lo feo, en la mengua

arbitraria, en la negacin de s, en la autoflagelacin, en el autosacrificio. Todo esto es

paradjico en grado sumo: aqu nos encontramos ante una escisin que se quiere
escindida, que se goza a s misma en ese sufrimiento y que se vuelve incluso siempre
ms segura de s y ms triunfante a medida que disminuye su propio presupuesto, la
vitalidad fisiolgica.5

Desde el punto de vista poltico, lo interesante de esta caracterizacin es que si

la vida necesita del ideal asctico, no se puede plantear la posibilidad de eliminacin
del mismo, o de retorno a modos de vida ms naturales, sino que se torna
imprescindible pensar otro modo de enfrentar esta problemtica.6
Nietzsche considera que hay que sacar provecho de este conocimiento de las
inversiones de perspectivas y valoraciones y que una objetividad, entendida no como
contemplacin desinteresada sino como capacidad de saber los pro y los contra de
una perspectiva y de la diversidad de perspectivas, es necesaria. Necesaria para
qu? Considero que tener presente que la vida misma necesita de esa hostilidad
permite pensar en modos de relacin con lo viviente que no transformen a la vida en
nuevo material dominable a expensas de un espritu resentido. En trminos
contemporneos: desde aqu sera posible pensar en modos no tanatolgicos de
relacin con lo viviente.
Considerada fisiolgicamente, la expresin vida contra la vida (Leben gegen
Leben) es un sinsentido, seala Nietzsche.7 Y para analizar esta cuestin, indica que el
ideal asctico nace del instinto de proteccin y de salud de una vida que degenera,8 y
que entonces intenta conservarse. La lucha de instintos, en la que las fuerzas ms
sanas pelean con las fuerzas extenuadas que desean conservarse es prcticamente
un proceso de autoinmunizacin. El ideal asctico es as una estratagema en la
conservacin de la vida.9
El dominio del ideal asctico en distintas pocas de la historia da cuenta de la
condicin enfermiza del hombre: el sacerdote asctico es la encarnacin del deseo de
ser-de-otro-modo, de estar-en-otro-lugar:10 pero precisamente ese deseo lo ata a la
vida misma, a la vida de aqu, puesto que se ve obligado a crear mejores condiciones
para la vida de los hombres en el ser-aqu: este negador, precisamente l pertenece a
las grandes potencias conservadoras y creadoras de ses de la vida.11
El hombre es el animal ms enfermo, ms inseguro, pero justamente a partir de
sus no, a partir de las heridas que se autoinflige, se obliga a vivir. Es decir, la
negacin de esta vida, sin embargo, conserva esta vida misma: el ideal asctico es
una herida de la vida que hace vivir. Es como si la vida utilizara las formas del ideal
asctico (que ella misma produce) para conservarse. No puede ser de otro modo, ya
que la condicin enfermiza del hombre es lo normal12: esto significa que los ms
enfermos y dbiles estn presentes en las diversas reas de la cultura, dando a todo
un aire de manicomio, como un aire de hospital.13
Es cierto que los dbiles socavan la vida, generando resentimiento, all pululan
los gusanos de los sentimientos de venganza y rencor, aqu el aire apesta a cosas
secretas e inconfesables, aqu se teje permanentemente la red de la ms malvola
conjura.14 Los hombres dbiles son los que estn siempre deseosos de ser verdugos,
de hacer expiar a los dems, los que exhiben en el mercado, como pureza del

corazn su estropeada sensualidad, envuelta en versos15. Son los que saben

encontrar caminos tortuosos para convertirse en tiranos de los sanos: la vida enferma
genera mecanismos de dominio que significan sacrificio de lo sano, en esa voluntad de
verdugo que la alienta. Los mdicos de los enfermos son enfermos a su vez, y esa es
la tarea del sacerdote asctico, que para poder ser mdico necesita herir antes.16 Y su
astucia consiste en que, mientras calma el dolor de la herida, la envenena al mismo
tiempo. Por eso, mantiene el resentimiento del rebao en un estado tal que no llegue a
su explosin, es decir, logra que el resentimiento una y no separe, modificando la
direccin del mismo. En ese operar del sacerdote asctico quien est actuando es el
instinto curativo de la vida.17
El sacerdote recurre a diversos medios para paliar el dolor de la existencia: la
actividad maquinal,18 la bendicin del trabajo. Por el trabajo, el sufriente se aparta
de su sufrimiento, y esa estrecha cmara que es la conciencia es ocupada por el
hacer: la regularidad, el elegir una forma de vida amparada en la impersonalidad y en
la eleccin duradera, la obediencia, permiten dejar de lado el sufrir. Esto es
estimulado por el sacerdote con el amor al prjimo como alegra de causar alegra.
Es decir, el sacerdote asctico prescribe una pequea dosis del aspecto ms
afirmador de la voluntad de poder, de algn modo para evitar que, en virtud del
resentimiento, los dbiles se hagan dao unos a otros. Formar un rebao se
transforma entonces en un mecanismo para evitar la aversin de s que siente el que
sufre. Porque, como seala Nietzsche, los fuertes tienden a disociarse (por eso es ms
fuerte la fuerza que disgrega), mientras que los dbiles necesitan estar juntos. Los
medios no culpables del sacerdote en su lucha contra el displacer son, entonces, la
gregarizacin, el fomento del amor al prjimo, las pequeas alegras, la actividad
maquinal, todo ello ayudado por la sofocacin del sentimiento de vida.19. La maquinaria
sacrificial del ideal asctico funciona por regularizacin de la diversidad y unificacin de
lo diferente en la mismidad. Esto supone la utilizacin de la animalidad, ya que el
sacerdote toma a su servicio toda la jaura de perros salvajes que existen en el
hombre,20 en la medida en que la mala conciencia animal es la crueldad vuelta hacia
atrs. Por eso la mala conciencia es un animal horrible (schrekliche Thier) como
seal Lutero: la culpa logra sacrificar esa animalidad por el tormento, la ascesis, la
disciplina, el temor. Se produce as un fenmeno por el que el dolor no es ya motivo de
queja sino de anhelo, el rebao quiere sufrir, as se supera la fatiga: de nuevo la vida
volvi a ser muy interesante: despierta, eternamente despierta, insomne, ardiente,
carbonizada, extenuada, y sin embargo, no cansada.21
Nietzsche se pregunta, ante esta maquinaria, Dnde est el antagonista de
este compacto sistema de voluntad, meta e interpretacin?22 Y en verdad que es difcil
responder a esto: ni la ciencia ni la filosofa, a pesar de que niegan el carcter
trasmundano de la existencia, representan algo diferente del ideal asctico, sino que
son modos del mismo.23
El ideal asctico funciona dando un sentido al sufrimiento, al convertirlo en
culpa e interpretarlo en virtud de una meta. De esta manera, en este envenenamiento
de la vida, expresa un odio contra lo animal. 24 El sacerdote (o cualquier otro
representante del ideal asctico) est al servicio de los mecanismos tanatolgicos:
cuida la vida (que degenera) generando muerte. Preservando un tipo de vida (la otra
vida, la superior) considera necesario el sacrificio de otros modos de la vida, sobre

todo, de la vida animal, ya sea como la vida de la corporalidad en el hombre (la carne
que debe ser sometida), ya sea en la vida del animal que es usufructuado en su carne,
en su fuerza de trabajo, en su vida misma.
Los restos de nuestra animalidad: la resirestancia
Qu son, entonces, esos restos de nuestra animalidad que Nietzsche seala
que debemos convertir, como Isis, en joyas? Lo que queda despus del proceso de
humanizacin, aquello sujetado en la corporalidad que ha resistido a la sujecin; el
animal interior de la mala conciencia, encerrado en las jaulas del mundo interior? Se
trata de liberar lo reprimido o de algo bien diferente?
Considero que la expresin restos de animalidad no remite a una liberacin de
la bestia salvaje una vez deconstruida la subjetividad moderna, sino a un
enfrentamiento en restancia de la misma. La expresin restancia remite a Derrida, y
alude a un movimiento del pensar, por el cual se torna imposible todo cierre dialctico o
totalizador.25 Los restos de animalidad, en este sentido, hacen referencia a esa
excedencia de la vida que destruye sus propias formas en una constante transgresin
de los lmites que se auto-impone: auto-superarse es ir ms all de los lmites autoimpuestos.
Es innegable que el trnsito al ultrahombre supone un nuevo modo de pensar la
animalidad. Si As habl Zarathustra es la obra que va a anunciar al ultrahombre, a
ese otro modo de ser con respecto a lo humano, la pregunta que deberamos
hacernos es por qu la obra finaliza con el len riente y la bandada de palomas. Si bien
todo el Zarathustra est poblado de animales, la IV parte de la obra, en la confrontacin
del profeta con los hombres superiores que podran ser sus discpulos, remite
constantemente a la cuestin del animal. Zarathustra enva a estos hombres a su
caverna, a la cercana con la extraeza del animal que no es el animal domstico,
sino algo bien diferente.
He analizado con detalle en otro lugar este pasaje por la animalidad en la cuarta
parte del Zarathustra, 26 aqu simplemente quisiera sealar, en relacin a la nocin de
resto, que los hombres superiores, a pesar de las constantes recomendaciones de
Zarathustra, parecieran vincularse con la animalidad en un sentido regresivo o
restaurador. En efecto, en un clima de constante indicacin por parte de Zarathustra de
la necesidad de que hablen y se encuentren con sus animales, en su caverna con
agujeros para miles de animales, en ese clima de acercamiento a la extraeza del
animal, los hombres superiores se arrodillan ante un asno. El duro discurso de
Zarathustra ante esta actitud, y la huida final de los hombres superiores ante el len y
la bandada de pjaros, evidencia que hay algo del trnsito por la animalidad que estos
hombres no son capaces de asumir. Cuando ellos plantean una suerte de retorno
naturalista (en la veneracin del animal) el nico que parece interpretar lo acontecido
como parodia (es decir, desde la risa) es precisamente el ms feo de los hombres, el
ms cercano en su monstruosidad a los ojos de los otros a esa pluralidad de fuerzas
que es el animal.
El camino al ultrahombre precisaba de este enfrentamiento con lo animal en el
hombre y en lo otro viviente, la huida de los hombres superiores hace patente que el

animal no se recupera como lo reprimido por la cultura (y la necesidad del ideal

asctico as lo evidencia). La relacin con la animalidad, en el ocaso del humanismo,
ha de ser diferente, ha de remitir a otro modo de ser. Tal vez, como lo indica el
Pstumo del epgrafe, un modo de ser al modo del resto.
Que no hablen no significa que no tengan nada que decir: anormales animales
anmalos
Como seala Foucault, el discurso sobre la anormalidad ha condenado al status
de objetos del saber cientfico, sin voz, a los anormales, y podramos decir, ha hecho
lo mismo con los animales. De los tres grupos de figuras de anormales que seala
Foucault, la del monstruo humano es tal vez la que se refiere de manera ms directa
a la cuestin de la animalidad. Es cierto que el individuo a corregir y el onanista
tambin remiten a la cuestin animal, en la medida de la necesidad de disciplinar el
cuerpo que no obedece a los dictmenes de la norma.27 Pero el monstruo evidencia la
mezcla hombre-bestia, la combinacin de lo imposible y lo prohibido. La cuestin de
la anormalidad ha permitido justificar social y moralmente las tcnicas de identificacin,
clasificacin e intervencin sobre los considerados anormales. Al mismo tiempo, ha
dado lugar a la organizacin de una red institucional que cumple una doble funcin: en
la medida en que defiende a la sociedad de los anormales, pretende ayudar a los
mismos.
El anormal es entonces quien queda reducido al silencio: como objeto de
estudio, son otros quienes van a hablar por l. Las luchas de resistencia de los
ltimos tiempos, y sobre todo, en el marco de la organizacin biopoltica del mundo,
han permitido un replanteamiento de la problemtica de la corporalidad reducida al
silencio. Se reduce al silencio a lo animal en el hombre, por una larga tradicin que dice
que ello no habla.
Pero Nietzsche ha sealado que ello piensa (Es denkt)28. Que alguien o
algo no hable no quiere decir que no tenga nada que decir: tal vez la pregunta que
deberamos realizar gire en torno a qu dice el cuerpo-animal, y el cuerpo del animal,
en la resistencia. El pensamiento moderno ha reducido lo animal en el hombre y fuera
del hombre a la fijeza del instinto permitiendo, con esto, justificar la crueldad del
sacrificio. El resto de animalidad al que alude Nietzsche est indicando que el ello (o el
Selbst)29 es una pluralidad que da cuenta de esa excedencia que es la vida,
excedencia que el yo(Ich) intenta detener sin xito, y por eso la vida es lo que est
siempre en el modo de la restancia. Asumir la animalidad como restancia supone
admitir, desde el punto de vista poltico, y en relacin con el ideal asctico, la
resistencia como modo de lucha.
El partido de la vida (Partei des Lebens, que tantos problemas ha generado a
los intrpretes nietzscheanos), anunciado en los Pstumos inmediatamente previos a
la locura (diciembre 1888-enero 1889), que busca aniquilar lo que corrompe,
envenena, calumnia30 a la vida, que habla de la guerra entre ascenso y declive, entre
voluntad de vida y sed de venganza contra la vida31, tal vez, pensado
contemporneamente, trate de esto, de los modos de resistencia a la tanatopoltica. En
ese sentido, la as llamada especie superior de seres humanos ya no sera ninguna

forma de humanidad, sino la que va en camino hacia ese modo de lo posthumano que
es el ultrahombre.
El trnsito hacia el ultrahombre implica desapropiarse del modo de ser humano
en lo que significa su relacin con lo viviente: bsicamente, la justificacin del sacrificio
de lo otro que no entra en la categora de humanidad. Ese sacrificio est posibilitado
por el papel preponderante que adquiere el ideal asctico en la cultura. Convirtiendo a
las fuerzas en animal interior sutil y vengativo, la vida se tortura y goza de esa tortura:
ese es el placer que genera la crueldad contra lo viviente (en uno mismo, y en el otro).
Se podra decir que el humanismo es la configuracin de fuerzas epocales en la que el
ideal asctico como sacrificio de lo viviente se ensaa de la manera ms cruel (y
experimentadora de goce en esa crueldad) con la animalidad. El humanismo,
colocando al hombre en el centro de la realidad, y definiendo las virtudes humanas en
su aproximacin a la idea de animal racional, sofoca la vida de la carne. El
ultrahombre, que necesita del ocaso del humanismo para pensarse como promesa porvenir, y desde la admisin de esa necesidad para la vida que es el ideal asctico, no
puede sino plantearse como otra relacin con lo viviente animal.
No se trata, entonces, de negar el ideal asctico, sino de pensar en un cambio
de perspectivas en la resistencia al imperio de lo tanatolgico. Si el ideal asctico era
un deseo de ser-de-otro-modo que termin por convertirse en la habitualidad de la
sacrificialidad de lo viviente, de lo que se trata es de pensar al viviente como otro
modo de ser no reductible a carne sacrificial.
Derrida ha utilizado el trmino resirestancia para dar cuenta, entre otras cosas,
de que lo que resta en un texto patentiza una resistencia de la excedencia textual que
resiste a la traduccin. La indicada resistencia a lo tanatolgico que propongo
resiresta en la escucha de la voz de los que no hablan, pero tienen tanto para decir: el
animal en nosotros, y el animal, el otro.

Notas

G. Agamben, Forma de vita, en Mezzi senza fine. Note sulla politica, Torino, Bollati Boringhieri, 1996,
pp. 13-19.
2
R. Esposito, Immunitas. Protezione e negazione della vita, Torino, Einaudi, 2002, y Termini della
politica. Comunit, immunit, biopolitica, Milano, Mimesis, 2008.
3
Also sprach Zarathustra, IV, Del Blutegel, KSA 4, p. 312 (las obras de Nietzsche se citan segn F.
Nietzsche por las Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bnden, Herausgegeben von G. Colli
und M. Montinari, Berlin, Walter de Gruyter/Deutsche Taschenbuch Verlag, 1980, con la abreviatura
KSA, seguidas del tomo y pginas correspondientes).
4
J. Derrida, Fe y saber, en J. Derrida y G. Vattimo (dirs), La religin, vs. traductores, Buenos Aires, La
Flor, 1997, pp. 8106.
5
F. Nietzsche, Genealogie der Moral, III, 11,(en adelante. GM), M, KSA 5, p. 363, La genealoga de la
5
moral, trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1980, p. 137 (cuando se cite, se lo har segn esta
traduccin).
6
Tambin resulta interesante notar que Nietzsche indica que el problema que suscita este ideal atae
fundamentalmente al goce en el mismo, de all la expresin lasciva escisin de ascetas (lsternen
AsketenZwiespltigkeit, GM III, 12, KSA 5, p. , trad. cit. p. 138).
7
GM III, 13, KSA 5, p. 365 , trad. cit. p. 139.
8
GM III, 13, KSA 5, p. 366 , trad. cit. p. 140.
9
Idem.
10
Idem.
11
GM III, 13, KSA 5, p. 366, trad. cit. p. 140.
12
GM III, 14, KSA 5, p. 367, trad. cit. p. 141.
13
GM III, 14, KSA 5, p. 368, trad. cit. p. 142.
14
GM III, 14, KSA 5, p. 368-9, trad. cit. p. 142.
15
GM III, 14, KSA 5, p. 369, trad. cit. p. 143.
16
GM III, 15, KSA 5, p. 373, trad. cit. p. 147.
17
GM III, 16, KSA 5, p. 375, trad. cit. p.149.
18
GM III, 18, KSA 5, p. 382, trad. cit. p. 156.
19
GM III, 19, KSA 5, p. 384, trad. cit. p. 158.
20
GM III, 20, KSA 5, p. 388, trad. cit. p. 162
21
GM III, 20, KSA 5, p. 390, trad. cit. p. 164.
22
GM III, 23, KSA 5, p. 396, trad. cit. p. 170.
23
Nietzsche sugiere algo con respecto al arte como antdoto, en la medida en que santifica la
mentira.(GM III, 25, KSA 5, p. 403 , trad. cit. p. 176)
24
GM III, 28, KSA 5, p. 412, trad. cit. p. 185.
25
Remito, para este tema, a mi trabajo El resto, entre Nietzsche y Derrida, en M.B. Cragnolini,
Derrrida, un pensador del resto, Buenos Aires, La Cebra, 2007, pp.137156.
26
Vase M. B. Cragnolini, Los animales de Zarathustra: Heidegger y Nietzsche en torno la cuestin de
lo viviente animal, en Estudios Nietzsche, Mlaga, e.p.
27
M. Foucault, Los anormales, que representa el resumen del curso 197475 en el College de France
publicado en el Anuario, en La vida de los hombres infames, trad. J. Varela y F. Alvarez Uria, Madrid, Las
ediciones de la Piqueta, 1990, pp. 83 ss.
28
Jenseits von Gut und Bse, 17, KSA 5, p. 31.


29

Remito para este tema que no puedo desarrollar aqu, a M. B. Cragnolini, Ello piensa: la otra razn, la
del cuerpo, en J. C. Cosentino-C. Escars (comp.), El problema econmico. Yo-ello-super yo-sntoma,
Buenos Aires, Imago Mundi, 2005, pp. 147-158.
30
Nachgelassene Fragmente, Dezember 1888Anfang Januar 1889, 25 [1], KSA 13, p. 638.
31
Idem, p.637.