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DIETRICH BONHOEFFER

VERDAD E IMAGEN
62

SOCIOLOGIA
DE LA IGLESIA
Sanctorum communio

..
SEGUNDA I!OICJ6N

r.

zo~

o.~lo.J/90

EDICIONES SIGUEME SALAMANCA, 1980

CONTENIDO

Pr6logo .................................................................. ..... ..... .... ..

Cntroducci6n......... ..... .. ..... .. . ...... .. . ...... .. . ............ ............ .. . .......

13

Definici6n de los conceptos de filoso/ia social y sociologia.........

15

1.

2. El concepto cristiano de persona y los conceptos sociales de la

relaci6n fundamental............................................................

3.

fltulo original: San&lorum Communio


Tradujeron: A. Saenz y N. Fernandez Marcos
Chr. Kaiser Verlag, 1960
Ediciones Slgueme, S. A. 1969
Apartado 332 Sa lamanca (Espai\a)
ISBN : 84-301-0304-X
Dep6sito legal : S. 222-1980
Printed in Spain
lmprime : Graficas Ortega, S. A.
Pollgono El Montalvo - Salamanca, 1980

4.

21

A.

Los cuntro esquemas de los conceptos sociales de Ja relaci6n


fundamental y su comparaci6n con los conceptos cristianos
de Ia persona y Ia relaci6n fundamental.. ................ ...... ...

23

B.

El concepto de Dios y las relaciones sociales fuodameotales


bajo el concepto de Ia relaci6n yo-tu..... .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

37

El estado originario y el problema de Ia comunidad..................

41

A.

El problema met6dico: Ia sociedad originaria inalterada.. .. . .

43

B.

El problema de Ia filosoHa social: el car1kter espiritual humano y Ia socialidad .. .. . . . . . . . . . . .. . . .. . . . .. . . . . . . . . . . . . . .. ... . .. .. . . . . . .

1. La apertura estructurol del ser personal... ...... .............. .

46
47

2. El cankter estructural cerrado en eJ ser personal.........

53

C. El problema sociol6gico.................................................
1. La comunidad social como comunidad de voluntad.. .. . ....

59
59

2. Tipologia de las comunidades sociales..................... ...


3. El esp{ritu objetivo..... ............... .... ...... ...... .. ...........

63
70

El pecado y La comunidad rota.................. ................... .. ......

77

A. El pecado original....... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

81

B.

84

Las personas colectivas eticas................................ ..........

5. Sanctorum communio.. .. .. . . . . . . . .. . . . . .. . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . .. . . .. .
A. Fundamentos...... ... . .. .... .. .. . . .. . .. .. . . . . . .. . .. . . .. .. .. . .. .. .. .... .. .. . ..
1. Resumen de lo anterior en el concepro de la Iglesia. Retrospectiva y perspe<:tiva.............. .............. ..............
2. Principios sobre 1a concepci6n de la Iglesia eo el nuevo
testamento............... ......... ..... ........ ....... ............. .... .
B. Exposici6n positiva: introducci6n a los problemas fundamentales y su desarrollo......................................................
t. La Iglesia instituida en y por Cristo. La realizaci6n......
2. E! Esp(riru Santo y la Iglesia de Jesucristo. La actualizaci6n de la Iglesia esencial.......................................
3. La forma empicica de la Iglesia.................................
4. Iglesia y escatologia ................................................. .

89
91
91
100
102
106
116
157
213

Apendices .............................................................. ............. ... .


El estado originario y el problema de la comunidad.....................
Comunidad y sociedad...... ........ .................... ............ ............
Recorrido hist6rico sobre la reoria de la sociedad seglln la patrfstica y Tomas de Aquino................................................
Sobre Ia doctrioa del pecado original.................................. .....
Religi6n y comunidad...........................................................
Pequeno esquema de la concepcion neotestamentaria de Ia Iglesia...
Conexi6n sociol6gica entre acci6n ministerial y asamblea.. ...... ...... .
Iglesia del pueblo e Iglesia volunraria........ .... ...... .... .................
Iglesia y proletariado............................................. .......... .....

228
230
236
239
244
246
248

Indice de citas biblicas.. .......... .... ...... .................... .... .. .... .. .. .... ..

253

221
221
226

Indice de autores... ... ..... .... ... . ................ .. . ......... ...... . . . .. . .. . . ......... 257

La potencia teol6gica de Dietrich Bonhoeffer se ha ido descubriendo realmente paso a paso en estos ultimos aii.os -si prescindimos de la Dogmatica eclesial de Karl Barth-. Han impulsado ese descubrimiento, y siguen haciendolo, los fragmentos de
su Etica, esos dos volumenes tan ricos de contenido El precio
de la gracia y La vida comunitaria, y los esbozos, tan conmovedores como llenos de interes teol6gico, de sus cartas ( Resistencia
y sumisionJ. Por el contrario, los primeros trabajos de Bonhoeffer,
con un carcicter formal mucho mcis acabado, su tesis para la obtenci6n de ccitedra Acto y ser, y su tesis doctoral Sociologia de la
Iglesia. Sanctorum Communio, escrita a los 21 aiios, casi siguen
siendo, o se han hecho, desconocidos. Pocas veces resultan accesibles. Sin embargo, su tesis doctoral es, seguramente dentro del
numero relativamente pequeii.o de monografias modernas sobre
la doctrina de la Iglesia, la que trata de manera mcis aguda y
profunda La cuesti6n de la estructura esencial de la Iglesia. Se
plantea el problema de si pueden reducirse a un solo concepto
l6gica, sociol6gica y, al mismo tiempo, teoL6gicamente, la Iglesia
empirica y la esencial, y como puede hacerse eso. Se pregunta
que significa bajo el punto de vista sociol6gico y teol6gico la frase
de que la Iglesia se funda e1~ La revelaci6n del coraz6n de Dios.
G. W ehrung complet6 su amplia obra K.irche nach evangelische
Verstiindnis en 1945 sin mencionar siquiera a Bonhoelfer; en
caso contrario, hubiera tenido que cambiar bastantes de sus afirmaciones. Quizci. E. Brunner, no hace mucho, no hubiera publicado su folleto Das Missverstiindnis der Kirche sin tener en
cuenta la critica anterior hecha ya por Bonhoelfer. Finalmente,
los especialistas en derecho can6nico se alegrarcin de conocer el

11

10

pensamiento de Bonhoeffer sobre la cuestWn de hasta que punto


se interpenetran la comunidad, la sociedad y la asociacion de sefi.orio en la Iglesia, lo que puede ser una buena ayuda para el
dificil problema de la fundamentacion del derecho canonico.

lu , proletariado. Ese capitulo no parece demasiado avanzado


,111 , tutestra mentalidad actual. Pero Seeberg lo lleno de signos
1
.t, wterrogacion y fue ademcis causante de que se tachara: ~En
"" f'slo propiamente en el marco de este estudio? ... ~Es esto un
I" ul1lema de la Iglesia?.

Esto es lo que nos mueve a publicar Sociologia de la Iglesia.


Sanctorum communio. En conexion con lo que posteriormente
movio e inquieto a Bonhoeffer cada vez mcis, la cuestion de la
Iglesia para el mundo, quisieramos que contribuyera a hacer
efectiva entre nosotros una doctrina evangelica de la Iglesia a
partir de los principios de la teologia de los re.formadores, y que
fuera al mismo tiempo plenamente actual y dirigida al mundo
de hoy. Y que aumentara al mismo tiempo esa gran esperanza de
la que nos habla Bonhoeffer al final de su trabajo:

Asimismo, en la nueva edicion pudo afi.adirse un indice sis'''"ultico.

E.

Lonclres, abril de 1960

Pero llegaremos a ver; no solo a creer en Dios, en su


asamblea, su amor y su fe, sino que Uegaremos a verlos.

E.

WOLF

Giittingen, agosto de 1954

-
m
()

1:.

A la tercera edici6n

~I

En los trabajos de preparacion del tomo Ill de las Obras completas de Dietrich Bonhoeffer, pudo encontrarse gracias a la
correspondencia con Reinhold Seeberg (Cf. Gesammelte Schriten III, 15-18) un manuscrito completo de Bonhoelfer del aiio
1927. Bonhoef!er aludia a una ~educci6n bastante notable de
su estudio, que en parte quiso el mismo y en parte se vio obligado
a hacer a instancias de la editorial. Partes. importantes de esas
pciginas que no habian sido impresas estaban previstas en primer
lugar para Gesammelte Schriiten III. Pero entre tanto fue preciso hacer una nueva edicion de Sociologia de la Iglesia, y ha
sido una feliz idea el incorporar esas pciginas a SC como apendice. El manuscrito de Bonhoef fer contiene observaciones de
Titius y Seeberg. En algunas ocasiones, Seeberg ha aiiadido
algunas anotaciones, especial mente en el pequeno capitulo I gle-

BETHGE

INTRODUCCION

En este estudio se utilizan la filosofia social y la sociologia


''" provecho de la dogmcitica. Creo que la estructura comunitaria
tit la Iglesia cristiana solo podl.a abrirse a una cornprension sisttmatica con ayuda de ellas. Este trabajo no entra dentro de la
.~11cinlogia de la religion, sino que tiene carcicter dogmatico. La
rwstion de una filosofia social y una sociologia cristianas es
ttutenticamente dogmcitica, porque solo puede ser respondida desIf,. el concepto de la Iglesia. Cuanto mas nos fijemos en la importnmia que tiene la categoria sociologica para la teologia, vemos
crm mcis claridad la intencion social de todos los conceptos cristianos fundamentales. .Persona, estado originario, pecado,
< revelacion, no pueden entenderse plena mente si no se les relarimw con. la socialidad. Si los conceptos autenticamente teolOgicos
sP dan y se realizan r.i.nicamente en una esfera propia social, terwmos razon al defender el carcicter especi.ficamente teologico de
una investigaciOn sobre la socialidad de la Iglesia.
Este trabajo, que fue escrito hace mcis de tres aiios, rw ha
podido ser reelaborado completamente antes de su impresion. Nos
hrmos tenido que conformar con cambios parciales. Esto es de
lamentar si tenemos en cuenta que los debates han continuado.

14
Sin embargo, me siento con derecho a publicarlo por raz6n de la
postura fundamental para la soluci6n del problema, que me sigue
pareciendo objetivamente exigida y justificada.
Querria dar especialmente las gracias a Reinhold Seeberg,
que ha seguido este trabajo desde su origen con el mayor interes.
Doy las gracias tambi.en al .Ministro de ciencia, arte y educaci6n
popular, por la ayuda que me ha prestado para la publicaci6n.
Han hecho posible la impresi6n la Notgemeinschaft fiir deutsche
Wissenschnft, asi. conto una ay uda de La Reinhold-Seeberg-Stiftung. Quiero darles tambi.en las gracias en este Lugar.
Julio de 1930

DEFINICION DE LOS CONCEPTOS


DE FILOSOFIA SOCIAL
Y SOCIOLOGIA

que distinguir claramente la filosofia social y


la sociologia como dos ciencias con distinto objeto 1 Si
se olvida esto, se llega a un confusionismo conceptual
clc11r~perante, incluso aunque se alcancen resultados parciales juslull. La sociologia construye sobre los resultados de la filosofia
llllf~iul, muchas veces desde luego sin conocerla, y tiene en esta
1111 norma permanente. Ambas ciencias pertenecen a las ciencias
cltl cspiritu, no a las de la naturaleza. Como ciencias indepenclicntes Ia filosofia social y la sociologia tienen que tener cada una
2
!Ill propio objeto.
ENEl\IOS

La filosofia social investiga las relaciones ultimas de caracltr social que se encuentran en la base de la comunidad empirica
clo manera antecedente a su saber y querer, los origenes de la
~ocialidad en el espiritu humano y su conexic:'in esencial con el.
Sc Lrala de una ciencia del caracter esencial originario de la
misma socialidad. Es una ciencia normativa en cuanto que sus
1. Entre muchas otras, la denominada teorla de las relaclones de Wiese
y Vlerkandt ha pasado tambl~n por alto esta estrlcta dlferenclacl6n. Sin ser
consciente de ello, su filosofla social se apoya en un atomlsmo, aunque por
otra parte quislera superarlo. Las personas son objetos fijos, alslados, no
lncluidos dentro del proceso social, y tlenen ciertas "aptitudes" soclales que
hacen poslble, y establecen, relaciones sociales con otras personas. Cf. TB.
Lirr, Individuum und Gemeinschatt, 31926, 205 s.; VIERKANDT, Gese!lschafts!ehre, 51, 48; WIESE, Sozto!ogte 1, B eziehungs!ehre 1924, 6 s.
2. La lnsegurldad al responder la pregunta sobre el objeto de la soclologfa es el crlterlo para conocer 1a falta de clarldad conceptual dominante
en nuestros cUas. Mientras que el grupo enciclop~dlco- unlversallsta de los
socl6!0I!OS (cf. TROELTSCH, We!twirtschaft!. Archtv 8, 259 s., "Zum Be.lniff und
Methode der Sozlologle", o Ges. Schrtften IV, 705 s.; VIERKANDT, o. c., 11 s.;

2.

SOCIOLOGIA

18

Definicion de los conceptos ...

Dietrich Bonhoeffer

resultados son el correctivo necesario para la interpretacion de


hecbos sociologicos. La sociologia es la ciencia de las estructuras
de las comunidades empiricas. Por lo tanto, su objeto propio no
son las !eyes de formacion de grupos sociales empiricos, sino las
!eyes estructurales que los constituyen en cada caso. La sociologia
no es por tanto una ciencia histories, sino sistematica. En prin
ctpto es posible hacer sociologia sin recurrir a .fundamentos de
filosofia social, mientras se sea consciente de esa limitacion. A
Jo largo de este estudio se vera claramente Jo que signi.fica eS
tructura de la comunidad. Por el momento bastara indicar que
esa estructura no se agota en las relaciones o interacciones, aun
que estas sean realmente portadoras de la vitalidad social. En
la sociologia se trata de reducir las interacciones diversas a deter
minados actos esenciales del espiritu que caracterizan el modo de
ser propio de la estructura. Sin embargo, a la estructura de la
comunidad pertenecen tanto las unidades personales en cuanto
centros de actos, como la unidad del grupo en cuanto (cimagen>>.
Solamente en estas tres determinaciones se express plenamente
la estructura general de las agrupaciones empiricas.
De este estado de cosns se derivan determinadas consecuen
cias en lo referente al metodo: la consideracion sociologica no
enfoca la estructura esencial del {enomeno espiritual del grupo
de una manera morfologico.descriptiva (Durkheim), sino a la
manera de las ciencias del espiritu. Del caracter sistematico de
la sociologia se sigue el metodo de la consideracion fenomenolo
gica; esta intenta captar en los actos empiricos los actos esenciales

sobre la cuestl6n bist6rlca, cL P. BARrB, Sozlologlc al8 Phflosophte deT Geschtchte, 11920) qulere hacer de Ia soclologla un nombre colectlvo comlin a
todas las clenclas del esplritu, la clencla univel'Sfl por excelencla, y de esa
forma estlin haclendo, sin saberlo, que Ia soclologla como clencla LndependJente resuJte superflua (cf. entre otros OPPENBEJ:MER, System der Sozlolog!e,
135), los socl6logos formales pretenden Lnvestlgar las formas de los dJversos
agrupamicntos soclales, con lo cual parece que se ha encontrado un objeto
LndependJcnte: pero debldo al empleo de los m~todos empirlcos -rara vez
se ha conseguido lr mlis allli de esos m~todos poniendo los princlplos para
una verdadera soclologla como clencla- no ha sldo reconoctda toda su pecullarldad, sino que se le ha encuadrado en la 1nvestlgacl6n hist6rlca. Cf.
SCHUMANN, Ztschr. f. Syst. Theol, 1926-27, 4, que toea muy agudamente este
problema: en total se dan cast tantas definlclones del objeto de la soclologla
como obras soclol6glcas escritas.

-rm

19

.sociologicamente 1 Solamente esa consideracion fe


c~ cnpaz de superar el planteamiento genetico que
a In sociologia en una parte de la historia.

lnnlo hncer sociologia de la religion signifies investigar


mcmoltil(irnmente el caracter estructural propio de las comullldadlll reli~iosns 4 Sin embargo, para evitar confusiones hay que
rvnr IJUC cl presente trabajo sobre la sanctorum comntUnio
M lhnr propiamente el caracter de una sociologia de la religion,
Do 1ur r11 tcologico. Va a llevarse a cabo en el terreno de ln
. .mnlirn cristiuna, y para eso deben prestar su colaboraci6n las
n "l"'innr~ fundnmentales de la fUosofia social y la sociologia
o I 1odnlogiu de la religion. Se trata por tanto de entender eslruoturnlnlt'nle a partir de la fUosofia social y la sociologia Ia
"'alltlntl cle una Iglesia de Cristo que se nos da en la revelacion,
ttn Cristn. Pero la esencia de la Iglesia solo puede entenderse
clt'!ltlo lntro cum ira et studio, y no desde fuera sin tomar parte
1111 l'lln. Solamente el que lorna en serio la pretension de la Iglesia
nu In relativiza poniendola nl nivel de otras pretensiones sintllnrr~ 0 de su propia razon, sino entendiendola a partir del
I!Vnnglio, ticne la posibilidad de intuir algo de su esencia. Por

a Dellde que exJste la soclologla formal se ha empleado este m~todo, prlmero de manera lnconaclcnte (SJ:MMEL, Sozlologle. Untersuchungen Uber cUe
Fonnrn der Vergellschaftung, 1908; TONNIEB, Gemeinscha/t und Gesell8cha/t,
'1118, '1019: Sozlolog. Studten und Kritlken, 2 tomos, 1924); rnlis adelante,
~ntunndo especlalmente 1a Lntencl6n: VIZRKANDT; es verdad que en ~1 se
Ita toltnvla clerto conillcto entre la conslderacl6n gen~tlca y la fenomeno16trtr.a, producl~ndose por eso clerta falta de claridad. Esta collsi6n se da en
IU ~nc:epto de la soclologla como teorla de las relaclones, que pedirla de
Jl(lr el un mc!todo empirlco. En el mlsmo SCIIIIUR, Formalmnus tn de,. Ethlk
und die materiale Wertethik, l1927, 495 s., se puede notar todavia esta misma
lallA: d. sobre este punto los trabajos provenlentes de Ia escuela fenomenol<'>rlca: EDrru SUIN, lndivtduum und Gemeinscha/t: .Tahrb. f. Phllos. und
phlinomenologlsche Forschung 5 (1922) 116 s.; G. W..u:n~ER, Zur Ontologie de,.
10~alom GemeiNchatten: 1. c. 4, 1923; S. KR.uAtJJ:R, Sozlologle al8 Wiuenll'ltaft, 1924. Cf. tambl~ Tu. Lrrr, Indivtduum und Gemeinscha/t, 1926.
4, Cuesta trabajo comprender c6mo podia hablar Max Weber de soclolo111 <II! Ia rellgl6n al presentar las relaclones entre la poUtica, la economla y
Ia relll(l6n, es declr entre varlos campos dJversos de la cultura, con Jo cual
hii'ID un trabajo de tlpo hlst6rlco (cf. Aufllll.tze zur ReUg!ons.soctologU!, 3 tomoe: tambl~ Ia Ret!glonssozlologle, en Wlrtschaft und Gesel18cha/t, 1922,
121 .:tf13. que podria parecer slstemlitica, en Ultimo t~o s61o se preocupa
"" lu hlst6r1co. Cf. la slgulente definlcl6n de la soclologla: "Tenemos que
llrunnr soclologla a una clencla que comprende y expllca el obrar &Oclal Y
rrthmlle aclarar en raz6n de sus causas (I) su proceso y sus efectos". Por
aan11 pnlabras podemos comprender el alcance de la obra de Weber. Ct. tam-

20

Dietrich Bonhoeffer

tanto vamos a tratar nuestro problema bajo dos o tres enfoques:


a partir de la dogmatics, de la filosofia social y de la sociologia.
En el proximo capitulo vamos a mostrar que el concepto crisLiano de persona solo es real en la socialidad; a continuacion, a
partir de la filosofia social se pondra de manifiesto que el caracter
espiri tual general del hombre tampoco es posible ni real a no
ser en la socialidad. Sobre la base de este rcsultado se tratara de
las estructuras de las comunidades empiricas en una parte puramenle sociolOgies; pues solamente en ese momento se podra
rcchaza.r en sus fundamentos el atomismo inclividualista de la
sociedad. Y partiendo de la vision que hayamos conseguido entonces de la esencia de la sociedad podremos acercarnos a una
comprension conceptual de la comunidad cristiana, de la sanctorunt contmunio.

bl~n Vber etntge Kategorien der verstehenden Soztotogte: Logos 4 (1903). La


mlsma sociologia de Ia reUgl6n que habla habldo hasta entonces no hab!a
tratado otros temas que el de 1a bistorla de Ia rellgi6n bajo el aspecto hist6rlco general o el politico econ6mlco. Todo lo mas podrlamos exclulr aqul a
Durckhelm en su lnvesttgaci6n sobre el totemismo como Ia forma orlginarla
de socledad entre los hombres (Les formes ~U!mentatres d e ta vte reltgteuse.
Paris 1912). Pero tambl~n en este caso se lnteresa m6s por 1a historla de las
rellgiones y el aspecto etnol6gico que por el slstem(itico.
El primer lntento de hacer una sociqlogla sistemfltica de 1a rellgi6n fue e1
llbro de W. Sni:Ml:L, Die Religion, l1912J En ~ se tratan realmente cuestiones
de estructura de agrupaclones de tlpo rellg!oso. E. TROELTSCH, en su obra SoZ'Ialtchren der christltchen Kirchen und Gruppen, 1911, ha desarrollado 1a
bistorla de las Ideas crlstlanas sobre 1a sociedad con un lnter~s lndependiente
de tipo slstematico-soclol6g!co. Es verdad que en primer plano aparece 1a
conslderacl6n de la estructura social que se hB becho hist6rlca por casualldad, y no Ia de Ia estructura esenclal social de tipo crlsttano.
Flnalmente, MAX SCHELER (Fonnaltsmus, cf. m(ls arriba) nos ha dado un
esbozo de una soclologla sistematica, unido a un notable lnter~s por el problema de Ia sociologla crlstlana en general; se trata de un gran proyecto, con
el que tendremos que confrontar todavla nuestras proplas oplniones. Podemos recordar todavfa e1 articulo ya cltado y muy agudo de Schumann, que
se preocupa esencialmente por comprender slstemllticamente 1a soclologla:
de esa forma nos damos cuenta de que poco a poco empfeza a verse claro
que e1 antlguo concepto de Ia soclolog!a de Ia rellg!6n era lnsuflciente.

EL CONCEPTO CRISTIANO
DE PERSONA
Y LOS CONCEPTOS SOCIALES
DE LA RELACION FUNDAMENTAL

t.o.,

cuatro esquemas de los conceptos sociales de la relation fundamental y su contparacion con los conceptos
tristianos de la persona y de la relacion fundamental.

ooo conceplo de comunidad esui relacionado esencialmente con un concepto de persona. No es posible responder a la pregunta de que es lo que constituye a la
coomunidad sin plantear antes la pregunta de que es lo que consliluyc- u una persona. Puesto que el presente estudio tiene como
rln In ("Omprension de un concepto de comunidad, el de la saneforum communio, sera necesario estudiar el concepto de persona
corrt'!'lpondiente si queremos llegar a entenderlo plenaiDente; de
co In mancra se nos concreto el problema en la cuestion del con<'"l''o cristiano de persona. La comprensi6n de la persona y la
rnruunidad lleva consigo datos muy importantes sobre el concepto
tlr Dios. Los conceptos de persona, comunidad y Dios se encuenlrnn en una relacion esencial inseparable. Cunndo se concibe un
tnntc-plo de Dios, se piensa en relacion a Ia persona y a la comunidad de personas. Para llegar a la esencia del concepto crislinno de comunidad, podriaiDos partir, en principio, lo mismo del
rnnreplo de Dios que del concepto de persona. Y aunque nos
tlttidomos a elegir a este Ultimo como punto de partida, tendxemos que relacionarlo constantemenle con el concepto de Dios
pnro llegar a formarnos una idea bien undamentada sobre ese
tonceplo y el conceplo de comunidad .

24

Dietrich Bonhoeffer

Tenemos que exponer ahora el concepto cristiano de persona


y el concepto social correspondiente de la relacion fundamental
comparandolos con los cuatro esquemas de conceptos sociales
de la relacion fundamental que nos presenta la filosofia . Por
ahara no se trata de la cuestion de si se da algo asi como una region social en el hombre que pudiera fundamentarse religiosamente o de cualquiera otra manera, ni tampoco hahlamos en este
momenta de comunidades empiricas de voluntad, ni de actos
sociales, sino solamente de las relaciones onticas fundamentales
del ser social en general. En las relaciones onticas fundamentales
se encuentra la norma y el limite de toda socialidad empirica.
Esta afirmacion tendra gran importancia para el concepto de
Iglesia. Pero puesto que hahlamos de relaciones onticas fundamentales, no vamos a exponer aqui los tipos de la teoria social,
sino los tipos de la filosofia que son anteriores a estos.
I. El esquema metafisico de Aristoteles solo permite que el
hombre sea persona en cuanto participa de la razon de la especie.
Por tanto, la forma colectiva esta por encima de la persona individual, pues se aproxima mas a la especie. El hombre es e:',wov
7toArttxov , el estado es la forma colectiva mas elevada, y por su
misma esencia esta por encima de todos los individuos. La persona individual alcanza solamente de manera parcial Ia identidad
del vouc; 7ta.Orrttxcic; y del 7tOl'Yj'ttxcic;, del mismo modo que segU.n el
Timeo de PlaLon solo es inmortal la parte racional del alma, es
decir la que se eleva hasta lo universal 1 De esta forma, el ser
esencial se encuentra mas alia del ser individual-personal. La
antitesis entre el hombre y su definicion es la antitesis del individuo y lo universal, o, intentando expresar esto en conceptos
de la filosofia social, la del indiViduo y la especie. De acuerdo
con eso, el concepto aristotelico de Dios es impersonal. 2

EL concepto c-ristiano ...

25

hcnnlarc ~c convierle en persona al quedar suhordinado a una


111lon moral superior. Esa obligacion tiene un valor univerha tn tnl punto que obedeciendola se retinen las personas en
l'flllln de la razon en el que cada una de las almas que se
lrn n t~sa obligacion se asemeja a la razon eterna y por eso
I rnn n Ins almas de las demas personas.

lln c!4ln forma, y a pesar de acentuar decididamente el aspecto


IICin. "JWrsonal, lo que constituye a la p~rs~n~ propiament~ ~
ha "" 11J~o que va mas alia de la persona mdiVIdual. El ser etico
1 lnnnl de la persona constituye su esencia y al mismo tiempo le
qulin 8 11 raracter de persona individual. 3
Entre la teoria aristotelica y la estoica se da como primera
cllrrrrnC'ia de principia el que en esta Ultima el yo en pr~cip~o
It! lm"ln a si mismo, y alcanza la altura plena de la razon sm
lll'c'c~illutl de otro, mientras que en la primera solamente la esl"'cic, presentada en la idea del estado, es la que ~osee .la .al.tura
pli'IIU clc la razon, y por tantO solo se puede concebu al mdi;tduo
cnnw una parte de la especie. SegU.n Aristoteles, el uno solo sc
unc con cl otro con vistas a la especie y para superar lo individual.
1.11 1'!-!pecie es respecto del individuo algo siempre superior, lo
primrro conceptualmente. Para los estoicos, con .el concepto ~e
I'NJU'cie no se da nada esencialmente nuevo. El remo de la razon
r ~nlamente un reino de seres semejantes. La persona es para
"' ulgo terminado en si mismo, completo, ultimo. Se sigue conc~
lli,ndo el reino de la razon como un reino de personas. Lo mas
importante para nosotros es que el esque~a ~~ndamental en esLe
n11n no es Io metafisico-intelectual de lo mdiVIdual y lo general,
"ino que lo individual y lo general se inter~retan estrech~~e~te,
y RC considers a la persona como algo en cterto modo de~tivo;
1Ic, esta foTma, la relacion fundamental bajo el punto de VISta de

2. La Stoa formo por primera vez en Iii historia de Ia filosofia


el concepto de persona etica gracias a su concepto del ~I'YJP-O VD~civ.

1. W. WmDELBAND, Lehrbuch der Geschtchte der Phttosophte, c. 13.

2.
edad
soffa
clpio

Hay que dejar aquf de lado las apllcaclones del arlstotelismo en la


media, que tlenen cierta importancia desde el punto de vista de la filosocial, y cuya problematlca se puede segul.r hasta la cuest16n del prinde indlviduaci6n en Spinoza y Leibniz.

3 Muy similar a esta concepci6n estoica de la persona es 1a concepci6n


t'rlaUana de los padres de la Iglesia antlgua. Pero el elemento personal se
I'Xpresa en este caso con mucha mas fuerza; esto tlene su fundamento en el
cuncepto personal de Dios, con su relaci6n yo-tU como la relaci6n fundamental entre el hombre y Dios, as! como en la doctrlna de la vida personal despu~ de 1a muerte, que no era conocida en la antlgua filosofia. Aquf bastara
determinar el esquema de la filosofla social de la Stoa que se desprende del
nuevo concepto de persona.

26

Dietrich Bonhoeffer

Et concepto cristiano...

la filosofia social es la relacion de una persona moral a otra persona moral, concebida siempre como una relacion entre seres
semejantes.

aujeto y objeto, a la unidad superior del espiritu, de la


arwclio'n intelectual, tenemos aqui un nuevo principio filosofico,
re..'lponder tambien al problema de las relaciones sociales
A pesar de que el planteamiento es diferente,
el primer tipo y el cuarto se da un

3. Partiendo de la teoria atomics de Democrito, y trasladandola al terreno social y etico, el epicureismo afirma que la
constitucion de la sociedad por parte del hombre s6lo sirve para
aumentar el placer de cada individuo, es decir: se funda en un
puro utilitarismo, se origina solamente sobre la base de una
oovO~XYj y no puede concebirsc como comunidad natural. Cada
individuo se completa gracias al placer individual que le diferencia de todos los dcmas. Una persona se encuentra rente a
otra persona como extraiia y desigual, puesto que cada una aspira
al mBximo placer. En esta concepcion no encontramos ya nada
del ethos de la Stoa ni de la filosofia intelectualista del espiritu
de Aristoteles. La Ilustracion volvio a adoptar esta teoria. Su
postura se caracteriza por la alta del concepto de espiritu, y este
dato, a pesar de ser negativo, puede interpretarse como teoria
de las relaciones undamentales, en el sentido de que no se da
entre los hombres ninguna relacion originaria, esencial, plena
de sentido, de caracter espiritual, sino que solo pueden formarse
algunos lazos de union de tipo utilitario. En el fondo, somos extraiios el uno para el otro. Status hominunt naturalis est bellum
ontniu1n contra onmes (Hobbes) 4 Todas las formas sociales se
levantan sobre esta base y, por tanto, hay que interpretarlas como
ordenadas puramenle por un conlrato. En este capitulo y en los
dos siguientes nos enfrenlaremos de manera implicita con esla
teoria.
4. Desde Descartes la probl,matica metafisica se transforms
en teoria del conocimiento, y el concepto de persona se enfoca de
una manera muy distinta. El paso fundamental en esta direccion
lo da Kant al elaborar el concepto de perSbna segtin la teoria del
conocimiento: el yo cognoscente se convierte en punto de partida
de toda filosofia. En cuanto que la sintesis de la apercepcion
trascendental eleva la relacion yo-tu, asi como la contraposicion
4. El mismo Kant sostiene esa aflnnacl6n. Cf. Religion tnnerllalb der bios

sen Vernuntt. Reclam ., 101, nunque plensa que el salir del estado de la naturaleza es algo posible y que nos ha sido ordenado.

27

El esquema metafisico supcra fundamentalmente a la perlinD al arrastrarla al plano de lo universal. La relacion sujelotltjt~to

de la Leoria del conocimienlo no va mas adelante, puesto


...., e!la contraposicion results superada en la unidad del espiritu
Ia intuicion intelectual, sin que se distinga sin embargo entre
njeto-objeto y relacion yo-tu, sino que esta Ultima se introduce
bien en la primera. Tampoco Fichte va en principio mas
alta lie este conocimiento de Kant al decir que el yo consciente
de si mismo se origins del no-yo. Porque su no-yo no es yo, sino
objelo. Pero en Ultimo termino, ambos se encuentran negados y
elavados a la unidad del yo. Tambien segtin Hegel el yo tiene su
origem en el momento en que absorbido por el espiritu objetivo
t!l reducido al espiritu absoluto; por lo tanto, tambien se da en el
Ia superacion en principio de la frontera personal individual. Lo
que une todos eslos sistemas es en el fondo el concepto de espirltu, y, concretamente, el concepto de espiritu de la inmanencia.

...a.

Ese concepto ticne que llevar necesariamente a las consecuenr.lo!l que saco el idealismo 5 El yo es persona en cuanlo es espirilu. Segtin Kant, el espiritu es el principio formal superior, que
1bnrca todo lo material y lo supera; de esa manera, lo universal
'I tl cspiritu se identilican, y se quita valor a lo individual. El
Mpiritu inmanente como principio formal superior es ley formal.
l!:ste conocimiento vale tambien en Ia etica. Es falsa toda interpretacion que cree encontrar en el formalismo etico de Kant los
fundamentos de la libertad de una etica material 6 La validez
11. QulzA tome alguno a mal el hecho de encontrarse a Kant tncluldo
llt!nc:lllamente entre los ldeallstas. Soy perfectamente consclente de Ia dlatanc:ta que Je separa de todos ellos; aludlremos en segulda a que en ~ el
penaamlento de Ia trascendencla choca slempre con el de Ia inmanencla.
Denlt'O de nuestro contexto, Kant es el prlmero de esa serie que se continua
huta Hegel.
8. Cl. H. BARTH, "Kterkegaard, der Denker". Ztot.!cllen. den Zetten, 1926,
c, 3, 208, donde tntenta hacer de la 6tlca kantiana el tundamento de Ia de

28

Dietrich Bonhoefter

universal es el principia superior del obrar de la persona racional.


Fichte adopta esta definicion kantiana de Ia persona. Aunque
hab}e COn frecuencia de la individualidad, DO va mas aJLi de
Kant. El fin de la razcin se realiza convenientemente en el cumplimiento de la tarea individual, del deber. Todo yo es scmejante
a los demas. Solamente a partir de esta semejanza pucde concebirse la relacicin enue personas. Pero cs verdad que esto solo
tiene valor para las relaciones fundamentales; Kant conocio ya
plenamente Ia importancia decisiva del antagonismo para las relaciones sociales empiricas 7 Esta es Ia definicion de la especie
humana: abrirse al reino de la razcin, formar un reino de los
qu~ son plenamente semejantes y concuerdan entre si, que solo
estan separados por el tipo de ocupacion, puesto que son personas
definidas solamente por la razon universal 0 por un espiritu. y
ahora llegamos al punto mas importante: esta union de seres
semejantes no lleva nunca al concepto de comunidad, sino solo al
concepto de la mismidad, de la unidad. Sin embargo, este no
es un concepto sociolOgico, y asi nos damos cuenta de que no es
posible encontrar un camino bacia una categoria soci.olOgica a
partir del esquema sujeto-objeto. a
Klerkegaard. Lo que se entlende aqul por fonnallsmo la mayor parte de 1aa
veces corresponde o al subjetlvlsmo radical o a una ~tlca material. en cuyo
caso el concepto de fonnallsmo carece de sJgnJflcacJ6n. El fonnallsmo y la
unJversalldnd estAn unJdos en Kant necesnrlarnente, y de esa forma Ia ~tJca
cuenta con un momento en el que se da contenldo. Sl Brunner, en Die Musttk und das Wort, 331, ldentl1ica el concepto kantlano y el crtstlano de persona, el punto de ldentJdad se encuentra en otro Iugar. Kant hublera podldo
echar abajo su teorla del conoclmlento a partir de muchos puntos de su
~tlca. Ct. tambl~ Scu:Eu:R, Fonnalltmu.t, 512, nota 1.
7. Idee zu efner allgemeinen Geschtchte tn waltbtlrge,.Ucher Abricht t.
prlnclplo.
'
8. Flchte ha planteado con mAs ~rledad que nln.g(ln otro 1a cuestl6n de
la "sintesls del mundo de los esplrtttis". El fue el (mJco en reconocer que el
problema de que "exlstan en llbertad autooperante" otros hombres vivos, es
un problema filos60co, Y que en ~ descansa toda la carga exploslva del sistema: tc6mo se pasa de uno a otro?, td6nde ~~eslde su ortgen comCtn? Las
respuestas de Flchte son m(lltlples y sJn embargo muy semejantes entre sL
(Cf. sobre este tema la exposlcJ6n de Hmaca, Die tdeaiUttache PhJlosophte
und das Cluistentum; la teorla de ll'lchte sobre Dlos, 140-290, especlalmente
260 s.). La sintesls del mundo de los esplrttus se encuentra en Dlos. Solamente por el hecho de que todos procedemos de Dlos podemos entendemos
unos a otros. Donde los hombres se encuentran esenclalmente, est! Dlos, y
en Dlos se da al mismo tlempo Ia unJdad perfects de todos en el Espiritu.
Fuera de Dlos, todos son extraftos para los demAs, s6lo ex1ste una pluralldad
de JIOB atomistlcos.
Pero todavla no hemos dlcho cuAI es el (lltlmo pensamiento de Flchte
sobre el tema. En la teorla de la clencla de 1601-02 reconoce Flchte que 1a

El concepto cristiano ...

29

II coocepto cristiano de persona tiene que ser un coocepto


l!llte presupuesto de manera constitutiva en el concepto de
cristiana, esto es, expresado teologicamente, no el conde persona del hombre en su estado primitivo, sino del
despues de la caida, del hombre que no vive en una coinalterada con Dios y con los hombres, sino que sabe
es bueno y malo. Este concepto cristiano de persona se
necesariamente sobre el hecho del caracter espiritual
hombre, y concretamente, sohre el caracter personal estruciodividual de ese caracter espiritual, cosa de la que lendreque hablar mas adelante. En este concepto universal y esual de persona debe superarse el concepto de persona del
aw!m.u gracias a otro concepto que conserve como definitivo y
por Dios el caracter personal individual y concreto (cf. el
p~Jlumo capitulo). Aqui tenemos que tralar en primer Iugar del
toncepto de persona especificamente cristiano, para que aparezca
alara la diferencia con el idealismo.
ullaJuau

lntenlar derivar de una categoria en cl plano de la teoria


del ronocimiento una categoria social es algo rechazable como
f&.l":d~'lOl.; Ei.; {i)..),o rzvo:;: a partir de la categoria puramente trasoendental de lo universal no se puede llegar nunca a la existencia
ftal de otros sujetos. l Que camino se puede dar para llegar nl
otro sujeto? 9 No tenemos ningU.n camino cognoscitivo, del misl(ntellls del mundo de los espfrttus se fundaments en la certldumbre. La cerUdumbre lncluye necesartamente In conclencla unJversal as! como Ia individual. sin ldentlficarse con nlnguna de elias, sino absorblendo a ambas; por
111 parte, Ia conclencla universal tncluye clerta slntesls de los esplrttus que
ha producldo de alg(ln modo; y esto tJene Iugar no s6lo bajo el punto de
vlata de la crltlca del conoclmlento, sino tambl~n desde el ~tlco. En el fondo
hemos encontrado ya esas Ideas en Kant, qulen en el concepto del conoclmlconto de Ia raz6n unJ6 Ia categorla meta!lslca del uno y la soclologla de Ia
......,de (de la slntesls), como ya lo hemos vlsto, sin raz6n y con una conclualim no muy feliz. Del mlsmo modo tenemos que rechazar tambl(m Ia teorla
de ,.lchte como :falsa desde el punto de vista de Ia crltica del conoclmlento.
A partir de un concepto de la crltJca del conoclmlento, se saca la concJusJ6n
para un hecho que se encuentra !uera de toda poslble captacJ6n por parte
tte una crttlca del conoclmlento. A partir de la idea de la conclencla unlver1111 u Lmposlble dar el paso a la Idea del otro en sentldo soclol6gtco. Por eso
tamhli-n en Ftchte aparece en el concepto de Ia relacJ6n fundamental una
~atcucortn que no es social. slno metafJslca: la de la unJdad de la slntesls no
dlalil'llca, de la mlsmldad por causa de la lgualdad.
u Cf. sobre este punto HmscR, 1. c., 66 s. E . Gru&f!BACH, Die Grcmzen des
~ lcllrrs und &cine Verantwortung, 1925. El capitulo estaba ya terminado
ruuoulo pude conocer la obra de GOCARTZN, Ich glaube an den dreietnlgen
(J(>II, que tambl~n deberla ser consultada.

r~------~--------------------------~
!r
30

I I

lr

Dietrich Bonhoeffer

Et concepto cristiano ...

mo modo que no tenemos ningun camino del puro conocimiento


que llegue basta Dios. Todos los caminos cognoscitivos idealistas
~edan e~cerrados en el dominio del espiritu personal, y el caU:UO.o hac1a lo trascendente es el camino hacia el objeto del conocmuento para cuya comprension llevo en mi mismo las formas
es~irituales, Y que ~or eso mismo sigue siendo siempre solamente
obJelo ! nunca s.uJeto, otro yo. Es cierto que tambien puede
convertirse en ob]eto del conocimiento un sujeto, pero en ese caso
se le lraslada de la esfera social a la de la teoria del conocimiento.
En principia la esfera de la teoria del conocimiento y la social
~ueden llegar a separarse de tal manera que a pesar de un realismo en el plano de la teoria del conocimiento, no llegue a conocerse una esfera social, y en cambio a pesar de un idealismo
radical en teoria del conocimiento, esto es, de un solipsismo, se
conozca plenamente dicha esfera social. De esta manera afirmamos la irreductibilidad de una esfera ala otra. Tenemos que hacer
ver ahara lo que hay que enlender por esfera social.

Dlamonte en ellimite del hombre como un todo; por el conen el idealismo, la linea divisoria atraviesa al hombre por

. Yo no me ~ncuentro ~n. Ia esfera social mientras mi espintu sea lo dommante, lo uruco que reclama para si u:na validez
absoluta, mientras se conciban como inmanentes a mi espiritu todas las contradicciones que pueden surgir con el conocimiento de un sujeto como objcto de conocimiento. Esto signifies que solamente entro en esa csfera social cuando se Ie pone
a mi espiritu un obstaculo de principios en cualquicr Iugar.
Y esto puede ocurrir en primer Iugar en la esfera intelectual,
pero no en la trascendental de la teoria del conocimiento el
objeto del idealismo en Ultimo termino no es un obstaculo.' Lo
importante no es el tipo de obstaculo, sino el que sea experiment~do y reconocido realmente cotho tal. Pero {.que signifies experrmentar y reconocer realmente un obstaculo? Estamos tratando
aqui del concepto de realidad, que no 1:ra sido tratado a fonda
~or el idea~mo por eso mismo ni siquicra ha sido pensado por
el. Para el tdealismo, la realidad esencial es el espiri tu que se
con~ce a si mismo y obra por si mismo, incluyendo asi verdad y
realidad. La persona dispone de su propio valor etico, le corresponde el honor de poder ser etica y, en cuanto es persona, de
lener que Serlo. El limite entre el ser y el dcber no se encuentra

31

En cuanto que en todo deber que se toma en serio va incluida


lfaAI'I'IItlrncia CUC8 1 bubiera podido ser CSte el puntO desde e}
.,1 illralismo fuera capaz de volver sobre si mismo. Pero con
frnr kantiana puedes porque debes, se hahia pasado de la
cm!ltncia etica a la inmanencia filosofica del espiritu 10 Por
Ia l'onsecuencia necesaria de una filosofia con una teoria del
llniK'imiento unilateral era que la persona racional podia disJIInl!r cle su propio valor etico, entrar por su propio poder en la
llfern etila, y llevar en si los motivos eticos COmO persona espirituaJ. A11i se lleg6 en este punlo a reconocer el obstaculo real. El
larulo s6lo es posible en la esfera etica; lo cual no signifies
IIUO lmr eso mismo no pueda tener sino un conlenido etico. AI
IOntrario: como ya hemos dicho, puede ser de tipo puramente
lntnlertunl, es decir, que por ejemplo puede experimentarse en la
lullha clc conocimieolos; pero la experiencia del ohshicu]o como
l'llal tirne un canicter especificamente etico. Todavia no hemos
dh ho lo que entendemos por realidad, hacienda una critics del
ldcnli11mo y tratando de ir mas ana. Nos encontramos aqui con el
probltma del tiempo.
Kant nos ha ensefiado a comprender el tiempo que avanza
oontinunmente como pura forma de la intulcion de nuestro esplrltu. De ahi se sigue en su caso y en el de todo el idealismo
un pcnsatniento fundamentalmente atemporal. Esto es evidente
nn Ia tcoria del conocimiento; pero Lampoco en la etica ha salida
Kant conscientemente de esta situacion. Los mismos puntas de
particlo que podian llevar al conocimiento del obstaculo real hul.icrun podido conducir Lamhien a la superacion del pensar atempurnl en Ia etica sin que eso significara abandonar la exigencia
eticu obsoluta. Fichte se acerc6 mas a eslo en su concepcion de
In ullligacion individual, pero tambien el qued6 lejos de esa con~nKion.

10. Solamente en el caso de que Dlos impulse al hombre, penetrando en


c'l, podrlamos bablar cristlanamente de una ldentiflcacl6n de ese tlpo, aunque
tmbl~n en ese caso Un.icamente con la mirada de la "fe".

32

Dietrich Bonhoeffer

El concepto cristiano...

A pesar de que en ambos se acentUa siempre la primacia


de la etica, nos encontramos con que la teoria del conocimiento
ejerce un influjo constante en ellos. La comprension del tiempo
segU.n Ia teoria del conocimiento como pura forma de la intuicion,
queda fuera de discusion. Nosotros partimos de un planteamiento
distinto. Con Kant y Fichte acentuamos el caracter absoluto de
la exigencia etica y la relacionamos con la persona a la que se
clirige. En el momento de ser interpretada, la persona se encuentra
en situacion de la responsabilidad, o dicho de oLra manera, de la
decision; y no se trata aqui de la persona entendida como persona espiritual o racional segiin el idealismo, sino de la persona en su vitalidad y singularidad concretes; no se trata de la
persona dividicla en si misma, sino de Ia que es interpelada como
un todo; no se encuenlra en plenitud de valor y espiritualidad
atemporales, sino en la situacion de la responsabilidad en medio
del tiempo, y no metida en su curso continuo, sino en el momento
que implica relacion a un valor sin estar lleno de ei. En el concepto del momento se funden el concepto del tiempo y su relacion
con un valor. No se trata de una parte minima de t~mpo, un
atomo concebido como algo mecanico; el momento es el tiempo
de la responsabilidad, del estar en relacion con un valor -podemos decir del estar en relacion con Dios-- y, sobre todo, es
tiempo concreto, y solamente en el tiempo concreto se realiza la
exigencia real de la etica, del mismo modo que solamente en
la responsabilidad soy plenamente consciente de mi temporalidad.
Yo no llego a cualquier tipo de decisiones de valor universal por
el hecho de tener en plena posesion un espiritu racional; me
inuoduzco en la realidad del tiempo al relacionar mi persona concreta, en el tiempo y en toda su singularidad, con este deber,
cuando la situo bajo la respon$abilidad etica. Lo mismo que el
tono para un mU.sico y un fisico, el tiempo se encuenlra en distintas eseras cognoscitivas para la teoria del conocimiento idealista
y para un concepto cristiano de persona, sin que una sea negacion de la otra.

mh,ntru!l el hombre se mantiene en la responsabilidad etica;


produce de nuevo en todo momento, en el cambio eterno del
vlvirnlt. Cualquier otro concepto de persona no responde
nlrmcnte a la plenitud de vida de la persona concreta. En
tt!rmino, la razcin de que la filosofia idealists tenga un
lmicnlo insu!iciente del concepto de persona reside en el
clr que no tiene un concepto voluntaristico de Dios y de
Ia fnlta cl concepto profundizado de pecado, como veremos
aclclnnte; y tambien tiene relacion con esto la postura ante
prohlcma de la bistoria. La concepcion del concepto idealists
pcnMonn no signifies una alta accidental de consecuencia, sino
... NH'Uentra radicado en lo mas profundo del sistema. El
li11mo no se fija en el movimiento; el movimiento de la diatll'n del espiritu tenia caracter metafisico y abstracto, mienlras
que rl de Ia etica es concreto; ademas, el idealismo no es capaz
.. romprcnder el momento, en el que la persona se ve amenallda por Ia exigencia absoluta . El etico idealists sabe lo que debe
hacrr y. lo que es mas importante, puede hacerlo tambien siempre
lunclnnuntalmente, precisamenle porque debe hacerlo. l Que lulr pucde quedar para la necesidad de la conciencia, para el
aalC~Cio 11in limites ante la decision?

De nuestro conceplo de tiempo se sigue una idea totalmenle


carenle de sentido para el idealismo: la persona se origina y desaparece siempre en el tiempo. No es algo que exists atemporalmente, no Liene caracter estatico sino din8mico, solamente sub-

33

llc csta forma nos hemos acercado mas al problema de la


realldud, de la barrera real, y por tanto, al de las relaciones solllalr" fundamenlales. Es una idea cristiana: en el momento del
INif movido, del encontrarse bajo In responsabilidad, de la lucha
llirn npasionada, de la tribulacion del hombre por la exigencia
que It! subyuga, nace la persona como algo consciente.
Por tanto, la persona concreta crece a partir de la situacion
concrcta; el encuentro tiene Iugar tambien aqui en el espiritu,
lo mi-.mo que en el idealismo. Pero en este caso el espiritu significn algo diferente. Para la !ilosofia cristiana, la persona hu111111111 se origins solamente en relacion a la persona divina que
In trnsciende, oponiendose a ella al mismo tiempo que es dominlllln por ella. El ser-para-si del espiritu en el sentido del indiviclunli:,;mo idealists results no-cristiano, porque incluye la plenitud ab~olula de valor del espiritu humano que solo puede
ntrihuirse al espiritu divino. La persona cristiana tiene su origen

3.

SOCOI.OCL\

35

Dietrich Bonhoeffer

El concepto cristiano ...

Un.icamente en el absoluto dualismo de Dios y hombre; el autoconocimiento de la persona etica tiene su origen solamente en la
exper.iencia del obsuiculo. Cuanto mas claramente se conoce el
obstaculo, tanto mas profundamente se establece la persona en
el estado de responsabil.idad. La persona cristiana no es portadora
de los valores mas elevados, sino que el concepto de valores es
el que debe estar en relacion con su caracter de persona, es dec.ir
con su caracter de criatura. Toda filosofia del valor, .incluso si
pone el valor mas elevado en el valor de la persona (Scheler),
tiene el pel.igro de qu.itar su valor a la persona como tal, como
cr.iatura de Dios, y reduc.irla solamente a una persona en cuanto
aparece ccen ella un valor objetivo, impersonal; pero de esa manera se qu.ita a si m.isma la posibil.idad de comprender las relaciones fundamentales personales y sociales.

primer Iugar hay que recordar lo que hemos d.icho al


sobre la conexion entre Dios, la comunidad y el .indiAdemas, el individuo solamente se da gracias a otro; el
uo no es el tinico. Por el contrario, para poder ser intiene que haber otros necesariamente. l Que es el
a 'f Si lllllllo al individuo singular el yo concreto, el otro es
td rmzcreto. l Y que signifies bajo el punto de vista de la filorl rrtu? En primer Iugar, todo tu parece presuponer un
qur t!!'l inmanente al tu, y sin el cual el tU no podria d.iferenrn absoluto de una forma de objeto. Segtin eso, el tti equial olro yo. Pero esto solamente es cierto hajo determicondiciones. Mas alla de 1a frontera de conocimiento que
impuesto a 1a teoria del conocimiento hay otra frontera
ho sido impuesta al conocimiento o reconocimiento etico1. El otro solo puede ser experimentado por el yo como un
pero no como un yo, esto es, no en el sentido de un yo que se
ronvcrtido en yo solamente por la interpelacion de un tti. En
Ia tllfera etica de real.idad la forma tU es fundamentalmente disdnta le Ia forma yo. Pero como el tU se me presenta en rente
11111 persona, como un espiritu que piensa y actua, el tti tiene
'f'l" rnlenderse como yo en sentido general, esto es, en sentido de
Ia autoconsciencia, etc. (ver sobre este punto el capitulo siguiente).

34

Al reconocer el obstaculo etico concreto de la persona, o, lo


que es lo m.ismo, al obl.igar a la persona a reconoce:do, se nos
ha abierto fundamentalmente el acceso a una concepcion concreto
de las relaciones fundamenta}es SOCiales, ontico-eticas, de las peTSOnas.
Es evidente que el concepto de obsuiculo resulta decisivo para
comprender esas relaciones. Por eso tendremos que investigar primero Ia forma y coniiguracion del mismo tal como es experimentado por Ja persona. El concepto de obsuiculo no se da en Ja
relacion de lo .individual y lo universal. La persona no es lo
.individual por antonomasia, pero tampoco es ya lo individual
como tal caida y pecado (Schelling). Pero el concepto metafisico
de lo .individual es una definicion inmed.iata, no una definicion
reflexiva, etico-social, como el concepto etico de persona. El hombre no tiene un caracter etico I inmed.iatamente por si mismo
en cuanto espiritu, sino solamente por la responsabil.idad respecto a ccotro. En cste sentido concebimos el concepto etico del
individuo particular como el concepto social de la relacion fundamental, en cuanto no se puede hablar del .individuo sin pensar
ala vez en el otro gracias al cual entro aquel en la esfera etica.
Podria objetarse que basta ahora se ha entendido siempre que
el otro era Dios, y que en cam.bio ahora se ha .introducido de
repente un concepto social de relacion y que por lo tanto se habla
del otro como del otro hombre.

Sin embargo, hay que separar claramente am.bas formas de

o. El hi. como forma de real.idad tiene por principia un caracter


lnclrprndiente rente al yo que se da en esta esfera. Se d.istingue
minlmente de la forma idealists de objeto por no ser inmanflnlt al espiritu del sujeto. Pone el obsuiculo al sujeto, pone en
funeinnamiento por si mismo una voluntad contra la que choca
el ntro, de tal manera que esa otra voluntad se convierte en un
lu pnra el yo.
Si ~e objets que el otro tambien es un contenido de mi consrlruin. inmanente a mi espiritu, es que no se ha entendido lo
'I"'' lumos dicho mas arriba sobre la d.iferencia entre una y otra
" fro; con la trascendencia del tu no decimos nada de hecho
1nlm la trascendencia eo el plano de la teoria del conocimiento.
!4 lruta de una trascendencia puramente etica, que solo puede
I"XJII'fimenlar eJ que se encuentra en la situacion de la decision,

36

Dietrich Bonhoeffer

y que no podemos demostrar nunca al que no se encuentra en esa


situacion. Todo lo que tenemos que decir sobre el concepto cristiano de persona solo pod.ra comprenderlo el que se encuentre
en la situacion de la responsahilidad.
Tu y yo no son simplemente conceptos intercambiables, sino
que encierran contenidos de experiencia especilicamente distintos. Yo mismo puedo convertirme en objeto de experiencia para
mi, pero nunca puedo experimentarme como un tu. El otro puede
convertirse para mi en objeto de consideracion de su caracter de
yo, pero nunca puedo ir mas al.Ui de este punto: solo puedo encontrnrme rente a el como un tu. Nunca puedo convertirme en
obstaculo real para mi mismo, pero tampoco puedo saltar el obsuiculo que me separa del otro. Mi yo como forma de tu solo es
expcrimentahle para el otro yo: mi yo como forma de yo, solo
es e":perimentable por mi mismo. Por tanto, la forma de yo del
otro nunca va incluida inmediatamente en la experiencia del tu.
Esto significa que me puede poner obstaculos un tu que todavia
no se ba convertido en un yo en el sentido de las relaciones yo-tu.
Por consiguiente hay que definir Ia forma de tu com6 el otro
que me sima a mi en la decision etica. AI afirmar ahora que la
relacion fundamental cristiana es esta relacion yo-hi, vamos en
principio mas alia de la relacion sujeto-objeto de Ia teoria del
conocimiento. Del mismo modo, dejamos de lado el concepto
del tU como el otro yo. No entra en el campo de mi investigacion
el comprobar si el otro es tambien un yo en el sentido de la
relacion yo-ru. Esto tiene aplicacion tambien al concepto de
Dios. Dios es un lu impenetrable, cuya personalidad metafisica
concebida como la posicion ahsoluta de autoconsciencia y autoactividad, no expresa nada, en el septido que exponiamos mas arriba,
sobre su ser-yo. 11
Pero esa rase, que el tti no es necesariamente un yo, lno
esta en contradiccion con el concepto de comunidad construida
a base de personas? En Ultimo termino, l no se encuentra la
persona completamente aislada? La persona tiene su origen solamente en el yo, y sin embargo la persona esta en absolulo
11. No tocamos ahora el tema de en
obstllculo para Dios (el pecado).

qu~

sentido el hombre es o no es un

Et concepto cristiano ...

37

Por su caracter individual esui fundamentalmente


de otras personas y es distinta de elias, o, en otras pall pel'llona no puede conocer a la otra persona, sino solo
< rreer>> en ella. La psicologia y I a teoria del conohon llcgado aqui a su limite; el canicter personal etico
no r-11 ni un factum aprebensible por la psicologia ni una
Pn cl terreno de la teoria del conocimiento.

El roncepto de Dios y las relaciones sociales fundamenlaiP3 bajo el concepto de la relacion yo-tu
alamos aqui del problema de como se relacionan entre si
nt:lno, Dios, y el ser social. El yo tiene su origen solamente

II tu, Ia responsabilidad se da solamente en uncion de una


. <<Tu no expresa nada sobre el ser de su propio yo,
10lamente sobre su exigencia. Esta exigencia es absoluta.
lgni(ica eso? Que reclama al hombre completo, toda su
de exigencia. Pero de esa manera parece que el hombre se
en creador de la persona etica del otro. Eso es una
lnodmisible. l Tenemos que evitarla? Esa actividad de forpcm10nas propia del tU es independiente de la personalidad
111. Y afiadimos ahora: es tambien independiente de la volundel hi humano. Un hombre no puede por si mismo convertir
olro rn un yo, en una persona eticamente consciente de una
pon11abilidad. Dios o el Espiritu Santo viene en ayuda del tu
oreto; solamente gracias a su actividad se convierte el olro
ra mi rn un tU del que tiene origen mi yo, o, en olras palabras,
o tu humano es imagen del ru divino. El caracter de ru es
P"t'l11arnente la forma bajo la que se experiments la divino: todo
14 humano consigue este caracter solamente gracias al divino.
E111o no signifies que en realidad no se de ningtin ru, sino
10lamrnte una propiedad de Dios que nos ha sido dada en preslimo. Lo C!Ue ocurre es IJUe el tu divino es el IJUe crea al humano,
J ulr, precisamente por haber sido querido y hecho por Dios es
un tu real, absoluto y santo, lo mismo que el de Dios. Pod.riamos
hahlar oqui del hombre como imagen de Dios en su actividad
Plr cnn cl otro ( cf. mas adelante lo que se dice sobre el hecho

38

de hacerse Cristo un hombre para el otro, al Lratar el problema de


la comunidad del Espiritu). Pero puesto que no se cambia fun.
damentalmente nada en el tU como persona al convertirse un
hombre en tU para el otro, no es santa su persona como yo, sino
que es santo el tU de Dios, la voluntad ahsoluta que se hace visible aqui en el tti concreto de la vida social. El otro hombre es
tU solamente en cuanto Dios le hace serlo. Sin embargo, Dios
puede convertir a todo hombre en un tU para nosotros. La exigencia del otro se apoya solamente en Dios, y por eso sigue siendo
precisamente la exigencia del otro.

..

El concepto cristiano ...

Dietrich Bonhoeffer

Resumen: la persona es querida por Dios como Ultima unidad


en su vitalidad, totalidad y caracter particular concretos. Por
tanto, las relaciones sociales deben concebirse como algo que edifica de manera puramente interpersonal sobre el caracter particular y la separacion de las personas. No se da una superacion
de la persona por un espiritu apersonal, ni tampoco una ccunidad
que haga desaparecer la pluralidad de las personas. La categoria
social fundamental es la relacion yo-tti. El tU del otro hombre
es el tu divino. Por tanto, el camino bacia el es el mismo que
conduce a lo divino: el camino del reconocimiento o del rechazarle. El individuo se hace siempre persona en el momento a
traves del <cotron. El otro hombre nos presenta el mismo problema
para la teoria del conocimiento que Dios mismo. Mi relacion
real con el otro hombre se orienta por mi relacion con Dios. Del
mismo modo que conozco el yo de Dios solamente en la revelacion de su amor, lo mismo ocurre con el otro hombre; aqui
tenemos que introducir el concepto de Iglesia. Asi aparecera
claro que la persona cristiana solamente alcanza su ser propio
cuando Dios no se presents fr~te a ella como un tu, sino que
entra en ella como un yo.
En consecuencia, el individuo esta intimamente unido a1 otro
de manera en cierto modo ahsoluta y esencial, segtin Ia voluntad de Dios, a pesar de que, o precisamente porque, ambos estan
completamente separados el uno del otro. 12
12. Ante este resultado, nos acordamos sin pretenderlo de ciertas ideas
de Fichte, el Unico fll6sofo ideallsta qu.e sintl6 ls insuftciencia de Iss categorias ideallstas para resolver el problema del "otro". En conexi6n con la cues

39

t"rllumen podria objetarse a nuestra exposicion el no


llllrnclo en el problema propiamente dicho del idealismo,
qua: I) no hemos preguntado como este cual es la esencia
_ .....,,..... sino que parece que nos hemos desviado de esta
hacin otra sobre el origen de Ia persona; y ademas, 2) en
h"tnn~ dicho nos hemos orientado muy unilateralmente
,;tico y no hemos hahlado del Caracter espiritunl de
...,- tJUe se cncuentra sometida a debate en el idealismo,
II 11110 no perteneciese a la persona. Respondemos a l): no
lnrtuito el que hayamos pasado del problema de la esencia
per11onn n1 problema de su origen. La persona cristiana, y
r.lln, solo se da precisamente como una produccion
~auan:al'lale renovada; a 2): el cccaracter espirituab> de la
onn !IUS disposiciones posibles morales y religiosas no puenn" CJUC presuponerse para CODVertirnos eticamente en per~~!111 lo hemos dicho ya, y va a ser desarrollado en la teoria
~1 r11tado originnrio.
D11 r11tn manera hay que entender lo que vamos a e>.-poncr en
111lrnte l~upitulo como algo que es al mismo t.iempo presupue~11 lo CJIIC ncahamos de desarrollar.

mundo de los esplritus (cf. mils arriba), Fichte llega a ls conclusl6n


el uno no puede exlstlr sin excitar en el otro su personalldad. Por
e.to el relno de lss personas se conexiona de la manera mils estrea esta ley del "choque", y no se concibe stqulera a1 uno sLn e1
embargo, se da una dlferencla fundamental entre Ia teoria de Fichte
acabamos de desarrollsr. Flchte dice : "El concepto del ttl nace de
del oelloo y del oyoo". Obrcu de Flchte, ed. de Medicus, m, 86. Cf.
1. c., 236 s. De esa forma ha expresado de ls manera mils clara que
oonoce un concepto del tU no slnt~tlco y origlnal. Para ei el tU es al misIIMt tlempo el otro yo y una forma de objeto. Las dos cosas han sldo rechala en nuestra teoria mils arriba.
otro pensauor que se ba esforzado por captar la realldad concreta en
e1 prublema de la persona es Kierkegaard; en la critlca del concepto ldeallata da tlempo y realldad nuestra exposicl6n se acerca a ls suya. Sln emINiriO no1 teparamos de ~1 cuando habla del origen de ls persona ~tlca. Para
al hacer~e persona es un acto del yo que se afirma a s! mlsmo, aunque eso
11 en ol estado de dec1si6n ~tica. Ademils, ls persona ~tlca de Kierkegaard
161o M da en Ia situac16n concreta pero no se encuentra en relsc16n nececon un t(i concreto. La persona se af!rma a sf mlsma, no es afirmada
par al td . De esta manera Kierkegaard se encuentra aqul todavfa en {JJtJmo
..l'mlno dentro de 1a postura Idealists. Fundaments asf el lndlviduallsmo
llllrerno que no puede atribulr ya al otro una importancla absoluta para el
lndlvlduo. sino solamente una signl.flcac16n relatlva (cf. mils adelsnte, sobre
IOCIIuiuiiiB de ls pastoral) ,

rt

EL ESTADO ORIGINARIO
Y EL PROBLEMA DE LA COMUNIDAD

II

m problema ntetodico :
Ia sociedad originaria inalterada

horia sobre el estado originario no se encuentra en situ~t


cicin de proporcionarnos nuevos conocimientos Leologicos .
Ucntro de la logics del conjunto del dogma le corresponde
h IIIII' In junto a Ia escatologia. En la revelacion se nos ban dado
l011 In puntos de vista necesarios para comprenderla. No polllfl luwcr oada por un camino puramenle especulativo. No se
11 ch hnhlar sobre la esencia universal del hombre, de la natu1 n u cle Ia historia, a no ser que se haga eo conexion con Ia
rlncicin que se ha escuchado. Es la esperanza proyeclada bacia
IrA 'l'itne el doble valor de obligarnos en primer Iugar a aclarar
lmlicnrnente In estructura del conjtmlo del dogma , y ademas
d Jltc cnturnos de manera concreta e imaginable el proceso real de
I
, o partir de In unidad, a traves de la ruptura, hacia la
A

11i, por ejemplo, el concepto de persona y de comunidad


tlnnll'ntt podra comprenderse dentro de una historia interns"' ntc rntn, tal como se nos presenta a partir de los conceptos del
''"'" nriginario, del pecado y de la redencioo. Teologicamente,
nu It ncmu~ que tralar ambos conceptos ((en si mismos, sino en
1111 1 clinlt;,., ica real e histories, y no en una dialectics conceptual.
rorma nos diferenciamos fundamentalmente del idea11 mn: cl origen y el telos se encueotran segUI1 el en una union

n. ,. '"

44

Et estado originario...

Dietrich Bonhoeffer

real, no rota, y se reducen a sintesis en el concepto de la esencia. Tanto el pecado como la redencion son en este caso realidades que no alteran el estado originario de las cosas. En cambio,
para nosotros, la teoria del estado originario tiene este significado:
expresar de manera concreta la realidad del pecado que altera
infinitamente la esencia.
Si en la revelacion en Cristo se nos hahla de la voluntad de
Dios que quiere crear a partir de la humanidad vieja de Adan
una nueva humanidad de Cristo, esto es, la Iglesia, y si yo me
siento incorporado a esta Iglesia de Cristo, tiendo a proyectar
bacia atras la idea de una comunidad inalterada, sin ruptura,
con Dios y con el hombre, basta la misma teoria del estado originario. Pero asi podemos comprender que no se puede ir esencialmente mas alla de lo que se dice en la doctrina de la Iglesia.
Sin embargo, dentro de la misma logica de la teoria del estadn
originario se desarrollara a partir de si misma -por poner siem
pre un ejempl()- la teoria de la comunidad originaria.
El hombre, al que se llama en la revelacion para que escu
che, sahe que se le considers centro de actos intelectuales y voluntarios, un centro que es presupuesto formal de lo que se ba dicho
sobre el concepto cristiano de persona y de lo que diremos todavia
sobre el concepto originario de persona. AI mismo tiempo se ve
claramente que no podemos llegar a una concepcion de la persona
como puro centro de actos de este tipo, porque no tendria ninguna
importancia desde el punlo de vista etico-cristiano, y por tanto
tampoco desde el social, y de esa manera no aiectaria en ahsoluto
a la esfera de la realidad. Por tanto, tenemos que entender esle
concepto de persona formal, universal y metaiisico como algo
que se realiza de distinta mahera y que sigue distintas direcciones. Tenemos que concebir el concepto cristiano de persona
historicamente, esto es, en el estado que-sigue a la caida; porque
la historia en sentido propio comienza con el pecado y con el
destino de muerte que le va unido. De ahi se sigue que hay que
entender de manera distinta el concepto originario de persona.
tal como corresponde a la idea de la nueva humanidad que supera en la esperanza la historia del pecado y de la muerte. El
concepto de persona formal y universal debe concehirse como algo
que se realiza positivamente en una direccion puesta por Dios y

45

al mi11mo Dios; esto signilica que el querer y el pensar van


a Dio'l, o sea, que la comunidad con Dios se realiza ple
en Ia verdad y el amor. Si pensamos que el amor a Dios
Ia "umision, y que el amor de Dios en cuanto domina
lonemos el milagro del concepto cristiano de comunidad.

In

Ia con: unidad divina va incluida esencialmente la comuIOcinl; no signiiica eso que la primera nos arrastre bacia
...,u111uu, 11ino que aquella no se da sin esta Ultima, del mismo
qur. larnpoco esta se do sin aquella. A continuacion se vera
r.unceplo formal de persona solo puede concebirse en la
t~IAIIIIoca. Asi, pues, la comunidad social sin ruptura pertenece
originario, del mismo modo que la esperamos de los
en Ia Iglesia. Aunque solo sea indirectamente, la narradol Genesis lo expresa de una manera clara. AI cometer los
su desobediencia respeclo a Dios, se dan cuenta de su
llll'enr.i~u ion sexual y se avergiienzan el uno Irente al otro. En
eomunidad inalterada se ha ahierto una brecha. AI mismo
JUC se pierde la comunidad inmediata con Dios se pierde
por su misma esencia la comunidad social inmediata.
Dios y el hombre, lo mismo que entre un hombre y otro
11e ha introducido una tercera potencia: el pecado. L>t
lar.ion medieval del pecado original nos ofrece un simbo
mtis tardio: en medio, el arhol, en el que esta enrollada la
It'; a ambos lados, el hombre y la mujer, separados por el
dcl que han comido en su dcsobediencia. 1
J)" r!lla manera hemos descrito a grandes rasgos el arquelipo
Ia Iglesia. Si el problema teologico no ofrece grandes dificul-

1 Sto hn reconocldo en todos los tiempos que hay que concebir necesariaIIWnle al hombre en su estado originarlo en Ia comunidad divina. En camlllo, muy rara vez se ha observado Ia conex16n exlstente entre Ia comunidad
.Uvlna y Ia comunidad social. Cuando se hablaba de Ia Iglesia en tlempos de
Adlm no se pensaba en un tlpo de relacl6n social, sino Unicamente en Ia p re acl6n de Ia palabra de Dlos ya al com1enzo de Ia humanidad, mas o meIMIII an el sentido de Ia alirmacl6n de Agustin : "Ecclesia, quae civitas Dei
1 utus ab lnitlo generls human! non defuit praedicatio'" (De civ. Dd
VI, 21.
htln mis datos, el primero en hablar de Ia re1acl6n comunitarla en el
Mtado orlginario fue Schleiermacher (G!aubenslehre, 2. ed. ap. 60, 2) . AunIIJUa lAmbl~n el se expresa Un.lcamente en el sentldo de que "la uni6n intema
da Ia autoconsclencla con la conclencia de la especle" forma parte de la pert.loc16n originarla del hombre. De esa forma se asegura la posibllldad de Ia

El estado originario ...

Dietrich Bonhoefjer

46

tades, las cuestiones de metodo se compUcan al Lralar de relacionar la filosofia social y ]a sociologia con ]a teoria del estadu
originario. Tampoco podemos intentar desarrollar aqui teoriM
especulativas sobre el ser social no alcanzado todavia por la vo
luntad mala y que pudiera ser el del estado originnrio; sino qu1
todas las afirmaciones que hagamos tienen que partir por m1hodo
del concepto de Iglesia que hemos comprendido, es decir de lu
revelaci6n que hemos escuchado. Por consiguiente, los problemas
de la filosofia social y de la sociologia pueden tratarse dentro del
marco teol6gico no porque podamos probar que son universalmente necesa.rios y que tienen que ser asi seglin el orden de la
crcacion, sino porque estan presupuestos c incluidos en la revelacion; y solamenle dentro de ese marco teolOgico se comprenderan plenamenle. Es verdad que tamhien en este caso se inviertP
la lOgica del conjunto de la dogmatics en la exposicion de lo conocido, puesto que parece que el conceplo de Iglesia tiene su
origen en la conclusion de lo tratado en la tcoria sobre el estado
originario, etc. Debemos tener siempre ante la vista esta consideraci6n sobre el melodo teol6gico. Solamente asi logrn~emos manlener el caracter teologico de este estudio.

B.

El problema de la filosofia social:


el caracter espiritual humano y la socialidad

El problema que presenla la filosofia social en este capitulo


es la cuestion de las relaciones entre el caracter cspiritual humano y la socialidad. Vamos a probar que el hombre como espirilu ha sido creado neccsariamente en una comunidad y que su

I
comun!cacl6n mutua. de la re.Iacl6n rellgiosa comun!tarla; porque Unicamente en 1a consclencla de Ia especle se encuentra el hombre con el hombre, y
sl no se diera esa consclencla nunca podrlan entrar los hombres en esa reJacl6n comun!taria.
Esa relaci6n por otra parte tlene que ser algo dado orlglnarlamente, puesto que fuera de la comunidad "no se nos da una pledad vital y vtgorosa". Sin
embargo, en los afios posteriores no se tuvo en cuenta esta Idea. SegU.n lo
que yo puedo observar, fue R. Seeberg el prlmero en exponer el pensamiento
de la soclalidad en su dogmlitlca en el apartado dedlcado al hombre y a su
carlicter espiritual creado (I, 22, 1), como algo que forma parte de la esencla
del hombre originarlo; de esa forma volv16 a lntroduclr en Ia dogmlitica una
doctrina de gran lmportancla, sin Ia cual no pueden entenderse plenamente
las Ideas del pecado original y en especial la de la Iglesia.

47

espiritual general se encuentra envuelto en la red de


~1111natJ. Estc dato tiene para nosotros gran importancia, por

a el se ilumina fundamentalmente esa relaci6n tan


ica entre el individuo y la comunidad, alcanzando asi
in de ]a comunidad su trasfondo apropiado, y, inall'or'lue s6lamente a partir de el puede recibir luz el prodn In comunidad religiosa y de la Iglesia.
8!1

/,a apertura estructural del ser personal


ntr.s de comenzar, una consideracion fundamental. Cuando
en las paginas que siguen de yO>> y <<tU y de ~us. rclo hacemos en un sentido fundamentalmente distmto
ntido del capitulo 2. Yo no es la persona llamada por el tu
~eilo asi ha sido elevada a la categoria de yo, ni el tU es el
Jnrognoscible, impenetrable, extraiio, sino que ahora nos
rn una esfera completamentc distinta. Tenemos que
rar que todo eso que llamamos caractcr espi.ritual del hombre,
oecesariamente por el concepto cristiano de persona,
tlene !lU centro de unidad en la auloconsciencia, de la que
tendremos que hablar en este contexto, ha sido creado de
manern que solo nos lo podemos representor en la sociaUdad.
&enrrno~ que bacer ver que la auloconsciencia _tiene su orige_n
rnrntc en el otro, no debemos dejarnos enganar y coniundir
1100 111 relacion cristiana yo-Lu. No todo yo consciente de oi
tonocc el obstaculo etico del tu. Es verdad que conoce a
yo pues esto puede ser incluso presupuesto nec~sario de la
,_..,,., .. min ctica-real del tU.-, pero no conoce a ese tu como algo
fUrnnwnh cxtraiio, exigente, que ~onstituye un obstaculo, es der 1111 In txperimenta como real, Sl.IlO como algo que en el fo~do
110 tlrnt importancia para el propio yo. Por tanto, en este senudo
1 umo ttncmos que comprender lo que sigue, como algo que es
rr IIJIIU'~Io neccsario espiritual-universal de lo que precede y de!
n 'l''ll tx pondrcmos en adelante.

Nu !It' tlu una relaci6n social empirica de tipo especificamente


humunn ~i no se da una comunidad esencial, de manera que 1a
ml 1118 1ipnlogin de las formas sociales debe basarse fundamental-

EL estado originario...

48

49

Dietrich Bonhoeffer

mente en una fenomenologia de la socialidad establecida por cl


espiritu. P:>r lo tanto nuestra primera cuestion no sera la personu
que quiere socialmente, sino la persona de canicter espirilual
como tal, en cuanto estli unida intrinsecamenle con la socialidad.
El caracter espiritual material esta unido de manera personal
en la autoconsciencia y en la autodefinicion como documentacion
de la unidad estructural, definihle formalmente como principia de la receptividad y Ia actividad. El caracter espiritual ma
lerial se encuentra operante en los actos del pensar y del querer
y del sentir que son conscientes de si mismos 2 Sin embargo,
estos actos solo pueden concebirse sobre Ia base de la socialidad
del hombre y originandose a partir de ella y al mismo tiempo con
y en ella. Por eso el primer apartado tendra que tratar de la
apertura estruclural de la unidad personal bacia la socialidad,
mientras que el siguiente intents exponcr el caracter estructural
cerrado del ser personal, de lo cual se deducira claramente la
relacion fundamental entre Ia persona y la sociedad. 3
El hombre se encuentra sumergido en una pleni~ud sin fin
de posibilidades de expresion y de comprension. A traves de millones de venas ha fluido basta eJ hombre sin que se diera cuenta
una corriente de espiritu, y solo puede notarlo cuando se encuen
tra en medio de esa corriente.

hombrr 11ohe que comprende, se express y es comprendido.


e trriencios van unidas. Van incluidas al menos po
lftlla rn todos los actos espirituales, y de esa forma todos
plritualcs estan potencialmente unidos con la socialila milnna vida del sentimiento, en la que el hombre
que r81u totalmente aislado, tiene la certeza de poder ex
lo 11nnticlo, lo que quiere decir, al mismo tiempo, de ser
11111dl1do -aunque no sea completamente, si por lo menos
: a!li se nos presenta ellimite de toda expresion-;
r.a c1ue podemos comprender tambien los sentimientos
t10n lo cual se incluye tamhien aqui la socialidad.
Nla rnanera, el concepto que estamos empleando de las

rundomentales y su complemento, el de la accion reci


eneucntron en el grave peligro de ser confundidos con
mpiriMtas. El pensar y querer autoconsciente solo es po
tlrmr Hcntido dentro de la accion reciproca con otros espi
anrrnuM que dar fuerza a esta afirmacion. En primer Iugar,
rl fcnomeno social de la lengua, que se encuentra en tan
rrlall'ion con el pensamiento que bien podemos decir que
lllt~rlo punto lo hace posible; por esa raz6n se ha puesto a
JKir cncima del pensamiento, a la palabra por encima del
(llomann). 4
N

lnnguo retine en si intencion objetiva de sentido y acomafectivo-subjetivo de esa intencion, y finalmente, oh~ll)ll rmpirica y fijacion (acustica y grafica); con esta Ultima
_.,.111., 1111"

2. Utillzamos aqul esta divisl6n ya antlcuada por causa de su slmplicldad.


No tiene mayor lmportancla.
3. Para evitar de antemano los malentendidos queremos dar aqul algunos
conceptos sin los que no se puede entender lo que slgue, y que hay que mantener estrlctamente separados en su s1gntftcac16n. Estos conceptos son: estructura e tntencl6n. La estructura del conjunto s6lo se hace visible en las
lntenclones partlculsres de los actos, pero en prlnclplo es lndependiente de
~tas. Por eso, la apertura estructbral de la persona no results modlficada
por las lntenclones "intimas" (nos aproplarnos aqul este termlno de Scheler),
as! como tampoco aiiade nada nuevo la unidad estructural a las lntenclones
soclales.
Por eso tenemos que distlnguir tarnblen t~os los actos que (mlcamente
son reales en Ia soclalldad y Ia voluntad de formar una comunidad. Los prlmeros no son actos sino bajo la accl6n de la voluntad y del entendlmlento,
pero la voluntad no se extlende basta la comunidad como contenido, sino
que por su misma estructura es la intencl6n del acto la que es en si rnlsma
portadora de esta relacl6n de tlpo indlrecto con la comunidad; del mismo
modo, Ia intencl6n intima no va mAs all.!\ de la comunidad estructural. Sin
embargo, Ia voluntad de formar una comunidad conduce a la formacl6n concreta de las relaclones 6ntlcas fundamentales, la voluntad orlentada hacla !a
propia persona conduce al estar-solo emplrlco, sin que por eso se altere
Ia estructura esenc:lal que se hace patente en las lntenclones de los actos, por

una vez mAs; eso signlflca que estas distlnclones Uevan en el fondo
oonreJ>toa dlstlntos de comunidad, el prlmero puramente ontol6gico, Y
~~~Undo omplrlco.
11 da larnll'ntar en cuestl6n de termlnologia que no tengamos para esto
palahra cllatlntas. MAs adelante, la comunidad como tlpo social, distlnto
llUhCepto comlln a todo tlpo de agrupacl6n comunitarla empirlco, reel,. to(l.vla una tercera signtftcacl6n. Mlentras tanto, la s1gniflcacl6n corresctlanle deberA deduclrse del contexto. Tenemos que conserver slempre
M Ina nJna ll's\88 divisiones porque sin elias se puede entender Ucllmente
t mntln errlmeo lo que vamos a declr a contlnuacl6n.
4 'l'amiMn Humboldt podia expresarse de manera similar. Ct. por eje.m la 1 O, A. Dll! SoNALD, Essat analyth.tque sur les lots naturelles de l'ordre
lll uu du pouvotr du mtntstere et du su;et d4ns Ia socieU. Pseud6nlmo,
111111 1617, p s BALLANCHE, Essat sur les institutions sociales, 1818. De Bona ld
r Mallall<'he dcanrrollan Ideas muy fantasiosas sobre la comunidad orlglnarla
IU 111111't'IIUCI6n en Ia socledad actuaL En el sentido del tradictonallsmo
ntnln 111 Idea de Ia raz6n universal, que nos recuerda la teoria de Hegel
MtloNI 11lriLU objetivo, y que termina en una glorlficac!On de 1a Iglesia.

.(){ lfU.UniA

50

Dietrich Bonhoeffer

el espiritu reconoce y supera al mismo tiempo a la naturaleza


en el lenguaje. Esta afirmacion de la naturaleza, es decir de la
sensihilidad. gracias a la cual se hace posible la comv.n..icacion entre personas (cf. sabre el nuevo cuerpo 215 s.); no signi6ca que
la naturaleza sea lo constitutivo del caracter social del movimiento
de expresion y de simbolismo; pero si constituye el material que
puede hacer iructuoso objetiva y subjetivamente el espiritu formador que ya esla dado en la intencion social. La union que s~
da entre ambos es tan estrecha que no se puede concebir ya el
espirilu sin la naturaleza, ni la naturaleza humana sin cl espiritu
social. Sin embargo, el fenomeno dellenguaje no tendria sentido
si no estuviera ordenada potencialmente toda palabra a la com
prension del que la oye o la lee 5 Con ellenguaje se ha puesto en
el hombre un sistema de caracter espiritual social, o, en otras
palabras, un espiritu objetivo se ha hecho operante en la historia.
La voluntad no debe entenderse Lodavia aqui como voluntad
dirigida bacia la comunidad, sino que hay que entcnderla solamente de manera fenomenologica-estructural, pues de otra manera se produciran confusiones.
En oposicion a la tendencia, la voluntad es la actividad unitaria de la autodefinicion y la autoconsciencia; solamente se da
una voluntad autoconsciente, es decir: en la realizacion del acto
me afirmo como centro y unidad del acto. Tenemos que probar
que este acto propio de la persona individual solamente es po
sible y real en la socialidad. Queremos decir que no se daria
autoconsciencia sin comunidad, o mejor: que la autoconsciencia
nace juntamente con la conciencia de estar en la comunidad, y
aiirmamos en segundo lugar que la voluntad por su misma esen
cia esta orientada bacia otra yoluntad. El primer problema ha
sido tratado con frecuencia en la filosofia reciente, y, en nuestra
opinion, ha sido resuelto en sus puntas esenciales por Paul Natorp 6 En cambio, sigue siendo un enignia no aclarado la cuestion
5. Cf. E. Hu&SERL, Logisch.e Untersuchungen 2, >1922, 8 s.: "Ober Bedeutungslntentlon und BedeutungserfUllung"; H. Ftu:YEB, Theorie des ob;ektiven
Geistes, 1923, 51; FR. Ml.trl'BNER, Dte Sprache, en la obra Gesellscha/t de
M. BUDER.
6. Cf. SozfalpCid4gogik, 2 1904, 83 s. En los grandes capltulos lntroductorlos
Y fundamentales me parece que Natorp va mAs altA de su esquema neokan-

Et estado originario ...

51

y ruanda se produce geneticamente la autoconsciencia,

l'"'''i!!amcnle la investigacion en la propia persona

111e raso excluida por su misma esencia. Por tanto solo

lralnr de explicar adecuadamente el hecho del espiritu


.llllllmlr, y eso parece que solo es posible dentro de la socia-

rltuol. En cuanto me conozco como un yo me levanto


unitlnd de entre el estado espiritual vegetativo de la
: 110r cso mismo se me presenta al mismo Liempo la
dl'l "hi ,, como el otro espiritu que es consciente de si
P01lriumos invertir el arden: al conocer un tU, un ente
(!On tonscicncia, separado y diferenciable de mi, me coIOmu un "YO, se despierta mi autoconsciencia. 7
hnJIOrlante en este caso es ver que Ia consciencia del yo
lu !II' originan a la vez y en relacion una hacia la otra.

l'or tCinto, precisamente la autoconsciencia y junto con


1/11 cl qrwrer autoconsciente se desarrollan en y con la corrumitlml de consciencia y consciencia. 8
r cunllil(uiente, tambien la voluntad como actividad a parI aulc)('onsciencia es posible solamente en la socialidad. Y
hay tJII' uiindir una cosa: pertenece a la esencia de la volun
nau lll'livillad el actuar en la comunidad. La voluntad tiene
tlnnclt' hay impedimentos. y en sentido plena, solo
lll'r imptdimento para una voluntad espiritual otra volun

evhiPnte que Scheler tiene raz6n a! caracterizar a la autoconsclen


un "acto tncUvidual slngularizante". Pero preclsamente en ese punIn lntencl6n de separarse del tli al mlsmo tiempo que se entra
con 61. Eso no lo tlene en cuenta Scheler, como ya se lo ha
"" carR Lltt. Este Ultimo oplna que el yo apre.n de "a rnirarse con
1r1nua" at encontrar el llmlte del tu, o mejor cUcho, que tamblcm se
....... r,,nr eso "desde fuera"; sin embargo tenemos el pellgro en este
tlhnl!r In e~eperlencla del tU por enclma de la autoconsclencia. Y esto
~on ra;o;6n el nombre de contracUccl6n: si yo s~ que se me puede
clrllde fuera, tengo que tener ya alg(m grado de conoclmJento
NuonP, I. c.: " 0C6mo podrla yo convertlrme en un tU para m1
I 1111 hublcra ya antes un tU ante ml en el que yo conoc!era otro
111

!kllf:u:n, 1. c., 543; LITr, Individuum und Gemeinschaft, 231 a.

I c. 03; no podemos dar aquf una fundamentacl6n Olos6flca


ttetalllula de Ia tesls expuesta. Cf. las obras cltadas de Natorp y de Utt.
NATtllol',

52

Dietrich Bonhoeffer
Et estado originario ...

tad espiritual. Cuando se trala de quitar de en medio un obsuiculo natural, propiamente no es la voluntad, sino la fuerza
natural, o los medios de organizacion de la voluntad, la que experiments un impedimenta. La voluntad misma no lo experiments
sino en la voluntad de otra persona que quiere algo distinto. Solamente en la lucha con otras voluntades, en la superacion de
estas en su propia voluntad, o en el ser vencido por ellas es donde
se desarrolla la fuerza y la riqueza de la voluntad. Siempre que el
hombre vive en la comunidad de la relacion yo-tu se da una lucha
de este estilo aunque sea en pequeiio. Porque donde se encuentra
una persona con otra persona, la voluntad se enfrenla con otra
voluntad y cada una se esuerza en someter a la otra; s6lo en un
encuentro de este tipo alcanza la volunlad la altura de su definicion csenciaJ. La voluntad como fenomeno aislado es un contrasenlido. Y de nuevo nos sentimos empujados bacia la importancia fundamental de la socialidad para el caractcr espiritual
humano.
Una simple ojeada a la vida a!ectiva del hombre nos hace
ver que lambien en ella se da en medio del mayor aislamiento
una cierla consciencia de la posihilidad de expresarse y una
necesidad de expresion, esto es, de ser comprendidos por otros.
Ademas, hay ciertos aetas de senlir, experimentar y alegrarse
juntamente con los otros, etc., que dirigen la vida individual
bacia lo que cs propio de otras almas. Y tambien los actos del
bieneslar, de la simpatia y del amor erolico son actos intencionalmente sociales.
Resumieodo: Todo el caracter de espiritu que posee el hombre se encuentra entretejido en la socialidad y se apoya en )a
relacion fundamental del tii y el yo. El caracter de espiritu propio del hombre solo se hace patente eo relacion a otro; en eslo
consislc la esencia del espiritu: ser el mismo por ser en el otro 9.
En una proximidad infinita, en una interpenetracion reciproca,
el yo y el tii cslon compenetrados, son inseparables para siempre,
e apoya el uno sohre el otro, participando de la manera mas
intima el uno del otro, Leniendo unos mismos sentimientos y
9.

0.

SPANN,

Geell.scha.ttsleltre, 103

s.

53

_ICI..~a, soportando juntos el flujo universal de la interaccion


, Aqui !le nos muestra claramente el caracter de apertura
,.nonol. Pero se nos plantea la pregunta: lTieoe senlido
el hahlar de yo y tii si todos parecen converger bacia
? Lo que nos aparece como singular lno sera simal~o C)Ue participa en la actividad del espiritu unico,
llai!Uvl,rluol?

II t'arat'ter estructural cerrado en el ser personal

Idea dr Ia apertura personal tiene el peligro de converla lclra del espiritu apersonal. Desde que empieza a popiritu, el yo se sumerge en un mar de espiritu que le
ouanclo despierta se encuentra en medio de ese mar. Solin rl puede vivir, y sahe que todo tu con el que se en llr,ndo por la misma corriente. Pero la forma caracbajn In que ocurre todo eslo es precisamenle la forma
dt~rir: cl hombre solamente sabe que su yo es real en la
ron rl hi.. Gracias a eso vemos con claridad que ese yo
llllr Inn solo un deposito de una delerminada cantidad
objrtivo, esto es, un organa receptor, sino que Liene
r un r.olaborador autoeficiente, un miemhro activo en el
eonjunto. De otra forma no se daria ninguna relacion yo-tu,
ll1nlllcarin que no se daria el caracter de espiritu. Cuanto
plerta rl espiritu individual, mas se sumerge en el interior
110rrlrnh del espiritu objetivo 10, tanto mas le lleva esta; y
lln.,lltlr gracias a esa inmersion se eleva la palencia del catlritunl individual.

111tn mnnera In apertura de la persona exige como contraaun IIC'Il tambien cerrada; en caso contrario no podriamos
ltulcrn de la apertura. Y si eslo es asi, la pregunta de
da un acr individual que no haya sido alcanzado par ningU.n
"- IIKnclurn !IOcial debe responderse en cierto sentido afir'""'" pnra no renunciar ala idea de la relacion yo-tii. Por
... rtn, r tnmos expuestos al peligro de pensar aqui en Ultimo

54

Dietrich Bonhoeffer

termino de manera atomistica al querer salvar un niicleo personal


asocial, lo mismo que dicha teoria de las relaciones. Un camhio
tan fundamental tendria una importancia decisiva para el problema de Ia Iglesia.
La tragedia de toda Ia filosofia idealists fue el no llegar nunca en Ultimo termino a[ espiritu personal; pero llegaron a conocer
algo importantlsimo, sobre todo Hegel: que el principia espiritual
es algo objetivo, que se extiende mas alla de todo lo individual,
y que se da un espiritu objetivo como espiritu de la socialidad
que es algo propio rente a todo espirilu individual. Nuestra tarea
consiste en afirmar esto sin negar nquello, en conservar ese pensamiento sin cacr en la misma alta que ellos cometieron.
Tenemos un argumento de ese caracter cerrado, que se da en
In unidnd personal, en In autoconsciencia y autodeterminacion
consideradas como separacion insalvable de todo lo social, como
actos dirigidos bacia el propio interior. La unidad estructural
del yo como experiencin va incluida ya en In experiencia del tii;
no puede ser constituida por actos, sino que estos Ia presuponen,
van dirigidos bacia ella. Recordemos lo que hemos dicho mas
11
arriba sobre estructura e intencion. Aqui apnrece con claridad
la sintesis fundamental entre el ser social y el individual. El
espiritu personal individual vive solamente gracias a In socialidad, y el <<espiritu social solo se hace real en In formacion individual; de esta forma, la verdadera socialidad nos lleva precisamente bacia la unidad personal. No podemos hablar de una
prioridad del ser social ni del ser personal. Tenemos que seguir
afirmando que junto a los actos que s61o son reales gracias a Ia
socialidad se dan tamhien acto~ puramente dirigidos bacia adentro. Pero es cierto tambien que esos mismos actos solo son posibles en una persona que se encuentra plenamente denlro de ]a
socialidad, puesto que no se da ningiin otro tipo de persona.
Como nos dice la experiencia, esos actos aislan perfectamentc
el yo del tu 12; pero por otra parte no es el acto intimo lo que
constituye el caracter estructural cerrado que posee la persona.
Cf. mAs arriba (48, nota 3).
12. Ciertamente, el criterio de tales actos no es que nos resulten inmc
11.

E~

estado originario ...

55

contrario, no podemos concebir una intencion social si_n


estructural cerrado, como tampoco podemos concebtr
intimo sin la apertura correspondiente. Lo que ocurre
es que esc caracter cerrado esta o:ientado bacia la
y esla bacia el caracter cerrado proplo de la per:ona.
tmbargo, 00 podemos dislinguir en la persona un nucleo
, completamenle aislado y una capa que lo rodea comIc abierta. La unidad y el caracter cerrado de In person~
va incluido en In socialidad. El tii no puede ser expert
a no ser por un yo. es decir que esa expe~i~ncia no ~e
en el planteamienlo que hace de la cueshon In. teorta
eonocimiento. Ademas, Ia unica pregunta que se planteo en la
ideal~ta sobre el yo y el Lu fue la de Fichte, que prode manera erronea la sintesis del mundo de los espiritus, _al
drl presupuesto de que el yo y el tii pueden pensarse sm
Ill tie absolutamenle ninguna relacion entre ellos, Y qu~ por
podrmos buscar el punto en que ambos forman una UDidad,
.. evidente que Liene que existir. La pregunta por lo que es
dr otras almas, por el enconlrarse junto con el otro! no
plrnamente de acuerdo con el ~nocimiento. de_ 1~ umdad
lodo arontecer del espiritu. Parte s1empre del mdivtduo concomo fundamenlalmcntc aislado y que solo en segundo
husca de alguns manera sus lazos de union con los dell Por lo tanto mantenemos como resulLado ya alcanzado Ia
j,;0 de equilibrio entre e) ser persona] y el social.
Tl'nnrnos que preguntarnos ahora si la unidad so.cial va m~s
de In interaccion personal, y en que m~era sena .es.to post
0 l!i fit reduce realmente a esta. Expresandolo teologtcamenpun to es cosa evldente que Litt tiene raz6n entaco:;~de
Pero me parece que no necesitamos tener en cuen
el
~r
prtmro de que a1 aceptar los actos personales fntimo~:nS.:: dep~;
... nJar dentro del yo cUversas capas estructurales Y
ardal Intima y otra social, y de destruir de esa manera ~ unidad
~el yo Mientras reconozcamos la sltuacl6n de la persona unlca SO
en Ia ~lalldad, no podrl\ aportar nada la d1reccl6n intenclonal.
Tampoco se da en este caao una dl!erencla fundamental en Flchte
Ia alnl~lll del mundo de los espiritus que primero ;:: orientagunda:a':
mAe tarde es originaria (cf. HIRsCH, o. c. 140 s.). La
sma pre
naeha de Ia Idea del posible alslamledntot d~~ ~ poP:: :~:;::~:
~lfiJMIIUmtml,~, no bablamos de rinteri.t, sino e e ......
IIQJ'a protundamente en el concepto del tu como un16n del ello Y del yo.
n

~lie

III!IJ

56

Dietrich Bonhoeffer

Et estado originario ...

te: ;,pretende Dies con la sociedad algo que ahsorba dentro de si


al hombre partic.llar, o quiere solamente ese hombre sin.gular?
l 0 quiere Dios a la vez la comunidad y el hombre particular con
sus propias signiiicaciones? ;,Esta el espiritu objetivo mas cerca
de Dios que el suhjetivo? ;,0 a la inversa? ;,0 se encuentran el
uno junto al otro hajo la voluntad de Dios?

Se trata de una objecion tipicamente empirica, que saca de


aqui la consecuencia de la imposibilidad de la persona colectiva.
Una comunicWd es una unidad concreta. No podemos representarnos a los miembros como individuos; el centro de actos no se
da en cada miembro, sino en todos juntos. Tenemos que discurrir
a pa:rtir de esta unidad, pues no se puede venir a la unidad de la
pluralidad, y por eso el mismo planleamiento individualists hace
ya imposible la comprension. La realidad no es que muchas personas se reunen y forman juntas, como suma, una persona colectiva, sino que no se da la persona si no es encarnada en la
socialidad, y al mismo tiempo que se forma la persona singular
se forma tambien la persona colectiva, que no precede a la singular, pero tampoco es una consecuencia de ella. Con esto queda
suficicntemente claro que la persona colectiva solamente se da
cuando se dan personas singulares. Y como ademas la persona
colectiva como centro de actos solamente es posible como comunidad concreta con fines determinados, solamente sera posible
cuando Ia persona singular forme parte de la esencia de la comunidad concreta. Mas adelante hablaremos de lo relativo al
<\Cuerpo de esta persona, y de si tiene sentido una ordenacion
Je este tipo.

Si tenemos que mantener la situacion de equilibrio entre el


ser social y el personal, l que senti do recibe la comunidad como
unidad metafisica en relacion con la persona individual? Kosotros
aiirmamos que se puede concebir la comunidad como una persona
colectiva, con la misma estructura que la persona individual.
Desde Platon se ha admitido como cosa tradicional la concepcion
de la comunidad como un hombre grande, mas o menos en el
sentido de la organologia actual 1\ es decir, pretendiendo subordinar plenamente el individuo al conjunto o todo. Tenemos que
rechazar ese intento como algo que va contra el equilibria social,
pero se mantiene en pie la cuestion de si fuera de la persona
concreta individual puede darse una persona colectiva individual
de la que participe el individuo pero que se extienda mas alla de
todos los individuos, y que no podria entenderse sin la contrapartida del ser individual personal. 15
Solo podemos pretender aqui tratar de ]a posibilidad metafisica de semejante hipotesis; Unicamente se trata de llevar adelante en principia la idea de la situacion de equilibria o de la
imagen monadica en la socialidad. La aplicacion concreta seguira
mas adelante. Mi propia consciencia empirica de representar yo
mismo a la comunidad es la que protesta contra semejante intento
de hipostasiar la comunidad; mi consciencia empirica no quiere
atribuir a Ia comunidad ninguna edencia uera de mi propio yo.
Pero tenemos que superar esa consideracion empirica. La unidad
social se expe:rimenta como centro de aetas a partir del cua]
obra; es consciente de si misma, tiene su voluntad propia, aunque
como es logico, solamente en la forma de sus miembros.
14. Ct. KisTuEowsn, Einzelwesen und Gesellschatt, 1899, c. 1 y 2.
15. Sc!IEU:R (Fonnatlsmus, 540 s.) cococ16 e1 sentido de semejante suposlci6n; W. SrmN (Die menschltche Persllnlichkett, 40 s.) colnclde esenclalmente con Scneler en su resultado: E. STEm, o. c. 250 s.) modlftca Ia Idea
en1rentAndo:se a Scheler; Lirr (o. c. 234 s. y 260 s.) le recbaza decldldamecte.

57

En mi opinion, no tiene suiciente fuerza la objecion de Liu,


que pretende que cuando se habla de relaciones interpersonales
no se puede dar el salto de las personas singulares a la persona
colectiva, puesto que todo ser social se reduce a las relaciones
entre el yo y el tU.. Se dan tambien posihles relaciones tU.-yo entre
una persona colectiva y una persona singular. Porque tambien
Ia persona colectiva es una persona individual; solamente cuando
incorporemos a las personas colectivas en el intercamhio social
comprenderemos a este en toda su riqueza. Por tanto, la aceptacion de la persona colectiva no significa el estrechamiento de la
categoria fundamental sociologica de las relaciones yo-tU., sino
que ante los ojos de la omnipersona de Dios tenemos que hahlar
del mismo tipo estructural en el caso de la persona colectiva y el
de la persona singular: caracter cerrado y apertura, complementacion reciproca, intencion social y vuelta hacia adentro dentro
de esta unidad estructural. Sin embargo, Lodavia no nos atrevemos a declarar que es una realidad la persona colectiva. Puesto

58

Dietrich Bonhoeffer

que el problema de la realidad solo puede resolverse fundamentalmente en la consideracion etica, solo podremos tratar esta
cuestion cuando nos preguntemos basta que punto pueden aplicarse categorias eticas a una persona de conjunto en el sentido
d.e una personalidad elica. De esa cuestion sacaremos consecuencias decisivas para la idea de la Iglesia.

En todo lo que hemos dicho basta ahora se han ido poniendo


los fundamentos para la teoria de ]a formacion de formas empiricas comunitarias. Todas elias tienen que construirse sobre la base
de estas relaciones fundamentales que van incluidas en el caracter
personal de cada hombre. Esta red de la socialidad en la que se
encuentra envuelto el hombre es anterior a la voluntad de formar
a una comunidad; las relaciones que aqui son reales, se dan incluso en el caso de rechazar plena y conscientemente la comunidad empirica. Es cosa clara que la imagen moruidica de Leibniz
se acerca a esta manera de entender esas relaciones sociales
fundamentales. Esencias singulares plenamente cerradas -<<las
monadas no tienen ventanas>>- y que sin embargo repres~ntan,
reproducen y conforman individualmente toda la realidad, y pre~
cisamente en eso consiste su esencia.
(.Que significa todo lo que hemos vis to basta ahora para el
conocimiento Leologico? El hombre no se concibe ante la omnipersona de Dios como un ente individual aislado, sino en comunicacion natural con otros hombres, de tal manera que en relacion con esos hombres no solamente satisface a una parte de ser
espiritual cerrado en si mismo, sino que ademas encuentra de
esa .forma su realidad, esto es, su caracter de yo. Dios creo al
hombre y ]a mujer haciendolos el Jno para el otro. Dios no quiere
una historia de hombres individuales, sino la historia de la comunidad de los hombres. Dios no quiere sin embargo una comunidad que ahsorba en si misma a los individuos, sino una comunidad de hombres. Ante su mirada aparecen en un mismo
momento la comunidad y el individuo apoyandose el uno en el
otro_ La estructura de la unidad colectiva y la de la individual
son de un mismo tipo ante los ojos de Dios. Sobre estas relaciones
hm<lamentales descansa el concepto de la comunidad religiosa y
d.e la Iglesia.

Et estado originario...

C.

El problema sociol6gico

1.

La comunidad social como comunidad de voluntad

59

No se puede hablar en sentido exacto de formacion de una


sociedad humana cuando son puras tendencias las que hacen que
los hombres se unan entre si. El hombre Liene en comun con los
animales las tendencias de la imitacion, de la suhordinacion, de
la convivencia y especialmente la del hambre y la sexualidad.
Solamente se da una comunidad especilicamente humana donde
se encuentra operante un espiritu humano consciente, esto es,
donde la comunidad se basa en actos voluntarios que tienden a
un fin. Por consiguiente, la comunidad humana no es un producto necesario de actos voluntarios de esta clase, sino que en
ellos consiste su esencia 16 La comunidad humana es por su misma esencia una comunidad de voluntades, y solamente como tal
da sentido a la forma natural de comunidad. Asi se justilica la
finalidad de la sociologia como teoria de las estructuras comunitarias y de los actos voluntarios constituyentes, esto es, como
ciencia fenomenologica y sistematica; el objeto de la investigacion
sislematico-sociologica no lo constituyen los o.rigenes del estado,
el matrimonio, la familia, la comunidad religiosa, sino los aclos
de la voluntad que estan actuando esencialmente en ella. La
comunidad humana es una comunidad de seres voluntarios autoconscienles. 17
16. EI error de Rousseau conslste precisamente en haber confundido estas
dos cuestiones. Si su idea del contrato social (escrito en 1754, impreso en
forma reducida en 1762) quislera declr que toda comunidad especificamente
humans se apoya esenclalmente en seres consclentes dotados de voluntad,
estarlamos de acuerdo con ~1. Pero su error conslste en primer Iugar en que
la voluntad consclente del lndividuo se aplica ya a dar origen a los esquemas
soclales orgAnicos, como el matrimonio en sus formas mas primltlvas, y especlalrnente, en segundo Iugar, se presenta esa voluntad de una manera
puramente contractual, de manera que tendrlamos que pensar que todos los
lazos soclales emplricos han tenido su origen en un contrato de ese estuo.
Esto es lnadmislble soclo16gicamer.te. Bajo el punto de vista soclol6glco no
podemos conceblr un contrato sin el ethos comunltario como base que admlta que un contrato sea alga que nos una (cf. VIERKANDT, o. c. 29). La lnterpretac16n del matrimonio como forma econ6mlca de vida (Kant, y en contra
suya, Hegel), nunca serA capaz de comprender adecuadamente el matrimonio monogAmlco (Kt.m, Metaphysische Anfangsgrilnde d.er Rechtslehre, ap. 24;
HEcEL, Naturrecht, ap. 161).
17. De aqul se sigue que tampoco pueden considerarse como comunidades

EL estado originario ...

60

61

Dietrich Bonhoeffer

Tenemos que exponer en primer Iugar la categoria a la que


corresponde la misma union social, y pasaremos despues a presentar los Lipos concretes de los actos voluntaries sociales y su
ccestructura>J.
Los actos voluntaries comunitarios tienen la peculiaridad de
no estar orientados del mismo modo bacia un objeto externo a
la persona, sino de estar dirigidos en una misma direccion: el
uno hacia el otro. Uno tiene que entender y querer de alguns
manera al otro, y scr entenclido y querido por el otro, tanto para
la simple union de las personas como para lograr un fin determinado que se encuentre fuera de la persona de que se trata. Si
no se da esta postura reciproca, la concordia no es olra cosa
que paralelismo, y ni siquiera el hecho de saber que la otra voluntad marcha en el mismo sentido es suficiente para superar
el paralelismo 18 La concordia tiene que dominar en la doble
direccion hacia la persona del otro, y en este sentido tenemos que
entender el concepto de la unidad>> de las voluntades; la concordia se basa en In separncion de las personas; por con~Siguiente
no es el tener algo en comU.O lo que constituye la esencia de Ja
comunidad -aunque eso se da formalmente en toda comunidad-, sino que es esa voluntad orientada reciprocamente lo que
conslituye la comunidad. Las comunidades que se construyen sobre una pura concordia formal, sobre el hecho de tener algo en
comt.in (clases, etc.), no son comunidades de voluntades y deben
encuadrarse bajo el concepto sociol6gico de masa o publico ( ver
mas abajo).
Por tanto, ttnidad de voluntades signifies identidad del
contenido que se entiende y se <pfiere. Aqui tenemos que hacer
l
c.lertas "unldades soclales" como las de Ia estadlstica: Ia unldad de los bebe
dores, de los solteros, de los suicldas, etc. En Ia 16gica se tratan ya estas
dlferencias. Cf. StGW.ulT, Logl.k, 2. ed. t. II, 662 s. Tambien KtsTIAxowsKI, o. c.
111 s., 117 s.
18. Esto va en contra de Ia definicl6n de Ia unldad social expuesta reclentemente por SclltiMANN, o. c.; seg1ln ~I se da Ia unldad social "cuando cada
1.1na de las almas de que se trata sabe acerca de todas las demAs que for-

man una l.lnldad con ella en esa unldad que se da en Ia relact6n propla hacla
I.UI fin comim, o como podrlamos dectr mAs brevemente, que fonnan una
l.lnldad en eJ q\lerer com1m". Cf. por ejemplo G. WALrHER, Zur Ontologie deT
soztalen Gemefnschaften, 132. Entre las 13 notas constltuttvas de Ia comunld.ad que se eoumeran no ha encontrado un Iugar el acto reclproco de Ia voluntad.

una nueva distincion. La <<Unidad debe consistir absolutamente


en e1 querer de la comunidad, esto es, formalmente, en el sentido
del concepto de concordia que dabamos mas arriba; absolutamente
consislira ademas en el contenldo del fin que se encuenlra fuera
de la pura voluntad comunitaria. Pero en el desarrollo historico de toda comunidad se llega a una disparidad de opiniones
sobre la realizacion del fin. Esa disparidad lleva despues a menudo
a diferencias de contenido en la misma idea del fin, de tal manera que la unidad de contenido solo puede designarse ya como
relativa. Por eso la misma unidad formal-absoluta de la comunidad eclesial empirica no es por su contenido mas que una unidad relativa.
A partir de la unidad de las voluntades, de cualquier tipo
que sea, no se puede llegar a una unidad en cierto modo especilica, esto es, a una fusion de las personas que quieren; segiln
todo lo que hemos dicho mas arriba, esto es imposible. La comunidad de voluntades y la unidad de voluntades solo puede construirsc sobre la base de la separacion interns entre el tu y el yo.
Tuvimos que rechazar la argumentacion del idealismo que preLendia pasar de la identidad de lo querido a la igualdad de especie
y de esa forma a la unidad de las personas. El que se ha unido
conmigo en lo pensado es tan estrucluralmente distinto de mi
como el que no se ha unido. Entre nosotros se dan los limites que
supone el hecho de haber sido creados como personas individuales.
La idea cristiana de la comunidad con Dios solo puedc realizarse
a partir de esta concepcion de comunidad. De lo conlrario, la
comunidad con Dios se convierte en una unidad en el sentido de
traspasar el limite de la relacion yo-tu, esto es, en una fusion
mistica.

Si reconoccmos que la persona individual es la unidad Ultima, creada porque lo ha querido asi Dios, originaria, y que las
personas individuales solo son algo real en la socialidad, hay que
conceder tambien que las relaciones entre elias, construidas a
partir de sus dilerencias, son queridas por Dios. De esta forma
se reconoce la lucha como una ley sociologies fundamental y
queda {undamentalmente santificada. Hablando en concreto, esto
signifies la necesidad y la justificacion de la existencia de parti-

62

63

Dietrich Bonhoeffer

EL estado originario...

dos en toda relLCion comunitaria. Unicamente en la oposicion de


las voluotades puede brolar verdadera vida; Unicamenle en la
lucna se desarrolla Ia fuerza. Estamos hablando de algo eonocido
de an tiguo. 19

luntades individuales como una de sus leyes vitales. Esta definicion no esla LOdavia completa porque la teoria del espi:ritu objetivo est8 esperando aun que bablemos de ella. Pero para hacerlo
tenemos que haber considerado mas de cerca la determinacion
del contenido de los lazos que unen las voluntades. Por ese camino
podremos comprender y hacer ver la esencia de la comunidad
concreta y por tanto la de la forma concreta del espiritu objetivo.

Despues de La caida ya no se da ninglin movimiento concreto


de lucha en sentido verdadero. Y por eso se piensa que esos
movimientos son algo malo en su misma idea. Sin embargo, en
Ia misma lucha que ha perdido su santidad por la mala 'oluntad
puede verse claramente la ligadura social intima del espi:ritu humano. En la lucha no se ignora ni niega la otra voluntad, sino
que se Ia obliga a penetrar en la propia y de esa manera es vencida. Solamente aJ estar con la voluntad junto al otro se hace
desaparecer la oposici6n de uno contra el otro. En esto consiste
<da sintesis social que I riunia sobre todas las sintesis voluntarias
y naturales, en Ia que se revela ]a socialidad del espirilu humano como una fuerza originaria ... Es una realidad enorme,
que nos enseiia a comprender el misterio de la humanidad y su
historia y a confiar en el futuro de Ia humanidad 20 Tenemos
que decir de esle hecho que es valido no solamente para la reincion entre hombre y hombre, sino tambien para la relaci6n entre
Dios y hombre. La voluntad del hombre pecador se ve obligada
en la lucha a penctrar en la voluntad del Dios santo, y de esta
manera se fundamcnta la comunidad .
La comunidad es una comunidad de voluntades, construida
sobre Ia base de la separacion y diferencia de las personas, constituida por actos reciprocos de ln voluntad, que Liene su unidad
en lo que quiere y que considera la oposicion inLerna de las vo19. Hobbes :fue e1 prlmero en expon~r In slgnltlcacl6n puramente social
de Ia lucha, al ver e1 orlgen y e1 sentldo de Ia tormacl6n de Ia sociedad en el
beUum omnium contra omnes, y Kant le dlo Ia raz6n, aunque con algunas
Umllaclones. (Religion lnnerha lb ... Reclam, 101, 3.-parr., ll). Sin embargo,
Hobbes pretende e:xponer Ia teorla del conlrato, y el status bellt omnium In
omne.J, tal como lo corrlge Kant, es esenclalmente algo anterior o ajeno a la
socledad, y en clerto modo para regularlo es para to que se hace el contrato
social (RoOSSII:Ao, cf. mils arriba); Kant considers al "antagonlsmo" como e1
prinefplo esplrltual que hace avanzar a Ia socledad (Ideen zu efner allgemetnen G esch.fch.te in weltbf!rgerltch.er Abstch.t, 4. prlnc.). La atraccl6n y Ia
repulsl6n estlln slempre juntas; en Ia lucha se desarrolla la vida, el talento
y el arte. "El b.ombre qulere la unanlmidad: pero Ia naturaleza sabe mejor
to que es b ueno para su especle y prefiere Ia dlscordla" (KANT, o. c.).
20. SEEilBRc, Cllnstllch.c Dogmattk 1, 513.

2.

Tipowgia de las comunidades sociales

Los lazos que unen las voluntades pueden considerarse a partir


de Ia relacion entre Ia finalidad de la voluntad y la volunlad de
formar una comunidad, es decir segun la determinacion de la
direccion de las voluntades. Su analisis nos capacita a la vez para
comprender la proximidad y el grado de relajaci6n de los lazos
de union. Otro modo de consideracion se fija en la relacion de
{uerza que se da entre las voluntades. Creo que la esencia de Lodos esos lazos de union de las voluntades debe poder desarrollarse a partir de estos dos o Lres punlos de vista, a pesar de que
el analisis puede difi cultarse en algunas ocasiones por la combinacion de varios tipos.
Comenzamos por Ia primers posibilidad de consideraci6n que
hemos mencionado. Toda voluntad Liende a conseguir un fin. Se
da una doble posibilidad de relacion entre el Dn de la voluntad
y la voluntad de formar una comunidad. SegU.n esta diversidad
Ia voluntad tiene una figura fenomenal diferenle. 21
Las voluntades pueden querer ((COnjuntamente -una junto a otrn- y c<una contra otra >>. Solamente la primers forma
lleva a la construcci6n social empirica. La segunda forma no
21. Tllnnles hace Ia dlstlncl6n entre "WesenwUJe" y "KUrwille" (antes
wwlllkUr") (Gemeinscha{t und Gesellschaft, 103). La dlstlncl6n que nosotros
mantenemos en las pl\glnas que stguen no corresponde exactamente a ~sta,
porque T<lnnies mezcla los anAllsls fenomenol6gicos de los actos de la voluntad y las estructuras soclales con una consideracl6n gen~tlca, y segU.n los
prlnclplos que hemos desarrollado mAs arriba, nosotros pensamos que hay
que evitar este tlpo de procedlmiento por pecar de fa lta de m~todo.
Es evtdente que para T<lnnies Ia g~nesls de las estructuras soclales tlene
una slgni6cacl6n heurlstlca para sus anAllsls fenomeno l6glcos. y por eso no
qulere presclndlr nunca de ella. En realldad el procedlmlento gen~tico nos
acerca en este caso a Ia verdad, pero su apllcacl6n por ejemplo en el caso

Dietrich Bonhoeffer

Et estado originario ...

tiene inlpor!Bncia bajo el punlo de vista sociologico (pero vease


masa),
y la tercera cu.ando se forma en toda su purcza da origeo a una
vitalidad social real, pero qucda excluida l.a posibilid.ad de que
forme una estructura social. Por consiguiente, la unica que nos
interesa es la primera forma.

bueno que se encuentra fuera de la misma comunidad. En esta


forma, no estamos de acuerdo con esa frase, pues responde a una
ctica eudemonistica y desconoce la esencia del <<sentido de la
comunidad como tal. La estructura de sentido no se construye
con vistas a un fin y tampoco puecle explicarse a partir de el.
De esto tendremos que volver a hablar todavia. 22

Si las voluntBdes quieren conjuntamente, pueden querer dos


cosas . Puede quererse <<conjuntamenle como un fin en si mismo
(el querer el uno para el otro entra tamhien bajo este capitulo),
0 puede quererse ese COnjunlamente en ultimo lermino COmO
un medio para el fin. A la voluntad que se exterioriza en el
primer c.aso la llamamos voluntad de sentido, y a la otra, voluntad
racional de un fin. Elegimos la primera de estas denominaciones
porque la estructura comunitaria que Ie corresponde no tiene un
objetivo material racionalizable, y por tanto en ella no se quiere
un fin, sino que se quiere y se afirma un sentido.

SegUn la terminologia cientilica actual, que en su tiempo


fue un descuhrimiento genial de Tonnies, llamariamos al primer tipo comunidad>> en sentido especial, y al segundo, SO
ciedacl. Vamos a aceplar esla terminologia. Se nos ocurre en
seguida identificar esta dierenciacion con la dierenciacion genetica de asociaciones <cproducidas por crecimiento y fahricadas, las que se ccclan de modo natural y las que se bacen
voluntariamente 23 Agrupariamos a la familia, el pueblo, Ia
Iglesia bajo el primer tipo, y a la sociedad anonima, la agrupacion e incluso la secta (segUn Weber-Troeltscb) bajo el segundo
tipo. Pero esta identificacion es fundamentalmente falsa. Un
pueblo es una Comunidad en sentido especial, que no se ho
producido por crecimiento, sino que se ba becho voluntariamente; y es una comunidad reconocida como fin en si misma, como
valor, porque toda comunidad es comunidad de voluntades. La
tarea de una investigacion socio10gic.a no consiste en mostrar los
mil motivos que pueden conducir a la creaci.On de una forma
social en toclas sus dierenciaciones -podemos recordar Ia tabla
de Wiese sobre la proximiclad de las relaciones-, sino en investigar los actos de la voluntad por los que existe esa forma social.

54

mas abajo lo <flle se dice sobre el concepto sociologico de

,.I

A los conceptos de voluntad de sentido y de voluntad racional de un fin corresponde el esquema de la estructura de
sentido>> y la estructura de fin. La comunidad puede constiLuirse por lo tanto como medio bien por Ia voluntad racional dirigida a un puro fin o bien por Ia voluntad de sentido que reconoce el valor de la comunidad como tal. En la estructura de fin
la orientacion reciproca de las voluntades fundameota la unidad
de lo que quiere, mientras que en la estructura de sentido la
uniclad de lo que se quiere se presents en la orientacion reciproc.a
de las voluntades. Tambien en esle Ultimo caso pueden ponerse
algunos fines nacidos de ella misma, pero esos fines no son constitutivos para la estruclura. Cuando Aristoteles dice en la Politica r.:d~11. xotv<>v1a a1~ 0o::. 'ttvo.; eve ~.t~ o tw E:i11jl'. '1 quiere expresar el
cariicter teologico de todas las estrucluras sociales, pues es cosa
clara que ara.6ov signifies aq ui lo buenO>l., y prccisamente algo
del concepto de Iglesia nos llevarla a unas consecuenclas como las que en
el caso de Troeltsch tendremos que demostrar mas adelante que son err6neas. E1 mJsmo Scheler pare ce que con trecuencla se ha dejado Uevar del
estudlo de tlpo gen~tlco en luear del fenomenol6gtco que ~ pretendla hBcer
consdentemente.
Para lntentar superar ese fallo vamos a llmitarnos a los actos soclales de
Ia vollmtad que conslderamos esenclales, y a su anAllsls, y deduclremos
de ellos Ia tlpologia de las comunidades.

65

Es cierto que algunas asociaciones producidas por crecimiento coinciden con frecuencia con el tipo de comunidad, pero la
identificacion seria metodologica y IOgicomente incorrecta. Si
hablamos abora de las dierencias psicologicas entre la vida comunitaria y social, tendremos que dar al mismo tiempo una
explicacion sobre la proximidad y el grado de relajacion de los
22. Compa r ar en este punto las deftnlclones de ToNND:S, o. c. parr. 1,
ap. 19: la dl.terenclacl6n entre Ia fonnacl6n orgAnJca y real de Ia comunidad
y Ia Ideal y meclmlca de Ia socledad. FJU:YJ:R, Theone des o bj ektiven G eistes, 53 s ., se acerca a Ia concepcl6n arlstot~Uca.
23. WnroELBAND, Einleitung tn die Phllosophte, 1919; WUlemgemeinachaften, 306.

5.

SOCIOLOCIA

65

El estado originario...

Dietrich Bonhoeffer

lazos de union de la voluntad. Por tanto, no pensamos que los


tipos se constituyan por las d.iferencias psicologicas, sino que los
actos dislintos de la voluntad tienen consecuencias psicologicas
distintas.
Tiene bastante razon Scheler cuando llama a todas las CO
munidades comunidades de vida. No quiere decir eso que la
vida tenga que desarrollarse necesariamente todo el tiempo dentro
de elias, sino que el hombre puede vivir dentro de ella en su
determinacion vital y personal. El primer acto por el que afirmamos nuestra pertenencia a ella esta la mayor parte de las veces
encardinado en un acto concreto, vital, informal, como por ejemplo la participacion consciente en un trabajo comunitario, y
por eso puede darse ya en niii.os relativamente pequeiios, por
ejemplo, actos de amor, de confianza ode obediencia. A diierencia
de la soci.edad, la comunidad puede incluir tambien a niiios sin
uso de razon; y eso no signifies que aceptemos en este caso el
concepto genetico de comunidad, sino que los niiios, hasta el momenta en que puedan querer por si mismos son una parte de la
voluntad de sus padres en la comunidad, cosa que no tendria
~entido en la sociedad. Esta idea sera de gran importancia para
el concepto sociologico de la Iglesia. El sentir conjuntam~nte, el
querer conjuntamente y el ser responsables juntamente son las
fuerzas de esa consistencia interna. La postura fundamental es la
de un interes interno mutuo.
Si la comunidad es esencialmente una comunidad de vida, la
sociedad es una asociacion para actuar racionalmente. La soci.edad
se dirige en el hombre al mayor uso posihle del entendimiento,
que se maniiesta en encontrar, \si es posihle, los medios que
corresponden al fin que se quiere realizar, y en que la sociedad
sc emplea a si misma en la medida de lo po,ilihle como tal medio;
ese proceso solamente puede considerarse etico porque se apoya
en un acuerdo y en la utilizacion reciproca. Para eso el otro necesita la mayor proteccion posible, precisamente para poder ser
usado en grado maximo. En esto se apoya la autoconservaci.on
interna de la sociedad. El acto de la voluntad de entrar en la
sociedad debe ser expresado directamente y tiene que quedar
asegurado mediante contrato. Todo lo personal, la esfera intima,

67

queda aqui excluido. Un aislamiento total espiritual se une con


Ia comunicacion de las voluntades que establecen un objetivo
en el sistema de los medios. Cada uno se hace responsable de la
IOIicclad solamente en interes propio. La sociedad por principia
nu ticne tradicion. La postura espiritual fundamental se expresa
rn Ia indiierencia interna mutua, en la mas estricta prevencion
Fr1nte a los otros, y por tanto en la reserva y en la seguridad
l'er!lonal en la actuacion al mismo tiempo y, finalmente, en la
amaiJilidad convencional en el grado que sea necesaria para el
Fin pretendido. La estructura final organizada tiene su fundamcnto en el contrato como origen y medida de la asociacion, se
va formando basta convertirse en un sistema de m edios plenaml'ftlc desarrollados y se fija por escrito en documentos y acuerdos.
De todo esto se desprende que el caracter inmediato de la
unilin comunitaria de las personas y el caracter mediato de
Ia union en sociedad se exterioriza tambien en la conformacion
llr Ia vida y en la conducta psicologica como proximidad y grado
II" relacion de los lazos de union. Tenemos que afirmar y ret!nhar que no se da un tipo puro en forma concreta . No se da
ninguna comunidad sin lazos de union de las voluntades del tipo
llr sociedad, como tampoco se da una sociedad sin lazos del tipo de
r.omunidad. La razon de esto Ultimo es que la sociedad se ve
mmfirmada esencialmente por la comunidad. 24
Hnsta este momento hemos hablado de la determinacion de
In llircccion, de la intencion de fin y de sentido de la voluntad.
Alwro se nos plantca la cuestion de la relacion de fuerza de las
voluntades entre si. Esto se puede presentar como relaci6n de
/'llll1r ( Gewaltverhiiltnis) y relaci6n de seiiorio (H errschaftsverltiiltnis). En el primer caso, la voluntad dominada se pone en
muvimiento de manera puramente mecanica bajo el influjo de la
\'nluntad que la domina violentamente; en el segundo, se presuJIIllll' que el que obedece entiende el sentido de lo que se le
mntula. Bajo el punto de vista sociologico esto es importante,
pnr1uc en el caso de la asociacion de poder no se da ya la posi
~4

II, r

Ver la prueba contundente de Sc.HELER, o. c. 552 s.


UJI. 29.

Tambh~n

VIEJU<ANDT,

Dietrich Bonhoeffer

El estado originario...

bilidad de La comunidad, micntras que la asociacion aulentica de


se:iior.io no solamente la permite, sino que en ]a mayor parte de los
cases la realiza. Estos datos van a tener gran importancia para
el concepto de Iglesia.

cacion al conoepto de Iglesia. La determinacion mas detallada de


lu relaciones de los tres tipos sociologicos entraria ya en una invr.l'l tigncion sociolOgica de detalle. Las formas sociales empiricas,
como el ejerciLo, la escuela, etc., deben entenderse sociologicnml'nle a partir de combinaciones de ese estilo.

68

A la relacicin desigual de fuerzas en la asociacion de seiiorio corresponde la situacioo de equilibria en Ia <ccofradia


(Genossenschaftsverband). Aqui nos encontramos con la conocida
dis tincion de Otto von Gierke 25 Sin embargo, el concepto de
coiradia s6lo se puede aplicar en el caso de la relacion de poder,
y no se identilica con el concepto de comunidad. Sin embargo, en
este sentido Ia cofradia es un concepto juridico, no sociologico,
en cuanto se expresa en ella igualdad juridica de sus miembros.
Sigue siendo inaplical>le a la relacion social vital. La sociologia
ha hecho ver de muchas maneras que en el caso concreto no se
da uo puro equilibria de fuerzas entre los miembros de una estructura social. En toda comunidad que aparentemente se basa
en una coordinacion dinamica de las voluntades, se da en realidad
una relacion de suhordioacion. Aceptamos esto con ciertas limiLaciones: respecto a una voluntad de seiiorio absoluta se da una
verdadera coordinac.ion de los dominados. La idea de la igualdad
ante la ley, lo mismo que la del dominio de Dios, incluyen la
coordinacion de los domioados, como tendremos ocasion de hacer
ver. De esta man era se ha Lrans{ormado el concepto de cofradia.
Como correlativo necesario del concepto de seiiorio no tieoe ya
oinguna importancia sociologies. Por tanto solo queda como estructura sociologicamente nueva la asociacion de se.iiorio. AI
adquirir este conocimiento sociologico se nos ha hecho ver que
el esquema de comunidad y sociedad esta unido al concepto de
asociacion de seiiorio . La asociaci.On de seiiorio puede ser tanto
comunidad 26 como sociedad. Mas abajo hablaremos de la apli-

25. ct. 0. voN GDm.Kl!!, Das deutsche Genossenschaftsrecht, especlalmente


1, 12-140.
26. No me pued o a dhe rlr aquf a Ia oplni 6n expresada por SCBtrMANN, o. c.
6!U de que l as unlones de sefiorfo no establecian ningim tipo de unidad, puesto que el q u e manda, A, quiere que la voluntad de B se dlrlja al camblo C,
mientras que el B que obedece no quiere mas que el camblo C , por lo cual
no se da un objeto unltarlo de 1a voluntad de ambos. En mi oplni6n, B no
Quiere C, sino que qulere reallzar 1a voluntad de A que consiste en que se
dlrija Ia v o luntad de B hacla C.

69

Sc da todavia otra forma social que no encaja en el concepto


Rrneral de In comunidad y que solo puede considerarse human a
ttor el hecho de ser ormada por seres con consciencia. Se tra tn
del concepto de masa. La masa no es todavia realidad >> (Rotrnstock). En Ia masa no se da ningun lazo de union entre las
voluntades que sea propiamente social, sino que se considers a
la11 voluntades como fuerzas mecanicas que reaccionan en cierto
rnOflo ante un estimulo, es decir: la esencia de su ligadura no
r.on!liste en una relacion de direccioo o de fuerza, sino en una
rrlncioo objetiva operante, que produce su reaccion ante el estimulo de un modo oecesario y su ligadura de un modo accidental.
En scntido sociologico llamamos masa n, por tanto, no n
rualquier tipo de reunion de hombres, sino solamente a esa forma
CJIIC se produce gracias a efectos estimulantes externos y que se
basa en el paralelismo de las direcciones de las voluntades de
varias personas. En la masa se pierde la fron tera del caracter
clr. persona: el individuo noes ya una persona, sino solamente una
flOrte de Ia masa, arrastrado y dirigido por esta. Sin embargo, la
ma!la es una un.idad que no se fundamenta en la separacion de las
personas, y que por eso no puede tener duracion en el tiempo. Es
In forma social mas simple, y da origen a las experiencias de uoiclod mas fuertes que se pueden coocebir. 28
Si has ta abora hemos elaborado las eslructuras de los actos
clr Ia voluntad y los tipos posibles de formaciones sociales, po21. VIJ:RKANDT, o. c. 421 ; L!: B oN, Psvch o!ogie des Foutes, 2 . ed ., 91:
I IMMEL, Grund/ragen, 41 a.
28. Por este motlvo se Uega a confundlr la conclencla de l a unldad de 1a
mua con el sentimiento de Ia comunidad, como creo que le ocurre a VIJ:RIIA" PT (ct. 202 s .), que clta tamblm 1a Idea de la Iglesia invisible al hablar
la1 comUllidades de elevacl6n (Erhebungsgemelnschaften), como el teatro,

I clrculo llterario, o la republica de sablos. Es cosa clara que se ha p asado


qui por alto el concepto lntennedlo del p6.bllco. Se trata preclsamente de
un mbconcepto de 1a masa.

71

Dietrich Bonhoeffer

Et estado originario ...

demos ahora considerar ese conceplo que tanta importancia tiene

mitiva. Por tanto, las mismas personas experimentan su comunidad como algo real fuera de elias mismas, que se separa de
elias sin quererlo y que se levanta por encima de elias.

70

para la filosofia social y para la sociologia, que se emplea actualmente sin la mas minima claridad, y que debe prestarnos importantes servicics para el analisis del concepto de Iglesia: el concepto del espiritu ohjetivo.

3.

El espiritu objetivo

Se hahla en un doble sentido 29 del espiritu ohjetivo (espiritu


sin conciencia de serlo): l. como de lo espiritual ohjetivado en
contraposicion al espiritu no formado; 2. como de lo socialmente
espiritual en contraposicion a lo suhjetivamente espiritual. En
ambos casos se presupone la idea de que cuando se unen varias
voluntades se produce una estructura, esto es, un tercer elemento que basta ahora era desconocido; y esto ocurre independientemente del querer o no querer de las personas que se unen.
Este conocimiento universal sobre la esencia del espiritu objetivo
es un descubrimiento del pensar cualitativo que logr6 imp~me,rse
en el romanticismo y el idealismo. Solamente en tH se da la
totalidad concreta que no viene dada con el mimero, sino que
se funda en la intuicion y en la experiencia fenomenal. Dos
voluntades que se encuentran forman una estructura . Un tercero
que quiera adherirse no ve solamente un hombre unido a otro
hombre, sino que hay un tercer elemento, una estructura, que
ofrece resistencia a su voluntad, y que no se identifies con la
voluntad de los individuos, sino que en ciertos casos puede ofrecer
una resistencia mucho mayor que la de cada individuo, o, si es
que ese concepto puede realizarse, mayor que la suma de todos
los individuos.
l
Es precisamente esa estructura lo que ~onstituye el espiritu
ohjetivo. No solo se enfrenta de manera independiente y con sus
propias !eyes a un tercero que desea entrar en un pacto de amistad, sino q:ue se introduce a si mismo como un tercer elemento
entre los dos asociados en esa estructura de la forma mas pri29. Cf. sabre todo este tema: HEGEL, Philosophte des Getstes, parr. 483 s.;
H. FREna, o. c.

En la comunidad el individuo se encuentra rente a si mismo


ohjetivado. Su propia vida ha ido a desembocar a la comunidad y
11e presenta ante tH cada dia como contenido y forma experimentados, como principia regulativo de su conducta.
De esta manera, la ley de vida de la comunidad humana es
un entremezclamiento de lo que siempre se mueve y del ser objctivado; el tiempo fija cada momenta pasado en lo ohjetivo, y
rle esta manera sc enfrentan el momenta y el pasado; en esa
lucha vence el tiempo que progress, y convierte el espiritu objetivo en la inversion historico-social del pasado y el futuro. En
el cspiritu objetivo actua un elemento que empuja bacia adelante
en la historia y un elemento que se expansions. El primero es la
realidad de su historicidad, y el segundo la de su socialidad. Tenomos que considerar por tanto al espiritu ohjetivo como la union
del sentido historico y el comunitario, de la intencion del tiempo
y el espacio en una comunidad. El espiritu objetivo es voluntad
que aclua sobre los miemhros de la comunidad. Tiene forma
individual. Vive una vida individual mas alia de las personas
individuates y sin embargo solo es real gracias a elias. Cuanto
mas vital es la persona individual, tanto mas fuerte es el espiritu
objetivo. Se encuentra en interaccion con cada individuo y con
todos. El que se retira de el se retira de la comunidad. Posee la
voluntad de continuarse historicamente y al mismo tiempo de
rcalizar socialmente su voluntad.
Lo que ha sido objetivado no puede ya ser negado, ni por los
individuos aislados ni por todos los miemhros al mismo tiempo.
La separacion radical del individuo no permite experimentar lo
que entra dentro del espiritu objetivo, pero tampoco puede hacer
mas. Todos estarian de acuerdo en que esto no es todo lo que
puede dejarse de lado en el caso de que se materialice lo objeLivado. Sin embargo, no puede probarse que exista una diferencia
undamental entre la objetivacion en una obra de arte, en cuanto
no se experimente como mera materia, y la objetivacion inmaterializnda, en cuanto amhas son espiritu objetivo.

72

Dietrich Bonhoeffer

El cspiritu ohjetivo consiate en la union del tipo sociedad y


la del tipo comu.nidad. Cuanto mas amplio sea el circulo de los
Cflle se han reunido en una comunidad, tanto menos especializada
es la consciencia de norma, tanto mas pequeiio su podex intemo
y tanto mas grande su poder externo. Es mas facil inaoducirse
en el espiritu de la clase de una escuela que en el de una amistad.
La dificultad de entrar dentro del espiritu de una asociaci6n del
tipo sociedad, en principia es independiente del ntimero de los
asociadas. El espiritu objetivo de la asociacion de tipo sociedad
no ostenta seiiales de vitalidad personal. Lo que en la sociedad es
media para un fin (puhlicidad), es en la comunidad un simholo,
de acuerdo con la diferencia de Ia actividad con vistas a un objeto
o fin en el primer caso, y la actividad de autointerpretacion en
el segundo.
El espiritu objetivo de la sociedad no se afirma nunca como
un valor en si mismo, sino solamente como medio para un fin;
forma la estructura objetiva de fin. La productividad del espiritu
objetivo se extiende aqui al sistema de los medios; si se disuelve
la sociedad, sigue existiendo este sistema de medias como espiritu
materializado, pero internamente no tiene sentido, porque falta
el fin. Un aparato cuyo fin ya no se comprende o no nos
interesa, est8 muerto, porque el espiritu objetivo que lo soportaba, y que en todo momenta no era mas que medio para un fin,
ha dejado de existir al mismo tiempo que el fin. Por el contrario,
una obra de arte, que lleva en si misma intencionalmente su
plenitud y la posibilidad de ser entendida (no de ma.nera pretendida. ), se apoya en si misma., porque el espiritu objetivo que
la soportaha era un fin en si mismo y sigue viviendo por encima
1
de la voluntad de los miembros.

De esto se sigue que la sociedad y la comunidad son portadoras de distintas intenciones temporales 30 ~ Si llamamos a la
intencion temporal de la comunidad limitadamente temporal
(grenz:zeitlich ), la de Ja socicdad seria temporalmente limitada
30. Tenemos que retutar aqui la negacl6n de este hecho por parte de
SCIJOI,{AMf, o. c. 690. La idea de T6NNIES, o. c. 5: "La comunidad es Ia vida
com11n duradera y aut~ttca, mlentras que Ia soctedad s6lo es pasajera y
aparente" se puede comprobar fenomenol6gtcamente.

El estado originario...

73

c~e canictcr de temporalidad limitada que


posee la comunidad juntamente con la historia, se expresa tambien el sentido mas profunda de la comunidad como cede Dios a.
Dios. Ahi se Iundamenta la santidad de la vida hum.ana de
Ia comunidad, ya se trate de las comunidades isicas de sangre
y sexo, de las hiat6ricas, como el pueblo, o de las comunidades de
destino, comD el matrimonio y la amistad, y en esa santidad se
manifiesta la indisolubilidad fundamental de todas esas estrucluras vitales. Frente a esto, la idea de la sociedad no va en ningun
momenta mas alla de la idea del in que la constituye, permanece
lemporalmente limitada dentro de la historia; para ella el fin de
Ia historia es verdaderamente fin y no frontera (la intencion
de tiempo de Ia masa, como ya hemos visto, se dirige al momenta) . En esla idea se encuentra el fundamento del hecho de
que solamente una comunidad puede y debe ser <glesia, y
nunca podra serlo una sociedad. De esto hablaremos mas detenidamente en otra ocasi6n.

(zeitbegrenzl). Con

La diferencia mas profunda entre amhas formas sociales rc8ide en el hecho de que se puede atribuir caracter personal al
espiritu objetivo de la comunidad, y nunca al de la sociedad 31
Se considera uno de los meritos de la sociologia el haberse liberado de una hipostataci6n metafisica de ese genera 32 En el
31.

cr.

92 s.

32. Lrrr, o. c. 260. "El prlnctplo estructuraJ al que hemos deslgnado con
el nombre de llmltac16n social no nos permite hablar de un centro de actos
eiJ)eclal suprapersonal, a Ia vez que hace lnnecesa.r ta Ia vuelta sobre tal centro". Entonces, LPOr qu6 va a tener un ser monAdico Untcamente la persona
Individual? Lltt responderla que porque s6lo ella ttene cuerpo {cf. mAs abaJo). De esta forma, e.n mJ opini6n la imagen monfldlca no queda suprlmlda
al lntroduclr la persona colecttva {ver tambl~ mAs abajo). Cf. la adecuada
crltlca de Lttt a la organologia, 279 s.; cf. tambl~ SCHELER, 1. c., 540 s., sobre
Ia persona colecttva. La evoluc16n socto!6gtca de Scheler parte de Ia comunidad de vida como magnitud que devora al indlvtduo. Frente a ella ae encuentra la soctedad, que se basa en indlviduos-yos. El tlpo de esencta social
mAs elevado lo constituye Ia Idea crlsttana de la comunidad, "la unidad de
personas slngulares indlvtduales independlentes y esplrttuales en una perIOD& colecttva individual, independlente y esplrltual" {555). Su ley moral
para la vida es la solldartdad (cf. Phitnomenologte und Theone der SumpathiegefiLhle, 65 11.). Fundamentalmente ae dan s6lo dos personas colecttvas
puraa: Ia persona colecttva de la cultura y la Iglesia {668). Por tanto, para
Scheler la Iglesia en Ultimo t6rmino es una magnltud moralmente santa que
" deaarrolla en el mundo moral; con eso llegamos todo lo mAs al concepto
de la comunidad rellgtosa, pero no al de Iglesia. Por lo que toea a la estructura soctol6gtca, no se comprende en su profundldad por no haber entendldo
el concepto crtatlano de amor.

Dietrich Bonhoeffer

El estado originario ...

ondo es el temor a Hegel lo que se deja ver aqui. Su idea del


espiritu d el pueblo inquieta al individualismo. Pero no podemos
estar de acuerdo :Cundamentalmente con la critica a su idea. Esa
critica se apoya en el pensamiento empirico de que no se daria
espuitu objetivo si no hubiera personas, de que su existencia
depende de la reunion o dispersion de las personas. De que lo
primero constiLuiria al espiritu, y lo ultimo lo aniquilaria. Se
reconoce la dependencia mutua del espiritu individual y objetivo.
El individual vive en el objetivo, pero

desde las profundidades metafisicas y que recibe el nombre de


espiritu del pueblo, sino que nos hallamos dentro del movimiento
dialectico, en el que al mismo tiempo que empiezan a existir las
mismas personas, empiezan tambien a existir las personas colcctivas individuales, y solamente cuando conocemos esto aparece
rlara la riqueza de la imagen momidica de la vida social. Las perIIOnas colectivas son conscien tes de si mismas y autooperantes.

74

en esto consiste el triunfo del espiritu subjetivo, en que


las creaciones ob jetivas que tienen valor y pueden existir
por si mislnas y que han sido producidas a partir de el
mismo, nunca se liberarcin plenamente de el, sino que para
poder ser reales tendrcin que volver una y otra vez a desearlo. 33
No deberia poder decirse nunca mas que la dependencia genetica del espiritu objetivo no signifies nada para su ih,~epen
dencia ideal. Porque tambien el espiritu subjetivo, como indicabamos, es dependiente de otros espiritus en su hacerse persona, y
sin embargo es fundamentalmente independiente. El espiritu objetivo vivc su propia vida, pero no de tal manera que se pierda
en el la vida del individuo, en el sentido de la rase de Hegel 34 :
<<El espiritu tiene realidad y sus accidentes son los individuos)).
La vida del individuo no desaparece, cccada uno puede en
principio decir adios y seguir su propio camino 35 Sin embargo,
se da un centro de actos propio de la experiencia vivencial de la
comunidad (amor, compasion, al~gria compartida, etc.) y una
peculiaridad de su actuacion que se mantiene junto a otras personas individuales, en el sentido de la situacion social de equilibrio y de l a imagen momidica.

Por tanto no nos encontramos ante la representacion de un


ente espiritual que emerge de modo natural y lleno de poder
33.
34.
35.

Fmn:R.

Pero tambien queda clara la razon por la que no se le puede


rcconocer un caracter personal a la sociedad. El espiritu objetivo
sr considers solamente como medio para conseguir un fin, y la
pPrsona no puede ser nunca un media para conseguir tm fin.
;,Podemos hahlar de un cuerpo de la persona colectiva? Tencmos que prevenirnos de antemano para no confundir lo que
hemos dicho hasta ahora con una teoria del organismo. Si mantcnemos una teoria de ese tipo nos acercariamos otra vez a la
teoria del espiritu del pueblo. Por tanto, el cuerpo no se identifies
con la funcion realizadora del espiritu: esto es en todo caso una
definicion falsa. ccEl cuerpo (Leib) no es una magnitud que se
pueda determinar objetivamente, sino algo que se debe experimentar subjetivamenle. Por tanto no tenemos que confundirlo con
el cuerpo (Korper) (carne)) en el credo apostolico) 36 Un cuerpo muerto y un cuerpo vivo causan objetivamente In misma perrrpcion, y sin embargo solamente el segundo es cuerpo (Leib ).
El cuerpo (Leib) esta siempre en relacion con el yo, es el cuerpo
(Korper) experimentado por el yo como propiedad suya; una
conexion interna le une con el, y hasta cierto punto dispone de
fl. En este sentido experiments el centro de actos de la comunidad
n todos sus miembros, que por su parte la afirmaron; ella toma
en serio la afirmacion y dispone en este sentido de su cccuerpo>>
(Leib). La diferencia y el limite que nos separa de la idea de
organismo se caracteriza por la idea de la comunidad de voluntaries. Sin embargo, el concepto de cuerpo tiene importancia para
c1 concepto de Iglesia, como tendremos ocasion de mostrar.
A todo el que haya seguido la marcha del pensamiento se
lc debe plantear ineludiblemente la objecion de que finalmente

o. c. 61.

Rech. tsphi!osophi e, parr. 156.


FII.EYXR, o. c. 81.

75

36. ScHELER, o. c. 413 s., 566.

76

Dietrich Bonhoeffer

se ha iJ:npuesto e1 idealismo, puesto que a partir de la comunidad


de voluntades, que hemos destacado tan a menudo, y que se basa

en la separaci6n y diferencia estructural de los individuos, se ha


producido por fin esa unidad que se maniliesta ahora incluso en
ua centro propio de actos. ;, Que tenemos que responder? Realmente, con La persona colectiva se origins una unidad nueva que
es algo distinto de la unidad absoluta y relaliva en La identidad
de Lo que se piensa. Y sin embargo, esta nueva unidad no suprime
el movimiento reciproco especifico de la comunidad. Las personas
individuates se mantienen tolalmente separadas unas de otras.
Meta[isicamente, La persona colectiva es independiente respecto
a Las personas individuales, aunque geneticamentc depends de
ellas; se encuentra en la estructura de la persona del mismo modo
que cualquier persona individual. La unidad y la comunidad
entendidas en sentido plcno no se excluyen, ni tampoco se idenillican, sino que se exigen mutuamente.
Bajo el punto de vista teologico, al encuadrar lo que hemos
dicho ahora en la teoria del estado originario, se quiere expresar
que todas las relaciones comunitarias de las que hemos tratado
pueden imaginarse en el estado de integridad, es decir dentro
de Ia comunidad originaria de amor de tipo religioso y social, y
que por eso la forma del espiritu, esto es, esta misma comunidad
de amor, y la forma de la naturaleza, esto es, la comunidad empirica, han sido creadas de manera que se apoyan la una en la otra;
de aqui sacaremos facilmente conclusiones para la definicion y
determinacion de esta Ultima.
En las paginas que siguen tendremos que hacer ver que al
entrar e] pecado: l. la forma del espiritu adquiere una nueva
Dgura y 2. como se comportan estis relaciones eticas fundamentaLes modificadas con las formas de la naturaleza que se han conservado sin mutacion. Solamente entonces- quedara plenamente
ex:plicada Ia idea de la persona colectiva.

ELPECADO
Y LA COMUNIDAD ROTA

mundo del pecado es el mundo de Adan>>, la humanidad


vieja; pero el mundo de Adan es el mundo que Cristo redimi6 y convirti6 en una nueva humanidad, en su Iglesia;
csto no signifies que Adan quedase plcnamente superado en la
~ituacion actual , sino que en la humanidad de Cristo se continua
In vida de Ia bumanidad de Adao. Por cste motivo es complctamcnte necesario tratar el problema del pccado para comprcntl('r la sanctorum communio.
L

La tarea eseocial de este capitulo coosiste en descubrir las


nuevas relaciones sociales fundamentalcs que se han establecido
por el concepto de pecado entre el yo y cl tu, asi como entre el yo
y Ia bumanidad. Para esto tendremos que acudir con frecucncia
ol concepto de Ia persona cristiana que hemos expuesto en el
tapitulo segundo. En cambio, podremos tratar mucbo m as brevt~mente la cucstion de estas relaciones y las formas de la naluraleza.
Si la forma del espiritu que hemos considerado basta abora
hnhla crecido sobre la base del amor, al ocurrir el pecado viene
II suslituirla el amor propio, ln hwqueda de si mismo. De esta
nocc la ruptura de la comunidad iomediata con Dios, asi como Ia
I la comunidad con los hombres. A1 camhiar de este modo
In direccion, todo el comportamiento espiritual del hombre exlll'rimenta una transormaci6n. La moralidad y la religion desuparecen en su sentido propio de la esencia del hombre, y solo
"un visihles ya como ormas en las figuras del orden juridico y de
In religion natural.

80

Dietrich Bonhoeffer

Si la relac on de unos hombres con otros en el estado originario consistia sobre todo en dar, en el estado de pecado consiste
pwamente en exigir. Todos los hombres se encuentran en un
aislamieoto plmamente querido; cada uno vive su propia vida, y
ya no viven tcdos la misma vida de Dios. Cada uno tiene solamente su proJ:ia conciencia. En el estado originario no se da la
conciencia: so1amenle despues de la caida sahe Adan lo que es
bueno y malo. La conciencia puede ser tanto el Ultimo punto de
apoyo de la au~ojustilicacion del hombre como ellugar en el que
Cristo ataca aJ hombre por medio de la ley. EI hombre, que se
da cuenta de h existencia de la ley de Dios en la soledad y que
reconoce su p10pio caracter de pecador, despierta otra vez a la
vida como persona etica, aunque sea en un aislamiento etico. Con
el pecado entra en la historia el atomismo etico. Esto ocurre sobre
todo en la forma del espiritu. Las formas de la natUialeza de la
sociedad se mantienen, pero la sociedad esla corrompida en su
nticleo mas intimo.
Pero al conocimiento de la soledad rruis profunda en su responsabilidad ante Dios, del profundo caracter peculiat de su
culpa, se junta otro conocimiento que no anula al primero, sino
que lo hace aun mas profundo, pero que parece ir directamente
en contra. Ese conocimiento se apoya en la intuicion del caracter
cualitativo del pecado, es decir en el conocimiento de que la
necesidad del pecado es algo infinitamente grande; eso signifies
que no tiene que tener solamente una importancia individual,
sino tambien snpraindividual. Tenemos que pensar que el pecado
es una accion a la vez supraindividual e individual; tiene que ser
accion de la raza humans y del individuo al mismo tiempo. De
esta forma , el conocimienlo de 1~ soledad mas completa nos lleva
al de comunidad mas amplia en el pecado, y asi por una necesidad
esencial se nos remite del ccunO>> a los Olros>>, sin los cuales no
podriamos comprender siquiera la existencia y la esencia del
C<UftO.

Se nos presentan dos problemas. l Como hay que entender


segtin ]a logica teologica la universalidad del pecado? No podemos
adm.itir que se de por probada simplemente como hecho. En segundo Iugar, lcomo hay que entender la extension empirica del

El pecado y 1a comunidad rota

81

pecado a la humanidad? La idea de la significacion social del pecado alcanza su expresion dogmatics en la doctrina del pecado
original.

A.

El pecado original

Esta doctrina, bajo el presupuesto de que el pecado se ha


extendido por toda la humanidad, se pregunta como se ha producido esa difusion del pecado y segtin eso nos informa sobre la
solidaridad y conexion de la humanidad en el estado de corrnp
cion. Pero como al preguntarnos por la difusion del pecado se
mezclan ideas que deben probar en primer Iugar la universalidad
del pecado, la doctrina del pecado original viene a plantear los
problemas lOgicOS mas dificiles de toda la dogmatics. I
Tenemos que pensar conjuntamente la culpa del individuo
y la universalidad del pecado; es decir, hay que unir en el plano
del pensamiento el acto individual de culpa y la culpa del genero
humano. En cuanto se entiende por genero humano el concepto
biologico de especie, atenuamos la importancia etica del concepto
de culpa. Por tanto, tenemos que encontrar un concepto de espccie Cristiano y elico. Hay que enlender la especie humana bajo
el concepto de pecado. Hasta ahora parecia que la especie humans
s6lo podia aharcarse plenamente por el camino de la naturaleza.
Parecia que hahia que incluir en el mismo concepto a niiios sin
uso de razon, a anormales y a hombres desarrollados normalmente. Pero esto conducia necesariamente a un concepto eticamente
indiferente del pecado, los sacramentos y la Iglesia.
1. Sl no nos desviara demaslado, serla tentador lntroduclr en este Iugar
una lnvestlgaci6n sociol6glco-hist6rlca sobre el pecado original, que podrla
ser extraordinariamente rica en resultados. Esos conceptos tan lmportantes
para la filosofia social como son el "ser en AdAn" toda Ja hwnanidad, 1a representaci6n de 1a humanidad por AdAn. o por cada individuo particular, 1a
imputatio, 1a persona colectiva del genero humano, tal como la conocla 1a
Escol~stlca (cf. ToMJ.s DE AQUINO, ST I , 2, q. 81, 1), y el concepto que siempre
se Je suele juntar de Ia especie entendida blol6glcamente, que a su vez esta
intlmamente unido a la slgnlficaci6n soclol6glca del bautlsmo de los nlfios
en el catoliclsmo, serlan lluminados desde 1a Blblia basta eJ momenta presente y tendrlamos que comprobar su contenido teol6gico. En el texto aportamos tan s6lo el resllltado sistem~tlco de mayor lmportancia para nuestro
contexto.

6.

SOCIOLOCIA

Dietrich Bonhoeffer

Et pecado y La comunidad rota

De aqui se sigue que el concepto cristiano de culpa es incompatible coli un concepto biologico de especie. Por tanto, no
podemos poner cl concepto de culpa en funcion del concepto de
especie, sino que por el contrario, este tiene que orientarse segU.n
el primero, y si llegamos a un concepto etico colectivo del genero humano; solamente en ese tipo de conceptos puede realizarse
Ia idea del pecado del genero humano. En este caso, se considera
al individuo como una persona consciente de si misma y autooperanle, lo cual es presupuesto para que pueda tener importancia
etica; y el genero humano se concibe como formado por semejantes personas.

an cada pecado cae toda la humanidad, y ninguno de nosotros


ar clifcrencia en principia de Adan, lo que quiere decir tambien
qur cada uno es el primer pecador. Esta relacion entre el inclivicluo y el genero humano corresponde al mismo tiempo a la
Imogen monadica que hemos expuesto en la parte de filosofia
uciol, en la que cada monada singular ccrepresenta todo el
nwndo. Asi se une la consciencia de la culpa personal mas profuncla con la de la univcrsalidad de nuestra accion. Cada acto es
por una pute acto individual, y por otra, al mismo tiempo, despic~rro de nuevo en el el pecado total de la humanidad. Con esto
hrmus fundamentado tambien la universalidad del pecado, como
nlgu i ncluido necesariamente en el pecado particular. 2

82

A partir del concepto cristiano del genero humano, de la


bumanidad, tenemos que explicar la idea del pecado del genero
humane y del individuo. l Como podemos pensar conjuntamente
el acto culpable individual y la culpa del genero humano, sin
que hagamos a uno fundamento del otro, es decir sin que disculpemos a uno gracias al otro? Es evidente que Agustin penso
que el acto pecaminoso del conjunto era el fundamentp. de cada
acto individual, y en el fondo Anselmo y Tomas no v'an mas
alia de este punto. Ritschl va en direccion totalmente contraria:
partiendo de ]a suma de los pecados singulares llega al concepto
del reino del pecado, y de esa forma no fundamenta suficientemente la universalidad del pecado. Lo importante es encontrar
en el mismo acto pecaminoso individual el acto del conjunto, sin
convertir a uno en el fundamento del otro. Una categoria etica
debe referirse al sigular como persona individual.
Eso no significa excluir el elemento social, sino que este va
incluido. El hombre es genero 1mmano en cuanto es individuo
singulu. Esa seria la definicion adecuada a su espiritu en relacion
con la categoria social fundamental. Si ea el acto pecaminoso el
espiritu mdividual se alza contra Dios y asciende de esa manera
basta la cima mas alta de la individualidad espiritual -en cuanto
se t:rata de su accion mas propia, no motivada en absolute y contraria a Dios-, esta realizando esa accion que es al mismo tiempo
la accion del genero humano (no ya en sentido biologico) en su
persona. Al hacer esto no solamente va en contra de su definicion
personal, sino tamhien de su definicion general; de esta manera,

83

Del conocimiento de la union del individuo con el genero


humano resulta lo que se ha designado con el nombre de experitncia de la pecaminosidad colectiva. Soy un hombre de labios
impuros y entre un pueblo de labios impuros habito, clama Isaias
nl rncontrarse rente a la sanlidad de Dios en la mayor soledad.
Cnn cso no quierc descargarse de su culpa personal, sino que la
IIIII' 8 la CODSCiencia de que en el despierta el pecado de todo el
purblo y de que sus pecados estan intimamente unidos a los del
pucblo. La experiencia de Ia solidaridad etica y el conocimiento
cl C[UC uno es peccator pessimus van estrechamente unidos. Pero
In rxperiencia no constituye la socialidad en cualquier sentido que
"'' lome, sino que esta se da ya antes de la experiencia e indepenlicnlcmente de ella. Esto debe tenerse muy en cuenta (ver las pa~einus 208 s. sobre la experiencia de la Iglesia). La experiencia se
lm~n en Ia mas estricta individualidad de la persona; por tanto,
ni Miquiera en la consciencia de la mas intima solidaridad puede
cljur de darse por el pecado la separacion ontico-etica de las
2. La defensa de Ia idea del pecado original propuesta recientemente por
Max Scheler parte de un pensam1ento verdadero: que nuestros conceptos
f>llrllll no van a Ia par con nuestros conocimientos, sino que son parclales
lndlvidualistas. Que Ia culpa estfl unida necesariamente a un obrar personal
IIUiflnomo, pero no por eso con una individualidad concreta. Que una persona
(IUIIIIC obrar de manera completamente culpable sin hacerse culpable indlvirlunlmente. En la base de esta idea se encuentra el concepto plat6nico de
hu11no y malo como unidades esenciales sustanciales, de donde se sigue el
nflcepto trivial de autonomia. P ara el pensamiento cristlano buena y malo
una cualidad de Ia voluntad; pero con eso cae por su base la argumental'lilll lie Scheler. Creemos haber demostrado que a pesar de todo no tenemos
111111 pcnsar necesarlamente de modo individuallsta.

.-m

84

Dietrich Bonhoeffer

EL pecado y La comunidad rota

personas ind.ividuales, asi como tampoco puede desaparecer esto


de la consciencia.. No se llega a dar el rompimiento de las ronteras del yo. N()s encontramos aqui con la relacion yo-t:U que
hemos expuesto mas arriba (realizada en sentido culpable), y su
superacion solo es posible en el concepto de Iglesia; pero tenemos que aiiad.ir que el yo no solo no puede existir sin el tu, sino
tampoco sin el genero humano. En la experiencia de la peccatorum communio en su comportamiento respecto a las relaciones
onticas .Eundamentales se nos da por adelantado una imagen de la
experiencia de la Iglesia como expondremos mas adelante.

Se da una voluntad de Dios respecto del pueblo exactamente


lguol que respecto al individuo. Cuando un pueblo va a la guerra
10metiendose en conciencia a la voluntad de Dios, para realizar
1u historia, su mision en el mundo -exponiendose asi complelamente a la ambigiiedad de Ia accion humana y pecadora-,
aahe que ha recibido esa llamada de Dios; y en ese caso se hace
hlstoria, y la guerra no es un asesinato. Dios no se fija solamente
em los pueblos, sino que su voluntad se dirige a la mas pequeiia
comunidad, a toda amistad, a todo matrimonio y toda familia. Y
en este sentido, la voluntad de Dios se dirige tambien a la Iglesia.
No se da solamente una culpa de un aleman particular, de un
cri11tiano particular, sino que se da una culpa de Alemania y
una culpa de la Iglesia. Esto no se remedia por el hecho de que
t'llllc dispuesto a hacer penitencia o se justifique el individuo
Jl&rlicular, sino que son Alemania y la Iglesia las que tienen que
hocer penitencia y experimentar la justificacion. La comunidad,
que parte de Dios y se dirige a Dios, que es portadora de un
~~t~ntido de temporalidad limitada, se encuentra ante los ojos de
Oio!l y no se diluye en el destino de sus muchos miembros. Ella
ha sido querida y creada, ha caido en la culpa y tiene que hacer
penitencia, creer y experimentar la justificacion y santificacion,
Ilene que tener la experiencia del juicio y la gracia en las fronlrras del tiempo.

B. Las personas colectivas eticas


Si el sujeto del pecado es tanto el individuo como el genero
humano, tenemos que preguntarnos en que forma de unidad sociolOgica puede concebirse la humanidad de Adan. Con ello
vuelve a suscitarse la cuestion de la personalidad etica; de la
persona colectiva que antes hahiamos dejado ahierta; de esa cueslion depende el sentido mismo del concepto de semejante persona.
l Es posible considerar a la persona colectiva como una persona
etica, es decir, podemos colocarla en la situacion concreta de que
se dirija a ella un tU.? En ese caso hahriamos mostrado que se
trata de un centro de actos.
El sentido y la realidad de semejante llamada solo puede
comprenderlos el que los ha experimentado viviendo en una comunidad empirica. Ocurre lo mismo que en el concepto israelita
del pueblo de Dios, que tuvo \su origen en una llamada de
este tipo por parte de Dios, en una llamada a traves de los profetas, a traves del curso de la historia pQ.litica, de los pueblos
ex:tranjeros. La llamada no se dirige al individuo, sino a la persona colectiva. EI pueblo tiene que hacer penitencia como pueblo
de Dios. No se hahian manchado por el pecado los individuos,
sino el pueblo. Por eso tiene que ser consolado tambien el pueblo
(Is 4 0, l ). Cuando los pueblos reciben esa llamada, es voluntad
de D ios que se de una historia y del mismo modo el individuo
que recibe esa llamada experimenta su historia.

85

Es evidente que eso solo puede tener lugar ((CO )) el individuo.


asi podra concebirse concretamente la audicion a la
Hamada; y sin embargo, no son los individuos, sino la comunidad
Ia rue oye, hace penitencia y cree en los individuos. El centro
1lr actos se encuentra en la comunidad. Por eso, la culpa de conjunto de una comunidad es algo distinto de la culpa como fenomrno social en la comunidad. Si es el pueblo el que tiene que
hni'Cf penitencia, no tiene importancia cuantos son los que hacen
Jll"nitencia, y en realidad, nunca sera todo el pueblo ni toda la
I~J.~ia, pero Dios puede considerarlo como si>> fuera todo el
purhlo el que hubiera hecho penitencia. ccNo la destruire en atenlin a los diez>> (Gen 18, 32). En unos cuantos puede ver el a
todo cl pueblo, del mismo modo que vio y redimio en uno a toda
lo humanidad.
~olamente

86

Dietrich. Bonhoeffer

En este lugru se plantea el problema de la sustitucion vicaria,


del que hahlueDJOs nuis adelante. Alllamar a la persona colectiva
( aEl que tenga ()idos, que oiga lo que el Espiritu dice a las
iglesias Apoc 2 y 3), reciben esa llamada las conciencias de
las personas ind..viduales. Sin embargo, cada persona no tiene
mas que una conciencia que le corresponde a la vez como miembro de la persom colectiva y como individuo. No se dan en el
hombre como d~s estratos, uno social y otro intimo, sino que
estructuralmente el hombre es una unidad, y en el solo pueden
contradecirse las intenciones de direccion. Tiene que conocerse
como unidad interns y decidir; por tanto, no puedc someterse
ciegamente a las exigencias concretas de la persona colectiva, sino
que tiene que esforzarse por llegar a una decision unitaria de la
voluntad. La comunidad etica s61o puede formarse sobre la base
de tales personas unitarias. Por consiguiente, nuestra concepcion de la culpa colectiva no es la de una culpahilidad referida a
contenidos determinados o a partes del alma, sino que la culpabilidad total de la persona unitaria es la forma concreta de la
culpa colectiva.

El pecado y la comuni dad rota

todo, forma una unidad; es o:Adan, una persona colectiva que


.Olo puede ser sustituida por la persona colectiva Cristo existr.nte como comunidad; el signo de la pertenencia a la antigun
humanidad, al primer Adan, se encuentra en el pecado, y la
ronsciencia de la culpa hace patente al individuo que forma
un conjunto con todos los culpables; en cuanto el individuo se
rrconoce como perteneciente a la humanidad de Adan, se sitUa
clcmtro de la peccatorum communio. La humanidad del pecado
rll una, aunque se disgrega totalmente en los individuos; es
unn persona colectiva, y sin embargo infinitas veces se encuenlra
tlrM~arrada; es Adan, del mismo modo que todo individuo particular es a la vez el mismo y Adan. En esa duplicidad consiste
au csencia, y solamente sera superada por la unidad de la nueva
humanidad en Cristo.

Tenemos que aplicar estas ideas al conceplo de la humanidad.

La humanidad es la comunidad total que abarca todas las comunidades. Tenemos una prueba de la participacion en su vida
comunitaria en la misma afirmacion de la vida comunitaria. Porque esta se da siempre dentro de la persona de Ia humanidad.
Como cualquier otra persona, tambien ella es capaz de encontrarse bajo la llamada etica, tal como esa llamada se deja oir
para toda la humanidad en la historia de J esucristo. Se da un
corazon de la persona de la humanidad. El individuo da prueba
de su participacion en ella como! sujeto etico en todo acto de
arrepentimiento, de reconocimiento de la culpa. Alli donde el
individuo se conoce como tal y como gener~ humano y se somete
a la exigencia de Dios, est8 latiendo el coraz6n de la persona
colectiva. Qt~eda salvaguardada la unidad moral de la misma;
tie:ne realmente Ulna conciencia en cuanto cada hombre es Adan.
En esto consiste la estructura peculiar de la humanidad adamita: que se clisg:rega en muchos individuos particulares aislados
al :m.ismo tieULpo que, como humanidad que ha pecado como un

87

- -

... _

.I

~.
1

~~i

A.

Fundamentos

1.

Resumen de lo anterior en e.l concepto de Iglesia.


Retrospectiva y perspectiva

la consideracion teologica que hemos hecho hasta


ahora no solamente va dirigida al tema de la sanctorum
COmmunio I, SinO que unicamente es posible y tiene
ntido a partir de ella. Solo a partir de ella se justifies la inclultin de las explicaciones filosoficas dentro del marco teol6gico.
Nn ts que todo lo que hemos dicho sobre la peccatorum communio
lmya quedado sin objeto en el concepto de la sanctorum commullio, sino que precisamente en esta se nos presenta con toda actunlidad la significacion de aquella. El justificado, que se enmuntra en la comunidad de Dios ccha muerto para el pecado;
I IJUe es en Cristo no peca, ccha pasado lo antiguo, he aqui
Jn todo se ha hecho nuevo, ccasi como todos mueren en Adan,
luclos han sido revividos en Cristo, pero la vida de los justifiulns, la nueva vida, esta ccoculta en Dios, y cchago lo que no
tnitro y no hago lo que quiero.
ODA

I F. KArrr:NBuscu, Das Aposto!tsche Symbol 2, 928 s., hace ver claramente


era ~ste el orden originario de las palabras. La fuente mas antigua que
tenrrnos sobre este punto es .TER6NIMo, Ep. 17, entre 374 y 397. El hecho de
1ue em Nlcetas de Remeslana (alrededor del 400) encontremos el orden invriiO de las palabras, es atgo que llama la atencl6n, pero que puede expllt'llt11C! por la construccl6n de la frase (De symbolo 10; ct. BuRN, Niceta of
llrn111rlana. 1905, 48). Por lo dem!\s, pocas lineas antes se encuentra Ia frase:
''J:ttlesln quid allud quam sanctorum omnium congregatio?" (KmsCB, Lehre
11on dor Gemeinschaft der Heiligen im christlichen Altertum. 1900, 217, nota 4,
)' liD 1.).
IIUtt

Sanctorum communio

Dietrich Bonhoeffer

92
Null~~,m

unquam extitisse pii hominis opus, quod si


severo cki judico examinaretur, non esset damnabile. 2
La realidad del pecado ha permanecido tamhien en la comunidad de Dios, asi como la communio peccatorum; Adan solo ha
sido sustituido por Cristo realmente en el aspecto escatologico,
~'lt D.:dC>t (in spe 3); mientras siga hahiendo pecados, sigue estando
en cada hombre toda la humanidad pecadora. De esta forma, en
el concepto de la Iglesia se resume todo lo que hemos elahorado
basta ahora y alcanza en el su cumhre y su superacion.
Hasta ahora hemos seguido dos o tres distintas series de
ideas, que son las que ahora dehemos resumir mentalmente, o
mejor: tenemos que seguir pensando sohre el resumen que ya
hemos hecho de ellas en la realidad de la Iglesia. Por una parte
se trataba de la serie de ideas sobre la relacion fundamental on
tica personal de los hombres unos con otros. Por otra parte, el
descubrimiento de la socialidad del espiritu humano anterior a
la voluntad, y la investigacion (que en ultimo termino se apoyaha
en esos resultados) sobre las formas de las relaciones empiricas
reales de la comunidad que tienen necesidad siempre de los actos
sociales voluntarios para dar prueha de su caracter de relaciones
sociales personales.
Las relaclones fundamentales ontico-eticas en el estado de
pecado no solo son fundamento de todas las relaciones sociales
personales, sino que son incluso condicion necesaria para la formacion empirica de las mismas. Con su transformacion o nueva
creacion en el concepto de Iglesia tiene que cambiarse tamhien
la forma concreta de comunidad; incluso puede decirse que gra
cias a eso se da la posibilidad y lh necesidad de formar una forma
de comunidad empirica propia; al haher reconocido que ciertas
formas fundarnentales estan de acuerdo, con la creacion, tendremos que preguntar ahora basta que punto entra dentro de elias
La forma de la Iglesia, y si se puede encontrar en ella la sintesis
de todas ellas. Pero de este punto solo podremos hahlar mas
adelante.
2. CALVIN"O, Jnstitutio 1536, ill, 14, 11.
3. W. A. Il, 45'1.

93

AI conservarse el pecado, incluso al cambiarse las relaciones


ltlcas fundamentales, esto es, al no ser suprimidas radicalmente
... antiguas relaciones onticas, toda formacion empirica tendra
que verse hajo la ambigiiedad de todo el ohrar humano. Pero lo
aucvo, lo nunca oido, es que se da una forma propia de las relaalones fundamentales nuevas, que estas en cierto modo no tienen
111011 sentido que el de dar origen a una forma de ese tipo. Estamos reconociendo una voluntad especial de Dios que no pode
mo11 negar condenando todo lo que ha recibido una forma como
hct~ho por los hombres. En la union necesaria de las relaciones
fundamentales con la forma empirica de comunidad como forma
propia se encuentra, hablando formalmenle, la esencia de la
l~elesia.

Fundamentalmente se da una falsa concepcion de la Iglesia


d" !_!Eo hi5torizante y otra de tipo religioso; en e1 primer tipo, se
;mrunde a la Iglesia con la comunidad religiosa, en el segundo,
con cl reino de Dios: En el primer tipo no se tiene en cuenta el
carticter real de las nuevas relaciones fundamentales que han
ltlu instituidas por Dios por encima de los motivos religiosos
(ttmdencia ala mision, necesidad de comunicacion, etc.) que lievan de hecho a la comunidad empirica. Pero esta concepcion
rr.cibc claramente su sentencia en las palahras de Juan: No me
hnoois elegido vosotros a mi, sino que os he escogido yo a vosntro!l)) (Jn 15, 16). En el segundo tipo de falsa concepcion no
t lorna en se1io la ligadura historica del hombre, es decir:
o ~" cliviniza la historicidad, haciendola objeto, como en el catolltillmo, o se la valora senciliamente como accidental, como algo
IJIII' se encuenlra bajo las !eyes de la muerte y del pecado; de
""n manera no se acepta, se deja de !ado la voluntad de Dios de
rrvclar todo lo que nos manifiesta oculto bajo la vestidura de la
vieJo historica, LanLo en Cristo como en la Iglesia. Expresandolo
clr otra manera: se lieva tan lejos la seriedad, de la que tanto
"'' habla, que pierde su caracter real y se convierte en formalistic&.
El P.rim.M tipo de falsa conc_!Wcion....es casi inevitable en la
c~on~ideracion 4istorica y sociologica, pero ademas se da tamhiea
c~n los cir<ulPs._reli~so-romanticos del l<movimiento de juventud

(} u gendbewegung )~rsegundo til'o s~ da._en...la-teologia.-Los_

Dietrich Bonhoeffer

Sanctorum communio

dos son pelig10sos, porque los dos pueden..alimentarse del entu


siasmo (pathos} y seriedad religiosos. Pero ninguno de los dos
reconoce la realidad de la _!g!esia, la comunidad que e~ al mismo
~m!!_o historX:a e instituida por Dios. Para nosotros en cambio,
el hilo dei rruonamiento que hemos seguido hasta ahora se justifica y se reduce a una unidad en el concepto de Iglesia. Sobre
Ia base de las nuevas relaciones onticas fundamentales se levanta
un ente colectivo, que considerado desde fuera no puede desig
narse de otra manera que como comunidad religiosa. Es cierto
que se da la posibilidad de coniormarse con el fenomeno empirico
de la <clglesia> como comunidad religiosa o como sociedad religiosa, de andizarla como una <<Corporacion pUblica y juridica,
y de dar su morfologia sociologica. En ese caso, todo lo que {uera
teologia seria superfluo; o, la otra posibilidad: se toma en serio
la pretension de la Iglesia de ser la Iglesia de Dios; en esc caso
se nos remite al hecho que esta Iglesia considera como lo que la
constituye, el hecho de Cristo o la palabra, y tambien a la exposicion de las nuevas relaciones fundamentales sociales que han
sido instituidas por este hecho y que hacen posible en el sentido
mas profundo un esquema social como el de la Iglesia. En esc
caso ya no podemos seguir juslificando el presupuesto de que
tomamos en serio la pretension de la Iglesia, es decir que no la
concebimos como algo comprensible historicamente, sino como
algo fundado en la realidad de Dios y en su revelacion. No queremos traer de fuera patrones para juzgar a la Iglesia, sino que
solo se comprendera plenamente a partir de si misma, de su
propia pretension, y solamente de ahi podremos tomar pat.rones
criticos objetivos para juzgarla.

1on el concepto de la comunidad religiosa. El concepto de Iglesia


.Oio puede concebirse en la esfera de la realidad que ha sido
lnstituida por Dios, es decir no es un concepto deducible. La
rrulidad de la Iglesia es una realidad revelada, y pertenece a su
rJuncia el ser c:reida o negada.

94

Con esto ;parece que caembs en irregularidades logicas ya


desde el mismo planteamiento. Deciamos que tomabamos en se
rio Ia pretension de la Iglesia de ser Ia Iglesia de Dios; pero
esto no significa naturalmente que podamos aceptar esa pretension sin somelerla a prueba. De lo que se trata es de ver con
que criterios podemos poner a prueba el sentido de la afirmacion.
En principio s;e da la posibilidad de encontrar criterios externos,
es decir de deducir desde fuera si la rase es justa o no. Este
CaminD DO DOS !leva fundamentalmente mas all8 de la Categoria
de ln posibilid(]Jd. A partir de abi nos encontramos necesariamente

95

Por consiguiente, si se quiere encontrar un criterio adecuado


pnru justificar la pretension de la Iglesia de ser comunidad de
Diu<~, solo es posible si nos siluamos dentro de ella y nos somellmos a su pretension en la fe. Pero es evidente que la fe no es
un metodo posible para conseguir un conocimiento cientifico,
11ino que es el presupuesto dado para todo conocimiento teologico
pu~itivo, en cuanto escucha la pretension de la revelacion. Seria
tumi.Jien completamente erroneo fundamentar a partir de la
r1 en Cristo la fe en la Iglesia como una necesidad conceptual.
l.n que es necesario con necesidad conceptual no por eso es ya
ulgo real. Lo que en realidad ocurre es que no se da ninguna
r1lncion con Cristo que no incluya necesariamente la relacion
1'1111 Ia Iglesia. Por tanto la Iglesia pone logicamente su fundallll'nlo en si misma, no puede ser juzgada sino por ella misma,
1'111110 todas las revelaciones en general. Presupone lo que tratamos de encontrar. Tenemos que tener un conocimiento y reconocimiento de su realidad antes de que nos pongamos a hablar
11nhrc ella. Precisamente en esta situacion prueba que es una
r1uliclad revelada; pero no para los de fuera, sino para el que
1'r1r en su pretension. La juslificacion de este metodo teologico
,ciln puede admitirse cuando uno se encuentra ya en Ia Iglesia;
Jlllr otra parte, en esc caso se ha renunciado ya a la ,postura exll~rna objetiva.
Precisamente aqui nos enconlramos con el escandalo logico
1le toda la cuestion de la Iglesia. Nos preguntamos si la comunidad
rdi~iosa, a la que se la llama tambien Gemeinde, se encuentra
runclnmentada necesariamente en la religion cristiana, 0 si esta
lic:rw un punto de vista individualists; nos esforzamos por derivar
111111 fucrza capaz de formar una comunidad a partir de un con''''1'"' de lo santo, por demostrar a partir de la etica cristiana
., .... los hombres estlin orientados eticamente el uno bacia el
111 rn, por sacar la conclusion de una categoria sociologica a partir

Dietrich Bonhoeffer

Sanctoru.m commu.nio

de la esencia de una religion revelada. Sin embargo, m ninguna


parte se husc:~ el punto de partida en el reconocimiento de la
realidad revelada de la comunidad de Dios. Y de esa manera,
sabemos ya de antemano que no llegaremos al concepto de Iglesia.
Y segtin mi opinion, es patente la imposihilidad de demostrar la
idea de la neeesidad de la comunidad religiosa a partU del concepto general de la religion. Pueden dar luz sobre esta idea dos
ejemplos notables tornados de la reciente filosofia de la religion
protestante y catolica.

aanto, por su misma esencia, permite semejante posibilidad mejor


que lo sensible, pero es una idea sin contenido. Porque se podria
dl'cir con el mismo derecho que el valor de lo no-santo, de lo
dloMiico, como valor espiritual, tiene una fuerza unitiva inigualablr. Scheler tampoco podra mostrar que se da una diferencia
dr principio entre la accion unitiva de lo santo o por ejemJth lu de lo bello o lo verdadero. La verdad de esta deduccion se
ba11a en el conocim.iento de la unidad esencial en si misma del
valor inmaterial por encima de todo lo material, y que solo garantiza potencialmente cierta parlicipacion mayor en ello. Se
trots de la aplicacion del axioms logico: cc Cuanto menos es el
contenido, tanto mayor es la extension del concepto.

96

Max Scheler 4 desarrolla en su Wertethik (Etica del valor)


una clasificacion de los valores, en cuya cima se encuentra el
valor religioso de lo santo. Dentro de la clasilicacion de los valores se dan unas leyes esenciales a priori; una de elias se puede
expresar en esta !rase: cuanto mas elevados son los valores,
tanto menos divisibles son. Si varias personas quieren tomar
parte en un placer sensible, el valor del objeto de valor sensible,
por ejemplo un pan, se divide seg1ln el ntimero de las personas;
medio pan liene la mitad del valor de un pan entero. Un caso
muy dislinto es por ejemplo el de las obras de arte, que por principia son indivisibles; pero lo mas opuesto a eso es el valor de lo
santo, que por principio es propio de toda esencia, pero que
por su misma esencia no permile siquiera que se de su sujeto
material. Del mismo modo que el valor sensible separa a los
que parlicipan de el, el valor espiritual act:Ua uniendolos de
manera notabilisima.
Esta deduccion da mucha luz, pero esta concebida de una
manera totalmente formalists. Es verdad que en la misma idea
del placer sensible va incluido ef que el mismo placer no puede
aprovechar plenamente mas que 8 uno solo; pero lque signifies
para Scheler uniendo? Es evidente que se refiere a la posihilidad de reunir al mismo liempo a varilis personas en torno a
un objeto. Porque no se puede pensar ni en la reunion empirica
de vuias personas ni en la comunidad en senlido pleno, pues
am.has cosas serian falsas. (Comparar con el fenomeno de la masa
y la rnistica egocentrics). Es cosa cierta que lo espiritual o lo
4. FOT1714lismw, 91 s.

97

El fallo de la argumentacion de Scheler consiste en partir


f'n Ia idea de lo santo de un concepto metafisico del valor, que
porn nosotros permanece siempre inaccesible en su caracter abIIUiuto, en vez de argumentar a partir de la revelacion histories
po11itiva de lo santo en Cristo, que es sujeto material del valor,
y n vez de llegar a partir de las determinaciones de contenido
dr Ia revelacion (que no son solamente ccsimholos ), a traves de
lo 11anto, a la realidad de la comunidad. Solamente sobre la base
d1: Ia revelacion concreta se puede superar el concepto vacio y la
JHllencialidad y se puede llegar a las relaciones reales de la comunidad, que se dan por la realidad histories de lo santo. 5
Precisamente ese parece ser el intento llevado a cabo por
llrinrich Scholz 6, que pretende alcanzar indirectamente el conc~rplo de comunidad parliendo de la idea de la revelacion: la reIIMion pertenece en primer Iugar a los ponderables del espiritu
luamano; en segundo Iugar, no es a priori, sino revelacion (se
lrnto de dos conceptos que se excluyen mutuamente). De eso se
i~uc la necesidad de ser educado en la religion. Sin embargo, la
rtlucncion en In religion revelada solo es posible sobre la base
.J,. una tradicion, que a su vez no puede concebirse sin una comunidad.
5. Asf pensaba ya Lutero, del que hubiera podido aprender en este punto
8<'llll:t.ER, W. A. IV, 401: "Quia spiritualia habent bane naturam, ut non posslnt
<llvldl In diversa, sed diversos et divtsos coll!gunt in unum".
a. H. ScHOLZ, Religionsphil.osopllie. 2. ed., sobre todo, 115 s.

7.

SOCXOLOCU

98

99

Dietrich Bonhoeffer

Sanctorum communio

En primer Iugar, discutimos la oposicion ahsoluta del apriorismo y Ia revelacion en el sentido en que emplea Scholz el
concepto de revelacion, es decir como equivalente a la consciencia
de Ia revelacion. Ademas nos preguntamos que significa eso de
educar a algu.ien en la revelacion. Es evidente que solo se puede
comunicar el material de ciencia religiosa. Pero esto no parece
ser una educacion especifica en la religion, y el sujeto de semejante educacion, la comunidad que conserva la tradicion, no
tiene como tal ninguna cualilicacion como comunidad especilicamente religiosa, y mucho menos como Iglesia. En la esencia
de la ciencia entra tamhien el ser sujeto de semejantes Categorias sociologicas; en el fondo Scholz no nos dice sino que la
religion puede ser comunicada a otros ( tampoco puede probar en
este caso que se de una necesidad de principio: basta pensar en
la mistica) , y que en cuanto tal produce ciertos efectos sociales.
Pero con eso no decimos nada nuevo ni nada esencial en lo
tocante a la religion, sino que afirmamos una evidenci~ historica.

d11 In Iglesia. Eso no signifies naturalmente que desechemos e)


prohlcma que plantea la filosofia de la religion sobre la conexion
tnlrc Ia religion y Ia comunidad . Lo que ocurre es que para reolvcrlo hay que pensar de una manera mas diferenciada.

Para nosotros el problema consistia en saber hasta, que punto


estaba incluida Ia realidad revelada de la Iglesia en la realidad
revelada de Dios en Jesucristo. Vemos una diferencia esencial
entre la comunidad como guardiana de la tradicion cristiana y
Ia comunidad cristiana. Scholz debcria preguntarse por lo m enos
por que se da una tradicion de Ia religion, si ese fenomeno en el
caso de la religion signifies algo mas que en el caso de Ia ciencia,
si la comunidad se encuentra en ]a intencion de su concepto
general de religion o en la inclinacion accidental de los hombres.
Scheler pensaba demasiado formalmente, mientras que Scholz, .
que intentaha pensar mucho mas concretamente, viene a caer en
lo empirico historizante. El m~smo confiesa que no ha derivado
directamente el concepto de la comunidad de la esencia de la
religion, y llega a poner en duda la ~ma posibilidad de tal
dcrivacion. Porquc se da solamente una religion en la que este
incluido esencialmente el conceplo de comunidad: la religion
cristiana.
De esta fo:rn.a, segtin nuestra opinion, en los dos intentos
que hemos expuesto no se ha llegado a demostrar la esencia ni
Ia necesidad de Ia comunidad religiosa, y ni siquiera In necesidad

El concepto general de religion no tiene intenciones sociales.


idea de lo santo en su generalidad como categoria r eligiosa
nu Me realiza en ]a relacion social, sino en la soledad del alma
l'llll Dios. El mistico tiene tambien religion. Si a pesar de todo
'" cln el hecho de que la religion la mayor parte de las veces es
algn !IOcial, lo que cuenta en primer lugar son argumentos psil'nhil(iCos mas o menos accidentales (necesidad de comunicacion
lll'gtin Schleiermacher, el caracter receptivo-activo del hombre,
'"Stin Seeberg); esos motivos significan que la comunidad reli~&lnlla es posible, pero no que sea necesaria. De esta manera, del
cuJtccpto general de religion se nos remite otra vez a la forma
cnJtcrcla de religion , es decir, para nosotros, al concepto de Iglesia.
Si11 tmbargo aqui no podemos demostrar que se de una necesidad
1111iversal de ]a forma de comunidad de la Iglesia; semejante
pnwba solo sera posible si se cree en la revelacion cristiana, es
clccir si se la toma en serio. Solamente a partir del concepto de
rcvclncion se llega al concepto cristiano de Iglesia. Pero si nos
lwmos sometido a la pretension de la Iglesia, resulta tan super(han como imposible probar su necesidad universal; la situacion
rJ In rnisma que se da en los intentos cristologicos de probar la
ncc~idad de Ia redencion despues de haher comprendido ya su
rcnliclnd. Solamente cuando nos apropiamos el sentido de la reclcawion en la fe vemos claramente lo que haec necesaria esa realilaul. En la dogmatica la necesidad solo puede deducirse de la
r.nliclad . Esto se basa en el concepto de revelacion.

I.e

Cuando se presenta al final de las dogmaticas el concepto de


como algo que se sigue necesariamente de la fe evangelln, lo tinico que se puede pretender decir es que se da una con,i.in interna entre la realidad de la Iglesia y toda la realidad
I In revelacion. Solamente cuando se entiende que el conceplo
h Dios no puede comprenderse si no es unido al concepto de la
ll(lt~in, puede <ededucirse este ultimo como consecuencia del
primrro por motivos de tecnica de la exposicion. Estaria bien
lglc~iu

100

Dietrich Bonhoeffer

Sanctorum commttnio

empezar alguna vez una dogmat.ica con la doctrina sobre la Iglesia, y no con la doctrina sobre Dios, para poner en claro la logica
interna de la estruchn'a dogmatics.

8. Pablo ident.ifica muchas veces a Cristo y la comunidad


Cor 12, 12; 6, 15; 1, 13). Donde esta el cuerpo de Cristo esta
llmblrn Cristo. Cristo esta en la comunidad del mismo modo que
IICJmunidad esta en el (1 Cor 1, 30; 3, 16; 2 Cor 6, 16; 13, 5;
I 2, 17; 3, 11). Ser en Cristo es equivalente a ser en la
munidad>>. 8

Para mantenernos ahora sohre una base segura en la exposicion positiva, vamos a dar un breve esbozo de las ideas del nuevo
testamento sobre el concepto de la Iglesia, cspecialmente como
fenomcno social.

2.

Principios sobre la concepciOn de la I glesia


en el nuevo testamento

l. El concepto crist.iano de EXXAEoia es la plenitud del concepto judio del qahal. Pablo, de cuyo concepto de Iglesia vamos
a hablar a conlinuacion, p.iensa en una comunidad total inst.itu.ida por D.ios, que se haec concreta -y en cada ocasion completamente-- en las comunidades part.iculares (1 Cor 1,_2).
2. La comunidad ex.iste por la accion de Cristo. Desde la
etern.idad ha sido elegida en 61 (Ef 1, 4 s.; 2 Tes 2, lS ). Es la
nueva hwnanidad en el nuevo Adan (1 Cor 15, 22.45; Rom
5, 12 s. y 19 s.). La muerte de Cristo es lo que propiamente la
ha creado (Ef 2, 15 y 5, 25). La postura de Cristo respecto a
la Iglesia es doble. El es su fundamento, Ia piedra angular, el
que la ha comenzado, el arquiteclo, y al mismo t.iempo, esta
presente en la Iglesia realmente, porque ella es su cuerpo y los
hombres son miemhros de este cuerpo (1 Cor 12, 2 s.; Rom 12,
4 s.; 4, 15 s.; Col l, 18) o de Cristo mismo (1 Cor 6, 15; Rom
6, 13.19); eslo quiere decir que la Iglesia por una parte se entiende como ya consumada, y tpor otra parte, todavia en crecimiento. La realizacion t.iene Iugar por el espiritu de Cristo y el
Espiritu Santo. Lo que es el primero para el conjunto lo es el segundo para el indiv.iduo. El Espiritu Santo trae a Cris to al individuo (Rom 8, 14; Ef 2, 22); establece entre los individuos una
comunidad (2 Cor 13, 13; Fil 2, 1), es decir aprovecha el caracte:r social de los hombres, mientras que el espiritu de Cristo se
orienta bacia el proceso historico de la vida colect.iva. 7
7.

Cf. SE.J:umc, Dogmatik, U, 320 s.

101

4. Tiene relac.ion con esto la idea de la comunidad como


r.cmn colectiva; a esta se le puede llamar tambien Cristo (Gal
, 28: Col 3, 10 s., semejante a Ef 1, 23 ). En todo caso, tambien
,J rrvcstirse del hombre nuevo>>, para lo que se puede decir
laml1ic:n ccrevestirse del Senor Jesus (Col 3, 10; EI 4, 24; Rom
18, 11; Gal 3, 27) entra dentro de este contexto. No puede darse
una ilentiicaci6n total entre Cristo y Ia comunidad, puesto que
rl1tto subi6 al cielo y ahora esta junto a Dios, y nosotros todavin Ic esperamos (Ef 4, 8 s.; 1 Tes 4, 16; Fil 3, 20; 1 Cor 15,
3). E11to sigue siendo un problema sin resolver.

r.

5. La Iglesia es presencia de Cristo del mismo modo que


C!rl!lln es presencia de Dios. El nuevo testamento conoce la forma
d., rvclacion Cristo ex.istente como comunidad.
6. El indicativo paulino nos dice: o:vosotros sois el cuerpo
d(! Cristo>> (1 Cor 3, 16; 6, 19; 12, 27; 2 Cor 6, 16; E 5, 30};
hay rue entenderlo en la forma indicada, refiriendolo a la comultillnl particular concreta (comparar 1 Cor 5, 6 ). La comunidad
nl'nh~tamentaria tam poco era pura en sentido actual (Lc 17,
21 ) 11ino escatologicamente, es decir como comunidad de Dios,
t'llllln cucrpo de Cristo. Si se entiende esto de manera falsa, se
llrgn co este punto necesariamente a las sectas perfeccion.istas.

Cf. KA'I'UNBUSCB, QueUort der Kirchemdee. Harnack, Festgabe, 1921,

loll a.: llega poco mas o menos a los misrnos resultados que T . SCHMIDT, Der
r..lh Chris. Se identlflca a Cristo y la Iglesia, sin que eso lmpllque, como

11 ra110 de Schmidt, el que se entremezclen ideas misticas. Mientras que


lolunldt (154) no se atreve todavla a reallzar plenamente la aslmilac16n del
"tn Cristo" con el "en Ia asamblea", segU.n el ejemplo de Bousset (2 Cor 5, 17
1 an otras ocaalones), Kattenbusch en este Iugar se manlfiesta partidario de
harerlo. En Ia p. 157 lvac>aaaf}at 1:1h Xptcrcov es entrar en la asamblea. Por
1111, 1111ra Pablo es lo mlsmo que uno viva tv ;<pta-tcji o tv hxJ..7ptll pero en
ramhlo nunca aparece lv ' I7JGO~ como expresi6n mistica. Cf. DEISSMANN, In
CllrttiU JeftU, VI.

102

Dietrich Bonhoeffer

Sanctorum communio

7. La I~lesia cs visible como un ente colectivo S()Cial en el


culto yen la accion de los unos para los otros. Es invisible como
magnit11d escatologica, como cuerpo de Cristo.

..,.So que Liene en ei su comicnzo. E1 es la piedra angular y el


lundamento del edificio, y sin embargo la plenitud total de la
l1lcsia es su cuerpo. El es el primogenito entre muchos hermanos,
1in embargo, todos son una sola cosa en Cl: Ef 1, 4 s.: Kai)U,c;
H~r.no ~J.Uic; ~v a\rtq) ;:po Y.a'ta~o)djc; XOCJ-lOU EtVIll i;(ici:; ctTi'Juc; Y.al
......,HJU:; YJl'tEVl;l1tlOV autou EV arar.o ;.poopbac; ~fid; Eic; utoOeciav a l a
l'l''l"J \pta.ou Eic; au'tdv. Ef 1, 11: Ev lll Y.ai h'AEpwOytp.Ev ;.pooptcl}enE~;
,j r.p61lEClll 'tOU 't(l ;edna EVEPTfiU\Itllc; (comparar 2 Tim 1, 9; Jn
U, 16: Diatessaron). Tenemos que fijarnos en el l!v que aparece
Npctidamente. 9

8. La idea del organismo la ha tornado Pablo de Ia tradicion


griega; pero e1 la modifica, y por eso en su senlido propio no
tiene im.portLDcia para la idea de la Iglesia. 1 Cor 12, 12 s. y
Rom 12, 5 s. hablan de la Iglesia de Cristo, del cuerpo de Cristo
como tal, que no aparcce visihlemenle en la Iglesia empirica, sino
que debe ser creido, y que como cuerpo de Cristo existe sobre y
antes que todos los individuos solamente por Cristo. La doctrina
del organismo del catolicismo, la biologia y la filosofia del estado,
pone a la totalidad por encima del individuo. Para Pablo solamente se da Cristo antes y por encima de los individuos. Piensa
en la Iglesia a partir de la persona colectiva, del Cristo existente
como comunidad; si nosotros somos su cuerpo, tenemos que
recordar Ia definicion del cuerpo como concepto funcional; eso
significa que somos regidos por el del mismo modo que yo dirijo
mi cuerpo. Pero el Cristo que nos rige nos lleva al servicio
mutuo. De aqui se sigue que la aplicacion de Ia idea del organismo a la Iglesia puede dar Iugar a falsas interpretaciones, y
que por eso debe evitarse.

B.

ExposiciOn positiva:
Introduccion a los problemas fundamentales
y su desarrollo

La Iglesia es la nueva voluntad que tiene Dios respecto a


los hombres. La voluntad de Dios se dirige siempre al hombre
concreto, historico. Por eso Liene su comienzo en la historia. En
algUn momento de Ia historia tiene que hacerse visible, comprensihle -puesto que la comunidad originaria en la que Dios
habla y la palahra se convierte a traves del hombre en accion e
historia, ha sido destruida, y poreS() Dios mismo tiene que hahlar
Y hacer, y al mismo Liempo Liene que realizar una nueva creacion
de los hombres, porque su palabra es siempre accion-, y en ese
m:ism.o momento tiene que consumarse, es decir ser rev'.{Iada. De
es La mallera Ba Iglesia esta ya consumada en Cristo, del mismo

103

No somas solamente redimidos por el, sino en el. Por


eso el conocimiento adecuado de nuestra redencion consi.ste tambien en el conocimiento adecuado de su persona y de
su historia.
Si nosotros, miembros de la comunidad cristiana, tenemos

lfUP- creer que Dios nos ha reconciliado a noS()tros, la comunidad


erltiana, consigo mismo en Cristo, en el mediador de la reconlllar.icin no solamente debe encontrarse el amor divino reconcibador, sino al mismo tiempo la humanidad que debe ser reIOnr.iliada, Ia humanjdad del nuevo Ad9n. 10
Pora que la Iglesia, que se encuentra consumada en Cristo,
voyn edilicando en el tiempo, debe irse realizando en cada
mnrnto la voluntad de Dios, no yn como algo fundamental para
lacinA In!! hombres, sino en In apropiacion personal del individuo,
~~eilo es posible sobre la base de In accion de Dios en Cristo y
Jlrt'!!Upone al mismo tiempo el ser en Ia Iglesia, consumada
a rn Cristo, y el hecho de que el individuo entre a formar parte
lit Ia ll{lesia, es decir de la humanidad de Cristo por ese acto de
II AJ1rupiaci6n. La incompatihilidad mutua que se da entre los
eotur.ptos de revelacion y tiempo, consumacion y proceso, no
pu~~tlr. ""r superada logicamente. La revelacion no penetra en e)
tl "'I"' ~to de manera aparente, sino de una manera real, y premrntr por eso haec saltar en pedazos Ia forma del tiempo.

.u.u..

t
ID

Ct. HorMANN, ETste Schutnchrift, 19. Cf. tamblful Schriftbeweis, c. 6.


A. RmlcRL, Rechtf. und VeTstlhnung 1, 621.

104

Sanctorum communio

Dietrich Bonhoetfer

Pero si por ::se motivo prentendicrrunos concebir la revelacion


solawente como principio (potencialidad) y no al mismo tiempo
corno consuiDacicin (realidad), suprimiriamos de la revelacion de
Dios lo decisivo: el haberse hecho historia su palabra.
Para llevu a cabo la edificacion de la Iglesia en el tiempo
como comunidad de Dios, se revela el como Espiritu Santo. El
Espiritu Sanb es la voluntad de Dios que reline a los individuos
para que formen la comunidad, que la conserva y que solamente
esta activa en ella; y solrunente en la apropiacion personal por el
Espiritu Santo, mientras nos encontramos en la Iglesia actualizada, experiiDentamos nuestra eleccion a la comunidad que esta
instituida en Cristo.
De esla forma, la consideracion se divide en las partes siguientes: en primer lugar tenemos que preguntar por la comunidad consumada instituida por la accion de Dios en Cristo, por
la comunidad de Dios; o lo que es lo mismo, expresado en las
palahras que hemos empleado antes, por el principio vital de
las relaciones fundamentales nuevas del ser social. Se trata por
tanto de la analogia con las relaciones fundamentales instituidas
en Adan y con su supresion. Estas relaciones fundamentales han
sido instituidas en Cristo no de una manera ideal, sino realmente
perfects. La humanidad es nueva en Cristo, vista desde la eternidad, pero se hace tamhien nueva en el tiempo. Por eso, en
segundo lugar tenemos que considerar la actuacion del Espiritu
Santo como voluntad de Dios en la actualizacion histories de la
Iglesia de Jesucristo. Pero tenemos que tener muy en cuenta que
en esle caso a la actualizacion por el Espiritu Santo no se opone
la potencialidad en Cristo, sino la realidad de la revelacion en
Cristo.
1
Esto es el undamento para la compre.llSion total del problema
de la Iglesia. Sencillamente, no se da ya la posibilidad de que
la Iglesia no sea actualizada por el Espiritu Santo, sino que la
Iglesia realmente consumada instituida en Cristo es actualizada
necesariamente. Se nos ocurre en seguida que podria utilizarse
aqui Ia catego,r ia de la potencialidad en Cristo . Pero esa categoria destru.iiim precisamente el caracter de realidad de la redencic5n; la reconciliacion y justificacion del mundo segun la reve-

105

Ia

lun ha sido instituida realmente en Cristo -para la Ie, que


n rrnlidad s6lo es posible en la Iglesia actualizada-. La Iglesia
0 rmpicza a ser real al tomar la forma empirica cuando realiza
tu nrcion el Espiritu Santo, sino que la realidad de la Iglesia del
ttiritu Santo es tamhien algo conforme con la revelacion, y
de In 1f11C se trata es de creer la realidad de acuerdo con la revelarlcin en la forma empirica. Por otra parte, del mismo modo
I(U~'~ Cristo esta unido ne~~sariamente a, 1~ nueva hum,anidad,
1 nrmo~ que pensar tamh1en que el Esputtu Santo actua solam11ntt en ella. Y asi se ve clarrunente el error de los que piensan
qun 11 obrar objetivo del Espiritu es independiente de la asrunb).,11. 1~ 1 Espiritu se da solamente en la asamhlea y la asamhlea
cln ~lo en el Espiritu.

Ubi enim ecclesia ibi et spiritus; et ubi spiritus dei,


illic ecclesia et omnis gratia. 11
~in embargo Troeltsch penso que tenia que precisar que en

1cuncepto evangelico de Iglesia lo importante no es la asamhlea,


Inn

110 Jamente

la palahra, esto es, la accion objetiva del Espiritu;

alia tlunde se da la palahra se da la Iglesia, incluso si no hay


naclil c1uc la oiga. Esto es una interpretacion completamente falsa
tic 111 nlirmacion evangelica sobre la importancia de Ia palabra, de
I IJIIO tcndremos que hablar mas adelante.

A tontinuacion y en tercer lugar tendremos que definir la


,..J111ion que se da entre el Espiritu Santo de la asamhlea y el
Jllrilu humano de la comunidad que es consecuencia de la ac-

11 u cle aquel, con lo que se plantea el problema de la Iglesia


'"'tiritn. En este contexto aparecera claramente tamhien la dilttrcawiu entre el concepto idealists del espiritu objetivo y el con""'JIIu cristiano.

II

Jru:NW. Adv. haer. 3, 24, 1.

106

1.

Dietrich Bonhoeffer

Sanctorum communio

107

du, Adanes, que s6lo pueden ser concebidos como unidad colec-

La Iglesia instituida en y por Cristo.


La realizaci.On

Como ya hemos visto, la rcalidad del pecado coloca al indi


viduo en la soledad mas ahsoluta, en la separacion radical de
D_ios y el ~ombre. En la situacion aislada del que reconoce que
h1z0 ~] pr~Cr pecado, que en el cayo toda Ja humanidad, pero
al nusmo tlempo, de manera objetiva y subjetiva, en la union
nuis inmediata con Ia humanidad, prccisamente por la culpa, que
aunque no puede tomar una forma empirica como union de
culpa, se experimcnta sin embargo eo toda union coocreta. Y en
cuanto en el acto culpable individual se afirmo precisamente
la humanidad del hombre, tenemos que mirar a esta como una
c~munidad. Como tal es al mismo Liempo persona colectiva, que
sm embargo es esencialmente igual a cada uno de sus miembros.
En Cristo se suprime realmente esta tension del aislamiento y la
sujeccion de unos a olros. Dios haec de nuevo un nudo en el hilo
que iba del hombre a Dios y que corto el primer hombre; y eso
lo realiza Dios revelando en Cristo su amor, no ya en Ia exigeocia
Y_ Ia ll~ada, prescntandose ante el hombre como un puro tu,
smo donandose a si mlsmo como yo, ahriendo su coraz<in. En ]a
revelacioo del corazon de Dios se funcla la Iglesia.
Pero como al mismo tiempo que se deshizo la comunidad
originlll'ia con Dios quedo rota tambien la comunidad de los
hombres, al volver a instituir Dios la comunidad de los hombres
con el, instituye tambien de nuevo la comunidad entre los hom
bres, de acuerdo con nuestro priocipio de la conexion esencial
entre la comunidad con Dios y {a comunidad de los hombres.
En Cristo la bumanidad es incorporada realmente a la comunidad con Dios, del mismo modo que la hJxmanidad cayo en Adan.
Sin embugo, e n el unico Adan hay muchos Adanes, pero soJa.
mente se da un Cristo. Porque Adan es ccel hombre, y Cristo
es el Seii<>r de su nueva humanidad. Por eso todos somos culpables por nuestra propia culpa y con nuestras propias fuerzas,
porque somos Adan, y todos somos reconciliados sin contar con
naestras proplas fuerzas ni meritos, porque no somos Cristo. La
hamanidad antigun se disocia en innumerahles unidades aisla

tlva a traves de cada individuo particular; en camhio, la huma


Didad nueva se concentra en el unico Iugar historico que es
J1111ucristo, y solamente en el se concibe como una totalidad. Porque en ei como fundamento y cuerpo del edificio de su comualdad se realiza y se consuma la obra de Dios, y precisamente
111 una .funcion que ilumina plenamente la diferencia fundalllental entre A dan y Cristo, en su fun cion como vicario (de esto
bahlaremos mas detenidamente ).
El obrar de Adan no intents ser un ohrar vicario, sino que
por el contrario es eoormemente egocentrico. El becho de que la
acrion del ohrar que quiere ser viclll'io nos plll'ezca muy seme
Jntr no puede engaiiarnos sohre Ia diferencia total que se da
ntre esos datos fundamentales. En la humanidad antigua al
nal11mo tiempo que cada hombre que se hace culpable cae de nueo Ia humanidad, mientras que en Cristo la humaniclad ha sido
Mlablecida en la comunidad con Dios de una vez para siempre
to entra precisamente eo la esencia del obrar realmeote
vlrario.
Del mismo modo que por la muerte como salario del pecado
( Rnrn 6, 23) se empieza a constituir la historia, por la vida en
I amor se rompe objetivamente, no empiricamente, la continui
dacl clcl proceso historico, y la muerte puede separar toclavia ante
aur11lros ojos el pasado y el futuro, pero ya no puede separarlos
,.rn Ia vida del amor de Cristo. Por eso el principio del obrar
lcurio puede convertirse en algo fundamental para la comunidad
110n Dios en y por Cristo. El principio vital de la nueva huma
lclncl no es la ccsolidaridad 12, que no es posible entre Cristo y
I hnmbre en ningU.n momento, sino el obrar vicario. Es verdad
tun me siento solidario de la culpa del otro, pero mi actuacion
l"'''lO al otro parte del priocipio vital del ohrar vicario.
I Jlevar en si Cristo el nuevo principio vital de su asamhlea,
1furdn instituido al mismo tiempo como Senor de la asamhlea,
clccir: su relacion con la asamblea es comunitaria y de
1\nrin
II

AJII, Scm:LER, 1. c., 555 s.

Dietrich Bonhoeffer

Sanctorum communio

AI estar in.stituida realmente en Jesucristo toda la nueva hunanidad, represents el en su vida histories toda la historia de la
humanidad. Su historia tiene la peculiaridad caracteristica de que
en ella se transforms la humanidad de AlLin en la humanidad
de Cristo, de que del mismo modo que el cuerpo htliiUlllo de Jesucristo se convirtio en el cuerpo de la resurreccion, el corpus
Adae se convirtio en el corpus Christi. Tanto una cosa como la
otra tiene Iugar a lraves de la muerle y la resurreccion; el cuerpo
humano -e1 corpus Adae- tiene que ser destrozado para que
sea creado el cuerpo de la resurreccion --el corpus Christi-.
Pero la hisloria de Jesucristo esta cerrada para nosotros sin su
palahra. Solamente si lomamos amhas cosas a la vez podremos
leer en ella el pasado y el futuro de la humanidad.

lqar de todos ellos) la ley por el amor y supera de ese modo la

108

Jesucristo somele su cuerpo a la ley (Gai 4, 4 ), se sitUa a si


mismo dentro de la asamhlea divina de Israel. El bautismo (Mt
3, 15) es el ejemplo mas claro de ello. ;. Que era la asamblea
divina de Israel? Era el pueblo que Dios hahia elegido como
persona colectiva; estaba constituida por la ley de Di()s. La ley de
Dios es para Israel su vocacion escuchada rectamente. La ley y
la vocacion van juntos. La ley cumplida es la vocacion realizada
con obediencia. AI ser llamado el pueblo como persona colectiva,
el cumplimiento de la ley es cumplimiento de la llamada de Dios
para ser un pueblo de Dios, una asamhlea divina santa. Por
eso en la idea de la vocacion , lo mismo que en la de la ley esta
ya intencionalmente la comunidad. El intentar oponer la vocacion a la ley, es decir cambiar el sentido de la ley y por eso
mismo no cumplirla, signifies destrozar la comunidad en su
esencia mas intima, constituida por la correlacion autentica entre
la vocacion y la ley. En la dlsponihilidad del hombre, la ley se
convierte en una exigencia de cada individuo rente a la llamada
de Dios. Pero al mismo tiempo se maniliesta la ley en su vitalidad al convertirse en poder de la ira para el hombre que no
la utiliza adecuadamente, mostrandole la brecba irreparable que
ha producido en la comunidad y aislandole por completo. Esta es
en pocas palahras la historia de la asamhlea israelita.
AI situarse Cristo dentro de esta asamhlea israelita, no se declara solidario con ella, sino que cumple de manera vicaria (en

109

ncrpcion judia de la ley. Si basta entonces s6lo se excluia de


011111nhlea al que quebrantaba la ley con su mala voluntad,
I "" declara que toda la asamhlea se ha separado de Dios y se
IIICIII'nlra caida; por tanto, lejos de ser por si misma asamhlea
4lvinu, pertenece a la humanidad adamita y debe ser reconciliada
n Dios, es decir ser transformada en una nueva asamhlea.
Ha8111 esc momenta cada uno se encontraba aislado en la asamlllou frente a la ley, pero ahora la persona de Cristo tiene que
unir en si a todos los individuos y ponerse ante Dios r epresentjntlulos y sustituyendolos a todos.

II

El paso a una asamhlea nueva solo es posible si se sabe que

Ia nntigua es deficiente. Para que se de ese paso, Jesus llama a


Ia f'''nitencia; esto es, maniiiesta la exigencia definitiva de Dios
cnlnca de esa manera el pasado y el presente del hombre bajo
rralidad. AI reconocer la culpa el hombre se encuentra solo
antr Dios y comienza a reconocer lo que objetivamenle se daba
I antes, su aislamiento. De esta forma se destruye la antigun
1 nmhlea divina que tenia su norma y su fuerza constitutiva en
Ia lry. La ley no produce comunidad sino soledad, por causa de la
ulpn del hombre, como es evidente, porque la ley es santa y
lnunu y deberia ser la norma y forma vitales de un pueblo santo
cl11 Dins. La ley solo es espirilual por el Espiritu, es decir debe
umpl irse una volunlad llcna de obediencia inquebrantada respeclc a Uios, del amor perfecto. Al conocer que nos falta fuerza para
luiCrnr e~;to, se ahre el camino para el don de J esus, para el menujr lei amor y del seiiorio real de Dios en su reino. Asi de la
111n~nr soledad brota la comunidad concreta; porque en la pretllnicin del amor de Dios se hahla de la comunidad en la que
hn ctll rndo Dios con cad a uno y con todos los que se saben separnln clc Dios y de los hombres, en la mayor soledad, y creen en
lr IIII"IISaje.
11

l'tru no se trataba de que Jesiis creara de nuevo la asamhlea


tlh inn durante su vida. Lo que tenia que hacer era realizar com,ltlnnwule su amor cumpliendo la ley, o sea, la exigencia de
tlu y de los hombres, basta la muerte. La asamhlea revelada

Dietrich. Bonh.oeffer

Sanctorum communio

del amor debia ser destruida otra vez por la propia accion de su
fundador, pero no antes de que J estis en la Ultima bora la hubiera unid'> a si con un estrecho lazo. Esto tuvo Iugar en la ultima cena. Testis dijo: de la misma manera que yo rompo este
pan, sera roto maiiana mi cuerpo, y de la misma manera que
VOSOtrOS comeis y OS saciais todos de un pan, sereis todos VOSOtrOS
salvados y reunidos en mi solo. El Seiior de la 8.3amblea hace
donacion a sus discipulos de su p1opia comunidad y gracias a eso
tamhien de la comunidad de ellos. Algunos han visto en esta
escena la fundacion de la Iglesia (Kattenhusch), y en parte con
raz6n. En ese momento Jesus expreso ahiertamente su voluntad
de constituir una comunidad; sin embargo, dogmaticamente tenemos que husca.r el momcnto de la institucion de la Iglesia en
otro acontecimiento.

lu11tr nuestro ll; y por eso tenian tamhien que estar solos los

110

El servicio a la ley conduce a Jesus a la cruz, a la soledad


mas profunda que puede acarrear sohre el hombre la maldicion
de la ley. Cuando Jestis fue apresado, todos sus discipulos le
ahandonaron, y en la cruz estaha Jesus completamente solo. La
asamblea pa.rece haher saltado rota en pedazos. Esto tiene un
sentido teologico importante, y no podemos dejarlo de lado sencillamente como debilidad o infidelidad de los discipulos. Se
trata de un suceso con signiicacion objetiva; tenia que ocurrir
asi para que se cumpliesen todas las cosas, podriamos aiiadir.
En la muerte de cruz de Jesus se pronuncia el juicio y la ira de
Dios sobre todo el egoismo de la humanidad que hahia interpretado falsamente la ley. Esa falsa interpretacion ha llevado a
Ia cruz al Hijo de Dios. Por eso mismo la ca.rga de la culpa crece
has ta el infinito, y cada indi~iduo es Adan, plenamente culpable,
cada uno se encuentra aqui solo ante Dios. Esto es superior a
toda esperanza. Solo existia la asamlrlea mientras se sahia que
Jesus estaha vivo. Pero el mismo Jesus hahia dado manifiestamente la razon al mundo al ir a la cruz, al someterse a la ley,
y tomar sobre si en lugar nuestro la maldicion de la ley. La antigua asamblea divina parecia haher triunfado. Por eso mismo
murio Jesw en soledad: porque se hahia convertido en pecado
por nosotros, porque hahia aceptado la maldicion de la ley en

111

l.r.pulos, para los que el presente no ofrecia esperanza de un

futuro.
l'nra nosotros la pascua pertenece tambien al pasado, pero
capaces de comprender la muerte de Cristo unicamente a
111m. del triuno del amor sobre la ley, de la vida sobre la muer1 Nosotros no podemos contar ya con ese caracter de ahsolullnl'lllc presente de la muerte de Jestis. Y de esa manera surge
ptrn nosotros la realidad paradojica de una asamhlea de la cruz
Ul' llcva en si la contradiccion de presentar al mismo tiempo la
lttlnd mas extrema y la comunidad mas intima. y esta asambl 11 ts la asamhlea especificamente cristiana. Pero por el menJ lie pascua se da solamente una asamblea de la cruz; en la
urr>ccion de Jesus su muerte se manifesto como la muerte
tl~ In muerte, y de esa manera se suprimio la frontera de la
hi Iuria, que habia sido puesla por la muerte, el cuerpo del hom1m ~t' convirtio en cuerpo de la resurreccion, y la humanidad de
1lnn en la Iglesia de Cristo. Es verdad que la Iglesia como
lf4l1in empirica solo podia ser creada por el Espiritu Santo. En
In r1~urreccion fue cccreada en cuanto que a partir de entonces
11111

l:t

Tamblen Schleiennacher fu.n damenta teol6gicamente Ia huida de los

u..II>Uios (Gl. 2. ed. ap. 122, 2): "As! nos encontramos a los discipulos des-

1 u ric Ia muerte de Jesus pensando dispersarse. y hasta el momento de la


1 11'11116n a los cielos se interrumpe Ia continuldad de su vida conjunta y se
lrnlnuye hasta perder completamente su fonna. Sin embargo. durante Ia
hiA cte JesUs no podia ocurrlr de otra manera, sino que cada uno dependia
rtul"lpnlmente de el y querla reciblr de el. sin que ninguno se hublera sen11 In rnoduro como para obrar llbremente por su cuenta en el reino de Dios
Jill! nt' estaba formando" . Jesus se habla dirlgido a Ia capacidad de reciblr
1 Ins dlscipulos. y estos dependlan totalmente de eL Hasta que no venga
11 J!:aplrltu Santo no se dad Ia actlvldad por su propla cuenta n1 Ia nueva

........,...

1\. u11tas Ideas hay que hacer las slgulentes observaclones: 1. Schleler-

""r ldentulca los aconteclmlentos de la ascensl6n y de pentecostes, en


I y 2: sin embargo antes de pentecostes estaba reunida Ia comunidad
'' "' 11.'16n y petlci6n unAnlme (Hech 1. 14-2. 1), por tanto, antes de que
1., llcra el Espiritu. 2. Resulta discutlble teo16gicamente Ia separaci6n
111 h11cc Schlelennacher entre Ia capacldad de reciblr y la actuacl6n por
1 Junpla cuenta (Empfiinglichkeit y Selbsttiitigke!t), como el mlsmo lo
n ol ' Cup. 122. 3). En cuanto estll operando Cristo nos convierte totalmente
n roccptores, pero tamblen totalmente en aulooperantes. Esto lo admlle
I tenltltn Schlelermacher, afumando sin embargo que el actuar por su pro1 In c1wnta s61o se convirtt6 en algo verdaderamente "comlin" despues de
lit J>IIroci6n de Cristo, y solamente en ese momenta podia manifestarse
I I dJIrltu Santo.
IH!

112

Dietrich Bonhoeffer

Sanctorum communio

empezo :a vnu su historia dialectics. Desde ese momenta esui


realizada, no actualizada. En la resurreccion el corazon de Dios
resulta t:raspasado por la culpa y la muerte, y rescata para si su
nueva humanidad, sometiendola a su seiiorio.

que busca partidarios (esta seria la imagen de un tiempo


), ~ino que Dios ha instituido en Jesucristo la realidad
Iglesia, de Ja humanidad perdonada. No es religion, sino
III.Lll:i.on; no es comunidad religiosa, sino Iglesia. Eso signifies
lidad de Jesucristo. A pesar de eso se da una conexion ne
entre la revelacion y la religion, lo mismo que entre la
nidad religiose y la Iglesia. Se trata de algo que a veces
d~t~~eonoce en nuestro tiempo. Y solamente porque existe esa
puede llamar Pablo a Jesus fundamento, piedra angular
edificio de la Iglesia. Como iniciador y modelo, Jesus es
el fundador de una nueva comunidad religiosa, aunque
prrcisamente de la Iglesia cristiana (porque esta no comienza
hasta despues de pentecostes, como lo expresan Mt 16,
Ia escena de la Ultima cena). E incluso despues de la re
vuelve a instaurar Jestis las dos comunidades que
quedado destrozadas; en el caso de Pedro, por medio de
1paricion que parece haberle correspondido a ei como el prirle todos (1 Cor 15, 5 ), y quiza con la entrega expresa de
- ... ,...,. (Jn 21, 15 s.), y despues con los doce en una aparicion
ml!dio de ellos (1 Cor 15, 5; Jn 20, 19).

En realidad, la comunidad empirica existente no puede ser


Iglesia actualizada, porque Cristo no ha subido todavia al cielo.
El tiempo entre la resurreccion y la ascension se diferencia del
tiempo despwis de pcntecostes por el hecho de que en el primer
caso la asamblea vivc en Cristo como su Senor y principia vital,
y en el ~egundo vive Cristo en la asamhlea; antes de la ascension, la asamblea <Crepresenta a Cristo; despues de ella, lo posee
como revelacion, como Espiritu. Por eso, el dia de la fundacion
de la Iglesia actualizada sigue siendo pentecostes; del mismo
modo que la comunidad humana empezaha a existir como tal
al hacerse comunidad espiritual de voluntades, y asi como el
espiritu humano solo actiia en la socialidad, tamhien la Iglesia
tiene su origen en la efusion del Espiritu, y de esa forma el
Espiritu Santo es el cspiritu de la asamhlea de CJ;isto. Pero si
el Espiritu solo actua en la comunidad, no poden:ios pretender
derivar a esta solamente de espiritus individuales, como si tuviera
en ellos su origen. Por eso, el problema sistematico-sociologico
de la Iglesia no puede consistir en la cuestion de la conjuncion
empirica y de su motivacion psicologica, sino solamente en la
demostracion de la constitucion esencial de la estruclura social,
de sus actos de voluntad y de su forma objetiva en conexion con
el concepto de espiritu, segtin la definicion que dabamos de sociologia.
La rel2cion de Cristo con la Iglesia podria expresarse de est8
manera: Jesucristo no ha Jido esencialmente el fundador de la
comunidad religiosa cristiana, deJa m.isma manera que Lam oco
ha sido fundador de una religion. EI honor de 2mhas cosas le
corresponde 8 la comunidad primitiva, es decir 8 los apostoles.
Por eso es tan 2mhigua la pregunta de si Jesus undo una Iglesia. Jesus nos ha traido, instituido y anunciado la realidad de
la nueva humanidad. El grupo de discipulos en torno a el no era
una Iglesia, exa una especie de esbozo de la dialectics interns
de la Iglesia en sucesion temporal. No se trata de una nueva

113

n.. csta forma, Cristo es cl fundamento umco sobre el que


_".,,.,... todo el edilicio de la Iglesia, la realidad de la que nacio
nlrla colectiva histories. Por tanto se entiende la relacion de
con la Iglesia cristiana en un doble sentido: I. La
se consuma en el; el tiempo queda superado. 2. La Iglesia
rue edificarse en el tiempo sobre el como fundamento
E~ el principia historico de la Iglesia. A el le corresponde
rnlamo tiempo la dimension vertical, el tiempo 14 Estas afir.
responden a uno de los hallazgos conocidos desde hace
r)( rn el nuevo testamento: la presencia actual y la venida
r.,ino de Dios; pero no se identifican con Cl, porque la Iglesia
1!1 lo mismo que el reino de Dios. Como tampoco el iustus
" ' " ' !IC consuma de manera actual, aunque lo es realmenle.
rroino de Dios es un conceplo puramente escatologico, que
to rlr!!rlc cl punto de vista de Dios se da en la Iglesia en cada
14

Ml <'n Jesucrlsto se establece Ia determlnacl6n temporal de Ia Iglesia,

.,, ldn del Esp!rltu Santo cae dentro de Ia intenci6n espacial de La mtsma.

otl<n.oOJ:.&

114

Dietrich Bonhoeffer

momento, pero que para nosotros sigue siendo objeto de esperanza, mientras que la Iglesia es objeto de la presencial actual
de Ia fe. La Iglesia se identifies con el reino de Cristo, y este
con el reino de Dios que a partir de Cristo se va realizando en
la his to ria. 15

l Y cual es el princxpxo sobre el que se apoya la actividad


de Cristo en relacion con las nuevas condiciones sociales fundsmentales? La asamblea conoce al Cristo crucificado y resucitado
como el nmor de Dios a los hombres hecho carne; como la voluntad de Dios de renovar la alianza, de erigir el seiiorio de Dios
y de esa forma de constituir la comunidad. Hay dos cosas que
todavia se le oponen: el tiempo y la mala voluntad. La segunda
esta clara; la primera signifies que lo que ha ocurrido una vez
es algo ya ocurrido. En esto consiste Ia gravedad del tiempo que
pesa sobre nosotros y que se da de esta forma desde que existe
la muerte y la culpa. Para que el hombre pueda tener Ia comunidad de Dios, es preciso haber superado de alguna manera ambas
dificultades: el hombre tiene que tener el perdon <}e los pecados,
lo que ha ocurrido debe ser valorado como no ocmrido por la
palabra poderosa de Dios. Pero la culpa del hombre no puede ser
considerada por el Dios veraz como si no se huhiera dado, sino
que tiene que hacerse verdaderamente algo no ocurrido>>, es
decir debe ser borrada. Esto no ocurre dando marcha atras al
tiempo, sino gracias al castigo de Dios y la nueva creacion de
la voluntad buena. Dios no hace la vista gorda ante la alta;
lo contrario seria no tomar en serio el caracter personal del homb re precisamente en su culpa, y en esc caso no podria darse \IDS
nueva creacion de la persona ni por tanto de la comunidad. Pero
Dio:; toma al hombre en sefio en su culpa, y por eso solo puede
ayudarle el castigo y la victoria sobre el pecado. Ambas cosas
tienen que realizarse en el tiempo concreto, y eso tiene Iugar de
una manera vilida para todos los tiempos en Jesucristo.
Este toma sobre si el castigo, nos otorga el perdon de los
pecados, y, en palabras de Seeberg, sale garante de la renovacion

Sanctorum communio

hombres 16 Asi results comprensible a partir de lo ocurrido


vicaria de Cristo. En ella se juntan realmente la intralidad concreta y la validez para todos los tiempos. La
vicaria tiene Iugar por la culpa y el castigo. En este caso,
do las cosas exige que se de tambien la otra, porque el casno signifies tomar sobre si las consecuencias del pecado,
valorar estas como castigo. Con frecuencia se ha discutido
llrlicter de castigo que tiene la pasion de Cristo. Lutero le
precisamenle la m8xima importancia. Tomar sobre si las
ucncias del pecado puede concebirse tambien dentro de la
c\tica burguesa, pero la peculiaridad de la idea cristiana de
vicaria es una sustitucion en la culpa y el castigo en senplena. Jesus, como inocente, toma sobre si la culpa y el
de los demas, y al morir como malhechor se hace malJiorque lleva sobre si los pecados del mundo y es castigado
tllo11; pero en la cruz del malhechor triunfa el amor vicario.
obtulicncia respecto a Dios, sobre la culpa, y de esa manera la
o11 realmente castigada y vencida. Esto es en pocas palabras
Hignifica la accion vicaria de Cristo . Suscita problemas
nclos en el plano de la filosofia social.
~ Pucdc mantenerse eticamente la concepcion cristiana de una

en Ia culpa? La persona etica tiene evidentemente


anr responsable por si misma ante. Dios de lo bueno y lo
;, C.6mo puede descargar su culpa sobre otro, y quedar
't Es cierto que la doctrina de la accion vicaria va mas
de Ia conducts etica de un hombre, pero el hombre tiene que
rao dcscargar de su culpa, porque no es capaz de llevarla ei
110brc sus hombros, no puede negarse a este r egalo de Dios.
1f11U lc ofrece esto es el amor de Dios, y solamente por ese
I icne que abandonar el hombre la posicion de su responllclucl etica que no vale nada ante Dios -como lo muestra
mcnle la necesidad de la accion vicaria-. Por tanto, la
clr In sustitucion solo es posible en cuanto se apoya en una
11 clc Dios, es decir solo tiene valor en Cristo y en su asamNu es una posibilidad etica ni una norma, sino Unicamente
Pl!nliclutl del amor de Dios para con la comunidad; no es un

15. C:f. 1 Cor 15, 24; ct. tamblen la interpretacl6n que hace LUTERo,
E . A. 51, 159, y las acertadas indlcaciones de KARL BARTH en Aujerstehung

d.er Tote'll, 1924, 97 s.

115

II

8uD&RG, Dogmatik 2, 271 s.

116

Dietrich Bonhoeffer

concepto etico, sino teologico 17 En el principia Cristiano de la


accion vicaria se resume y se contiene la nueva humanidad. En
el consiste la particularidad material de las relaciones fundamentales cristianas. Mas adelante trataremos la cuestion de hasta
que punto este principia no solo resume a la nueva humanidad
y Cristo, sino que ademas los une entre si en forma de comunidad. Pero por lo dicho hasta ahara parece cierto que la comunidad humana se funda cuando se da realmente la comunidad divina.
De esta forma, la Iglesia se ve establecida en y par Cristo en
las tres relaciones sociologicas fundamentales que ya conocemos:
su muerte aisla a los individuos, cada uno lleva sabre si su culpa
y tiene su conciencia; a la luz de la resurreccion la asamblea
de la cruz queda justificada y santificada en Cristo como una
sola cosa. La nueva humanidad puede verse concentrada en un
punta, en Jesucristo; y de la misma manera que el ~or de Dios
restablece la comunidad entre Dios y el hombre por la accion
vicaria de J esucristo, tambien la comunidad humana se hace
otra vez real par el amor.

2.

El Espiritu Santo y la Iglesia de ]esucristo.


La actualizaci6n de la Iglesia esencial

La Iglesia se constituye realmente en Cristo y por el. No es


como si tuvieramos que prescindir de el, sino que ei mismo cces
la Iglesia, no la represents; no puede ser representado sino lo
que no estii presente, y Ia lglesia esta presente en Cristo ante
los ojos de Dios. Cristo no ha hecho posible la Iglesia, sino que
17. Pero tamblfut existe un concepto Hlco de Ia accl6n vicarla por el
que se entl.ende tomar sobre sl un mal voluntarlamente en lugar de otro.
Ese tipo de acclones no entra dentro del campo de Ia responsabllldad de sf
mlsmo que tiene el otro, sino que se mantlenen en Ia esfera del amor
h\U'Ila.no-berolco (a la patrla, a un amJgo, etc.), incJuso dentro de Ia mayor
obUgaclon t!tica; en cuanto el hombre las reconoce, no pone en juego toda
.u persona etlca, sino lo que hace falta para dar las gracias al que le h a
sus1ituldo (amor, gloria, dinero) , rnlentras que a Cristo le reconoce como
susiltutlvo de toda su persona y por eso tiene que agradect!rselo con
toda ella.

Sanctorum communio

117

laa realizado para toda la eternidad. Y en este caso, tenemos


dMtacar al maximo la importancia de Cristo en la actustemporal de la Iglesia. Esto tiene Iugar par la palabra
par el Espiritu y pronunciada par el Senor de la cocrucificado y resucitado. El Espiritu solo puede actuar
lraves de esta palabra. Si solamente se diera una accion indel Espiritu, la idea de la Iglesia se veria ya disuelta
ol individualismo desde su origen. Pero en la palabra se
ra de antemano la conexion social miis profunda. La pano solo esta determinada socialmente en su origen, sino
en su fin. Y si el Espiritu va unido a la palabra, se
de esa manera la intencion dirigida a una pluralidad de
, y se ha erigido un signa visible en el que tiene que reaIn actualizacion.
Prro la palabra es palabra cualificada en cuanto es la palabra
mi11mo Cristo, y el Espiritu la trae de manera eficaz al code los oyentes. Cristo mismo esta en la palabra, ese Cristo
I c1ue se consuma la asamblea intenta adueiiarse del coraz6n
media del Espiritu para introducirlo en la asamblea actuade Cristo. Pero en Ia palabra de Cristo estii tambien preIn asamblea actualizada, puesto que toda palabra de Cristo
de la asamblea y solo existe en ella. Si nos preguntamos
que manera podia estar presente la asamblea actualizada en el
de las primeras predicaciones, antes de que entrasen en
los individuos que se sentian movidos a ello, estamos
lo que hemos expuesto antes, que el Espiritu solaeM el Espiritu de la Iglesia, de la asamblea, y que par
no hubo ninglin individuo movido par el Espiritu antes
qur. cxistiera la asamblea. La comunidad divina solo se da
C:rilllO, y este solo estii presente en SU asamblea, por lo cual
j61u ~ da la comunidad divina en la Iglesia. Todo concepto
dlvlclualisla de Iglesia fracasa ante esta realidad. Entre los
dlvlcluos y la Iglesia se da la siguiente relacion limitada: el
1lrltu Santo actU.a solamente en la Iglesia como comunidad
In 11antos; par eso, todos los que son poseidos por el Espiritu
llannn c1ue encontrarse ya en la comunidad; por otra parte, no se
ftllllt'ntra nadie en la comunidad que todavia no haya sido pohln por el Espiritu; de todo esto se sigue que el Espiritu con-

118

Dietrich Bonnoeffer

Sanctorttm commttnio

119

duce a los elegidos en la asamblea constituida en Cristo a la


asamhlea actualizada por el mismo acto con el que la mueve a
ella. La entrada en la comunidad fundaments la fe del mismo
modo que esta fundaments a aqutHla. 18

otro conlenido que el hecho de Cristo. Cristo es el patron


cllreccion de su obrar, y en cuanto tal, Cristo mismo toma
tambien en la edificacion temporal de la Iglesia, aunque
ta que solo en la accion del Espiritu Santo.

La Iglesia no se origina por la reunion (sociologia genetica),


sino qu.e la Iglesia existe por el Espiritu que estti realmente en
la asamhlea; por tanto no puede deducirse de voluntades individuales, sino que en todo caso eso podria ser expresion de la
pertenencia a la Iglesia. Por tanto, el individuo solo es posihle
como miembro de la asamhlea; y eso no significa solamente la
preparacion histories a la vida individual mas elevada, sino que
tinicamente en la comunidad es posihle la vida personal. E1
que no esta en la Iglesia no tiene comunidad vital con Cristo; en
camhio, el que estti en Cristo esta en la asamhlea consumada
y actualizada. Pero el hombre solamente esta en Cristo por la
palabra de la asamblea. Por consiguiente en la palabra que se
dirige al individuo estti presente tanto la comunidad de los santos
consumada como la que se sigue desarrollando en el tiempo; porque en ella actua Cristo y el Espiritu Santo que esta en el, y
ambos estan inseparablemente unidos: el Espiritu Santo no tiene

palabra estti actuando de tres maneras distintas, o lo que


mismo, el Espiritu Santo actUa de tres modos distintos en
idad, de manera analoga a las tres relaciones sociolOfundamentales que reconocimos como vilidas en Ia I glesia
en Cristo: como pluralidad de Espiritu, comunidad de
y unidad de Espiritu, de forma analoga ta.mbien a los
aociolOgicos fundament:iles que hemos reconocido como
esencial de esa comunidad. Amhas analogias son de la
importancia.

18. Schleiermacher por ejemplo no reconocl6 esta conexi6n. En ~I se


encuentran dos series de ideas sobre la esencla de Ia Iglesia que estAn en
oposlcl6n entre sf. Cf. SEEDERC, Begrl.ff der chrl.stltchen Ktrche, 1884, 202 s.;
Klut1SS, o. c. 103 a.; A. RrrscHL, o. c. 1, 489 s., 519 s. Vamos a exponerlo
brevemente. ''La Iglesia cristlana se forma por Ia reunl6n de los indivlduos
que han renacldo para una accl6n ordenada de los unos para los otros y
los unos con los otros" (Glaubenslehre, 2. ed. ap. 115) . "Sl existe Ia rellgi6n, tiene que ser necesarlamente sociaL .. , tenMs que concederme que es
aJgo contra la naturaleza que el hombre pretenda encerrar dentro de sl
mismo Io que ba producldo y elaborado" (Reden Hber dte Reltgton. 4.
Dlscurso).
1
El fundamento para la formacl6n de una comunidad rellgiosa se encuentra en la necesldad de comunicacl6n que ttene el tndtviduo. La Ig lesia slrve
para sattsfacer una necesidad, se construye de manera tndlviduallsta. En
la misma dlreccl6n apunta Ia conoclda frase de Ia doctrlna de Ia le segli.n la cuaJ el protestanttsmo bace depender Ia relacl6n del lndlviduo con
la Iglesia de su relacl6n para con Cristo (GI. parr. 24); en este Iugar se
co:nclbe claramente Ia comunidad con Cristo como algo independlente de
la Iglesla.
En el otro ex:tremo se encuentra el concepto de Ia Iglesia como una
magnJtad que existe antes que todos los indlviduos, fuera de Ia cuaJ no se
da u.na autoconsclencla piadosa (parr. 113), y toda la doctrlna sobre la
vida entera del pecado y de Ia gracla y del esplritu santo com(m que devora a1 lndivlduo. Ritschl descubrt6 e interpret6 ya esta contradlccl6n
co:rno algo qae en Ultimo ~rmino signiflca poner aJ tndlviduo por encima
de lc> comunitarlo, en cuanto esto Ultimo no ttene sino una importancla

La pluralidad del Espiritu

Espiritu Santo de la comunidad, como voluntad personal,


a voluntades personales. Llega basta cada persona en su
y la conduce a la soledad. El Espiritu Santo
10Jitarios a los miemhros de SU comunidad no solo por SU
y preparatorla para Ia formacl6n de lo individual (parr. 113, 2;

3). De este modo, Ia comunidad es siempre temporalmente anterior


MU'InD'uo; los indlviduos por su parte son tales "que bubleran colaborado
Ia comunidad si no bubiese existldo ya"" (parr. 6, 2), de tal manera
comunidad results creada de nuevo en cada momenta por Ia neceda loa tndlvlduos.
.to no fuera asl, Schleiermacber no podria baber dlcbo que Ia
del indlviduo respecto a Ia Iglesia se lunda en Ia comunidad vital
con Cristo; y solamente por eso puede afirmar que Ia necesldad
IDI"Ilnic:acll6n del lndlviduo es Ia estructura soclol6gica fundamental de
En su pensamlento se encuentra un lndlviduaJismo en el campo
lo10fia social, que sin embargo no es "personallsmo", aunque es
que a veces parece convertirse en algo slm1Iar, como por ejemplo
concepto de Ia comunidad vital del tndlviduo con Cristo, con un moHPirituaJ. un pantelsmo, que en ml oplni6n bay que tnterpretar en
Urmino preclsamente como consecuencla de semejante concepto
S6lo de esta forma pueden expllcarse juiclos tan dlferentes
al de P. ALTHAus, Das Erlebnts der Kirche, 1924, 8: "Schleiermacher
del indlviduo y justtflca asf a Ia Iglesia como comunidad rellgiosa:
tlene que comunlcarse ... ; por eso viene a Ia I glesia como una
. Y A. KRAuss, o. c. 103: "Schleiermacher presclnde por
OOimpletam,e nte de Ia alirmacl6n, basta entonces conslderada como
en Ia definlcl6n del concepto de Ia Iglesia deberia partlrse
ho1mbres tndlviduales que forman el coetus. El parte mAs bien de
IUAildad del Espiritu que se manlflesta poderosamente en ellos".

120

Dietrich Bonhoeffer

e:rigencia, sino tambien por sus dones. Cada uno cree y experiments su juslificacion y su santidad en la soledad, cada uno
ora en scledad, lucha en soledad basta llegar a la certeza de Ia
eleccion eterna, cada uno ccposee el Espiritu Santo y a Cristo
en el, totalmente para si. Pero esta soledad no es accion de Ia
[e a, sino de voluntad de Dios 20 Se trata de la ind.ividualidad y
soledad estructurales propias de la criatura, que se conservan en
todas partes.
El concepto de Iglesia express el conocimiento de Ia soledad
estructural, propia de Ia criatura y etica, de la persona, al poner
su punto de partida en la idea individual cristiana mas profunda,
el concepto de la Iglesia de acuerdo con Ia predestinacion. Visto
desde .fuera hace Ia impresion de disolver la comunidad en una
pl~alidad de predestinados ind.ividuales. En este punto tiene
razon p!enamente Scheler 21 , al decir que mirando desde este punto de VlSta el Camino originario bacia Dios es el <Jel trato de
la persona intima con el. Aqui parece haher un peligro constante
para el concepto de Iglesia; porque es evidente que el ind.ividuo
se conoce a _si mismo como el datr Ultimo ante los ojos de Dios;
toda comurudad parece desintegrarse de esta .forma en sus componenLes personales, y parece que la voluntad de Dios tiene relacion solamente con estos.

19. E . Lol!MEYER, Zum Begrlff de,. reltgUjsen Gemetnschatt 1925 42 s 44


"La posibWdad de retraerse se convlerte en una obllgacl6n para ia fe;.'
20. Kn:rua:aMRD, que sabfa hablar como pocos de Ia carga que supone
Ia soledad, llega a partir de ah1 a Ia renuncla a Ia Idea de Ia Iglesia (cf,
Furcht und Zfttem, ed. alemana de Diederich, 171) . "En cuanto penetr a el
lndJviduo en Ia paradoja, no puede llegar ya a Ia Idea de Ia Iglesia" (106).
21. SCKEIZR, o. c. 587: "El que por el contrarfo Ia persona Individual
se fUndamentarA s6lo y excluslvam~nte en esa relacl6n suya soUtarla con
Dlos Y que por lo tanto tuvlera que Uegar a alcanzar por medlo de este
rodeo necesario la Idea de 1a solldaridad, serfs una teoria que vendrfa a
equlvale:r a Ia negacl6n de Ia m1sma Idea Gienclal de Ia Iglesia". y Ja
observacl6n que hace sobre este punto: uSe dan muchos tlpos de semejante
negaci6n. !?or ejemplo, hlst6ricamente se encuentra igualmente en Ia teorla
consecuente de la eleccl6n por la gracla e implfcitamente en Ia doctrina
de Ia Justlflcad6n por la fe; porque seg(m ambas teorlas, Ia comunidad
sollda:rla de amor y la de salvacl6n no tlenen un trato lgualmente orlglna:rlo
ni lgttalmente necesario con Dlos similar al trato lnmedJato de Ia persona
Intima con Dlos. Las dos aparecen aqul solamente como dertvadas de
aqueUa t"elacl6n intima".
Sl Scheler ldentlfica senclllamente aqul Ia teorfa de Ia eJeccl6n por Ia
8Tacla Y Ia doctrina de Ia justificacl6n, estA Pllllando por alto todo el problema verbal.

Sanctorum communio

121

Jo el punto de vista l6gico, con semejante disolucion indidel concepto de Iglesia se da una definicion com
de la misma gracias al concepto del nunterus praedestinaPcro esa definicion estli vacia de contenido ( es el opuesto
ro concepto de bumanidad expresado por medio del conde pee ado). Por otra parte es realmente imposihle dar otra
complexiva de la Iglesia 22 , y por tanto no puede denada esencial sobre el concepto de Iglesia por med.io de
definicion; la razon esta precisamente en el punto de partida
B<rldtJialJ.sta 23 Sin embargo, el problema toma un aspecto todis tin to si se entiende la idea de la predestinacion no a
del hombre, sino como el camino de Dios al hombre. No
duda que tambien en ese caso la atencion va dirigida bacia
badlviduo, pero en cuanto es la palabra de Cris to la que reaen el hombre la predestinacion, se piensa siempre en el indicomo miembro de la comunidad exclusivamente, y como
elegido. Y en este sentido la idea de la predestinacion es
otra deflnlcl6n de Ia extensl6n es Ia que da Tomils de Aquino, en
~eg(m ei tamblt~n los no predestlnados son mlembros de Ia Iglesia:
I, 3: "Ecclesfa constltuftur ex homlnlbus qui fuerun t a prlnclpfo
uaque ad ffnem lpslus... , sic lgltur membra corporis mystic! acclplunIIOium secundum quod sunt In actu, se et:fam secundum quod sun t
... qui In potentia sunt el unit!, quae nunquam reducetur a.~
alcut homines In hoc mundo vlventes qui non sunt p raedestinatl .
1'81Uita lnadmlsible para nosotros. Cf. L'CI'nRO, W . A. 6, 302 : "L a cabeza
que ester slempre encamada en su cuerpo... por eso Cristo no puede
cabeza de cualquler asamblea mala...".
antlgua, y en concreto, Agustln, hablan dado ya el lmpulso
emplear Ia doctrtna de Ia predestlnacl6n en el concepto de
serfs lnjusto pensar que Ia Idea de Agustin sobre la sanctorum
se agotaba en Ia doctrina de la predestlnacl6n (Cf. Augusttns
Akad. Abhandl. Berlin 1922, 41 s .) . Por el contra rlo,
de Ia sanctorum communto ha sldo (mJcamente perjudlcado
pe'"''"'"u" ''"' de la predestlnacl6n; Agustin desarroll6 un a concepcl6n
lb'IIO!Idllli&rllanlelllte rica en contenldo de la sanctorum communto, que pue a Ia de Lutero. R. SI:EIIZRC, Dogm. Gesch. n , 464 s.; ID.,
chrlstl. Kirche, 38 s.
Trlalogus lib. IV, 22, fue el prirnero en presen ter un concepto de
a base puramente de la predestlnacl6n. A eJ se adhlrleron prlmero
1 mb tarde ZwlngUo (Hos, Tractatus de ecclesia, especlalmente c. 1/ 7);

OIUmo con una clara dlvlsi6n del concepto de Iglesia e n tres partes
predestlnada, asamblea particular, Iglesia universal), q ue no hace
claramente Ia confusl6n. De Ia definlcl6n de Ia extensl6n
no se desprende nada sobre su esencla. KRAuss, o. c. 16: ''La
1n1~aon : praedesttnatorum universitas no es una respuesta a Ia pregunta
eaencla y concepto de Ia Iglesia, Tenemos que tener antes el
del todo como tal para poder reflex:lonar despu~s sobre las partes
Ct.' J. KAnAN, Dogmat!lc, 4. ed. parr. 63, 597.

122

Dietrich Bonhoeffer

verdaderamente el fundamento necesario de cualquier concepto


de Iglesia; Dios ve a la asamblea de Cristo y a1 individuo en un
acto, y por tanto ve realmente al inclividuo, y su elecci6n va dirigida verdaderamente a 61. Por ese motivo la dogmatica moderns
reconoce que el concepto de predestinaci6n es necesario para el
concepto de Iglesia 24, y el mismo Lutero lo acept6 ya 25 Por
tanto, el concepto de Iglesia basado en la predestinaci6n no es
sino una parte del concepto total y solo tiene sentido pleno y
cristiano en conexion con el conjunto. Necesita ser complementado, y ese complemento tiene su origen en 1a accion del Espiritu
Santo, tanto como el mismo concepto.

b)

Comunidad del Espiritu

En la palabra el Espiritu Santo trae ai corazon de los hombres el amor de Dios maniiestado en la cruz y la resurreccton
de Cristo. EI Espiritu lo introduce dentro de la comunidad divina. La Iglesia esta instituida en Cristo mismo. Por ~so si Cristo
viene al hombre por el Espiritu Santo, viene tamhien la Iglesia
al hombre. Y el Espiritu Santo mueve a1 hombre de tal manera
que al darle en el coraz6n a Cristo le produce fe y amor. En la
fe en Cristo producida por el Espiritu esta incluida la fe en
la asamhlea en la que el es seiior; a1 hombre se le da el amor,
como el amor o el coraz6n de Cristo en el hombre, en forma de
nuevo coraz6n, de buena voluntad. La fe reconoce el seiiorio
de Dios y lo acepta, mientras que el amor actualiza el reino.

Sanctorum commu.nio

es una actualizacion de las relaciones sociales metafisicas.


de amhas relaciones fundamentales es la caracteristica
de 1a actualizacion veriiicada por el Espiritu Santo. En
las formaciones de grupos que hemos visto basta ahora
Nlariooes eticas fundamentales se mantenian en su estado de
Aqui se produce una forma concreta de comunidad por
de esas relaciones y Ia actualizacion de las renoEl que vive en la comunidad de la relaci6n yo-tU ndquiere
mrid~ld de que es amado, y en la fe en Cristo recibe la fuerza
poder amar el mismo, ai ser introducido en la Iglesia estando
tn la Iglesia en Cristo. El otro, en la asamhlea, no es ya
cU esencialmente exigencia, sino don, revelaci6n de su amor
decir del amor de Dios), de su coraz6n ( es decir del coraz6n
Dloe ), y de esa manera el tU no es ya ley para el yo, sino
y por tanto objeto de amor. El hecho de que se cumpla
algencia de otro yo que me arne --es decir, desde luego, de
me doblcga, me libera de mi sujeccion al yo y me peramar al otro -aunque es evidente otra vez que s6lo por Ia
de Ia fe en CristG-, darme totalmente a el, manifestarme.

De esta forma tenemos 1a certeza de que han sido creadas


relaciones sociales, de que se ha cerrado la desgarradel pecado, y de que amhas cosas han ocurrido por la redel corazon de Dios en Cristo y por el hecho de que
da a los hombres su coraz6n, su voluntad y su Espiritu
realizar su voluntad de formar una comunidad. Lo mas
es comprender basta que punto el amor es capaz
en si mismo esa significacion social y que se dice elate en el concepto cristiano de agape; asi se pondra en claaecesariameote el concepto crisLiano de comunidad tal como
dado en la relacion con Dios y en la de los hombres entre si.

Por tanto en el amor no se da la concretizacion de las relaciones sociales metaisicas, sin6 la de la conexion social etica, que
vimos darse solo como algo roto en el estado de pecado, pero que
nos ha aparecido claramente en el hecho de la personalidad etica
y del pecado, y que como afirmaci6n dogmatics se fundaments
en la doctriua del estado originario. Toda formacion humana de
24. Sa:JIEJic, D<>gmatlk 2, 339 s.: Rmlcm., o. c. 3, 297 s.: "51 Dtos ama
etemam.ente a la comunidad del relno de Dlos CEf. 1, 4-5), ama tambtm
desde siempre a los que se van a unJr a ella en cuanto pretende lncorporarlos al relno de D!os".
25. How.. Lu~her, 293, nota 3.

123

Llama la atencion observar de que manera divergen las opien este concepto decisivo del amor cristiano 26, por lo que

Para todo Jo que va a segulr qulero hacer referencla a Ia obra de

Al.ftiAI,., Communto sanctorum, 1929. Desgracladamente aparec16 tan tarde

no me dlo tlempo de ut:U!zarla y tuve que danne por satfsfecho con

aiiUnaa aiUIIones a ella. Pero naturalmente, fue para ml una gran


encontrar en esta obra una amplla llustraci6n de partes importantes
flte trabajo a baae del mtsmo Lutero.

124

Sanctoru.m communio

Dietrich Bonhoeffer

no es posihle llegar a un concepto unitario de comunidad. Convendui atenerse estrictamente en este punto al nuevo testamento;
de otra manera, seria muy dificil evitar el peligro grandisimo de
argumeo.tar a partir de la idea del humanitarismo y de caer en la
fatal coo.fusion de eros y agape.
Tenemos dos puntos de referencia totalmente ciertos para ver
lo que llama amor el nuevo testamento: 1) de forma positiva, el
amor de Dios mani.Cestado en Cristo; 2) de manera negativa,
nuestro egoismo. Por tanto no tenemos que partir de nuestro
amor a Dios o a los hombres. Nosotros no sabemos esencialmente
en que consiste el amor gracias a los peligros de la guerra, ni al
sacriiicio de la muerte de nuestros hermanos, ni a la experiencia
personal de un amor que se nos ha demostrado, sino solamente
gracias a1 amor de Dios que se nos muestra en la cruz de Cristo,
en nuestra justiiicacion y en Ia fundacion de la asamhlea, y gracias a nueslra conducts egoists respecto a nosotros mismos. En
el amor de Dios conocemos el fundamento, la profundidad y el
sentido del amor, y en nuestro egoismo, la dureza con que se
vuelve contra nosotros mismos. El mandamiento eticd del amor
no es especificamente cristiano, y sin embargo, Ia realidad del
amor solo se da en Cristo y en su asamhlea; por lo tanto el concepto cristiano del amor tiene que tener un sentido especial. Esta
es una suposicion que results cierta.

Como acto de la voluntad el amor va dirigido a un fin.


una inclinacion sin fundamento, sino que lleva en si la
de la alta total de exigencia, y entra al mismo tiempo
de la esfera de lo racional y de la capacidad sensitiva huLa finalidad del amor la determina exclusivamente la
:u11Auocau de Dios respecto a los demas. Esa voluntad consiste en
sometamos a los demas a su seiiorio. Los medios con que
uoLilJwu:> son muy diversos y fundamentalmente no se pueden
uuuua A cada uno le toea tratar de conocerlos, e incluso tiene
obligacion de hacerlo. Pero es el hombre mismo con todas sus
el que se debe entregar plenamente como medio para este
AI parecer nos encontramos aqui atrapados en determinagenerales del in, que nunca pueden ser un motivo consdel amor operante. El buen samaritano no presta su ayu~a
realizar en el que cayo en manos de los ladrones>> el fm
Ia sumision bajo el seiiorio de Dios, sino que le ayuda porque
en el necesidad. Ayuda realmente al projimo por amor al
atcll1ilno. Por tanto, no se puede decir del amor cristiano que
en todo lo que se ocupa esa posibilidad adormecida o cre-~euiar que tienen los demas de convertirse en miembr.os de su
a comunidad (la cristiana ), pero no ama la realidad del
, sino todo lo contrario.

El amor ama al verdadero prO]tmo, no porque se hays


_

1. El amor cristiano no es una posibilidad humana. En primer lugar, no tiene nada que ver con la idea del humanitarismo
ni con sentimlentos de simpatia, de erotismo o de compasio~.
2. El amor solo es posible a partir de la fe en Cristo y de
la accion del Espiritu Santo.! Se fundaments en la obediencia
a la palabra de Cristo, que al mismo tiempo que se acomoda a
nuestras e:xigencias, nos pide a su vez la alta total de exigencia
respecto a Dios y aJ projimo. Esta alta de exigencia, ese prescind.ir de la voluntad propia ante la divina solo es posible en la
fe en Cr-isto, pues Iejos de el todo amor es egoismo. Solamente
en la fe en Cristo comprendemos nuestro amor como el amor
de Dios dado por el Espiritu Santo a nuestros corazones y vemos
a nuestra voluntad sometida a Dios, obediente a su voluntad respecto al projhno.

125

u. ., ,uu en su individualidad, sino porque como hombre lla1 1111 1

otro, es decir porque este experiments en este tU la exide Dios. Sin embargo, no ama aqui a Dios en el pro, sino al tu concreto, y lo ama poniendose a su servicio el
toda su volun tad. En las relaciones eticas fundamentales
hcmos expuesto mas arriba solo se daba el conocimiento de
barrera, esto es, la exigencia del projimo, mientras que en el
se haec posible por obra del Espiritu la fuerza n~~esaria
realizarla verdaderamente, esto es, para su superaclOn. Y
I!IK" caso, el amor que solo ama al projimo, lestara determinado
un fin, o surgira del momento? Las dos cosas a la ve.z. Dios
que el hombre que le ama Lenga el verdadero amor del

fl

l.OIIMEYER, 0. C.

62.

126

Sanctorum communio

Dietrich Bonhoeffer

projimCl a. Pero ese amor no es otra cosa que la realizncion del in

del estal:iecimiento del seiiorio de Dios sobre los hombres no


como si lets hombres por medio de su amor operante pudieran ~aer
el seiio:rio de Dios -pues esta <<perspectiva angular no haria sino
quitar S\1 fuerza ala accion-, sino de tal manera que Dios utiliza
la oberuencia que se ejercita en el amor al projimo para la implantacion c:le su voluntad. Y con esto tenemos:
28, C.f. K. BARrH, Romerbrlef, 3. ed., especlalmente 438 s., 478 s. No
puedo estar de acuerdo con Ia lnterpretacl6n que se bace en ese Iugar del
mandamiento del amor n1 con el concepto de comunidad que se slgue de
ella. "EJ amor es como el camino lncomprenslble (1 Cor 12, 31), el sent! do
etemo de todos nuestros camlnos conceptuales: el bacerse realidad sus
puntas maE elevados: la poslbWdad rellglosa de los hombres como poslbilldad de Dlos, 'I por eso mlsmo y en esa medida, ocumpllmiento de Ia Ley."
(477). "EI hombre que estA junto a ml es la pregunta de Dlos que se ba
planteado de modo visible y a la que hay que responder de manera vis!
ble" (437). Esto puede admlllrse plenamente.
''En ese punto se nos manlflesta por fin y en su mas alto grado el
mlster!o del .estado origlnario de Ia naturaleza, que el hombre se enfrenta
con el hombre... que se nos bace recordar por Ia partlcular)dad del otro
nuestra propla partlcularldad, lo cual slgni!lca tambien nuestro carActer de
crlaturas. nuestro estar perdldos, nuestros pecados y nuestra I'JIUerte". Tambi~n en este punto podemos estar de acuerdo. Pero seg{Jn 41, Ia esencla
del amor al pr6jlmo conslste en "olr en el otro Ia voz del uno" (438 478).
"La untdad superior a todo pensamlento de nuestro yo, puesto total~ente
en cuest16n con el tu que estA en.trente de ~1. debe ser reconoclda". Por
Cristo no soy "solamente uno con Dlos, sino que por ser uno con Dios y
en tanto que lo sea lo soy tam bib! con el pr6jlmo" (479) . "La relacl6n con
el otro es una relacl6n con el origen", y sin embargo, toda accl6n amorosa
no apunta bacia un resultado, sino que es puro sacrl.tlclo, obedlencla respecto de aquel que "estll llbre como Dlos frente" a nuestro sacrl.flclo. AI
reconocer que podemos estar de acuerdo con esto Ultimo tenemos que decir
tambl~ que el amor ama verdaderamente a1 otro, y no al uno en e1 otro,
que quizA nJ slqulera exlste (doble predestlnacl6n, 437): que preclsamente
este amor a1 otro como el otro tlene que "dar gloria a Dlos" (438).
tDe d6nde proviene el derecho de Barth a declr que el otro es "en s!
tnnnltamente lndlferente" (437), sl Dlos manda preclsamente amarle a ~I?
Olos , ha hech?, tnfl.nJtamente lmportante a1 "pr6jlmo en sl", y no tenemos
nlngun otro en sf del pr6jlmo". El otro no es solamente "Imagen del
totalrnente otro", "mandatarlo del ~os desconocldo", sino que es en sl infinJtamente lmportante porque Dlos le hace importante. t Tengo que estar
flnalmente solo en el mundo unlcamente con Dlos? tNo tiene que reclblr
el otro su derecbo como hombre concreto por_mandalo de Dtos de rnanera
Lnllnlta? Nosotros no hablamos de un "alma etema del otro", slno de Ia
voluntad de Dlos respecto del otro y creemos que (mtcamente en Ia forma
concreta del otro es donde podemos tomar en serlo la voluntad de Dlos.
Cf. R. BllL':rMAlffl', Jesus, 106: "lo que yo hago por el pr6jlmo, como bond ad,
compas16n. mlsertcordla, etc., no es algo que bago por Dios: el pr6jimo no
es por tanto en clerto modo un lnstrumento con el que yo puedo ejercltar
el amor de Dlos ... Del mlsmo modo que s61o puedo amar a1 pr6jlmo ent:regando totalmente mi voluntad a la voluntad de Dlos, s6lo puedo amar
a Dlos qumendG lo que ~ qulere, amando verdaderamente at pr6jlmo".
La segumda di!erencla entre Barth y nosotros consiste en Ia concepcl6n
del concepto de Ia communio. "Ser uno" con Dios y con el pr6jlmo es alga

127

Que el amor cristiano no conoce li.mites. Quiere que se


en todas partes el seiiorio de Dios. Tiene sus limites soladonde Dios mismo se los ha puesto. Cuando el hombre
que Dios condena, no puede amar.
Aunqlte yo pudiera hacer feliz al mundo entero en un
dw, si eso no era la voluntad de Dios, no deberw hacerlo
(Lutero ).

Aun va mas lejos la f:rase fuerte de 1 Jn 5, 16; nos previene


que no pidamos lo que Dios podria haber condenado. Ve
Ia debilidad humana puede chocar con la du:reza divina y
avisa de ese peligro. Pero el hombre no sabe cuando condena
y el mandamiento del amor al projimo, o sea, de la obe' nos ha sido dado de manera ilimitada, y por eso el amor
hombre no tiene limites 29 El amor al projimo es la volundt~l hombre de hacer la voluntad de Dios respecto a los dcmas
_,,nr'P "'' la voluntad de Dios respecto a los demlis hombres se
aeiiala en el mandamiento ilimitado de la entrega de nuestra
voluntad al projimo; por tanto, no se trata de amar a los
en lugar de Dios, ni de amar a Dios en los demas, sino de
r al otro en lugar de mi yo, y amarle.
Homo diligit se ipsum perverse et solum quae perversitas non potest dirigi nisi loco suo ponat proxinwm. 30
dlstlnto que tener comunidad con ~1. Barth s1n embargo emplea
como sln6nlmos. Donde s6lo es amado uno en el otro
haber communlo, sino que estll lntroducl~dose en Ultimo ~r
ei pellgro de romantlclsmo. Cf. sabre todo este tema Kl:ERKEGAARD,
und Walten dcr Liebe. Diederich 192.4.
St'hlelermacher motlva el amor a todos los hombres de Ia slguiente
: "Nadle puede estar seguro de poseer el Espiritu divino a menos
Beguro a1 mlsmo tlempo de que todo el g~nero bumano pertenece
lllplrltu. La diferencla entre los lndlviduos no es mAs que temporal :
Uenen ya el Pneuma hagion, y los otros todavia no lo tlenen" (Chrf.stSitte, ed. por Jonas, t. VU, n, 514. Met6d!camente no es poslble esta
porque Ia apokatcistam podrfa ser todo lo mAs Ia Ultima
todas dentro de un pensamlento escatol6gico, pero no el punta
evldente en s! mlsmo de una serie de Ideas dogmAtJcas. Objehemos rechazado Ia concepci6n biol6glca del concepto de hu'l.1111clact, as como Ia concepcl6n antropol6glca de la Idea del Pneuma.
Lunao, Rom. Br., ed. Ficker 1, 118.
laliMnt..

128

Sanctorum communio

Dietrich Bonhoeffer

Pero esa no es una conducts a la que puede llegar el hombre


por si tnismo, sino que ha sido derramada por el Espiritu Santo
en nuestros corazones>>. Como voluntad dirigida al otro hombre
concreto, en la esencia intencional del amor va incluido el querer
formar una comunidad, es decir despertar un amor redproco.
La cristologia dependiente de Abelardo se apoyaba ya sin saberlo
en esta idea. En epoca mas reciente ha sido estudiada a fondo
por Scheler 31, que la ha expuesto con toda claridad. El amor reciproco no es algo pretendido por el amor, pero si tiende intencionalmente a el. Tenemos que distinguir entre la comunidad
espiritual en la que tienen que entrar necesariamente el que ama
y el amado (no importa la disposicion animica en que se encuentre el segundo) para dar cumplimiento a la voluntad de Dios
respecto de el -la comunidad de comprension y expresion- y
la comunidad de amor a la que se tiende intencionalmente en el
amor. La mayor parte de las confusiones se explican por haber
entremezclado esos dos tipos de comunidad; lo mismo le ocurre
a la definicion de Schleiermacher, segtin la cual el amor es Ia
ccdireccion que nos lleva a unirnos con los demas y a querer estar
en los demlis 32 Aqui nos amennza un Ultimo resto cle egoismo.
Y el hecho de que por el amor se consiga tambieo una comunidad
de amor no bace mas exacta a esta definicion. 33
iPodemos mantener todo lo dicho basta ahora si teoemos eo
cuenta la realidad del amor de Dios eo Cristo? Dios ama a los
hombres; por esa raz6n tendria que ponerse el como medio al
servicio de los hombres. Pero su voluotad es un fin en si misma,
y ahi parece darse una contradiccion. Pero en realidnd el sentido
mismo de la realidad Cristo es ccque Dios organiza su obrar como
medio para la consecucion de su propio fin 34 En Cristo ama

'

31. Ese-nc!a 11 tormas de la simpatfa. Buenos Aires 1957.


32. Gl. L., ap. 165, 1. C1. en contra Rrrs~m.. o. c. m, 259. El amor es
volunt.ad constante "cuando Ia voluntad del amor toma Ja tlnalidad propia
del otro incorporl\ndola a su prop! a flnalldad". Esta Idea de Ia flnalidad se
hizo necesarla al conceblr el amor de manera voluntarista. HAruNG por
ejemplo lntenta una slntesls: "El amor es el lntento de la comunidad de
reallza r una fl:nalidad com lin" (Der chr!.stltche Glaube, 216), sin plantearse
el problema de Ia dlstlncl6n que era necesarlo hacer. SEEDERG define acertadamente el amor como la comunidad de flnalidad en Ia que eJ s:~ue ama
se convierte en medlo para el fin deJ otro (Dogm. ll, 322).
33. tSe debe a una casualldad ei que 1 Cor 13 no hable para nada de Ia
voluntad comlll:lltaria del amor?
34. Sc:mRG, Dogmattlc l , 324.

129

a los hombres, les hace el don de su coraz6o, y al darse al


pecador, le renueva y hace asi posihle y real la nueva
uuucu., esto viene a significar que el amor de Dios quiere
comunidad. Otra vez nos encontramos con la amenaza de la
u.nuu"'"~u,u: el amor se entrega sin reservas, sin buscar su provoluntad, deciamos en el caso del amor al projimo. La ena los demas signifies obediencia respecto a Dios, se basa
Ia entrega a la voluntad de Dios. Por eso el amor de Dios
entrega a la comunidad y al mismo tiempo voluntad de for-

La cuestion del tipo de la comunidad de amor de Dios con


hombres y la de esa misma comunidad va unida al problema
Ia palabra. El hombre tiene comunidad con Dios solamente
Ia palabra de Cristo. Pero toda comunidad consciente es una
.-n'u wuau de voluntades. Se basa en la separacion de las perPar eso la comunidad no es nunca ccser una misma cosa>>,
tampoco ese ccser uno>> Ultimo en el sentido de la fusion missolamente es real cuando las voluntades la estan produciendo
nuevo constantemente. Podemos afirma.rla como un fin en si
o podemos organizarla solameote para conseguir un fin.
comunidad de nmor se basa en una entrega sin reservas a los
El que el hombre se pueda eotregar a Dios sin reservas
Ia entrega sin reservas de Dios al hombre. Dios pone su voen el hombre, y tamhien el hombre puede poner su volunen Dios: la comunidad es un fin en si misma. Dios tiene su
respeclo al hombre, solo por eso quiere la comunidad;
hombre quiere la voluntad de Dios como fin de la comunide tal manera que si se diera el caso llegaria incluso, para
a esa voluntad, a no querer ya la comunidad cuaodo
Juiere Dios, lo que signifies que quiere su perdicion si Dios
la quiere: Ia comunidad no es un fin en si misma. Pero
puuunallc al querer el hombre eslo su comunidad con Dios se
inquebrantablemente solida, y el motivo mas profundo de
lll'dto es que la voluntad de Dios quiere la comunidad precipor si misma, es decir por causa de si, que su voluntad
Ia c;omunidad, y que la voluntad humana que se entrega
plrlamente se encuentra en la comunidad, precisamente porI'IIIU cntrega solo es posihle por la entrega a Dios.

80CIOLOGIA

130

Dietrich B onhoeffer

El nue-vo hombre que ha sido introducido en la comunidad


de Dios esta oculto no solo ante el mundo, sino ante si mismo 35
Por tanto el hombre se encuentra en la comunidad de Dios solo
por la fe, esto es, por la palahra. No ve su nuevo hombre
en la buena voluntad, sino que cree que su voluntad es buena,
porque Dios lo dice, es decir porque Cristo ha cumplido en lugar
de el lo que el mismo no huhiera podido nunca cumplir; en esto
consiste la postura evangffica !rente a la concepcion catolica de
los signa praesentis gratiae. Con esto no se prelende discutir la
realidad de la c<vivencin>> de la justillcacion y la santidad, es
decir de haber recibido como regalo una nueva voluntad. Pero
su seguridad se hasa exclusivamente en el acontecer ohjetivo
por la palahra y por la fe producida por Dios. De esta manera
llegamos al resultado imporlante y fundamental de que la comunidad de Dios para nosolros solo se da en la fe, de que no
podremos experimentarla nunca como cualquier otra comurudad
espiritual de amistad o de vivencia comun. Creemos que Dios ha
enlrado en comunidad de amor con el hombre por medio de Cristo. Y a su vez, esLa fe no es mas que fe de que exl!;te la fe verdadera producida por Dios -y por eso no puede ser esa fe una
prueba de experiencia de la comunidad existente. 36
De ahi se sigue sin embargo un segundo resultado igualmente
importante: que tambien mi comunidad de amor con el projimo puede exisLir solamente en la fe en Dios que en Cristo ha
cumplido la ley en vez de mi y ha amado al projimo, que me lleva
a Ia comunidad, esto es, al amor de Cristo y a la unidad con el
projimo. Esta fe es lo unico que me permiLe comprender mi accion para con el olro como amor, y me manda creer en nueslra
comunidad como comunidad cristiana de amor.
I

35. LUft11o, Disp. Drews, 450-51: uChrlstlanus est persona, quae tam
sepulta est cum Christo l.n morte elus, mortuus peccato, Jegi, morti ... sed
hoc ipsurn non cernJtur, sed est absconditum Ln mundo, non apparet. non
occurrit in oculos nostros... In praesenti saeculo non vlvlt, mortuus est,
versatur in alia vita Ionge supra hac posita, coelesU ... sed e contra chrlstlanus In quantum miles et In m11Jtla versatur, hlc etlam sentlt et expetlt
quotldie milltlam carnJs suae". Cf. 452; W. A. 1, 54: "Haec vita non habet
experientiam sui, sed fidem; nemo en1m sclt se vlvere aut experlitur se esse
iustlficaturum sed credit et sperat", ROm. Br.: W. A. 2, 457.
36.
W. A., 164 : "Oportet en1m non modo credere, sperare, dlllgere, sed
etiam scire et certum esse se credere, sperare, dlllgere". Cf. 0. Ptnn,
TheoLog!e U7ld. reine Lehre. 1926, 5: "En Ia fe no podemos bacer otra cosa
que c:reet", pues Dlos nos ha dado en nuestros corazones Ia fe esenclal ... ".

Sanctorum communio

131

Queda en pie la tarea de considerar cada uno si la comunidad


que eslli acluando el amor de Dios es verdaderamente co. Fue una gran concepcion de Agustin el presentar la
IUIIIIUIIIO de los Santos, el nucleo de la Iglesia, como la cornude los que aman, y que tocados por el Espiritu de Dios,
amor y gracia. La que da el perdon de los pecados no es
a organizada ni el ministerio, sino la comunidad de los
17
El que ha recibido los sacramenlos tiene que ser introantcs en esta corriente vital espiritual; todo lo que se
a la Iglesia se le promete a la comunidad de los santos :
Ia que tiene el poder de las llaves, la que puede perdonar
pecados, y solamente por ella recibe el don del Espiritu de
todo Io que emprende la Iglesia oficial. Aqui tenemos el
de todo lo que se puede pensar sobre la sanctorum com.La comunidad cristiana de amor de los hombres signifies
mutua sin reservas por obediencia a la voluntad de Dios.
.Oio es posible por la accion del Espiritu Santo.

Lo que constituye el concepto de comunidad, la afirmacion


de la comunidad como fin en si misma, va incluido en
IIUeva accion de querer entregarse varias personas; y sin emno se busca intencional ni conscienlemente la comunidad;
el contrario, se quiere el tu renunciando al yo, y precisapor eso se muestra como el nuevo yo y se pone de acuerdo
Ia voluntad de Dios. De esa manera, es justamente en la
mutua y sin reserva de varias personas donde se hace
IU nueva persona y junto con ella una comunidad de pernuevas. El amor encucntra una comunidad sin buscarla, o
IIC!liOlnte.n te porque no la busca. El que quiere perder su vida
que la conservara. Solamente de esta manera la entrega
,,ropia persona a la voluntad de Dios respecto al projimo
rralmente a la comunidad de la comunidad de los santos
uida por Dios; todos nosotros servimos como instrumentos
Oios para llevarla a efecto. Resulta asi una estructura socio-

Ct. SuoEnc, Dogm. Gesch. 2, 464 s.; Begrl.ff der K irche, 38 s. La


de Agustin sabre Ia sanctorum communfo se encuentra ya basta

punta formada en escrltores crl.s tianos mas antiguos. Cf. AcusTiN,


V, 21, 29: "Sacramentum gratlae dat deus etlam per malos, !psam vero
non niBf per se lpsum vel per sanctoa suos".

132

Sanctorum communio

Dietrich Bonhoeffer

16gicrune::Ite peculiar como comunidad cristiana de amor: en el


amor reciproco de los santos se instituye la comunidad realmente como un fin en si misma, es decir en el sentido plena de
la palabra.
Pero vuelve a presentarse aqui la dificultad suscitada por la
idea de que la comunidad no es un fin en si misma en cuanto
no quiere sino realizar la voluntad de Dios. Sin embargo, en
cuanto la voluntad de Dios quiere precisamente esta comunidad
de los santos, se resuelve la dificultad; por tanto, la realidad no
es que una comunidad en sentido plena liene otro fin fuera de
ella misma -aunque esto seria un caso posihle sociolOgicamente--, sino que de hecho la comunidad (en sentido amplio) se
organiza exclusivamente en direccion a un fin, que no es otra
cosa que el que se cumpla la voluntad de Dios. Pero en cuanto
la comunidad represents en si misma esta realizacion, es un fin
en si misma 38 Se trata de una estructura de tipo completamente
nuevo para la sociologia 39 Para comprender todo basta el fin
tenemos que tener en cuenta que la comunidad de los santos
sahe que estii organizada hajo la forma de seiiorio. Solo es comunidad bajo el seiiorio de la voluntad de Dios en ella. La paradoja de esta unidad de seiiorio entre Dios y los hombres en la
revelacion tiene su fundamento en que Dios domina sirviendo;
csto va incluido en el concepto del amor de Dios. Ordena, y a la
vez pone e:I mismo en el corazon la voluntad para obedecer y
la comprension de lo mandado --esto d.iierencia la unidad de
seiiorio de la unidad de poder con su idea de la paradoja incom-

133

de la revelacion divina-, o, lo que es lo mismo, el


(unda la comunidad de Dios y de los hombres.

La

voluntad de seiiorio de Dios es voluntad de amor a su


Los conceptos de seiiorio de Dios y reino de Dios
unidos basta ese grado de intimidad, y sin embargo tenemos
diferenciarlos logica y objetivamente, e incluso podemos deahora tamhien que sociologicamente. Y si hablamos aqui de
--cosa que podemos hacer con todo derecho-- hay
decir desde ahara que este concepto tendra que ceder luego el
una comprension mas profunda (cf. pagina 199).

Tenemos que preguntarnos ahara que actos concretos. son los


realiza la comunidad de los santos como comumdad de
Por tanto no se trata de las funciones de la comunidad en
de la predicacion, los sacramentos, etc. -pues de .esto
hablara en otra ocasion-, sino solamente de los aetas soCiales
constituyen la comunidad de amor y que nos informan sobre
lltructura y el caracter de la comunidad cristiana.
Esto se puede rcsumir en dos grupos de ideas:
conjuncion estructural estahlecida por Dios entre la
IDJ.unictsld y el miembro de la comunidad.
El ser activo de unos miembros para otros y el principia
Ia accion vicaria.
De hecho, lo uno solo es posihle gracias a lo olro, pues son dos
que se apoyan mutuamente.

38. Cf. ALTHAUs, Erlebnts der Ktrche, 16. "Solamente la comunidad de


adoracl6n y amor es una flnalldacj en sf misma en sentldo pleno para el
Dlos etemo, como fin divino del mUndo".
39. Reclentemente se ha aflrmado por parte de la soclologfa que el
concepto de la sanctorum communio se apoya en una unl6n comunltaria
tndtrecta y medlata. Cf. SPANN, c. 1, 144 s. -comunidad de los santos : a
menos que yo Ia entlenda mal, en ella se encuentran concebldos los santos
de tal manera que tnmediatamente s6lo contemplan a Dios, mientras que
no tlene otra unl6n entre sf que su unl6n similar con la esencla dlvina ... ,
porque el mismo qulere ser un estado santo, separado, no social". Incluso
en Ia obra de mas categoria que poseemos en el aspecto soclol6gico-teol6
glco, nos encontramos con Ia frase de que los santos s6lo estAn unldos en
Dlos, y- medlatamente entre sf: cf. TROELTSCH, Sozia!!ehren, 40: "(La idea
crlstiana de Ia comunidad) se basa en Ultimo termino en el hecho de que
los q\.le se santlflcan para Dlos en una finalldad com(m se encuentran en
Dlos": cf. sobre este pun to SCHELER, Formaltsmus, 519.

La comunidad esta estructurada de tal manera que alli donde


encuentra uno de sus miembros, se encuentra tamhien ella en
11 u poder, 0 lo que es lo mismo, en el poder de Cristo y del
Santo. Esta concehida basta tal punta como una sola
que ninguno de sus miembros po~ia imaginarse. separado
ella. Dentro de la comunidad cada nnembro es moVIdo por el
Santo; cada uno tiene su puesto, que le ha sido asignado
fOr Dios, y su voluntad, dirigida por el ~~piritu. El,~ombre que
tmcuentra en el amor es Cristo en relaCion a su proJlmO, y solantl' en ese caso. <eNosotros somas Dios por el amor que nos

Sanctornm C()171,munio

Dietrich Bonhoeffer

134

hace bie.x:.hec~_ores respecto de nuestros projimos ~. El que esro


en esa Slluacton puede y tiene que obrar como Cristo. Tiene que
catgu coo las cargas y sufrimientos del projimo.
Tien:S que soportar a los demci.s y tienes que pensar en
tu cora:on que son tuyos propios, y ofrecerles lo que tienes
como s~ fuera suyo, como Ttace Cristo contigo en el sacramento. 41

Lutero llama a esto <<transformarse el uno en el otro por


~o~ 42 Sin pretender Lutero con esto traer aqui ciertas ideas
~~cas de la desaparicio~ de las fronteras del dato concreto yotu . , lo ~e realme?te p1erua es que a partir de ahora ya no
qwero mas qu_e al til, y que el que me ama a mi no quiere otra

cosa que a ~; que la situacion a que se habia llegado por el


pecado en Clerto modo ha sido cambiada, transformada. En ese
caso hay que ir tan lejos que los defectos, la necesidad y los
pecad~s del projimo lleguen a afectarme como si fueran mios,
del mlSmo modo que Cristo se sintio a!ectado por nuestros pecados. 44
. Mira, tU. soportas a todos y ellos a su vez te soportan a
tt, y todas las cosas son comunes, las buenas y las malas. 45

Uno lleva la carga del otro (Gal 6, 2). La posibilidad de esta

"'""r,,n.,,., no es algo que quieran los hombres, sino algo que


se da en la comunidad de los santos, en ese sentido
elevado que la conjuncion>l profane; pertenece a la estruc46
10ciol6gica de la comunidad. En su obra Tesseradecas exLutero de manera magnifica sus ideas sobre este tema. Los
llevan mi carga, su fuerza es mi fuerza, la fe de la Iglesia
en ayuda de mi temblor y vacilacion. E incluso cuando
Ia bora de la muerte tengo que tener la seguridad de que
10y yo el que muere, o por lo menos no soy yo solo, sino
Cristo y la comunidad de los saolos suire y muere conmigo .
el camino de nuestro sufrimieoto y nuestra muerte en
1118ii1ia de toda la Iglesia.

exc entes y prolundas sobre esta cuest16n.


~d c. 749~ " ...Por lo tanto tllmbh?n nosotros seremos verdader amente
u os Y ransformados en el cuerpo esplrltual, es declr en la comunidad de Cristo Y de todos los santos ... " (750) : "Esto significa transforrnarse1 unos en otros por amor". BAADER lo e~resa de esta manera "que
con e sacrl.ficlo de la sangre de Cristo" se ha hecho otra ve:~: llqulda Ia
sangre del coru6n de cada hombre concreto, y de esa manera ha quedado
libre, Y de esa manera e1 hombre qued6 llberado y redlmldo del entumecimlrdeflnto de su proplo yo; Scluiften sur Gesell.sch.au-nllosophte "Die
amme''. 781.
~-~

He
43. Lo~D~ZYER, o. c. 83.. . "Esta expresi6n de una fusl6n que no conoce
Ya las fronteras del yo Y del t\1, porque no ve y no puede ver en su exag-eracl<ln rellg:tosa el hecho fundamental de la slngularidad del yo"
44. W. A. n. 749: "Por lo tanto le combaten nuestros pecados Y a noso t ros oos pro1ege su justtcla".
45. 0 . c. 745.

47

Si tengo que morir, no estoy solo en la muerte; si tengo


que sufrir, ellos sufren conmigo; esto es, Cristo con todos
sus santos angeles y santos en el cielo y los hombres piadosos en la tierra. 48

Junto a esas palabras reproducimos las conocidas palabras de


predicacion de Lutero en Wittenberg:
A todos nosotros se nos exige que muramos, y ninguno
puede morir por el otro, sino que cada uno en persona tiene
que luchar con la muerte. Podemos gritar al oido, pero
en el tiempo de la muerte cada uno tiene que cumplir su
propio destino : en ese momenta no podre estar contigo ni

tu conmigo.
40. W. A. X, 1, 100: TV, 280: RoLL, Luther, 101.
~1.
W A. n, 750. Sermon von dem hochwiLrdlgen Sakrament des heiUgen
wa elren Leichnams Christi., 1519. En este lugar nos ofrece Lutero Ideas

135

49

;, Tendremos que coruiderar una de esas dos formulaciones


una hiperbole atrevida? Debemos inten tar comprender lo

tnt!d

... "Tesseradecas consolatoria pro laborantlbus et oneratls", 1520: W. A.


130 s ., 131: "Onus meum portant alll, 111orum vlrtus mea est, meae llbltentationem suffert, allorum leiunla, mea lucra sunt, alterius oratlo
11'0 me solllclta est. Atque Ita vere conglorlari possum In allorum bonis,
tlftquam meis proprils, adque tunc vere et mea sunt, sic gratulor et conf1Udeo els... eo rum me rita mels medebuntur peccatls".
ft. 0. c. 132: "Quare si dolemus, si patimur, si morlmur, hue feratur
latutul, et fortlter credamus ac certi simus. quod nos non a ut non soli.
lid Chrlstus et ecclesia noblscum dolet, patitur moritur... comite tota eccle111 vlam passlonis et mortis lngredlmur".
... w. A. n. 745.
411. W. A. 10, m. 1; 9 de man:o de 1522.

136

Dietrich Bonhoeffer

Sanctorum communio

que pretende aqui Lutero con la idea de la asam.hlea. En primer


lugar' no quiere expresar esa maxima simple y dudosa de que
e~ dolor comp~tido no es sino la mitad del dolor, y de que Ia
dicha compartida es doble dicha. Lo que pretende es presentar
la comunidad de los santos como el fundamento y la fuerza de
toda vida individual cristiana, en cuanto la voluntad de Dios
va dirigida a ella, y al individuo solamente en cuanto se encuentra dentro de ella. Verdaderamente, el individuo se encuentra en
solit~io ant.e D.ios en la muerte y en el sufrimiento, su fe y su
oracton se eJercitan en esa soledad individual. Con eso no se trata
de quitarle al individuo toda la importancia y gravedad de la
relaci6n con Dios. Pero a pesar de todo se encuentra dentro de
la asamhlea, y en cualquier situaci6n y necesidad de su vida
en que se halle la asamblea esta con el; porque donde esta el, en
cuanto es miembro de la asamblea, se encuentra tambien la
asamblea, porque alii donde esta la comunidad esta tambien
el. Por eso puede decir Lutero que la asamblea muer~ so y sufre
COD))

eJ.

Con eso no se quiere decir necesariamente que solo un miembro de la asamblea sabe que otro sufre y muere, que vive en
lucha y en concupiscencia, sino que ella esta tambien, sin saberlo, por el hecho de ser asamblea, en todas partes donde esta uno
de sus miembros. Por supuesto que Lutero piensa tambien en la
compasi6n, la alegria compartida y la culpa compartida cuando
~e hacen de manera consciente, lo mismo que en el entristecerse
JUDtamente con el otro basta la muerte; y hay que hacer ejercicio
de esta vida empirica de Ia asamblea 51 ; pero esto no es sino una
consecuencia de ser asamblea, sin que la asamblea se constituya
solamente por eso. Y donde esta la asamblea, esta Cristo. Solamente sobre este fundamento ~on posibles las afirmaciones de
Lutero.

Yo soy la cabeza, yo quiero ser el primero que se entrega


por vosot;ros, quiero hacer comun para mi vuestro sufrimiento y vuestra desgracia, y llevarlo en vez de vosotros,
50. CualquJer tipo de e.rplcact6n p$lcol6gtca queda descartada junto
ese "m11ere juntamen te con el".
51. W. A. ll, 746.

137

para que vosotros tambien a vuestra vez hagais lo mismo


conmigo y entre vosotros, de manera que todas las cargas
sean comunes en mi y conmigo. 52
Este es el sentido del sacramento del cuerpo de Cristo. Si
no llevara sobre si a la asamblea, esta no seria capaz de
nada sobre si; solamente fijandose en los meritos de Cristo
hablar Lutero de los meritos de los otros que me ayudan
mi. Pero del mismo modo que Cristo est& en todas partes en
la necesidad y la muerte situan al hombre en solitario ante
tambien esui alli la asamblea. Nose ha suprimido la soledad
Dios ha traido sobre el individuo; este sigue siendo individuo
su creaci6n, y tiene que vivir su propia vida y morir su propia
como individuo, como persona. Pero la soledad de las
IIJiiCi,ODI~S eticas fundamentaJes resulta superada en Ja fe, aunque
lo veamos, y tambien el estar solo del pecador queda superado;
esta forma se encuentra abi la asamblea; pero donde esta la
-uuu~~a esta la voluntad de Dios y su finalidad, esta la cornude Dios. E incluso aunque el individuo no experimente
~ada de esto, las cosas son asi en realidad 53 y por tanto asi tiene
lfU" creerlas, y como miembro de la asa.mblea, las creera.
En esta conjunci6n de la asamblea y el miembro de la asam-

blea, instituida por Cristo, va incluido el ser el uno para el otro.


ser el uno para el otro, operante, se define bajo dos puntos
vista: Cristo, como medida y norma de nuestro obrar (Jn 13,
15.34 s.; 1 Jn 3, 10) y nuestra accion como acci6n de un miembro del cuerpo de Cristo, es decir, dotado de la fuerza del cuerpo
lie Cristo, con la que cada uno puede y debe convertirse en tm
Cristo para el otro (1 Cor 12, 12; Rom 12, 4 s.; Ef 4, 4.12 s.;
Col 3, 15). Del mismo modo que nadie puede vivir sin la asamblea, puesto que debe su vida a la asamblea y le pertenece a ella,
lambien sus meritos dejan de ser sus meritos propios para perteaecer a la asamblea.
te

de

112. 0. c.
113. W. A. VI, 131; "Nam etsl non sentlatur vere tamen i ta agttur, lmmo
QUia non sentlat?"

138

SOlo IJ(lrque Ia asamhlea vive en cierto modo una vida en


Cristo puede decir el cristiano que la pureza de otros viene en ayuda de su :entacion de concupiscencia, que el ayuno de otros le
aprovecha a el, que la oracion del projimo interviene en favor
suyo. lNo nos acercamos aqui peligrosamente a la doctrina cato1ica del thesaurus que se encuentra en el punto central de Ia
concepcion moderna de la sanctorum communio? Ciertamente,
nos acercamos de manera totalmente consciente, queremos conservar con Lutero en la dogmatica evangelica ese nucleo aprovechahle que amenaza perderse. La diferencia fundamental consiste en que nosotros no reconocemos meritos sobreahundantes en
ningtin hombre que pudieran ser utilizados para otro. El cctesoro
de meritos es el amor de Dios que ha fundado la comunidad en
Cristo, y nada mas que eso. La doctrina catolica del thesaurus
es una racionalizacion, una moralizacion y una humanizacion
del hecho irracional de que el hombre no puede hacer nunca
mas de lo que debe, y de que en la asamblea Dios deja a todos
ccdisfrutar 54 de los otros; y eso a su vez tiene su Iundamento
en el hecho de que Cristo murio por la asamhlea para que pueda
llevar una vida, unos junto a otros y unos para otros.
El ser unos para otros tiene que ser actualizado por la accion
del amor. Se nos abren tres grandes posibilidades positivas del
obrar los unos para los otros en la comunidad de los santos: el
trabajo activo y lleno de renuncia en favor del projimo, la oracion de peticion y finalmente la dispensacion mutua del perdon
de los pecados en nombre de Dios. Tanto en un caso como en el
otro se trata de una entrega del yo para>> el otro, para su utilidail ,
dispuesto a hacer todo en Iugar del otro, a soportarlo todo, y en
caso de necesidad a inmolarse por el, en sustitucion suya. Aunque
el obrar puramente vicario se ~ctualiza muy raramente, en cada
acto verdadero de amor se contiene al menos de manera intencional.
"'
En el trabajo por el projimo con todas las renuncias que pue
da acarrear se hace patente Ia renuncia a la felicidad. Se no!l
erige ocupar el puesto del otro de manera vicaria en la vida de
cada dia, la renuncia a los bienes, al matrimonio e incluso a todn
54.

Sanctorum communio

Dietrich. Bonh.oeffer

w.

A.

n.

754.

139

'ida. El hombre tiene que estar actuando en la asamblea con


Ia fuerza que ha recibido de ella. El fuerte no tiene .sus
para si, para levantarse gracias a ellas por ~ne1ma
)a asamblea, sino que las tiene <<para el provecho comun>> (~
12, 7). Cualquier dote de tipo material, intelectual o espitiene que empezar por cumplir su fin de~tro de la a.:amy en esa renuncia puede llegar a entrar Ia IDISma comumdad
Aqui se muestra el amor que se quiere someter volun:
~nw1 cute a Ia ira de Dios por los hermanos, que desea para s1
lra de Dios con tal de que los hermanos tengan su comunidad,
se presents en lugar de los hermanos como Cristo se pre
en nuestro Iugar. Los dos grandes ejemplos son Ex 32, 32 y
9 1 s. Moises quiere ser borrado del libro de Ia vida junta con su pueblo 55; Pablo quiere ser maldito, lejos de Cristo,
para ir con los hermanos a la condenacion, sino para conseguir
estos la comunidad divina: quiere ser condenado en lude ellos.
Nos encontramos ante un caso de la paradoja, dificilmente
del amor a Dios: Pablo ama a su pueblo, pero
ama a Dios sobre todas las cosas. La conducts de ~ois~s era
pues queria ser aceptado o rechazado por D1os Jun~a
aaente con su pueblo: esto todavia se puede comprender rac10
aalmente. Pablo sin embargo quiere conseguir para el pueblo, al
fiUC ama, Ia comunidad divina, que es lo que ama sobre t?da!'
laa cosas, y llega basta hacerse maldito lejos de la comumdarl
cllvina y de su pueblo en Iugar de la condenacion bajo la que se
encuentran sus bermanos, precisamente porque ama verdadera
mente a la comunidad divina y a su pueblo, es decir porque
obcdece el mandamiento de la entrega sin reservas al projimo;
precisamente por eso, en el momento en qu_e, dese~ ~st~r deste
rrado de Dios se mant:iene dentro de la umon mas mtima con
Dlos. Donde ~arece que se desencadena la lucha mas terrible
oontra Dios, se establece la paz mas completa. Por eso no tenemos
que pensar que se da aqui un momento de debilidad de Pablo,
SIME6N EL TE6LOGo, Homtl. 54: "Yo conozco tambt~n un hombre de
que deseaba tan ardientemente la salvacl6n de sus bennanos que
pectla 8 Dios mucbas veces con c8lldas lflgrimas que o se salvaran tambie n
ello o que tambl~n ~I cayera en el tormento".

as

-. Upo

Sanctorum communio

ni que se expresa asi una <<imposihilidad religioso-moral 56 sino

que o.os hallamos ante una accion de Ia obediencia mas perfects


de desobediencia. y con eso hemos aportado aqui una rueb~
de
el amor en Ultimo termino no busca la
smo .que qwere al Otro, pero que cuanlo menos busca esa comurudad, tanto mas cicrtamente Ia encuentra.

no

~ara

qu~

com~dml,

As[ vemos fundamentalmente hasta que profundidad


d
ll
a} di d
pue e
evar
m VI uo Ia oracion de peticion. El problema social
~e Ia estructura consiste ahora en preguntarnos en que relacion
ene~os que pensar que se encuentran los que piden por los
d~~as; y en este punto el fundamento de todo debe buscarse en
e. e~ho de que Ia asamblea vive una vida, y de que el individuo
solo tiene Ia comunidad ~vina si participa en esa vida; que no
se encuentra solo ante DIOs, sino que esta en la comunidad de
l?s santos, en }a que SU propia oracion ya DO le pertenece a eJ
smo a la comunidad que le ha engendrado y por la que vive.
,

N_adie se sal~arci solo : el que se salve se salvarci en la


I glesta, como mwmbro suyo en uni.dad con los otr'os mien~
bros: i Cree alguno? Se encuentra en la comunidad de la
~e. GAma alguno? Se encuentra en la comunidad del amor.
G R eza alguno ? Se encrtentra en la con~um'dad de z
..
N

,
a omcton... o dtgas : ique oracion les tocarci a los vivos o n
lo~ muertos, puesto que mi oracion no llega ni para mi
n~tSmo? Puesto que tti. ni siquiera sabes rezar, icon que
fin vas a tener
que rezar por ti mismo? El E sptn
' 't u de amor
.
reza en tt... . Si eres un miembro de la I glesr.a', t u oracwn
es necesarr.a para todos sus miembros. . . La oracwn
. , de unos
por otros es la sangre de lif Iglesia. S7

Toda oraci6n de peticion incluye en potencia en la asamblea


aquel por el que se reza; la antigua oracion ccpor todos los
ombres ss hace tambien esto mismo necesariamente. Cuando

Ln>sros, Romerkommen.tar, 2. ed., sobre el pasaje


57. A CBOIW.u<OV, Obr<U comptetlu (en ruso) 2 lB 11 .
58 Cf 1 Tim 2 1 M rttr!o
Lc
4;
12,
LTITE~O w de PoUcarpo 5, 1-8, 1; tambl~n Mt 5, 44:
nec:esidades de todos los llo~bre.sAen.Vleml,237, pide que oremos ''por todas las

. gos Y amlgos".
~6 .

zi.

141

Dietrich Bonhoeffer

140

Rom

14.

excluida la posibilidad de que se convierta en miembro de


uamhlea, la oraci6n de peticion no tiene objelo, es impia. Lo
que el amor al projimo, tiene su limite en el amor de
Las objeciones que pudieran surgir contra el caracter sende la oraci6n de petici6n se disipan ante una consideracion
Ia que hace Chomjak.ov, sin que por eso, como es evidente,
aclare el milagro de la asamblea. Confiar Un:ica.mente en su
oraci6n es un also individualismo, como si Dios no putomar igualmente en serio una oraci6n de peticion o cualotra oraci6n; es una prueba de que se concibe la oraci6n
una obra piadosa del individuo, y de que no se entiende la
de que la asamblea vive en Cristo una vida. La voluntad
Dios tiene dominio tambien sobre la oracion, por lo que esta
siendo una c<espera del acercamiento de Dios (Nietzsche).
hombre duda del valor de la oraci6n de petici6n en la proencucntra fija en su interior Ia idea de la
embargo, cl hecho de quicn reza no es algo sin sentido
lndiferenle; en la forma positiva de la oracion de petici6n se
un valor positivo: la oraci6n de pctici6n debe ser
bajo un doble aspeclo, como acci6n humana y como
~u1n11.u divina. En el primer aspecto se manifiesta la pertenena una unidad que es propia de los miembros de la asamblea.
mi relacion solitaria con Dios se introduce un tercer elemento,
mejor: en Ia oraci6n de peticion paso a ocupar el lugar del
fle mancra que mi oraci6n sigue siendo mia, pero esa oracion
aace de su carencia y necesidad; yo me introduzco verdaderamen
le en el otro, en su cui pa y en su necesidad, me sien to afectado
por !IUS pecados y deectos; y eso no significa que tenga yo que
111ntir juntamente o reproducir lo que al otro le produce dolor
1rarias a mi capacidad afectiva -si esto fuera necesario, no podria huber ninguna oraci6n de petici6n por todos los hombres en
1eneral, ni tampoco podria yo rezar por un hombre que viviera
oompletamente cerrado en si mismo--; hay que eliminar de aqui
todo psicologismo. Los pecados del marino desconocido por el
que se reza en ]a oracion de la I glesia me afectan no menos que
lu11 del amigo mas proximo; porque ese hecho se basa en el rcco

142

Dietrich Bonhoeffer

nacimiento de mi propia culpa en la culpa del mundo, o lo que


es lo mismo, de mi propia culpa en la muerte de Cristo.
Si reconocemos esa culpa, podemos como hombres asumir el
papel de Cristo respecto de la humanidad y rezar por ella. Podemos convertirnos en Cristo para nuestros projimos en Ia oracion
de peticion por ellos. De esta forma, en Ia oracion de peticion
no se le da a! hombre el triste consuelo de que otros se encuentran
en su misma siluacion, sino que si Dios lo quiere y ei Io acepta,
se le perdona su culpa, se le borran sus pecados (Sant 5, 15-16;
l Jn 5, 16 a). Su culpa la lleva sobre si la asamblea, Cristo. Las
palabras del salmo solo estan justificadas hasta cierto punto:

Ninguno de ellos puede redimir a su hermano, ni pagar


a Dios por su rescate : que mucho cuesta la redencion de SlL
alma. Se acabO para siempre. 59
Como cualquier otro tipo de oracion, la orac10n de peticion
no es tampoco un intento de forzar a Dios, pero ... si es Dios
lnismo el que hace esto Ultimo, puede un hermano redimir a otro
gracias a la asamblea. Con esto se deja de lado definitivamente
Ia autoconsciencia etica del hombre respecto a los hombres que
estan junto a e1. Como cristiano no puede gloriarse de su soledad
con Dios; su fuerza Ie viene de Ia asamblea, y nunca llegara a
saber cuanto hizo su propia oracion y hasta que punto le ayudo
la oracion ferviente de hombres a los que no conoce. Se siente
lleno de un agradecimiento sin limites, no solo respecto a Dios,
sino tamhien a la asamblea, que ha rezado por el y sigue haciendolo todavia. Si la autoeonsciencia etica frente a Dios empieza a
desmoronarse por el amor vicario de Cristo en Ia cruz, deja de
existir por completo cuando se1 considers lo que signifies 1a oracion de peticion, esto es, de la asamhlea.
Si consideramos ahora la oracion de peticion desde el punto

~e vista de Dios, signifies que el individuo se organiza para rea


lizar Ia voluntad divina en los demas, para ayudar a Ia realizacion
del se:fiorio de Dios en la asamblea. Si pensamos consecuentemente
59. Sal 49, 8 s. Leo como en el texto masor. "ah".

Sanctorum communio

143

que eslo signilica, llegamos al sentido y la fuerza de la oracion


Ia asamblea tal como lo trata Lutero en el Sermon de las bue
obras. 60 Dios tiene en ella el medio mas poderoso para orga
a toda la comunidad con vistas a su fin; esta se reconoce
Ia oracion como instrumento de su voluntad y se organiza de
con eUa en una obediencia activa. Por eso tiene precisaen la oracion su mayor fuerza de choque 61 , y el diablo
mas un techo de paja bajo el que esta rezando la asamblea
una iglesia esplendida en la que se dicen muchas misas. 62
Por eso tiene una importancia decisiva para la Iglesia el dar

Ia oracion de la asamblea el puesto central que le corresponde.


asamhlea, que vive una vida, tiene que tener tambien una
y tiene que practicarla. En esa oracion toma ella sobre
Ia carga de los muchos individuos que pertenecen ya a ella o
estan todavia en ella, y las lleva ante Dios. Dentro de ella
Ueva la earga del otro, y Unieamenle porque sahemos que la
ae~.on de peticion por los demas es un medio estahlecido por
para realizar su fin, podemos reconocer que tiene senlido
podemos ejercitarla. En la oracion de peticion se confirma
~laml)len que la esencia del amor cristiano consiste en obrar con>>,
y finalmente <<en Iugar deb projimo, haeiendole penetrar
esta manera a1 otro cada vez mas profundamente eo la asamde esa forma, en el hombre que esta hacienda la oracion
do peticion por el otro en nombre de Jeslis, esta rezando toda la
...mhlea conjuntameote, o Io que es lo mismo, Cristo existente
tomo asamblea, codifieando asi el concepto de Hegel.
Y con esto llegamos ya al problema Ultimo que nos permite
penelrar de la manera mas profunda eo el milagro de la asamblea:
que uno puede perdonar a otro sus pecados en la plenitud sacer
dotal de poderes. Agustin fue el primero en reconocer que esto
.Oio era posible en la comunidad de los santos. A ella se refiere
exr.lusivamente la promesa de Jn 20, 23, porque solamente en
ella esta el Espiritu. Nadie puede perdonar los pecados a menos
110. W. A. VI, 238 s.
111. 0 . c. 239 : "Porque realmente Ia Iglesia cnsuana no tlene gran
poder nl grandes obras sobre Ia tierra, semejante oracl6n comun es contra
ktdo lo que puede oponerse a ella ... ". La oracl6n es "lnvenclble".
82. 0. c. 239.

144

Dietrich Bonhoeffer

que los torr.~ sobre si mismo, para llevarlos sobre si y borrarlos;


por tanto, ~olo puede hacerlo Cristo, es decir, para nosotros, su
asam.blea co_no la sanctomm communio. El individuo solo puede
hacer.lo graetas al hecho de ser miembro de la asamhlea. y como
tal, ~en~ el deber de hacerlo. Le quits al otro la culpa de su
conciencu, y la po?e sobre si; pero s6lo puede hacer eso poniendola a Sll ve?; en CriStO. Por tanto, su accion solo es posihle dentro
de la asamhl:a; lo cua~ no signifies por otra parte que tenga que
estar necesartnmente Ugado en su actividad a uno de sus miembros, sino que esto es unicamente posihle si existe una asamblea
(c. mas nbajo ). Lutero volvio a tomar la idea agustiniana de
que la sanctorum conununio lleva sobre si la culpa de sus miemhros. Pero en la misma frase dice tambien que Cristo es el que Ia
lleva. 63
. Por eso en este sacramento (de la cena) se nos da la
l.nconmensurable gracia y misericordia de Dios, porque en
el ponemos toda nuestra miseria y toda impugnaci6n contra
nosotros sobre la comunidad, y en especial sobre Cristo . .. ,
todo lo que pesaba sobre mi se ha hecho comun a Cristo y
a los santos. 64

Po~ tanto la asamblca es capaz de llevar sobre si la culpa


que run~o de sus miembros puede llevar, ella es capaz de
l~evar mas de lo que pueden todos sus miembros juntos. Por tanto
he?e que ser como tal una realidad espiritual que abarca mas
alla de todos los individuos. En Cristo no son todos los individuos
sino ella misma como totalidad, ella es el cccuerpo de Cristo.'
ella es Cristo existente como asamblea. La asamblea lleva sobr;
si la culpa experimentando el :9erdon que le viene de Ia palnbra
Y contemplando cOmo se borran sus pecados en Ia cruz. Verdaderamente, vive s6lo de la palabra; pero a1 vivir de ella tiene
~~ Espiritu; es. portadora ~e Ia palabra, su administrador~ y su
mstrumento; tiene Ia plerutud de poderes en cuanto cree en }a
63. W. A. Vl!,
gaudeat Ln penis.
non solus portat,
res est c:omrnunlCD
64.

w . A. n,

131: "Quia ergo queat desperare in peccatls? Quis non


qui sua peccata et poenas jam neque portat aut sl porta l
adJutus tot sanctls fillis deJ Ipso den!que Christo tanta
sanctorum in ecclesla Christi"'
'

7~5.

Sanctorum communio

145

de podcrcs de la palnbra; es capaz de tomar sohre si los


de los individuos si se levanta sobre la palabra de la cruz
be que esta perdonada y justificada en la cruz de Jesus. La
...nucu ha muerlo con Cristo y ha resucitado con el, y es abora
nova creatura 65 en Cristo. No es solamente medio para un fin,
que es al mismo tiempo un fin en si misma; es el mismo
presente, y por eso ccser en Cristo y ser en la comuni
11 es una misma cosa; por eso, es Cristo mismo el que lleva
si la culpa de los individuos que ha sido puesta sobre la
Resumiendo hrevemente, las nuevas relaciones sociales fundase presentan de la siguienle manera: las relaciones
IIDdamf:ntalE:s eticas destrozadas en el corpus peccati (Bernhard),
renovadas por el Espiritu Santo. La comunidad se constituye
el olvido completo de si mismo en el amor. Yo y t:U no se
ya esencialmente el uno al otro, sino que se dan mutuamostrandose uno al otro el coraz6n nbierto como obUgados
la voluntad de Dios; aunque las relaciones etico-sociales funtales de yo y tu en sentido primario solamente son algo
mientras se da Ia conciencia, la ley y la ira de Dios, mieneaminamos no en la vision, sino en la fe. El cristinno se
y es Unicamente en la asamblea de Cristo. Esta orientado
ella, es decir bacia los demas hombres. Uno soporta al
en un amor activo, en la oracion de peticion y el perdon
los pecados, en la accion vicaria plena que solo es posible
de la asamblea de Cristo, que a su vez se apoya como
I:J8'1BJ.au~Lu en el principia de la accion vicaria, en el amor de Dios;
todos son soportados por la asamblea, que consiste precien ese ser los miembros unos para otros. En la conjunlon estructural de la asamblea y el miembro de la asamblea, y
ea el ser operativo del uno para el otro en Ia accion vicaria y en
Ia fuerza de Ia asamblea consiste el caracter sociologico especilico
.. Ia comunidad de amor.
A pesar de todo eso, no queda suprirnida la soledad individual

de cada miembro; su oracion, toda su conducts en ohediencia, es

W. A. VI, 130, donde Lutero llama a Ia Iglesia nova creature.

I 0,

IIOCIOLOOIA

Sanctorum communio

Dietrich Bonhoeffer

l46

algo por lo que tiene que luchar en coda momento una y otrn
vez bajo la mas plena responsahilidad; su culpa es totalmentc
ruya o no es en ahsoluto suya, y no puede pasarle al otro uno
parte de ella. 0 sigue llevandola todavia sobre si mismo, o so
Ia h.a p11es~o sobre los hombros a la asamblea y eso signiica que
Cr1sto e.nstente como asamblea la lleva ahora sobre si. Do
esta manera, esta consideracion nos lleva al problema de la uni
dad de la asamblea, en la que conserva su sentido de conjunto
Ia multiplicidad y la comunidad de las personas. El concepto do
Iglesia como numerus praedestinatorum y como sanctorum co1n
munio --en el sentido de comunidad que todavia debera ser
especilicado sociologicamente-- tiene que ser atin completado.

c)

La unidad del Espritu. de la asamblea.


La persona colectiva

La unidad del Espiritu de la asamblea es una sintesis origins


ria qucrida por Dios; no es una relacion que hay q11e crear, sino
que esta ya estahlecida (iustitia passiva!), aunque se mantiene
fuera de lo visible. No la han hecho posible Ia conformidad, Ia
semejanza o el parentesco animico, ni tampoco hay que confundirla con la unidad de opiniones, sino que por el contrario, se
hace real precisamente alli donde predominan las contradiccioncs
externas aparcntemente mas grandes, donde cada uno lleva el
tipo mas individualists de vida; y puede ocurrir que no se de
precisamente donde mas parece predominar. Puede resplandecer
mucho mas por Ia lucha de las voluntades que por la conformidad.
Cuando uno choca con otro, podria ocurrir mas facilmente que
ambos se acuerden de aquei qve es uno por encima de ellos dos
y en el que ambos son una misma cosa. Don de el j udio y el
g:riego se encuentran disputando por la total diversidad de sus
estructuras psicol6gicas, su sensihilidad y su conocimiento, es
donde precisamcnte se ha establecido la unidad por voluntad de

IDios;
ya no hay judio ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre
ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesus
(Gal 3, 28).

147

De dos hombres ha creado un nuevo hombre en si mismo y


hecho lapaz (Ef 2, 15}; y esta es una fe superior a toda raz6n.
se mantienen los contrarios, e incluso se acentlian; a cada
ae le incita a llevar basta lo mas lejos posible su conoci
individual en la comunidad, a trahajar en ese punto lo
en serio que pueda, como corresponde a los principios sofundamentales de la vitalidad social; pero precisa
para expresarlo en forma paradojica, cuanto mas violense presents en la lucha la desigualdad, tanto mayor es
unidad objetiva . En los lugares dccisivos del nuevo testamento
ae hahla de una teologia y un rito, de tLna misma opinion en
los asuntos publicos y privados y un solo tipo de conducts
vida 66, sino que se dice: un cuerpo y un Espiritu, un Senor,
(e, un bautismo, un Dios y Padre de todos nosotros (Ef 4,
1.; 1 Cor 12, 13; Rom 12, 5); pluralidad de dones, pero un
.,. 1~ar.uu ; plurolidad de cargos, pero wt Senor; pluralidad de [uer
pero un Dios (1 Cor 12,4 s.); nose trata de la conformidad
el Espiritu>>, sino de la o:unidad en el Espiritu)), como dice
en la explicacion de Ef 4, 3 67 ; eso signifies que el prin
objetivo (unda de manera soberana la unidad, retine la
de personas en una persona total, sin suprimir por
las personas individuales ni la comunidad de personas. Por
contrario, objetivamente la unidad del Espiritu, la comunidad
Espiritu y la pluralidad del Espiritu estan neces~iamente
IUlidas. Esto ya lo pusimos en claro en la fundamentac1on en la
IUoaofia social.
Por razones que residen en lo mas profundo de la filosofia
Idealists, esta no ha podido reconocerlo; tenemos asi otra prueba
de Ia falta tao profundamente arraigada de un concepto concreto

de persona. 61
ee.

Cf.

c.

A.

vn:

"Nee necesse est ubtque esse similes traditiones hu

manu seu rltus aut ceremonlas ab bominibus institutas". 1 Cor 1, 10 se


NDere a la voluntad mala, destructiva, y no a concepciones dogmaticas. Lo
mtamo ocurre en Flp 2, 2 y 3, 18.
rr. Cita en TR. 5c:HMIM', o. c. 138.
118. Se da fundamentalmente la mismn sltuaci6n en Schlelermacher,
rtchte, Hegel y tambltm en Kant. E1 concepto central de Schlelermach~r es
el concepto blol6gico de especie. La personaUdad se constltuye por tod?.
el ld.tema de Ia organizacl6n pslqulca y fistca que se apropla el Espiritu
(Chriatliche Sttte, 510), y gracias a eso destruye Ia persona. El hombre es

Sanctorum communio

Dietrich Bonhoeffer

l48

Aparece ta misma imagen en todas partes. El Espiritu es Ju


u.no, eterna:lllente identico, suprapersonal, inmanente a la humn
nidad; aniquila la persona concreta y de esa forma hace imposiblt
cualquier concepto concreto de comunidad en favor de la unidotl

149

'd
fD Nosotros reconocemos la acentuacion cerapl a
'd di
de la idea de la comunidad, la idea de que la. V1. a m s61o e5 real en la vida de conjunto, pero es ev1dente que

inmaDente del espiritu; han caido victimas del peligro de tomar

cvida de conjunto y real>> entendemos _alg~ .notabl~mente


Amhas cosas son para nosotros categonas ehcas, nucntras

a la comunidad como una unidad gracias a una conclusion

dentro de este sistema son en parte de tipo biologico


de

un ejempllu de una especie (o. c. 558) y un individuo diferenclado en al


rnlsmo de manera peculiar; el ente Individual es "6rgano y slmbolo" de Ia
especte (Etlltle, ap. 157) . "El Espiritu es en todos uno y el mtsmo y conslderado en sl mtsmo no es el sujeto de Ia personalldad, ta.n to si lo constdcramos como msiil-'!t 1tov o como Y.otvo~ ).6 10~ . (ChrlstUche Sitte, 510; Gl,
parr. 123, 3).
Las primeras paJabras sobre la untdad del esplritu no nos parecen seeptables. En la pregunta sobre la esencla del Espiritu Santo se nos da In
respuesta caracteristlca en Ia que se ldenUflcan el Espiritu Santo y el esplrltu comun y la conclencia del prlmero con la conclencla comlin. El
e~~pfrltu com(m crlstlano Uende esenclalmente a convertlrse en "espfrltu de
Ia especle". Y de esta :forma el Espiritu Santo no es otra cosa que Ia conciencia de la especle. EJ carllcter no personal de este concepto de esplritu
Y comunidad nace totalmente de Ia de:finicl6n del Espiritu santo como "Ia
unl6n de la esencla divina con Ia natura!eza bumana en la forma de Ia
vida colecttva del espfritu com(m que da un alma a los creyentl!s'.
Pero esa unl6n no puede considerarse como en el caso de Cristo como
algo que .forma una persona (GI., parr. 121, 3), y Ia actlvidad (lei Espiritu
Santo Uene Iugar "sin tener en cuenta las propledades personates especlales
de cada uno" (o. c.). No nos sirve de mucho en es!e estado de Ia cuestl6n
el que se deslgne al espfrltu comlin como "persona moral" (parr. 121, 2) .
El Espiritu Santo como uno y en plena individualldad produce una "verdadera unldad" (o. c.) de tal manera que se va consolldando esta cada vez
mlls gracias aJ "obrar con y en los otros" (parr. 121) y el Espiritu se apodera del lndividuo en favor de Ia comunidad, para que por medlo de el
se trabaje de Ia mejor manera poslble para el conjunto (parr. 123, 3). La
unidad del esplrltu comlin se encuentra por tanto en movimiento const.ante bacia sl misma, o mejor. la conceblmos en un creclmiento continuo
(ap, 121), para lo cual el esplrltu comlin uttllza como ejemplares a los
entes lndivlduales. Un dato positlvo de Schlelermacher es que para tH la
vida del lndlviduo es s61o para Ia comunidad y en ella, que Ia acci6n de
Cristo y la del Espiritu Santo van dirlgldas en primer Iugar a la comunidad,
a la vida colectlva (ap. 121, 2. Fundamentacl6n bfbllca en Jn 16, 7s.; Hech
1, 7 s.; 2, 4; Jn 20, 22 s.).
Es verdad que se trata solamente de un aspecto del pensamiento de
SchJelermacber, como demos dicho mas arriba. Pero ese data le ha costado
a Schlelermacher errores graves: 1. Ia ldentlilcacl6n funesta del Espiritu
Santo con el espirltu de la especle: 2. el indivlduo tlene que ser lnstrument.o, es dec.ir, en su oplni6n, tlene que desap"tlrecer como persona; 3. de
esta ma.nera Scblelermacher se ba lmposibllltado para conocer lo que es Ia
verdadera comunidad del Espiritu y tamblen Ia verdadera unldad del Espfri tu. El concepto de esplrltu se hace antropo16gtco-blo16glco, al ser apllcado a Ia especle; el fundamento de esto se encuentra en Ia teorla de Ia
apokatastas!B que se presupone; se convierte en una categorla de Ia pslcologf a de los pueblos y las especles. Se concede a la especle Ia exigencia
liltlna de D los, preclsamente por el hecho de ser especle; es el "valor"
querldo por Dlos, que hay que reall.zar, y al que se puede sacri.flcar el
lndivlduo.
E:s cosa evldente que de esa manera no logramos nlnguna nueva visl6n

tipo

en

metafisico general.

t bl 0 16 gico de especle no entra dentro de


nuevo testamento. El co11cep 0
c:f mfls arriba). Si nosotros
lnvestlgacl6n teo16glca sobre 1~!f~~~ ~ Espiritu santo, entendemos
tamblen esplrltu de la co hemos dicho y tendremos que segulr
totalmente dlstlnta, como ya
.
frltu individual de manera que desesplrltu comun devora al esp d cortado de antemano el camino
1a personalldad de este, que a
ld d Uene que convertlrse
to ctal de comunidad. La comun a
un concep so
d sd el princlplo se vio ya con clarldad-,
en una "unidad" -cosa que e e
ta Ia estructura esenclal de todas
de esa manera no se Uene enln~:y"e Ia Iglesia A esto se at'lade que
co1nuru<ll""'" entre las que se
slcol6glco y
6gtc~nsin~~ ~dentlflcacl6n
IIOJnct~pl;o de unldad de Schleiermacher no es teolasa

con1usi6n estfl pro.tun~amente ~~~a'(aS:. ~21 , S). La unidad de Ia


Ia "comunidad pladosa ctron Ia gla de Ia Iglesia es suprapsico16glca,
trtmera es pslcol6glca, mien as que
'tlandada por Dlos, objetlva.
ld esta dl.terencia fundamental, no se
81 Schleiermacher bubte:a conoc o
ui arar al Espiritu Santo con la
1e habrla ocurrldo en nln~ mo~=n~~ e:rlliclplo solamente en la Iglesia.
~emclencla de especle. Aqu
se
n eneral aunque es verdad que
11ta ultima es propla de Ia comunlda~~unfdad rellglosa, este es un modo
Ia lllesla mirada desde fuera es unad c t o16glco
de conslderac16n que no tfe~e nad;~ei:rmache~ no s61o no conslgue Uegar
Resumlendo hay que dec que
al ni tampoco por tanto a la esen1 una concepcl6n de la co~unldad :~u~ Y a pesar de sus esfuerzos por
0
11a de Ia "unldad" social,
que
' Ia un1 6n de la bumanldad. nl
alcanzar el concepto de Ia v:J~. cole:tle': ~s iguaimente tnjusto declr que
lllqulera Uega a la esfera so
po
metaflsico del esplrltu, y como
colectlvista o que es lndlvldutUstacl:d: Esto es una caracterlstlca de
50
tal fracasa en el concepto de a
As se habla de comunidad, como
toda la fllosofla Idealists. Incluso cua~o~1tacl 6 n se ha perdido el asomen el caso de Hegel, no se supers 6es
se le~sa que se ha "superado".
bro natural ante Ia reaUdad del pr Jimo, 0 t Pld allsta de comunidad (c:f.
Vamos a tratar s61o brevemente del concep o
e
10bre todo Hmacu, o. c. 66 s. Y ~ s.) en la semejanza y en Ja lgualdad de
El pensamiento ldeallsta se asa
a or la partlclpaci6n de Ia raz6n
valor de las personas que que:~ ase~~ o~jetlvo y absoluto (Hegel). Se
0
universal (Kant, Flchte),
esp na relaci6n yo-tU. Kant, que introdan muchos yos, pero no se da e~n~responsable en su concepto de relno
duce el concepto de la persona
ca
I/ IV) 0 que dice que este se
de Dlos (Religion tnnerha!b ... , 3" ~a:;bargo ~ conceblr 1a Idea concreta
t'Onstltuye sobre aqueua, no~~ga termino su concepto de persona sigue
de comunidad, porque ~ S~oembargo fue el el que mas se aproxlm6
liendo tamblen no perso ld d (Hmsc'n Dte Retch-Gottes-Begrlffe des
a Ia idea crlsUana de comun a
is>
1921
neueren europl!lschen Denkens,
~d!d pu~de estudiarse sobre todo en
La ldea de Flchte sobre Ia com

150

Dietrich Bonhoeffer

La unidad de la Iglesia cristiana no se fundaments en la


conformidad humana del espiritu, sino en la unidad divina del
Espiritu, y por ahora ambas cosas no son identicas. AI tratar
de los tipos sociol6gicos de la comunidad veia.mos que la unidad
Ultima de la comunidad se encontraba en su ser como persona
de conj unto. Esa idea tenemos que aplicarla ahora a la comunidad religiosa cristiana lo mismo que al concepto de Iglesia; la
e"Posicic5o. tenia que dirigirse en el primer caso de abajo a arriba,
mientras que en el concepto de Iglesia tiene que ir de arriba a
abajo. La unidad personal de la Iglesia es Cristo existente como
asamblea, y Pablo podia decir tamhien que Cristo mismo es
la Iglesia.
su teorla polftfca (Rechta!ehre, ed. por H . ScHULZ, 1920). La comunidad es
un "gran yo", una persona colectlva, a la que tlenen que entregarse totalmente todas las personas fndividuales; pero en esta "unldad" se fUnden las
personas. (Cf. mAs arriba Jo expuesto sobre la slntesla de Ffchte).
Hegel ha conservado despterta su sensfbllldad para la vida concreta
Individual, pero tambl&l para ~I todo eso no es sino una forma d~l esp!rltu
universal; y por eso toda vida Individual se encuentra sometfda al destino
de ser absorblda en el espiritu de Ia comunidad. Este es e!encialmente
supra1ndivtdua1; es el "espiritu objetlvo" que ha entrado en Ia vfda humana
blst6rlca y comunltarla (RechtsphUosophte und Phtfosophte des Getstes,
parrs. 438 s.): "die Vemunft des menschllchen Gattungslebens". (WmDELBAND, Gesch. d. neuer. Philos., 343 s.). "Yo soy personalldad en especial
en Ia pecullarldad de mf flnitud ... De la relaci6n tntema de Ia personalldad
lfbre con Ia unidad de lo tncondlcfonado se algue Ja relacl6n con el otro"
(BRI1NSTXDr, Vorrede :rur Geschtchtspht!osophte, Reclam 27). Por todas par
tes nos encontramos con el concepto de Ia unldad; Ia raz6n mAs profunda
de este hecbo reside en el concepto lnmanente de Dlos o en Ia ldentidad
entre eJ espiritu bumano y el espiritu divino. (As!, el estado recfbe nombres
honorfflcos dlvlnos; Rechtsphi!osophie, ap. 258: "dieser wtrkllche Gott";
Hobbes Uene una opinJ6n semejante).
En el concepto begelfano de Ia comunidad crlstfana aparece otra vez
con clarldad esta tendencia fundamental. Puesto que el espiritu del hombre
se reconoci6 en Cristo como una sola cosa con el esplrltu divino, y !ue
destruida lo finitud por la muerte de la muerte, tfene que bacerse desde
abora eflclente en Ia comunidad lo qpe se ba hecho visible en Cristo (Re!lgtonsphUosophle, ed. por MAlulrJ:Nl:D 2, 1832, "Reich des Girlstes"). "Dlos
existente como asamblea" (o. c. 261) "vuelve a traer a los mucbos tndlviduos
s la unldad del eapiritu, a Ia asamblea", y vtve en ~sta como "autoconsciencla real y universal" (o. c. 257). La consciencfa del espfrltu y de Ia
unldad es Ia re; por ella "Ia blstorla sensible es punto de parttda para el
espirltu", yen ella vuelve otra vez sobre sf mlamo (o. c. 266).
En mi oplnl6n, a pesar de objeciones recientes, me parece fuera de
duda el hecbo de que Hegel identi.tlca senclllamente el Espiritu Santo con
el espiritu com<m de Ja Iglesia. En el punto central de toda la doctrlna
cristlana sobre la unidad del espiritu y la asamblea tlene que estar segUn
Hegel la cena. En ella alcanzan su mAs clara exposici6n y realldad Ia consclenc:ta de Ia reconcllfaci6n con Dlos, la entrada y babltaci6n del Espiritu
en el hombre (o. c. 274).
69. :Eimsca:, Die idea!tstische Phtlosophie, 73.

Sanctorum communio

151

lsbi en Cristo el que eslli en la Iglesia 70. La unidad ~e


estructura es algo que se produce Con antenocomo
mh
. deal
a todo saber y querer de los mie ros; no es ~ 1
,
una realidad. Es una realidad, lo mismo que la Iglesl~ es ~a
de Cristo y lo mismo que el cuerpo de Cristo. en la histona
alcanza nunca su presentaci6n perfecta: ~n .CriSto todos son
misma cosa ya no se dan diferencias, m stqwera se da ya un~
tod~s son uno, o en palabras de Lutero, ccuna c?clUnicamente todos juntos son capaces de poseer a Cns~o
y sin embargo, tambien le posee por .completo ca a
Esta unidad se apoya en el hecho de que CriSto es el uno
a1l8 de cualquier otro (Barth). Tenemos que creer en esa
que siempre se mantendra fuera de nuestro c~po de
Esa unidad no se da por el hecho de. que los ~emhros
cue
tengan las mismas intenciones, smo que tien_en la~
1:tenciones solo como miemhros ?el cuerp.o de Cnsto, Sl
auDiuUelll!las tienen; porque siguen siendo Dllemhros, .mcluso cuando
q (cf. el sentido indicativa de 1 Cor 6, 15). Sm embargo, no
da una voluntad divina respecto del hombre que no s~ haya
talizado en ei mismo, por lo menos en los prime~os cormenzos;
_._ esta forma la unidad objetiva que se da en Cnsto alc~nzad su
11111
'
1
t omo uruda en
~ealizaci6n en las personas, y so a.mente ens e c
euanto la conservan estas.
Ef 4 5 cita junto a UD Senor, Una fe en la que el Seiior
. ' . d , .
y en la que se encuentra presente. La
cJa testim.OIDO e Sl IWSID0
h
uoidad de la fe es de tal naturaleza que ccen ella. no ace un~
, u d d mnguna conformidad, sea el estado, el tiempo, la per
orlBana

ddab"
na la obra o cualquier otra cosa 72. VISla es e. aJO es pre,
~iaa~ente lo que constituye la unidad de la Iglesla, y de aqw
nalldad de Ia Iglesia no queda ca'fO. Podriamos preguntar sl Ia perso
Es lrltu santo. En realldad en
raeterlzada del mejor modo posfble por ~cl I~ de unldad (d. mAs arriba).
Ia Blblla se consldera al Espiritu com~ P~
Cristo y el Espiritu se caPero precfsamente por Ia accf6n con ~unca se presenta al Espiritu Santo
racterlza 1a pecuua:!dad d~! objeto, Y(Dogmattk n, 328) plantea la cuesti6n
como sujeto de un cuerpo S~lrttu Santo en Ia Iglesia, entendl~ndola
de una posfble encarnacf6n deiritu
cada lndlvlduo, pero la recha.za con
como un hacerse came el Esp
en
d
raz6n a1udiendo a Ia pecamlnosidad de toCrl~~ una coclna y eso bace que
w A xn 488: Asi somos en

71
tambl&l ~~os ~ cosa entre nosotros" (IV, 400)

/e

'12. W. A. VI, 293.

152

Dietrich Bonhoetfer

Sanctorum communio

se despreoden consecuencias importantes sohre la necesidad de


llDa confesion de fe en la congregacion de la asamhlea. No es
posihle que ~e congregue la asamblea cristiana sin presentarse
como una UJUdad ante Dios, sin realizar de acuerdo con la fe la
uni~a.d del Espiritu, instituida por Dios y que esta mas alia de
lo VIsible, de la Iglesia de Cristo -ccCristo existente como asambl.ean-. Es voluntad de Dios que haya un Espiritu, un Senor, un
~10s, la constitucion de senorio sohre la comunidad ( Constitutiocwes, cl. 203); y la confesion de fe es el si de la asamblea a
esa conslitucion . Mirado puramente desde fuera, eE en la constitucion misma donde la cccomunidad)) religiosa resume su conacimiento objetivo espiritual sohre su propio fundamento su
sentido Y su fin; y por esa constitucion se mantiene unida
comunidad. Seria otra cuestion totalmente distinta, que no vamos
a tratar .ahora, el preguntarse si el simholo apostolico responde a
Ia esenCia de esa confesion de fe de la asamblea cristiana.

1:

Como asamblea que sahe que se encuentra en la unidad del


~~piritu, que vive de una misma vida, reza tambien la gran oraCio~ de la ~g~~sia y se inclina hajo la oracion que s~gful una
antJgua tradic10n (Lc 11, I s.) dio el Senor a su comunidad: el
73
Padre nue:tro Una de las cosas que tenemos que reconocer en
nuestros dias aunque no nos guste es el tener que sentir una y
otra vez lo mal que entiende la asamblea que en Ia liturgia reza
como asamhlea. Hay que poner todo el empeiio en que nuestras
asambleas aprendan de nuevo a orar; como no se cansaha de repetir Lutero, precisamente en la oracion de la asamhlea tenemos
una de las fuentes mas importantes de fuerza, concentracion y
conformidad para las asamhleas. Se suele llamar a la asamhlea
cristiana comunidad de fe. AI menos hajo el punto de vista soci?JO.gico es una definicion exc~sivamente breve; la comunidad
cnstiana se hasa t.inicamente en el hecho de la fe, es decir de
haher reci.bido el Espiritu Santo; pero 1:1efinida concretamente
collJ.o com1.1nidad no es una comunidad de fe, sino una comunidad
de amor y del Espiritu.

73. Los rnlstnos soct6logos han reconoctdo


clolc5gica del Padre nuestro.

tambh~n

la slgnjficact6n so-

153

La {e no se identifies con la comunidad, como tampoco el


de Dios se identifies con el reino de Dios. La fe consiste
aceptar la voluntad de senorio de Dios, en someterse a la
divina. El amor es la practica de eso mismo ohrada por
EMpiritu. Por su misma esencia la fe no es otra cosa que una
!lniCl'JIOn hacia Dios; y entre varios creyentes se da, solamente
el hecho de serlo, la unidad de la fe . Si en la fe en Dios va
uida la fe en su actuacion en la asamhlea, esa fe es solo
rectamente actividad en la comunidad. La fe solo es posihle
Ia osamhlea, en su unidad, es la realizacion de esa unidad; pero
comunidad cristiana en sentido pleno solo se forma por el amor
vo gracias a la fe. De esta forma, la unidad de la fe como
to correspondiente al concepto del senorio de Dios se cona Ia comunidad de amor como concepto correspondiente
del reino de Dios.
Esos dos conceptos estan inseparahlemente unidos, pero sorllllllogJc:aiJneJ1te tenemos que diferenciarlos. En concreto, la unidad positiva de la fc sc apoya en la comunidad de amor .. Hay
que luchar por la unidad ouando no se da. Pero el medio de
luchar que tiene la comunidad cristiana es el amor;. p.or eso,
llempre sera una accion y una exigencia del ~or cnstian~ el
lntcntar conseguir la unidad. No podemos olv1dar el grandioso
pensamiento de Agustin de que la caritas es el lazo de union de la
l1lcsia. Pero en esa idea se presupone la unidad estahlecida por
Dios, y solamente a partir de ella tiene sentido la accion humans.
Nos encontramos en una epoca en la que se hahla mucho de

Ia unidad de las Iglesias 74 Precisamente en este momenta no se


pucde olvidar que la unidad desde ahajo no es lo. mismo

~e

Ia unidad desde arriba, y que la voluntad de confornndad debena


reolizarse en primer Iugar dentro de las asamhleas pequeiias y
aun de las mas pequeiias. Pero el caiJnino hacia la unidad avanza
entre los ohstaculos mas dificiles; porque cuanto mas poderosa
111 Ia voluntad, tanto mas explicitas son las oposiciones individuales. Es verdad que podra haber una meta fundamental como
unidad relativa, sohre la cual se podra edificar. Y esto tenemos
74. Cf. en representac16n de muchos R.
Cht'"l vom evangettschen G!auben aus. 1925.

WALLAO,

Dte Etnigung der K ir -

154

Sanctorum communio

Dietrich Bonhoeffer

que admiLido en la Iglesia incluso cuando no se puede formular,


cuaodo la voluntad esta trabajando todavia para Uegar a expresarlo ro~ceptualmente. A pesar de saber que no se va a poder
alcanzar nun.ca la conformidad absoluta que corresponderia a la
unidad del Espiritu, estara viva en la asamblea la voluntad do
llegar a la realizaci6n mas plena posible, y tendra su consuelo
en la oracicin de Jesus que sean todos una sola cosa, como ru,
Padre, en miy yo en ti (Jn 17, 21). Y la gloria de la asamblca consistira en alabar la gloria de Jesus ante el mundo gracias
a su unidnd (v. 23 ).
Con todas estas ideas hemos trazado claramente los limites
que nos separan del concepto idealists de unidad: 1. La unidad
inmanente del Espiritu no es sino el comienzo de la actualizaci6n
de la trascendente que se ha realizado realmente en Cristo. 2. No
es posible Ia identificaci6n del espiritu de la comunidad religiosa
con el Espiritu Santo de la Iglesia. 3. El hombre movj.do por el
Espiritu se convierte en una persona completa y sigue -siendolo
precisamente en la actualizaci6n perfecta de la unidad inmanente. Ni siquiera cuando todos son uno en Cristo se puede pensar en la supresi6n de la personalidad, que es algo querido por
Dios; sino que por el contrario tenemos que imaginarnosla entonces precisamente en su mas perfects plenitud. La unidad es
perfecta, pero esta llena de tension, y esto nos sefiala la direcci6n
de una soluci6n escatol6gica que no vemos todavia ( cf. mas abajo,
<glesia y esca tologia ).
Esa indisoluhilidad del ser personal, que esta radicada en
lo mas profunda, nos lleva a un problema que nos aclara todavia
mas la peculiaridad de la estructura social de la comunidad
cristiana: el problema de la iguhldad. El concepto de igualdad 7S
presupone una pluralidad de personas que ocupan la misma posicion respecto de algUn tipo de valor, material o espiritual.
lgualdad ante la ley no quiere decir nada sobre las relaciones
de los b.onobres entre si, sino que se refiere solamente al valor
ley. Del mismo modo, la idea cristiana de igualdad no dice
nada sobre las relaciones interpersonales, sino que situa exclusivarnente a todos los hombres ante la mirada de Dios, estatuyendo
75. Taott:rs.cR, o. c. 60-65.

155

primer lugar la dis tan cia absoluta que separa alla ~r~a
creador y al pecador del santo: la igualdad de os 3)0 r~
.
en su caracter com\in de pecadores (Rom 3? ~ '. ~n
..,.,.,~~u~ universal de redenci6n y en la misma parUcipaClon en
gracia de Dios.

manifiesta en la muerte de Jestis en la cruz. Ante


sto se t la persona sino el corazon (Hech 10, 34; 15, 8;
no cuen a
'
,
.
e ten
2, 6, etc.). Ante Dios no hay ya judios m ~aganos ~
pretensiones de ser antes que los otros. Nm?uno tiene ya
y todos tienen que vivir para la graCla, en eso. c?nlnlleu;uL'""al'dad 76 Podemos afirmar que la asamhlea diVllla
su 1gu
"
_,.,
t
0 son del
edificada con elementos que en Ultimo ernun
.
tipo? Si consideramos la relacion de todos ellos con _Dlos,
vidente e demos hacerlo. Esa igualdad formal. se extiende
:odos ell:. J:o en la situaci6n vital concreta, mterpelad~s
Dios y establecidos en ella, cada uno es completamente ~
del otro como persona. Sin embargo, l no parece que d
de todas las personas es lo que estli en ~l rondo de to . o,
._ui&u<"'l'~ al
anifiestan el tiempo y el espacto como los pnne cu se m

. . .
t ?
individuationis en diferenciaciones msigm0 can es
, porque la igualdad ante Dios no es algo en cie-rto
ible como
N o es as1,
tr bl que pueda h acerse vts
DIOdo constatable, d emos a e,
d
D.
dgualdad. En Ultimo termino se basa en el hecho e que ws
se reslste a todo tipo de con1
La moderns fH~~o~la Cde 1~~ ~a .?:;~~oracl6n de nuestra personalldad
IIPto absoluto de lgua ~6 ~a~ alma de todo 10 que no es ella mlsma. ese
mU profunda, esa llbera n e
,. 1loBIEL Religion. 79 s.) , se Interprets
.avtr plenamente seg(m Ia leydd~l Y~lo~S cuando lo mAs lmportante es "quieomo obedlencla a la volunta e
1 alma" la lgualdad no puede contar el encanto del valor que se ~~ erd:al
ha d'ejado penetrar Ia Idea que
llltlr sino en que "'cada alma
: La "'idea comunista de l.gualdad'" able 81 propla por toda obra extema
ante Dlos y 18 ley vienen a declr
Juta debe ser rechazada. La lgu~\=
slgniflca que '"quien quebranta
flandamentaimente lo mlsmo: esto (!l 1 ~ 0 que un Iadr6n homlclda'".
IIIUI orden de la pollcla vale para uen~ caracterlstlcas que tengan clerta
llno que sotamente se tienen en c las demlls resultan incU!erentes. Bajo
lmportancla jurldlca, mientras que
ul un concepto de pecado rouy su11 punto de vista teol6glco tenemos aq
dor es lgual a los demlls deperflclal. De hecho. un~~c~dorst~~:rd~~~~amente desgarrada. Dlos pasa
Jante de Dlos, la com
a e
de valores puesto que ante !1 no
,..!mente por alto nuestras dlfe~cias lamente ob~dlencla 0 desobedlencla.
de una diversldad de grados. noedso ser superada a base del concepto
lA Idea crlsttana de unldad no pu e
de valor.

ore.

156

Dietrich B onhoeffer

es sil!mpre el mismo. La igualdud no tiene nada que ver con cl


pmentesco espiritual (segtin e] cual uno no tendria mas que mirar
denno de si mismo para conocer al otro ), sino que unicamente
resulta visible para Dios; para nosotros se trata de algo que no
podemos ver, menos aiin que !a desigualdad, pero que se nos
predica de Ia manera mas clara por la cruz de Jesiis, en la que
se pronuncia el mismo juicio y la misma gracia sobre todo el
mundo. Se fundaments en !a unidad del Espiritu de la Iglesia,
mas aiLi de lo visible, y DO hace sino reproducir }a re)acion dia.
lectica entre Ia pluralidad y la unidad. El concepto de igualdad
entendido de esta manera no permite ningiin esquematismo, sino
que por el contrario incluye la desigualdad concreta de todos;
bajo el punto de vista cristiano, es totalmente posible, e incluso
se nos ordena, reconocer que se dan fuertes y debiles, honorables
y no honorables, hombres de mas 0 menos valor etica y religio
samente, prescindiendo ahora totalmente de las desigualdades
sociales. Pero este pensamiento tiene sus propios limit~s precisamente en ]a idea de la igualdad mas alla de lo visible ante Dios,
que debe realizarse aqui dentro del marco de lo qu~ es fundamentalmente posible, en cuanto Ia fuerza y !a debilidad, el honor
y la vergiienza, Ia moral y la falta de moral, Ia piedad y la impiedad existen entre unos y otros, pero nunca dentro de uno mismo.
De esta .manera, la idea de igualdad nos lleva otra vez a la
idea de Ia comunidad. Esa duplicidad de Ia idea de igualdad
se expresa Lambien en la doctrina luterana del sacerdocio de todos los creyentes. La igualdad, gracias a la cual cada cristiano
es un sacerdote, es como tal algo invisible, pero se haec ccvisibl'!
para !a fe -jnunca sera deducible sin esa fe!- a partir de la
unidad del don en la palahra y el sacramento. Del mismo modo
que toda Ia Iglesia se basa en la unidad eo Cristo, en el hecho
del ccCrislo e'Cistenle como asamblea, toda comunidad cristiana
se apoya tamhien en la igualdad de todos estahlecida por Dios.
Esto es lo qu.e tenemos que observm si miramos las cosas de
arriba a abajo. El sacerdocio universal signifies por otra parte
la afirmacion de Ia desigualdad concreta de los individuos, en
cuanto se les hace dedicarse al servicio mutuo, por el que uno se
haec vale~r coooo sacerdote para el otro. Y asi entra otra vez en
este conte:xto t~do lo que se decia mas arriba sobre la comunidad.

Sanctorum communio

157

..nemos esto en cuenta, se ve inmediatam~nte l~ cone~6nd qu~


entre el sacerdocio universal y el patrJarcalismo. ~s e e
de vista de la idea cristiana de igualda,d,_ no se mtenta
a ]a igualdad Lodas las cosas, sino que uwcamente. se
los datos concretos; en eso se fundaments por. eJemp_o
. del patriarcalismo paulino. Esta es la dife.rencta
.tu.. ~~~~--~entre la idea de igualdad cristiana y todo tipo de

rr

.alistas o incluso idealistas. y esto nos remite otra vez al


eoct cristiano de la unidad del Espiri_tu,n tal como se nos
La en un concepto teologico de la Iglesta.

La intencion de todas las paginas anteriores era

prese~tar la
de la Iglesia a partir de la unidad, la co~u~d~d y
,
. di .dual y presentar esas tres realidades, msutwdas
earacter m Vl
'
trib de esta
el Espiritu, en sus relaciones mutuas, Y con W:
la
a la teoria de la forma de la estructura soclal de
como sanctorum communio.

3.

La forma empirica de la Iglesia

a)

El espiritu objetivo de la comunidad y el Espiritu Santo.

Lo Iglesia de ! esucristo actualizada por medio del Espiritu


es 1glesia realmente presente.

En la dogmlitlca evang<Hlca ordinaria al tratar !~ lau~~a~n~.e i~


como "nota" no se entl~de 0ot!:tecoC:n!~~oeiun pa~el mucho mAs
cot6llca correspon e
685Le6n xm, 1896,
87 49) se dlstingue
(cf. las enclcllcas de Plo IX, 18 ~ 0 1
1
BARTMANN, Lchrbuch der Dog~~~o;:~ a~tturgi~a y Ia unttas
unitas fidei, unitas cultus, sacra
rn1sm~ se !nteresa esenclal
0 10
10
reglmlnts, carltatis,
1 q~ele:fa emplrlca '(prlmado del papa, c.f.
IIWftle por el prlnclplo que une a ~cc~es!a 18 7 1870 Pedro Y el papa son
VaUc. sea IV. const. dogma~~ti~eprlncipfum 'ac' vis!blle fundamentum. Cf.
tl ,.rpetuum utrlusque un
des Katholtzism1L8. 1926. 50 s.). Y se
tembl~n por ejemplo
:i'~:bl~n Ia unlcldad de Ia Iglesia (katholtkc!,
'Ulere demostrar con Ia un a
calca extraordlnorlamente 1a Idea de

'",.."an

AD.u.;d

ertflnarlamente
una sola) Se reLa ex oslcl6 n de CHOM.JAKOV (Versuch
Dlllarl en la Iglesia rusa-ortodo~.
~abla esenclalmente de Ia unldad
.....,. LehTe von der Ktrche~, ~n0 ~l~~~sseCitriStentum U) se encuentra enM Ia Iglesia (trad. a1 alem n s
ba escrlto nunca sobre la Iglesia (c!.
w lo mas fuerte Y pro!undo que se
nlands 1926, 79 s.). Pero tambl~n
tambt~n
Ansmn:w.
Kirche ~'::el~~~~tu de "amor que produce la u nl6n .
en
elle caso
se hablaDi_e
imlcamen

158

Dietrich Bonhoeffer

La comunidad de los santos a que nos referimos esta o:en


me~o. de n.osotros. En esta rase smge el problema de la Iglesia
empntca en la doble pregunta por la cchistoria y comunidntl
de los santos Y por la communio peccatorum dentro de la sane
torum communio.
. , La fglesia empirica es la cdnstitucion organizada de salvn
CJon; en su centro se halla el culto con la predicacion y el 88
cramento! expresado en terminos sociol6gicos, la cccongregacion"
de los lWe:mbros. Esta jurldicamente constituida, condiciona In
admi.n.islracion de sus hienes a las ordenaciones cultuales por ellu
establecidas. Acoge a todo aquel que se somete a estas ordenacio
nes Y por eso no posee ninguna garantia del estado interno do
sus nriembros. Tiene que contar necesariamente con albergar
denlro de si a ccmiemhros muertos, una vez que esta sancionadn
por la opinion pUblica y se ha convertido en un poder politico
estatal. Es el ccexito historico de Ia accion de Jesuc.risto (Seeberg) Y como tal la representacion del espiritu ohJetivo de In
comunidad en su hacerse yen su ser, en la forma y fi!nl.ra recihidas, en la actividad y vitalidad presentes. Arriba he~os reconocido el e~p~rit~ _objetivo como el principio espiritual que brotn
d~ _Ia soc1alizaciOn cuya aclividad voluntaria autonoma ordena y
dir1ge la voluntad de los _miembros que forman parte de ella; es
esa voluntad que se configma en determinadas formas hacienda
visible asi su propia vida; esta determinado en dos direcciones
segtin el tiempo y el espacio, es decir conforme a una actividad
historica y social.
Es el sujeto de la tradicion historica, acrua de una manera
operante incluyendo repetidamente a los individuos en su acti~idad. Esta estructura sociolciglca existente en Ia Iglesia empirica
liene que _ser analizada y considerada ahora en nuestra opinion
como un t1po de comunidad religiosa juiito a otros. Y no obstante
nos ?~famos im~osibl~. de antemano Ia comprension. La Iglesia
elllpmca no se Identiftca con la comunidad religiosa. Existe
como comunidad historica concreta en la relalividad de sus formas, en. la im pe~feccion y al no aparecer como cuerpo de Cristo,
p:resenc1a de .:nsto sohre la tierra, puesto que tiene su palahra.
La comprensJon de la Iglesia empirica solo es posible de arriba

Sanctorum communio

159

a fuera, no al reves. Si se comprende esto,


es posible en principia la determinacion de la Iglesia
eomunidad religiosa, pero siempre teniendo en cuenta la
divina real de la misma. Por eso lo dicho sobre el
objetivo signifies, trasladado ahora a la Iglesia, la exi
del espiritu objetivo de la asamhlea, sujeto de la actividad
de Jesucristo y de la actividad social del Espiritu

La Iglesia real en la historia pretende poseer el Espiritu Sanaclministrar eficazmentc la palahra de Dios y el sacramento.
esto se dirige en seguida nuestra mirada al primer conjunto
Ideas: lcomo se relaciona el espiritu de Cristo y el Espiritu
de la sanctorum communio con el espiritu objetivo de la
lllliiWlOIIIU emprnca?
La &anctorum communio movida por el Espiritu Santo tiene
.er actualizada siempre en lucha con dos obstaculos: la imhumana y el pecado. El que iguala a ambos con
rapidez dando a la imperfeccion el peso del pecado
nlorando al pecado solamente como imperecci6n pierde de
en ambos casos la importancia de un concepto cristiano
pecado y en el problema de la Iglesia desemhoca en dos posi
o bien explica la figura sociolcigico-empirica de la
como pecado sin mas, o siguiendo el modelo de Kant 79
Ct. Slm!ERG, Dogmatik

n.

400.

Rellgton, secc. 3., IV: ""La idea elevada y nunca plenamente alcan
de una esencla ettca comful, se hace mucho mas pequefia en las
de los hombres. hasta llegar a converttrse en una 1nstitucl6n que no
de representar lgualmente sino Ia forma de Ia misma ; pero por
reflere a los medios de levantar un conjunto semejante en las
IBI!IIelon~s de Ia naturaleza humana sensible, sus poslbllldades son muy
tY c6mo podemos esperar que con unas maderas tan torcldas
revestir algo completamente recto?". El esquema ldealista de Kant
gran lnflujo en Ia teologfa, y hasta nuestros dlas no habla podldo
de esa Lntluencla. RUcKERT, Ein B iJ.ch lein von K irche, 1857, 162 s.;
11869, ap. 159; BIEDERMANN, Christtiche D ogmatik n, 1884, ap.
diferencla protestante entre la ecctesia vlsib!tis y Ia inv!sibiUs ...
en realidad Ia oposicl6n entre el fen6meno finlto Y la Idea de Ia

CUa~do 51%HRG habla recientemente en su Dogmatik n, 345 s. de Ia


nela y e1 fen6meno de la Iglesia, no tlene como base el sistema de Kant,
.fto que segtjn el, Ia esencla es lo real en el fen6meno que s6lo representa
1e poalble. 346: "La Iglesia h1st6rlca es por tanto Iglesia en cuanto pro
,arclona a la Iglesia proplamente dicha o esenclal Ia poslbllldad de Ia
1111tenela, y Ia Iglesia esenclal es Iglesia porque transforms esa posibilldad
1ft realldad". Con estas aflrmaclones, Kant queda totalmente superado.

160

Dietrich Bonhoeffer

considers la Iglesia empirica unicamente como el fenomeno dt


la Iglesia irreal-ideal del futuro o de lo inalcanzable en estc
munclo. Ninguna de las dos visiones esta de acuexdo con Ia im
portaneia bistorica de la Iglesia empirica. La primera porqur
Cristo entro en la historia 80 y por eso la Iglesia es su presenciu
en la hisloria. La historia de la Iglesia es el centro oculto de la
historia del mundo, no la historia de un instituto cultural como
muchos ot.ros. Ya que la Iglesia es Cristo existente como asambl~a .. Por .muy problemalica que sea su figura empirica siguc
eXJStiendo como tal Iglesia mientras Cristo esta presente en su
palabra. Con eso hemos reconocido que Dios ha querido la historiciclad de la Iglesia en el sentido de que se perfeccione a si
misma. El cuerpo de Cristo tanto es presencia real en la historia
c~mo norma para su propia historia. Hemos topado aqui con lo
dicho al comienzo de la invesligacion sobre el canicter de norma
de Ia. relacion fundamental ontica. No es el debe el que hace e]
ser, SinO e[ Ser bace el debe en la esfera de la etica c.ristiana.
Hemos desembocado en el error facilmente visible del concepto kantiano de Iglesia. La Iglesia no esta presente solo de
una manera ideal, sino real e historicamente. Y no obstante, la
Iglesia no es s6lo imperfects, sino tambien pecadora. Kant ha
expresado en el concepto del (cmal radical un conocimiento de
origen luterano que ya mas alla de toda la filosofia idealista no
aprovecho este concepto en su vision de la Iglesia. Los miembros
de.l reino de la virt~d son imperfectos pero buenos. El pensarruento luterano del tustus peccator le es extraiio.

1. Para el concepto luterano de Iglesia es decisivo el que


Ia sanctorum communio es y ha sido siempre una comunidad
de pecadores. En este hecho {lescansa el fundamento mas profundo de la imposibilidad de Ia teoria de Hegel. El espiritu absoluto no penetra sencillamente en los espiritus subjetivos reuniendolos en el objetivo 81 ; mas bien: Ia fgiesia cristiana es Iglesia
80. C:f. la !rase de T:rcaomus, De septem regulis: "Si uno cree que el
Verbo se ha hecho carne, tpor que perslgue aJ Verbo en Ia carne?".
81. R<lS&NSl'OQ(, Soztologte I, 1925, 55: "Ning(m genlo, cargo, esplrltu del
PUeblo o esp.!ritu. de escuela en el arte, Ja clencia, Ia Jucha o 1a polltlca
tlene nacla que ver lnmedlatamente con el esplritu de Dfos. El esplritu n~
es Dlos. Toda soclologfa debe empezar por esa amarga lntulcl6n". Con eso
plantea lUI problema que es ajeno a la soclologla ordinaria.

Sanctorum communio

161

Ia palahra, es decir de la fe. La salvacion es solo un signo de


\iJtimos tiempos; aqui caminamos SUn en fe; es decir 8qul
Unicamente nuestros pecados y creemos en nuestra san12. La palabra es el escollo ante el que fracasa el monismo
del espiritu; pues la palabra signifies que se da atin
pecado, que el espiritu absoluto tiene que luchar por su doque la Iglesia sigue siendo una Iglesia de pecadores. Estos
..,,_LLU.:;utos nos los ha proporcionado la moderna investigacion
Lutero y la orientacion recienle de la teologia. Ahora hay
incorporarlos en el cuadro proyectado de la sanctorum com-

La dificultad en Ia determinacion de la relacion existente


espiritu objetivo y Espiritu Santo surge con el concepto
comunidad de amor. Resulta ilusoria la posibilidad de conr a los individuos y a la comunidad como mero instrumento
Espiritu Santo. La comunidad de Dios lo mismo que la de
hombres se encuentra siempre desgarrada pero de nuevo uni... No se da ninguna vida en comunidad de los hombres excluvamente organica. En la sanctorum communio sigue viviendo
Ia pt>ccatorum communio. La humanidad adamita esta atin preIIDte actualiter, aunque tambien superada realiter. Ya en los
primeros comienzos de la nueva vida se estanca. el justifi~ado; de
ta manera experiments a los otros como LU, es decu como
traiios, que le plantean exigencias. Esto solo se supers en la
It en la comunidad de los santos, y los comienzos de la nueva
Ida no son mas que una anticipacion escatologica en Ia que el
IU 11e revela al yo como yo, como coraz6n, como amor, como Cristo.
Aunque la sanctorum communio falle tambien una y otra vez,
renueve y pase y vuelva a formarse (un estado de cosas que
arriba reconocimos como propio de la esencia de toda persona
tlca), este movim.iento, su penitencia y su fe se realiza en un
punlo firme: en Ia palabra se rompe Ia Iglesia en la asamblea
dl! Ia cruz y en la palabra se construye como asamblea pascual.
l comunidad de los santos en cuanlo son tambien pecadores
12. Ltrl'ERO, en el 2. pr61ogo a1 Apocallpsls de Juan, W. A. DB 7, 421 :
II crlstlano no se conoce slqulera a sl mlsmo: no ve su santldad t;'!
u vlrtud, sino que ve en sl Unicamente su alta de virtud Y de santldad .

11.

SOCIOLOOIA

Dietrich Bonhoeffer

162

que se a.rrepienten se mantiene por la unidad del cuerpo do


Cristo. Corno en toda otrat comunidad tamhien en la Iglesia so
hace peniteDcia por las culpas propias y por las de la persona
total de ta comunidad. lAcaso es esta persona total Cristo exis
tente como asamhlca, el cuerpo de Cristo? Solamente puedo
serlo en cuanto que en la penitencia Dios mismo estn actuando.
No la comunidad de los culpahles, sino la santidad de esta co
munidad es precisamenle Cristo e:xistente como asamblea. Si
alguien ohjetnra que los pecados pertenecen al individuo, no al
espiritu ohjetivo de la Iglesia, tiene razon en cuanto que fundamenLalmente la orientacion total de las voluntades en la Iglesia
se ha renovado. Pero esto no quiere decir que siempre que esta
actuando la asamhlea empirica como <econjunto sea su ohrar
una accion del Espiritu Santo. Esto seria teoria hegeliana, y
aceptandola quedaria suprimida la presentacion del cuadro social
monadico. Un concilio no es mas santo que un solo individuo.
Por eso se ha infiltrado en el espiritu ohjetivo de cada epoca
ademas de la imperfeccion mucha mala voluntad, y alguns
voces parecio confirmarse la palahra agustiniana:
La Iglesia ha eristido con frecuencia en un individuo
o en una familia. 8J

Hay que incorpora:r el pecado necesariamente al concepto


de espiritu objetivo. De esta manera el hecho de la culpa revels
la imposihilidad de identiiicar el espiritu objetivo de la persona
total con el Espiritu Santo; pero se da todavia otro motivo tan
claro como este.
2. La Iglesia empmca vive en la historia. El espiritu ob
jetivo de Ia Iglesia Liene figura 1 individual dislinta en todas las
epocas, lo mismo que el espiritu individual en cuanto miemhro
de la Iglesia se encuentra en las dislintal!_ epocas con tareas dis
tintas. Este espiritu recihe su sello de la constelacion histories.
Con esta historicidad interns del espiritu objetivo se da necesariamente el hecho de la posibilidad de error y de imperfeccion
en el conocimiento y en la voluntad. En el espiritu objetivo de
83.

E11arr.

In ps. JZ8, 2.

Sanctorum communio

163

Iglesias del pasado que ha adoptado sucesivas Iiguras se de


ra su individualidad, casualidad e imperfeccion <(Ue no se
identificar con el espiritu de Cristo o con el Espiritu

En el espiritu objetivo de la Iglesia cooperan tal vez


no predestinados, creandolo o impidiendolo. Esto es la
mas contundente de que el espiritu objetivo y e1 Espiritu
no se pueden identificar. Y a que los no predestinados no
1ft1enece:n a la Iglesia; y sin embargo puede el Espiritu Santo
tamhien de los no predestinados como instrumentos de
obra por medio del espiritu objetivo; estos siguen siendo meros
y nunca se convierten en objeto de trahajo del
. Asi se ha aclarado la diferencia entre espiritu objetivo
Santo. Pero a pesar de eso tenemos que suponer una

A traves de toda la pecahilidad, casualidad histories, posihi


de error de la Iglesia, esta actuando la tendencia histories
espiritu de Cristo en la forma del espiritu objetivo; lo mismo
el Espiritu Santo se sirve del espiritu objetivo como sujeto
1u accion social que congrega y mantiene a pesar de toda la
idad e imperfeccion del individuo y del conjunto, de
con las explicaciones arriba dadas sobre lo temporal y
ial en el dominio por Cristo y del Espiritu Santo. Ambos
ran a la Iglesia su presente unicamente por medio de la
. Queda claro, pues, que Cristo y el Espiritu Santo se
para la construccion de la Iglesia empirica de las formas
vida espiritual objetiva dadas historicamente. Por eso el estu objetivo de la comunidad tendrn sus funciones especiales
eMlc servicio como veremos.
lle esa forma se hallan rente a frente el espiritu humano
tbjetivo eternamente cambiante, imperfecto, pecador, y el Espi
rltu Santo eternamente uno, perfecto, portador de aquel, junto
eon aCristo existente como asamhlea; aquel en la equivocidad
hl1tcirica de todas las comunidades profanas, de todos los lazos
ld11nlr~ con su vanidad, exlravagancia, perplejidad, pero con la
lllll~trmia y la seguridad de ser no obstante Iglesia de Cristo, de

164

Dietrich Bonhoeffer

enconllarse a pesar de todo dentro de una Iglesia construida y


llevada p<X' el Espiritu Santo. Una seguxidad que amenaza frustrarse de continuo en esta semejanza con otras comunidades
religiosas>J Se encuentran rente a frente la persona colectiva
puramente histories de la Iglesia y la persona de Cristo como
presencia ie Dios en la comunidad del espiritu; y en cuanto
aquella, a pesar de toda apariencia contraria, cree plenamente
consciente de su situacion identificarse con esta, cree en la Iglesia, Ia comunidad de los santos ( c. mas abajo sobre fe en In
Igfesia ). Por tanto no puede Lratarse de una identidad constatable histo?icamente. La identidad es invisible y solo en Jos
eschata visible, y sin embargo tiene ya abora su comienzo actual.
El espiritu objetivo es sujeto e instrumento del Espiritu de In
Iglesia de Cristo, !leva ciertas formas risibles que engendra el
Espiritu Santo a partir de si en el espiritu objetivo.
Por eso el Espiritu Santo sale Iiador de la actividad de estas
formas por medio del espiritu objetivo. Estas formas son la
adminislracion de la predicacion y del sacramento, El espiritu
objetivo no los lleva como se lleva un ato de ropa a la espalda,
sino que es santificado por la carga, la lleva en su corazan, es
dccir solo en cuanto lleva en el al Espiritu Santo mismo, ya que
el espiritu objetivo no cs el Espiritu Santo. Pero el espiritu objetivo es a la vez i11$trumento y fin en si mismo seglln la definicion anterior de la comunidad de amor. Es objeto de la accion
del Espiritu Santo y medio del mismo, y ambos en la limitacion
arriba expuesta de Ia que surge de una manera clara la imposihilidad de la idcntHicacion.
1

Determinacion logica de la relacion entre Iglesia empirica y esencial.


b)

En Ia relacion entre espu1tu objetivo y Espiritu Santo o pq.


pirhu de Cristo se ha realizado la determinacion ob jetiva de Ju
relacion entroe la forma empirica y la forma espiritual de Ia Iglr
sia . .;.Sjglle siiendo posihle en estc estado de cosas expuesto, hablnr
cle una Igles;ia? ;,se pueden aharcar bajo un concepto logics y
s<>ciologicmnente la Iglesia empirica y la Iglesia sociologies?

Sanctorum communio

165

Esta pregunta presupone ante todo el concepto esencial de


en relacion objetiva con el concepto de reino de Dios. 14
1) Ambos abarcan por su esencia solo a los predestinados
problema del donun~ perseverantiae requiere un examen dogespecial y no tiene aqui gran Lrascendencia).

El contenido objetivo de ambos es identico: el sometide la humanidad bajo la voluntad de seiiorio y de redenpor parte de Dios 85 El fin del seiiorio de Dios es el reino.
en el reino estan incluidos todos los predestinados, en la
Un.icamente los elegidos en Cristo como asamblea (Ef
4: 1 Pe 1, 20 ). Aquel existe por los siglos de los siglos, esta
su comienzo en la bistoria. Hablar de una Iglesia del antitestamento scilo tendria sentido si con ello se entendiese la
de los que esperan en Cristo 16 Pero semejante caracteconduciria a error y cargaria de una forma innecesaria
concepto de la Iglesia.
La I glesia es el reino de Dios pero en su figura prescrita para el tiempo entre la ascenswn de /esUs y su segun-

M. DoR.Nlla, Ktrcl1e und Retell Gottes, 1883; SUDERG, o. c., n. 334 s.


No puede sostenerse ni teol6g!ca ni soc.lol6g!camente Ia conoc.lda
_.,1m::on de Rrrsc1a. entre reino de Dlos e Iglesia (Rechtf. und Vers. m.
. 266: '"La Iglesia son los que creeo en Cristo, en cuanto presentan a
Padre su fe en Ia oracl6n, o se presentan ante eJ como hombres que
11011 agradables por Cristo. El relno de Dlos son los creyentes en Cristo.
ouanto actllan unos con otros llevados por el amor sin tener en cuenta
dlferenclas de sexo. estado o pueblo: de esa manera crean esa comunidad
mentalldad y blenes Hlcos que se va extendJendo a traves de todos los
poslbles. basta el limite del genero humanoM. tC6mo podemos sedos cosas? La nueva moralldad no es poslble sl no es en cola orac.l6n. En Ia fe va inc.luida ya Ia acc.l6n. La comunidad
es Inseparable de la unldad de Ia fe. el relno de Dlos no se puede
del sefiorlo de Dlos. El relno de Dlos sobre Ia tierra. e.sto es, la
es esa asamblea establec.lda entre los pueblos, de los que hacen
llftllencla, de los que rezan unos por otros, de los que aman. Y como tal
cuerpo de Cristo en todo su ser. Por eso Ia dlstlnc.l6n de Rltschl sedatos que deben darse unldos.
HOFMANN, Schriftbewets, ll, 1~, 2, 67: "'La fe de Abraham, por Ia
convlrtl6 en padre de Ia asamblea ...": 97: '"Lo que forma Ia cornuen el antlguo testamento es Ia promesa que va unida al pueblo de Ia
M' comparar con 130.

166

Dietrich Bonhoeffer

~a ve~ida 1!7. La Iglesia es el reino de Dios que se estti ree~


lizando sobre la tierra bajo la constitucion de la
olianza. 88
nuet'n
Abarca en su maniestaciOn
' hi.storica muchos mas miembru~
que e~ re~o de Di?s, pero, segUn. su esencia los mismos miembro~
que e remo de DIOs. (Mas bien muchos miembros menos. Estu
lo suponemos en contraposicion a Hofmann 89 tamb' ,
ti
d
.

1en para c1
emp.o espues ~e Cnsto ). Preferimos Ilamar a Ia Iglesia el reino
de :nsto (cf. arriba) oo. Ahora bien, este reino de Dios o Ia Iglesin
esta presen te para nosotros en una figura h. t, .
de una form t I
h
Is onca concreta, y
. a a que ay que contar con simpatizantes eslo e~
comdo Iglesu d~l pueblo, no como Iglesia voluntaria.' . Com~
pue e una Iglesla,
que en cuanto comunidad humana es esenCJa.
(, . I
.
mente ?comumdad voluntaria, ser al mismo tiempo I glesia del
f~eb~o Es~a. es la formula cion sociol6gica del problema de In
g esia ~mpniCa. Encontramos la solucion si refle:xionamos sobro
I~ es~~Cia de la palabra. La sanctorurn cornmunio co.n Ia redicacio~ de ~a p~lab.ra que lleva en si (en los dos se:Qtidos) :asa
por encima e Sl rmsma y se dirige a todos los que pueden ertenecer a ella aunque solo sea como
ihili'd d
, p
C
pos
a , esto esta en 5
esenc1a. omo es natural de ahi no
.
u
se Sigue que pertenezcan
t mh'' 1
a 1en os miembros muertos al cuerpo de Cristo. 91

~1 ~egundo fundamento de Ia Iglesia del pueblo esta en e


aqw aun no se puede dividir Ia cizafia del trigo; esto se revel;;a
c., 125.
o. c., ll, 348.
89 HoFMAN~~, o. c., 128. La Iglesi "
t!
8
los que viven en Ia carne"
no ene ning(in otro miembro que
estltn en Ia Iglesia. "No se 'd~o~ogbc:al, los que han muerto en Ia fe no
DJos sobre la tierra entre la subida al cle~tro ~po de presen~a del reino de
0 Y 8 segunda veruda que Ia forma
de la Iglesia crlst!ana" lo que
d
Iglesia cristiana donde 'nosotros po Iemos preguntarnos es si Dios ve qulza
90 Cf .Rr
no a vemos. ...
91. L . TSCHL, o. c., ill, 267 s.; KnAuss, o. c., 107 s.

a dogmAtics cat61lca ha afl


d
Tomas). Los miembros muertos cor::e~p0 ~sto (cf. mas arriba las cltas de
cesarlas en el cuerpo del hom
on er an 8 las partes malas ne.formular dUttro de Ia do . Ati
bre. Una concepci6n similar se lleg6 a
dentro de le Iglesia es~al ca :rotestante aJ lncluir a todos los bautizados
sacramento no evangellco (Lo::X roD c~n B~o se introducla un concepto de
87.

HOFMANN, 0.

88.

SEEBERG,

~zsca, Vier Bucher von der Ki;chere 1847 . c~von der Kir~he, 1845; D EK1.rche, 1854; VILMAR, Dogmatik 187 :

OTH, Acht B ucher von der


und Rech.t der Protestanten, 218 2). 4 Sl'ABL, Kirchenverjassung nach Lehre

Sanctorum communio

167

ultimo dia, pero aqui se prepara solo de una fonna oculta.


mismo tiempo este ir mas alia de si de Ia sanctorurn communio
~'rf'lllte en Ia comunidad <creal>>, en Ia realizacion de lo posible;
dedr Ia sanctorurn contmunio lleva al mismo tie:mpo a los
en los que esta latente en virtud de Ia palabra que Ia consy que predica la posibilidad de convertirse en miembros
de la Iglesia. Esta posibilidad puede aceptarse mientras
~re de ninguna renuncia consciente; esta renuncia nunca la
Ia Iglesia necesariamente como definitiva, de manera que
se pucde dar una imposibilidad constatable. La unidad
y sociologies entre Iglesia del pueblo e Iglesia voluntaria,
esencial y empirica, Iglesia visible e ((invisible 92 se
por medio de la palahra.
Nos enconlramos ante una idea tipicamente luterana . Se da
momenta para la Iglesia en el que ya no puede ser Iglesia
pueblo; ese momenta ha llegado cuando Ia Iglesia en su
de ser del pueblo ya no puede ver el medio de pasar a ser
J1lesia voluntaria. Pero este paso se fundamenta desde el punto
de vista eclesio-politico, no dogmaticamente. De ahi surge el carir.ter de voluntariedad esencial de Ia Iglesia. Sin embargo su
111ayor fuerza reside en Ia forma histories de Ia Iglesia en su caD2. Porque en Ultimo termino todos estos conceptos son objetlvamente
ldtlltJcos. El problema tantas veces tratado de la invislbllldad y visibllidad
de Ia Iglesia no puede ser desarroUado en este Iugar. La dogmat!ca reclente
ha puesto de acuerdo en evitar ambos conceptos para no caer en confullones. El pellgro del concepto de Ia lnvisibllldad de Ia Iglesia reside sobre
todo en el hecho de que no se considere como Iglesia a la Iglesia visible.
lito es, a Ia empfrica; por otra parte, no se emplea aqui invlslble como lo
opuesto a lo que es 6pt!camente visible, sino como deslgnaci6n de Ia esencla
de un objeto, intuible en el campo del pensarnlento o en el de Ia 6pt!ca.
La Iglesia "esencial" se hace visible 6pt!camente en Ia emp!rica; podemos
ver a sus miembros de manera totalrnente concreta. Pero solamente Ia fe
puede verlos en su carflcter de mlembros. No t!ene sent!do hablar de la
vtalbillzaci6n de Ia Iglesia invisible, como sucede con frecuencla. La Iglesia
"Invisible" es ya de anternano visible. Unlcamente podemos hablar de una
oonflguraci6n de Ia forma emplrlca que corresponds mAs o menos a Ia
IMncla. La Iglesia visible y Ia invisible no son mas que una misma Iglesia.
Lutero dice: "como estltn juntos el cuerpo y el alma". W. A. IV, 297 .
Podemos aceptar esta comparacl6n con tal de no ente.n derla como si
lo Invisible fuera el alma de los lndlviduos creyentes unidos, lo cual seria
un lft'ave error. Tendrernos que tratar todavia del problema de basta que
punto es la Iglesia objeto de fe. Cf. sobre este tema Rnscm., Uber die
lJeurlffe sichtbare und unsichtbare Kirche. Stud. und Krlt. T ., 32, 1859.
Dla BegriLndung des K trchenrechts im evange!ischen B egrlff von der Kirche:
Ztachr. f. Kirchenrecht 8 (1869) 220 s.

168

Dietrich Bonhoeffer

racter de I,Iesia del pueblo. Los que desprecian su historicidnd


pasan esto ?Or alto. El verdadero amor a la Iglesia ha de conllevar Y an:ar juntamente su impureza e imperfeccion; ya que
en el seno de esta Iglesia empirica crece el santuario de Dios
s~. asamhlea Se han emprendido toda clase de intentos para pu:
93
rifica.r a la Iglesia ; comenzando por la formacion de sectas
~erfeccion.istas e~ _la Iglesia antigua hasta los bautismos, el pietismo, la ilustrac10n y el concepto de reino de Dios secularizado
de Kant, lo~ comienzos de la espera socialists del reino de Dios
del conde St Simon, pasando por Tolstoi hasta el movimienlo de
juventud (Jugendbewegung) religioso-social de nuestros dias por
todas partes el intento de tener presente de una vez el reU:o de
D~os, no ya en la fe, sino en la vision, no oculto en los compartinuentos de una Iglesia cristiana, sino manifestandose claramente
en la moralidad y santidad de las personas, en la regulacion ideal
de todos los problemas historicos y sociales. Pero falta el sentido
Y el ~?r (que. es el unico capaz de verlo) para cap tar que la
revelaci~n de Dios ocurre realmente en la historia, es deeir en el
ocultamiento; que este mundo sigue siendo un muqdo del pecado Y de la muerte y que esta misma historia se santifica al entrar Dios en ella, que Dios usa de ella como medio para su fin.
. P~r. muy grande que sea la seriedad del que desprecia la
historJctdad de nuestra Iglesia, es un juego de niiios si no se
atiende a las realidades que Dios quiere que se tomen en serio.
L~ Iglesia ha de dejar crecer la cizaiia en su campo, porque l de
donde ha de tomar la medida para conocer lo que es cizaiia?
Por es~ puede ser que tenga que cultivar tal vez en germen lo
que_ m~s tarde le sera pernicioso, pero nunca condenara y juzgara, smo que ha de ser consciente de sus limites y de su hisI
toricidad.

El amor r la VISIOn dogmatics proflJ..Dda del sentido de la


historic~dad de la Iglesia dificultaron a Lutero su separacion de
la Iglesia rom.ana. El resentimiento y la ligereza dogmatics no

d~b~n. hacernos. miopes con respeeto a nuestra Iglesia evangelica

Sanctorum communio

169

como tal? A los ojos de un observador historico, la Igleeonsts de muchas asambleas individuales y de una organique aharca a estas asamhleas. lSe pueden reducir las
11111,u"t:"" individuales a una unidad? La <glesia empirica spacomo abstraccion, como unidad colectiva estadistica de las
individuales si no la queremos disolver en la organi. Se pregunta si en una unidad colectiva como esta se da
el sentido del pensamiento de la Iglesia empirica. La resa esta pregunta aclarara mas la estructura de la sanctorum
El nuevo testamento llama a las asamhleas individuales a: cuerde Cristo>>, asi como ve en elias en otras partes ccla realizacion
I de la unidad de la asamhlea divina 94 , siendo todos los que
de Cristo un cuerpo con el. De esta forma el nuevo
lltarntento presents s6lo el problema, pero no la respuesta . Lutero
pucsto el acento en las asamhleas individuales con todo su
y sin embargo dijo:

Nadie diga por tanto: creo en el Espiritu Santo, en


una Iglesia santa romana, en una comunidad de los romanos, para que quede claro que la santa Iglesia no esta
ligada a Roma, sino que es tan ancha como el mundo ... 95
Zwinglio, despues de haber tornado el concepto de Iglesia de
Jeff y haber unido a el el concepto suizo de Kilchhore, acuiio
concepto de Ia <glesia universal, concepto que abarca a todas
... iglesias individuales 96 Corresponde a nuestro conceplo de
Jall'!lia empirica y ha surgido del conocimiento de que. las dinas asamhleas individuales no se encuentran unas Junto a
otra!l de una manera atomists, sino que hay que considerarlas
10mo una unidad real. AI concepto de Iglesia empirica corresponcle una realidad, el de la asamhlea total. Hay que formar ne...ariamente este concepto porque solo asi se hace clara la voluntad histories de salvaci6n de Dios. En la asamhlea total, como

histonca. Habllabamos de la Iglesia empirica. lSe da este fe93. Hmsca, Dfi.e Retch-Gottes-Begrl.ffe des neueren europiii.schen D enkens, 1926.

114.
Ill.
011.
llllllorr

HoFMANN, o. c., 95.


W. A. VI, 300.
Ad Carolum tmperatorem fidel ratio 1530: sumttur ecclesta untverpro omnibus scilicet, qui Christo nomine censentur.

170

Sanctoru.m communio

Dietrich Bonhoeffer

la ccsuma Le todos los lugares en los que se anuncia el evangt


lio, hay UZ Espiritu, una palabra; es un cuerpo, es comunidocl
real, san.ctowm communio. El catolicismo ba acentuado muchu
mas intensaooente que nosotros la realidad de In union que se clu
entre todas as asambleas individunles. Es verdad que Ia ba hi
torizado. N c decimos que In Iglesia empirica total ( concilio u
sinodo general) sea mas que las asambleas individuales; esto seriu
completameate ajeno al evangelio 97 Pero el cuerpo de Cristo r~
Roms y Cori.nto, Wittenberg, Ginebrn y Estocolmo y los miem
bros de todas las comunidades individuales pertenecen a lo
comunidad btal en cuanto sanctorum c01nmunio. 98
;,Se da por tanto el cuerpo de Cristo como conjunto primo
riamente en In Iglesia universal de manern que todas las nsam
bleas individuales son solo miembros de ese cuerpo? En el nuevo
testamento no aparece nada de eso y por ello la cuestion carecc
de valor desde el punlo de vista dogmatico porque toms el con
cepto de cuerpo de Cristo de una forma organics y corporal nadn
mas, siendo asi que indica la presencia de Cristo y la accion del
Espiritu en su asamhlea; ademas el concepto de cuerp,o en este
caso no es ningtin concepto formal, sino un concepto funcional
en relacion con la accion de Cristo ( cf. arriba sobre el <ecucrpo
de la persona total). Cristo esta en cada indjviduo todo el y sin
embargo es uno y no esta en ninguno por completo y solamente
es poseido plenamente por todos los hombres juntos 99 De esto
97. La Iglesia oriental acentua de manera muy pecullar la totalldad de
la Iglesia emplrlca. No es lnlalible nlnguna comunidad particular, nl nlngiln
indlvlduo, sino la Iglesia como totalidad. Por tanto, lo que es en la dog.
mntica cat611ca el papa lo es aqui la totalidad emplrlca de la Iglesia: Ia
unidad y la lnfallbWdad van juntas. Seg(m el concepto evangellco de
Iglesia, en el que cada Iglesia o asamblea particular es el cuerpo de Cristo,
tambl~n son elias infallbles.
1
98. Si Ia "Constltucl6n" de nuestra Iglesia, art. IV, 1, dlce: "La t glesln
se coDstruye a partir de la asamblea", DO hace sino expresar la relac16n
entre las asociaciones organlzadas y las DO organizadas. Por Iglesia no se
entlende aqul n1 la asamblea particular (como S& ve por 4, 2) , nl Ia asamblea
total hist6rlca. Cuando se dlce en 4, 4, que la asamblea Uene que fomen tar
la conexi6n con Ia Iglesia, se puede pensar que Ia Iglesia se conctbe como
algo separable en princlplo de la asamblea. Convendrla cambiar esa ex presi6n tan falta de vida "fomentar" (pflegen) por otra !rase que describie ro
claramente la sltuacl6n, sellalando que cuando Ia asamblea no es el fun damento y sujeto vital, la Iglesia se convlerte en una organizacl6n sin
sentido (Ki rchemuerf. d. A. P. U., 1922).
99. lioLL. LutheT, 96 s.; W. A. XX 336: "Fides, magna vel parva habet
tatum Chrlsiwn" ; IV, 401: "Nunquam habet allqllis sanctorum totum Christum".

171

toda asamhlea individual es cuerpo de Cristo, .pero s6lo


todas
da un cuerpo; Y so'10 la asamhlea total puede actualiZM
1
relaciones en el cuerpo de Cristo. Si el co.nce_p~o de cuerp~
Cmto solo fuese aplicable a las asamhleas mdivtduales surgi. da dificultades en el problema de las asambleas
~:u~~omo unidad sociologies mas pequeiia en el conc~dptod

in duda a la comuru a
Ia Iglesia y tendriamos que dingunos
s
.
b . la palabra de Dios y conservada por ella, la com~
de d:~ohombres, el matrimonio como tal; de modo que habna
de una forma corrects el concepto de asamhleas
aplicar aqm
.
d
; tamhien alli donde ccdos o tres estan re.uru os>> esIIIIYI'-'lua~"e" o de Cristo. Pero como alii donde esta el cuerpo
ha
seiialar al rna
e cu rp
Cristo, esta la sanctorum c~m~~~nto, y que D h ho
como la unidad soctologtca mas pequena e ec d
darse ah.i con pleno sentido. De la misma manera ~e ~o a
total esta en otra, abarcandola sin que lo sepa m <JU:tera,
'd d
}' I. C8 maS pequefia de }a sane to rum COIIlmUntO V8
um a soc1o og
alia de si misma y esta en medio d e todo
_,
d c ~~s. y solo ella es su realizacion individual. y
.. cucrpo e ns 0
'd d d las

.
t
falsa la imagen de las pnon a
e
por ebll cont;ra~o. ;:al: y de la estructura atomista de todo el
uam eas lD V1
di
1 funda
euerpo como la suposici6n contraria correspon ente a a
.
mcmtacion filos6ico-social.

c)

1ogtcas

de la Iglesia empirica.
Formas y funciones socto

l.

La congregacion liturgica

Una asamblea cristiana en cuanto asa~.blea individual P~~


tl a o asamhlea domestica se mantiene gracias a su congr~gacwn
.,: torno a la palabra. La palabra es la unidad de l~ ~gleSla esenclal y Ia Iglesia empirica, de espiritu ~bjetiv?! Espu~t~ San~:~:
decir la funci6n concreta de la Iglesia e~pm_c~ es
t~u~~erio
Ia predicacion y del sacramento. La predlcaclon .e.s UlllllS n redc Ia asamhlea, y por tanto tiene que darse t~len un:n::ntdo
. . Ambos conceptos se corresponden. Asl se ba
.
RBcton. .
desde los origenes del cristianismo basta los tJ.empos
como !lXlOIDB

di d alista
drl pietismo y la ortodoxia. Fue una concepciOn ln vt u

172

Dietrich B onhoeffer

de Ia vida la que comenzo a pensar la necesidad objetiva en calC


gorias de necesidad psicologica y plante6 la pregunta sobre cl
sentido de la congregacion teniendo en cuenta su utilidad y necc.
sidad para el individuo.
En esta pregunta se expresa la falta fundamental de comprension en lo tocante a la idea de la asamhlea. Por tanto, tampoco tenemos que responderla enumerando muchas ventajas internas o externas o necesidades morales que puedan atraer nl
individuo a la Iglesia; de esa forma renunciariamos al derecho
a plantear una posicion fundamental propia. Por el contrario,
tenemos que decir que esta pregunta no results adecuada a In
situacion r eal. Lo Unico que podemos aporta:r como fundamental
es la misma idea de la comunidad; por tanto, no es que falte
todo tipo de fundamentacion del sentido de la congregacion --estn
no. es simplemente una accion tradicional continuada, como podrta pensarse--, sino que la fundamenlacion se encu~ntra en un
plano completamente distinto: la predicacion es una actividad
de la asamblea para la asamblea prescrita por Dios; yo pertenezco
a la asamhlea, y por tanto voy a la congregacion: esle e~ el sobrio
proceso mental de los que se congregan; no se trata de una consideracion sobre la utilidad, ni tampoco una accion emprendida
por cumplir una ohligacion, sino una cosa (<organics evidente.
Tiene razon Max Weber 100 al destacar la importancia de Ja
congregacion de Ja asamblea en eJ cristianismo primitivo (en
contraposicion a la epoca de los profetas en Israel). Solamentc
en ella esta operando el Espiritu, en ella reparte sus carismas;
es una idea que no podemos concebir: un Cristiano que no forma
parte de la congregacion. La asamblea, unida po:r una palabra,
oye siempre esa palabra en codgregacion, o al reves: la palabra
que crea la asamblea estti Uamando de nuevo en cada momento
a la asamblea a la congregacion concret~ porque se Lrata de una
palabra predicada segU.n la voluntad de Dios y de la asamhlea,
por medio de la cual realiza el su voluntad.
Con esta respuesta es evidente que no puede darse por satisfecho el que ha preguntado con mentalidad individualista.
100. R eltgionssoztolog(e

m,

306 s.

Sanctorum communio

173

lno pucdc leer en privado la ~-ihlia cada mie~ro de la


IIDilblEla y hacer en sUencio su conies10n de perte~enc1 a a la coa esa comunidad invisible de las conctenc_as o las
>>? lPara que sirve la desedilicacion fatal de Ull.a congreexlerna en la que se corre el peligro de estal' sentado
a un predicador lleno de limitaciones y junto a unos rosfaltos de inteligencia?
No cabe ninguna duda de que hombres que estan viviendo
de ]a congregacion pueden pertenecer a la sanctor um com--enfermos, caminanles pcrdidos, etc.- y que por tanto
ee puede deci:r que esta sea (cnecesaria para la salvacio~ de
individuo. Sin embargo, conserva plenamente su sentido la
ion para Ia asamblea. Esas mismas personas tienen su
por el contaclo concreto con otras personas, por la ~< pre~ca (Rom 10, 17). Todos los demlis casos que podemos 1magmar
no hacen sino probar la posihilidad en principio de que
pueda someler a su seiiorio tamhien sin la mediacion de la
concreta; y esa idea no entra dentro de lo que aho~a
tratar. Para nosolros la predicacion de la lgles1a
es Ia ccpalabra de Dios que nosotros podemos oir. Y en
,.auo.ao tenemos que relacionarla en sentido eslricto con la figu:ra
1rnrrcn comunitario-eclesial de ]a Iglesia empirica.
nuest~a madre.
eso la pregunta de por que nos mantenemos urudos a la
11111art:~i:lcJLuu -desde el punto de vista psicologico- viene a ser
a Ia pregunta de por que amamos a nuestra ma~e~ y si
preciso tenemos que responder aludiendo al agradecmuento.
lo importante es que el cristiano piensa que no debe separaree nunca de este lugar de su nacimiento espiritual, y que por
noes solo Ia gratitud por el don que ha recihido, sino tamhien
Ja pt'ticion de volver a recihirlo de nuevo en todo momento, de
,olver a nacer de nuevo siempre (Jn 3, 3; 2 Cor 4, 16), es lo
que (e hace buscar la congregacion. Sahe qu_e en ella si~iendo
Ia voluntad de Dios se predica la palabra de D1os, y que ah1 puede
l ftt'Ontrar el Lamhien la asamblea divina (Mt 18, 20 ). P ero en
medio de su soledad se siente miembro del rebaiio del buen pastor,

La congregaci6n de los creyentes sigue siendo

174

Dietrich Bonhoeffer

unido a la comunidad hist6rica de la Iglesia, a la congregaci6n, de


la que recihe su vida pasada y presente, el Unico Iugar en el
que vive.
En Ia r-ongrcgacion Ia asamblea responde por Dios -segun
la voluntad de Dios-- y Dios responde de su presencia en la co~~nidad. Por eso, la congregaci6n concreto tiene una significacton totalmente propia. En primer Iugar se ve claramente que
la Iglesia es visible, comunidad de hombres con cuerpo y alma.
No se trata de una amistad entre almas, de una comunidad de
modo de pensar, sino de una comunidad de amor de todo el
hombre. En esto consiste la importancia hist6rica de Ia congregacion. En Ia bistoricidad se basan a la vez la necesidad y la
fuerza que son propias de Ia congregacion y ructieras para la
vida personal. La necesidad es en primer Iugar esa desedilicacion
de Ia que no hemos podido menos que hablar al igual que los
individualistas. En segundo Iugar es cl conocimiento de que se
sigue siendo el iodividuo, griego, judio, pietista o llberal, que
cada uno results cogido en su realidad concreta. Precisamente
de .a~i es de ~onde brota Ia uerzn de Ia congregacien. El que
esta JUnto a rot totalmente inmerso en su necesidad, completamente dis tin to, extraiio, tambien esc ha sido evidentemente. querido por Dios. Por encima de la desigualdad total de los individuos
se levaota de manera explendida Ia unidad de la palabra divino, y
cuando se sabe que uno no puede tener nada que bacer con el
otro tu totalmente extraiio, desconocido, de que los dos discrepan basta lo mas profunda de su esencia, se haec evidente
que abi no tiene mas remedio que intervenir Ia acci6n divioa,
que Unicamente el amor que pone Dios en los corazones es capaz
de formar Ja comunidad. De esta manera cada uno recuerda a]
otro a Dios que quiere a ambos en una asamblea. En el otro
hombre concreto se me manifiesta Ia gloria y Ia fuerza del reino
de Dios, la congregaci6n se convierte en fuente de la confesi6n de
Dios y su asamblea eo la adoracion.
Queda todavia una cuestioo: en Ia congregacion no hablo y
oigo al mismo tiempo, como cuando trato eo solitario con Ia
:palahra, sino que es otro eJ que habla, y esto se convierte para mj
en una certeza incomparable. Otro totalmente extraiio es el que
:m.e predica Ia gracia de Dios y el perd6n, no como experiencia

Sanctorum communio

175

, sino como voluntad de Dios. En el otro tomo yo a Ia asamy a su senor como garantia de mi seguridad de poseer Ja
, en forma concreto. En cuanto esta alli otro que me habla
Ia gracia, empiezo a estar seguro de la comunidad y desaparetodos los peligros y esperanzas de moverme en medio de ilu. El origen de Ia certeza de la fe no es solamente la soledad,
tambien la congregacion.
Resumiendo: la congregacion es voluntad de Dios por la cual
se sirve de la conexion social de los hombres para extender
seiiorio, y que se realiza en la ejecucion de actos litll.rgicos
par medio del espiritu objetivo de Ia asamblea. La
.,allr~t:l!:<iJ\;J.uu liturgics pertenece a la esencia de Ia asamblea. Asi
Ia imagen objetiva. Bajo el punto de vista subjelivo, Ia union
tc del individuo a la congregaci6n se produce por el
de la voluntad de Dios de hablar en Ia Iglesia
pirica, po1 Ja concicncia de perlenecer a Ia asamblea que posee
mioisterio de la predicacion y para la que se predica. La conb!ltlflcion esta uoida orgii nicamente a la vida de cada individuo.
motivo de esa union es el agradecimiento a la madre que le
dado la vida, el amor hacia ella junto con la confianza de que
va a seguir ofreciendo continuamenle sus clones, y inalmente la
cierta de conservar siempre en forma concreto en
congregaci6n la ccrleza de encontrarse eo la comunidad de
o lo que es lo mismo, en Ia gracia divina.
Por ((Congregacion hemos entendido basta ahora en general
r.ongregacion litlirgica, publica o privada. Ambas son exprede Ia sanclorum communio, y ambas tienen en si igual val'in embargo, teoemos que acentuar la necesidad de la pripor encima de Ia segundo. En Ia asamblea eclesial se
encutntra orga nizado una parte del mundo entresacada de la
tanctorum co mmunio, y no se renueva eo el Espiritu la forma
dada como en el caso de Ia asamblea domestics por ejemplo. P or
tanto Ia dilerencia consiste en que en la primera tiene que estar
alcmpre actuando el espiritu objetivo de la asamblea que siempre
tli !lando forma de manera productiva, para encontrar formas
nur.vas v conservar las antiguas, mientras que en la otra no existe
un c!!piritu objetivo de la asamhlea en cuanto tal, sino que coinrlcle ron el de Ia casa. Por tanto, la asamblea eclesial sera siempre

176

Sanctorum communio

Dietrich B onhoeffer

est8 Cristo esta su comunidad, en la palahra de la justiva incluida la realidad de la comunidad, es decir: esa
pide una congregacion de los creyenles. Son idel!s que ya
elahorado.

para nosotros modelo de la asamblea domestics. P ero adenw


results lambien imprcscindiblc, porque a pesar de todas sus tit
ficiencias cs la garantia de la unidad relativa de la doctrina.
Sin ecbargo, el fundamento decisivo es que la asamblea celt
sial es independiente de toda union familiar o politica. Como tul
es el ccexito historico de la accion de Jesus, y las asambleas dn
mesticas deben considerarse como efecto suyo. Como tal tierw
que hacerse universal, puesto que posee su llamada que va mu"
alia de toda nacionalidad. Como tal es verdaderamente una <'u
munidad concreta a la que pertenecen judios y griegos, libre.~ ,
esclavos. Como tal no s6lo se encuentra en el mundo, sino que ,.
situa !rente al mundo como potencia espiritual objetiva con vn
luntad moral y con animo para la lucha. De esta manera, la con
gregacion es voluntad de Dios y actuacion de la asamblea no solu
entre la asamhlea y Dios, sino entre Ia asamblea y el mundo. I:
un obrar demostrativo, que apunta bacia Ia polencia espiritunl
objetiva de Ia asamblea llevada por la voluntad de Djo$.
Que sean perfectamente uno y elmundo cohozca que tu
me has enviado y que yo les he amado a ellos como tu mt
has amado a mi. (Jn 17, 23 ).
Tencmos que decii que se da un retroceso cuando se multi
plican las asambleas domesticas a costa de las asambleas celt
siales; es una prueha de Ia falta de productividad espiritual dt
la asamblea y una huida de Ia gravedad de la situacion historicn.
El crecimienlo de ambas tiene que ir completamente a Ia par. F.l
movimiento comunitario no debe chupar la savia vital de la Igk
sia pUblica, sino que debe aumentarla.
Si al principio dabamos cdmo dato cierto el hecho de que In
congregacion y el minislerio van juntos, tenemos que preguntarnos ahora por el sentido del ministerio el!angelico y por las forma11
sociol6gicas de las distintas congregaciones que se nos dan por
el ministerio.
2.

La sanclorum communio como sujeto del ministerio.

La Iglesia es Cristo existenle como asamhlea: la presencin


de Cristo se da en la palabra de la justificacion. Pero como

177

La palahra es palabra de predicacioo de la asamhlea. Por


;, no es la Biblia? Si, tambien es la Biblia, pero solameote
Ia ~amblea . lSignifica eso que es la asamblea la que convierte
Ia Biblia en c: palabra? Desde luego 101 , eo cuanto que la asam
se crea por Ia palabra y se mantiene gracias a ella. La pre
de que es lo primero, la palabra o Ia asamblea, no tiene
porque s6lo se da una palabra llevada por el Espiritu
hay hombres que la oyen, y por eso la asamblea haec la
del mismo modo que la palabra hace que la asarnblea
aamblea. La Biblia es palabra solo en Ia asamblea, eslo es, en
14nctorum communio. En concreto, la palabra se da en la asam
como palahra de la Escritura y de la predicacioo, y lo esenes esto Ultimo. Ambas cosas no difieren apenas entre si,
mientras no las mueve el Espiritu de la asamblea no son
que palabras humanas. El Espiritu no se ha unido sustan
. .lmcnl:e coo la palabra de la Biblia. Por eso solo puede darse
predicacion efica.z en la sanctorum comnwnio. La predicacion
11e tienc en Ia asamblea es la que ha recibido la promesa del
de la palabra (Is 55, 11). Praedicatio verbi divini est verdivinum. 102
No es una cosa totalmente evidente, porque la predicacion
Mt"ncialmenle producto del espiritu objetivo de la asamblea. Y
.Oio lo es, sino que ademas tiene que serlo, porque la predioo repile las cosas despues de ocurridas, sino que las da
noticia, no narra hechos del pasado, sino que habla al
te 103; y es producto del espiritu objetivo de la asamblea,
JIDrque ningUn miembro de la asamhlea puede saliise de la esfera
101 . Lutero Ueg6 lncluso a declr que podrla dlrlglr al dominus scrip
Cristo. contra l a Escrltura, s1 otros pretendlan dirlglr la Escrllura
tr Cristo. DUJ). Drews, 12, 49.
102. Conf. h elv. post., c. 1; cf. K. BARTH, Menschenwort und G otteswort
.. dr Predtgt: zw. d. Zelten ill, 2 (1925); DIU Schr!jtprinrlp der reform.
lftrrh: Zw. d. Zelten ill, S (1925): TmmNEYSEN, Schri/t und 0/fenbaru.ng :
w ct. Zelten 6 (1924) .
10.1 C!. P . AL:rUAus. W esaen des ev. Gottesdtenstes, 1926, 17 s.

N.

II,

IIOClOLOGIA

178

Dietrich Bonhoeffer

de ese espiritu objetivo. No se consigue nada intentando Ia hul


da, puest<l que la situacion se hace todavia menos clara; scnul
al tiempo (Rom 12, II), es el gran tema central de la preclll'a
cion ICll. A ese espiritu objetivo cargado de tanta casualidad, i 111
pedeccicin y pecado, se le ha dado la promesa de poder prcdicnr
la palahra de Dios; se convierte en sujeto de la actividad SOI'inl
del Espiritu Santo. Todo el que oye verdaderamente Ia palnlu 11
en la.predicacion ve en ella el choque del espiritu objetivo (qui, 11
espec1almente de la <<teologia>>) y el Espiritu Santo de Ia manl't 11
mas llamativa, y ve tambien al mismo tiempo que el Espiritu
~a~to quiere seguir adelante pasando por encima del espiritu "''
Jetlvo de la asamblea. Es verdad que todo esto no tiene sentjflu
si no es sobre Ia base de la realidad de la sanctorum communio;
~orque a ella le ha sido dada la palabra que la produce y ,.,
Instrumento de su actividad. Donde esta ella presente no es c'l
teril la palahra.
Pero l quien puede predicar? Parece evidente que solamen tt
el que pertenece a la sanctorum communio. Pero ~como vo 11
saber el hombre lo que solo sahe Dios? Pues solo el Senor
conoce a los suyos>>. En este punta parece fracasar Ia Iglesiu
en. su t~rea y su esperanzo. Porece que no hay mas que Ullll
salida: Sl la persona no es santa, tiene que ser santo el minisl<
ri~; .la ~onsecuencia es el concepto catolico del sacerdote y cl
lllJJUsteno. Pero eso tampoco es la soluci6n; porque nada es san
to; a no ser la voluntad santa de Dios y nuestra voluntad cuando
resulta tocada por la voluntad divina. Y ademas tenemos que
aceptar el hecho de que en todos los tiempos ha habido predica
dares que por lo menos en esc momenta no pertenecen a 1a sane
torum communio. lEsta reahriente condenada a Ia esterilidad su
p.redicaci6n? El mismo Lutero recurria ya a una palahra do
consuelo: el Espiritu sopla adonde quiere; es alga muy distinto
el poder predicar activamente y con f.ruto --o Io que es lo mismo,
p.oseer este carisma del Espiritu- y tener en nosotros el Espi
ntu Santo que nos justifies y nos santilica. Hasta un Judas ha

Sanctorum communio

179

predicar con la mayor uerza imaginable 105 Por tanto,


Iugar, porque la comunidad evangelica se aierra a las
de Is 55, II, yen segundo Iugar, porque esta convencida
libertad del Espiritu Santo y de Ia signiicaci6n carisma
de Ia predicaci6n, puede poner a la predicacion en el punto
de su liturgia sin necesidad de recurrir al concepto cat6
de ministerio ni a Ia santidad de la persona segU.n las sectas.

81 partimos del hecho de que Ia predicacion tiene por finalidad


sabre los espiritus subjetivos, someterlos al sefiorio de
y hacerlos miemhros de la sanctorum communio, de que
testimonio de Cristo y no de la propia fe, su efectividad se
111,~w,a<Ju.a.ua por el espiritu objetivo; porque es evidente que
lograrse un fin sin que el que Io consigue tenga internanada que ver con cllo. Pero ese fin es mas bien el punto
que se cruzan dos potencias: el espiritu objetivo de Ia asam
y el Espiritu Santo. Del mismo modo, se puede dar un tes
del espiritu objetivo que esta viviente en Ia asamhlea
de su origen, el espiritu de Cristo. Resumiendo:
predicar uno que no pertenece a la sanctorum communio,
aunca pertenecera a ella; pero en cuanto se sirve de las formas
espiritu objetivo, como tiene que hacerlo, el Espiritu Santo
emplearlo como instrumento de su activi-dad; el espiritu
no consiste solamente en formas que se han fijado, sino
en la potencia vital de la opinion pUblica, como por
de Ia teologia, el interes por determinados problemas,
impulso fuerte de Ia voluntad hacia cualquier empress prac
etc., de manera que bajo este aspecto no se da una diferencia
llllilil,ati'va entre Ia predicaci6n y la administraci6n de los sa
Por estos motivos la sanctorum communio puede instau.rar
UD u ministerio>> de Ia predicaci6n y de la administracion de los
Ncramentos que como tal sea algo totalmente suyo y sin emhar
p totalmente independiente de ella en su ocupaci6n personal
105. LtrrEno, D!sp. Drews., 689, Th. 41 y 42 : "Non est negandum mfracu-

11 lterl posse per lmplos in fide mortua, praesertim sl sunt in officio vel
104. Leo Xll tp ip y no xopl<p

In eoetu ecclesiastico slcut verbum et sacramentun I. e. vita aeterna, quae


euperant omnia mir~cula etlam per Judam Scbarloth confenmtur". 730,

'l'h 012.

180

Dietrich B onhoeffer

(no tiene esto nada que ver con el concepto de ministerio cln
Stahl, Kl:efolh, etc.). Por otra parte tam poco se le puede reprocbnr
nada a la formula de la C. A. vu: ccCongregatio sanctorum, ;,
qua. Quiere decir que la predicacion cristiana no es posible sinu
en la lanctorum communio, es decir que se funda en ella 106. Fl
ministeriCJ se basa en La asamblea; de esla manera results im
posible que el que ejercita e] ministerio tenga u.na situaci6u
especial. En la Iglesia cvangelica no se da u.na theurgia ni unn
poderes magicos que vayan dados con el min.isterio o con e] in
dividuo que lo desempeiia. Otra expresion equivalente para todu
lo que estamos diciendo es la del sacerdocio de todos los creyenlt''
El hecho de la comunidad que solo tiene una cabeza, Cristo, no
preserva de Ia idea de una ca.beza espiritual-mundana, que 1111
puede darse, como dice acertadamente Lutero, porque no conorc
siquiera a aquellos sobre los que tieDe poder. 107
Al concebir y justilicar asi el sentido evangelico del minislt
rio eo conexion coo el espiritu objetivo, logramos tambien unn
comprension mas profunda de la asamblea particular organizadn
que se mantiene unida gracias a la coDgregacion ordenada t'll
torno al uso de la palabra y los sacramentos. Hemos visto clarn
mente que Ia asamblea empirica, el min.isterio y la coogregaciou
est~n inseparahlemente unidas, y al mismo tiempo, que Dios quic
re u adelanto a traves de ]a historia unido a su pueblo santo.

3.

Significacion sociol6gica
de las acciones cultuales

Un estudio exacto da como resultado que las acciones mini


teriales individuales que tiene{l por sujeto a la sanctorum com
106. MuurnT, "Congregatlo tlllnctorum, In q\Ul evangelium docetur", Hor
nack-Festschrlft, 292 s., ha pretend! do descubrtr en el "in qua" clert , 1
contradlcclones que se encuentra.n en el germen del concepto de Iglcla
de los refonnados. Seglin ~1. de hecho no se predlca en Ia sanctorum
commun!o, sino en Ia Iglesia empfrica; por tanto, mlentras que Uteralmentu
parece que Ia sanctorum communio es un grupo mlls amplio que el de In
paJabra. de hecho es mAs pequeflo, y en camblo, Ja Iglesia emplrlca
mayor. MuJert n o Uene en cuenta slno Ia Idea del "coetus", que no cal ~
pre~~te en e1 pasaje. Cuando mAs adelante dice MuJert: "Congregatlo, 111
qu.a , no se trata de un progreso dogmlltlco.
107. W ider den h ochberil lnn ten Romantsten : W. A. VI, 298.

Sanctorum communio

181

produceD distintos efeclos sobre la estructura sociolOgica

Ia asamhlea en Ia que se dan. Se pueden separar claramente


uambleas de predicacion, bautismo y eucaristia. Es verdad
todas ellas se eDcuentran en primer lugar sometidas a la
, a la palahra que provieDe de la asamblea y preteDde
eo la asamblea, y que por tanto, si es comprendida lo
unicamente eo Ia asamhlca, porque fuera de la asamblea ni
es palabra de Dios.

Las tres participan de la estructura sociologica fundamental


Ia pluralidad del Espiritu, comunidad del Espiritu y unidad
Espiritu, y en toda congregacion liturgica dehera expresarse
triple forma; pero ademas, toda coogregacioD debe tender
alguna manera bacia Ia confesion sea de la manera que fuere.
embargo, DO podemos pasar por alto la dierenciacion so-

La asamhlea de Ia predicacion se constituye solamente sobre


hue de la palahra; segtin lo que hemos dicho, no podra subnunca a la categoria sociologica del publico, de la
La peculiaridad de la palabra coosiste en que va dirigida
hombres espiritualmente ccadultos, es decir capaces de tomar
decision, y que pide de esos hombres una decision propia
en su derecho de dominio o en el derecho de Cristo.
tanto la asamblea de la predicacion es una asamblea persoque incluye miembros que se doblegan a la pretension
dominio que maniiesla la palabra asi como otros que no quielEn que situacion se encuentra Ia asamhlea sacramental? El
catolico de gracia DOS lleva 8 un concepto magico del
llllrallneJilto; el bautismo de los niiios debe concebirse como equial bautismo de adultos. De este modo la asamblea sacat6lica se ha convertido en masa, correspoDdiendo
al concepto de la massa perditionis, pero unida
en una direccion determinada positiva. El destino del
ado original eDtendido de manera natural queda superado por
pcia derramada fisicamente de manera natural. La masa
aln embargo el concepto sociolOgico correspondieDte a una
namu fisica. lSe da tamhien una asamblea evangelica masiva?

182

Dietrich Bonhoeffer

Sanctorum communio

A partir de 1~ ~p~esion justificada de que el Espiritu evitn


las masas, Tillich mtenta descuhrir 108 una relacion inmediatu
entre amho~; segtin el, la santidad de la masa consiste en que nl
no tener nmguna forma puede ser objeto de la revelacion del
Absolute que 1~ do la forma. Pero esto no tiene ya nada que vcr
con un.a teolog1a cristiana. Lo tini.co que conocemos nosotros C'l
la san.tidad de la asamblea de Dios que esta unida a 1a palnbrn
en Cnsto Y que se ha formado en ella. La palnbra se recibe uni.
camente apropiandosela de manera personal, y de esta manera lu
as~leladde Dlios.pugna por salirde Ia masa. Sin embargo, Tilllch
a sena a o a go rmportante. La Iglesia tiene que llegar ai dialogu
con la masa, tiene que escuchar cuando las masas estan clamandn
por formar una comunidad, en los movimientos juveniles, en el
deporte, Y tampoco puede olvidarse de proclamar en medio do
todo eso . su pa.lnbra de la sanctorum communio. La ley fundom~n~al stgue Siendo: la masa tiene que orientarse segtin la idcn
cnsbana de la asamblea, y no esta segtin aquella.

El _concepto evangelico de sacramento se encuontra unido


necesar1amente a la palabra, y por eso mismo results ya impa
sible aplicar aqui el concepto de masa. Los sacramentos son acciones de la asamhlea y, como en el caso de Ia predicacion unen en
s~ el espiritu o~jetivo de la asamblea y el Espiritu San;o que actus por su medio.
El bautismo evangelico, al igual que el catolico es un bau
tismo de niiios. Pero como los niiios no reciben
si mismo11
la fe, ni .siqu.iera como. fides directa, y por otra parte el sacru
menlo ex1ge la fe, el sujeto como tal que recibe el sacramento en
Ia fe no puede ser otro que el espiritu objetivo de la asamblen.
E ste toma sobre sial niiio por e'l bautismo en la fe y como dond,
,
mb
'
I
esta un mte ro de Ia asamblea esta tambilin toda la asamblen
en e1 niiio cree toda la asamblea. De esta forma el bautismo c~
por una parte una accion divina eficaz por el don de Ia gracia, por
Ia que se le incorpora al niiio a la asamblea de Cristo; y por otrn
parte lleva tambien consigo la exigenoia de que el niiio permn
nezca dentro de la asamblea cristiana. De esa forma, Ia asamblcn

p:r

108. Ma8se und Getst, 1922.

183

comunidad de los santos lleva a sus hijos como una madre,


llllendolos como su tesoro mas santo; solo puede hacerlo gracias
vida comunitaria; si fuera una asociacion, el acto del
no tendria sentido.
Por todo lo que hemos dioho, el bautismo de los runos deja
tener sentido cuando la asamblea no puede pensar yo seriaen r<llevar>> al niiio, cuando la Iglesia se encuentra inter
11e1:1te en ruins y es cosa cierta que el bautismo del nino va a
Ia primers y Ultima vez que este tome contacto con la Iglesia.
Iglesia tiene que estar abierta a todos, pero sin perder de
su responsnbilidad. Unicamente su responsahilidad ante Dios
lo que puede hacerle cerrar sus puertas; pero aqui tenemos
reconocer a tiempo el momenta en que una Iglesia ha dejado
ter Iglesia del pueblo (Volkslcirche) para convertirse en I glesia
mision 109. AI interpretar el baulismo como accion de la asam
se contrapone esta al concepto de una masa evangelica. En
accion se nbarca todo el circulo de la Iglesia empirica, al defi.
IOD. Por eso tiene una tmportancla especial la lnstrucci6n de los que van

eer c:onflrmados.

Kill lnstrucci6n -y no Ia conflrmaci6n- es el

m~todo por el que la


puede cumpllr con esa responsabilldad que tom6 sobre sl en el
Pero s1 se concentra Ia Jnstrucci6n para Ia conflrmaci6n sobre
en el slgno de la confirmaci6n, es, en mi oplnl6n, porque se enttende
Ia esencla de ambas cosas. La conflrmacl6n ha sldo conceblda -y lo
todavla- en gran medlda como el momenta de la confesl6n de Ia fe de
lllesla hecha por el joven. Yo oplno que semejante concepci6n de la conno corresponde a lo que puede hacer Ia asamblea como tal. Esta
hace Ia promesa de educar e lnstrul.r a los nlf'los en Ia
crlstlana, pero no puede hacer la promesa de conducirlos basta
GOnfesl6n llbre de su categorla de crlstlanos.
Lo que hacen los nl.flos en Ia con1lrmaci6n es dar prueba de que han
lnstruldos por Ia asarnblea, y demostrar de esa manera su gratitud
ella; 1a asamblea promete por segunda vez reclbl.rlos, ahora ya como
1-allamtbr<os lnstruidos y que ya emplezan a tener voluntad propla, reza por
IIJoa y sabe que tlene plena responsabilldad por su vida. No son confir
. .,.,, sino confirmand!. Sl se qulere mantener la confesl6n de fe de los
111\01, lo (mlco que puede hacerse es que ~stos expresen su voluntad de
llt\llr unldos a la asarnblea en adelante.
Por tanto, Ia conflrmacl6n es esencialmente un voto y una oracf6n de
II a~amblea por esos niflos suyos, lnstruldos por ella, y qulzA tambl~n una
tenfnl6n de fe de los nlf'los para Ia asamblea; por ahora, en honor a Ia
W.rdarl, no se puede pretender nada mils. Eso no slgnJflca de n lngun modo
har abajo el cardcter confesional de la Iglesia, En cambto, tendrlamos
,... pellllar que el acto de la prlmera confesi6n llbre de fe se da en la
Jrlm.ra partlcipacl6n de la cena; por eso no es convenlente unir en una
11\11ma ceremonla la confirmacl6n y la cena. (Estoy de acuerdo en este
,unto con L. TEIIMME, K trche, Sekte und Gemetnscllaftsbewegung, 1925, 300).

184

Dietrich Bonhoeffer

nir a esta por el bautismo (ya hemos tratado mas arriba Ia cues
lion de si pertenecen o no todos los bautizados al cuerpo de

Cristo).

110

Si en el bautismo de los niiios estin comprendidos todos lo


que tienen la posibilidad de pertenecer a Ia Iglesia, en el sacra
m.ento de la cena 111 se reunen los que quieren tomar en Serio Ill
sumision de sus voluntades al seiiorio de Dios en el reino d11
Cristo. La cena es una accion simbolica de Ia voluntad eficiento
divina de que se de una comunidad, de ]a sanctomm communio
Y lo mismo que ~a palahra, solamente es real en ella (in qua ):
o, lo que es lo lDlSmo, pertenece a Ia actividad organizadora de In
asamhlea, tiene una gran importancia para su estructura socio
logica y esta asegurada su efectividad del mismo modo que Ia
de la palabra.

La cena es en primer lugar un don de Dios a cada individuo.


No podemos dejar de lado su caracter sensible. Cuando penetrn
en el hombre, exige con toda claridad una decision personal y
con la misma claridad promete un don. La estructm;a de Ja~
impresiones uictiles sensihles da seguridad al individuo de In
gracia que se le ha dado de manera personal (no solo personal
mente en cuanto su espiritu, sino tamhien en cuanto a su cuerpo).

Pero en segundo lrtgar, la cena es mtis aun un don a la co


munidad. La presencia espiritual de Cristo no s6lo esta simbo
lizada en ella, sino que se nos da realmente. Cristo se hace vivient
en los creyentes como asamhlea; esto signifies que el don incluy
un doble aspecto: Cristo se da a si mismo, su comunidad, 0 sea,
su pasion y muerte vicarias me aprovecban a mi; y Cristo ntJ!
da la asamblea, o lo que es Io mismo, haec que se forme de nucvu
Y se la entrega de ese modo a ella misma. Cristo da a cada un11
los d_erechos y ob~~aciones de Ia accion _sacerdotal respecto a Jn
demas, y da tamhten a cada uno la vida en la asamhlea; gracin
a un don suyo puede soportar uno a otro y puede ser soportado n
su vez por el otro. Cristo da Ia obligacion y la fuerza del amnr
110. Cl. tambtt!n M tlNCf!MtYJ:R, Das D og1714 von der sichtbaren uwl
un3ichtb. Klrche, 1854, 114. Una buena critlca de este llbro se encuentra eu
R:nscHL, Uber die Begrlffe ...

111. Cf. At.rruus, Commun!o sanctorum, 75 s.

Sanctorum communio

185

a] darse a si mismo; al estar el mismo presente, al ser


uamhlea cuerpo de Cristo, se incluye tambien el amor fra
eso no supone que es posterior en el tiempo -aunque se
presente temporalmente de esa manera-, sino que objetivala presencia de Cristo signifies comunidad divina por
de Cristo, realizacion de la asamblea como sujeto de los
La accion sacerdotal de Cristo fundaments la nues
1 In 3, 16 lo express con toda claridad; lo mismo puede de
de 1 Cor 11, 26:

Gada vez que comeis este pan y bebeis este cciliz anun
cuw la muerte del Senor. 112
Del mismo modo que el acto de la accion junta amhas acciosacerdotales, se da tamhien objetivamente la conexion entre
En la cena se encuentra la fuente y la base de todo lo
hemos dicbo mas arriba sobre la comunidad del Espiritu Ill.
los pasajes que se citan en ese lugar, Lutero ha bahlado con
auixima claridad del don y milagro de la asamblea.
Pero no Uegamos a ver en toda su amplitud la significacion
de la accion de la cena mientras no reconozcamos, en
Iugar, que se trata tamhien de una obra humana ante
Una asamblea de hombres que confiesan Ia fe se presents
Dios, se retine, simholizando lo que ba ocurrido en ella, en
comunidad mas intima, para comer de un pan y heber de un
Ese reunirse lihremente para comer de la mesa del altar
ea un simbolismo lihre, sino obediente, y de esa forma tiene la
de la accion divina. En ese simbolismo obediente de una
voluntaria se ve la diferencia con la asamhlea de Ia
t~lcaclton. La decision que se ha producido por la predicacion
convierte ahora en accion visible, en la conesi6n no s6lo de Ia
de Dios, sino tamhien de su asamhlea santa. De esta ma
Ia asamhlea de la predicacion se convierte en presupuesto
~~olo~(:a

111. tEn l.n dtcatlvol

. . .J .

Kcrtr.rn)../..an , cl. Schmledel, comentarlo sobre este

IIJ. La Idea del lnflujo de Cristo en los creye.n tes como base de una
IMI\Unldad mAs estrecha , tal como Ia desarrolla HoLLAZ, tlene evldentemente
ortpn en Ia cena: Examen theol. acr. IV, 1293.

186

Dietrich Bonhoeffer

nece~rio de La ~samblea de la cena, y por tanto esta Ultima por


su IniSma esenc1a como asamblea confesional es mas reducido
que la ~tr~. La realidad no es por tanto que Ia asam.hlea empieco
a constitw:rse en la cena, como se piensa con frecuencia eso
tiene lugBI tambien gracias a la palabra de la predicacion, 'e in
cluso ~to es anterior; pero lo importante es que la asamblcn
se conf1esa como tal de manera visible para todos en esa acciou
simb6lica r obediente, y que Dios la reconoce como tal de mn.
nera visible.

Se nos presentan dos problemas actuales:


1.. Se habla de asamhleas de nucleo (Kerngemeinden) 114, Cll
yos nuembros se congregan reguiarmente dentro de la asamblea en
determinada_s_ ocasiones eclesiales o extraeclesiales, y especial
mente tamh1en en la cena, siguiendo la conocida obra de Lutero
Palabras sobre la Misa alemana (Vorrede zur deutschen M esse)
d~ 152~. _Lu.tero habla aqui de la formacion de pequeiias reu
ruo~~s liturgtcas de caracter privado para orar, leer Ia Escritura,
recibu los sacram~ntos, con disciplina eclesiastica y excomunion,
para los que qweren ser verdaderamente cristianos m. Ideas
s~ares habia expresado ya Lutero en 1522 116. En ambas ocastones podemos ver claramente que Lutero no habla de una sane
torunt communio que se presents de modo visible en tal accion
sino de cristianos que quieren seriamente, de manera que la ide~
de ~a comunidad de nticleo no coincidiria con el de la dglesin
esenctal. Y este es precisamente el gran peligro que esta latento
casi inevitablemente en el concepto de la asam.hlea de nticleo. La
asamblea de nucleo no puede separarse de la comunidad eclesinl
empirica, porque ella misma es una de sus formas. Si a pe.;ar de
e~o queremos aceptar una sepdracion fundamental, estamos hn
c1endo una amalgams>>. Por tanto es conveniente tratar con cui
da.do el concepto de la asam.hlea de nii.cleo, y no menos 8 esa
m.t~ma asamblea, que religiosamente tiene tanta importancia como
peligro. La asamblea de la cena es Iglesia empirica y ningunn
otra cosa. No es sanctorum communio en forma pura.
114. G . lln.!!Ettr. Ecclestola tn eccLesta 11924 Tunea:, o c !!54 8
115. W . A . XIX, 72 s.
'
'
. .
.
116. w. A. n, 39.

Sanctorum communio

2.

187

Se han levantado quejas sabre el hecho de que en las

IIW' 1e1~ de la cena de grandes ciudades se da el inconveniente

que los participantes no se conocen; de esa manera se debilita


lmportancia de la idea de la comunidad fratema y la cele
pierde su calor personal. Como respuesta tenemos que
tar: lno results semejante asamblea una predicacion con
111,.:o:;u'l"' de la importancia y la realidad que tiene la comunidad
los santos por encima de toda comunidad human a? lAcaso la
IDD[es:ion de la Iglesia y del amor fraterno no alcanza su mayor
~ua1 u precisamente cuando se la preserva fundamentalmente
cuaiquier tipo de confusion con toda clase de comunidades
pu~ua1J 11, de simpatia? lNo se conserva mucho mejor en este caso
autentica renlidad de la sanctorum communio en la que el
sigue siendo judio y el griego griego, el trabajador traba
y el capitalists capitalists, y sin embargo son todos el cuerpo
Cristo, que cuando se desfigtua esa dureza a base de suavidad?
._Ulan~u se da la verdadera confesion de fe en la comunidad de
santos, la extraiieza y el frio aparente no pueden hacer sino
la llama del verdadero fuego de Cristo, mientras que por
contrario, si no se comprende ni se confiesa la idea de la
1rac1on1.m communio, el calor personal no puede hacer sino enla falta de lo fundamental, sin llegar nunca a reemplazar
Ahi tenemos la fecundidad de las celebraciones de la cena
ID las grandes ciudades, y es algo que no deberia silenciarse en
lu predicaciones que acompaiian a la cena. La Unica ra.zOn por la
flUe estas predicaciones estan casi siempre tan terriblemente ale
Jadas del momenta presente es ~e ese tipo. de ser~ones que
todavia es corriente en nuestros d1as no ba terudo su ortgen en la
lpoca de las grandes ciudades, que n? se capta el feno:meno
100iol6gico de In gran ciudad, que el parroco de la gran etudad
ao se hace habitante de la gran ciudad.
Resumimos: el principia estructural sociologico de toda la

l1lesia es la palabra. Con la palabra se edifica la Iglesia inten


llva y extensivamente. Cristo es el fundamenlo sabre el que se
deearrolla la edificacion ( oixo8op:lj) de la Iglesia, amoldandose a
.. (1 Cor 3; Ef 2, 20). Y de esta manera crece hasta convertirse
an un cctemplo santo de Dios (Ef 2, 21 ), o:su crecimiento en
Dlou (Col 2, 19), que lleguemos al estado de hombre perfecto,

188

D ietrich B on hoeffer

Sanctorum communio

a Ia madurez de la plenitud de Cristo (Ef 4 13)


d
1

, Y que to o
~~ en aqu~ que es la caheza, Cristo. Toda la edillcacion va dr
rislo a CrlS to; su punto de unidad es la palahra. D I .
1 t.

e rmsmo
tnodo
v
que e .IJautismo Significa la mayor amplitud posible de lu
l oluntad de Ia asamhlea de que se extienda el seiiorio de Dios
0
o que es lo mismo para nosotros, Ja realidad de la Iglesia
I
pueblo (Volkskirche), la asamblea de Ia predic

e
ac1on esta compues 1a por los que se encuentran personalmente ante la decision
~e aceptar .o rechazar los clones de Dios, es una 1glesia del pueblo
) vol.untana. En la cena se presenta Ia asamblea puramente como
I~lesia ~oluntaria, co~o asamblea de los que confiesan su fe, y
~los enge que sea asi y ]a reconoce como tal. Pero no nos preenta :n su forma p~a a Ia sanctorum communio; es el mas
pequeno de los tres cuculos concentricos, separados sociolOgicamente, y es a Ja vez origen fontal de la actividad de la asamblea
y p~to de confluencia de toda su vida; en ese dohle aspecto
consiSte su vitalidad, que es la vitalidad de la I l . .
ib
.
g esxa, y que
estr a en ser al miSmo Liempo meta e instrumento de D)os.

4. El problema sociolOgico de la pastoral


Sobre el terreno de la Iglesia empirica e histories la I .
m.b
,
re ac10n
ro de Ia asamhlea con otro toma ahora una nuevo
w.reCCJOn
'gnif'
la lit
. ' eso SI
Ica que tenemos que pasar del problema de
Urgia al de la pastoral, que se presenta sociolOgicamente con
unas caracteristicas muy peculiares.
de

.J!~ un. ~e

. La Jos.tura del que desempeiia un oficio pastoral (lo que


J~Ier~ ecu na turalmente de todo hermano cristiano) respecto

e m:embro ~e- la asamblea, es doble. Por una parte, el que desempena un oficlo pastoral es miembro de la asamhlea de Cristo,
dotado de todos los dereohos y obligaciones sacerdotales, y por
otra ~arte, es otro creyente que en el fondo no puede decir
~ada unp~rtante sobre mi. De esta manera, la pastoral evangclica se d.ivtde en pas toral <<sacerdotal y cede consejo; el sentido

189

contenido de la primera se ven claramente a partir de las


expuestas ya sobre Ia asamblea. m
Sin embargo, el concepto de la pastoral de consejo nos preun nuevo problema. Formulando Ia pregunta de un modo
nos preguntamos: l que puede significar para un crisel hecho de ver crecr tam.bien a otro? l en que puede ayula ccnube de testigos (Heb 12, 1 ) a1 individuo que esta
Mn,to<~n en si mismo? len que puede ayudar le el ejemplo y el
, la historia de la Iglesia, la tradicion? Todas estas no son
fondo sino Ia misma pregunta para una men talidad evan. No es s6Io Cristo el que es para los hombres al mismo
po donum y exemplum, sino que cada hombre es eso mispara los demas. En el momen to en que se encuentra el hombre
Dios desaparece todo modelo, todo ejemplo, toda tradicion
eobre la que nos pudieramos apoyar; cada uno tiene que decidir
ID solitario lo que tiene que hacer. lPor que raz6n Lutero acentuaba una y otra vez la necesidad de que pidamos consejo>>
1 los demas cuan do nos encontramos ante decisiones importantes'f 118 ; lo mismo nos dice ese hombre que ha sabido hablar como
aingtin otro de Ia soledad del hombre, Kierkegaard. 119
Esos dos hombres h an sabido intuir la relacion social hist6ricamente concreta en la que se encu entra situado el hombre. De
beeho se ve rodeado de modelos, y tiene que emplearlos no para
dejarse quitar por ellos la responsabilidad de su propia accion ,
llno para ((perinitir que le pongan ante los ojos los actos.u sobre
uya base tendra el que decidir libremente. Dios ha dado al
hombre la posibilidad de poder pedir consejo a los demas. Seria
una temeridad presuntuosa el no querer hacer uso de esla posi117. Habrla qu e afiadir que en ml oplnl6n Ia mayor tarea de nuestro
Uempo conslste en volver a convertir otra vez a Ia confesl6n prlvada en
Una fue nte viva de fuerza para la asamblea. En ella se presenta u no ante
otro como sacerdote , con el poder del sacer doclo de Cristo, como Ia a samblea
1111e hace oracl6n por sus miemb ros y perdona los pecados. Tiene gran lm
porta ncla p ara e l conoclm lento y Ia vivencla de Ia idea crlstiana de Ia
oomunldad el b echo de que ese acto no tenga Iu gar solamen te en gener a l
du rante la lilurgia, sino tamblen p reclsamente en Ia necesid ad y el temor
da un encu entro concreto entre dos personas. Deberlamos escuchar las
, .n etrantes palabras de LoBE, Drei B ucher von der K i r che, 1845, 1. 3.
118.
119.

W . A . II, 470.
H. BARTH, K i er kegaard, der D enker : Zw. d . Zt. 3 (1926) 204.

190

Dietrich Bonhoeffer

hilidad que nos ha ofrecido Dios. El becho de teoer por detras


una historia que da testimonio contra e1 deberia dar que pensar al individuo que conserve todavia cierta concieocia. Esto
es lo que hizo tan dificil a Lutero su lucha cont:Ia Roma. El
hombre Liene que aprovechar todas las posibilidades que pueden
ayudarle a llegar a la decision adecuada; esto es voluntad dl
Dios. Y en este sentido, la historia de la Iglesia, el consejo
del projimo y en una palabra el hecho de estar dentro de la
socialidad, son cosas de la mayor importancia.
Por tanto tenemos que distinguir claramente entre los dos
tipos de procedimiento pastoral que hemos seiialado: en el pri
mero se nos presents la itnportancia absoluta de uno para el otro,
tal como se fundaments en la idea de la Iglesia. En cl segundo sc
t:Iata de la importancia relativa de uno para el otro, tal como
se fundaments en Ja historicidad del hombre. Si pasamos por alto
esta division, entendemos erroneamente toda la idea evangelico
de la Iglesia. En esa division aparece otra vez con claridad la
diferencia entre ln Iglesia y In comunidad r eligiosa.

d)

Autoridad y libertad en la Iglesia empirica.

La Iglesia se apoya sobre Ia base de la palabra 120 Se trata d


la autoridad absoluta presente en la Iglesia, que como es evi
dente solo esla presente en In palabra de la Iglesia, es decir ('II
una autoridad representativa, relativa; y sin embargo es la normn
que dirige siempre a la I glesia, y por la que Ia Iglesia ccse dirigcu
a su vez. La autoridad absoluta de Ia paJabra exige la obediencin
absoluta, es decir la libertad abroluta; a la libertad relativa de lu
Iglesia corresponde la obediencia relati\'a, es decir libertad rein
tiva. Lo unico que puede causarnos problemas es cl concepto 1!.
Ia au tori dad relativa de la Iglesia y de la sujecion y libertrul
del individuo respecto a ella. Parece que no estn de acucrdo ron
el proteslantismo, y que pone en peligro la liberLad de conciencin
Y sin embargo, precisamente en cl reconocimiento de Ia oCI't"
sidad teol6gica de la idea de autoridad relativa eo la Iglesia ,.
120. Cf. K . BARTH, Dogmatllc 1, ap. 21 y 22.

Sanctoru.m communio

191

se da el limite del evangelio de la R eforms (rente a cualotro fanatismo. La palabra de Dios Ia oimos oosotros _en la
de la I glesia: esto cualifica la autoridad de la IglCSJ~- El
de que la I glesia este gravada por la palabra la obli~a a
~'Lieil'~""' en I a situacion r espoosable, no solamcn te para predicar,
tambien para hablar auLoritalivamente, espe~i-almente sobre
aquello que tiene relacion con la c~~servacton pura ~e. la
de su predicacion: sobre la con.feston de fe, la dogmatics,
exegesis, el ordenaJniento litfugico, etc.; -jSe han dado realsinodos en los que sc han tratado verdaderamente los pro, en los que se ha hecho teologia!
Ademas, la Iglesia Lieoe que bablar autori~ativamente sobre
postura res peeto a los aeon tecimicotos de la epoca y de Lodo el
aunque solamenlc eo el caso de haber hablado antes
lo primcro eo senlido claro y sin equiv~cos; por~e en caso
queda todo flotando en el aire. St la Iglesta no puehablar autoritativamente, le queda todavia como posibilidad
silencio cualificado, eseocialmen te dislinto de acciones incua~
como dejar de lado los problemas o eludirlos. P ero Sl
Iglesia ha hablado autoritativamente, por ejemplo, sobre lo. ~ue
hacer valer como dogma evangelico, yo, como dogmatico
todo crisLiano evangelico es un dogmalico--, no teogo en
puntos sino una libertad relativa dentro del marco de 1~
ha hablado Ia Iglesia, y a la inversa: me e~cuentro. ~elati
sujeto eo mis ideas dogmaticas, en mJ cones10n _de
etc. Mi obediencia relaliva es algo que perteoece a Ia I glesta;
tieoe el derecho de exigir de mi un sacrificium _inte.llectut's ~
ciiU!IO qu.iz8 en algunos casos un sac~ficium _cor:sctentwe . . OJ
nertte cuando 00 esta ya eo juego ID1 enteodimieoLo no SUJelo,
111
l mi sentimiento o viveocia desobedientes, sino que realme~te
me pone dclante la autoridad absoluta de _Ia. palabra de Dt~s
J me exige obediencia absoluta, absoluta SUJ~Cton_ a. ~lla, la _lillertnd relativa se convierte en absoluta; y m SUJeCton relahva
1 Ia Iglesia puede romperse si es un obstaculo eo mi camino de
IUjecioo absoluta a la palabra.
Si esto 00 fuera asi, hariamos invalido esc principio del
rtullibrio social que se ba justificado tambien teolOgicameote, Y

192

Sanctorum communio

Dietrich Bonhoeffer

d.e esa forna destruiriamos la idea cristiana de la asamblea y


nos encont:rariamos con el concepto catolico de Iglesia y aulorid.ad. Los concilios y sinodos tienen esa autoridad relativa y deben
conservar y airmar con Ia mayor fuerza y energia tal autoridad;
tienen que decir con toda claridad emil es su postura respecto
a la Bihlia , al dogma, a la confesion de fe, a la doctrina, y en
tonces no tendremos ya que quejarnos de la indiferencia del
mundo; pe:ro la Iglesia tiene que saber que su autoridad es siem
pre derivada, representante. Solamente Dios conoce el momenlo
en el que el individuo tiene que sublevarse en la Iglesia ren te
a su autoridad; pero en todo caso, una rebelion contra esa auto
ridad de la I glesia tiene que ser una accion nacida de la obcdiencia perfects, que vive dentro de ella sujeta de la manera
mas intima a la Iglesia y a la palahra; no podra ser nunca un
juego arhitrario.

e) La Iglesia como tipo sociologico independienle y su encuadre en la tipologin sociologies.


Tenemos que encuadrar ahora esa imagen de In Iglesia qui'
hemos ido descrihiendo en las definiciones esenciales de unione~
sociologicas que bemos elahorado mas arriba. No se trata por
tanto de la cuestion genetics, sino del problema de Ia esencia.
Deciamos antes que en el concepto de Iglesia esbin en pugno
dos series de ideas: el hecho de haber sido instituida por Dio~
y el de ser a la vez una comunidad empirica como cualquier otra.
Esto nos hace mas dificil el conocimiento del tipo sociologico. Si n
embargo, parece que no es imposihle.

1. La imagen de la Iglesia como _tipo organizado de agru


pacton social parece poder encuadrarse sociologicamente bajo cl
conceplo de saciedad. SegU.n la definicion que hemos dado, lu
sociedad se bass en muchas voluntades atomizadas. Se constru yt
como medio para conseguir un fin. La entrada en la sociedotl
debe bacerse segU.n una formula. El contrato es uno de sus elt
Inentos constituyentes. El tipo sociologico de dglesia pued
construirse de acuerdo con dos tipos de union social: como in11

193

titucion (Anstalt) y como asociacion (Verein) 121 La diferencia


110ciologica que se da entre amhas consiste en que la primers es
esencialmente independiente de los que se acercan a ella, mientras
que la segunda por su misma esencia deja de existir cuando se
disgregan sus miemhros. En este Ultimo caso, la construccion
de la Iglesia la haria aparecer como una asociacion de gentc
lnteresada en la religion, que omenta su interes en r euniones
periodicas, como cualquier asociacion musical que se retine en
concierlos que tienen Iugar periodicamente 122 La Iglesia. ayud~. a
que cads individuo goce lihremente. E1 acto de confumac10n
ea un testimonio pUblico del interes real de los que lo hacen, o
una declaracion de que se someten a los reglamentos de la aso
oiacion. Cuando uno de los miemhros pierde el inter es por el
objeto, puede declarar en cualquier momento que deja de pertenecer a la asociacion y se ve liberado de pagar los gastos de
Ia asociacion (en forma de impuestos para la Iglesia). Por de
terminacion de todos los miemhros, la asociacion se disuelve.
Si quisieramos preguntar como resuelve la teoria de la aso
olacion el hecho de que la comunidad eclesial se considere como
6rgano de una voluntad de seiiorio de Dios, se nos daria una
reapuesta a base de relativizar esa pretension comparandola con
otras comunidades r eligiosas, de manera que no podemos empren
der nada por este camino. La construccion parece ser brillante.
ln embargo, aun desde el punto de vista puramente sociolOgico
Uene muchas lagunas: 1. ;, Que puede significar la admision de
Dliios de pecho en una asociacion? Ni el mas apasionado jugador
de ajedrez pretenderia que un club de ajedrez admitiera a su
bljo sin uso de razon. 2. Toda asociacion organizada ~s cerrada,
'1 puede excluir a algunos miemhros. Por ?l contrano.' la conll'tli(DCion eclesial es fundamentalmente ah1erta, accesihle para
111. En 1a mayor parte de los casos, cuando se dan en su forma emplrlca
_... dos formas suelen ir mezcladas con elementos comunltarios. Puede
lnol1180 negar a tanto que con frecuencia el nombre de "asoclaci6n" no es
1 el adecuado sociol6glcamente. Cf. SPANN, Gesell$chafts-leh.re, 419, que
h ftne a la Iglesia como 1a tn.st1tuci6n de Ia vida rellglosa comunitarla, tenlendo ante los ojos a la Iglesia cat6llca (420) . Spann no distlngue claramente entre asociaci6n e 1nstituct6n, como se puede ver en su deflnici6n
ite t. uoclaci6n como "institucl6n llbre" (417). Cf., sobre todo este tema,
UIIU&, Dcu deutsche Genossenschaftsrecht J, 143-148, 844-865; ll, 526-572.

IU. Cf. mu arriba, 89, nota 28.

Soclologra

194

Dietrich Bonhoeffer

todos. No se da una exclusion de la Iglesia 123 3. La~ ormas del


e spiritu objetivo de una asociacion son convencionales, Lienen unn
finalidad, pueden ser incluso propagandislicas, mientras que la11
de la Iglesia son simholicas y llenas de sentido. Las formas de In
asociaci6n se suprimen en cuanlo ha dejado de darse la finalidad
pretendida; en la Iglesia se dan [ormas moribundas que se con
servan de manera consciente 124 ; la asociacion como tal no Lieno
tradicion, mientras que Ia Iglesia si la tiene.
Si, como vemos, la teoria de la asociacion no puede ya aplicarse a la organizacion externa, el fracaso es rotundo cuando
inlenta aplicarse a la doctrina. No hace falta que desauollemos
aqui este punlo con mas pormenores. Basta echar una ojeada o
la concepcion cristiana de pecado, gracia, Cristo, Espiritu Santo
e Iglesia para convencerse de que el concepto de asociacion es
totalmente insuficiente para aplicarlo al concepto de Iglesia.
Las diicultades que acabamos de sefialar pa.recen eli minarse
gracias al concepto de la Iglesia como inslitucion 125 como fundacion de fideicomiso elaborado por Weber 126 y T.roeltsch 127.
123. La nueva constltucl6n de la Iglesia habla de una exclus.l6n y pr1vacl6n del derecho de eleglr (ap. 15, 2, 3), pero no habla en nlnguna parte de

una exclusl6n de Ia congregacl6n. Sobre Ia excomunl6n, cf. miis adelante


197, nota 130.
'
124. No hablamos aqul de derechos n1 injustlclas. En este modo de ser
de Ia Iglesia no veo yo nlnguna de las debllldades que con frecu encla se
le achacan, sino una fuerza, basada en su historlcidad, para ser capaz de
manteoer dentro de ella a los padres, a pesar del peligro de ser muy poco
mode rna.
125. AI apllcar el concepto de lnstituci6n tenemos que distlnguir e.n t re
1a relacl6n del lndividuo con la institucl6n y Ia de los individuos entre sl.
En este caso la forma del pacto es diferente de Ia de 1a asoclacl6n puesto
que s61o bace un contrato el individuo con la direccl6n de Ia instttucl6n ,
pero no coo los miembros. Por tantol solamente el contrato entre 1a institucl6n Y el miembro tleoe "carActer de socledad". La relacl6n de los individuos entre si no estA sujeta a regulaclones. Desde el punto de vista de la
institucl6n, es puramente accidental. Cada uno aspira solamente a recibir
el don de que se trata; las voluntades de los mdivtduos se orlentan p ar al elarnente. De esta forma parece posible concebir a los participantes como
masa s1 se los con siders como una unidad; en el caso de Ia asociaci6n, esto
serla soclol6gicamente imposible.
126. Ktrche und Seide in Nordamerika, en Chmtl. Welt, 1906, 558 s.;
578 s .; Retigtonssozio!ogte 1, 211. "Una Iglesia es preclsamente una lnatltucl6n
de La gracla, que administra blenes rellgiosos salv111cos como una organl2:8clc5n de fideicomlso o mayorazgo; por su mismo concepto, es obllgatorlo
pertenecer a elia, por lo que el mero becho de pertenecer a 1a Iglesia no
&fgn:ttlca nada sob~ Ia caUdad de sus miembros. Se nace en Ia Iglesia".
127. Sozlallehren, 362 s.

Sanctorum commu.nio

195

que constituye la esencia de la Iglesia no es el ser una code personas, sino el ser un instituto. En el se promete
hombre un don eficiente determinado si el por su parte aporta
rendimiento equivalcnte. Tend.riamos un caso paralelo p~r
en 1a universidad, en la que el presupuesto necesano
recibir ese don es el haber pagado una canlidad de dinero,
recibi.rlo eficientemente, una <ecolaboracion. Del mismo
tamhien en la Iglesia como institucion queda registrado
miemhro, se le carga de impuestos, y al mismo tiempo se le
tiza que empleando ordenadamente los medios de la gracia
10metiendose al reglamento de la institucion, a sus reglas y
'-'ll.'u::~, obtend.ra la salvacion eterna. El someter a los wnos a
reglamentos de la institucion, para aplicarles la salvacion tan
como sea posible, es algo no solo posible y acorde con el
sin o que incluso esta ordenado. Lo que se exige, de acuerdo
las masas de clientes de la institucion, es poca cosa. En e{ecto,
bautismo, la con[irmacion, Ia salida de la Iglesia, los impuestos
..,11es 1 1ll!,uc,u::~, el senlido de la congregacion y si hace falta basta
lu (ormas espirituales objetivas pueden e>.:plicarse a base del
ooncepto de institucion, por lo que parecen tener ra.z6n W ebcr Y
Troeltsch .
Llegamos al punto critico de esta teo~ia ?ua~~o pr.egunt~os
que autoridad es la que fundaments a la tnsl:ltuclOn. S1 se afrrma
oomo en el catolicismo que la inslitucion ha sido simplemente
lnatituida por Dios, conservamos y llevamos a sus ~timas ~o~~
euencias el puro ca.racter institucional de la Iglesta. Soc10logt
oamente esta justificada la definicion de Weber y Troeltsch al
aplicarla al enomeno organizado de la Iglesia catolica. _El Espiritu, la institucion y el ministerio se encuentran aqw estre
chamente unidos sin relacion necesaria con la asamblea . Es verdad
que bajo el aspecto de la doctrina dogmatica vemos que se. dan
muchas inconsecuencias. Es imposible concebir las r elac10nes
tociales fundamentales de manera atomists si pretenden estar
fundamentadas cris tianamente. Esto no lo ha olvidado nunca el
mismo catolicismo. A pesar de la dilerencia estructural entre la
lnstitucion y la comunidad 128, se han conservado ambas una
128. Una institucl6n que educa para la comunidad tiene tamblen de
antemaoo una estructura atomistlca.

196
j~to

a la otra, como se ve ya claramente en Agustin. La in


l:ltucion e~angelica no la ha fundado Dios por encima de In
asam.hlea, smo que es obra de la misma asamblea el minister in
perte~~ce tarn?ien a la asamhlea y no puede con~ebirse sino en
conexwn con esta.
De esa forma se pierde el sentido propiamente sociolOgic"
co?cepto de institucion, en cuanto que no se da una institu
cion SID asamblea como en el catolicismo, y en cuanto que lo~
dones que se prometen en Ia I glesia son como los que dio Dio~
a una comunidad de personas, a su asamblea, al coniar a esln
1~ palabra de la predicacion por medio de la cualla sigue man tr
ruendo .. E~. este caso tiene fundamentalmente ra.zOn el conceptu
de a~octacton rente al de institucion en cuanto piensa que Ju
Iglesia se compone de personas; y no es casualidad el que eslc
se ~:sarrollara en el campo protestante, evidentemente en co
neXIon con la manera de pensar de sectas protestantes. Por tanto
tod~ la explicaci?n de las formas de organizacion eclesiales evan:
geli.cas por medio del concepto de institucion debe considerarsc
erronea.
d~~

2 . . _Las formas eclesiales evangelicas del bautismo, la conlas prescripciones ju


entenderse Unicamenle. a partu de la asamblea como comunidad de personas 129; Jo
IDISmo ocurre con la estructura del espiritu objetivo de Ia Iglesia
tal como se expresa en formas fijas. Esto Ultimo debemos de
mosu:~lo ahora. Pero al mismo tiempo tenemos que exponer
~ten el error de la teoria de la asociacion. Mas adelante se
v~ra. ~on claridad que tampoco resulta suficiente el conceplo so
c10log1Co de comunidad.
1
.

f~r~acron, la ~xclusion, la congregacion y


ndicas (p~ocedimiento de impuestos) deben

f!~ca~ente una ~omunidad, y no una sociedad, es capaz de


adm1t1r moos (cf. mas arriba, 66). El bautismo de los niiios no
tendria sentido en una asociacion.
129. C1. AL:ntAilll, Communi<> sanctorum. Aunque emplea dJstlntas ala
bras, reduce Ia d.iferencta entre el concepto de comunidad cat6lico PY el
evang~llco a Ia dJstlnc16n que haclamos nosotros entre soctedad y cornu
nldad (38) . Tengo dudas todavla sobre s1 tlene o no raz6n. Todo depende d;
s1
dtoman de Ia Iglesia cat6llca los aspectos en los que ba perdJdo su
ver a ero carlicter, o aquellos en los que conserva elementos ortg1nartos.

s;

Sanctorum communio

Dietrich Bonhoeffer

197

Para la teoria de la asociacion, la entrada en la asociacion


en la confirmacion o en la primera participacion de la
tambien nosotros vemos expresado el primer acto pUblico
confesion de pertenencia a la asamblea en la participacion de
ccna, y por tanto parece q ue estamos de acuerdo con esta teopero solamente saca esa opinion el que conunde los progeneticos con los esenciales; en ese error se basa toda la
que hace T roeltsch entre Iglesia y secta. Toda
autentica como comunidad de voluntades presupone
acto libre de la afirmacion de la comunidad (no se da ninguna
<corglinica>), en el sentido de un crecimiento pura
vegetativo, que pudiera designarse como bumana); por
tenemos que decir lo mismo de la comunidad eclesial.
consiguien te, todo depende del objeto al que se dirige el acto
de la volun tad. Si este no es realmente sino el placer que
-"""'";" la elevacion gracias a la predicacion, etc., la teoria de la
uociacion tiene toda la razon. Pero no se llega a la esencia de
1a cuestion. El objeto de la afirmacion es la asamblea en la que
ptro yo bajo el seiiorio de Dios, a la que yo estoy agradecido
por el bautismo y la educacion, y cuya comunidad se apreciar en
au valor; y con estas ideas hemos quitado todo su fundamento a
Ia teoria de la asociacion. Dentro de poco demostraremos que con
11to no se ha agotado todavia el objeto de Ia afirmacion.
Del mismo modo que la asamblea cristiana no impone nin
p na condicion para recihir nuevos miemhros a no ser el acto
afU'Dlativo de la voluntad, tampoco oecesita ninguna otra con
dicion que el acto negativo de la voluntad para excluir a uno de
IUS miembros. La comunidad cristiana no tiene el derecho de disponer sobre los individuos. Esto no es asi en la asociacion: del
mismo modo que hay que cumplir ciertas condiciones para in~ar (respetabilidad civil, dinero, etc.), la perdida de las mismas
origina la exclusion de la asociacioo, incluso aunque quiera seluir perteneciendo a ella. La comunidad eclesial por su misma
esencia no conoce fundamentalmeote ningUn caso de expulsion.
La excomunion evangelica 130 , si se diera, no seria una expulsion
130. La cuest16n de Ia excomun16n evang~lica rectbe dJstintas respuestas
1a .ttuacl6n lntema y extern& de Ia Iglesia. Pablo excomulga (e

.,.an

198

Dietrich Bonhoeffer

de Ia coiLunidad, sino un alejamiento temporal de determinauu ~


acciones eomunitarias. El fundamento mas profunda de esto ~~
encuentra en la voluntad de Dios de que se de Ia historicidad
de la Iglesia. Este hecho es el tercer argumento contra la teorin
de la asoci.acion.
Tampoco pueden explicarse a partir del concepto de socic
dad las formas juridicas; por el cootrario, la asamhlea eclesiol
tiene que mantenerse a si misma y paga por eso sus impu es to ~.
del mismo modo que en una familia todos contribuyen con su
dinero al mantenimiento de la comunidad. Todo lo que se hn
regulado juridicamente ha oacido de Ia voluntad m isma de l11
comunidad y no tiene otra mision que la de hacer posihle su vidn.
Finalmeote, para el sociologo debe quedar probado de manern
definitiva el caracter comunitario de Ia I glesia si tiene en cueoto
que Ia Iglesia, como cualquier otra comunidad autentica es unn
persona colectiva etica. Tiene su propia culpa, lo mismQ que un
matrimonio tiene tambieo su culpa. Dios la llama y Ia juzgo
como un todo; se trata de una entre las muchas personas colertivas, aunque es m ayor y mas poderosa que la mayoria de ]at~
demas. Su caracter peculiar 50lo aparece cuando la concebimo~
lncluso pronuncla qulzA una aentencta de muerte) para que las almas de
los excomulgados se salven en el Ultimo dJa: 1 Cor 5. Este es el llnico prfnclplo que puede exponerse aqul. En una pura asamblea conteslonal la ex
comunJ6n es poslble y tlene aent:ldo, aunque a6lo aeg(m la medJda del
ludlcium cantatb aobre Ia pertenencla a Ia Iglesia (cf. las eaperanzas de
Lutero de una Iglesia confeslonal en la que ae pudiera excomulgar, W. A .
XIX, 72 e.; X. 2. 39). Sin embargo, puede conslderarae mlembro de In
Iglesia al que va a Ia iglesla, reclbe los sacramento& y conserva una conducts moral intachable, como dice Calvino.
En nuestra Iglesia del pueblo (VotkskiTche) aemejante deflnlcl6n no tendria ning(m sentldo. El no lr hoy a 'la Iglesia. o incluso no acercarse a Ia
cena no es ya un acto ostentoso como en el tlempo de Calvino. D esde
el momento que es lmposlble Uevar a cabo Ia excomunl6n en una Iglesia
del pueblo. ae puede declr de antemano que nq_ tlene aentldo. El tu.dlctum
caritatls tendrA que ampllarse hoy mucho mAs que en el pasado : tendrA que
abarcar a todos los que no han repudlado Ia Iglesia de manera consclente. En
cambio, no tenemos nada que decir contra la excomun16n practicada en
"asambleas de m1cleos" (Kerngemelnden), 11 tlene Iugar en aent:ldo paullno.
"Non pel'80nam ipsam quae in manu atque arbltrlo del est in mortem abdl
camus. sed tantum qualla alnt cutusque opera aestlmemus ex lege del, qune
boni et mali regula est", C~YINo, lnstttu.tlo, 1536, n. "De fide" IV. La apllcacl6n del pensamlento neotestamentarlo: "por sus trutos ae conoce at
iirbol'', no tiene tamblm sentido necesarlamente invirt:lendo los t~rmlnoa.
Clertamente Abraham y Oaeas hubteran sldo excomulgados por una Iglesia
calvinists. Ct. KlmllmcA.UlD, TemoT 11 temblOT.

Sanctoru.m communio

199

eomo la comunidad y asamblea divina {undada y producida por


e1 Espiritu; como tal es Cristo existcnte. ~omo as~lea, la
resencia de Cristo. La teoria de la asociac10n, lo nusmo que. ~1
:Oncepto de institucioo no son compatib~es con la concep~ton
evangelica del Espiritu y la asamhlea; la pnmera, porque ?~ tJ.eo~
en cuenta para nada el problema de la realidad del Espmlu; e
ndo, porque arranca al Espiritu y la asamblea de s~ co~
teg\1
1 perdicndo de esa manera totalmeote el mtcres
texto esencaa ,
. .
b' .
ver
IOCiologico. En el concepto del espmlu o Jet.Ivo vamos a
ahora la insuficiencia que tiene tambien. el .concepto puro. de comunidad como categoria sociologica explicatJ.va de la Iglesaa.
Es evidente que Ia estructura del espiritu objetivo en sus
caracteristicas formalizadas es comuoilaria, eslo es, se trata de
una accion expresiva simh6lica plena de sentido. Eo el culto es
donde alcanza su expresion eseocial. Es verdad que .cua~~o co~
aideramos cl obrar propio de la asamhlea, la prcdicacao~ Y a
administracion de los sacramentos, dudamos antes d~ decu qu_e
le trata de UD8 accioo que DO hace sino presentar. 5~ }o C?focaba el punto de vista puramente formal, ser1a posible Y
ramos J0

to no
plenamente consecuente. E s cierlo que 1a congregacton eo r
a Ia palabra y el sacramento es una presentacion de la .a amblea
ma y ante Dios En ese momeoto los medaos
ante s1 m1s
.. de la
acia aparecen como las formas adecuadas de exprest.on que
~
1
mblea Ya hemos visto antes que esto no es sano una
liene a asa

.
d'
oblema y que la administracion de la pre 1cacaon Y
parte d e1 pr

. fi .
de los sacramentos tiene que ser tambien una a.ccaon e caente y
. lidad a1 r ecoger aqui de nuevo esa tdea reconocemos
con una {tna
'
11
. omia interns que se da eo Ia estructura de la g esia,
Ia antlll
'd d d
e amor.
como la descubriamos ya en cl concepto de co~uru a
No es suiiciente explicar la I glesia como comunadad; desde luego
que es comunidad, pero esta determinada concretameo~e .como
comunidad del Espiritu. y eso no solo modifica o espectaliza el
e comunidad sino que establece una nueva r e
'
.
.
caso genera1 d
lacion fundamental antinomies que tcndremos que mvesugar.
Toda la construccion sociologies experiments _de este ~~do

deliau' tacion consideran do el caracter teologtco


una correcCton Y
dad
del concepto de Iglesia. No estamos hablando de una comuru

200

Sanctorum communio

Dietrich Bonhoeffer

religiosa, sino d e la Iglesia empirica como la sanctorum communiu


actual, de la comunidad del Espiritu, que va mas alia de tocln
~ornu~dad bumana posihle. La comunidad del Espiritu no 1,..
I~en-~tca con una comunidad animica, sino que por el contrarin
signif1ca Ia fundamentacion trascendente de la comunidad y dt
esa forma da testimonio de que posee el caracter de asociaci6n
de senorio objetiva, y no el de asociacion de poder, que excluiri11
~od~ comunidad. Se trata de una concepcion a Ia que parec<
mclinarse la teologia dialectics . De esla manera, la asamhlea estli
clarameote organizada con vistas a un fin, a que se realice In
v~luntad de Dios. Pero esa voluotad de Dios esta dirigida a ella
n;usma como comunidad del Espiritu, de maoera que como so
etedad eon una {inalidad es al mismo tiempo un fin en si misma,
de acuerdo coo lo que sabemos: que la asamblea es al mismo
tiempo instrumento y fin eo si misma. Ese Dios que quiere imponer su voluntad se da a si mismo a los corazooes de los hombres y crea la comunidad, es decir se pone a si mismo como
media para su fin.
La coostruecioo de esta interconexioo no puede modificarse
eo el seotido de que se de una comunidad que ademas tieoe una
~alidad comu~taria, oi tampoco eo el seotido de que una soctedad coo un fin se coovierta eo una comunidad; ambas cosas
ser~an sociologicameote posibles; pero en el concepto de la Iglesia
estan amhas casas tan realmeole unidas que se destruye totalmeote
el senlido al intentar resolverlo geneticamente.
Si se objets que los aetas de la voluntad no podrian ser al
mismo Liempo propios de una comunidad y de una sociedad, parque si no, DO teodria objeto Ia difereneiacion, solo podemos responder si pueden eoconlrarse ambos actos reuoidos y superados
eo otro nuevo acto; y ese es el acto del amor producido por el
Espiritu, eo eJ que consiste la comunidad del Espiritu. Y 0 organizo mis relaciones con los otros unieamente coo vistas a un
fin: eo el amor al otro se realiza la voluntad de Dios; y en cuanto
~a en _rni el ~spiritu Santo, tengo la seguridad de que al orgaruza.::r ID.lS relactones con los otros coo vistas a un fin, ese (in es
precisamenle Ia misma relacioo. Uoicamente el Espiritu santo
que esta en mi es capaz de unir ambas cosas; el consigue que

201

cuando Uoicameote quiero ser obedienle a Dios, es decir


estoy tendiendo a un fin puro, que como tal se encuentra
alia de la comunidad, entregue Lotalmente mi voluntad de
que al mismo tiempo ame verdaderameote al proj~o.
llega a unir la pretension de dominio, la voluntad d_e ~. Y
voluntad de sentido, arrastrando a la persona en su direcc10n
sieodo asi al mismo Liempo senor y servidor. El acto por el
se caracteriza el obrar en la comunidad eclesial es el del
amor producido por el Espiritu en todas las ~ane:as de a~l~ar
que hemos expuesto. El amor crisliano no es pnmanamente tdentleo a la voluntad de senlido)), no consiste en recooocer el valor
de Ia comunidad, sino que va dirigido a recooocer la voluntad. de
Dios respecto del otro, y por tanto al valor del olro, quendo
por Dios.
Ya hemos dicho que precisamente en la enlrega sin reservas
encuenlra la comunidad del Espiritu anto (El que pierde su
ida ... ). Por tanto seria {also si dijeramos que el obrar especifico-sociologico de la Iglesia crisliana es comunita~io en un sentldo tipico ideal. Ese obrar se eocuentra por enc1m~ del obrar
de Ia comunidad y de la sociedad y los une a ambos. Sm embargo,
118 trata realmeote de una comunidad, y precisamente de una
comunidad del Espiritu y de amor. Y en este concepto se expresa
ya la superacion o la uoilateralidad del lipo sociolog~c~ de cccomunidad ll . Tenemos que juzgar todo cl obrar empu1co de la
Iglesia a partir de Ia ambigiiedad y de la unidad de _la vol~tad
de (ormar una comunidad y la voluntad de cumplir el fm de
Dios; 0 lo que es lo mismo: a partir de aqui Lenemos que dcsarrollar tambieo la teoria del espiritu objetivo de la asamblea.

118

Por lo que puedo ver, lo unico que DOS o{rece un punto de


comparacion sociologico, auoque no sea m~ que aproximad~, ~s
}a estructura patriarcal original de la familia, que luego es tml
tada en circulos mas pequeiios. La voluntad del padre es la
comunidad de hijos y de servidumhre, y eo cuanlo se manliene
uno en la comunidad, es obediente; por eso la imagen de la familia es la que mas se emplea en el lenguaje oristiano, y nos ha
proporcionado el nombre que cmplea el nuevo testamento coo
mas (recuencia para habJar de los cristianos entre si: cc bermaDOSll .

202

Dietrich Bonhoeffer

Es muy impclrlante el que P ablo diga en E 3, 15 que toda pn


ternidad sobre la tierra recibe su nomhre de la paternidad divino .
En esta relacion eocontramos tamhien la raz6n de por que bn
tenido una importancia tan grande desde el cristianismo primitivo la idea del patriarcalismo. Es verdad que su elahoracion en
la edad media fue unida a la evolucion corporativa-cultural, pcrn
en cualquier caso esa idea significaba la vuelta a una de las primeras concepciones sociolOgicas del cristianismo. Troeltsch hn
des tacado con Iuerza este pensamieoto. 131
Realmente, parece que nos encontramos ante una estructurn
semejante a Ia de la Iglesia, y sin embargo {alta Ia posibilidacl
de hacer que )a orgnnizacioo vaya dirigida unicamente al fin dl
la obediencia y a la r elacion real de la comunidad, al mismo
tiempo. 0 es una cosa o la otra, pero la interconexion real de
ambas en la Iglesia solo se consigue por la actividad del mismo
Espiritu, de manera que la Iglesia puede decirse tambieo que
es una familia movida por el Espiritu. De hecho, el Iundamento
de Ia estructura sociologies peculiar de Ia Iglesia se encuentra en
el concepto de Espiritu, es decir en la realidad de estltr fundamentada en el Espiritu; eso signifies ademas que se concibe esa
caracteristica de manera unicamente teologica, y no puramenlc
de manera morfolOgico-sociologica. Considerada como comunidad
religiosa, Ia Iglesia, como Ia mayor parte de las asociaciones en
general no es un caso totalmente puro de un tipo ideal.
Hemos visto que la I glesia como comunidad, sociologicamente, puede disolverse, y seguimos manteniendo que esa disolucion
es sociolOgieamente mas corrects que cualquier otra. Por otrn
parte, la comunidad religiosa no tiene una estructura socio!Ogico
sui generis; si eo camhio la Iglesia empirica fundada por el E~
piritu. En ella se interpretan realmente la comunidad, la sociednd
y In asociacion de dominio de la manera mas intima. Puesto que
esta estructura s6lo es posible gracias al Espiritu, hablamos dl
comunidad del Espiritu. Y al hablar de una comunidad del E
piritu, teoemos que decir aqui otra vez que toda comunidad existc
131. 0. c., 67 a.. 93, 297 s. Como ee replte alempre, 1a criBtlandad es una
g ran fam!Ua, 300. Tn. MEYER, Dle christllch-ethtschen Sozlafprinziplen. und
cUe ArbelterJroge, 1904, esp. 70 a.

Sanctorum communio

203

por la fe en la pnlabra, micntras no vivamos en la vision, sino


.Olo dentro del mundo de los sigoos escatologicos. Y al ser el
amor el principio vital de la comunidad, queda superado el comportamieoto de las personas entre si como miembros de una sociedad. Pero por su contenido, In estructura se fuodamcota en la
idea cristiana de revelacion. La voluntad divina de seiiorio del
amor quiere edificarse para si misma un reino de personas.
El amor es el fin de ese reino, quiere dominar y veneer; pero el
mismo r eino tiene que ser la victoria del amor de Dios, y de este
modo el reino es uo fin en si mismo como reino de la comunidad
que ama; el amor de Dios ayuda a la r ealizacion del rein~ y
domina en el. Eo el {ondo, con todas estas ideas no hacemos SlDO
Uuminar una y otra vez esa relacion tan peculiar y tan complicada
que se da entre el seiiorio de Dios 132 y el reino de Dios.
Hemos encontrado estas mismas ideas cuando tratabamos mas
arriba de la cootradiccion que se da entre la asamblea como instrumento y como fin en si mismo, y que se repite tamhien e.n el
obrar de la asamblea. En la predicacion la asamblea se convterte
a si misma en instrumento de su propia y constaote edificacioo.
En la predicacion se presenta la asamblea ante si mis~ como
una sociedad que se ha organizado exclusivamenle con v1stas a la
voluntad de Dios. Por otra parte, y gracias a esto mismo, se
manifiesta Ia comunidad de los santos precisamente como meta
de la voluntad de Dios. Eo los medios de la gracia, lo mismo
que en las formas de organizacion d~ l~ discip~a ecles~al y
doctrinal se refleja la voluntad del senono de D10s -segun el
mandato de Mt 16, 18- no en las personas que ejercitan el ministerio, sino en las funciones en cuanto las realiza la sanctorum
cornmunio. El mismo Mosheim sahia ya que en un r eino hay que

133
distinguir entre ewes y constttut~.o.

132. Identlflcar 1a unlOn de socledad y la un16n de seftorlo es una equivocaci6n porque 1a 6Itlma tiene en cuenta la tuena de las relaciones entre
1u vol~tades mientras que 1a primera ee flja en 1a determ1nacl6n de 1a
dlrecci6n A~que es verdad que la unldad de las voluntades en La comunidad y ~ la sociedad 116lo es poalble graclaa a la un16n de seftorlo (en 1a
eltrllctura peculiar del espirltu, eeg\ln 1a cual el que domina es el que
pone en movimlento la voluntad del que obedece, Y por tanto alrve a ~ste
6ltimo). Sin embargo se mantienen las tres en toda su pureza.
133. Etemen.ta theot. dogmattcae, Z1764, ap. 2.

204

Sanctorum communio

Dietrich Bonhoeffer

Es una idea que se nos muestra como extraordinariamente


fecunda y de una gran profundidad sociol6gica. Aunque Cristo
iura maiestatis regni sui sibi soli reservavit, se dan tambien en la
Iglesia la ordinatio y la gubernatio. En cambia, Mosheim no
llego a pensar que habia que ampliar la constittttio a los medi os
de la gracia, como hacemos tambien nosotros, para ver que en
elias se express el sefiorio de Dios sobre la asamblea. Para nosolros, la pretension de seiiorio que pueda tener la Iglesia se
deriva unicamente del seiiorio de la palabra. De esta forma, sigue
siendo principio estructural de la Iglesia la idea del sacerdocio
universal. 1\"inguna instancia empirica tiene en si la pretension
de seiiorio sobre la asamblea. Toda pretension viene de la palabra.
Por eso me parece que es una consecuencia necesaria que la Iglesia sea independiente, esto es, que llegue a conscguir su separacion
del estado; no es necesario que Lratemos ahora este punto mas
extensamente.
De esla forma, el espiritu objetivo se esfuerza tambien por
uno parte como voluntad de un fin, por someter siempre de nuevo y en una extension cada vez mayor a los espiritus indlviduales
a su dominio, y de esa manera al seiiorio de Dios; y le muevc a
cllo Ia volunlad incondicionada de seiiorio que es propia de Dios
y le emplea a el como medio para conseguir su fin. La idea
misional se fundamenla en esa voluntad sin limites de que todo
le este somelido. Dios es uno solo y su reino tiene que abarcar a
todo el mundo; por eso la universalidad se encuentra en el nucleo
mas inlimo del mensaje Cristiano. La mision es el obrar de Dios
a traves de la asamhlea. EI espiritu objctivo es por otra parte Ia
exposicior1 de la comunidad movida por el Espiritu anto, y al
mismo Licmpo voluntad de formar una comunidad, precisamente
por el hecho de someterse a la voluntad de seiiorio de Dios. Por
su estructura es algo nuevo, porque se orisina en las fuenles para
al canzar el fin, y lo logra prescntandose a si mismo como la comunidad. UnicamenLe si la miramos desde dentro podremos comprenderla no como un tipo no plenamente puro, sino como lo
nuevo de la comunidad del Espiritu.
Res11.men: la Iglesia es una figura comunitaria sui generis,
comunidad del Espiritt,, comunidad del amor. En ella se con-

205

centran y se superan los tipos sociologicos fundamen tales de


IOCiedad, comunidad y asociacion de seiiorio. El espiritu objetivo
de la comunidad en todos sus efectos debe concebirse como una
presentacion y como una imposicion de fines. ~a relacion d: .las
personas entre si es Ia pro~i~ de una comuru~ad del Esp~nLu,
y no la de una sociedad. El uruco elemento d~l ~po de .la. soctedad
que posee la Iglesia es el hecho de estar con:ltlu1d~ obJellvam~nte
por un fin ultimo. No necesitamos rep~trr aqut tod? .lo dtcho
aobre la pluralidad del E spiritu y la urudad del Espmtu en la
Iglesia.

Iglesia y secta
P artiendo de estas ideas se resuelve facilmenle el problema

de la Iglesia y la secta. Creemos que la definicion sociologies


conceptual de la Iglesia se puede aplicar del mismo modo a. la
eecta, eSlO es, que en ultimo lermino, bajo e} punta de VlSta
sociologico no se da una diferenciaci6n esencial entre antbas. Al
defender esto vamos en contra de la distincion ya famosa que
hacian Weber y Troeltsch:
La secta es una asociacion voluntaria, cualificada ( segti.n su idea propia) de manera exclusivamente religiosoetica, en la que se ingresa libremente cuando se es aceptado
librentente en virtud de un credito religioso que se ha logrado 134. Secta es la union. libre de cristianos estrictos y
cottscientes que se rer.i.nen como verdaderantettte vueltos a
nacer y se separan del mundo, quedando limitados ~ pequefi.os grupos, acentuando la ley en lugar de la gracw, esta
bleciendo en sus ci.rculos la regla cristiana de vida del amor
con mayor o menor radicalismo, preparando y esperando
135
de esa manera la venida del reino de Dios.

Holl

136

ha demosLrado que este concepto de secta se ha for-

134. WEBER. ReUgicmssoztologie I, 211.


135. TROELTSCII, 0. C., 967 Y 362.
136. Luther, 244.

206

Dietrich Bonhoeffer

lllado a patir Unicamente de la formacion de las sectas dentro


d el protestantismo, y que por eso mismo no es valido. Si lo confrontamos con el concepto de Iglesia como institucion salvifica,
para la que nacemos, y que se acomoda a las masas con una
a pertura total en sus pretensiones, vemos claramente que W ebcr
y Troeltsch siguen un metodo genetico-sociol6gico. Parece que
segtin clio~ la diferencia mas importante radica en el hecho de
que Ia Iglesia se va perfeccionando histories y organicamente,
mientras que la sects solamente nace y se mantiene gracias a
una union voluntaria. Pero esla diferenciacion fundamental results insuiiciente his torica y sociolOgicamente; historicamente,
porque las grandes scctas a menudo a la segunda o tercera
gcneracion se convierten en Iglesias del pueblo (V olkslcirchen)
completamente ahiertas; sociol6gicamente, porque entra tambien
dentro de la esencia de la comunidad eclesial el ser comunidad
de voluntades. Este Ultimo dato alta en Ia teoria de. Weber y
Troeltsch; sin embargo, si lo huhieran comprendido asi, huhiera
desaparecido todo su interes gem!Lico. Ademas, la Iglesia no es
Iglesia sino en cuanto se ha convertido en verdadera 'voluntad
de personas, esto es, como Iglesia voluntaria; el acto de la voluntad puramente social, mientras se orienta segun la palabra
de Dios, es decir mientras es amor producido por el Espiritu, es
el mismo en la Iglesia y en la secta. La secta, mientras tenga la
pnlahra, es tambien asamblea de Cristo, su comunidad es Ia comunidad de los santos. En sus datos sociologicos fundamentales
es identica a la Iglesia. Mientras que la Iglesia, como hemos
dicho, est8 de acuerdo en su organizacion sociol6gicn con el carncter normativo de esas relaciones onticas fundamentales y sus
consecuencias (bautismo de IoJ niiios, apertura de la Iglesia,
asamblea de confesion de fe), la secta, por el hecho de haber
des tacado demasiado unilatenilmente cll!'rtos aspectos (santidad
de Ia persona, conversion), ha llcgado a consecuencias unilaterales eo la conformacioo de tipo organizativo de sus relaciones
sociologicas fllOdamentales; estas Ultimas deben ser rechazadas
por una Iglesia del pueblo consciente de si misma; no son
adi<Iphora, pero en tanto que consideremos a la secla segtin los
actos qLLe se dan en ella con caracter verdaderamente social de

Sanctorum communio

207

tipo cristiano, no tendremos ninglin derecho en principio para


discutirle su igualdad esencial con la Iglesia. 137

En la distincion que haciamos mas arriba entre el concepto


de Iglesia de los catolicos y el de los evangelicos, seiialando que
el primero concibe al Espiritu unido al ministerio, mientras
que el segundo lo concihe unido a la asamhlea, vemos ahora qae
ee da tambien realmente una diferencia sociologies fundamental.
Pero tenemos que profundizar todavia un paso mns. El milagro
de la promesa divina consiste en que alli donde se predica la
palabra divina, ella misma, operando por si misma, crea una
asamhlea, en cualquier lugar que sea. Por eso, en la Iglesia calo
lica. en la que se predica la palabra de Dios, aceptamos que se
da tambien una tal asamblea, que est8 en relacion con las asambleas evangelicas y las de las sectas. El fallo de Ia Iglesia catolica no eshi en la palabra, sino en la <<pura doctrina, y Unicamente a partir de ese punto es de donde Lenemos que comprender su estructura sociolOgies como Iglesia institucional, que de
hecho es totalmente distinta de la evangelica. No se da una estructura que sea sociologicamente santa en si misma, y por eso
mismo no hay tampoco ninguna estructura que corte plenamente
el camino a la palabra. Es tan evidente el h echo de que se da la
aspiracion a Ia doctrina pura como el de que ninguna Iglesia
puede afirmar que la posee en grado ahsoluto.
Pensamos que es un error de la C. A. vu el que se ponga el
recte docetur en conexion directa con la congregatio sanctortwt.
La ccdoctrina pura no es una condicion para que exists la comunidad de los santos (Is 55, 11 no clice nada sobre este tema ).
Es cosa cierta que esta tiende siempre a la pura doctrina, pero
esa tendencia puede ser infructuosa debido a circunstancias historicas. Por eso, tanto en la Iglesia calolica como en la secla
hay que reconocer fundamentalmenle la sanctorum comntunio
y hay que creer en ella. Nosotros reconocemos a la I glesia evangelica como la c<verdadera -lo cual no es lo mismo que su
caracler de C<esencial- y pensamos que Dios se ha elegido en
137. Cf. TmMME, o. c., 250. Tiene raz6n en rechazar el concepto de secta
aeg(m Troeltsch, aunque en ml opini6n lo hace sin su:tlclente claridad soclol6gica.

208

Dietrich Bonhoeffer

Sanctorum communio

ella un instrumento especialmente puro para su actividad; y


creemos por eso tamhien que ella es en sentido especial el seno
matemo de la asamblea santa de Dios.

especial del metodo teologico. La Iglesia no puede entenderse


esencialmente sino como accion divina, y eso signifies que tiene
que serlo en la declaraciOn de fe, y unicamente sobre la base ~e
Ia fe como cc vivencia. Unicamente la fe puede captar a la lgles1a
como comunidad fundada por Dios. La denominada ccvivencia de
Ia Iglesia no se diferencia en principia de la vivencia. de ~a
comunidad religiosa; sin embargo se da una verdader a vivencia
de la Iglesia, del mismo modo que se da una vivencia de la jus
tificacion. Pero hoy se olvida con demasiada frecuencia que no
es la vivencia la que hace a la Iglesia. Siempre que se habla
de la Iglesia en circulos provenientes del cc movimiento de juven
tud (lugendbewegung), se desconoce la importancia de Ia realldad de la Iglesia, el becho de haber sido fundada por Dios, de
existir fundamentalmente antes de toda vivencia.

Res umiendo: la sanctorum communio, el tipo de la comunidad cristiana de amor, esta unida Unica y exclusivamente a la
palabra de Dios; seglin la promesa de Is 55, 11, se encuentra en
toda forma histories en la que se predique la palabra. La distincion que bacen Weber y Troeltsch entre Iglesia y secta es
insostenible histories y sociologicamente. Tamhien en el tipo propia sociologico de la Iglesia catolica creemos que se da la sanctorum communio, gracias a la eficiencia de Ia palabra. La tendencia a ser la Iglesia verdadera y poseer la doctrina pura, es
necesaria.

La fe en la sanctorum communio y la vivencia de la


Iglesia .
Esta cuestion tiene un interes triple:
l.

J ustificar el metodo cientifico de nuestro estudio.

2. Aportar claridad deinitiva sobre el problema <glesia


y comunidad religiosa.
3. Prevenirnos ante palahras demasiado sonantes sobre la
vivencia de la Iglesia e indicarnos el camino de la considerscion dogmatica.
En las paginas precedentes no hemos bablado de Ia vivencia
del pecado y de Ia gracia, sint~ de su sentido teolOgico y de las
intenciones sociales que van incluidas en el. Unicamente asi
pudimos llegar a la fijaci6n real de las ;elaciones fundamentales
y a una sociologia especiicamente cristiana; de otro modo no
hubieramos podido formar el concepto de la Iglesia frente al de
la comunidad religiosa. El problema real de basta que punto
van unidas la fey la viveucia, no puede tratarse en este Iugar. Lo
Unico importante es que en las paginas que preceden no hemos
tomado La fe como vivencia, sino en cuanto capta realidades. Con
eso pensamos que hemos procedido de acuerdo con el caracter

209

Son es pecialmente significativos sobre este punto los libros


de Erich Stange 138 y Paulle Seur 139 No se cc hace>>ala I glesia en
las grandes vivencias comunitarias; no solo historicamente, sino
tambien de acuerdo con la fe, todos se encuentran ya siempre en
Ia Iglesia cuando alcanzan la consciencia de ello. Hay que dar
vida a esa idea ya casi enterrada de que todo el que es movido
por el Espiritu se encuentra eo la Iglesia como don y como
tarea. Esa Voluntad de formar una Iglesia de la que tanto
8C habla eo estos ultimos tiempos, solo la recogemos calurosamente en cuanto signilica no la voluntad de hacer una Jglesia,
sino la expresion de que se rcconoce a si misma como I glesia
movida por el E spiritu santo, y de que actUa como tal.
Es muy significative que la voluntad de formar una I glesia
y la c<vivencia de la Iglesia se confunden y entrem ezclan la
mayor parte de las veces. Vamos a ver eo seguida por q ue es
necesario hacer aqui una separacion.
138. Die kommende Kirche, 3. ed. Dresden, 68 s.; d . tambl~n una ex presl6n tan slgnlBcatlva como Ia de la pAgina 29. donde dlce que al estado le
falta "la voluntad serla de representar el relno de Dlos".
139. Die Mebterlrage betm Aufbau der evangellschen Kirche, B erlln. El
acento se pone en el movimlento comunit arlo. La comprensi6n de la Iglesia
11e express dlclendo que es un fen6meno "esenclalmente cat6llco". supe
rado por Ia asamblea . Cf. el cuadro de Ia pl1glna 61, que quiere exponer claramente la relacl6n entre Ia Iglesia y Ia asamblea. Comparar con esos dos
llbros el articulo de R . KARwEm., Zur DLskussion Uber die K i r chen/Tage:
Zw. d. Zt. 2 (1927) 178 s .

14.

SOOOLOCIA

210

Dietrich Bonhoeffer

Es muy peligrosa la confusion del romanticismo de la comu


llidad con la comunidad de los santos. A esta Ultima tenemo~
que r econocerla siempre como algo instituido por Dios, y tenc
mos que llegar a quererla, pero no podemos quererla a meno!l
que Dios la qujera por med.io de nosotros. Por eso, la comunidad
es algo querido por Dios con anterioridad a toda voluntad dt
formar una comunidad, y al mismo tiempo no es real sino como
voluntad de formar una comunidad: esa antinomia no puedc
resolverse a no ser que Dios someta la voluntad humana a In
su ya. En ac to, esta sumision se mantiene siempre en forma incipiente, p ero Dios considers consumado lo que no esta aqui
mas que en sus comienzos; es decir: no agotamos la accion dt
Dios para con nosotros cuando hahlamos unicamente del movimiento presente de la voluntad, sino que Dios en su juicio m isericord.ioso considers desde ahora como santa a la voluntad siempre fnigil de la comunidad eclesial; y eso unicamente por eJ
hecho de que el mismo quiere hacerla santa. Dios instituye la
Iglesia en Cristo, y desde ese momenta aparece ante sus ojos en
todo tiempo como consumada, aunque para actualizailp se sirve
de la voluntad de los hombres, que son medio y fin al mismo
tiempo. Una comunidad de voluntades movida por el E spiritu
es ya una I glesia cuando es movida, o por el mismo h echo de
serlo. La voluntad de formar la Iglesia es necesaria, pero solo
es aulentica en conexion con la fe en la I glesia ya existente realmente como instituida por Dios, o nacida de esa misma fe. En
camhio, la vivencia de la Iglesia es otra cosa distinta. En esn
vivencia debe darse la posibilidad de exp erimentar a los otros
como miembros de la asamhlea d.ivina.
Frente a eso se levan tan sarias objeciones dogmaticas. cc Vivimos en la fe y no en la vision. Nad.ie sabe si el otto ha sido
elegido o rechazado. Por el contrario, los demas hombres nos
resultan totalmente opacos en todas sus ;cciones; no solo no conocemos nada sobre el donum perseverantiae, sino que la misma
acci6n cristiana activa puede brotar de un corazon hipocrita , equivocado, movidc> por un also entusiasmo. Solamente podemos conocer las opera, no la persona, quae in manu Dei est (Calvino);
<<el Seiior coooce a los su yos . Por tanto, lComo va a ser
posible experirnentar verdaderamente lo que es la Iglesia, y no

211

Sanctorum communio

scilo la comunidad religiosa? La Iglesia es inpalpabilis, insensibilis, como dice Lutero, tenemos que creer en ella. lncluso cuando
los corazones se manifiestan en el amor somos incapaces de decir
con certeza si perlenecen los demas a la Iglesia . No puedo comprender a Ia Iglesia si no es en la fe, y es unicamente la fe l a
que puede interpretar como pertenecientes a la I glesia las experiencias comunitarias que se p erciben necesariamenle. Lo unico
que ccexperimenta el hombre es la comunidad religiosa, pero
por la fe sabe que esta comunidad religiosa es ccl glesia. lncluso
cuando se encuenlran dos o tres en comunidad cristiana, cuando
confiesan su fe en unidad cristiana, creemos que se da la Iglesia
seglin la promesa (Is 55, 11; Mt 18, 20), y l a vivencia se convierte
por Ia fe en vivencia de l a Iglesi a.

l Y que signifies cccreer en la I glesia? No creemos en una


Iglesia invisible, ni en el reino de Dios en la Iglesia como coetus
electorum , sino que crecmos qu e Dios ha convertido en su asamblea a la I glesia empirica en la que se administran la palabra y
los sacramentos, que ella es cuerpo de Cristo, presencia de Cristo
en el mundo, que segtin la promesa, el Espiritu de Dios estli actuando en ella. Creemos que Dios esta actuando tambien en los
tlemas, pero no creemos en la vocacion de cada individuo, sino
en la de la asamblea . Creemos en la I glesia como Igl esia de Dios,
como comunidad de los santos, es decir de los que han sido santificados por Dios, pero creemos esto siempre en la forma histories de la I glesia empirica. Creemos por tanto que son eficaces
los medios de gracia en Ia I glesia empirica, y por eso mismo
creemos en la asamblea santa que crean esos medios de gracia.
Creemos q ue la I glesia es una, porque es Cristo existente como
asamblea, y Cristo es el ti.nico Senor sobre los que forman una
unidad en el ; que es sancta, porque el Espirit1L Santo esta acLuando en ella; que es catholica, porque como Iglesia de Dios
ha recibido su llamada para extenderse por todo el mundo, y
donde se pred.ica Ia palabra de Dios esta ella. No creemos en la
Iglesia como un ideal inalcanzable, que todavia debe cons umarse,
sino como una realidad presenle. 140
140. Cf. la magnifica obra de E . VtmPILLOT. De Ia
trine.. protestante de t'jjgtise, Montb~llard 1926, 11.

n~cessitjj

d'une ..doc-

212

Sanctorum communio

Dietrich Bonhoeffer

Esto dEerencia al pensamiento cristiano de cualquier otru


teoria idealists sobre la comunidad: el que la comunidad cristianu
es en todo momento historico asamhlea divina y que no es cons
ciente de Llegar a la perfeccion dentro de la evoluci6n historicn.
Mientras haya historia, seguini siendo impura; pero a pesar de
eso seguira siendo asamhlea divina como forma concreta deter
minada 141 3i nos preguntamos ahora donde tiene la fe la <<vi
vencia de la Iglesia con mayor pureza, tenemos que responder
que no es ciertamente en las comunidades de solidaridad roman
Lies entre seres semejantes, sino precisameote alli donde lo tmico
que une a los individuos es la comunidad eclesial, donde judio
y griego, pietista y liberal, Lienee choques unos con otros y sin
embargo confiesan su Ie en la unidad, se retmen para cclebrar Ia
cena, y oran unos por otros; precisamente en el ambiente de
todos los dias es donde se cree en la Iglesia y donde se tiene
ln vivencia de ella; no en los momentos de elevado estado de
animo, sino en la uniformidad y la dureza de la vida cotidiana,
del culto liturgico prcscrito, es cuando se comprende lo que es
verdaderamenle Ia Iglesia. Lo demas no hace sino ocu.ltarnos lo
que es la realidad. Las fuerzas comunitarias que tenia cl mo
vimiento de juventud (lugendbetvegung) eran muy grandes,
pero hasta este momento, y aunque se haya intentado, no han
sido capaccs de aportar algo importante para La vivencia de la
Iglesia.
En este punto no podemos pecar nunca de sobrios. Antes de
que comprendamos lo que cs la Iglesia, y que por su misma
escncia Lenemos que creer en ella a pesar tie su caracter visible,
0 precisamente por eso mismo, no solo es peligroso, sino que
signilica {alta de conciencia y e~ algo que coniunde totalmenle
Ja comprension evangelica de la Iglesia, hablar de vivencias
que no pueden constituir nunca a Ia Iglesia y en las que no sc
141. Tambl~ en este caso aparece claramente 1a lnsuflclencla de los
conceptos de JglesJa visible e Lnvisible. Pero seglin Ia imagen monAdica,
prescindiendo de otros motlvos, nos parecerla totalmente Lnjustlllcado tratar
de sacar de ese hecho la conclusl6n de que Ia Iglesia ernplrica tlene poder
absoluto de enseflar, de que sus dogmas nos .obllgan de manera absoluta
Y de qu.e ella es la Unica que puede fundar 1a certeza de Ia fe de los
individuos gracias a su poder de enseilar, como pretenden muchos autores
recientes. Ct. los trabajos singulares de E. Pr::t&RSON, Wcu tst Theologie?,
1925, 22 s.: 0. PtPm., Theologle und reine Lehre. 1926. 2 s.

213

ha captado en absoluto la esencia de la Iglesia. Nuestro ~empo


no peca por falta de vivencias, sino por ~alta .de fe .. Y. sm em
bargo, la e es la Unica que produce la V1ven~1a. autentica de la
Iglesia; por eso pensamos nosotros que es mas Im~o.rtanle para
nuestro tiempo conducirlo a la {e en la asamhlea divma que an
dar ex-primiendo vivencias de esa asamhlea que como tales no
sirven para nada, y que en cambio, cuando se ha encon trado la
fe en la sanctorum comntunio, se dan por si solas.

4.

Iglesia y escatologia

c<Caminamos en Ia fe, y no en la VISIOn. Asi tiene que ser


mientras haya historia; eso signifies para nosotros la con~!ccion
fundamental de que la Iglesia no puede aportar la solucwn de
finitiva; y por tanto, tampoco el fin de la historia; y ademas,
que no puede consistir el sentido de la historia ~n des.arrollarse
cada vez mas, sino que <<Cada epoca se encuentra mmediatamenle
junto a Dios (Ranke); y de esta forma se justifies tambien teolOgicamente nuestro metodo sociologico de preguntarnos por Ia
estructura esencial de Ia Iglesia en vez de dar un esbozo de su
desarrollo a base de ]a historia de Ia filosofia. El proceso de Ia
hlstoria de Ia Iglesia no nos enseiia {undamcntal:mente nada mas
sobre su sentido escatologico que cualquier momento que com
prendemos en el presente. En la historia se dan dos ?or:ienles
opuestas fundamentales, y se van desarrollando con mas unpetu
y fuerza cada vez. Una es la tendencia que tiene la sanct~ru~n
communio a llegar a impregnar toda Ia vida humana comurutar1a
y social. Pero no seria justo tomar como los dos ~xtrem?s. co~
trapuestos a la Iglesia empirica y ~~ mundo .. La ~~a div1sona
va por el contrario a travis de la m.1sma Igles1a ~mpu1ca. Dentro
de ella es donde se enciende la lucha entre el b1en y el mal. No
habra nunca una Iglesia pura, del mismo modo que no la ha
habido basta ahora. La sanctorum communio y el Anticristo se
142
guiran siendo los opuestos definitivos dentro de Ia historia.
142 Sobre la tundamentacl6n del doble proceso hlst6rlco, ct. las dos
llltlm~s grandes exposiclones de Ia escatologla: R. SEEBERG, Dogm. n, 606 s.:
P . AI:mAus, Die letzten Dinge, '1926, 119 s., que en este punto estAn esenclalrnente de acuerdo.

214

Sanctorum communio

D ietrich B onhoeffer

La escatologia crist.iana es esencialmenle escatologia de La


asamblea; el problema de que se trata es la consumacion de
Ia Iglesia y la de los inclividuos dentro de ella. Es cierlo que
el concepto de reino de Dios abarca no solamente la consumacion
de la Igle ia , sino al mismo tiempo los problemas del c<nuevo
mundo, Ia escatologia de la cultura y la natw-aleza. Cuando
hahlamos unicamente de la consumacion de la Iglesia y las
comunidades estamos tratando Unicamente una paite del problema total.

Dentro de este problema tenemos que distinguir los dos grupos de ideas del juicio y de Ia vida eterna, de la comunidad divina consumada.
La cuestion mas importante es como se presents en el juicio
una comunidad humana. El juicio se realiza en las personas ;
eso signifies claramente que no solo tiene lugar en las personas
inclividuales, sino tambien en ]as colect.ivas. Con esto se oos dice
que el individuo no s6lo es juzgado en solitario, sino tamhien
como miemhro de Ia persona colectiva . EJ pueblo, la familia , el
m atrimonio ... , para cada uno de ellos se da el juicio como conjuntos. Tiene importancia aqui lo que deciamos m as arriba sobre
Ia temporalidad limitada de las comunidades y la limitacion
temporal de las socicdades. El juicio eterno tiene Iugar sobre
las dos: sobre la primera como persona colect.iva, mientras que
sobre In segunda solo como compuesta por personas individuales.
Por eso la comunidad como persona total puede esperar la vida
eterna, mientras que Ia sociedad se disuelve. Sigue estnndo oscur o
como puede realizarse en concreto Ia idea de que una persona
colectiva sea recbazada o aceptda mientras que el individuo
que forma parte de ella es aceptado o rechazado. P ero no se puede
sacar de ahj la consecuencia de que debe .desecharse la idea del
juicio de la persona colect.iva.
Hemos visto como la comunidad como persona colect.iva parte
de Dios y se dirige a Dios, como tenemos que concebirla como
fundada en Ia voluntad de Dios; de esa rillsma forma tiene que
encontrnrse en el juicio final. Esta es una idea familiar tamhieo
para el nuevo testamento (Corozain, Betsaida, Cafarnalin, Mt 11,

215

21 s.; las palabras a las iglesias eo Apoc 2 y 3, especialmente 3,


16 y 3, 10); el hecho de que Dios puede condenar a una persona
eolectiva y al mismo tiempo aceptar a individuos de ella, o al
contrario, es una idea necesaria al mismo tiempo que irrealizable.
En el juicio, todos los que tienen uso de raz6n se encontraran, quiz8 por primera vez, ante el juicio de Dios. Todos se
convierteo en << personas y reconocen Ia santidad de Dios y su
propia culpa; todos se convierten en solitaries .. P ero se. da
una soledad ante la gracia y otra soledad ante la un de D10s.
La muerte eterna consiste en ex:istir en Ia soledad de la ira, en
encontrarse solos en la culpa, sin ninguna comunicacion etica
con los demas espiritus, y al mismo tiempo reconociendo Ia culpa
y sabiendo lo que les falta. Si aceptamos la pervivencia del espiritu libre del cuerpo, desaparece tambien completamcnte ln
posibilidad de comunicacion que nos ofrece el cuerpo, y a la so143
ledad del juicio de ira se aiiade el encontrarse solo Sin embargo, lo mas grave del juicio de ira de Dios es esencialmente
Ia soledad, y no ese eocontrarse solo en general; la soledad cs
una categoria etica que supera la falta de felicidad del encontrarse solo en el espiritu; no es una muerte del espiritu, sino
espiritual; podcmos peosar que quiza cunndo se experimeota
con mas fuerza es cuando no se da unida a ese encontrarse
solo en el espiritu.
Lo mismo que Pablo, Lutero aceptaba una resurreccion y una
nueva corporeidad tambien de los impios 144 ; el que Ia resurreccion no sea posible propiamente sino por Cristo, y por tanto,
que s6lo sea cosa de los que creen, no impidio a ambos . enseiiar
Ia resurreccion universal corporal, para mantener Ia 1dea del
juicio final. Pero el sentido mas profunda de la idea del nuevo
cuerpo se {unda en el coocepto cristiano de persona y de comunidad. El cuerpo y el alma se encuentrao unidos en una unidad
inseparable en Ia persona cristiana 145 La comunida~ concreta
no es posible sino por el hecho de que los hombres estan dotados
de cuerpo; por tanto tenemos que pensar que el cuerpo esta
143. SDBERO, O. C., 1184 II.
144. Althaus, en contra de STAifCJ:, o. c., 28!5 11.
14!1.

C. STAifCJ:, UMUTblich.lceit deT Seele, 121 II.

215

Dietrich Bonhoeffer

Sanctorum communio

escncialmente unido al alma. Nosotros pensamos que con el cuerpo muere tam.bien el alma pecadora, y que al mismo tiempo que
crca Dios de nuevo un alma en la resurreccion, crea tamhien
un nuevo cuerpo, y que ese nuevo cuerpo pneumatieo es la garantia y la condicion para la comunidad eterna de espiritus personates. No podemos resolver aqui el problema de si este pensam.iento debe aplicarse necesariamente a los ateos. Por eso podemos
resumir de esta forma: ei juicio de Dios se extiende a las personas individuales y colectivas. En el juicio eterno de ira Dios
reconoce la libertad de la voluntad que tiende definitivamentc
a ir en contra de el; el que no se quiere mas que a si mismo
recibe lo que quiere, pero al mismo tiempo experimenta que al
hacer esto se ha dado muerte espiritualmente; porque el hombre
vive unicamente en la comunidad con otros hombres y con Dios.

encuentra ligado a toda la human.idad en la culpa, y tiene sobre


su conciencia la culpa de la humanidad. No se puede concebir la
justificacion y santidad del hombre si no puede estar seguro de
que Dios atrae bacia si juntamente con el a todos aquellos de cuya
culpa es el culpable. Sin embargo, todo lo que decimos sobre este
tema es pura esperanza, y no entra dentro del sistema.

Como el nombre de soledad del juicio de gracia entendemos


el juicio de la fe en la asamblea eterna, la ultima de~ision. El
sentido de ese momento es que la soledad queda plenamente superada en la asamblea, que solo se da la personalidad iJ;J.dividual
en la realidad de la asamblea. En el momento en que el 'hombre
tiene que experimentar la necesidad inexpresable del dolor de la
penitencia ante los ojos de Dios -como tenemos que aceptar
tambien aqui para el creyente- penetra por completo en la
asamblea de Cristo que le soporta .
Cuando hablamos aqui de una doble posibilidad, no debemos
hacerlo sin acentuar al mismo tiempo la necesidad interna de la
idea de la apocatastasis. No estamos en situacion de poder superar esta antinomia J 46 En el concepto de la Iglesia como pres~~':ia de c_risto. en el mun~o, 'fe nos obliga a tomar una deClSIOn, va mchuda necesanamente la exigencia de esa doble
posibilidad del mismo modo que cuando sabemos que no merecemos en absolute el don recibido del amor sin motivos de Dios
no nos parece posible excluir a los demas de ese don y de ese
amor. El fundamento mas profundo de la apocatastasis me parece que radica en el hecho de que cada cristiano tiene que ser
consciente de haber traido el pecado al mundo, y que por eso se
146.

Ct. SEEBERG, o.

C. ,

625 s.; ALTHAUS, o. c., 203 s.

217

El juicio y la gracia de Dios se extienden a las personas,


esto es, a todas las personas individuales en la asamblea, a la
pluralidad de espiritus, como deciamos mas arriba, lo mismo
que al matrimonio y la amistad que han entrado dentro de la
sanctorum communio , y finalmente, tambien a la un.idad formada por estos, a la persona colectiva de Ia as~mblea, la unidad
del Espiritu. Pero en Ultimo termino, todas estas personas no
son personas sino en comunidad unas con otras -tenemos que
destacar esto como conclusion otra vez con toda claridad-, en
Ia comunidad del Espiritu. La comunidad del Espiritu exige que
se trate de personas completas en corporeidad pneumatica, con
una corporeidad que debe concebirse plenamente como expresion
del nuevo caracter espiritual. Con eso evitamos por adelantado
toda idea rnistica de la llegada final a formar parte de la omnipersona de Dios, de una fusion de nuestra esencia divina con la
suya. El creador y la criatura se mantienen separados como personas. Pero tam.hien estan separadas las criaturas entre si, y a
pesar de eso forman todas juntas la unidad poderosa de la asamhlea de Dios. Ahora estan plenamente justificadas y santificadas; son una cosa en Cristo, y con todo siguen siendo individuos. En el amor mutuo se funda y se enciende su comunidad
espiritual. Se entregan todos reciprocamente, se dan todos a Dios
y forman de esa manera la comunidad con el hombre y con Dios .
Y en este lugar, la comunidad que solo se realizaba inicialmente
en la historia, quebrantandose una y otra vez, se hace real y
eterna.
Si en la Iglesia misma se encontraban aun el yo y el tU
como extraiios uno rente al otro, con una extraiieza que solo
podia ser superada en el signo escatologico de la santidad, aqui
se da la revelacion consumada de un corazon al otro en el amor
divino. La comunidad de amor puede verse en la revelacion
mutua de los corazones llenos del Espiritu.

218

Dietrich Bonhoeffer

Un yo busca a otro yo, y lo encuentra, y se derraman


el uno en el otro ... ; la realidad y la verdad vienen a ser
lo misrno ... 147
Aqui se consuma el sentido del amor: que cuando ya no se
ve la propia persona es cuando alcanza su ser mas <cpropio, y
que eso ocrure precisamente en la mas estrecha comunidad con
los demas, en una comunidad a la que podemos denominar
bienaventuranza. Sigue siendo comunidad de voluntades entre
personas libres, y su felicidad no tiene nada que ver con la fu.
sion mistica. Es la potenciacion mas elevada de la misma vida
personal; e igualmente, su perdida significa la muerte. Los misticos no han entendido la fuerza ni la grandeza del amor. De ese
dohle hecbo de encontrarnos bajo el seiiorio de Dios yen el reino
de Dios se sigue una funcion doble: la contemplacion de la
verdad eterna -que antes era la fe- y el amor, ahora consumado, como servicio perfecto del Espiritu. No se puede separar
la direccion bacia arriba de la que se dirige al projimo. Las dos
estan inseparahlemente unidas. Aqui no se puede apli~r la distincion de Ritscbl. Encontrarse bajo el dominio de Dios significa
vivir en comunidad con el y con la asamblea. Dios quiere ser
rey y padre de sus stibditos e h.ijos, quiere ejercer su seiiorio
sobre espiritus libres, quiere tener comunidad con ellos, y no
convertirse en la muerte de todo verdadero ser como fundamento
originario de todo ser. Es el Dios de las personas vivas.

Sanctorum commu.nio

realmente solo, sino siempre en la asamblea . .. Vamos caminando


en la fe . Pero llegaremos a ver: no solo llegaremos a creer en
Dios, en su asamhlea, en su amor y su fe, sino que llegaremos a
verlos. Sahremos que esta permanentemente sobre nosotros la
voluntad de seiiorio de Dios, y la pondremos por obra en el reino
de la asamblea. Aqui el reino de Cristo se habra convertido en el
reino de Dios; el ministerio de Cristo, del Espiritu Santo y de la
palahra han tocado a su fin 148 Cristo mismo es el que entrega
al Padre su asamhlea (1 Cor 15, 24 ) , para que Dios sea todo en
todos. Aqui se ha hecho realidad no la ecclesia triumphans, sino
el reino de Dios que se extiende por todo el mundo. Ya no se dan
la penitencia ni la fe, sino el servicio y la contemplacion. Se ha
separado ya la cizaiia del trigo, ha pasado el tiempo de la Iglesia
histories con todas sus necesidades. Dios mismo secara Lodas las
Iagrimas de sus ojos. Se ha alcanzado la victoria y el reino se ha
hecho reino de Dios.
Esta es la esperanza de la Iglesia, de nuestra Iglesia de hoy,
de la sanctorum couununio; y ella conserva esta esperanza como
algo sagrado, aunque tambien realmente como esperanza. No
hara ningun intento prematuro de convertir esa esperanza en
realidad. Pero se hace fuerte en la esperanza. Sahe que los
sufrimientos de este tiempo presente no son comparables con la
gloria que se ha de manifestar en nosotros.

En este momento, el espiritu objetivo de la asamhlea se ha


convertido realmente en el Espiritu Santo; la vivencia de la
comunidad ccreligiosa es ahora verdaderamente la vivencia de
la Iglesia y la persona colectiva ~e la Iglesia es realmente Cristo
existente como asamblea. No esta en nuestras manos el imaginarnos como puede ocurrir que todos se conviertan en una sola
cosa y sin embargo sigan siendo ellos misinos, que todos existan
en Dios y sin embargo todos esten separados de el; que cada uno
pueda poseer solo y exclusivamente a Dios en esa soledad de dos
personas que le proporciona la gracia en la contemplacion y el
servicio de la verdad y el amor, y que sin embargo no viva nunca
147.

SEEBERG, E wiges

Leben, 1915, 93.

219

148. LUTERO, Dt3p. Drews, 116, Th. 24.

APENDICES *
EL ESTADO ORIGJNARIO Y EL PROBLEMA DE LA COMUNIDAD

Prenotando
Tres grandes grupos de ideas nos tienen que proporcionar la doctrina
del estado originario. Primeramente ha de mostrarse la comunidad real de
Dios y hombre in statu integritatis, en contraposici6n a las relaciones fundamentales etico-6nticas. En segundo Iugar, se tratara de descubrir en general Ia relaci6n de Ia espiritualidad bumana de Ia socialidad. Y en tercer
Iugar, hay que analizar las configuraciones sociales esenciales. La tarea se
divide asf en teol6gica, 6.1os66co-social y sociol6gica. Si en la primera parte
se llega a mostrar Ia imagen primordial de Ia Iglesia, Ia segunda y la tercera
ofrecen los m6dulos para Ia comprensi6n del problema sociol6gico de la
Iglesia.
Antes de llegar al concepto de comunidad de la Iglesia, la comunidad
originaria tiene que ser alterada por e) pccado, y han de entrar en juego
relaciones 6nticas fundamenta les totalmente nuevas. En parte estas se han
expuesto en el capitulo 2, ciertamcnte s61o en Ia medida en que no se conexionan de manera directa con una mala voluntad ; de este modo son
reales tambien incluso en Ia comunidad eclesial. Habra que mostrar entonces
que clase de intenciones comunitarias se encierran en el concepto de pecado
y de que manera son superadas por Ia revelaci6n en Cristo, y c6mo, sin
embargo, son todavfa acrivas en Ia Iglesia. El concepto de comunidad cristiana se presenta determinado par una historia incerna. No hay que concebirle en sf, sino s61o en una dialectica de Ia historia. En s{ est:i alrerado;
Ia historia interna se esclarece en los conceptos de estado originario, de

Estos aplmdices son una seleccl6n de las partes suprlmidas en Ia pr lmera edici6n de la obra. De ani, en ocaslones, su caracter lncompleto.

222

Dietrich Bonhoeffer

pecado y de revelacion, que s6lo pueden comprenderse ocientados a la comunidad. Con ello se hace imposible la exposicion del concepto de Iglesia
sin introducirle en esta historia interns y dialectica. Pertenece a su esencia
el llevar en s Ia comunidad de pecado y el ser solo real en Ia constante
superacion de Ia rnisma.

El problema teol6gico: la com11nidad originaria


La doctrina teologica del estado originario no ha de servir a otro fu,
mas que aJ de formar ideas dogm~ricas sobre Ia originaria espiritualidad del
hombre en su estado de integridad. Cierto que solo puede interesar aqu1
la pregunta sobre Ia originalidad de Ia condition rcligiosa y moral del hombre. Si concebimos al hombre como una esencia espiritual y libre, creada
por Dios, solo podemos unir csta idea con otra segU.n Ia cual Dios crc6
al hombre en una relacion inmediata y orientado hacia el. Si a esta orientacion, libremente afirmada, Ia queremos Uamar moralidad y religion, oada
podra objetarse. En cuanto esencia espiritual creada libre, puede definirse
la persona como Ia unidad del esp(ritu autoconsciente y espont3nco e.n su
acrividad. Este concepto de persona ha de llamarse metafisico espiritual y
universal, en contraposicioo al concepto ~tico. Es evidente que tambi~n aqu(
se concibe la persona como una unidad estructural, de tal manera que no es
posible una fusion de las estructuras en la socialidad. Ya mas arriba Uegabamos a Ia conclusion que Ia persona ha sido concebida pot Dios como
unidad ultima, simplemente como persona concreta en absoluta individualidad y separacion de otras personas, como crearura de Dios, a Ia que se afiade
Ia hermeticidad del concepto metaHsico de persona, de manera que Uegamos
eo realidad a un concepto puro de persona y a Ia concepcion de Ia socialidad
fundamentada puramente en personas.
La relation entre Ia socialidad y la persona hay que tratarla, como tarea
principal, en Ia parte filosofico-social. Pero Ia causa por Ia que no hemos
podido deterrninar Ia persona solo en sentido espiritual-universal, es que esta
definicion ha de tenerse por necesaria, pcro no es suficiente. En realidad,
como hemos dicho, todo Io precedente presupone la persona en el sentido
de esta definicion, pero ~sta no es suficiente porque abarca en su universalidad formal tanto al hombre en su estado originario~omo en su estado natural,
al pecador y al redinlido. Es decir porque es cristianamente irrelevante y no
penetra, por ello, en Ia esfera de Ia realidad. Eleva al hombre del mundo
animal, explica que ~ste no ha de pensarse como trt1nct1s, pero solo encuenrra
su justificaci6n en Ia limitation por medio del concepto real y cristiano de
persona.
Nuestra imenci6n ha sido exponer el concepto de persona valido dentro
de La historia , es decir para el estado despu~s de Ia caida, y esta intencion

A pendices

223

se justifies: 1. porque, para nosotros, la historia, en sentido propio, cornienza con el pecado, ya que unimos de manera inmediata el hecho, que
para nosotros posibilita Ia historia, es decir el estar destinados a morir con
e1 pecado; 2. el problema principal de nuestro trabajo es la pregunta sobre
la comunidad cristiana real, sobre Ia que nada se puede deducir apropiadamente partiendo del concepto de persona mencionado en Ultimo Iugar;
esta comunidad se concibe mas bien poniendo solo como base un concepto
de persona deterrninado en su contenido de una manera cristiana. El idealismo, en su totalidad, ignora una rorura entre estado originario y caida Y
consecuentemente su significado para el concepto de persona y de comunidad . En este conocimiento de la historia interna del concepto de persona desde el estado originario basta el pecado, es decir propiamente en Ia profundidad
en la que asignamos al pecado un caracter cualitativo y una realidad en cooexi6n con la historia, nos diferenciamos fundamentalmcnte del idealismo.
Origen y telos estan para el en inalterada uni6n, y se han sintetizado en el
concepto de esencia. Todo lo que se incrusts entre ambos, el pecado por
una parte y Cristo por otra, no puede romper esencialmente esta unidad
necesaria y eterna. Con esta concepcion rectillnea de la historia del espfriru
se borra en el fondo todo lo que es especificamente cristiano. Pecado Y redcocion son hechos que no alreran aqu la esencia de Ia historia.
Volviendo atr:ls: si se concibe que se realiza el concepto metaHsico de
persona de manera positiva y cristiana, cs decir en orientacion hacia Dios,
uno se encuentra con el concepto de persona seg.Jn el estado otiginario.
cPero existe co ~ste alguns tendencia hacia un coocepto de comunidad? Sin
duda ha de pensarse el hombre en estado originario en comunidad inmediata
y de servicio con Dios, como se expresa tambien en Gen 1 y 2. En el concepto de Iglesia se evidencia que esta comunidad inmediata es en su contenido y eseocia algo mas que la relaci6n ontica yo-ru. D igamos ya lo siguiente: la comunidad es una union real de arnot entre un yo y otro yo. En
el concepto cristiano de Dios, que nos ha sido eoseiiado en la revelacion en
Cristo, y en el fondo en Ia comunidad de Cristo, la inseparabilidad de la
comunidad de Dios y de Ia comunidad social. Este es un principio que habra
que fundamentar mas tarde. As{ podemos afirmar que La comunidad inmediata de Dios exige tambien una comunidad inmediata de hombres, que
~sta Ultima es el correlato necesario e imprescindible de la comunidad de
Dios, y que pot eso no es casualidad cuando se dice: no esta bien que el
hombre este solo>> ( G~n 2, 18).

La comunidad inmediata de Dios se documents en Ia comunidad inmediata de hombres. cPero qu~ significa comunidad inmediata? En Ia comunidad
de Dios significa coo claridad, en un principio, absoluta identidad de fines de
Ia voluntad divina y de Ia voluntad humana, dentro de Ia relacion de lo

224

Dietrich B onhoeffer

Apendices

que crea con lo que es creado, es decir con Ia voluntad obediente. Con
otras palabras, en la relaci6n de mando y servicio. La idea de comunidad
de amor y de Ia sociaci6n de sefiorfo se juntan ya nquf en una anticipaci6n
ejemplar de la distinci6n de los conceptos de reino de Dios y seiiorlo de
Dios. Hablando de un modo religioso esta comunidad esta edificada sobre
el amor redproco e irunediato. Pero como el amor domina sirviendo se
complica aquf el problema de la asociaci6n de seiiorfo.

indirectamente podemos experimentar algo sobre e1 modo de comunidad


por media de la cafda en el pecado. La mujer es seducida a desobediencia por
Ia serpiente y el hombre por la mujer. Apenas dieron el paso a la acci6n
conscience de desobediencia, el hombre y la mujer conocen su diversidad
sexual y se avergiienzan el uno ante el otto. Ha irrumpido una ruptura en
su comunidad infantil de obediencia y de inconsciencia, inalterada hasta
este momento. Con la comunidad inmediata de Dios se pierde la comunidad
inmediata social. Entre Dios y el hombre ha irrumpido una fuerza disgregante de Ia misma manera que entre el hombre y el hombre, el pecado ...

Por medio de un servido sin reservas Dios domina totalmente sabre los
hombres. A1 imponer Dios esta ley de amor a Ia comunidad, el hombre le
sirve en su cumplimiento sin reservas y Dios domina sobre los hombres.
El amor inrnediato ha de tomar entre los hombres otras forrnas porque aquf
se suprime el caracter absoluto de seiiorfo de una voluntad creadora sobre
una voluntad creada y el servicio redproco es un servicio comun bajo e1
seiiorfo de Dios. Pero como todas las personas estan creadas de manera
particular e individual, puede estar presente en la comunidad de amor 1a
tension entre las voluntades, con lo que vemos ya aquf que la lucha como
tal no es consecuenda exclusiva de la cafda en el pecado, sino mas bien se
origina tambien a consecuenda del amor comdn a Dios, en cuanto cada
voluntad individual esta orientada a alcanzar, cumpliendo su propio fin, e1
s~rvicio a Ia voluntad de Dios, es decir esta orientada a servir en !~ comumdad y a alcanzar a su manera este fin. Con esto ya se ha dicho bastante.
En el concepto de Iglesia podremos descubrir sin reservas Ia plenitud de las
reladones. y en ultimo termino, todo lo dicho aquf s6lo es posible porque
tenemos conocimiento de la Iglesia de Jesucristo. Por eso hay que buscar
en la 16gica de toda Ia dogmatica, en el concepto de Iglesia, el origen de lo
que acabamos de decir, pero dentro de Ia 16gica de la doctrina del estado
originario esto se desprende, como consecuencia necesaria, de la disposici6n
religiosa y moral del hombre hacia Dios.
Como complemento de estas conclusiones realizamos el intento de una
justificaci6n bfblico-exegetica. N6tese bien que esta no puede concebirse
como fuente de nuestro conocimiento, tal como queda expuesto, que mas
bien conservaria su validez incluso prescindiendo de Ia justificaci6n exegetica,
por estar en Ultimo termino elaborado a partir d~ Ia revelaci6n en Cristo.
Es cierto que el interes principal de Ia narraci6n de Gen 1-3 se centra
en Ia perfecci6n individual y originaria de Adan . Con todo creemos ver
tambien en ei algunos rasgos que apuntan a las relaciones sociales fundsmentales del estado odgioario: Adan fue creado como coronaci6n de Ia
creaci6n. Es el senor de los animates y de todo lo creado. Pero no llega
a un pleno desarrollo de su espiritualidad. Asf la mujer es creada para ser
su compaiiera, no esta bien que el hombre este solo (Gen 2, 18). S61o

225

El hecho de que la sexualidad sea vista por el narrador como la fuerza


que separa al hombre del hombre tiene miis tarde un resultado asolador
sobre la doctrina del pecado original. En un principia esto no tiene que
significar nada para nosotros. Es importante que el narrador sin ninguna
clase de duda tenga en cuenta una separaci6n de alguna manera ocurrida
por media de la cafda en el pecado, es decir que por el acto ~tico de la
rebeli6n contra el seiiorfo de Dios se pierda la comunidad originaria de
Dios y de los hombres. Esta separaci6n no se supera tampoco por la afirmaci6n siguiente: ambos seran una sola carne. Aquf se apunta miis bien
a la dialectica sumamente complicada de la comunidad humana. Comunidad
de Dios y comunidad humana son pensadas as! por el narrador como interrelacionadas de alguna manera en su esencia; como esta comunidad queda destruida por la caida etica, lleva abiertamente en su origen un caracter
~rico, y pertenece segdn Ia opini6n del narrador a la condid6n de retrato
vivo de Dios. Basta haber mostrado que comunidad de Dios y comunidad
humans pertenecen de alguns manera a Ia vida ~tica y originaria del esplritu
del hombre, es decir que pertenecen ademas a su determinaci6n futura segUn el paralelismo de Adan y Cristo, estado originario y eschata. De esta
manera nos vemos orientados bacia Ia Iglesia ...
Con esto nuestra atenci6n se dirigira al segundo problema de la doctrina
del estado originario, a la pregunta sobre la conexi6n de la espiritualidad
humana creada segdn el estado originario y de Ia socialidad. Nuestra atenci6n se dirige no ya a la realizaci6n etica cristiana de la comunidad empfrica,
sino al sentido de la afirrnaci6n que no es bueno que el hombre este solo, al
sentido de la creaci6o de la mujer, es decir de la vida en sociedad, y se
mostrara que todos los contenidos etico-cristianos como tambien la espiritualidad total del hombre se realizaran y seran posibles en, y a traves de Ia
socialidad. No s6lo los cooceptos pecado e Iglesia experimentan desde este
punta de vista una comprensi6n miis profunda, sino que se abrira un camino
para una valoraci6n cristiana de Ia vida de la comunidad.

15.

BOCIOLOCIA

226

D ietrich Bonhoeffer

COMUNIDAD Y SOCIEDAD

Con lo que Vierkandt entiende por Iglesia invisible, crea una expresion
para lo que la I glesia boy dfa ha Uegado a ser con frecuencia: un teatro
y un aula de tipo religioso. La asamblea es espectadora, publico, se siente
agradablemente ensimismada por Ia musica y Ia predicacion, todos se ale
gran de ver a otros muchos sentirse ensimismados por el mismo placer
espiritual. Este senrimiento de comun alegda es naruralmente invisible, es
un pensamienro que, de no querer expresar algo mas, serfa superfluo en su
completa triviali.dad. Vierkandt continua con la cita del Urmeister de Goethe:
~D6nde se ;unta mas a gusto Ia sociedad, d6nde se sienten los
hombres mas obligados a reconocer que son hermanos, que cuando
estando pendientes de ur1a figura o de Ia boca de uno solo, se encuentran ensimismados moviendose todos en la misma sensaci6n?

Pero Ia colectividad de Ia scnsacion y el conocimiento de csta colectividad,


e incluso el sentimiento comun que se levanta sobre ella, todavia no constituycn Ia comunidad. Esta puede existir, pero sociologicamente siempre
scrti algo mi generis, y el publico no deja de ser un subconcepto de Ia masa
constiruida sobre el paralclismo de las direcciones de Ia voluntad. Todo lo
que en su senrido y fin se encierra en las demas formas socioles, se encuentra
aqu en medio del tiempo.
De nqu! se desprende un nuevo problema. (Se expresn algo, en relacion
al riempo o a la duracion, en los conceptos sociales fundamentales elaborados hasta este momento? (Se puede encontrar aqul un nuevo principia
de orden? Se trata, pues, en el fondo de la relacion de Ia eternidad con la
forma temporal de Ia comunidad. Penetramos as{ en Ia mlis profunda problematica de la forma social que acabamos de considerar; esto encierra una
gran imporrancia para Ia idea de lgle~ia. Hemos hecho disrincion entre voluntad de sentido y voluntad de fin, estructura de scntido y cstrucrura de
fin , y con ello entre comunidad y sociedad. El sentido de Ia Ultima denominacion emi claro. Pero (por que hablamos en ta comunidad de voluntad
de scntido y de esrrucrura de sentido? Porque en esta clase de union Ia
volunrad no es algo que sc propane a si misma, sino que reconoce algo
ya propuesto. porque no esta relacionada con un fin, sino con un valor,
porque lo que ha de reconocerse es una forma de valor que no ha de concebirse ni rncional ni teleol6gicamenre, o desde otto pumo de vista: porque
Ia comunidad en su csencia no apunta hacia un fin m:is alhi de si misma.
No creemos que sea posible, como piensan muchos sociologos, esrudiar to-

Apendices

227

davfa con tanta delicadeza el telos de una comunidad, de una familia, de un


pueblo. Una comunidad puede tener un telos racional, pero no queda disuelta en el, no es ese mismo telos. En esto consiste precisamente su esencia. La comunidad como tal es mas bien un valor, de la misma manera que
lo es la historia como tal, que en cuanto valor esci mas alia de lo limitado
dcntro de La bistoria. De igual modo que Ia historia encuentra su telos de
manera esencial en los limites de la historia -<oncebida escatologica y supratemporalmente-, es decir en Dios, Ia esencia de Ia comunidad se fundamenta en Dios, y es querida por el; Ia historia no tiene un fin racional,
procede de Dios y esta dirigida a Dios; como tal tiene su plenitud de sentido
y constituye un valor, que proviene de Dios y se dirige a Dios, de cualquier manera que e.."ponga su determinacion y este origen de su esencia
interrumpido todavia en sf mismo. La nutentica comunidad del matrimonio,
de la familia, del pueblo, se diluye en Ia determinacion de Dios bacia
Dios, encontrando su telos en los limites de Ia historia.
Pero as{ se incluye en el concepto de comunidad Ia idea de duracion,
que tiene sus Jfmites en los Hmites del tiempo. La duracion de la comunidad se idcntifica con Ia duracion de Ia historia. Pero bablamos de Ia
comunidad en cuanto idea, no como dato ernplrico. Ya se piense en con
creto en Ia comunidad fisica de Ia sangre, como familia y genero, o en Ia
comunidad constiruida hist6ricamente, como pueblo o nacion, o en las comunidades casuales, como matrimonio y amistad, todas son, seglln su esencia,
comunidades de Dios bacia Dios. No hay aqu( diferencia esencial entre comunidades enconttadas de antemano y comunidades hechas, en cuanto solo
son comunidades en el sentido determinado mas arriba.
Por el contrario Ia sociedad, como estructura de fin es totalmente intrahistorica. Para Ia realizaci6n del fin se constiruye en la historia. El fin
puede ser un mero deseo personal de cada uno (el ganar dinero, el tener
enlaces) y entonces de manera ideal Ia duracion se acaba cuando se realiza
la satisfaccion de cada uno. Si el fin de una sociedad sobrepasa al particular,
si es posible m6s de una generacion, Ia duracion se comporta segi.ln el fin .
Si el fin de Ia sociedad es Ia implanracion del reino de Dios en Ia tierra,
por muchos soiiada, su fin se encuentra al termino de la historia, concebida
de manera purameme escato16gica. Aqu( surge entonces la categodn de
evolucion, que no e.....:iste en la comunidad. La idea de Ia socicdad no
sobrepasa de ninguna forma Ia idea del fin que Ia constituye. Una asociaci6n
constituida segUn un fin racional, deja de ser tal, si pretende alcanzar algo
cuya posibilidad rebasa lo temporal. El termino de Ia historia es aqu{ un
termino real, no un limite. La idea de Ia sociedad concreta es as!, como
simple estructura teleologica, necesariamcnte intrahist6rica, condicionada por
el tiempo.

228

Dietrich Bonhoeffer

Es iofccunda h objeci6n que pretende refutar lo expuesto partiendo


de una duraci6n emplrica clistinta. Se ha hablado aquf de Ia idea de Ia comunidad, no de ]:;. duraci6n empftica. Cuando se unen las voluntades en
pro de su uni6n, se ha dicho un s{ a una comunidad existente, presdncliendo
de la tendencia racional a un fin, de forma que Ia intencionalidad que se
incluye eo estos actos sc orienta a los Umites del tiempo, es decir a los llmites de la bistoria, a Dios; es cde Dios bacia Dios. Aqu{ radica toda
la santidad de la vida comunitaria del hombre, la relaci6n con Dios de la
amistad, del matrimonio, de la comunidad del pueblo, y con ella Ia inclisolubilidad ideal de todas estas estructuras de vida.
Por Ultimo hemos considerado como constitutivo en el concepto social
de masa Ia acci6n estimulante dinruruca y meclnica sobre una pluralidad de
hombres. El estimulo s6lo es concebible dentro de la categorfa de lo
temporalmente limitado, del momento temporal. Si se conoce as{ la comunidad como limite temporal y la sociedad como temporalmente limitada, Ia masa ha de ser tenida por intratemporal.
Nada hay que decir aqu{ en relaci6n con la asociaci6n de sefior(o como
tal. Habr4 que clasificarla seglln se la considere bajo Ia estructura de vida
de Ia comunidad o de la sociedad.

RCORRJDO H IST6RICO SOBRE LA TEORfA DE LA SOCIDAD


SEGUN LA PATRfsTrCA Y

ToMAs

D AQUINO

Trataremos el problema con toda brevedad. El problema de Ia socializaci6n, como etico y filos6ico, se plante6 pronto en Ia historia de Ia teologia. La pregunta se uni6 de manera natural a la vida de Ia comunidad
dentro del esrado, y no dentro de la Iglesia. (Es el estado una consecuencia
de Ia ca{da originaria y por tanto un trozo del pecado, o es algo querido
1
por Dios? La respuesta es comprensible partiendo de los dos conceptos de
mundo que se entrecruzan en la antigua literatura cristiana: uno que presents un mundo bueno y creado, otro que ofrece un mundo malo, pervertido
por La mala voluntad. A esto corresponden los conceptos de derecho natural
primario y secundario, o absoluto y relativo, o ideal y aplicado.
EJ estado en sf es bueno y querido por Dios, pero Ia necesidad del
poder de castigar y coaccionar es consecuencia del pecado. Tambien en el
estado originario los hombres hubiesen fundado un estado. Es digno de
notarse sin embargo, que seglln Ia literatura patdstica el estado tiene en su
esencia caracter de sociedad. Su misi6n es cuidar del orden y del bienestar.

---

----

229
Los ideales hegelianos del estado resultan aquf totalmente lejanos. El estado existente es por tanto bueno y pecador al mismo tiempo. Este doble
caraicter corresponde a todas las formas sociales; todas hubiesen surgido
tambien en el estado originario, pero ahora estain manchadas. El hombre
es un ser social por naturaleza. Sociale quiddam est humana natura. Esta
es una concepci6n universal de Ia patr{stica. Los padres reconocen la suposici6n, necesaria para toda forma social emplrica, de la diversidad y desigualdad de las personas, y ciertamente como originaria, no como consecuencia
del pecado. E1 fundamento de esto radica en la aceptaci6n de la idea din4mica de la comunidad. Si esta era posible como soluci6n del problema de la
Iglesia, como se crey6 que hab{a de pensarse seg1ln el modelo de Pablo, era
tambien aplicable al ser del hombre en el estado originario. Matrimonio y
familia son las formas sociales m4s antiguas, y sin duda queridas por Dios,
despu~ se depravaron en el estado de pecado por medio de la concupiscencia y el patriarcalismo, que era tenido por un castigo, pero fueron constituidas de nuevo en santidad por Cristo.
Todav{a se presentan originariamente contra el desarrollo las ideas de
la subordinaci6n, como las fuerzas constituyentes de la familia en conexi6n
con el pecado. Ambos son buenos y necesarios. En particular la igualdad
no se destruye con Ia subordinaci6n. Sirven de ejemplo las jerarqu{as celestiales. El pensamiento de Troeltsch sobre la igualdad original en e1 sentido de ser igual de un modo absoluto no encaja en la literatura patr{stica.
Mils tarde toma fuerza tambi61, a prop6sito de la idea orgainica de igualdad, la
fundamentaci6n 6tico-filos6fica de la propiedad privada hecha por Lactancio
seglln el pensamiento de Arist6teles y Cicer6n. Ahora es opini6n comtln
que la riqueza y la pobreza son consecuencia del pecado (Ambrosio: en Ia
medida que el instinto de poseer es tenido por natural, es decir por bueno,
y el contrato de compra y ganancia es aprobado con riesgo, se da un manifiesto reconoci.miento del comercio social seglln la racionalidad del fin). Los
padres bacen notar constantemente el peligro de un mal ego(smo, tan cercano
a esto. Pero no se ha oscurecido la consideraci6n de la necesidad del comercia orientado a la posesi6n. Con esto se declara la estima fundamental
del valor de todo trabajo honrado que llena su funci6n en la forma social
orgainica.
Estos pensamientos fundamentales los recoge en su esencia Tomais de
Aquino y los sintetiza. Su sistema teol6gico de raz6n y revelaci6n es tambien aqu( claro. Con Arist6teles se reconoce y fundaments segUn el derecho
.llBtural, y con la ayuda de la idea del organismo, la vida social y estatal
de Ia sociedad cristiana. La designaci6n del fin del estado es en su esencia
id6ltica con la de la patrfstica. La superestructura espiritual est4 dada con
el concepto de Iglesia, al que todo est4 adosado. La compensaci6n entre in-

231

Dietrich Bonhoeffer

Apendices

dividualismo y socialismo a su manera se encuentra dada en la idea del


organismo. No podernos examinar aqu{ en qu~ medida es esta concluyente
de una manera sistnnatica. No basta con el resultado: el comercio comunitario y social es reconocido como propio del derecho natural primario e
ideal, pero el becbo social en general es considerado como querido por Dios.
Si, como expone Tomds, se represents Ia humanidad como unidad (unus
homo), la socializaci6n es necesaria. Unicamente la mala voluntad depravo
el conjunto e introduce eJ egofsmo en la vida comtin organica.

tales de naturaleza etico-sociol6gica, para conseguir as( algunos principios


para la exposici6n sistemlitica. Comenzamos con Agustin. La esencia del
pecado original es la culpabilidad de toda la humanidad, introducida por
Adao y propagada a traves de Ia generoci6n, que se muestra en el estado
natural corrompido, en el estado de culpa de todos los hombres y en Ia
concupiscencia. Esta ultima es valorada aqu( como un castigo, consecuencia
del pecado originario. El pecado tiene que haber sido, de alguns manera,
cometido por el hombre; pues Ia reflexi6n moral presupone una identidad,
de alglln modo creada, entre culpable y castigado. Asf se dice seglln Rom
5, 12, que todos los hombres estaban en Adan>>. El estar en Adan es
ciertamente un motivo necesario, pero no su(iciente para el castigo. La culpa
cometida en Adam ha de tenerse en cuenta; esto signifies el concepto
imputatio; y al mismo tiempo se establece como consecuencia el castigo, es
decir Ia concupiscencia. Pero el pecado original y el mal original van juntos,
y de manera tan Intima, que Agustin puede hacer al mismo mal original
causa de Ia culpabilidad, y por consiguience a Ia concupiscencia misma Ia
llama pecado y no s6lo castigo y lugar donde pueden surgir otros pecados.

230

SOBR.E LA DOCTRINA DEL PECADO ORIGINAL

La teologfa ba encontrado diversas respuestas a este problema. Resuma


mos brevemente el dictamen bfblico:
Por todas partes en Ia Escritura se habla de Ia universalidad del pecado

(Gen 8, 2; Sal 58, 5; Sall4; Job 14, 14 ; Rom 3, 24), nunca del pecado original (tampoco en Sal 51, 7 y Ex 20, 5, comparado con Ez 18, 2. 20; Jer 31,
29). Tampoco Pablo conoce una doetrina ffsica del pecado original. La traducci6n de Rom 5, 12 lrp'tjl = in quo, es falsa; mas bien ha de traducirse con el
relativo en lo cuah~. El pensamiento es, pues: por un solo hombre entra
el pecado en el mundo, es decir en el g6nero humano. Cuando Adan pec6,
pec6 como particular y como g6nero. Dios inflige su pecado desde la eternidad como pecado particular y pecodo del genero, es decir inflige a la
humanidad, desde Adan a Cristo el destino de muerte, pues con este solo
pecado se da el principia objetivo y eficaz (Seeberg) para todos los demlis
pecados de los hombres. Ningun hombre obraro de manera distinta de Adan,
es decir existe una universalidad de principia con respecto al pecado a trav6s
de este principia objetivo y eficaz.
No se discute en Pablo la con6guraci6n empfrica de este, pero preci' del pecado original. Tomamos de
samente esta es la cuesti6n de Ia doetrina
Pablo s6lo el pensamiento general, que Dios imputa a todos los hombres
este pecado de Adan, y que esto se deduce de Ia ~versalidad del destino
de muerte. Asf bay que plantear en un principio de manera sistematica la
pregunta sobre Ia conexi6n de principia entre uno solo y todo el genero, y
despues pregumarse por Ia forma empfrica de Ia propagaci6n del pecado,
en doode hay que notar, que Pablo no dio respuesta alguns a Ia Ultima
cuesti6o, y que esto no dejaro de tener su motivo.
Vamos a hacer presente, eo una breve visi6n hist6rica Ia posici6n que
se adopt6 en Ia historia de Ia teologfa ante estos dos problemas fundamen-

El pecado original, como el mal original se propagan a traves de La


generaci6n. Se pLantea ahora la cuesti6n sobre las relaciones sociales fun.
damentales de Ia humanidad, aquf representadns. Los tres conceptos filos6fico sociales mas importantes, que hacen referenda a este problema, son,
seg\Jn mi opini6n: 1. el mal original; 2. el estar en Adam de la bumanidad y 3. Ia imputatio.
Cuando Agustfn considers toda Ia humanidad, su primer sent1m1ento es
el de cncontrarse en un genero dominado por un destino poderoso y terrible,
que ha sido trastornado en todas Las fibras de Ia vida basta lo !otirno de la
naruraleza y corrompido. Un castigo horrible se le ha impuesto como un
destino. Los individuos del genero humano, al eogendrar y ser engendrados, se encuentran en una unidad insoluble, y precisamente doode radica
su pr6xima conservaci6n, radica tambien su mas terrible destino. Pues se
trata de la concupiscencia sexual valorada de este modo por Agustfn. Pero
precisamente su caracter natural garantiza Ia total universalidad de este
destino. Agustin se coloca, con indecible intensidad de sentirniento, bajo
la impresi6n de Ia fuerza de la natura vitiata, del mal original. Su tiempo
indisciplinado le permite espantarse ante Ia poderosa fuerza que tiene Ia
concupiscencia en el mundo. Un significado especial de oaturaleza religiosa
y metaffsica tiene que corresponder a esta fuerza, que oi siquiera Ia voluntad
puede dorninar, que incluso Lleva a los santos constantemente a la calda y
de Ia que ningtin hombre se puede librar. La humanidad se siente in{initamente dependiente de ella. Tales ideas son la expresi6n conmovedora de
un hombre que atribuye a las fuerzas naturales un significado fatal y meta

Dietrich Bonhoeffer

A pendices

Hsico, y que condocen en consecuencia a una concepci6n de la massa perditionis, de l.a masa que esta sometida a un destine tragico, naturalmente
entendido.
\

con terminolog{a posterior. El acto de Ia voluntad de Adan se le imputa al


hombre como si fuese suyo. La concepci6n biol6gica y etica del concepto
de humanidad se enfrentan entre sf sin esperanza de soluci6n, prevalece sin
embargo en Agustin el interes por la universalidad del pecado mas que el
interes por la culpa individual; prevalece lo biol6gico sobre lo etico.

232

En esta consideraci6n pesimista, que casi parece maniquea, se encuentran


ya las ralces de su superaci6n. Un doble aspecto se halla en la conciencia
corporal de cada hombre, que esta dado con la sexualidad: el poseer en eJ
algo completamente personal y sin embargo el ser precisamente aquJ un ser
natural que esta por rompleto mas alla de la persona. Al pensar tambi~n
lo primero al lado de lo segundo llega Agustin no solamente a relacionar la
corrupci6n natural con una alta personal, como si hubiese que mirarlo
como su castigo, sino a convertir la concupiscencia incluso en fundamenro de
la imputaci6n de la alta, porque ella misma es una alta. La concupiscencia
rontin6a siendo una fuerza pero de distinta manera a como lo es un terremote o una borrasca. Esta enlazada con la naturaleza corporal del hombre
y as{ tambi~n con la persona, y sin embargo de nuevo es completamente
independiente de C:sta. Esta duplicidad se expresa con claridad en la imagen
tomada de Rom 5, 12: que todos estabamos en Adan, entendido de manera
puramente biol6gica y natural, pero por ello se aclara la culpabllidad de
cada uno.
Como se puede imaginar, la contradicci6n, para nuestro modo de' pensar,
es extrema. La afirmaci6n todos nosotros <!ramos aquel Adan (Pecc. mer.
et rem. I, 10.11) experiments el fortfsimo giro bacia lo simplemente espiritual-personal. Con esto se afirma que nuestra voluntad es de la misma
naturaleza que la de Adan, y por tanto nosotros mismos hemos hecho lo
que hlzo Adan. Se acentua as{ fuertemente el pensamiento de la culpa personal, pero al mismo tiempo parece suprimirse con esto el pecado original.
Aunque Agustin siempre se inclin6 a concebir la culpa personal romo algo
estrictamente personal se vio arrastrado por la idea del bautismo de los niiios
a conceptos falsos y biol6gicos de la especie humana. Hay que reconocer sin
embargo, que esta separado aquJ el concepto de masa del que se podrfa
tener por concepto del reino de personas eticas. La separaci6n de estas des
ideas aparece con la mayor claridad en la doctrina de la imputatio del pecado de Adan. Ocupa una posici6n central entre las citadas representaciones
fundamentales de Agustin. En cuanto concibe la hlunanidad como una unidad biol6gica pertenece a la primera, y en cuanto intenta expresar el pensamiento de la culpa personal, a la segunda. Su problema es deducir la culpa
personal a partir de la unidad biol6gica de la humanidad en Adan. Pero
no puede solucionar el problema, porque este encierra contradicciones internas. Adan es concebido en un doble aspecto como tronco y representante
de la humanidad. Primero como generador y segundo como aquel en quien
reposaba la voluntad de toda la hurnanidad, como caput seminole y morale,

233

Lutero fue el que puso todo el peso en la culpabilidad etica del hombre
y supera el concepto biol6gico de Ia especie elaborado a traves de la idea
de la generaci6n. El ve la esencia del pecado original en la voluntad del
yo, es decir en un acto etico-personal. De esta manera se afirma al mismo
tiempo la indispensabilidad y universalidad del pecado. La ortodoxia no ha
podido conservar esta idea.
Fue Schleiermacher el que volvi6 a conocer la importancia del pecado
original como problema filos6fico social, que ei trata con la ayuda de una
nueva consideraci6n biol6gica. Le parece facilmente concebible que el pecado
es algo heredado, aunque tuvo por engaiioso el concepto de pecado. El
pecado original por una parte existe en el hombre, pero, mas alla de
su existencia, es la naturaleza fundamentada de pecado; por otra parte hay
que considerarlo como culpa de cada uno rente al otro y por eso como acci6n y culpa comU.O del genero humane. La naturaleza de pecado es innata
a cada uno en forma de sensibilidad que se actualiza por la libre acci6n
en pecados reales. Ya el primer hombre tuvo la naturaleza de pecado
innata como algo originario. El pecado real acrecienta la disposici6n como
toda practica, por tanto, en este caso la disposici6n de la naturaleza de
pecado, y se convierte as{ en pecado originario causante por lo cual arrastra a otros como a s{ mismo al pecado real. S6Jo en el pecado de acci6n ha
de reconocerse el individuo a sf mi.smo como sujeto del pecado original;
perc del hecho de que el pecado de acci6n se presenta necesariamente, resulta evidente que todos hubiesen obrado como Adan, por esto la culpa de
este es tenida, con raz6n, como culpa de todos.
Nadie puede pensar el pecado como algo individual, se origina mas bien
como algo comunitario para la autoconsciencia ampliada bacia la conciencia
del genera humano. Todos entienden su naturaleza de pecado como culpada
por los demas, pero reconocen tambien su pecado real como fundamento de
la naturaleza de pecado de los demas. Per tanto no s6lo cada uno se ha
heche culpable a s{ mismo, sino que todos estan dentro de una vida comU.O
de culpa que los alivia y oprime; as cada uno es, por una parte, representante de todo el genero y por otra parte el concepto de pecado original
s6lo se aplica con correcci6n cuando se relaciona con la totalidad de todo el
genero en el que no puede ser de igual manera culpa del individuo.
De esta forma, pues, el individuo se ve relativamente aliviado por la
totalidad. El sujeto del pecado original es el genera, de la misma manera

234

235

Dietrich Bonhoeffer

Apendices

que nl principio se ::onsidcr6 a! individuo como sujeto de su pecado de


acci6n. Schleiermacher ha visto correctamente, sin duda, que el concepto
de pecado tiende a S"J plenitud en un concepto colectivo social. Pero el introdujo una caregorfa b iol6gica, en Iugar de Ia categorfa etico-social, y Ia
fundament6, en parte, metaffsicamente. Pecado es sensibilidad, obstaculo
para Ia conciencia de D ios, por consiguiente, es algo negativo, no es una
caregorfa etica. Todo el peso recae sobre Ia teorfa de Ia herencia, en el
sentido de hecho fisico. Asf, se esfuerza Schleiermacher por fundamentar
precisamente lo que no es bfblico en el problema, Ia herencia del pecado;
por encima de esto se le escapa el contenido biblico del concepto de pecado.

sobre el modo de esta propagaci6n empfrica. Hay que afirmar en un principia que en el fondo nada se puede saber sobre esro. El pecado siempre es
una contradicci6n indisculpable, que no se puede fundamentar, y que nace
de Ia voluntad libre, contra Dios. Se puede Uevar La motivaci6n psicol6gica
inmediatamente basta Ia acci6n, pero Ia acci6n rnisma es algo totalmente
nuevo, producto de Ia Libertad y psicol6gicamente inexplicable. Toda explicaci6n es hlstorizaci6n, disculpa, atenuaci6n de In realidad del. pecado, bien
sea La explicaci6n de oaturaleza puramente psicol6gica o incluso espiritual.
Si observamos esto, ya no podemos divagar fundamenralmenre y nos daremos cuenta tambien de la relariva jusLificaci6n de nuestra preguntn. Se ha
de inrentar llevar Ia motivaci6n por lo menos hasta Ia acci6n. No buscamos
los motivos que conducen a Ia acci6n en Ia sexualidad, como hace La tradici6n, sino en Ia espiritualidad radicada en Ia sociedad. La comunidad
originaria de arnor como descanso muruo de las voluntades orientadas recprocamente, se destruye en su esencia, a.l salirse una voluntad de Ia direcci6n
de amor y orienrarse egocentricamente. Pertenece a esto el. hecho de que
aqueJ, que ve que todos los que le rodean abandonan la comunidad inalterada y roman una direcci6n egofsta, sigue eJ mismo esta direcci6n porque
ve que sus intenciones comunitarias no encuentran eco y permanecen sin
respuesta. Esto comieoza en un drculo pequeiio, y se amplia siempre ml'is,
de manera que con raz6n se puede decir que el fundamento del egofsmo
progrediente bay que buscarLo precisamente en Ia sociedad.

Ritschl en conrontaci6n con Schleiermacher, y, en parte, concluyendo


a partir de eJ, form6 su teorfa del reino del pecado. El sujeto del pecado
original es, seglln el, Ia humanidad como suma de todos los individuos. De
esta manera se rechaza el conccpto biol6gico y con eJ tambi&! el concepto
de pecado original. Ciertamente Ia sustituci6n, seglln nos porece, s61o se
encuentra en Ia idea de uno persona colectiva, pero no en una suma de
individuos.
La teologfa del siglo xx se inclina en su totalidad a marginar en ~I pecado el problema de Ia herencia. La ultima justificaci6n de Ia teorfa del
pecado original Ia ha llevado a cabo el fi16sofo cat6lico Scheler, del que
todavfa tendremos que ocuparnos brevemente.

Cogemos de nuevo el hilo de Ia exposici6n sistematica en conrontaci6n


con lo expuesto e intentaremos nsf comprender eticamente algunos conceptos
sociol6gicos fundamentales, tales como genero, responsabilidad, persona colectiva, sin los cuales no sc pucde cntender Ia idea de Iglesia . ..
No podemos atrincherarnos detras del peso de Ia culpa de un primer
pecado empfrico y temporal ya que con el.lo volverfamos a caer en el. concepto
biol6gico de genero, sino que pondremos nuestra acci6n individual y general
en conexi6n con el hecho de Ia culpa universal. De esta manera es claro que
esto no conduce a un alivio, sino a una carga renovada.
I

Y todavfa otra cosa: el yo que ha Uegado a ser persona s61o se encuentra


eo unidad vivencial con otros yos individuales llegados a persona, y Unicamente a esros se puedc apl.icar un concepto de comwlidad. Todos los otros
s61o pertenecen a ella seglln Ia poSibilidad (observese c6mo brotan ya aqu
los fundamentos del concepto de Iglesia). Con estas consideraciones se retir6
en un principio toda actualizaci6n empfrica de Ia universalidad del pecado
y nos apartamos cooscientememe de Ia teorfa del pecado original en sentido
agustiniano ...
Como uunbien nosotros tenemos que aceptar una propagaci6n, de alguna
manera hist6rica, del pecado, nos vemos todav{a situados ante In pregunta

(Hay que identificar este desarrollo con el que se desarroUa dcsde el


tipo comunitario a! tipo social? Abiertamente, no. Pues en Ia pnktica si!(Uen
existiendo ambos tipos, pero ninguno de los dos en su puridad , sino en
relatividad. Ya no hay comunidad sin pecado, pero por otra parte La S<>ciedad no es lo mismo que comunidad pecadora. El contrato como
tal no es malo. S61o hay que juzgarlo as! cuando lleva consigo el abuso
c-onsciente o La aniquilaci6n del otto. Tampoco Ia voLuntad de autoconservaci6n es tal mala.
De esta maner:1 el pecado en La comunidad no es La voluntad de autoconservaci6n del individuo que se aiiade como algo nuevo -Ia comunidad
es mas bien posible ba.sondose en esta-, sino La voluntad de no afirmar a!
otto, por principia, como un valor, sino de nfirmarse Unicamente a s mismo
y reconocer a! otro s61o bajo este punto de vista. Pero esto -se objetanles precisamente Ia esencia de Ia sociedad. No es cierto. La sociedad no estli
edificada esenciaLmente sobre el egofsmo, sino sobre el instinto de autoconservaci6n, y nsf tampoco esta edificada sobre La mala voluntad como Ia
comunidad. Si hablamos de una vida rel.ativa de comunidad esto quiere dccir
que la comunidad es u na forma necesaria de Ia actividad bumana y que no
esra totalmente I.igada al contenido etico de La voluntad. Incluso con una

236

237

Dietrich Bonhoeffer

Apendices

mala oriemacicSn de Ia voluntad hay comunidad, si bien vacla en su intcrinr


Se recnnoce todavfa, en oposicicSn a lo que sucede en la sociedad, el v.1lor

comunitaria se encamina s61o bacia Ia clivinidad, sin Ia que no hay religion.


La religion ha de definirse aqu! como Ia mocion de Ia voluntad humana
por meclio de la divina y superacion de aquella, a trav6 de esta, hacia Ia
ICCion libre. Comunidad religiosa se llamar!a entonces a una comunidad que
ee pone como tal por objeto de Ia accion clivina y que ella misma es operante en el obrar de Ia comunidad. De esto se sigue con claridad que en lo
religion no esta incluida, por principio, una intencion bacia la comunidad
religiosa, y esto tiene que ser as{; el valor de los santos no se plenifica en
Ia relacion social, como paso por ejemplo con el valor de Ia justicia, del
amor, de la igualdad, etc.; sino tambi~n en Ja comunidad sola de Dios.
Tambi~ los m1sticos tenfan religion. Aqu{ se incluye nuestta segunda idea,
que Ia comunidad social no escl incluida en el concepto universal de reliaion, aunque con 8 se posibilite, entencliendo comunidad bajo el doble
upecto que excluye tanto la figura emp{rica como su fundamentacion en una
base colectiva universal. Estos dos conceptos de comunidad han de clistinsuirse estrictamente en lo que sigue.

de Ia vida comt1n sin una intencion final determinada, sin embargo los hull
viduos en clla se separan fundamentalmente, estan aislados. Pero Ia socictlnl
se convierte, por medio de Ia mala voluntad, en una organizacion sistem,ti
de abuso de uno por rneclio de otto. Serlo equivocado ttatar de aprehc-ntl 1
Ia esencia de la comunidad y de la sociedad a partir de esta circunstnnu
Esta .significo mas bien la degeneracion de su esencia por el pecado, y h!
solucron de esta neccsidad se encuentrn unicomente en el concepto cristi111111
de comunidad.

RELIGI6N Y COMUNIDAD

A continuacion intentaremos exponer con brevedad algo a este respetln,


Hacemos notar que el analisis de este problema no se desarrolla dentro tl~l
concepto de Iglesia, sino de manera universal dentro de la illosoffa de Ia r
ligion, Y por eso 11nicamente se pueden explicar los pensamientos funcln
mentales.

Se tratarn, en pnncrpro, del contexto universal entre religion y cornu


nidad, del concepto de comunidad religiosa, y, despues, de una tipoln11111
de las comunidades religiosas. Nuestro primera tesis es que toda formaciutt
religiosa de conceptos, considcrada gen~ticomente, se ha tornado de J,.
vida social; si el hombre no fuese un ser social no tendda religion ulg11 u,1
No existe ninguna vida espiritual humana que no tenga en la socinli%itcll\ll
por lo menos su fundamento mecliato, y se puede decir lo mismo de: (,1
religion. La relacion yo-w de clivinidad-hombre y de clivinidad-osomhlr.t,
que es tan antigua como la religion misma, s6lo es psicologicomente conrt
bible donde se ha experimentado el sentido de una relacion de esta fndnl
en Ia vida social .. Pero no existe ningll~ contenido religioso que no cnc11t'll
tre su contraparttda en el proceso meramente social; desde Ia total deflCII
dencia basta la accion libre, desde Ia lucha con Dios basta Ia paz, dc.'ldc: cl
desprecio a Ia superaci6n, del arrepentimiento a le recnnciliacion, de~tlc Ia
desconfianza hasta Ia
Intima confianza, desde la desvergiienzo IM.ra
el respeto (pittas). desde la mayor lejan!a de Dios basta la mas estrccila
fusion en el; exigir y obedecer, dar y recibir, todo tiene cabida aqu(.

mas

Todo lo espiritual presupone la comunidad, pero la comunidad ongi1 11ui


ya no se puede deducir ella misma del esp!ritu. Cbn esta conexion originaul"
Y ejemplar entre religi6n y comunidad, todav{a no se aclara nado aolu
la intenci6n social y comunitaria de Ia religion. Ciertamente la inu:ncitan

Pero existe el hecho de que Ia religion es sociable. Puede ser incierto

ai Ia religion en su primer origen fue un Iento alborear de otra cosa,. a


partir de los impulsos mas primitivos (miedo, temor, horror, ansia, apetencia
eexual) del alma del inclividuo, o si en un principio se experiment6 como
IUjeto de Ia religion la forma biologico de Ia social.izacion de Ia familia, de
Ia gens. Ciertamente se ttata de esto: donde encontramos, incluso en forn10s
ordenadas muy primitivas, el culto a los clioses o a las esencias demonfacas,
es esto procticado por una comunidad que, por as{ decir, sostiene para sf
misma a este clios particular del que espera proteccion para la vida comunitaria. Es verdad que existc tambi~n lo otro; que Ia accion cultual conocc
muy temprano, a! lodo de los actos ejecutados por particulares (padre de
familia, mago, sacerdote), pr6cticas comunitarias como Ia danza cultual, el
canto cultual, Ia oracion cultual, que o bien es una oracion caotica de Ia masa
o se intercala a manera de respuestas entre el inclividuo y Ia asamblea; adem6s a esto pertenecen los convites sogrados, las orgfas sexuales del culto a Ia
fecunclidad, la prostitucion sograda, as! como Ia orgfa en general, Ia forma
IOcial del b:tasis, que pueden considerarse como Ia forma originaria de Ia
fonnacion religiosa de comunidades. Dcspu~s de estas dos conirmaciones
aparece la religion, ya en sus comienzos, estrechamente unida con Ia vida
~oeial, tanto en Ia meclida en que el sujero de Ia religion es considerado
fundamentalmente en Ia comunidad y el inclividuo es visto como un miembro
de la misma, como en cuanto la comunidad misma, en su conjunto, es reliaiosamente activa.
Como se ha mostrado, no existe, en principio, ninguna conexion esenrial
entre religion y comunidad; sin embargo la mayorfa de las formas concretas

Dietrich Bonhoeffer

A pendices

de religion ticncn :JUe guardar una cierta afinidad con el concepto de cornu
nidad entendido er ambos sentidos. c:En que consiste esta afinidad?

conoce intenci6n-social especlfica alguna. La posible relaci6n con Ia cornu


nidad proviene s61o de la consideraci6n de 1a determinacion concreta de
las religiones.

238

Conocemos cuatro formas distintas de comportam.iento entre Ia reli~11111


y la formaci6n de comunidades. Primera: el desprecio radical de la cnnn1
nidad, tanto imcrna como cxtcrna, como succde, de manera tan nntwnl
en la mistica. Seg:mda: existen comunidades religiosas libres que se mnu
tienen unidas fundarnentandose en un in de naturaleza puramente rncionnl
s61o por medio de una practica reJigiosa comun como medio para nlcmlZiu
un fin. En su interior son individualistas, son sociedades de culto, y cnr11
rran un car:kter de asociaci6n. Hay que distinguir de estas la tercera Corm
Ia formaci6n de comunidades de naturaleza religiosa que descansan sulm
comunidades ffsicas. De tal manera se tiene aqui a la familia y al gn1po
de parientes por rujeto de Ia religi6n, que el individuo s61o acrua en d
acto religiose (culto) como parte del todo, y asi nos encontramos ante 1111
colectivismo inrerno declarado. A cste grupo pertenecen tambien las conn1
nidades religiosas condicionndas hist6ricamenre. El pueblo de Israel y Ius
hijos de Israel juntan las dos. Cierto que en estas comunidades puttk
quebrar el fundarnento colectivo y convenirse asi en individualisras. f s t ~
es un caso que cae dentro de las nombradas en segundo Iugar. Y exiNit'
por fin una Cllarta forma: comunidades libres, que mantienen su unidacl 11111
medio de Ia asociaci6n para el servicio divino, sin Ia que el individuo lit
gada a secarse; estas comunidades ven realizado en el elemento comunitnlio
un sentido esenciaJ de Ia religi6n.
Aqui pueden verse algunos motivos que conducen a Ia formnci6n d11
comunidades empfricas. Consideraciones utilitaristas, a las que pertcnru
tambien el sistema de necesidades (necesidad de comunicaci6n, ere.), y lo
fuerza de una idea y de una vivencia con una intenci6n comunitarin cnn
creta, conducen a Ia formaci6n de comunidades de car:lcter religiose: In
solidaridad ffsica e hist6rica se rcgulan y sancionan religiosamente. Ptlo
de esto s61o se deduce que los motives que llevan a Ia formaci6n empfric.t d
comunidades son casuales y de distima naturaleza. No s61o no es posthlr.
mostrar una necesidad objetiva de Ia conexi6n de religion y comuntdlll,
sino tampoco una necesidad psicol6gica. Se puede aceprar Ia idea de Schll'll '
macher sobre Ia necesidad de comunicaci6n del indlviduo, se podrfa luhl~r
con Seeberg de Ia forma activa-rcceptiva de la espiritualidad humann, l"'t o
en primer Iugar no se muestra aqui ninguna necesidad psicol6gicn de fut
mar comunidad, y segundo, una comunidad, que s61o se apoya en Ia 11<'< 1
sidad de comurtica.ci6n de sus m.iembros, es una asociaci6n construid.t d
caracter religiose y totalmente individualista. S6Jo en las religiones concrTt t
hay que mosttar una base colectiva y una motivaci6n correspondientc dt (,,
formaci6n empirica de comunidades, el concepto universal de religi6n 1111

239

No es tarea de un estudio sociol6gico de La religi6n el ponerse por tema


el origen de las comunidades religiosas, de Ia misma forma que no es sociol6gico en su esencia ninglln problema genetico, mas bien se ha de invest!gar
en Ia sociologfa de Ia religi6n las esrructuras universales de las comunid~des
sociales de la religi6n. Esta no puede ser aquf nuestra tarea. S6lo, indicnndolo brevemente, digamos que en un amilisis semejante de nuestra opini6n
uno se encontrara con los dos tipos fundamentales, Ia comunidad carismntica libre, caracterizada por el Lipo del magO>>, y la comunidad regulada
y no carismatica, caracterizada por el tipo del sacerdote; ambos se superan
por medio del tercer tipo, el del profeta, y por Ia comunidad especficamente
religiosa por el establecida.
For medio del conocimiento, de llegar, partiendo s6lo de la forma concreta de la re.ligi6n, a una comprensi6n del correspondiente concepto de comunidad, hemos sido remitidos por Ia consideraci6n filos6ica universal de
Ia religi6n, al problema de Ia Iglesia. Pues es posible deducir ciertas i.ntenciones de Ia comunidad partiendo de los conrenidos cristianos de Ia fe, que
se representan en Ia formaci6n empirica de comunidades. Sin embargo no se
llega asi al concepto de Iglesia (Schleiermacher habfa pensado que se podfa
llegar al concepto de Iglesia incluso a partir del concepto universal de
religi6n).

PEQUENO ESQUEMA DE LA CONCEPCI6N NEOTESTAMENTAIUA


DE LA IGLESIA

S61o podemos trazar los rasgos fundamentales. El nuevo testamento tiene


dos conceptos diferentes de Iglesia, e1 jerosolimitano y el paulino. Aquel es
Ia imagen primitiva del concepto cat61ico de Iglesia, este Ia del CODCI'pto
lurerano. Aquel judeo-cristiano, estc pagano-cristiano. En Ia Iglesia primera
sc dio desde los comienzos una jerarqu{a normal, un orden puesto por
Dios, un derecho can6nico divino, una Iglesia como instituci6n, en Ia que
cran recibidos los individuos. Un grupo firmemente circunscrito, los ap6stoles, es decir Santiago y los doce poseen un privilegio divino constante,
lJUC nadie puede alcanzar y por eso csui capacitado para tomar Ia direcci6n.
Pablo ha superado este concepto de Iglesia a partir de su comprensi6n
del evangelic. Expongamos brevemente su pensamiento sobre la Iglesia.

Dietrich Bonhoeffer

Apendices

hxlljota cs la traCl.lcci6n de los LXX de 'mp, en P. tambieo de l"I"JP, que


en otras partes se oaduce por ouwrrwpj. El concepto de bxl07jla significa
originariamcnte co1.gregaci6n y comunidad del pueblo y no se distingue esencialmente de ouvartt"f'!. M:is tarde es auvarwpjla comunidad juc!Ia particular y
lxxlljO{a la comunidad religiosa como tal. Los judios conservan como denominaci6n propia lnlljata; Ia recepci6n del Ultimo concepro por parte de los
cristianos se vio favorecida especialmente por el hecho de que este concepto
ya era familiar en .a lengua griega, aunque exclusivamente con el significado
de una congrt"gacion poUtica. La comunidad popular cristiana, ecclesia, sobrepasa todos los [mites nacionales y politicos, es universal y no obstante es
un pueblo, es, segUn paganos y judfos, Ia tercera raza.

tllltl sc rcpresema de una manera analoga a! modelo veterotestamentario de


'av~ e Israel en la imagen del matrimonio (Ef 5, 23 s.).

240

Para facilitar lf comprensi6n a los griegos, habla P ablo de hxlljala 1:ou


&toii Ia mayorfa de las veces para sefialar a toda la comunidad (1 Cor 10,
32-15, 9; Gal 1, 13). Pero Pablo usa tambieo ecclesia para la comunidad local
(1 Cor 1, 2; 2 Cor 1, 1; 1 Tes 2, 14; G:U 1, 2. En plural 1 Cor 16, 1, y con
frecuencia). Esto esta fundado no s6Jo desde el punto de vista de la Jengua,
sino tambien teol6gicamente: la comunidad individual es la forma concreto
de la comunidad total de Dios (1 Cor 1, 2). Pero tambien es ella misma
comunidad de Dios. Es una forma de manifestarse en un lugar de ]a Iglesia
total. La comunidad s6lo existe realmente en las comunidades individuales.
Pablo piensa siempre, por tanto, a! hablar de ecclesia en una fundaci6n de
Dios sobre la tierra incluso cuando habla de las comunidades individuales.
La I glesia se mnntiene por medio de Ia acci6n de Cristo y del Espfritu Santo,
acci6n que hay que distinguir. En Cristo Ia comunidad ha sido elegida desde
la eternidad (Ef 1, 4 s.; 2 Tes 2, 13; Jn 15, 16 en el texto del Diaressaron).
En eJ vive la nueva humanidad que por medio de su muerte ha sido creada
(Ef 2, 15). Es el nuevo, el segundo Ad6n (1 Cor 15, 45). Por eso !a humanidad escl salvada de una forma real en Cl, ya que se entreg6 por Ia Iglesia
(Ef 5, 25) y a! construir la Iglesia se trata exclusivamente de Ia actualizaci6n
de lo realizado en Cristo. En la Iglesia es Cristo el fundamento (1 Cor 3,
11 ; Rom 15, 20), Ia piedra angular (Ef 2, 20 s.; 1 Pe 2, 4), es el inaugurador
de una nueva humanidad (1 Cor 15, 27), el primogeoito entre muchos her
manos (Rom 8, 29; 1 Cor 15, 20; Col 1, 15-18; Heb 1, 6; Apoc 1, 5). Por
otra parte Ia Iglesia es el cuerpo de Cristo y las personas son los miernbro~
de ese cuerpo (1 Cor 12, 2 s.; Rom 12, 4 s.; Ef 1, ~3; 4, 15 s.; Col 1, 18) o
Cristo mismo (1 Cor 6, 15; Rom 6, 13.19). Son dos modos distintos de
acci6n en los que se representa la relaci6n de Cristo con Ia Iglesia; sin
erobargo son coruec:uenres desde el punto de vista dogmatico. Siguen denominaciones de Cristo como cabeza del cuerpo, como cabeza de Ia comunidad
(Ef 1, 22; 4, 1>; 5, 23; Col 1, 18; 2, 19); finalmente el pensamiemo de
Cristo como cabeza nos !leva a! del matrimonio en donde el hombre es Ia
cabeza de la roujer. de mnnera que Ia relaci6n de Cristo para con Ia comunl-

241

l.a postura de Cristo para con Ia Iglesia es fundamemalmente doble: es


d t rcador del conjunto de vida que sobre ~~ descanso, el constructor de la
lgbi.1, pero tambi~n est6 en todo tiempo realmente presente en su I glesia,
)'d que Ia Iglesia es su cuerpo, domina sobre ella como la cabeza sobre el
ncpo. Ahora bien, el cuerpo esta dirigido por el Espfritu Santo (1 Cor
12, 13; Ef 2, 18; 4, 4), en el que Cristo-espiritu y Espiritu Santo tienen
que distinguirse ya que no son identicos en Ia manera de su actuaci6n.
IAI que Cristo es para Ia comunidad total lo cs el Espiritu Santo para los
llulividuos. Impulsa a los individuos bacia Cristo, Jes trae a Cristo a ellos
(i{um 8, 14; Ef 2, 22), funda con ellos comunidad (2 Cor 13, 3; Flp 2, 1);
es tlt:cir su acruaci6n se extiende a Ia vida social de los hombres y se pone a!
1rrvicio de su vfnculo social y de su voluntad social, mientras que el esplritu
de Cristo escl orientado a la forma hist6rica de Ia vida integral humana.
Si consideramos la Iglesia no seglln el sistema de su edificaci6n, sino como
rc.didad unitaria, ernpalmamos necesariamente con Ia imagen del cuerpo de
Cristo. (Qu~ tiene que ver con ~l? En La comunidad acrua Cristo como en
u instrumento. Esta presence en ella; como el Espiritu Santo en los individuos asl escl Cristo prcsente en La comunidad de los santos. Si tomamos
en serio la imagen del cuerpo, esta imagen equipara a Cristo con la cornu
nidad, como el mismo Pablo lo hace claramente (1 Cor 12, 12; 6, 15), puesto
que donde esta mi cuerpo ail{ estoy yo. Por eso puede Pablo preguntar en
una divisi6n de Ja comunidad ( 1'-1'-ipta"tat 6 Xpta"t~? (1 Cor 1, 13 ).
A partir de estc convencimiento de que Cristo mismo es la comunidad,
se forma !a idea de una vida org6nica en In comunidad seglln Ia voluntad
de Cristo, partiendo de Ia imagen del organismo corporal. El hecho de que
tanto este como aquel choque con Ia realidad de la pecaminosidad es demasindo evidente y esta aguardando Ia reflex.i6n sistematica. De esta manera
Cristo esta realmente presente s6Jo en Ia comunidad. La comunidad escl
en ely eJ en Ia comunidad (1 Cor 1, 30; 3, 16; 2 Cor 6, 16; 13, 5; Col 3, 9;
2, 17) y estar en Cristo equivale a estar en la comunidad.
Con esto hemos suscitado otto pensamiento. Schmidt presenta con todo
derecho junto a la imagen del cuerpo de Cristo Ia idea de Ia personalidad
de conjunto de la comunidad. La comunidad se ba convertido en una persona mientras est~ en Cristo (Gru 3, 28). Col 3, 11, llega a decir que Cristo es
a Teivta en Ia comunidad; por tanto se realiza de nuevo ]a identificaci6n
de Cristo y la comunidad (igualmente Ef 1, 23). En esta linea estan todas las
expresiones sobre el revestirse del hombre nuevo (Col 3, 10; Ef 4, 24)
que tambien puede e.-.:presarse as{: revestirse del Seiior Jesus el Cri~to

16.

&OCIOLOCIA

242

Apendices

D ietrich Bonhoetfer

(Rom B, 14; Gil J, 27); asimismo las palabras sobre la cnueva crearurn
(2 Cor .5, 7; Gil 6,15; Ef 2, 1.5; 4, 13).
Todavla hay urn cosa que no escl clara, por que Ia identificaci6n mani
fiesra de Cristo y h tcclesia se realiza tan raramente (1 Cor 1, 13; 12, 12,
6, 1.5; Col 3, 11; Fom 13, 14) y por que! con frecuencia la personalidnd del
conjunto de la Iglesi1 y Cristo se ven como si tuviesen una relaci6n unn
con otra, pero oo como iMnticas. La indicaci6n que hace Schmidt sobre In
mfstica de Pablo no nos satisface. La persona del conjunto de la comunidad
s61o puede pcosarsc en Cristo, es decir en su persona. Pero Pablo no quicrc
realizar la identifioci6n total, ya que Cristo tnmbien para el esta junto R
Dios. Ila subido al cielo (E 4, 8 s.; 1 Tes 4, 16; 1 Cor 1.5, 23), esperamo~
su venida (Fip 3, 20). Pablo no se ha planteado este problema dogroatico
Tampoco es tratado por Schmidt ni Kattenbusch, entre otros.
El problema se complica cuando acudimos aJ concepto indispensable de
pneuma, puesto que es evidente que el Espiritu Santo escl actuando de una
forma personal en Ia creaci6n de la comunidad. Funda Ia comunidad (cf
arriba) y es tambien el principia de unidad ( 1 Cor 12, 4 s. esp. 11-13; [(
4, 4; aunque esto no queda en Pablo del todo claro, puesto que tambien el
cuerpo como tal es una unidad). La comunidad es cuerpo de Cristo pero
s616 bajo Ia acci6n del Espiritu Santo que congrega y unifica. Por eso st
dificultn una vez mas In identificaci6n de Cristo y Ia comunidad y sin em
bargo tiene que renlizarse y se realizara.
Es decisivn Ia signi(icnci6n social de Cristo, que solamente estli presentt
en Ia Iglesia, es decir alii donde Ia comunidad cristiana estli unida en amor
fraternal por medio de Ia predicaci6n y de Ia cena. El modo como se relu
ciona el problema de Ia palabra y el problema de Ia predicaci6n, estu s61o
apuntndo en Pablo. En cualquier caso el unico contenido de la Iglesia es lu
revel:tci6n de Dios en Cristo. Cristo estn presente a Ia Iglesia en su pal:tbra
en Ia que siempre de nuevo se constiruye Ia comunidad. La Iglesia a su vc
I
es Ia presencia de Cristo lo mismo que Cristo es Ia presencia de Dios.
Abajo hablaremos de las dillculrades dogmnti<;.\ls que nqul se dan. No
se puede pe.nsar en una segundo encarnaci6n de Cristo en los individuos,
antes bien en una forma de revelaci6n: Cristo existiendo como comunidad
S61o cuando se comprende esto, se puede comprender c6mo puede dedr
Pablo en el discurso indicativa: Vosotros sois el cuerpo de Cristo (1 Cor
3, 16; 6, 19; 12 , 2; 2 Cor 6, 16; Ef 5, 30). Se alude a que Ia comunidad
concreta. individual y precisomente aquella en Ia que vive un incestuoso
cuya vanagloria nOt esd bien (1 Cor .5, 6) cs el ruerpo de Cristo.

243

1~ l'<~rnunidad

visible es Cristo presence. Es un error fundamental ranto


wmo del socialismo religioso, el ver Ia comunidad cristiana pri11 11 <nnn .. comunidad pura de hecho. En realidad nunca se ha dado un
t ill! .lo Dio~ sobrc In tierra, del que se hubiera podido decir: mira aquf
1 (I ' 17, 21 ). La comunidad es, fue y seguirli siendo en Ia historia
I Ia 1!11/tllliiS, no trrumpha11s. El sentido teol6gico del indicativa paulino
ll~<lUI con sefialar hechos empfricos (tal vez idealizados benevola' 11 ), .ino que csta encerrado en Ia dura contradicci6n entre la actualidad
It uulidnd de Ia snntidad humana. Toclo desconocimiento de este pensatnl "'" lnstiono primitivo ha conducido desde siempre a un ideal de santhlft<l ~turio en Ia ormaci6n del reino de Dios sobre Ia tierra. En el
11 rpo de Cristo domina una vida de comunidad seglln las reg! as de Ia vida
Ill .r ( l Cor 12). De In cabeza pende el cuerpo y por medio de junruras
1111<"\rl.tciones se mantiene unido el conjunto; el vfnculo de la ncci6n
" uunit,Jria es el amor (E 4, 16 y Col 2, 19).

tl

rno

I I pcnsnmiento pnulino del organismo no es el pensamiento cat61ico y


el biol6gjco ni el de un 6rgano de illosoffa del estado. En todos
Jni-llos Ia toralidad empfrica se valora por encima del individuo, el indil.luo se convierte en parte de un cuerpo total y en eJ se disuelve su esencia.
Ill 1'11hlo se habla de la Iglesia dt! Dios; como tal es realidad revelatoria
I Dro~ y eJ individuo es en reaHdad unicamente parte de ella, parte en
"utro conjunto, como receptor de Dios en Ia comunidad. Pero en cuanto
"'"' wmunidad emplrica, la Iglesia no puede en principia exigir ninglln
d rr.c:hn absolute sobre los individuos, de lo contrario nos hallariamos ante
I <mccpto cat6lico de Iglesia. De esta forma Pablo a!irma por un !ado
"'' rl pensamiento del organismo Ia pertcnencia de todos al cuerpo de
I r r~to, que es la unidad de todos los miembros, afirma la pertenencia a Ia
wrnunidad de Dios, Ia unica en Ia que puede vivir el individuo. Pero de estn
1 11cnencia se siguc Ia consecuencin o mas bien Ia evidencin de la acci6n
trntu con los demas en el conjunto. No es Ia Iglesia empfrica como tal un
t11tnismo (el concepto empfrico-sociol6gico de organismo, si quiere ser algo
rn que una imagen que parcialmente viene bien es sociol6gjcamente insos1 nrhlc; si no quiere ser nada m:is, es superluo), sino Ia comunidad de Dios;
I urg.mismo de Ia comunidad es Ia funci6n del esplritu de Cristo, es decir
ra d ..cuerpo de Cristo en el sentido arriba descrito y de Ia idea del cutrpo
ol <11111 persona total. lgualmente se comprende aqu1 c6mo Pablo puede decir
I"' nusotros somos el cuerpo que es regido por Ia cabeza. Cuerpo es en
d < caso un concepto funcional (d. abajo) y por otro lado escl eJ mismo
1111 t:nte all! donde Cristo rige las voluntndes humanas. El es cuerpo, es
of ttsto existiendo como comunidad. Pero de todo lo dicho surge como
r. tnrctura sociol6gicn de Ia I glesia segun Ia concepci6n neotestamentarin, el
Wllll101.'0

16.

SOCIOLOCU

Dietrich Bonhoeffer

A pendices

que aqul se represenuu como pcrrenecientes a una misma realidad, p~ura


lidad de personas, com:midad y unidad de forma an:iloga a Ja estructuro
que atraviesa las comwidades de la voluntad ...

lo ofdt,, a hacer la conexi6n intelectual pretendida, aJ estar colocado ~tica


nwnte r.n Ia decisi6n del pro o contra. La comunidad de Ia predicaci6n
~liCit sif!uc siendo una comunidad del personalismo ~tiro. Nunca puede
a~vertirAC en masa.

244

CONI!X16N SOClOL6GICA
ENTRL ACCI6N MtNlSTI!RIAL Y ASAMBLI!A

Trataremos de esclarecer Ia importancia de la predicaci6n y el ~acra


mento, en e1 sentido C\ong~lico, para toda asamblea. Me parece importMtc
comenzar aqui con un an6lisis rnpido de las percepciones de los sentidos
en relaci6n con su canicter sociol6gico. S6lo podemos apuntar los puntos de
vista fundamentales ma; importantes para nuestro fin.
Se trata de considerar esencialmente e1 sentido ac:Ustico y el tactil, ya
que Ia predicaci6o y e1 sacramento presuponeo estas dos percepciooes de
los sentidos. El oldo es trasmisor de los conocimientos espirituales y senti
mienros mas profundos y diferenciados y esto a trav~s de los signos ~ p:t
labra y musica (Schopenbauer ha podido calificar a Ia musica como ide,,
pura). Todo signo ac:Ustico exige atenci6n espiritual par parte del hombre.
Surge un sistema de relaciones de comprensi6n para coo lo dado en signos.
Se estimula una actividod espiritual de los individuos. Estos se saben en
comunicaci6n espiritual con el que habla, contradici~dole o aprobandolc
Toda Ia persona espiritual del hombre esta en actividad. Por el contrario, lu
tactil se agota ( tambi~n incluimos en ~I el gusto) en Ia percepci6n de Jo,
sentidos. Aquf no se da ninguna concatenaci6n esencialmente real entre
percepci6n del sentido y sentido espiritual, sino s61o una concatenaci6n irre11l
simb61ica. La palabra no es sfmbolo, sino signo. Signilica o.lgo en sl (cl
tocar tsktil no signifies nada en si), puede ser portador, s1mbolo de un
sentido; aqucH es expresi6n adecuada del sentido, <:ste tiene que ser aclarado
de alguna manera para que sea comprendido. Mientras que el hombre tienc
Ia percepci6n del sentido uicti.l, se sabe en posesi6n de su cuerpo, que lo
siente totalmente solo; el acontecimiento se relaciona unicamente con el 1\
esto se opone ahoro de una forma objetiva el hccho cl! que Ia palabra pro
nunciada puede congregar esencialmente en torno a sf a una muchedumhrt
de hombres. AI colocarse Ia prcdicaci6n en medio del servicio litU!gico evsut
g81co, se seiiala pot anticipado que esta palabrn se crea una comunidtd
compuesta de oyentes individuales, miembros intelectualmente activos hasu
un cierto grado. No se trota de arrebatar a In mosa par medio de un teatro
cultunl, por conmod6n mtigica, sino que cada uno es imerpelado de unn
forma espirirual general, en Ia cxigencia de Ia confrontaci6n ideol6gica CUll

245

Pfft, (c:n que relaci6n sociol6gica se encuentra Ia comunidad para con el


predlcador? (Es ~ste asumido en su comunidad como uno que pregunta
entre loa que preguntan? (0 es portador de In verdad incoodicional? (Esta
frente c:llos como maestro que responde a sus preguntas? c:La predicaci6n
hi de .cr dinlogo o mon6logo? (Tiene sentido el m~todo erotematico de Ia
tequ~tica no s61o pedag6gicamente, sino tambi~n teol6gicamente? A1 respander a estas preguntas, muy importantes desde el punto de vista sociokfllco de Ia comunidad, con frecuencia mal tratadas, nos hacemos Ia mayorfa
laa veces reos de uno unilareralidad. Es propiedad del predicador ser n
II vn d que pregunta y el que nnuncia. Tiene que preguntar con 1a coIIIUnidad, tiene que formar una comunidad socratica; de lo contrario no
podrfa responder. Pero puede y ticne que responder, puesto que conoce
1M aftnnaciones de Dios en Cristo. Se encuentra en e1 pulpito para anunciar
II verdad, para ser maestro y hacer conocedores de eUn o los oyeotes.
Dlcho en tenrunos sociol6gicos conocidos: en Ia predicaci6n se manifiesta In
IFncia de seiiorfo de Dios en su comunidad. La comunidad es asociaci6n
de .ci\orfo. Pero par eso mismo el predicador en sf no tiene todnvfa ninguna
11rlbucion de seiiorlo, sino Unicamente Ia palabra que ~I proouncia.
}l'Sus uni6 en su predicaci6n Ia autoridad personal y Ia autoridad objetlva o sc:fiorfo; no nsf el predicador. Este es un miembro de Ia comunidad
que ~~e equivoca y que peen y as! resulta el doblc caracter sociol6gico de Ia
comunidad de Ia predicaci6n. De In mismn manera que es un presupuesro
de Ia asamblea cristiana que se reline preguntnndo en comun, asf Ia fuerza de
Ia mismn consiste en que cada individuo aprenda y se hnga conocedor de Ia
rlencia y de Ia verdad que pertcncce a Ia comunidad, y que posea tambi~
Ia vcrdad, es decir Ia fe; tnmbi~n vale nquf que en Ia esencia de Ia ciencia
de Ia fc esta el ser posefdos unicamente en Ia constante pregunta por Ia
verdnd, en e) continuo renovarse de esta ciencia; pregunta y respuesto son
In mismo, no porque no se d~ en el fondo ningunn respuesta (nsf Barth),
1110 porque Ia respuesta concreto s61o puede ser comprendida en Ia fe.
RMumiendo: Ia comunidad de Ia predicaci6n es c!ticapersonalista, una
lllnunidad de los que preguntan y saben, una comunidad que se inclina bajo
Ia cxif!encia del dominio de Dios ...
Apcnas se ve c6mo podemos hoy Uegar a una pastoral en la comunidad.
I 11 tuulquier caso s61o sen! posible cuando se comprenda el concepto evanHcCllm de Iglesia. La pastoral no es posible antes de que seamos conscientes

246

Dietrich Bonhoeffer

A pendices

de la presencia de Cristo en la comunidad de los santos. Por otra parte Ia


idea de la comu..'"lidad se comprende de una forma concreta precisamente n
traves del contacto pastoral de los miembros de la comunidad. La introduc
ci6n de una posibilitaci6n regular de la conesi6n privada tal vez podrlu
ayudar en este punto. Y tambien s6lo en el caso en que la Iglesia se decidu
a hablar de una vez claramente sobre su propia esencia ...

lultlflcaci6n del patriarcalismo. Los peligros del conservadurismo son maniy con frecuencia la Iglesia ha sucumbido ante ellos hasta tal punto
. . Troeltsch puede aventurar la rase: las Iglesias SOD cascaras que poco
endurecen el nucleo que protegen.

247

llltoa

Pero igualmente

partiendo de la valoraci6n cristiana de Ia historia surge


del progreso en la Iglesia. La Iglesia tiene que ser Iglesia del
tiene que recibir y exarninar todas las fuerzas que crecen de su
presente. La historia pasada fundamentalmente no tiene mas que la
Como cristiano de hoy tengo el derecho y el deber de habermelas
historia y de modelar el evangelic para el presente; cada comunidad
vtd'ual tiene este deber rente a la Iglesia total. Con ello se da en la
pn:nsii6n evangelica un equilibria entre el elemento que retarda y el eleprogresivo. La expresi6n sociol6gica interna del elemento progresivo
Ia Iglesia es la idea del organismo. Toda vitalidad de la comunidad prode Ia acci6n conjunta de los miembros. El caso concreto del recbazo
una innovaci6n o del abandono de una tradici6n muerta tiene que dellldlne en la conciencia de la direcci6n de la Iglesia. La tarea mas noble
Ia misma coosiste en hacer fructificar en trabajo para la Iglesia todas las
lulrzu posibles de renovaci6n y de animaci6n. De aqu{, la entrega de
llertoa tninisterios de la comunidad a persooalidades dotadas de carisma, ya
relacione este carisma con interpretaci6n de Ia Escritura, acci6n de amor
0 fueru organizadora. De aqui tambien una continua observaci6n de los
lntereses de la generaci6n joven y una prudente utilizaci6n de la situaci6n
lllf donde se mueven ideas afines, es mas, una atenci6n para las voces que
tm fuera de Ia Iglesia.
UJII"'"""P'u

I GLESIA DEL PUEBLO E I GLESIA VOLUNTARIA

Si la Iglesia es esencialmeote Iglesia voluntaria, <que relaci6n guarcln


con su forma de Iglesia del pueblo? 1. La Iglesia del pueblo correspondc
al sentido dogmatico de Ia Iglesia de presentar a todos el evangelic; 2. pero
en ella hay que recooocer una voluntad de gracia especial de Dios, en cuanto
que posee como poder hist6rico crecido orgarucamente una duraci6n y firmeza roayores que los de la asociaci6n voluntaria; los perfodos hist6ricos
improductivos pueden ser superados por aquel poder, pero este es llevaclo
a Ia ruina en esos casos. Es una gracia de Dios e1 que teogamos una Iglesia
profundamente arraigada en la historia del pueblo, que hace relativamentc
independiente la voluntad divina sobre nosotros a traves del poder de lu
historicidad de la Iglesia de la situaci6n momentanea de los hombres.
Reprochamos a la Iglesia del pueblo su conservadurismo, y coo raz6n.
Pero este no es s6lo un poder significative, sino que esta justificado por
medio de Ia comprensi6n evangelica de la historia. El protestantismo M
conoce ningdn recbazo radical de lo que se ha heche hist6rico; antes bien
se da una valoraci6n relativa de la historia, de la tradici6n. La historia no
puede ser totalmente santa como quiere el catolicismo, pero no obstante cs
en alg\Jn sentido voluntad de Dios, incluso en su forma coocreta. S6lo o
causa de eso tuvo que ser tan diHcil para Lutero romper con la historin,
hacer ei mismo hisroria. Eo esta valoraci6n relativa de lo que se ha hecho
1
hist6rico se funds el conservadurismo de la Iglesia evangelica de pueblo,
que se muestra esceptica rente a todo lo nuevo, que hace a la Iglesia pasadn
de moda y puede correr peligro de canonizar al plj$ado. Su conservadurismo,
justo en si, por medio del que queda salvaguardado el nucleo buena en
tiempos de superficialidad, se hace peligroso para s( misma.
En el conservadurismo se funda tambien la fusi6n de la Iglesia con
los hechos sociol6gicos fundamentales del mundo, coo la correspondicntc
constitucion del estndo, el reconocimiento de la autoridad estatal en general ;
en principia est:i asegurado por medio de la idea del sacerdocio general. En
el plano sociologico interno esto significa para Ia Iglesia desde Pablo ltl

En esa vitalidad se consuma la ley de vida de toda comunidad, el movlmlento de lucba (en Ia Iglesia cat6lica no se da ninglln correlate de e!Ja).
S61o cuando se le abren a esta lucha todas las puertas y cuando, por otra
parte el elemento retardatario es lo suficientemente potente para rechazar
lo que carece de valor y haberselas con lo que !leva fruto, actuara en la
lalesia una interacci6n liberadora entre verdadero conservadurismo y verdadero progreso.
Aunque arobas fuerzas s6lo acruan en la Iglesia del pueblo y en la lgletll voluntaria, por estar fundadas en Ia concepci6n evangelica de la historia
'I en Ia vida hist6rica en general; aunque se dan Iglesias del pueblo con

arn voluntad de progreso e Iglesias voluotarias con conservadurismo estlncado, podremos decir eo conjunto que en el tipo de Iglesia del pueblo
IC acentUa mas la tendencia a lo que se ha formado historicamente y en el
car.tcter de voluntariedad se insiste mas en lo nuevo, progresivo. AI presentar
todas las consideraciones de arriba sobre todo las de tipo puramente dog-

248

A pendices

Dietrich Bonhoeffer

matico sobre Ia ne.reudad de 1a Iglesia del pueblo, podemos comprobar que:


Iglesia del pueblo c: Iglesia voluntaria se implican mutuamente; es hoy
demasiado evident e que: una Iglesia que no este pasando continuamente de
Iglesia del pueblo a Iglesia de confesi6n est& en el mayor peligro. Se da un
momenta en el qLJe Ia Iglesia ya no puede ser una Iglesia del pueblo; este
momenta ha llegado cuando 1a Iglesia en su modo de ser de Iglesia del pueblo ya no puede ver el medio de pasar a ser Iglesia voluntaria, sino que
mas bien se opone al estancamiento total y a Ia vaciedad de contenido en
eJ uso de sus formas que tambien daiia a los miembros vivos. Nos encontra
mos hoy en un punto en el que tienen que decidirse tales problemas. Agra
decemos Ia gracia de Ia Iglesia del pueblo hoy mas que nunca, pero tambien
mas que nunca mantenemos los ojos abiertos ante el peligro de su totol
deormaci6n.

IGLESIA Y PROLETARIADO

cD6nde queda el problema del significado del cristianismo para


Ia so/uci6n de los problemas sociales de hoy, el problema de las
epocas econ6micas capitalistas y del proletariado industrial por el/ar
creado, de los estados gigantes tanto desde el punto de vista buro
cratico como militar, del aumento de poblaci6n enormemente ere
ciente en el mundo y en la politico colonial, que crea una materia
prima inconmcnsurable, que moviliza y encadena el intercambio 1111111
dial, pero que tambien significa para el hombre y el trabaio 111111
actividad mecanizadora? Basta con /ormular asi la pregunta para rr
conocer como respuesta mas importante de todo lo anterior, que sr
trata de un nuevo problema que no existia basta ahora para Ia dor
Irina social cristiana (Troeltsch).
Hoy ya no podemos decir esto ulticlo de esa forma, y sin embargo dclxde imponerse Ia idea de que Jo que mas imports para la Iglesia presente e,
Uegar a las masas que se han apartado de ella, d{ tal manera que pongo nl
evangelic en contacto objetivo con la situaci6n presente del prolemrindu
y que agudice sus oidos para lo que parece venir de las masas que sc hnn
apartado de ella .
El esp!ritu objetivo de 1a Iglesia en su condicionamiento presente h'
torico en el foodo no ha experimentado nada de este problema. El trabJn
social cristiano ha aportado cosas dignas de admiraci6n; pero cd6nde qucd11
Ia confrontaci6n objetiva entre el evangelio, la comunidad y el prolctariadul

249

puede desconocer, en mi opini6n, que el fururo y la esperanza de


Iglesia burguesa radica en una renovaci6n de Ia sangre y que esto
posible si Ia Iglesia consigue ganar al proletariado. Si lo descuida, ha
llftlldo un momenta de la mas dilicil decisi6n. Tampoco es diffcil de
que el caricter de Iglesia de la burguesfa de hoy es deficiente y que
fuerza vital en la I glesia se acaba. Por otro lado me parece que, a pesar
una apariencia extema contraria, de una contradicci6n del proletariado
ningU.n poder del presente est& en el fondo mas abierto al mensaje
clflltlllno que el proletariado. El proletariado vivo s6lo conoce una miseria,
II llalamiento, y un grito: Ia comunidad. Cierto que estas ideas estan todavfa
eprlalonadas y limitadas de una forma clasista. Pero buscan algo que la
llurpesfa nunca ha buscado tan intensamente. La Iglesia no puede permitir
. . el proletariado anuncie paz a Ia bumanidad sin que diga su palabra.
No puede dejar que hablen los movimientos socialistas de juventud acerca
Ia comunidad sin que introduzca en medio de ella la sanctorum communio.
No puede encojerse de hombros con relaci6n al interes por los deportes de
Ia Juventud (no s6lo proletaria) modema, sino que tiene que reconocer que
wnblbt eso es un grito en favor de Ia comunidad en La disciplina y en la
lucha, que tambien aquf podrfa encontrar oldos abiertos su palabra sobre la
MMetorum communio.
Tal como hoy habla a menudo, Ia Iglesia no sera escuchada y no puede
lOtio. Porque ante todo tiene que llevarse a cabo Ia confrontoci6n del evan.Uo oon el presente, es decir con la masa proletaria de hoy ( ~q; xatp(ji
8ou>..auovt~ Rom 12, 11). jNo hagamos apoteosis del proletariado! No tiene
clerecho ni el burgues ni el proletario, sino s6lo el evangelic. Ya no hay ni
Judfo ni griego. No obstante el evangelic quiere ser anunciado de una forma
conaeta en Ia historia; por eso nos coloca hoy precisamente ante el pr~
blcma del proletariado. No es facil presentar pruebas para demostrar una
cou que se comprende mejor con el instinto que con los detalles particulara: que nuestra Iglesia presente es burguesa. La mejor prueba de ello
a que el proletariado se ha apartado de la Iglesia, mientras que el burgues
(empleado, artesano, comerciante) permanece en ella. P or eso La predicaci6n
11e dirige a personas rc:lativamente seguras y que viven acomodadamente en
unu relaciones familiares ordenadas, relativamente cultas, y en el aspecto
moral relativamente fumes. En este caso la predicaci6n sirve a la necesidad
de construir algo bonito, bien formado, moralizador, para las horas libres del
domingo; de ahf el tipo de predicaci6n demasiado conocida como discurso
en la que se hace Ia prueba de Ia formaci6n literaria del predicador y del
correspondiente interes del publico. Aquf esta el peligro inminente de
dejar que Ia Iglesia se convierta en una asociaci6n ... Consideremos el adorno
de imagenes en las iglesias, en las sacrist1as, pensemos en la arquitectura de
lu iglesias de las Ultimas decadas o en la mllsica religiosa de un Mendelssohn

250

251

Dietrich Bonhoeffer

Apendices

y otros; me da l a impresi6n de que en todo eso no sc da ni el mas pequeiio


conocimiento de lo que es la Iglesia en su forma esencialmente so:ial. Serfa
interesante tarea d e una sociolog{a de la Iglesia re.flexionar hist6ricamentc
sohre sus productos artisticos y creo que podrfamos ser conducidos a una
visi6n mas profunda que si hicieramos semejante intento con el amor.

tcclesiam nt1lla salus. La masa tiene que ser juzgada en las ideas de Ia
comunidad, no las ideas de Ia comunidad en Ia masa.

lnterrumpimos. cEs una casualidad que todo esto fuera as r sea as!?
cC6mo habrfa de ser h oy de otra manera si no se convierte en deber de Ia
juventud que estudia teolog(a el entrar de alg11n modo en la con&ontaci6n
real con el presente paralelamente a su ciencia, si no experiments una crftica
concreta de su estamento en el encuentro con otto estamenro distinto, por
ejemplo con el proletariado? No se da anuncio evangelico sin conocimiento
del presente. Pero por otro lado me parece que tambi~n se abren posibilidades de una predicaci6n actual sobre el presente. Hay que intentar llevar
a los proletarios al servicio litU.rgico; creo que el futuro de nuestra Iglesia
depende en gran parte de que recibamos predicadores de los grupos prole
tarios, primeramente, como es natural, para las comunidades de trabajadores
de las grandes ciudades; de que pasemos a los hijos de los trabajadores del
servicio litU.rgico infantil al servicio de colaboradores, y que se fu!aden escuelas en las que los j6venes trabajadores que den buen resultado se preparen para el ministerio en la I glesia. No podemos discutir aqu C61Jl9 hemos
de planear esto mas en concreto. Si se conoce la necesidad, se encontraran
tambi~n caminos. El conocimiento serio del evangelio y la mirada perspicaz
hacia el presente son las fuerzas de las que tiene que nacer de nuevo la
Iglesia viviente.
La Iglesia del futuro no sera burguesa. Hoy no podemos vislumbrnr
cu81 sera su aspecto. Lo cierto es que la preocupaci6n de la comunidad no
Ia pueden anunciar Thorwaldsen ni Mendelssohn, sino Durero, Rembrandt
y Bach. No queremos el espfritu proletario como tal, la limitaci6n de Ia
libertad en la doctrina socialists, sino que queremos llevar Ia comunidad
al proletariado y hacer de las masas comunidades. Es cierto que Ia
comunidad cristiana sigue siendo una cpmunidad de personas individualcs
que experimentan a Dios en el juicio y en la gracia. Nunca podemos apartnr
a la masa de esto. Las ideas de Tillich sobre la santidad de la masa no
tienen nada que ver con La teologfa cristiana. Sabemos Unicamente de Ia santidad de la comunidad de Dios, y sabemos que Dios ha unido su comunidad
a su palabra en Cristo, y que quiere que esta palsbrs sea apropiada per.
sonalmente. No sabemos de ning11n absoluto que se manifieste en lo
informe de Ia masa. Sabemos de la voluntad hist6rica concreta de Dios y
tambien que nosotros no condenaremos a la masa, sino que dejamos al dem
absconditus -jabsconditus en su misericordia!- el pronunciar aquf Stl
palabra desconocida para nosotros. En este sentido, tenemos que decir: extra

No afirmamos que el pensarniento del socialismo corresponds en s{ soclol6gicameote al pensarniento cristiano sobre la comunidad; ni tampoco que
con el socialismo el reino de Dios ha venido a Ia tierra, como opinan con
frecuencia partidos religioso-sociales. Sin embargo nos parece que en el soclalismo se da una cierta afinidad con Ia idea cristiaoa de comunidad que
no podemos dejar de aprovechar. Que Ia idea socialists de Ia igualdad es
lnsostenible tanto sociol6gica como teol6gicamente se desprende de nuestras
consideraciones anteriores sobre el problema, ya que Ia igualaci6n violenta
de los hombres lleva en sf la alta de ~xito y tambi~n el caracrer no cristiano de Ia empress. La comunidad cristiana descansa sobre la diferenciaci6n
creada y sobre la desigualdad de las personas; sin embargo arriba indicamos
que el sacerdocio de todos los fieles puede ser visto como su principio sociol6gico fundamental. El libre sigue siendo libre y el esclavo sigue siendo
esclavo y sin embargo ambos son uno en Cristo.
Pero la comunidad cristiana descansa tambien en Ia libertad de los in
dividuos. El esclavizatniento por medio de la mayoria es acristiano porque
no se da entre Dios y el individuo ninguna instancia terrena que tenga
plenos poderes sobre el segundo. S61o en un equilibrio se conservan comunidad y persona individual. El socialismo y el individualismo se implican
en cierto sentido. El becho de que en ultimo termino 1a idea cristiana de
comunidad no puede llenarse en ninguna organizaci6n poHtica o econ6mica
hace clara la distancia entre socialismo y cristianismo. No obstante hay que
tomar los hilos ofrecidos y aunque s6lo sea a trav~s de una dura confrontaci6n, Ia Iglesia tiene que atreverse a dar el paso hacia el proletariado,
hacia Ia masa.

INDICE DE CITAS BIBLICAS

G6lesis
1y2
ly3
2, 18
8,2
18, 32

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.......... ...............
. . . . . . . . . . . . . . . . . . 223,
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139

Job
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230
230
230
230

Jufas

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" 11 ... 177, 179, 207, 208, 211

Jerem!as
31, 29

230

Ezequiel
18, 2
18, 20

230
230

Mateo
3, 15 ................... .. ... 108
............ .. ... ... ....
' 21
44
11,
s .
16, 18 . ................. 113,
18, 20 .................. 173,

140
21.5
203
211

Lucas
11, 1 s .................... . 152
17, 21 .................. 101, 243
23, 4 ........................ 140

Juan
3,
13,
13,
1.5,
16,
17,
17,
20,
20,
20,
21,

3
1.5
34
16
7
21
23
19
22
23
1.5

.. .. ........ .. ..........
........................
s .....................
.................. 93,
s .....................
........................
.................. 1.54,
........................
s .....................
........................
s .....................

Ilechos de los ap6stoles


1, 7 s .....................
2, 4 ........................
10, 34 ........................
15, 8 ........................
Romanos
3, 23
3, 24
4, 1.5
5, 12
' 12
' 19
6, 13
6, 19
6, 23

........................
........................

173
137
137
240
148
1.54
176
113
148
143
113

148
148

1.5-'
1.5.5

1.5.5
230
5 ..................... 100
............ 230, 231, 232
s ..................... 100
s ..................... 100
.................. 100, 240
.................. 100, 240
........................ 107

8,
8,
10,
12,
12,
12,
12,
13,
1.5,

14
29
17
4

5
11
14
14
20

.. . ... ... . .. . .. . .. 100,


........ .
.. . ... ...........
s ......... 100, 137,
s . .. . .. . ... .. . .. 101,
. . . . .. . .. . .. .. . .. . 178,
......... . ..............
. . . .. . . .. . ... .. ... 101,
.......... ... ...........

241
240
173
240
147
249
140
242
240

1 Corintios

1,
1,
1,
1,
3
3,
3,

5
5,
6,
6,
6,
10,

11,
12
12,
12,
12,
12,
12,
12,
12,
12,
12,
13
15,
15,
1.5,
15,
15,
1.5,

lndice de citas biblicas

lndice de citas Mblicas

254

2
10
13
30

..................

100, 240
147
............ 101, 241, 242
.................. 101, 241
........................ 187
11 ........................ 240
16 ............ 101, 241, 242
........................ 198
6
101, 242
1.5 ..... 100, 101, 151, 240
1.5 .................. 241, 242
19 101, 242
32-1.5, 9 .................. 240
26 185
........................ 243
2 ........................ 242
2 s ........... .... 100, 240
4 s ............... 147, 242
7 ........................ 139
12 ..... 101, 137, 241, 242
12 s 101
13 147, 241
27 ........................ 101
31 ........................ 126
128
.5 113
20 ............ .. .......... 240
22 ............ ............. 100
23 ................... 101, 242
24 ................... 114, 219
27 ......................... 240

..................

1.5, 4.5 .. .......... .... . . 100, 240


16, 1 ................ ........ 240
2 Corintios
1, 1 ........................
4, 16 .... ....................
5, 7 ........................
6, 16 ............ 101, 241,
13, 3 ................. .......
13, 5 .................. 101,
13, 13 ........................
Galatas
1, 2
1, 13
2, 6
3, 27
3, 28
4, 4
6, 2
6, 15

240
173
242
242
241
24 1
100

........................ 240
........................ 240
........................ 1.5.5
.................. 101 , 242
............ 101, 146, 241
........................ 108
........................ 134
........................ 242

Efesios
1, 4 ........................
1, 4 s ......... 100, 103,
1, 4-5 ........................
1, 22 ........................
1, 23 . ........... 101, 240,
2, 1.5 ..
100, 147, 240,
2, 18 ........................
2, 20 . .......................
2, 20 s .....................
2, 21 ........................
2, 22 .................. 100,
3, 1.5 . .......................
4, 3 .........................
4, 4 ............ 137, 241,
4, 4 s .....................
4, 5 ........................
4, 8 s ............... 101,
4, 12 s .....................
4, 13 188,
4, 1.5 ........................

...

16.5
240
122
240
241
242
218
187
240
187
24 1
202
147
242
147
1.51
242

137
242
240

4, 1.5 s ............ ... ...... 240


4, 16 ........ ...... .... ...... 243
4, 24 . . ... . . .. . . . .... . . 101,
' 23 ........................
' 23 s .. ...................
' 2.5 .. ... . . . .. .. .. .. . . 100,
' 30 . . . .. .. . .. .. .. . .. . 101,

241
240
241
240
242

Pillpenses
2,

1 ...... .... .... .... 100, 241


147
3, 16 ..... .. ................. 147
3, 20 .. . .. . .. .. .. . .. .. . 101, 242

2,

2 ........................

Colosenses
1, 1.5-18 .....................
1, 18 . ................. 100,
2, 17 .. ............ .... 101,
2, 19 ............ 187, 240,
3, 9 ........................
3, 10 .................. 101,
3, 10 s .....................
3, 11 ............ 101, 241,
3, 1.5 . .... .. .... .............

240
240
241
243
241
241
101
242
137

1 Tesalonicenses
2, 14 .... .................... 240
4, 16 .. . .. . .. . .. .. . . .. . 101, 242

255

2 Tesalonicenses
2, 13 . . .. .. . . .. . . . .. . . . 100, 240
1 Timoteo

2,

140

Hebreos

1,

12,

240
189

Santiago
5, 1.5-16

142

1 Pedro
1, 20
2, 4

165
240

1 Juan
3, 10 ........................ 137
3, 16 ........................ 185
.5, 16 .................. 127, 142

Apocalipsis
1, .5 ........................
2 y 3 .. .. . . .. .. .. . .. .. .. 86,
3, 10 .. .. .... ... ......... ....
3, 16 ..... ............. .... ..

240
21.5
21.5
215

INDICE DE AUTORES

Abelardo: 128.

Adlm. K.:

157.
Apstfn: 45, 82, 121, 131, 143,
1,3, 196, 231, 232, 233.
AJtbaus, P.: 119, 123, 132, 177,
184, 196, 213, 215, 216.
Ambrosio: 229.
Anaelmo: 82.
Ariat6tdes: 24, 25, 64, 229.
Arscniew: 157.

Baader: 134.
Bech, J. S.: 250.
Ballanche, P . S.: 49.
Barth, H .: 27, 189.
Barth, K.: 9, 114, 126, 127, 151,
177, 190, 245.
Barth, P.: 18.
Bartmann: 157.
Bernhard: 145.
Biedermann : 159.
Bonald, G . A. de: 49.
Bousset: 101.
Brunner, E .: 9, 18.
Brunstiidt: 150.
Buber, M.: 50.
Bultrnann, R.: 126.
Bum: 91.

Calvino: 92, 198, 210.


Ciccr6n: 229.

Chomjakov, A.: 140, 141, 157.


Deissmann, A.: 101.
Delitzsch: 166.
Dem6crito: 26.
Descartes, R.: 26.
Dorner, A.: 165.
Durero: 250.
Durckheim : 18, 20.

Fichte: 27, 28, 29, 31, 32, 38, 39,


55, 147, 149.
Freyer, H .: 50, 65, 70, 74.
Gierke, 0 .: 68, 193.
Gogarten : 29.
Grisebach, E.: 29.

Hamann: 49.
H aring: 128.
Harnack, A.: 101.
Ilase, K.: 159.
Hegel: 27, 49, 54, 59, 70, 74, 143,
147, 149, 150, 160.
Ililbert, G .: 186.
Ilirsch, E.: 28, 29, 39, 55, 149,
150, 168.
Hobbes: 26, 62.
H ofmann : 103, 165, 166, 169,
R oll : 122, 134, 170, 205
Hollaz: 185.

258
Humboldt: 49.
Huss: 121.
Husserl, E.: 50.
Ireneo: 105.

Mulert: 180.
Miinchmeyer: 184.
Natorp, P.: 50, 51.
Nicetas de Remesiana: 91.
Nietzsche: 141.

Jeronimo: 91.
Oppenheimer: 18.
Kaftan, ).: 121.
Kant, 1.: 26, 27, 28, 29, 31, 32, 59,
62, 147, 149, 159, 160, 168.
Karwehl, R.: 209.
Kattenbusch: 91, 101, 110, 242.
Kierkegaard, S.: 28, 39, 120, 126,
189, 198.
Kirsch: 91.
Kistiakowski: 56, 60.
Kliefoth: 166, 180.
Krakauer, S.: 19.
Krauss, A.: 118, 119, 121, 166.
Lactancio: 229.
LeBon: 69.
Leibniz: 24, 58.
Leon XIII: 157.
Lipsius: 140.
Litt, T.: 17, 19, 51, 55, 56, 57, 73.
LOhe: 166, 189.
Lohmeyer, E.: 120, 125, 134.
Lutero: 97, 114, 121, 123, 127,
130, 134, 135, 136, 137, 138,
140, 143, 144, 145, 147, 151 ,
152, 161, 168, 177, 178, 179,
185, 186, 190, 198, 211, 215,
219, 223, 246.
Marheincke: 150.
Mauthncr, F.: 50.
Mendelssohn: 249, 250.
Meyer, T.: 202 .
Mosheim: 203, 204.

Indice de autores

lndice de autores

Peterson, E.: 212.


Pio IX: 157.
Piper, 0.: 130, 212.
Plat6n: 24, 56.
Ranke: 213.
Rembrandt: 250.
Ritschl, A.: 82, 103, 118, 122, 128,
165, 166, 167, 184, ~18, 234
Rosenstock: 69, 160.
Rouseau, ] . ].: 59, 62.
Ruckert: 159.
Saint Simon: 168.
Scheler, M.: 19, 20, 28, 34, 51, 55,
56, 66, 67, 73, 75, 83, 96, 97 ,
98, 107, 120, 128, 132, 234.
Schelling: 34.
Schleiermacher: 45, 99, 111, 118,
119, 127, 128, 147, 148, 149,
233, 234, 238, 239.
Schmidt: 101, 147, 241, 242.
'Schmiedel: 185.
Scholz, H.: 97, 98.
Schopenh~uer: 244.
Schulz, 11.: 149.
Schumann: 18, 20, 60, 68, 72.
Seeberg, R.: 10, 11, 14, 46, 62, 99,
100, 114, 115, 118, 121, 122,
128, 131, 151, 158, 159, 16~.
166, 213, 215, 216, 218, 230,
238.

!lrur, P. le: 209.


lawart: 60.
hnrt\n el Te6logo: 139.
lmmrl, W .: 19, 20, 69, 155.
lplnn, 0.: 52, 132, 193.
lplnoza: 24.
ltahJ 166, 180.
ltanar. C.: 211.

nar. E.: 209.

In, E.: 19, 56.

lwn, W.:

.56.

Thlmme, L.: 183, 186, 207.


Thorwaldsen: 250.
1\urneysen: 177.
honius: 160.
Tllllch, P.: 182, 250.
Thlua: 10.
Tolatoi: 168.
Tom' de Aquino: 81, 82, 121,
166, 228, 229, 230.

259

Tonnies: 19, 63, 6.5, 72.


Troeltsch: 17, 20, 63, 65, 105, 132,
1.54, 194, 195, 197, 202, 20.5,
206, 207, 208, 229, 247, 248.
Vierkandt: 17, 19, ,.9, 67, 69, 226.
Vilmar: 166.
Vurpillot, E.: 211.
Walther, G.: 19, 60.
WaJlau, R.: 153.
Weber, M.: 19, 65, 172, 194, 195,
205, 206, 208.
Wehrung, G .: 9.
Wiclif: 121.
Wiese: 17, 65.
Windelband: 24, 65, 149.
Wolf, E.: 10.
Zwinglio: 121, 169.