Documentos de Académico
Documentos de Profesional
Documentos de Cultura
ns n aceast distanare ce aparine fiinei-laolalt rezid urmtorul lucru: ca fapt-dea-fi-unul-laolalt-cu-altul cotidian, Dasein-ul se afl sub autoritatea celorlali. El nsui nu este;
fiina i-a fost confiscat de ctre ceilali. Bunul plac al celorlali dispune de posibilitile de
fiin cotidiene ale Dasein-ului. Aceti ceilali nu snt nite alii determinai. Dimpotriv, oricare
altul poate s-i reprezinte. Hotrtoare este numai dominaia inaparent a celorlali, preluat
deja n chip nevzut de Dasein-ul ca fiin-laolalt. Fiecare dintre noi (man selbst) aparine
celorlali i le consolideaz puterea. Ceilali, numii astfel pentru a ascunde apartenena
noastr esenial la ei, snt cei care, n prim instan i cel mai adesea, snt prezeni n
faptul-de-a-fi-unul-laolalt-cu-altul cotidian. Cine-le nu este nici cutare i nici cutare, nici
fiecare dintre noi, nici civa i nici suma tuturor. Cine-le este neutrul, impersonalul se.
n folosirea mijloacelor de transport n comun,n utilizarea mijloacelor de informare
(ziarul) fiecare altul este precum cellalt. Acest fapt-de-a-fi-unul-laolalt-cu-altul dizolv
integral Dasein-ul propriu n felul de a fi al celorlali, astfel nct ceilali se estompeaz n i
mai mare msur n privina diferenierii lor i a expresivitii proprii. n aceast ne-ieire n
eviden i neputin a distingerii, impersonalul se i desfoar adevrata sa dictatur. Ne
bucurm aa cum se bucur ndeobte; citim, privim i judecm literatura i arta aa cum se
privete i se judec; ns deopotriv ne desprindem de marea mas i ne retragem aa cum
se retrage ndeobte; ne indignm de tot ceea ce ndeobte se consider demn de indignare.
Impersonalul se, care nu este nimic determinat i care sntem toi, dei nu ca sum, prescrie
felul de a fi al cotidianitii. (Martin Heidegger, Fiin i Timp, 2003, Editura Humanitas,
traducere de G.Liiceanu i C. Cioab, pp. 173-174)
Martin Heidegger s-a nscut la Mekirch, Germania, pe 26 septembrie 1889. Mekirch
era pe atunci un orel linitit, conservator i religios, iar acest lucru a constituit o influen
formatoare asupra lui Heidegger i a gndirii sale filosofice. n anul 1909 acesta a petrecut dou
sptmni n cadrul Ordinului Iezuit nainte de a-l prsi (probabil din motive de sntate) pentru
a studia teologia la Universitatea din Freiburg. n 1911 acesta a schimbat domeniul, trecnd la
filosofie. A nceput s predea n 1915. n 1917 s-a cstorit cu Elfride Petri, cu care a avut doi fii
(Jrg i Hermann), de care nu s-a mai desprit niciodat (dei aventura sa cu Hannah Arendt,
studenta sa la Marburg la mijlocul anilor 1920, este binecunoscut).
Nu exist multe puncte de cotitur veritabile n istoria filosofiei, momente n care ceva cu
adevrat nou s-a nscut n istoria minii umane. ns Martin Heidegger reprezint un astfel de
punct. Regiunea alemanic sudic Baden l-a format att pe om ct i pe filozof. Freiburg a fost
centrul carierei sale academice; Feldberg a fost locul su de retragere din n-lume. Rareori este
ntlnit un gnditor care s fie att de legat de locurile sale natale. Filosofia lui Heidegger are un
loc de natere: Pdurea Neagr (Feldberg). Dar n ce anume a constat noutatea gndirii lui
Heidegger?
lui Heidegger devine limbajul filosofiei. Vzut din perspectiva propriilor intenii ale lui
Heidegger, lucrarea este incomplet. Ar fi trebuit s aib dou pri, fiecare dintre acestea
trebuind s fie mprit n trei diviziuni. Ceea ce a fost publicat sub numele de Fiin i timp
reprezint primele dou diviziuni ale (plnuitei) pri nti. Motivele acestei deficiene vor fi
explorate mai trziu ntr-un alt articol dedicat lui Heidegger i lucrrii sale.
Perioada timpurie a lucrrilor filosofice ale lui Heidegger, la Freiburg (191523) i
Marburg (192326), nainte ca acesta s nceap scrierea operei Fiin i timp, poate fi
caracterizat drept nceputul istoriei acestui text (Kisiel i van Buren, 1994). Vzut n legtur
cu Fiin i Timp, tema filosofic central a acestor ani de nceput a fost reprezentat de relaia
critic a lui Heidegger cu fenomenologia transcendental a lui Husserl, ceea ce Stepehn Crowell
numete (Crowell, 2007) o dinamic a atraciei i repulsiei ca fiind condus de ctre
interpretarea transformaional a lui Heidegger asupra operei lui Aristotel. La nceputul lui 1919,
de exemplu, l gsim pe Heidegger argumentnd n cadrul unor cursuri precum viziunea lui
Husserl (dezvoltat n cadrul lucrrii Investigaii logice, Husserl, 1900), c filosofia ar trebui
s renune la teorie i s se concentreze asupra lucrurilor oferite n mod direct de contiin, este
greit deoarece un astfel de caracter indiscutabil este el nsui o construcie teoretic. Pentru
tnrul Heidegger este clar deja c analiza fenomenologic nu ncepe cu intenionalitatea lui
Husserl (contiina obiectelor), ci mai degrab cu o interpretare a condiiilor pre-teoretice pentru
a exista o astfel de intenionalitate. Aceast idee va deveni mai trziu una central i va fi
elaborat n cadrul lucrrii Fiin i timp, printr-un numr ridicat de dezvoltri care vor avea
loc n gndirea lui Heidegger: noiunea husserlian a ontologiei formale (studiul unor categorii
apriorice care descriu obiecte de orice fel, cu ajutorul judecilor i percepiilor noastre) va fi
transformat ulterior ntr-o ontologie fundamental (o examinare neo-aristotelian asupra a ceea
ce unete i face posibile diferitele noastre interpretri asupra a ceea ce exist); contiina
transcendental a lui Husserl (eul cugettor ireductibil sau subiectul a ceea ce face posibil
investigaia obiectiv) va fi fost transfigurat n Dasein (fiina inerent social care opereaz deja
cu o nelegere pre-teoretic a structurilor apriorice care fac posibile felurile particulare ale
fiinei); iar intenionalitatea husserlian (o contiin a obiectelor) va fi fost nlocuit de ctre
conceptul ateniei (grijii) sau faptul-de-a-fi-n-lume (o deschidere neintenionat, sau poate
intenionat, ctre o lume).
formulare presupun c tim deja ceea ce nseamn a exista. n general, oamenii nici nu observ
aceast presupoziie. Dar Heidegger a fcut-o, i din acest motiv a formulat ntrebarea sa
fundamental: ce nseamn a exista?
Majoritatea traductorilor lui Heidegger scriu cu majuscul cuvntul fiin (Sein)
pentru a semnifica ceea ce, n Problemele fundamentale ale fenomenologiei , Heidegger va
numi diferena ontologic, distincia crucial dintre fiin i fiinri (entiti). Problema
semnificaiei fiinei este legat de ceea ce face fiinrile inteligibile ca fiinri, iar oricare ar fi
acel factor (fiina), nu este n mod limpede doar o alt fiinare ntre fiinri. Cu toate acestea,
scrierea cu majuscul a fiinei are dezavantajul c sugereaz ca aceasta este un ceva eteric
metafizic care se gsete printre fiinri/entiti. Asta n timp ce, dei fiina este de fiecare dat
fiina unei fiinri, fiina nu este un fel de fiinare de ordin nalt care ateapt s fie descoperit.
Potrivit lui Heidegger, ntrebarea referitoare la fiin a fost uitat de ctre tradiie (mai
precis, filosofia occidental de la Platon ncoace). Heidegger vrea s spun prin asta c istoria
gndirii occidentale a euat s acorde atenie diferenei ontologice, astfel nct a articulat Fiina
ca un fel de ultim fiinare, aa cum a fost evideniat de o serie de denumiri, ca de exemplu: ,
, substan, monad sau voina de putere. Aa nct Heidegger i asum sarcina
recuperrii ntrebrii referitoare la semnificaia fiinei. n acest context, acesta identific dou
distincii ntre diferite tipuri de cercetare. Prima, care reprezint doar o alt modalitate de a
exprima diferena ontologic, este ntre ontic i ontologic, unde onticul este legat de fapte despre
fiinri, iar ontologicul se refer la semnificaia fiinei, cu felul n care fiinrile sunt inteligibile
ca fiinri. Folosind acest limbaj tehnic, putem pune punct uitrii fiinei, spunnd c gndirea
occidental a fost caracterizat de o onticizare a fiinei (prin considerarea fiinei ca fiinare).
ns, aa cum explic Heidegger, folosind cuvintele lui Kant, o cunoatere ontic nu se poate
direciona vreodat singur ctre obiecte, deoarece fr ontologic nu poate avea un ncotro
posibil. A doua distincie ntre diferite tipuri de cercetare, contras din categoriile ontologicului,
este ntre ontologia regional i ontologia fundamental, unde prima se refer la ontologiile
domeniilor particulare, precum biologia sau finanele, iar ultima se refer la a priori, condiiile
transcendentale care fac posibile formele particulare ale fiinei. Pentru Heidegger, onticul
presupune ontologicul-regional, care n schimb presupune ontologicul-fundamental. Aa cum
spune acesta:
ntrebarea privitoare la fiin vizeaz de aceea o condiie aprioric de posibilitate nu
numai a tiinelor care exploreaz fiinarea care este n cutare sau cutare fel i care se mic
astfel deja, de fiecare dat, ntr-o nelegere a fiinei, ci deopotriv condiia de posibilitate a
nsei ontologiilor care stau nainte tiinelor ontice i le fundeaz. Orice ontologie, orict de
bogat i de bine articulat ar fi sistemul de categorii de care ea dispune, rmne n fond oarb i
se abate de la intenia ei cea mai proprie, dac nu a lmurit n prealabil n chip satisfctor
sensul fiinei i dac nu a conceput aceast clarificare ca fiind sarcina sa fundamental. (Fiin
i timp, p.20)
Aadar, cum cercetm ontologia fundamental, ca astfel s rspundem la ntrebarea
referitoare la semnificaia fiinei? Aici introduce Heidegger termenul de Dasein (Da-sein: acolofiinare). Un mod a nelege termenul Dasein este s-l privim ca pe eticheta lui Heidegger
pentru modul distinctiv al fiinei realizat de fiinele umane. Acest lucru pare ns a intra n
conflict cu identificarea de ctre Heidegger a grijii ca fiin a Dasein-ului, avnd n vedere
precizarea anterioar a acestuia c fiina este ntotdeauna fiina unei anumite posibile fiinri.
Pentru a menine Dasein-ul de partea corect a diferenei ontologice, trebuie s-l considerm ca
termenul lui Heidegger pentru un tip distinct de fiinare reprezentat de fiinele umane. Acest
lucru se potrivete cu numeroasele caracterizri explicite fcute de Heidegger (Fiin i timp, pp.
12-13, 21-22). Dasein-ul nu trebuie neles drept fiina biologic uman i nici persoana.
Haugeland (2005, p. 423) consider c Dasein-ul este un mod de via mprtit de membrii
unei anumite comuniti. Aa cum remarc aici Haugeland, exist o analogie pe care nsui
Heidegger o susine, legat de felul n care putem gndi un limbaj existnd ca o entitate, adic un
fel comun de vorbire. Acest apel la comunitate va lua o form filosofic distinct, pe msur ce
argumentarea din Fiin i timp progreseaz.
Consideraiile anterioare aduc o ntrebare important n atenie: ce anume, potrivit lui
Heidegger, este att de special legat de fiinele umane ca atare? Dac privim fiinrile din jur n
general de la particule la planete, furnici i primate doar fiinarea uman este capabil s
ntlneasc ntrebarea referitoare la ce nseamn a fi (n momente de anxietate, n care lumea
poate prea lipsit de semnificaie). Mai precis, numai fiinrile umane sunt cele care (a)
opereaz n fiecare zi cu o nelegere a fiinei (dei, cum vom vedea, una care este preontologic, care este implicit i vag) i (b) sunt capabile s reflecte asupra a ceea ce nseamn
a fi. Aceasta ne ofer o modalitate de nelegere a unor afirmaii precum: Dasein-ul este o
fiinare care nu se mrginete s survin printre alte fiinri. El este, dimpotriv, privilegiat
ontic prin faptul c aceast fiinare, n fiina ei, are ca miz nsi aceast fiin (Fiin i timp,
p. 21). Mulhall, care tinde s urmeze acest mod de caracterizare a Dasein, dezvolt ideea
explicnd c, n vreme ce obiectele inanimate doar persist n timp, iar plantele i animalele au
vieile determinate n ntregime de necesitile de supravieuire i reproducere, fiinele umane i
conduc vieile (Mulhall 2005, p. 15). n termenii structurii sale ontologice adnci, dei nu este
exact n termenii n care se prezint individului n contiin, fiecare moment din viaa uman
constituie un fel de rspntie la care o persoan alege un fel de via, o cale posibil de a fi.
Este important de subliniat c un individ poate alege o cale existent pur i simplu continund
pe aceasta fr s gndeasc, de vreme ce n principiu, n cadrul anumitor limite, acesta a avut, i
nc are, capacitatea de a merge pe un drum diferit. Pentru a detalia, proiectrile i posibilitile
Dasein-ului sunt legate de modurile n care celelalte fiinri/entiti pot deveni inteligibile. n
plus, termeni precum conduce i alege trebuie interpretai prin prisma viziunii lui Heidegger
asupra grijii ca fiina Dasein-ului, o perspectiv care anuleaz orice tentaie de a considera aceti
termeni ntr-o manier care sugereaz intenionalitate intern sau planificare din partea
subiectului reflexiv.
A doua cale de a nelege Dasein-ul, i astfel ce anume este special la fiinrile umane ca
atare, subliniaz legtura dintre structura perceptiv menionat anterior. Sheehan (2001)
dezvolt o astfel de exegez prin combinarea celor dou perspective. Prima este aceea c Da
din Dasein poate fi tradus nu drept acolo, ci deschis. Aceast deschidere trebuie n schimb
neleas drept posibilitatea de percepere (perceperea a ceea-ce-este-simplu-prezent) i astfel
ca o deschidere pre-intelectual ctre fiin, care este necesar pentru ca noi s ntlnim fiinrile
ca fiinri particulare (practic, teoretic, estetic). Altfel spus, Dasein-ul este acolo, n mijlocul
fiinrilor avnd un neles ntr-un anume fel. Termenul deschidere pare s confere o expresie
grafic acestui fenomen. A doua perspectiv a lui Sheehan, determinat de un comentariu al lui
Heidegger la seminariile Zollikon n care accentul n Da-sein este pe a doua silab, este aceea c
sein din Dasein trebuie neles drept trebuie-s-fie, n contrast cu fiind ocazional sau
contingent. Aceste perspective duale conduc la caracterizarea Dasein-ului drept fiind trebuie-sfie-deschis. Cu alte cuvinte, Dasein-ul (i astfel i fiinrile umane) nu poate fi dect deschis:
este o caracteristic necesar a fiinrilor umane (o structur aprioric a constituiei noastre
existeniale, nu un exerciiu al voinei noastre) c operm cu capacitatea de a da-un-neles
perceperii a ceea-ce-este-simplu-prezent.
Cele dou modaliti de interpretare nu sunt neaprat n conflict. n viziunea lui VallegaNeu (2003, p. 12), existnd, Dasein-ul este ntlnit ca o transcendere dincolo de fiinri ntro dezvluire a fiinei ca atare, astfel nct n aceast transcendere nu numai propriile sale
posibiliti de fiinare, ci i fiinele altor fiinri sunt dezvluite. Acest lucru ne ajut s
nelegem semnificaia afirmaiei altfel opace a lui Heidegger cum c Dasein-ul, i numai
Dasein-ul, exist, unde existena este neleas (prin consideraii etimologice) ca ek-sisten (ekistenz), adic drept ieire. Dasein-ul iese n dou sensuri, fiecare dintre acestea corespunznd
uneia dintre cele dou dimensiuni ale interpretrii propuse. Mai nti, Dasein-ul poate iei napoi
sau n afar din propria existen n lume observndu-se pe sine (Gelven 1989, p. 49). n al doilea
rnd, Dasein-ul, iese ntr-o eviden i o deschidere a fiinei (Vallega-Neu 2003, pp. 1112).
Aa cum am vzut, reprezint o caracteristic esenial a Dasein-ului c, n felurile
obinuite n care interacioneaz cu alte entiti, acesta opereaz cu o nelegere preontologic a
fiinei, adic, avnd o ptrundere deformat a condiiilor a priori care, prin susinerea structurii
perceptive, fac posibile formele particulare ale fiinei. Aceasta sugereaz c o investigare atent a
acestor moduri zilnice de interacionare din partea Dasein-ului (ceea ce Heidegger numete
analitica existenial a Dasein-ului) va reprezenta un prim pas ctre revelarea semnificaiei
mprtite dar ascunse din spatele fiinei. Heidegger spune astfel:
autentic dect atunci cnd explicitarea a neles c sarcina ei prim, constant i ultim nu este
niciodat de a permite ca deinerea-prealabil, privirea-prealabil, conceperea-prealabil s ne
fie livrate prin intuiii de moment sau prin concepte populare, ci, elabornd aceste structuri
prealabile, ea e chemat s asigure tema tiinific pornind de la lucrurile nsele. (Fiin i
timp, p. 284)
Concepia hermeneutic a fenomenologiei nu se potrivete cu un proiect care intete s
dezvluie condiiile transcendentale a priori care fac posibile modurile particulare ale fiinei. i
se cuvine s spunem c aceast tensiune nu este complet rezolvat n paginile din Fiin i
timp. Putem remarca doar c, pn la finalul textului, transcendentalul devine fixat istoricete.
Dasein-ul n lume. Aadar, ce este lumea astfel nct Dasein-ul slluiete n aceasta? Pentru a
rspunde la aceast ntrebare trebuie s analizm conceptul heideggerian al implicrii
(Bewandtnis).
Termenul german Bewandtnis este foarte dificil de tradus ntr-o manier care s cuprind
toate nuanele sale native. Iar lucrurile sunt complicate i mai mult de faptul c, ntr-o expunere
de-a sa, Heidegger prezint o serie de noiuni nrudite, precum indicaie, indiciu i
referin. Cu toate acestea, este clar c Heidegger prezint termenul pe care Macquarrie i
Robinson l traduc drept implicare pentru a exprima rolul jucat de entitile ustensile felurile
n care sunt implicate n activitatea zilnic a Dasein-ului. Important, pentru Heidegger, o
implicare nu este o structur de sine stttoare, ci mai degrab o legtur ntr-o reea de
inteligibilitate pe care acesta o numete totalitatea implicrilor. S lum exemplul clasic
heideggerian: ciocanul este implicat ntr-un act de ciocnire; acea ciocnire este implicat n a
face ceva repede; iar acea facere a ceva repede este implicat n protejarea agentului uman de
vremea rea. Astfel de totaliti de implicri sunt contextele practicii ustensile zilnice. Ca atare,
acestea definesc entitile ustensile, iar ciocanul este inteligibil deoarece este singurul referitor la
adpost i, ntr-adevr, la toate celelalte articole ustensile cu care relaioneaz semnificativ n
rutina zilnic a Dasein-ului. Aceast ontologie relaional genereaz ceea ce Brandom (1983, pp.
391393) numete puternica condiionare sistematic a lui Heidegger, citndu-l pe Heidegger,
care spunea c: Un ustensil, riguros vorbind, nu este niciodat (Fiin i timp, p. 120). Iar
acest holism radical se rspndete, deoarece odat ce cineva ncepe s traseze un drum printr-o
reea de implicri, acesta va traversa n mod inevitabil vaste regiuni ale implicrii-spaiale. Astfel
legturile vor fi trasate nu numai de la ciocane la ciocnire, pentru a face ceva repede pentru
protejarea de vreme rea, ci i de la ciocane la scoaterea cuielor pentru demontarea ifonierelor.
Acest comportament va trimite napoi la multe alte comportamente (mpachetare, conducerea
camionetelor) i astfel la multe alte articole de echipament (cutii mari, camioane) amd.
Rezultatul este o reea holistic imens de semnificaii relaionale interconectate. Astfel de reele
constituie lumi, ntr-unul din sensurile cheie ale lui Heidegger ale termenului un sens ontic pe
care el l descrie ca avnd o semnificaie pre-ontologic (Fiin i timp, p. 114).
nainte ca un al doilea sens important al noiunii de lume a lui Heidegger s fie dezvluit,
un detaliu important poate fi adugat imaginii care se formeaz. Heidegger subliniaz c
implicrile nu sunt structuri uniforme. Astfel, eu m gsesc n acest moment lucrnd cu un
computer (cu-care), n contextul practic al biroului meu (n-care), pentru a scrie acest articol
(pentru-a), care are ca scop prezentarea unui fragment al filosofiei lui Heidegger (ctre-aceasta),
pentru munca mea intelectual, adic pentru a fi un intelectual (pentru-care). Implicarea final
aici, pentru-care, este crucial, deoarece potrivit lui Heidegger totalitile implicrilor au o
legtur de acest tip la baz. Acest lucru furete o conexiune ntre (1) ideea c fiecare moment
al existenei Dasein-ului constituie un punct de cotitur n care acesta alege o cale de a fi, i (2)
afirmaia c proiectele i posibilitile Dasein-ului sunt esenial strns legate de modurile n care
alte entiti pot deveni inteligibile. Asta se ntmpl deoarece fiecare pentru-care este structura de
baz a unei totaliti de implicri ustensil-caracterizate i reflect o cale posibil pentru Dasein
de a fi (un intelectual, un tmplar, un printe sau orice). Mai mult, avnd n vedere c entitile
sunt inteligibile numai n cadrul contextelor unei activiti, care, aa zicnd, sosete cu Dasein-ul,
aceasta explic afirmaia lui Heidegger (Fiin i timp, p. 135) c, n ntlnirile cu alte entiti,
lumea este ceva cu care Dasein-ul este mereu deja familiar. n cele din urm, adaug substan
categoriei fenomenologice a fiinrii-nelandemn. Astfel cnd sunt absorbit ntr-o tastare fr
probleme, computerul i rolul jucat de acesta n activitatea mea intelectual sunt aspecte
transparente ale experienei mele. Dar dac mi se blocheaz computerul, devin contient de
acesta ca fiind o entitate cu care lucram n contextul practic al biroului meu, pentru a scrie acest
articol despre filosofia lui Heidegger. Iar eu devin contient de faptul c tot comportamentul meu
este organizat pentru a fi un intelectual. Astfel perturbaiile au efectul de a expune totalitatea
implicrilor i, astfel, a lumilor.
Aa cum am artat deja, Heidegger folosete uneori expresia lume ntr-un sens diferit,
pentru a desemna ceea ce el numete conceptul ontologic-existenial al mundaneitii (Fiin i
timp, p. 114). n acest moment al analiticii existeniale, mundaneitatea este nu degeaba
identificat ca reeaua modal abstract a configuraiei organizaionale care este mprtit de
toate totalitile concrete ale implicrilor. Vom vedea, totui, c pe msur ce spirala
hermeneutic a textului se desfoar, noiunea de mundaneitate este subiectul unei serii de
reinterpretri pn cnd, n cele din urm, structura sa profund este manifestat n termeni de
temporalitate.
acest lucru este fals. La urma urmei, experiena obinuit stabilete c fiecare dintre noi este
deseori singur. Dar, cu siguran, Heidegger gndete ntr-un registru ontologic. Faptul-de-a-filaolalt (Mitsein) este astfel condiia transcendental aprioric ce face posibil ca Dasein-ul s
poat descoperi ustensile n aceast modalitate referitoare la Ceilali. i asta deoarece Dasein-ul
are faptul-de-a-fi-laolalt ca una dintre trsturile eseniale ale fiinei pe care Dasein-ul de fiecare
zi le poate experimenta fiind singur. Faptul-de-a-fi-laolalt reprezint astfel condiia
transcendental aprioric pentru singurtate.
Este important s nelegem ce vrea s spun Heidegger prin ceilali, un termen pe care
acesta l folosete interschimbabil cu termenul ceva mai evocator se-ul (das Man). Acesta
explic:
Ceilali nu nseamn ceva precum: tot ce rmne n afara mea i n raport cu care
eul se evideniaz; ceilali, dimpotriv, sunt aceia de care cel mai adesea nu te distingi pe tine
nsui, aceia printre care la rndul tu eti Pe temeiul acestui fapt-de-a-fi-n-lume mprtit,
lumea este de fiecare dat deja una pe care o mpart cu ceilali (Fiin i timp, p. 215).
Fiecare societate pare s aib propria sa percepie a ceea ce nseamn distana potrivit
pentru a sta fa de cineva n timpul unei comunicri verbale, iar acest lucru variaz n funcie de
statutul acelei persoane: dac este o persoan iubit, un prieten, un coleg sau o cunotin de
afaceri, i n funcie de faptul dac acea comunicare are loc ntr-un mediu linitit sau glgios.
Astfel de obiceiuri de distanare fa de interlocutor sunt, desigur, normative, implicnd o
percepie asupra a ceea ce un individ poate sau nu poate s fac. Iar normele respective sunt
specifice culturii din care face parte individul. Aa zicnd, fenomenul celorlai, cinele zilnic al
Dasein-ului, grupul din care n general eu nu ies n eviden, este cultura mea, neleas nu ca
suma membrilor si, ci ca un fenomen ontologic de sine stttor. Acest lucru explic urmtoarea
remarc neobinuit: Cine-le nu este nici cutare i nici cutare, nici fiecare dintre noi, nici
civa i nici suma tuturor. Cine-le este neutrul, impersonalul se (Fiin i timp, p. 231).
Un alt mod de a reda aceast idee este de a spune c ceea ce fac eu este determinat n mare parte
de ceea ce ce face cineva, i ce face cineva este ceva ce eu absorb n diverse forme din
cultura mea.
Cele spuse pn acum scot la lumin fenomenul lumii, de vreme ce acum putem vedea c
ceea ce este important pentru structura pentru-care care st la baza fiecrei totaliti de implicri
este condiionat cultural i istoricete. Modurile specifice n care eu m comport pentru a fi un
intelectual sunt ceea ce cineva face dac vrea s fie considerat un bun intelectual, n acest
moment particular, n aceast cultur (efectund cercetri, scriind articole amd). Aa cum
Heidegger nsui subliniaz: Sinele-impersonal, cel n-vederea cruia Dasein-ul este n chip
cotidian, articuleaz complexul de trimiteri al semnificativitii (Fiin i timp, p. 236). Lumile
(contextul referenial al semnificaiei, reelele de implicri) sunt atunci condiionate cultural i
istoricete, de unde rezult o serie de urmri. Mai nti, lumea cotidian a Dasein-ului este, n
celorlali. Cu toate acestea, msura n care experimentm moartea celorlali nu este una chiar
exhaustiv. Plngem plecarea celorlali i ne lipsete prezena lor n lume. Dar asta nseamn a
experimenta fiina-laolalt cu ei ca fiind moart, care reprezint o modalitate a existenei noastre
care continu. Aa cum explic Heidegger:
Cu ct mai adecvat este conceput din punct de vedere fenomenal faptul-de-a-nu-mai-fiDasein al defunctului, cu att mai limpede apare faptul c o astfel de fiin-laolalt care-l
implic pe cel mort tocmai c nu experimenteaz adevrata fiin-ajuns-la-sfrit a
defunctului. Moartea se dezvluie desigur ca pierdere, ns mai degrab ca o pierdere pe care o
resimt cei rmai n via. Suferind aceast pierdere noi nu avem totui acces la pierderea de
fiin ca atare suferit de cel care moare. Noi nu experimentm n chip genuin faptul-de-amuri la celorlali, ci n cel mai bun caz noi suntem ntotdeauna doar alturi de ei (Fiin i
timp, p. 418).
Ceea ce ne lipsete, atunci, este accesul fenomenologic la pierderea fiinei pe care a
suferit-o persoana moart. Dar asta, se pare, este exact lucrul de care avem nevoie pentru a ne
continua analiza. Aa c avem nevoie de un alt rspuns. Ceea ce face Heidegger n continuare
este s sugereze c dei Dasein-ul nu-i poate experimenta propria moarte ca actual, se poate
raporta fa de propria moarte ca posibilitate care este ntotdeauna naintea sa ntotdeauna
naintea sa n sensul c propria moarte a Dasein-ului este inevitabil. n chip straniu, printre
posibilitile Dasein-ului, posibilitatea propriei mori a Dasein-ului trebuie s rmn numai o
posibilitate, de vreme ce odat ce devine actual, Dasein-ul nu mai este. Moartea este astfel
posibilitate a imposibilitii existenei n genere (Fiin i timp, p. 452). Iar aceast
contientizare a morii ca o posibilitate omniprezent care nu poate deveni actual oprete
analiza fenomenologic din a eua. Acest amnunt este crucial. Ceea ce indic eecul strategiei
morii celorlali este c n fiecare instan moartea este legat inextricabil de un anume Dasein
individual. Moartea mea este a mea ntr-un sens radical; este momentul n care toate relaiile
mele cu ceilali dispar. Heidegger surprinde aceast ne-relaionalitate prin folosirea termenului
de cea mai proprie. i este ideea de moarte ca posibilitatea cea mai proprie (Fiin i timp,
p. 435) care angreneaz a doua tranziie menionat mai sus. Cnd iau n considerare posibilitatea
propriei mele ne-fiine, propria mea fiin ntru putina-de-a-fi este adus n planul adecvat. Prin
urmare, contientizarea mea asupra propriei mele mori ca posibilitate omniprezent dezvluie
sinele autentic (un sine care este al meu). Mai mult, aceeai contientizare angreneaz prima
dintre cele dou tranziii sus-menionate: exist un sens n care posibilitatea ne-existenei mele
cuprinde ntregul existenei mele (Hinman 1978, p. 201), i contientizarea mea cu privire la acea
posibilitate m lumineaz, qua Dasein, n totalitatea mea. ntr-adevr, propria mea moarte mi
este dezvluit ca fiind inevitabil, nseamnnd c Dasein-ul este n mod esenial finit. Acest
lucru explic de ce Heidegger spune c moartea este dezvluit Dasein-ului ca posibilitate care
este desprins de orice relaie i de nedepit (Fiin i timp, p. 435).
Ce anume nelegem din analiza lui Heidegger asupra morii? Probabil cel mai
convingtor motiv de scepticism poate fi gsit la Sartre, care a afirmat c aa cum moartea nu
poate fi actual pentru mine, nu poate fi nici una dintre posibilitile mele, cel puin dac
termenul de posibilitate este neles, aa cum n mod cert intenioneaz Heidegger s fie, ca
trasnd o modalitate a fiinei mele, o modalitate inteligibil pentru mine de a fi. Sartre susine c
moartea este sfritul unor astfel de posibiliti:
Astfel, aceast perpetu apariie a hazardului n snul proiectelor mele nu poate fi
sesizat ca posibilitatea mea, ci, dimpotriv, ca neantizarea tuturor posibilitilor mele,
neantizare care nu mai face ea nsi parte din posibilitile mele. Astfel, moartea nu este
posibilitatea mea de a nu mai realiza prezen n lume, ci o neantizare mereu posibil a
posibililor mei, care este n afara posibilitilor mele. (Sartre, 2004/1956, p. 721)
Dac Sartre are dreptate, exist o lacun important n proiectul lui Heidegger, de vreme
ce am fi lsai fr o modalitate de ncheiere a analizei fenomenologice a Dasein-ului.
Bibliografie:
1. Brandom, R. (1983). Heideggers Categories in Being and Time. The Monist, Vol. 66,
No. 3, July 1983, 387-409.
2. Crowell, S. Galt. (2001). Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning: Paths Toward
Transcendental Phenomenology. Evanston: Northwestern University Press.
3. Crowell, S. Galt., & Malpas, J. (Eds.). (2007). Transcendental Heidegger. Stanford:
Stanford University Press.
4. Dreyfus, H. (1990). Being-in-the-World: A Commentary on Heideggers Being and Time,
Division I. Cambridge: MIT Press.
5. Gelven, M. (1989). A Commentary on Heideggers Being and Time. De Kalb: Northern
llinois University Press.
6. Haugeland, J. (2007). Letting Be. n Crowell i Malpas (Eds.), Transcendental
Heidegger. Stanford: Stanford University Press, 93-103.
7. Haugeland, J. (2005). Reading Brandom Reading Heidegger. European Journal of
Philosophy, 13(3), 421-428.
8. Heidegger, M. (2003). Fiin i timp. Bucureti: Editura Humanitas.
9. Kisiel, T., & van Buren, J. (Eds.). (1994). Reading Heidegger from the Start: Essays in
His Earliest Thought. Albany: State University of New York Press.
10. Kisiel, T. (2002). Heideggers Way of Thought: Critical and Interpretive Signpost. New
York: Continuum.