Angel

J.

Cappelletti

EL SUEJ'ilOy LOS SUEJ'ilOSEN LA FI LOSOFIA PREARISTOTELlCA

Resumen: Se estudian las teoras psico-fisiolgicas del sueo en los presocrticos, y las implicaciones gnoseolglcas, antropolgicas y metafsicas
de esas teoras (Alcmen, Herclito, Empdocles,
Demcrlto, etc.). Trtase asimismo de rastrear la
concepcin de los sueos en los dilogos platnicos, subrayando en especial las anticipaciones freudianas (teoras de la represin, etc.). Finalmente se
analizan las teoras mdico-filosficas de Hipcrates y su concepcin de los sueos como mensajeros del cuerpo.
Summary:

We deal here with Pre-Socratic

theories on the nature of
dreams, as wel/ as with their epistemological,
anthropological and metaphysical implications.
Alcmaeon of Croton, Heraclitus, Empedocles,
Democritus and other philosophers are considered.
The Platonic conception of dreams as exposed in
the Dialogues is analyzed, with special emphasis on
the onticipations of Freudian notions {such as represston}. Final/y, Hippocrates's medico-philophical theories are taken into account, in particular
his conception of dreams as messengers of the
body.
psycho-physloloqtcal

El primero de los filsofos griegos que intenta una explicacin del sueo, esto es, del
dormir, es el mdico Alcmen de Crotona, a quien
puede considerarse tambin como el primer bilogo experimental por su tentativa de demostrar,
mediante la utilizacin de una balanza, que el
esperma de los animales no tiene su origen en la
mdula espinal (Cfr. H. Erhard, Alkmaion, der
erste Experimentalbiolog"Archiv fr die Geschichte der Medizin und der Naturwissenschaf-

ten", 1941, p. 75). En efecto, segn testimonia

Aecio (V 24, 1 = 24A 18), Alcmen "sostiene que
el sueo sobreviene cuando la sangre se concentra
en las venas; que, cuando dicha sangre se dispersa,
uno se despierta; y que, cuando se marcha enteramente, uno muere". Esto parece implicar, como
dice lohn J. Beare (Greek Theorles of Elementary
Cognition, Oxford, 1906, p. 252), que la sangre
constituye el rgano principal de la conciencia, pero sabemos que la sensacin es para Alcmen imposible sin la cooperacin del cerebro con cada
sentido (por lo cual Siebeck, seguido por el mismo
Beare, considera que el crotoniata sita la conciencia de la sensacin, esto es, el sentido comn,
en el cerebro, y no en el corazn, como Aristteles
despus).
Herclito de Efeso se refiere tanto al dormir como al soar, pero en un contexto ms gnoseolgiea-metafsico que psico-fisiolgico.
Ya en fragmento 1 (Sext. Adv. math, VII
132 = 22 B 1), que seguramente encabezaba el
Sobre la Naturaleza (Cfr. Aristot. Rhet. 1407 b =
22 A4; Sexto Adv. math. VII 132 = 22 A 16}J
el efesio dice que para la mayora de los hombres,
ignorantes del Lagos, permanece oculto cuanto
hacen en estado de vigilia, del mismo modo que
no son conscientes de cuanto hacen durmiendo.
Los ignaros, esto es, los hombres que se gu an
exclusivamente por los sentidos y la opinin, son
asimilados as a los que suean. Ms an, los sabios, los que poseen el Lagos e identifican su pensamiento individual con l, los que conforman su
razn singular con la Razn universal, y tienen un
mundo nico y comn, son quienes merecen el
nombre de "despiertos", por contraposicin a los
insipientes, que desconocen el Lagos universal y
creen tener cada uno un lagos privado y un mundo

Rev. Fil. Univ. Costa Rica, XXIII (57), 71-81, 1985.

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particular y exclusivo, por lo cual son denominados "dormidos" (Plut. De superst. 3 p. 166 C =
22 B 89). En efecto, el pensar (el orden y la conexin de las ideas), paralelo y coextensivo con el
ser (el orden y la conexin de las cosas) es comn
a todos los sujetos (Stob. Flor. III 1, 179 = 22 B
113). Por eso dicen tambin que "es necesario
adherirse a lo imparcial, esto es, a lo comn, pues
lo comn es imparcial; pero, aun siendo imparcial
el Lagos, viven los ms como si tuvieran un entendimiento particular" (Sext, Adv. math. VII 133
= 22 B 2). He aqu por qu recomienda: "No se
debe obrar y hablar como cuando estamos dormidos" (Marc, Anton. IV 46 = 22 A 73). El sueo es
una imagen de la muerte, pero aun en la vigilia el
comn de los hombres vive dormido (Clem. Strom.
IV 143 = 22 B 26). Es claro que quienes duermen
y viven as un ilusorio mundo privado, regido por
un lagos particular y engaoso, son artfices de
cuanto sucede en el Universo nico y comn y,
sin saberlo, colaboran con el lagos universal (Marc.
Anton. IV 42 = 22 B 75). Por otra parte, en cuanto todos los contrarios son modos del nico ser
(physis), todos se identifican entre s, y de esta
manera debe decirse que "lo mismo (y uno solo):
vivo y muerto, despierto y dormido ... " (Plut.
Cons. ad Apoll , 10 p. 106 E = 22B 88). Sexto
Emprico (Adv. math. VII 129-131 22 A 16) refiere que el efesio aade a esta doctrina metafsico-gnoseolgica (que contrapone el sueo y la vigilia) una explicacin psico-fisiolgica del fenmeno del sueo. Segn Herclito, -dice- absorbemos
la Razn divina (o Lagos universal) con la respiracin, y de este modo llegamos a ser inteligentes o
racionales; durante el sueo, en cambio, olvidamos
el Lagos y caemos en un estado de irracionalidad,
aunque al despertar recuperamos la razn. En
el sueo -aade Sexo,
interpretando a Herclito
los poros de nuestros sentidos se cierran y la razn que reside dentro de nosotros, queda segregada del mundo circundante (con el cual slo sigue
unindola, como una raz, la respiracin). Pero,
cuando despertamos, vuelve tambin a salir fuera
del cuerpo, a travs de esas puertas que son los poros sensoriales, se une otra vez con la realidad exterior y con la Razn universal. Aclara esto mediante
una comparacin: As como los carbones ubicados
junto al fuego se tornan incandescentes, pero, al
ser alejados de ste, se apagan,as tambin la porcin de la realidad circundante (y del Lagos) que
est dentro de nosotros se vuelve casi enteramente
incapaz de razonar por la mencionada separacin,

siendo as que, gracias a la unin natural de la misma a travs de los poros, llega a ser de la misma naturaleza que el todo, es decir, enteramente racional, en cuanto identificada con el Lagos universal
y comn. Este mismo Lagos o Razn universal,
comn o divina, nos hace racionales cuando participamos de l y constituye, para Herclito, el criterio de verdad, de manera que lo que aparece como
cierto o todos en general debe tenerse por digno de
fe, en cuanto captado por dicho Lagos o Razn
comn y divina, mientras lo que le parece verdad
a un individuo aislado no debe tenerse por tal, por
el motivo contrario.
Parece probable, sin embargo, que esta teora
del sueo y la vigilia, basada en la idea de la respiracin y la comunicacin por medio de los poros)
sea en buena parte una elabroacin de Sexto Emp rico, el cual, con el objeto de llenar lo que considera tal vez una laguna en la doctri na heracl tica,
aade a la perspectiva metafsico-gnoseolgica del
efesio una explicacin psico-fisiolgica, fundada en
parte en doctrinas posteriores (estoicas, epicreas,
etc.).
En todo caso, si esta explicacin psico-fisiolgica se remontara realmente al propio Herclito, tendramos ya en este primer momento
de la filosofa y de la ciencia helnica, dos teoras opuestas del sueo: 1) la basada en la circulacin o movimiento de la sangre; 2) la basada
en la respiracin o comun icacin (por poros y
pulmones) de los rganos internos con el medio
ambiente (y el aire circundante). Ambas teoras
reaparecern hasta la poca de Aristteles.
Empdocles de Agrigento, a cuya teora reprocha el estagirita la falta de un sentido comn
unificador de los heterogneos datos sensoriales
(De anima 410 b 10-13), no omiti, sin embargo, toda referencia a un sensorio central. En efecto, este papel lo desempea, para el agrigentino,
la sangre y en especial, la que se encuentra alrededor del corazn. Y esto nos sugiere que ni siquiera estaba Empdocles demasiado lejos, en este punto, del propio Aristteles. En un fragmento citado por Porfirio (De Styqe ap. Stob. Ec!. I 49,53=
31 B 105), dice: "Alimntase (el corazn) en la
corriente de la sangre que late, donde reside, de
un modo especial, lo que los hombres suelen denominar "pensamiento"; pues, para los hombres, la
sangre que rodea al corazn constituye el pensamiento". Con tal concepcin se vincula una teora del sueo, bastante prxima a la del estagirita.
El sueo se produce, en efecto, segn Empdocles,

EL SUEIilO EN LA FILOSOFIA

como consecuencia de un peridico calentamiento

de la sangre, en lo cual, como anota Beare (op. cit.
p. 254), ste concuerda tambin con Alcmen y
Platn, para los cuales, sin embargo, el cerebro es
el rgano central de la percepcin. Dice, en efecto,
Aecio (V 24, 2 = 31 A 85) que segn Empdocles
el sueo se origina por un relativo enfriamiento de
la sangre (de por s caliente), mientras la muerte
proviene de un enfriamiento absoluto (Cfr. Aet. V
25,4).
Por otra parte, Empdocles, pese a su condicin
de mago, taumaturgo, iniciado y poeta, no parece
haber arriesgado hiptesis nuevas o demasiado imaginativas sobre la actividad on rica. Filopn (De
anima 486, 13 = 31 B 108) refiere que, al hablar de
las diferencias entre los sueos, el agrigentino afirma que las imgenes surgidas en nosotros mientras
dormimos se originan en las experiencias y actividades diurnas (Cfr. Aristot. Metaph. 1009 b 18;
De anima 427 a 24).
Anaxgoras, segn testimonia Aecio (V 25,2 =
59 A 103), afirma que el sueo surge de una interrupcin de la actividad del cuerpo, por lo cual debe ser considerado como una afeccin somtica y
no psquica. Pero Zeller tiene serias dudas sobre el
valor de este testimonio, y Lanza (Anassagora,
testimonianze e frammentiFirenze - 1966- p.
175) sostiene que no se entiende qu cosa podra
corresponder en la formulacin doctri naria de
Anaxgoras a los trminos utilizados all por
Aedo. Parece, sin embargo, que el filsofo clazomenio quiso expresar que el origen del sueo no
debe buscarse en el alma (psykh) considerada
en su aspecto intelectual (nols) sino en el cuerpo,
aunque tal cuerpo est obviamente dotado de vida
y no sea, en ese sentido, ajeno al alma sensitiva. Segn nos dice Tertuliano (De anima 43), Anaxgoras concuerda en su concepcin del sueo con Jenfanes. Pero, si entendemos el testimonio de
Aedo tal como lo hemos hecho, puede decirse que
tampoco contradice a Alcmen, a Empdocles o al
propio Aristteles. En todo caso, la semejanza
con el estagirita resulta mayor (aunque no llegue
a la identidad) en Digenes de Apolonia. En efecto, segn ste, el sueo sobreviene cuando la sangre obliga al aire que est en las venas a replegarse
hacia el pecho y el vientre (con lo cual el tronco se
calienta ms). No deja de comparar el sueo con
la muerte, como lo hicieron antes Em pdocles y
Anaxgoras (Stob. Flor. IV 52 B, 39 H), y aade
que, cuando el aire se retira completamente de las
venas, en vez del sueo sobreviene la muerte

PREARISTOTELlCA

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(que es un sueo total) (Aet, V 24,3 = 64 A 29). Ahora bien, como hace notar Beare (op. cit. p. 259), el
sueo es para Aristteles una afeccin de la misma
regin pectoral o cardaca donde tiene su sede el
sentido comn. Pero, contrariamente
a lo que
cree el mismo Beare, la noticia de Aecio (IV 5,7=
64A 20), segn la cual la parte rectora del alma
se encuentra, para Digenes, en la cavidad arteriosa del corazn (que est llena de aire), es inaceptable y debe ser considerada, con Guthrie (History
of Greek Philosophy,
11 p. 377, n. 2), una mera
equivocacin. En efecto, dicha parte rectora (to
hegemonikn) es para Digenes de Apolonia (lo
mismo que antes para Alcmen y Anaxgoras, y
despus para Platn), el cerebro, y no la regin cardaca o el corazn (como para Empdocles y luego
para Aristteles) (Cfr. G uthrie, op. cit. 11 p. 376).
Si quisiramos ser ms exactos, deberamos decir,
sin embargo, que para Digenes de Apolonia el
alma de identifica con el aire clido (Aristot. De
anima 405 = 64A 20), que corre por las venas
junto con la sangre, pero tiene su centro de direccin, desde donde rige todas las partes del cuerpo,
en el cerebro (Cfr. Hippocr. De morbo sacro 16 =
64 C 3a).
La teora que Demcrito para explicar el origen
de los sueos ser expl citamente mencionada y
criticada por Aristteles. Su explicacin del origen
del dormir se vincula estrechamente con su teora
atmica del alma, y puede decirse que no es sino
un corolario de la misma. El propio Aristteles refiere que Demcrito identifica el alma con los tomos que tienen forma esfrica, por el hecho de que
tales tomos son especialmente aptos para penetrar
en todas partes y para mover, en movindose, todas las cosas (De anima 404 a 1-9; 405 a 5-13)
(Cfr. Vittorio Enzo Alfieri, A tomos Idea Galatina
1979, p. 139 sgs). As explica el abderita la vida y
la muerte de los animales: supuesto que el alma es
lo que confiere la vida a los animales, sostiene que
esa vida acaba al acabar la respiracin. En efecto,
mediante la respiracin se evita que el alma sea expulsada del cuerpo. Cuando los tomos gneos que
la constituyen son empujados por el aire circundante hacia afuera, la inspiracin repara en seguida
esa prdida introduciendo en el cuerpo otros tantos tomos gneos tomados del aire circundante.
Mantinese de tal modo el equilibrio entre egresos
e ingresos del elemento vital y an mico en el cuerpo animal o humano (Cfr. Lucret. 111 370 = 68 A
108). Pero, cuando tal equilibrio se rompe y los
tomos que salen son ms que los que entran, se

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produce la muerte (Aristot. De respiratione 471 b

30-472 a 16 = 68 A 106). De aqu puede inferirse que el dormir es, para el abderita, una salida
parcial de los tomos gneos hacia el exterior.
8eare afirma por eso: "Sleeping, according to Democritus, is a cooling of the heat -atoms of the
body, or rather the expulsion, under the pressure
of the environment, of a certain number of them"
(op, cit, p. 255). Parece lcito interpretar en este
sentido el testimonio de Tertuliano (De anima
43 = 68A 136), segn el cual Demcrito dice que
el sueo tiene su origen en una insuficiencia del
soplo vital.
Por otra parte, Demcrito ofrece tambin una
explicacin del origen de los sueos, basada en su
teora de la sensacin y del conocimiento en general. De acuerdo con dicha teora, todos los objetos, formados por tomos, emiten de continuo
imgenes de s mismos, gracias al flujo de tomos
que de ellos se desprende. Esas imgenes penetran
en los cuerpos (humanos o animales) a travs de
los poros, pero particularmente a travs de los que
se hallan en los rganos sensoriales (ojos, odos, lengua, etc.), y de all pasan al alma (que no es algo
diferente del entendimiento),
donde se constituyen en imgenes (y en conceptos) de los objetos
(Cfr. Cic. Ad. fam XV 16,1 = 68 A 118). Tal teora ser reproducida luego por Epicuro (Ad Herod,
49). Ahora bien, lo que sucede durante la vigilia
no deja de suceder mientras dormimos. He aqu
la razn por la cual soamos. En efecto, mientras dormimos las imgenes o dolos de las cosas
siguen penetrando en nuestros cuerpos y ponindose en contacto con nuestras al mas alojadas en
stos o, habiendo penetrado antes, durante la vigilia, se manifiestan durante el sueo. Aristteles menciona y critica (De divino per somn. 464 a),
esta teora del origen de los sueos. Lucrecio, siguiendo a Epicuro y a Demcrito, desarrolla
(De rer. nato IV 722 5gS.), a partir de la teora
de los dolos (simulacra), una detallada explicacin de la dinmica de los sueos. Aecio nos dice (V 2,1 = 68 A 136) que para el abderita los sueos surgen al aparecer los dolos. Plutarco refiere
(Quaest. conv. VIII 10,2 p. 735 A=68A 77) que.
habiendo afirmado Demcrito que los dolos o
imgenes desprendidas de las cosas entran a travs de los poros en el cuerpo humano y llegan
hasta las partes ms bajas del mismo, al volver
a subir originan los sueos o fantas as on ricas.
Dichos dolos -sigue, exponiendo la teora domocrteapenetran en los cuerpos humanos

de continuo, surgiendo de todas partes y desprendindose de muebles, vestidos, rboles y, en especial, de los seres vivos (que son los que ms se
mueven y ms calor encierran), pero no slo llevan consigo el retrato fiel de los objetos corporales sino que tambin reproducen los movimientos
an micos, los hbitos y las pasiones (de esos seres
vivos), de manera que aparecen en los sueos como
seres vivientes, hablan y expresan las ideas y los
deseos de aquellos a quienes representan, siempre
que se mantengan con sus lmites bien claros y no
se confundan unos con otros. Esto sucede en especial si el aire que deben atravesar es lmpido y
sin agitaciones, porque entonces los dolos cumplen sin dificultad el trayecto (entre el objeto y
el sujeto). Durante el otoo, sin embargo, cuando
caen las hojas de los rboles, el aire agitado y humoso distorsiona los dolos hasta tornarlos irreconocibles al cabo de su accidentado y largo trayecto. Los dolos que provienen, en cambio, de objetos claros y luminosos y se mueven velozmente,
hacen aparecer en los sueos imgenes vivas y
siempre renovadas.
Por su parte, sabemos por Cicern que Demcrito no slo crea que el examen de las entraas
de los animales sirve para predecir las epidemias y
la esterilidad o fecundidad de la tierra (De divino
I 57, 131 = 68 A 138) sino tambin que los sueos pueden utilizarse para predecir el futuro (De
divino I 3,5 = 68A 138). Sabemos adems por Sexto Emp rico (Adv. math. Vii 135 = 68 8 10 a), que
el filsofo de Abdera era autor de una obra intitulada Sobre los dolos o Sobre la previsin.
El mismo Sexto refiere, un poco ms adelante
(Adv. math. IX 19 = 688 166), que, fundado en
su teora de los dolos o simulacros, Demcrito
explica no slo los sueos sino tambin la aparicin de genios y fantasmas, justificando as parcialmente la creencia popular en los dioses. Los
dolos (surgidos de las cosas) se aproximan a
los hombres, algunos como portadores del bien y
otros como veh culos del mal (segn la cosa de
la cual se han desprendido). Uno puede desear,
por eso, que se le acerquen dolos benignos y propicios. En general, todos los dolos tienen un gran
tamao y una estructura muy slida (lo cual
hace que difcilmente se disuelvan, aunque no son
sin duda inmortales, como el vulgo tiende a creer).
Ellos suelen predecir el futuro a los hombres, se
les aparecen y les hablan. Para el filsofo, esto
explica por qu nuestros antepasados, al percibir a estos seres, creyeron que ellos eran divini-

EL SUEi'lO EN LA FILOSOFIA

dades. De hecho, stos son los nicos dioses que

la naturaleza nos ofrece, aunque no sean inmortales.
La teologa de Demcrito (cuya originalidad
consiste precisamente en su coherencia con el materialismo mecanicista) tiene su origen en esta teora de los dolos. Los dioses no son, para el abderita, probablemente, sino dolos o
simulacros
desprendidos de los cuerpos y las almas de los mejores hombres (los ms sabios), y aposentados en
remotos (y serensimos) espacios interastrales.
Tambin los demonios, que pueblan todo el aire,
son simplemente dolos o simulacros (Ioann. Catrares, Hermippus de astro/ogia I 16,122 = 68A
78), emitidos por hombres perversos, no carecen
por cierto de sensibilidad y de deseos sino que estn llenos de la maldad de aquellos que los emiten.
Msan, se aposentan en las personas a las cuales
son dirigidos por un maleficio y perturban tanto
sus cuerpos como sus almas (Plut. Quaest. con.
V 7,6 p. 682 F = 68 A 77a).
Fundndose en esta misma teora de los simulacros, Clemente de Alejandr a (Strom. V 88 = 68
A 79) supone que Demcrito, igual que [encrates de Calcedonia, debe sostener que la nocin
de divinidad se encuentra no slo en los animales
racionales sino tambin en los irracional es. Si se
tienen en cuenta estas ideas sobre los dioses y los
demonios, no ser dlffcil comprender cmo y por
qu admite Demcrito la posibilidad de sueos
adivinatorios y premonitorios. Tampoco costar
mucho imaginar cules deban ser las explicaciones
que reservaba para los diferentes tipos de sueos
(placenteros, angustiosos, obsesivos, etc.).
En Demcrito encontramos as, por primera
vez, una teora de los sueos que no slo se presenta como directa y necesaria consecuencia de la
teora del conocimiento sino que posee la suficiente elasticidad y amplitud como para dar razn de
los diversos fenmenos onricos y de su complejo
dinamismo, sin excluir los hechos que hoy llamaramos "parapsicolgicos". Se trata de una teora
estrictamente materialista y mecanicista, que satisface, sin embargo, la opinin, comn en la Antigedad, sobre el carcter adivinatorio de los sueos
y sobre la intervencin de dioses y demonios en
los mismos.
Como despus Aristteles, sabe Demcrito hacer un lugar a la mntica y aun a la teologa, sin
necesidad de abjurar de su naturalismo o de admitir tradiciones mitolgicas y cuentos fantsticos.
El hecho de que el abderita insista sobre todo en

PREARISTOTELlCA

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el movimiento mecnico de los simulacros y descuide casi por completo el aspecto propiamente fisiolgico de los sueos hace que su teora parezca,
inclusive, ms clara y comprensible que la del estagirita. Pero su verdadero mrito y su mayor originalidad consiste en haber logrado una explicacin
de los sueos que, mantenindose en un terreno
estrictamente materialista y mecanicista, sin hacer
siquiera concesin alguna al pampsiquismo y al
hilozoismo de sus predecesores jonios (y mucho
menos al dualismo de su enemigo Platn), da razn no slo del aspecto representativo (es decir,
cognoscitivo) de los sueos sino tambin de su aspecto emotivo y volitivo, no slo de la imagen sino
tambin del sentimiento y del deseo.
Entre los sofistas, Antifn de Atenas escribi
un libro Sobre /a interpretacin de los sueos
(Suid. s.v. 87 A 1) .Tertuliano lo considera (De anima 46 p. 377,3) como uno de los ms famosos intrpretes de sueos en la Antigedad. Ningn intento encontramos, por cierto, en l de una explicacin fsica o fisiolgica del dormir. Todo su esfuerzo se concentra en una interpretacin de los sueos que Cicern juzga original pero no natural,
antes bien rebuscada o artificiosa, y que compara
significativamente con la labor de los gramticos
ante el texto de los poetas (De divino 51, 116 =
878 79). El mismo Cicern nos dice que Crisipo,
igual que Antipatro, recoge los sueos que, interpretados por Antifn, revelan ante todo la penetracin y el ingenio de ste (De divino I 20,39 = 878
79).
Ante la insistencia del orador romano en sealar
el ingenio de Antifn y el carcter rebuscado de
su interpretacin de los sueos, puede afirmarse
que el sofista ha distinguido ya, obviamente, el
contenido manifiesto del contenido latente de los
mismos. Nada nos permita suponer directamente
que tal distincin se base en la nocin de inconsciente (en el sentido psicoanal tico del trmino).
Sin embargo, el hecho de que Antifn escribiera
un Arte de no sufrir, es decir, una teraputica del
alma, anloga a la teraputica del cuerpo que profesan los mdicos; ms aun, el hecho de que abriera en Corinto, junto a la plaza, un consultorio
donde curaba con palabras a los afligidos y perturbados y, despus de llegar a las causas del mal,
aliviaba a los pacientes ([Plut]), Vita X oratorum
1 p. 8383 C = 87 A 6), nos lo presenta como un remoto predecesor del psicoanlisis y nos permite
conjeturar que su arte de interpretar los sueos estaba puesto al servicio de una prctica psicotera-

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ANGEL).CAPPELLETTI

putica (Cfr. Guthrie, op. cit 111 p. 290-291).

Esta parece haber sido, en efecto, una original
combinacin de la retrica (ars persuadendi) y de
la interpretacin de los sueos, artes ambas tan
cultivadas como prestigiosas de la poca. Sobre
tal "arte de no sufrir" dio inclusive una serie de
lecciones pblicas, segn nos informa Filstrato,
y en ellas sostuvo que nadie era capaz de mencionar un dolor (psquico) tan terrible que l no
pudiera eliminarlo de la conciencia (Vita soph. I
15,2 = 87 A6). Aunque no exista una conexin
expl cita, sealada por la doxografa, podemos
suponer que todo esto se vincula con lo que dice
Luciano cuando habla de la isla de los sueos, donde se levantan los dos templos enfrentados de la
Mentira y de la Verdad, dentro de los cuales est el orculo presidido por Antifn (intrprete de
los sueos, segn encargo honorfico del Sueo)
(Variae historiae 1133 = 87 A 7).
Sin embargo, de acuerdo con los ejemplos que
la tradicin doxogrfica nos ha legado de tal interpretacin de los sueos, Antifn atend a ms al
futuro que al pasado y se acercaba ms a la mntica tradicional que al moderno psicoanlisis. As,
segn nos informa el mismo Cicern, cuando un
corredor que intentaba competir en los juegos
01 mpicos, so que era conducido por un carro de
cuatro caballos, un intrprete comn le dijo:
Triunfars, porque ese sueo revela en t una fuerza y una rapidez anloga a la de los caballos. Antifn, por el contrario, interpret as el sueo: Sers vencido necesariamente, porque delante de t
corren cuatro. Otro corredor so que se haba
convertido en un guila. Un intrprete se inclin
por lo que parece ms obvio y le pronostic: Vencers, porque no hay ave que vuele ms rpido que
el guila. Antifn, en cambio, le dijo: Sers vencido, porque esta ave (que es de rapia) va siempre
detrs de las otras, sus presas, a fin de darles caza,
y por eso es siempre la ltima (De divino II 70,
144 = 87 B 80). Sabemos, por el mismo testimonio
de Cicern, que este tipo de interpretacin de los
sueos abundaba en las obras de Crisipo y de Antpatro dedicadas al tema. Y por Sneca, el retrico, nos enteramos de que los libros de Antifn
sobre los sueos eran objeto de iron a por parte
de ingenios como Galin (Controv. II 1, 33 = 87 B
81). Por otra parte, parece que Antifn, tal vez en
un apndice a su obra sobre los sueos, se ocup
de palmomntica, y Melampo (87 B 81 a), nos
informa que, segn l, si el ojo derecho tiembla,
quiere decir que uno caer en poder del enemigo o

tambin que han de llegar forasteros; si tiembla el prpado superior del ojo derecho, significa buenos negocios y salud, pero, para un esclavo, quiere decir acechanzas, y para una viuda,
viaje. Pero esto no significa necesariamente que
entre la actividad mntica o adivinatoria y la actividad psiquitrica de Antifn no existiera vnculo alguno. Nos inclinamos a creer, ms bien, que
el sofista puso al servicio de su labor psicoteraputica no slo las brillantes dotes de orador que
posea (y que le valieron el sobrenombre de Nstor) sino tambin la habilidad y el ingenio de que
haca gala como intrprete de los sueos. Lo nico
que no podemos afirmar es que su interpretacin
de los sueos tuviera una finalidad nica o principalmente teraputica o que su teraputica se fundara nica o principalmente en la interpretacin
de los sueos de los pacientes.
Dejando de lado las ideas que sobre los sueos
podramos sealar en los poetas y, sobre todo, en
los dramaturgos (cuya obra queda fuera del plan
de este trabajo), slo nos resta tratar ahora de
Scrates, de su discpulo Platn, y de Hipcrates
(Corpus hippocraticum).
Scrates era, segn nos lo muestra la escena final del Banquete, un hombre particularmente resistente al sueo (5ymp. 223 D). A veces, sin embargo, sol a entrar en un sueo sin sueos, en medio
de la vigilia, como vemos al comienzo del mismo
dilogo (5ymp. 174 E). Platn, quiz no sn reminiscencias heracl teas, introduce, de esta manera,
la imagen (casi se dira el mito) del antisueo.
Scrates se aisla de sus amigos y discpulos y se reconcentra, no para entrar en el mundo "privado"
de sus sueos sino para acceder mejor (al margen
de la charla y de la opinin) al mundo absolutamente universal y comn ("allgemeine" y "gemeinsame") de las Ideas. En ocasiones, el sueo es
para Scrates, sin embargo, como para cualquier
mortal, una mera expresin de deseos. As, en el
Critn (44 A-S) se narra que aqul ha soado
con una bella mujer, vestida de blanco, que le prometi que llegara al frtil pas de Ftia, al cabo de
tres das. El sueo tambin comporta la expresin
de un deseo en Teeteto 173 D, donde Scrates dice que el particular en banquetes con nias flautistas es algo que no se le ocurrir (al filsofo) ni en
sueos. Platn no nos ofrece, sin embargo, una
teora del dormir ni del soar. A diferencia de su
disc pulo Aristteles que se ocupa detalladamente
de tales problemas, dedicndoles tres tratados especficos, slo alude tangencialmente al sueo ya

EL SUEIIIO EN LA FILOSOFIA

los sueos.
Debe reconocerse, sin embargo, que en alguna
ocasin ello da lugar a planteos filosficamente
muy interesantes. Tal sucede, por ejemplo, en el
Teeteto (158 A-D). Scrates se pregunta all
por el fundamento de la tesis segn la cual la sensacin es verdadera ciencia y la apariencia equivale a la realidad. Y como su interlocutor, Teeteto,
hace notar que tanto en la locura como en los sueos se generan opiniones falsas, ya que los locos
suelen creerse dioses y los que suean creen volar
por los aires, Scrates lo invita a discutir sobre los
estados del sueo y de la vigilia. El primer problema que plantea a ese respecto es el de la posibilidad de distinguir el uno del otro. Quin podr
juzgar entre la conviccin que tiene el que suea
de que su experiencia es real y la conviccin del
despierto que est convencido de lo contrario?
(Cfr. F. M. Cornford, Plato 's Theory of Knowledge .
London, 1979, p. 52 n. 1). Ms an, como Chuang
tse, podra haberse preguntado Platn aqu : Anoche so que era mariposa: Era en realidad
Chuang tse que crea entonces ser mariposa o soy
ahora (despierto) una mariposa que cree ser
Chuang tse? En todo caso, no deja de inferir
lo siguiente: Puesto que empleamos casi el mismo tiempo en el sueo y en la vigilia, y en ambos
estados nuestra mente se aferra con vigor a la idea
de que sus convicciones son verdaderas, puede decirse que casi por igual lapso es cierta y verdadera
la existencia de ambos mundos, y que tanta confianza nos merece, en definitiva, la realidad del
uno como la del otro. Es claro que, para Platn,
segn se comprueba en el mismo Teeteto y en todos los otros dilogos, ni el sueo ni la vigilia, en
cuanto determinados por la sensacin y por la
fantasa, nos ponen en contacto con la Realidad
en s, a la cual slo accedemos en esa especie de
contra-sueo o super-vigilia que es la contemplacin de las Ideas. En el Cratilo (439 C), sin embargo, parece llamar sueo precisamente a este
contra-sueo o super-vigilia, cuando dice que, por
oposicin al perpetuo flujo de las cosas, ha soado
muchas veces en algo que es en s, en una belleza
y en un bien eternos, ajenos a todo devenir. Tambin en el Filebo (20B), Scrates dice recordar,
como algo tal vez aprendido en un sueo, que el
Bien no es el placer ni el conocimiento, sino algo
diferente de ambos, algo perfecto y autosuficiente. De todas maneras, en el citado pasaje del
Teeteto, Platn sostiene, por boca de Scrates,
lo mismo que en nuestros das escribi B. Russell:

PREARISTOTELlCA

77

"1 do not believe that I am now dreaming, but I

cannot prove I am not", Pero, respecto al primer
problema del Teeteto, responder Aristteles
(recurriendo a su universal principio teleolgico)
que el estado de vigilia y de plena conciencia
representa al animal en la perfeccin de su ser y
de su operar (De somno et vigilia 455 b 13-28)
(Cfr. cap. u).
El sueo representa para Platn, desde un
punto de vista ontolglco, la sombra de una
sombra, en cuanto est formado por imgenes
(reproducidas o transformadas) de los objetos
sensibles, los cuales, a su vez, no son sino imgenes o sombras de la Realidad en s, esto es, de
las Ideas. As se ve en el conocido esquema de
la lnea dividida en fragmentos, que encontramos en la Repblica (509 D 511 E). Cuando se
refiere al sector ms bajo del mundo sensible
y de la opinin, es decir, al mundo de la "imaginacin" o de la "conjetura", fcilmente puede establecerse que, adems de las sombras propiamente dichas, de las figuras reflejadas en el agua y en
todo cuerpo liso y brillante, se refiere a las imgenes on ricas ("a todo lo que es semajenate a esto"). Expl citamente lo reconoce en el Sofista
(266 B). En efecto, despus de dividir las obras
divinas y humanas en dos partes, la de las esencias
y la de sus copias o imgenes, sostiene que entre
las obras divinas estn por una parte los elementos y los seres vivientes y por otra las sombras, las
imgenes reflejadas en espejos y los sueos (Cfr. P.
Friedlander, Plato, 3 p. 259). Por otro lado, en el
Teeteto (201 D), Platn llama "sueo" a una definicin aparentemente
correcta de la ciencia
("opinin verdadera basada en una razn"). El
sueo aparece como portador de un mensaje y,
ms an, de un imperativo moral y religioso en
el Fedn (60 C - 61 B). AII, ante una pregunta
de su discpulo Cebes, explica Scrates la razn
que lo llev a poner en verso las fbulas de Esopo
y a componer un himno a Apelo, una vez ingresado en la crcel (de la cual no deba salir vivo)"
cuando nunca antes se haba dedicado a la poesa.
Al hacerla ha querido responder a lo que se la ha
sugerido en ciertos sueos y, al mismo tiempo,
cumplir con un mandato divino. Muchas veces, en
efecto, hab a tenido en sueos una visin en la que
se le ordenaba: "Oh Scrates, haz msica y cumple". Hasta entonces Scrates haba credo que la
voz lo incitaba a continuar haciendo lo que efectivamente haca, esto es, a seguir filosofando, puesto que, segn l, no hay msica ms sublime que

78

ANGELJ.CAPPELLETTI

la filosofa. Sin embargo, despus del juicio y de

la condena (cuya ejecucin haba sido postergada
por una fiesta religiosa), pens que tal vez lo que
la voz le mandaba era hacer msica (esto es poesa)
en el sentido corriente del trmino. Por eso, compuso primero un himno al dios cuya fiesta se celebraba (Apelo) y despus, reparando en que la
poesa trabaja no con raciocinios sino con mitos
y, puesto que l mismo no era mitlogo (sino
filsofo), recurri a los mitos que ten a ms a
mano, esto es, a las fbulas de Esopo (que, como la mayora de sus contemporneos y compatriotas, deb a saberse de memoria) y las versific.
El mandato recibido en el sueo podra parangonarse con el del "genio" que gu a los pasos de
Scrates en la vigilia.
El sentido real del sueo parece ser ste: Scrates ha pensado durante toda su vida (y sigue, sin
duda, pensando hasta el final) que ninguna manifestacin del espritu y ninguna forma de la cultura supera a la filosofa. Pero en las ltimas horas
de su existencia se abre paso en su conciencia una
duda, o, por mejor decir, una sospecha: Tal vez
el hombre sabio, que es ante todo "hombre de
razn" (es decir, filsofo), deba a veces ser tambin "hombre de fantasa" (es decir, poeta), para ser cumplidamente
sabio. Recordemos, con
Friedlander, que Pndaro haba presentado a la
msica como smbolo del orden en el hombre
y en la sociedad, y a Apelo como su patrono en
ambas esferas, y recordemos tambin que, con
frecuencia, en las biografas m ticas de Platn
figuran Apolo y los cisnes canosos. El mismo
Friedlander dice que en tales biografas Platn
es considerado como descendiente del propio
Apolo, que los padres de Platn aparecen sacrificando en el monte Himeto a Pan, a las ninfas
y a Apolo, mientras las abejas se ocupan en destilar su miel entre los labios del nio, y que, la
noche antes de que Platn se convierta en discpulo de Scrates, ste tiene un sueo en el cual
un pequeo cisne se refugia en sus rodillas y despus sale volando y cantando, con todo su plumaje. Ms an, mientras muere el propio Platn
-segn esta mtica biografa- se suea a s mismo como un cisne que canta y vuela de rbol en
rbol sin que ningn cazador pueda abatirlo. El
pitagrico Simias comenta este sueo de la siguiente manera: Todos quisieran atrapar el pensamiento de Platn, pero cada uno quisiera hacer una interpretacin
basada en el pensamiento propio

(Friedlnder, op. cit. 3 p. 39).

Pero el pasaje ms interesante que en toda la
obra de Platn encontramos sobre los sueos
est en la Repblica (571 A 572 B). AII queda establecida una relacin entre los deseos reprimidos y los sueos, que constituye un notable preanuncio de las ideas psicoanal ticas. Se
trata de examinar las diferentes clases de deseos. Hay algunos que, sin ser necesarios, resultan il citos y puede decirse que se encuentran
en todos los hombres, aunque reprimidos por
las leyes y por los deseos ms elevados, a travs
de la razn, o reducidos y debilitados, en algunos individuos. Estos deseos son los que se manifiestan en los sueos, cuando la parte buena
y rectora del alma (esto es, la parte racional)
est dormida y no ejercita su funcin, mientras
la parte animal, repleta de comida o bebida,
empieza a agitarse y soliviantarse, a fin de satisfacer sus deseos reprimidos. En tales circunstancias, sta rompe las inhibiciones del pudor
y de la razn y se atreve a hacer cualquier cosa. No se detiene ante el incesto y se imagina
que tiene relaciones sexuales con la propia madre o con cualquiera de los dioses, de los hombres o de los animales; se mancha con sangre ajena y no rechaza comida alguna; no hay locura o
desvergenza que lo intimide. Sin embargo, si
uno lleva una vida higinica y temperada y duerme despus de haber ejercitado su razn y de
haberla nutrido con bellas palabras y pensamientos, de haber reflexionado sobre s mismo y de
haber satisfecho su alma apetitiva, evitando los
extremos del hambre y de la hartura, para que
ella se adormezca y no perturbe la parte superior
con su gozo o con su tristeza, sino que le permita buscar por s misma y llegar a conocer lo que
no sab a, ya sea del pasado, del presente o del futuro, y, anlogamente, despus de haber aquietado su alma irascible, no duerme con el corazn
iracundo, de modo que haga posible el ejercicio
de la sana razn, podr alcanzar mejor que nunca
la verdad, sin que se le presenten imgenes fantsticas en sus sueos. En definitiva: dentro de cada
uno de nosotros, inclusive en aquellos que parecen
ser mejores, hay un cmulo de desesos terribles,
salvajes y criminales; stos se manifiestan sin duda
en los sueos. Freud, despus de un largo anlisis,
arriba a la siguiente definicin del sueo: "El sueo es la realizacin (disfrazada) de un deseo reprimido" (Obras I p. 337-338).
Hipcrates de Cos, el mdico famoso de la Anti-

EL SUErIIO EN LA FILOSOFIA

gedad clsica y, segn la apreciacin corriente, el

verdadero fundador de la medicina cientfica, no
puede ser aqu pasado por al to, ya que su obra
cientfica est estrechamente vinculada a la especulacin filosfica de su tiempo (y, cuando decimos
"su obra cientfica", nos estamos refiriendo a todo
el Corpus hippocraticum, en el cual, como se sabe,
estn inclu dos diversos tratados que fueron compuestos por sus seguidores y discpulos). As por
ejemplo, el De victu revela una directa y literal influencia de la filosofa de Herclito (Cfr. R. Mondolfo-L. Tarn, Eraclito, Testimonianze e imitazioni, Firenze, 1972, p. 231 sgs.). Hipcrates era
un poco anterior a Platn (quien lo menciona en el
Protgoras y en el Fedn) e influy, como vermas en Aristteles (el cual se refiere a l en la
Poltica). (Como no podemos entrar a discutir
aqu cules son las obras que l mismo escribi
y cules las que se deben a sus disc pulos, al decir
"Hipcrates"
queremos
decir "Corpus Hippocraticum"). A travs de todo el Corpus hiopocraticum encontramos ideas y referencias tanto al dormir como al soar.
En el tratado Sobre los vientos (14), dice H ipcrates que de todos los componentes
del cuerpo humano ninguno es tan importante como la
sangre para la inteligencia, de manera que sta permanece intacta mientras aqulla no es alterada o
no se pierde. V, entre las pruebas de esta afirmacin, aduce el hecho de que el sueo, que es comn a todos los animales (como dir tambin Aristteles), se produce cuando cualquiera de ellos
siente deseos de dormir, ya que entonces la sangre
se enfra y marcha por eso ms despacio. Esto resulta claro, para Hipcrates, cuando se considera
que en tal ocasin el cuerpo se torna pesado, los
ojos tienden a cerrarse y la inteligencia se altera,
convirtindose en sede de fantasas que denominamos "sueos".
Como evidente, sin sin embargo, la mayora de
las veces Hipcrates menciona al sueo en un contexto teraputico o propiamente mdico. As, por
ejemplo, en Sobre las afecciones (36), aclara que
los remedios que provocan el sueo deben tranquilizar al paciente; en Pronsticos (1 109) habla de
los casos en que un exceso de sueo produce espasmos; en Prenociones de Cos (352) anota, en cambio, que el sueo (como la defecacin) puede resultar til para curar los espasmos; en el Rgimen
de las personas sanas (7) prescribe prolongar el sueo a los individuos que regurgitan los alimentos,
etc. En otros pasajes hace notar asimismo Hi-

PREARISTOTELlCA

79

pcrates que el sueo (y los sueos) constituyen

fuentes importantes
del diagnstico
(Epidemias
I 10) y considera nocivo cambiar el orden del
sueo y la vigilia (dormir de da y velar de noche)
o simplemente
no dormir (Pronsticos 10). Tambin se refiere a los sueos como medio de diagnstico; y as dice, por ejemplo, que sueos angustiosos y perturbadores
suelen anunciar el acceso epilptico (Prenociones de Cos 587).
Un tratado completo,
Sobre los sueos que
Littr considera
como el libro cuarto del De
victu, es consagrado
por Hipcrates al examen
del soar y de los sueos. Segn l, stos pueden
dividirse, por su origen, en dos especies: los que
proceden de los dioses y los que surgen de un estado corporal. Un arte especial se ocupa de los
primeros, pero cuando este arte (que es una especie de la mntica) se aplica a la interpretacin
de los segundos, todo se torna incierto y confuso. Dice Littr: "As, siguiendo esta divisin de los
sueos, unos provienen de los dioses y caen en el
dominio de los adivinos; otros provienen del cuerpo y caen en el dominio de los mdicos. He hecho
notar que es doctrina firmemente establecida del
autor de los tratados Sobre los aires, las aguas y los
lugares y Sobre la enfermedad sagrada, que todas
las enfermedades son naturales y ninguna es divina.
El autor del libro sobre el Rgimen deroga este
principio, que debe llamarse hipocrtico, cuando
se refiere a los sueos". V, haciendo honor a su
filiacin positivista, aade el ilustre poi grafo: "Tal
compromiso
puede compararse con el que hizo
Descartes cuando, al establecer el automatismo de
las bestias declar del dom inio de la fsica toda la
naturaleza,
inclusive los animales, y reserv el
hombre solo para la metaf/sica. Separar los sueos
en dos categoras, una divina y otra natural, o separar el reino orgnico en dos partes, una animal y
otra humana, es un error anlogo y que, en ambos
casos, ha sido inspirado por el estado mental de la
poca.Se crea demasiado en la divinidad de los
sueos en tiempos de Hipcrates; se tenan dernasiado pocas luces sobre biologa en tiempos de
Descartes, para que la concepcin verdadera pudiera introducirse de golpe y toda a un mismo tiempo"
(Oeuvres completes d'Hippocrate,
Paris,
1849, VI p. 638, 639).
El autor del tratado Sobre los sueos divide, a
su vez, los que considera de origen corporal en
seis clases: 1) los que reproducen sucesos o pensamientos de la vigilia; 2) los que se refieren a fenmenos meteorolgicos
o astronmicos;
3) los que
se refieren a fenmenos terrestres; 4) los que re-

80

ANGEL

J.

CAPPELLETTI

f1ejan la propia persona del que suea; 5) los que

evocan a los muertos y 6) los que brindan visiones diversas. Lossignos que aparecen en el sueo
tienen gran importancia para quien sabe comprenderlos. Durante la vigilia, el alma sale de s misma
y se dispersa. Aunque dispensa parte de su actividad en los diversos sentidos y operaciones corporales, la razn no se pertenece a s misma. Durante el sueo, en cambio, gobierna su propia casa y
ejecuta por s misma todo lo que debe hacerse.
Mientras el cuerpo duerme, no siente; pero el alma
despierta, posee el conocimiento, ve, escucha, toca, camina, se contri sta, se acuerda y realiza en
el breve espacio que ocupa, durante el sueo, todas las funciones del cuerpo y del alma. Por eso,
quien sea capaz de juzgar la actividad on rica del
alma correctamente poseer una gran parte de la
ciencia (86).
Los intrpretes de sueos (al modo de Antifn)
suelen dar explicaciones satisfactorias de los sueos divinos, siguiendo las reglas de su arte, pero
tales reglas no tienen valor para los sueos de origen divino (87). Lo que sobre stos puede decirse
es lo siguiente: los sueos que representan hechos
o pensamientos del da anterior en una actividad
cotidiana son favorables. Indican salud, porque el
alma permanece en los pensamientos diurnos y no
es turbada por lo que viene de afuera. S, por el
contrario, no se trata de una actividad cotidiana
sino de una batalla o victorias, es seal de una perturbacin en el cuerpo; si sta es grave, grave ser la enfermedad; si es leve, leve. El autor no juzga si es necesario realizar en el caso de acciones
no corrientes aquello con lo que se suea o, ms
bien, evitarlo. Aconseja, en cambio, tratar el
cuerpo, porque hay all una replecin y sta origina una secrecin que perturba al alma. Si la perturbacin es grave, aconseja el vmito; si es leve,
slo disminuir en un tercio la cantidad de alimentos. Adems, son convenientes los paseos, los
ejercicios vocales y la invocacin de los dioses
(88).
Explica luego, detalladamente,
el significado
mdico de los diferentes sueos en que aparecen astros y fenmenos celestes y aconseja cmo
deben tratarse las perturbaciones corporales reveladas por algunos de tales sueos (89).
Se ocupa despus de los sueos relacionados
con objetos o hechos que se dan en la tierra.
Dice as que ver u oir con claridad lo que se produce sobre la tierra, como caminar o correr con
seguridad y sin miedo, ver la tierra unida y bien

labrada, los rboles cubiertos de hojas y frutos,

los ros corriendo regularmente con un agua limpia,etc. anuncia que el hombre est sano y que su
cuerpo funciona normalmente, con todas las circulaciones y secreciones. Pero ver lo contrario es
signo de una lesin en alguna parte del cuerpo.
As, por ejemplo, si se presentan rboles sin frutos, quiere decir que el esperma est daado; si
se les caen las hojas, significa que el dao se debe
al fro y a la humedad; si tienen hojas pero no
frutos, que el mismo es causado por el calor y la
sequedad. En el primer caso, el rgimen tender
a secar y calentar el cuerpo; en el segundo, a enfriarlo y humedecerlo. Los ros que no corren
con regularidad revelan que la sangre est circulando mal; si traen mucha agua, que hay demasiada sangre; si traen poca, que la sangre falta. Y
as en los de ms casos (90)
Cuando uno se ve a s mismo junto a un objeto de su misma estatura o se contempla vestido de
blanco y bien calzado, quiere decir que goza de
excelente salud. En cambio, anuncian enfermedad
las partes del cuerpo demasiado grandes o demasiado pequeas y los objetos negros (91 ).
Ver en sueos a muertos puros y vestidos de
blanco o entregndonos
objetos puros denota
salud; verlos, en cambio, desnudos, impuros, vestidos de negro o sacando alguna cosa de la casa
quiere decir enfermedad. En este caso, se aconsejan paseos y carreras, vomitar y tomar alimentos
livianos (92).
Cuando se ven objetos de forma extraa, que
provocan miedo, cabe inferir que el cuerpo est
sobrecargado de alimentos no habituales o que padece un derrame biliar o una enfermedad peligrosa. En este caso, se deber provocar el vmito, se
consumirn alimentos ligeros, no cidos ni calorficos, se descansar, se harn caminatas y ejercicios naturales y se tomarn baos calientes. Comer
en sueos es tan bueno como comer en realidad.
No es preciso, por tanto, disminuir la cantidad
de alimentos, porque dicho sueo revela que se
tiene gran necesidad de ellos. Beber agua limpia
es buena seal; pero en los dems casos es mala.
Todos los objetos corrientes que se ven en sueos
denotan un deseo del alma. Siempre que en sueos se huye por temor, debe inferirse que la sangre se detiene a causa de la sequedad. En tal caso,
es preciso refrescar y humedecer el cuerpo. Siempre que uno pelea, o es herido o encadenado por
otro, hay que pensar que se est dando en el cuerpo una secrecin que contrara el movimiento cir-

EL SUEJ\lO EN LA FILOSOFIA

cular. Conviene entonces vomitar, tomar alimentos ligeros y pasear. Ver el vadeo de un ro, hoplitas, enemigos, monstruos extraos, indica enfermedad o delirio. Se prescriben alimentacin
parca y liviana, vmitos, muchos ejercicios naturales (aunque no despus de la cena), baos calientes, evitar tanto el fro como el sol.
El tratado concluye con estas palabras: "Quienes sigan lo que he dicho, llevarn una vida sana. Gracias a m se ha descubierto la dieta, en la
medida en que puede descubrirla un hombre,
con la asitencia de los dioses" (93).
La originalidad de Hipcrates consiste en
haber elaborado una teora de los sueos como
reveladores de la salud o enfermedad del cuerpo.
Tal teora, que influir luego en Aristteles
(De divinatione per somnum), tiene tal vez su
fundamento en la opinin de Anaxgoras segn
la cual el sueo (el dormir) es una afeccin somtica que se produce cuando la actividad del cuerpo queda interrumpida (Cfr. Aet. V 25,2 = 59 A
103).
De acuerdo con la teora hipocrtica, los sue-

PREARISTOTELlCA

81

os comunes (no divinos) constituyen el lenguaje

de nuestro cuerpo, el veh culo a travs del cual
ste da a conocer sus necesidades, sus exigencias,
sus quejas y sus protestas.
Podr a suponerse que los sueos "divinos" son,
por el contrario, aquellos en que el alma manifiesta sus propias necesidades y deseos, en la medida
en que stos no pueden ser expresados durante la
vigilia. Tal conjetura tiene su base en la interpretacin que se da al concepto de "lo divino" en el tratado De morbo sacro. AII, lejos de contraponer lo
divino a lo natural, Hipcrates tiende a asimilar
ambos conceptos, segn la mejor tradicin de la filosofa presocrtica, centrada en la nocin de naturaleza-divinidad.
La crtica de Littr al Sobre los sueos, resulta,
por tanto, anacrnica, como lo muestra la comparacin con Descartes. La oposicin radical entre
"lo natural" y "lo divino" (entendido como "lo
sobrenatural") es, sin duda, un elemento fundamental en la crtica positivista de la ciencia, pero
no puede aplicarse al perodo presocrtico de la
ciencia griega lo mismo que a la fsica del siglo
XVII.