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Bloque II Filosofia Medieval
Bloque II Filosofia Medieval
Abel Granell
Apuntes de Filosofa II
BLOQUE II
FILOSOFA MEDIEVAL Y
RENACIMIENTO
V. Abel Granell
Apuntes de Filosofa II
V. Abel Granell
Apuntes de Filosofa II
V. Abel Granell
Apuntes de Filosofa II
alcanzara a conocer.
La filosofa de San Agustn es un pensamiento cristiano de corte platnico: afirma la
existencia de Ideas eternas en la mente de Dios con arreglo a las cuales fue creado el
Mundo a partir de la nada. Y para explicar cmo llegamos a conocer esos modelos
eternos y universales, San Agustn sostiene que es gracias a la luz natural que Dios ha
puesto en el interior de nuestra alma en forma de Inteligencia o Razn, la cual nos permite
superar la limitacin de nuestro ser particular, temporal y mudable, y alcanzar la
contemplacin intuitiva de lo inmutable, eterno y universal, es decir, las Ideas o Causas
Ejemplares de las cosas del mundo sensible. Esta es la Teora de la Iluminacin de San
Agustn para explicar el conocimiento: Dios ha iluminado nuestra alma con la luz de la
razn, gracias a la cual llegamos a conocer lo universal, es decir, las Ideas, y a Quien las
tiene en su mente, es decir, a Dios mismo.
Al hablar de la naturaleza del hombre, San Agustn, lo mismo que Platn, considera
al hombre como producto de la unin accidental de alma y cuerpo. El alma est destinada
a encontrar dentro de s misma a Dios y a dominar sobre el cuerpo. De ah que sea el
supremo principio constitutivo de la persona humana. En cuanto a su origen: ha sido
creada por Dios individualmente para cada cuerpo.
Por lo que se refiere a su teora poltica, San Agustn no pretende fundamentar la
primaca de la Iglesia sobre el Estado (lo que se llam posteriormente, agustinismo
poltico, el Estado o Imperio debe subordinarse a la Iglesia, pues sta es una sociedad
ms perfecta que ha de proporcionar a aqul los principios polticomorales de conducta y
gobierno; idea que prevaleci durante la edad media), sino que ms bien pretende una
revitalizacin del papel del Estado; para san Agustn, todos los Estados de esta tierra
tienen que preocuparse exclusivamente de organizar la convivencia entre los ciudadanos
de forma pacfica y tratando de que todos tengan acceso a los viene materiales. Si bien la
autoridad slo corresponde a Dios, Dios tambin quiere que los hombres ejerzan el poder
como servicio y responsabilidad.
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La escolstica temprana.
El s. XI resulta ser un siglo de vivo despertar cultural: es el momento en que
comienza el Romnico en Arte, empiezan a surgir las incipientes literaturas nacionales y
se desarrolla en profundidad la filosofa medieval propiamente dicha, es decir, la
Escolstica.
En estos siglos es constante la lucha entre el Papado y el Imperio, lucha que
desemboca en el acrecentamiento del poder econmico y poltico de la Iglesia. Al mismo
tiempo, surgen dentro de la Iglesia movimientos religiosos de vuelta a la pobreza
evanglica que cuestionan la opulencia de la orden de Cluny: as se funda el Cster y, ms
tarde, en el siglo XIII, las llamadas rdenes mendicantes (Franciscanos -platnicos- y
Dominicos -aristotlicos-), que pronto llegarn a ocupar las ctedras de las todava
nuevas Universidades pese a la oposicin de los maestros seculares (=no religiosos).
Asimismo, hay un hecho histrico que va a tener consecuencias filosficas de
importancia: despus de varios siglos de luchas, se produce en la pennsula ibrica un
clima de convivencia pacfica entre musulmanes y cristianos, cuyas consecuencias
culturales ms notables son la creacin de la Escuela de Traductores de Toledo (siglo XI),
en la cual se van a traducir al latn y al romance textos orientales que conservaban la
filosofa griega desconocida en la Europa cristiana.
El momento de esplendor cultural de la pennsula queda reflejado tambin por la
aparicin en Crdoba de un grupo de filsofos rabes conocedores y comentadores de la
obra de Aristteles, cuya influencia en la escolstica cristiana a travs de su representante
ms destacado, es decir, Averroes (+1198) fue crucial para la recuperacin de la filosofa
aristotlica, y de otro grupo de filsofos judos, de entre los cuales cabe citar a
Maimnides (+1204).
Una tesis averrosta, llamada teora de la doble verdad (afirma que existen dos
tipos de verdades: las que conseguimos con nuestro pensamiento racional y las que
aceptamos por fe, y que ambas son legtimas/vlidas aunque se contradigan) ser objeto
de arduos debates durante el siglo XIII en la Universidad-Escuela de Pars. Al fin, la
Iglesia la condenar como hereja en el ao 1277, y todos aquellos que la defiendan sern
perseguidos como herejes.
La cultura ya no se encuentra nicamente en los monasterios, se desarrolla
tambin en las ciudades, donde se crean Escuelas en las que los hombres, las ideas y los
libros circulan con bastante libertad.
San Anselmo de Canterbury (1033-1109) es considerado como uno de los
iniciadores de la filosofa escolstica cristiana, cuyo clima intelectual queda bien reflejado
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en esta frase suya fides quaerens intellectum (la fe que busca entender). Construye el
conocido argumento ontolgico para demostrar la existencia de Dios, sobre el que se
discute no slo en la Edad Media.
DE
LA
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observacin detenida y minuciosa de las cosas mismas como nico mtodo apropiado
para conocerlas. Ello impulsar decisivamente el desarrollo de las modernas ciencias
experimentales.
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aquellos seres que percibimos con los sentidos. Y como los sentidos slo nos dan a
conocer seres particulares (mesas, rboles, hombres, etc.), Ockham concluye que los
universales (Mesa, rbol, Hombre, etc.) no existen en la realidad (ni ideal-platnica ni
sustancial-aristotlica), sino que son simplemente trminos lingsticos (nombres
comunes) con los que agrupamos los objetos/entes que se parecen, para referirnos a
ellos sin tener que usar un nombre propio para cada uno en particular, pues esto ltimo
dificultara enormemente nuestro pensar sobre las cosas. Esta postura filosfica acerca
de los universales se llama nominalismo.
Por la misma razn que Ockham niega existencia real a los universales, negar
que las vas tomistas sean demostraciones vlidas de la existencia de Dios: en efecto, las
vas afirman que la serie de causas particulares que percibimos en la naturaleza exige la
existencia de una Primera Causa Incausada que no percibimos y que sera como una
especie de Causa Universal/General de todos los fenmenos percibidos sensiblemente.
Segn Ockham, slo es posible conocer la causa de un fenmeno mediante la
observacin emprica; por tanto, aunque gracias a la Fe estamos seguros/creemos que
Dios existe como Causa Primera de todo el Universo, sin embargo racionalmente no
podemos demostrarlo, pues la razn humana tiene unos lmites cognoscitivos (slo puede
ser aplicada a lo percibido por los sentidos), y si pretendiera sobrepasar tales lmites
caera en afirmaciones gratuitas y pecara de irracional.
Para Ockham, el nico modo de saber que Dios existe reside en la Fe (esta postura
se llama fidesmo). Defiende, por tanto, una separacin radical entre la Razn y la Fe.
El nominalismo de Ockham, nacido al calor del ambiente empirista de la Universidad de
Oxford, contribuy decisivamente a impulsar la autonoma e independencia de la Razn
frente a la Fe y, como consecuencia, impuls la aplicacin de la Razn a la investigacin
de su mbito propio, el de la realidad sensible, liberndola de su exclusiva servidumbre
escolstica a la Teologa. Esta nueva orientacin de la Razn hacia el conocimiento de la
realidad que nos muestran los sentidos, trajo consigo el progresivo desarrollo de las
ciencias modernas, experimentales, especialmente de la Fsica, todava llamada Filosofa
de la Naturaleza.
Con respecto a cuestiones socio-polticas defiende, como buen franciscano, la
pobreza de la Iglesia, y la separacin entre poder temporal y poder espiritual. El Papa no
debe inmiscuirse en asuntos de Estado y tampoco debe tener un poder absoluto dentro
de la Iglesia. Adems plantea que la Iglesia debe dejar libertad, tanto de culto, como de
investigacin y de adquisicin de conocimientos, es decir, no debe inmiscuirse en
investigaciones filosficas y/o cientficas.
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TEMA 3.
SAN AGUSTN.
Prioridad de la fe sobre la razn y
adecuacin del orden poltico a la
fe.
Podemos empezar diciendo que para san Agustn hay una primaca y prioridad de la fe
sobre la razn. La fe es anterior a la razn crtica. La razn se supedita a la fe y es
inferior a ella: Mejor es creer lo que es verdadero aunque todava no lo veas,
que pensar que ves lo verdadero cuando es falso. Cmo define la fe san
Agustn? Con la fe no hay dudas, la fe es siempre verdadera, es
producto de una iluminacin interior, precede y justifica la razn, es
autnoma y suficiente en s misma En cambio, la Razn, est
supeditada a la fe, puede ser verdadera o falsa: ser verdadera slo
cuando corrobora las verdades de la fe ( ayuda a entender lo que
creemos). La razn falsa es aquella que se desva de la fe, aquella que
es producto de pensar que ves lo verdadero cuando es falso.
Por todo ello, la razn es insuficiente e incompleta.
Ahora bien, dicho esto, y sentadas las bases de la superioridad y suficiencia de la
religin sobre la filosofa, San Agustn enumera tres actitudes, tres posiciones en torno
a la relacin entre fe y razn:
1-. La actitud de quin ni siquiera desea entender y opina que basta creer.
2-. Aquella actitud que desea an comprender lo que cree.
3-. Quin a travs de la verdadera razn comprende lo que tan slo crea.
La postura de San Agustn es conciliadora: la fe es suficiente, pero acompaada de
razn parece ms satisfactoria, ms placentera. Como l mismo afirma en otra parte,
la fe conoce inmediatamente la verdad, pero la filosofa proporciona la felicidad de
entender lo que gracias a la fe ya se saba. La fe no necesita la razn; la desea en
tanto en cuanto la religin es la filosofa verdadera. La postura agustiniana defiende
dos posicionamientos:
A)"Cree para comprender" (crede ut intelligas), dejando claro el predominio de la
fe. Sin sta (sin la adhesin a los dogmas revelados), no podremos llegar a
comprender la Verdad (con maysculas: Dios y todo lo creado por l). Al mismo
tiempo, nos invita a
B) "Comprender para creer" (intellige ut credas): la fe puede y debe apoyarse en
la razn con el fin de esclarecer los contenidos revelados.
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En definitiva, creer para entender (priorizando la fe), pero tambin entiendo para
creer ( defendiendo un lugar para la filosofa).
La convivencia entre religin y filosofa no fue fcil durante la Edad Media. Los dogmas
de la religin y los diferentes postulados de las corrientes filosficas no eran, en las
postrimeras del imperio romano, ni contrarias, ni siquiera contradictorias. Lo que
resultaba escandaloso a la filosofa de aquel tiempo era aquella pretensin de
autoridad exclusiva y definitiva, esa intransigencia con respecto a la verdad, basada
solamente en criterios irracionales y en iluminaciones divinas.
El problema era viejo: la compatibilidad entre la razn y el mito, entre lo racional, lo
humano y lo sobrenatural o divino. El enfrentamiento entre filosofa y religin (entre
razn y fe) representa dos concepciones muy diferentes del mundo: capacidad
inmanente del ser humano frente a iluminacin divina. La fe es completa, inmutable y
definitiva, la razn humana incompleta y efmera.
En el largo perodo que transcurre entre el declinar de la filosofa clsica y pagana
frente a la religin cristiana y el Renacimiento (que supone un redescubrimiento de la
razn como fuente autnoma de conocimiento) probablemente nunca estuvo el
ejercicio de la razn en peligro es difcil que el ser humano pueda renunciar o
prescindir de una de las facultades de las que naturalmente est dotado. Si corri
peligro, en cambio, su autonoma y su ejercicio en libertad. La filosofa sobrevivi en
tanto en cuanto instrumento de la fe.
La obra de San Agustn supone el primer esfuerzo importante de armonizar filosofa y
religin. Razn y Fe, Filosofa y Teologa, se funden en un nico concepto de bsqueda
que lleva a la Verdad, a la sabidura y a la felicidad. En resumen, la razn ayuda al
hombre a alcanzar la fe. Aunque las verdades de fe no son demostrables, se puede
demostrar que es legtimo creerlas y es la razn la encargada de llevar a cabo esta
demostracin. La fe orienta e ilumina la razn. La razn contribuye al esclarecimiento
de los contenidos de la fe. Para san Agustn la filosofa es como una tcnica racional
que ayuda al creyente a profundizar en su fe. Comprende para creer, cree para
comprender.
Una vez esclarecida la reflexin agustiniana en la polmica razn-fe, pasemos a
abordar el segundo punto del tema, la adecuacin del orden poltico a la fe.
La filosofa poltica de san Agustn se encuentra explicada a travs de una de sus
grandes obras, La Ciudad de Dios. Dicha obra, tiene como finalidad calmar los
nimos de todos aquellos que vean en el cristianismo y el abandono de los dioses
tradicionales, la causa de la cada del imperio romano, y la invasin por los brbaros
de la ciudad de Roma (420 d. C.). Centrar el discurso acerca de la poltica de san
Agustn, a partir del siguiente texto:
Donde no se d la justicia que consiste en que el sumo Dios impere sobre la sociedad
y que as en los hombres de esta sociedad el alma impere sobre el cuerpo y la razn
sobre los vicios, de acuerdo con el mandato de Dios, de manera que todo el pueblo
viva de la fe, igual que el creyente, que obra por amor a Dios y al prjimo como a s
mismo; donde no hay esta justicia, no hay sociedad fundada en derechos e intereses
comunes y, por tanto, no hay pueblo, de acuerdo con la autntica definicin de
pueblo, por lo que tampoco habr poltica, porque donde no hay pueblo, no puede
haber poltica (AGUSTN DE HIPONA, La ciudad de Dios, XIX, cap. 23).
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En este fragmento, como podemos observar, Agustn nos plantea una definicin de
JUSTICIA de corte marcadamente cristiano: La Justicia consiste en que Dios impere
en la sociedad (Ciudad de Dios frente a Ciudad Terrenal), y que en el hombre impere
el alma sobre el cuerpo, es decir, que se aleje de todo vicio, exceso y por tanto,
pecado. As pues, un pueblo regido por la fe ser donde pueda darse la justicia y la
felicidad, en caso contrario no habr justicia, y por tanto, no podr haber ni poltica ni
pueblo. Por tanto, siguiendo a san Agustn, la fe es algo primordial (tal y como
veamos en el punto anterior dedicado a la relacin razn-fe) y fundamental para la
buena vida del ser humano, no slo a nivel individual sino tambin a nivel social. Para
san Agustn, han sido los vicios, la relajacin y el desgobierno los causantes del
resquebrajamiento del imperio romano y no el cristianismo. Segn San Agustn la raza
humana est viciada desde sus orgenes, la vida social est cargada de males
hereditarios contra los cuales lucha en vano la voluntad individual, por ello, los reinos
del mundo estn basados en la injusticia y prosperan en virtud de los derramamientos
de sangre. Contra Cicern, que afirma que el estado descansa en la justicia, San
Agustn sostiene que si esto fuera cierto la propia Roma no constituira un estado
puesto que no resulta posible encontrar la verdadera justicia en el orden temporal, el
nico estado verdadero, desde este punto de vista, sera la Ciudad de Dios. No
obstante, Agustn advierte que el estado de fuerza que ha dicho, olvidad la justicia, no
se distingue de una banda de ladrones. Hombres y estados son para l voluntad, pero
deben ser voluntad ordenada y sujeta a normas, y esto se consigue a travs de la fe.
Centrndonos ahora, aunque sea brevemente, en lo que nos dice san Agustn en la
Ciudad de Dios, ste nos plantea Dos ciudades, generadas respectivamente por el
amor del hombre hacia Dios (Ciudad de Dios), y por el amor del hombre a s mismo
(ciudad terrenal), se disputan el dominio de la tierra, y ambas aspiran a la paz. Un
concepto clave del pensamiento de San Agustn que concibe como "fin de nuestros
bienes".
Las dos ciudades, una ordenada a lo material y otra a lo espiritual, se distinguen y
hasta se oponen: "Dos amores fundaron dos ciudades: el amor del hombre por s
mismo, que lleva al desprecio de Dios, la ciudad terrena; el amor de Dios, que lleva al
desprecio de s mismo, la celestial". La ciudad terrena aspira a la paz que coincide con
el bienestar temporal, mientras que la ciudad celestial aspira a la paz eterna que se
obtiene despus de la muerte, gracias a la plena posesin de Dios en la visin
beatfica.
Las dos ciudades estn mezcladas y se entrecruzan: no son dos tipos de realizaciones
histricas (Estado civil e Iglesia, por ejemplo), sino principios opuestos de la conducta
personal y de las realidades sociales. Por consiguiente, esta contraposicin no
responde a las dos realidades sociales de la Iglesia y los Estados civiles, sino que
expresa ms bien las dos comunidades espirituales segn la ley de Dios o contra ella,
comunidad del orden o del caos, del ideal o del instinto.
As pues, en el desarrollo de la historia, los lmites de las dos ciudades no son
perfectamente netos: la Iglesia no coincide con la ciudad de Dios, ya que en el interior
de ella conviven buenos y malos, del mismo modo en que la ciudad terrena no se
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identifica con ninguna entidad poltica determinada. Lo mismo Iglesia que Estado
pueden alinearse tanto en un campo como en otro. Agustn reconoce el carcter
natural de la sociedad civil y del Estado. La Iglesia, por su parte, ha de servir de
mentora de la sociedad y del Estado, para vigilar y encaminar a los hombres a su
salvacin. La autoridad civil, si se halla impregnada del espritu cristiano, puede
facilitar y promover la ciudad eterna postulada por la voluntad divina.
Pertenece al sentido de la historia del mundo el hecho de que estas dos ciudades se
contrapongan y luchen entre s. Sin embargo, y sta es la conclusin de San Agustn,
cualquiera que sea la historia de la humanidad, con sus alternancias de predominio
del bien y del mal, al final la "civitas terrena" perecer y saldr vencedora la "civitas
Dei", en virtud del amor a Dios, "pues el bien es inmortal y la victoria ha de ser de
Dios".
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En cierto modo, este texto que se basa en la definicin cristiana de justicia, intenta
justificar las bondades de la religin cristiana que en poca de san Agustn, no era
predominante y era criticada desde mbitos paganos. Para san Agustn el hombre est
viciado desde sus orgenes, la vida social est cargada de males hereditarios contra
los cuales la voluntad individual no puede luchar y por todo ello la injusticia campa a
sus anchas por el mundo. Para san Agustn, la verdadera justicia tan slo se podra
encontrar en lo que l denomina la Ciudad de Dios, pero ya que dicha ciudad es tan
slo un fin espiritual y no tiene existencia real en este mundo, san Agust nos plantea
que si en un Estado impera la fe cristiana se puede conseguir esa justicia que busca
poner de manifiesto el mensaje de amor y entendimiento entre todos, valorando ms
lo espiritual que lo material, rechazando los vicios que tanto mal causan a la sociedad.
Para concluir, quisiera decir dos cosas, en primer lugar que la tergiversacin de las
ideas socio-polticas de san Agustn terminaron por dar lugar en el Medievo a lo que se
conoce como agustinismo poltico, es decir, la superioridad poltica de la Iglesia
frente al Estado, cosa que san Agustn no defendi en ningn momento; en segundo
lugar, decir que san Agustn se hubiera echado las manos a la cabeza si hubiese
descubierto que en el futuro y en el seno de la Iglesia imper durante mucho tiempo
el vicio, la avaricia y el deseo de poder, haciendo de la comunidad cristiana algo una
sociedad injusta, donde se desoan los mandatos de Dios y los ideales que en pasado
establecieron filsofos como san Agustn.
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TEMA 4.
SANTO TOMS DE AQUINO
RELACIN ENTRE RAZN
(FILOSOFA) Y FE (TEOLOGA).
La relacin del cristianismo con la filosofa viene determinada, ya desde sus
inicios, por el predominio de la fe sobre la razn. Esta actitud queda reflejada en el
"Credo ut intelligam" de San Agustn, y se transmitir a lo largo de toda la tradicin
filosfica hasta Santo Toms de Aquino, quien replantear la relacin entre la fe y la
razn, dotando a sta de una mayor autonoma. El punto de
partida externo de la filosofa de Santo Toms fue la necesidad
de distinguir la razn de la fe, y tambin la de ponerlas de
acuerdo.
La filosofa tomista estar dominada por una doble
condicin:
-
A lo largo del siglo trece, junto con la influencia agustiniana tambin se haba
desarrollado una corriente de signo contrario, el averrosmo latino, que haba insistido,
entre otras, en la teora de la "doble verdad". Segn esta teora, habra una verdad
para la teologa y una verdad para la filosofa, independientes una de otra, y cada una
con su propio mbito de aplicacin y de conocimiento. La verdad de la razn puede
coincidir con la verdad de la fe, o no. En todo caso, siendo independientes, no debe
interferir una en el terreno de la otra. Santo Toms rechazar esta teora, insistiendo
en la existencia de una nica verdad, que puede ser conocida desde la razn y
desde la fe. Sin embargo, reconoce la particularidad y la independencia de esos dos
campos, por lo que cada una de ellas tendr su objeto y mtodo propio de
conocimiento. La filosofa se ocupar del conocimiento de las verdades naturales, que
pueden ser alcanzadas por la luz natural de la razn; y la teologa se ocupar del
conocimiento de las verdades reveladas, de las verdades que slo puede ser conocidas
mediante la luz de la revelacin divina. Ello supone una modificacin sustancial de la
concepcin tradicional (agustiniana) de las relaciones entre la razn y la fe. La
filosofa, el mbito propio de aplicacin de la razn deja, en cierto sentido, de ser la
"sierva" de la teologa, al reconocerle un objeto y un mtodo propio de conocimiento.
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que justifique su existencia, ya que por s misma esa clase de hechos no se explica.
3) A continuacin se niega que esa explicacin pueda consistir en una cadena infinita
de hechos de experiencia de la misma clase que se intenta explicar. 4) Y por ltimo
se pasa a concluir la necesidad de que exista un ser que sea trascendente a esa clase
de hechos y el cul, por tener una propiedad en concreto que le caracteriza, sea capaz
de explicar la existencia de la clase de hechos de experiencia de la que se parte; a ese
ser se le llama Dios.
1 Va del movimiento: parte del movimiento y alcanza la existencia de Dios
como motor inmvil (Dios). (inspirada en Aristteles).2 Va de las causas causadas:
parte de que hay causas causadas y culmina en la existencia de Dios como causa
incausada (Dios).3 Va de los seres contingentes: parte de que existen seres
contingentes y llega a la existencia de un ser necesario (Dios) (inspirada en Avicena).
4 Va de los grados de perfeccin: parte de la gradacin de los seres y concluye que
existe necesariamente un ser perfecto (Dios), (de inspiracin platnica). 5 Va del
orden: parte del orden del mundo y concluye que existe una inteligencia ordenadora.
De esta manera, Toms de Aquino piensa que se llega a la demostracin de la
existencia de Dios, con lo que se aprecia la compatibilidad de la razn y la fe, de la
teologa natural y la teologa dogmtica o revelada. Ahora debe plantear qu es ese
ser, cul es su esencia, pues hasta ahora slo nos ha demostrado su existencia.
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TEMA 5
GUILLERMO DE OCKHAM
SEPARACIN ENTRE IGLESIA Y ESTADO
Antes de abordar el tema en cuestin, debemos empezar diciendo que su posicin
sobre este tema est en relacin con su concepcin acerca de la relacin entre Razn
y Fe. Puesto que el nico conocimiento posible es la experiencia y puesto que la nica
realidad posible es la naturaleza, cualquier realidad que trascienda la experiencia no
puede alcanzarse por un camino natural y humano. Ockham afirma explcitamente la
heterogeneidad radical entre la filosofa y la fe, la cual slo podra ser demostrada si
se tuviera un conocimiento intuitivo de Dios y de la realidad sobrenatural,
conocimiento que es imposible para el hombre. La teologa deja de ser equiparada con
la ciencia y se convierte en un puro acervo de nociones prcticas y especulativas
desprovistas de evidencia racional y de validez emprica. Para
Ockham, no es contradictorio que Dios juzgue como meritorio
un acto falto de cualquier disposicin sobrenatural, y por ello, la
salvacin no es slo para el que vive segn los dictmenes de la
fe; la fe ya no es condicin necesaria de salvacin. La libre
investigacin filosfica confiere al hombre tal nobleza que le
puede hacer digno de la vida eterna.
Dicho esto, ahondemos en el tema que nos ocupa, la separacin
entre el poder temporal y el poder religioso. Las obras polticas de Ockham no fueron
escritas para proporcionar una teora poltica abstracta sino que fueron ocasionadas
por disputas en relacin con la Santa Sede y la finalidad inmediata de Ockham fue la
de oponerse y denunciar lo que le pareca una agresin papal y un absolutismo
injustificado. l se interes por las relaciones entre el Papa y el Emperador, o entre el
Papa y los miembros de la Iglesia, ms que por la sociedad poltica o el gobierno
poltico como tales. Ockham comparta el respeto por la ley y las costumbres y el
disgusto por el absolutismo arbitrario y caprichoso.
En su obra Opus Nonaginta dierum de 1332, defendi la actitud de Miguel de
Cesena en la disputa sobre la pobreza evanglica. El Papa Juan XXII haba condenado
como hertica la doctrina sobre la pobreza evanglica defendida por muchos
franciscanos, y haba desposedo a Miguel de Cesena de su puesto de general de la
orden franciscana. Para Ockham, la renuncia a los bienes personales y propiedades
personales, cuando es voluntaria, es legtima, y por ello, Juan XXII estaba equivocado
al perseguir a los franciscanos por predicar la doctrina de la pobreza (principalmente
de la pobreza de la Iglesia).
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y a ejercer sobre todos los prncipes y poderes de la tierra un poder poltico absoluto,
deba parecer a Ockham la negacin del ideal cristiano de la Iglesia como comunidad
libre, ajena a toda preocupacin mundana, en la que la autoridad del Papado sea
solamente la defensa de la libre fe de sus miembros. Indudablemente, el mismo ideal
de Ockham animaba a la orden franciscana en su lucha contra el Papado de Avion.
Los franciscanos queran fundar una comunidad que, no teniendo por mira ms que la
salvacin espiritual de sus miembros, renunciase a cualquier preocupacin mundana y
a cualquier instrumento de dominio material. Tal es tambin la preocupacin polmica
de Ockham. La esencia de la obra poltica de Ockham consiste en contraponer la
Iglesia al Papado, defendiendo los derechos de la Iglesia contra el absolutismo papal
que pretenda erigirse en rbitro de la consciencia religiosa de los fieles. La Iglesia es
para Ockham una comunidad histrica, que vive como tradicin interrumpida a travs
de los siglos, y en esta tradicin refuerza y enriquece el patrimonio de sus verdades
fundamentales. El Papa puede equivocarse y caer en herejas; puede incurrir en
herejas aun el concilio, que est formado por hombres falibles, pero no puede caer en
herejas aquella comunidad universal que no puede ser disuelta por ninguna voluntad
humana y que, segn la palabra de Cristo, durar hasta el fin de los siglos.
Por ltimo, resear que el medio que Ockham sugiri para limitar el poder papal fue el
establecimiento de un Concilio general, el cual incluira laicos y no solamente clrigos.
Ockham no consideraba el concilio general como un rgano para hacer declaraciones
doctrinales infalibles, pero pensaba que sera ms probable el acierto de un concilio
que el del Papa por s slo. Ockham consideraba el Concilio como un freno al
absolutismo del Papa. Ockham no deseaba destruir el gobierno pontificio de la Iglesia,
pero le pareca que el papado de Avin no era apto para gobernar sin freno ni
limitaciones.
En conclusin, sobre las relaciones entre el Imperio y el Papado, Ockham opta por la
independencia recproca de los dos poderes. No obstante, Ockham reconoce con todo
una cierta jurisdiccin del Imperio sobre el Papado, sobre todo en lo que se refiere a
la eleccin del Papa. En algn caso, el mismo inters de la Iglesia puede requerir que
el Papa sea elegido por el emperador o por otros laicos.
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El poder del Papa (como sucesor de san Pedro) no alcanza a emperadores y reyes
siempre que stos sean respetuosos con las leyes de Dios.
Si el Papa violase los derechos de los emperadores y reyes no tendra validez tales
acciones. De este modo, se impide que el Papado acte de forma arbitraria,
siguiendo tan slo los dictados de acaparar riqueza y poder.
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ley evanglica. As pues, concluye Ockham, el Papa no puede hacer lo que le convenga
saltndose los derechos de reyes y emperadores, ya que tales decisiones no tendran
validez legal.
e) Explicacin del texto.
En este texto Ockham nos plantea la incapacidad del papado (en concreto se estara
refiriendo a Juan XXII, el Papa de su poca) a la hora de decidir o elegir al gobernante de
un pas, territorio o ciudad. Para Ockham hay una clara y estricta separacin entre Iglesia
y Estado, y el Papa no puede decidir cosas que no le incumben, no puede entremeterse
en asuntos que slo competen al pueblo desde tiempos inmemoriales, previos incluso al
establecimiento de la ley evanglica, por ello, el Papa no puede hacer lo que le venga en
gana, no puede urdir tramas y conspiraciones para poner a su gente o familiares al
frente de un determinado territorio. Adems, Ockham, al igual como los pensadores de
esta poca medieval, critican duramente cualquier absolutismo y totalitarismo, sea
ejercido por el Papa o por el emperador o gobernante de turno; y por ello, para Ockham,
no slo el Papa no debe inmiscuirse en asuntos temporales sino tampoco puede ejercer
un poder absoluto dentro del seno de la Iglesia, ya que la Iglesia es la comunidad histrica
formada y constituida por todos los cristianos a lo largo de la historia, y es esa comunidad
de cristianos la que debe establecer lo que deben creer, deben establecer los dogmas de
fe; el Papa es una persona de carne y hueso que puede equivocarse e incluso caer en
herejas, y por ese motivo no puede alzarse como nica voz autorizada. Por todo ello,
Ockham es partidario de establecer un concilio constituido por clrigos y laicos que pueda
poner freno a las decisiones absolutistas del Papa (principalmente del papado de Avion,
un papado que no estaba dispuesto a aceptar la pobreza de la Iglesia, ni la tolerancia
religiosa, ni la libertad de investigacin cientfica y filosfica). Y para terminar, recordar
que Ockham reconoce una cierta jurisdiccin del Imperio sobre el Papado, sobre todo
en lo que se refiere a la eleccin del Papa. En algn caso, el mismo inters de la
Iglesia puede requerir que el Papa sea elegido por el emperador o por otros laicos.
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Este es un texto en el que Maquiavelo expone una serie de ideas para llegar a una
conclusin, por lo que es un texto argumentativo; expone primeramente una serie de
ideas: (que quiere ser til al aconsejar sobre cmo se debe mantener en el poder el
gobernante; que no se deben buscar repblicas imaginarias sino que se debe ser
realista; que los gobernantes no pueden ser buenos, dado que los hombres son
malos); y despus de exponer estas ideas, y a modo de conclusin, nos dice que el
gobernante debe esforzarse (aprender) a ser malo, y utilizar la bondad dependiendo
de la necesidad.
e) Explica las ideas.
En este texto, Maquiavelo nos plantea la distancia que hay entre tica y poltica, entre
lo que es y lo que debera ser. Quiz, a todos nos gustara que las cosas en asuntos
polticos fuesen de otra manera a como lo son, y por ello, algunos contemporneos de
Maquiavelo, como Toms Moro en Londres, escribi Utopa, donde nos narra una
sociedad poltica y socialmente ideal, sin embargo, Maquiavelo nos quiere quitar la
venda de los ojos, nos quiere alejar de falsas utopas para mostrarnos en su cruda
realidad lo tenebroso del poder poltico; el fin ltimo que siempre se debe defender a
ultranza de todo es el Estado, y para ello, el Prncipe debe actuar de tal modo que
pueda conseguir sus fines, sin que deba importarle qu medios utiliza para lograrlo, ya
que al fin y al cabo el fin justifica siempre los medios. Por ello, el Prncipe debe estar
preparado para ser malo, o como dira Maquiavelo, no-bueno; el prncipe debe
disfrazar sus, a primera vista, injustas, inmorales e irreligiosas acciones porque la
poltica es el reino de las "apariencias". Se ha de ser consciente de que es inevitable
"pecar" a veces para conservar el Estado y la libertad; el Prncipe podr utilizar la
fuerza, coaccionar, mentir, siempre y cuando lo separa encubrir y sea astuto en sus
decisiones, para as lograr sus objetivos, ya que el poder del Prncipe siempre estar
por encima de las leyes que el mismo dicte. La visin que nos muestra Maquiavelo no
es admisible desde nuestros ojos, pero Maquiavelo se limita a decirnos que las cosas
en poltica no pueden ser de otra manera, ya que el ser humano es egosta por
naturaleza, es agresivo, ambicioso, envidioso, siempre quiere ms, y por todo ello, el
Estado debe ser fuerte, debe proteger y defender a sus sbditos, y ello lo tiene que
hacer empleando cualquier tipo de medios, aunque estos no sean morales, porque lo
nico que reconoce el sbdito es su seguridad y su bienestar, y si lo tiene, no le
importa como lo ha conseguido el Estado. Por ltimo, recordar que el propio
Maquiavelo querra que las cosas fuesen de otra manera, pero l nos muestra como
son, por duras que parezcan, y si uno no quiere perecer, tiene que alejarse de la
moral y de la bondad en asuntos polticos.
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