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WILHELM
NESTLE U.N.C.
J.^.
*
HISTORIA DEL ESPIRITU GRIEGO
DESDE HOMERO HASTA LUCIANO
Traduccin castellana de MANUEL SACRISTN
BIBLIOTECA C3TH&L
1 INVSMTAftlO1
Sa.Fe y leleir SiSNATUaA TP. f L
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E D I T O R I A L A R I E L
BARCELONA-CARACAS-MXICO

Ui.
/6-/;
Dephim legal: B. 23.337 - 1981 ISRN: 84 344 3904 2 Impreso en Espaa 1911 I. G. Scix
y Barra! Hnos., S. A. Carme ra df Cornelia, 134, Esplugues de Llobregat (Barcelo
na)
Ttulo original: ORIBCHISCHH GBISTESGESCHICHTE
(Vvn fomtr bis Lucan)
Bdtfloti patrocinada por los Seminarios de
sidad de Barcelona original de Bosco Mart
l de 1975 I.8 eii'ion: noviembre de 1981'
aduccin castellana para Espaa y Amrica:
Despt (Barcelona)

PlflMifia y Fitologa clsica de la Univer


I,* #dieitii enero de 1962 * fdkln: nliri
AJfred Krncr Verlag 1901 y 1981 de la tr
ARIBLlS. ., Tambor del Bruc, 10 - Sant Joan

PRLOGO [Objeto de este libro es la historia de la progresiva disolucin de la fe gr


iega por obra de la filosofa y de las ciencias particulares nacidas de ella y por
ella fecundadas^ Ese desarrollo se sigue en las pginas siguientes travs de todo u
n milenio, mientras que en mi libro Vom Mythos zum Logos (2. a ed., 1942; 1. a ,
1940) la investigacin se detena a fines del siglo antes de Jesucristo. Adems, mien
tras que en la citada obra se discutan las diversas cuestiones particulares y esp
ecialmente la sofstica con pormenor de especialista, la exposicin se limita en est
e libro a lo esencial renunciando a discusiones filolgicas como las contenidas en
aquella otra obra, ms minuciosa. Ello no obstante, tambin lo que aqu se ofrec desca
nsa en fundamentos cientficos. Y esta afirmacin se refiere tambi la segunda parte de
l libro (caps. 13 y ss.), que sustituye a la breve y esqimtica "Perspectiva" de la
obra anterior, y contina y termina el desarrolle con exposicin ms rica. Pues en el
curso del siglo rv se construy sebri aquellos fundamentos el orgulloso edificio
de una filosofa que abarca i ! entero saber de la poca, especialmente por obra de
Aristteles, l cual tiene efectivamente la sensacin de encontrarse ya cerca de la co
nsumacin del saber mismo. Pese a ello la cultura helenstica ha aportado an importan
tes descubrimientos al acervo de las ciencias particulares. La filosofa misma, qu
e en este perodo se distingue ya de las ciencias, coloca a la tici en primer trmino
y va convirtindose progresivamente para la capa social superior y cultivada en u
n sustitutivo de la religin, con la cual concluye compromisos problemticos e insos
tenibles. Al terminar el siglo II de nuestra era, esa actitud se debilita y term
ina en resignacin; pero ya entonces ha corrodo internamente a la religin politesta y
la ha dejado a punto para el ataque del Cristianismo. Quiero indicar explcitamen
te que no pretendo ofrecer una exposicin completa de los sistemas filosficos, sino
slo destacar de cada cual la serie

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WILHELM NESTLE
de ideas en que se manifiesta su actitud ante la religin oficial, y especialmente
sus discrepancias respecto de sta, ante todo la represin de concepciones mticas po
r la presin del pensamiento racional. Me he esforzado adems por explicitar el camb
io de la posicin del griego medio ante la religin, tal como se manifiesta principa
lmente en la creacin artstica, o poesa en sentido lato, y dentro de ella especialme
nte en el seno de la comeda tica nueva. Hn el libro aduzco las fuentes primarias e
n el texto mismo o en notas a pie de pgina. Las abreviaturas utilizadas en las ci
tas se recogen en un registro alfabtico al final del volumen. Por lo que hace a l
a filosofa griega, me ser permitido remitirme ya aqu a mi Griechischen Philoso'phen
y a las antologas de Platn y Aristteles aparecidas en esta misma editorial 1 con s
us respectivas introducciones. M i Griechische Religiositat constituye un positi
vo complemento de la exposicin de la decadencia. Espero que la siguiente exposicin
, por el mismo hecho de mantenerse en sus lmites temticos, mostrar cunto podemos apr
ender de una tal consideracin histricoespiritual los hombres de hoy para aplicarlo
a nuestra propia situacin religiosa en el marco del mundo moderno. WlLHELM NESTL
E Stuttgart, 28 de enero de 1944.
1.
Editorial Alfred Krner, de Stuttgart,. (T.)

PRLOGO
A LA EDICIN
ESPAOLA
Este lihro del profesor W. Nestle que ofrecemos a los lectores de habla espaola c
onstituye un serio intento por captar la esencia del alma helnica desde una -pers
pectiva singular. No se trata de estudiar la historia de la literatura ni siquie
ra del pensamiento de la Grecia clsica. Es ms bien una visin sinttica del paulatino
proceso del espritu que hace su aparicin con Homero y culmina en el siglo u de nue
stra Era. Es sintomtico que su autor haya puesto punto final en Luciano. Cualquie
r persona algo, familiarizada con Grecia sabe muy bien que lo que llamamos la Gr
ecia antigua no finaliza con la muerte del sofista y escritor de Samsata. Los man
uales cierran sus exposiciones del mundo heleno en el siglo vi, para dar pas al m
undo bizantino. \ Pero precisamente porque el Prof. Nestle no quiere ofrecer una
historia corriente del pensamiento helnico ha podido establecer este lmite termin
al sin caer en una arbitrariedad. Con Luciano finaliza, de hecho, el mundo grieg
o como algo vivo, palpitante, como creacin original. Es ms: ya en este autor la cu
ltura griega es algo aprehendido a travs de recetas retricas. Y, por otra parte, t
oda la obra de Luciano es un golpe de gracia al ya moribundo espritu helnico. Hemo
s dicho que este libro se sita en una perspectiva especial. Es preciso no perder
de vista esta afirmacin porque, de hacerlo, corremos el riesgo de no entender la
visin que nos ofrece su autor. Toda perspectiva es un situar diversos elementos d
e la realidad en determinada direccin, sin que ello quiera decir que la situacin q
ue damos a los componentes de esta realidad sea algo absoluto. Con ello queremos
poner en .guardia al lector contra la idea de que, realmente, la esencia de - l
o helnico sea un movimiento constante e ininterrumpido hacia la conquista de la R
azn. .Si la "perspectiva es como ha dicho Ortegauno de los componentes de la realid
adla realidad Grecia ofrecer distintos ngulos de visin, diversas

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WILHELM NESTLE
perspectivas. Ahora bien; que la gran aventura de Grecia sea desde determinado pu
nto de vista la bsqueda de la claridad, del logos, es algo que hoy podemos llamar
una "verdad a medias". As, como buceadora de la razn, han visto a Grecia las gener
aciones que nos han precedido, empezando por Condorcet, que escribi un interesant
e ensayo sobre el progreso del espritu humano, y por Winckelmann y terminando en
la generacin de fillogos del pasado siglo. Estas generaciones vean al mundo helnico
desde su propia "perspectiva". Incluso un Nietszche, que intuy maravillosa y proft
icamente aspectos irracionales en Grecia, con su dualidad agnica apolinismo-dioni
sismo, pona como base de la vida griega la lucha entre el entusiasmo irracional y
las fuerzas disgregadoras de la razn burguesa, encarnadas, para l, en un Scrates y
un Eurpides. Conviene llamar la atencin sobre el curioso fenmeno de que, de un tie
mpo a esta parte, los helenistas se hayan preocupado por lo que podramos llamar e
l "aspecto irracional" de la cultura antigua. No es que neguemos, entindase bien,
que haya en lo helnico un impulso hacia la conquista de la claridad. Es que hay,
adems, otra cosa que, por las circunstancias espirituales en que se movan las gen
eraciones pasadas, no resultaba fcilmente perceptible. Este algo ms se nos ha hech
o patente ahora, porque tambin nosotros, los hombres del siglo xx, hemos sentido
la fuerza arrolladora de lo "irracional". Gran parte de los sistemas filosficos a
ctuales, empezando ya por algunos del siglo pasado la reaccin contra Hegel! son evid
entemente enemigos de la razn, o, por lo menos, la miran con cierto aire de desco
nfianza. Y es completamente comprensible que la filosofa clsica que se ha formado
en este ambiente de tendencias irracionalistas, se haya interesado por los aspec
tos oscuros, "algicos", "mticos" del mundo clsico. Libros como el reciente del prof
esor Dodds, Los griegos y lo irracional (traducido, ahora, al castellano), o el
hermoso trabajo de ]. de Romilly sobre la angustia en el teatro de Esquilo son,
en este aspecto, sntomas de la nueva orientacin. Es ms. Una muestra del cambio de p
erspectiva operado es la variacin interpretativa que han sufrido los presocrticos.
Mientras Burnet veta en ellos autnticos "cientficos", Jaeger ha abierto una nueva
consideracin interesantsima, hacindolos fundamentalmente telogos, Nosotros mismos e
stamos preparando un libro donde estudiamos el carcter proftico subyacente en su a
ctitud metafsica ante el ser. La misma interpretacin del sentido ltimo del teatro d
e Sfocles, de la filosofa de Platn, de la Tragedia, ha sufrido variaciones consider
ables. En el caso concreto de Eurpides, hemos pasado de tenerlo como el "portavoz
" de la

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Ilustracin sofstica, hasta ver en l un profeta que descubre la fuerza de "lo demonac
o" en la personalidad humana. Sirvan estos ejemplos para aclarar la perspectiva
en que se mueve el libro de Nestle. Con ello no pretendemos atacar su tesis cent
ral. Nuestro propsito es, ms bien, centrar la actitud bsica de su autor. Por lo dems
, el presente libro contiene una cualidad altamente meritoria. Nos referimos a l
o que podramos llamar su "carcter agnico", en el sentido etimolgico de "polmico". Por
que en l asistimos a la trgica lucha entre dos factores o elementos culturales, en
tre el mito y el logos, que durante un largo milenio se hallan en lucha abierta,
con alternativas de progreso y derrota parcial. Finalmente, unas breves observa
ciones marginales. En la transcripcin de los nombres propios griegos hemos procur
ado adaptarnos a las normas dadas por el Prof. Fernndez-Galiano en el reciente li
bro que sobre, esta cuestin ha publicado. En cuanto a la bibliografa, hemos suprim
ido la breve nota de Nestle y hemos elaborado otra, por captulos, con el fin de o
rientar al lector que quiera profundizar sobre los problemas tratados. En dicha
bibliografa se ha hecho lo posible por recoger lo ms reciente, y, desde luego, lo
publicado en espaol.
JOS ALSINA CLOTA
Catedrtico de Barcelona, septiembre, 1961.
de la Universidad Barcelona

INDICE
*
Prlogo Prlogo a la edicin espaola Introduccin 7 9 17
DESDE HOMERO HASTA FINES DEL SIGLO V Los adelantados del pensamiento racional en
el epos . . . . . Homero Hesodo ' II. La crisis religiosa de los siglos vil y VI
II III. La filosofa jnica hasta Herclito IV. El Occidente griego: Desde Pitgoras has
ta Empdocles y Epicanno . - V. La interpretacin alegrica y racionalista de los mito
s. La Historia jnica . VI. La lrica coral nueva y la purificacin del mito en la poe
sa de Pndaro y de Esquilo VII. La filosofa jnica en el Atica VIII. El atomismo y los
comienzos d la medicina cientfica. Ciencia y filosofa IX. La sofstica Pitgoras Prdico
Hipias Gorgias y su escuela El derecho natural del fuerte El derecho natural de
l dbil Antifonte Critias La sofstica annima X. Corrientes de reaccin Sfocles . 1 I. 2
9 29 38 43 53 68 79 86 97 101 113 li 126 129 132 136 137 139 141 143 146 4 7

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WILHELM NESTLE
La comedia tica antigua Los procesos religiosos XI. Difusin e influencia de la ilu
stracin filosfica y sofstica . Las ciencias especiales. Antiguos proyectos de const
ituciones . - L a tragedia. Eurpides La historiografa Herdoto _ Tucdides XII. Scrates
. .
. .
. .
150 153 157 159 162 166 166 169 173
EL SIGLO IV XIII. XIV. Caracterizacin general La filosofa Pitagricos posteriores Pl
atn y la Academia antigua Aristteles y los comienzos del Perpato Teofrasto Cnicos y
cirenaicos antiguos La ciencia y la literatura Iscrates y la nueva educacin La his
toriografa La medicina La comedia media 183 185 185 187 197 197 213 224 224 229 2
31 233
^ XV.
EL HELENISMO La poca helenstica La filosofa El epicureismo El estoicismo antiguo y
medio Cnicos y cirenaicos posteriores Los peripatticos El escepticismo y la Academ
ia nueva El evemerismo XVIII. . Las ciencias particulares Geografa y astronoma Mat
emtica y mecnica La medicina La historiografa V XIX. La literatura XVI. XVII. 241 2
46 247 250 265 269 272 276 279 280 284 286 287 296

HISTORIA DiL ESPRITU GRIEGO


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Lrica Epica La comedia tica nueva
. - . . . '
297 297 298
LA ERA IMPERIAL ROMANA (Hasta el 200 d. J. C.) XX. XXI. XXII. XXIII. Caracteriza
cin general La filosofa Las ciencias particulares La literatura. Luciano Conclusin
Abreviaturas Indice alfabtico 313 315 335 342 353 359 365

INTRODUCCIN "La mayor felicidad del hombre de pensamiento es haber estudiado lo e


studiable y venerar serenamente lo que no puede someterse a investigacin." Esa se
ntencia de Goethe no es slo fruto maduro de una larga vida que se esforz por conoc
er el mundo y los hombres, sino tambin resultado de un secular esfuerzo de la hum
anidad europea por llegar a una concepcin del mundo basada en la investigacin segu
ra y en el pensamiento consecuente y lgico. La sentencia goethiana contiene una d
istincin y una profesin de modestia: distingue en efecto en el objeto del conocimi
ento es decir, en lo que e s investigable e ininvestigable, y precisamente en el
reconocimiento de esto ltimo yace la profesin de modestia del sujeto del conocimie
nto, el cual admite que no puede conseguir un conocimiento perfecto, que no pued
e penetrar hasta las ltimas causas de las cosas. No dice empero Goethe por dnde di
scurre la frontera. Kant ha intentado trazarla entre la experiencia, constituida
por la intuicin y el concepto, y lo que est ms all de ella, lo trascendente. Pas muc
ho tiempo antes de que la humanidad diera con esa delimitacin por la cual se crey
poder separar el saber y la fe, la filosofa y la religin, y armonizarlas as la una
con la otra. La filosofa antigua no conoce tal intento. Al igual que la filosofa p
rekantiana moderna y que los sistemas postkantianos del idealismo alemn, la filos
ofa antigua se dirige al conocimiento de todo el ser, vacila luego respecto a la
capacidad del hombre para conseguir ese conocimiento y acaba por caer en un esce
pticismo radical. Slo Scrates, con s interpretacin de la sentencia deifica "concete a
ti mismo" y con la confesin de su "ignorancia", ha dado algunos pasos por la afi
lada cresta que separa el reino de lo investigable del de lo ininvestigable. Per
o no podemos saber con precisin hasta qu punto ha llegado. Lo nico seguro es que su
personal fe religiosa no ha sido en absoluto resquebrajada por la agudeza de su
pensamiento. Cierto, por lo dems, que la palabra griega "filosofa" que significa "
amor a la sabidura", "aspiracin a la sabidura" contiene ya en s misma aquella profes
in de modestia que reserva la sabidura (sofa) a Dios slo, considerndola demasiado alt
a para los hombres. 2. IlPi X I T U G R I E G O

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WILHELM NESTLE
En esto coincide Platn y hasta Pitgoras, segn se dice 1 con Lessing. Pero la aspira
cin metafsica del hombre es ineliminable, y por ello, a pesar de haber llegado a e
se general reconocimiento, ni los griegos ni los pueblos europeos de la edad mod
erna han podido abstenerse de conquistar con el pensamiento y la investigacin un
conocimiento del mundo. De conquistar se trata: pues en un principio la concepcin
del mundo estaba sometida a la religin, la cual recubra la realidad con el velo d
e representaciones mticas. Religin y mito son ms antiguos que ciencia y filosofa, y
el dominio del hombre por el modo mtico de la representacin fue al principio total
. El primitivo no puede entender el mundo externo que lo rodea ni su propio mund
o interno ms que por medio de representaciones mticas. Todos los fenmenos de esos d
os mundos, el orto y la puesta de los astros, los fenmenos atmosfricos, el crecimi
ento de las plantas, las manifestaciones de la vida animal, la enfermedad y la s
alud, el nacimiento y la muerte, el amor y el odio, el valor y la cobarda, la pru
dencia y la ceguera, el sueo y el xtasis, el entusiasmo y la locura: todo se reduc
e a seres demonacos mediante las operaciones de personificacin de la fantasa plstica
. An sigue obrando este tipo de representacin a un nivel ian alto de la religin com
o puede ser, por ejemplo, el representado por los poemas homricos: son en parte l
os mismos dioses personales los que asumen el papel de innominados demonios, y e
n parte stos mismos los que, al final de la Antigedad podemos observar incluso una
regresin de la religin hacia la demonizacin; esa fe en los demonios ha seguido obr
ando durante siglos en la era cristiana a travs de la creencia en Satans y en sus
infernales espritus, y an sigue viviendo en la supersticin contempornea. Resulta adm
isible sin necesidad de especial argumentacin que tambin el mito, sobre todo en su
s formas superiores, pero tambin en ciertas bsicas representaciones primitivas, ti
ene una verdad relativa. Cuando los iroqueses veneran en el "Orenda", o los poli
nesios en el "Mana", una fuerza sagrada, divina o demonaca, presente en determina
dos individuos o en los titulares de determinados cargos (jefes y sacerdotes), l
a cual, con la plenitud que se da en ellos, produce los efectos correspondientes
, no se podr negar que esa representacin mtica se basa en una correcta observacin y
en una experiencia real de la accin soberana de fuerzas que alientan en la natura
leza y en algunos hombres y para las cuales el primitivo no tiene ulterior expli
cacin. An ms claramente se sorprende el mismo hecho en grados religiosos superiores
. En el hecho de que Zeus reciba como esposas 'a Metis, la prudencia, o a Temis,
la ley, llamndose sus hijos Eunoma, Dik y Eirene Orden, derecho, paz,^se reconoce fcil
mente la simbolizacin de la idea de un orden csmico moral entre cuyos portadores h
ay que contar tambin a los viejos demonios de las profundidades de la tierra, las
Erinis, y Nmenis, la "administradora" del derecho
I. Dig. Laerc. I, 12. Plat., Fedro 278 D.

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y de la pena, Pero las representaciones mticas pueden enlazarse tambin en enteras
historias, sagas o leyendas de profundo sentido. As, por ejemplo, surge de la luc
ha entre dos linajes divinos la saga del titn Prometeo, el cual se yergue contra
el gobierno mundial de Zeus con tenaz resistencia y le impone por ltimo el recono
cimiento de su titnica creacin, la cultura humana. Del fuerte guerrero Heracles, q
ue libera la tierra de monstruos de toda clase, surge el hroe Hrcules que se purif
ica y transfigura hasta divina sublimidad a travs de duras luchas y que ya en la
Antigedad fue para cnicos y estoicos como para Schiller ms tarde smbolo del hombre que
lucha por la pureza moral. El mito no es, pues, inconexo y sin sentido; y no slo
hay representacin mtica, sino tambin pensamiento mtico, y ste se sirve tambin, como t
odo pensamiento humano, de la categora de la causalidad; se pregunta por la causa
y el efecto. La pregunta "por qu?", que surge en el hombre a la vista del acaecer
csmico en el que l mismo se siente incluido, se encuentra, por decirlo con Kant, n
sita a priori, desde el principio, en el ser humano. Pero la respuesta, el "porq
ue", no puede ser dada ms que por la experiencia. Y cuando se trata de conseguir
respuesta, el mito es demasiado rpido y precipitado.^El mito procede simplemente
a reducir los fenmenos naturales y los fenmenos histricos, con ayuda de la fantasa,
a fuerzas divinas que se representan como personas agentes, segn analoga con el ho
mbre y su obrar. Si estalla una tormenta con rayos y truenos, es Zeus que est lan
zando sus rayos^ o Donar que golpea con su martillo. El sol, Helios, recorre por
el cielo su camino en un carro de oro; Selene es la diosa amable que ilumina la
noche, y que al mismo tiempo se encuentra en relacin con todos los misteriosos f
enmenos que se desarrollan en la oscuridad. El lucero del alba y de la tarde, cuy
a identidad no era an conocida, son los dscuros, los hijos de Zeus, los cuales caba
lgan por el cielo en robustos corceles. El dios marino Posidn sacude la tierra. ^
Demter hace que crezca el cereal, y Dionisos la uva dorada^ Prometeo ha aportado
a los hombres el fuego, y Hefesto el arte de la forja, Atenea la construccin de n
aves y el tejido, Asclepo o Esculapio la medicina. ^Para explicar la extraordinar
ia genialidad y capacidad de accin de un Alejandro se dice que es un hijo de Zeus
, un segundo'Heracles, y la sabidura universal de Platn slo resulta concebible si s
e admite que fue hijo de Apoloy Esos ejemplos pueden mostrar cmo el mito intenta e
xplicar el mundo, la naturaleza y la historia. Pues por ms que la fuente de la re
ligin se encuentre en un incondicionado sentimiento de dependencia del hombre, co
ntiene tambin siempre, desde la ms primitiva fe en la magia y el fetichismo hasta
las ms altas religiones monotestas, un elemento intelectual: toda religin quiere se
r tambin una explicacin del universo; toda religin pretende ser la verdad y precisa
mente toda la verdad, y desea apoderarse del hombre entero como duea de toda su v
ida espiritual^ Este_ es precisamente el punto al que aplica inicialmente su crti
ca el naciente pensamiento racional. El pensamiento racional va descubriendo en
cada vez ms lugares, en zonas cada vez ms numerosas

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WILHELM NESTLE
Jas transgresiones de la religin, que ha olvidado la distincin entre lo investigab
le y lo ininvestigable y se ha apoderado de ambos. A ello se aade la materializac
in de la idea religiosa en el culto :ja oracin, el sacrificio, los sahumerios, las
imgenes divinas, los orculos, las procesiones, la incubacin en los templos,j etctera
, son otras tantas instituciones que ofrecen amplio campo al pensamiento crtico.
Aquellas transgresiones de la religin llevan en s los grmenes de confiictos que se
han. desarrollado.en tiempos antiguos y modernos entre la religin por una parte y
la filosofay la ciencia que van esencialmente juntas por otra, y que muchas vece
s se desarrollaron no slo con armas espirituales y en forma de polmica oral o lite
raria, sino tambin cuando era la religin la que tena el poder ante los tribunales, en
forma de procesos por hereja. En estos conflictos se trat casi siempre de desviac
iones cometidas por algunas personalidades de ms aguzada espiritualidad, las cual
es se separaban de la imagen del mundo consagrada por la religin, especialmente e
n el terreno de la astronoma; pero tambin desempearon un papel ciertas enfermedades
, como, por ejemplo, el supuesto estado de posesin demonaca, o las representacione
s del ser divino cuando el desarrollo espiritual y moral de una poca ha superado
esas imgenes. No hay que pasar, naturalmente, por alto en este contexto que tambin
la investigacin racional del mundo y de la vida tiene sus lmites. Ya ante conchos
como., materia,, fuerza,., organismo, vida, alma, etc., tenemos que confesar qu
e constituyen para nosotros enigmas irresolubles. Y si nos preguntamos directame
nte por. el sentido y.el valor de la existencia, del mundo, de la humanidad y de
su historia o del ser humano individual, la ciencia nos deja sin respuesta. Que
da aqu., un resto_ de suprarracional, no apresable en conceptos del entendimiento
; pero no se'trata de antirracional, como a menudo se supone por confusin, sino d
el terreno de lo ininvestigable, en el cual podemos sin duda intentar penetrar c
on nuestras hiptesis metafsicas, pero sin conseguir nunca conocimiento seguro .Aqu
tiene su lugar la fe en valores religiosos sencillos y fundamentales, la cual es
siempre respetable, pero tiene que ser tambin siempre consciente de que es una f
e, y no un saber, y de que, por tanto, no puede nunca ser impuesta a nadie. Todo
pueblo de cultura recorre, por lo menos en parte, ese camino que va desde la mi
nora de edad dominada por las autoridades religiosas hasta la investigacin y el -p
ensamiento libres e independientes. Tambin entre los indios, los chinos y los jap
oneses podemos observar los primeros pasos por esa ruta. Pero en_ningn lugar pued
e seguirse con tanta claridad el camino como entre los griegos, los creadores de
la filosofa y de la ciencia europeas. Cierto que el progreso por esa ruta no se
consigue sin sacrificios. La investigacin racional del mundo, en la cual asumen p
osicin rectora la filosofa y la ciencia y con la cual se inauguran los perodos mode
rnos de los pueblos cultos, termina con el dominio de lo instintivo, que domina
la religin y el arte en las culturas medievales sostenidas por una capa alta aris
tocrtica. Y mientras que lo caracterstico de las pocas medievales es la unidad an in
tacta de la vida espiritual de los

HISTORIA DiL ESPRITU GRIEGO 18


pueblos, esa unidad desaparece en los perodos modernos, porque los nuevos conocim
ientos no son ya propios de la masa del pueblo, sino slo de una minora especialmen
te abierta en lo espiritual; en el lugar de las diferencias estamentales determi
nadas por el origen aristocrtico o plebeyo aparece entonces la distincin entre los
cultos y los incultos y puede hablarse justificadamente de una ruptura de la cu
ltura nacional. Pero este desarrollo es tan inevitable como en la vida del indiv
iduo el desarrollo desde la infancia y la adolescencia hasta la madurez y la vej
ez. Los griegos son, como queda dicho, un caso tpico de ese desarrollo espiritual
, pues ningn otro pueblo manifiesta tal equilibrio de la fantasa y el entendimient
o, de la capacidad de formacin plstica con la capacidad de abstraccin ms elevada; gr
acias a la feliz proporcin en que posey esas cualidades, el pueblo helnico poda domi
nar todas las exageraciones y someterlas a mesura, librndose tanto de un intelect
ualismo seco y estril cuanto de una degeneracin de la fantasa en monstruosidad o de
un desencadenamiento de la confusa vida sensitiva a costa de la clara percepcin.
Tampoco _nngn otro pueblo se ha situado con tal libertad de prejuicios como el gr
iego a pesar de su gran conciencia de s mismo ante su propia tradicin, sus propias
creaciones e instituciones religiosas, artsticas, polticas en una palabra, ante su
s costumbres en general. Con infantil admiracin contempl el pueblo griego las cult
uras de pueblos extraos ms antiguos, como los egipcios y los babilonios, y, ansios
o como era de aprender, y favorecido por la situacin de su pas, junto al ancho mar
siempre tentando a la mirada, se encontr permanentemente dispuesto a asimilar es
tmulos ajenos, pero no para limitarse meramente a imitar caracteres de otros, sin
o para reelaborar lo ajeno, hacerlo propio y convertirlo en fecundo elemento de
la construccin del propio organismo. La concepcin helnica de la naturaleza es de la
mayor importancia para la comprensin de la religin y del pensamiento de los grieg
os. No hay en sus concepciones ninguna contradiccin entre la naturaleza y lo divi
no contradiccin que existe en el monotesmo judeo-cristiano, sino que la naturaleza m
isma es divina. No hay Creacin desde la nada, idea imposible para un griego, ni p
or tanto tampoco sentimiento de criatura en el hombre. El griego no conoce ms que
una transicin a partir del caos, estado an desordenado ele los elementos, hacia u
n orden universal, el cosmos. Tambin los dioses son intramundanales y pertenecen
a ese mundo ordenado dividido en los tres pisos del Hades, la Tierra y el Cielo.
Por ello, y pese a la superior sabidura y al superior poder de los dioses, a su
imperecibilidad y a su eterna juventud, no existe entre ellos y los hombres ningn
abismo insuperable, sino que unos y otros son, segn la expresin de Pndaro, hijos d
e una misma madre (Nem,, 6. 1). Lo que une a ambos y les diferencia del animal e
s el espritu, el pensamiento y su fuerza, la chispa prometeca por la cual particip
an los hombres de lo divino.2 Por ello
2, Platn, Protgoras, 322 A.

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WILHELM NESTLE
tampoco, conoce el griego ms revelacin divina que la que encuentra en la naturalez
a y en el ser espiritual del hombre mismo. No tiene el griego escritura sagrada,
ni dogmas, ni iglesia, ni clase sacerdotal especial que se encuentre ms cerca de
la divinidad que los dems mortales. Al igual que Kant, Aristteles explica la "ide
a de la divinidad" en el hombre por la contemplacin de los astros y de los fenmeno
s anmicos en su interioridad.3 Por ello el conocimiento de la naturaleza lleva ca
da vez ms adentro en el conocimiento de lo divino, y jams en el mbito del espritu gr
iego podr pensarse que el pensamiento, la ms divina fuerza del hombre, pueda queda
r en contradiccin con una revelacin divina a la que tuviera que someterse. A ello
se aade la elasticidad del mito, que nos muestra siempre la narracin sobre dioses
y hroes en una forma fluida y susceptible de las ms diversas interpretaciones. La
religin se limita en lo esencial: la santificacin de la realidad objetiva. Su cont
enido tico es escaso y se deposita en las "leyes no escritas" umversalmente recon
ocidas y que determinan la conducta consuetudinariamente, sin necesidad de formu
lacin rigurosa. Por esto mismo queda un ancho campo para la educacin familiar y es
tatal. Din de Prusa, apoyndose probablemente en Posidonio, caracteriza acertadamen
te la relacin entre la predisposicin religiosa del hombre heleno y la religin posit
iva y la educacin tica al decir que a la idea de lo divino innata en el hombre o s
urgida inmediatamente de la observacin de la realidad se aaden dos crculos de repre
sentaciones religiosas adquiridas; la adquisicin de uno de ellos, que no se basa
en ninguna autoridad decisiva y se sirve slo de la adhesin a la sentencia exhortat
iva, especialmente de los poetas, es voluntaria; el segundo ciclo descansa en ca
mbio en la voluntad de los legisladores y tiene poder constrictivo. Pero ninguno
de los dos ciclos podra llegar a imponerse al hombre si no se conciliara con su
innata idea de lo divino. Ambos ciclos coinciden en parte con la esencia de lo d
ivino, y la yerran en parte. 4 Pero aunque la tensin entre la religin y la conside
racin racional del mundo no sea entre los griegos tan intensa como entre los pueb
los cristianos de la edad moderna, y aunque por ello mismo se hagan siempre inte
ntos de establecer puentes entre ambas, lleg de todos modos el momento en el que
tuviern_ppr fuerza ..que desgarrarse la una de la otra. En cuanto se plante, en ef
ecto,, al mito \z_cv.estin de la verdad, tuvo que quedar de manifiesto que su fan
tasaygrfica e imaginativa no coincida con la realidad. Dada la tenacidad que es pro
pia de todas las religiones, la ruptura no se produjo de todos modos repentiname
nte, sino que, apenas sentida al principio, la escisin entre el pensamiento mtico
y el racional se consum en el curso de mucho tiempo. Es imposible separar cronolgi
camente una edad del pensamiento racional de otra del
3. 4. Aristt. de coelo II, 1, 284 b 3; De philosophia, feags. 10, 12. Dion Chrysst
. 12, 27 ss., 39 s, Postsocrticos I 66 s., II 123 ss.

HISTORIA DiL ESPRITU GRIEGO


23

pensamiento mtico; el modo de representacin m tico-religioso persiste, esper cialme


nte entre la masa de la poblacin, basta fines de la Antigedad, .mientras cue en la
clase alta culta y dominante la filosofa se convierte en resolucin en sustitutivo
de la religin. As se desplaza en el curso del desarrollo el centr de gravedad de la
religin a la filosofa y la ciencia, las cuales constituan originariamente una unid
ad. En su ltimo grado, la religin antigua puede compararse con creciente exactitud
con un rbol muerto internamente vaco y corrodo, que no podr prestar resistencia a l
a tormenta de una religin nueva: el Cristianismo. El portador de ese desarrollo e
s el "sabio" griego. Mientras que otros pueblos tienen santos y profetas que Ies
imparten instruccin, el griego mira a sus sabios. La palabra 'sabio' (sofs, etimo
lgicamente emparentado con safes, 'claro', 'preciso') suma desde el principio en
su significacin el conocimiento teortico y su aplicacin prctica: un saber hacer, un
ser capaz de algo. La denominacin (sofa) se encuentra por vez primera en la Ilada (
15, 412) en boca de un constructor de naves; pero tambin el artista, el poeta y e
l msico, as como el vidente y el mdico, el maestro de una ciencia, reciben el apela
tivo de sofs. Lo comn a todos ellos es que dominan una tcnica y su aplicacin. Este d
oble aspecto de la "sabidura" (sofa) griega se encarna finalmente en los hombres r
eunidos, con especial sentido, en el grupo de los "siete sabios", cuyos nombres,
por lo dems, con algunas excepciones que se presentan en todas las listas, cambi
an frecuentemente. Estos hombres son los maestros de la sabidura sentencial o _gnm
ica, los cuales intentan acuar las experiencias de la vida prctica o bien consejos
y exhortaciones fundadas en ellas en breves sentencias que puedan grabarse en l
a memoria. "La mesura es lo mejor". "Si sales fiador llamars al infortunio". "Nad
a en demasa". "Concete a ti mismo". "S honesto". Esas sentencias (gnoma) se eterniza
ron por ejemplo en inscripciones del atrio del templo de Delfos; el pisistrtida H
iparco las mand grabar en mojones de las carreteras, para llevar al pueblo esa se
ncilla sabidura. Sus autores no fueron filsofos an, sino en su mayor parte estadist
as prcticos, como Pitaco de Mitilene, Bas de Priene, Clebulo de Lindos, Quiln de Esp
arta y Soln de Atenas. Slo uno de ellos, Tales de Mileto, que tambin destaco, por l
o dems, ocasionalmente con consejos prcticos, polticos y tcnicos y al que segn la ley
enda el orculo de Delfos concedi la palma de la sabidura, inaugura al mismo tiempo,
segn testimonio de Aristteles, la serie de los filsofos griegos. Tambin los filsofos
griegos se llaman al principio "sabios" (sofo) o "sofistas" (sofisti) o tambin, po
r el tema principal de su investigacin, la naturaleza, "fsicos" (fisiko), hasta que
ms tarde, en el crculo socrtico probablemente, la voz "filsofos" cobra su significa
cin tcnica. El doble significado de la palabra "sofs" conocedor y tcnico prctico se ma
ifiesta an en los ms antiguos pensadores filosficos, ya sea en su actividad poltica,
ya sea en la

24
WILHELM NESTLE
valoracin prctica de sus conocimientos. Y aunque la filosofa va gravitando cada vez
ms hacia el lado teortico, en la medida en que su fin principal es el conocimient
o puro de las cosas, vuelve, sin embargo, a recoger la antigua significacin doble
de la "sabidura" en cuanto entran en su perspectiva los problemas ticos; y como p
ara los griegos la conducta correcta depende siempre del conocimiento verdadero,
la filosofa se convierte en el arte de dominar la vida, y su tarea es el dominio
del mundo por el conocimiento. No pas mucho tiempo hasta que descubri que los dio
ses del mito son criaturas de la fantasa humana y espejo del carcter y de las cost
umbres de los pueblos que los veneran. Con ello entr la filosofa en contradiccin co
n la religin nacional: los dioses personales son destronados por la filosofa. Sigu
en subsistiendo como meros smbolos de las fuerzas naturales; se supera la idea de
su intervencin personal en el acaecer csmico, quedan instalados en el espacio uni
versal entre los astros y condenados al descanso, en el que tienen una existenci
a feliz, pero sin consecuencias. En su lugar aparece en la filosofa una divinidad
total, unas veces inmanente y otras trascendente, que domina dinmicamente el cos
mos, en la medida en que ste no es concebido como un mero mecanismo. Esas ideas v
an difundindose por crculos cada vez ms amplios gracias a la accin de las mltiples es
cuelas filosficas a partir del siglo iv, a exposiciones orales, a la escena y a u
na difundida literatura que en parte es estricta y rigurosamente filosfica y en p
arte divulgadora. El culto, naturalmente, sigue desarrollndose sin limitaciones,
y no hay sino un nmero reducido de "ateos" explcitos. An ms: en el periodo Helenstico
, el politesmo experimenta cierto refresco y robustecimiento a causa de la oleada
religiosa que llega del Oriente y sin la cual seguramente se habra descompuesto
antes. Pero la vieja religin haba perdido su vitalidad y fue cayendo cada vez ms pr
onunciadamente en un proceso de demonizacin que despert a nueva vida a las oscuras
fuerzas de la magia. Cuando, incluso en suelo romano, a partir de la gran revol
ucin poltico-social y hasta el siglo n de nuestra era encontramos an un espritu real
mente filosfico y una autntica religiosidad que sean capaces de dar a ms de un homb
re sostn en la vida y en la muerte, ambos proceden de la nueva imagen y del nuevo
sentimiento del mundo creados por la filosofa griega. Quin se atrever a describir e
se desarrollo como mera decadencia y consuncin? No hay duda de que en ese perodo s
e nos ofrece el cuadro de una progresiva disolucin de la religin popular y naciona
l; pero al paso con esa disolucin tiene lugar un progreso hacia un conocimiento ms
exacto del mundo, hacia una comprensin ms profunda de la vida humana y hacia ms pu
ras representaciones de la divinidad. Se trata de un proceso necesario, que surg
e del ntimo ser del hombre mismo y de sus leyes. Ambas, la consideracin mtica del m
undo y la racional, proceden de la misma profundidad del alma griega, del alma h
umana, de su trasfondo divino. Ambas son efectos del espritu divino

HISTORIA DiL ESPRITU GRIEGO


25
que obra en el hombre y que, mediante la superacin de la una por la otra, consigu
e una transformacin de la representacin de Dios y una nueva concepcin del hombre po
r s mismo. Pues "Dios se encuentra siempre a s mismo, y Dios en el hombre se recon
oce en el hombre". 5 Y as podemos aplicar tambin a la pugna entre consideracin mtica
y consideracin racional del mundo, entre religin y filosofa, entre fe y saber, la
profunda palabra: "Nemo contra Deum nisi Deus i-pse".6
5. 6.
Goethe, Conversaciones con Piiemer, 3 de julio de 1810. Suplo "valet" tras "nemo
" y traduzco: "Nadie compite con Dios, sino Dios mismo".

CAPTULO PRIMERO
LOS ADELANTADOS DEL PENSAMIENTO RACIONAL EN E L EPOS
HOMERO
"Hesodo y Homero han elaborado la teogonia de los griegos, han dado a los dioses
sus apelativos, han distribuido entre ellos derechos, honores y los mbitos de su
obrar, y han aclarado sus imgenes." La nueva investigacin histrico-religiosa ha mos
trado que esa opinin de Herdoto (II, 53) contiene ms verdad de la que durante mucho
tiempo se le reconoci. No se trata de que Hesodo y Homero fueran fundadores de su
religin; pero han puesto un orden en la fabulosa multiplicidad de las representa
ciones religiosas y de los usos religiosos; y el uno lo ha hecho mediante una si
stematizacin en forma de rboles genealgicos y agrupaciones; el otro, ms artstica y fa
ntsticamente, mediante una seleccin muy concorde y adecuada con los crculos aristoc
rticos y caballerescos para los que escriba y de cuyos heroicos antepasados hablab
an sus poemas; la seleccin es seguramente, en lo esencial, la que encontr en la re
alidad entre su aristocrtico pblico mismo. Ni en Hesodo ni en Homero puede pensarse
en una invencin de dioses, sino que la religin de ambos poetas es la misma y arra
iga en la creencia nacional; slo que el uno la expone del modo ms amplio y complet
o posible, mientras que el otro no toma de la creencia ms que lo que necesita par
a sus fines poticos y para su aristocrtico pblico. La religin de los dioses olmpicos
es, en efecto, la religin de la nobleza jnica, y el estado de los dioses, con Zeus
en su cumbre, pero cuyos dems miembros an poseen mayor o menor independencia y no
se someten a la voluntad del rey sino despus de frecuentes y vanos intentos de r
esistencia, es inequvoco espejo de la monarqua arcaica,j en la que el jefe supremo
militar tropieza a menudo con dificultades para conseguir la sumisin de los prnci
pes, jefes de los contingentes subordinados. Ya en esa aspiracin al orden y a la
sumisin de las potencias divinas y demnicas bajo un dios que lleva en sus fuertes,
manos el gobierno del mundo, ya en esa aspiracin de la pluralidad a la

30
WILHELM NESTLE
unidad, que an experimenta un refuerzo con la Moira, situada incluso por encima d
e Zeus, representante de la inviolable ley del mundo a la que tiene que someters
e incluso el dios supremo, podemos encontrar un elemento racional de esa religin.
A esto hay que aadir an otro elemento. En el tiempo en que se originaron los poem
as homricos {entre el 900 y el 700 a. J. C.), los griegos haban superado, ya haca t
iempo, las fases primitivas de la religin, las cuales se mantienen como restos en
el culto la parte ms conservadora de todas las religiones, como una especie de fsi
les religiosos, hasta bien entrados los tiempos histricos. En Homero no se encuen
tra ya rasgo alguno de fetichismo, que nos aparece en cambio an en la cultura min
oica cretense, con la adoracin del hacha de dos filos, la labris, y en el laberin
to que recibe su nombre del de esa arma. Tambin ha desaparecido completamente de l
el totemismo, el culto a los animales, el cual no resuena ya sino como un eco e
n los calificativos de las divinidades, como "bpis", de ojos de ternera, o "glaukp
is", de ojos de lechuza, y en ocasionales transformaciones o metamorfosis de los
dioses en animales. Hasta el culto de los rboles que se sostiene a travs de todo
el perodo histrico desde el santuario de Dodona, en el que Zeus viva originariament
e "en el tronco de la encina", 1 se encuentra suprimido en la Ilada (15, 233 y s.)
, y no se manifiesta en la Odisea (14, 328; 19, 297) ms que en la forma de impart
irse el orculo. Lo ms importante es, empero, que no queda nada de la antigua vener
acin de las divinidades atnicas o subterrneas, y ni siquiera de la "Madre Tierra";
las demnicas fuerzas de las tinieblas han sido desterradas al Hades, y hasta las
mismas erinis se presentan como guardianas de la ley natural (II., 19, 418). El
culto de las almas y de los muertos, an perceptible en la Orestada de Esquilo, se
nos presenta aqu slo en pocos restos: en el ritual sacrificial tributado al cadver
de Patrocloj,(Il., 23) y en el conjuro de los muertos en la Nekyia (Od., 11). La
Ilada no conoce magia alguna; la Odisea, que tiene ms en cuenta las capas sociale
s inferiores y su fe, cita una vez la operacin mgica de acallar a la sangre (19, 4
57). Tambin los ritos de purificacin, muy difundidos entre el pueblo, se presentan
en ltimo plano (II, 1, 313 ss.; Od., 22, 490 ss.). Del mismo modo carece la reli
gin homrica de todo rasgo mstico y entusistico. No hay en ella temor a los dioses. E
l hombre homrico se yergue, libre y enhiesto, como el griego en general, frente a
sus dioses, lo cual se expresa tambin en la actitud de oracin: de pie, con las pa
lmas hacia arriba y los brazos levantados hacia el cielo. La misma libertad fren
te a las potencias inferiores: no hay miedo a los fantasmas ni miedo a la muerte
. Las "testas sin fuerzas de los muertos" se encuentran abajo, en el Hades, y no
pueden hacer nada contra los vivos. Ni el muerto por violencia, el asesinado, m
olesta a los supervivientes con la exigencia de vengar su derramada sangre. La v
enganza de la sangre puede comprarse mediante dinero purgatorio o mediante desti
erro
1. Hesodo, rag. 156.

HISTORIA DiL ESPRITU GRIEGO


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voluntario. .Esta rotunda separacin entre el mundo de los vivos y el de los muert
os est en conexin con una modificacin de las costumbres funerarias, esto es, con la
sustitucin de la inhumacin por la incineracin, la cual fue entonces proyectada sob
re la edad antigua. La muerte misma se concibe como un fenmeno natural, parecido
al sueo, del cual es hermana. En el otro mundo no hay infierno aterrador ni atrac
tiva y feliz existencia en un cielo. Pues el "Elisio" o las islas de los Bienave
nturados no son sino regiones reservadas a especiales favoritos de los dioses, d
el mismo modo que en el Hades no sufren castigo ms que excepcionales criminales q
ue han ofendido a los dioses por crmenes extraordinarios. La religin homrica es una
religin de la luz y de la cismundanidad. Luz son sus dioses. Lo que pone a los d
ioses por encima de los hombres es su mayor plenitud vital, su mayor poder, la i
nmortalidad y la eterna juventud, y no acaso una superior moralidad. Los "felice
s" dioses "de fcil vida" no estn ni siquiera totalmente exentos de sufrimiento. Ze
us tiene que asistir a la muerte de su hijo Sarpedn, igual que Tetis, "la desgrac
iada madre de hroes", tiene que ver morir a Aquiles. El deseo del hombre homrico e
s vivir en la luz y, si es posible, morir al menos en la luz. Pues la vida en la
luz, la vida en la tierra, la vida cismundana, es la nica vida real; e incluso s
i se trata de la vida de un jornalero, sera mucho mejor que estar all abajo, en la
oscuridad del Hades, reinando sobre los muertos. Pues el hombre corpreo es el ho
mbre mismo, el hombre real; su "psique", que, al llegar la muerte, se va al Hade
s "llorando virilidad y juventud", no es ms que una copia inerte, sombra de su te
rrena realidad. Pero a pesar de ese amor a la vida, sta se presenta como un bien
problemtico y as se nos aparece ya una profunda meditacin sobre el valor de la vida
. Precisamente porque la vida es tan hermosa, debe lamentarse su brevedad, su fu
gacidad (II., 6, 146): Como la de las hojas, as la generacin de los hombres. Pero
no es slo su brevedad lo que disminuye el valor de la vida; bajo la engaosa aparie
ncia se esconde mucha desgracia, y el hombre, que la experimenta conscientemente
, es el que ms sufre por ella; ms que los animales. De ello da testimonio el dios
supremo, el propio Zeus (II., 17, 446 s.): Pero de todo lo que se agita respira
en la tierra, no hay ser ms digno de lstima que el hombre.2 El sufrimiento es part
e del destino humano, elemento integrante de la vida. As lo dice Aquiles ante el
sufrido Pramo (II., 24, 525 ss.):
2. Imitado en Od., 18, 130 s.

32
WILHELM NESTLE
As tienden los dioses el destino de los pobres mortales, para que vivan en sufrim
iento. En el umbral de Zeus hay dos umas llenas de bienes y males. El que recibe
del dios una mezcla de ambos puede darse por satisfecho; pero hay hombres que s
on literalmente perseguidos por la desgracia. La tercera y terica posibilidad es q
ue hubiera hombres que no recibieran ms que bienes; y esa tercera posibilidad no
se considera nunca. Pues como dice el poeta alemn, pensando muy griega y muy homri
camente: La pura alegra de' la vida no se dio a ningn terreno. Sonidos pesimistas;
pero el hombre griego no rinde las armas ante los males de la vida, sino que se
siente con la fuerza suficiente para hacerles frente repitiendo el valeroso "res
iste!" que Aquiles endereza al desgraciado rey de Troya (V, 549). Pero de dnde vie
nen los males y aquello que los griegos designan con la misma palabra (kakn), lo
malo? El heleno, que no conoce ningn Satans, no tiene ms solucin que atribuir en ltim
a instancia ambas cosas, el bien y el mal, a los dioses. As enva Zeus a Agamenn un
"daino" sueo que le mueve a tomar una medida equivocada (II., 2, 5 ss.), y no es p
or tanto mera disculpa la del rey en su reconciliacin con Aquiles, cuando explica
su comportamiento para con ste, que es el centro de toda la accin de la Ilada, per
la accin de Zeus, la Erinis y Ate. Ate, la cegadora, la "ms vieja hija de Zeus",
"vuela con blancos pies por encima de las cabezas de los hombres para inferirles
daos" (II., 19, 86 ss.). Pero mientras esta doctrina no resulta escandalosa para
el poeta de la Ilada, el de la Odisea tiene ya vacilaciones y hace que su Zeus d
iga en descargo de los dioses (1, 32 ss.): A-y! Cmo nos acusan siempre los mortales
a los dioses! De 7iosotros viene el mal, as dicen, mientras que ellos mismos se
causan los sufrimientos por sus propios crmenes contra el destino. Aqu, pues, la c
ausa del mal y de la subsiguiente desgracia se busca en la misma voluntad del ho
mbre, admitindose as la posibilidad de que la accin humana discrepe de la inviolabl
e legalidad del destino. Esta nocin se encuentra efectivamente en la expresin "con
tra el destino" o "por encima del destino", que aparece tambin en otros lugares (
por ejemplo, II, 16, 780). En esta ltima forma podra entenderse tambin en el sentid
o siguiente: por sus crmenes se procuran los hombres sufrimientos por encima de l
os que el destino ya les ha destinado como su "parte" (moros asa). Tenemos aqu el
primer intento de una teodicea, es decir, de una justificacin de la divinidad ant
e el mal y lo malo que efectivamente se dan en el mundo.

HISTORIA DiL ESPRITU GRIEGO


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La creencia en Jos dioses no hace la vida ms fcil, pues la accin de los diversos di
oses est plenamente determinada por sus simpatas o antipatas respecto de hombres pa
rticulares, ciudades o naciones. En este sentido, el gobierno de los olmpicos se
presenta como un dominio arbitrario, y el propio Zeus, que aspira a ser neutral,
tiene sus dificultades para dar a su gobierno universal una aproximacin al menos
del equilibrio y la justicia. Permite que Atenea lleve a cabo con Hctor, consagr
ado a la muerte, un juego vil y engaoso, y lo que ms condena a esos dioses es que
el propio Hctor no queda siquiera asombrado cuando lo descubre (II., 22, 224 ss.)
. Tampoco impide Zeus la brbara violacin del cadver de Hctor, explcitamente elogiado
por su piedad, por la indomable locura vengativa de Aquiles (II., 22, 295 ss.; 2
3, 24 s.). No puede, pues, asombrar que los hombres se enfrenten a esos dioses c
on desconfianza y que ya en el mismo epos empiece una critica de los dioses que
se expresa en palabras acusadoras de los olmpicos mismos los unos respecto de los
otros y en palabras de los hombres contra los dioses. Aparte de las escenas de
litigios, que se desarrollan ante todo entre Zeus y Hera, la misma Atenea dirige
a su padre los ms graves reproches, le llama "cruel, criminal y furioso en su nim
o terrible" (II., 8, 360 s.); Ares tiene que soportar de Zeus la ms dura correccin
, cosa muy notable en una atmsfera tan guerrera como es la del poema (5, 890 ss.)
, y no slo la ninfa Calipso llama a los dioses en general crueles, dainos y desfav
orables (Od., 5, 118 ss.), sino que tambin Apolo acusa a los dioses de crueldad,
falta de compasin e injusticia por la violacin del cadver de Hctor por Aquiles (II.,
24, 33 ss.). Pero tambin los hombres llaman "dainos" a los ms altos dioses, como Z
eus y Apolo, y se quejan de que Zeus se complace en confundirlos con signos equvo
cos, y de que los trata sin compasin (II., 3, 365; 22, 15; 12, 164 ss.; Od., 20,
201 ss.). Por ms que se desee interpretar esas manifestaciones como explosiones d
el sentimiento que vayan a ser corregidas, al menos en parte, por el ulterior cu
rso de la accin, no por ello dejan de ser testimonios de la ausencia de un espritu
unitario entre los dioses mismos y de una escassima veneracin de los mismos por p
arte de los hombres, que se sienten vctimas de su superior poder e inteligencia.
Tambin la forma ms importante de revelacin religiosa, la mntica, se desarrolla sin m
erecer especial respeto. Hasta un hroe tan temeroso de los dioses como Hctor se mu
estra indiferente ante los signos trazados por los pjaros cuando se trata de la d
efensa de la ciudad de sus padres (II., 12, 243). Telmaco tiene mala experiencia
de las predicciones del vidente que ha llamado Penlop (Od., 1, 415 s.), y los pret
endientes cierto que se les describe como frivolos acogen con el mayor desprecio
a los adivinos Haliterses y Teoclmeno (2, 178 ss.; 20, 360). El epos da an un paso
ms. Aunque no pocas veces muestra a los dioses por su aspecto ms sublime, como en
el clebre paso (II., 1, 528 ss.) que ms tarde inspir a Fidias su tambin clebre estat
ua del Zeus olmpico el dios "sacude el gran Olimpo" al inclinar la cabeza, asintie
ndo a la peticin de Tetis, tampoco teme llevar a los dioses hasta el ridculo y enta
blar con ellos
3. ESPRITU GRIEGO

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WILHELM NESTLE
un juego irnico, de tal modo que puede hablarse de un burlesco de los dioses ya i
ncipiente en Homero. En este contexto hay que recordar las pugnas entre Zeus y H
era, que llegan a vas de hecho y rebajan la relacin de la suprema pareja divina al
nivel de un mal matrimonio humano. Y seguramente no puede desconocerse la inten
cin cmica del hecho de que el poeta promueva la reconciliacin de las dos divinidade
s tras uno de esos litigios por medio precisamente del deforme y cojo Hefesto, c
laramente caracterizado como indeseado intruso en el Olimpo, cmico copero del sub
siguiente festn de los dioses, y que, en calidad de tal, provoca las "interminabl
es risas" de los olmpicos. Tambin por debajo de la dignidad de unas divinidades se
rias se encuentra el tratamiento de Ares por Atenea, con los peores insultos, en
una reunin de los dioses (II., 15, 123 ss.). Pero la pieza ms dura de este tipo e
s el canto de Demdoco acerca del amor adltero de Ares y Afrodita, canto entonado e
n el prtico de los feacios (Od., 8, 266 ss.) y que ya un comentarista antiguo cal
ific de cancin burlesca. El descubrimiento del hecho y la curiosa venganza del eng
aado Hefesto no provocan tampoco en este caso ms que las "interminables carcajadas
" de los dioses llevados como testigos, sin que se perciba el menor tono de indi
gnacin moral. Pero la culminacin de la comicidad y la frivolidad es el "engao de Ze
us" por Hera en el canto decimocuarto de la Ilada, en cuya narracin, ciertamente,
el poeta sabe esconder la irona parodstica bajo su grande y magnfico arte descripti
vo. Ya la mera idea de un engao puesto al dios supremo es, sin ms, una gran audaci
a; pero el refinado modo de su ejecucin lleva esa audacia hasta la blasfemia. El
poeta no se limita a modificar aqu un antiguo mito, sino que pone en ridculo uno d
e los actos cultuales ms sublimes, la sagrada boda de la suprema pareja divina, c
elebrada en muchos lugares como gran fiesta religiosa. El violento comportamient
o de Zeus al despertar y descubrir el engao muestra que la intencin es realmente r
idiculizadora. Accidentalmente se aprovecha la ocasin para que el dios exponga gr
aciosamente una seleccin de la larga serie de sus amoros (14, 317 ss.), Ya en la A
ntigedad se sinti como "improcedente" la batalla de los dioses en el canto vigsimo
de la Ilada, porque en ella, pese a la innegable grandeza de la narracin, se lleva
al extremo la divisin de los olmpicos, pese a que el poeta observa por boca de Ap
olo que es propiamente necio que los dioses inmortales se combatan a causa de lo
s hombres perecederos (II., 21, 461 ss.). De esas escenas de frivolidad que afec
tan al interno ncleo de los seres divinos y que ms tarde se intent eludir medante int
erpretaciones alegricas hay que distinguir otras escenas presididas por un humor a
mistoso y sin trascendencia, como, por ejemplo, la de la visita de Tetis a Hefes
to, el "monstruo sudoroso" cojo y tiznado (II., 18, 369 ss.), o la de la protest
a de Helios ante Zeus porque los compaeros de Ulises han degollado sus reses, ame
nazando con sumirse en el Hades y con iluminar a los muertos, hasta que Zeus la
consuela (Od., 12, 374 ss.). Las pieles de las reses de Helios que se arrastran
por el suelo, y los trozos de su carne, que mugen en el asador (v. 395 s.) penet
ran ya en el terreno del cuento,

HISTORIA DiL ESPRITU GRIEGO


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as como los curiosos "ancianos -del mar", Nereo y Proteo, con las metamorfosis de
l ltimo (Od., 4, 384 ss.). En su conjunto, las citadas escenas tienen muchos elem
entos que rebasan las inocentes "burlas divinas" que pueden admitirse en el mejo
r de los casos en una fase religiosa anterior, como segn se ha indicado en el Edda
primitivo y hasta en algunos rasgos cmicos de los "misterios" cristianos, o teatr
o de Navidad y de Pascua de la edad media. En realidad, lo muy humano de los dio
ses homricos tena que poner en peligro la seriedad de una autntica religin. La inten
cin de disfrazar el mito es inconfundible en ms de un punto, y el pblico que gozaba
de ello no slo careca del respeto inseparable de toda autntica piedad, sino que te
na que haber progresado ya hasta un grado bastante alto de libertad de espritu. La
verdad de esta interpretacin parece confirmada por el desarrollo literario, que,
partiendo de esas escenas divinas de la Ilada y de la Odisea, discurre en lnea re
cta, pasando por los himnos homricos y por Estescoro, hasta la burla de los dioses
en la comedia drica y las piezas satricas. La tendencia al intelectualismo propia
del espritu helnico, tendencia que se manifiesta en el juicio despreocupado de lo
s dioses, se muestra tambin especialmente en el terreno de la tica. Lo que llamamo
s nimo o sentimiento moral es para el hombre homrico un saber: el hombre homrico "s
abe" lo prudente o lo necio, lo justo o lo injusto, lo honesto o lo deshonesto,
lo suave o lo rgido, lo jurdico o lo sin ley, lo salvaje y daino o lo debido y buen
o. 3 Cuando Ulises, abandonado en la batalla, reflexiona acerca de si debe huir,
dada la superioridad de los enemigos, "sabe" sencillamnte que, como rey y como hr
oe, no puede huir, cualquiera que sea el resultado de la lucha. 4 El comportamie
nto correcto, concorde con la costumbre, es prudencia, y el contrario, el malo,
es locura o necedad.5 Esta fundamental concepcin de la idea de la dependencia del
comportamiento humano respecto del conocimiento, del "saber", es ya aqu la misma
que en la doctrina socrtico-platnica segn la cual aquel que "sabe" el bien, esto e
s, que lo ha reconocido en su esencia, lo hace adems. No hay an en general una dis
tincin entre costumbre y moralidad. La excelencia {arete) del hombre consiste pri
ncipalmente en el valor guerrero; pero entre la Ilada y la Odisea se produce un c
ambio del ideal del hroe, pues en el centro de esos poemas se encuentran respecti
vamente el valeroso Aquiles y el prudente y resistente Ulises, capaz de salir ad
elante en todas las situaciones de la vida. Piadoso y justo es en general aquel
que observa la costumbre dominante. No puede tampoco pasarse por alto en este pu
nto la tendencia a la mundanizacin o secularizacin de la vida: el juicio de dios,
que an conoce, por ejemplo, S3. Por ejemplo; II., 5, 326. 761; 21, 440; 24, 41. Od
.: 2, 188; 3, 20. 328; 4, 696.
711; 5, 5. 9; 9, 189. 281. 428; 12, 188; 13, 405, passim.
4. II., 11, 404 ss. 5. Od., 17, 233.

36
WILHELM NESTLE
focles, como antiguo uso popular (Antgona, 264,. ss.), desaparece en Homero. Los
reyes son los que pronuncian el derecho; y hasta encontramos ya un proceso en se
ntido estricto ante un rbitro nombrado para resolver el litigio (II., 18, 497 ss.
). As se abre camino poco a poco el desarrollo del derecho y de la ley; donde stos
faltan, reina una situacin de barbarie, como, por ejemplo entre los cclopes (Od.,
9, 112). El objetivo de la educacin de la juventud, la formacin del hombre excele
nte "en hablar y en hacer", es ya en Homero la misma que en los siglos y rv ante
s de Jesucristo (II., 9, 443), y como mvil principal para el joven se utiliza la
ambicin de gloria, que imprime su sello a toda la institucin de los juegos entre l
os griegos (II., 6, 208; 11, 784). En la -poltica domina an en Homero la monarqua d
e la era heroica, pero la escena de Tersite en la Ilada (2, 211 ss.) y el comport
amiento de los pretendientes en Itaca muestran que la monarqua se estaba ya tamba
leando, y la sentencia de Ulises "no es bueno el mando de muchos, sea uno el ord
enador, el rey" (II., 2, 204) se encuentra como una ltima exhortacin en los comien
zos de la historia griega. Homero tiene tambin los ojos abiertos para los proceso
s de la naturaleza. Cierto que la palabra "isis" la cual aparece por vez primera e
n la Odisea (10, 303) no significa an all la totalidad de la naturaleza, sino el a
specto, la estructura y 3a accin de una determinada planta, la planta mgica moli,
que Hermes da a Ulises como medio para volver a figura humana a sus compaeros enc
antados por Circe. Por lo dems, "fisis" conservar tambin ms tarde este sentido de en
te natural individual y determinado, junto a su otro sentido general. Los adjeti
vos que la poesa homrica aplica a determinados animales y a regiones dan testimoni
o de una fina observacin de la naturaleza. A propsito del hombre, no slo se manifie
stan algunos conocimientos anatmicos evidentemente conseguidos por heridas y por
la inspeccin de rganos anlogos de animales sacrificados, sino tambin la reflexin acer
ca de la relacin entre el aspecto externo y el carcter interno del individuo: en T
ersites coinciden ambos, la fealdad fsica y la vulgaridad anmica; pero tambin se pr
esenta el caso contrario: un aspecto hermoso emparejado con bajos sentimientos,
o excelencias espirituales en un cuerpo insignificante (II., 2, 212 ss., 248; Od
., 8, 166 ss.). Tales observaciones llevaron ms tarde a la investigacin fisiognmica
. Tambin da testimonio de reflexin psicolgica una observacin sobre la relacin entre p
adres e hijos, sobre si las generaciones cobran o pierden valor (Od., 2, 276 s,)
. Muy llamativo es que el demonio mdico tesalio Asclepio (Esculapio), cuya forma
de manifestacin, la serpiente, alude a la fuerza sanadora procedente de la tierra
, se haya transformado en Homero en un hombre, un mdico excelente que ejerce su a
rte con sus hijos Macan y Podalirio (II., 4, 193 ss.; 11, 833), y tambin el hecho
de que el mdico sea tan estimado que pesa tanto como muchos otros guerreros (11, 5
14). Las numerosas descripciones de paisajes de la Odisea prueban un fino sentim
iento de lo caracterstico de la belleza paisajstica. En el pasado siglo, Friedrich
prellr prest sus pinceles a aquellas descripciones.
\

HISTORIA DiL ESPRITU GRIEGO


37
La Ilada, en cambio, no presenta ms que primeros pasos en este terreno, y el inters
se dirige en ella ms a las curiosidades de detalle, como la fuente doble, calien
te y fra, del Escamandro, fenmeno que el poeta ha trasladado de la regin algo ms sep
tentrional del llamado Olimpo oriental a la llanura troyana (II., 22, 147 ss.).
6 En una ocasin se refleja tambin la poca colonial en la descripcin de una isla desi
erta y no cultivada (Od., 9, 116 ss.). No podemos considerar aqu los detalles de
la geografa homrica. La Ilada conoce Egipto (II., 9, 381 ss.) y Fenicia, lo mismo q
ue la Odisea. Esta ltima tiene incluso vaga noticia de las claras noches de veran
o del Norte (10, 84 ss.), y los cimerios, que en el siglo vn llegaron al Asa Meno
r, son para el poeta un pueblo fabuloso del lejano Oeste al que slo conoce de nom
bre (11, 14 ss.). El hombre homrico levanta tambin la atenta mirada hacia los astr
os, ya sea el solitario pastor que en la noche tranquila goza de su brillo (II.,
8, 555 ss.), ya sea el navegante que los observa para orientarse en su ruta (Od
., 5, 271 ss.). Pues ya entonces se conocen las constelaciones ms hermosas y las
ms brillantes estrellas del cielo boreal, y ya tienen nombres: la Osa Mayor, de l
a que se sabe que est siempre en el norte con el "osero" Arturo o el Boyero, Orin,
las Plyades e Hades. La estrella ms tarde llamada Sirio se considera que acarrea g
randes calores y daina enfermedad. El lucero del alba y el de la tarde se conside
ran an dos estrellas diversas. No tienen nombres los planetas. El primero que se
presenta es el de Marte, en un himno "homrico" procedente probablemente del siglo
vi (8, 6). No hay la menor huella de culto de los astros o de astrologa. As vemos
que los claros ojos del cantor jnico se dirigen igualmente hacia la hermosa tier
ra y los hombres que la habitan y al estrellado cielo, y una y otro le plantean
muchas preguntas. Tambin la pregunta acerca del origen de todas las cosas? En el c
anto XIV de la Ilada, Ocano es el "origen de los dioses" (201, 302), y hasta el "o
rigen de todo" (246). Y Platn y Aristteles han puesto en conexin esos versos con la
"teologa" hesidica y rfica, la cual, en opinin de Aristteles (Met, I 3), se ha antic
ipado a Tales con la doctrina de que el agua es el origen de todas las cosas. De
todos modos, a diferencia de lo que ocurre en Tales, aqu el agua no se concibe c
omo sustancia de las cosas. Tambin la idea de que los hombres se han originado de
l agua y la tierra y constan de ellas, idea que encontramos en Jenfanes (frag. 29
. 33), es ya conocida por la Ilada (7, 99), como observaron antiguos comentarista
s. El espritu jnico, creador de la obra maravillosa del canto homrico con su artstic
a fantasa, se dispone a apoderarse de la realidad con el pensamiento y la investi
gacin. A causa de la complejidad con que describe la vida humana en todos sus est
adios y en todas-las situaciones imaginables, abarcando el mundo entero, el Ciel
o, la Tierra y el Hades, Homero se ha convertido en "el poeta" por antonomasia p
ara el
6. Cr. H. v. MOLTKE, "Brefe ber Begebenlieiten und Zustande in der Trkei", in Gesamm
elte Schriften und Denkwrdigkeiten, 5, ed. por G. Hirschfeld, 1893, VIII, 69.

38
WILHELM NESTLE
griego. Pero para la posteridad no slo ha sido el ms grande poeta, sino tambin el p
rncipe del reino de la sabidura griega, y el mismo Platn, que le expulsa de su esta
do y no en ltimo trmino por su escandaloso dibujo de la esencia y la vida de los d
ioses, no puede negarse a confesar que Homero ha sido "el educador de Grecia" (Po
lit,, X, 7). En vista de la suma autoridad que Homero tuvo entre las generacione
s posteriores incluso en asuntos cientficos, algunos modernos han llamado a su ob
ra, no sin razn, la biblia griega. La comparacin es correcta no slo porque en ambos
casos se trata de libros admirados por la sabidura vital que contienen, y valora
dos y utilizados por ella, sino tambin porque ambos, a pesar de que las concepcio
nes de Homero, no se retrotrayeran a una determinada revelacin divina ni recibier
an nunca una formulacin dogmtica que exigiera un acto de fe, y a pesar tambin de su
permanente valor, han constituido con el tiempo un obstculo opuesto al progreso
del conocimiento. As se encendi a propsito de Homero, como a propsito de la Biblia,
una verdadera lucha; y fueron hijos de la misma patria jonia de Homero los que i
nauguraron la batalla y la llevaron a la tierra madre helnica.
HESODO
Mientras el cantor homrico desaparece totalmente detrs de su canto, HEes la primer
a personalidad de poeta que puede aferrarse individualmente en la literatura gri
ega, un hombre que, con la ms clara conciencia, persigue con su poema fines muy d
eterminados. No es su finalidad entretener, como Homero, sino instruir. Por eso
en l la fantasa pasa a segundo lugar, detrs de la reflexin racional, que se manifies
ta en la aspiracin a la verdad, en la inclinacin a la sistema ti cidad y en la ten
dencia a conseguir una regulacin racional de la vida. Como proclamador de la verd
ad Hesodo se coloca a s mismo y coloca a su poema en abierta contradiccin con las p
oticas invenciones de Homero, y hace decir a sus musas (Teog., 27 s.):
SODO
Sabemos decir mucho inventado parecido a lo real; pero tambin sabemos, cuando que
remos, anunciar la verdad. Hesodo quiere anunciar ante todo la verdad acerca del
linaje de los dioses bienaventurados y del modo cmo gobiernan el mundo encabezado
s por Zeus; y tambin la verdad acerca del ser de los hombres, de su obrar y de su
s consecuencias, y especialmente acerca de la maldicin que el mal arrastra consig
o. La tendencia a la sistematicidad se manifiesta en el intento de poner orden e
n la pltora de seres divinos que gozan de veneracin por el pueblo y de los que hab
la el mito. Para ello no bastaba el estado de los dioses homricos; pero tambin Heso
do elige para sus fines un modelo humano: el rbol genealgico. As construye una gene
aloga de los dioses que, por un lado, rebasa ampliamente

HISTORIA DiL ESPRITU GRIEGO


39
a los olmpicos y, por otro, pasando por los hroes y heronas, desciende casi hasta e
l umbral de la historia humana. Con ello se convierte Hesodo en el primer telogo d
e los griegos. Pero del mismo modo que carece de todo rasgo entusistico, renuncia
tambin para su proclamacin a toda pretensin de texto revelado, y la o f r e c e ,
simplemente como resultado de su meditacin. Ya en la respuesta a la primera pregu
nta que tena que plantearse cul fue el comienzo? se desliza el poeta sin observarlo
de la teogonia a la cosmogona. Pues al principio fue el Caos, el abierto espacio
vaco del que proceden la Tierra y las potencias de las tinieblas, las cuales a s
u vez engendran a las potencias de la luz, punto en el cual Urano y Gea inaugura
n |a teogonia^ esto es, la generacin de los dioses. El principio activo en ella e
s Eros, el cual no es propiamente para el poeta un dios personal, sino la fuerza
de atraccin recproca de los sexos, la cual alienta en el pecho de los dioses y de
los hombres, pero no como placer desenfrenado, sino como impulso disciplinado p
or la razn y por la voluntad y cuya tarea consiste en posibilitar el apareamiento
de los seres divinos primigenios y de los dems dioses y de los hombres. Al modo
como Eros se encuentra ' en el lmite entre lo conceptual y lo personal, as tambin E
ris, la discordia, est escindida por el poeta en dos esencias: la mala, que produ
ce lucha y gue-; rra, y la buena, que promueve el trabajo y el bienestar por la
pacfica_compe-: tencia. En Eros y Eris, amor y discordia, estn ya preformados los
dos principios ; | d los que algunos siglos ms tarde se servir Empdocles para explic
ar la for-1 macin del mundo a partir de los elementos. i 1 Los dioses, aunque son
por sus nombres los mismos de Homero, presentan en Hesodo un carcter muy diverso.
Mientras que la divina aristocracia homrica que gobierna el mundo con mayor o me
npr arbitrariedad se nos presenta siempre en movimiento, lo divino hesidico se no
s presenta, aunque diferenciado en miles de conformaciones, como algo fijo y per
manente en el mundo llegado a su estado actual. Los dioses son poderes csmicos y t
icos de los que el poeta se sabe dependiente y ante los que se inclina con el ms
profundo respeto. Por eso pasan a ltimo trmino sus rasgos humanos. El poeta pone a
dems mucho mayor confianza en el divino gobierno del mundo, y ante todo en la jus
ticia de Zeus, de la que est inconmoviblemente seguro a pesar de toda la miseria
del mundo. Toda la personalidad que, en comparacin con Homero, pierden en Hesodo l
os dems olmpicos, se aade en cierto sentido al dios supremo. Sus esposas son Metis,
la prudencia, y Temis, la ley, y las hijas de sta se llaman Eunoma, Dik y Eirene Or
den, Derecho y Paz, con lo que queda caracterizado el ser de Zeus y su regimiento
del mundo. Esta caracterstica sobresaliente de Zeus, la justicia, destaca mucho
ms que en la Teogonia en los Trabajos y los Das. La mirada de Zeus lo vigila todo
y no se le escapa nada. Si Zeus no ayudara a los justos a triunfar, no valdra la
pena seguir viviendo. Cuando los individuos y los estados respetan el derecho, Z
eus les imparte bendiciones y pacfico bienestar, mientras manda a los injustos lo
contrario: guerra, hambre y enfermedad. En la vida familiar castiga Zeus especi
almente la conducta sin pie-

40
WILHELM NESTLE
dad para con los padres. Todas las decisiones jurdicas "rectas" vienen de Zeus. st
e venga la hibris, la soberbia, despiadadamente, servido por su hija Dik, y a vec
es mediante el exterminio de una entera generacin de hombres. Esto resuelto, dest
acar los valores morales que son escala de la conducta de los dioses y de los ho
mbres, y que as llegan a tener la importancia de factores dominadores del mundo,
es la tercera caracterstica de la poesa hesidica. El poeta tiene firme fe en un ord
en moral del mundo que parte de Zeus y tiene que realizarse entre los hombres. E
l hombre se diferencia del animal por el sentimiento de la justicia (dik), ntimame
nte emparentado con el sentimiento moral (aids). Por eso no debe dominar entre lo
s hombres el derecho del ms fuerte, ilustrado por el poeta mediante la fbula del a
zor y el ruiseor (Erg., 202 ss.) y que es en realidad injusticia, sino el derecho
y la ley (Erg., 276 ss.): Pues -para los hombres ha dado Cronos esta ley; Los p
eces, las reses de cuatro pies tambin los pjaros alados devrense los unos a los otr
os, pues no saben nada del derecho; pero al hombre dio el derecho, el mayor de l
os bienes. Evitar la violencia tiene que ser, por tanto, el supremo principio de
la vida. Cada cual debe buscar el bienestar mediante honrado trabajo, y no opri
miendo a los dbiles, como hacen los "reyes devoradores de tributos", es decir, la
nobleza dominante. As el cantor de la clase campesina beocia, oprimida por una d
ura nobleza, se convierte en el heraldo del trabajo (Erg., 311): Ningn trabajo es
vergonzoso, slo l ocio es una vergenza.
Los que no trabajan son como los znganos en la colmena. El trabajo aporta bendici
ones, porque despierta en el hombre la fuerza que le lleva a excelencia y compet
encia [arete), mientras que el ocio conduce por la va del vicio y de la desgracia
. As lo ha visto el poeta en su mal aconsejado hermano Perses, al que por ello ex
horta del modo siguiente (Erg., 287 ss.): Vicios puedes cosechar cuantos quieras
sin esfuerzo: Breve es el camino que lleva a ellos, y siempre habitan cerca. Pe
ro los dioses inmortales han colocado el sudor delante de la excelencia. Largo y
abrupto es el sendero que lleva al peregrino hasta ella, y spero en sus comienzo
s; pero cuando ha llegado a las alturas se sigue por l fcilmente, por ms difcil que
fuera la subida. Aqu encontramos por vez primera la metfora de los dos caminos que
luego, pasando por el clebre mito de Prdico que nos presenta a Hrcules en la encru
cijada y por la Y pitagrica, smbolo de ello, ha llegado a la literatura universal
y ha penetrado tambin en el mundo ideolgico cristiano. Notable es

HISTORIA DiL ESPRITU GRIEGO


41
tambin la idea final de que hacer el bien es cosa que, luego de superar las inici
ales resistencias internas, va hacindose ms fcil por la repeticin. La idea vuelve a
salimos al encuentro como pieza esencial de la tica aristotlica, segn ]a cual la bo
ndad como propiedad permanente es una consecuencia de la conducta moral, y no a
la inversa (Ethic. Nicomaq., III, 7). La tica que Hesodo desarrolla, convencido de
que es realizable, es una tica sencilla, sana y sobria, libre de toda exigencia
excesiva y, consiguientemente, racional. Por eso no faltan al final del poema (8
26 s.) la alabanza y las promesas de bienaventuranza para el que la obedezca: Fe
liz y bienaventurado, aquel que sabe todo esto y obra segn ello. Inocente ser ento
nces -para los inmortales. Todo aquel, pues, que con Nietzsche, quiera hablar de
la "rebelin de los esclavos en la moral" debe fecharla ya aqu, en Hesodo, el canto
r de los pobres campesinos beocios, y no en Scrates o en el Cristianismo. Pero pe
se a su fe en un orden moral del mundo, Hesodo no se convierte en modo alguno en
un superficial optimista. Y cmo habra podido pasar por alto la miseria y el trabajo
penoso que le rodeaban? No; el estadio de la vida en el que no haba sufrimientos
ni esfuerzos, ni privaciones ni enfermedades pertenece a una edad pasada hace m
ucho tiempo y en la que, segn parece, la humanidad se compona slo de varones y era
mejor y ms feliz. Pues por mediacin de la mujer, de Pandora, ha permitido Zeus que
los males penetren en el mundo, porque Prometeo le haba burlado en beneficio de
los hombres (Erg., 42-105). Los males se encuentran pues, aqu, como una muestra d
el poder de Zeus para la humillacin de los hombres, que sin aquella prueba de pod
er habran llegado a ser demasiado soberbios. Pero el poeta conoce tambin otra hist
oria (lgos) explicativa del actual estado del mundo: es el clebre mito de las cinc
o edades del mundo (Erg., 106 ss.). Este mito muestra an claramente los restos de
una antigua revelacin oriental acerca del ciclo de las edades del mundo. Suprimi
da la idea del ciclo o retorno, que an se transparenta en el deseo del poeta de h
aber nacido en otra poca anterior o posterior, surge una especie primitiva de fil
osofa de la historia basada en la idea pesimista de degeneracin de la humanidad a
partir de la edad de oro, por las edades de plata y bronce, hasta la de hierro,
degeneracin slo interrumpida por la generacin de los hroes, que Hesodo introduce en l
a serie. En la ltima edad, "moralidad y derecho", abandonando a los hombres, se v
uelven con los dioses. Segn esta concepcin, los males son, pues, una consecuencia
de la maldad de los hombres de la edad de hierro a la que pertenece el presente.
No obstante, el poeta se consuela pensando que el "bien est mezclado tambin con l
o malo" y que Zeus tiene poder para hacer fuerte al dbil y dbil al fuerte, para le
vantar al insignificante y para derrocar al soberbio. l pesimismo de Hesodo no lle
ga pues a confundirlo en su fe religiosa. Hasta su

42
WILHELM NESTLE
ligera duda ante la mntca, o, por lo menos, ante las profecas de los adivinos human
os, se reviste de la humilde confesin de que ningn ser terreno conoce los sentidos
de Zeus (frag. 197). Hesodo declara en una ocasin que quiere tambin cantar el orig
en del linaje humano (Teog., 50), y parece que se imaginaba a los hombres y a lo
s dioses conviviendo juntos en el estado originario (Erg., 108, frag. 216) hasta
que se separaron tras el sacrificio de Mecone (Teog., 535). Tal vez constituyer
an la transicin las uniones de dioses con heronas, narradas en el catlogo de las mu
jeres. Este epos parece haber contenido tambin noticias histricoculturales, como p
or ejemplo la invencin de las naves eginetas, el ms antiguo caso de hurema que cono
cemos (frag. 100). Tambin Hesodo, como Homero, conoce el sentido de "sabidura" (sofa
) exclusivamente como ser entendido o competente en un arte, ya sea el del marin
o (Erg., 649) o el del cantor (frag. 212); y el saber mismo aparece personificad
o en el nombre de una ocenida, Idia, madre de Medea (Teog., 960 y s.). Pero tambin
Prometeo "sabe" consejo acerca de todo (559), y Zeus "sabe consejos impereceder
os" (545 ss.). Tambin esta expresin lingstica caracteriza el rasgo racional del carct
er de Hesodo, al que corresponden su piedad sobria y libre de todo entusiasmo y s
u tica del sano sentido comn. Los antiguos situaron pronto a Hesodo al mismo nivel
que Homero, y un poema tardo, la llamada "Disputa entre Homero y Hesodo", otorga i
ncluso el premio de la sabidura y del arte al cantor del trabajo pacfico (Agn, 200
ss.). As triunfa aqu la reflexin sobre el arte, el entendimiento sobre la fantasa, l
a seriedad de la vida sobre la alegra vital, la personalidad sobre el tipismo de
escuela, el ciudadano y el campesino sobre el caballero y el guerrero. Se levant
a una nueva poca grvida de duras luchas poltico-sociales y espirituales, poca en la
que el epos heroico tiende hacia su fin y es relevado por la lrica y por el poema
didctico.
BIBLIOGRAFA ALSINA, Jos: Pequea introduccin a Homero (en "Estudios clsicos"). Madrid,
V, 1959, 61 ss. ALSINA, JOS: Hesodo, profeta pensador (en "Convivium"). Barcelona
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sur An ti quit, I. Ginebra, 1954, p. 47 y ss. FJNSLER, Georg.: La poesa homrica (t
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es frhen Griechentums. Nueva York, 1951 (esp. p. 7 y ss.) MURRAY, G.: The Rise of
Greek Epic. Oxford, Univ. Press., 19343 PAEON, Jos M.: Homero ("Clsicos Labor", I)
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Kohlhammer, 1952 SNELL, Bruno: Die Entdecktmg des Geistes. Hamburgo, 1955 3 , p
p. 65 y ss. TREU, Max: Von Homer zur Lyrik. Munich, Beck, 1955

CAPTULO
II
LA CRISIS RELIGIOSA DE LOS SIGLOS VII Y VI
El perodo comprendido entre la mitad del siglo VII y la mitad del vi antes de Jes
ucristo fue una poca de grandes transformaciones. Hacia afuera, .los "helenos" nom
bre ahora del pueblo griego en todas sus ramas se expanden, a consecuencia de un
gran aumento de poblacin y tambin de convulsiones polticas internas, por numerosas
colonias fundadas en las costas del mar Negro, Egipto y norte de frica, especialm
ente Sicilia y el sur de Italia, y hasta la costa meridional de Francia (Marsell
a) y la del nordeste de Espaa (Ampurias). En el interior de los pueblos griegos s
e produjo, en medio de terribles luchas, la cada de la monarqua y de la aristocrac
ia, proceso que, con la corriente transicin de una tirana temporal, llev a la forma
cin de la polis, en el que se fundieron el elemento aristocrtico y el elemento med
io urbano en una constitucin de tonos unas veces ms bien aristocrticos y otras ms bi
en democrticos. Este acceso de la "burguesa" al poder se vio impulsado por la prog
resiva transformacin de la economa natural en economa dineraa, de la propiedad terri
torial en capital mvil, y por el intenso desarrollo del comercio martimo con los d
ems pueblos de las costas mediterrneas. La nueva situacin econmica en la que entran
los griegos queda caracterizada por el refrn: "el dinero hace al hombre". La comp
leja transformacin de, las clases sociales y de su situacin respectiva dio lugar a
enconadas luchas de partidos (las llamadas stseis), mitigadas frecuentemente med
iante compromisos realizados por personalidades destacadas de tendencia moderada
, como Soln en Atenas o Pitaco en Mitilene. Tampoco faltaron durante el perodo gue
rras internacionales, como las invasiones de los cimerios, que se desencadenan s
obre el Asia Menor, ni luchas entre diversas ramas helnicas, como la pugna de Esp
arta con Mesenia. Especial importancia tuvo la consolidacin del imperio de los li
dios, y ms tarde el establecimiento de la gran potencia persa, vencedora de los l
idios, a espaldas de los estados griegos del Asia Menor; el estado persa signifi
c para esos estados griegos no slo dependencia poltica, sino tambin

44
WILHELM NESTLE
una serie de intensos estmulos culturales, del mismo modo que el comercio pacfico
facilitaba, adems del intercambio de mercancas, un vivo trfico espiritual. Sobre la
tierra as removida de un mundo que tomaba nueva forma, rompiendo por todas parte
s con el orden existente y con las viejas costumbres surgieron enrgicas personali
dades endurecidas y hecbas conscientes por la lucha. Esas personalidades se pres
entan como jefes de partidos que en algunos casos llegn a convertirse en tiranos,
esto es, gobernantes por la fuerza, o bien son voces pacificadoras o incitantes
que resuenan poderosamente en la poesa poltica de la poca. [El sentimiento vital d
e los hombres.experimenta una gigantesca intensificacin'por el despertar de las p
asiones polticas y por. la. necesidad en que el individuo se encuentra de imponer
se en la lucha por la existencia; esa intensificacin del sentimiento vital indivi
dual consigue una expresin adecuada en una nueva forma potica, la lrica. As se abre
camino a una espiritualizacin de la vida que se expresa, por ejemplo, en el hecho
de que en las fiestas panhelnicas (con excepcin de las de Olimpia) se aaden juegos
msicos (de "musa"), concursos poticos, a los juegos gimnsticos e hpicos, y lo mismo
ocurre en muchas fiestas locales!] Tambin la vida religiosa muestra la influenci
a de aquella intensificacin del sentimiento personal: aparece una mayor concienci
a de la responsabilidad por la propia conducta, conciencia que el hombre homrico
no ha conocido en esa medida, y, junto con ella, un opresivo sentimiento de culp
a probablemente suscitado por las violencias de la poca y pide purificacin; a ello
se suma un nuevo temor provocado por la inseguridad de la situacin material y qu
e busca un asidero firme en esta vida o, por lo menos, en otra. Pero en medio de
esa tormenta de sentimientos, propia de una poca en fermentacin, se afirma victor
iosa la claridad del espritu griego, cuyo pensamiento creador lucha por un nuevo
conocimiento del mundo y de la vida. En ese mundo en transformacin se encuentran
an, no obstante, las ltimas manifestaciones de la poesa y del pensamiento homrico, l
os epos cclicos y los himnos homricos. Los poemas cclicos nos han llegado en un est
ado demasiado fragmentario para poder reconocer en ellos las concepciones bsicas
de los poetas. No obstante, vale la pena recordar que en los Ciprios atribuidos
a Estasino (frag. 1) se expresa la idea de que Zeus ha provocado la guerra de Te
bas y la de Troya para aligerar un tanto la tierra de una humanidad que creca en
nmero y en maldad. Aqu encontramos, pues, una primera meditacin metafsica acerca de
las causas de la guerra, un fragmento de filosofa de la historia. El poeta se enc
uentra en el proceso de superpoblacin que ya en su poca intenta abrirse camino med
iante el establecimiento de colonias, y por otra parte en un ambiente moral cara
cterizado por la general desaparicin de la piedad y que habra movido a Zeus a exte
rminar a la humanidad por medio del rayo o de diluvios: la concepcin recuerda la
de la degeneracin de los hombres de la edad del hierro en la pica de Hesodo.

HISTORIA DiL ESPRITU GRIEGO


45
En los himnos homricos encontramos por un lado como en el himno a Demter ( 5 ) una
sera y respetuosa veneracin de divinidades que faltan en Homero o que se encuentra
n en l en segundo plano, y, por otro lado, aquel mismo juego alegre, desconsidera
do y artstico con los dioses que caracterizamos como burlesco en el epos heroico.
En este contexto puede citarse el grotesco modo con que, en el himno a Apolo (1
, 2), Hera se venga del nacimiento de Atenea, ocurrido sin su colaboracin. Hera s
e venga, en efecto, mediante el nacimiento de Tifn, un monstruo terrible que enge
ndra ella sin colaboracin de su divino esposo (305 ss.). Mucho ms claro, satisfact
orio y lleno de humor es el himno a Hermes (3), con su graciosa narracin de las p
icardas del joven dios, sus principios sin escrpulos y las cmicas mentiras con las
que hace rer incluso a las vctimas de sus robos, Apolo y Zeus. La soberbia rudeza
con que se burla de los signos de las aves (296) y el violento ataque al negocio
del orculo de Delfos (541 ss.) muestran lo lejos que est el poeta de la piedad tr
adicional y, especialmente, de la fe en la mntica; De este himno ha tomado Sfocles
el tema de su pieza satrica "Ichneuta", aunque, naturalmente, eliminando de l toda
frivolidad. El himno a Afrodita parece casi una novela ertica trasladada al mbito
de los olmpicos (4): como Afrodita ha alterado ya tantas veces los sentidos de Z
eus, ste se venga de ella infundindole el amor al mortal Anquises. Disfrazada de m
uchacha, la diosa consuma su relacin con el mortal mediante una serie de mentiras
, y le ordena que declare como madre del hijo que nacer a una ninfa. Tal vez exis
ti tambin un himno burlesco a Hefesto, himno cuyas huellas debemos ver en numeroso
s vasos de figuras negras, especialmente en el clebre vaso Fran^ois.1 El himno co
ntara el regreso de Hefesto al crculo de los celestes, por mediacin de Dioniso, lue
go de su expulsin del Olimpo por Hera: el motivo era muy adecuado para aquella po
esa de burlesca divina, si se tiene en cuenta que el regreso de Hefesto se consig
ue encadenando a Hera de tal modo que slo el dios herrero puede liberarla. As cont
inan estos himnos el cmico disfraz del mito comenzado en el epos. Tambin las poesas
de E S T E S C O RO (propiamente Tisias), as llamado por su actividad de lrico-cor
al, presentan un aspecto ambiguo. El lrico, nacido en Hmera (Sicilia), hacia el 60
0, trata por una parte el mito en forma seria, como en la "Destruccin de Troya" (
lliwpersis) y en la Orestada, en la que, como dice Quintiliano (X, 1, 62), "carg a
la lira con el peso del epos" e inici la transicin hacia la tragedia. Pero tambin
presenta Estescoro rasgos de narracin mtica burlesca. De l procede el cmico parto de
Zeus con la asistencia de Hefesto, que abre la cabeza al padre de los dioses con
su martillo, y en paralelo parece haber trazado tambin el cuadro del nacimiento
de Tifn, que ya conocemos por el himno a Apolo. Tambin es creacin suya el tipo cmico
de Hrcules, en el que presenta al hroe como gran comedor y bebedor,
1, BAUMEISTHR, Denkm. d. kl. Alt., III, TFL. LXXIV, repr. 1883 a pg. 1799.

46
WILHELM NESTLE
y suya la ocurrencia de provocar la guerra de Troya por un simulacro de Helena (
tal vez inspirado en II., 449 ss.). Ese giro dio por lo menos a la leyenda en su
Palinodia, luego que la diosa que resulta ser Helena le ciega por haber narrado
su rapto por un Pars del modo tradicional. Ms tarde ha utilizado Eurpedes en su "H
elena" ese motivo de la Palinodia. Es difcil establecer si en esta leyenda se tra
ta de burlas o de motivos serios. Un caso de clara racionalizacin de una saga se
presenta, en cambio, sin duda cuando el poeta hace que Artemisa, en vez de trans
formar a Acten en ciervo, le eche simplemente una piel de este animal para azuzar
luego a sus perros de caza contra l y causarle la muerte. As se evita la metamorf
osis (Paus., IX, 2, 3). Su actitud negativa ante el culto de los muertos resulta
de dos fragmentos que subrayan la inutilidad del lamento por el muerto y la rap
idez con que se desdibuja la imagen de los difuntos (frag. 23. 24). Por ltimo, Ar
istteles (Ret., II, 20) cuenta que Estescoro, que perteneca al partido aristocrtico,
ha puesto en guardia a sus compatriotas contra el peligro de la tirana mediante
la fbula del caballo, el ciervo y el hombre: el rasgo se incluye perfectamente en
el retrato de este poeta que ha superado una concepcin ingenua del mito y cuyas
parodias del mismo son un eslabn de enlace entre la burlesca divina de Homero y l
a teatral de Epicarmo. La intensidad nueva con que la poca siente la vida se nos
presenta en todas las formas de la linca, la elega y la poesa .ymbica, la coral y l
a individual, y en sus representantes jnicos puede reconocerse un visible rebland
ecimiento de la vieja virilidad y del viejo valor, y una creciente tendencia al
goce de la vida, consecuencia del tambin creciente bienestar. El sensible MIMNERM
O compone dolorosas elegas acerca de la nulidad de la vida y canciones de amor di
rigidas a una flautista llamada Nano. SAFO, dominada por intenso amor y amistad
a muchachas jvenes que se educan en el trato con ella, les dirige canciones de pr
ofundo sentimiento, tristeza de despedida y ansia de volverse a ver. ANACREONTE
canta el vino y el amor y llora en su vejez la juventud perdida. En ALCMEN encont
ramos un profundo sentimiento de la naturaleza expresado en una cancin nocturna (
frag. 58) tan eficaz y sensitivamente que podemos compararlo con el "Wanderers N
achtlied" de Goethe. Las clases bajas y populares encontraron en la poesa ymbica c
reada por ARQULOCO (hijo de una esclava) un rgano para su sentimiento de odio cont
ra todo lo aristocrtico y rico; en esa poesa manifiestan tambin acaso con ostentacin
como hace el poeta mendigo HIPONACTE su pobreza y su envidia. Con ello entra en
la poesa tambin una nota de pesimismo. SIMNIDES ve a la vida rebosar de tanto mal q
ue el suicidio se le hace comprensible; como a Hesodo, tambin a Simnides le parece
la mujer fuente de todos los males, razn por la cual escribe un poema de injurias
a la mujer y declara que la metfora homrica que habla de la generacin de las hojas
y de la de los hombres es "el mejor verso del hombre de Quos" (frag. 29). Tambin
el amor a la patria y la pasin poltica se derraman en la poesa. CALINO convoca a

HISTORIA DiL ESPRITU GRIEGO


47
sus perezosos compatriotas jonios a luchar contra el peligro de la invasin cimeri
a. T I R T E O entusiasma con sus cantos de guerra a los espartanos en lucha con
tra los mesenios y celebra en su "Eunoma" la constitucin de Licurgo. Y ALCEO, el t
emperamental aristcrata, entona "Cantos revolucionarios" (stasiotik) penetrados de
aliento febril y dirigidos contra el gobierno de los dos tiranos en su ciudad d
e Mitilene, Melancro y Mirsilo. Los dos representantes ms destacados de la poesa p
oltica del siglo iv son Soln y Teognis. SOLN de Atenas burl en su juventud una ley q
ue prohiba presentar mociones favorables a la continuacin de la guerra contra Egin
a presentndose en la plaza pblica afectando entusistico xtasis y recitando una elega
que llamaba a la guerra contra Egina; efectivamente consigui arrastrar a los aten
ienses. Elegido arconte ms tarde (594 a. J. C.) y provisto de poderes especiales
para restablecer la paz social entre los diversos partidos en lucha, Soln convirt
i la poesa en altavoz de sus ideas polticas y ticoreligiosas y la utiliz para justifi
car su obra de reforma poltico-social, atacada por uno y otro lado. Lejos de todo
elemento fantstico y posedo por la honesta y resuelta voluntad de mejorar la situ
acin, Soln da muestra de un sentido de la realidad autnticamente griego. Con la fra
se "Muchas cosas mienten los poetas" (frag. 21) se distancia Soln claramente de H
omero y de sus historias; de dioses y se pone al lado de Hesodo, que proclama la
verdad (Teog., 27 s.). j As puede inferirse de la absoluta seriedad con que habla
de los dioses, y espe- ': cialmente de Zeus y de su hija Dik. Expresamente niega
la idea de que; "Zeus sea colrico como un hombre mortal". Zeus es el dios que co
nfirme^ mirada puesta en el fin lo dirige todo sabia y justamente, sin interveni
r arbi-; trariamente en el curso de las cosas, el cual, ciertamente, retrasa a v
eces el castigo del criminal, pero lo hiere al final con certeza por medio de Di
k, que i "sabe en silencio lo que es y lo que fue" (frag. I, 25 ss.). La raz del m
al en; el mundo es la soberbia, la Jhugina hibris. La excelencia [arete) es para l
i inseparable de la justicia. Soln, que "tampoco en la ancianidad dejar de; aprende
r", es la estampa del verdadero "sabio" griego que, en su sana concepcin de la vi
da, une recto pensamiento y recto obrar para el bien de su ciu- dad. i Mientras
Soln, aunque perteneciente al crculo ms distinguido, se esforz por colocarse por enc
ima de los partidos, en TEOGNIS de Megara, medio siglo ms joven que l, encontramos
un representante de la casta aristocrtica que es hombre de partido de la cabeza
a los pies. Convencido de la verdad de la tica aristocrtica, segn la cual el origen
noble coincide con la nobleza de carcter, el valor y la excelencia (arete), inca
paz de adaptarse interna o externamente a la nueva situacin, privado de todos sus
bienes y acaso de su patria natal por la revolucin democrtica e impotente ante el
curso de las cosas, el poeta contempla con odio indescriptible aquel final de l
os dioses y los hombres, los recin llegados "burgueses", y tambin a aquellos de su
s compaeros de clase que, mediante matrimonios de conveniencia concertados

48
WILHELM NESTLE
para mejorar su posicin econmica venida a menos, se estn uniendo con los nuevos ric
os y estropeando as raza y linaje. El poeta quiere ensear a su joven amigo Cirno l
os principios de la vida aristocrtica que l mismo recibi en su juventud de los nobl
es (agatho), y le exhorta a no tener trato con los malos (kako), es decir, con los
plebeyos. El poeta respira profundo desprecio de los hombres. Aunque se recorri
era el mundo entero buscndolos tal es el juicio pesimista del poeta apenas se llega
ra a llenar un barco con gentes decentes (83 ss.). Para poder salir adelante en e
ste mundo degenerado y puest del revs hace falta algo as como la prudencia de la se
rpiente, y por eso aconseja Teognis a su joven amigo, como ltima palabra de la sa
bidura, que adopte el cambiante carcter del plipo, el cual, para defenderse, toma d
iversos colores segn el medio en que se encuentra (215 ss.). Tambin su actitud rel
igiosa es resignada y casi pesimista. Est sin duda convencido del poder de los di
oses y de la ceguera de los hombres, pero carece de toda confianza en lo razonab
le por no hablar ya de justicia y bondad de la voluntad y de la accin divinas, Los
dioses lo decretan todo, no slo la felicidad y la desgracia externas, sino que ha
sta mandan la hibris a los hombres cuando no quieren ya concederles un lugar en
la tierra (161 ss., 151 s.). Lo nico que puede hacerse es, pues, implorar de los
dioses un destino favorable (129 s.). El libro de Teognis ha sufrido muchas ampl
iaciones. No es, por tanto, seguro que los versos siguientes, en los que se some
te a juicio a Zeus por su gobierno del mundo con una confianza impertinente y qu
e roza la frivolidad, puedan atribuirse al poeta mismo; pero, de todos modos, no
s dan una idea de lo debilitada que estaba la fe en los dioses a fines del siglo
vi (373 ss,): Querido Zeus, me asombra tu gobierno. T seor sobre todo, honor y fu
erza poderosa tienes mudos en a mano. En verdad conoces el corazn y el sentido de
cada hombre. Tuyo es el supremo poder, rey, sobre todo lo que vive. Y cmo puedes e
ntonces querer, Cronio, que el mismo destino tenga el hombre soberbio que el jus
to, ya sea que su sentido se oriente a la honestidad o a la violencia cuando son
tentados los hombres para la accin injusta? Desde esos confusos sentimientos ant
e el divino gobierno del mundo no hay mucha distancia que cubrir para llegar a u
na consideracin pesimista y hasta a la plena negacin de la vida, tal como por vez
primera se nos manifiesta en los siguientes versos (425 ss.): No haber siquiera
nacido sera lo mejor para los hombres terrenos; no haber visto nunca el brillo ce
gador de los rayos del Sol; y una vez nacidos, llegar lo antes posible al Hades,
y descansar arropados de cerca por la Tierra.

HISTORIA DiL ESPRITU GRIEGO


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Hay que observar que la ltima expresin, la cual dice redondo que con la muerte se
termina todo (cfr. 567 ss., 877 s., 1069 s.), da un sentido nuevo a un pensamien
to que procede de un mundo ideolgico completamente diverso.2 A esta lnea de la poe
sa didctica fundada por Hesodo y a la que pertenecen Soln y Teognis, a la llamada po
esa gnmica, pertenece tambin FocLIDES, cuyos dsticos aforismticos incitan a la excelen
cia y a la mesura y que, como las "exhortaciones deificas", que se han conservad
o en inscripciones, deben colocarse junto a las sentencias de los llamados siete
sabios. La fbula es un tipo especial de esta poesa didctica, y se propone mejorar
el carcter y la inteligencia de los hombres por la comprensin, mediante grficas nar
raciones que manejan generalmente la vida de los animales utilizada como smbolo.
Uniendo en s seriedad y humor, la fbula comunica sabidura vital popular mediante ej
emplos tpicos y graciosos. La encontramos por vez primera con ropaje potico en Heso
do y en Arquloco (frag. 48, 81, 83, 89, 103), y luego en prosa en Estescoro. A par
tir del siglo vi la prosa parece dominar en el gnero. Los griegos atribuyen sus fb
ulas en prosa a E S O P O , del que se dice que ha vivido en esta poca como escla
vo en Samos. Esopo es una etiqueta colectiva para todo el tesoro fabulstico grieg
o. El hecho de que la representacin habitual de este maestro de la sabidura popula
r fuera la de un hombre feo y mal desarrollado significa una ruptura con el viej
o ideal aristocrtico de la virilidad, ideal que incluye la belleza con la excelen
cia. Ha pasado ya la poca de la pura cultura, aristocrtica; de las bajas clases po
pulares surgen ahora nuevas fuerzas que penetran en la esfera de la vida espirit
ual En la poesa de este perodo vemos, pues, an, la influencia del librepensamiento
homrico unas veces y de la seriedad vital hesidica otras, La dureza de aquella vid
a combativa da, adems, lugar de vez en cuando a un pesimismo casi desesperado. La
religin cultual y oficial, que se interpenetraba orgnicamente en la polis con el
estado para formar un todo nico e indivisible con diversos tonos y colores en las
diversas ciudades segn las respectivas divinidades predominantes, no bastaba ya
evidentemente para satisfacer las necesidades religiosas e ideolgicas, ms profunda
s en amplios crculos de la. poblacin. Pues la calma y la resignacin con la que el h
ombre.griego acepta en Homero y hasta en Hesodo la pura cismundaneidad de la vida
y la seguridad con que aquel hombre se enfrentaba con sus dioses ceden su lugar
a otro estado de alma. Un nuevo mundo sentimental amanece.... en aquellos siglo
s subsiguientes a Homero y Hesodo. Como sentimiento fundamental del mismo hay que
identificar un temor a la impureza de naturaleza religiosa que es completamente
desconocido por el helenismo antiguo. Cuando se cree haber incurrido, en esa im
pureza, se despierta "un" sentimiento de culpa en el que
2. Cfr. infra, p. 54.
4.
ESPRITU C a i E G O

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WILHELM NESTLE
es frecuentemente difcil precisar si el fundamento es una mera conculcacin de los
ritos o una verdadera culpa moral. El segundo caso se nos presenta en un poema cc
lico en conexin directa con la Ilada, la Etipida, en el que Aquiles, tras un sacrif
icio a Apolo, Artemis y Letona, es "purificado del homicidio" por Ulises. Aquile
s haba matado a Tersites, que le haba ofendido a causa de su amor por Pentesilea.
No slo individuos, sino tambin ciudades enteras estaban sujetas a esas purificacio
nes que realizaban sacerdotes purificadores llamados a menudo de lejanas ciudade
s. As, por ejemplo, EPIMNIDES de Creta "purific" en el siglo vil antes de Jesucrist
o, la ciudad de Atenas, que se senta manchada porque numerosos partidarios de Ciln
, que haba intentado establecer la tirana democrtica, haban sido degollados en los s
antuarios de la acrpolis y junto a los altares de las Eumnides. Epimnides realiz la
purificacin al parecer segn un rito de origen oriental: sacrificando machos cabros
expiatorios o emisarios (cfr. Levtico, 16, 5 ss.). No es probable que en este cas
o se tratara de reparacin de una culpa moral, sino slo de desviacin de la clera de l
as Eumnides ofendidas por la mancha cada sobre los altares. As "purificaron" ms tard
e Dlos los atenienses, retirando de la isla los muertos all enterrados. Los sacerd
otes purificadores que ejercan esta catrtica solan llevar una vida asctica, y se deca
que tenan trato con espritus, estados de trance o xtasis, don de profeca y sabidura
entusistica, o sea, de posedo por un dios. .ELsegundo rasgo nuevo de j a religiosi
dad de la poca es el entusiqsmo_e ese sentido. En muchos lugares, aparecen profeta
s v. profetisas, Bquidas y sibilas "posedas por el dios" en un estado de,xtasis en
el que pueden profetizar: tambin es sta probablemente una forma de profeca de orige
n oriental, y se impuso tan profundamente que hasta en Delfos suplant a la antigu
a mntica simblica, en cuyo lugar apareci la mntica exttica de la Pitia. 1 La inseguri
dad de la vida, aumentada por las luchas sociales internas y por lias guerras ex
ternas, despert adems el deseo de una vida de ultratumba que ofreciera una segurid
ad y una compensacin de las fatigas, los peligros, los sufrimientos las injustici
as de la existencia terrena. A esta necesidad satisfizo el arcaico culto de Demte
r, la Madre Tierra, culto que en los misterios de Eleusis prometa a los iniciados
la sobrevivencia despus de la muerte y una eterna bienaventuranza mediante actos
cultuales que simbolizaban la unin con la divinidad y la contemplacin de imgenes d
e la vida de los bienaventurados en el ms all. 1 El .entusiasmo.y_.ja creencia en
la inmortalidad se unieron finalmente en los misterios rjicos, relacionados con .
el culto. ...orgistico de Baco o Dioniso. Diqniso, no e] intrascendente., dios de
l vino ven arado, en., el tica, sino el seor de la vida y de la muerte,J_a_ potenc
ia generatriz, y..mortal que domina a todos los seres..Orgnicos,,iue.,.sentido sie
mpre por los griegos como un dios nuevo procedente de otras tierras lejanas, Hom
ero no lo conoce apenas (II., 6, 130 ss.). Parece proceder de la Tracia, en dond
e conquist para su servicio al antiguo

HISTORIA DiL ESPRITU GRIEGO


51
adorador de Apolo, el legendario cantor Orfeo. El culto de Dioniso se celebraba
con embriagadoras fiestas, en lo.alto de las colinas, y en l intervenan principalm
ente mujeres que se suman en estado de xtasis por medio de su salvaje danza (mnades
).; Con este culto y con el nombre de Orfeo se enfza la religttTde salvacin, absolu
tamente nueva para los griegos, la cual desarrolla una "doctrina sagrada" litera
riamente elaborada, con una dogmtica y una tica inequvocamente orientadas a la cons
ecucin de nuevos adeptos. Tres elementos de esa dogmtica han sido luego de la mayo
r importancia: la doctrina de la esencia del hombre y de los seres vivos en gene
ral, la confusin o mezcla de los dioses y la cosmologa, la cual, por lo dems, no ti
ene tanta importancia como las otras dos doctrinas. (Segn el orfismo, los hombres
han nacido de la ceniza de los titanes aniquilados por el rayo de Zeus; los tit
anes-haban despedazado antes a Dioniso en forma de toro, y se lo haban . comido. .
As se... .explica... el ambiguo ser del hombre.su. cuerpo, jo. terreno en l,, pro
cede de los ..titanes, y. ..es. perecedero; pero el alma procede del dios, y es
eterna, no ha nacido ni puede morir.jLas alms's divinos demonios que en su existenc
ia preterrenal llevaban una vida divina y bienaventurada, pero, por alguna culpa
que han cometido, han sido desterradas por milenios del crculo de los bienaventu
rados y han entrado en el mundo terreno de los cuerpos para que vivan en cuerpos
de animales y de hombres hasta que la progresiva purificacin favorecida tambin por
estancias y castigos en el Hades las salve del "crculo de la generacin" y las devu
elva a la bienaventurada existencia divina. Segn esta doctrina de la transmigracin
de las almas el cuerpo es la cadena, la prisin, hasta el sepulcro del alma (de a
qu la frmula soma [cuerpol-sraa [sepulcro]). Para que se libere de esta cadena mues
tra Orfeo al alma "el sendero de la salud" en la ascesis, la . cual consiste esp
ecialmente en abstenerse de comer carne, razn por la cual se condenan tambin los s
acrificios de los animales, esencialmente emparentados con el hombre. Esta nueva
religin de salvacin invierte pues literalmente las originarias y naturales concep
ciones vitales de los griegos: segn stas, el hombre corpreo era el hombre mismo, y
la vida terrena era la vida verdadera; el alma no era ms que una sombra sin vigor
, y la estancia en el Hades una existencia de sombras inconsciente. Todo queda i
nvertido: el alma es lo esencial del hombre, el cuerpo no es ms que "el ropaje de
carne" que se abandona, y la verdadera vida es la del ms all, mientras que la ter
rena no es ms que un castigo, una especie de infierno. Nadie ha formulado tan radi
calmente como Eurpides (frag. 638) esta transmutacin de los valores de la vida y d
e la muerte, del ac y del ms all, con su pregunta: Quin sabe S la vida no es una muert
e y lo que llamamos muerte se llama all vida? Slo en ese suelo poda crecer y desarr
ollarse aquella valoracin ..pesimista de la vida"'que fue al principio de este te
nor:

52
WILHELM NESTLE
No haber siquiera nacido sera lo mejor -para los hombres y una vez nacidos, llega
r lo antes posible al Hades.
terrenos;
Pues lo aqu cantado no es, como_entendi Teognis, el. no ser, sino el "no ser nacid
o", esto es, el permanecer el alma en su existencia-divina, y el pronto regreso
a sta...Y,,la Lase del pesimismo no es ya la desgraciada experiencia vital de un
hombre, j m o la revelacin de un dios, Dioniso, cuyc_ acomPi^an te Sjknoi^egn..cu.
enta....Aristteles....{frag,.44),.. la comunic a . su pesar ... y forzado a ello a
! rey frigio Midas, como el mayor secreto d la vida, y el mejor guardado. J3on es
ta doctrina rfica del cuerpo y el alma, la vida y la muerte, penetra finalmente e
n el mundo del pensamiento griego el dualismo antropolgico. Con esta doctrina del
alma y de la vida enlaza el orfismo una teologa en la que los dioses pierden cas
i su personalidad, se convierten en personificaciones de fuerzas naturales y se
funden o confunden de tal modo los unos con los otros que se llega muy cerca del
umbral del pantesmo. Todos los nombres de los dioses son meras denominaciones de
la multifactica esencia del mundo y de sus formas de manifestacin. Pero el mundo
es una unidad, y el despedazamiento de Dioniso-Zagreo es smbolo de la divisin de l
a divinidad nica que alienta en el mundo en la multiplicacin de sus formas. As se l
ee (fragmento 239 b): Uno es Zeus, uno el Hades, uno Helios, uno Dioniso, un dio
s vive en todos. Cmo podra nombrarle separadamente? O bien (frag. 168); Zeus fue el
primero y Zeus del brillante rayo l ltimo. Zeus es la cabeza, Zeus el centro, de
Zeus est hecho todo. Qu lejos estamos del olmpico estado divino de Homero, y tambin d
e la piadosa fe de Hesodo en Zeus, con esta teologa que limita con el pantesmo! La
cosmologa rfica ensea, por ltimo, la ms estrecha unin de las potencias divinas con el
mundo. Segn ella, Cronos, el Tiempo o la Eternidad, crea el huevo del mundo, del
cual al menos segn doctrina ms tarda surge Fanes o Ericapeo, tambin llamado Eros, el
cual genera de s mismo todos los dioses. Ello es efecto de la Ananke (necesidad),
llamada tambin Dik y Adrastea. La cosmologa rfica se cierra con el origen del gnero
humano, ya expuesto. Luego parece haberse aadido una exposicin del desarrollo de l
a cultura humana que, contra lo que ocurre en Hesodo, se presentaba segn una lnea,
ascendente. Al principio se encontraba el grado de animalidad y de canibalismo (
frag. 292):

HISTORIA DiL ESPRITU GRIEGO


53

Una vez vivan los hombres devorndose los unos a los otros, y el hombre ms fuerte de
voraba como -presa a los ms dbiles. Orfeo, portador de la cultura, termin con aquel
bruto estado mediante su prohibicin de alimentarse de carne. Parece haber prohib
ido incluso el matar a animales salvajes, pues saba hacerlos inofensivos con el e
ncanto de su msica. Cualquiera que sea el lugar de origen de la mstica rfica, no ha
y duda de que su mstica de las almas es una gota extranjera aadida a la sangre heln
ica. Ello no obstante, esa mstica ha influido en hombres como Pitgoras, Empdocles y
el mismo Platn. Se difundi por toda Grecia y lleg tanto a la corte de los Pisistrtda
s como a los Tern de Agrigento. Tambin Delfos contribuy a prestigiarla. Tanto la le
yenda de los constructores del templo deifico, Trofonio y Agamedes, cuanto la hi
storia de los hijos de la argiva sacerdotisa de Hera, Clobis y Bitn, cuyas estatua
s estaban en Delfos (Herd., I, 31), enseaban que una muerte temprana es un bien. T
ambin de la catrtica tom Delfos la exigencia de purificacin, que qued as espiritualiza
da: se prohibe el acceso al santuario a individuos que han incurrido en culpa de
sangre, y los sacrificios y los dones sagrados no reciben su valor por el mater
ial que tengan, sino como expresin del nimo piadoso y puro del donador, por reduci
do que pueda ser el valor material. Pero adems, el orfismo, como otros intentos t
eolgicos de la poca, abri camino con su teologa y su cosmologa a la especulacin filosf
co-natural. Como precursor de sta puede considerarse a Fercides de Sros, que expuso
una cosmogona semimstica en una obra en prosa que oscila entre la teogonia y la c
osmogona propiamente dicha. Es notable que posteriormente fue considerado como el
primer ateo. Pues, segn la tradicin, dijo en Dlos a sus discpulos que "nunca haba sa
crificado a un dios, a pesar de lo cual haba vivido tan alegre y sin amargura com
o las gentes que sacrifican hecatombes". Por ese atesmo lo castigaron los dioses
con la fabulosa enfermedad de los piojos.3 Ante los hombres que no quedaban sati
sfechos con la vieja religin se abran ahora dos caminos: el de la mstica, con su sa
ber de salvacin, y el del pensamiento libre y la investigacin, abierto en aquel mi
smo momento por la filosofa jnica.
3. Ael. Var. Hist. 4, 28.
BIBLIOGRAFIA
ADRADOS, Francisco FL: Elegiacos Yambo grajos arcaicos. Barcelona, Alma Mater, v
ol. I, 1956; vol, II, 1959 ALSINA, Jos; La Helena y la Palinodia de Estescoro ("Es
tudios clsicos"). Madrid IV. (1957-58, p. 157 ss.) BURN, A. R.: The Lyric Age of G
reace. Londres, Arnold, 1960

49 WILHELM NESTLE
DOODS, E, R.: LOS griegos y lo irracional (tiadL cast.). Madrid, Rev. de Occ., 1
961, cap. V I'IIANKEL, H.: Dicktung und Philosophie, pp. 182 ss. GIITHRIE, W. K.
C.: Orphe, et la religin grecque (trad. del ingls). Pars, Payot, 1956 JAHGER, Werne
r: Paieia (trad. cast. F. C. E.), Mxico, 1946, vol. I, pp. 117 ss. JKANNMAIRE, H.;
Dionysos. Pars, Payot, 1951 LAN ENTRALGO, P.: La curacin por la palabra en la Anti
gedad clsica. Madrid, Revista de Occ., 1 9 5 8 , pp. 5 3 ss. LINPOKTH, M.: The Art
s of Orpheus. Berkeley, Univ. of Calif. Press., 1941 MASSA POSITANO, Lidia: L'el
egia di Solone alie Muse. Npoles, Libr. Scient. Editrice, 1947 MOULINIER, Louis;
Le pur et l'impar dans la pense des Grecs, Pars, Klincksieck, 1952 SNELL, B.: Die
Entdeckung des Geistes, pp. 83 y ss.

CAPTULO
III
LA FILOSOFA JNICA HASTA
HERCLITO
La filosofa no naci en calmo retiro, sino en Mileto, el mercado del mundo antiguo
en el que los pueblos del Mediterrneo procedan al cambio de sus mercancas; y los ms
antiguos pensadores no fueron ascetas alejados del mundo, sino hombres distingui
dos, curiosos y abiertos al mundo, polticos en parte. Como cabeza (archegetes) de
la primera fase de la filosofa helnica, de la filosofa presocrtica, a la que suele
llamarse filosofa natural (fsica) en razn de su tema capital, cita Aristteles a TALE
S. Tales, como Scrates, Pirrn y Epicteto, no ha escrito nada; pero debe haber exis
tido una recopilacin de sus sentencias. En esa recopilacin se encontraban las dos
proposiciones "todo est lleno de dioses" y "todo es animado", las cuales se funda
ban en la consideracin del hierro magntico y del mbar. La segunda de esas proposici
ones explica la primera y prueba que los dioses de los que, segn Tales, est lleno
el mundo no son los dioses personales de la religin popular, sino fuerzas inmanen
tes a la naturaleza y activas en ella, y que el pensador imaginaba a la naturale
za entera, orgnica e inorgnica, viva o aparentemente muerta, como atravesada por a
quellas fuerzas. Esta concepcin, que ha sido llamada hilozosmo o tambin panpsiquism
o, suprime para estos antiguos pensadores uno de los ms difciles problemas, a sabe
r: el de la explicacin de la vida o alma, y presenta su pensamiento, que ve en la
naturaleza una continua unidad y manifestacin de la vida divina, como un monismo
riguroso. Por eso, cuando se preguntan por la arch (que significa en este contex
to menos "comienzo" que "principio causal" y "subsistencia") de todo lo existent
e y explican todo devenir y todo crecer (que es lo que propiamente significa la
palabra griega fisis) de un modo natural, esto es, sin la intervencin de dioses p
ersonales, no se sienten al principio en contradiccin con la religin, pues para el
los la naturaleza misma es lo divino^ y la respetan con la ms profunda veneracin.
Tales vea en el agua el principio del ser, doctrina que no debe entenderse slo en
el sentido de que todo lo que existe procede del agua, haya emergido,

56
WILHELM NESTLE
por as decirlo, de ella, sino, adems, en el sentido de que la verdadera substancia
de todas las cosas es agua. Es sta una idea de extraordinaria audacia, suscitada
acaso por la observacin de que el semen animal es hmedo y de que ninguna planta p
uede vivir sin agua. Lo ms admirable de Tales es la energa con la cual, en el prim
er intento, el pensamiento concibe como una unidad la gigantesca multiplicidad d
e los seres y la reduce a un principio unitario. Pero no slo las cosas de la tier
ra solicitaron la atencin de este pensador, sino tambin los cuerpos "suspendidos"
(metoro.) en el aire, los astros; y Tales suscit la asombrada admiracin de sus comp
atriotas al prever el eclipse de sol del 28 de mayo del ao 585 antes de Jesucrist
o con un ao de anticipacin y con pleno xito (Herd., I, 74). No era, empero, capaz de
explicar satisfactoriamente el fenmeno, pues an imaginaba la Tierra, a la manera
de Homero, como un disco rodeado por Ocano y flotando en el agua; pero Tales reco
noci en cierto sentido correctamente la causa del fenmeno al indicar que la Luna s
e situaba delante del Sol; con ayuda de los perodos del cmputo astronmico babilonio
llamados saros probablemente conocidos por el viajero Tales en Egipto pudo calcul
ar el fenmeno con aproximacin por lo menos de un ao. En aquella explicacin causal y
en la afirmacin de un retorno peridico del fenmeno haba ya un momento cientfico, porq
ue con ese reconocimiento quedaba dada una necesidad natural que exclua definitiv
amente a esos fenmenos del arbitrio de un dios personal y eliminaba tambin cualqui
er significacin mntica de los mismos. Si se piensa en que poco ms de medio siglo an
tes Arquloco (frag. 74) se encontraba totalmente perplejo ante un fenmeno como el
eclipse, que aquel eclipse dio tal espanto a los reyes de Lidia y Media, prepara
dos para la guerra, que en vez de combatirse concluyeron un tratado de paz, y qu
e ms de cien aos ms tarde (463 antes de Jesucristo) el piadoso Pndaro an se explicara
el fenmeno como un efecto de la omnipotencia divina (frag. 108 b), se podr medir
adecuadamente la magnitud del paso dado por Tales en la ruta de la concepcin cien
tfica del mundo. La ciencia natural y la filosofa de la naturaleza no estaban an se
paradas, y as se atribuyen a Tales otros descubrimientos menores astronmicos y tcni
comatemticos. Tales afirm y precis la direccin norte de la Osa Menor y hall algunos t
eoremas geomtricos elementales que bastaron para permitirle medir desde la costa
la distancia a que se halla un buque visible en el mar. Tambin parece haber medid
o la altura de las pirmides egipcias sobre la base de la observacin de que a una h
ora determinada los objetos tienen la misma altura que las sombras que proyectan
. Su explicacin de las inundaciones del Nilo no es, en cambio, correcta (Herd., II
, 20). Por ltimo, se atribuye a Tales un logro tcnico de importancia: parece que d
urante la trgica campaa del rey Creso de Lidia contra Persia facilit el paso del Ha
lis mediante la desviacin del ro por un canal a retaguardia del ejrcito (Herd., I, 7
5). Tales prob adems su clara visin poltica recomendando a las ciudades jnicas,

HISTORIA DiL ESPRITU GRIEGO


57
deseosas de mantener su independencia frente a la amenazadora potencia mundial p
ersa, que establecieran una estrecha federacin poltica con centro en Teos (Herd., I
, 170), Tambin, pues, en este antiguo pensador e investigador helnico, vemos obrar
la caracterstica unin de energa teortica y energa prctica siempre presente en la sabi
dura griega. El segundo filsofo milesio, ANAXIMANDRO, que intervino polticamente en
el establecimiento de una colonia en Apolonia, en el mar Negro, escribi el prime
r libro filosfico. De este libro conservamos el clebre fragmento: "El origen de la
s cosas es lo indefinido (peiron). De donde surgen las cosas, all tambin van a pere
cer por necesidad. Pues se dan pena (dike) y castigo (tisis) segn el orden del ti
empo". Anaximandro admite pues, como fundamento de todas las cosas, una materia
ilimitada espacio-temporalmcnte e indeterminada cualitativamente, y concibe el n
acimiento y el perecer de las cosas como una especie de orden jurdico sobre cuya
observancia vela el tiempo (ernos). La injusticia de las cosas consiste probablem
ente en que se disputan unas a otras las posibilidades de existencia, razn por la
cual tienen tambin que perecer para dejar sitio a otras. Aqu tambin vemos una comp
rensin del mundo como unidad y de todo acaecer como necesidad. Anaximandro forj la
audaz idea de que la tierra, que conceba en forma cilindrica, flota libremente e
n el espacio, Es en cambio primitiva su concepcin de los astros como formas circu
lares, o ruedas, de las que brota fuego. Los fenmenos atmosfricos reciben explicac
in natural, aunque, naturalmente, an insatisfactoria, Los terremotos no son causad
os por "el que hace temblar la Tierra" (Poseidn), sino por tensiones originadas p
or la alternancia de la sequedad y la humedad, el calor y el fro del aire que se
encuentra en las cavidades de la Tierra. Interesante, aunque barroca, es su teora
del origen de los seres vivos. Animales y hombres surgen en efecto del fango ca
lentado por el Sol luego que el agua, al retirarse de la superficie, lo dej a su
espalda; al principio tuvieron forma de peces y contaban con una concha protecto
ra; pero cuando en el interior de esa coraza han cobrado una forma apta para la
vida abandonan aquellas formas primitivas. En todo caso, todo el pensamiento de
Anaximandro muestra la sustitucin de las representaciones mticas por intentos de e
xplicacin natural. Anaximandro construy tambin una esfera y un reloj de sol; tambin
dibuj un mapa terrestre para el que luego escribi un texto su compatriota Recateo
1 y an fue til durante la preparacin de la sublevacin jnica (Herd., V, 49). El tercer
milesio, ANAXIMENES, vio la sustancia fundamental en el aire, a partir del cual
se origina lo clido el fuego por Tarificacin, y lo fro viento, nubes, agua, tierra, r
ocas por condensacin. Imaginaba la Tierra como una plancha lisa que flotaba en el
ocano del aire. Se dio cuenta de que la nieve y el granizo son agua helada, as com
o de que la Luna recibe su luz
1. Cfr. infra, p. 81.

53 WILHELM NESTLE
del Sol, y de que el arco iris se debe a la incidencia de rayos del Sol en capas
uc'rras densas que no pueden atravesar. Anaximenes piensa que la homrica embajad
ora de los dioses, Iris, no es ms que ese fenmeno atmosfrico. Tambin ha observado el
pensador los halos lunares y las fosforescencias marinas. No es seguro, pero s p
osible, que explicara el alma como porcin de aire (frag. 2). Parece haber identif
icado a la divinidad con ese aire que abraza < 1 mundo entero. Los siguientes fi
lsofos jonios proceden de otras ciudades. El primero de ellos es JENFANES de Colofn
, el cual tras la destruccin del imperio lidio por Ciro (546 a. J. C.), abandon la
ciudad de sus padres como Pitgoras unos diez aos ms tarde y all una nueva patria en
a, en la Italia meridional. Tal vez en ningn otro pensador se presente tan percep
tiblemente como en l la ruptra con la tradicin de su pueblo. Jenfanes no vacila en
sacudir incluso las ms sagradas costumbres de los griegos. Sin ninguna considerac
in ataca la sobreestimacin del atletismo y de las carreras de carros en las fiesta
s panhelnicas, as como los exagerados honores tributados a los vencedores de esos
juegos, y defiende orgullosamente la preeminencia de la educacin espiritual en la
nueva poca (frag. 2): Pues nuestra sabidura en verdad es ms noble que la fuerza de
hombre y caballo. No, ningn sentido alienta en ese uso: sin razn sobre el bien de
la sabidura se coloca la fuerza del cuerpo. Pero an ms importante que el ataque a
esas costumbres profundamente arraigadas es para l la lucha contra las representa
ciones de los dioses que ha elaborado su nacin basndose en Homero y en Hesodo. jenfa
nes es telogo, pero no en el mismo sentido que Hesodo; no exhorta a conservar como
cosa sagrada la tradicin religiosa, sino a luchar contra ella. El pensador y poe
ta quiere eliminar de los simposia los cantos en que se narran las luchas de los
dioses con los titanes o gigantes o con los centauros, "imgenes fantsticas de otr
as generaciones" (frag. 1, 21 ss,), y en una nueva forma de canciones burlescas,
los "silos", ataca a los dioses de Homero y de Hesodo (fragmentos II, 12): Todo
han atribuido Homero y Hesodo a los dioses, que se considera entre los hombres ve
rgenza y ofensa: hurto y adulterio y tambin engao recproco. Se trata de alusiones al
hurto narrado en el himno a Hermes, al adulterio del canto de Demdoco en el cant
o VIII de la Odisea, al engao de Zeus en el canto XIV de la Ilada. Tambin deben con
denarse las estampas en que aparecen encadenados los dioses, segn resulta de la a
lusin de Eurpides al

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pensador de Colofn (Heracles, 1315 ss., 1341 ss.). Pero el objeto del ataque de J
enfanes no es slo esa serie de crmenes o inmoralidades de los dioses, sino el antro
pomorfismo en general (frag. 14): Pero los mortales creen que los dioses naciero
n y que tienen figura, y ropaje y lengua como ellos. Con estas pocas palabras qu
eda eliminada la entera teogonia de Hesodo y todo el aparato de dioses de los poe
mas homricos: Jenfanes se plantea adems la ulterior cuestin de cmo han llegado los ho
mbres a esas falsas representaciones de los dioses, y la resuelve de un modo tan
genial como sencillo: los hombres han formado los dioses a su propia imagen y s
emejanza. No es el hombre el que ha sido creado a imagen y semejanza de los dios
es, sino los dioses a imagen y semejanza del hombre; para decirlo con Schiller:
"En sus dioses se pinta el hombre". La conclusin se basa en una consideracin de la
s diverssimas imgenes de los dioses en los distintos pueblos (frag. 16): Negros y
chatos, as imagina los dioses el etope, pero de ojos azules y rubios se imagina el
tracio a los suyos. Luego aade burlescamente (frag. 15): Si bueyes, caballos y l
eones tuvieran manos como los hombres, si pudieran pintar como stos y crear obras
del arte, pintaran los caballos dioses caballunos, bovinos los bueyes, y segn la
propia apariencia formaran las figuras de sus dioses. Con este triple ataque tico,
esttico y etnolgico a los dioses antropomrficos, Jenfanes se convirti en el "refutador
de la mentira de Homero", segn el calificativo que ms tarde le dio el escptico Timn
de Fliunte (fragmento 60, 1). De esa refutacin obtuvo tambin las consecuencias pa
ra la forma de la veneracin de los dioses, o culto. l, que no crea en dioses nacien
tes ni, por tanto, murientes, encontraba tan absurdo el lamento egipcio por la m
uerte de Osiris como el luto eletico por Leucotea. O bien, deca, se trata de diose
s, y entonces no hay por qu llorarlos, o bien eran hombres, y entonces no hay por
qu ofrecerles sacrificios.1 Jenfanes es el nico de todos los filsofos que han conde
nado sin restricciones la mntica (Cic. de div., I, 3, 5), as como el juramento, po
r ser slo til a los que no tienen conciencia (Arist. Ret., I, 15). A pesar de esa
crtica radical de la religin popular, Jenfanes est lejos de toda frivolidad, y pide
(frag. 1, 18 ss.) que se alabe a "dios" con
1. Aristot. Ret. II, 23, 26. Plut., Is. et Os. 70; de superst. 13.

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WILHELM NESTLE

cantos de buen sonar y con puras palabras, y que "en la oracin se le pidan fuerza
s para obrar con justicia". Sin admitir nada de mstica piedad, como la doctrina rf
ico-pitagrica de la transmigracin de las almas (frag. 7), ni el culto orgistico (fr
ag, 17) ni las purificaciones al modo de Epimndes%rag. 20), contrapone seriamente a
la religin popular su dios nico (frags. 23. 24. 26. 25): Un dios es entre los dio
ses y entre los hombres el ms grande, no comparable a los mortales en figura ni e
n pensamientos. Todo ojo, todo odo y todo pensamiento es su ser, siempre en el mi
smo lugar se mantiene sin movimiento y no es propio de l ir ac o all, sino que sin
esfuerzo abraza el todo con el poder de su espritu. La ulterior noticia de que Je
nfanes se imaginaba esfrica a la divinidad (esfairoeids, Dig. L. IX, 19), nos aclara
que el filsofo pensaba que el mundo esferoidal est penetrado en todas sus partes
por la fuerza divina y espiritual que lo limita con su forma. Lo ms importante es
que aqu se expresa claramente por vez primera la idea de la inmanencia de la div
inidad en el mundo. Esta divinidad ha superado todos los rasgos antropomrficos; e
s toda ella esppritu e, inmvil en s, mantiene y sostiene el universo en movimiento,
con todo lo que contiene. Jenfanes ha declarado adems, explcitamente, que la esenci
a de la divinidad excluye toda jerarqua de dioses y toda imperfeccin (Ps. Plut, St
rom. 4). Aqu tenemos pues la ms radical contradiccin del politesmo antropomrfico y de
su culto: un puro monotesmo espiritualista en forma de pantesmo. En comparacin con
esta su hazaa espiritual, que puso en conmocin toda la religin popular griega, las
opiniones cientfico-naturales de Jenfanes son en detalle de importancia secundari
a. Supona que la Tierra se extenda infinitamente "hacia abajo" (frag. 28), recoga d
e Anaximandro la doctrina del origen de los organismos a partir del fango (frags
. 29, 27, 33), identificaba, como Anaximenes, a Iris con el arco iris (frag. 32)
y reconoca en el fuego de Santelmo la fosforescencia que se ve en el alto mstil d
e los buques y que a fe popular atribua a los discuros un fenmeno atmosfrico (At., II,
18, 1). Ms importante es el hecho de que en Jenfanes podemos ver tambin el fundador
de la geologa. Observ conchas fsiles, peces fsiles y otros animales marinos en Sira
cusa, en Malta y en Faros (hoy Lesna, en la costa dlmata), y de sus observaciones
pas a la correcta inferencia de que en otro tiempo el nivel del mar haba tenido qu
e ser ms alto (Hipp. Ref., I, 14, 4). Desgraciadamente, ese valioso punto de part
ida para la fundacin de una nueva rama de la ciencia de la naturaleza no lleg a de
sarrollarse en la antigedad, a pesar de que tambin el historigrafo Janto (frag. 3).
y Herdoto (II, 12) observaron lo mismo en otras regiones. De todos modos, l genia
l y polifactico Leonardo da Vinci

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se sinti movido a sus investigaciones paleontolgicas por el texto de Herdoto citado
. Jenfanes rebas la filosofa natural de sus predecesores por el hecho de que incluy
tambin al hombre en el mbito de su reflexin. Reconoci ya la relatividad de las perce
pciones sensibles, por ejemplo, la de la sensacin dulce en el sabor de una fruta
(frag. 38). Y con sus descubrimientos psicolgico-religiosos ha entrado propiament
e en el terreno de la filosofa de a cultura, complemento necesario de la filosofa d
e la naturaleza. A diferencia de Hesodo, no pensaba que en el desarrollo de la cu
ltura se diera una decadencia o descenso, sino un ascenso, y tambin en este terre
no explcita las consecuencias de sus opiniones filosfico-religiosas (frag. 18): Lo
s dioses no lo mostraron todo a los mortales desde el principio, sino que stos ha
llaron lo mejor buscando en el curso de los tiempos. Aqu polemiza Jenfanes evident
emente con los mitos de las divinidades promotoras de la cultura, Demter y Dionis
o, Hefesto, Prometeo y Atenea. Es evidente tambin que Jenfanes imagina como causa
del progreso el descubrimiento o la invencin; de esta nocin nos queda por lo menos
un ejemplo: la invencin de la acuacin de moneda por los lidios (frag. 4). Es posib
le que se inspire en Jenfanes lo que cuenta Herdoto de la invencin de los juegos de
dados, huesecillos y pelota por los lidios. En este tema vemos al viejo pensado
r plantear una cuestin y emprender para su resolucin un camino que ms tarde ser reco
rrido por la sofstica. Pero el mrito principal de Jenfanes consiste en que mientras
los milesios empezaron por prescindir simplemente de la religin, l reconoci que la
situacin de la filosofa ante ella impone una lucha contra el mito, como creador d
el cual Jenfanes desenmascara al hombre mismo. Un paso ms por el camino de la espi
ritualizacin de la divinidad de HERCLITO de Efeso. Carcter diametralmente diverso d
el de Jenfanes, cuyo aprecio a la observacin emprica le repele (frag. 40), consigue
sin embargo, por otros cminos, resultados muy parecidos a los de aqul, aunque ms p
rofundos: ello es una prueba de que en este periodo el pensamiento griego est des
truyendo las formas mticas por un proceso necesario, elevndose hasta una libre con
sideracin del mundo y del propio ser humano. Herclito parte del hombre en su espec
ulacin (frag, 101): "Yo me busqu a m mismo". Y en esta bsqueda tropieza con el eleme
nto fundamental de la vida espiritual, el "logos", palabra que significa en grie
go tanto como "razn", "pensamiento" y "palalabra" al mismo tiempo. Esta razn es sin
duda comn a todos, pero los ms de los hombres se sirven tan mal de ella que pasan
una especie de vida onrica y se rigen tan totalmente por impresiones subjetivas,
prejuicios e intereses que podra pensarse que tuvieran una "razn paticular" (frag
s. 1. 2). La diferencia entre la gran masa sin pensamientos profundamente despre
ciada por Herclito

57
WILHELM NESTLE
y el reducidsimo nmero de los hombres de altura espiritual, como por ejemplo Das de
Priene (frag. 39), de los que puede decirse que "uno es para m mejor que diez mi
l si es el ms excelente" (frag. 49), se basa en la posesin o carencia de la capaci
dad de superar ese subjetivismo mediante el conocimiento racional de la esencia
de las cosas, que permite llegar al juicio objetivo. Pero el supremo conocimient
o que puede conseguirse es la comprensin del parentesco de la razn humana con la r
azn csmica, del espritu humano con el espritu divino que gobierna el cosmos entero (
frags. 41. 112). Herclito imagina ese principio espiritual como atado a un sustra
to material que halla en el "fuego" o ter, una especie de sustancia del calor. Es
te fuego dotado de razn, que se transforma en aire, agua, tierra y vuelve a s mism
o por el camino inverso, es la sustancia unitaria de las cosas todas, por divers
as que ellas sean frags. 31. 59. 60. 76). "Este mundo, el mismo para todas las c
osas, no fue creado por un dios ni un hombre, sino que fue siempre, es y ser fueg
o eternamente vivo que se enciende y se apaga rtmicamente" (frag. 30). De aqu deri
van tres ideas fundamentales de Herclito: la unidad de todos los entes, su eterno
cambio y transformacin y la inviolable legalidad de todo el acaecer. El mundo es
, pues, una unidad, es decir, un eterno y vivo proceso del devenir y el perecer,
en constante transformacin de la sustancia bsica, el fuego dotado de razn. La plur
alidad y variedad de las cosas nos esconde esa unidad, y as hacen tambin las contr
adicciones que se nos presentan y que la mirada ms aguda y profunda descubre como
relativas, fluyentes y cambiantes las unas en las otras, "invisible armona" (fra
gs. 54. 51). En el espritu absoluto se disuelven esas contradicciones: "Dios es da
y noche, invierno y verano, guerra y paz, hartura y hambre. Se transforma como
el fuego cuando se le aaden perfumes y se le nombra entonces segn los olores" (fra
g. 67). Hasta las contradicciones de los conceptos morales hallan en dios su uni
dad: "Para dios todo es hermoso y bueno y justo; slo los hombres consideran injus
to lo uno y justo lo otro" (frag. 102). Pero en el mundo visible, naturalmente,
los contrarios se encuentran en lucha, y "la guerra es la madre de todas las cos
as" (fragmentos 8, 53). Pero si se presta odo a la razn del cosmos, se reconoce qu
e a pesar de ello todo constituye una unidad (frag. 50). El mundo discurre adems
en un eterno cambio del devenir y el perecer: "Todo se mueve, nada permanece" (P
lat. Crat., 402 A), o, como parece haber dicho Herclito: "Todo fluye" (Arist. Met
af., I, 6). "No es posible baarse dos veces en el mismo ro" (fragmento 91), Por lti
mo, todo procede segn rigurosa legalidad. "El Sol no rebasar su carrera, y si lo h
iciere, sabran encontrarle las Erinis, ayudantes de Dik" (frag. 94). Dik es aqu la l
ey natural, y las Erinis, como ya en la Ilada, sus ayudantes (II., 19/418). Desde
esta altura de su concepcin cosmolgica y religiosa, Herclito se mueve contra la fa
lsedad de la imagen pica del mundo creada por Homero Hesodo. A ambos alude la sigu
iente sentencia: "Pues cul es el sentido y el entendimiento (de la mayora)? Siguen
a cantores errantes y toman como maes-

HISTORIA DiL ESPRITU GRIEGO


63
tra a la plebe, sin saber que la mayora de los hombres es mala, y que slo pocos so
n buenos" (frag. 104). An ms clara y duramente leemos en otro lugar (frag. 42): "H
omero debera ser expulsado de los juegos a latigazos, y lo mismo Arquloco", pues H
omero no conoce siquiera el principio bsico del mundo, la lucha (es decir, la dif
erenciacin), sino que precisamente la condena por boca de Aquiles (II., 18, 107)
(Arist. Et. Eud., VII, 1), y Hesodo, "el maestro de la mayora", no se ha dado siqu
iera cuenta de que la noche y el da son lo mismo (frag. 57), esto es, no ha llega
do, como Herclito, al reconocimiento de de la mera apariencia de la contradiccin.
Con toda seguridad el viejo aristcrata Herclito odiaba en Arquloco el que ste, segn s
u propia declaracin (frag. 6), no sintiera haber perdido su escudo. Pero el disti
nguido caballero tiene, adems, otra cosa que reprochar a Hesodo y a otras grandes
figuras: "El mucho saber no da espritu (logos); pues en otro caso lo habra procura
do a Hesodo y a Pitgoras, y a Jenfanes y a Hecateo" (frag. 40). Por "logos" entiend
e aqu Herclito agudeza del pensamiento, la cual lleva al conocimiento verdadero, a
diferencia de los conocimientos de detalle, como los gigantescos de Hesodo en la
mitologa, los de Pitgoras en la astronoma y la matemtica (fragmento 129) y los de J
enfanes en la cosmologa, la geologa y la etnologa. Hablando as piensa Herclito en todo
s los conocimientos empricos que el helenismo de la poca resuma en la palabra "hist
orie" (es decir, informacin reunida, a diferencia del pensamiento lgico-especulati
vo con el que intentaba penetrar en la esencia, en la naturaleza f i s i s de la
s cosas (frag. 1). Ya lo visto muestra que Herclito se siente con su concepcin del
mundo en contraposicin con el mundo mtico de la poesa pica; pero tampoco faltan ind
icios de una crtica de la religin popular, trtese del culto oficial a los dioses de
la polis, la catrtica o del culto de los misterios. Con el sagrado celo de un po
eta condena esas ceremonias religiosas: "En vano intentan purificarse manchndose
de sangre, como uno que, cado en la suciedad, quisiera lavarse con suciedad. Ms bi
en se tomara por loco a un tal hombre vindole hacer eso. Y a esas imgenes oran, com
o uno que charlara con casas, sin saber lo que son los dioses y lo que son los hr
oes" (frag. 5). A la primera parte de ese fragmento corresponde otra formulacin an
ms dura: "Los puercos se revuelcan en la suciedad, las aves de corral en el polv
o y la ceniza" (frag. 37). Con esas palabras el filsofo se opone a la costumbre,
entonces muy difundida, de la purificacin ritual segn el principio de "sangre por
sangre", tal como la realizaban Epimnides y otros sacerdotes. Y a propsito de la v
eneracin de estatuas, Herclito ha comprendido seguramente que la muchedumbre las i
dentifica pura y simplemente con los dioses representados, es decir, que no tien
e idea alguna del real ser espiritual de una divinidad. Esta concepcin de las imge
nes no ha podido destruirse nunca hasta ahora en las masas fieles, ni siquiera c
uando los cultos no vean ya en las imgenes ms que figuras recordatorias de la divin
idad; as lo prueba la disputa de las imgenes siglos ms tarde. No es imposible que H
erclito, cuya ciudad natal, Efeso, perteneci decenios enteros

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WILHELM NESTLE
durante su vida ai imperio persa, recibiera una inspiracin de la religin sin imgene
s de los persas, recordada tambin por Herdoto (I, 131), o, al menos, una confirmac
in de su pTopia concepcin de la naturaleza puramente espiritual de la divinidad. T
ampoco las religiones de los misterios son de su gusto: indica por lo menos que
los misterios "se celebran de modo no santo" (frag. 14). Ello no obstante, Hercli
to se esfuerza por dar un sentido a las formas religiosas existentes, siempre qu
e stas se entiendan correctamente. As dice acerca de la procesin flica dionisaca: "Si
no fuera Dioniso aquel por el que se hace la procesin y se canta el himno flico,
se tratara de un acto vergonzoso. Pero Hades y Dioniso, en cuyo honor se entusias
man y hacen fiesta, j>on uno y lo mismo" (frag. 15). As pues, el culto exteriorir
ieute repugnante queda justificado por el contenido ideal interno del mismo: Dio
niso, el dios de la vida, es idntico con Hades, el dios de la muerte. Su veneracin
tiene pues en s un contenido d verdad: la confusin de la vida y la muerte, del pla
cer y el dolor, lo que corresponde a la doctrina heraclitea de la mera aparienci
a de las contradicciones. Anlogamente pensaba Herclito acerca de los dems dioses, p
or ejemplo, acerca de Zeus: "Uno, lo nico sabio, quiere y no quiere ser llamado c
on el nombre de Zeus" (Zens) (frag. 32). Con esto quiere decir Herclito: si al pro
nunciar la palabra "Zeus" se piensa en el dios antropomrfico y personal de Homero
, la divinidad no quiere ser llamada as; pero si se reconoce en el nombre, por la
alusin del lenguaje mismo (zen vivir), al "Viviente", entonces la divinidad quie
re ser llamada as, y el nombre corresponde la esencia. Tal es la profunda compren
sin conseguida por Herclito de la esencia de la religin, comprensin que lo sita an por
encima de Jenfanes: Herclito ha descubierto el carcter simblico de la religin. La re
ligin no es verdad real, como suele entenderse errneamente, sino que slo da smbolos
de la verdad. Si no se reconoce esa significacin suya, todo termina en ceremonias
vacas, mientras que si se apresa su sentido se revela su contenido espiritual. D
e este modo reconoce Herclito su derecho al elemento irracional de la religin, y p
uede entender la mntca del Apolo dlfico (frag. 93) y de la Sibila, "llena del dios"
(frag. 92). Con el descubrimiento del carcter simblico de la religin, Herclito ha p
uesto a la luz del da una fuente inagotable de equvocos que se originan de la igno
rancia de ese hecho. Pero, por otra parte, con su reinterfretacin de los mitos, h
a lanzado entre la religin y la filosofa un puente demasiado cmodo y que hasta fine
s de la Antigedad tentar por ello intensamente. Esa solucin demasiado fcil dio lugar
al doble juego del filsofo que, al permitirle mantener al mismo tiempo una corre
cta piedad, perjudic a la verdad de su obra y a la sinceridad de su pensamiento.
Herclito fue mucho menos fsico que los milesios. No le -interesan los detalles cie
ntfico-naturales. Incluso la astronoma recibe de l mucho menos cultivo que de Jenfan
es. Lo principal de su fuego dotado de razn no es el fuego, sino la razn. Y el hec
ho de que creyera que la corporeizacin de la razn se encuentra sobre todo en el fu
ego puede estar tambin en relacin con

HISTORIA DiL ESPRITU GRIEGO


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el papel que vio sin duda desempear al fuego en el culto de los persas, en los qu
e era considerado el "santsimo espritu" de Ahura Mazda.2 Efeso, la ciudad de Hercli
to, fue una encrucijada en la que se encontraron la cultura helnica y la oriental
, y la Artemis (Diana de Efeso) venerada en su famossimo santuario se pareca ms a l
a "gran Madre" adorada en la Frigia y en otros pases del Asia Menor que a la dios
a griega de aquel nombre. Herclito espiritualiza la naturaleza. Esta no es para l
el mundo externo de los fenmenos, sino su ncleo ms ntimo, la fuerza creadora present
e en todas las cosas, la cual no se sorprende sino cuando "se escucha atentament
e" a stas (frag. 112); pues "la naturaleza gusta de ocultarse" (frag. 123). Por e
so no puede aferrarse con la percepcin sensible (frag. 107), sino slo con el pensa
miento (frags. 17. 112, 113, 116). El pensamiento es la propiedad principal del
alma, la cual est intrincada plenamente en el proceso csmico. Pues las almas "se e
xhalan de lo hmedo" (frag. 12), es muerte para ellas el agua (frag. 36), y "el al
ma seca es la ms sabia y la mejor" (frag. 118). El alma contiene en s la razn (frag
mento 45). No puede hablarse en Herclito de inmortalidad. personal, a pesar de al
gunas manifestaciones oscuras y errneamente comprendidas en las que se ha querido
ver esa doctrina. La muerte no tiene ninguna importancia (fragmento 96). La con
cepcin de Herclito es un pantesmo cerrado y consecuente, el cual, comparado con la
doctrina de Jenfanes, emparentada con la suya, tiene la especial excelencia de pr
ecisar con claridad el parentesco, incluso la identidad cualitativa de la razn hu
mana con la csmica, del espritu humano y el espritu divino inmanente al mundo. Esto
se manifiesta con especial claridad en la filosofa de la cidtura heraclitea. Segn
su teora del lenguaje tema que l ha sido el primero en suscitar, las denominaciones
de las cosas, las palabras, no son arbitrarias, sino que estn naturalmente dadas
. "La palabra es una imitacin de la cosa" a la que denota (Plat. Crat. 430 A), es
to es, la esencia de la cosa se expresa en su denominacin, en la palabra. As por e
jemplo, el nombre de Zeus significa "el Viviente", y con eso se expresa la esenc
ia de la divinidad. Herclito no se detiene ante razonamientos artificiosos para p
robar su teora. La doctrina de los contrarios le sirve, por ejemplo, para documen
tar de nuevo la teora basndose en la palabra griega que significa arco, bis. "El no
mbre del arco es vida (bos), y muerte su obra" (frag. 48). La muerte y la vida no
son ms que contrarios aparentes, idnticos en realidad. Todo el resto de la cultur
a, todas las leyes, costumbres e instituciones, todo lo que el griego llama nomo
s, se desprende de la ley csmica: "Todas las leyes (nmoi) humanas se alimentan de
la ley divina. sta, en efecto, impera cuanto quiere y basta para todo y lo tiene
todo en su poder" (frag. 114). As se explica tambin que Herclito se esfuerce tanto
por ver un sentido en las representaciones y las ins3. Yasna 36, en A. BERTHQLET
, p. 335.
5.
ESPRITU G R I E G O

66
WILHELM NESTLE

tituciones religiosas. Evidentemente, no todas las leyes ni todos los ordenamien


tos son del mismo valor, como tampoco es la razn igualmente poderosa en todos los
hombres; no obstante, ley y costumbre, el nomos, son ya un bien en s, por el cua
l "debe luchar el pueblo como por sus murallas" (frag. 44). Esta concepcin no obs
ta a una crtica de instituciones particulares. Herclito era aristcrata de nacimient
o. Proceda de la ms distinguida familia de Efeso, familia en la que era hereditari
a la dignidad real de sacerdote de la Demter de Eleusis. Sin ambiciones l mismo, c
edi sus derechos a su hermano. Pero en poltica fue un enemigo acrrimo de la tirana p
opular y de la democracia. Oblig al tirano Melancomas a deponer su poder y rechaz
una invitacin del rey Daro I, que le llamaba a la corte persa, aunque no era ningn
enemigo de la monarqua legtima o tradicional (frag. 33). En cambio se encoleriz por
la instauracin de la democracia en Efeso, la cual tuvo como consecuencia la expu
lsin de su amigo Hermodoro. En sus palabras se nota an el intenso odio, expreso en
una crtica radical del principio igualitario democrtico: "Todos los efesios adult
os deberan ahorcarse juntos y dejar la ciudad a los jvenes. Pues han desterrado a
Hermodoro, el ms excelente de ellos, pensando: nadie entre nosotros debe ser el ms
excelente, y si alguien lo es, que lo sea en otro lugar y entre otros hombres"
(frag. 121). jLa poltica no puede evitar luchas internas y externas, y por eso la
guerra es para Herclito un principio mundial no slo en sentido metafrico, sino tam
bin en sentido estricto, como medio de la seleccin heroica de los individuos y las
naciones, puesto que "hace a los unos esclavos, y a los otros libres" (frag. 53
). Herclito ha influido intensa y duraderamente en la posteridad. Por su doctrina
de que el mundo, el objeto principal del conocimiento, se encuentra en eterna t
ransformacin, en constante fluir, dio a los sofistas motivo para las primeras ref
lexiones de teora del conocimiento, reflexiones continuadas luego por la escuela
escptica. Por mediacin de su discpulo Cratilo desencaden Herclito en Platn la aspiraci
a un firme objeto suprasensible del conocimiento, y la stoa enlaz con su metafsic
a y su teologa. Y Scrates, al que Eurpides dio a leer los difciles escritos de Hercli
to, juzg sobre ellos: "Lo que he entendido es noble, y creo que tambin lo es lo qu
e no he entendido". Hay monedas del imperio romano que representan a Herclito, cu
yo nombre recordaba el de Hrcules (Heracles), con la maza de este hroe, lo cual re
vela probablemente la intencin de representarlo como hroe del espritu que, con el p
oder del "logos", libera de errores a la humanidad y abre camino a una nueva con
cepcin del mundo.
BIBLIOGRAFA BURNET, John: L'Aurore de la pkilosophie grecque (trad. del ingls). Pa
rs, Payot, 1952 FARR, Luis; Herclito (Exposicin Fragmentos). Buenos Aires, Aguilai,
1959

HISTORIA DiL ESPRITU GRIEGO


67
GIGON, Olof: Der Urs-prung der gr. Philosophie von Hesiod bis Parmenides. Basile
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a teologa de los primeros filsofos griegos (trad. cast.) Fondo de Cultu ra Econmica
. Mxico, 1951 MONDOLFO, Rodolfo: Naturaleza y Cultura en los orgenes de la filosofa
(en el libro En los orgenes de la filosofa de la cultura). Buenos Aires, Hachette
, 1960 MAZZANTINI, Cario: Eracliio. Turn, 1945 SCMUHL, Pierre-Maxime: Essai sur l
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a, 1955

CAPTULO
IV
EL
OCCIDENTE
GRIEGO:
DESDE Y
PITAGORAS
HASTA
EMPDOCLES
EPICARMO
En tiempos de Polcrates, y probablemente a causa de la instauracin de su tirana (ha
cia el 532), PITGORAS de Samos abandon su patria y se instal en Crotona, en la Ital
ia meridional. La tradicin, que hizo de l un ser maravilloso en la leyenda elabora
da por el neopitagorismo y el neoplatonismo, no nos permite ver ms que una sombra
gigantesca. Tres cosas seguras nos cuenta de l la tradicin: que enseaba la doctrin
a de la transmigracin de las almas, que desarroll estudios matemticos y astronmicos
y que reuni a sus discpulos en torno suyo en una asociacin organizada. Pues lo que
propiamente le importaba, as como a su comunidad, era la "vida pitagrica". Pitgoras
quera apartar a los hombres del "camino ancho" y llevarlos al abrupto sendero de
su forma de vida. As vemos de nuevo aparecer aqu los aspectos teortico y prctico ca
ractersticos de la "sabidura" griega. Pitgoras ha recogido de los rficos la doctrina
de la transmigracin de las almas, pero la ha espiritualizado un tanto. La "purif
icacin" del alma de la sensualidad y su liberacin del cuerpo no puede conseguirse
mediante la aseesis externa, como el abstenerse de carnes, sino mediante la acti
vidad espiritual y la autoeducacin moral. El pitagorismo es as un aristocratismo d
el espritu del carcter. La doctrina de la transmigracin de las almas se basa en la
idea del parentesco de todas las cosas vivas. Los pitagricos dedujeron de ella :.
a compasin por los animales, el trato humano a los esclavos y la igualdad mural y
espiritual de la mujer respecto del hombre. Pero como, por otra parte, cada enc
arnacin de un alma tiene lugar segn su culpa y su mrito, es posible establecer una
escala de valoracin de los hombres en un ascenso desde los grados de ocupacin ms ba
jos hasta los ms altos. As combin el pitagorismo la alta valoracin de la real noblez
a de alma con una humana comprensin de los retrasados y los inferiores. El princi
pio fundamental de la ciencia y de la filosofa pitagricas dice que

h i s t o r i a dil e s p r i t u
griego
69
el nmero es la esencia de todas las cosas. Por raro que esto suene, resulta compr
ensible cuando se aade que los pitagricos llegaron a esa doctrina movidos por la o
bservacin de que la diversa altura de los sonidos depende de la longitud de las c
uerdas del' instrumento musical, y que, por tanto, los intervalos musicales pued
en expresarse por determinadas proporciones matemticas. As pasaron de la msica a la
matemtica, en la que se hicieron famosos por el teorema llamado de Pitgoras sobre
el tringulo rectngulo, el cual, por lo dems, era ya conocido de los babilonios y d
e los indios. Los pitagricos consideraban que las formas matemticas ms perfectas so
n, entre las superficies, el crculo, y entre los cuerpos la esfera. As llegaron a
la idea de que los cuerpos celestes son esfricos, tanto la Tierra cuanto los astr
os, y a la idea de que los planetas se mueven en rbitas circulares; as crearon los
fundamentos de la astronoma, ulteriormente desarrollada por las generaciones pit
agricas siguientes (Filolac, Arquitas). Todo ello les movi a ver en el mundo un co
smos, un orden normativo fundado en el nmero y la medida. Comparado con la filoso
fa jnica del Oriente, el pitagorismo abre caminos completamente nuevos. Con la pro
mocin del nmero, lo ms abstracto que puede pensarse, a la dignidad de principio del
universo, el pitagorismo hall una idea que, siendo ella misma incorprea, determin
aba sin embargo, el ser del mundo de los cuerpos y pareca indisolublemente ligada
con ste. La doctrina permita adems que el mundo se manifestara como orden, como ar
mona, lo cual llevaba a la tica y la poltica, en las que se sentaba la exigencia de
un orden armnico de la vida individual y social. El mayor contrario de ella era
la "anarqua", considerada consiguientemente como el mayor de los males que deban s
er evitados en ambas. El individualismo jnico, con su resistencia a todo sometimi
ento y su inclinacin a un ilimitado disfrute de la vida, se haba acercado peligros
amente a la anarqua. El pitagorismo significa as un consciente apartamiento de ese
reblandecimiento jnico y una inclinacin hacia el espritu drico, amigo de la dureza
y de la disciplina y que haba tomado pie en numerosas colonias de la Magna Grecia
. Esa tendencia al endurecimiento y al autodominio se concertaba perfectamente c
on el dominio de los instintos, exigido por la doctrina de la transmigracin de la
s almas, con su alusin a un juicio que deba esperarse en el ms all despus de la muert
e. De ese juicio dependeran las ulteriores consecuencias en la cadena de las tran
smigraciones o metempscosis. Dadas las grandes exigencias que pona la comunidad pi
tagrica, el ingreso en la misma dependa de severos criterios de seleccin. Esta se a
poyaba en un examen de las capacidades fsicas y espirituales del candidato, el cu
al tena que superar luego un cierto perodo de silencio y duras pruebas diarias. Co
n ello se tenda a serena concentracin y contemplacin, las cuales, empero, no eran f
ines en s mismas, sino que slo deban constituir la preparacin para una vida activa.
Los miembros de la comunidad, as educados, estaban unidos por una estrecha amista
d que no slo procuraba ayuda material en malos

70
"wilhelm
nestle
momentos segn el principio "la propiedad de los amigos es comn", sino que llegaba
adems hasta el sacrificio de la vida por el amigo, el ms conocido ejemplo de lo cu
al es la historia de Damn y Fintias, celebrada por Schiller. Desde el punto de vi
sta poltico la comunidad mantuvo su sello aristocrtico, pues no vea la justicia en
la igualdad democrtica, en la "igualdad aritmtica", sino en una distribucin de los
derechos segn el rendimiento de cada cual, lo que se llamaba "igualdad geomtrica"
(Plat. Gorg., 508 A, Politeia, VIII, 558 C). La comunidad pitagrica, deseosa de i
mplantar una reforma moral de la vida, consigui efectivamente el poder poltico en
una serie de ciudades de la Magna Grecia, hasta que en la segunda mitad del sigl
o un movimiento democrtico barri el poder de aquellas comunidades aristocrticas (si
ndria) mediante revoluciones violentas. No est completamente clara la actitud del
pitagorismo respecto de la religin. El propio Pitgoras parece haber sido opuesto a
los sacrificios cruentos, y no ofreci al Apolo Delio ms que trigo, cebada y panes
. Apolo, dios especialmente venerado por los dorios, parece haber sido tambin el
dios preferido de los pitagricos. Adems, consideraron probablemente divinos a los
astros, doctrina que an tiene sus ecos en la teora platnica de los "dioses visibles
" (Tim., 40 D). A pesar de todo parecen haber asumido una actitud crtica ante los
antiguos mitos. Por lo menos, un tardo "Viaje de Pitgoras por el Hades" contaba q
ue el filsofo se haba encontrado en el Hades con el alma de Hesodo, trinando y atad
a a una columna de bronce, mientras la de Homero estaba colgada de un rbol y rode
ada de serpientes. Y ello "como castigo por lo que haban dicho acerca de los dios
es" (Dg., L., VIII, 21). Tanto esto como la prohibicin del juramento, que est bien d
ocumentada, aluden a intentos de dignificacin de la religin popular en el crculo pi
tagrico. Adems de la msica, la matemtica y la astronoma, la vredicvna tiene que haber
gozado de temprano cultivo en.los crculos pitagricos. Herdoto (III, 125, 129 ss.)
cuenta los asombrosos destinos del mdico Democedes de Crotona, cuyo padre haba sid
o sacerdote de Asclepio en Cnido y l mismo mdico de xito en Egina, Atenas, la corte
de Polcrates en Samos y la de Daro en Susa. An ms importante es Alcmen de Crotona, q
ue merece el honroso nombre de primer fisilogo griego. Basndose en la diseccin de a
nimales, localiz en el cerebro el rgano central de la vida anmica, lo que le movi a
abandonar la doctrina de la metempscosis, aun manteniendo la creencia en la inmor
talidad. Pues crea que la causa de la inmortalidad del alma era su automovimiento
, que es propiedad en comn con los,, astros. Consideraba el organismo como una ar
mona de las fuerzas que obran en l: la salud se basa en el equilibrio de esas fuer
zas, y la enfermedad consiste en el predominio de una de ellas sobre las dems, po
r ejemplo, del fro sobre el calor. En la ciruja, Alcmen os por vez primera extirpar
un ojo. Es caracterstico de este personaje el paso de la especulacin filosfica a se
gundo trmino y la dedicacin a un sano empirismo que

h i s t o r i a dil e s p r i t u
griego
71
era lo nico que en aquel momento poda permitirle nuevos progresos en su ciencia. P
ARMNIDES de Hlea, que ms tarde fue discpulo de Jenfanes, est relacionado con el pitag
orismo por su primer maestro, Amenas. La importancia de Parmnides se debe a su agud
a distincin entre la percepcin sensible y el pensamiento, distincin con la cual int
ent rebasar las manifestaciones escpticas de Jenfanes (frag. 34). En su poema didcti
co, cuya introduccin finge una revelacin por la diosa de la verdad, el pitagorismo
se presenta entre las "opiniones" errneas de los mortales. La verdad es slo el se
r no nacido, eterno, inmvil e inmutable, slo aprehensible por el pensamiento. Todo
lo que contradice esas cualidades, todo el mundo fenomnico por tanto, es puro en
gao de los sentidos. Mediante esa absoluta recusacin del testimonio de los sentido
s, Parmnides transforma el pantesmo de Jenfanes en un rgido panlogismo, y su concept
o del ser cae plenamente bajo la condena de Kant: "Los conceptos sin intuicin (se
nsible) son vacos". Si aquellos predicados del ser se aplicaran slo a la divinidad
inmanente, encubierta por el ropaje del mundo fenomnico como es el caso en Jenfan
es, an podran admitirse. Pero como Parmnides declara que el ser es limitado, y adems
comparable "a la masa de una esfera bien redondeada, la cual se encuentra en equ
ilibrio en todas partes a partir del centro" (frag. 8, 42 ss.), parece que esos
adjetivos afecten al esfrico universo. As por lo menos lo han entendido Platn y Ari
stteles cuando califican a Parmnides y a su escuela de "paralizadores del cosmos"
(Teet. 181 A) y de "investigadores de la antinaturaleza" (Arist. en Sexto Emp. a
clv. math., X, 46). Con su doctrina constituye Parmnides la contradiccin plena de
Herclito, contra el cual polemiza, por lo dems, perceptiblemente (frag. 6, 5 ss.).
Dada su actitud epistemolgica, no son de esperar de l descubrimientos ni nuevas c
omprensiones del acaecer csmico. Ms tarde se le ha atribuido el descubrimiento de
la esfericidad de la tierra y de la identidad del lucero del alba con el de la t
arde, pero sas son seguramente reminiscencias pitagricas que l recogera en la segund
a parte de su poema. Tambin es consecuente Parmnides cuando no ve en los nombres d
e las cosas, a diferencia de Herclito, ms que arbitraria convencin humana. Es difcil
precisar su actitud respecto de la religin. Es evidente que en su rgido monismo s
in colores no poda caber el movido y polcromo mundo de los dioses griegos. Las pot
encias divinas son en Parmnides o bien alegoras como, en la introduccin de su poema
(frag. 1), las helades, Dik que guarda las llaves y la "diosa" que le revela la v
erdad o bien seres elementales como el agua y la tierra, el aire y el ter, que par
ece haber identificado con Hera y Zeus, mientras identificaba el Sol con Apolo.
De Hesodo ha tomado probablemente la figura de Eros (frag. 13). En la primera par
te de su poema, que es la positiva, no toma posicin alguna respecto de la religin.
Su discpulo ZENN de Elea intent justificar la paradjica y plena recusacin de la perc
epcin sensible por Parmnides mediante agudas argumentado-

72
"wilhelm nestle
nes, sofsticas en el fondo, de la supuesta absurdidad de las nociones de multipli
cidad, cambio, corporeidad y movimiento de ios entes. Por esta habilidad le dio
Platn el nombre de "eletico Palamedes" (Fedr., 261 D), y ms tarde se vio en Zenn el
fundador de la dialctica y la erstica, esto es, un precursor de la sofstica. El ltim
o de los elatas, M E L I S O de Samos, que en el 4 4 1 antes de Jesucristo se enf
rent, como estratega de su patria, con los estrategas atenienses Pericles y Sfocle
s, convirti el limitado ser de Parmnides en un ser ilimitado. Por lo que hace a lo
s dioses, se negaba a hacer cualquier declaracin, pues segn l no hay conocimiento a
lguno de ellos (Dig., L. IX 24). Los elatas, especialmente Parmnides, son los antpod
as de Herclito. Elatas y heracliteos coinciden en dar al pensamiento el predominio
sobre la percepcin sensible, pero llegan as a resultados contrapuestos: los unos
a un eterno devenir y perecer, los otros a un ser inmutable. Entre estas dos con
cepciones contrapuestas establecen un puente los sistemas mediadores de Empdocles
, Anaxgoras y el atomismo, al conservar la eternidad y la inmutabilidad, pero no
la ausencia total de movimiento del ser parmendeo, para sus elementos, y negando
as un devenir y perecer absoluto, como los elatas, pero admitiendo, con Herclito, u
n devenir y un perecer relativo para las cosas particulares, bajo forma de unin y
separacin de las sustancias primitivas. En la fustica personalidad de EMPDOCLES se
suman la fsica jnica y la mstica psicaggica rfico-pitagrica y constituyen una nueva y
caracterstica unidad. Sus dos poemas "Acerca de la naturaleza" y las "Purificaci
ones" (Katharmo) no se encuentran en contradiccin, sino que se complementan recproc
amente. Ambos se declaran revelacin y exigen fe (pstis) (frag. 4, 2; 71, 1; 114, 3
). En el poema sobre la naturaleza la vida terrena no es ms que una "vida sedicen
te" (frag. 15, 2) en la que "caemos" (frag. 2, 8); lo mismo afirma el poema sobr
e las purificaciones; y, a la inversa, tambin ste presupone la fuerza de la discor
dia (neikos, frag. 115, 4 y 14), la cual es en la estructura del mundo terreno el
contrapeso imprescindible del amor (filotes, frag. 17, 19). Empdocles se diferen
cia de todos los anteriores pensadores griegos por el hecho de que el conocimien
to de la naturaleza no es para l fin en s mismo, sino medio para el dominio de la
naturaleza (frag. 111). Y como Empdocles utiliz su saber para conseguir como mdico
la salud de muchos enfermos fsicos y mentales, y para obtener como tcnico la desec
acin de un territorio pantanoso por medio de una canalizacin, con lo cual, segn par
ece, pudo frenar una epidemia de peste que amenazaba a Selinunte, result para el
asombrado pueblo, como el propio Fausto, una especie de hombre milagroso que dis
pona de fuerzas mgicas; su modo solemne de presentarse en pblico, manifestacin sin d
uda de una intensa conciencia de s mismo, contribuy probablemente a conseguirle es
a fama, Pues como un profeta enviado por Dios iba Empdocles de ciudad en ciudad p
ara indicar a los hombres "el camino de la salud" (frag. 112, 9). La concepcin em
pedoclea del mundo es un curioso dualismo. Hay dos

h i s t o r i a dil e s p r i t u
griego
73
mundos: el de los sentidos, o terreno, y el suprasensible, o celeste. Los seres
orgnicos plantas, animales, hombres constituyen el puente entre ambos, Puesto que e
stos seres son habitculo de las almas de demonios procedentes del mundo celeste y
que, por causa de alguna culpa, han merecido como castigo el venir a encarnarse
en la corporeidad por treinta mil aos; en esta existencia terrena, que tiene los
colores del infierno, deben arrastrarse a travs de diversas encarnaciones hasta
que llegan a los ms altos grados de la vida, como prncipes, profetas, cantores o md
icos, y desde esa fase pueden volver a la bienaventurada existencia divina, como
compaeros de los inmortales, comensales de ellos e inmortales a su vez (frag. 14
6, 147). Tal es el caso del propio Empdocles, el cual se ve en esta tierra en la
que reina todo mal (frag. 118, ss.) como un "mendigo errante desterrado por la d
ivinidad" (frag. 115, 13 s.), pero tambin, otras veces, luego de haber sido ya jo
ven y muchacho, pjaro, pez y planta (fragmento 117), como "ya no mortal", sino "d
ios inmortal" (frag. 112, 4), como un dios-hombre que ya en vida goza de venerac
in religiosa (frag. 112, 8), igual que en otro tiempo Pitgoras (frag. 129). Como t
al dios-hombre concibe Empdocles su tarea como la de llevar a los hombres al cono
cimiento de su verdadero ser y de su verdadera situacin, y, al mismo tiempo, al c
onocimiento del verdadero ser de la divinidad y del modo correcto de venerarla,
esto es, a la verdadera piedad. El objetivo es, pues, una reforma religiosa; el
griego no puede imaginarse una reforma ms que como un conocimiento ms profundo, y
el camino del conocimiento pasa por la investigacin de la naturaleza. En este pun
to llega Empdocles a una fsica estrictamente mecanicista en la que quedan tambin in
cluidos los seres orgnicos, portadores de las almas demnicas. Los elementos fundam
entales del mundo son la tierra, el agua, el aire y el fuego, unidos originariam
ente en el "sfairos", pronto separados por la fuerza de la "discordia" o lucha,
y luego repetidamente unidos por la fuerza del "amor" o amistad (fragmentos 17.
20. 22). Esta doctrina vale tanto del mundo en su totalidad como de los seres in
dividuales. En estas fuerzas semimsticas aunque asumen el papel de la atraccin y d
e la repulsin fsicas, es fcil reconocer las divinidades hesidicas Eros y Eris, as com
o la "guerra" heraclitea. Pero al mismo tiempo obra en la doctrina la tesis parm
endea de que no hay devenir ni perecer absolutos. Por eso el filsofo no utiliza es
tos dos ltimos trminos sino "en razn de la costumbre"; pero en realidad no hay ms qu
e unin y separacin de las sustancias elementales imperecederas (frags. 8. 9). Todo
, el origen de los cuerpos csmicos como la formacin de los seres orgnicos, se reali
za segn una estricta causalidad mecnica, segn la ley de la supervivencia de lo ms ad
ecuado y partiendo de formas ms rudimentarias y no aptas para la vida (frag. 57 s
s.). La Tierra se encuentra en el centro del universo. Se distinguen las estrell
as fijas y los planetas, y se da una explicacin correcta de los eclipses. La luz,
considerada por Empdocles como sustancia material desprendida de los cuerpos lum
inosos, necesita tiempo para llegar del Sol a la Tierra, su investigacin se extie
nde a la naturaleza entera, hasta la estructura y las funciones de los rganos de
los seres

74
"wilhelm nestle
vivos y de las plantas. En el hombre, la percepcin sensible tiene que ser complem
entada y rectificada por el pensamiento. Empdocles seala el corazn como sede del pe
nsamiento, por ser el punto de partida de la red sangunea; esto significa un retr
oceso frente al descubrimiento de Alcmen de la importancia central del cerebro. E
mpdocles parece haber pensado que la conciencia se encuentra en diversos grados e
n todos los gneros de seres vivos. Dedujo las diferencias de temperamentos y tale
ntos partiendo de las diversas mezclas de los elementos en los individuos partic
ulares. Explic el sueo y la muerte por el enfriamiento de la sangre, y reduca tambin
los sueos y las enfermedades psquicas a causas naturales. En relacin con la import
ancia que conceda a la observacin de la naturaleza est su utilizacin del razonamient
o analgico para explicar un fenmeno natural poco comprensible intuitivamente medant
e su comparacin analgica con otro de fcil captacin sensible. En este contexto hay qu
e citar tambin la importancia que daba al experimento. Con sus descubrimientos de
interconexiones psicofsicas infiri un golpe considerable a la creencia en los dem
onios, y con todas sus investigaciones naturales allan el camino a la medicina, e
ntonces en la cuna. Pero ni siquiera el conocimiento de la naturaleza para llegar
al cual hace falta un "sentido puro" (frag. 110, 2; cfr. 3, 2) y cuya posesin le
vanta por encima de los dems hombres basta para liberar de las ataduras de la corp
oralidad; esta liberacin exige adems una correcta comprensin de la esencia de la di
vinidad; y la proclamacin de sta llev a Empdocles al terreno de la reforma religiosa
. Esta reforma deba permitir a los hombres "desembriagarse de la miseria" (frag.
114), segn una expresin de profundo pesimismo acerca de la vida terrena y que est e
strechamente emparentada con las ideas rficas, pues la raz de todos los males est e
n las errneas representaciones de los dioses, y por ello canta Empdocles al hombre
feliz que se ha liberado de las mismas (frag. 132); Feliz el que ha logrado un
tesoro de espritu divino; desgraciado el que an se encuentra preso en la oscura lo
cura de los dioses Empdocles quiere promover la liberacin de esa prisin (frag. 113,
4): Pues de los dioses bienaventurados quiero anunciar buenos pensamientos.
Sus dioses son completamente diversos de los dioses populares. Identifica stos co
n sus elementos: Zeus con el fuego, Hera con el aire, Hades con la tierra y la d
iosa local siciliana Nestis ("Sobriedad") con el agua (frag. 6). En otros lugare
s identifica a Hefesto con el fuego (frags. 96, 3; 98 2). Afrodita y Eris son sus
fuerzas de la atraccin y la repulsin (frags. 17, 24 ss.; 20, 4). Helios y Selene
son el Sol y la Luna como astros (frags. 40, 45), y Cronos es el planeta Saturno
(A 55 Diels). Tambin llama "dios" a su sfairos, y tiene mucho inters en alejar de
l toda figura humana (frag. 29), lo mismo que le ocurre con

historia
dil e s p r i t u
griego
75
el "espritu santo", el cual recorre el mundo entero con sus rpidos pensamientos y
al que parece haber llamado Apolo (frag. 134). Cualquiera que sea la relacin de e
sta suprema o total divinidad con los demonios que son las almas, lo que est fuer
a de duda es que el Olimpo homrico ha desaparecido aqu completamente, y que sus di
oses quedan transformados en seres y fuerzas naturales. Empdocles cuenta incluso e
n una reinterpretacin del mito de la edad de oro que al principio de la humanidad
hubo una fase en la que no se saba nada de Ares, Zeus, Cronos y Posidn, sino que d
ominaba sola la "reina Cipris" (Afrodita), la cual, empero, no era venerada con
sacrificios sangrientos, sino slo con piadosas ofrendas de mirra, incienso, miel
y cuadros de animales (frag. 128). Con esto llega Empdocles al centro de sus conc
epciones religiosas. La "oscura locura" consiste en la exigencia de sacrificios
cruentos, propia de la religin dominante, pues en esos sacrificios no es seguro q
ue bajo el hacha sacrificial no est gimiendo el alma de un pariente (frag. 137).
Por esa misma razn el comer carne parece al filsofo un tipo de canibalismo (frags.
136, 139). Tambin le escandalizaba la tala violenta de rboles (fragmento 140); pe
ro, al igual que los pitagricos, tuvo que limitar la reduccin de la consumicin de p
lantas a las habas (frag. 141). El ideal sera una pacfica comunidad de todos los s
eres vivos. Si realmente quera realizar una reforma religiosa en ese sentido, con
tentndose con la veneracin de Afrodita y la de Apolo dios, por lo dems, muy venerad
o por los dorios como smbolos del amor y de la pureza, y evidentemente con supres
in de todos los sacrificios cruentos, Empdocles tena necesariamente que hacerse con
el poder poltico, dada la intrincacin tan ntima de la religin y el estado. No puede
dudarse de que Empdocles desarroll una intensa actividad poltica. Pero es poco ver
osmil que, como dice la tradicin, lo hiciera en las filas del partido democrtico, t
ras renunciar a la corona real que se le ofreci; en este caso habra debido luchar
contra la aristocracia, apoyndose en el demos. En todo caso, su actividad poltica
le cost por ltimo el destierro, y parece que muri en el Peloponeso. En sus interven
ciones polticas era un orador de mucho empuje, hasta el punto de que Aristteles lo
cita como fundador de la retrica (Sof. El., 33). El sofista Gorgias fue discpulo
de Empdocles en este arte. La influencia de Empdocles ha sido muy intensa. Su doct
rina de los cuatro elementos ha dominado la fsica durante dos milenios, y su expl
icacin puramente mecanicista de la naturaleza entusiasm an al poeta romano Lucrecio
. Sus estudios sobre las plantas han sido fecundos para la botnica incluso en la p
oca de Teofrasto. A travs de sus discpulos Pausanias y Acron, Empdocles ha sido el
fundador de la escuela mdica siciliana, y los escritos hipocrticos toman doctrinas
de las como combaten otras. Aunque mstico en la problemtica de los fundamentos ltimos
de la existencia, Empdocles ha cultivado del modo ms intenso el conocimiento raci
onal, y aunque fracasara prcticamente su intento de reforma religiosa, sigue en p
ie su ruptura con la religin del mito, en cuyo lugar coloc el conocimiento raciona
l del mundo.

76
"wilhelm nestle
El poeta EPICARMO, al que nada menos que Platn (Teet, 152 E) ha colocado junto a
Homero, creador de la "tragedia" (es decir, de la poesa seria), como creador de l
a comedia, es testimonio importante de que el espritu filosfico llevado al Oeste p
or Pitgoras y Jenfanes arraig en la agtadsima y muy despierta poblacin siciliana, y de
que en Sicilia se lea incluso el libro del "oscuro" Herclito. Es cierto que Epica
rmo no presenta ningn sistema filosfico y que no puede sitursele en ninguna tendenc
ia filosfica determinada aunque ya en la Antigedad hacan de l un pitagrico , pero es
n aficionado filosfico de mucha cultura y, como suele ocurrir en estos casos, un
eclctico. Pero en su poesa sabe aprovechar con virtuosismo, en serio o en broma, l
as ideas filosficas de que tiene noticia o que l mismo ha asimilado. La siguiente
sentencia fue clebre en todo el mundo antiguo (frag. 250): S sobrio y aprende a du
dar: esa es la mdula del espritu. Aristteles (Met., III, 5) ha puesta ya en relacin
con Jenfanes (frag. 34) la distincin de Epicarmo entre verdad y verosimilitud (fra
g. 252). Como para los pensadores jnicos, la naturaleza es animada para Epicarmo.
Prueba de ello es el instinto de los animales, los cuales hacen lo oportuno sin
haber aprendido a hacerlo. Pues la naturaleza es su propia maestra (frag. 172).
1 Epicarmo conoce tambin a Herclito y sabe que sin el pensamiento la percepcin sen
sible es "sorda y ciega" (frag. 249). Utiliza la doctrina heraclitea del constan
te cambio de todas las cosas para que en una de sus comedias un deudor pruebe co
n extremo rigor lgico, que ni l, el deudor, sigue siendo el mismo que recibi el din
ero, ni el otro, el acreedor, es el mismo que se lo prest (frag. 170). Epicarmo p
lantea la cuestin: "Es el bien una cosa (pragma)?" y contesta: "S, es una cosa en s,
y el que la reconoce se hace bueno" (frag. 171). Con esto discute la diferencia
entre conceptos abstractos y concretos y suscita el problema en tomo al cual, s
egn Platn (Sof., 246 A), gira "la gigantomaquia del ser" que este filsofo intent res
olver con su doctrina de las ideas. Devenir y perecer son tambin, para Epicarmo,
como para Empdocles, unin y separacin de los elementos, y, en el hombre, unin y sepa
racin del cuerpo y el espritu ( pneuma). En la muerte vuelve "la tierra a la tierr
a", y el espritu va "hacia arriba", es decir, al ter. Y aade: "Qu tiene ello de malo?
Nada absolutamente" (frag. 245). Lo nico necesario es que el hombre se haga "un n
imo mortal" (frag. 263). Reconocemos un profundo desprecio de la humanidad en el
poeta que llama a los hombres "pellejos hinchados" (frag. 246). Y suena un tant
o pitagrico su elogio de la serenidad y la mesura, la sofrosine (frag. 101); pero
no presenta rastro de la doctrina de la metempscosis. Combate la blandura (frag.
288) y sabe con Hesodo (Erg. 289) que "los dioses no nos venden los
i. Los fragmentos se enumeran segn el orden de G. KAIBEL, Comicorum Graecorum fra
gmenta I, 1 (1899).

historia
dil e s p r i t u
griego
77
bienes ms que al precio del esfuerzo" (frag. 287). El mejor "avo para la vida" es
una piedad basada en ese fundamento tico (frag. 261). Pero el poeta aade a esa ser
ia concepcin de la vida un Humor hirviente y una mordiente irona. Siente gran afic
in por burlarse de la malfamada glotonera de sus compatriotas. Pero es notable que
como representantes de stos no ponga en escena a los sicilianos mismos aunque ha
creado mscaras o caracteres como el "campesino zafio", el "sabihondo" y el parsit
o picaresco, sino que busca sus ejemplos en el mundo de los hroes y hasta de los d
ioses clsicos. As se agrupan algunas de sus parodias mitolgicas en torno a la figur
a de Ulises, al que las sirenas tientan, segn el poeta, con una apetitosa comida;
otro grupo en torno de Hrcules, que en l, como en Estescoro, se nos presenta como
insaciable comedor y bebedor. El "Matrimonio de Hebe" con el hroe da ya paso a la
burlesca religiosa propiamente dicha (frag. 41 ss.). En el Olimpo tiene lugar u
n gran banquete de fiesta para el cual Posidn manda delicados pescados en buques
mercantes fenicios. Aparecen las Musas como pescaderas y elogian su mercanca, de
la cual Zeus sabe escoger para s y para Hera las piezas mejores. Los discuros ejec
utan una danza de las armas para alegrar a los comensales, y Atenea toca la flau
ta. An ms sin prejuicios se presenta el poeta en la pieza "Los invitados, o Hefest
o" (frag. 84 ss.). Probablemente narraba la pieza, segn un himno homrico ya coment
ado, la liberacin de Hera de las cadenas que le ha puesto Hefesto; Dioniso ha emb
orrachado a este dios y lo vuelve al Olimpo, del que tan injuriosamente haba sido
expulsado, con un grupo de alegres compaeros. Como se ve, una lnea recta lleva de
sde las cmicas escenas de dioses de la Ilada y la Odisea, pasando por los himnos h
omricos y por Estescoro, hasta estas burlas religiosas de Epicarmo. Aadamos adems la
burla de las imgenes divinas en los "Troyanos" (frag. 131): De cualquier tronco
de madera puede tallarse fcilmente un yugo o tambin un dios. Con todo ello nos ver
emos obligados a reconocer, aun teniendo en cuenta la mayor libertad de la comed
ia, que la veneracin por los dioses populares y por las formas de su culto no ha
debido ser muy grande en el alma de Epicarmo; por lo que hace a la mntica, la des
cribe pura y simplemente como un procedimiento para robar el dinero a la gente (
frag. 9, 10). Al igual que Aristfanes, se burla Epicarmo de los dioses populares
griegos; pero mientras que Aristfanes persigue tambin a la filosofa con su odio, Ep
icarmo se encuentra en una relacin positiva con ella, y esa relacin es pre cisamen
te lo que le da su ntima superioridad sobre la religin tradicional. El juicio de P
latn acerca del privilegiado lugar que corresponde a Epicarmo entre los poetas gr
iegos no se refiere seguramente slo al poeta, sino tambin al educador; y su compat
riota Tecrito de Siracusa, posterior a l en dos siglos, no slo

78
"wilhelm nestle
lo admira como creador de la comedia, sino que le agradece adems la rica sabidura
vital contenida en sus sentencias (Ep., 17).
BIBLIOGRAFA ALSINA, JOS: Pitagorismo y Orfismo (Emrita Madrid, 1959), p. 15 ss. BEA
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Empdocle d'Agrigente. Pars, Les Belles Lettres, 1953

CAPTULO
V
LA INTERPRETACIN ALEGRICA Y RACIONALISTA DE LOS MITOS LA HISTORIE JNICA
Apenas haba llevado a cabo Jenfanes su duro ataque a Homero y a sus dioses cuando
apareci tambin la apologtica en forma de interpretacin alegrica de los mitos, dispues
ta a salvar al poeta supuestamente mal interpretado. El mtodo de la interpretacin
alegrica de los mitos consiste en no entender al. poeta literalmente, sino buscar
una "segunda intencin" o significacin oculta (hipnoia) por debajo de sus figuras mt
icas, y encontrarla. Como el mito es una mera imagen de la realidad; es lcito ret
irar la cobertura grfica o imaginativa para que la realidad aparezca. Esta realid
ad puede ser de dimensin fsica o ser una idea tica. El poeta dice, pues, algo disti
nto de lo que piensa: habla "alegricamente". La interpretacin racionalista de los
mitos es de otra naturaleza. Tambin ella, ciertamente, pretende salvar un correct
o ncleo del mito, pero al mismo tiempo declara que ste, como tal, no debe ser credo
. Por eso tiene esta interpretacin racionalista un carcter ms agresivo que apologtic
o, y ve en las narraciones mticas hechos histricos disfrazados y exagerados para q
ue parezcan maravillosos. As pues, hay que eliminar de esas historias todos los e
lementos sobrenaturales y maravillosos, y as se obtiene al final un resto histrico
verdadero. Ya en el siglo vi antes de J. C. en tiempos de Cambses (529-522), enc
ontramos en la persona de TEACENES de Regio al primer representante de la interp
retacin alegrica de los mitos y, a la vez, el primer comentarista y "gramtico" de H
omero. Tegenes quiere defender a Homero de su fama de "indecoroso" (apreps) en la
representacin de los dioses. Seguramente lo que ms escandalizaba era la batalla de
los dioses del libro XX de la Ilada. Para eliminar el escndalo, se declar que Apol
o, Helios y Hefesto eran el fuego,

80
"wilhelm nestle
Posidn y el dios fluvial Escamandro el agua, Hera el aire y Artemis la Luna. Junt
o a estas interpretaciones fsicas se encuentran ya tambin otras morales, segn las c
uales Atenea coincide con la mesura prudente, Ares con la audacia temeraria y so
berbia, Afrodita con el deseo sensual, Hermes con el discurso (lgos). Emparentada
s con estas interpretaciones estn las ulteriores representaciones segn las cuales
Atenea derriba a Ares, "como igualmente perece toda maldad", as como a Afrodita,
identificada con las malas costumbres, porque "las pasiones son vecinas de la ti
erra" (Schol., a II, 20, 67). Es posible que el estmulo para esta interpretacin al
egrica de Homero le viniera a Tegenes del orfismo difundido en el sur de Italia, e
l cual era muy amigo de tales renterpretaciones, y as enseaba, por ejemplo, que la
cadena de oro (seir) que Zeus quiere pasar por la cumbre del Olimpo para colgar d
e ella la Tierra y todo el unh'erso (II., 8, 18 ss.) es el firme lazo que mantie
ne unido al mundo, o bien la fuerza unitaria del universo (Orph., Fr. 166 Kern).
El objetivo de esa apologtica era mostrar que Homero saba ya perfectamente todo l
o aparentemente nuevo que pretendan descubrir los filsofos, y que lo haba dicho de
un modo mucho ms hermoso, el modo potico. Partiendo del orfismo, la interpretacin a
legrica de los mitos penetr en la filosofa misma. Platn (Gorg., 493 A ss.) nos ha da
do un ejemplo de ello con la reinterpretacin tica del mito de las danaides por los
-pitagricos. En esa interpretacin, y mediante la constante utilizacin de artificia
les etimologas, se compara el barril agujereado, con el que las danaides tienen q
ue acarrear el agua, con aquella parte del alma insaciable y fcilmente corruptibl
e en la que viven las ansias sensuales; y el cedazo con el que aqullas deben llen
ar el barril se compara con el alma del hombre ignorante, totalmente dominada po
r la concupiscencia. La interpretacin alegrica de los mitos es tambin instrumento f
avorito de HERCLITO, al que sirve para concertar un compromiso entre su filosofa y
la religin tradicional, con la que no desea romper claramente. Tambin hemos encon
trado ejemplos de lo mismo en PARMNIDES y EMPDOCLES. Tambin Anaxgoras identific su es
pritu csmico (nous) con Zeus, vio en Atenea la personificacin del arte y la tcnica y
hall an otras ideas ticas en Homero (Diog., L. II, 11). Su discpulo METRODORO de La
mpsaco tuvo el mal gusto de interpretar alegricamente los hroes homricos: Agamenn es
el ter, Aquiles. el Sol, Hctor la Luna, Paris el aire, Helena la tierra; y en el
estado olmpico de los dioses vio un smbolo del organismo humano, y smbolos de los rg
anos ms importantes de ste en los dioses principales: Demter era el hgado, Dioniso e
l pncreas y Apolo la vescula biliar. Por esta barroca va se abre camino por vez pri
mera el concepto organicista del estado, que volvemos a encontrar en la fbula de
Menenio Agripa contada por Livio (II 32). En la poca helenstica la stoa se sirvi de
la interpretacin alegrica de los mitos, siguiendo a Herclito, y Filn de Alejandra ll
eg por este camino a realizar la hazaa de descubrir en el Antiguo Testamento las i
deas de los filsofos griegos y a deducirlas de l. El hebreo Filn transmiti la idea y
el mtodo al

h i s t o r i a dil e s p r i t u
griego
81
cristianismo: en Orgenes las encontramos, bajo la forma del triple sentido de la
Escritura. Por ltimo, el neoplatonismo adopt tambin la interpretacin alegrica de los
mitos y la mantuvo en vida hasta el final de la edad antigua. Si ya la interpret
acin alegrica de los mitos era, sin quererlo, y a pesar de su tendencia apologtica,
una critica del mito, la interpretacin racionalista de los mitos, que empieza ca
si coetneamente, es desde el principio y conscientemente la aclaracin intencionada
de un hecho histrico que se supone contenido en el mito. Por ello se encuentra e
sta interpretacin racionalista del mito en estrecho parentesco con el principio d
e la historiografa. Pues la tradicin de las leyendas heroicas, que los griegos sig
uieron considerando histricas hasta bien entrado el siglo iv, suscitaba la critic
a a causa de las numerosas intervenciones de los dioses en el acaecer terreno y
a causa en general de sus abundantes narraciones maravillosas. Las dos formas in
iciales ms importantes de la naciente historiografa las genealogas de las familias
aristocrticas jonas y las historias de la fundacin de ciudades (ktseis) enlazan con
la saga prehistrica por su deseo de derivar aquellas familias o ciudades de los hr
oes legendarios. Pero, al mismo tiempo, despierto por las exploraciones colonial
es de los siglos V I I I y vil, as como por los grandes viajes de un Esclax de Car
ianda por ejemplo, que recorri las costas desde la desembocadura del Indo hasta e
l mar Rojo (Her., IV, 44) o de Eutimenes de Massalia por la costa atlntica del no
rte de frica (Sn., Quaest. nat., IV, 2, 22), se manifest el inters geogrfico y etnolgi
co, que desplaz la fabulstica de los pases legendarios y aspir a conseguir informacin
de los pases realmente descubiertos, de sus habitantes, su situacin y sus costumb
res. As apareci junto a la "fsica" y a la filosofa, como nueva ciencia equiparada co
n ellas, la "historia" (historie), esto es, la "exploracin" de hechos geogrficos,
etnolgicos e histricos por vas estrictamente empricas. En el nuevo gnero literario de
los "loggrafos" o prosistas, como suele llamarse a estos escritores siguiendo a
Tucdides (I, 21, 1), destaca por su antigedad y por su importancia H E C A T E O d
e Mileto. Condenado por el muy especulativo Herclito a causa de su "polimatha" o s
aber de muchas cosas (frag. 40), escribi en una de sus dos obras principales algo
as como el texto adecuado para el mapa del mundo trazado por su viejo compatriot
a Anaximandro. Dilatados viajes lo llevaron hasta Egipto y Babilonia, y es proba
ble que tomara parte como oficial en la campaa de Daro I contra los escitas. Adems
de las costas del mar Negro y de Libia, entran en el marco del mundo conocido po
r Hecateo, Etiopa, Arabia y hasta la India. Testimonio de la objetividad de su ju
icio es su advertencia del peligro que significaba la proyectada sublevacin jnica
contra los persas por la subestimacin de la fuerza de stos; y en el mismo contexto
hay tambin un testimonio de su libertad de espritu: aconsej en efecto a sus compat
riotas que, si a toda costa queran levantarse contra los persas, lo financiaran c
on los tesoros del templo de Apolo Ddimo de Mileto (Her., V, 36). Pero no consigu
i que se aceptaran ninguno de los dos consejos. El fra-

82
"wilhelm nestle
caso confirm lo acertado del aviso. Y si el segundo consejo, la secularizacin de l
os bienes del templo milesio, no se sigui, fue seguramente por temor a la venganz
a del dios. La ms antigua de sus dos obras es seguramente las "Genealogas", en las
que estudia la ascendencia de distinguidas familias jonias. El mismo haca deriva
r su linaje, en la 16.a generacin, de un dios, pero perdi toda confianza en aquel
clculo suyo cuando los sacerdotes egipcios de Tebas le mostraron las 345 estatuas
colosales de sus sumos sacerdotes, los cuales descendan cada uno de otro, sin qu
e ninguno de ellos se hiciera descender de un dios o de un hroe. De este hecho co
ncluy que los griegos subestimaban considerablemente la duracin de su historia: en
comparacin con los egipcios, parecan ser "de ayer y anteayer", y parecan como nios
ante los viejos pueblos orientales (Her., II, 143; Plat. Tim., 22 B). Mecateo co
mienza sus Genealogas con la consciente y orgullosa frase: "As habla Hecateo de Mi
leto; lo siguiente escribo, como me parece ser verdadero. Pues las historias de
los helenos son, as me parece, contradictorias y risibles" (frag. 1 jacoby). Esas
palabras resuenan como una heroica obertura en el naciente mundo de la historio
grafa griega. Hecateo quiere proclamar la verdad, como Hesodo; pero para hacerlo n
o necesita ayuda de las musas, sino que l mismo se yergue en juez de la tradicin y
la examina con su crtica, tomando de ella lo que, en su opinin, puede pretender q
ue se tome como verdad. Pero su modo de tratar los mitos no corresponde totalmen
te a aquella sonora introduccin. Su tratamiento consiste en el ingenuo racionalis
mo antes descrito, que confa en conseguir el ncleo histrico verdadero de las narrac
iones mticas por mera eliminacin del acompaamiento milagrero y sobrenatural. Dos ej
emplos pueden servir para precisar este punto. Segn la leyenda, Heracles sacaba d
el mundo interior al perro infernal de tres cabezas, Cerbero, y le llevaba a la
luz del mundo superior junto al cabo Tnaro. La interpretacin de Hecateo-es que, na
turalmente, no existe tal monstruo infernal, sino que en aquella regin haba una se
rpiente muy venenosa a la que llamaban el perro del Hades, porque haba mandado al
Hades a muchos hombres con su picadura. Heracles mat aquella serpiente y la llev
a Euristeo (frag. 25). Del mismo modo queda racionalizada la aventura de Gerin: G
erin no era el gigante de tres cuerpos de que habla la leyenda, segn la cual reina
ba en Etiopa, sino un rey de la regin de Ambracia, al que Heracles derrot con un ejr
cito de epirotas y rob los ganados, lo cual tampoco es pequea hazaa" (frag. 26). Pu
eden ser tradicin de Hecateo las actitudes de Herdoto (II, 146) cuando hace a Hera
cles hijo de Anfitrin, y no de Zeus, y cuando admite la posibilidad de que Dionis
o y Pan, como aqul, hayan vivido como hombres en la Hlade en tiempos remotos, y ha
bla de posibles investigaciones "genealgicas" al respecto. Tambin tiene mucha vero
similitud la sospecha de que la narracin de lo y la de Europa, que se encuentran
al principio de la obra de Herdoto (I 1-5), desprovistas de todo rasgo maravillos
o, presentadas como raptos de mu-

h i s t o r i a dil e s p r i t u
griego
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jeres helnicas por navegantes fenicios y colocadas en una misma lnea con los rapto
s de Medea y Helena, se deban a la influencia de Hecateo, si se piensa adems que
la Odisea (15, 415 ss.) da un modelo para esas interpretaciones con la narracin d
e Eumeo. En la segunda obra de Hecateo, la Perigesis, que abarcaba Europa y Asia
con Egipto y Libia, la crtica de los mitos pasa a segundo plano, detrs de la infor
macin (historie) de curiosidades geogrficas y etnolgicas. Herdoto ha utilizado ese l
ibro especialmente en sus libros II y IV, para las noticias acerca de Egipto, Li
bia y Escitia. Cuando el demonio marino homrico Proteo (Od., 4, 385 ss.) se convi
erte en Herdoto (II, 112) en un antiguo rey egipcio, y cuando el otculo de Amn en e
l clebre oasis prximo a Egipto y el de Zeus en Dodona resultan fundados por sacerd
otisas egipcias, en vez de por palomas parlantes (Herd., II, 54 ss.), podemos est
ar tambin en presencia de rastros de la influencia racionalista de Hecateo. Pero
Herdoto parece haber tomado de Hecateo tambin muchas noticias histrico-culturales.
De Hecateo debe proceder la calificacin de "regalo o don del ro" aplicada a Egipto
(II, 5). Hecateo debe haber prestado atenta atencin a las costumbres de los pueb
los extranjeros. Herdoto debe en gran parte al loggrafo milesio lo que refiere ace
rca de los usos de los egipcios, de las tribus libias, de los tracios y de los e
scitas nmadas; tambin parece haber dado noticias Hecateo de la ciudad de Tartesos,
situada en la desembocadura del Guadalquivir, ms all, pues, de las columnas de Hrc
ules, que ya haba sido visitada antes por los navegantes fenicios. Cuando el viaj
ero se encuentra ante instituciones anlogas en varios lugares se plantea la cuest
in de la prioridad, que intenta resolver identificando un "inventor", ya sea un i
ndividuo, ya sea un pueblo. As, por ejemplo, el cultivo de la vid no ha sido intr
oducido por Dioniso, sino en Etolia y por dos hombres que tenan los significativo
s nombres de Eneo y Fitios (frag. 15), y el alfabeto fue llevado por Dnao a Greci
a desde Egipto (frag. 20). Con la comparacin de usos extranjeros (nmoi) y la expli
cacin del progreso cultural por las invenciones, Hecateo resulta un temprano ante
cesor de posteriores teoras sofsticas de la cultura. Toda una serie de loggrafos si
gui las huellas de Hecateo, y cada vez con ms atencin y sensibilidad para con la hi
storia real. El ms tardo de ellos, el HELNICO de Mitlene citado por Tucddes (I, 97), h
izo muchos mritos en la tarea de establecer una firme cronologa histrica, con su li
sta de los vencedores de los juegos espartanos y su catlogo de las sacerdotisas d
e Hera en Argos. Tambin redact un escrito acerca de las "Costumbres de los pueblos
extraos" y la ms antigua historia del Atica. La continuacin directa de la crtica ra
cionalista de los mitos llevada a cabo por los loggrafos se encuentra en las obra
s de HEBODORO de Heraclea, ciudad junto al mar Negro, ante todo en su historia d
e Hrcules, el mtico fundador de su ciudad, escrita en prosa en 17 libros. Herodoro
aprovech en ella conocimientos geogrficos, cientfico-naturales y filosficos, y as cr
e un extrao producto mixto de pseudohistoria en el que la historia no era fin en s
misma, sino

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slo instrumento de una tendencia didctica y moralizadora a veces. Heracles ha apre
ndido astronoma del "frigio" Atlas: tal es el sentido del mito segn el cual le qui
t las columnas con las que sostiene el cielo (frag. 13). La muerte de la hidra si
gnifica la superacin de las pasiones y los deseos por la filosofa. Las manzanas de
las Hesprides son los frutos de ese esfuerzo: la liberacin respecto de la clera, l
a irritacin y el placer sensual. Y la piel de len que lleva el hroe es smbolo de la
nobleza de su alma (frag, 14). El len de Nemea cae de la Luna, segn ocurre en Anaxg
oras, con el cual comparta tambin la idea de que aquel astro es habitado (frag. 4)
. Prometeo, al que segn la leyenda Hrcules liber del guila que le devoraba el hgado,
era un Tey de los escitas al que sus irritados sbditos haban encadenado porque no
haba sabido hacer frente a una inundacin y al hambre subsiguiente. Entonces llega
Hrcules, desva hacia el mar el ro salido de madre el ro Aguila y Prometeo recobra la
libertad (frag. 30). El hgado es el smbolo de la fertilidad del pas, igual que Met
rodoro haba identificado el hgado con Demter. Despus de su muerte, y evidentemente p
or sus mritos, Hrcules es divinizado por los hombres. En otras dos obras trataba H
erodoro anlogamente los destinos de los pelpidas y la leyenda de los Argonautas. E
l cordero de oro que fue ocasin de la disputa entre Atreo y Tiestes, no era ms que
una imagen de ese animal que se encontraba en relieve en el centro de una fuent
e (frag. 57). Segn la saga, Posidn y Apolo levantaron los muros de Troya; esto deb
e entenderse en el sentido de que el rey Laomendonte destin a la construccin de di
chas murallas el dinero inicialmente destinado a sacrificios en honor de esos di
oses (frag. 28). En la historia de los Argonautas, el Aqueronte es un ro de la su
perficie de la tierra, y los gigantes que nacieron de la tierra son un pueblo qu
e vive en la regin de Ccico y que combati contra los argonautas. El velln del carner
o que Jasn tiene que.encontrar no recibe el calificativo de dorado o de oro. (fra
g, 8. 7. 52). Probablemente fue tambin Herodoro el que degrad a la diosa Hcate al e
stado de hija de Perses, esposa de Eetes y madre de Medea y Circe, la inventora
de mortales encantamientos, y convirti al carnero (kris) que hizo cruzar el Helesp
onto a Frixo y Helle en un pedagogo llamado Crios (Doaor., IV, 45, 1 ss., 47, 5).
La dependencia en que se encuentra Herodoro respecto de Anaxgoras permite situar
le ms o menos en la mitad del siglo v, fecha con la cual concuerda la tradicin segn
la cual su hijo Brison fue un sofista. La crtica racionalista de los mitos alcan
za su punto culminante con el escrito de PALEFATO "Acerca de las historias increb
les". El autor, del que no se tienen datos personales y que vivi verosmilmente en
el siglo iv antes de Jesucristo, es el tpico telogo de compromiso y mediacin que se
separa tanto de la fiel muchedumbre ingenua como de los "completos incrdulos". L
a verdad est en el trmino medio. Pues todo lo que se cuenta se basa en algn acontec
imiento; no existe una invencin completa. Hay que negarse a aceptar esos supuesto
s hechos que se han producido segn la tradicin una sola vez

h i s t o r i a dil e s p r i t u
griego
85
y no se repiten en cambio en el mundo presente, segn muestra la experiencia: son
exageraciones poticas de acontecimientos reales, para hacer de ellos hechos sobre
naturales y milagrosos. Pero hay que explicar tambin por qu se ha recurrido a esas
representaciones increbles. Segn esos principios, se pasan a examen los mitos sis
temticamente, de tal modo que se interpretan todos y cada uno de los rasgos del m
ito y se obtiene al final una eliminacin completa de lo sobrenatural. Los siguien
tes ejemplos bastarn para dar una idea concreta de ello. Acten no se transform en u
n ciervo ni fue entonces despedazado por sus propios perros, sino que se arruin p
or su pasin por la caza y los perros (6). La fbula de la metamorfosis de Nobe en un
a roca se basa en una estela funeraria de piedra (8). Linceo, del que se dice qu
e era capaz de ver las cosas situadas debajo de la superficie terrestre, fue sim
plemente el inventor de la minera y de la lmpara de minero (9). Europa fue raptada
por un cretense llamado Tauro (toro) (15). Eolo era un astrlogo que ense a Ulises
el arte de la navegacin y la ciencia de los vientos. El muro de bronce que defenda
su isla era un ejrcito de hoplitas (17). La hidra vencida por Heracles era un ca
stillo as llamado que tena ocupado el rey Lernos con cincuenta hoplitas. Cuando caa
uno de ellos, cubran su puesto otros dos. El cangrejo que acudi de la hidra era u
n guerrero cario (cangrejo: karkinos; 38). Medea, que segn la leyenda rejuveneca a
los ancianos conocindolos, fue la inventora de una tintura para el cabello, as co
mo del bao de vapor, muy saludable para la salud (43). Este superficial racionali
smo no pudo ya ser superado por algunos continuadores ms tardos. El mtodo de la int
erpretacin es el mismo que encontramos ya en Hecateo. En la edad moderna, ese mtod
o ha gozado de una resurreccin nada merecida hasta el primer tercio del siglo xix
, por obra de la teologa racionalista, originada en la Ilustracin. Los dos tipos d
e explicacin del mito, el alegrico y el racionalista, prueban lo tempranamente que
se manifest la duda respecto a la verdad de los mitos, y cmo se intentaba solucio
nar la cuestin con expedientes de circunstancias sin tener que llegar a una ruptu
ra completa con la religin tradicional. Ni la religin ni la filosofa podan satisface
rse con tales compromisos; pero de todos modos esos intentos de mediacin son inte
resantes sntomas del proceso de disolucin en que se encontraba la religin griega ya
en el siglo vi antes de Jesucristo.
BIBLIOGRAFA
HOWAU), Ernst: lonische Gesckichtsschreibung ("Hermes", 58-1923, 113 ss.) JACOB
Y, Flix: Hekataios, en Real-Encyclop. der Class. Altertumsw., VII, 1912, col. 266
7 ss. KUNST: "Logographen", en Real-Encyklop. der class. Altertumsw., XIII, 1927
col. 1021 ss. PEARSON, L.: The Early lonian Historiis. Oxford, 1939 SCHADEWALT,
Wolfgang: Die Anfange der Gesckichtsschreibung bei den Griechen (Die Antike, X,
1934, 144 ss.)

CAPTULO
VI
LA LIRICA CORAL NUEVA Y LA PURIFICACIN DEL MITO EN LA POESA DE PINDARO Y DE ESQUIL
O
En la cultivada corte del rey Hiern de Siracusa (478-467) se encuentran los ms sel
ectos espritus del este y el oeste de la Hlade de la poca: el filsofo jenfanes y el cm
ico Epicarno, el lrico coral Simnides de Ceos con su sobrino Baqulides, el distingu
ido tebano Pndaro y el trgico ateniense Esquilo. El arte de cada cual estaba domin
ado por un espritu distinto: en los poetas de Ceos dominaba el espritu intelectual
de la Jonia, en Esquilo la fuerza y la profundidad del Atica, en Pndaro el estil
o pesado del beocio; pero a todos era comn la maestra artstica, en un gnero viejo y
casi pasado de moda la de unos, y en un gnero nuevo, que l mismo llev por vez prime
ra a altura artstica, la del otro, el ateniense. SIMNIDES de Ceos una en s la clara
mirada con que el jonio contempla la realidad con un desarrollado sentido econmic
o que le capacita para desarrollar su arte como un negocio, trabajando por encar
go y por altos honorarios. Simnides puso indiferentemente su musa al servicio de
distinguidos protectores, como el pisistrtida Hiparco en Atenas, al de los prncipe
s sicilianos, los aristcratas tesalios, o al de Atenas y Esparta y su victoria co
ntra los persas. Con la glorificacin sin reservas de los personajes destinatarios
, especialmente en sus cantos triunfales por las victorias deportivas de los gra
ndes seores en las fiestas panhelnicas, su poesa fue tomando un tono mundanal, y el
mito es en ella ya ms adorno convencional de la expresin o medio de hacer intuiti
va una idea que expresin de fe religiosa. Hiern encontr en el poeta un inteligente
compaero y consejero al que adems confi misiones diplomticas: as consigui evitar con s
u ductilidad una inminente guerra entre Hiern de Siracusa y Tern de Agrigento (Sch
ol. a Pndaro, 01., 2, 29). Se cuenta que una vez el rey pregunt al poeta que qu es
un dios. Simnides pidi un da para pensar la respuesta, ms tiempo luego, y finalmente
declar que cuanto ms lo pensaba, tanto ms oscura le resultaba la cosa (Cic. de nat
., deor. I, 22, 60).

h i s t o r i a dil e s p r i t u
griego
87
En uno de sus dilogos Jenofonte presenta a Hiern hablando con Simnides acerca de si
es preferible la vida de un soberano a la de un particular. El poeta parece hab
er meditado tambin acerca de conceptos morales, como virtud, justicia, buen natur
al. Por dos veces enlaza Platn profundas reflexiones con palabras de Simnides. En
la Politeia (I, 337 DE, 335 E) se trata de la definicin de lo justo dada por el p
oeta: "Lo justo es conceder a cada cual lo debido". De aqu parte la investigacin,
entendiendo la sentencia en el sentido de la tica nacional griega, segn la cual ha
y que beneficiar al amigo y perjudicar al enemigo. Platn coloca a Simnides al mism
o nivel que los antiguos sabios Bas y Pitaco. Una sentencia de este ltimo es recog
ida y reforzada por Simnides en el escolio a Escopas (frag. 4), y Platn toma las p
alabras de Simnides en el Protgoras (339 A ss.) para que el sofista pruebe su arte
en el comentario al poeta; la tesis de Simnides es una contribucin a la resolucin
de la cuestin planteada en el dilogo, que es la de si la virtud puede ensearse. Simn
ides lo niega: ser bueno es imposible para el hombre, es un privilegio de la div
inidad. Tiene que haber habido sentencias de Simnides tomadas de sus poesas o proc
edentes de manifestaciones anecdticas y orales del poeta conservadas por la tradi
cin. Al primer grupo pertenece la frase hecha refrn "la apariencia domina a la ver
dad" (frag. 55), y a la segunda la malfamada frase que parece haber dicho a la m
ujer de Hiern: "La riqueza est por encima de la sabidura, pues los sabios llaman a
las puertas de los ricos" (Arist. Ret., II, 16), o bien la sentencia con la que,
segn la tradicin, record al rey espartano Pausanias, entonces en la cima de su glo
ria, su mortalidad: "Acurdate de que eres hombre" (Ael, Var, Hist., 9, 41). Algun
as de sus sentencias penetran en el terreno de la esttica; as, por ejemplo, la fra
se segn la cual "el discurso es una imagen de las cosas" (frag. 190 b Bergk), y l
a clebre sentencia que Lessng tom como punto de partida de su "Laoconte": "La pintu
ra es una poesa muda, la poesa una pintura que habla" (Plut. glor. Ath., 3). De ac
uerdo con la naturaleza razonable de su espritu, las reflexiones son frecuentes y
abundantes en sus poesas. Simnides est penetrado por la conviccin de que todo lo te
rreno es perecedero y de que est sometido al poder de los dioses, y por ello se o
pone a una orgullosa sentencia de Clebulo de Lindos, uno de los llamados siete sa
bios, que desprecia aquel hecho (frag. 48 Digenes, L. I, 89). La vida del hombre
es problemtica. Ni siquiera los hroes estn libres de sufrimientos (frag. 7). Dbiles
son las fuerzas del hombre, su breve vida est llena de preocupaciones y fatigas,
y el final es la muerte para el bueno y para el malo (frag. 56). El vivo es casi
ms desgraciado que el muerto, y tiene que estar preparado para cualquier calamid
ad (frag. 11). La inclinacin al pesimismo que contienen esos pensamientos queda c
onfirmada por la observacin de que tambin la capacidad para el bien es en el hombr
e limitada. Como para Hesodo, tambin para Simnides habita la virtud (aret) en rocas
de difcil acceso a cuya altura no es posible llegar sin esfuerzo y sin sudor

88
"wilhelm nestle
(frag. 10). No hay ningn hombre sin tacha (frags. 14, 19 ss.) y sin la ayuda de l
os dioses ni el individuo ni el estado pueden conseguir nada de provecho (frag.
37). Con su predisposicin inmanentista llega as Simnides a una concepcin resignada d
e la vida en la que le ayudan su ingenuo egosmo y su oportunismo sin escrpulos. Po
r eso este hombre, al que se atribuye tambin la invencin de la mnemotecnia (Ce. de
nat., deor., II, 86, 353 s.) y al que Lessing calific de "Voltaire griego" por la
ingeniosa y aguda formulacin de sus ideas, resulta ser un preparador de la sofsti
ca, cuyos planteamientos anticipa ya en parte. El sobrino de Simnides, BAQULIDES,
que pertenece a la generacin siguiente, tiene un apreciable talento formal, pero
carece de profundidad en cuanto a concepcin del mundo. Incluso cuando cita el "Lo
mejor es no haber nacido" (5, 60) suena a hueco y carente de experiencia, a lug
ar comn. Baqulides manifiesta cierto rasgo quietista, condena las muchas ocupacion
es (frag. 12) y elogia la tranquilidad (frag. 4). En comparacin con los elementos
eternos, el hombre es perecedero, y lo nico que queda de l es la gloria de su exi
stencia (arete). La sabidura razonable consiste en estar dispuesto a la muerte y
tener valor para la vida, sobre la base de la piedad (3,78 ss.). Baqulides est rel
acionado con la sofstica por sus concepciones de la sabidura (sofa) y la excelencia
(aret). Ni una ni otra son innatas, como enseaba la vieja tica aristocrtica, sino q
ue se aprenden (frags. 5, 1). As, a pesar de los epinicios en los que glorifica a
sus aristocrticos favorecedores, entona abiertamente el tono de la nueva cultura
"burguesa" o de las clases medias. PNDARO de Tebas, el ltimo entusiasta cantor de
la vieja tica de los nobles, discurre segn una lnea espiritual completamente diver
sa de la de los dos poetas de Ceos, a los que consideraba rivales y advenedizos.
Pndaro no quiere "coger el inmaduro fruto de la sabidura" (frag. 209); para l la v
erdadera sabidura y la verdadera excelencia son innatas, infund das por dios al ho
mbre de noble cuna (Pit., 8, 44 s.); por eso se niega el poeta a admitir la posi
bilidad de un arte aprendido (01., 2, 86, s,). Toda su poesa y todo su esfuerzo s
e basan en la religin de sus padres, que l profesa con convencida piedad. Los dios
es son "sagrados" y el mito no es slo un adorno de su poesa, aunque tambin en ella
tenga lugar importante, sino objeto de seria y profunda meditacin. Pero precisame
nte porque, como Empdocles, no quiere decir ms que cosas buenas de los dioses, le
es imposible recoger intactos todos los mitos, y tiene que examinarlos desde el
punto de vista de su admisibilidad, de si dan o no una representacin pura y eleva
da de los dioses. Pues "a veces engaaron la fe de los hombres fbulas narradas en a
rtificiosa y polcroma invencin, las cuales estn en contradiccin con las verdaderas i
deas" (01., 1, 20 s.). Para poner de acuerdo fbulas y verdaderas representaciones
de los dioses no se sirve, empero, Pndaro, de la interpretacin alegrica de los mit
os ni de lo racionalista, sino que o bien rechaza mitos enteros 'como por ejemplo

historia
dil e s p r i t u
griego
89
todos los que narran luchas entre los dioses, los cuales son "odiosa sabidura" (O
I., 9, 3 8 ) o bien pasa por alto o cambia determinados detalles o motivos que l
e resultan piedra de escndalo. As convirti, "pese a los antiguos", la cruel histori
a del despedazamiento de Plope por Tntalo, para poner a prueba la omnisciencia de
los dioses, en un rapto del joven por Posidn, anlogo al de Ganimedes por Zeus. Pue
s "me es imposible pintar hambriento a uno de los bienaventurados; no quiero sab
er nada de ello" (01., 1, 37 ss,, 52). Pndaro rechaza toda representacin demasiado
humana de los dioses. La omnisciencia de Apolo no necesita mediacin terrena: por
eso elimina Pndaro, a diferencia de Hesodo (frag. 148), el cuervo de la leyenda a
polnea, que da al dios noticia de la infidelidad de su amante Coronis: "Pues ni u
n mortal ni un dios puede engaar a Apolo con hechos o pensamientos" (Pit., 3, 27
ss.). Tambin con los hroes tiene cuidado el poeta de liberarlos en lo posible de a
cciones culposas. Lo hace a veces mediante consciente silencio acerca de algunos
detalles de la saga: "Pues no toda verdad no engaosa que muestra su faz es fecun
da, y frecuentemente es para el hombre lo ms prudente pasar cosas en silencio" (N
em. 5, 14 ss.). La leyenda de Heracles da, pues, mucho trabajo a Pndaro; el hroe l
e resulta demasiado violento. Intenta celosamente mitigar esa cualidad suya. Mie
ntras que segn la tradicin rob pura y simplemente los olivos que necesitaba para pl
antarlos en el sagrado recinto de Olimpia, Pndaro hace que se los den los hiperbre
os por amistosa negociacin (OI., 3, 16 ss.). En cambio, en la historia de Gerin er
a imposible quitar de en medio la violenta apropiacin de las reses del gigante po
r Heracles. Por eso en uno de sus ditirambos (frag. 80) Pndaro elogia a Gerin porq
ue se defendi, aunque luego aade que quiere "silenciar lo que no es grato a Zeus".
En otra poesa se refugia en la ley, situada por encima de los dioses y de los ho
mbres y que realiza tambin lo ms violento justificndolo con su mano sublime". Es ev
idente que Pndaro ve la justificacin en el principio aristocrtico segn el cual, por
el orden del mundo, el ms noble debe triunfar sobre el inferior, es decir, el hij
o de Zeus, Heracles, sobre el gigante Gerin. La sofstica ha citado gustosamente es
ta estrofa de Pndaro (Plat. Gorg., 484 B) para dar autoridad a su doctrina del de
recho del ms fuerte, y Platn no quedaba del todo tranquilo con la solucin dada por
el poeta (Ley. III 690 BC), Es inequvoca la antipata de Pndaro por Homero, y especi
almente por el homrico Ulises, al que el antiguo poeta ha dado fama injustificada
con su arte (Nem. 7, 20 ss., 8; 20 ss.). A veces Pndaro se sirve de los mitos co
mo de ejemplos y advertencias: las historias de Ixin, Belerofonte, Ticio y Tntalo
ensean que la soberbia humana fracasa ante el poder de los dioses, ante los cuale
s no permanece oculto ni sin castigo crimen alguno. El inters de Pndaro es en todo
momento descubrir el sentido verdadero y profundo de los mitos, llevando as a un
conocimiento del bien que slo es posible a un "sentido puro" (01., 4, 16 ss.). L
a verdad as entendida es "el principio de toda excelencia" (frag. 205), y es la "
hija de Zeus" (OI., 10, 4).

85
85" w i l h e l mn e s t l e
Con este modo de pensar se aproxima Pndaro a las concepciones de los crculos rficopitagricos que probablemente habr conocido en Sicilia. Esta aproximacin se manifies
ta an ms claramente en su descripcin de la supervivencia en el ms all, descripcin que
revela adhesin a los misterios de Eleusis (fragmento 137) y conocimiento de la do
ctrina de la metempscosis y de la creencia en la salvacin final que permite salir
del ciclo de las generaciones y volver a la bienaventurada existencia divina (01
., 2, 61 ss.; frags. 129. 130. 133). Con esa creencia se consuela seguramente el
poeta de la miseria y la caducidad de la vida terrena, a la que contempla con p
rofundo pesiviismo. El mal pesa dos veces ms que el bien en la vida (Pit., 3, 81)
. Los mortales son, como ya los llamara Empdocles, "criaturas de un da"; "el hombr
e es el sueo de una sombra" (Pit. 8, 95 s.). Una muerte temprana, como la de Trof
onio y Agamedes, es una gracia de los dioses (frag. 3). Como Pndaro atribuye a to
dos los dioses su purificada concepcin, y a cada uno omnipotencia, omnisciencia,
pureza moral y santidad, las diversas divinidades pierden determinacin individual
, y tanta ms cuanto ms ilimitadamente se contemplan en su actividad. Pero todo lo
que van perdiendo los dems se aade a Zeus, de modo que al final los dems olmpicos no
parecen sino instrumentos de su voluntad o formas de manifestacin de su activida
d. En realidad, Pndaro coloca a Zeus en la posicin casi de dios nico, o, al menos,
de dios dominador del todo. Zeus es "seor sobre todas las cosas" (Istm., 5, 53),
artista supremo, como arquitecto del universo (frag. 57), salvador (01., 5, 17),
soberano y juez al que no escapa nada de lo que hacen los hombres (01., 1, 64).
Como ocurre entre los rfieos, tambin en Pndaro hay algunos conceptos personificado
s que casi asumen el rango de divinidades; entre ellos destacan Dik, el derecho (
01-, 7, 17; 13, 7), y Nomos, la ley csmica, "rey de todos, de los mortales y de l
os inmortales" (frag. 169). Pero la ms notable de esas personificaciones es Ta (Is
tm., 5, 1), la luz divina que da brillo y glora a todo lo que es grande en la tie
rra, entre los hombres y entre las cosas. Por ltimo, tambin para Pndaro van juntas
las dos cualidades ms importantes que es capaz de poseer el hombre: la sabidura (s
ofa) y la excelencia (arete). Ni una ni otra pueden conseguirse por aprendizaje o
ejercicio, sino que son innatas en el hombre aristocrtico, como don de la divini
dad (01., 9, 28; Pit., 1, 41 s.; 8, 44 s.). La aret consiste para Pndaro en la kal
okagathia, que conlleva la piedad y es la nobleza del hombre, que se manifiesta
en la belleza, la fuerza y el dominio de s mismo. Sofa es para l tanto el arte potic
o y la msica como el arte y la sabidura de la vida, cuyo elemento fundamental es l
a conciencia de la grandeza de la divinidad y de la pequeez y limitacin del hombre
mortal (Istm., 5, 13 ss.). Con esas ideas intent espiritualizar la vieja tica ari
stocrtica que no quera abandonar, profundizarla y dar al mismo tiempo nueva vida a
la religin helnica. Sus poesas han dado as nueva luz de crepsculo glorioso a un idea
l vital que caminaba hacia su agotamiento. Sus das, en efecto, estaban con-

h i s t o r i a dil e s p r i t u
griego
91
tados. Hacia mediados del siglo la aristocracia griega deja de protagonizar los
juegos panhelnicos y cede su lugar en los estadios a los atletas profesionales. C
on ello muere la lrica tradicin almen te destinada a la glorificacin de la nobleza
cuando era la casta dominante, y al mismo tiempo perece el epos heroico, que ced
e su lugar al histrico. El herosmo de la "burguesa" griega en la lucha por la indep
endencia contra los persas, lucha en la cual, cosa digna de notarse, la aristocrt
ica Tebas, patria de Pndaro, se haba inhibido sin pena ni gloria, haba abierto cami
no a una nueva potencia en ascenso, la democrtica Atenas, cuyos mritos para con la
Hlade reconoce el mismo Pndaro con la sinceridad y la seriedad que le son propias
(frags. 75-78). El nuevo espritu jnico-tico acab por conseguir la victoria sobre la
unlateralidad del espritu drico. Aquel espritu se cre nuevas formas poticas, empezand
o por la tragedia, la cual alcanz su perfeccin artstica por obra de un poeta contem
porneo de Pndaro y espritu almen te emparentado con ste, a pesar de todas las difere
ncias: Esquilo. La tragedia se origin del cuit a Dioniso favorecido por Psstrato, o,
ms exactamente, del canto litrgico o ditirambo que era corriente en aquel culto y
que sola describir las aventuras del dios, especialmente su pasin, para ir luego
recogiendo poco a poco tambin temtica heroica. La tragedia sustituy la pasin divina
de Dioniso por el sufrimiento de hombres; empez por describir slo "el peligroso de
curso de un heroico destino", pero no ya en narracin pica, sino en representacin dr
amtica, en la escena, con los personajes de la accin y de los sufrimientos puestos
de carne y hueso ante los ojos del espectador. El coro que antes cantaba el dit
irambo, se mantuvo junto al dilogo de los actores, y sirvi sobre todo al poeta par
a indicar el punto de vista desde el cual deba considerarse la accin. Como los tem
as eran de antiguo conocidos para todos y objeto de muchos poemas picos, poda dar
la impresin de que la tragedia no era ms que una nueva forma de la leyenda heroica
. Pero la concentracin temtica del poeta trgico sobre el hombre que sufre y que se
ha acarreado l mismo su sufrimiento por sus actos desencaden nuevas lneas de pensam
iento: nuevas; pues, aunque las encontremos de vez en cuando insinuadas en gneros
poticos ms antiguos, slo en la tragedia se imponen con energa y resultan tema capit
al. En esa temtica se plantean necesariamente preguntas como las siguientes: Qu ocu
rre con el hombre y su destino? En qu relacin est la accin del hombre con el gobierno
de los dioses sobre el universo? Acta el hombre libremente y por propia responsab
ilidad o no obra ms que como instrumento de potencias superiores a las que se enc
uentra entregado sin voluntad ni resistencia posibles? En qu relacin estn destino y
culpa? Castiga la divinidad el mal o permite tambin que triunfe el malo? De dnde vie
nen el mal y los males, y por qu los toleran los dioses? Son los dioses una especi
e de gigantescos tiranos, o son potencias morales que configuran tambin la vida d
el hombre en un cosmos? Tiene realmente sentido la

92
"wilhelm nestle

vida? Corresponde a la accin buena, segn la ambigedad de la expresin griega (e prttei


), tambin el bienestar, y a la accin mala (kaks prttein) tambin la desgracia? Y si no
es tal el caso, por qu tiene que sufrir tambin el justo? As suscita la tragedia el
problema de la teodicea mucho antes de que se presentara en la filosofa, y puesto
que la experiencia del hombre, su obrar y su sufrimiento, se consideran en la t
ragedia desde esos puntos de vista, "la ms absoluta concretizacin corporal del mit
o lleva a su ms alta espiritualizacin" (E. Rohde); "los mitos homricos vuelven a na
cer en la tragedia y muestran en esa metempscosis que la cultura olmpica ha sido v
encida por una consideracin an ms profunda del mundo" (Nietzsche). La tragedia es,
por as decirlo, un entretejido de experiencia e imaginacin, y nos representa mater
ialmente incluso lo ms terrible de la realidad de la vida, la ms aterradora verdad
envuelta en la capa de la belleza, como un juego impresionante en el que particip
an los dioses y. los hombres, segn las palabras de Sneca (De prov., 2): "Mira, es
un juego digno de que la divinidad cuya obra se contempla en l le honre con su mi
rada; es una pareja digna de la divinidad: un hroe valeroso en lucha con un mal d
estino, que a veces ha provocado l mismo". Pero la tragedia griega no nos muestra
slo al hombre como individuo, sino tambin como miembro de la comunidad, de la pol
is. El teatro ateniense es una institucin del estado, incluida en el culto religi
oso tambin estatal. Los poetas se sienten educadores del pueblo, y toman realment
e en serio la responsabilidad que les atribuye esa tarea (Aristf. Ranas, 1054 s.)
. Los poetas escriben para educar al ciudadano en una vida heroica. "Aprender po
r el sufrimiento" : esta divisa de Esquilo (Ag., 176) podra colocarse como lema d
e toda la tragedia .griega. Pues al representar al hombre "en la apretura de la
vida" se propone dar al espectador una visin dej gobierno de los dioses, de la du
reza de la vida y de las fuentes de la fuerza heroica que se dispone a luchar co
n esa vida. En esta lucha el individuo se siente sostenido y apoyado por la comu
nidad a la que pertenece, pero tambin obligado a contribuir hasta con el sacrific
io de la vida. A la tragedia sera segua, segn costumbre ateniense, la alegre repres
entacin de la stira. A la conmocin y la purificacn del alma por la vivencia de los h
echos trgicos deba seguir una risa liberadora. Seriedad y risa: slo la combinacin de
ambas da lugar a la vida plena; de este modo estaban unidas en las fiestas dion
isacas la tragedia y la comedia. Pero mientras que la comedia muestra la vida cot
idiana de la nueva sociedad "burguesa" en la alegre caricatura de ^u cncavo espej
o, la stira se mantiene siempre en el superior mundo de los dioses y de los hroes;
no obstante, preparada ya por la burlesca divina del epos y de los himnos homric
os, as como por Estescoro y por las burlas religiosas de Epicarmo, la stira refleja
aquel mundo sublime por su parte divertida, poniendo en movimiento todo el ejrci
to de divinidades infe-

historia
dil e s p r i t u
griego
93
riores, los stiros, los silenos, las ninfas y los demonios marinos, junto con las
caricaturescas figuras de las viejas leyendas y de los cuentos antiguos, para c
onseguir la risa del espectador y llevar as a ste, en unin con el serio contrapolo
de la tragedia, a la verdadera superioridad sobre la vida. ESQUILO comparte con
Pndaro la conviccin de la sublimidad moral de los dioses y se esfuerza por ello, c
omo aqul, en eliminar todos los rasgos impuros de las divinidades. As por ejemplo
(Eurn., 687 ss.) limpia a Ares de la mancha de haber muerto al hijo de Posidn, Ha
lirrocio (Eur. El., 1258 ss.), y cuando hace que las Erinias reprochen a Zeus qu
e ste encadenara a su padre Cronos (Eum., 640 ss.) o Apolo que embriagara a las M
oiras (Eum.., 723 s.) quiere con ello indicar que esas leyendas pertenecen a un
mundo desaparecido para l. As subraya tambin que el orculo de Apolo en Delfos no ha
sido despreciado por nadie "sin violencia" (Eum., 1 ss.). Tambin se aleja de la c
orriente creencia en las envidias entre los dioses, que an desempean un importante
papel en Herdoto, con la declaracin: "Aparte de los dems tengo yo mi propia opinin"
(Ag, 757). Y su opinin es que el gobierno divino del mundo se caracteriza por la
justicia. El poeta pertenece a la generacin de los combatientes de Maratn. Como s
oldado en las decisivas batallas de Maratn, Salamina y Platea ha vivido el triunf
o de la pequea Grecia en la desigual lucha con la potencia mundial persa, y aquel
la experiencia de sus aos de guerrero ha determinado su pensamiento religioso par
a toda la vida: all vio con sus propios ojos cmo Zeus humillaba al soberbio y derr
ocaba por el polvo al orgulloso enemigo seguro de la superioridad de sus fuerzas
. Por eso es toda la poesa de Esquilo un himno a la justicia de la divinidad. Esa
cualidad compete ante todo al dios supremo Zeus, detrs del cual palidecen tanto
los dems dioses que se ha podido hablar fundadamente de una "tendencia al monotesm
o" presente en Esquilo. Zeus rene en s el poder, la sabidura, y la justicia, y aunq
ue su ser no puede nunca conocerse completamente, su nombre significa lo ms alto
que puede pensarse (Ag., 160 ss.): Zeus, sea l lo que fuere, si este nombre le as
me dirigir a l. Y aun pensndolo todo, no conozco nada que pueda comparrsele. complac
e,
Zeus es la "causa total" [panatios), "el que todo lo hace" (panergtes); "nada suce
de al hombre sin Zeus" (Ag., 1485 s.). El poeta lo llama seor y rey, padre que to
do lo ve, salvador (soter), protector de los piadosos, regente justo que exige c
uentas de los hombres por sus hechos y los castiga por su soberbia, cuyo dominio
no tiene fin y que dirige el mundo segn su voluntad por leyes eternas. As crece Z
eus para el poeta por encima de todos los dioses, a los que reasume en su propia
esencia; Zeus se convierte en el dios total (Hel., frag. 70):

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"wilhelm nestle
Zeus es el ter, Zeus la tierra, el cielo Zeus, Zeus es el cosmos y lo que an es ms
alto que ste. Para Esquilo, pues, Dios no se confunde con el universo, como para
Jenfanes y para Herclito, sino que, a la inversa, el universo descansa en Dios, qu
e le rebasa. Piecientemente se ha dado a esta concepcin el nombre de "panentesmo"
distinguindola del pantesmo. Pero si la divinidad produce todo lo que ocurre en el
mundo, cul es su relacin con el mal y con los males? El griego no tiene la posibil
idad de cargar el mal a un Satans, que no existe para l. Tiene pues que ponerlo de
un modo u otro en relacin con la divinidad. Esta necesidad no asusta a Esquilo.
En ciertos casos, la divinidad se sirve para con los hombres de un "justo engao"
(frags. 301, 302), o bien "pone" en el hombre "una culpa cuando quiere aniquilar
una casa" (Niobe, frag. 156); por estas ideas ha criticado Platn (Politeia II 38
0 A) al poeta. Esquilo recoge incluso en sus tragedias el profundo smbolo del dem
on alstor, el espritu de la maldicin, que obra generacin tras generacin en un linaje,
como el de los pelpidas o el de los labdcidas, a consecuencia de algn hecho malvad
o, y provoca sucesivos crmenes hasta que queda satisfecha su necesidad de venganz
a (Sept., 960). Es "cmplice" de las malas acciones del hombre (Ag., 1501, 1507),
y una vez que un hombre se encuentra en el camino de la maldad, la misma divinid
ad le hace adelantar por l sin dejarlo descargarse de la culpa. Esta idea se tras
lada incluso, y no sin violencia, desde el mito heroico a una personalidad histri
ca como Jerjes (Pers., 742. 354. 472), Por regla general los portadores del espri
tu de la maldicin son personajes de dudoso carcter, como Clitemestra; pero cuando
la divinidad permite que un inocente, como Orestes, incurra en culpa, slo ella mi
sma puede encontrar una salida del irresoluble conflicto (Eum., 734 s.). As son l
os hombres "sombras de un humo" (frag. 399), obra de la divinidad en su ser y en
su obrar. La divinidad puede hacerlos malos y culpables, pero tambin puede mante
nerlos libres de culpa. De aqu la profunda sentencia (Ag., 927 s.). No ser malo e
s el mayor don de dios. Pero la divinidad tiene en sus manos todos los hilos, lo
s del bien igual que los del mal. Incluso el espanto que reina en el linaje de l
os atridas ha sido enviado por Zeus (Ag., 1486 s.), cuya sabidura, a pesar de ell
o, gobierna el mundo y la vida segn el principio de que "lo bueno debe triunfar"
(Ag., 121. 139 159). As constituye en ltima instancia todo el acaecer universal un
orden general en el que halla tambin su lugar previsto la perturbacin transitoria
del mismo producida por el mal: es la "armona de Zeus" (Prom., 553). La mejor de
nominacin que puede darse a esta concepcin de Esquilo es probablemente la de deter
minismo religioso. Y como en el marco de esa concepcin el mal no aparece como una
potencia de igual rango que el bien, sino como

historia
dil e s p r i t u
griego
95
un intento el de oponerse constantemente al bien condenado por anticipado al fraca
so, o hasta, a veces, como medio imprescindible para la consecucin del bien, el d
eterminismo de Esquilo incluye al mismo tiempo la teodicea; pues la divinidad ti
ene el timn en sus manos con toda firmeza, de tal modo que tambin el mal contribuy
e a crear el bien. El hombre, con todas sus predisposiciones individuales, se en
cuentra intrincado en ese acaecer, y en esto consiste el elemento trgico de su de
stino. Pero, por fortuna suya, el hombre individual no se encuentra absolutament
e solo en el mundo, sino que encuentra respaldo y apoyo en la comunidad, en la p
olis en la que est incluido, que lo educa y protege con su orden jurdico, y contri
buir a cuyo mantenimiento es para el individuo el deber ms sagrado. La comunidad
descansa en fundamento divino, y seguramente es imposible representar la santida
d de la polis de un modo ms grfico que el utilizado por Esquilo cuando en las "Eumn
ides" presenta a los mismos dioses buscando y hallando su derecho ante el tribun
al del estado. Por firmemente asentado que se encuentre Esquilo en el terreno de
la religin tradicional, y por decidida que sea su recusacin de la idea, impa segn l,
de que los dioses no se ocupan de los hombres (Ag., 369 ss.), ha simplificado n
o obstante el polcromo mundo del mito y lo ha limitado a la creencia casi monotest
ica en el sabio y justo gobierno del mundo por la divinidad. Pero con esa creenc
ia permanece plenamente el poeta en este mundo: en ningn momento interviene en el
cuadro un mundo ultraterreno. Esquilo tiene abierta sensibilidad para el saber
emprico, como lo prueban los extensos excursos geogrficos de sus tragedias. Conoce
, por ejemplo, la verdadera causa de las inundaciones del Nilo la fusin de las nie
ves en las grandes montaas de las fuentes del ro (Supl., 559 ss., frag. 300). En c
ambio se encuentra completamente al margen de la corriente capital de la filosofa
jnica; ms bien parece a veces al lector encontrar en el poeta cierta inclinacin ha
cia los crculos rfico-pitagricos; pero frente a esta impresin se encuentra el hecho
de que Esquilo no recoge el dogma central de esos crculos, a saber, la doctrina d
e la metempscosis. En Sicilia parece haber conocido Esquilo los comienzos de la tc
nica retrica, no sin observar inmediatamente los graves peligros de la nueva arte
oratoria. Frente a la artificiosidad de ese arte declara el poeta (Juicio de la
s Armas frag. 176): La palabra de la verdad es siempre sencilla.
As mantiene siempre Esquilo la independencia de su pensamiento. Sin ser filsofo y
sin aceptar ciegamente la creencia tradicional, se ha formado su propia concepcin
de Dios y del mundo. Esquilo es uno de los principales educadores de su pueblo,
y el ltimo gran anunciador de la antigua sabidura griega de la vida.

96
"wilhelm nestle
BIBLIOGRAFIA
BOWRA, C. M.: Greek Lyric Poetry. Oxford, 1936 DUCHEMIN, Jacqueline: Pindar e, P
oete et prophte. Pars, Les Belles Lettres, 1956 FERNANDEZ-GALIANO, Manuel: Pndaro,
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TRIAJD, Joan: Pindar, Odes. Barcelona, Fundaci Bernat Metge, 1957 y 1959

CAPTULO
VII
LA FILOSOFIA JNICA EN EL ATICA
Atenas haba conseguido una posicin hegemnica en la Hlade gracias al papel que haba de
sempeado en la liberacin de Grecia del peligro persa. Con el paso de su economa de
la agricultura al comercio martimo se haba convertido en un mercado central del mu
ndo mediterrneo, y con los mercaderes extranjeros consiguieron tambin acceso a la
ciudad divinidades e ideas extranjeras. Bajo la clarividente direccin de Pendes y
por las creaciones de sus poetas y artistas, Atenas experiment tal desarrollo qu
e se convirti en la metrpoli espiritual de los griegos (Tuc., II, 40; Platn, Protg.,
337 D). Como un imn atrajo Atenas a todos los grandes personajes de todos los ri
ncones de la Hlade. Todo el que quisiera ser considerado en la vida espiritual gr
iega, todo el que tuviera inters en la difusin de sus ideas, tena que abrirse camin
o en Atenas y resistir la prueba del fuego en ella, la discusin y el intercambio
de puntos de vista. Coincidiendo, ms o menos, con los comienzos de la actividad p
oltica de Pericles hacia el 4 6 0 a. J. C. se instal en Atenas ANAXGORAS de Clazmena
s, llevando al Atica la filosofa jnica. Renunciando a su patria y a sus bienes, vi
vi en Atenas como husped de su alto protector durante treinta aos, hasta que poco a
ntes de su muerte le expuls de su patria adoptiva el fanatismo del demos. Esta co
mpleta rotura de amarras con la polis, fenmeno que observamos por vez primera en
Anaxgoras, es algo completamente nuevo y muy estrechamente emparentado con su pen
samiento. Para Anaxgoras, la filosofa es hasta tal punto fin en s misma que llena s
u vida entera y no deja lugar para ningn otro inters. Como finalidad de la vida de
fine Anaxgoras "la contemplacin y la libertad que de ella nace" (Clem. Al., Strom.
, II, 130). Con ello establece un nuevo ideal vital: Anaxgoras es el fundador de
la vida contemplativa como contrapuesta a la prctica. A partir de l se distinguen
en la cultura griega de ese modo los dos tipos de vida: el uno dedicado totalmen
te a la meditacin sobre
7, E S r i R I T U GRIEGO

98
"wilhelm nestle

el mundo, el pensamiento y la investigacin; el otro atento, con la misma exclusiv


idad, a las tareas prcticas de la vida, especialmente la poltica (Plat. Gorg,, 484
ss.). Con ello consiguen la filosofa y la ciencia plena conciencia de su propio
valor y se colocan en el mismo rango que el arte del estado, nico que el heleno l
ibre haba considerado hasta entonces como plenamente digno de l. Mientras con su s
eparacin de la polis patria Anaxgoras se nos presenta como precursor del cosmopoli
tismo helenstico, su vida dedicada totalmente a la filosofa y su personalidad auto
suficiente hacen de l un precedente de la autarqua socrtica. Objeto de la considera
cin contemplativa de Anaxgoras fueron primero los fenmenos celestes (Diog. L., II,
10). Ya en su patria haba estudiado el cielo desde las vecinas montaas de Mimas, y
cuando en el ao 467 cay en Egosptamos un meteorito, Anaxgoras se traslad a aquel lug
ar para estudiarlo, y del estudio de su constitucin concluy que los astros tenan qu
e ser de la misma sustancia que la Tierra, conclusin con la que est de acuerdo su
tesis segn la cual el Sol es una masa de roca incandescente, y la Luna una segund
a tierra con montes y valles, habitada tambin por seres vivos. Anaxgoras se dio cu
enta de que las dimensiones reales de los astros rebasaban con mucho sus dimensi
ones aparentes, aunque se equivocaron grandemente en sus estimaciones. Dio una e
xplicacin correcta de las fases lunares y de los eclipses de Sol y de Luna. Pero
no se limit a la astronoma, sino que someti la naturaleza entera a sus investigacio
nes. Busc tambin causas naturales de los fenmenos atmosfricos y de los terremotos. C
omo Jenfanes, piensa que los organismos se han originado del fango, y le preocup,
por ejemplo, la causa de la diferenciacin en machos y hembras en la descendencia
de los seres vivos. Comprendi adecuadamente la causa de las inundaciones, del Nil
o la fusin de las nieves de las montaas etipicas, cuestin que preocup mucho a los grie
os (Herd., II, 19 ss.). Esta tendencia a buscar una explicacin causal de todos los
fenmenos, deduciendo lo invisible de lo visible (frag. 21 a), le ha valido el ttu
lo de honor que le dio la posteridad: Anaxgoras fue "el ms fsico" (fisiktatos) de to
dos los antiguos pensadores griegos. A pesar de ello, Anaxgoras no crea posible pr
escindir de un principio espiritual en la explicacin del cosmos. A diferencia de
Empdocles, no supuso un nmero limitado de elementos, sino un nmero ilimitado de cor
psculos originarios, "semillas" en su terminologa, cada uno de los cuales contiene
partes de todas las sustancias, pero de tal modo que su esencia est determinada
por aquella que predomina en l. No hay segn l, como tampoco segn Empdocles, devenir n
i perecer absolutos, pero s relativos: la unin y separacin de las sustancias origin
arias en el ser individual (frag. 17). Mientras que Empdocles pone los elementos
en movimiento mediante el amor y el odio, Anaxgoras pone al espritu {nous) como pr
imer.motor de sus corpsculos; el nous no se mezcla con ninguna cosa, lo ordena to
do y construye el mundo que abarca

historia
dil e s p r i t u
griego
99
a todas las cosas partiendo del caos. El nous, "lo ms sutil y puro" que existe, e
s la fuerza que causa el acaecer fsico y fisiolgico, as como el psquico, y no arbitr
ariamente, sino segn la rigurosa ley de la causa y el efecto (frag. 12). Aristtele
s (Met., I, 3) ha considerado a Anaxgoras, precisamente por la afirmacin del princ
ipio espiritual, como el nico razonable de sus predecesores presocrticos, pero tam
bin le ha reprochado (Met., I, 4) igual que Platn (Fed., 97 B) que no utilizara el
espritu ms que para la formacin del mundo, y no para una explicacin teleolgica detall
ada de la naturaleza. Efectivamente, Anaxgoras, que identifica el espritu con la d
ivinidad, mantiene un puro desmo, y, a pesar del nous, el mundo es para l un gigan
tesco mecanismo en el que queda inserto el individuo; sin duda hay que reconocer
como metodolgicamente correcto el que Anaxgoras se esfuerce por dar la mayor ampl
itud posible a la consideracin causal de la naturaleza, prefirindola a la teleolgic
a. Con ello, como es natural, su concepcin de la divinidad carece de la idea de p
rovidencia (prnoia), que es tan imprescindible para el tesmo como para el politesmo
y la creencia en la cual es siempre el corazn de toda piedad popular. La concepc
in anaxagrica del mundo no deja lugar al mito. Aunque identificara a Zeus con su n
ous o a Atenea con la capacidad artstica, aunque viera ideas ticas en los poemas h
omricos, el hecho es que en un pensamiento que declara a Helios y Selene cuerpos
anlogos a la Tierra y que busca explicaciones causales en el sentido de movimient
os mecnicos para todos los procesos naturales y condenaba, consiguientemente, la
mntica (Plut. Per., 6), no quedaba ya sitio para los dioses, desprovistos de toda
funcin en el mundo. Por eso no puede sorprender que Anaxgoras incurriera en la so
specha de atesmo. Cuando a comienzos de la guerra del Peloponeso se manifest la te
ndencia a derrocar a Pericles, se tram un proceso religioso contra Anaxgoras y con
tra otros cortesanos del gobernante. Anaxgoras escap al proceso trasladndose a Lmpsa
co, donde muri dos aos ms tarde rodeado de todos los honores. Eurpides, emparentado
espiritualmente con l, le ha construido un monumento imperecedero en los versos q
ue expresan el efecto moral de una investigacin alentada por el verdadero sentido
de la verdad (frag. 910): Feliz el hombre que consigui conocimiento, fruto del e
studio. Nunca siente el deseo de daar a su -prjimo, ni le mueve egosta sentido de i
njusticia. Considera la naturaleza eternamente viva, el mundo que nunca envejece
, y sigue sus huellas, de dnde y cmo ha nacido. Y jams abre las puertas del corazn a
un pensamiento vil.

100
"wilhelm nestle

De entre sus discpulos hemos caracterizado ya al alegorista Metrodoro de Lmpsaco,


Ms importante es ARQUELAO de Atenas, el primer filsofo de esta ciudad y al que pos
teriores construcciones histricas han hecho maestro de Scrates. Era amigo de Cimn y
de Sfocles, el cual escribi una elega dedicada a l. Parece haber aadido a la fsica de
su maestro una exposicin del origen de la cultura, con lo que su obra es una tra
nsicin hacia la sofstica, si no es ya l mismo el que se encuentra bajo la influenci
a de sta. Parece haber explicado la inmovilidad de la Tierra en el centro del mun
do por el enfriamiento de aqulla (frag. 1 a). De entre los ltimos herederos de la
filosofa jnica hay que citar a H I P N de Samos o de Regio, que consideraba princi
pios del mundo el agua y el fuego y, tuvo cierto crdito en Atenas. El cmico Crtino
hace de l en sus Panptai (frag. 115) blanco de sus burlas. Hipn parece haber roto c
ompletamente con la religin mtica, pues se le incluy en la reducida lista de los at
eos antiguos. De Atenas era el heracliteo CRATILO, del que fue discpulo Platn ante
s de serlo de Scrates. La doctrina heraclitea segn la cual todas las cosas estn en
perpetuo cambio, llev a Cratilo al ms completo escepticismo. Este filsofo interpret
aba adems alegricamente, en sentido fsico y tico, los nombres de los dioses, sirvindo
se de la teora heraclitea del lenguaje (Plat. Crat., 400 D ss.). Los dos ltimos pe
nsadores citados quedan por debajo de DIGENES de Apolonia, que lleg de su patria pr
obablemente Creta a Atenas ya antes de empezar la guerra del Peloponeso. Digenes
renov la teora de Anaximenes segn la cual el aire es la sustancia bsica del mundo, p
ero aadi que esa sustancia est dotada de fuerza mental y que en todos los seres viv
os habita una parte mayor o menor de ella, el alma, la cual, con la muerte, vuel
ve al espritu universal. Este espritu universal se identificaba con Dios, y estaba
ya presente, segn Digenes, en Homero. Digenes era mdico, como documenta el gran fra
gmento acerca del sistema arterial del cuerpo humano (frag. 6), as como el hecho
de que compusiera un tratado especial "De la naturaleza del hombre". Su doctrina
goz de gran difusin, gracias a su. fcil comprensin, y su eco resuena en la tragedia
y en la comedia. Tambin ha influido visiblemente en alguno de los escritos hipoc
rticos. Tambin en este ltimo discpulo de los filsofos presocrticos vente el vulgo un a
eo; a duras penas consigui salvarse de un proceso religioso. En l observamos, cier
tamente, la creciente tensin entre la filosofa y la religin y, al mismo tiempo, el
desarrollo de una nueva rama cientfica, la medicina, que precisamente en ese mome
nto est a punto de desprenderse de la filosofa y constituirse en disciplina indepe
ndiente.
BIBLIOGRAFA CIURNELLI, D.: La filosofa di Anassagora, Padua, 1947 ZAFIROPULO, Jean
: naxagore de Clazomene. Pars, Les Belles Lettres, 1948

CAPTULO
VIII
EL A T O M I S M O Y LOS C O M I E N Z O S D E LA M E D I C I N A CIENCIA Y FILO
SOFIA
CIENTFICA
El atomismo es el cierre de la filosofa presocrtica. Su patria es la ciudad de Abd
era, en la costa tracia, colonia de la jnica Teos y patria tambin del ms genial de
los sofistas, Protgoras. Fundador del atomismo se considera a LEUCIPO, de cuya pe
rsonalidad no sabemos sin embargo nada, y cuyas doctrinas fsicas han pasado, en t
odo caso al sistema de su compatriota, ms joven, DEMCRITO (nacido hacia el 460 ant
es de Jesucristo). El atomismo es, junto con el sistema de Empdocles y el de Anaxg
oras, el tercer intento de mediacin entre las concepciones fundamentales de Hercli
to y Parmnides. Tambin el atomismo acepta corpsculos mnimo e indivisibles, los tomos,
los cuales no difieren ms que en dimensin, forma y peso, y son imperecederos; la
unin y separacin de los tomos es el devenir y perecer de los seres individuales. Pe
ro mientras que Empdocles y Anaxgoras necesitan unas fuerzas especiales para poner
en movimiento sus sustancias primitivas, el amor y el odio aqul, el espritu ste, e
l atomismo sita el principio del movimiento en la materia originaria misma, la cu
al se encuentra desde siempre en el espacio vaco arrastrada en un torbellino (din
os), y se aglomera as en cuerpos. Pues al contrario que Parmnides, el atomismo dec
lara posible y real el espacio vaco, ya que slo presuponindolo piensa poder explica
r tanto la formacin y el movimiento de los cuerpos cuanto las modificaciones de l
os seres individuales; estas modificaciones tienen que basarse tambin en movimien
tos de los tomos separados por intervalos mayores o menores, en todo caso vacos. L
o nico, pues, que existe es "lo denso", es decir, la materia en forma de tomos, y
el espacio vaco. Tampoco las cualidades de las cosas son propiedades primarias, s
ino que resultan de formas materiales y de movimientos mecnicos. El acaecer csmico
entero se convierte as en un mecanismo sin lagunas y que funciona por leyes nece
sarias, segn el principio de que "nada ocurre casualmente, sino que todo tiene

102
"wilhelm nestle
un fundamento o razn (logos) y es por necesidad" (Leuc., frag. 2). Tambin los proc
esos anmicos o espirituales se basan en los movimientos de los redondos tomos de f
uego, difundidos por todo el cuerpo de los seres vivos, entre los dems tomos. As re
sulta superflua la admisin de un principio espiritual, y el materialismo atomista
se presenta como una rectificacin del sistema de Anaxgoras. DEMCIUTO es un persona
je posedo por la misma pasin de conocimiento que Anaxgoras. Prefiere descubrir una
conexin causal que ser rey de Persia (frag. 118). Tambin l dedic toda su vida a la i
nvestigacin. Reparti su fortuna entre sus hermanos, uno de los cuales qued obligado
a alimentarle. Una parte de sus riquezas, de todos modos, le sirvi para realizar
viajes, a los que dedic cinco aos de su vida, y que le llevaron a Egipto y Babilo
nia (frag. 299). Sus escritos, clasificados por Trasilo, el astrlogo de corte del
emperador Tiberio, en cinco grupos (tica, fsica, matemtica, msica, tcnica) y quince
tetralogas, abarcaban el saber entero de su poca, de tal modo que el filsofo me* re
ce plenamente el epteto de "pentatleta" que le da Trasilo, con una metfora procede
nte de los juegos gimnsticos, Demcrito fue un Aristteles antes de Aristteles. Pues e
l gigantesco saber de este hombre, igual que el de Aristteles, no fue nunca polih
istorie, miscelnea, sino orgnica y cerrada concepcin del mundo, elaborada unidad. D
esgraciadamente nos quedan escassimos restos de su obra. En la mayor parte de los
casos, y especialmente por lo que hace a su fsica, nos vemos reducidos a informa
ciones de segunda mano. Para Demcrito, la posibilidad del conocimiento no es ya,
como para la mayora de sus predecesores, cosa evidente. Demcrito ha elaborado una
meditada teora del conocimiento con la que desea mantenerse en un sano trmino medi
o entre la plena recusacin de los sentidos en favor del pensamiento por Parmnides
y el sensualismo subjetivista de su compatriota Protgoras, ms viejo que l. Demcrito
distingue entre "conocimiento oscuro" y "conocimiento autntico" (frag. 11). El pr
imero es el de la percepcin sensible; el segundo fruto del pensamiento. Pero los
dos no se encuentran en contraposicin, sino que se complementan recprocamente; don
de los sentidos no alcanzan entra en funciones el pensamiento, el cual es capaz
de penetrar hasta los ltimos elementos de la realidad, los tomos, a los que tambin
llama "ideas", o sea, formas (frag. 6). Empdocles concibe la percepcin visual a la
manera de Empdocles. Piensa que los objetos desprenden imgenes pequeas de s mismos
(edola), las cuales llegan al sujeto perceptivo que las absorbe, por los "poros".
La posibilidad del conocimiento parte pues del objeto. Cuando no hay nada no pu
ede tampoco conocerse nada y, a la inversa, toda representacin tiene que correspo
nder a alguna realidad. Con esta actitud epistemolgica est ntimamente relacionada l
a teologa de Demcrito. No har falta precisar que en el absoluto mecanismo que es el
mundo segn la fsica atomista no queda asidero alguno para la menor intervencin de
los dioses. Ahora bien, todos los pueblos tienen representaciones

historia
dil e s p r i t u
griego
103
divinas. No pueden haberlas inventado pura y simplemente, pues no existe una fan
tasa creadora en sentido absoluto, a partir de la nada. Por tanto, tambin esas rep
resentaciones tienen que basarse en alguna realidad. Por ello el atomismo no nie
ga la existencia en s misma de los dioses, sino que se limita a negar su interven
cin en el acaecer del universo. Los dioses viven en los intermundos, los interval
os que existen entre los astros, y all discurre su existencia feliz y sin preocup
aciones, desentendidos del mundo y de los hombres. El atomismo explica adems que
la observacin de los fenmenos naturales ha contribuido a la formacin de las represe
ntaciones mticas en particular, en parte y especialmente los fenmenos que causan t
emor, como el rayo y el trueno, los eclipses de Sol y de Luna, los terremotos, e
tc., y en parte tambin los benficos, como la luz del Sol, la lluvia, el cambio de
las estaciones. La introduccin del culto a los dioses fue obra de personalidades
superiores que alzaron las manos en oracin al cielo en el que en realidad no hay ms
que aire y ensearon que all viva el omnisciente Zeus, el cual da y toma y es rey de
l mundo (frag. 30). Al igual que no existe el Cielo, tampoco existe el Hades: la
idea de castigos infernales no es ms que un reflejo de la conciencia sucia que e
spera que el castigo del mal, que no ha visto cumplirse en la tierra, tenga luga
r en un imaginario ms all (frag. 297). Hay que liberarse de todas esas representac
iones supersticiosas que inquietan al alma. Demcrito parece haber interpretado al
egricamente a los dioses de la tradicin: as vea en Atenea la personificacin de la mes
ura. Consideraba superflua la oracin: no tiene sentido pedir a los dioses una sal
ud que uno mismo puede conservar mediante una vida ordenada y comedida (frag. 23
4). En el "microcosmos" de Demcrito la exposicin de la formacin del mundo terminaba
con la teora del origen de los organismos, plantas, anmales y hombres, a partir d
e la tierra. Los seres vivos proceden de estructuras como vejigas (hymnes) formad
as con el fango que cubra la tierra y reventadas luego por la accin del calor. A e
sta segua una exposicin del desarrollo de la cidtura humana, con muchos puntos de
contacto con el mito correspondiente que se encuentra en el Protgoras de Platn (32
0 C ss.). Segn ello los hombres vivan al principio separados, pero luego se vieron
obligados a unirse para defenderse de las fieras. La necesidad de entenderse di
o lugar al lenguaje articulado, el cual sufri diversas modificaciones en los dist
intos pueblos. La necesidad ense a los hombres, dotados de razn y habilidad manual,
a distanciarse paulatinamente del estado animal originario y a inventar diversa
s habilidades (Diodoro, I, 8, 1 ss.), proceso en el cual se vieron especialmente
favorecidos por la invencin del fuego y la imitacin de ejemplos de animales: de l
a araa aprendieron el arte del tejido, de la golondrina la construccin de casas, d
e los pjaros cantores el canto (frag. 154). No fueron pues necesarias divinidades
promotoras de la cultura. Demcrito reflexiona tambin acerca de la cultura intelec
tual superior. Consideraba natural el lenguaje en su conjunto, pero convencional
es los nombres particulares de las cosas, Y el establecimiento del

104
"wilhelm nestle
convencional sistema de significaciones era para l, como la religin, obra de algun
as destacadas personalidades de los tiempos arcaicos (frag. 142). El arte, espec
ialmente al arte potico, se debe a un "talento divino" (frag 18, 21). Evidentemen
te imaginaba esa inspiracin artstica como la afluencia de imgenes hermosas y elevad
as del mundo circundante y de los seres divinos situados en el espacio; estas img
enes acuden al hombre genial capaz de recibirlas, el cual est entonces animado po
r "espritu santo" y "lleno de dios". Por ltimo, Demcrito empez tambin la investigacin
de la capacidad de pensamiento humana, intentando las primeras determinaciones c
onceptuales. Nos encontramos pues con Demcrito ante el comienzo de la lgica (Arist
. Part. an., I, 1). sta no se distingua an en l de la teora del conocimiento; pero no
hay duda de que el segundo es "el instrumento ms sutil del conocimiento" que sir
ve para elaborar las impresiones proporcionadas por la sensibilidad (frag. 125).
Pese a su materialismo, Demcrito ha sido uno de los ms grandes idealistas de todo
s los tiempos ("idealista" en sentido moral), como prueban sus palabras acerca d
e su valoracin del conocimiento, antes citadas. Slo as puede explicarse que aquel r
iguroso materialista se ocupara tan seriamente de cuestiones de tica. Dados sus p
resupuestos metafsicos no poda establecer una tica imperativa, sino que tena que lim
itarse a mostrar las consecuencias buenas o malas del obrar humano. De todos mod
os, en su escrito "De la serenidad del nimo" (eutimia) declaraba que la paz del a
lma es el objetivo ms deseable y daba consejos para conseguirla. Como todos los ti
cos griegos posteriores, Demcrito apela a la razn del hombre, la cual debe regular
su comportamiento eliminando de l el azar en cuanto sea posible. Lo fundamental
es la limitacin de la sensualidad y la orientacin por valores espirituales (frag.
187). Slo as puede conseguirse la "simetra de la vida", la cual excluye tambin la en
vidia a aquellos que parecen vivir mejor (frag. 191). Los hombres son esencialme
nte culpables de los males de la vida (frag. 173). En general, bueno y malo no s
on propiedades objetivas de las cosas. Lo decisivo es siempre qu se sabe hacer co
n ellas. El que no quiere ahogarse en una agua profunda tiene que aprender a nad
ar (frag. 172). Por eso Demcrito da mucho valor a la educacin: "la naturaleza y la
educacin estn emparentadas; la educacin transforma al hombre, y, al transformarlo,
obra al modo de la naturaleza" (frag. 33). Demcrito parece haber valorado inclus
o la accin de la educacin y el ejercicio por encima de las consecuencias de las di
sposiciones innatas (frag. 242). Las concepciones ticas de Demcrito no apelan a ni
nguna autoridad religiosa ni estatal, sino que en ellas el hombre resulta plenam
ente autnomo. El hombre es la suprema instancia para juzgar su propia conducta mo
ral, y no hay ms norma tica que la vergenza de s mismo (frags. 84. 244), No es segur
o que Demcrito se haya ocupado de poltica; en todo caso, no lo hizo en una obra es
pecial, pues la tradicin no nos ha transmitido ningn ttulo de ese tipo. Se tratar pu
es en todo caso de determinadas ideas polticas expuestas en el contexto tico. Conc
orde con su ideal tico es la recomen da-

historia
dil e s p r i t u
griego
105

cin de obedecer a las leyes (frags. 47. 248), cuya significacin es la limitacin de
la arbitrariedad del individuo, limitacin imprescindible para la vida social (fra
g, 245); tambin recomienda que se evite la guerra civil (frag. 249) y que se proc
eda sin reservas ni consideraciones contra el individuo socialmente daino (frag.
259). Otros textos pertenecen probablemente al crculo de la literatura de la homo
noia, y se encuentra por error bajo el rtulo de la "Erica" de Demcrito. En las lis
tas de escritos de Demcrito llama la atencin el gran nmero de investigaciones que l
levan el ttulo "Causas" (aitai): causas de los fenmenos celestes, de los fenmenos at
mosfricos, del fuego y de sus efectos, de las semillas, de las plantas y de los f
rutos, de la vida animal, de los sonidos, "Causas diversas". Estas investigacion
es de Demcrito constituyen un gigantesco trabajo de preparacin de la posterior lit
eratura peripattica de los "Problemas". Pero Demcrito escribi tambin acerca de la na
turaleza del hombre, al que llam "microcosmos", es decir, mundo pequeo (frag. 34),
acerca de cuestiones matemticas y mdicas y acerca de temas de la teora de la cultu
ra: sobre el ritmo y la armona, sobre el canto y la poesa, sobre Homero y Pitgoras,
En resolucin, sus obras tienen que haber sido una verdadera enciclopedia del sab
er sistemticamente estructurada. Platn no ha tenido la calidad moral suficiente pa
ra dar el nombre de su gran antpoda, sino que lo silencia, a l solo, entre todos l
os pensadores presocrtcos, aunque en una ocasin (Fileb., 29 A) parece aludir a l, y
en otra (Timeo) parece tener en cuenta el atomismo. Tanto ms numerosas son en cam
bio las pistas que llevan desde Demcrito a Aristteles, pensador que tambin valoraba
mucho el saber emprico. Epicuro ha tomado su fsica de Demcrito; pero tena escaso in
ters por la investigacin detallada, y puso el acento de su filosofa en la tica, en c
uyo objetivo, por lo dems, la tranquilidad del nimo, coincide con Demcrito. Los dis
cpulos de Demcrito elaboraron la teora del conocimiento del maestro en un sentido e
scptico, y posibilitaron por ese camino la aparicin de la escuela de Pirro, que ne
gaba toda posibilidad de conocer. El lazo filosfico an mantiene en Demcrito, con gr
an esfuerzo, la unin de las investigaciones en todos los diversos terrenos que ab
arc aquel genio universal. Pero ya en l, y a pesar de que de muchas de sus obras n
o nos quedan ms que los ttulos, vemos como las ciencias particulares, la matemtica,
la astronoma, la geografa, la botnica, la zoologa, la antropologa, la tica, la potica
la lingstica, etc., aspiran a independizarse y se disponen a romper el anillo cer
rado en torno de ellas por la filosofa especulativa. Y en el seno mismo de las ci
encias particulares, la investigacin especial, las "etiologas" con sus particulare
s objetivos, el descubrimiento de causas de fenmenos concretos, empieza a cobrar
su lugar y su importancia en el cuadro de conjunto de la investigacin cientfica y
en un sentido desconocido hasta entonces. La medicina fue la primera en establec
erse sobre bases propias. Ya en los

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"wilhelm nestle

pitagricos le vimos cobrar una posicin especial. De Empdocles se origina la escuela


mdica siciliana. Digenes de Apolonia no era slo filsofo, sino tambin mdico. De Demcri
o conservamos tres ttulos de escritos mdicos (fragmento 26 a b c). Ya desde tiempo
s antiguos tiene que haber habido numerosos mdicos prcticos. Casualmente se nos ha
n conservado en inscripciones dos nombres de mdicos prcticos del siglo vi antes de
Jesucristo: el nombre de un cierto CARN de Focea y el de cierto ENEAS, tico. Al m
ismo tiempo exista tambin en Grecia originariamente una estrecha conexin entre reli
gin y medicina, conexin que se manifiesta en la medicina de los templos, con sus c
uraciones milagrosas celebradas, por ejemplo, en las inscripciones votivas de Ep
idauro. Pero precisamente esa medicina de los templos, ejercida en los santuario
s de Asclepio (Esculapio) y de los demonios mdicos asociados con l, se rebasaba a
s misma y llevaba en s el germen de una medicina cientfica y, por tanto, de la super
acin de la fe en los milagros. El mrito de HIPCRATES de Cos, el fundador de la medi
cina cientfica, consiste en haber conseguido el desarrollo de aquellos grmenes. En
Cos y en la vecina costa, en Cnido, que tena muchas relaciones con Crotona, se e
jerca desde remotos tiempos la medicina en relacin con el culto de los dioses sana
dores. Los antepasados de Hipcrates (nacido hacia el 460 a.J.C.), el linaje noble
de los Nebridas, haban llegado a Cos siglos antes, procedentes de Tesalia, que e
s el pas de origen del culto a Asclepio; en Cos asumi precisamente la familia el s
acerdocio de Asclepio. El propio Hipcrates no cultiv la medicina slo en su patria,
sino tambin, como mdico nmada, en otras regiones, principalmente en el norte de Gre
cia, adonde, segn parece, se dirigi tambin al final de su vida. Hallamos huellas de
su ejercicio mdico en Crann, Larisa, Melibia y Farsalo en Tesalia, en la isla de
Tasos, en Abdera y Eno en la costa tracia, en Perintio y Ccico en la Propntide. Ta
mbin parece haber ejercido en Macedonia, tal vez en la corte de Perdicas II. Su h
ijo Tsalo, educado en su arte por l mismo, as como su yerno Polibos, fue mdico del r
ey Arquelao de Macedonia (413-399). Maestro de Hipcrates, parece haber sido el mdi
co y maestro de gimnasia HERDICO de Selimbria (Propntide), el cual, contrapuesto e
n esto a la escuela mdica de Cnido, insista sobre todo en la diettica y defina la me
dicina como la "educacin cientfica para la vida natural". La causa de la enfermeda
d era para l la desviacin de esa vida natural. Hipcrates y su familia parecen haber
tenido tambin relaciones personales con el sofista Gorgias, .que era unos veinti
cinco aos mayor que el mdico y al que ste conoci sin duda durante su estancia en Tes
alia. Por ltimo, la tradicin con razn sin duda lo pone en relacin con Demcrito, que e
a ms o menos de su misma edad; la actividad mdica de Hipcrates le llev en efecto a l
a ciudad natal de Demcrito, y ambos hombres tuvieron que sentirse forzosamente em
parentados espiritualmente, pues les era comn el deseo de explicacin cientfica esto
es, causal de los procesos naturales, Hipcrates muri

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107
con 85 o ms aos en Larisa, Tesalia, en cuyos alrededores, en el camino de Girton,
an se mostraba su tumba en tiempos tardos. Bajo el nombre de Hipcrates nos han lleg
ado cincuenta y tres escritos reunidos en el llamado "Corpus Hippocraticum" y pr
ocedentes de los tiempos ms diversos; slo algunos de los ms antiguos pueden sostene
r la pretensin de ser escritos del gran mdico. Adems de la rigurosa etiologa, otras
dos caractersticas marcan el espritu de su ciencia: una de ellas es la consideracin
del hombre, de su salud y de su enfermedad, en relacin no slo con todo su organis
mo, sino tambin con toda la naturaleza que le rodea, y hasta con el cosmos entero
(Plat. Fedr., 270 C), y especialmente con los fenmenos atmosfricos; por eso se ha
llamado acertadamente a su mtodo "medicina meteorolgica". La otra caracterstica es
el profundo respeto a la naturaleza que se encuentra en el gran mdico, sobre bas
e religiosa, al lado de su profunda penetracin racional en aquella. Hipcrates, segn
autnticas concepciones griegas, ve en la naturaleza algo divino, y cuando la inv
estiga piensa estar estudiando la accin de la divinidad no como mgico "tergo" que s
e cree capaz de someter a la divinidad a su influjo, sino como humilde discpulo q
ue intenta comprende;' su modo de actuacin y que, como servidor suyo, desea allan
ar con su arte el camino a la naturaleza para el bien y la salud de los hombres.
Los ms antiguos escritos de la coleccin que, bacndonos en esas caractersticas, pode
mos atribuir al maestro mismo, pertenecen probablemente al ltimo tercio del siglo
y hasta el final del mismo. Los dos ms antiguos y ms notables son los escritos "A
cerca del morbo sacro" y "Acerca del aire, el agua y la situacin". Tambin la nueva
ciencia mdica, como la historia jnica, hace su entrada en la literatura con una p
rotesta contra la fe religiosa tradicional. Er creencia nacional muy arraigada la
de que determinadas enfermedades que se manifiestan en perturbaciones espiritua
les y psquicas, especialmente la epilepsia, igual que pnicos repentinos o inexplic
ables de los animales, se deban a la accin de dioses o demonios, eran una especie
de estado de posedo y slo podan curarse, consiguientemente, por medios religiosos y
mgicos. Contra toda esa serie de representaciones lucha Hipcrates en su escrito "
Acerca del morbo sacro" o enfermedad sagrada con las siguientes palabras: "Por l
o que hace al morbo llamado sagrado ocurre lo siguiente: no me parece ser en mod
o alguno ms divina ni sagrada que las dems enfermedades, sino que, como las dems en
fermedades, tiene una causa natural que la produce; slo que los hombres la consid
eraron como un acaecer divino porque estaban indefensos ante ella y les asombrab
an sus diferencias respecto de otras enfermedades". El autor ataca entonces viol
entamente los mtodos teraputicos religiosos con los que se intentaba curar a los e
nfermos supuestamente posedos o tarados, contra los "exorcismos" mgicos contra la
enfermedad, las ceremonias rituales con que se pretenda combatirla, las penitenci
as y todo el resto del aparto supersticioso con el que se intentaba expulsar a l
os demonios. Hipcrates declara lisa y llanamente engao blasfemo toda esa catrtica c
on la que en realidad se aniquila lo

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divino al intentar someterlo. Frente a esa fe, el mdico muestra que tambin estas e
nfermedades son plenamente naturales. Muchas veces son hereditarias e innatas. E
n todo caso, su causa es una enfermedad del cerebro que puede haber sido provoca
da por un exceso de aire y, sobre todo, por mucosidades. Luego pasa a enumerar c
on exactitud los sntomas de la epilepsia: convulsiones, espuma en la boca, agitac
in de piernas y brazos, dientes apretados, ojos vueltos, fallo de la voz, sensacin
de ahogo, desmayo. Todo ello, y especialmente el exceso y el defecto de movimie
nto, tiene su causa en una enfermedad del rgano central en la que intervienen tam
bin los fenmenos atmosfricos, "el aumento y la disminucin del fro y del calor solar y
el cambio de las corrientes areas nunca en reposo". "Esto es lo divino. No puede
, pues, separarse esta enfermedad de las dems y considerarla ms divina que ellas,
pues todas las enfermedades son divinas y todas son humanas. Cada una de ellas t
iene en s su naturaleza y su fuerza, y ante ninguna de ellas se carece totalmente
d consejo y de medios". El mdico tiene que "saber establecer en el hombre, median
te la dieta, lo seco y lo hmedo, lo clido y lo fro, y tiene que reconocer el moment
o correcto para hacer lo til". As esas enfermedades pueden curarse tambin por vas na
turales, "sin ceremonias de purificacin y magia", Por una alusin a un lugar de la
"Antgona" de Sfocles (358 ss.), el escrito tiene que ser en todo caso posterior al
442 antes de Jesucristo. Habr sido escrito entre el 440 y el 430, y puede ser po
r tanto considerado como la primera obra de Hipcrates. Al decenio siguiente perte
nece el escrito "Acerca del aire, el agua y la situacin", o, por lo menos, su seg
unda parte, como lo prueba la cita que contiene de un fragmento del "Hiplito" de
Eurpides, representado en el ao 428. En la primera parte del escrito se expone que
el mdico viajero, antes de empezar su actividad en una ciudad, tiene que orienta
rse acerca de su clima, su atmsfera y la naturaleza de sus aguas, pues todos esos
hechos tienen gran influencia en la constitucin fsica y psquica de los hombres. Es
en efecto un error creer que la meteorologa no tiene nada que ver con la medicin
a. El hombre queda as plenamente inordinado en la conexin csmica, y esto mueve al a
utor a estudiar en la segunda parte de su obra la relacin entre naturaleza y cult
ura en los diversos pueblos por l conocidos. Pero las dos partes constituyen una
unidad espiritual e intelectual y son sin duda fruto del mismo autor, Hipcrates,
cuyo anterior escrito "Acerca del morbo sagrado" est presupuesto en esta obra. En
general, el clima moderado, la feliz "mezcla de las estaciones", se considera l
a ms favorable condicin de la salud y el rendimiento fsico, as como del temperamento
y de las capacidades anmico-intelectuales de los habitantes de un pas. En la comp
aracin entre Asia y Europa se da la preferencia a sta precisamente porque su clima
es ms moderado, a pesar de la mayor fertilidad del Asia: en Asia la poblacin se d
ebilita y se hace poco guerrera; en Europa, a causa del duro trabajo que exige e
l cultivo del suelo, la poblacin se hace fuerte y se educa para ser resistente, r
azn por la

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griego
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cual es tambin ms guerrera. Cierto que tambin la costumbre ( nmos) o ea, el despotismo
en Asia y la libertad poltica en Europa influye en el comportamiento blico. As inte
nta resolver el autor la cuestin de la influencia del mundo circundante en el hom
bre y en sus caractersticas. Da interesantes descripciones de las construcciones
lacustres de los escitas del Fasis, en la vertiente septentrional del Cucaso, y d
e los escitas nmadas de las estepas del sur de Rusia. Especialmente le llama la a
tencin cierta costumbre de los escitas del mar de Azov: stos se llaman macrocfalos
porque en cuanto nacen sus nios practican una deformacin del crneo para conseguir u
na forma alargada (cosa que se ha observado tambin en tribus indias del norte de
Mxico), por considerarla ms hermosa. Esta forma, una propiedad adquirida, parece h
eredarse luego de generacin en generacin; pero luego se perdi cuando las familias a
ristocrticas, que eran las caracterizadas por aquel alargamiento del crneo, se mez
claron con otras de las clases bajas. Hipcrates explica tambin de modo natural, po
r el pernicioso efecto del continuo cabalgar de los escitas, la llamada ''enferm
edad escita", que consista en una frecuente impotencia sexual de los hombres y se
consideraba de origen "divino". Estas descripciones y observaciones dan, sin du
da, la impresin de que Hipcrates habla de cosa personalmente vista, y lo mismo pue
de decirse de una observacin ocasional acerca del vestido nacional de ciertas tri
bus lbicas pieles de cabra que se encuentra en el escrito "Acerca del morbo sacro".
Tenemos, pues, que admitir que el horizonte geogrfico y etnolgico de Hipcrates aba
rcaba, adems de Grecia y el imperio persa, el mundo mediterrneo desde el norte de
Africa hasta las costas orientales y septentrionales del mar Negro. Las mismas c
aractersticas y el mismo espritu de las obras comentadas se encuentra en otro grup
o de escritos que por esa razn podemos atribuir tambin a Hipcrates: el "Pronstico" y
los libros 1 y 3 de las "Epidemias". El "Pronstico", como indica su nombre, disc
ute la cuestin de si el mdico puede y cmo prever el decurso de una enfermedad, y, es
pecialmente, si la enfermedad terminar con la curacin o con la muerte. Tambin deter
mina sobre la base de la experiencia los "das crticos" de determinadas enfermedade
s. Pues, como el vidente (II., 1, 70), el mdico tiene que saber y poder decir "lo
que fue, lo que es y lo que ser". Cada uno de ellos utiliza para eso sus "signos
". Pero la diferencia es grande. En un caso se trata de signos trazados por los
pjaros, etc., de los que se supone puede leerse la voluntad de los dioses y, con
ello, el futuro acaecer; en el otro caso, en cambio, se reconoce, por los sntomas
de una enfermedad, sus causas, su naturaleza y su decurso. En el primer caso fa
lta toda conexin causal; en el segundo se presupone un orden natural firme y una
ley, un "cosmos". El pensamiento mtico ha cedido su lugar al pensamiento cientfico
. El pronstico confirma adems la impresin ya indicada de que Hipcrates conoca la Libi
a y la Escitia. En los libros primero y tercero de las "Epidemias" volvemos a en
contrar la

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"wilhelm nestle
medicina meteorolgica que ya conocemos por los escritos anteriores, la cual inclu
ye al hombre no slo en su mundo ambiente inmediato, sino tambin en el complejo csmi
co en su conjunto (1, 1 ss.; 3, 2. 16). En el marco de esa conexin natural determ
inada localmente hay que observar la aparicin de las enfermedades, su decurso y e
l modo cmo la naturaleza del individuo reacciona a influencias externas o a pertu
rbaciones orgnicas internas; en esa observacin debe basarse la teraputica (1, 11).
Los libros segundo, cuarto y sexto de las "Epidemias" son sin duda posteriores a
l primero y al tercero, pero es seguro que an proceden del legado de Hipcrates. Ju
nto con la medicina meteorolgica se nos presenta en ellos el gran respeto de la n
aturaleza, frente a cuya capacidad autnoma de sanar, el poder del arte mdico resul
ta muy modesto. Pues "la naturaleza encuentra por s misma y sin vacilacin sus cami
nos", leemos; o bien: "la naturaleza sabe; por s misma, sin haberlo aprendido, ha
ce lo necesario"; "las constituciones naturales son los mdicos de las enfermedade
s" (6, 5). Es notable en estos libros la atencin que se presta a la relacin entre
la situacin del cuerpo y los afectos anmicos; bajo evidente influencia de Demcrito,
se celebra el parentesco entre la serenidad del nimo (eutimia) con una vida fsica
equilibrada en todo. Muy interesantes son en las "Epidemias" las breves histori
as clnicas en las que Hipcrates informa acerca del desarrollo de enfermedades en d
eterminados pacientes, as como del xito o el fracaso del tratamiento. Tambin son ob
ra de Hipcrates los dos escritos quirrgicos principales: "Acerca de las fracturas
de los huesos" y "Acerca de la reduccin de las luxaciones" o de la articulacin de
los miembros. La ciruga constitua una parte muy importante del "arte" mdico. En ell
a se trataba de devolver el miembro desarticulado, mediante la "correcta interve
ncin", a su situacin natural, a la "recta naturaleza". Por eso dice el autor que s
u doctrina acerca de los mtodos de la curacin se establece "como una ley justa". E
l concepto de lo recto o adecuado (propiamente: "justo") se traslada pues sistemt
icamente a la naturaleza, y la actividad del hombre no merece ese calificativo d
e justa ms que cuando sigue las huellas de la naturaleza. Tales son los principal
es escritos hipocrticos autnticos; a ellos puede tal vez aadirse una parte de la co
leccin de los "Aforismos". Entre ellos hay que destacar al primero por su especia
l importancia: "La vida es corta, pero la ciencia (tchne, el arte) es larga". Por
vez primera se considera aqu la ciencia como algo suprapersonal, que rebasa el b
reve lapso de la vida de un hombre, como una unidad espiritual en cuya construcc
in trabajan generaciones enteras, en constante ampliacin del conocimiento y correc
cin de anteriores concepciones errneas. PLIBO, yerno de Hipcrates, ha continuado y d
esarrollado en su escrito "Acerca de la naturaleza del hombre" la doctrina del m
aestro en el mismo sentido que ste. Mantiene la independencia de la medicina resp
ecto de la filosofa y rechaza toda doctrina unitaria acerca del ser corporal del
hombre.

h i s t o r i a dil e s p r i t u
griego
111
Ms bien considera como elementos fundamentales del organismo los cuatro humores:
sangre, linfa, bilis negra y bilis amarilla. En su correcta proporcin consiste la
salud, y la enfermedad es la perturbacin de esa proporcin justa. Con esto se conv
irti el autor en fundador de la patologa humoral y de la doctrina de los cuatro te
mperamentos mezclas de los humores, los cuales producen diversos tipos anmicos segn
el predominio de uno de los cuatro humores. En el escrito "Acerca de la dieta",
dominado por las doctrinas de Herclito, Empdocles y Anaxgoras, vuelve a manifestars
e el intento de someter de nuevo la medicina a la filosofa especulativa. El escri
to "Acerca de la antigua medicina" protesta del modo ms enrgico contra ese intento
, especialmente en su captulo XX. Su autor, que de ningn modo puede ser Hipcrates,
pues no slo ignora la medicina meteorolgica, sino que asume adems una actitud intel
ectual sumamente diversa y est claramente influido por la sofstica especialmente po
r el sensismo de Protgoras, rechaza toda "hiptesis" especulativa y rinde homenaje a
l empirismo puro. Llega, incluso^ a cambiar la situacin de las dos investigacione
s: no es la medicina la que tiene que aprender de la filosofa, sino la filosofa de
la medicina. "Creo, dice, que slo en la medicina puede conseguirse un verdadero
conocimiento de la naturaleza". Como la cultura entera, la medicina ha nacido de
la necesidad,, y su "invencin" ha sido tan importante y benfica que se atribuy a u
n dios, "segn la creencia general". Nada puede conseguirse en la medicina con teo
ras generales acerca de supuestas sustancias fundamentales, como lo caliente y lo
fro, lo hmedo y lo seco; hay que contar con las ms complicadas combinaciones en el
cuerpo. Slo la observacin paciente puede llegar a un resultado seguro, incluso de
sde el punto de vista de la diettica y de la teraputica, para cuya comprobacin no h
ay ms "criterio" (mtron) que la reaccin del paciente. Caractersticas de ste y de otro
s escritos mdicos son la rigurosa etiologa y el mtodo emprico, en el cual se utiliz y
a el experimento, como haba hecho Alcmen, y, ocasionalmente, la diseccin de animale
s. Hay que subrayar en este contexto la observacin del desarrollo del embrin de po
llo en el escrito "Acerca de la formacin del nio". Al igual que entre los "homridas
" el discpulo aprenda del maestro a recitar los poemas homricos, y en las artes plst
icas y las tcnicas artsticas en general el maestro enseaba el "arte" al aprendiz, a
s tambin en el gremio de los " asclepades" , de los mdicos, el discpulo aprenda direct
amente junto al maestro. De ello da testimonio el clebre "juramento" que se nos h
a conservado, y por el cual cada mdico, antes de empezar su prctica independiente,
tena que jurar por Asclepio y los dems dioses de la salud y que obligaba al discpu
lo a honrar con la misma piedad que a sus padres al mdico junto al cual haba apren
dido el "arte", a considerar a su familia como la suya propia y a ensearles gratu
itamente el arte si as lo deseaban los miembros de aqulla.

112
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Adems, el mdico jura que lo ordenar todo, segn su mejor saber y entender, al bien de
l enfermo, y le evitar todo lo que pueda daarle, que no abusar nunca de los pacient
es ni les suministrar ni a peticin de ellos un medio para destruir su propia vida o
para aniquilar vida en germen. El mdico estar a disposicin de todo el mundo, tanto
de los libres como de los esclavos. Mantendr como riguroso secreto todo lo que ve
a u oiga en el ejercicio de su profesin. Este juramento es documento elocuente de
l ms noble humanismo, y da testimonio del elevado thos del mdico griego, que consid
eraba como deber de dignidad tratar- gratuitamente a los pobres. La separacin de
la medicina de la filosofa es el primer ejemplo importante de la independizacin de
las ciencias particulares, independizacin que ser enrgicamente favorecida por la s
ofstica. Pero por otra parte las ciencias particulares deben a la filosofa el espri
tu filosfico que va ms all de la mera descripcin de la naturaleza y de la mera compr
obacin de hechos; ese espritu ha animado siempre a las ciencias entre los griegos,
y les ha posibilitado sentar los fundamentos permanentes de toda futura investi
gacin.
BIBLIOGRAFA ADRADOS, Francisco R.: Ciencia griega y Ciencia moderna (Revista de l
a Univ. de Madrid, vol. IX, nm. 34, 1961, p. 359 ss.) BOURGEY, L.: Observation et
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TAEHLIN : Geschitchte der gr. Literatur, I, 5. Munich, 1948, 224 ss.

CAPTULO
IX
LA SOFISTICA
El movimiento espiritual que desde mediados del siglo aproximadamente se difunde
por toda Grecia y al que desde Platn suele darse el nombre conjunto de sofstica,
no se encuentra en modo alguno fuera del marco del anterior desarrollo del pensa
miento griego, sino que constituye la continuacin y el complemento de la filosofa
jnica por el lado de la problemtica humana. El objeto que haba suscitado la admirac
in de los filsofos jonios y haba ocupado principalmente su reflexin haba sido el mund
o, esto es, la naturaleza no humana. Esta filosofa no considera generalmente al h
ombre ms que como parte de la naturaleza, como ser animal. No obstante, tambin hay
comienzos de una consideracin de la faz tico-espiritual del hombre en Jenfanes, lo
s pitagricos y Herclito, y Demcrito se encuentra ya en dependencia de la sofstica. E
n sta se invierte ahora la situacin: la consideracin de la naturaleza pasa a segund
o trmino, y el hombre como individuo y como ser social, en todas las formas de ac
tuacin de sus talentos racionales en la lengua, la religin, el arte y la formacin e
statal, se coloca en el centro de la reflexin. Con esto la sofstica, filosofa e la c
ultura, se coloca al lado de la ms antigua filosofa de la naturaleza, como hermana
e igual de sta. La historia jnica, con sus extensas investigaciones etnolgicas, le
suministr materia para su reflexin. La pluralidad y disparidad de las costumbres
nacionales tena que suscitar la cuestin de su valoracin y de los lmites de su valide
z, y, finalmente, la de su relacin con la naturaleza. Las diversas formas de la r
eligin y del culto, de las instituciones sociales como el matrimonio, los derecho
s del hombre y de la mujer, las relaciones entre la nobleza y la clase media de
los ciudadanos libres pero no aristocrticos, las relaciones entre pobres y ricos,
libres y esclavos, las relaciones internacionales entre los pueblos, y especial
mente la distincin entre helenos y brbaros todos esos conocimientos y problemas se
haban transmitido consuetudinariamente de generacin en generacin: ahora lleg a la pl
ena luz de la conciencia y compareci ante el tribunal de la razn, que se
8. E S P R I T U GRIEGO

114
"wilhelm nestle
pregunt por su justificacin. El criterio de sta deba estar, segn se crea, en la natura
leza; as, por ejemplo, se podra contraponer al derecho positivo un derecho natural
, aunque pronto qued por lo dems de manifiesto que era posible deducir de la natur
aleza ideales morales y polticos muy diversos y hasta contradictorios. Por eso fu
e inevitable que en la filosofa de la cultura de los sofistas, igual que antes en
la filosofa de la naturaleza, se formaran diversas tendencias discrepantes, sin
ms lazo de unin entre ellas que la comunidad de los problemas y su modo de tratarl
os, libre de toda autoridad tradicional. La "sabidura" (sofa) griega ha tenido sie
mpre una doble faz, prctica y teortica; as se comprueba tambin en las doctrinas de l
a sabidura propias de la sofstica. Puede incluso decirse que sus teoras no son ms qu
e la infraestructura de la eficacia prctica, que era para ella lo principal. Los
sofistas consideran que su tarea esencial es la educacin y la formacin de los homb
res. Por ello el terreno fundamental de su actividad es la educacin de los jvenes.
Ellos son los fundadores de la pedagoga. La educacin haba sido hasta aquel momento
mero asunto de familia. El que poda pagarlo, sostena un preceptor para sus hijos,
especialmente para los varones, preceptor que les enseaba las artes elementales
de la lectura, la escritura y el clculo, les lea los poetas principales, Homero so
bre todo, y les haca aprender de memoria partes de sus obras, les enseaba algo de
msica y les acompaaba en sus ejercicios gimnsticos en la palestra. Este preceptor d
omstico era un esclavo, aunque fuera un esclavo predilecto, y hasta pudiera tener
a veces una posicin de hombre de confianza en la casa. Los hijos de las familias
aristocrticas que deseaban hacer carrera poltica aprendan adems la legislacin y las
formas de la vida poltica, una vez llegados a la juventud, de boca de algn estadis
ta amigo de la familia, pero todo ello sin la menor sistematicidad, atentos slo a
lo imprescindible para la prctica. Los sofistas se trazaron entonces la tarea de
resolver el problema de la educacin de la juventud con conciencia de los fines y
con mtodos mejores. Declaraban que deseaban ensear la excelencia (arete) prctica,
entendiendo por ella el arte de la vida y el dominio de ella, especialmente la c
apacidad de dirigir los asuntos propios y los pblicos. Para este fin se ocupaban
sobre todo del comentario a los poetas y de la formacin lingstica y retrica. El obje
tivo principal de la educacin impartida por los sofistas a sus discpulos era desar
rollar en ellos la capacidad de pensar, hablar y obrar correctamente {Plat. Prot
., 318 s.). Con ello los sofistas continuaban en lo esencial por la ruta de la a
ntigua educacin jnica, ya conocida por Homero (II., 10, 443), cuyo objetivo coinci
da sustancialmente con las necesidades de la nueva poca (Tuc., I, 139, 4. Jenf. Anb.
, III 1, 45). De lo que se trataba era, pues, de alcanzar ese objetivo con medio
s perfeccionados, ms adecuados a las mayores exigencias de una poca intelectualmen
te progresada: se trataba de una modernizacin del antiguo ideal de formacin humana
. Este intento tropez, por lo dems, con dificultades de todo gnero. Por una parte,
los sofistas exigan que por todo el tiempo de la educacin los jvenes a los que deban
educar estuvie-

historia
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ran con ellos, sustrayndolos as a sus familias para ponerlos totalmente bajo su in
fluencia personal. Por otra parte, era inevitable en el curso de la educacin reba
sar los elementos tradicionales, completando los conocimientos y las costumbres
que ya tuvieran los discpulos no slo con un saber ms amplio, sino tambin con nuevas
concepciones y puntos de vista que en determinadas ocasiones tenan que suplantar
a las ideas antiguas; de aqu poda resultar en la prctica una contradiccin con el espr
itu dominante en las familias de los jvenes, contradiccin que an poda agudizarse por
la inclinacin de la juventud a la crtica y a la petulancia. Los sofistas tenan ple
na conciencia de esa delicada situacin y de las dificultades resultantes (Plat. P
rot., 316 CD), y la comedia hizo cuanto pudo por radicalizar la contraposicin ent
re la educacin antigua y la nueva por medio de una verdadera distorsin de imgenes (
Aristfanes, Nubes, 961 ss.). Por otra parte,, los sofistas no se limitaron a la e
ducacin de la juventud. Se dirigieron tambin a los adultos con discursos (epideixe
is) sobre temas de todo tipo: ticos, polticos y cientficos, mdicos, por ejemplo, y s
upieron reunir en torno suyo un pblico amplio. Ante ste pronunciaban conferencias
cuidadosamente preparadas y pulidas incluso en la forma lingstica hasta el ltimo de
talle; o bien se ofrecan, por el contraro, a improvisar un discurso acerca de cual
quier tema propuesto por los oyentes, y a contestar a cualquier pregunta que se
les hiciera. De este modo intentaron difundir la nueva educacin por los ms amplios
ambientes posibles. Elemento de esta nueva educacin era tambin el tratamiento div
ulgador de las cuestiones filosficas. En lneas generales puede decirse que con la
filosofa y la sofstica se produjo, en comparacin con tiempos anteriores, un doble d
esplazamiento de valores: un desplazamiento, primero, de lo fsico a lo espiritual
, y luego, dentro ya de lo espiritual, un desplazamiento de lo religioso y artsti
co a lo intelectual y racional. Pero entre la filosofa y la sofstica haba una difer
encia de mtodo, pues aquella proceda especulativa y deductivamente, esto es, deduca
lo individual de lo universal, mientras Ja sofstica adopta una actitud escptica f
rente a toda metafsica y parte de la experiencia, o sea prefiere un mtodo inductiv
o, aunque sin pretender llegar a resultados universalmente vlidos. Tiene por ello
la sofstica una inclinacin al subjetivismo y al individualismo que no dej de tener
sus consecuencias en la relacin del individuo respecto a la comunidad de 3a poli
s. Los sofistas se hacan pagar honorarios por sus enseanzas, como hacan tambin los lr
icos corales por sus poesas y los mdicos por el tratamiento de los pacientes. La c
uanta del honorario se meda por las posibilidades del alumno y por el aprecio a ste
(Plat. Prot., 328 B). Cuando conseguan discpulos de casas ricas, los sofistas poda
n llegar a tener una fortuna considerable. En las conferencias pblicas que daban
en locales alquilados cobraban derechos de entrada menores. Los sofistas disfrut
aban de mucho aprecio por parte de sus discpulos, como testifica Platn (Politeia,
X, 600 CD), y como lo confirma indirectamente la comedia, con su repetida protes
ta de que las palestras estn vacas

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"wilhelm nestle
mientras las aulas de los sofistas se llenan (Aristf. Nubes, 1054). La debilitacin
de las antiguas autoridades por los sofistas les acarre el reproche de corruptor
es de la juventud y dio lugar en algn momento a intervenciones contra ellos o pro
hibiciones de sus enseanzas. La tercera forma de difusin de las ideas de la sofstic
a es la actividad literaria. Desgraciadamente nos quedan muy pocos restos de los
escritos de los sofistas. No obstante, un importante papiro tardamente hallado e
nriquece considerablemente nuestro conocimiento de la literatura sofstica. La con
sideraremos a propsito de cada sofista en particular.
PROTGORAS
Protgoras de Abdera (apr., 485-415), fue el ms genial de los sofistas. Su ciudad n
atal, Abdera, colonia de Teos, era un puesto avanzado de la cultura griega, con
todo un retropas brbaro. Rica por la fertilidad de su suelo y la abundancia de sus
viedos, era una de las ciudades que ms altos impuestos pagaban en la liga martima t
ica, como miembro de la cual mantena relaciones polticas con' Atenas. Abdera ha da
do una importante contribucin a la vida espiritual de la Hlade: el atomismo. Pero
pas mucho tiempo antes de que el atomismo llegara a Atenas. Cuando Demcrito visit A
tenas le asombr que su nombre no fuera an conocido en la ciudad (frag. 116). Abder
a era tambin una de las ciudades en las que ejerci Hipcrates. Protgoras tiene que ha
ber estado varias veces en Atenas, y con estancias dilatadas. Su primera estanci
a en la ciudad debe caer por los aos 450-444. Ya entonces consigui la amistad y la
confianza de Pericles, en tal alto grado que el estadista le confi la tarea de e
laborar una constitucin para la colonia panhelnica de Turios, creada por Pericles
en el sur de Italia y en la que vivi, por ejemplo, mucho tiempo el historiador He
rdoto. Es caracterstico que la constitucin protagrica implantaba la instruccin escola
r obligatoria para los hijos de todos los ciudadanos, asumiendo el estado el pag
o de los maestros. Protgoras parece haber trazado una democracia moderada que gar
antizaba la conservacin de la clase media mediante la limitacin de las propiedades
de tierra a un mximo fijado por la ley. Desde el sur de Italia, Protgoras parece
haber pasado a Sicilia, donde entr en contacto con la escuela retrica de Crax y Tis
ias, en Siracusa, y conoci al sofista Hipias, mucho ms joven que l. Luego, poco ant
es de la guerra del Peloponeso y durante los primeros aos de la misma, volvemos a
encontrarlo en Atenas y en contacto con Pericles, que le confi la educacin de sus
dos hijos, y cuya digna y temprana muerte llen al sofista de admiracin (frag. 9),
Protgoras fue una personalidad conocidsima en la ciudad. Todava en tiempos de la p
az de Nicias le persegua la comedia con sus burlas. Pero no slo el rico Calas, en c
uya casa se vea a menudo, le apreciaba, sino tambin Eurpides, con el que evidenteme
nte tena una amistad personal, y un coro de

historia
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117
Sfocles (Antg., 332 s.) toma en consideracin las ideas del gran sofista. Su ltima vi
sita a Atenas debi de tener lugar poco antes de la expedicin a Sicilia. Probableme
nte en el ao 415, muy agitado por la mutilacin de los Hermes, un aristcrata conserv
ador llamado Pitodoro, que fue ms tarde (en 411) miembro del breve dominio de los
Treinta Tiranos aristocrticos, acus a Protgoras de blasfemia, basndose probablement
e en una lectura del escrito protagrico "Acerca de los dioses", que tendra lugar e
n alguna casa particular o pblicamente en el Liceo. El anciano pensador evit la co
ndena huyendo a Sicilia, pero encontr la muerte en su camino, pues la nave naufra
g. El trgico Eurpides ha dejado un lamento muy sentido y cargado de reproches por l
a muerte del amigo (Palam., frag. 588). Adems de su actividad pedaggica oral, Protg
oras desarroll una importante actividad literaria de la que destacaremos aqu lo ms
importante. El escrito principal de Protgoras tena por ttulo " Verdad" y un agresiv
o subttulo tomado de las escuelas de lucha atltica: "o discursos derribadores". (E
n vez de discursos puede tratarse de razones o motivos: lgoi.) En ese escrito dec
laraba Protgoras la guerra tanto al ser inmutable de Parmnides cuando al realismo
ingenuo del lego en filosofa. Con esta obra da el sofista un importante paso haci
a adelante por el camino de la teora del conocimiento. La primera frase del escri
to, nica que se nos ha conservado en su tenor literal, suele traducirse del modo
siguiente (frag. 1): "El hombre es la medida de todas las cosas (chrmata), de las
que son en cuanto son, de las que no son en cuanto que no son". Cmo debe entender
se esa proposicin? Qu significan en ella las palabras "cosas" y "el hombre"? Platn (
Tet., 165 E-167 D) nos ofrece una explicacin directamente basada en el escrito de
Protgoras. En todo el texto platnico no se indica, como relatum de la frase de Pr
otgoras, ni una sola cosa concreta, sino slo cualidades, como lo dulce y lo amargo
, lo bueno y lo malo, lo injusto y lo justo, lo hermoso. Como es evidente, sera a
bsurdo decir que el hombre es el criterio segn el cual existen piedras, plantas,
astros, etc. No se puede hablar de una "medida" ms que cuando se trata de medir y
valorar, de dar expresin a impresiones agradables o desagradables. Dicho breveme
nte; el tema de la proposicin de Protgoras no son los juicios existenciales, sino
los de valor. El hombre no es la medida de la existencia de la miel, sino de que
sta le sepa dulce, es decir, de que la miel provoque la impresin "dulce"; tampoco
es el hombre la medida de la existencia de la poligamia o del matrimonio entre
hermanos, sino de su valoracin como honestos (haln) o deshonestos (aischrn); y tamp
oco es la medida de la existencia de la igualdad poltica, sino de que sea sentida
como justa o injusta, racional o irracional, til o daina. Todas las valoraciones,
tanto las estticas como las ticas, se encuentran para Protgoras en el mismo plano
desde el punto de vista crtico-gnoseolgico; todas son "impresiones" (aisthseis). Es
tas impresiones son todas, segn Protgoras, igualmente "verdaderas", pero no de idnt
ico valor. Cuando un enfermo de fiebres encuentra en la miel un sabor amargo, la
miel es amarga para l, y es absurdo

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"wilhelm nestle
intentar convencerle de que esa impresin es falsa. En cambio, el mdico se esforzar
por curar la enfermedad y eliminar la causa de la impresin anormal, llevando as al
enfermo a una impresin normal y "mejor". Del mismo modo comportarn el jardinero y
el agricultor con las plantas enfermas, ponindolas en su estado normal mediante
la eliminacin de las perturbaciones que sufren. Anloga es tambin la tarea del educa
dor y del estadista: aqul intentar que un mal estado del alma, que provoca las mal
as representaciones correspondientes, se transforme en uno mejor; y el estadista
intentar conseguir con medidas legales el estado de nimo de los ciudadanos que co
nsidera necesario para el bien del estado: tambin, pues, tendr que convertir el po
sible mal estado anmico en uno justo (incluso por medio de castigos). Pues tambin
para una comunidad, para un estado (polis), una ley o una costumbre (nomos) es j
usta y buena mientras la tiene por tal. En todos los terrenos ocurre pues lo mis
mo: las "cosas" (chrmata) de las que el hombre es medida no son cosas concretas,
sino las cualidades de las cosas o las instituciones y las ordenaciones sociales
. En este contexto hay que recordar que para los antiguos pensadores griegos lo
caliente y lo fro, lo seco y lo hmedo eran sustancias, y que an en Platn (Protg., 361
B) las propiedades de la justicia, la mesura y el valor se llaman cosas (chrmata
).1 No puede pues sorprender que tambin en la frase de Protgoras las cualidades se
llamen "cosas". Pero la palabra "chrmata" significa al mismo tiempo lo "vlido", l
o que vale, como el juicio universal por una parte y hasta el mismo dinero por o
tra. Para apuntar tambin a esta significatividad y comprender correctamente el se
ntido de la proposicin la traduciremos, pues, ms adecuadamente del modo siguiente:
"El hombre es la medida de toda validez (cualidad); de las que son en cuanto so
n, de las que no son en cuanto que no son". La adecuacin, de esta interpretacin re
sulta confirmada por dos fragmentos de Eurpides en los que se reproduce sin ningu
na duda la doctrina de Protgoras. Uno de esos textos son las palabras de Eteocles
(Fen., 499 ss.): Si lo bueno y lo prudente fueran lo mismo paru todo el mundo,
no habra ningn litigio en este mundo. Pero lo nico que coincide es igual entre los
hombres son las palabras, lo pensado es diverso. Para Eteocles la tirana es el bie
n supremo, es algo "justo" o valioso (chrestn), lo ms valioso; para su madre Yocas
ta, en cambio, todo eso lo es la igualdad; la palabra "justo" tiene pues, para l
os dos, sentido muy diverso; cada uno de ellos piensa con la misma palabra cosas
completamente diversas. Y lo mismo ocurre con las costumbres de los pueblos. En
el "Eolo". (frag. 19) se dice (aludiendo a Od., 10, 7) y a propsito del matrimon
io entre hermanos: .
1. En Eurpides (Bao. 1152) la veneracin de los dioses es un "chrema" que no debe c
onvertirse en un "Ictema",

h i s t o r i a dil e s p r i t u
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119
Y qu es vergonzoso si no es considerado tal por la costumbre? Para el griego, este
tipo de matrimonio era un crimen; en cambio, egipcios y persas no lo considerab
an slo permitido, sino incluso especialmente santo, razn por la cual era sobre tod
o corriente entre los principes. No hay pues cualidades de validez absoluta, sin
o que su validez, limitada en el espacio y en el tiempo, est determinada por el u
so. Y qu significa "hombre" en la frase de Protgoras? De ningn modo el hombre en sen
tido general nunca se entendi as la proposicin en la Antigedad, pero tampoco precisame
nte el hombre individual, el individuo. Protgoras ha evitado el peligro de caer e
n un individualismo ilimitado ya a propsito de la impresin sensible, al reconocer
la sensacin normal del hombre sano, si no como "ms verdadera", s al menos como "mej
or" que la del hombre enfermo. Pero ese peligro era an ms amenazador en el terreno
tico-poltico. En ste lo evita Protgoras entendiendo "hombre" en sentido colectivo,
del mismo modo que los sanos y los enfermos son colectividades, grupos de hombre
s. Las leyes y costumbres (nmoi) de los pueblos son sin duda diversas, como proba
blemente observara Protgoras mismo entre las tribus tracias de los alrededores de
su ciudad natal, aducidas ya como ejemplo por Jenfanes y de las que Herdoto expone
costumbres muy peculiares y diversas de las griegas (V, 4 ss.). Otra larga list
a de ejemplos de la diversidad de las costumbres populares, establecida probable
mente por influencia de Protgoras, se encuentra en las llamadas dialxeis (2, 9 ss.
), las cuales exponen las costumbres de los lacedemonios y los tesalios, los jon
ios, sicilianos, macedonios, tracios, escitas mesagetas, persas, lidios y egipci
os. Todas esas diversas costumbres estn, segn Protgoras, igualmente justificadas. C
ada nacin considera que sus costumbres son las mejores (Dialex., 2, 26; Herd., III
, 38). No hay en el mundo instancia que pueda decidir cules son las correctas. En
este sentido son relativas, y "el hombre" o sea un determinado pueblo, una dete
rminada tribu es su "medida". Las costumbres no son "de naturaleza", sino "invenc
iones de buenos y antiguos legisladores", y pueden ser incluso modificadas cuand
o se hacen anticuadas y no parecen ya buenas a un determinado pueblo, tribu o es
tado (Tet, 167 C y 172 A). Pero mientras existen, regulan la vida de un pueblo,
y el nomos es, por as decirlo, el rey. Pues ningn pueblo puede vivir sin leyes, si
no que, igual que el maestro tiene que trazar en la tablilla las lneas en las que
luego alinear las letras, as tambin prescribe la polis a los ciudadanos las leyes
segn las cuales tienen que orientarse en la vida (Prot., 326 D). Todas las leyes
y costumbres tienen as una significacin reguladora, no una significacin absoluta, s
ino limitada espacial y temporalmente; todas son un intento imprescindible de or
denar la vida social del hombre; todas son expresin del universal sentimiento hum
ano del derecho y de la moralidad. Y si existe algn hombre que carezca en absolut
o de tales sentimientos, debe ser eliminado de la comunidad estatal como

120
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ser asocial (Prot., 322 D). As consigue la doctrina de Protgoras mantenerse en arm
ona con la polis y conservar al derecho y a la costumbre, a pesar de negar su aut
oridad absoluta, su gran importancia para la vida de la nacin. Es posible que pro
ceda tambin de este escrito protagrico la discusin acerca de la relatividad del hie
n. Muchas cosas intiles o dainas para el hombre son tiles para los animales; y cosa
s que daan a stos pueden ser beneficiosas para las plantas. En este sentido puede
llegarse incluso a distinguir entre las diversas partes del organismo. Todo lo q
ue se refiere al bien es muy diverso y mltiple (Prot, 334 A-C). En este punto se
reconoce fcilmente la relacin de Protgoras con Herclito, el cual, por ejemplo, indic
a que el agua del mar es buena para los peces, mientras los hombres no pueden be
bera (frag. 61). Es posible que la recusacin por Protgoras del reproche segn el cual
l confunda lo bueno con lo agradable y lo malo con lo desagradable (Prot., 351 BD) est relacionada con el escrito principal del sofista. El ncleo de la doctrina p
rotagrica expuesta hasta aqu es la negacin de la existencia de un absoluto situado
detrs de los fenmenos del mundo de los sentidos y detrs del mundo de los valores, d
eterminado por las caractersticas de los pueblos. Platn se ha dedicado durante tod
a su vida al esfuerzo de demostrar la existencia de un tal absoluto desde los do
s puntos de vista indicados. Por eso, al final de su vida y de su obra, ha contr
apuesto a la frase de Protgoras la suya propia (Leyes, IV, 716 C): "Y as es el dio
s para nosotros, en sumo grado, la medida de todos los valores vlidos, en mucho m
ayor grado que, como se dice, cualquier hombre". Protgoras se ha enfrentado con l
a religin en su escrito "Acerca de los dioses", cuya primera frase, nica literalme
nte conservada, es del siguiente tenor (frag. 4): "No puedo saber de los dioses
ni si existen ni cul es su forma y naturaleza. Pues hay muchos obstculos en esta i
nvestigacin: tanto la oscuridad de la cosa cuanto la brevedad de la vida humana".
Protgoras profesa pues, aqu, por lo que hace a la divinidad, un agnosticismo comp
leto, agnosticismo que, segn el testimonio de Platn (Tet., 162 D), respet consiguie
ntemente, eliminando totalmente a los dioses de sus discursos y de sus escritos,
porque echaba de menos, en las gentes que hablan de los dioses, toda prueba com
o la que siempre se exige en la ciencia. Dada esa fundamental recusacin de toda p
roposicin positiva acerca de los dioses, cul poda ser el contenido del escrito prota
grico acerca de ellos? Seguramente era su tema principal la demostracin de la insu
ficiencia de las pruebas corrientes de la existencia de los dioses y de su provi
dencia. Pero el libro no le habra costado la fama de ateo, ni le habra resultado t
an peligroso, si no hubiera realizado adems crticas concretas de determinadas repr
esentaciones religiosas y determinados usos cultuales o litrgicos. En la literatu
ra de la poca pueden encontrarse puntos de apoyo para esta suposicin. La violenta
polmica del teatro de Eurpides contra la mntica, que ya haba sido tambin rechazada po
r Jenfanes, puede perfectamente haber sido desencadenada por la nueva crtica de Pr
otgoras, y cuando en la "Helena" (757)

historia
dil e s p r i t u
griego
121
se dice, con una expresin favorita de Protgoras (eubula), que "la comprensin y la re
flexin son las mejores profetisas", hay que ver por fuerza una alusin al sofista.
Tambin las representaciones de la mancha o culpa religiosa, cuya recusacin encontr
amos ya en Hipcrates, son ocasionalmente objeto de condena en la tragedia (Sf. Ant
., 1043; Eurp. Herc., 1232), cosa que puede deberse tambin a Protgoras, el cual, se
gn se dice, discuti este tema con Pericles (Plut. Per., 36, 2; cfr. Antifn Tetr., 2
). Aqu tambin hay que incluir la impurificacin de santuarios por muerte o nacimient
o, violentamente criticada por Eurpides (frag. 266). Lo mismo puede decirse del a
busivo derecho de asilo (Eur. Ion, 1312 ss. frag. 1049), de la oracin y el sacrif
icio (Platn, Leyes, X, 905 D), o de la radical negacin del milagro tal como aparec
e en "La sabia Melanipa" de Eurpides. El escrito de Protgoras contendra acaso tambin
un intento de explicacin de cmo llegaron los hombres a la creencia en los dioses.
Posiblemente era una idea protagrica la que utiliz Pericles en el epitafio samio
(441 a. J. C.) al decir de los cados (Plut. Per., 8): "Estos muertos se han hecho
inmortales como los dioses. Pues tampoco a stos los vemos, sino que slo inferimos
que hay seres inmortales a causa de la veneracin de que disfrutan y de los biene
s que nos otorgan". As, pues, la creencia en los dioses es una consecuencia de la
veneracin de los mismos, difundida por todos los pueblos, y no una causa de sta.
Platn debe estar pensando en Protgoras entre otros cuando en su lucha contra el mod
erno atesmo hace decir al ateniense en su obra de vejrez-(Leyes, X, 889 E): "Los
dioses, afirman esas gentes, son construcciones artificiosas; no existen en la n
aturaleza y por ella, sino slo a causa de ciertas leyes y costumbres, y son diver
sos en cada pas, segn las leyes y costumbres que los pueblos decidieron adoptar".
Estas concepciones sobre la religin reflejan con exactitud la teora del conocimien
to y la tica de Protgoras. En todos los terrenos se niega la validez absoluta de c
ualquier representacin. Como la ley y el uso (nomos), la religin tiene una importa
ncia relativa en el marco de la nacin en que domina. Es un producto cultural huma
no, como la lengua, el arte y el estado. Como stos son tambin diversas las religio
nes de los pueblos, y ninguna es "ms verdadera" que otra. Todas las representacio
nes de lo divino son inadecuadas. Y la cuestin de si detrs de esas representacione
s hay o no una realidad no es resoluble porque es ininvestigable. Conocemos por
la referencia de Platn (Prot., 320 C ss.) el contenido del escrito "Acerca del es
tado primitivo". Se trata de una teora del origen de la cultura conscientemente r
evestida de lenguaje mitolgico. Una vez se elimina ese mtico ropaje, con las figur
as de Prometeo y Epimeteo, resulta el siguiente discurso: los animales, nacidos
de una mezcla de los elementos, fueron dotados por la naturaleza de las ms divers
as capacidades, y especialmente con proteccin contra la inclemencia del tiempo y
con medios defensivos contra los seres que les son hostiles. Ello tuvo lugar des
de el punto de vista de la conservacin

122
"wilhelm nestle
rlc la especie. Ninguna especie deba desaparecer, y tampoco deba asumir ninguna po
sicin desproporcionadamente fuerte y dominante. Por eso la naturaleza dio a los a
nimales de presa, que se alimentan de otros animales, una capacidad de reproducc
in reducida, y a aquellos que sirven de alimento una capncidad de reproduccin mayo
r. En general, los animales fueron tan generosamente dotados por la naturaleza q
ue resultaban fsicamente superiores al hombre, nacido despus que ellos. Pero esta
superioridad fsica de los animales queda contrapesada por la superioridad intelec
tual del hombre, basada en su capacidad racional. La razn es "la porcin divina del
hombre" (theia moira), simbolizada en el mito por el robo del fuego por Promete
o. La razn capacita al hombre no slo para "inventar" el vestido, la preparacin de a
limentos, la construccin de habitacin y armas, sino tambin para producir la cultura
superior en el lenguaje, la religin y el estado. Esta cultura superior se desarr
olla, por lo dems, paulatinamente. Pues los hombres vivan al principio dispersos y
no podan defenderse sino a duras penas de su exterminio por obra de los animales
salvajes. Por ello decidieron unirse en la lucha contra stos y fundar centros co
munes de habitacin. Pero el intento fracas, pues no posean an el arte del estado (po
litik tchne), y as se produjo, por falta de orden social, una lucha de todos contra
todos, con lo que se volvieron a dispersar y volvieron a estar expuestos al pel
igro de exterminio. Slo cuando apareci en ellos el sentimiento de la moralidad y d
el derecho (aids y dik), que segn el mito les fue enviado por Zeus a travs de Hermes
y distribuido de tal modo que todos los hombres participaron de l, se hizo posib
le una verdadera fundacin estatal, una vida social ordenada por las leyes. Por es
o si existe un hombre que carece de ese sentimiento del decoro y la justicia, de
be expulsarse de la comunidad "como una enfermedad del estado". En opinin de Protg
oras, la cultura humana es, pues, la ms alta manifestacin de la finalidad inmanent
e de la naturaleza, visible ya en la vida animal. Con esto enlaza Protgoras con l
a filosofa de Herclito, segn la cual el ncleo ms interno de la naturaleza es el logos
divino; el enlace queda probado por el conocimiento de Epicarmo por Protgoras, y
el conocimiento de la idea heraclitea por aqul, como tambin por Hipcrates. Pero el
logos divino no llega a desarrollarse plenamente sino en el hombre. Ya el lengu
aje articulado, la formacin de las representaciones religiosas y las invenciones
tcnicas son efectos del logos, pero slo el desarrollo de la capacidad moral del ho
mbre, la comprensin de que no est determinado para vivir una vida tan independient
e como solitaria, sino una vida social que promueve la autolimitacin del individu
o, vida a la que no puede llegar sino despus de amargas experiencias con el prjimo
, slo ello capacita al hombre para dar de s lo ms alto que puede dar, la fundacin de
la polis, del estado con fundamento ticojurdico. Esta teora rompe claramente con l
a idea tradicional de una edad de oro situada al comienzo y a la que luego sigue
una creciente degeneracin del hombre; en lugar de esa representacin mtica coloca P
rotgoras la idea de un

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lento ascenso del hombre desde un estado sin leyes muy prximo de la rudeza del an
imal y dominado por el brutal instinto de la conservacin. La evolucin se produce e
spontneamente bajo la presin de la necesidad y por el peso de la propia experienci
a. No hacen falta para nada las tradicionales divinidades promotoras de la cultu
ra; como ya ocurra en Jenfanes, aparecen en el lugar de ellas las propias invencio
nes de los hombres. La evolucin es plenamente natural. Pero tambin es naturaleza l
a capacidad racional, anmico-espiritual del hombre, la chispa prometeica en su se
r, la cual le levanta por encima de la animalidad y le capacita para una convive
ncia tico-jurdica con sus semejantes. La ley y el uso (nomos) no estn pues en contr
adiccin con la naturaleza (fisis), sino que son apndices de sta, aunque sin duda re
quieren elaboracin por personalidades creadoras (Prot., 326 D). As pues, aunque ge
rminalmente arraigan en las predisposiciones naturales y comunes de los hombres,
el lenguaje, la religin y el orden estatal se elaboran en detalle por los divers
os pueblos y tribus, de modos diversos y convencionales. No hay una lengua que s
ea la nica correcta, ni ninguna religin que sea la nica verdadera, ni existe "el me
jor estado" adaptable a todos los hombres; sino que todas esas regulaciones, aun
que surgen de unos talentos comunes a todos los hombres, se diferencian segn las
diversas caractersticas de las razas, los pueblos, las tribus, determinadas tambin
especialmente en su configuracin por la accin de personalidades intelectualmente
superiores de las pocas prehistrica e histrica. Las concepciones de este escrito es
tn pues en plena armona con las ideas de los escritos "Verdad" y "Acerca de los di
oses". El arma que los sofistas suministraban a sus discpulos para imponerse en l
a vida prctica y alcanzar, caso de ser posible, una posicin poltica destacada, era
la oratoria. La oratoria se explicaba teorticamente en los cursos y se ejercitaba
prcticamente. Varios sofistas escribieron adems manuales de retrica (tchne), a los
que aadan algunos trozos escogidos como ejemplos. Protgoras dio a su manual el ttulo
de Antilogias, esto es, "discursos contrapuestos". Pues el libro se basaba en e
l principio de que "sobre cada cosa (pragma) hay dos discursos ( lgoi, es decir,
concepciones) que se contraponen" (Diog., L, IX, 51), tesis que Eurpides se hace
propia (Antiop., frag. 189) y siguiendo la cual ha introducido en sus tragedias
numerosas "competiciones oratorias". El libro enseaba pues el "disputare in utram
que partem", es decir, a considerar y exponer una misma cosa desde dos puntos de
vista contrapuestos. Este arte poda ser de utilidad en la vida pblica, ante los t
ribunales y en la asamblea popular. Ante los tribunales, las dos tesis "el acusa
do es culpable" y "el acusado no es culpable" daban los tipos del discurso de ac
usacin (kategora) y el de defensa (apologa). Se reproch a Protgoras el haber enseado a
"hacer de la causa ms dbil la ms fuerte". Y el reproche tendr seguramente justifica
cin; pero lo que no la tiene es identificar por principio, como hace Aristfanes (N
ubes, 889 ss.), la causa ms dbil con "la ms mala e injusta". Pues puede perfectamen
te ocurrir que un acusado sea meramente un calum-

124
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niado y que por pruebas aparentes llega a verse en una situacin peligrosa, como p
rueba el ejemplo de Palamedes en el gran discurso de Gorgias. En este caso vala e
fectivamente la pena hacer de "la causa ms dbil" del efectivamente inocente, media
nte el arte de la defensa, "la causa ms fuerte" convenciendo al juez de la verdad
. Cierto que la retrica poda utilizarse abusivamente tambin para negar con xito una
culpa efectiva sirvindose de fundamentes artificiosos. El peligro real de todo el
mtodo consista en sustancia en el hecho de que no estaba basado en la investigacin
de la verdad objetiva, sino en el efecto subjetivo, en la influencia sobre la c
onviccin de los jueces. Frente a esa artificiosidad insincera y de doble lengua p
uso con razn Eurpides su sentencia (Fen. 469): La palabra de la verdad es siempre
sencilla.
En los discursos simbuluticos ante la asamblea popular est en la naturaleza misma
de la cosa que el orador se esfuerce por convencer a los oyentes de la verdad de
su opinin, de la que l mismo est subjetivamente convencido. Si Protgoras ha enseado,
segn se dice, a "elogiar y acusar a un mismo hombre" (Eudox., frag. 4), puede pe
nsarse en personalidades como Temstocles, cuya figura, confundida por el favor o
el odio de los partidos, est muy desdibujada en la historia;2 est claro, en todo c
aso, que tambin ese arte poda utilizarse abusivamente para realizar unilaterales e
logios o calumnias. La comedia atribuye a Protgoras la tesis de que "no hay ningn
derecho" (Aristf., Nubes, 902); la atribucin slo es correcta si se entiende por "de
recho" derecho en sentido absoluto. Pues cada estado y cada pueblo tena, segn Protg
oras, su propio derecho. El sofista no reconoca ningn derecho ideal que estuviera
supraordinado a ese derecho positivo variable. Pero, como hemos visto, Protgoras,
que consideraba imprescindible para la vida social el dominio de una ley en cad
a pueblo, estaba muy lejos de negar la importancia y la validez del derecho posi
tivo. Es muy verosmil que precisamente las "Antilogas" empezaran con una discusin d
el concepto de derecho. En otro caso sera casi incomprensible la frase sin duda ex
agerada de Aristxeno (frag. 5), segn la cual el principio de la Politeia de Platn se
encuentra casi completo en aquel escrito de Protgoras. ste habr mostrado en su tex
to, a propsito del derecho poltico, que no existe un derecho poltico absoluto, en s,
en el sentido de un estado ptimo. Para ello tendr que haber examinado las diversa
s constituciones bajo las cuales viven los pueblos, la monarqua, la oligarqua y la
democracia, con sus ventajas y sus inconvenientes, sin declarar a ninguna de el
las la mejor. Un eco de estos debates, realizados tambin verbalmente, como es nat
ural, se encuentra en Herdoto (III, 80 ss.) en la deliberacin de los siete notable
s persas sobre la constitucin que deba establecerse despus de la muerte del falso E
smerdis,
2. Cfr. Esq., Socr. Ale., frag 1 (Krauss).

historia
dil e s p r i t u
g r i e g o 120
120
en la discusin de Teseo con el heraldo tebano en las "Hqutides" de Eurpides (403 ss.
) y en algunos discursos de Iscrates (Nic., 14 ss., Panat. hl9''SS), La concepcin r
elativista del estado y del derecho expuesta aqu por Protgoras" armoniza plenament
e con su teora del conocimiento y con su teora de la cultura. Es una concepcin que
niega carcter absoluto a cualquier forma de estado, pero reconoce su validez cond
icionada y carece, consiguientemente, de todo elemento revolucionario. Con el pl
anteamiento de esta problemtica, Protgoras es el precursor de los posteriores teric
os del estado que intentarn establecer determinados ideales del mismo. Pero la co
ncepcin, por as decirlo, biolgica del estado, no ha desaparecido por ello ni siquie
ra en Platn (Politea, IX), y se encuentra precisamente en el centro de la Poltica d
e Aristteles; ms tarde ha dado lugar a la teora del ciclo de las constituciones. Pr
otgoras vea una tarea capital de su actividad en la educacin de la juventud. En su
escrito "Acerca de las virtudes" no ha establecido ninguna tica sistemtica, pero s
ha formulado sus principales principios pedaggicos, y, por lo que hoy podemos sab
er, ha discutido tambin algunas cuestiones particulares de especial importancia.
En la discusin acerca de si lo decisivo en el desarrollo tico-espiritual del hombr
e es la predisposicin natural o la educacin, asumi una actitud intermedia con la te
sis de que "la instruccin presupone talento natural y ejercicio" (frag. 3 a). Aco
nseja empezar muy pronto con ambas cosas (frag. 3 b). La instruccin teortica y el
ejercicio prctico tienen que discurrir paralelamente (frag. 10). Protgoras conside
ra que la virtud o excelencia (arete) puede ensearse en la medida en que es tarea
de la educacin ayudar al desarrollo de los grmenes susceptibles de formacin que es
tn presentes en el educando, al modo como el jardinero consigue con su cuidado qu
e las semillas de las plantas lleguen a desarrollarse (frag. 11). Coincide con Sc
rates en la opinin de que la comprensin racional puede reforzar la voluntad del bi
en y la energa para superar el placer de los sentidos. Pero de todos modos consid
era el castigo tan imprescindible para la educacin del individuo como para la vid
a del estado. Lo que hizo fue dar al castigo un sentido nuevo: en lugar de deter
minar su finalidad por la idea de reparacin arraigada en la religin, lo hizo por l
as ideas de mejora y de temor (Plat., Prot., 325 A ss.). Pues tambin la conducta
moral es para Protgoras asunto de prudente clculo. La vida es una especie de probl
ema calculstico (Prot., 356 D ss.), pues se trata de reducir sus contrariedades a
un mnimo. Entre los medios para conseguirlo est el de adaptar lo ms posible la pro
pia manera de vivir a la costumbre dominante, y el de evitar en lo posible los c
onflictos con las leyes vigentes. Con toda seguridad aludi en aquel escrito al ad
mirable autodominio de Pericles ante la prematura muerte de sus dos hijos como u
n luminoso ejemplo de virilidad (frag. 9). Es discutible el problema de si Protgo
ras ha escrito o no acerca de otros particulares talentos, artes y ciencias (tchn
ai). Se ha conservado un notable fragmento (frag. 7) segn el cual la tangente no
toca a la circunferencia slo

126
"wilhelm nestle
en un punto. Se trata de la negacin de una doctrina de la matemtica, y en esa nega
cin se echa a faltar una adecuada distincin entre lneas y figuras ideales matemticas
y lneas y figuras empricas. El problema aparece tambin en Demcrito (frag. II, 1) en
forma ampliada a la esfera. Protgoras es, por otra parte, el fundador de la gramt
ica. El fue el primero en distinguir tres gneros en los sustantivos, los tiempos
del verbo y las formas sintcticas fundamentales. Como consideraba convencionales
los rasgos particulares del lenguaje, no vacilaba en criticar determinadas forma
ciones de palabras, o en modificar su forma o su gnero (Aristf., Nubes, 658 ss.).
Llamaba a esa operacin orthoepeia, o sea, correccin lingstica. Es posible que la cue
stin fuera tratada en su escrito principal (Plat. Crat., 391 C). En todo caso, es
e violento procedimiento racionalista con la lengua hecha y desarrollada es muy
caracterstico de su deseo de dominar mediante la crtica el tesoro de la tradicin. N
ingn discpulo de Protgoras ha llegado a la celebridad. Mucho ms importante ha sido s
u influencia en estadistas como Pericles, Alcibades, Cridas, en poetas como Eurpid
es y Mosquin (frag. 6) y hasta en Sfocles, y en historiadores como Herdoto y Tucdide
s. Platn (Men., 91 E) da testimonio de que la fama de Protgoras le ha sobrevivido
largamente. As lo confirma tambin un curioso monumento de poca helenstica. En un gru
po escultrico colocado en una exedra y hallado cerca del Serapeo de Menfis en tie
mpos de Ptolomeo I (322-285) aparece la imagen de Protgoras, con una inscripcin, a
l lado de las de otros diez famosos poetas, estadistas y filsofos griegos, entre
los cuales se encuentran Homero, Licurgo, Pndaro, Eurpides y Platn.3 En ese monumen
to debemos ver una prueba de la amplia influencia de Protgoras y de la gran estim
a en que le tuvo la posteridad como pensador.
PRDICO
Prdico de Ceos estuvo repetidamente en Atenas con misiones diplomticas de su ciuda
d, y en Atenas aprovech su estancia para dar conferencias pblicas e instruccin a la
juventud distinguida. Su definicin del sofista como un "ser intermedio entre el
filsofo y el poltico" (frag. 6) corresponde pues, plenamente, a su bifronte activi
dad. Platn (Simp., 177 B) lo coloca entre los "sofistas justos", y tena tan person
ales relaciones con Scrates que ste sola remitirle los discpulos en los que no encon
traba una predisposicin filosfica notable (Tet., 151 B). De hecho, la sinonimia de
que se ocupaba Prdico puede considerarse como un grado previo al pensamiento soc
rtico, siempre en busca de conceptos. Pues el sofista gustaba de averiguar las di
feren3. Cfr. U. WILCKEN, "Die griechischen Denkmler vom Dromos des Serapeums von
Memphis", in Jahrbuch des deutschen arahaelogischen Institus, 32 (1917), pp. 149
ss,

historia
dil e s p r i t u
griego
127
cas de significacin entre palabras emparentadas, como, por ejemplo, entre valor y
audacia, accin y obra, alegra y placer, goce y bienestar, etc. Daba a su "distingu
ir" el nombre de doctrina de "las denominaciones rectas" de las cosas. No parece
haber tratado esta teora del lenguaje, con la que se propona regular clara y fija
mente el uso lingstico de una manera racional, ms que en conferencias y cursos habl
ados. Su escrito principal llevaba el ttulo de "Horas". Enlazando con el culto lo
cal de esas diosas de la vejetacin en Ceos, muy relacionado con la veneracin del hr
oe, tambin local, Aristeo, Prdico celebraba en ese escrito el cultivo del campo y
la economa rural, "madre y nodriza de todas las dems artes" ( tchnai), es decir, fu
ndamento de toda cultura. Pues fue la agricultura la que llev al hombre del nomad
ismo salvaje al sedntarismo, presupuesto de todos los dems progresos culturales pr
oducidos por la acumulacin de las invenciones. La agricultura lleva al hombre a l
a fundacin de estados, de la vida moral y de la religin. Las exigencias de la agri
cultura obligan al hombre a trabajar, a aplicarse constantemente, y lo hacen fue
rte y resistente. As es la agricultura la educadora del soldado. El cultivo de la
tierra suministra adems al hombre cuanto necesita, y lo mantiene igualmente alej
ado de la pobreza y la miseria cuanto de la riqueza y el exceso. As constituye un
sano trmino medio, una robusta clase media que es la columna vertebral del estad
o; esa clase media, absorbida por su propio trabajo, se mantiene lejos de partid
ismos polticos y es la conservadora columna del orden del estado. Como necesita l
a paz para que su trabajo fructifique, una clase campesina propietaria de la tie
rra intentar evitar en lo posible la guerra; pero si sta se le impone, ser lo sufic
ientemente fuerte y valerosa para desenvainar la espada en defensa de su suelo.
El hombre debe ser educado en esa excelencia (arete) por el hbito del trabajo y d
el esfuerzo, como ya saban Hesodo y Simnides. Pero el ms luminoso ejemplo en el empi
nado camino de la excelencia es Heracles, y por eso el momento ms brillante del e
scrito es el mito, inventado por Prdico, de Heracles en la encrucijadamito que nos
ha conservado Jenofonte (Mem., II, 1, 21 ss.). Al modo como en otro tiempo Hesod
o coloc al hombre ante la eleccin de uno de dos caminos, el duro y empinado que ll
eva a la excelencia, y el llano y fcil que lleva al vicio, as se ve aqu el joven Hrc
ules puesto ante la decisin de qu camino emprender. Pues la virtud y el vicio se le
acercan bajo la forma de dos mujeres, una de las cuales es de sencilla y autntic
a belleza, mientras la otra intenta disfrazar su abyeccin mediante engaosas artes
de tocador. Ambas quieren conquistarle: la una prometindole una vida ociosa en la
riqueza, la abundancia y la voluptuosidad, la otra describindole el camino duro,
abundante en penas y en trabajos, pero que lleva a la excelencia, a la verdader
a satisfaccin, y al honor y la gloria. El joven hroe no vacila y se decide por el
camino del esfuerzo. Esta fbula heraclea, admirada ya por los contemporneos a caus
a de la artstica y profunda real-

128
"wilhelm nestle
zacin literaria, ha pasado a la literatura universal y ha sobrevivido a los milen
ios. Especial consideracin merece tambin la teora acerca del origen de la religin of
recida por Prdico en sus "Horas". Tambin la religin naci de la agricultura. Los prim
eros objetos de veneracin religiosa fueron para el hombre las cosas de que depend
e la conservacin de su vida: los astros, especialmente el Sol y la Luna, pero tam
bin los ros y las fuentes, el agua y el fuego, as como los productos del cultivo de
la tierra, especialmente el pan y el vino. AI establecer esta teora alude Prdico
a la adoracin del Nlo por los egipcios y el uso metonmico de los nombres de los dio
ses, slito entre los griegos, y por el cual se deca en vez de pan Demter, en vez de
vino Dioniso, en vez de agua Posidn y en vez de fuego Hefesto. Tal fue el primer
grado de la religin, una especie de fetichismo que vea seres divinos en las cosas
naturales que mantienen la vida del hombre. Pero cuando los hombres empezaron a
desarrollar o a inventar toda suerte de capacidades (tchnai) pensaron tambin, por
un razonamiento analgico, que no eran aquellas cosas mismas las que eran dioses,
sino sus "inventores", los inventores del pan y del vino, Demter y Dioniso. Esto
s pues, hombres meritorios "que promovieron el bien de los hombres por las inven
ciones", fueron promovidos a dioses (frag. 5). Ante esa doctrina hay que pensar,
adems de en las divinidades citadas, en figuras como el Triptlemo eleusino o el A
risteo de Ceos, difusores de la agricultura y de otras actividades rurales, como
la cra de las abejas y de los frutales. Tal es el segundo grado de la religin, un
evemerismo antes de Evemero, doctrina que no es nada inverosmil ya en el siglo s
i se recuerda que se encuentra anlogamente en Herdoto (II, 112 ss., 118. 136), y q
ue permite comprender por qu posteriormente el sofista de Ceos fue incluido entre
los ateos. Notable en la teora de Prdico es adems la explicacin psicolgica de la rel
igin: mientras que Demcrito la derivaba principalmente del miedo, Prdico vea su orig
en en el agradecimiento del hombre por los dones que le da la naturaleza. Con es
ta interpretacin psicolgica del origen de la religin dio Prdico un paso importante ms
all de Jenfanes y de Protgoras. Aparte de lo visto hasta ahora, un trozo de dilogo
platnico apcrifo "Axoco" (366 C ss.) que se presenta como "eco del sabio Prdico", da
testimonio de la valoracin pesimista de la vida por el sofista; la vida, cualqui
era que sea la edad en que se la contemple, cualquiera que sea la actividad o el
oficio en que se considere, est llena de sufrimntos, y una muerte temprana es un
regalo de los dioses. La tesis estaba documentada con numerosas citas poticas. El
testimonio est confirmado por Aristfanes (Tag., frags. 448. 490), el cual cuenta
que un joven "estropeado" por Prdico haba intentado demostrar que la muerte es mej
or que la vida. La contemplacin de sta en sus aspectos ms negros era cosa natural p
ara el sofista, enfermo y sufriente durante toda su vida. Pero ya la fbula de Her
acles prueba que el pesimismo no era su ltima palabra.

historia
DiLe s p r i t u
griego
129
Sabemos, por ltimo, acerca de la actitud tica de Prdico y gracias tambin a un dilogo
apcrifo de Platn (Erixias, 397 D ss.) que segn un giro mental autnticamente sofstico
no reconoca bien ni mal alguno en sentido absoluto, sino que en una conferencia pb
lica acerca de la riqueza ense que todas las cosas son en s indiferentes, y que no
son bienes o males sino por el uso que hace de ellas el hombre, para el cual se
convierte en chrmata. Por eso incluso la riqueza puede ser daina para su propietar
io si hace mal uso de ella. Pero puede aprenderse y ensearse el uso recto de las
cosas, por el cual stas cobran su valor para el hombre. Prdico se dispona a contest
ar a la objecin de un joven oyente, que haba indicado que segn eso la oracin a los d
ioses pidiendo riquezas era superflua, cuando el gimnasiarca del gimnasio en el
que daba la conferencia lo expuls por hablar con la juventud de cosas inadecuadas
. Toda la actividad de Prdico est presidida por un espritu de seriedad. Estaba evid
entemente preocupado por la educacin de sus discpulos en la conducta moral y la ca
pacidad de juicio poltico. El ms clebre de sus discpulos, Termenes, ha trabajado en e
l sentido de su maestro por lograr una reconciliacin de los diversos partidos por
medio de una lnea poltica intermedia, y pag su intento con la muerte, que supo ace
ptar valerosamente (Jen. Hel., II, 3, 56).
HIPIAS
Hipias de Els fue natural del Peloponeso dorio. Estuvo frecuentemente en Esparta
como embajador de su ciudad, de vez en cuando en Sicilia, en donde conoci a Protgo
ras, mucho ms viejo que l, y tambin estuvo en Atenas, la metrpoli de la educacin, segn
la llama admirativamente (Plat. Prot., 337 D), donde le encontramos poco antes
de estallar la guerra del Peloponeso. Es Hipias el primer polihistor que encontr
amos en el suelo griego, y se diferencia como tal de Demcrito o de Aristteles por
el hecho de que no hay ningn lazo filosfico que anude y abarque la multiplicidad d
e sus conocimientos, los cuales le valieron ya en vida el calificativo de "sabed
or de mucho" (polimaths, Jen. Mem., IV, 4, 6). Apenas hay rama del saber en la qu
e no se ejerciera el talento de Hipias: historia, gramtica, retrica, rtmica y armona
, aritmtica, geometra, esttica de la pintura y de la escultura, comentario a los po
etas y mnemotecnia. Dispona, pues, de un saber prcticamente enciclopdico, naturalme
nte ms amplio que profundo, pero con resultados, de todos modos, en algunos campo
s, basados sin duda en estudios serios. Entre esos terrenos hay que contar ante
todo la matemtica. De entre los tres problemas capitales que preocupaban por ento
nces a esa ciencia la cuadratura del crculo, la duplicacin del cubo y la tripartic
in del ngulo Hipias se interes por el tercero, y hall durante su estudio la primera
9. ESPRITU ORIEGO

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nestle
curva matemtica, la llamada quadratrix, con lo que prepar el tratamiento de figura
s matemticas ms complejas. En el terreno de la historia, o, como l mismo deca, de la
arqueologa, hizo grandes mritos a propsito de la cronologa con el establecimiento d
e la primera lista de olimpnicos y el subsiguiente clculo de la fecha de la primera
olimpada (776 a. J. C.), trabajo que se apoyaba en la reunin y estudio nada super
ficial de un material muy disperso, inscripciones votivas en Olimpia y otras de
los vencedores en sus ciudades natales. Realiz tambin estudios acerca de los "nomb
res de los pueblos", fund la lexicografa con una obra miscelnica a la que dio el ttu
lo de "Synagog" (o sea, reunin) y desarroll con inteligencia sistemtica la mnemotecn
ia, fundada por Simnides de Ceos. En su "Dilogo troyano" podemos ya ver un precurs
or del gnero literario llevado a su culminacin artstica por los socrticos. En el dilo
go, Nstor instruye al joven Neoptlemo acerca de la pregunta de ste sobre la forma d
e vida y actividad que conviene a un hombre de noble linaje. El escrito parece h
aber sido una especie de espejo de prncipes en el que, segn parece desprenderse de
su utilizacin en los dos discursos de Nicocles de Iscrates, se trazaba la figura
del prncipe justo mediante una contraposicin con el "tirano", el gobernante por la
fuerza. Pero Hipias tiene que haber influido mucho ms por su enseanza oral que po
r su actividad de escritor. Esta enseanza se verific en parte por medio de confere
ncias sistemticas acerca de todos los objetos imaginables, pronunciadas incluso e
n ocasiones en los juegos de Olimpia, y en parte en dilogos con otros, "junto a l
as mesas del mercado" (las mesas de los cambistas de dinero, Platn, Hip. menor, 3
68 B), esto es, segn el modo habitual en Scrates. Slo por estos dilogos conservamos
su doctrina, importante tambin desde el punto de vista de la historia del espritu
o de la cultura; lo que no excluye, naturalmente, que la doctrina se expusiera t
ambin en las obras escritas. En todo caso, Platn se atiene estrechamente a sus ide
as cuando (Prot., 337 CD) le hace decir a Scrates y a los sofistas reunidos en ca
sa de Calas: "Vosotros, hombres, nosotros, todos los que aqu presentes estamos, se
gn creo, emparentados, todos andamos juntos y somos conciudadanos, quiero decir p
or naturaleza, no por la ley y el uso; pues lo igual est emparentado con lo igual
por naturaleza; ley y costumbre, empero, que dominan violentamente a los hombre
s, imponen muchas cosas contra naturaleza". Aqu pues, la ley y el uso, el nomos,
no es ya, como en Herdoto (III, 38), que reinterpreta al Pndaro, el "rey" legtimo,
sino el "tirano", el dominante violento del pueblo, y no es tampoco, como en Pro
tgoras y Herclito, un efecto necesario de la naturaleza, sino que siempre se encue
ntra en contradiccin con sta, violentada por l. Como ya muestra el texto platnico, h
ay segn Hipias comunidades espirituales que rebasan los lmites del estado particul
ar: tal es ante todo el caso de la comunidad de los "sabios", de los que saben.
Lo que enlaza y mantiene unida a esta comunidad es el conocimiento y reconocimie
nto de la naturaleza

h i s t o r i a de.", e s p i r i t u
griego
131

como norma supraordinada al nmos, idea recogida tambin por Eurpides (Antg., frag. 17
2). Hipias predica, pues, en cierto sentido la vuelta a la naturaleza. Ya l contr
apone un derecho natural al dominio violento del derecho positivo y de la costum
bre. Para determinar ms precisamente el contenido de ese derecho natural, Hipias,
como vemos por Jenofonte (Mem., IV, 4, 5 ss.), enlaza con el concepto de "leyes
no escritas", familiar a los griegos, pero que no entendi ya, evidentemente, slo
en el sentido de un conjunto de mandamiento y costumbres morales muy generales y
presentes en todos los pueblos como la veneracin de los dioses, la piedad por lo
s padres, el respeto sagrado al juramento, el entierro de los muertos (Tuc., II,
37, 3; Sof., Ant., 454; Lis., 6, 10), sino tambin como sentimiento de comn pertene
ncia de los hombres, por lo menos de los iguales, por encima de las fronteras de
los pueblos y de los estados. El derecho positivo y la costumbre dominante son
para l convencin; tambin el orden estatal se basa en un pacto de los participantes,
en un "contrato" (Mem., IV, 4, 13). El individuo se alza, segn Hipias, con razn c
ontra esa atadura convencional si puede apoyarse en el derecho natural. Hipias r
eclama la autarqua para el individuo y se presenta l mismo como ejemplo de ella al
decir en un discurso en Olimpia que todo lo que lleva encima, incluso el anillo
que llevaba al dedo, era obra suya (Plat., Hip. men., 368 BC). Hasta ese punto
se haba hecho independiente de los dems y se bastaba a s mismo. Ese individualismo
que no necesitaba ya de la comunidad estaba a punto de sustraerse a ella. Hay pu
es en la actitud algo de revolucionario. Lo que hay que preguntarse es en qu sent
ido conceba Hipias esa rebelin contra la costumbre tradicional; y no es sta una pre
gunta a la que pueda darse respuesta absolutamente segura. Pero nada permite afi
rmar que Hipias se haya adherido a la doctrina del derecho del ms fuerte, 1 y com
o, por otra parte, senta la ley y la costumbre como tiranos, es ms verosmil que int
entara romper sus ataduras en beneficio de los dbiles y oprimidos, y hasta que le
pareciera antinatural toda forma de dominio de unos hombres sobre otros (Arist.
, Pol., I, 3, final). La fuerza de Hipias no estaba en el pensamiento sistemtico,
sino en la asimilacin de conocimientos de los ms diversos terrenos del saber. En
este cultivo de un saber enciclopdico est el germen de un ideal de educacin de la j
uventud basado en las ciencias fundamentales an llamadas en la edad meda europea "
artes liberales" (gramtica, retrica, dialctica, aritmtica, geometra, astronoma, msica)
No se conocen discpulos importantes de Prdico; el mdico Erixmaco que aparece en el
Simposio de Platn (185 ss.) parece haber pertenecido al crculo del sofista (Prot.,
315 C).
I. Cfr. infra., pp. 136 y ss.

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GoRGIAS Y SU ESCUELA
De Sicilia parte una nueva tendencia de la sofstica, que aspira al ideal formal d
el discurso hermoso y cautivador del auditorio y tiene en su origen el nombre cle
bre de Gorgas de Leontinos (apr. 483-375). All haba muerto Hiern de Siracusa en el ao
467. A su muerte, y tras la cada de los tiranos en otras ciudades sicilianas, se
produjeron en el decenio siguiente numerosos procesos por asuntos de propiedad
que contribuyeron mucho a valorar y desarrollar la educacin sistemtica en el arte
oratorio fundada en Sicilia por Crax y Tisias (Cir., Brut, 12, 46). Gorgias haba s
ido discpulo de Empdocles y haba escrito en su perodo de filsofo de la naturaleza una
obra en el sentido del maestro que se ocupaba de cuestiones de ptica. Tambin ha c
onservado el sofista durante toda su vida cierto inters por la astronoma, y puesto
que su hermano Herdico era mdico, es probable que tambin Gorgias tuviera contacto
con la medicina en su juventud. Ya en su vejez, durante su estancia en Tesalia,
tuvo contacto con Hipcrates y su familia. Pero ni la filosofa especulativa ni las
ciencias de la naturaleza consiguieron aduearse por mucho tiempo de su talento pr
incipalmente formal. En un escrito "Acerca de la naturaleza o del no-ente" susci
tado acaso por un ataque del eleata Zenn a Empdocles y que an exageraba la epistemo
loga de la escuela eletica llevndola al absurdo, Gorgias se despidi para siempre de
la filosofa con una radical condena, para dedicarse a la retrica, entonces floreci
ente y susceptible de utilizacin prctica, Gorgas conoci la retrica primeramente en la
forma de erstica, de disputa procesal, que era la enseada por Crax y Tisias, y en
cuyo ejercicio no se trata de explcitar verdades, sino "verosimilitudes" en una f
orma convincente para el auditorio y el juez. El arte oratorio quedaba as determi
nado como "el maestro del convencimiento acerca de lo justo y de lo injusto". Es
ta definicin, cuya ltima parte revela an el origen judicial-procesal de la oratoria
, se mantiene tambin ms adelante en Gorgias, que tiene que admitir que Platn le hag
a hincapi en ella (Gorg., 453 A. 455 A), De acuerdo con esta exclusiva dedicacin a
la oratoria est su renuncia al conocimiento objetivo, as como su explcita declarac
in de que, a diferencia de otros sofistas, l no se propone educar en la excelencia
(arete), sino que slo quiere ser orador y maestro de oratoria (Plat. Men., 95 C)
. Pero tampoco en calidad de tal renunci a toda su actividad prctica. Sirvi a su pa
tria en misiones diplomticas y as lleg el 427 a Atenas en peticin de ayuda contra Si
racusa. No se limit, sin embargo, al cumplimiento de misiones polticas tan particu
lares y determinadas, sino que intent adems influir en los griegos todos en el sen
tido del ideal panhelenista. Su vida viajera le permiti, como a todos los sofista
s en general, ver ms all de los estrechos lmites de la polis y descubrir lo que una
a todos los helenos a pesar de la diversidad de grupos tnicos, dialectos, constit
uciones y cultos. Por eso actu como

h i s t o r i a de.", e s p i r i t u
griego
133
"abogado de la armona" (homnoia) ante la guerra entre Ateras y Esparta, lucha entre
hermanos que desgarraba a Grecia, y hasta se atrevi a pronunciar en Atenas, dond
e poco despus de la paz de Nicias haba pronunciado un discurso sobre los cados (epi
tafios), las siguientes palabras (frag. 5 b): "Las victorias sobre los brbaros su
scitan cantos de alabanza, las victorias sobre los griegos cantos fnebres". Tambin
durante la guerra del Peloponeso (hacia el 408), pronunci en los juegos olmpicos
un discurso (Olimpiks) en el que exhort a los helenos a solventar pacficamente sus
litigios internos y unirse en un organismo poltico que podra entonces hacer frente
a los persas mucho ms eficazmente. Tambin en este terreno consideraba ante todo l
a armona y la paz: la guerra es el estado innatural e insano, la paz es el estado
natural y normal, pues "en la paz los hijos entierran a sus padres, mientras qu
e en la guerra los padres entierran a los hijos" (Herd., I, 87; Polib., XII, 26,
7). As intent influir Gorgias en ja poltica. Pero su profesin principal sigui siendo
la de orador y maestro de oratoria. En sus discursos avasallaba a los oyentes co
n sus agudas anttesis y el poderoso ritmo y la sonoridad de las "figuras" oratori
as que han recibido de l sus nombres. En su manual de retrica (tchne) ofreci una int
roduccin a su arte, con dos ejemplos que se nos han conservado. El libro contena l
a definicin de la retrica antes reproducida, pero luego determinaba ms precisamente
la tarea de este arte como la "direccin del alma" (psichagogia) "por medio de la
palabra" (Plat. Fedr., 261 A) y pona as la oratoria sobre base psicolgica. El orad
or tiene que ser, por tanto, un buen conocedor del alma y tiene que saber influi
r en los diversos tipos de almas, pulsndolas como un msico su instrumento. Su nico
instrumento es la palabra (lgos); pero es un instrumento que lo puede todo. "La p
alabra es poderoso soberano que consigue los ms maravillosos efectos con el rgano
ms pequeo e insignificante. Pues consigue espantar al miedo, desterrar el dolor, s
uscitar la alegra y despertar compasin" (Hel., 8), La palabra forma, conmueve y ha
sta hechiza al alma, y por eso el objetivo del arte oratorio es el dominio de lo
s hombres. El orador somete con su palabra no slo las corporaciones pblicas del es
tado, sino que tambin en la vida privada convierte en "esclavo" propio al mdico, a
l maestro de gimnasia, al banquero, y no por la violencia, pues le siguen volunt
ariamente (Plat., Gorg., 452 D E. Filebo, 58 A). El orador consigue del modo ptim
o este efecto de sugestin cuando sabe dar a su discurso el carcter de verosimilitu
d. Pues no se trata para el orador de ensear la verdad, sino de despertar fe en s
us palabras. Para conseguirlo debe tener en cuenta la situacin de sus oyentes des
de todos los puntos de vista: su posicin poltica, su situacin social, su cultura, s
u actitud religiosa, el pasado histrico y la importancia presente de la polis a q
ue pertenecen, y el objeto de la reunin en la que toma la palabra. El aprovechami
ento psicolgico de todos esos datos.se encuentra en la doctrina del "kairs", palab
ra que significa propiamente el momento oportuno o adecuado, y, en retrica, lo ad
ecuado a cada situacin, o, en sentido amplio, el tratamiento oratorio de un objet
o,

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cambiante segn las circunstancias: por ejemplo, introducir algo viejo y de antigu
o conocido "de un modo nuevo", es decir, desde nuevos puntos de vista, o bien al
go nuevo que se desea hacer aceptable a los oyentes "de un modo antiguo", enlaznd
olo con lo que es familiar para el auditorio en cuestin (frag. 13). Al modo como
en esta teora de la retrica lo verosmil se coloca en el lugar de la verdad, as tambin
sustituye lo til a lo bueno. No hay pues, por principio, criterios ticos. Ya de a
ntiguo se crea probar la inexistencia de valores ticos absolutos aduciendo el prin
cipio de tica internacional universalmente reconocido segn el cual hay que benefic
iar al amigo personal o poltico y perjudicar al enemigo personal o poltico, princi
pio que supone, naturalmente, que contra el enemigo son lcitas acciones ilcitas re
specto del amigo. Pero ni siquiera esa distincin entre amigo y enemigo basta para
salir adelante en la vida. La experiencia ensea que muchas veces hay que engaar i
ncluso a los amigos y por su propio bien, para impedir, por ejemplo, el suicidio
de un amigo melanclico, o para administrar a un enfermo en algn lquido una benfica
medicina que se niega a tomar. As se llega al concepto de engao justificado, del q
ue a veces se sirven incluso los dioses (Esquilo, frags. 301. 302) y que, por ta
nto, tiene que ser tambin lcito al hombre (Dialex., 3, 2 ss.; Jen. Cir., I, 6, 28
ss.). El orador utilizar tambin ese expediente en caso necesario (Hel., 8; Tuc. II
I, 43, 2). Hay incluso un terreno en el que ese engao no es slo lcito, sino obligat
orio: el arte. Con esto pasa Gorgias de la tica a la esttica, como cuyo fundador p
odemos casi considerarlo. El es el descubridor de la ilusin artstica consciente e
intencionada. Pues eso es lo que significa en este contexto la doctrina del engao
justificado. "La tragedia obra un engao por medio de los mitos y de las pasiones
, El poeta que lo consigue cumple su tarea mejor que el que no lo consigue, y el
espectador que sucumbe a ese engao es ms cultivado que el espectador que lo resis
te" (frag. 23; Dialex., 3, 10). Gorgias, que no consideraba la poesa sino como un
discurso en forma constreida (Hel., 9), trataba de ese modo en su manual la poesa
y los medios de su accin artstica, especialmente de la tragedia. "El que escucha
la tragedia se siente tan pronto posedo de temeroso temblor como de llorosa compa
sin O de nostlgico dolor, y la felicidad y la desgracia de seres y situaciones aje
nos provocan en el alma, por medio del discurso, una impresin propia" (Hel., 9).
Gorgas se presenta en este punto como un precursor de la teora de Aristteles sobre
la tragedia, y hasta su doctrina de la "purificacin" de las pasiones se encuentra
ya apuntada en Gorgias cuando dice que la tragedia es capaz de desterrar del al
ma sentimientos y estados de nimo como hacen ciertas medicinas con los humores de
l cuerpo (Hel., 14). Del mismo modo que la poesa ha tratado Gorgias el arte del a
ctor, en el que es evidente el procedimiento ilusionista por medio del ropaje y
de la mmica (Ps. Hipocr. de diaeta, I, 24). Es tambin muy verosmil que indi-

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cara la tendencia de las artes plsticas, la pintura y la escultura, a conseguir i
lusin (Hel., 18; Plat, Politeia, X, 598 B). Luego pasaba seguramente Gorgias a oc
uparse de los conocimientos especiales que suponen en el orador los diversos gner
os oratorios, y especialmente el procesal y el poltico (HeL, 13), as como de los p
rocedimientos estilsticos por cuya introduccin sin duda demasiado abundante ha sido
Gorgias el fundador de la prosa artstica tica. Una idea de su aplicacin nos dan los
restos de los discursos (frags. 6. 8). Pero tanto su estilo como su lnea mental
se reconocen an mejor en los dos ejemplos aadidos por l mismo a su manual. El prime
ro, el elogio o , ms correctamente, la salvacin de Helena, calificado por l mismo de
"discurso humorstico" ( paignion 21), es un intento, alimentado por el gusto de
la paradoja, de disculpar a aquella mujer tan acusada; el intento se lleva adela
nte no slo con todos los medios tcnicos de la retrica, sino tambin con la utilizacin
inteligentsima de ideas que eran realmente caras al autor. Cuanto ms difcil era la
tarea, tanto mayor ocasin daba para desarrollar en toda su plenitud el arte y el
poder de la oratoria. El segundo ejemplo, la defensa de PALAMEDES contra las acu
saciones de Ulises, subraya los mritos de este hroe como inventor de las artes y h
abilidades ms importantes para el progreso de la cultura (31) y desemboca en la h
ermosa idea, aprovechada por Eurpides (frag. 910), de que llenando la vida con la
actividad intelectual no puede nacer en el alma ninguna pasin vil, como habra de
ser la que llevara a traicionar al propio pueblo. Gorgias era un inteligente ora
dor y, personalmente, un hombre digno; pero no era un filsofo. La falta de una fi
rme concepcin del mundo y de la vida, y especialmente la renuncia al conocimiento
o la aceptacin de valores morales, ha tenido efectos destructores sin que l lo /d
eseara. Su brillante arte formal le ha procurado un gran prestigio y una muchedu
mbre de discpulos. Pero su indiferencia tica, que se limitaba a seguir la costumbr
e tradicional, ha permitido que se derivaran de l dos tendencias completamente co
ntrapuestas y deseosas ambas de ir ms all de la mera obediencia pasiva a la tradic
in. La mayora de sus discpulos fueron, como l mismo, maestros de retrica; el ms import
ante de ellos fue ISCRATES, que ms tarde consideraremos en particular. AGATN, en cu
ya casa se desarrolla el "Simposio" platnico, pas el estilo de Gorgias a la traged
ia. Ms importantes son para nosotros los hombres que explicitaron las consecuenci
as de las doctrinas de la escuela para la vida prctica, y especialmente para la p
oltica: CALICLBS, M E N N y C R I T I A S por un lado, ALCIDAMANTE y LICOFRN por e
l otro. Aquellos profesaron la doctrina del derecho del fuerte, y stos intentaron
defender el derecho del dbil. Las dos doctrinas se levantaban en el sentido de H
ipias contra el dominio tirnico de la ley y la costumbre, del nomos. Pues las dos
contraponen al derecho positivo un derecho natural.

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El derecho natural del fuerte Ya en el objetivo puesto por Gorgias al arte retric
o "dominar sobre otros'' se encontraba el germen de la doctrina del derecho del ms
fuerte, aunque con aquella definicin Gorgias no pensaba en ninguna violencia, si
no en superioridad espiritual. Pero tambin Gorgias haba hablado claramente de la "
ley natural por la cual el dbil no puede oponerse al fuerte, sino que debe ser do
minado y regido por ste, de modo que el fuerte va delante y el dbil le sigue" (Hel
., 6). Estas doctrinas se presentaban en el perodo de la democracia radical que s
igui a la muerte de Pericles, con su igualitarismo y su temerosa hostilidad contr
a todo lo que pareciera amenazar la ley de la igualdad; encontraron un suelo frti
l. No faltan las pruebas de que exista una oposicin contra la democracia reinante.
En un discurso pronunciado en Esparta, Alcbades declaraba que la democracia era u
n "absurdo completo" (Tuc., VI, 89, 6), y la rpisma opinin reinaba en los "clubs"
las hetairas oligrquico-aristocrticos de Atenas. El autor del escrito "Acerca del es
tado de los atenienses" dice que la democracia es un sistema cuidadosamente medi
tado para imponer en todas partes el beneficio de la masa, de las "malas gentes"
, las cuales se divierten a costa de la pequea clase de las "gentes ricas". En es
a situacin se difunde la doctrina del derecho del ms fuerte hasta alcanzar gran im
portancia en la vida pblica, La doctrina desat la voluntad de poder en individuos
sin escrpulos y dispuestos a conquistarse todos los goces, como el M E N N que no
s presenta Jenofonte (An. II, 1 6 ss., 2 1 ss.), discpulo de Gorgias muy diverso
de su condiscpulo PRXENO, ms fiel al leal ejemplo de su maestro; lo mismo ocurri en
polticos ms serios que vean en la democracia el mundo al revs y un obstculo para la a
paricin de personalidades destacadas. Tal es el caso del CALILES que nos presenta
Platn en el "Gorgias" y del que no sabemos nada ms. Platn pone en su boca las sigui
entes palabras (483 A): "Segn la naturaleza lo indigno es lo malo, o sea, sufrir
la injusticia es lo malo, mientras que segn la ley y la costumbre lo malo es hace
r la injusticia. Sufrir la injusticia es un comportamiento indigno de un hombre,
digno slo de un esclavo, al que ms le valiera morir que vivir, pues cuando le hac
en una injusticia y le maltratan no se puede defender, ni puede defender a nadie
que le sea caro. Pero la ley y la costumbre ponen en pie, segn creo, al hombre db
il y a la masa. Ellos dan la ley en su propio inters, y el elogio y la condena. C
on ello se proponen intimidad a los hombres ms fuertes, que podran procurarse vent
ajas, para que no lo hagan... Pues ellos, los minusvalentes, estn naturalmente co
ntentos cuando tienen los mismos derechos,.. Pero, en mi opinin, la misma natural
eza prueba que la justicia consiste en que el ms noble tenga ms ventajas que el in
ferior, y el ms capaz ms que el menos capaz. En muchos casos, tanto entre los anim
ales como

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entre los hombres, en muchos estados y linajes vemos que as es, que se reconoce c
omo justo que el ms fuerte domine al ms dbil y tenga ms beneficios que ste. Pues qu de
echo podra reivindicar Jerjes cuando entr en campaa contra los griegos, o su padre
cuando hizo la guerra a los escitas? o... pero podran darse miles de ejemplos. Ve
rdaderamente creo que esos hombres obraron as segn la naturaleza de la justicia; c
ierto que no segn la ley que nosotros inventamos, rebajando ya desde jvenes a las
personas ms fuertes y excelentes y atndolas como leones, hipnotizndolas y sugestionn
dolas con que tiene que haber igualdad y que la igualdad es buena y justa. Pero
cuando surge un hombre que tiene la suficiente fuerza natural para ello, sacude
todo eso, desgarra las ataduras y escapa de ellas, y entonces toda nuestra palab
rera, nuestra sugestin y nuestra hipnosis y todas las dems leyes y costumbres contr
arias a la naturaleza caen al suelo pisoteadas por ste, nuestro anterior esclavo
se yergue de repente ante nosotros como seor nuestro, y el derecho natural alumbr
a con todo su brillo". Se trata, pues, de una completa inversin de los valores mo
rales, como la que documenta Tucdides al hablar de la perversin de la moral como c
onsecuencia de la apasionada lucha de partidos (III, 82 s.), y como la demostrad
a por la poltica exterior de Atenas frente a la pequea isla de Melos, que no prete
nda ms que mantenerse neutral en la lucha entre Atenas y Esparta (V, 84 ss.). La s
oberbia de los propugnadores de la doctrina lleg a calificar de "estupidez" y "fa
lta de virilidad" la obediencia a las costumbres cvicas tradicionales. Esas invec
tivas se encuentran constantemente en la literatura de la poca. Como brutal parti
dario de la -doctrina nos presenta Platn en la Politeia ( I , 3 3 8 C) al sofista
TRASMACO de Calcedonia, que defina la justicia como "el beneficio del ms fuerte".
El inmoralismo de Nietzsche enlaza conscientemente con esta doctrina sofstica.
El derecho
natural del dbil
Una vez puestas en contraposicin la naturaleza y la ley, la contraposicin poda elab
orarse perfectamente en beneficio del dbil, igual que del fuerte, No faltan tampo
co dbiles ni sometidos. En el mbito del estado espartano estaban los llamados ilot
as, poblacin rebajada y sometida a la condicin de esclavos pblicos y cuya sublevacin
estuvo siempre temiendo la capa dominante de los espartanos, reducida en nmero.
A ellos haba que aadir adems, en toda Grecia, el gran ejrcito de los esclavos partic
ulares, los cuales no estaban protegidos legalmente ms que de los malos tratos in
feridos por persona diversa de su propietario, y no contaban, aparte de eso, ms q
ue con el parco derecho de asilo de templos y altares. Y pese a la democracia, l
a diferencia de clase entre los aristcratas y el pueblo o la masa no haba desapare
cido an total-

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mente, y las familias nobles, movidas por la conciencia subjetiva de su tradicin,
seguan presentando las correspondientes pretensiones. Por ltimo y en Atenas espec
ialmente tambin estaba considerablemente oprimida la mujer. No slo no poda tomar par
te en el gobierno ni en la poltica, sino que, adems, la costumbre dominante, que l
a reduca al estrecho crculo domstico, la exclua prcticamente de toda formacin espiritu
al superior. No se sabe siquiera seguro que las mujeres pudieran asistir a las r
epresentaciones teatrales. Slo extranjeras, como la esposa de Pericles, Aspasia,
nacida en la jnica Mileto, podan permitirse reunir en torno suyo un crculo de hombr
es cultps y tomar parte en sus discusiones. En la sofstica y en la literatura dep
endiente de ella se encuentran tambin algunos rastros de las teoras que se irguier
on contra esa situacin. El sofista LICOFRN, perteneciente tambin al crculo de Gorgia
s, declar que la aristocracia de nacimiento era algo absolutamente nulo, que su d
ignidad descansaba meramente en un prejuicio y que en realidad no haba ninguna di
ferencia entre las gentes de cuna distinguida y las dems (Arist., frag. 91). El e
stado era para l, como para Hipias, una formacin convencional. El estado se basa s
egn su opinin en un contrato por el cual los contratantes se garantizan recprocamen
te sus respectivos derechos; pero la ley no es capaz de educar a los ciudadanos
en la justicia y la moralidad (Arist. Pol., III, 9). Lo esencial es, pues, tambin
aqu, la libertad del individuo, "y que la coercin legal le inhiba lo menos posibl
e. La recusacin de las diferencias de clase prueba la existencia de una tendencia
favorable a los ms desprovistos de derechos. ALCIDAMANTE, tambin discpulo de Gorgi
as, da un paso ms en esa direccin. Ve en las leyes "los reyes tradicionales del es
tado" y en la filosofa "una fortaleza contra la ley y la costumbre" (Arist, Ret.,
III, 3). Luego de la batalla de Mantinea (362 a. J. C.) Alcidamante se pronunci
en su "Discurso Mesenio" por el reconocimiento de la restablecida Mesenia, y cri
ticando el anterior sometimiento de los mesenios por Esparta sent la clebre tesis:
"Dios ha hecho libres a todos los hombres; la naturaleza no ha hecho a nadie es
clavo (Escoliasta a Arist. Ret., I, 13). Tambin esta protesta contra la esclavitu
d arraiga en el iusnaturalismo sofstico. Algunos de sus representantes, tal vez t
ambin Hipias, rechazaban en redondo la diferencia entre seores y esclavos: "Slo segn
la ley es el uno esclavo y el otro libre; por naturaleza no hay diferencia entr
e ambos" (Arist. Pol., I, 3, final). Tambin Eurpides se produce en el mismo sentid
o en una serie de lugares (Ion, 854 ss.; Mel. desm,, frag. 511). Ya en tiempos d
e Pericles debi de empezar a manifestarse un movimiento acaso suscitado por Aspas
ia, en favor de las mujeres y, sobre todo, de su acceso a la educacin del espritu.
Pues ya en su "Medea" (1081 ss.), representada en el ao 431, defiende Eurpides es
a idea. Pero tambin debi reivindicarse el derecho de las mujeres en el terreno polt
ico, o hubo al menos teoras que reconocan tales derechos; as parecen probarlo las c
omedias de mujeres de Aristfanes, la "Lisstrata" y la "Asamblea de las mujeres", c
uyas graciosas exage-

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raciones tienen seguramente algn punto de apoyo histrico. Es posible que intervini
era en esta corriente la observacin de las costumbres de pueblos primitivos, y qu
e en ella se fundara una teora sofista de los derechos naturales de la mujer. Es
imposible citar nombres a este respecto.
ANTIFONTE
El escrito de Antifonte "La Verdad", que tomaba su ttulo de Protgoras y consista en
una combinacin de la filosofa de la naturaleza y la sofstica, trataba en su primer
libro la teora del conocimiento, distinguiendo entre la percepcin y el pensamient
o, la apariencia y el ser; trataba tambin la fsica, en la que asuma como realidad lt
ima una especie de divinidad universal como la de Jenfanes a la que, de acuerdo c
on su carcter impersonal, no atribua carcter providente. Tambin aparecan en ese prime
r libro problemas matemticos, como la cuadratura del crculo. El segundo libro trat
aba del hombre y contena, como ha probado un papiro hallado en 1916 (frag. 44), u
n completo sistema del derecho natural. A la contraposicin entre ser y apariencia
, pensamiento y percepcin, establecida en el primer libro, corresponde en este se
gundo la contraposicin entre naturaleza (fisis) y costumbre (nomos), esto es, ley
y uso, as como entre comportamiento recto e incorrecto. Con esta contraposicin de
naturaleza y costumbre se adhiere Antifonte a Hipias, del que tambin toma el con
cepto de justicia como adecuacin con la ley. Las leyes de la naturaleza son neces
arias y espontneas, mientras que el derecho positivo es obra de la convencin, sus
leyes son arbitrarias y artificiales, un "encadenamiento de la naturaleza". Lo d
ecisivo' para la conducta del hombre es lo "saludable" o provechoso, que produce
alegra y placer y la evitacin de lo daino, que acarrea sufrimiento y dolor. Un ver
dadero dao se produce slo por la violacin de las leyes naturales. Por eso, cuando e
l derecho positivo obstaculiza el cumplimiento de las leyes naturales hay que vi
olarlo. La obediencia a ste no vale en efecto la pena, pues las leyes existentes
son demasiado dbiles para dar verdadera proteccin al ciudadano que las observa lea
lmente. Pues no puedn eliminar del mundo la injusticia ya hecha, y el acusador ti
ene siempre que convencer a los jueces que tiene razn. Y ante el tribunal no triu
nfa la verdad, sino la elocuencia. Aquel, pues, que pueda procurarse por va natur
al un beneficio o un disfrute violando acaso una ley positiva existente, lo har s
iempre que pueda hacerlo sin ser notado. Este hedonismo individualista coincide
plenamente con la estampa de Antifonte dada por Jenofonte (Mem., I, 6, I ss.), q
ue lo presenta en conversacin con Scrates; tambin comprendemos por ese hedonismo la
razn por la cual la tica de Antifonte se conceba como un "arte de la despreocupacin
" (tchne alivias) o del no dolor. A pesar de sus principios, Antifonte no llegaba
, como Calicles y Trasmaco, a la teora del derecho del ms fuerte, sino que, como pr
ueban sus desarrollos, daba ms bien

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a su lucha contra el nomos una orientacin en favor de los ms dbiles, a la manera de
Hipias, Licofrn y Alcidamante. As por ejemplo declaraba "brbara" la distincin entre
nobles y vulgares dentro de un estado, y hasta llegaba a proclamar falsa la dis
tincin entre helenos y brbaros, basndose tambin en el derecho natural: "Pues todos r
espiramos el aire por la nariz y por la boca, y todos comemos con las manos". As
proclama Antifonte la igualdad de todos los hombres basndose en su igualdad especf
ica. La teora tena qu acarrear necesariamente tambin la supresin de la distincin entre
libres y esclavos. La tradicin no nos lo comunica explcitamente, pero seguramente
podemos ver un eco de la doctrina en la disputa de los esclavos del "Alejandro"
de Eurpides (frag. 48 ss.), representado en el ao 415. Con estas ideas se abri cam
ino ya un siglo antes de Alejandro Magno una mentalidad cosmopolita manifiesta en
muchas frases de poetas y escritores del siglo que antes se tenan por apcrifas. P
robablemente pertenecen al sofista Antifonte las cuatro Tetralogas que tratan, co
n cuatro discursos cada vez (acusacin, defensa, rplica, duplica), cuatro casos jud
iciales, el segundo de los cuales se refiere a un homicidio pTeterintencional en
la palestra y coincide con el tema de una conversacin entre Pericles y Protgoras
(Plut. Per., 36). El tratamiento jurdico del caso permite ver en Antifonte el cre
ador del concepto penal de imprudencia. No hay duda que estas tetralogas, autntico
artificio sofstico, eran ejemplos aadidos al manual retrico de Antifonte. En cambi
o, el escrito "Acerca del sentir comn" (homnoia), atribuido a Antifonte ya en la A
ntigedad, se debe ms probablemente al estadista ateniense ANTIFONTE de Ramnunte, m
uy apreciado por Tucdides (VIII, 68), que fue el alma de la tirana oligrquica de lo
s treinta el ao 411 y pag luego el intento con la vida. Con ello sucumbi, como tant
os otros, al intento de establecer compromisos polticos. El tema del escrito es l
a relacin del individuo a la comunidad, con el "prjimo" en general, con el matrimo
nio y la familia, la amistad y el estado. El autor est convencido de que "la anar
qua es el mayor mal para el hombre" (frag. 61). Por eso aconseja la ayuda y el ap
oyo mutuos, ilustrando su idea con la fbula del avaro (frag. 54), y la educacin de
los nios en la obediencia y verdadera instruccin (frags. 60. 61). Es posible que
pertenezcan tambin a este escrito las exhortaciones a la concordia poltica (homnoia
) que se conservan entre los supuestos fragmentos ticos de "Demcrito" (frags. 249
250-, 255). El tono resignado y casi pesimista que caracteriza al escrito (fragm
entos 51. 52. 50) se distingue radicalmente del superficial y egosta optimismo qu
e caracteriza "La Verdad" del sofista, del mismo modo que su estilo solemne y ca
si pattico resulta incompatible con la elocucin sobria, objetiva, casi matemtica de
l sofista. Si el sofista Antifonte fuera el intrprete de sueos del mismo nombre es
evidente que su actividad en ese terreno habra tenido que ser meramente critica.
Pues se cuenta que a la pregunta acerca de lo que sea la mntica

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contest: "Los clculos probables de un hombre prudente". Un verso de Eurpides coinci
de plenamente con el sentido de esa definicin (Hel., 757): "El clculo prudente es
la mejor profetisa".
CRITIAS
Critias era primo de la madre de Platn, Perictone, y descenda de una de las ms noble
s familias de Atenas, que se deca contaba a Soln entre sus antepasados. Llamaban a
Critias en Atenas "el lego entre los filsofos y el filsofo entre los legos". Con
esto queda dicho que no fue un sofista profesional, pero que, por otra parte, su
s necesidades intelectuales no quedaban absorbidas por la poltica prctica cotidian
a. Como Alcibades, perteneci durante algn tiempo al crculo de Scrates, el cual, emper
o, no consigui atar duraderamente la tensa ambicin poltica del joven aristcrata. Tir
ano nato y decidido enemigo de la democracia, llev a la prctica del modo ms desprov
isto de escrpulos la doctrina del derecho del ms fuerte. Vio en Alcibades un aliado
poltico situado en cabeza del estado y tras del destierro de ste gestion con xito s
u regreso (frags. 4. 5). Pero en la segunda intentona de Alcibades se vio comprom
etido l mismo y fue desterrado. En Tesalia, donde se mantuvo en los ambientes de
las familias aristocrticas y parece haber conocido a Gorgias, creci su odio'al pue
blo. Cuando tras la derrota de Atenas y la consiguiente amnista poltica para el pa
rtido antidemocrtico pudo volver a su patria, su entrada en el colegio de los cin
co foros y luego en el gobierno de los treinta tiranos bajo la gida de Lisandro le
dieron la ocasin para tomar su venganza del pueblo odiado. No menos de 1.500 ciu
dadanos democrticos tuvieron que beber la cicuta durante los ocho meses de domini
o de los treinta aristcratas. Y a esos 1.500 enemigos se aadi adems el amigo Termenes
, que exhortaba al comedimiento. Cuando en la primavera de 403 Trasbulo se apoder
de Atenas y restableci la democracia, Critias cay valientemente en cabeza de sus t
ropas cerca de Munichia, a los cincuenta aos de edad aproximadamente. Platn, que p
erteneca al mismo partido del to, ha sentido por los talentos de ste gran admiracin
durante toda su vida. Testimonio del fabuloso odio fantico de Critias es el epita
fio del sepulcro de los derrotados oligarcas: Este es el sepulcro, de los hombre
s, de los hombres despiertos que al maldito pueblo de Atenas domearon por un mome
nto en su desvergenza impertinente. Critias fue un escritor extraordinariamente f
ecundo en poesa y en prosa. En Elegas celebr la participacin de las diversas nacione
s y ciudades en el progreso de la cultura. Tambin describi en metros poticos elegia
cos constituciones polticas, como la de Esparta (frag. 6, 7), aunque parece haber
atendido ms al aspecto cultural de la vida del estado que al poltico propiamente
dicho.

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Ms importantes fueron en todo caso sus escritos en prosa acerca de las constituci
ones espartana, tesalia ateniense. Con ello es Critias un precursor de la gran c
oleccin de constituciones de Aristteles. Pero nos quedan desgraciadamente pocos re
stos de la obra de Critias (frag. 31 ss.); pues es imposible identificar el escr
ito "Acerca del estado de los atenienses", conservado entre las obras de Jenofon
te, con el escrito perdido de Critias, aunque ambos autores tienen en comn la ten
dencia antidemocrtica. En las "Homilas" laxas conversaciones acerca de problemas fi
losficos, como por ejemplo, las de la teora del conocimiento (frag. 4 0 ) podemos
ver tal vez un paso previo a los dilogos socrticos. Tambin los "Aforismos" (frag. 3
9) y el escrito "Acerca del amor o acerca de las virtudes" (frag. 42) parecen ha
ber sido de contenido filosfico. Muy penetrada de espritu filosfico se presenta tam
bin su tetraloga trgica: Tennes, Radamante, Pirito y Ssifo (frag. 10 ss), que cay ms t
arde entre las obras de Eurpides. La stira "Ssifo" contena la siguiente exposicin del
origen de la religin (frag. 25): En los antiguos tiempos era la vida de los homb
res horra de todo orden e igual a la del animal: dominaba la fuerza, y ni el bue
no hallaba premio ni castigo el soberbio. Luego, segn me parece, se crearon las l
eyes con castigo, para que sobre todos domine igual el derecho y encadene al cri
men. El que cometa un delito encontraba ahora castigo. Pero como la ley impeda aho
ra al hombre cometer violencia, como antes, a la luz, el crimen se sumi y rept en
la oscuridad. Entonces, me parece, un hombre astuto y prudente invent para los mo
rtales el temor a los dioses. Tena que haber un terror para el malo, aunque la ac
cin, la palabra y el pensamiento fueran secretos. As pues introdujo aquel hombre l
a religin: Hay un ser feliz en vida eterna, cuyo espritu oye, ve y est lleno de sabi
dura, atiende a todo y es divino por naturaleza. Oye toda palabra que hablan los
hombres, y ninguna accin se esconde a su mirada. Aunque pienses el mal slo en el s
ilencio, los dioses lo observan; pues su sabidura es superior. Con estos discursos
introdujo la ms fina de todas las doctrinas, encubriendo la verdad con la mentir
a de las palabras. Y luego indic cmo viviendo de los dioses el lugar cuyo nombre ms
tena que aterrar a los hombres. Pues desde all as lo saba l llega lo que ms les as
a y lo que tambin favorece su pobre vida: de la alta bveda as lo vio tiembla hasta l
a tierra el rayo y suena tremendamente el trueno, all est la tienda del cielo, bor
dada de estrellas, obra magnfica del tiempo, de la sabia maestra. All camina claro
el Sol cegador. De all fluye a la Tierra la humedad. Con esos terrores supo suby
ugar el nimo de los hombres; astuta y oportunamente atribuy a la divinidad aquella
habitacin. Y as pudo imponerse la ley. Tal es, creo, cmo un hombre astuto y pruden
te aport una vez al mundo la creencia en los dioses.

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Como Protgoras, Critias articula el origen de la religin en el marco del origen y


desarrollo de la cultura, que se produce en forma ascendente y no decadente. Per
o mientras que segn Protgoras la formacin de representaciones religiosas es consecu
encia de la participacin del hombre en lo divino, esto es, producto necesario de
su razn, igual que el lenguaje, segn Critias la religin es el "invento" arbitrario
y engaoso de un hombre astuto que con ella intent reforzar el poder de la ley para
refrenar a la masa. En el modo como Critias presenta al inventor ejerciendo su
sugestin sobre el pueblo, aprovecha muy hbilmente las teoras de Demcrito y de Prdico
acerca del origen psicolgico en el temor y el agradecimiento. Es probable que Cri
tias haya recibido tambin de otro la teora del invento de la religin, acaso de DIGOR
AS de Melos, el malfamado ateo al que Aristfanes (Nubes, 830) llam "el Scrates meli
so", hombre perseguido por violacin de los misterios y que vio poner precio a su
cabeza (Aristf. Aves, 1072 s.). Parece que Digoras expuso esa doctrina en sus "Dis
cursos frigios". As estamos en presencia de la ms remota fuente de una teora que re
aparece en el Renacimiento en El prncipe de Maquiavelo, durante el siglo en el Systme
de la nature de Holbach, esta vez como producto de la Ilustracin, y finalmente, e
n la doctrina marxista de la "obnubilacin del pueblo" por la religin. Con estas co
ncepciones se muestra Critias ms radical que todos los sofistas profesionales, de
l mismo modo que, como poltico, se ha tomado con terrible seriedad la doctrina so
fista del derecho del ms fuerte, dando un ejemplo ms de que el doctrinario llegado
al poder cae fcilmente en la crueldad, pues respeta poco la vida del individuo c
uando se trata de imponer sus principios.
L A SOFSTICA ANNIMA
De entre todos los restos de escritos sofsticos que es imposible atribuir a un au
tor determinado destacan los fragmentos del Anonymus Jamblichi, as llamados porqu
e se encuentran entretejidos en el Protrptico (recomendacin de, e introduccin a la
filosofa) del neoplatnco Jmblico. Estos fragmentos parecen proceder de un escrito cu
yo autor quera levantar un dique contra los peligros que amenazaban al estado dem
ocrtico por medio de un robustecimiento de la conciencia poltica de los ciudadanos
. Los fragmentos traslucen claramente un conocimiento de las ideas de Protgoras.
Tal puede decirse ante todo de la doctrina del nomos. Los hombres son por natura
leza incapaces de vivir aislados. Por ello es la comunidad estatal una necesidad
natural. Por ello tambin "reinan el derecho y la ley soberanamente sobre los hom
bres, y nunca ser de otra manera; pues as ha sido establecido por la fuerza de la
naturaleza". Por esta razn "constituye el mayor crimen declarar debilidad (deila)
la obediencia a las leyes y considerar virtud la violencia que no aspira ms que a
su propio beneficio". Un hombre autnomo y dominador como el que supone la teora

1<)() wilhelm nestle


condenada no existe en realidad, pues debera poseer "una naturaleza no lesionable
, inaccesible a la enfermedad y al sufrimiento, tendra que ser superhombre, duro
como el hierro en su cuerpo y en su alma" (frag. 6). En todo caso, un hombre tal
slo podra nacer de un estado de absoluta carencia de leyes. Donde existe verdader
o orden estatal, el pueblo no permitir nunca que se lo arrebate un hombre de carn
e y hueso (frag. 7). Con estas ideas se separa decididamente el autor de la doct
rina de Hipias segn la cual el nomos es un soberano violento y contra naturaleza,
y combate del modo ms enrgico la doctrina del derecho del ms fuerte originada en l
a escuela de Gorgias. En trminos positivos, nuestro autor piensa en una democraci
a moderada, a que se aspiraba frecuentemente entonces bajo la "consigna" de vuel
ta a la "constitucin de los padres"; tal es la tendencia tambin del autor del escr
ito "Acerca del sentir comn", probablemente el estadista Antifonte de Ramnunte, s
egn supusimos, y la de un hombre de la categora de Tucdides (VIII, 97). Las dialxeis
o "discursos dobles" (dissoi lgoi), redactadas en dialecto drico hacia el 400, es
tn construidas sobre el principio antilgico de Protgoras, pero de un modo tan inhbil
que puede dudarse de que se destinaran a la publicidad y de que fueran algo ms q
ue un apunte para uso personal. No obstante, complementan nuestro conocimiento d
e la sofstica de un modo muy til, gracias al material que contienen. As, por ejempl
o, la segunda seccin comenta la doctrina protagrca de la relatividad del nomos con
numerosos ejemplos etnolgicos; el tercero nos permite mejorar nuestra comprensin d
e la doctrina de Gorgias del "engao justificado"; el sexto es interesante porque,
como el dilogo platnico "Protgoras", plantea la cuestin de si la excelencia (arete)
puede aprenderse y ensearse; y el noveno da detallada informacin acerca del desar
rollo psicolgico de la mnemotecnia de Hipias. Tambin conoce el autor la crtica socrt
ica del sorteo de funcionarios en la democracia. Carece en cambio el autor de to
da idea propia, de modo que se encuentra en absoluta perplejidad ante las opinio
nes contradictorias que ha aprendido. Ello no obstante, sus superficiales constr
ucciones permiten apreciar la situacin espiritual la naturaleza de las discusione
s filosficas en Atenas a fines del siglo v. La sofstica se ocup tambin del desarroll
o de las ciencias particulares y gust de popularizar los resultados de stas. Prueb
a de ello es el escrito "Acerca del arte", conservado en el corpus hippocraticum
, que trata del arte de la medicina, y cuyo autor no es un mdico, sino un sofista
, el cual recomienda la medicina a un pblico an bastante desconfiado ante esa cien
cia todava recente. Un fragmento de papiro " Acerca de la msica" nos suministra un
contraejemplo. En este escrito, un msico de profesin pone en guardia contra gentes
que de un modo completamente "dilettante" pronuncian conferencias acerca de 3a
msica y hablan sobre todo de los efectos morales de la misma. Las gentes objeto d
e este ataque no pueden ser sino sofistas que tomaran como tema de sus conferenc
ias las teoras de DAMN, el maestro de msica de Pe-

h i s t o r i a de.", e s p i r i t u
griego
145
rieles, acerca del efecto moralizador o desmoralizador de los diversos tonos mus
icales, y probablemente tambin las innovaciones de msicos como Timoteo de Mileto y
otros, violentamente satirizadas por la comedia. Tambin estas discusiones muestr
an el papel dominante que ba desempeado la sofstica en la vida espiritual de Greci
a durante la segunda mitad del siglo v. La sofstica fue un poderoso movimiento qu
e removi profundamente la vida y el pensamiento enteros y que anunci el comienzo d
e una nueva poca. Aunque el ulterior desarrollo filosfico le ha impuesto la limita
cin y la rectificacin necesarias, de todos modos debe recordarse que la sofstica ha
contribuido esencialmente, junto con la filosofa, al desarrollo de las ciencias
particulares, y que ha dejado profundas huellas con sus discusiones epistemolgica
s de la filosofa misma.
BIBLIOGRAFA ADRADOS, Fr. R.: La edad Ateniense (en el libro colectivo El concepto
del hombre en la antigua Grecia). Madrid, 1955, 49 ss. CAPPIZZI, .: Protagora, F
lorencia. Sansoni, 1955 DUPBEEL, F.: Les sophistes. Neucbtel, 1948-1949 GOMPERZ,
H.: Sophistik und Rhetorik. Leipzig, 1912 HEINIMANN, F.: Nomos und Physis. Basil
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.: Protagora (Pubb. Fac. di Lett. et Filosof.), Turn, 1950 LEVI, .: Studi su Gorgi
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hus zum Logos. Stuttgart, 1942 2 UNTERSTEINER, Mario: I sofisti, Turn, Einaudi. 1
949
10. E S P R I T U
GXIEGO

CAPTULO

CORRIENTES
DE REACCIN
Mientras que la filosofa jnica haba intentado sustituir la antigua imagen mtica del
mundo por otra nueva, conseguida en parte por la va del pensamiento especulativo
y en parte por la de la investigacin emprica, la sofstica puso en tela de juicio, c
on su socavamiento de las autoridades vlidas hasta entonces y sus amplias exigenc
ias de autonoma para el individuo, la existencia de la polis en su forma tradicio
nal, con todas sus instituciones y su articulacin social. Como la sofstica, supo e
specialmente ganar y entusiasmar a la juventud para su nueva cultura y por ella
se estaba ante la amenaza de una transformacin de la situacin reinante en un futur
o prximo. Pero las fuerzas conservadoras encarnadas en las viejas generaciones y
en amplios crculos de la clase media seguan vivas y eran lo suficientemente capace
s de resistencia como para oponerse resueltamente al tempestuoso progreso del nu
evo mundo ideolgico. As empez por de pronto, una lucha intelectual que se refleja e
n la literatura contempornea, especialmente en la poesa, y en la que los contendie
ntes que se combaten intentan descubrir y aprovechar las debilidades del adversa
rio. Los partidarios de lo antiguo se esforzaron por subrayar el sentido y las b
endiciones del orden de la polis fundado en la religin, por obtener del mito todo
lo profundo y divino, grande y humano que podan, y por llevar lo nuevo al absurd
o mediante chistosas exageraciones y grotescas consecuencias, entregndolo a la bu
rla. Los partidarios de lo nuevo atacaron por su parte a la irracionalidad e inn
aturalidad de muchas representaciones, costumbres e instituciones vigentes hasta
entonces e insistieron en la coincidencia de sus ideas y de sus exigencias con
la naturaleza y con la razn. En esta lucha de los espritus cobr, empero, fuerza y a
gudeza aquella capacidad humana cuyo peligro se quera evitar: el pensamiento inde
pendiente y autnomo. Y as se impuso al final para los unos la necesidad de moviliz
arlo todo, toda la fuerza que se tuviera a mano, contra aquel mximo enemigo, y de
intentar poner un dique al movimiento cada vez ms difundido por medio de las sen
tencias de los

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griego
147
tribunales: procedimiento que nunca consigue en la historia ms que xitos momentneos
y que ha contribuido siempre a la victoria final en el futuro de la causa del e
nemigo externamente y fsicamente dominado.
SFOCLES
Como un peasco en medio de las olas de la tempestad se yergue la personalidad equ
ilibrada y cerrada de Sfocles, firme sobre la tierra de la vieja religin, mientras
en torno suyo, en los prticos de los gimnasios, en las casas particulares y en e
l mercado, se desencadenaba la lucha en torno a la esencia del mundo y de la div
inidad y de los autnticos valores vitales. Sfocles, empero, no habra sido griego ni
ateniense si aquella lucha le hubiera dejado del todo inclume. Mas del mismo mod
o que las olas que se rompen contra el peasco y se levantan hasta su cima no pued
en sino humedecer su superficie, sin disgregarlo internamente, as tambin aquel ami
go del filsofo Arquelao y del historiador Herdoto, aunque admite gustosamente algu
nas enseanzas de la ciencia jnica, se mantiene inconmovible en su ntimo pensamiento
, en su tradicional fe religiosa. Pues la armona del carcter de Sfocles consiste pr
ecisamente en su hermosa proporcin entre una autntica piedad y un espritu abierto p
ara la realidad (frag. 759): Aprendo lo que puede aprenderse; busco lo qu puede y
pido a los dioses lo que hay que orar. conseguirse;
El poeta, que reconoce alegremente los xitos de la joven ciencia mdica (Antig., 36
1 s,), promueve al mismo tiempo la introduccin de un nuevo dios, Asclepio, para e
l cual compone el himno litrgico, y hasta asume un cargo sacerdotal en el culto d
el hroe mdico Aminos, venerado junto con Asclepio. Pues Sfocles no pierde nunca de
vista los lmites del conocer y de las capacidades del hombre. Pero su piedad es d
iversa de la de su gran predecesor Esquilo. La representacin divina del antiguo t
rgico se haba levantado con grandeza no slo sobre el politesmo de la religin tradicio
nal, sino incluso por encima de su dios supremo; Sfocles, en cambio, se atiene a
la religin popular con todas sus instituciones culturales, y especialmente la mnti
ca. Y mientras que Esquilo sostuvo firmemente la creencia en la justicia del gob
ierno del mundo por los dioses, la mirada de Sfocles no puede pasar por alto la m
ucha injusticia, dureza y hasta crueldad que hay en la vida de los hombres. Pero
no por ello vacila: su fe es un "a pesar de todo". Los terribles destinos de lo
s viejos hroes y heronas no hacen ms que robustecerle en su conviccin de que los dio
ses lo son todo, y el hombre una nada, "un suspiro y una sombra" (Ay. Locr., fra
g. 12; cfr. frag. 859). Nunca pueden los hombres medirse con los dioses: "Los da
dos de Zeus caen siempre bien" (frag. 809), El poeta no medita

1<)()
1<)() w i l h e l m
nestle
acerca de ]a esencia de los dioses cuyo dominio y poder estn por encima de toda d
uda. La religin es para l la autoridad absoluta, incluso cuando su revelacin y sus
mandamientos se sumen en conflicto con el derecho y la moral, como ocurre en el
caso de Tiestes, al cual un orculo lleva a desposarse con su propia hija (frag. 2
26): Slo es sabio aquel que A ellos hay que mirar; te dicen que abandones pues na
da es malo, que honra a los dioses. incluso cuando el derecho, sigue ese camino
los dioses manden.
En la ms rotunda contradiccin con ello est la sentencia de Eurpides (Bell., frag. 29
2, 7): Si los dioses hacen el mal, es que no son dioses. En el primer caso la mo
ral se mide por la religin, y en el segundo la religin por la moral. All contemplam
os el espritu del tiempo antiguo, y en Eurpides el del tiempo nuevo. Segn Sfocles, e
l hombre tiene que someterse a la voluntad irracional, y, por tanto, impenetrabl
e, de los dioses. Los dioses destruyen al que intenta oponerse a su voluntad, y
ello aunque el pecador siga materialmente vivo; el que se somete a aquella volun
tad queda, en cambio, vencedor aunque perezca fsicamente. Tal es la concepcin trgic
o-heroica de la vida humana, cuya manifestacin artstica se encuentra en las obras
de Sfocles. As muere Antgona como "piadosa criminal" (924) porque, desobedeciendo a
l tirnico mandamiento de un prncipe terreno, se ha mantenido fiel a "las firmes le
yes no escritas de los dioses" (454), y a pesar de su muerte vence al racionalis
ta Creonte, el cual, en su locura del entendimiento, cree poder violentar el ord
en divino (1068 ss.), para aparecer al final de la obra, luego de haber empujado
a la muerte con su tenacidad a su hijo y a su esposa, como un hombre acabado pa
ra el cual la vida ha perdido todo valor (1324 s.). Pues en Creonte el ser intel
igente del hombre, que pone a su servicio a los animales que le superan en fuerz
a y le permite crear tanta cosa grande y hermosa, se convierte en mal, en antidi
vino, y as lo arruina (332 ss., 364 ss.). An ms grandiosamente ha representado Sfocl
es en el "Edipo rey" su creencia en que "la divinidad lo es y lo puede todo, y e
l hombre no es ni puede nada". Edpo, orgulloso de su razn, que ha resuelto el enig
ma de la esfinge por su propia inteligencia y sin revelacin divina (398), que ha
escapado a la sentencia dlfica y cree poder dominar su vida segn sus propios plane
s, se precipita por ello mismo en la ruina: ejemplo (1191) vlido para todos los q
ue creen poder ser forjadores de su felicidad. En esta tragedia intenta pues, Sfo
cles, demostrar la realidad del arte proftico de Apolo, el dios profeta, y, al mi
smo timepo, la verdad de la falta

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149
de fe es, en esta pieza, Yocasta, envuelta en el destino de Edipo, la cual ha ro
to con la profeca y la fe en la Providencia y ha puesto en su lugar el principio
del azar, con el que vive del modo ms fcil (977 ss.). Frente a esa frivolidad pone
el poeta, en un emocionante coro (863 ss.), su propia confesin: Que nunca vacile
yo en el esfuerzo de darme con piadosa pureza, en palabras y obras al cumplimie
nto de la ley que vive eternamente en las santas regiones del ter. Hija es del ci
elo, no obra de los hombres mortales. Nunca perdona. Nunca duerme. Dios es fuert
e en ella: nunca pasar. Pero aquel que en palabra y obra va por el camino de la s
oberbia, sin temer a la justicia, caiga en el maldito destino. Y as ocurre. Por e
l relato del mensajero reconoce Yocasta la verdad del orculo y, sin confesarla, s
e retira y se da muerte. As imparte Sfocles la ms abierta condena al nuevo atesmo qu
e declara convenciones humanas la religin y la costumbre, tanto por el desarrollo
de la accin cuanto por los comentarios del coro, que el poeta utiliza como porta
voz suyo. En un terreno ms prctico combate Sfocles la sofstica en el "F iloctetes",
en el que dibuja al personaje Ulises como el hombre violento educado en todos lo
s trucos de una retrica insincera, como un Calicles o un Trasmaco, contraponindole
el puro joven Neoptlemo, carcter sincero y justo, que desprecia la astucia y la me
ntira. A l puede referirse la sentencia de una tragedia perdida (Alets, frag. 97):
Un corazn justo y de buen nimo alcanza lo justo mejor que cualquier
sofista.
En su canto de cisne, el "Edipo en Colona", el anciano poeta obtiene, empero, la
s ltimas consecuencias del cruel destino de aquel hombre inocentemente culpable,
declarando que Edipo "ha sufrido sus actos ms que hacerlos" (266 s.), con lo que
indica que detrs de la culpa del hombre est en ltima instancia la divinidad. Pero l
a enigmtica naturaleza de la esencia divina no despierta en l la fe en un orden mo
ral del mundo, sino que el destino de Edipo le trae a la memoria la vieja senten
cia: "No haber nacido es lo mejor, y lo segundo morir joven" (1224 ss.). Al mism
o tiempo traza en el personaje de Teseo, que acepta al desgraciado en su pas, la
imagen del prncipe o dirigente poltico que "obra la justicia y no decide nada cont
ra la ley" (913 s.), con lo que pretende contraponer a la degenerada democracia
de su poca (Jen. Hel., I, 7, 12) la imagen de su prototipo. As vemos en Sfocles, el
poeta preferido de Atenas, que ha vivido casi un siglo con su pueblo y ha sufri
do con l, el enemigo ms digno y de ms carcter de la nueva orientacin de los espritus.
Pero su divisa es muy simple; slo dice: "volved a la religin de vuestros padres".
Sfocles no ha sido capaz

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nestle
ci crear an un nuevo ideal religioso y moral. A pesar de que ya a su lado se mova e
l hombre en cuyo corazn y en cuya cabeza germinaba el ideal nuevo; Scrates.
L A COMEDIA ATICA ANTIGUA
X a antigua comedia tica es muy'conservadora desde los puntos de vista poltico y r
eligioso. Por ello el gusto por el ataque y la stira, que le son esenciales y que
se manifiesta en el chiste y la burla, se orienta casi exclusivamente contra es
tadistas democrticos. En cambio, en el terreno de la religin se enreda en una extr
aa contradiccin. Mientras que, dada su actitud conservadora, es plenamente compren
sible que elija como blanco de sus.burlas, a filsofos.y sofistas, extraa en efecto
que se permita las mayores groseras contra los .dioses de la religin popular y co
ntra las mismas instituciones del cuito, representando a dioses y hroes, con comi
cidad verdaderamente grotesca, en las .situaciones ms penosas y ridiculas, hacien
do burla de orculos y videntes, parodiando sacrificios y oraciones, divirtindose t
anto con el Hades como con el Olimpo e incluyendo incluso en la esfera de sus ch
istes aunque con mucho mayor prudencia y reparo los sagrados misterios de Eleusis.
Cmo se compadece esto con el odio propiamente fantico con que persigue y condena t
oda crtica seria de la religin, aunque no pase de ser una prudente y fundada recus
acin de alguna representacin o alguna institucin religiosa? Se ha intentado aclarar
esa contradiccin explicando ambos rasgos por la libertad carnavalesca de la fies
ta dionsaca, esto es, como una burla sin lmites, pero inocente, de todos los mbitos
de la vida; tambin, pues, del religioso y del filosfico. Pero ocurre que tambin los
poetas cmicos pretenden ser educadores del pueblo y dicen ellos mismos que en sus
poemas mezclan lo cmico con lo serio. Por lo dems, el hecho de que la burla contr
a estadistas activos nombrndolos por sus nombres estuvo temporalmente castigada aun
que no por mucho tiemp o prueba concluyentcmente que la burla de la comeda no se
consideraba como una intrascendente broma de bufones. En el terreno de la religin
, por mucho valor que se d al arraigo del culto a los dioses en las ideas y en la
s costumbres vitales de la multitud, es inverosmil que aquel constante ridiculiza
r a los dioses no desarraigara a la larga, imperceptible, pero eficazmente, la c
reenca en cuestin. Y por lo que hace al peso de los ataques de la comeda a la filos
ofa y a los sofistas, el irrefutable testimonio de Platn nos da un criterio cuando
hace decir a Scrates (., 18 A ss.) que la acusacin judicial no pudo esgrimirse cont
ra l con perspectivas de xito sino por la excitacin de decenios que se haba hecho co
ntra su persona entre el pueblo. Dada la estrecha intrincacin del estado y la rel
igin en la polis, era muy fcil, una vez probado que los 'filsofos y los sofistas se
apartaban de la religin, acusarles de peligrosos revolucionarios y presentarlos
como corruptores de !a juventud, dada su pri-

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griego
151
mordial dedicacin pedaggica. Para ello la comeda recurre sin escrpulos a la calumnia
, metiendo a todos los innovadores sin distincin filsofos de la naturaleza o sofist
as, Digoras o Scrates en la misma olla. El primer ataque que conocemos de la comedi
a a la filosofa fue el del poeta cmico CRATINO en sus "Omnividentes"' (Panptai) con
tra el filsofo Hipn, que por aquellos tiempos renov y moderniz la doctrina de la sus
tancia originaria de Tales de Mileto. En la pieza se caricaturizaba la orgullosa
pretensin de la filosofa de descubrirlo todo. Los filsofos se califican como "homb
res que piensan de otra manera" y el propio Hipn es condenado como "hombre sin di
os" (frags. 153. 155). Los "Archilochoi" del mismo poeta satirizan, entre otros
personajes, a Calas, el favorecedor de sofistas (frags. 11). Tambin POLIS, algo ms jo
ven, ataca en sus "Cabras" a los sofistas, fustigando su deseo de dinero y nombr
ando segn parece a Prdico (frag. 17). La misma tendencia tenan los "Aduladores", cu
yo escenario, la casa del rico Calas, ha sido recogido por Platn en su "Protgoras";
el cmico atacaba precisamente a este "frivolo" sofista (frag. 146 ss.). En los "
Antimilitaristas" (Astrteutoi) se reprochaba afeminamiento antbelicista a los filso
fos y sofistas que discurren "por los sombros pasillos del dios Academo" (frag. 3
2). En upolis encontramos por vez primera la acusacin de corrupcin de la juventud (
frag. 337). Para el cmico, Scrates es un charlatn mendigo (frag. 352) al que presen
ta en el acto de robar una jarra de vino en un banquete (frag. 361). En su "Conn
os". presentaba AMIPSIAS un coro de "meditabundos" que reciba entusisticamente a Sc
rates como uno de los suyos (frag. 9). En los "Sofistas" del cmico PLATN (frag. 13
6) se dice que Prometeo es la capacidad mental del hombre, en segura alusin al es
crito de Protgoras acerca del estado primitivo. En otros textos atacaba este cmico
a la hidra de la retrica, a la que siempre le nacen dos sinvergenzas nuevos cuand
o se le muere uno {frag. 186). ".jE.stgs. ataques en ..el escenario estaban a un
paso de los ataques judiciales, como prueba el hecho de que en el proceso por i
mpiedad contra Aspasia, la esposa de .Pericles, la acusacin estuviera a cargo del
poeta cmico H E R M I P O (Plut. Per., 32). El carcter de la comedia tica antigua
es sobr 'todo" perceptible para nosotros en las obras conservadas de ARISTFANES^ e
l cual intent hacer del gnero, en vez de una burla divertida, un instrumento de ed
ucacin del pueblo sesegn sus ideas. Tanto ms asombroso es por ello que el poeta, co
nservador paladn de la tradicin de los padres y de la antigua educacin y fantico ene
migo de la nueva formacin filosfica .y sofstica, se burle precisamente de la religin
, fundamento tico-espiritual de la polis, en una forma ms radical que ninguno de l
os innovadores por l combatidos. Zeus, el dios supremo, oye ms de una vez reproche
s por sus adulterios y amoros con mujeres de los hombres. Llega a hablarse del "b
urdel del cielo" (Paz, 848 s.) y el poeta explica a Heracles que cuando muera su
padre Zeus no podr heredarle, porque lo prohibe la ley sobre los hijos ilegtimos
(Aves, 1642 s.). El gobierno de Zeus y de los dems dioses es muy deficiente: los
dioses han abandonado a la Hlade de-

1<)()
1<)() w i l h e l m
nestle
jando que se devore a s misma, de tal modo que se amenaza a Zeus con una acusacin
por alta traicin (Paz, 104 ss.). Todo el gobierno de los dioses se basa en el egos
mo y la avaricia con la cual exigen a los hombres sacrificios y ofrendas dejndose
sobornar por stas (Asamb., 773 ss.). Numerosas son las parodias de oraciones sol
emnes y de la liturgia asociada con ellas. Las imgenes populares del Hades, junto
con su reina Persfone, as como el Olimpo, sucumben a la burla del poeta (Ranas, 1
80 ss., 503 ss.). Dioniso, el mismo dios de la tragedia, aparece^en las "Ranas"
en las situaciones ms indignas y como un individuo miserable y cobarde. Para prob
ar su divinidad tiene que permitir que le den una tanda de azotes: si no siente
nada, es que es un dios (605 ss.). El culto de Asclepio, introducido en Atenas u
nos treinta aos antes, y la prctica milagrera de la incubacin en el templo cerca de
las serpientes sagradas, el engao de los pacientes a manos de los sacerdotes y l
a final curacin milagrosa son tambin objeto de deliciosa representacin por Aristfane
s, que lleva todo ello hasta el ridculo. As el burln Aristfanes se nos muestra como
la contrapartida precisa de la piadosa fe de un Sfocles. Y este mismo Aristfanes s
e presenta al mismo tiempo como defensor de la religin y realiza una apasionada l
ucha contra la filosofa y la sofstica, contra todo lo que signifique ilustracin y c
ontra la "nueva educacin" entera (Nub., 936 s.). Ya se haba enfrentado con ella en
los "Convidados", lanzando all sus dardos contra Trasmaco (frag. 198). Poco despus
sigue en las "Acameas" el primer golpe contra Eurpides como heraldo de la nueva
educacin en el teatro. Pero la ofensiva general contra la nueva orientacin espirit
ual se produce en las "Nubes" (representada en 423), pieza que parece exclusivam
ente dedicada a este objetivo. Toda la culpa que segn Aristteles llevan sobre s la
filosofa natural y la sofstica, se coloca sobre la cabeza de Scrates. Aparte de una
incidental alusin a Prdico (361) no aparece ningn otro nombre. Scrates,, pues, tien
e que cargar con la fsica de Digenes de Apolonia, con el atesmo de Digoras de Melos
(830) y con las supuestas violaciones del derecho por Protgoras. Pues Aristfanes t
ransforma sencillamente la causa "ms fuerte" y la causa "ms dbil", en la causa "jus
ta" y la causa "injusta" (lgot), y presenta en escena a esos dos lgoi como persona
jes (889 ss.}: el logos "justo" es el abogado de los tiempos pasados y el logos
"injusto" es su violento opresor y representante de la nueva educacin individuali
sta, impa y enemiga del estado. Rasgo capital de sta es el atesmo (247 s.). Zeus no
existe; en su lugar aparecen el aire, el ter (247 s.) y los torbellinos de la at
msfera (379 ss. 828. 1471). "Scrates", esto es, el nuevo pensamiento filosfico-natu
ral, "ha desterrado a los dioses" (1477). El poeta explica el peligro poltico de
sus enemigos con la afirmacin de que "Scrates" ensea a sus discpulos "a ponerse por
encima de las leyes existentes" (1400). Al final amenaza abiertamente con la den
uncia judicial (1481 s.), pero como esta solucin es de poca monta para el espectcu
lo de la comedia, se impone la otra propuesta, incendiar la habitacin de los medi
tabundos (1484 ss.). Como "Scrates" es en toda la pieza un nombre co-

h i s t o r i a de.", e s p i r i t u
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153
lectivo para la. filosofa y la sofistica, el poeta renuncia, a nombrar ms personas
_._En J a s _^Aves", que caricaturiza de un modo muy gracioso los planes de mejo
ra del mundo tan frecuentes por entonces, se nombra a Prdico (692), al matemtico y
reformador del calendario Metn (997) y al ateo Digoras (1072), el ltimo de los cua
les es objeto de un duro ataque. La. ciudad de los pjaros es una especie de paraso
de los sofistas, cuyas costumbres son exactamente las contrarias de las vigente
s (744 ss.). Igual que Scrates, el trgico Eurpides es para el poeta un promotor.y d
ifusor.de,la..ilustracin;...por.eso..lo...persigue con su burla desde las "Acarne
as" (representada en 425), lo coloca en las "Tesmoforias" en el centro de la acc
in como peligroso perturbador. de las costumbres, y hasta despus de muerto lo hace
objeto de sus invectivas en las "Ranas" (representada en 405), hacindole sucumbi
r en la pugna con Esquilo, no slo porque ha rebajado la tragedia desde su anterio
r sublimidad hasta las pequeeces de la vida cotidiana, arruinndola as, sino tambin p
orque en sus piezas se encuentran todas las dainas ideas de los filsofos y los sof
istas. As realiza Aristfanes incansablemente su lucha contra la nueva poca; pero su
musa se vuelve hacia atrs an ms acusadamente que la de Sfocles, y resulta una curio
sa irona histrica, que l mismo no ha visto, lo mucho que el cmico est influido por el
espritu de ese tiempo nuevo, como lo prueba su desconsiderada burla de la religin
y, especialmente, de la mntica; por lo dems, precisamente el hombre al que convir
ti en exponente de las nuevas ideas que l odiaba estaba llamado a arrojar claridad
en la confusin de los espritus, llamando-a sus conciudadanos a una nueva meditacin
necesaria y abriendo as camino a un nuevo ideal moral ms elevado.
Los
PROCESOS
RELIGIOSOS
La imagen que la comedia aristofnica da de la masa de los ciudadanos medios ateni
enses, del pueblo o demos que dominaba las asambleas y los tribunales es todo me
nos aduladora; limitacin espiritual y supersticin, charlatanera y gusto por el liti
gio, avaricia y busca ansiosa de placeres, egosmo, libertinaje y miedo a los tira
nos: tales son los rasgos caractersticos del retrato. A ello se aade una profunda
desconfianza contra todo lo extranjero y nuevo, por ms que los atenienses tuviera
n en todo tiempo la fama de ser muy ansiosos de novedades. Pero vean con preocupa
cin cmo se vaciaban los gimnasios y se llenaban las aulas de los sofistas. Se tema
que el nuevo espritu produjera un "reblandecimiento" fsico y anmico. Especialmente
peligrosas parecan las opiniones de los "fsicos" acerca de los astros. Si el Sol e
ra una masa de piedra incandescente y la Luna era otra Tierra, con montaas y vall
es, qu pasaba con la divinidad de Helios y Sel ene? Si se explicaba naturalmente l
os eclipses de Sol y de Luna y hasta se prevean aproximadamente, qu iba a ser de la
fe religiosa segn la cual los dioses daban con esos fenmenos signos, ya fueran

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nestle
advertencias acerca de males venideros, ya pruebas de su disgusto por el obrar d
e los hombres? Se trataba de preocupaciones que por fuerza tenan tambin que afecta
r al ciudadano medio. Plutarco cuenta un hecho interesante a este respecto (Per.
, 5). Cuando en el verano de 430 la escuadra se dispona a echarse a la mar en el P
ireo y Pericles haba subido ya a bordo del buque insignia, se produjo un eclipse
de Sol que suscit general terror. Tambin el piloto de la nave capitana fue presa d
el pnico y se neg a partir. Pericles lom entonces su manto, le tap los ojos con l y l
e pregunt si aquello era algo terrible. El piloto contest que no y Pericles prosig
ui: "Y cul es la diferencia entre este hecho y aqul, aparte de que el cuerpo que pro
voca el eclipse es ms grande que mi manto?" La historia es instructiva porque mue
stra de un modo muy plstico el arraigo de la creencia popular y la superioridad d
el estadista filosficamente ilustrado. Confirma adems lo que en otro lugar (Nic.,
23) dice Plutarco acerca de la gran mayora de los atenienses de la poca: "No sopor
taban a los fsicos". Pero seria errneo creer que slo las clases inferiores del pueb
lo tenan esa repulsin por las nuevas ideas. Ya hemos hablado del conservadurismo d
e Sfocles y de Aristfanes; Pitodoro, el acusador de Protgoras, perteneca al partido
oligrquico, y el aristocrtico Nicias sigui el consejo de sus adivinos en Siracusa,
que por un eclipse de Luna estimaban que haba que poner la escuadra en seguridad
a tiempo, razn por la cual Tucdides (VII, 50) lo considera "demasiado esclavo de l
a fe religiosa". Era la piedad de la clase media como tal la que se senta atacada
y amenazada por la filosofa. Y no puede negarse a ese sector una correcta previs
in de que con la emancipacin del individuo de la comunidad, sus concepciones y sus
costumbres, el democrtico palladium de la igualdad se encontrara en peligro, pues
ya por razones financieras la nueva educacin sofstica beneficiaba mucho ms a la cl
ase alta y estaba apuntando a una divisin entre cultos e incultos que supona una r
uptura con la cultura unitaria de la polis. En estas circunstancias era inevitab
le a la larga un conflicto de las cabezas rectoras de la nueva educacin con el es
pritu colectivo fiel a lo viejo. Ya durante mucho tiempo se haba estado observando
con escndalo cmo el ms distinguido estadista extenda su mano protectora sobre los p
eligrosos librepensadores. Cuando poco antes de la guerra del Peloponeso se crey
posible derribar la poltica antiespartana de Pericles, la tendencia reaccionaria
crey llegada su hora y empez con un ataque a las personas de su squito que resultab
an sospechosas desde el punto de vista religioso. Para ello se sirvieron de un a
divino, muy satirizado en la comedia, llamado Diopites, que consigui en el ao 432
la aprobacin de una ley por la cual seran "llevadas a los tribunales las personas
que no crean en la religin o que impartan enseanzas de astronoma" (Plut. Per., 32).
Se proceda entonces a una acusacin por impiedad (asbeia), depuesta ante el arconte
-rey y discutida ante un tribunal jurado. Es de notar que hasta entonces se haba
entendido siempre por impiedad (asbeia) una accin contra los dioses o contra su pr
opiedad, es decir, por ejemplo, robo sacr-

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griego
155

lego, violacin del derecho de asilo, lesin de rboles sagrados, profanacin de templos
, estatuas de dioses y altares, misterios, etc. La nueva ley ofreca la posibilida
d de penar la mera falta de veneracin a los dioses, por ejemplo el no ofrecer sac
rificios, y hasta un modo de pensar irreligioso, y la pena era generalmente la d
e muerte. La primera persona acusada fue la propia ASFASIA, la esposa de Pericle
s, cuyo libre carcter jnico haba escandalizado ya haca tiempo a los atenienses y haba
sido repetido objeto de ataques en la comedia. Pero la hbil defensa realizada po
r Pericles mismo consigui an sentencia favorable. La segunda vctima tena que ser ANA
XGORAS, a cuya medida estab? precisamente hecha la ley, y al que se reproch su ens
eanza astronmica. Pericles temi que el proceso terminara mal, y por consejo suyo An
axgoras evit la condena trasladndose a Lmpsaco, donde muri aos despus muy honrado y si
que nadie lo inquietara. Hubo entonces un periodo de calma. Pero el escndalo de
los Hermes (la mutilacin de las arcaicas estatuas-columnas de Hermes, situadas en
las calles y caminos), que coincidi con la agotacin producida por el comienzo de
la expedicin siciliana del ao 415, hizo que en esta fecha tuvieran lugar adems del
proceso de los hermocpdas, que abarc a mucha gente, dos procesos ms. El partido oligr
quico, por boca de Pitodoro, present una acusacin contra Protgoras por su escrito "
Acerca de los dioses". Tambin Protgoras abandon Atenas antes de que recayera senten
cia, y parece que muri en naufragio camino de Sicilia. Los ejemplares de la obra
condenada que se encontraban en poder de particulares fueron confiscados y quema
dos en la plaza pblica por el funcionario del tribunal.Tambin la condena de DIGORAS
de Melos tuvo lugar este ao; la cabeza del ateo -fue incluso puesta a precio: un
talento (Aristf., Aves, 1072 ss.). Durante el gobierno de los treinta tiranos, Cr
itias promulg la prohibicin de la enseanza de la retrica, e intent aprovecharse de SCR
ATES para los fines del gobierno aristocrtico, Pero cuando Scrates se neg a obedece
r, los treinta no se atrevieron a proceder contra l (Plat. ., 32 C). Pero la democr
acia restablecida se atrevi. Tres hombres del partido democrtico el poltico Anitos,
el poeta Meleto y el orador Licn se reunieron y presentaron contra Scrates acusacin
por impiedad (Ap. 23 E). El texto de la acusacin era: "Scrates comete injusticia,
porque no reverencia a los dioses que venera el estado, sino que introduce dios
es nuevos; comete adems injusticia porque corrompe a la juventud. Pena pedida: mu
erte". (Diog., L. II, 40). No hay duda ninguna de que el promotor intelectual de
la acusacin fue Anitos. El verdadero motivo era la crtica de Scrates a las institu
ciones democrticas como el sorteo de funcionarios, el principio de igualdad y de
la mayora; se prefiri acusar de impiedad porque era acusacin que impresionaba ms a l
os jueces. Aunque es posible que Scrates estuviera ms cerca de la religin tradicion
al que muchos sofistas, pues su fe en la providencia no era radicalmente incompa
tible con la mntica, y el orculo de Delfos mismo se haba pronunciado de un modo fav
orable a l, es muy probable que hubiera descuidado las formas del culto, y segura
mente ms de lo que permite reconocer

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la tendencia apologtica de la tradicin que nos ha llegado; en otro caso no se ente
ndera que Platn le haga decir, por ejemplo, que el sacrificio es "un asunto de com
ercio" (Eutif., 14 E). La introduccin de nuevas divinidades, prohibida sin el con
sentimiento de la asamblea, era una intencionada falsificacin o una incomprensin i
nocente de su voz interior, su "demonio", idea en la que, sin duda, alguien que
no fuera discpulo suyo poda ver el intento de establecer un orculo de una nueva div
inidad. Pero lo ms grave era que Scrates discuta con la juventud cuestiones religio
sas, ticas y polticas, con lo que pareca enajenarla al estado y a las costumbres en
vigor. Ello era peligroso sobre todo si se tiene en cuenta que no era infrecuen
te percibir en sus palabras un elogio de las instituciones espartanas. Para un a
utntico demcrata ateniense, esto ltimo rozaba ya con el crimen de alta traicin, y ste
ser seguramente el motivo por el Cual su apelacin a Delfos, el ms alto santuario y
la ms alta autoridad religiosa de Grecia, le sirvi para poco: pues el sacerdocio
dlfico realizaba en aquel momento una poltica claramente espartanfila (Ap. 21 A). P
or ltimo, Scrates tena plena conciencia de su alejamiento respecto de la mayora de s
us conciudadanos (Ap. 29 B. 34 E), y tambin l se contrapona a su modo como individu
o a la comunidad de la polis, por su exigencia de conocimientos especializados e
n tdas las cosas y su exhortacin a no preocuparse por los bienes externos, sino po
r la educacin y el ennoblecimiento del alma. Esa oposicin a la polis y a las costu
mbres vitales de sta se manifiesta en sus propias palabras: "Obedecer al dios ms qu
e a vosotros" (Ap. 29 D). Con ello el conflicto se pone ya en los trminos concept
uales. Es conocido el final: por una pequea mayora Scrates fue condenado a muerte,
acept tranquilamente la sentencia (Ap. 39 B) y bebi sin lamentarse y con firmeza e
l cuenco de veneno. Por el modo de morir ha influido en la posteridad bastante ms
de lo que pudo hacerlo con su peculiar actividad personal durante su vida. La c
iudad de Atenas y- su democracia se quedaron con la triste gloria de haber entre
gado a la muerte, por su legislacin, al "ms justo" de sus ciudadanos. Pues estos p
rocesos religiosos por impiedad son caractersticos de Atenas, "Ja ms piadosa ciuda
d de la Hlade", 1 y no se encuentran en ninguna otra de las ciudades griegas.
1. Sfocl, Edip. en Col., 260; Pausanias I, 17; 1.; Apg. 17, 16, 22. BIBLIOGRAFA PE
RENNE, E.: Les procs d'impiet. Pars-Lieja, 1930 EHBENBERG, Vctor: Sophocles and Peri
cles. Oxford, 1951 EHRENEERG, V.: L'Atene di Aristofane (trad. del ingls). Floren
cia, 1957 LISA, M." Rosa: Introd. al teatro de Sfocles. Buenos Aires, 1944 MURRAY
, Gilbeit: Aristophanes, A Study. Oxford, Clarendon, 1933 OPSTELTEN, J. C.: Soph
ocles and Greek Pessimism (trad. del holands). Amsterdam, Nort-Holland Publ. Comp
., 1952 RHEINHARDT, KarI: Sophocles. Franckfurt del Main, 1948 3 WELNSTOCK, H.:
Sophocles, Wupertal, 1948 s

CAPTULO
XI
DIFUSIN INFLUENCIA DE LA ILUSTRACIN FILOSFICA Y SOFSTICA
El resultado principal del desarrollo filosfico y sofstico del espritu griego consi
sti en que, en lugar de la imagen del mundo esencialmente determinada por la reli
gin, apareci otra nueva y racionalista que aspiraba a adecuacin con la naturaleza y
con las exigencias del pensamiento crtico. Los dioses se hicieron problemticos. E
n su lugar apareci en el cosmos la naturaleza, que obra segn leyes'inmanentes por
va estrictamente causal y es accesible a la investigacin humana. Por lo que hace a
l hombre, l mismo pas a ser su propio lgislador. Se sacudi, por una parte, las atadu
ras convencionales de la ley y la costumbre en favor de sus impulsos naturales y
someti, por otra parte, el instinto, igual que la produccin artstica, a una regula
cin racional. As levant todo su obrar desde la penumbra del inconsciente hasta la l
uz de la conciencia. El .individuo se levant, autnomo,''contra la comunidad/' cuya
jundad se encontr en peligro de ruptura, y como nuevo problema.apareci la tarea, de
hallar, en lugar del vacijante. orden d la polis, un nuevo orden para la vida qu
e evitara ]a amenaza dejatomizacin de la sociedad y supiera dar razn a la vez de l
os derechos del individuo y de los de la comunidad. Dada la publicidad caracterst
ica de la vida antigua, las nuevas concepciones no quedaron en modo alguno reduc
idas a los ambientes de los maestros y sus discpulos. Estos ltimos las llevaron a
sus propias familias en cuyo seno hallaron unas veces adhesin y otra recusacin indi
gnada y, adems, se discutieron en prticos y mercados, en los gimnasios, y contaron
con suficientes canales y otras vas de difusin a travs de las cuales avanzaron haci
a las capas inferiores de la poblacin, ms o menos correctamente entendidas o ms o m
enos deformadas, Pero el centro principal de su.difusin fue la escena, desde la c
ual el eco de aquellas ideas resonaba hacia el pblico en los versos de la tragedi
a y de la comedia, suscitando una intensa lucha en torno suyo. El fenmeno ms impor
tante fue el resquebrajamiento de la religin, que

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haba sido hasta entonces el fundamento de la vida poltica. Algunos testimonios con
temporneos pueden ilustrar ese resquebrajamiento de la religin y mostrar sus dimen
siones. El orador Lisias (frag. 53) cuenta del poeta Cinesias, muy ridiculizado
en la comedia y poco apreciado tambin por Platn, que se haba unido con algunos amig
os en una sociedad de los sin dios, la cual se reuna todos los meses en un banque
te, el da de la fiesta de la luna nueva, pero no para celebrar esa festividad tra
dicional, sino "para burlarse de nuestros dioses y de nuestras costumbres", razn
por la cual los miembros del grupo se haban dado a s mismos el adecuado nombre de
"cacodemonistas" esto es: blasfemos de los dioses, aproximadamente. Del mismo tip
o tiene que haber sido el aristocrtico "club" de Eufileto, por cuya actividad el
orador Andcide (1, 63 s.) se encontr en su juventud complicado en el escndalo de lo
s Hermes. Tambin Alcbades parece haber estado en relacin con ese grupo, pues se sabe
que realiz en su casa, con un grupo de amigos, una frivola parodia de los mister
ios eleusnos; los esclavos presentes lo denunciaron y el asunto dio lugar a la pr
esentacin de una acusacin por impiedad contra Alcbades (And., 1, 11 ss.; Plut. Ale.,
19). Si esos hechos prueban la completa desaparicin de la fe y del temor a los d
ioses en amplios crculos de la poblacin, la enorme excitacin que produjeron, y espe
cialmente la mutilacin de los Hermes, prueba por su parte que la fe en los dioses
y el miedo a sus castigos an estaban profundamente arraigados en la muchedumbre.
Pero los partidarios del atesmo eran numerosos, como prueba la narracin de Jenofo
nte (Mem. I, 4, 2 ss.) acerca de un tal Aristodemo del que no tenemos ms datos el c
ual "no sacrificaba a los dioses, ni se serva de la mntica, sino que se rea de los
que lo hacan", y no crea que los dioses se preocuparan de los hombres. Pero el^dat
o jns importante es el testimonio del anciano Platn al pasar cuentas con el atesmo
de su tiempo (Leyes, X7'889~~ sTj: 'Afirman que los dioses no son por naturaleza,
sino meras y artificiosas imgenes de la fantasa, basados en la ley y la costumbre
; y por eso son diversos en los distintos pases, segn se decidiera en cada uno de
ellos al establecer la legislacin. Y tambin dicen que una cosa es lo honesto por n
aturaleza y otra lo honesto segn la costumbre. Y que no existe lo justo por natur
aleza, sino que los hombres se encuentran ms bien en una disputa inacabable acerc
a de lo justo y lo determinan cada vez de un modo diverso: y lo vigente es lo qu
e deciden cada vez, pero se trata siempre de un producto artificial de las leyes
, y no por naturaleza. Todo esto, amigos mos, predican hombres sabios a la juvent
ud en prosa y en verso, afirmando que lo ms justo es lo que puede imponerse con s
u fuerza. As caen los jvenes en acciones condenadas por los dioses, pensando que n
o hay tales dioses, como la ley manda creer; porque se les ha engaado llevndoles a
una vida supuestamente justa, adecuada a la naturaleza, y que no consiste en ve
rdad ms que en obrar la violencia sobre los dems, en vez de servirles segn la ley".
Anlogamente se describa ya en la "Politeia" (II, 358 C ss.) la doctrina de que se
gn la naturaleza lo bueno es

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griego
159
hacer la injusticia y lo malo sufrirla como una "vulgar afirmacin de Trasmaco y de
otros, que resuena en todos los odos". Por esos testimonios puede apreciarse la
difusin de las nuevas doctrinas, especialmente por su aspecto negativo. Pero no p
uede olvidarse que la brutal doctrina del derecho del ms fuerte no fue sostenida
ms que por la tendencia ms radical de la sofstica, y que junto a las fuerzas destru
ctoras de lo caduco haba tambin en funciones muchas otras fuerzas constructivas de
algo nuevo, las cuales dieron a la filosofa especialmente a la filosofa de la cult
ura estmulos nuevos, contribuyeron al desarrollo de las ciencias particulares y d
ieron lugar a una nueva organizacin de la educacin de la juventud que se mantuvo h
asta al final de la Antigedad y an ms all. Tambin la tragedia y la historiografa se en
cuentran en gran parte bajo la influencia de la nueva orientacin de los espritus.
LAS CIENCIAS ESPECIALES. ANTIGUOS PROYECTOS DE CONSTITUCIONES
As como las ciencias de la naturaleza matemtica, astronoma, medicina, zoologa, botnica
, etc. - surgieron de la filosofa de la naturaleza, tambin en la tendencia filosfico
-cultural y hasta retrica de la sofstica estaban los grmenes de una serie de cienci
as de la cultura o sociales. La sofstica suscit toda una problemtica nueva y extens
a. La filosofa de la cultura llevaba en efecto en su seno la lingstica, la teora de
la religin, la sociologa y la ciencia poltica. Y como la tarea de la retrica era la
"direccin de las almas", el suscitar y dominar pasiones, de ella resultaba un ric
o haz de problemas psicolgicos y ticos. La misma retrica, por otra parte, cuando, c
omo en el caso de Gorgias, inclua en su esfera la poesa, el arte, mostrando cmo pue
de darse forma hermosa y eficaz a cualquier obra artstica, trtese de un discurso o
de un poema, de una tragedia o una comedia, de un himno de alegra o de un canto
fnebre, pona en realidad los fundamentos de la esttica, la cual pas tambin en seguida
al terreno de las artes figurativas, la pintura y la escultura. A ello se debe
que a partir de entonces los discursos polticos o procesales, que hasta aquel mom
ento no se haban publicado nunca, llegaran., a ,madurez .literaria; tambin se conv
irtieron en obras de arte en su gnero. En ningn otro campo queda tan 'clar como en
este de la obra de arte que la sofstica contribuy a levantar la creacin inconsciente
al nivel de lo consciente y racional. El fenmeno conllev, por lo dems, un peligro
de malentendido, esto es, la idea de una teora de las diversas artes una potica, po
r ejemplo con la consecuencia de que una obra de arte no consistiera sino en la o
bservancia de determinadas reglas, con olvido de la imprescindible idea intuitiv
a del todo, previa a la consciente ejecucin de las partes. La influencia de la fi
losofa y de la sofstica es por ltimo evidente en el gnero literario que empez a desar
rollarse a su lado en aparente independencia: la historiografa (historie), Tambin
en este gnero apareci,

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en el lugar de la mera acumulacin de viejas tradiciones o de nuevas curiosidades
etnolgicas recin descubiertas un trabajo sistemtico de investigacin de las conexione
s causales del acaecer histrico, por ms que esas conexiones se plantearan slo desde
el punto de vista moral-religioso de la relacin entre el destino y la culpa, o e
n un plano estrictamente poltico, como resultado de las luchas de los pueblos y l
os individuos por el poder y el dominio. La influencia de la retrica sofstica en l
a historiografa se percibe inmediatamente por un detalle externo o formal: la inc
lusin de discursos en la exposicin histrica, procedimiento estilstico que aparece en
esa poca y no ser ya nunca abandonado por los historiadores antiguos, aunque su v
alor depende naturalmente del modo como lo utiliza cada escritor. As sabemos, por
ejemplo, que incluso un poeta tan religioso como SFOCLES intent llegar a clara co
nciencia acerca de los medios de su arte. Pues sin duda tenemos que suponer ese
deseo en su escrito "Acerca del coro", en el que seguramente justificara el aumen
to del nmero de coreutas que l mismo implant y, en general, la modificacin de la pos
icin del coro respecto de la tragedia antigua. La asociacin de las Musas por l crea
da se ocupara sin duda tambin del perfeccionamiento del arte trgico; y en sus palab
ras, segn las cuales (Arist. Poet. 25) "l presenta a los hombres como deberan ser,
y Eurpides como son", reconocemos una plena conciencia del carcter idealista de su
arte. Por lo que hace a las artes plsticas, el escultor y fundidor de Argos, POL
ICLETO, compuso un libro teortico titulado "Canon" esto es, criterio, en el que p
one la exigencia de que en la representacin de seres vivos, y especialmente del h
ombre, no se tome como modelo el primer ejemplar a mano, sino un tipo medio idea
l. Para el hombre crey dar con el prototipo medio luego de numerosas medidas de l
a proporcin entre las diversas partes del cuerpo, y plasm el resultado de esta ide
alizacin de la realidad en su lancero, que por esta razn recibi el nombre de "Canon
". Anlogos estudios de proporciones realiz Durero, inspirado por los artistas ital
ianos. A esas teoras estticas puede aadirse la fisiognmica, nacida por aquel tiempo,
y que es el intento de interpretar racionalmente el enigma de la personalidad,
basado en la creencia de que a partir de determinadas notas fsicas pueden inferir
se otras cualidades anmicas y morales determinadas. El problema de la relacin entr
e el aspecto fsico de un hombre y su interioridad anmica interes ya a Homero; el tr
acio ZOPIRO, pedagogo de Alcbades, parece haber sido el primero en establecer una
teora detallada sobre el tema; el socrtico Fedn dio a uno de sus dilogos el nombre d
e Zapiro, y ste intent aplicar a Scrates su teora (Cic. Tuse., IV, 37, 80). En la poc
a moderna pueden compararse con esos intentos los "Fragmentos fisiognmicos" de La
vater, por los que se interes Goethe, y la frenologa de F. J. Gall. En esta poca em
pieza a escribirse acerca de todas las "artes" y habilidades imaginables (Plat.
Sof., 232 D), hasta la misma culinaria (Gorg., 518 B), y as surgi una literatura e
specializada con muchas ramificaciones. Su sector ms

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griego
161
importante est constituido por los escritos 'polticos, cuyo origen debe explicarse
a la vez por la difcil situacin poltica en las duras luchas de partidos y por la e
xigencia teortica de una regulacin justa y til de la vida civil. Como el mismo Platn
dice de s mismo (Cartas, VII, 324 ss.), todo el mundo desesperaba de las posibil
idades del estado existente, y por eso aparecieron ahora," al lado de los estadi
stas, polticos legos que crean poder fundar la vida social sobre un fundamento nue
vo y mejor. En estos intentos aparece la idea del estado como orden armnico de di
versos elementos, segn el modelo del organismo vivo; es el ideal que siglos ms tar
de encontraremos en la fbula de Menenio Agripa, mundialmente conocida por obra de
Livio (II, 32). No puede, pues, considerarse como arbitrario utopismo la constr
uccin de estados ideales que empieza en la poca. Estas construcciones se deben a u
na necesidad prctica y se ponen al servicio de objetivos tambin prcticos. Sus inven
tores, expresin sin duda permisible, cuentan con la posibilidad de su realizacin,
ya sea en la fundacin de alguna colonia, ya sea a travs de un monarca o de un diri
gente popular investido de poderes extraordinarios: en esto puso su esperanza el
propio Platn. Y probablemente no es ninguna casualidad el que el primero de esto
s tericos del estado, HIPDAMO DE M I L E T O , estuviera relacionado con los crculo
s pitagricos, los cuales se ocuparon prcticamente de cuestiones polticas. Hipdamo er
a arquitecto de profesin, haba dirigido bajo Pericles la reconstruccin del Preo, haba
intervenido en la colonizacin de Turios y haba planeado luego la ciudad nueva de
Rodas. Sus planes urbansticos muestran siempre el mismo esquema: el gora en el cen
tro, con las calles irradiando de ella. Su proyecto poltico est dominado por el pr
incipio de la trada, especialmente sagrado para los pitagricos. Los ciudadanos se
articulan en tres clases: campesinos, artesanos y guerreros. La tierra se divide
tambin en tres partes: bienes de los templos, para pagar el culto, dominios del
estado, para sostener a los guerreros, y propiedad privada, para los campesinos.
La jurisdiccin criminal se ocupa de tres clases de delitos: ofensa, lesin y muert
e. Existe una instancia en apelacin, compuesta por los gerontes. Todos los funcio
narios son elegidos por el pueblo. Los hombres especialmente meritorios reciben
condecoraciones. El estado descansa, en resolucin, sobre una base agraria; pero l
a limitacin de la propiedad privada de la tierra a una tercera parte del territor
io supone una reforma social agraria muy amplia y una sensible intervencin de la
soberana del estado en la propiedad y en 3a libertad de movimientos de los indivi
duos. Mejoras de la organizacin democrtica son la sustitucin del sorteo de funciona
rios por la eleccin, la prevencin o proteccin ante posibles errores o excesos del t
ribunal popular mediante una instancia superior alcanzable en apelacin, y la conc
esin de premios y condecoraciones a hombres de mritos polticos, en vez de a los atl
etas. Mucho ms radical era el proyecto de FLEAS DE CALCEDONIA (hacia el 400). Fleas
ve la causa de todas las revoluciones en la desigualdad de la propiedad, y las
causas principales del crimen en la pobreza, el hambre
11. E S P R I T U GRIEGO

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y Ja falta de habitacin. Por eso quera implantar una plena igualdad en la propieda
d, por lo menos en la de la tierra, e igualdad tambin de la educacin de todos los
ciudadanos, organizada por el estado. Toda la economa industrial o artesana deba s
er estatalizada en bien de una economa colectiva; los artesanos deban rebajarse al
nivel de esclavos pblicos, quitndoseles la calidad de ciudadanos. Con esto se que
da cerca de un estado "comunista" como el expuesto por Aristfanes (Asamb., 586 ss
.), en el que desaparecen todos los crmenes por la comunidad de la propiedad. Lo
comn a esos dos proyectos en su apartamiento del estado existente, el disimulo de
un dominio de clase desenfrenado, la escasa consideracin del desarrollo histrico
y la inclusin violenta de la realidad en un esquema teortico. Frente a este doctri
narismo pasa a un segundo trmino la diferencia entre los dos, el hecho de que el
estado de Hpdamo es de carcter ms aristocrtico mientras que el de Fleas lleva al absur
do el principio de igualdad, si se prescinde de su sostenimiento de la esclavitu
d. Ambos son una victoria del racionalismo implantado por la sofstica en la teora
poltica.
L A TRAGEDIA.
EURPIDES
Ya la Antigedad consider a Eurpides como "el filsofo del teatro", y no tenemos motiv
o alguno para poner en duda la tradicin (Ael. Var. hst., II, 13) segn la cual Scrate
s asista con fruicin a las representaciones de las tragedias de Eurpides, hecho que
la comedia false en la absurda afirmacin de que Scrates haba ayudado al poeta en la
redaccin de sus obras (Aristf., frag. 376; Telecl., frags. 49. 50; en Diog. L., I
I, 18). Segn la acertada formulacin de Nietzsche, Eurpides "ha llevado al espectado
r a^ la escena", esto es, ha aburguesado la tragedia, poniendo en ella como hroes
y personajes a los reflexivos atenienses del siglo antes de Jesucristo, con tod
a la problemtica del mundo y de la vida suscitada por la filosofa, jnica y por la s
ofstica. Pero Eurpides rio es ni un discpulo de la sofstica, en el sentido de la mer
a erstica, ni un filsofo sistemtico. Sin duda conoce el gigantesco atractivo de la
retrica (Hec., 814 ss.), pero no menor conciencia tiene del gran peligro que en e
lla alienta, peligro contra el cual pone en guardia (Hec., 1187 ss,, Hip. Cal.,
frag. 439), y a cuyas artficiosidades contrapone la sencilla palabra de la verdad
(Fen., 469). Con razn le presenta Aristfanes (Ranas, 893) orando ante la razn como
ante su diosa; pues Eurpides es un racionalista; y aunque a veces le acose una s
ilenciosa nostalgia de la fe de su niez, la libre contemplacin sin prejuicios del
mundo y de la vida le impide volver a las representaciones mticas (Hip., 1102 ss.
). Del mismo modo que Esquilo y Scrates, el poeta tiene conciencia de la distanci
a que le separa de las opiniones mayoritarias entre sus conciudadanos (Med., 579
). Como lego filsofo que es, toma lo que le parece bueno de las obras de los filso
fos donde lo encuentra; propietario de la

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griego
163
primera gran biblioteca privada de Atenas, conoce bien esas obras, y ha profundi
zado en su espritu hasta asimilarlo. El es quien ha llamado la atencin de Scrates s
obre el profundo libro del oscuro Herclito (Dig. L., II, 22), Aparte de Herclito, l
os que ms han influido en l han sido Digenes de Apolonia y el sofista Protgoras. Con
respecto a Scrates, Eurpides se encuentra hasta cierto punto en contraposicin, en
la medida en que el "ms trgico" de todos los trgicos, como lo ha calificado Aristtel
es (Poet., 13), no comparte la optimista creencia del filsofo en la capacidad hum
ana de dominar las pasiones mediante la razn, sino que est ms bien convencido de qu
e la clara comprensin no consigue imponerse a las potencias irracionales de la em
otividad anmica (Hip., 375 ss.; Med., 1078 ss.). Comparte en cambio con Scrates la
creencia en el carcter absoluto del bien moral, que coloca siempre en el fondo d
e su crtica de la religin tradicional. Pues el elemento verdaderamente trgico de la
vida y la obra del propio Eurpides consiste precisamente en que el poeta, forzad
o a la temtica mtica, ha roto internamente con el mundo del mito. Quiere represent
ar la vida real, y a pesar de ello tiene que servirse necesariamente del revesti
miento mtico: esta es la razn por la que sus hroes trgicos no hacen muchas veces bue
na figura. As transforma al mtico conquistador del cielo, Belerofonte, en un moder
no conquistador del cielo, esto es, en un moderno ateo, o a la hechicera Medea,
aun sin privarla de sus artes mgicas, en una mujer emancipada que reflexiona acer
ca del destino de la mujer y se ve hostilizada por su propia cultura. A veces bu
sca una temtica que le permita discutir en escena algn problema determinado: en la
"Antope", por ejemplo, la cuestin del valor de los dos tipos de vida, el del prcti
co poltico y el del pensador contemplativo, titulares de los cuales hace al desig
ual par de mticos gemelos Zetos y Anfin; en la "Sabia Melanipa" se trata del probl
ema de la fe en los milagros; en el "Eolo" y el "Protesilao" se trata del proble
ma del matrimonio; en el "Alejandro" (Paris) el problema de la esclavitud. Pero
la mayora de las veces presenta consideraciones crticas de un modo ocasional, subr
ayando explcitamente lo "nuevo" (Troad., 889), aunque complicando a veces el pro
y el contra de una cuestin hasta alcanzar abiertamente la forma de los concursos
oratorios. Siguiendo a Jenfanes ha roto Eurpides inapelablemente con el politesmo a
ntropomrfico de la religin tradicional. Como en Jenfanes, lo que principalmente pro
voca la duda acerca de la existencia de los dioses es su falta de pureza moral.
Pues "si los dioses hacen el mal, no son dioses" (Bel., frag. 292, 7). La actitu
d se manifiesta del modo ms tajante en el "Heracles", pieza en la que la propia e
xperiencia del hroe le lleva a concluir el completo absurdo de tales dioses como
Zeus y Hera en el mito. Carecen igualmente de sabidura, justicia y bondad. Son in
cluso peores que los hombres. Cmo puede orarse a dioses tales? (339 ss., 1305 ss.,
1340 ss.). En el "Belerofonte" se llega a la ltima consecuencia al respecto (fra
g. 286):

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nestle
S, as dicen, que en el cielo hay dioses. Pero no, no. o los hay, salvo que un loco
quiera prestar fe a la vieja
leyenda.
Como para Protgoras, la elaboracin de la religin postiva es para Eurpides obra conve
ncional (Hec., 800). El Hades se encuentra en el mismo caso que el Olimpo. Los e
spritus infernales de las Erinis que persiguen a Orestes son en Eurpides alucinaci
ones de un enfermo mental que sufre ataques de tipo epilptico segn los sntomas desc
ritos por Hipcrates en su escrito "Acerca del morbo sacro" con la precisin del mdic
o observador (If. T., 281 ss.; Or., 211 ss.). La muerte es un fenmeno natural por
el que el alma, parte del aliento divino que llena el mundo, vuelve a ste; el fe
nmeno no tiene por tanto nada que deba aterrar (Hips., frag. 757). El culto a los
muertos pierde con ello todo sentido e importancia. De entre todos los usos del
cidto, el ms atacado por Eurpides es la mntica, que le parece engao consciente (Fil
oct., frag. 795; Andrm., 1161 ss.; If. T. 42 ss., etc.). Como los dioses no tiene
n necesidades, los sacrificios y ofrendas son absurdos y no sirven ms que para ha
cer dioses sospechosos de codicia (Filoct., frag. 794). El derecho de asilo de l
os templos y altares, cuando beneficia a verdaderos culpables, es una inmixtin en
la esfera jurdica del estado (Ion, 1312 ss.); y es por otra parte absurdo que lo
s santuarios excluyan de su mbito fenmenos naturales como el nacimiento o la muert
e (frag. 266). En su crtica social, el poeta defiende la conservacin de la clase m
edia, el campesinado con su propiedad moderada, viendo en esa clase, igual que P
rdico y su discpulo Termenes, la columna vertebral del estado (Hik., 238 ss.; Or.,
917 ss.), porque, alejada igualmente de la pobreza y de la riqueza, est interesad
a en el mantenimiento de un estado equilibrado. Por eso rechaza tambin la doctrin
a del derecho del ms fuerte, caracterizando el tipo de hombre dominante propuesto
por esa doctrina en su personaje Eteocles (Fen., 503 ss.), y caricaturizndolo en
el Polifemo (Cicl., 316 ss.). La radical distincin entre libres y esclavos no es
tampoco del gusto del poeta, pues a veces los esclavos son superiores a sus amo
s en cualidades tico-espirituales. Lo nico vergonzoso del estado de esclavo es el
nombre (Ion, 854 ss.; Mel. desm., frag. 511; Frig., frag. 831). Tambin se levanta
Eurpides contra la habitual divisin de los hombres en helenos y brbaros (If. Aul.,
1401 s.), pues reconoce como Hipias, superando las fronteras de todos los pases,
una comunidad de todos los hombres de alma distinguida (frags. 902. 1047). Ms di
fcil es precisar positivamente las concepciones metafsicas del poeta. l mismo (Troa
d., 884 ss.) seala que no se adhiere a ninguna filosofa determinada. Pero est claro
que en lugar de la religin tradicional y de su dios supremo, Eurpides contempla u
na potencia activa e inmanente al mundo, a la que, siguiendo a Herclito (frag. 94
), gusta de llamar Dik, sin que deba entenderse como justicia en sentido moral ni
menos jurdico, sino en el de legalidad de la naturaleza que

historia
de.",
espiritu
griego
165
obra rectamente (Troad., 888; Mel. desm., frag. 506). En este sentido debe enten
derse probablemente tambin la teodicea (Hk., 196 ss.) dirigida contra el pesimismo
y presentada bajo el ropaje de la fe tradicional. Pues Eurpides no se ha convert
ido nunca a la vieja religin, ni siquiera en las "Bacantes", tragedia psicolgico-r
eligiosa en la que se presenta con un arte insuperable el fanatismo de una locur
a religiosa con todas sus terribles consecuencias. No tiene Eurpides un concepto
muy elevado del hombre. Lo ve muy a menudo desgarrado por los demonios de sus pr
opias pasiones, y precipitado por ellos en la perdicin. No obstante, el hombre es
tambin capaz del bien, igual que del mal, y Eurpides es uno de los ms tempranos te
stimonios de un importante concepto de la tica, Ja conciencia moral (Hip., 317. 4
26 ss.; Or., 396). El poeta cree capaz al hombre de grandes acciones como el sac
rificio de la vida por su prjimo, y en sus hroes y heronas nos presenta numerosos e
jemplos de tales sacrificios, especialmente de mujeres: Meneceo en las "Fenicias
", Macara en los "Herclidas", Alcestis e Ifigenia. Pues el ms joven de los tres gra
ndes trgicos coincide con sus grandes predecesores en la concepcin heroica de la v
ida, que no se inclina ni ante los ms contrarios destinos (Heracles, 1351). Pero
Eurpides se diferencia de ellos por el hecho de que adems de la actividad poltica d
el ciudadano y de la gimnstica, demasiado apreciada por el pueblo, con su degener
acin en el atletismo profesional (Autol., frag. 282), conoce una tercera forma su
perior de actividad humana, que tiene su valor en s misma y su finalidad: la bsque
da de la verdad medante la investigacin y el pensamiento, que es tambin un servicio
a las Musas (Heracles, 673 ss.). Este nuevo tipo de "vida teortica" se present po
r vez primera al filsofo en la persona de Anaxgoras, y Eurpides le ha dedicado un e
logio imperecedero (frag. 910) que an resuena siglos ms tarde en Virgilio (Georg.,
II, 490). El propio Eurpides ha fundido ese nuevo ideal de vida con su poesa y, a
unque sigui con intensa participacin los destinos polticos de su patria, no asumi nu
nca, a diferencia de Sfocles, un cargo pblico, sino que vivi silencioso y retirado,
dedicado a su arte y a sus estudios. Con Eurpides termina la gran poca de la trag
edia. Con la modernizacin de sus hroes ha abierto camino a la comedia nueva. En la
poca del helenismo Eurpides fue considerado el trgico por esencia, constantemente
representado e introducido incluso en Roma. La problemtica de sus escritos arrast
raba a los hombres de una poca que se entregaban cada vez ms a la reflexin, y as el
poeta, escasa e injustamente estimado en Atenas durante su vida, fue ya muerto p
ara la posteridad el verdadero filsofo de la vida.

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LA
HISTORIOGRAFA HERDOTO
Tampoco la historiografa pudo sustraerse a la larga a la influencia del nuevo mod
o de pensar suscitado por la filosofa y la sofstica, a pesar de que la "historie"
jnica ha mantenido siempre su posicin independiente junto a la "fsica" jnica. Pero a
hora no basta ya con la mera descripcin de pases y pueblos extranjeros y de sus co
stumbres, ni con la enumeracin de acontecimientos histricos importantes a la maner
a de los loggrafos; se empieza a buscar una conexin causal entre los fenmenos histri
cos, no se acepta ya crdulamente la tradicin, sino que se la considera con dudas y
se la somete a un anlisis crtico: en esos cambios podemos ver la influencia ms o m
enos consciente del nuevo espritu. Ya por el mero hecho de haber tratado la histo
ria en este sentido, merece Herdoto el nombre de honor de "padre de la historiogr
afa", que le reconoci Cicern (De leg., I, 1). Pues lo que Herdoto ofrece en su obra q
ue es la primera historia universal autntica no es una mera acumulacin de los desti
nos de los pueblos, sino una consideracin de todo el acaecer histrico desde el pun
to de vista unitario de una lucha entre Europa y Asia; y tampoco se limita a la
narracin de la sucesin de los acontecimientos, sino que muestra cmo se siguen stos u
nos de otros; de este modo organiza la historia al hilo de sus ideas maestras, d
esarrollando as la historia de los pueblos que se suceden uno a otro en el domini
o del Asia anterior, hasta el gran choque entre persas y griegos. Herdoto persigu
e la entera cadena causal que llev a ese ltimo efecto, remontndose hasta su primer
origen histrico. Herdoto comparte con los antiguos jonios Tales y Hecateo, y con e
l ms joven, Demcrito, un robusto .sentido de la realidad que mueve a estos hombres
a conocer no slo el mundo griego, sino tambin el mundo no helnico. Herdoto quiere c
ontemplar los grandes escenarios de la historia, y viaja por ello a travs del nor
te de frica y de Egipto, hasta Elefantina, en las cataratas; por Siria, Babilonia
y Persia, por las costas del mar Negro; el viajero del Halcarnaso encuentra una
segunda patria en la recin fundada Turios, en el sur de Italia, despus de una esta
ncia en Atenas que fue decisiva para su concepcin de la historia. En resolucin, He
rdoto tiene pleno derecho a decir que la "propia visin e informacin" es la fuente p
rincipal de su exposicin histrica. La naturaleza espiritual de Herdoto se encuentra
en la divisoria de dos pocas. Su concepcin de la historia es tico-religiosa; segn e
lla la divinidad derriba despiadadamente de sus alturas soadas a la soberbia huma
na que aspira a rebasar los lmites que le han sido sealados; cuando el hombre ha e
mprendido este peligroso camino, la divinidad le ayuda incluso a progresar por l
para procurarle la ruina. Esta concepcin se manifiesta claramente en su descripcin
de la catstrofe de Jerjes, la cual coincide plenamente con la de Es-

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griego
167
quilo en los "Persas" (VII, 18; Pers., 742). La clebre "envidia de los dioses" qu
iere decir simplemente que la divinidad derriba con su rayo todo lo que sobresal
e, y no permite a nadie "aspirar a ms arriba de s mismo" (VII, 10 e). Con esa doct
rina se aproxima este amigo de Sfocles a la fe religiosa del trgico, ms joven que l:
lo que el historiador cree contemplar no es tanto la justicia cuanto el poder y
la sabidura de la divinidad, y la contemplacin suscita en l un sentimiento de mist
erio y temor que lo mueve a formular este resignado principio: "1 hombre es todo l
obra del destino" (I, 32). Al igual que el trgico en sus coros, Herdoto formula s
us propias ideas en los discursos puestos en boca de los personajes histricos, y
as da al lector explcitamente los puntos de vista desde los cuales quiere que se c
ontemple el curso de la historia. Pero tampoco Herdoto est exento de influencia fi
losfica y sofstica. Cierto que su crtica del mito es an en lo esencial del mismo tip
o que la del racionalismo primitivo que encontramos ya en Hecateo. La persecucin
de lo por Hera, el rapto de Europa por Zeus, se convierten segn el modelo de la Od
isea (15, 415 ss.) en historias de piratas cuyos protagonistas son fenicios o cre
tenses (I, 2 ss.). El nio Ciro no ha sido criado por una perra, sino por una past
ora llamada "Perra" (Kino) (II, 110. 122). Heracles o es hijo de Zeus, sino de An
fitrin (II, 44, 146L Helena fue hija de Tindareos (II, 112), y el homrico viejo de
l mar, Proteo, fue un antiguo rey egipcio (II, 112 ss.). Herdoto sonre con superio
ridad ante la ingenuidad de Pisstrato, que se dej llevar de nuevo a Atenas por una
muchacha disfrazada de diosa Atenea (I, 60). La verdad es que su escepticismo a
nte el mito le deja un poco de miedo en el cuerpo, y pide a los dioses perdn de s
u incredulidad (II, 45). Esta debe de ser tambin la razn por la cual no expone dir
ectamente su crtica del culto helnico, sino que la pone en boca de otros pueblos:
son as los persas los que consideran "locura" la representacin antropomrfica griega
de los dioses y, especialmente, la veneracin de imgenes (I, 131), y los escitas p
onen en duda que un dios pueda embriagar a los hombres, como segn los griegos hac
e Dioniso (IV, 79). Herdoto da como historiador noticia de los filsofos griegos, p
ero sin adherirse l mismo a ningn sistema filosfico. No da ms nombres que Tales y Pi
tgoras: de Tales cuenta (1, 74) la previsin del eclipse de Sol de 28 de mayo de 58
5 antes de Jesucristo, fenmeno que cita exclusivamente porque impidi la batalla en
tre lidios y medos y tuvo como consecuencia la conclusin de una paz. Celebra a Pi
tgoras como destacado "sofista" (IV, 95) y afirma errneamente que tanto l como Empdo
cles al que no nombra, pero alude claramente han tomado de Egipto la doctrina de l
a transmigracin de las almas. Evidentemente, cuando habla de la recepcin del gnomo
n por los griegos, tomado de Babilonia, piensa en Anaximandro (II, 109); y tambin
el mapa de la tierra mostrado por Aristgoras a Clemenes (V, 49) deba proceder d los
milesios. Su afirmacin de que el Bajo Egipto fue antes un gran

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golfo marino, inferida de la presencia de fsiles marinos (conquilia) puede venirl
e de Jenfanes (II, 12) (Hipol. Ref., I, 14, 5). El historiador conoce la explicac
in correcta de las inundaciones del Nilo, dada por Anaxgoras, pero la rechaza porq
ue no puede creer que haya nieve en la clida Etiopa (II, 22). Herdoto presta tambin
atencin a la ciencia de la medicina, entonces en sus comienzos. Describe detallad
amente el curioso destino del mdico Democedes de Crotona (III, 129 ss.), que trab
aj en Egina y Atenas, en Samos con Polcrates y en la corte persa de Susa, desde do
nde le fue difcil volver a su patria. De los escritos de Hipcrates parece haber co
nocido al menos los dos ms antiguos: el escrito "Acerca del morbo sacro" (III, 33
) y el escrito "Acerca del aire, el agua la situacin", a cuva climatologa se adhie
re (I, 142; III, 106; VII, 102; IX, 122). Por ltimo, Herdoto ha tenido contacto ta
mbin con la sofstica. Es probable que conociera a Protgoras ya en Atenas; en todo c
aso, lo conoci seguramente en Turios. Herdoto se adhiere, al menos en su aspecto p
ositivo, a la doctrina de Protgoras acerca del uso y de la ley, esto es, la teora
de la relatividad del nomos, pero admitiendo que para cada pueblo es siempre "el
rey de todos", que no se puede pasar de una nacin a otra y que es imposible sust
raer o imponer (III, 38; VII, 152). Las ideas formuladas en la discusin de los si
ete persas (III, 80 ss.) acerca de las diversas formas de estado proceden probab
lemente de las "Antilogas" del sofista de Abdera, y la notable observacin acerca d
e la "providencia de la divinidad", manifiesta en la disposicin natural y especia
lmente en la capacidad de reproduccin de los seres vivos (II, 108), tiene un llam
ativo parecido con los ejemplos dados por Protgoras en su escrito "Acerca del est
ado primitivo" para mostrar la finalidad inmanente de la naturaleza (Plat., Prot
ag., 321 B). Menos claros son los contactos con los dems sofistas antiguos. La id
ea puesta en boca de Mardonios de que los griegos, que hablan todos la misma' le
ngua, deberan resolver sus litigios por el camino de la negociacin, y no por el de
la guerra (VII, 9 ), recuerda la ideologa panhelnica de Gorgias; tambin tiene un au
tntico estilo Gorgas la violenta anttesis segn la cual "en la paz los hijos entierra
n a los padres, y en la guerra los padres a los hijos" (I, 87), con la que el ve
ncido Creso confiesa la locura de su poltica guerrera; la frase vuelve a encontra
rse en Timeo (Polib., XII, 25). El juego de sinnimos de "feliz" (I, 32) apunta qu
izs a Prdico, y en 3a frase de que "ninguna persona se basta a s misma", que se enc
uentra en el mismo captulo, puede verse acaso un ataque a Hipias y a su doctrina
de la autarqua. Por ltimo, el modo como Herdoto expone la instauracin de la monarqua
en Media por Deyoces (I, 96 ss.) coincide con la manera como el llamado ANONYMUS
JAMBLICHI (frag. 7) concibe el origen de la monarqua o de la tirana, lo que acaso
se explique por la utilizacin de una fuente comn. Pero todos esos puntos de conta
cto con la sofstica, a los que hay que aadir an la enumeracin de numerosas invencion
es, como las del gnomon, el alfabeto, la acuacin de moneda, diversas armas y juego
s, no nos autorizan a

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atribuir a Herdoto un modo sofstico de pensar. Se trata slo de luces aisladas que p
one de vez en cuando en su narracin. Tampoco comprende Herdoto an de un modo real l
a historia poltica, que no sabe desprenderse del trasfondo religioso. La tarea de
desarrollar el curso de los acontecimientos a partir del carcter y de las necesi
dades de los pueblos y del carcter y los esfuerzos de personalidades destacadas d
e la vida poltica estaba reservada para su gran sucesor.
TUCDIDES
Tucdides es el creador de un tipo absolutamente nuevo de literatura histrica. Su n
ovedad consiste en que, sin la menor consideracin por los puntos de vista tradici
onales, con una absoluta falta de prejuicios y con una carencia de ilusin sin com
paracin posible, aprehende el mundo y la vida, renunciando a todo mundo religioso
y metafsico para la comprensin de la historia y derivando tanto la cultura humana
como los fenmenos polticos del ser de los pueblos y estados envueltos en ellos y
de la accin de sus dirigentes. Al igual que Protgoras, habra podido decir de s mismo
(Plat. Tet,, 162 D): "Excluyo a los dioses de lo que hago y de lo que escribo,
ya existan o no". Tan lejos como de la fe en cualquier providencia divina o en u
n orden moral del mundo, lo est Tucdides de la especulacin filosfica. Es pensador in
dependiente, y toma la realidad como es, con la valenta suficiente para mirar car
a a cara sin disimulos la brutalidad y la crueldad de la vida. Pero algo' descub
re en esa realidad: una normatividad causal que lo penetra todo y domina al mism
o tiempo la naturaleza los hombres. Tucdides intenta comprender toda manifestacin
y toda accin de las personas o las comunidades humanas como reaccin necesaria al c
omportamiento del mundo que las circunda. As se convierte, segn la frase de Nietzs
che, en el "pensador del hombre", y el historiador hace que el gran juego del mu
ndo se desarrolle vivido ante nuestros ojos y nuestros odos, no slo mediante el ar
te de la narracin, de gran potencia en l, sino tambin por el vigor dramtico de sus m
ovidas escenas, en las que se cruzan discursos y respuestas profundos y ricos. P
ero, a pesar de la artstica forma que da a su materia, Tucdides no pierde nunca de
vista la tarea primera y principal de la historiografa: buscar la verdad. "Por l
a alegra que le produce la verdad, es un enemigo de los mitos", dice de l su antig
uo bigrafo (Marc., 48). El propio Tucdides declara que prefiere entretener menos q
ue adornar y deformar poticamente los hechos a costa de la verdad (I, 21). Por es
o prescinde casi totalmente de las historias de hroes, intenta precisar los hecho
s de las pocas remotas mediante prudentes inferencias basadas en firmes puntos de
partida y no da ms que un breve conspecto de los acontecimientos situados entre
las guerras mdicas y el estallido de la gran lucha entre Esparta y Atenas, que es
su tema propio. Para posibilitarse una exposicin lo ms objetiva posible de la his
toria contempor-

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nea, interroga del modo ms concienzudo a testigos de vista, o que han odo inmediat
amente a stos despus de los hechos. Pues est convencido de que una exposicin de la h
istoria que sea fiel a la realidad no slo ensea cosas acerca del pasado, sino tamb
in acerca del futuro, porque, dada la constancia del ser humano, se repetirn situa
ciones histricas anlogas, aunque en forma modificada. Por eso su obra debe ser par
a el futuro "eterno tesoro" (I, 22). Su consideracin de las cosas es, pues, plena
mente racional; no cuenta ms que con el acaecer natural y excluye toda influencia
divina. La religin no existe para l sino como hecho histrico, cuyo efecto psicolgic
o, especialmente sobre las masas, debe tener en cuenta el estadista. Y el histor
iador debe por su parte valorar ese efecto. Pero cuando se da una seria dificult
ad, los medios de la religin resultm intiles, y la mntica incluso peligrosa y daina,
como prueban el fiasco de la profeca de los adivinos cuando la expedicin sicilian
a, que fracas (', 1), y el comportamiento de Nicias en Siracusa (VII, 50). As se comp
rende que los antiguos pensaran de Tucdides que era "ateo en su corazn" (Marc., 22
). Pero tambin l sabe que la "legalidad natural" (V, 105) del decurso del mundo no
es totalmente penetrable: queda un resto irracional, el azar, al que da el nomb
re de tych, la fortuna. Hay que intentar defenderse de l mediante el clculo (gnome)
, pero puede ocurrir que el curso de los acontecimientos sea tan "imprevisible c
omo el pensamiento de los hombres" (I, 140). Tales incidentes imprevisibles son
lo "demnico", que hay que soportar con aceptacin de la necesidad (II, 64). Sus con
cepciones se reconocen del modo ms claro en la descripcin de la peste que estall en
Atenas durante el segundo ao de la guerra del Peloponeso (430-429) y que caus una
mortalidad espantosa en la poblacin tica amontonada en las barracas situadas entr
e las murallas largas (II, 47 ss.). La creencia popular atribua esas enfermedades
epidmicas a Apolo, el cual manifestaba as su clera por algn-crimen de los hombres e
n su mbito religioso. As se expresaba Homero (II. I, 8, ss.), y as lo expona Sfocles
al principio del "Edipo rey", escrito an, evidentemente, bajo la impresin de la te
rrible catstrofe. Tucdides no pierde ni una slaba en discutir esa explicacin religio
sa de la epidemia. Antes al contrario: lo que subraya cuidadosamente es que todo
s los procedimientos religiosos imaginables que se pusieron en juego para conseg
uir de los dioses el fin de la epidemia, procesiones rogatorias y preguntas a lo
s orculos, no sirvieron para nada. Esos medios religiosos correspondan naturalment
e a la creencia acerca de su origen religioso. Hombres piadosos y hombres impos,
justos y soberbios moran igualmente. Tucdides se limita a decir que la epidemia em
pez en Etiopa, penetr en Egipto y en Libia, y lleg de all a Atenas con los barcos que
entraban en el Preo. Luego describe con el detalle de un mdico l mismo sufri la enfe
rmedad los sntomas de la epidemia, su origen en el vientre, su progresiva difusin p
or todo el cuerpo, la fiebre que provoca una sed inaplacable, su duracin y el mom
ento de crisis, lo poco frecuentes que eran las recadas, los efectos de la enferm
edad en los animales, es-

historia
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171
pecialmente en los perros y en los pjaros, y el llamativo retroceso de otras enfe
rmedades durante el dominio de la epidemia. Tambin presta atencin a las perturbaci
ones psquicas producidas por la enfermedad, por ejemplo la llamada ceguera psquica
, por la que muchos pacientes no se reconocen a s mismos ni a sus parientes, aunq
ue fsicamente ven correctamente; o el general desnimo que favoreci el efecto de la
enfermedad por falta de capacidad anmica de resistencia; y la terrible desmoraliz
acin de los hombres, que no vacilaban ya ante ningn crimen y slo deseaban gozar del
instante, puesto que la vida poda terminar al momento siguiente, Toda la termino
loga mdica de que se sirve Tucdides puede documentarse con los escritos hipocrticos.
Tampoco, por lo dems, calla Tucdides que la naciente ciencia mdica se encontr impot
ente ante la epidemia, y que precisamente fueron los mdicos los que ms pronto muri
eron, a causa de su inevitable contacto con los enfermos. Al igual que en este c
aso extraordinario, Tucdides observa en todos los dems la estrecha relacin entre lo
s hechos psquicos y los fsicos, como, por ejemplo, en la influencia de la msica, o
la psicosis colectiva de pnico. As llega a un concepto psicolgico unitario de "natu
raleza humana" (II, 50; III, 45. 82: cfr. I, 22) a la que imagina constante en s
us rasgos fundamentales en todos los lugares y en todos los tiempos. Como observ
a el bilogo las influencias del mundo circundante en la naturaleza de los organis
mos, sus condiciones de vida favorables o desfavorables, as orienta el historiado
r su atencin hacia las consecuencias de la descendencia, la educacin, la situacin s
ocial, la guerra y la paz, la pobreza y la riqueza, el poder y la opresin, en 1a.
naturaleza de los hombres, y las discrepancias respecto de la situacin normal, t
anto las superiores cuanto las inferiores. Una de esas discrepancias hacia lo al
to es el genio, por ejemplo el de Temstocles, el cual, por sus talentos naturales
y su superior fuerza de espritu y de voluntad, necesitaba poco ejercicio para co
nseguir sus xitos (I, 138). Por eso es Temstocles un significativo ejemplo frente
a la sobreestimacin de la educacin y la cultura respecto del talento natural. As ha
y tambin diferencias entre pueblos y tribus, basadas en sus predisposiciones natu
rales,. las cuales, naturalmente, pueden agudizarse luego por la educacin y la co
stumbre, como es el caso entre los atenienses y los espartanos (II, 37 ss.). Per
o aparte de esas variaciones, la naturaleza bsica del hombre es siempre la misma:
siempre habr una parte de los hombres con tendencia al crimen, siempre envidiar e
l pobre y vulgar al rico y aristcrata, y siempre tendr el dbil que someterse al fue
rte. Los castigos al crimen no pueden cambiar esta situacin, y la accin de la ley
tiene sus lmites en la fuerza natural de las individualidades (III, 45). Con esta
perspectiva llega Tucdides a una especie de tipologa de los hechos histricos, los
cuales, ya sean agradables o lamentables, atractivos o repulsivos, optimistas o
aterradores, deben entenderse siempre como resultado necesario de la situacin polt
ica en cada caso y de la reaccin de las personas y grupos implicados por aqulla. D
adas las mismas circunstancias encontramos los mismos fenmenos. Toda guerra impor
tante, por ejemplo, tiene

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nestle
dos series de causas: la ocasin inmediata que la provoca y que es la causa de la
que se habla, y la causa verdadera, pero latente y profunda, que se silencia cui
dadosamente. En la poltica interior pertenece a esos fenmenos tpicos el miedo a la
responsabilidad y el nimo variable de la muchedumbre, especialmente en estado dem
ocrtico, en el que luego se exige a los dirigentes responsabilidades por el fraca
so de las decisiones tomadas por todos. El estadista prudente, como Pericles, lo
sabe y cuenta con ello (II, 60). Tambin las luchas entre partidos, incluso cuand
o llegan a la ms extrema destruccin de la vida civil, son producto necesario de de
terminadas situaciones poltico-sociales: "Siempre han existido esas luchas y siem
pre existirn mientras la naturaleza humana siga siendo la misma" (III, 82). Pero
la ley fundamental de la historia es que ninguna de sus creaciones tiene una lar
ga vida, sino que tambin lo grande y poderoso tiene que inclinarse hacia su ruina
(II, 63). Dada esa legalidad del acaecer histrico, tambin la accin humana tiene qu
e resultar necesaria en cada caso, y su valoracin no puede ya basarse en las cate
goras morales de lo bueno y 3o malo, sino en las intelectuales de correcto o inco
rrecto, apropiado o inadecuado. "Para un soberano o para un estado que abarca un
imperio, no es irracional nada que le sea provechoso" (VI, 85): Tucdides reconoc
e tambin ese principio maquiavlico. La prueba ms palpable de ello es su opinin del r
ey Arquelao de Macedonia (II, 50). De este principe que era para los socrticos el
prototipo del tirano criminal y sin escrpulos (Plat. Gorg., 470 D ss.) no cuenta
Tucdides ningn crimen; en vez de ello subraya los mritos que ha hecho para con Mac
edonia por el cultivo de la tierra y la educacin militar del pueblo, trabajos con
los que ha hecho ms por el pas que todos sus antepasados juntos. Para desarrollar
su concepcin de la esencia de la poltica en un terreno fundamental, Tucdides aprov
echa d choque de Atenas con la pequea isla de Melos el ao 416 antes'de Jesucristo.
Lo nico que queran los de Melos era mantenerse neutrales en la lucha entre las do
s grandes potencias; Atenas exiga la adhesin de la isla a su partido y su entrada
en la liga martima, ofreciendo a cambio una garanta de la independencia de Melos.
Tucdides expone las negociaciones polticas al respecto en su "terrible" (Nietzsche
) dilogo de los Mellos con los atenienses (V, 84 ss.), un dilogo filosfico en el qu
e luchan dos concepciones del mundo. Ya por la forma dialgica o dialogada se trata
del dilogo griego ms antiguo que poseemos el historiador destaca esta seccin de su
obra como parte especial, y el antiguo bigrafo ha reconocido correctamente el carc
ter filosfico del fragmento (Marc., 53). De las dos concepciones, la representada
por los melios es la opinin tradicional y, segn parece, inextirpable en las mente
s legas en poltica, de que la causa justa tiene que triunfar gracias a la asisten
cia de los dioses. Tucdides la llama concepcin "justa" o "religiosa". La otra, la
profesada por los atenienses, es la opinin segn la cual la esencia de la poltica es
la fuerza y que, por ello, el derecho no se impone en las luchas polticas si no
se suma a la fuerza; no es el derecho lo

h i s t o r i a de.", e s p i r i t u
griego
173
que decide, sino la fuerza. Tucdides llama a esta actitud la "concepcin humana". S
egn ella que es evidentemente la del propio Tucdides no hay un derecho absoluto, sino
que el derecho se determina siempre segn el equilibrio de fuerzas; cuando se enf
rentan dos potencias de fuerza parecida, establecern un derecho en vez de lanzars
e al riesgo de una guerra, y se obligarn a respetarlo. Pero si no se da ese presu
puesto, entonces "los ms fuertes hacen lo que est en su poder y los dbiles ceden".
Esta ley segn la cual el dbil tiene que someterse al fuerte, enunciada muchas vece
s por el historiador (I, 76, 77; IV 61), no es un producto del arbitrio humano,
sino una ley natural que existe y obra desde siempre. El que confa en ella y obra
segn sus dictados se encuentra ms en armona con lo divino que el que profesa la in
genua creencia de que la divinidad ayudar a la causa llamada justa a salir venced
ora; esa creencia debe incluirse entre las "oscuras" esperanzas de los hombres,
y la experiencia prueba que es "un modo de pensar irracional". Tal es en resumen
el contenido de aquel dilogo, caracterizado por una rotunda claridad y una despi
adada lgica de la argumentacin. La ley de la fuerza, que no se somete a ningn derec
ho supuestamente ideal, es el fundamento de la poltica y de la historia. Podemos
sentirlo como cruel y brutal; pero es as, y el que crea poder rebelarse contra el
lo ser aplastado. As se presenta la realidad a los ojos de aquel que, como Tucdides
, tiene valor suficiente para atender a su deseo de saber y de seriedad, y la co
ntempla sin prejuicios, sin permitir que ilusiones y sugestiones le enturbien la
mirada, Este dilogo es la clave que da la comprensin de la obra histrica de Tucdide
s; segn la intencin de su autor, es propiamente la clave que permite comprender la
historia en general. Se ha llamado acertadamente "desdivinizacicn de la natural
eza y de la historia" la concepcin de Tucdides acerca del mundo y de la vida; pero
no hay que olvidar que para el griego la naturaleza misma ha sido siempre algo
divino, y as es tambin para Tucdides la historia: tambin para l la historia universal
es "el juicio final", y no le apart de esa conviccin la dolorosa experiencia de q
ue aquel tribunal estaba condenando a su propia patria, lanzada por una poltica e
quivocada, en el interior y en el exterior, desde la muerte de Pericles (II, 65;
VIII, 97). No puede propiamente hablarse de fuentes de estas concepciones histri
co-filosficas de Tucdides, pues no era hombre que tomara prestadas ideas de otros;
no al menos sin elaborarlas luego l mismo, para introducirlas, con la forma que l
les diera, como piedras en su edificio. No puede, empero, quedar ninguna duda a
cerca del hecho de que Tucdides se ha apropiado totalmente el nuevo modo de pensa
r, y se ha educado en el pensamiento contemporneo. El atomismo le ha ofrecido la
idea de la inviolable legalidad del acaecer universal, y l la ha encontrado luego
confirmada tanto en la naturaleza cuanto en la historia. En todo caso, la fsica
jnica le ha enseado el principio de la explicacin natural de todos los fenmenos cons
iderados dignos de los dioses por la

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religin tradicional. De la sofstica ha aprendido que no existe un derecho nlisoJuto
, sino que el concepto de derecho es cambiante y complejo. Lo ms e.iractcrstico a
este respecto es su modo de aplicar a la historia la doctrina del derecho del ms
fuerte. No se trata para l en este contexto de las personalidades individuales en
lucha por riqueza y disfrute, honores y poder, sino de las lalaciones de fuerza
entre los estados, y en este terreno la historia no conoce ms que la basada en l
a superioridad de la fuerza. Segn ello orientar su polini el estadista prudente. Con
siguientemente, es Tucdides un enemigo del poder de las masas y de la democracia,
la cual no le resulta soportable ms que "si slo existe de nombre, y es en realida
d el dominio del primer hombre", como fue el caso bajo Pericles (II, 65). Cada pg
ina de su obra histrica muestra lo mucho que ha aprendido de la sofstica; no podem
os aqu detenernos en el detalle. El espritu de Tucdides est totalmente sumido en el
espritu de la nueva poca, y as "se presenta en l", como dice Nietzsche, "aquella cul
tura del conocimiento sin prejuicios del mundo que merece ser llamada con el nom
ine de sus maestros, los sofistas; Tucdides representa el ltimo y magnfico florecim
iento de esa cultura". El es "la gran suma, la ltima revelacin de aquella dura, fu
erte y rigurosa moral de los hechos que estaba en el instinto del antiguo heleno
".
BIBLIOGRAFIA Herdoto ("Est. cls.", 1 9 6 1 , V I , 2 y ss.) Fr. R.: Tucdides, Histo
rias. Madrid, Glas. Hernando, 1952 ALSINA, )., y VAQU, J.: Bibliografa crtica de He
rdoto {"Est. cls." V I , 1 9 6 1 , 9 9 y ss.) BRENCUER, Jai me:*Herdoto (Introd. y t
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endlandes Leipzig, 1937 R I V I E R , Andr: Essa sur le tragiqite d'Euripide. Lausa
nne (Rousc et Cic.), 1944 ROMILLY, J , de: Histoire el ra son chcz Thucydides. Pa
rs, Les Belles Lettres, 1956 S C H M I D - S T A E I I L I N ; Geschichie der gr.
Lit., I, 5. Munich, I 9 4 S , 1 ss.
ADRADOS: ADRADOS,

CAPTULO
XII
SCRATES
Scrates se encuentra, respecto de la sofstica, en una situacin parecida a la de Kan
t respecto de la Ilustracin del siglo xvin: es al mismo tiempo su culminacin y su
superacin. Scrates comparte con la sofstica el apartamiento de la naturaleza csmica
y la orientacin hacia el hombre: como la sofstica, Scrates "ha bajado la filosofa de
l cielo, le ha dado carta de naturaleza en las ciudades, la ha introducido en la
s casas y la ha obligado a meditar acerca de la vida y de las costumbres, del bi
en y del mal" (Cic, Tuse., V, 4, 10). Con la sofstica comparte tambin Scrates el de
seo de educar a los hombres a los jvenes especialmente en el pensamiento independi
ente; y'tambin tiene en comn con ella la actitud crtica respecto del orden y de la
costumbre tradicionales en la religin, el estado y la sociedad. Pero, por encima
del relativismo y el individualismo de la sofstica, Scrates quiere llegar a un con
ocimiento objetivo y a normas firmes para la vida, sin deducirlas, como los sofi
stas, del capricho individual, sino de la ley interna obligatoria del espritu del
hombre, emparentado con lo divino. Tras la verosimilitud busca Scrates la verdad
, la moralidad detrs de la costumbre, la justicia detrs del derecho, los principio
s de un orden social detrs del estado y la divinidad detrs de los dioses. Scrates q
uiere liberar al hombre de la accidentalidad de su existencia y darle una actitu
d firme en la vida, sustraerlo a su oscura agitacin y llevarlo a una actividad me
ditada y consciente, llenar la vaciedad interna de los hombres con un contenido
espiritual que d sentido y objetivo a su vida. Scrates precisa como amplia y alta
tarea de la filosofa, a un nivel ms elevado, lo que ha intentado la poesa parentica
de los griegos desde los tiempos de Hesodo y de Soln: la educacin en la verdadera h
umanidad, en el humanismo. Por decirlo con palabras de Nietzsche, Scrates es "el l
timo tipo posible del sabio griego", a saber, el tipo moral. Scrates ha descubier
to en la educacin del pueblo griego una laguna que haba que colmar. La religin grie
ga, fundamentalmente cultural, no daba

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orientacin alguna para una conducta moral en la vida. La piedad externa y meramen
te litrgica que el estado y su orden imponan al ciudadano tena que ser, pues, objet
o de interiorizacin; en una poca en que la creencia en los dioses empezaba a vacil
ar, haba que fundarla sobre una base nueva y ms firme, adecuada al ms profundo ser
del hombre. Por eso la cuestin fundamental que Scrates plantea es la siguiente: cmo
debemos vivir? Scrates intenta conseguir la respuesta por medio del pensamiento r
acional. En este sentido es l tambin racionalista como los sofistas; pero se difer
encia de ellos en un punto importante: no se cree, como los sofistas, en posesin
de una respuesta a su pregunta, sino que, por de pronto, la busca, y quiere adems
buscarla junto con todos los dems que se interesen por la respuesta. Tal es el s
entido de su ignorancia, es decir, su negativa a imaginarse un saber que realmen
te no existe; esto lo diferencia tanto de los sofistas cuanto de la masa (Plat. .,
29 , 34 ). En ese rasgo se basaba la "rareza" de Scrates, y la "irona" con la que t
rata a los supuestos sabios como si realmente supieran, les pide que le enseen y
acaba por poner de manifiesto que en realidad no saben nada. Tal es el examen qu
e, obedeciendo a la exhortacin del dios de Delfos "concete a ti mismo" realiza con
sigo mismo y con los dems (., 28 ). La prueba se dirige sobre todo a descubrir si la
gente sabe para qu vive. Y al aplicarla hace Scrates el extrao descubrimiento de q
ue la mayora de los hombres considera importante lo que no tiene importancia e ir
relevante lo que en realidad importa. Lo irrelevante y este es otro rasgo de su
rareza es en efecto para l la riqueza, los honores, el poder, en resolucin: todos l
os bienes externos, con inclusin de la vida y de la salud; lo importante es, en c
ambio, la verdad y la conciencia, la cura del alma dicho en pocas palabras, "par
a que llegue a ser lo mejor posible" (., 29 D E). Llevar a los hombres -y, ante tod
o, a sus conciudadanos a la reflexin sobre este punto es su verdadera profesin, es
su "servicio al dios" (Ap. 23 B, 30 A). As se convierte Scrates en un sembrador de
intranquilidad que sacude a los hombres despertndoles de su duermevela (., 31 A) y
no los deja nunca en paz, como el freno a un caballo noble, pero algo perezoso
(., 30 ). Todo el que le trataba perciba el despiadado deseo de verdad con el que pe
netraba hasta lo ms profundo del alma, como la picadura de una vbora (Simp., 217 ),
o como la sacudida elctrica de una raya (Men., 80 A), y hasta el mismo Alcbades co
nfiesa que Scrates es el nico hombre que ha conseguido infundirle vergenza de s mism
o (Simp., 216 B). La sensacin dolorosa de las gentes que le trataban se deba a que
Scrates les daba conciencia de la vaciedad y del error de su vida, con lo que te
nan que darle la razn aunque no dispusieran de la fuerza necesaria para cambiar el
los mismos de conducta y de forma de vida, Pero Scrates, que se esconda en la igno
rancia, posea un verdadero saber: "que la injusticia y la desobediencia al mejor,
ya sea ste un dios o un hombre, es mal y es un mal" (., 29 ). Segn el uso lingstico g
iego, coinciden

historia
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espiritu
griego
177
plenamente para Scrates el mal moral y el mal fsico, el obrar bien con el estar o
encontrarse bien, el obrar mal con el estar mal. Pero qu es lo bueno? Scrates ba pl
anteado estas preguntas de tipo definitorio: qu es lo justo, lo piadoso, lo valero
so, etc.? No parece, empero, haber establecido una clara definicin conceptual de
lo bueno. Es muy probable que lo bueno coincidiera para l con lo til, en el sentid
o de aquello que verdadera y duraderamente favorece al hombre y lo promueve. Par
a reconocer esto y saber distinguir al mismo tiempo los bienes verdaderos de los
falsos hace falta poseer un conocimiento especial que se logra por medio del pe
nsamiento. Los bienes falsos son los bienes externos, ms o menos materiales; los
verdaderos, en cambio, son los valores anmico-espirituales. Entre los primeros ha
y que incluir la riqueza y los honores; entre los segundos, la verdad y la prude
ncia (., 29 D E). Aquel que ha aprendido esta distincin es "el hombre que sabe" (Pr
ot,, 357 C). La conducta humana depende pues del conocimiento, cierto que no en
el sentido de un saber aprendido, sino en el de la propia visin y comprensin de la
esencia del bien como lo nico que puede ser favorable al hombre; esa comprensin s
e consigue mediante una meditacin seria. El que finalmente la obtiene, no puede d
esear daarse a s mismo. Daarse, empero, es cosa que slo puede realmente hacerse come
tiendo injusticia, y por ello es mejor sufrir la injusticia que hacerla (Gorg.,
469 C). Ni el triunfo del soberbio ni los sufrimientos del justo pueden hacerle
abandonar esa doctrina. Por ello obra l mismo segn lo que prescribe su doctrina, y
por eso tampoco puede intervenir en la poltica en el sentido vulgar de la misma ,
precisamente porque "en realidad lucha por la justicia" (., 32 A). Esta conviccin
no es slo conocimiento, sino, adems, una fuerza: el hombre bueno es ms,fuerte que e
l malo, razn por la cual ste no puede inferirle perjuicios reales; pues el perjuic
io en bienes externos incluida la vida no es uno de esos perjuicios reales (., 29 D
). Esta tica socrtica descansa en dos columnas fundamenatles: la autonoma y la auta
rqua. Es una tica autnoma, pues no brota de la costumbre ni de la ley de la polis,
sino de la personal interioridad de Scrates, de la fuerza de su predisposicin ticoespiritual, de su razn. Por eso permite a todo hombre que la examine con su pensa
miento racional para comprobar su verdad; el propio Scrates considera inconmovibl
e esa verdad. Pero su tica descansa tambin en la autarqua; no, cierto, en el sentid
o externo de un Hipias, esto es, como la capacidad de procurarse todo lo necesar
io independientemente de los dems; sino en el sentido de la personalidad firme y
basada en s misma y cuya robustez no procede de la comunidad, sino de su propio y
ms ntimo ser. Esta tica, pues, como la de los sofistas, exige una personalidad fue
rte, pero no la del hombre dominador, ansioso de poder y de goces, sino la del h
ombre moralmente superior, firme en sus principios, situado por encima del trmino
medio. El pensamiento y la accin, el nimo y la obra, la vida y la muerte de este
hombre coinciden en armona (cfr, Gorg., 482 C). Y as esa tica socrtica, a pesar de su
tenso idealismo moral, es totalmente cismundana, inmanente. Vale con
1 2 . ESPBITV GEIEGO

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independencia de que exista una vida de ultratumba o no exista; esta ltima, por l
o dems, es una cuestin que Scrates, a diferencia de Platn, deja sin resolver (Ap. 29
B, 40 C ss,). Ello no obstante, detrs de esa conviccin moral que constituye la ba
se de su pensamiento y con la cual ha discutido con los hombres muchas cuestione
s particulares de la vida, tiene Scrates una creencia religiosa. Se trata, por de
pronto, de aquella "voz" interior a la que llamaba "demonio", esto es, algo que
viene de la divinidad, voz que ha percibido desde nio y que siempre lo pone en g
uardia cuando est a punto de hacer algo indigno de l; esa voz, en cambio, no le mu
eve positivamente a nada (., 31 D). Lo ms correcto ser ver en ese rasgo mstico la exp
resin de una absoluta seguridad instintiva frente a cosas que le son esencialment
e extraas y acciones incompatibles con su ser, en el sentido, por ejemplo, de los
versos de Goethe: Lo que no es cosa vuestra debis evitar; y no podis hacer lo que
os perturbe dentro. En todo caso, en este punto de la personalidad de Scrates ha
y en obra un elemento irracional, pese al contexto tan racional en general de su
pensamiento; y el propio filsofo no ha tenido ningn inconveniente en llamar a la
"voz" "divina". A ello se aade una fe en la providencia, la conviccin de que "el d
estino de los hombres buenos no deja indiferentes a los dioses" (., 41 C D), Pero
de esa idea no infiere Scrates, por ejemplo, que los dioses habran debido salvarlo
de la condena, sino ms bien la consecuencia contraria de que la muerte no es un
mal, sino probablemente un bien (40 C), o, en todo caso, que para l y en ese mome
nto es lo mejor (41 D). De todo ello resulta que, para Scrates, lo irracional en e
l sentido de no razonable, su fe religiosa, es lo primero y fundamental; slo con l
a interpretacin de los signos o seales divinas entra en funciones el pensamiento r
acional, concorde con el entendimiento. Exactamente del mismo modo y en concordan
cia con una frase de Herclito acerca de la naturaleza de las sentencias del orculo
de Delfos (frag. 9 3 ) se comporta Scrates ante la sentencia de la Pitia, comuni
cada por Querofonte, segn la cual l, Scrates, es "el ms sabio" de los hombres (21 A
B). Scrates no era pues en modo alguno "ateo" (., 26 C), Ora tanto a Helios (Simp.,
220 D) como a Pan (Fedr., 279 C), y no rechazaba por tanto en bloque la religin
popular; pero opinaba que lo nico que hay que pedir a los dioses es el bien, pues
to que los dioses son los que mejor saben lo que es bueno (Jen, Mem., I, 3, 2),
Lo que le importaba era pues el contenido de la oracin y el nimo del orante. No es
tablece en su forma de expresarse ninguna diferencia entre "el dios" y "los dios
es", como tampoco la hace entre los "dioses del estado" y los dems; evita en todo
caso utilizar sus nombres en

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179
frmulas parecidas a los juramentos (., 21 ), Parece encontrar sobre todo en Apolo ra
sgos autnticamente divinos. La exhortacin de Apolo a conocerse a s mismos ha sido g
ran objeto de meditacin para Scrates (Jen. Mem., IV, 2, 24 ss). Tambin considera la
mntica recomendable en casos en que el entendimiento humano no consigue ser sufi
ciente para penetrar la situacin (Jenofonte Mem., I, 1, 9; Anab., III, 1, 5). Ms d
iscutibles le resultaban los sacrificios y las ofrendas, porque rebajan la relig
in a un "asunto comercial" (Plat. Eut., 14, E) y parecen lanzar sobre los dioses
la sospecha de corruptibilidad (Ps.-Plat., Ale., II, 149 E). En todo caso, lo qu
e cuenta no es el valor material de los dones y sacrificios, sino el nimo del que
los ofrece (Jen. Mem., I, 3, 3). Pero dada la tendencia apologtica de la literat
ura socrtica que ha llegado hasta nosotros, es perfectamente posible que la crtica
de Scrates a la religin tradicional, y especialmente a sus formas culturales, fue
ra mucho ms radical de lo que hoy podemos comprobar. Est claro en todo caso que Scr
ates aspiraba a una interiorizacin y moralizacin de la religin griega. La coinciden
cia entre la religin y el orden estatal haba sido hasta entonces el presupuesto in
discutido de la polis. La filosofa y la sofstica ponan esa coincidencia en tela de
juicio. La respuesta del orden social fueron los procesos religiosos, basados en
el convencimiento de que aquel que toca a la religin pone tambin en peligro al es
tado. Pero mientras que en los dems filsofos y sofistas la duda era de naturaleza
puramente teortica e intelectual, que no exclua en la prctica un compromiso por lo
menos, en Scrates el conflicto con el estado se hace agudo precisamente porque el
filsofo se toma en serio la religin esto es: sw religin. Scrates pona en efecto de m
anifiesto que el individuo puede decidirse por una religin, ms elevada por lo dems,
que no coincide con la del estado. El individuo religioso se yergue contra la c
omunidad religiosa reunida en el estado y le declara la guerra: "Ms obedecer al di
os que a vosotros" (., 29 D). Con esa frase proclamaba Scrates la autonoma religiosa
del individuo, subrayndola de un modo gigantesco con el sacrificio de su vida. L
a duracin de la influencia de Scrates se manifiesta, por ejemplo, en el hecho de q
ue el cristianismo naciente, que se encontraba en una situacin muy anloga a la suy
a, recogi su palabra (Hechos, 4, 19; 5, 29). As se aade la autonoma religiosa a la ti
ca. El reconocimiento de un absoluto supraordinado a la costumbre y al derecho d
el estado, el reconocimiento de la moralidad y la divinidad, que no son esencial
mente ms que una cosa, hace de Scrates el superador de la sofstica, pero le lleva t
ambin a la ruptura con la polis. As lo vio Aristfanes y lo presintieron instintivam
ente la masa y los acusadores del filsofo. La grandeza de Scrates consiste precisa
mente en que aquellos tenan razn en este punto. El tribunal de la polis pronunci la
sentencia de muerte contra el hombre que haba penetrado con la mirada sus insufi
ciencias y haba exigido, basndose en esa penetracin, una concepcin ms generosa, y pro
funda de la vida, de la piedad y de la justicia, y una reconstruccin del estado (
Plat., Gorg., 521 D).

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Por ello le declarado enemigo del pueblo. El mismo reconoci que el conflicto era i
nevitable y consider "natural" su muerte por voluntad de la divinidad (., 39 ). Con
su muerte sell la veracidad y la unidad de su pensamiento y de su vida, y se conv
irti en un modelo para todos los tiempos. Poco despus se hunda la polis; pero en la
nueva edad la semilla sembrada por Scrates produjo centuplicado fruto. Scrates ha
hecho al hombre dueo espiritual de su existencia, ensendole la ley que alienta en
su pecho, el logos, la razn, como norte de su pensamiento y de su conducta. Y as h
a dado orientacin no slo a las escuelas que se originan directamente de l, las escu
elas "socrticas", sino tambin a la filosofa helenstica, y especialmente a la stoa, p
ara la cual la tica ocupa el foco del inters.
BIBLIOGRAFA
BASTIDE, G.: Le moment historique de Socrate. Pars, Alean, 1939 GIGON, Olof: Sokr
ates. Berna, Dalp, 1947 MAGALHAES-VILHENA, V. de: Le prbleme de Socrate. Pars, P.U
.F., 1952 TOVAH, Antonio: Vida de Scrates. Madrid, Rev. de Occ., 1947 ZUEXRI, X.:
Scrates y Sabidura griega (en "Naturaleza, Historia, Dios". Madrid, 1959 4 143 ss
.)

E L S I G L O IV

CAPTULO
XIII
CARACTERIZACIN GENERAL

El siglo iv llev todo el desarrollo que haba empezado durante el siglo anterior en
el terreno poltico e intelectual hasta una provisoria conclusin detrs de la cual s
e podan adivinar ya los puntos de partida de nuevas formaciones culturales. La po
lis, con su dualismo interno y externo, las luchas de partidos entre oligrquicos
y demcratas, la contraposicin entre Esparta y Atenas, eran motivos histricos que se
acercaban a su extincin. Ni la breve hegemona conquistada por Epaminondas para Te
bas, ni el intento de Agesilao, en su lucha contra la hegemona tebana, de volver
a situar a Esparta en cabeza de Grecia, ni la lucha de Atenas contra Filipo de M
acedonia, desencadenada por el ardiente patriotismo de Demstenes, consiguieron ev
itar el hundimiento de la polis. La derrota de Queronea (338 a. J. C.) signific e
l final de la ciudad-estado griega, de cuya supervivencia haban desesperado ya fi
lsofos y polticos. Tambin en el Oeste, en Sicilia, la polis haba tenido que inclinar
se, empezando por Siracusa, ante la monarqua militar de los dos Dionisios, para p
osibilitar la defensa del helenismo en la isla contra los cartagineses; y el res
tablecimiento de la libertad por Timolen slo la supresin de una constitucin poltica d
eterminada, sino el final de una forma de estado que, en toda tierra en la que s
e desarrollara el helenismo, haba constituido hasta entonces el firme marco de to
da la vida social, el marco dentro del cual se produca no slo la poltica, sino tamb
in la actividad religiosa, artstica y literaria del ciudadano griego. Roto este ma
rco, se disolva la comunidad misma, y empez lo que ya haban preparado Ta"<Tmocracia
ylF'sHsfc,' saber: la emancipacin del individuoLa personalidad individual, entregada
a si misma, tuvo que buscar el modo de instalarse en . La nueva educacin y formacin
mbre fundada por la filosofa y Ta sofstica se cre entonces, con independencia del e
stado, formas y rganos propios para su actividad, la cual se desarroll desde enton
ces ininterrumpidamente generacin tras generacin. El progresivo retroceso de la po
esa ante la prosa en la literatura est-en conexin con. la-instruccin sistemtica en la
filo-

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sofa y la retrica, esto es, con el predominio del ejercicio del entendimiento sobr
e el ejercicio de la fantasa. La filosofa de viejo estilo sigui viva entre los neop
itagricos del Oeste, en la Italia meridional, no sin conseguir frutos en la perso
na de Platn y en toda la tradicin socrtica a travs de aqul. La tradicin socrtica busca
por su parte una nueva forma de comunidad humana basada en principios morales: p
or ese camino llega ya la escuela cnica a los conceptos de cosmopolitismo y de es
tado universal, aun antes de que los xitos militares de Alejandro Magno coloquen
esa idea de estado universal en el campo de lo posible. Con sus esfuerzos de ren
ovacin poltica, llega Platn poco a poco a una reconstruccin de toda la filosofa, y Ar
istteles, con su incomparable universalismo, intenta organizar en su sistema filo
sfico todo el saber de la poca, dando culminacin a la investigacin de la realidad. L
a religin haba vivido en tal intrincacin con la polis que necesariamente qued afecta
da por el hundimiento de sta, Su culto sigui aparentemente sin conflictos en las a
ntiguas ciudades, que eran ya meras administraciones locales. Pero precisamente
por el hecho de aceptar su responsabilidad ante la polis y de someterse a su sen
tencia, Scrates haba vencido a las leyes de la ciudadestado, haba probado con los h
echos que el pensamiento libre no est atado a ningn orden estatal ni a ninguna rel
igin oficial. El pensamiento libre sigui su camino sin curarse de la religin establ
ecida, pasando tcitamente por encima de ella o atacndola abiertamente; en algn mome
nto entr tambin en artificiosos compromisos con ella. Las artes plsticas siguieron
reproduciendo los tipos de hroes y dioses, pero es ya perceptible un ligero despl
azamiento desde lo divino hacia lo humano, una especie de laicizacin del tema rel
igioso; cierto que siguen producindose obras de consumada belleza, pero en la con
cepcin de las divinidades representadas la gracia sustituye a la profundidad, la
elegancia a la dignidad y lo pattico a lo tico. Entre las ciencias particulares, l
a historiografa se lanza por nuevos caminos. La retrica la somete a una influencia
nociva que tiende a privarla de la sencilla objetividad de lenguaje; por otra p
arte, bajo la impresin de las grandes transformaciones sufridas, la historiografa
atiende a la importancia de las grandes personalidades en el proceso histrico, lo
que, a su vez, suscita el inters por la individualidad y provoca la aparicin de l
a biografa en la literatura y la del retrato en la escultura y la pintura. El sig
lo rv, a pesar de que en muchos terrenos como la filosofa y la elocuencia alcanza v
erdaderas cimas, tiene el carcter de un perodo de transicin hacia una poca nueva. Al
ejandro Magno determin con la sumisin del Oriente el horizonte cosmopolita de la n
ueva poca.
BIBLIOGRAFA BHCKHARDT;,
J.: Historia de la Cultura griega (trad, cast.). Barcelona, Iberia, 1954, vol. V
,
p. 9 y ss,
W E B S T E R , . BL: Creek Art and Literature in fourth Century Athens. Londres,
1956

CAPTULO LA
XIV
FILOSOFIA
PITAGRICOS POSTERIORES
Segn cuenta Platn en el "Fedn", asistieron a la muerte de Scrates Simias y Cebes de
Tebas, discpulos de FILOLAO, el cual, junto con Lisis, maestro de Epaminondas, ha
ba huido de la catstrofe de la liga pitagrica en la Magna Grecia refugindose en Teba
s. Parece que en su vejez, Flolao, que era natural de Crotona, volvi al sur de Ita
lia y se reuni con la comunidad pitagrica restablecida por Arquitas en Tarento. Fi
lolao era mdico, segn resulta de un papiro de Londres que expone sus teoras acerca
de las causas de las enfermedades. Filolao ve en stas un exceso o falta de calor
o fro que tiene consecuencias dainas para los humores corporales (sangre, flema, b
ilis). Con esta teora puede armonizarse en todo caso la notable teora del alma que
exponen sus discpulos en el "Fedn" (85 ss.), y segn la cual el alma es una "mezcla
y armona" de las sustancias del cuerpo, y perece por tanto con ste. Es pues evide
nte que Filolao ha abandonado la doctrina pitagrica antigua de la metempscosis (61
E); este detalle hace sospechosos los fragmentos en dialecto drico que se han co
nservado bajo su nombre, pues en ellos aparece la doctrina de la transmigracin de
las almas (frag. 14). En cambio, seguramente puede atribursele con bastante prob
abilidad la imagen del mundo desarrollada en el "Fedn" (108 C ss.), segn la cual l
a Tierra,-que se compara con una pelota esto es, se piensa esfrica (110 B), flota
libremente en el centro del universo rodeada por los dems astros, que giran en to
rno de ella. Esta concepcin era nueva para la Atenas de la poca (hacia el 380 a. J
. C.), pues la filosofa jnica, desde Tales hasta Demcrito, no conoca la tesis de la
esfericidad de la Tierra, sentada por los pitagricos. Pero nuestro texto no habla
de movimiento de la Tierra, cosa digna de tenerse en cuenta. Aparte de eso no s
abemos de Filolao ms que se serva de la interpretacin alegrica de los mitos (Fed., 6
1 E); Platn nos da un ejemplo de ello en la interpretacin del mito de las danaides

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(Gorg., 493 A), concebido como alegora del alma y de la insaciabilidad de los tle
scos que alientan en ella. Filolao constituye en esencia una transicin entre el p
itagorismo antiguo y Ja nueva comunidad pitagrica reunida en torno a ARQUITAS de
Tarento y a la que Aristteles da el nombre de "los llamados pitagricos". Arquitas
vivi en Tarento en la primera mitad del siglo iv, gobern durante mucho tiempo la c
iudad y fue siete veces estratega de ella; consigui cierta estabilidad en la agit
ada situacin poltica del estado implantando por algn tiempo un rgimen de equilibrio
social basado en contribuciones de los ricos en favor de los pobres, con pblico r
endimiento de cuentas de la gestin gubernamental, pero sin llegar a adoptar forma
democrtica plena. Su sistema consista, por una parte, en mantener la riqueza dent
ro de ciertos lmites, y, por otra, en no dejar que la pobreza llegara a ser miser
ia; segn un principio de igualdad proporcional (Plat. Gorg., 508 A), se graduaban
los derechos polticos por el rendimiento individual, con objeto de mantener la a
rmona del estado (frag. 3). Arquitas propuso tambin un trato humano para los escla
vos, y dio buen ejemplo l mismo comiendo junto con los suyos y tratando tambin a s
us hijos. Su pleno autodominio, hasta la ltima de sus palabras, y su plena superi
oridad sobre todo placer de los sentidos han sido objeto de antigua admiracin. Pe
ro al margen de su actividad poltica prctica, Arquitas se dedic tambin a la filosofa
y a la ciencia, especialmente a la matemtica, la mecnica, la acstica y la astronoma;
expuso los resultados de sus investigaciones en numerosos escritos. Segn l la sus
tancia de las cosas consiste en la concreta unidad de la forma (eidos) y la mate
ria. La fuerza originaria que todo lo mueve, y a la que da el nombre de energa, c
onstituye en cuerpos a la materia de los elementos. Del mismo modo que su concep
cin pona la materia en eterno movimiento y cambio permanente, tambin en la matemtica
ha introducido la geometra del movimiento, concibiendo la lnea matemtica como la t
rayectoria de un punto que se mueve. El movimiento era, pues, para l, la esencia
de la realidad. Es posible que procedan de sus doctrinas la definicin platnica del
alma como aquello que est dotado de movimiento propio (Fed., 245 C D) y la conce
pcin del carcter animado de los astros, causa de su movimiento. Pueden en todo cas
o atribuirse a Arquitas y a su crculo los progresos manifiestos en el desarrollo
de la imagen astronmica del mundo en la escuela pitagrica. Entre esos progresos ha
y que contar los primeros intentos de explicarse los fenmenos celestes por el mov
imiento de la Tierra en torno de su eje, y no por la revolucin de la bveda celeste
; estos intentos se atribuyen a los pitagricos HICETAS y ECFANTOS de Siracusa. An
daba un paso ms el sistema astronmico atribuido con evidente error a Filolao en lo
s ltimos tiempos de la Antigedad y que Aristteles (De coelo, II, 13) haba atribuido
simplemente a "los llamados pitagricos"; segn ese sistema diez "esferas" giran en
torno de un "fuego central"; esas esferas giratorias son el Sol, la Luna, la Tie
rra, los cinco planetas, la esfera de las estrellas fijas y la. de la "An ti tie
rra",, evidentemente

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griego
187
inventada para completar la decena sagrada, y que nos resulta invisible porque v
ivimos en la parte de la esfera terrestre contrapuesta a ella. La audaz innovacin
de esta teora consiste en la eliminacin de la idea tradicional an admitida por Platn
en el "Fedn" de que la Tierra se encuentra inmvil en el centro del universo; la n
ueva concepcin le atribuye en cambio un movimiento circular, con todos los dems as
tros, en torno de un centro del universo que nos es invisible. Como el "Fedn" de
Platn est escrito hacia el 380 y este filsofo no parece tener una vaga alusin a la p
osible falsedad de las concepciones tradicionales hasta la poca de las "Leyes" (V
II, 822 A), escritas poco antes de su muerte (347), puede suponerse que la nueva
teora ha surgido despus del ao 380 y no mucho antes de la mitad del siglo, El sent
ido del oscuro texto de las "Leyes" al que aludimos queda aclarado por la explic
acin de Plutarco (Numa, 11; Quaest. Plat., 8, 1) segn la cual el viejo Platn no col
ocaba ya a la Tierra en el cerutro'del universo. El mrito principal de estos "lla
mados pitagricos" se encuentra pues en el terreno de la astronoma. Han dado as impu
lso al ulterior tratamiento de los problemas astronmicos por Platn sus discpulos, a
s como por otros investigadores de los que hablaremos ms adelante. Platn estuvo en
contacto personal con Arqutas durante sus viajes a Sicilia (Carta VII, 338 C). Aq
uella fusin de filsofo y estadista en la misma persona tena que ser para Platn el pr
ototipo ptimo. Todava tres siglos ms tarde, Horacio (Carm., I, 28) ha levantado un
monumento potico al gran tarentno.
PLATN Y LA ACADEMIA ANTIGUA
Segn su propia confesin (Carta VII, 324 ss.), Platn, de acuerdo con las esperanzas
de su aristocrtica familia, dispuesta a allanarle el camino en este sentido, quis
o primero hacer carrera poltica; una observacin de la "Repblica" (Politeia, VI, 494
) nos permite an adivinar lo profunda que fue la lucha interna y externa que sost
uvo antes de abandonar aquel proyecto. Dos experiencias muy radicales le moviero
n de todos modos a hacerlo. La primera fue el encuentro con Scrates, al que conoc
i cuando tena veinte aos y por el que sacrific tambin sus intentos poticos, quemando s
us tragedias en vez de presentarlas al arconte para su representacin. Scrates debi
de abrirle tambin los ojos sobre los peligros morales de la actividad poltica; dec
enios despus ha dejado Platn en el discurso de Alcibades en el "Banquete" (Simp., 2
15 ss.) un testimonio conmovedor de la impresin inmensa que le hizo aquel hombre
asombroso. La experiencia confirm las advertencias de Scrates: ni la tirana de los
treinta oligarcas que intentaron terminar con la democracia decadente ni la rest
auracin del rgimen democrtico consiguieron sanar al estado enfermo. La restaurada d
emocracia se mostr impotente para ello precisamente al mancharse con la muerte de
Scrates. Y esta fue la segunda experiencia decisiva para la

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vida y el espritu de Platn. Ella le llev al convencimiento de que "slo la verdadera
filosofa permite descubrir la justicia en la vida pblica y en la vida privada, y q
ue la desgracia del gnero humano no terminar hasta que el linaje de los filsofos ju
stos y verdaderos llegue al gobierno de los estados, o los gobernantes de los es
tados se conviertan en verdaderos filsofos por divina disposicin". 1 La tarea que
se impuso desde entonces Platn fue por consiguiente la de convertirse en un refor
mador social de gran estilo, acaso segn el ejemplo de Soln, que era uno de sus ant
epasados. Y por qu haba de ser imposible la empresa? Durante su primer viaje a Sici
lia (390-388) haba visto en Tarento un tal estado basado en principios morales, d
irigido por una destacada personalidad, descollante como estadista y como pensad
or, y que representaba y encarnaba el antiguo ideal griego del sabio que rene en
s el conocimiento y la accin prctica. Arquitas fue el que le introdujo en la corte
de Siracusa, donde hizo amistad con Din, el cuado de Dionisio I; Din result accesibl
e a sus ideas. As pareca ofrecrsele la posibilidad de realizar una comunidad poltica
basada en el espritu de la moralidad socrtica; la influencia de Din deba facilitar
la empresa. Las amargas decepciones sufridas por Platn en esos intentos que culmi
naron con el asesinato de Din en 353, le obligaron finalmente a renunciar a la re
alizacin de sus ideales y a limitarse a su actividad de maestro y escritor filosfi
co. Pero sus dos ltimos escritos de poltica el "Poltico" y las "Leyes" redactados en
la ltima poca de su vida, prueban que no perdi nunca de vista lo que haba considera
do como su tarea vital.2 En su bsqueda de una nueva forma de comunidad estatal, P
latn deseaba conseguir algo que no haba existido en Grecia hasta entonces y cuya f
alta haba sido ya notada por Scrates: una educacin popular sistemtica. Como la relig
in griega era esencialmente un culto y no conoca la autoridad de ningn texto sagrad
o que con sus mandamientos pudiera establecer una regulacin moral de la vida, haba
n sido hasta entonces los poetas, y especialmente Homero, los educadores del pue
blo (Politeia, X, 606 E), Luego la sofstica haba tomado en sus manos la educacin de
la juventud, pero sin ms objetivo que el de capacitarla para la vida prctica, par
a la vida pblica especialmente, mediante un adiestramiento intelectual, y sin afe
ctar para nada con ello a los fundamentos de la poltica corriente, Platn no consid
er adecuado ese camino de la sofstica y se adentr por el de la socrtica, nico que segn
pensaba poda llevarle a la meta. Haba que realizar una empresa integradora: la ac
tuacin poltica y la lucha por la justicia no podan seguir siendo actividades sepa1,
Esta idea se encuentra precisamente en el centro de la "Repblica" (Polit., V, 47
3 D). 2. Quiero expresar de nuevo claramente que en lo que sigue no me propongo
ofrecer una exposicin completa de la filosofa platnica (cfr. Prlogo); para una tal e
xposicin remito a la que be publicado en la 13." edicin del Qrundss der Geschichte
der griechischen Phosofhie de Eduard Zeller, pp. 140 ss. (1923), as como a los tex
tos platnicos de nu edicin, Platn, Hauptiverke, Krneis Taschenausgabe, vol, 69.

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189

radas como hasta entonces (., 32 A), sino que trabajar para el estado y realizar l
a justicia deban ser una y la misma cosa. En este nuevo sentido de la poltica haba
sido Scrates el nico poltico verdadero (Gorg., 521 D). Pero para conseguir polticos
as lo primero que haba que hacer era educarlos, y educar al pueblo a someterse vol
untariamente a ellos. Para ello haca falta, segn el principio socrtico, especialist
as, y el problema especial que deban dominar los gobernantes del pueblo era nada
menos que el de la verdad y la justicia. Por ello su eleccin requiere la ms riguro
sa seleccin, y la preparacin para su misin de dirigentes requiere la instruccin y la
formacin ms slidas. Segn tarda expresin suya (Sofista, 246 A), Platn llevaba a cabo e
su filosofa una "gigantomaquia en torno al ser". Intentaba resolver la contradic
cin entre el eterno devenir y perecer de Herclito y el ser inmutable de Parmnides a
tribuyendo aqul al mundo de la materia y ste al mundo de las ideas. Platn lleg a la
doctrina de las ideas siguiendo a Scrates, buscando ante todo en el terreno moral
un absoluto que fuera a la vez inmutable objeto del conocimiento y firme norma
de la conducta. Lo hall en las ideas de lo bueno, lo justo, lo piadoso, lo verdad
ero, lo hermoso, etc. Las primeras manifestaciones fundamentales de esta doctrin
a se encuentran en el "Gorgias" (497 E, 503 E, 506 D E). Esta intuicin conseguida
en el mbito de lo anmico-espiritual se ampla luego hasta constituir una contemplac
in general del mundo entero: al igual que el hombre individual no es bueno sino p
or y en la medida en que alienta en l la idea del bien, o su conducta no es buena
sino porque "participa" de la idea del bien, o un objeto particular de la natur
aleza o del arte, una flor, un animal, un hombre, una construccin, una estatua o
una pintura no son hermosos ms que en la medida en que participan de la idea de l
o bello, as todos los seres individuales en general no reciben su ser sino de las
ideas correspondientes: el hombre de la idea de lo humano, el animal de la idea
de lo animal, etc. Dicho brevemente: Platn ha encontrado lo que buscaba Scrates:
lo general, el concepto. Pero lo caracterstico es que Platn no atribuye realidad,
ser verdadero, ms que a esos conceptos que "abstraemos", esto es, "sacamos" de la
s cosas. Como grficamente expone la alegora de la caverna al comienzo del libro VI
I de la "Repblica", el mundo que conocen los sentidos no es ms que una turbia somb
ra del mundo eterno de las puras ideas, aprehensible slo con el pensamiento. La c
onsideracin de Platn atiende slo a este mundo, y en l ve reinar, en la cima de la pi
rmide de las ideas, a la idea del Bien, fuente de todo ser y de todo pensamiento,
que es el absoluto, la divinidad y, como tal, se encuentra incluso "ms all del se
r" (Politeia, VI, 509 B). La investigacin del perceptible mundo terreno, la cienc
ia de la naturaleza y la historia, son siempre para Platn ocupaciones marginales,
y slo en su vejez se decide a dar en el "Timeo" un conspecto de fsica, movido pro
bablemente por el gran xito del atomismo despus de la formulacin que le dio Demcrito
, el verdadero antpoda de Platn. Es, por lo dems, caracterstico que el filsofo ponga
la exposicin de la fsica del "Timeo" en boca de un pitagrico. Platn subraya

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al hacerlo, de un modo explcito, que esa teora fsica es para l slo una hiptesis, una "
doctrina probable" (Tirn., 29 C D). Pues en el fondo considera que la naturaleza
es ininvestigable, como ya pensaba Scrates, y rechaza por principio el mtodo empri
co, y an ms el experimento (Tm., 68 D). La escasa valoracin del mundo fsico por Platn,
debida a que la materia es para l "el no ente", esto es, lo no duradero, sino af
ectado siempre por el continuo cambio del devenir y el perecer, se expresa tambin
en su concepcin del hombre. Tampoco en ste importa ms que el alma invisible: ella
es lo nico eterno en el hombre; existi antes del nacimiento y subsistir despus de la
muerte. Platn recoge plenamente en este terreno el dualismo rfico-pitagrco en la fo
rma de la doctrina de la metempsicosis. Por ello, para los filsofos verdaderos y
justos la vida terrena no es ms que una ejercitacn en la separacin del alma del cuer
po, que luego se producir plenamente en la muerte: una "preparacin para Ja muerte"
(Fed., 67 D E). La importancia que en la "Repblica" da Platn a la gimnasia no deb
e engaar acerca de la seriedad de aquella doctrina, pues el objetivo de la gimnas
ia no es para Platn el cuidado y el endurecimiento del cuerpo como tal, sino la d
isciplina de ste, no para robustecer sus aspiraciones, sino para limitarlas en pr
ovecho del alma y de sus tareas espirituales y morales (Politeia, 403 C ss.). Pe
ro hay dos ciencias que merecen profundizacin y hasta son imprescindibles como in
troduccin a los conocimientos supremos y ltimos: la matemtica y la astronoma. Pues l
a matemtica se ocupa de representaciones abstractas, no sensibles. El nmero, en el
que los pitagricos creyeron reconocer la esencia de todas las cosas, es lo ms abs
tracto que puede pensarse; y los principios de la geometra no se refieren a los p
untos, lneas y superficies perceptibles por los sentidos, sino slo a las "formas"
(eide) exclusivamente aprehensibles por el pensamiento. La astronoma, por su part
e, no se ocupa de cuerpos terrestres, sino de seres celestes. Pues los astros, s
egn debe inferirse por su automovimiento, estn animados, son "los dioses visibles"
, y la regularidad de su movimiento y la posibilidad del clculo previo de ste no e
s prueba de una mecnica del mundo de los astros, sino del hecho de que, como en t
odas partes, tambin en el cielo la esencia de las cosas es la idea. Hay que instr
uir a los futuros gobernantes en estas dos ciencias, introductorias a la doctrin
a de las ideas o dialctica, as como tambin en la msica, igualmente basada en ritmos
y armonas matemticamente calculables. Con esa educacin aprendern a reconocer la esen
cia de las cosas. Dada la estrecha intrincacin de religin y estado en la polis gri
ega, no puede soslayarse la cuestin de la importancia de la religin en el estado.
Platn la trata detalladamente. Su actitud ante la religin no es inequvoca, ni ha si
do la misma durante toda su vida. Est empero fuera de toda duda que la religin pop
ular, tal como la exponan los poetas en sus mitos desde los tiempos de Homero y H
esodo, no le satisfaca. Ya en el "Eutfronte", que discute la esencia de la piedad,
rechaza Platn algunos mitos como indignos de los dioses; por

historia
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191
ejemplo, el encadenamiento de Cronos por Zeus y todas las luchas, hostilidades y
litigios entre los dioses, como la gigantomaquia que sola representarse entretej
ida en el peplo de Atenea (6 A-C). Pero tambin la concepcin popular de la veneracin
de los dioses, el punto de vista del do ut des en la oracin y en el sacrificio,
es objeto de hiriente sarcasmo, y caracterizada como "asunto de comercio" (14 E)
, siguiendo seguramente inspiraciones de Scrates. En la "Repblica" (Politeia, II,
377 D ss.) da adems Platn una crtica bsica de la religin tradicional. Los mitos de Ho
mero y Hesodo acerca de los dioses y de los hroes son falsos, "engaosos". Entre ell
os se cuentan, por ejemplo, las historias de Urano y Cronos, "que los dioses luc
han contra dioses, forjan planes los unos contra los otros y tienen litigios ent
re ellos; pues eso es falso". Hay que incluir adems entre esos mitos recusables l
as gigantomaquias, el encadenamiento de Hera por su hijo, la narracin segn la cual
Hefesto fue violentamente expulsado del ciclo por su padre (Zeus) por haber que
rido defender a su madre de los golpes maritales, y todas las luchas entre diose
s que relata Homero. Nada de todo eso puede permitirse en el estado, "haya sido
escrito con segunda intencin o no" (378 D). Con esto, cosa realmente notable, se
rechaza tambin la interpretacin alegrica del mito, que haba servido a Tegenes de Regi
o para intentar defender a Homero de los ataques de Jenfanes; tampoco admite Platn
la interpretacin racionalista de los hechos maravillosos del mito, aplicada ya p
or Antstcnes (Fedr., 229 ss.). Como motivo para la recusacin de los mitos expone P
latn que son falsos, que no se puede educar a los ciudadanos en la armona contndole
s litigios entre los dioses, y que la divinidad es slo causa del bien, y no del m
al, verdad con la cual son incompatibles el mito de las dos urnas que se encuent
ran ante el umbral de Zeus y de las cuales toma bienes y males para repartirlos
(II., 24, 527 ss:), y la ruptura del tratado entre aqueos y troyanos (II., 4, 86
ss,), promovido por Atenea (379 A ss.). Con estos principios es imposible armon
izar tampoco la tragedia de Esquilo, ni su Orestada, ni sus obras que tratan el c
iclo de leyendas troyanas, ni su "Nobe", en la que dice (frag. 156) que Dios hace
culpables a los hombres cuando quiere destruir una casa. Tan recusables como es
os mitos acerca de los dioses olmpicos son las representaciones que los poetas ta
mbin con Plomero en cabeza han dado de la muerte y del Hades, por ejemplo en la N
ekyia de la Odisea (XI), Pues el hombre libre no debe tener miedo a la muerte, y
esas narraciones son un verdadero obstculo para la educacin en el valor. Lo mismo
puede decirse de la representacin de lamentos de hroes, como Aquiles, o incluso d
e lamentos de divinidades, como los de Tetis y Zeus (III, 386 A ss.), Pero tambin
lo contraro del lamento, la risa, es un escndalo ya en hombres destacados y prest
igiosos, y plenamente intolerable en los dioses; ahora bien, Plomero permite que
los dioses prorrumpan en "interminables carcajadas" (398 A). Estas representaci
ones antropomrficas de los dioses no corresponden a la verdad. En realidad "Dios
es sencillo y veraz en la palabra y el hecho; no tiene metamorfosis ni engaa a lo
s dems, ni mediante palabras ni por el envo

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de seales, ni en la vigilia ni en el sueo" (II, 382 ). Y as llega Platn, en el ltimo l
ibro de la "Repblica", cuando vuelve al examen de las artes imitativas desde otro
punto de yista, a la conclusin de que no admitir en su estado a Homero, ni a la t
ragedia ni a la comedia, sino slo "himnos a los dioses y apologas de hombres excel
entes" (X, 607 A). Dura decisin para un filsofo provisto l mismo de verdadero talen
to artstico y potico; pero no puede ser de otra manera: "Pues la razn (lgos) nos ha
vencido; y no sera de conciencia (hsion) abandonar lo que nos resulta verdadero" (
607 C). Podra pensarse que no cabe ruptura ms completa con la religin tradicional y
con la poesa mtica. Pero no es sta la ltima palabra de Platn. El conoce tan perfecta
mente como el sofista Gorgias la fuerza fascinadora y sugestiva del discurso de
estilo riguroso o libre (Gorg., 501 D ss.), y sabe que esa fuerza puede utilizar
se tanto en bien cuanto en mal sentido. Lo mismo ocurre con los mitos: por su co
ntenido pueden obrar daina o tilmente. Por eso hay que vigilar su uso: del mismo m
odo que slo el mdico, y no el lego, puede utilizar en sus medicinas sustancias ven
enosas, as tambin en el estado pueden servirse exclusivamente los gobernantes "del
engao para el bien del estado, ya se trate de engaar al enemigo, ya de engaar a lo
s propios ciudadanos" (Politeia, III, 389 B). Tal es el caso cuando un mito resu
lta til para la educacin del pueblo, esto es, para los intereses del estado. Hay i
ncluso qu inventar tales engaos tiles, como hace el mismo Platn con aquel mito de lo
s metales, (oro, plata, bronce, hierro) que recomienda hacer creer al pueblo par
a imponer la despiadada seleccin de los individuos superiores que han de situarse
en los puestos de gobierno, o bien para el rebajamiento de gobernantes indeseab
les. (III, 414 ss.). Tambin en otros casos, para conseguir objetivos eugensicos, p
or ejemplo, se servirn los gobernantes de este "engao justificado" til a los ciudad
anos (V, 458, E, ss.), celebrando "bodas sagradas". Esta teora del engao del puebl
o es la clave de la comprensin del compromiso platnico con la religin tradicional,
compromiso cada vez ms patente en las obras de la vejez del filsofo, y especialmen
te en las "Leyes". Es posible que haya contribuido tambin a ello una nueva visin ms
valorativa de lo irracional, alcanzada por Platn en sus ltimos aos y ya incipiente
en la discusin de las diversas formas del entusiasmo en el "Fedro" (244 A ss.).
A ello se aade la fe de Platn en el carcter divino de los astros, a la que ya hemos
aludido (Tim., 38 C ss,; 40 ss.), y aunque el creador del mundo, el "Demiurgo"
(29 A), sea intencionado invento de Platn, mito justificado, es seria creencia su
ya la de que el mundo es una "idea divina" (34 A), producido y formado en verdad
por la providencia de Dios (30 C). Por ltimo, Platn est convencido de que el conoc
imiento filosfico de Dios y del mundo estar reservado siempre a una nfima minora de
espritus elegidos (28 C), mientras que, por otra parte, es imposible educar al pu
eblo sin religin. Con todo ello se explica la posicin de Platn en las "Lejyes", muy
diversa de la que asumi en la "Repblica" y mucho ms prxima de la religin popular. Co
mo motivo de actitud en las "Leyes" podra ponerse la

HISTORIA DEL ESPIRITU GRIEGO


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193
tan citada frase de un Tey alemn del siglo xix: "Hay que mantener al pueblo en la
religin". Ningn legislador prudente, nos dice ahora el viejo Platn, modificar en lo
ms mnimo los usos religiosos existentes, sobre todo si stos han encontrado aprobac
in de los orculos de Delfos, Dodona o Zeus Amn en Egipto (V, 738 C). Platn se aplica
entonces a formular un sentido razonable para la veneracin de las imgenes: "Creem
os que los dioses vivos nos agradecern con su benevolencia y su gracia que venere
mos sus imgenes inanimadas" (XI, 931, A). El culto entero, con sus oraciones, sah
umerios, ofrendas y sacrificios, no es slo admisible, sino imprescindible para un
a vida feliz, pues es una veneracin del bien. Cierto que todo ello tiene que proc
eder de un corazn puro y piadoso (IV, 715, D E), La oracin, especialmente, no debe
pedir nada injusto (VII, 801 B); pues los dioses son inaccesibles al mal e inso
bornables (X, 905 D E). Tambin se recomiendan las tradicionales fiestas religiosa
s, con sus danzas y canciones (II, 664 C). Pues "por su naturaleza es el dios di
gno de todo tipo de alegre celo" (VII, 803 C). Si ya en la "Repblica" haba reconoc
ido a algunos mitos un cierto contenido verdadero, y haba aceptado su utilizacin p
ara la educacin cuando tenan un contenido til, en las "Leyes" insiste en esa doctri
na (VII, 811, C ss.) y alude incluso insistentemente al mito (Politea, III, 414 s
s.) del diverso contenido de las almas de los hombres (cfr. tambin VIII, 546 s.),
mito que declara verdadero (Leyes, I, 645 A B). Visto esto no sorprende que en
el "Timeo" (40 D E) conceda incluso a Jos dioses homrico-hesidicos con todas'sus "
genealogas" una cierta "verosimilitud", con la curiosa fundamentacin de que los ho
mbres de la poca heroica, que eran descendientes de los dioses, tienen que haber
conocido a sus progenitores y antepasados, y, por tanto, merecen confianza. En l
as "Leyes" pasa, pues, Platn, a una versin depurada de la religin tradicional y pop
ular, la cual debe sostenerse como autoridad ilimitada para la masa, aunque el s
abio estadista conozca claramente su carcter meramente simblico. Se trata, en el f
ondo, de la misma actitud asumida en tiempos ms recientes por Hegel respecto de l
a religin: para el pueblo, la concepcin mtico-imaginativa; para el filsofo, la reali
dad aferrada en el concepto; para ambos la misma verdad. Y tanto en el caso de P
latn como en el de Hegel, lo que est debajo de la teora es la doctrina del "po fraud
e" de Gorgias y Critias. Sobre esa base pasa Platn a una lucha teortica violenta c
ontra el atesmo (Leyes, X, 898 ss.), y, adems, a la lucha concreta y material cont
ra el mismo en el estado, lucha que considera imprescindible para el mantenimien
to de la integridad de ste, y para la realizacin de la cual establece determinadas
medidas (Leyes, X, 907 D ss.). Los "sin dios" sern por de pronto encarcelados po
r los guardianes de las leyes y castigados con pena de prisin. Si se prolonga su
contumacia, la pena ser la de muerte. La investigacin y la sentencia son competenc
ias de un "tribunal nocturno" establecido exclusivamente para la persecucin de lo
s "sin dios". As vemos al pensador que en su juventud contempl con melancola la eje
cucin
13. E S P E IT V GRIEGO

194
WILHELM NESTLE
de Scrates y que dio luego a su discurso de defensa forma inmortal, lanzarse en s
u vejez por el camino de la violencia contra el pensamiento libre. Ya a la vuelt
a de su primer viaje a Sicilia (388 a. J. C.) haba fundado Platn en los terrenos d
el hroe Academo la institucin que recib el nombre de Academia, primera escuela grie
ga de filosofa propiamente organizada y que durante casi un milenio, hasta su sup
resin por Justinano (529 de nuestra era), fue el seminario del platonismo y de sus
transformaciones en el curso de los siglos. En esta institucin cobr forma ms firme
el prototipo de la liga pitagrica. La Academia platnica no era una organizacin cie
ntfica como las academias modernas que toman su nombre de ella. El gran fragmento
del cmico contemporneo Epicrates (frag. II) nos permite la afirmacin contraria.3 E
l fragmento nos muestra a discpulos de Platn Espeusipo entre ellos clasificando pla
ntas y animales; pero no se trata de investigacin botnica o zoolgica, ni menos an bi
olgica general; esos ejercicios no servan ms que para hallar parecidos entre las di
versas especies, como los reunidos por Espeusipo en su escrito sobre los "Pareci
dos" o "Analogas", del cual se han conservado algunos restos;4 esta operacin, a su
vez, serva para las dicotomas y determinaciones conceptuales del tipo desarrollad
o por Platn mismo en el "Sofista". La Academia era ms bien una comunidad religiosa
dedicada a las Musas y con la finalidad de filosofar en comn. Maestros y discpulo
s vivan juntos en casas dispersas por el jardn; a primera hora de la maana el silbi
do de un reloj despertador inventado por Platn les llamaba a todos a las leccione
s y discusiones. Pero tambin en ocasiones alegres (simposia) se cultivaba la nobl
e sociedad, para lo cual los miembros pagaban contribuciones mensuales. Lo princ
ipal era la introduccin a la filosofa especulativa. De todas las ciencias particul
ares se cultivaban slo la matemtica y la astronoma, que eran las nicas que Platn cons
ideraba imprescindibles para aquella introduccin; en ellas se consiguieron result
ados considerables. TEETETO, discpulo de Platn, que cay el ao 369 antes de Jesucrist
o en Corinto en lucha contra los espartanos y al que su maestro ha dedicado un d
ilogo de tema epistemolgico, fund la estereomtria por la va de una ulterior elaboracin
de la matemtica pitagrica. A los tres cuerpos regulares conocidos por los pitagric
os cubo, tetraedro y dodecaedro aadi la construccin del octaedro y la del icosaedro.
Su escrito al respecto llevaba el ttulo de "Acerca de las cinco formas", las cual
es han sido posteriormente conocidas como "los cinco cuerpos platnicos". Un extra
cto del libro se encuentra en el "Timeo" (53 C. ss.), y tambin se han recogido re
sultados suyos en el libro XIII de los "Elementos" de Euclides. As consigui Teetet
o un final provisional de aquella teora con la cual an estaba muy descontento Platn
en la "Repblica" (VII, 528 A ss.). En la astronoma, y basndose
3. 4. En Ateneo, II, 59 D ss.; Com. Att, Frag. ed. Kock II, p. 287, Cfr. mis Sok
ratiker (1922), pp. 51, 195.

historia d e l . espiritu
griego
195

en los estudios de los pitagricos posteriores, Platn plante la tarea de explicar lo


s movimientos de los planetas como resultados de movimientos circulares y regula
res, partiendo del convencimiento de que los divinos astros slo podan describir en
su trayectoria la forma ms perfecta, la circunferencia. Los esfuerzos por resolv
er aquel problema produjeron dos hiptesis astronmicas que suponen un progreso cons
iderable respecto del sistema de Filolao. EUDOXO de Cnido mantuvo a la Tierra en
el centro del universo, pero la concibi movinse alrededor de su eje y rodeada por
los cinco planetas, el Sol y la Luna que giran en torno de ella con un complica
do sistema de veintisis esferas. Mucho ms sencilla era la hiptesis de HERCLDES del Po
nto, la hiptesis renovada en la edad moderna por Tycho Brahe segn la cual Mercurio
y Venus se mueven alrededor del Sol, mientras que ste y los dems planetas giran en
tomo de la Tierra. Segn una informacin de Simplicio,15 Herclides habra tomado en co
nsideracin, como posibilidad al menos, el sistema heliocntrico de Coprnco, explicand
o las regresiones aparentes de los planetas por el movimiento de la Tierra y de
todos los dems planetas alrededor del Sol, inmvil. Mientras en esos hombres sigui v
ivo el espritu cientfico de Platn, el rasgo mstico del carcter de ste alent en los dos
jefes de la Academia que le sucedieron: su sobrino ESPEUSIPO, que se perdi en una
estril mstica de los nmeros, y JENCRATES de Calcedonia, que se lanz por la peligrosa
va de una demonzacin de la religin griega. El espritu socrtico se manifestaba del mod
o ms vivo en el acadmico CRNTOR, de cuyo clebre escrito "Acerca del sufrimiento" tom
aron materiales Cicern y Plutarco. Contra las miserias y los dolores de la vida a
consejaba Crntor no la artificial apata de la Stoa ni un pesimismo paralizador, si
no, segn el principio autnticamente griego de "tener nimo inmortal", el reconocimie
nto del dolor como elemento integrante de la vida terrena, de cuya necesidad se
desprende una racional moderacin en el luto y la tristeza; en este contexto conte
mpla Crntor la posibilidad de una supervivencia despus de la muerte. Este escrito
fue la primera de las numerosas "Consolaciones" que por Cicern, Sneca y Plutarco l
levan al final de la Antigedad hasta la clebre "Consolacin por la filosofa" de Boeci
o. Todas ellas comparten la idea de que el hombre tiene en su razn la fuerza nece
saria para superar el dolor. El propio Crntor presupone a la Stoa y se encuentra
as en los comienzos del perodo helenstico. La filosofa de Platn es un .gran intento d
e enlazar lo racional con lojrra- \ cional, lo sensitivo jcon lo suprasensitiyo,
lo perecedero con lo imperecedero, lo temp.OJcaLcon_l.Q^ternp, lo terreno con l
o celeste y lo humano con lo divino. Platn descubre la respuesta a la pregunta de
finitoria de Scrates al dar con lo general, con los conceptos, pero los hpostatiza
en ideas eternas y da lugar as . a un completo desdoblamiento del mundo, un dual
ismo que, en contraposi- \
5. Commentarii in Axistotelem Graeca, ed. por la Academia de las Ciencias de Ber
ln, vol. IX, p. 292.

196<)()
wilhelm
nestle

cin con las originarias concepciones griegas, reconoce el ser verdadero slo en las
ideas invisibles, mientras condena el mundo visible a la condicin de inconsisten
te juego de sombras. De aqu su apartamiento de la naturaleza, mundo inconstante d
e la caducidad, conocer el cual no es posible ni vale la pena; slo los astros ete
rnos, que en realidad son seres divinos y cuya forma de existencia es aprehensib
le por el pensamiento matemtico, constituyen un objeto digno de la investigacin. C
omo Schiller, Platn ve en la belleza el punto de contacto de lo suprasensible con
lo sensible (Simposion) en la belleza del mundo como organismo vivo movido por e
l alma csmica, y en la belleza externa e interna del hombre, esto es, en la forma
fsica y anmica (Politeia, III, 402 D). Platn encuentra el absoluto en la tica, pero
no cree poder imponerlo sin un profundo desprecio de todos los seres y valores
terrenos. Pues en el mundo y en el hombre el alma se ha unido con la materia, co
n el "no ente", y ha perdido as su perfeccin. Para explicar la presencia del mal e
n el mundo recurre, por ltimo, Platn a introducir un alma del mundo mala (Leyes, X
, 896 E; 898 C); y por lo que hace al ser del hombre acepta una interpretacin de
la mstica rfico-pitagrica del alma, segn la cual la vida terrestre es un castigo, y
el cuerpo no es el instrumento del alma, sino su "cadena", su "prisin", incluso s
u "sepulcro", del cual no se libera sino con la muerte. Y as es el filosofar una
preparacin de la muerte (Fedn). Platn quiere fundar el estado en la justicia. Pero
tambin aqu se le desplaza el centro de gravedad como en todo lo que hace referencia
al ser del hombre desde lo temporal a lo eterno, del ms ac al ms all. Propiamente "
las cosas de los hombres no valen mucho la pena, pero no hay ms remedio que preoc
uparse de ellas" (Leyes, VII, 803 B). Gobernar es siempre un sacrificio. La polti
ca en sentido corriente est manchada por lo terreno; la obra de los grandes estad
istas de Atenas Milcades, Temstocles, Cimn y Pericles es para Platn mera fruslera (Gor
ias, 519 A). Su estado, del que queda desterrada la gran poesa, tiene que educar
a los ciudadanos, como se desprende de los mitos finales del "Gorgias" y de la "
Repblica", de tal modo que pueden sostenerse ante el tribunal del ms all, y se conv
ierte as casi en una iglesia. As en Platn "la gota extranjera en la sangre griega",
6 la inclinacin a la mstica, atraviesa en todo momento el pensamiento racional, lo
penetra y lo aparta del camino de la investigacin emprica para llevarlo a la espe
culacin que se complace en alturas supraterrenas. Mientras que el pensamiento gen
uinamente griego es absolutamente monista, Platn se queda, como Empdocles, en la d
ualidad de Dios y mundo, espritu y materia, alma y cuerpo, cismundaneidad y ms all;
as preso, entra Platn en conflicto con los valores supremos de la cultura griega.
El elemento mstico de su filosofa sigue obrando en sus primeros sucesores y se co
nvertir siglos ms tarde, en el neoplatonismo, en la fuerza que lo domina todo. La
segunda Academia, y an ms la tercera, se ocupan casi exclusivamente de cuestiones
epis6. E.
ROHDE,
"Die' Religin der Griechen", en Kleine Schriften, II, p. 338.

historia del. espiritu


griego
197
temolgicas. Pero su ms grande discpulo inmediato y el nico congenial con el maestro,
Aristteles, consider como tarea suya el refundir en formas nuevas lo que fuera sal
vable del platonismo y salvarlo as para la posteridad.
ARISTTELES Y LOS COMIENZOS DEL PERPATO TEOFRASTO
Con Aristteles alcanza su culminacin la orientacin de la vida espiritual griega que
haba empezado con Tales, esto es, la progresiva represin del mundo de las represe
ntaciones mticas por la consideracin reflexiva y emprica del mundo y de la vida; pe
ro no slo de los filsofos jonios le llegan lazos a Aristteles, sino tambin directame
nte de la sofstica, por encima de Scrates y Platn. Ello no obstante, tambin la lgica
despiadada y el idealismo tico de Scrates han influido en Aristteles a travs de Platn
, a pesar de la lejana de los dos personajes; sobre esa base se ha levantado Aris
tteles hasta la altura de un pensamiento y una investigacin plenamente independien
tes. Pues con su espritu universal abraza Aristteles el entero saber de su tiempo.
Es para mucho tiempo el hombre que consuma numerosas ciencias particulares; per
o tambin es, a la vez, el fundador de otras; y no ha cumplido esa labor al modo d
el polihistor que acumula sin orden ni concierto una suma de conocimientos parti
culares, sino que la totalidad del saber constituye en l un organismo cerrado y v
ertebrado por sus principios metafsicos. La unidad del cosmos corresponde a la un
idad del conocimiento. Aristteles no es slo el continuador de Platn, sino que, a pe
sar de toda la piedad con que respeta a su maestro, lleva a cabo una penetrante
crtica de la doctrina central de ste, la teora de las ideas; la hazaa genial de Aris
tteles consiste en haber suprimido la existencia trascendente de las ideas y habe
r introducido el "eidos" en la naturaleza como principio inmanente de la forma.
As ha encontrado Aristteles el camino hacia el mundo real. Como descendiente que e
ra de una antigua familia de mdicos de Estagira (en la pennsula calcdica, cerca de
la frontera macednica), Aristteles tena una mentalidad muy diversa de la de Platn. M
ientras que el pensamiento platnico se orienta predominantemente hacia el ser sup
rasensible, frente al cual pasa a segundo trmino el mundo del devenir y del perec
er, Aristteles vuelve a colocarse firmemente con los pies en el suelo, "en la Tie
rra duradera, de hermosa forma esfrica", sin olvidar por ello el mundo de los val
ores eternos; y mientras que Platn, movido por el entusiasmo, hace que su pensami
ento se levante hasta un "espacio suprasensible", Aristteles es siempre, incluso
en su pensamiento especulativo, el sobrio observador e investigador que concede
siempre a la experiencia sus derechos propios. Este robusto sentido de la realid
ad

198<)()
wilhelm
nestle
beneficia a su investigacin cientfico-natural y da tambin ms relacin con la vida a su
pensamiento en el terreno de la filosofa de la cultura,1 El parentesco de Aristte
les con el pensamiento presocrtico se manifiesta de modo especialmente claro en s
u concepto de la divinidad, el cual no es propiamente ms que un postulado de su fs
ica. Convencido de la eternidad y de la indestructibilidad del mundo, Aristteles
no necesita ningn Creador; pero el movimiento de los cuerpos celestes y la vida e
n la Tierra exigen una explicacin, exigen una respuesta a la pregunta que inquier
e por la ltima causa. Al igual que Anaxgoras, el filsofo jonio al que ms apreci, Aris
tteles ve esa causa en "el primer motor" o moviente, el cual no es a su vez movid
o por nada y constituye la causa del mundo y de su orden. Como Anaxgoras, da a es
a ltima causa de todos los fenmenos el nombre de "Espritu" (nous; propiamente, "cap
acidad o fuerza del pensamiento"). El nous flota como forma pura ms all del mundo
material, sin mezclarse con l, aunque lo mueve "como el objeto amado mueve al ama
nte", esto es, no de un modo mecnico, sino dinmicamente. El primer motor es una un
idad; pues tambin de lo divino vale la sentencia homrica (II., II, 204): Nunca jams
beneficia el dominio de muchos; uno slo sea el soberano. Este Dios es energa inco
rprea, eterna y pura, puro pensamiento, suprema y eterna vida.2 Es la fuente del
ser y de la vida en el mundo, y en esa ininterrumpida actividad consiste su plac
er, su felicidad. Su modo de ser es el pensamiento contemplativo (theora), no la
creacin laboriosa (poiesis) ni el obrar en general (praxis). Est libre de afectos
(pthe), razn por la cual no puede hablarse de amor de Dios al mundo ni a los hombr
es, sino slo de amor a Dios. Es adems indiferente desde el punto de vista tico, y e
s impersonal. El curso del mundo y los procesos naturales se basan ciertamente e
n una causalidad sin lagunas, pero sta no basta para explicar la esencia de las c
osas, especialmente la de los organismos, que manifiestan una estructura teleolgi
ca. La energa divina produce siempre en la naturaleza formas finalstcas y adecuadas
: "Dios y la naturaleza no hacen nada sin plan". 3 No hay en cambio providencia
divina en el sentido de accin providente de Dios en beneficio de los seres partic
ulares, incluyendo al hombre. Aristteles es, pues, monotesta y, como tal, dualista
, en la medida en que distingue entre Dios y el mundo y el primero es para l tras
cendente. Pero como no admite Creacin ni intervencin de Dios en el univer1. Tampoc
o aqu, como en el caso de Platn, puedo exponer toda la filosofa de Aristteles, y ten
go que renunciar a describir la progresiva separacin de Aristteles respecto de Pla
tn y el proceso de maduracin de sus propias ideas. Me remito a la Introduccin a mi
edicin de las obras principales de Aristteles en la coleccin Kroner. 2. Fis., VIII,
5, 256, a 20; Metaf., I, 3, 9S4 a 15 ss.; XI, 7, 1072 b 3; 10, 1076 a 3; 6, 107
1 b 20. 3. De coelo, I, 4, 271 a 33.

historia del. espiritu


griego
199
so, rigurosamente regido por leyes, su concepcin de la divinidad est sin ninguna d
uda mucho ms cerca del desmo de la Ilustracin cjue del tesmo cristiano. Y como adems
tiene sumo inters en mantener fuera del concepto de dios todas las propiedades hu
manas con exclusin de la capacidad de pensamiento, llevada en Dios al absoluto, y
concretamente tambin la personalidad, la relacin de su dios con el mundo no puede
ser descrita sino como un energetismo. Dios es espritu, el espritu es vida y la vi
da es energa: tal es la frmula fundamental de la filosofa aristotlica, vlida tambin pa
ra su teologa. De acuerdo con este teologa, la tensin entre el conocimiento filosfic
o y la fe tradicional es en Aristteles mucho ms intensa que en Platn. Cierto que ta
mbin Aristteles reconoce la legitimacin de la religin y habla de un "presentimiento
de Dios" en el hombre. Ms precisamente, Aristteles deriva la religin de dos fuentes
: la experiencia anmica interior, es decir, la capacidad que tiene el alma de apa
rtarse del mundo exterior y concentrarse sobre s misma y conseguir en ese estado
de aislamiento en el onrico, por ejemplo, durante el sueo o en el entusiasmo, acas
o tambin en la separacin de alma y cuerpo con la muerte una visin supranormal; y la
admiracin de la naturaleza, especialmente el cielo estrellado, motivo del cual de
riva tambin en otro lugar la filosofa misma. Aristteles ve pues acertadamente que l
a religin nace de una vivencia y no es cosa que pueda aprenderse teorticamente; co
mpara adems esa vivencia con la de los fieles de los misterios en el acto de su i
niciacin, en el que tampoco se trata de aprender, sino de tener cierta experienci
a y dejarse sumir en un determinado estado de nimo.4 Segn Aristteles, la admiracin d
el hombre primitivo por el cielo estrellado explica tambin el origen de los mitos
que haban de dioses parecidos al hombre o a los animales, mitos adecuados para c
onseguir la fe del pueblo y para mantenerlo obediente a las leyes del estado, Si
se arrebata a esas mticas historias tal recubrimiento, queda en ellas como ncleo
de verdad el correcto pensamiento de que las entidades ms originarias son de natu
raleza divina; es sta una verdad que hay que redescubrir constantemente y puede c
onsiderarse un conocimiento primigenio, pues el mito no es ms que un intento prim
itivo de liberarse de la ignorancia.5 Aquellos dioses parecidos a los hombres fu
eron luego dotados de vida y comportamiento completamente anlogos a los de los ho
mbres. Y as, por ejemplo, como en las sociedades humanas haba reyes, se imagin que
tambin los dioses tenan que poseer un rey. Hasta se les atribuy cualidades inferior
ees, como la envidia, la cual no tiene cabida en la esencia de lo divino. No val
e propiamente la pena discutir seriamente esas representaciones de "hombres impe
recederos".6 Aristteles no se limita pues, como Platn, a seguir a Jenfanes en la re
cusacin de los
4. De coelo, II, 1, 284 b 3; De Phil., frag. 10; Metaf., I, 2, 982 b 11 s.; De p
hil-, frag., 15. 5. Metaf., XI, 8, 1074 b 1 ss.; I, 2, 982 b 17 ss. 6. Pol. I, 2
, 1252 b 24 ss.; Metaf. I, 2 b 32 ss.; II, 4, 1000 a 18 ss.

200<)()
wilhelm
nestle
dioses tradicionales, sino que lia rebasado tanto estas representaciones que ni
siquiera les concede ya una discusin sera. Hn l resuena la idea de Critias segn la c
ual los mitos son creaciones de personalidades destacadas de tiempos arcaicos pa
ra conseguir que la masa fuera dcil a su ley; la nica novedad es que Aristteles adm
ite a pesar de ello que los mitos contienen un ncleo verdadero. En todo caso, Ari
stteles no ha credo en la existencia de los dioses griegos; pues aparte de los hom
bres no conoce ningn otro gnero de seres racionales.7 Ello no obstante, est convenc
ido de que el estado no puede mantenerse sin el servicio religioso, y el sentido
de ste es manifestar a la divinidad veneracin y agradecimiento, aunque, en realid
ad sea tan imposible devolver a sta lo que se le debe como que los hijos paguen t
otalmente a los padres. Aristteles permite estudiar detalladamente .la progresiva
desaparicin ele la creencia en uno "ce los elementos ms importantes de la religin a
ntigua, la mntica. En un escrito juvenil, el dilogo "Eudemo" (por el nombre del ch
ipriota as llamado, cado ante Siracusa el 354), estudia el tema del alma y se mant
iene an fiel a las revelaciones en sueos; tambin en la "Etica" llamada Eudemia, por
el nombre Eudemo de su discpulo de Rodas, valora la mntica como inspiracin divinare
n cambio, en su posterior escrito "De los sueos" explica stos de un. modo .natural
, fisiolgicamente. En_.su escrito "Del .alma" considera el xtasis dejg.s.sibilas,y
bacantes como un estado psicoptico debido a enfermedad o a una mezcla especial d
e los humores somticos, a un grado...anormalmente alto de "melancola" o bilis .neg
ra9 Es muy poco verosmil que Aristteles mismo se haya servido de la mntica, de los o
rculos en especial. Su relacin con Delfos era en todo caso bastante ms fra que la de
Platn. De entre todas las sentencias dlficas declara que "la ms divina" es el "conc
ete a ti mismo", profundamente xeinterpretado por Scrates. Aristteles dedic en Delf
os una estatua a su amigo Hermias de Atarneo, asesinado por. Artajerjes XIX; pus
o a la estatua una inscripcin de contenido puramente objetivo, no slo para honrar
al muerto, sino tambin, evidentemente, para atacar al asesino ante todos los grie
gos. Su redaccin de una lista de pitinicas para Delfos fue un trabajo de naturalez
a estrictamente histrica; y cuando Delfos anul los honores que le haba tributado po
r aquel trabajo pues Aristteles haba incurrido entre tanto en sospecha de macedonio
filia llev el ataque con gran tranquilidad.10 La progresiva aclaracin de las ideas
de Aristteles acerca de la mntica se encuentra en estrecha conexin con el desarrol
lo de su psicologa. No se encuentran en l en absoluto las comunes concepciones del
Hades segn el modelo
7. De anima, II, 3, 411 b 18. 8. Pol. VII, 8, 132, 8 b 12; 9, 1329 a 27; Et. Nic
., VIII 16, 1163 b 15 ss.; IX, 1 1164 b 3 ss. 9. Eud., frag. 37 en Cic. div., I,
25, 53; Et. Eud., VIII, 2, 1248 a 35 ss.; De somn., 3, 461 a 18 ss.; Prob. XX,
1, 955 a 15 ss. 10. De filos., frag. 1; Plut. adv. Col., 20, frag. 674; Diog. L.
, V, 6, frag. 666; Ael. Var. Hist,, 14, 1.

historia d e l . espiritu
griego
201
homrico. En cambio, en su primera poca se halla plenamente bajo la influencia del
dualismo platnico. El dilogo "Eudemo", ya citado, se atena an firmemente a la preexi
stencia del alma y contena la clebre revelacin de Sleno, segn la cual lo mejor es no
haber nacido. Y en el "Protrptico" aristotlico, citado por Cicern en su "Hortensio"
y cuya influencia ha sido trasmitida por el escritor romano hasta San Agustn, se
expona la doctrina del cuerpo como cadena y crcel del alma de un modo an ms radical
que en el "Fedn" platnico.11 En el posterior "Del alma" encontramos a Aristteles l
iberado de Platn. Se abandona explcitamente como "mito" la doctrina de la metempsco
sis, segn la cual un alma cualquiera puede habitar cualquier cuerpo. El alma es p
or el contrario la "entelequia" del cuerpo, del organismo fsico, tan inseparable
de ste como la vista lo es del ojo. Todas las funciones anmicas, incluso los afect
os, dependen del cuerpo; el cuerpo y el alma estn inseparablemente intrincados la
una en el otro. 12 Y esto vale, como es natural, para todos los animales. El ho
mbre slo se diferencia de stos por la razn, el espritu (nos), que le es exclusivo. El
espritu, "que viene de fuera", es lo ms divino del hombre, y Aristteles le atribuy
e inmortalidad: el espritu sobrevive a la muerte del alma y del cuerpo. No se tra
ta empero de una inmortalidad personal; en ningn momento habla Aristteles de una t
al inmortalidad. Cierto que tambin Platn haba limitado la inmortalidad a la parte r
acional del alma (Tim,, 69 C ss.); pero en Aristteles esta sustancia imperecedera
presente en el ser humano, que, por lo dems, es caduco, recuerda mucho ms acentua
damente el nos de Anaxgoras, que no se mezcla con los cuerpos, es inaccesible a in
fluencias fsicas: Aristteles cita explcitamente a Anaxgoras.13 Segn Aristteles no hay
para el hombre inmortalidad ms que en la medida en que, de acuerdo con su ms profu
nda naturaleza, vive "una vida en el espritu", intentando as "hacerse inmortal" o,
como dice Goethe, "eternizarse".14 Con su psicologa inserta Aristteles al hombre
en la totalidad de la naturaleza. Su actitud respecto de sta es completamente div
ersa de la de Platn. Mientras que Platn no ve en la naturaleza ms que el reino del
devenir y el perecer, el cual, a diferencia de las ideas eternas e inmutables, n
o puede ser realmente conocido, sino slo objeto de ciertas probabilidades, la nat
uraleza constituye para Aristteles el campo de investigacin ms importante. Con su t
esis de la inmanencia de la forma (eidos) a la materia (hile) supera el dualismo
platnico y levanta a la naturaleza desde la esfera de una existencia de sombra,
que era la que le haba atribuido Platn, hasta la plena luz de la completa
11. Eud., frag. 41, 44 (Plut' Cons. ad ., 27); Protr., frags. 58. 60 (Jamb., Protr
. 8, 9). 12. De anima, I, B, 407 b 22; II, 1, 412 b; 5, 413 a 1 ss.; I, 1, 403 a
16 ss.; II, 1, 413 a 4. 13. Gen, anim., II, 3, 736 b 27 s.; De anima I, 4, 408
b 18 s.; II, 3, 414 b 15 ss.; III, 4, 429 a 15 ss. 14. Et. Nic X, 7, 1177 b 30 ss
,; Gcethe, Zahme Xenien JA, IV, 37, 206, 23 ss.

202<)()
wilhelm
nestle
realidad. Como los viejos filsofos presocrticos, Aristteles vuelve a unir el pensam
iento especulativo y la observacin emprica en un tipo de investigacin que permite d
ar a cada factor lo suyo y utilizar lo que hay de aprovechable en la doctrina de
las ideas. Pues la forma aristotlica, el eidos, no es, como la idea platnica, pas
ivo prototipo de las cosas, sino la fuerza conformadora de la materia. Tal es el
sentido de su distincin entre ser energtico o en acto y ser dinmico o potencial, d
istincin con la que explica el proceso del devenir o cambio. El ser potencial es
ser slo en el sentido de la posibilidad; el ser actual lo es en el sentido de la
realidad; el paso de uno a otro puede producirse por el principio formal de la n
aturaleza o por el arte humano: la semilla es potencialmente espiga, el semen an
imal es potencialmente animal u hombre, el bronce o el mrmol son potencialmente e
statua. En la naturaleza ese proceso llegar siempre a su finalidad, a menos que s
e lo impidan obstculos artificiales que pueden darse en la estructura o en las di
sposiciones de las cosas. La antinaturaldad se venga siempre. Un hombre engendrar
siempre un hombre, y un caballo un caballo, mientras que el antinatural cruce de
un asno y una yegua tiene como consecuencia la esterilidad del mulo que se enge
ndra. Todo gnero vegetal o animal tiene su "entelequia", que imprime al individuo
la forma del gnero. Por decirlo con palabras de Goethe, todo organismo es "una f
orma acuada que se desarrolla con vida". Y puesto que "entelequia" significa algo
que lleva en s su finalidad, su objetivo, su perfeccin (telos), la consideracin ar
istotlica de la naturaleza es teleolgica a pesar de que el filsofo mantenga la idea
de una conexin causal irrompible.15 Pero al mismo tiempo evita Aristteles caer co
n su finalismo en una concepcin antropocntrica de la naturaleza, as como el reducir
los fines del proceso natural a algn poder sobrenatural. Fase previa a la teleol
oga aristotlica es la idea de una finalidad inmanente a la naturaleza, que se encu
entra ya en el mito de Protgoras acerca del estado primitivo y tambin en la base d
e la concepcin, del mundo de los escritos hipocrdcos. El acierto y la fecundidad d
el concepto de entelequia, hallado por Aristteles, se manifiestan en el hecho de
que ese concepto ha vuelto a cobrar ms tarde importancia central en las concepcio
nes naturales de Goethe y en la filosofa de la naturaleza de Hans Dresch. Partiend
o de esos conceptos fundamentales, la investigacin natural de Aristteles se extien
de a la naturaleza entera, desde los astros hasta los seres vivos terrenos; slo l
a botnica qued plenamente en manos de su discpulo Teofrasto.16 En este lugar no pod
emos citar ms que los puntos ms importantes de esas investigaciones. En la fsica se
investigan sobre todo los diversos tipos de movimiento, la esencia del espacio
y del tiempo, la posibilidad del
15. Cfr. especialmente Met., VI, 7, 1032 a 12 ss. 16. Pero en Hist. An., V, 1, 5
39 a 14 ss. Aristteles parece remitir a una obra propia de botnica, la cual se La
perdido. Pues el escrito "De las plantas" conservado bajo el nombre de Aristteles
es sin duda de origen posterior.

historia d e l . espiritu
griego
203
cambio cualitativo, la finalidad de la accin de la naturaleza a pesar de la resis
tencia de la materia, complejo que da lugar a la organizacin jerrquica de las form
as de existencia y a un desarrollo cada vez ms pleno de vida. En el mbito de la na
turaleza orgnica, uno de los resultados ms destacados de Aristteles es la zoologa, u
na anatoma y fisiologa comparadas en las que, entre otras cosas, llama la atencin a
cerca de lo oscilante que es la distincin entre plantas y animales y describe fin
as estampas de la estructura anatmica y del modo de vida de las diversas especies
animales, como los monos o las abejas. Las perdidas "Anatomas" eran una obra de
contenido parecido y enriquecida con dibujos. Investigaciones de detalle se encu
entran en las obras "De las partes de los animales" en la que Aristteles empieza c
on una crtica del esquemtico modo de clasificacin propio de la Academia, "Del movimi
ento de los animales", "De la marcha de los animales" y "De la generacin de los a
nimales"; en este ltimo se discute especialmente el problema de la herencia. La p
arte ms dbil de la investigacin cientfico-natural de Aristteles es la astronoma. Dada
su conviccin de la eternidad del mundo, el filsofo no necesitaba ocuparse de las d
octrinas cosmognicas. Divida el edificio del mundo en dos partes desiguales: el mu
ndo sublunar y el mundo supralunar. Este es el mundo celeste, el mundo de los as
tros, compuestos de ter, la quinta sustancia (quintaesencia) y de naturaleza impe
recedera; el mundo sublunar es el mundo terreno del perecer y el devenir; consta
de los cuatro elementos, y en l tienen lugar los fenmenos atmosfricos que estudia
la "meteorologa". La Tierra es el centro inmvil del universo; como todos los cuerp
os del mundo, la Tierra tiene forma esfrica. En torno suyo giran el Sol y Ja Luna
, los dems planetas y el cielo de las estrellas fijas, movido por el primer motor
. Luego de conocer el sistema de Eudoxo con sus veintisis esferas, Aristteles lleg,
a travs de nuevos clculos complicados, a la admisin de cincuenta y seis esferas, c
ada una de las cuales es movida por un espiritual "primer" motor. Pero no consid
eraba esta doctrina ms que como una hiptesis verosmil. En este terreno de la astron
oma resulta Aristteles muy poco independente, y lo que hace es intentar reelaborar
con escasa fortuna teoras de la Academia platnica. A pesar de ello, fue precisamen
te su imponente autoridad la que impidi que triunfara la teora heliocntrica, formul
ada unos cincuenta aos despus de su muerte; su autoridad dio tambin solidsimo apoyo
durante la era cristiana a la imagen geocntrica del mundo profesada por la Biblia
. El campo en el que Aristteles ha actuado con la mayor fortuna es en cambio la p
roblemtica de la esencia del hombre y sus creaciones espirituales. A esta temtica
estn dedicados, adems de su psicologa, los escritos lgicos que los eruditos bizantin
os reunieron bajo el nombre de "Organon", es decir, "instrumento" (del pensar).
Aristteles es el verdadero creador de la lgica, los puntos de partida que se encont
raban ya en la obra de Demcrito y en la de Platn dan lugar en Aristteles a una doct
rina sistemtica del arte del

204<)()
wilhelm
nestle

pensamiento recto. Sus doctrinas de la formacin de los conceptos, los juicios y l


os razonamientos verdaderos han sido decisivas para la filosofa europea durante c
asi dos milenios. Pero el hombre no es slo un ser que conoce, sino que tambin est o
rientado hacia la actividad prctica. Por eso necesita, para regular su vida, una t
ica, que, por lo dems, estar determinada por el conocimiento en mayor o menor grad
o, y ante todo por el conocimiento del bien y del mal y del valor de los diverso
s bienes de la vida. Mientras que Platn tiene siempre a la vista, en ltima instanc
ia, el bien eterno y el destino de ultratumba incluso cuando, como el Gorgias, el
tratamiento de las cuestiones ticas estudiadas parece exigir la consideracin de l
os bienes puramente terrenos, la tica de Aristteles est toda ella orientada por la c
ismundaneidad. Ya en la llamada tica eudemia abandona el dualismo antropolgico, au
nque la definicin del objetivo de la vida "como veneracin y contemplacin de Dios" t
enga todava cierto tinte teolgico.17 En la tica nicomaquea por el nombre de su hijo
Nicmaco la fundamentacin trascendental de la moral queda totalmente abandonada. Lo n
ico que se analiza es el ser moral del hombre, con el objetivo de incluir tambin
en la consumacin moral del hombre la vida instintiva e irracional; el objetivo de
ese proceso de consumacin o perfeccionamiento es la "eudemona'7 es decir, la feli
cidad interior. sta se consigue mediante una forma de vida que se mantenga en un
trmino medio entre los extremos, lo que supone a su vez una comprensin racional de
cada situacin. (Ejemplos de trminos medios entre extremos: avaricia tranquila pos
esin de lo necesario prodigalidad; privacin mesura gula; indiferencia objetividad
fanatismo; cobarda valor audacia.) En todos estos casos de eleccin del trmino medio
se reconoce empero cierto reducido margen de variacin individual, subrayndose que
la virtud no es la misma para todos los hombres.18 No es sin duda el de Aristtel
es un tenso ideal de la virtud, pero corresponde muy bien al viejo sentido grieg
o de la mesura y est pensado en trminos autnticamente socrticos, pues el obrar depen
de de la comprensin (frnesis). El carcter imperativo de esta tica queda ya modificad
o por el hecho de que se ponga como presupuesto una capacidad intelectual sufici
ente; pero, adems, en su exposicin de las diversas virtudes como entidades medias
entre dos errores, Aristteles pasa imperceptiblemente a una tica puramente descrip
tiva a la que debemos una serie de tipos humanos interesantes y llenos de vida,
como por ejemplo los tipos del magnnimo, el estrecho de miras, el testarudo, etc.
19 Con ello ha dado Aristteles los primeros pasos por el camino que recorrer su di
scpulo Teofrasto con los "Caracteres". La divergencia entre los tipos de pensamie
nto platnico y aristotlico se
17. 18. 19. Et. Eud VIII, 2, 1248 a 30 ss.; 3, 1249 b 20. Et. Nic., II, 5, 1106 a
30 ss.; 6, 11.06 b 36; 1107 a 1 ss. Et. Nic., IV, 7, 1123 b 13 ss.; 9, 1125 a 1
7 ss.; VII 10, 1151 b 5 ss.

historia del. espiritu


griego
205
muestra an ms en h^Politica de Aristteles, su obra que ms acusadamente manifiesta la
influencia de la sofstica. Ya el modo como los dos pensadores planean "sus obras
paralelas es sumamente caracterstico: Platn construye su estado de clases o estam
entos jerarquizados sobre la base de la triparticin del alma que profesa. Aristtel
es rene en cambio empricamente ciento cincuenta y ocho constituciones efectivament
e existentes, incluyendo algunas no griegas como la cartaginesa, y utiliza esa co
leccin como base de su trabajo sistemtico.20 Con ello sigue las huellas de Critias
, aunque con un horizonte sin duda mucho ms amplio y con fines ms elevados. Uno de
esos trabajos empricos previos, "La constitucin de los atenienses", se descubri en
1891 en un papiro egipcio. El texto muestra lo instructivamente que saba combina
r Aristteles en su exposicin la historia y la estructura de una constitucin. Por ot
ra parte, mientras Platn pretenda establecer con su estado ideal una norma absolut
a para cualquier fundacin poltica, Aristteles sabe que las formas de estado nacen d
e la historia de los pueblos que son sus portadores. Esto, no obstante, no le ha
ce perder de vista lo comn, la capacidad formadora de estados que est presente en
la especie humana y coloca a sta por encima del animal por tanto, tambin por encima
de los llamados estados de los animales, como la colmena: pues el estado humano
persigue un objetivo moral, "la realizacin de una vida buena", y tiene por eso m
ismo una historia, mientras no la tiene el estado de los animales, guando Aristte
les llama al hombre "animal por naturaleza creador de comunidades polticas" y red
uce esa capacidad a la disposicin anmico-espirtual que se manifiesta en el lenguaje
, est con esta concepcin muy cerca del ms genial de los sofistas, Protgoras, en cuyo
mito de la cultura el hombre est capacitado para formar estados gracias a su par
ticijpacin en "el destino divino", es decir, en el espritu simbolizado por el fueg
o prometeico;_ tambin Protgoras opinaba que sin leyes y costumbres no puede subsis
tir ninguna comunidad humana._Aristteles rebasa empero la sofstica y aplica direct
amente al problema del origen del estado los principios mismos de su filosofa cua
ndo sienta la paradjica audacia desque "el estado es por naturaleza anterior a la
casa y a cada uno de nosotros".. Pues segn su metafsica el todo es siempre potencal
mente antes que las partes.! Gracias a su predisposicin natural y racional, el ho
mbre lleva potencialmente en s el estado, la idea de estado, la cual se realiza e
n la evolucin que va desde la comunidad familiar de la familia hasta la nacin, pas
ando por la familia en sentido lato y el elan.21 Aristteles intenta man.tener. y_
_justificarja distincin entre libres y esclavos -intento en_el que no. consigue ev
itar cierta artificialidad y se apropia ja sentencia de Eurpides (If. AuL, 1400) s
egn la cual es justo que los helenos dominen a los brbaros., Pero aunque est
20. Los restos se encuentran en los frag., 381-611. 21. Pol., I, 1, s., 1252 a 1
-1253 a 39; acerca de la diversidad de los estados: IV, 1, 1288 b 35 ss.

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convencido de que hay hombres que han nacido para servir a los otros y realizar
el trabajo fsico ahorrndolo a aqullos esos hombres condenados al trabajo son aquell
os cuya capacidad de rendimiento fsico es superior a la intelectual, sabe tambin qu
e "hay hombres que no son esclavos ni tienen que hacer servicios de esclavos ms q
ue por fuerza de la ley y del uso. Pero la ley y el uso son una especie de conve
ncin por la cual todo lo que es derrotado en guerra se convierte en propiedad del
vencedor". Esto quiere decir que Aristteles da peso a la opinin de Alcidamas y ot
ros acerca del carcter innatural de la esclavitud; pero no llega a admitir toda l
a razn de esa tesis. Pues "una recproca relacin de amistad entre el seor y el esclav
o no puede subsistir ms que si la situacin de ambos les es adecuada por naturaleza
"; si, en cambio, la situacin, se basa en la ley y la fuerza, aquella relacin es i
mposible.22 Aristteles discute las tres formas fundamentales de constitucin ya con
ocidas por la sofstica: la monarqua, la aristocracia y la democracia; a ellas cont
rapone tres tipos degenerados correspondientes: la tirana, la oligarqua y la ocloc
racia. La cuestin capital es siempre la de quin decide en el estado y promueve ms e
ficazmente su realizacin. Pues el estado no tiene como finalidad nica la proteccin
de los ciudadanos, ni es tampoco mero estado de derecho, sino que es una comunid
ad tica de vida, y el objetivo de la legislacin tiene que ser la consecucin del sum
o bien poltico, la justicia como fundamento del bien comn. Pese a muchas vacilacio
nes ante el principio de la mayora, Aristteles acaba por decidirse en su favor. Pi
ensa, sin embargo, que sera admisible y hasta deseable el gobierno de un "hombre
real" como el descrito por Platn en el "Poltico" (294 A), la superioridad del cual
sera reconocida voluntariamente por la masa, Pero esos hombres excepcionales, s e
s que realmente existen, se hacen cada vez ms escasos, y la desconfianza contra l
o "animal" en el hombre y contra su tentacin de abusar del poder hace que Aristtel
es d finalmente la preferencia al estado legal, aun sin desconocer la mayor elast
icidad de un rgimen personalista en comparacin con la rigidez de la ley escrita. L
o mejor ser, pues, fundar la constitucin en una clase media muy fuerte que sea cap
az de mantener el equilibrio del estado contra los pobres y contra los demasiado
ricos; la idea se encontraba ya en Foclides (frag. 12), fue realizada por Soln y
se presenta especialmente en Eurpides, que probablemente se basaba en alguna teora
poltica difundida en su poca.23 En los dos ltimos libros de su "Poltica" traza Aris
tteles una estampa de su estado ideal; la estampa no es empero completa. Se trata
de una aristrocacia culta anloga a la del estado platnico, pero sin comunidad de
bienes y con mantenimiento de la familia. Tambin la educacin desempea un gran papel
en el estado. Se ha manifestado frecuentemente asombro. por el
22. 23. Pol. I, 3, 1253 b, 14 ss.; 5 s., 1254 a 17-1255 b 15. Pol., IV, 4-12, 12
90 b 23-1297 a 13; III, 15, 16, 1285 b 29-1287 a 32,

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griego
207
hecho de que este hombre que educ a Alejandro Magno y contempl su ascenso de meteo
ro y su violenta cada se haya quedado atado en su "Poltica" a la ciudad-estado gri
ega sin tener en cuenta el imperio mundial levantado por su educando. Pero la pe
rsona y la obra de Alejandro eran tan nicas y peculiares que parecan sustraerse a
cualquier intento de incorporarlas teorticamente a una obra de poltica; adems, por
extraordinarias que fueran luego las consecuencias de la empresa de Alejandro, e
n aquel momento pareca demasiado confusa y frgil. La "Poltica" de Aristteles dedica
a la monarqua, con sus virtudes y sus defectos, un tratamiento tan meditado como
en poqusimas otras fuentes de la ciencia poltica. Con ese detallado estudio ha pue
sto de manifiesto lo fino de su sentido histrico, tan destacado en l como el filosf
ico: la "panbasileia", la monarqua absoluta, sera pronto la forma de estado domina
nte tanto en los imperios helensticos del oriente griego cuanto en el imperio rom
ano. Aristteles ha contemplado tambin la problemtica social situada fuera del horiz
onte helnico, como prueba su coleccin desgraciadamente perdida de "Costumbres brbara
s" (Nmima barbarik), en la que estudiaba los etruscos y los celtas y citaba la con
quista de Roma por los galos.24 La mirada griega, como se ve, cobra cada vez ms a
mplitud, y junto al Oriente abierto por Alejandro empieza ya a entrar en la luz
de su historia el mundo de los pueblos de la Europa occidental. Tampoco con la p
oltica termina el ciclo de las ciencias estudiadas por Aristteles. La sofstica, esp
ecialmente Gorgias, haba puesto los fundamentos para una esttica de la prosa y de
la poesa. Platn mismo, poeta nato y estilista brillante, se mantuvo siempre en una
actitud negativa frente a la retrica, cuyos peligros reconoci y a la que nunca co
nsider como ciencia, sino slo como tcnica; tampoco consigui nunca prescindir de su d
esconfianza contra la fuerza sugestiva de la poesa. Aristteles ve en ambas product
os del espritu humano que merecen consideracin cientfica. Con sus diversos gneros li
mita por una parte la retrica con la lgica, pues es propia de la retrica una determ
inada forma de la argumentacin (la argumentacin probable o verosmil), y por otra pa
rte, por su tendencia a influir en los oyentes, limita con la psicologa. Por ltimo
, la retrica pone tambin ciertas exigencias a la expresin lingstica, la forma estilsti
ca y la articulacin razonable del discurso desde el punto de vista esttico. Lo imp
ortante es que este arte no se ponga al servicio del egosmo personal, sino al de
la tica y la poltica, esto es, al servicio de la educacin del pueblo y del bien comn
. En su Potica, que desgraciadamente nos ha llegado incompleta, no persigue en mo
do alguno Aristteles como objetivo el escribir un tratado de arte, como muchas ve
ces se ha interpretado errneamente, sino que intenta mostrar por va analtica los me
dios por los cuales los diversos gneros poticos alcanzan su forma ms perfecta y obr
an en el lector u
24. Frag. 604-610.

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oyente. Lo ms clebre del librito es sin duda la discusin de la tragedia, que, como
es sabido, an ba influido profundamente en Lessing. Al poner como objetivo de la
tragedia el despertar compasin y temor, y provocar as en el espectador una descarg
a fkatharsis) de esos sentimientos, Aristteles se adhiere visiblemente a Gorgias,
cuya teora desarrolla. Y al afirmar que la poesa es "ms filosfica que la historia"
quiere decir que la representacin potica (y artstica en general) no es una imitacin
esclava de la realidad, sino la elaboracin y explicitacin de figuras tpicas perfect
as en s mismas (paradegmata), arrancadas de la realidad para la representacin de sta
; pero tampoco hay que interpretar esta doctrina en un sentido moralista, como s
i los paradigmas debieran ser modelos morales; se trata simplemente de una formu
lacin del alto estilo idealista que es propio de todas las figuras del arte grieg
o, incluida la poesa desde Homero hasta los trgicos.25 En el ao 335 Aristteles fund su
propia escuela en el gimnasio Liceo de Atenas; la escuela recibi el nombre de Pe
rpatos por las avenidas de dicho gimnasio; all realiz Aristteles su amplia actividad
de escritor, incluyendo los dilogos, perdidos casi totalmente y destinados a dif
undir sus ideas principales entre un pblico ms amplio; en la escuela dict tambin sus
cursos y cre una organizacin del trabajo cientfico en la que educ a sus discpulos. L
a organizacin abarcaba tanto las ciencias de la naturaleza cuanto las de la cultu
ra, y benefici de la ayuda econmica del real discpulo de Aristteles, especialmente e
n los estudios de zoologa y de botnica; el Liceo dispona adems de un verdadero ejrcit
o de auxiliares que comunicaban todo lo digno de saberse desde las colecciones d
e aves y pjaros, peces, jardines zoolgicos de los reyes de Asia y Europa.26 Se com
prende, dadas esas circunstancias, que Aristteles tuviera la impresin de encontrar
se al final de una larga evolucin histricocultural que se aproximaba a su fin a pa
sos agigantados: "casi todo se ha descubierto ya", escribe en. cierta ocasin; y l
a tradicin ha comunicado su tesis de que "la filosofa alcanzar completamente su obj
etivo dentro de poco tiempo". 27 Despus de todo lo que l mismo haba dado de s, poda r
econocrsele el derecho a tan orgullosa conciencia. Los guardianes del patriotismo
ateniense no le dejaron en paz tampoco a l. A la muerte de Alejandro, la fama de
macedoniofilia en que estaba dio lugar a una acusacin por impiedad (asbeia), pres
entada por Demfilo hijo acaso del historiador foro y por iniciativa del hierofante E
urimedonte. Como pretexto se daba su poema a Hermias, en el que celebraba a la v
irtud como vencedora incluso de una muerte cruel; la acusacin consider que el himn
o era un "pen", con lo que poda argir qu se trataba de la divinizacin de aquel prncipe
, amigo de los macedonios. Aris25. a Gorg., 26. 27. Poet., 6, 1449 b 24 ss.; Gor
g., Hel, 9; Poet., 9, 1451 b 1 ss., pasaje que recuerda Hell. 9. Ath. IX, 398 E;
Plin. Nat. Hist., VIII, 16, 44. Pol. II, 5, 1264 a 3; Cic. Tuse. 1, 23, 69.

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griego
209
tceles se sustrajo a la condena retirndose a su posesin de Calquis en Eubea, para e
vitar, segn dijo, "a los atenienses una ocasin de volver a pecar contra la filosofa
".28 All muri pocos meses despus de su llegada (322 a. J. C.). Los beatos patriticos
tuvieron as la satisfaccin de expulsar de Atenas a la ms grande personalidad que v
iva en la ciudad. No podan en cambio hacer nada contra su gloria mundial. Puede de
cirse al pie de la letra que la influencia de Aristteles en la posteridad es inca
lculable. El ms importante testimonio de ello procede del primer gran alemn de la
edad moderna, G. W. Leibniz, el cual quera que se considerara su filosofa como un
aristotelismo perfeccionado.29 A la muerte de Aristteles, su discpulo y colaborado
r TEOFRASTO, unos diez aos ms joven que l, asumi la direccin del Liceo en el sentido
de su fundador.' Como Aristteles, tambin l consideraba completamente liquidados "lo
s vulgares mitos acerca de los dioses", y contrapone a ellos de un modo absoluta
mente consciente la doctrina de la "ciencia". Esta pone en el lugar de la cosmog
ona mtica la eternidad del universo, frente a la cual son irrelevantes las transfo
rmaciones que pueden observarse en la superficie de la Tierra, como el paulatino
retroceso del mar documentado por las conchas fsiles, el desprendimiento de isla
s del continente con el que antes estaban unidas, como es el caso de Sicilia, y
otras parecidas. La nica divinidad verdadera es el espritu, como Primer Motor. Teo
frasto realiza una crtica muy clara y libre de la religin tradicional, sirvindose s
egn los casos de la interpretacin racionalista o alegrica de los mitos: Prometeo fu
e un sabio prehistrico que comunic a los hombres la filosofa; tal es el significado
de la leyenda segn la cual aport a los hombres el fuego. El que las ninfas son "n
odrizas de Dioniso" es alegora del hecho de que al cortar las cepas sale agua.30
Su crtica es especialmente violenta contra el culto: Teofrasto utiliza sus profun
dos conocimientos botnicos para explicar por causas naturales toda una serie de s
upuestos milagros narrados por sacerdotes y adivinos. Se dice que las estatuas d
e los dioses "sudan", pero eso no ocurre ms que cuando son de madera de cedro, de
ciprs o de olivo, maderas que tienen cierto contenido graso que rezuma de ellas
cuando sopla el viento sur hmedo. Tampoco hay razn para asombrarse de otros fenmeno
s extraos, como, por ejemplo, las curiosas protuberancias de algunos troncos, con
sideradas por los adivinos como "dolores del parto", o la conversin de una higuer
a silvestre en una cultivada, o a la inversa, o el rebrote de un olivo quemado,
como el olivo sagrado del Erecteo, que dio nuevos brotes, segn se dice, tras la t
oma de Atenas por los persas en el ao 480. 31 La fe en amuletos protectores o cur
ativos es para Teofrasto estpida y sin fun28. Frag. 667. 29. P. PETERSEN, Geschic
hte der aristotelischen Pkilosophie im protestantischen Deutschland, 1921, p. 372
. 30. Fil., Aet. Mundi 23 ss. Escol. a Apoll. Rhod. II, 1248; Ath. XI, 465 B. 31
. Caus, plant. V 4, 3 s.; Plut. Kor. 38.-Hist. pl. II, 3, 1 ss.-Cr. Herod. VIII,
55.
14.
ispIxitu
cb1eco

205<)() w i l h e l m
nestle
lamento; en conexin con ello da como prueba de la influencia del estado somtico en
la actitud anmica de un hombre el que el ilustrado Pericles, durante su ltima enf
ermedad, toler que las mujeres de su casa le pusieran un amuleto y soport aquel "a
bsurdo" contra su propia conviccin.32 Pero lo ms escandaloso de todas las religion
es, incluida la griega, era para Teofrasto el sacrificio cruento. Gracias a su c
onocimiento de numerosas religiones Teofrasto es el primer historiador griego de
la religin y haba compuesto una historia de la misma en seis libros (Diog. L., V,
48) pretenda probar que la costumbre del sacrificio sangriento es un error basad
o en una falsa representacin de la esencia de la divinidad y que empez a consecuen
cia de un recrudecimiento de los hombres en un perodo de hambres y guerras. Pues,
al modo de Empdocles, Teofrasto coloca en los comienzos de la humanidad un estad
o originario perfecto en el que no se ofrecan a los dioses ms ofrendas que plantas
y frutos, agua, miel y aceite, a las que luego se aadi el vino. Los hombres han i
mplantado los sacrificios cruentos no porque gusten a los dioses, sino porque le
s gustan a ellos. Pues lo que alegra a los dioses no es el valor material de la
ofrenda, sino el nimo puro con que se les presenta, por ms reducido que sea su pre
cio. En apoyo de esta tesis apela a la sentencia dlfica segn la cual Apolo prefiri
la ofrenda de un hombre pobre tres dedos de trigo a la hecatombe de un rico tesali
o; tambin cita Teofrasto la inscripcin del templo de Asclepio,. en Epidauro: Slo co
n corazn puro pisa el umbral del templo bienoliente; pero el corazn slo es puro cua
ndo es santo su nimo. Teofrasto no rechaza toda muerte de animales, como hace el
budismo, sino slo la de bestias domsticas y tiles; se pueden matar perfectamente an
imales de presa y dems animales dainos, del mismo modo que en la sociedad humana s
e puede dar muerte por sentencia judicial a los criminales. Aunque objetivamente
coincide con Empdocles, la fundamentacin de su oposicin al sacrificio cruento es d
iversa: en Empdocles se trata de la doctrina de la metempscosis; el peripattico la
rechaza, como es natural; y en su lugar establece el punto de vista del parentes
co de todos los seres vivos. Esto se funda a su vez no slo en analogas de la estru
ctura corporal, sino tambin en el ser anmico; Teofrasto haba escrito tambin un estud
io "De la inteligencia y el nimo de los animales" (Diog. L., V, 48). Como resulta
do de sus estudios no reconoca una diferencia esencial entre el hombre y el anima
l, sino slo una diferencia de grado.33 Es poco verosmil que con su polmica contra l
os sacrificios cruentos, Teofrasto se propusiera una reforma prctica de la religin
, como probablemente
32. 33. Hist. plant. IX, 19; Plut, Pericl., 38. Porf. deabst., II, 5 ss., 12 ss 2
0 ss., III 25.

historia del. espiritu


griego
211
quera Empdocles; lo que Teofrasto deseaba era influir en la mentalidad religiosa d
e los hombres, prometindose probablemente de esa influencia un progresivo retroce
so del sacrificio cruento en el culto. En todo caso, el nfasis que pone en la exi
gencia de un nimo piadoso en el oferente da testimonio de un serio deseo de inter
iorizacin de la religin. El hecho de que hiciera de la religin objeto de investigac
in cientfica, junto con la distincin entre religin y supersticin (Car., 16), indica e
n el filsofo una acusada distancia personal respecto del tema y una gran libertad
interior frente al mismo. Teofrasto no era un espritu especulativo, pero s un pen
sador claro y un observador agudo. No se limit a dar con sus "Opiniones de los fsi
cos" una obra clsica en la que se basan hoy nuestras informaciones ms seguras y pr
ecisas acerca de los pensadores presocrticos, sino que consider crticamente las doc
trinas de stos e incluso algunas de Aristteles. As suprimi, por ejemplo, el fuego de
Ja lista aristotlica de los elementos, pues se dio cuenta de que el fuego no es
una sustancia, sino un proceso que se produce en sustancias verdaderas. Y frente
a la teora aristotlica de la inmovilidad de la Tierra expuso la hiptesis pitagrica
de la rotacin en torno de un eje, atribuyndola a Hicetas; 34 Hicetas es un persona
je que expone esa doctrina en un dilogo del platnico Herclides del Ponto "Acerca de
los fenmenos del cielo"; pero puede haber sido efectivamente una personalidad hi
strica. El extraordinario talento de observador de Teofrasto se manifiesta sobre
todo en algunas ramas de las ciencias de la naturaleza, Por lo que hace a la zoo
loga, dedic un escrito especial a los cambios mimticos de color de los animales, de
scubriendo en ellos, con toda precisin, la ley de adaptacin al medio. Da como ejem
plos los pulpos y el camalen; explica el cambio de colores de este ltimo por la in
tervencin de una lengua desmesuradamente grande en el proceso respiratorio. 35 Te
ofrasto ha puesto a la botnica en la cima que alcanz definitivamente en la Antigeda
d. Su "Botnica" y su obra "De las causas de las plantas" (9 y 6 respectivamente)
dan una idea de su estilo de investigador que infunde realmente respeto. Es hoy
imposible establecer en qu medida le han precedido en este campo Menstor de Sbaris
(siglo v), Demcrito y Aristteles. En todo caso, Teofrasto implanta con rigurosa se
riedad la explicacin de todos los fenmenos sin excepciones por va causal, y elimina
de su temtica todos los supuestos milagros. Lo ms importante es que no se limita
a una descripcin, sino que procede segn puntos de vista biolgicos generales y hasta
se interesa por la ecologa vegetal. En una serie de plantas las palmeras, por eje
mplo comprueba la existencia de dos sexos; observa el movimiento autnomo de la mim
osa; conoce el sueo vegetal del Tamarindus Indica; habla de intentos de aclimatac
in de plantas extranjeras realizados por
34. 35. De igne, 3 ss.; Ce. Ac. pr., II, 39, 123. Atg. VII, 317 E; Phot. Bibl. 27
8,

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Harpalos, un lugarteniente de Alejandro Magno, en los parques de Babilonia, etc.
Teofrasto utiliza textos de los archivos de Babilonia, en los que el equipo cie
ntfico que acompa a Alejandro deposit los resultados de sus estudios. En esos textos
debe basarse la descripcin del paisaje del golfo Prsico, con sus mangles. La zona
haba sido explorada por Nearco a su regreso de la desembocadura del Eufrates a 3
a del Indo (325 a, J. C.) y luego por Andrstenes en su viaje a lo largo de la cos
ta arbiga del golfo.36 La Antigedad no consigui rebasar ya los resultados de Teofra
sto, y el renovador de la botnica en el Renacimiento, Andrea Cesalpini (1519-1603
), recibi de ella los ms fecundos estmulos. El mismo talento de observador manifies
to en sus investigaciones zoolgicas y botnicas se presenta tambin en la obra de Teo
frasto que ha alcanzado fama mundial: los "Caracteres". Esta obra no tiene ningu
na tendencia tica ni parentica, sino que ofrece una descripcin puramente biolgica de
treinta tipos caractersticos marcados. Hemos encontrado ya una fase previa a est
e tipo de investigacin en los tipos morales descritos por Aristteles en el libro c
uarto de la tica nicomaquea. Tambin la comedia, con sus figuras tomadas de la pequ
ea clase media, puede haber contribuido a la obra de Teofrasto; pero la mayor par
te de sta se basa seguramente en observacin personal. La base de 3a descripcin no e
s la irona mordiente, sino un humor superior y amigo de los hombres. En cada caso
se empieza por una definicin del tipo correspondiente o de la propiedad represen
tada por l, de la irona, por ejemplo, como "el disimulo en lo pequeo con hechos y p
alabras". El detalle nos recuerda la educacin de tradicin socrtica; luego sigue la
descripcin psicolgica del cuadro, con representacin muy concreta. Otros tipos son e
l adulador, el hombre preocupado siempre por pequeeces, el charlatn, el superstici
oso, etc. Es una galera de tipos humanos que resulta imperecedera y ha hecho cons
iguientemente inmortal a su creador, No puede asombrar en tan extraordinario con
ocedor de los hombres que se interesara profunda y detalladamente por fenmenos psq
uicos como el entusiasmo y la accin teraputica de 3a msica. Tambin se ocup de cuestio
nes ticas. Es caracterstico del sobrio sentido de la realidad de Teofrasto el que
se opusiera a la exagerada y romntica doctrina estoica segn la cual el sabio es fe
liz incluso sometido a un martirio: "La vida feliz no nace sin ms de la rueda de
tortura". Mostr lo difcil y hasta imposible que es realizar los principios ticos si
empre y en todas partes, exponiendo el ejemplo de Arstides, el cual prob sin duda
en su vida privada su autntica justicia, pero, como estadista, no pudo conseguir
ventajas para Atenas sin lesionar los derechos de otros. Teofrasto est ya tocado
por el sentimiento del mundo y de la vida propio del helenismo, edad en la que c
aen sus ltimos aos: as abandona la distincin
36. Hist. plant., II, 6, 6; 8, 4; IV, 2, 11; 7, 8; 4, 1; 7, 4 ss. - Cr. HUGO BRET
ZL, Botaniscke Forsckungen des Alexanderzugs, 1903.

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213
entre helenos y brbaros y declara que "todos los hombres estn emparentados entre s"
, 3 7 Durante los treinta y cinco aos que estuvo en cabeza del Perpato tuvo Teofra
sto dos mil discpulos, entre ellos el cmico Menandro; el dato prueba que la formac
in filosfica se abra camino en crculos cada vez ms amplios.38 Disfrut de tal prestigio
en Atenas que la acusacin por impiedad presentada por Hagnonides contra Teofrast
o fracas totalmente. En los diez aos (3173 0 7 ) que D E M E T R I O DE FALERON per
ipattico l mismo gobern Atenas por delegacin de Casandro, los filsofos gozaron de plen
a libertad. El posterior intento de Sfocles de Sunio de prohibir a los filsofos su
actividad docente a menos que consiguieran expresa autorizacin del consejo -y de
la asamblea fracas tambin por la popularidad y la influencia de Teofrasto.30 Con
este fiasco, los procesos por asebeia o impiedad, discutible gloria de la ciudad
de Atenas, terminaron para siempre; esto prueba que en la vida espiritual de Gr
ecia se estaba produciendo una transformacin: se haba impuesto la investigacin libr
e y la nueva educacin basada en ella haba conseguido ya tantos partidarios que la
reaccin, tenazmente aferrada a la religin de los padres, no consegua ya imponrseles.
C N I C O S Y CIRENAICOS
ANTIGUOS
Las llamadas escuelas socrticas menores emprendieron caminos muy diversos de los
de Platn y Aristteles. Los unos, como los megricos, se redujeron a las cuestiones d
e teora del conocimiento; los otros los ms pusieron el acento en las cuestiones de l
a conducta prctica; tal es el caso de los cnicos y de los cirenaicos. A N T S T E
N E S se consideraba el legtimo heredero del espritu socrtico; antes de adherirse a
Scrates haba sido discpulo del sofista Gorgias, y * a la muerte del maestro ense en
el gimnasio de Cinosarges, de donde toma el nombre la escuela. Antstenes enseaba q
ue "la virtud se basta a s misma" es "autrquica" y que "para la felicidad basta la
fuerza socrtica" (ischts, fuerza; Diog. L., VI, 11). Antstenes reconoca, pues, la i
mportancia de la fuerza de voluntad para la conducta, y en este sentido puede co
nsiderrsele un voluntarista. Pero aunque el saber le parezca innecesario para el
filsofo, es demasiado griego y demasiado socrtico para subestimar el valor del con
ocimiento incluso para la vida prctica. El conocimiento es ante todo necesario pa
ra liberarse de la falsa estimacin de los bienes de la vida, de la "locura" (tifo
s) en que los hombres viven habitualmente. Esta liberacin de la locura o ausencia
37. 38. 39. Ath. XIV 624 A.-Cic. Tuse. V, 9, 24.-Plut. Arist. 25. -Porf. de ahst
. 1, 25. Dig. L. V 37. Dig. L. V 38.

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de ella (atifa) es presupuesto de la vida filosfica, dedicada a conseguir la autos
uficiencia ( autarqua, Diog. L., VI, 10, 105) en que consiste la virtud. Antisten
es es fiel a su pasado filosfico Inutilizar para esa liberacin del individuo respec
to de las ideas tradicionales la contraposicin de los sofistas entre naturaleza (
fisis) y costumbre (nomos), contraposicin que l mismo presenta del modo ms agudo y
radical. La actitud afecta tambin a los poderes que en ntima intrincacin constituan
la base vital de la polis griega: la religin y el estado. En la religin, el cinism
o fue durante toda su existencia el ms resuelto enemigo del politesmo y el campen d
ecidido del monotesmo. "Slo segn la costumbre existen muchos dioses; por naturaleza
no hay ms que uno", enseaba Antstenes en su Cosmologa, y Cicern, que ha conservado e
sa frase, dice muy acertadamente sobre ella: "Con esta afirmacin de que por natur
aleza no hay ms que un dios, Antstenes suprime el poder y la esencia de los dioses
", esto es, de los dioses personales y antropomorfos de la antigua religin griega
.1 No har falta decir que Antstenes rechaza la veneracin de las imgenes: "el dios no
se parece a nadie, y por eso tampoco puede nadie conocerlo en una imagen".2 Ants
tenes se mueve, pues, completamente en la lnea de Jenfanes y Herclito. Ni siquiera
se abstiene de burlas al culto. Un sacerdote de Cibeles le pide una ofrenda para
la diosa. Antstenes contesta: "Yo no tengo por qu mantener a la madre de los dios
es; eso es cosa de ellos"; y en otra ocasin oye a un sacerdote rfico que est promet
iendo la bienaventuranza en la otra vida a las gentes que se deciden a iniciarse
; Antstenes le pregunta: "lY por qu no te matas t mismo-?" La actitud revela una ro
tunda recusacin de la idea de inmortalidad, en cuyo lugar el filsofo coloca "una v
ida de conciencia y justicia" en esta tierra.3 Es muy caracterstico de la serieda
d y amor a la verdad de Antstenes el que se negara a servirse de la interpretacin
alegrica de los mitos para conseguir un cmodo compromiso con la religin nacional; s
e limitaba a aplicara para obtener de los poetas de Homero especialmente doctrinas
morales, como parece haber hecho ya Scrates.4 Igual que combata la religin tradici
onal, combati tambin Antstenes el estado establecido, actitud poltica a la que puede
haber contribuido su origen social, pues era hijo de una esclava de Tracia. Con
siguientemente, no daba ningn valor a una ascendencia aristocrtica. Una vez que al
guin le ech en cara el no descender de dos personas libres, contest el filsofo: "Tam
poco he nacido de dos buenos gimnastas, pero soy un buen gimnasta". Tambin se bur
laba de la orgullosa creencia de los atenienses en su carcter autctono en el Atica
.5 Pero el pensador, consciente de su superioridad, no poda encon1. 2. 3. 4. 5. Ce
. de nat. deor. I 13, 32. - Filodem. de piet. 7 a 29. Clero. Al. Protr. 46 C. Strom. V 601 A. Clem. Al. Protr. VII 75, 3. Dig. L. VI 4, 5. Escol. a II. 15, 123
; cfr. Jen. Symp. 3, 6; 4, 6. Dig, L. VI, 1, 4.

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trarse a gusto en las formas polticas tradicionales, ni en la democracia ateniens
e que haba costado la vida a su maestro. Estaba convencido de que "es mejor lucha
r con pocos hombres buenos contra todos los malos que con todos los malos contra
los pocos buenos" y de que "los estados sucumben cuando no saben distinguir ent
re los hombres valiosos y los minusvalentes". Su burla se dirigi tambin, pues, con
tra la democracia ateniense, como ocurre, por ejemplo, en la siguiente fbula: "Cu
ando en la asamblea de los animales las liebres pidieron igualdad de derechos pa
ra todos, dijeron los leones: 'Faltan a vuestros discursos, liebres, uas y diente
s como los que nosotros tenemos'" El mismo sentido tienen las siguientes palabra
s: "Nombrad a los asnos caballos por decisin de la asamblea. Por qu no? Tambin los g
enerales que tenis son ignorantes y elegidos por votacin".6 Pero esta recusacin del
estado democrtico no lleva a Antstenes, como a tantos sofistas, a la proclamacin d
el derecho del ms fuerte; antes al contrario: el poder personal le es ms odioso qu
e el de la muchedumbre. "Las gentes del pueblo tienen ms conciencia que los prncip
es: pues aqullas reprimen a los crimnales, y stos a los inocentes".7 Es posible que
estuviera pensando en Arquelao, rey de Macedonia, al que Tucdides elogia mucho,
pero que ya en el "Gorgias" de Platn (470 D ss.) es el tipo de tirano sin escrpulo
s. En un dlgo titulado por el nombre del monarca macednico, haba realizado Platn una
aguda crtica del tipo, igual que en el "Alcbades" atacaba a este estadista por su i
nmoralidad. Y mientras que Platn y Antstenes no podan soportarse el uno al otro, am
bos socrticos coinciden plenamente en su condena de los cuatro grandes estadistas
de Atenas Milcades, Temstocles, Cimn y Pericles; Platn los condena en su "Gorgias",
Antstenes en su "Poltico". Antstenes se opona tambin a la poltica exterior de Atenas y
de otros estados griegos, y no slo a su poltica interior. Es evidente que en a esc
uela de Gorgias haba adquirido la amplia perspectiva ante la cual resultaba insos
tenible la divisin de los pequeos estados griegos con sus incesantes litigios; cua
ndo los tebanos se entusiasmaron con su victoria sobre los espartanos en Leuctra
, le parecieron "nios que se alaban de haber pegado a su maestro". Tena Antstenes o
bjeciones de principio contra la guerra, pues sta "no elimina la pobreza, sino qu
e la crea". Y as lleg a la conclusin de que "el filsofo no debe hacer poltica segn las
leyes existentes, sino segn la virtud".8 Y como la virtud cnica consiste en la au
tarqua, esto es, en la autosuficiencia del sabio, es posible que Antstenes rechaza
ra totalmente la actividad poltica para el' filsofo, al menos en la forma existent
e. No sabemos si tuvo ideas concretas acerca de alguna forma ideal de estado. Es
posible que pensara en algn modelo del reino animal, como el estado de las
6. Aris. Pol. III 13, 1284 a 15 ss. Diog. L. 6, 8. 7. Stob. Flor. 49, 47. 8. Pla
t. Gorg. 516 D ss.; Ath. V 220 D; Plut. Lic. 30; Stob. Flor. 50, 11; Dig. L. VI 1
1.

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abejas, dado por Jenofonte en la "Ciropedia" (V, 1, 24) como ejemplo del sometim
iento voluntario del pueblo al gobernante superior; contra esta comparacin polemi
z Aristteles. En todo caso, en este estado el poder tendra que estar en manos de un
filsofo o de un grupo de filsofos. No se ve cmo en ese estado poda preservarse el b
ien supremo del cnico, su libertad; y acaso se refiera Platn a la insolubilidad de
ese problema del estado cnico cuando habla duramente del "estado de los puercos"
.0 Lo que en todo caso est prcticamente fuera de duda es que ya Antstenes se senta p
acifista y ciudadano del mundo. La recusacin de los fundamentos de la vida social
el estado y la religin por Antstenes en beneficio de la autarqua del individuo, se e
xtiende igualmente a la valoracin tradicional de los bienes externos, ante todo d
e la riqueza. Tambin esa estimacin se basa en una locura que hay que sustituir por
el conocimiento correcto. El poder y las honras pblicas quedan excluidas al excl
uirse la actividad poltica de la vida del cnico; pero tampoco la riqueza es ms que
un bien imaginario. Aunque es verdad segn dice Antstenes en el Banquete de Jenofont
e (Simp., 4, 34 ss.) que la pobreza lleva a veces al crimen, lo mismo hace la co
dicia alimentada precisamente por la riqueza. Puede incluso decirse: "Los hombre
s que se ponen como objetivo la sencillez sern mucho ms justos que los que desean
riqueza y dinero; pues el que est satisfecho con lo que tiene es el menos deseoso
del bien de los dems". La verdadera riqueza es la riqueza del espritu, como la po
see Scrates, que la reparte tan prdigamente; de esa riqueza hay que alimentarse. Y
al igual que con la riqueza y con la codicia ocurre con el -placer en general,
especialmente con el de los sentidos. El que sucumbe a l se encuentra como los co
mpaeros de LJlises junto a Circe: sta los toca ligeramente con su varita y los met
e en la porqueriza y los encierra all: el que cede al placer se convierte en su p
risionero, en su esclavo.10 Por eso la lucha contra el placer es lo ms importante
: "mejor que el placer es incluso la locura" y "no debe moverse ni un dedo por c
onseguir placer". El placer ms recusable es el ertico. Por eso se dice en el libro
de Antstenes sobre el amor: "Lo mejor sera matar a Afrodita, pues ha pervertido a
muchas mujeres excelentes y hermosas de entre nosotros. El amor es una podredum
bre de la naturaleza; y los desgraciados que sucumben a l dan encima a su enferme
dad el nombre de un dios".11 Frente a esos peligros, Antstenes contrapone el esfu
erzo (pnos), el trabajo y la lucha. Smbolo mtico de esa vida de trabajo y lucha es
Hrcules, al que Antstenes dedic su libro ms clebre y que fue siempre desde entonces e
l ideal, el santo patrn, por as decirlo, de los cnicos. En el libro haba una convers
acin entre Prometeo y Hrcules, en la que el titn deca al joven hroe: "Muy despreciabl
e
9. Platn, Politeia II 372 D. 1. Dig. L. VI 3; Euseb. Praep. ev. XV 13; Clem. Al. St
rom. II 107, 2. 11. Diog. L. VI 3; Euseb. Praep. ev. XV 13; Clem. Al. Strom. II
107, 2.

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217
es tu conducta, pues te esfuerzas por cosas mundanales y careces en cambio de cu
ra por lo ms importante. No sers un hombre consumado hasta que hayas aprendido qu e
s lo que es ms alto que los hombres; cuando hayas aprendido esto, aprenders tambin
lo humano. Pero si no aprendes ms que lo terreno, errars como los animales salvaje
s".12 Tambin, pues, aqu, como en Prdico, Hrcules tiene que educarse por de pronto y
madurar antes de poder convertirse en el gran liberador de la humanidad. Lo autnt
icamente socrtico en las palabras del titn es esa "cura por lo ms "importante", est
o es, la aspiracin a la excelencia anmica. En opinin de Antstenes esta excelencia es
sobre todo obra del esfuerzo, de "pnos", ya sea que este esfuerzo se imponga lib
remente a la persona, ya sea que la vida lo traiga consigo. La va de la verdadera
excelencia, de la independencia respecto del mundo entero, excelencia e indepen
dencia que puede conseguir todo aquel que se lo propone,13 consiste en no dejars
e dominar por nada, por ningn contratiempo, ni por el hambre, ni por la sed, ni p
or el fro, ni por el dolor fsico, la pobreza, la humillacin o el destierro, sino ve
r en todo ello una mera ocasin de probar la propia fuerza moral y de voluntad, oc
asin de endurecimiento (hartara), de "ascesis" en sentido corporal y anmico. La lib
ertad de la voluntad y de la accin est dada a todo el mundo, Ese es el abrupto sen
dero por el que se yerguen las grandes personalidades histricas, como Ciro el Vie
jo, al que Antstenes colocaba como modelo en su escrito. Esta confianza en la vol
untad humana tiene como presupuesto una concepcin optimisma del ser del hombre de
sde el punto de vista moral. Y cuando Antstenes declara que la ciencia ms importan
te es la de "desprender el mal", parece indicar que el individuo es bueno por na
turaleza y asimila el mal por la influencia de la cultura; lo nico que tiene que
hacer es, por consiguiente, volver a su vida natural. El historiador Teopompo de
clar que Antstenes era el ms importante de todos los socrticos. Jenofonte le ha leva
ntado un hermoso monumento en su "Simposio". Din de Prusa cita frecuentemente en
sus discursos las ideas de Antstenes, y Epicteto proclama que su enseanza hizo de l
un espritu libre. Tambin era propio del cnico lo que Nietzsche llama "la valerosa
visin de la vida filosfica"; Antstenes vesta el sencillo ropaje del filsofo cnico: la
rada capa (trihon), el bastn de nudos, la mochila.14 Su doctrina presenta todos lo
s rasgos caractersticos del cinismo con ese individualismo exacerbado que rechaza
todos los elementos sociales de la cultura el estado, la religin y la
12. Conservado slo en siraco; traducido por Gildemeister, Rhein. Mus. 27 (1872) pp
. 450 s. Impreso en D. Dittmar, Aischines von Sphettos (Philolog. Unters. 21, 19
12), pg. 304. 13. Dig. L. VI 70 (ascesis doble en Digenes). No es seguro que Antsten
es baya formulado ya el ideal cnico de la ausencia de necesidades. En favor de la
hiptesis hablan Jen. Mem. I 6, 10, y Platn, Gorg. 492 E. Tambin Iscrates 10, 8 y Pl
atn Fileb 44 C apuntan a Antstenes. 14. Dig. L. VI 7, 13, 14; Epict. Diatr. III 24,
67.

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familia (sta, al menos, es objeto de sumo desprecio) y basta la cultura misma, en
el fondo, como alejamiento de la naturaleza; a ese individualismo hay <jue aadir
, ms como explictacin que como rasgo verdaderamente distinto, la autarqua en el sent
ido de una autosuficiencia puramente personal y radicalmente asocial, as como el
endurecimiento, la ascesis y la sencillez de la forma de vida, llevadas hasta la
ausencia de necesidades. El cnico se aisla cuanto puede, y aunque hace proseliti
smo por su idea, su escuela es realmente muy laxa y permite las variedades ms div
ersas del tipo bsico. El cnico es un "loco por cuenta propia" y su relacin con las
escuelas filosficas propiamente dichas es aproximadamente como la del eremita cri
stiano de los primeros tiempos respecto de las rdenes monsticas y sus monasterios.
El cnico influye por su personalidad llena de carcter, que no retrocede ni ante e
xcesos escandalosos; su fuerza de atraccin consiste precisamente en ser diverso d
e los dems. Todos esos rasgos del cinismo se encuentran exacerbados en DIGENES de
Snope, para el cual, evidentemente, su propio maestro Antstenes no era an una encar
nacin suficiente del ideal de vida cnico. Digenes, hijo de un rico banquero, renunc
i a sus riquezas, abandon su ciudad natal e inici una vida de mendigo exhibiendo la
ms extremada ausencia de necesidades: viendo a un muchacho beber de la cavidad d
e las manos ahuecadas, Digenes tira su ltima propiedad: un cuenco de madera.15 Per
o aunque con su romntico racionalismo consideraba la cultura entera como una desv
iacin, y no vea ms modelo para el hombre que lo originario, lo primitivo y hasta lo
animal, razn por la cual predicaba la vuelta a la naturaleza, tampoco Digenes pud
o prescindir totalmente de la cultura, pues tambin fue escritor, a pesar de su de
sprecio por los libros. Su escrito principal llevaba el agresivo ttulo de "La pan
tera", acaso tomado de un lugar homrico (II., 21, 573); la nica frase que se nos h
a conservado "yo trasmuto los valores" constituye el lema de toda su vida y toda
su obra. o hay duda de que la actividad literaria era para l cosa secundaria, aun
que puso tambin la tragedia al servicio de su doctrina, intentando justificar el
incesto en un "Edipo" y hasta el canibalismo en un "Testes". El instrumento princ
ipal de su actividad era su presencia personal con un humor sarcstico e hiriente.
Se daba a s mismo con ostentacin el nombre de "el Perro", y no porque llevara una
vida de perros, sino porque era y quera ser mordiente y agudo: "Los dems perros m
uerden a sus enemigos; yo muerdo a mis amigos, para salvarlos", sola decir.18 Que
ra "salvarlos" de la vida falsa y llevarlos a la que segn su concepcin era la corre
cta y racional. Pues "la locura conduce como un pastor a la muchedumbre", "Los d
ioses han dado a los hombres una vida fcil, pero ellos lo ignoran cuando sus15. Casi todo lo que se sabe de l, especialmente las numerosas ancdotas, se encuen
tran en Dig. L. VI 20 ss. 16. Stob: Flor. 13, 27.

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219
piran por cosas dulces, aceites finos y cosas parecidas." "Los hombres se procur
an lo que necesitan para vivir, pero no lo que necesitan para vivir bien." Y por
eso se sienten desgraciados, porque no entienden. Pero pueden ser felices "si d
an la preferencia a las aspiraciones naturales" y se ejercitan en "el desprecio
del placer". En la desgracia hay que decir: "Est bien, destino. Me has conducido
como se conduce a un hombre". Medante una vida dura como la de Hrcules, que ha pue
sto "el sello" a la suya, Digenes llega a la verdadera libertad, de tal modo que
sabra "dominar a los dems" aunque fuera de origen esclavo. Pero la doctrina y la v
ida tienen que estar de acuerdo, y la vida cnica es una protesta permanente contr
a toda cultura. Pues la cultura ha tenido como consecuencia una progresiva degen
eracin, y es la causa de que en parte alguna se encuentren hoy hombres naturales,
sino slo hombres artificiales por todas partes. Podra seriamente dudarse de que e
l hombre sea el animal ms inteligente. "Contemplando a los marinos, los mdicos y l
os filsofos, tal podra creerse; pero si se para mientes en los intrpretes de sueos,
adivinos, gentes que creen en ellos, as como en las gentes hinchadas por la vanid
ad y la riqueza, ms bien se pensara que no hay nada ms necio que el hombre." La cie
ncia, por lo dems, en el sentido de la erudicin y saber cosas, es absolutamente int
il; lo necesario es la formacin del carcter segn las exigencias de la razn. La filos
ofa est constituida exclusivamente por el pensamiento sin prejucios y por la liber
tad que infiere de l las consecuencias prcticas. Digenes busca con aficin en el mund
o animal los modelos de la vida segn la naturaleza. Del ratn aprende a vivir sin p
reocupaciones. En otros animales grullas y cigeas observa cmo cambian ordenadamente d
e residencia segn las estaciones, mientras que entre los hombres domina una const
ante y excitada presin, choques recprocos, recproco deseo de daarse. El modo de vida
de los animales es natural y sano, mientras los hombres se debilitan y enferman
con sus alimentos artificiales, sus vestidos y sus casas. Por eso tuvo Zeus razn
al castigar a Prometeo por haber dado a los hombres el fuego; pues no fue ningn
beneficio para los hombres. Los animales no conocen la propiedad, y viven mucho
ms serenamente que los hombres con su ansia de dinero. Como se comprender, la crtic
a cultural de Digenes se dirige tambin contra el estado existente. Odiaba tanto a
los tiranos cuanto a los demagogos, a los que llamaba "esclavos del populacho".
No reconoca ms que un "estado justo", el orden csmico, y se llamaba a s mismo "ciuda
dano del mundo". Este cosmopolitismo niega toda patria, del mismo modo que la in
condicional exigencia de libertad rechaza toda articulacin en un ente estatal ord
enado. Por eso es difcil hacerse una idea del ideal de estado de Digenes. Es segur
o que su estado no admita la familia, sino que estableca la comunidad de las mujer
es y de los hijos. Tampoco haba en el estado propiedad privada, y para facilitar

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el intercambio de mercancas se admita un signo monetario de hueso: los astrgalos co
n que los nios solan jugar.17 Tampoco la religin tradicional poda sostenerse ante su
crtica. Con la mayor dureza se expresa Digenes contra la mntca, la interpretacin de
sueos, los misterios, la oracin, los sacrificios, los usos funerarios y la creenci
a en la inmortalidad. Los hombres, deca burlonamente, se preocupan poco de lo que
hacen despiertos, y en cambio se devanan los sesos pensando en sus sueos. As que e
l ladrn Patequin tendr en el otro mundo una vida mucho ms feliz que la de Epaminonda
s, porque ste no estaba iniciado en los misterios? "Los aqueos eran necios, pues
crean que los muertos necesitan mujeres y sacrificaron Polxena al muerto Aquiles".
18 El destino del cadver es cosa completamente indiferente, ya se lo coman perro
s y buitres, ya lo disuelva el sol y la lluvia. "La muerte no es ningn mal: no se
nota nada cuando ella llega." Ya la Antigedad llam a Digenes "el Scrates loco" (Dio
g. L., VI, 54). Pero tras la mscara burlona se esconda un rostro que contemplaba l
a vida con la mayor seriedad. Para dar eficacia a sus sermones no vacilaba en po
ner el mundo boca abajo. Se rean de l, pero haca impresin. La leyenda lleg incluso a
contrastarle, a l, el sabio cosmopolita, con el dominador del mundo, y presenta a
Alejandro dndole testimonio de su consideracin. La leyenda deja, adems, sin decidi
r cul de los dos era el ms feliz. El discpulo de Digenes, GRATES de Tebas, es un tip
o completamente diverso de sabio cnico. La diferencia, empero, no.est en las conce
pciones, sino en el temperamento personal. El temperamento de Digenes es agresivo
, mordiente y audaz; el de Crates presenta cierta filantropa y amistosa actitud p
ara con los hombres; a Digenes le gusta la lucha y la pugna; Crates prefiere la p
az y la conciliacin; Digenes es radical individualista; Crates desea conquistar ot
ras personas para sus ideas, con lo que el cinismo cobra en l un tono ms social. C
rates, que proceda de una de las familias ms distinguidas y ricas de Tebas, regal s
u gran fortuna al erario pblico de su ciudad natal 19 y se puso a recorrer mundo
con su rada capa, su bastn de nudos y su mochila; tambin l se senta ciudadano del mun
do. A su conversin a la filosofa llama "liberacin", porque ella le desprendi de las
internas ataduras del placer y de las externas de la cultura y, especialmente, d
e la propiedad.20 Pero su propia persona no era la nica preocupacin de Crates, sin
o que se mova inspirado por una vocacin para la cura de almas, "rondando por las c
asas en las que
17. Ath. IV 159 C. Vol. Herc. VIII 13 s. 18. Plut. de aud. poet. 4; Dion Crisost
. 6, 18. 19. De] mismo modo regal toda su fortuna Paulino de ola, amigo del poeta
Ausonio, al convertirse al cristianismo, y se retir a la soledad de los Pirineos
hasta el momento de ser elegido obispo de ola (siglo rv de nuestra era). 20. Greg
. Nac. de virt. 234, 242 s.

historia del. espiritu


griego
221
haba clera y guerra, sin abandonarlas hasta conseguir la paz en ellas".21 Su fama
de pacificador se difundi, y as le reciban en todas partes con los brazos abiertos,
como a un bondadoso espritu domstico, y le llamaban ."el que abre las puertas".22
Hiparquia, la hermana de su discpulo Metrocles, decidi casarse con aquel mendigo q
ue era adems feo y deforme, y comparti con l su pobreza. Crates no ha escrito ms que
en formas tradicionales y fijas; la parodia y el poema burlesco (pagnion) le pare
cieron las formas ms adecuadas para la exposicin y difusin del mundo de ideas cnico.
Compuso elegas y tragedias pardicas y, sobre todo, un epos pardico cuyo contenido
era la apologa del estado ideal cnico, la ciudad de "Pera" mochila , as llamada por
la pieza principal del equipo del nmada filsofo cnico. Tanto, en ese epos cuanto en
su poema "Sencillez" (eutlela) elogiaba la ausencia de necesidades. Los hombres
viven slo de alimentos vegetales, no hay dinero, ni comercio, ni lujo, ni nada qu
e puede excitar los placeres; pero tampoco hay guerra, y la soberana es "la rein
a libertad". El orden que mantiene al placer en los firmes lmites de la mesura es
el que conserva casas y estados. 23 La tradicin narra tambin un encuentro de Crat
es con Alejandro Magno. A la pregunta del rey, si debe reconstruir la ciudad nat
al de Crates, Tebas, que ha destruido en su campaa, contesta el cnico: Para qu? Para
que otro Alejandro vuelva a destruirla? (Dig. L , VI 93). No se encuentran en Cra
tes ideas nuevas, tampoco por lo que hace a la religin. Cuando cita a los dioses,
los maneja como ornamentos poticos. El verdadero sacrificio y el verdadero agrad
ecimiento a la divinidad consisten en obrar bien. 2 1 La escuela cirenaica tiene
de comn con la cnica el individualismo, pero objetivamente est en los antpodas de e
sta ltima. El nombre de la escuela viene del de la ciudad natal de su fundador, A
R I S T I P O de Cirene. Tambin Aristipo era discpulo de Scrates, pero se encuentr
a ms cerca de la sofstica de Protgoras en especial que del mismo Scrates. Como el ab
derita, Aristipo es sensualista, e igual que para aqul, es la tica para l un arte d
e la vida. Pues en polar contraposicin con Antstenes, Aristipo declara que el plac
er es el bien supremo; la tesis vale del placer espiritual y del de los sentidos
, pero sobre todo de este ltimo, Lo que importa es, pues, procurarse una determin
ada cantidad de placer y salir adelante con la cantidad mnima de dolor. Para medi
r y pesar placer y dolor es necesario un "arte de la medida" basado en la compre
nsin del bien tesis que ya resultaba necesariamente del sensualismo de
21. Del discurso (en siraco) del neoplatnico Temistio "De la virtud", traducido po
r Gildemeister, Rhein. Mus. 27 (1872), pp. 459 s, 22. Plut. Symp. II, I, 6. 23.
Stob. Flor. 5. 63. 24. Jul. or. VI 199 C; los fragmentos poticos en H. Diels, Poe
t. pbilos. Fragmenta, 1901, pp. 218 ss. Para lo dems: Diog, L. VI 85 ss.

222<)()
wilhelm
nestle
Protgoras.25 En este hedonismo la vida se convierte en un caso de clculo, y la sal
ud de la vida consiste en la correcta solucin del problema. Los conceptos morales
de bueno y malo, justo e injusto no son para Aristipo como ocurre con la sofstica
"de naturaleza, sino slo de ley y costumbre". Pero ser conveniente adecuar la cond
ucta a ellos, con objeto de evitarse los incidentes desagradables de un castigo
o una mala fama (Dig. L., II 93), Lo nico socrtico en esta doctrina es la tesis de
que la accin depende de la comprensin y la de cjue el hombre, segn la frase de Aris
tipo, tiene que ser seor del placer, y no su esclavo (Dig. L., II 75). Pero mientr
as que segn Scrates el verdadero placer consiste en hacer el bien, para Aristipo e
l disfrute del placer es el verdadero bien. Aristipo, que, siguiendo tambin en es
to las costumbres de los sofistas, cambiaba frecuentemente de ciudad, se mova en
el lujoso ambiente ele la corte del tirano de Siracusa con tanta facilidad como
en el crculo de los socrticos, razn por la cual Platn dice de l: "Es el nico capaz de
llevar [con la misma decencia! harapos o vestidos de fiesta" (Dig. L., II, 67). L
a filosofa no era para l un fin en s misma, sino el instrumento para una vida corre
cta; por eso la pona por encima de las ciencias particulares, a las que no apreci
aba sino por su valor educativo (Dig. L., II 79). Por educacin entenda educacin huma
nstica, "antropisms", segn deca con una palabra que no se presenta ms que en su tradi
cin (Dig. L.,TI 70). La calma del alma (eutimia) le pareca garantizada sobre todo p
or un cierto descuido, una vida sin preocupaciones por el pasado o el futuro, du
ea siempre del momento.26 Si la vida es un caso de clculo, entonces su dueo es el h
ombre, y no los dioses. Por eso Aristipo considera que liberarse de la "supersti
cin" es una de las condiciones imprescindibles del sabio (Dig. L., II 91). Las ltim
as consecuencias de esta doctrina quedan explicitadas por su discpulo TEODORO de
Cirene en su libro "De los dioses", en el que confiesa el atesmo integral, razn po
r la cual aparece siempre, con Dgoras de Melos y con Critias, en las parcas listas
antiguas de ateos.27 El libro no debe haber sido de poca importancia, pues es u
na fuente capital de la teologa de Epicuro. Puede suponerse que la principal polmi
ca del libro se orientaba contra la idea de un gobierno divino del mundo (Provid
encia). Teodoro fue denunciado en Atenas por atesmo; gracias a la proteccin de Dem
etrio de Falero, amigo de los filsofos, sali del proceso con una simple condena de
destierro, en cumplimiento de la cual se traslad, segn parece, a Egipto. Tambin a
fines del siglo iv y por la misma razn fue desterrado de Atenas E ST IL PN de Mega
ra. Haba sido primero discpulo de Digenes el cnico; luego pas a la escuela abierta po
r el socrtico Euclides en la ciudad natal de
25. Dig. L. II 86 ss.; Platn Pxotg. 356 DE. 26. Ael. Var. Kist. 14, 6. 27. Diog, L.
II 97, 101; Cr. Filn, Quod omn, prob. lb. 18 p. 884; Ce. nat, deor. I 1, 2; 23, 63;
Sext. Emp. adv. math. IX 51, 55.

h i s t o r i a del. e s p i r i t u
griego
223
ambos. Parece haber dicho en Atenas que Atenea no era hija de Zeus, sino de Fidi
as. E n el curso del proceso ante el arepago, que era en aquel momento competente
en crmenes religiosos, se sostuvo muy bien con su excelente dialctica. 2 8 Los pr
ocesos de Estilpn y Teodoro parecen haber sido los ltimos procesos por impiedad o
atesmo en Atenas. Era imposible seguir manteniendo en la ciudad aquel gran retras
o respecto de las corrientes contemporneas que reclamaban la libertad de pensamie
nto. 28. Diog. L. VI 76 II, 115 s.
BIBLIOGRAFA ALLAN, D. J.: The phosophy of Aristotle. Oxford, Univ. Press, 1952 FEIE
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946 LANDSBERG, L. P.: La academia platnica (trad. esp.). Madrid, Rev. de Oce., 19
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eist. Paderbom, 1952

CAPTULO
XV
LA CIENCIA Y LA LITERATURA
ISCRATES Y LA NUEVA EDUCACIN
Ningn arte fue cultivado y desarrollado por la sofstica de un modo tan sistemtico c
omo la oratoria, en la que vea un instrumento para el dominio de los hombres. Gra
cias a la sofstica y a su retrica los discursos pblicos se hicieron literarios, pue
s se empez a ver en ellos obras de artes dignas de conservacin escrita. A partir d
e aquel momento la educacin oratoria result imprescindible para la carrera de esta
dista; pero la retrica incluy en su mbito de influencia toda la prosa, y, especialm
ente, la historiogrfica. As se comprende que en el siglo iv la posicin rectora en l
a literatura correspondiera a la prosa y no a la poesa. Es de la naturaleza de la
cosa el que los oradores se muevan al nivel de la creencia popular cuyo fiel es
pejo son, y que slo excepcionalmente ofrezcan puntos de apoyo para destruirla. Pe
ro' una cosa puede comprobarse con seguridad en ms de un texto de los oradores de
l siglo iv, a saber: que, a pesar de los misterios de Eleusis, la creencia en la
supervivencia a la muerte vacilaba ya definitivamente. As lo prueba la forma hip
ottica en que se alude a la inmortalidad incluso en oraciones fnebres oficiales. A
s, por ejemplo, se lee en el "epitafio" de HIPRIDES a los atenienses cados en la gu
erra lamia ( 3 2 2 a. J . C . ) : "Si el estar muerto es lo mismo que el no habe
r nacido, estn entonces libres de enfermedad y amargura y de todas las dems contra
riedades de la vida humana. Y si, como sospechamos, existe an en el Hades una con
ciencia y una Providencia de la divinidad, entonces es probable que ellos, que l
ucharon por el, honor de los dioses, disfruten all de la mayor providencia y aten
cin de ellos".1 Anlogamente se expresa LICURGO: "Creo que su difunto padre [del ac
usado Lecrates], si es que all se tiene alguna noticia de lo que ocurre aqu, sera el
1. Stob. Flor. 124, 36.

historia del. espiritu griego


225
0,r,j r juez ms severo". Y de boca de DEMSTENES omos: "Si algunos de estos MJ^ER-^'
tos pueden tener noticia de lo que aqu est ocurriendo, pensad en lo irritados, qu
e estarn". 2 As se ve claramente que la fe en una continuacin ultramundana del alma
no ba echado verdaderas races ni en la forma popular de los misterios ni en la f
orma filosfica de los pitagricos y de Platn, y que en general no rebasa el alcance
de una mera posibilidad que se deja sin discutir. ISCRATES, que lleg casi a los ci
en aos de gdad, ocupa un lugar especial entre los oradores del siglo iv. Vivi desd
e el 4o3 hasta el 338. Casi al mismo tiempo que Platn abra la Academia, fund en Ate
nas su escuela de retrica (388), y Platn puso en l la esperanza de que, gracias a s
u "natural disposicin filosfica", elevara el arte oratorio a un nivel superior y l
e diera un contenido ms profundo que el que habitualmente tena en los oradores jud
iciales. 3 La esperanza no se cumpli plenamente, aunque la escuela de Iscrates fue
la ms clebre y la ms frecuentada de Atenas y de ella proceden, aparte de los ms gra
ndes oradores de la joven generacin, estadistas, poetas e historiadores de entre
los numerosos jvenes que obtuvieron su formacin general cerca de Iscrates. Iscrates
no era un filsofo; discpulo de Gorgias, cuyo retrato adorna su propia tumba, Iscrat
es ha continuado en su escuela la mejor tradicin de la sofstica y la ha desarrolla
do con nuevas formas. Iscrates dio contenido material a su educacin orientndola hac
ia la historia nacional y hacia la poltica prctica. Pero es siempre un representan
te de la sofstica por el relativismo teortico que mantuvo toda su vida y por su ex
traeza de lo que Platn llamaba "ciencia", esto es, la metafsica. Cuando habla de su
"filosofa" est entendiendo por ello lo que ms tarde en Roma se llamar "humanitas" y
aproximadamente lo que hoy llamamos "cultura general". Sus enseanzas constituyen
en todo caso un complemento til de las de la Academia, pues Iscrates cultivaba lo
s temas historicoculturales y polticos prcticos ignorados por la enseanza platnica;
con ello la escuela isocrtica tena las ventajas de un sentido ms vivo de la realida
d y mayor proximidad a la vida. En Iscrates puede rastrearse claramente la influe
ncia de los grandes sofistas, y especialmente la de su maestro Gorgias, del que
ha recogido el ideario panhelnico al que da viva y clida expresin en los llamados d
iscursos, que son en realidad octavillas polticas. No es, pues, cosa de buscar en
Iscrates un sistema filosfico; Iscrates toma lo bueno, lo que le parece acertado,
de donde lo encuentra. La filosofa especulativa es, en su opinin, "buuelos de vient
o": no hay tal filosofa sistemtica. Por eso no tiene ninguna relacin fecunda con lo
s pensadores jnicos, a los que llama "los viejos sofistas".4 Ello no obstante, to
ma de ellos ideas sueltas: as
2. Lic. contra Leocr. 136; Demst. contra Leptines (20) 87. Un eco tardo de esa for
mulacin hipottica de la fe en la inmortalidad se encuentra en Tcito, Agr. 46. 3. Fe
dro, 278 E, 279 A. ' 4. Hel. 4; Antid. 268, 270 s.t 285.
15. ESPRITU GRIEGO

226<)()
wilhelm
nestle
por ejemplo toma de Jenfanes la idea del progreso cultural sobre la base de la di
sposicin natural de los hombres, sin ayuda de los dioses; o la polmica contra la s
obreestimacin de los ejercicios gimnsticos, idea que toma precisamente como arranq
ue de su panegrico de Atenas, a la que alaba porque no slo celebra concursos en lo
s que se premian la fuerza y la habilidad fsica, sino tambin las obras artsticas y
del espritu; tambin puede venirle de Jenfanes su violenta crtica de la representacin
antropomrfica de los dioses por los poetas. D No obstante, todo esto poda venirle
tambin de la tragedia, concretamente de Eurpides. Mucho ms cerca est, en todo caso,
de la sofstica. De su maestro Gorgias ha recibido la idea panhelnica, a la que ser
fiel toda su vida, aunque en diversas formulaciones. Al principio piensa en una
colaboracin de Atenas y Esparta en el sentido de la vieja poltica de Cimn, para con
seguir la fusin del mayor poder terrestre y el mayor poder martimo de Grecia; ms ta
rde, cuando el curso de los acontecimientos mostr la imposibilidad de ese program
a, crey hallar la solucin en una jefatura monrquica basada en un ejrcito fuerte. As s
e present, igual que su maestro y aludiendo explcitamente a ste, como "propugnador
de la armona",c y finalmente se orient hacia el hombre ms poderoso de su tiempo, el
rey Filipo de Macedonia, considerndolo llamado a realizar la gran obra de la uni
ficacin poltica de Grecia. En un mensaje poltico dice al rey: "Creo que habrs observ
ado cmo dirigen los dioses las cosas de los hombres: pues los dioses no envan de s
u propia mano a los hombres lo bueno y lo malo que ocurre a stos, sino que inspir
an en cada caso a los individuos distintas ideas y as todo ocurre por varios. As t
al vez nos han puesto ahora a nosotros como tarea el hablar, y te han encargado
a ti de obrar, porque creen que en el campo de la accin t lo hars del mejor modo, m
ientras que a m me ser posible con el discurso importunar lo menos posible a los o
yentes". 7 Iscrates es, pues, el descubridor de la idea hstrico-filosfica de que son
los grandes hombres los que hacen la historia, con una misin que los convierte e
n instrumentos de la voluntad divina. Con ello ha descubierto la importancia de
la personalidad en la historia, o, por lo menos, la ha formulado por vez primera
de un modo consciente. El historiador Teopompo, que procede de su escuela, ha a
plicado el principio a la exposicin de la historia de la poca. En relacin con ese i
nters por la personalidad est el hecho de que Iscrates convirtiera en su "Evgoras" e
l gnero literario del panegrico en un cuadro de la vida y la obra de este prncipe c
hipriota, creando as la biografa histrica. Menos perceptible es en Iscrates la influ
encia de Prdico; pero de este sofista es sin duda la idea de que lo que nos benef
icia o perjudica no es la "naturaleza de las cosas", sino ms bien el uso que hace
mos de ellas, o sea, que nues5. 6. 7. Paneg. 1, 32, 45; Bus, 38 ss. Paneg. 158.
Filipo 150.

historia d e l . espiritu
griego
227
tra propia conducta es la causa de lo que nos ocurre (Panat., 223). El retrico ad
uce explcitamente el precedente de Prdico. Tambin Protgoras ha influido en Iscrates d
esde diversos puntos de vista. El retor le debe su ideal pedaggico, igual que deb
e a Gorgias el poltico. Presupuesto de toda educacin y formacin es una cierta capac
idad personal, lo que hay que hacer es desarrollarla, ejercitarla y darle un obj
etivo, el cual es, exactamente igual que en el abderita, la adquisicin de la capa
cidad de administrar la propia casa y el estado. 8 Tambin el modo cmo Iscrates imag
ina el origen de la cultura humana recuerda el clebre mito de Protgoras. Cierto qu
e en el "Panegrico" se atiene a la leyenda local tica segn la cual Demter puso el fu
ndamento de la cultura con la fundacin de la agricultura y de los misterios (28 s
s.). Pero explcitamente califica de "mtica" a esa leyenda, y est convencido de que
el hombre se ha levantado por sus propias fuerzas en el curso de los tiempos des
de la vida animal de la primera edad hasta los estadios superiores de la cultura
. Iscrates da un ligero matiz a la narracin protagrca al presentar al "Logos" creado
r de cultura como "Discurso". Este posibilita a los hombres la comprensin y comun
icacin recproca, les otorga la superioridad sobre los animales, los cuales seran si
n el discurso superiores al hombre por su fuerza y por su habilidad, y los lleva
a agruparse en comunidades locales, a la invencin de las artes y, por ltimo, a la
constitucin de estados legales. 9 Tambin la discusin de las tres formas fundamenta
les de estado que termina colocando a la monarqua en primer trmino se mueve segn idea
s sin duda inspiradas por la sofstica y especialmente por Protgoras.10 Menos clara
es la influencia de Hipias, con cuya hija Platane cas Iscrates ya en edad avanzad
a. De todos modos, es posible que en el discurso a Nicocles as como en los discur
sos puestos en boca de este prncipe y en los que, como el propio Iscrates advierte
, utiliza muchas ideas de otros, en parte documentables en Eurpides, haya materia
l ideolgico de Hipias, pues en los dos casos se trata de una especie de "espejo d
e prncipes". Por lo que hace, por ltimo, a la actitud de Iscrates ante la religin, p
uede decirse con verosimilitud que, al igual que Gorgias, habr respetado en la prc
tica la costumbre tradicional. De todos modos, la crtica religiosa del siglo no p
arece haber pasado por l sin dejar huella. Por lo menos Iscrates reprocha al sofis
ta Polcrates que en su "defensa de Busiris" aceptara sin ms las blasfemias de los
poetas contra los dioses y los hroes. El, por su parte, considera a los dioses mo
ralmente perfectos, y no puede por eso mismo creer que sus hijos puedan ser ateo
s e injustos, pues en otro caso se estara ante la peligrosa alternativa de tener
que aceptar o bien que los dioses son moralmente peores que los hombres, pues sto
s intentan educar a la juventud en el bien, o que los dioses,
8. 9. 10. Antid, 197 s 291, 309; A Nicocles 13. Nic, 5 ss.; Anid. 253 ss.; Nic. 14
ss. A Nic. 41; Nic. 10.

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aunque quieran hacer lo mismo, no pueden, con lo que resultaran inferiores a los
hombres en capacidad intelectual, Iscrates rechaza pues la idea de que los dioses
y los hroes pueden ser imperfectos; lo mismo haban hecho Pndaro, Scrates, Jenfanes y
Eurpides. El dilema en que basa su conclusin es precisamente el que Anfitrin prese
nta a Zeus en el verso de Eurpides: O te falta sabidura, Dios, o es bondad lo que
te falta.u

El entimema en cuestin suena mucho a sofstica y podra muy proceder del "De los dios
es" de Protgoras. En el mismo escrito de Iscrates (Bus. 24) dice el retor que "aqu
ellos que en los antiguos tiempos nos inculcaron el temor a los dioses consiguie
ron tambin que no nos comportramos como animales los unos con los otros". Como Demc
rito, Iscrates parece, pues, considerar la fundacin de la religin como obra de homb
res prudentes de los tiempos primitivos, los cuales consiguieron con ella levant
ar la situacin moral de los hombres y posibilitar una convivencia social. Iscrates
est tambin convencido de que lo que importa en la veneracin de los dioses, y espec
ialmente en las ofrendas y sacrificios, es el nimo piadoso, y no el valor materia
l de lo ofrecido, como, por lo dems, ha declarado el mismo dios de Delfos (A Nic.
, 20). La fusin de piedad y rectitud constituye el tono bsico de las reglas de con
ducta conservadas como pieza parentica entre las obras de Iscrates con el ttulo de
"A Demnico", estas sentencias alcanzaron la mayor celebridad, pero no son de Iscra
tes, sino de su discpulo de mismo nombre Iscrates de Apolona. Como portavoz de la f
ilosofa sofstica de la cultura a la que lim todas sus puntas speras y peligrosas , Is
rates tuvo una influencia fabulosa en su propia poca y considerable en las genera
ciones posteriores. Seguramente no exagera Cicern al decir que "la casa de Iscrate
s estaba abierta como una escuela a toda Grecia" y que "de esa escuela salieron,
como del caballo de Troya, prncipes verdaderos".12 Iscrates es el heraldo de la n
ueva educacin de la juventud fundada por la sofstica, cuya base es en l una retrica
no entendida meramente como tcnica de la palabra, sino provista de un contenido q
ue la convierte en formacin formal e ideolgica del espritu; del mismo modo que la f
ormacin histrica contempornea, esa retrica se coloca y afirma junto a la filosofa. Pr
onto se vio que para no estar flotando sin races en el aire, esa retrica necesitab
a una complementacn filosfica del mismo modo que, a la inversa, filsofos como Aristtel
es o Antstenes enseaban a su vez la retrica. Para los jvenes result a partir de enton
ces imprescindible asistir a las escuelas de retrica y a las de filosofa, no slo po
r hacer carrera poltica o literaria, sino tambin simplemente si queran presentarse
como hombres cultos. Esta nueva
11. Bus. 38 ss.; Eurip. Heracles 347. En el verso griego la expresin es bastante
ms fuerte que en la versin de Wilamowitz, que es la recogida arriba: "O bien eres
un dios estpido, o bien eres injusto por naturaleza". 12. Cic. Brutus 8, 32; de o
rat, 23, 94.

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griego
229
educacin se impondra en el futuro. Ella ensanch an, por una parte, el abismo que sep
araba a los cultos de los incultos, abismo que haba empezado a abrirse en el sigl
o v, e introdujo as una cua en la unidad de los cuerpos sociales de los diversos e
stados griegos. Por otra parte, los portadores de la nueva educacin o cultura sin
tieron cierta unidad de casta, y como tambin muchos no griegos del Asia Menor, Si
ria, Egipto y otros pases se trasladaban a Grecia y especialmente a Atenas para a
similar aquella formacin helnica, la distincin, antes tan radical, entre helenos y
"brbaros" fue suavizndose y se hizo al final tan imprecisa y fluida que el propio
Iscrates pudo decir que los griegos, como portadores de la cultura, se haban hecho
maestros de los dems pueblos, y que el nombre de "heleno" designaba ya no tanto
la ascendencia cuanto el modo de pensar: "Helenos se llaman hoy ms los hombres qu
e participan de nuestra educacin que aquellos que tienen en comn con nosotros la d
escendencia natural". 13 Con esas ideas que rozan ya el cosmopolitismo son conse
cuente elaboracin de las tesis de Hipias del parentesco de todos los hombres cult
os y del parentesco de todos los hombres en general proclamado por Antifonte, Isc
rates es un adelantado del helenismo.
La
HISTORIOGRAFIA.
Tambin en la historiografa del siglo rv se manifiesta la influencia de las corrien
tes espirituales del siglo anterior. JENOFONTE es un socrtico con unk gota de cnic
o, rasgo que est en completa armona con su admiracin por la rigurosa educacin espart
ana. En el terreno religioso, en cambio, no coincide con Antstenes, sino que se m
ueve en el terreno de la fe politesta tradicional, aunque penetrndola con la idea
de Providencia y elevndola as a un superior nivel espiritual. Jenfanes rechaza en l
o esencial la sofstica, pero ha aprendido bastantes cosas de ella y las utiliza d
e vez en cuando. En la "Anbasis" (II 6, 16) introduce a su amigo Prxeno como un di
scpulo de Gorgias que, siguiendo los principios de su maestro, se dedicaba a cons
eguir riqueza y poder, aunque slo de un modo recto; mientras que Menn, discpulo tam
bin de Gorgias segn sabemos por Platn, se presenta en Jenofonte como un inmoralista
absoluto en el sentido de la doctrina del derecho del ms fuerte, que desprecia t
oda atadura por preceptos religiosos y morales como una debilidad y falta de vir
ilidad (II 6, 21 ss.). Es probable que en la novela pedaggica que es la "Ciropedi
a" (I 6, 26 ss.) los rasgos del "maestro de los muchachos" proceden de Gorgias;
ese maestro ensea en efecto a los nios la doctrina del engao lcito, teora que slo pued
e apropiarse sin dao el hombre maduro y que, por tanto, no debe situarse en la ed
ucacin de la juventud. Anlogamente puede verse en el "sofista" que educa al prncipe
armenio Tigranes, y que sufre sin culpa la muerte, 13. Paneg. 50; cfr. Arquidar
o. 43, 76.

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un retrato de Scrates (III, 1, 14, 38 ss.). El clebre mito de Hrcules en la encruci
jada (Mem., II, 1, 21 ss.) le viene a Jenofonte de Prdico; en su "Economics", el l
ibro sobre la administracin de la casa, el elogio de la agricultura (c. 4 s.) vie
ne tambin probablemente de las "Horas" del mismo sofista. Su "Agesilao" es un elo
gio de este principe sobre base histrica, segn el modelo del "Evgoras" de Iscrates,
y su "Estado de los lacedemonios" y sus numerosos escritos tcnicos pertenecen a l
a literatura cientfico-especializada suscitada por los sofistas. Pero del espritu
de stos no ha tomado nada Jenofonte. Tiene a Critias un odio ilimitado que ha inf
luido en su exposicin en las "Helenik" (II, 3 s.) y en las "Memorables" (I 2, 12 s
s.). Scrates en cambio conserva la serenidad en las ms difciles situaciones polticas
y permanece fiel al principio de la justicia (Hel, I 7, 15). Los dos historiado
res ms importantes del siglo iv, foro y Teopompo, proceden de la escuela de Iscrate
s. FORO, primero en escribir una historia universal despus de Herdoto, ha sido muy
aprovechado ms tarde por Diodoro. foro cultiva un abierto racionalismo. Su actitud
crtica frente a la tradicin mtica se manifiesta ya en el hecho, de que deje sin tr
atar la era arcaica cantada slo por los poetas y que, segn l mismo dice al modo de
Gorgias, no sirve sino para "encantar y engaar a los hombres" (frag. 1). foro empi
eza pues su obra con la migracin drica. Su ideal sera no referir ms que cosas person
almente contempladas (frag. 3). En el detalle utiliza la interpretacin racionalis
ta del mismo segn el estilo de Palfato. Pitn, el fundador del orculo de Delfos, era
un hombre peligroso al que apodaban "Dragn" (frag 70). Los gigantes eran rudos ho
mbres sin ley y canbales. Lo que cuenta la Odisea (11, 14 ss.) de los cimerios se
refiere a un pueblo que vive en habitaciones subterrneas y dedicado a la minera (
frag. 45). La persecucin de lo por Hera se convierte, como en Herdoto (I 2), en un
rapto por piratas fenicios (frag. 79). Los escitas son un pueblo ideal como los
abios e hipemolges homricos (II,, 13, 5 s,); son pacficos, viven de leche, no hac
en comercio y disfrutan de plena comunidad de bienes, mujeres e hijos, Y como no
poseen nada que tiente a someterlos, nadie los ataca. Los escitas cuentan con u
n sabio de pleno autodominio y prudencia absoluta, el Anacarsis ya conocido por
Herdoto (IV 46, 76 s.), que fue incluido entre los siete sabios y considerado aut
or de diversos inventos (frag. 76). Es un desarrollo de romanticismo de filosofa
de la cultura, ya presente y satirizado en la comedia tica antigua (Plat. Prot.,
327 D). foro escribi una obra "Acerca de los inventos" (frag. 158 ss.), plenamente
en el espritu de Jenfanes (frag. 18), y segn la cual no han sido las divinidades d
e la cultura las que han enseado al hombre la agricultura y la tcnica, sino que lo
s hombres deben esos inventos a los progresos de su espritu descubridor. El otro
discpulo de Iscrates, TEOPOMPO, es todo lo contrario de un racionalista; lo que ha
aprendido de su maestro es que los grandes hombres hacen, la historia. En sus "
Historias griegas", que son una continuacin de Tucdides, Lisandro (frag. 22) y Age
silao (frag. 23 s.) constituyen el centro de la exposi-

historia d e l . espiritu griego


231
cn, y su segunda gran obra, "Filipo y su tiempo", recibe precisamente ttulo del pod
eroso rey de Macedonia en el que el historiador crea ver la mayor personalidad hi
strica de Europa hasta el momento (frag. 26). Lo ms que puede decirse respecto de
una influencia de la sofstica en Teopompo influencia que le habra podido comunicar
perfectamente Tucdides es que el historiador afecta a veces una estimacin plenament
e amoral de los hechos histricos (frag. 28). Pero otras veces adopta un tono mora
lizador (frags. 110. 126). No presenta ningn rasgo de racionalismo, antes al cont
rario, patentiza gran aficin romntica a historias maravillosas, que ya en la Antige
dad solan buscarse en sus obras (frags. 66. 69. 70). Ese romanticismo se manifies
ta del modo ms claro en su descripcin del fabuloso pas de "Meropis", descripcin pres
entada como revelacin de Sileno al rey Midas (frag. 75 s.). Eliano la ha conserva
do (Var., Hist., 3, 18). Ms all del mundo habitado hay dos ciudades, la de los "gu
erreros" y la de los "piadosos". Los habitantes de esta ltima viven felices y en
paz, sin tener siquiera que trabajar, pues la tierra lo da todo por s misma, como
en la edad de oro. Lo que dibuja Teopompo no es, pues, un estado ideal, sino si
mplemente la utopa de una tierra de Jauja, como la conoca ya la comedia antigua. P
or eso no es necesario apelar a una influencia cnica para explicar el paso, aunqu
e es un hecho que de todos los socrticos Teopompo apreciaba mximamente a Antstenes,
y manifiesta su antipata por Platn en un escrito con esa intencin (frag. 279-281).
La
MEDICINA
El gran empuje de la medicina en el ltimo tercio del siglo continu durante el sigl
o rv y hasta mediados del ni, de tal modo que esta poca puede considerarse como l
a edad del florecimiento de la medicina griega. La actividad del propio Hipcrates
lleg hasta el tercer decenio del siglo rv, y no pocos de los escritos reunidos e
n el Corpits Hippocraticum proceden seguramente del siglo rv. Jenofonte (Mem., I
V, 2. 10) da explcito testimonio de la existencia de una extensa literatura mdica.
Con la fundacin de la Academia platnica y de la escuela peripattica del Liceo, Ate
nas empez a ejercer considerable atraccin sobre las escuelas mdicas, hasta entonces
florecientes slo en zonas marginales del mundo helnico, como Cnido y Cos, o Croto
na en Sicilia; la ciudad pas a ser a su vez una importante sede, de educacin mdica.
FILISTN, el mdico de corte de Dionisio II de Siracusa, miembro de la escuela mdica
siciliana fundada por Empdocles, estuvo en Atenas entre el 367 y el 363, autoriz
ado por el tirano a peticin de Platn (Ep., II 314 D E), y tuvo estrecho contacto c
on la Academia. Es el "mdico siciliano" citado por el cmico Epcrates en el fragment
o grande (frags. 11. 27 ss.) en el que se burla de la actividad de los acadmicos;
y en el "Timeo" de Platn (69 A ss.) se manifiesta, la influencia del mdico en la
descripcin de la estructura del cuerpo humano. Filistn fue tambin el

232<)()
wilhelm
nestle

que introdujo en la Academia la doctrina empedoclea de los cuatro elementos y la


teora del "pneuma" como fuerza vital que da forma y alma y est activa en todos lo
s organismos. Esta doctrina desempea un papel de importancia en la explicacin pfatn
ica del origen de las enfermedades (Tim., 82 A ss.), y fue luego recogida y elab
orada por Aristteles y sus discpulos. Discpulo de Aristteles fue, como se ha demostr
ado recientemente,1 DIOCLES de Caristo, de Eubea, mdico en Atenas y primer mdico q
ue ha escrito en dialecto tico. Se dedic sobre todo a la diettica, y goz de tal pres
tigio que en Atenas le llamaban "Hipcrates el joven". 2 Los restos de sus escrito
s nos lo muestran tan influido por la escuela hipocrtica como por la siciliana. E
n una carta a Antgono trataba de la prevencin de las enfermedades internas sin med
icamentos, slo por medio de una dieta racional. Un dilogo suyo titulado "Arquidamo
" por el nombre de su padre, que tambin haba sido mdico discuta una cuestin important
para la gimnstica: la uncin del cuerpo con aceite. El "Arquidamo" es la primera o
bra de medicina en forma dialogada. Tambin parece haberse ocupado Diocls de oftalm
ologa, y l es acaso el autor del papiro de Heidelberg, dedicado a esta problemtica.
Su herbario tuvo tambin mucha fama en la Antigedad; pues Diocles puso al servicio
de la medicina y de la diettica la botnica, igual que la zoologa, en la que utiliz
la diseccin de animales. A la diettica est dedicada su "Doctrina de la salud", libr
o ofrecido a Pleistarco, hijo del amigo de Aristteles Antpatro. La diettica, repres
entada tambin por varios escritos en el Corpus Hippocraticum, se convierte con Di
ocles en una especie de arte de la vida, que exige autodisciplina, incluso, por
ejemplo, en algunas ocasiones, limitarse a una sola comida al da. El objetivo de
la diettica es conseguir lo adecuado para cada individuo y para cada caso particu
lar. Es, por as decirlo, una tica de la vida somtica, igual que la tica aristotlica q
uiere ser una diettica del alma. As se anuda otro lazo entre la filosofa y la medic
ina. La ciencia especializada que se ha desligado de la filosofa natural especula
tiva en beneficio del empirismo establece ahora con ella una alianza sobre la ba
se de la comn contemplacin teleolgica de la naturaleza y queda absorbida en la filo
sofa, que abarca a todas las ciencias; por eso, en su carta a Antgono, Diocles pue
de hablar de una "doctrina filosfica de la salud". 3 Hay otro punto importante en
ese desarrollo. Segn esta concepcin, el hombre resulta responsable de su salud y
al mismo tiempo, hasta cierto punto, dueo de ella: puede arruinarla con la gula y
otros abusos, y puede tambin mantenerla y robustecerla mediante un modo de vida
racional. Ya el sofista Gorgias haba explicado su longevidad extraordinaria por s
u modo de vida, atento slo a la salud, y no al placer.4 En este cuidado diettico s
e reali1. 2. XXVI, 3. 4. Cr. Werner Jager, Diokles von Karystos, 1938. Vindicianu
s, de semine 2 (citado por Jager, p. 192); cfr, tambin Plin. Nat. Hist. 6, 10; Ga
leno XIX 530. Citado por Jager, op. cit., p. 75. Gorgias A 10 (Diels).

historia del. espiritu


griego
233
zaba la idea comn a Demcrito y al cnico Digenes de que est en 3a mano del hombre el c
onservar la salud mediante la autodisciplina en vez de pedrsela a los dioses, y q
ue tambin est en sus manos el traicionarla por la concupiscencia. 6
L A COMEDIA MEDIA
Ante el poderoso desarrollo de la prosa tica en el siglo rv, la poesa fue pasando
a la sombra. El epos haba muerto ya en el siglo v, y la tragedia iba agonizando a
hora poco a poco. Epos y tragedia, igual que el solemne nomos citardico, una espe
cie de oratorio, haban apelado al final a la temtica histrica. El hecho tena sus raz
ones: el pblico estaba harto del mito, cuyos motivos siempre repetidos haban perdi
do todo atractivo potico.1 La comedia tica antigua, alimentada de la temtica poltica
, muri naturalmente con la muerte poltica de Atenas. Su sucesora, la llamada comed
ia media, pierde con el coro y la parbasis los medios de ataque ms eficaces y se l
imita en lo poltico a tmidas alusiones cada vez ms escasas. A cambio de ello introd
uce en el horizonte de su burla a los filsofos y a la filosofa de la poca; la vctima
ms comn son los llamados "pitagoristas", es decir, aquella corriente de los pitagr
icos que se haba mantenido fiel a la abstencin de alimento animal y al respeto de
las regas arcaicas originadas en primitivos tabes llamadas acsmata, con la doctrina d
e la metempscosis que fundamenta la primera.2 Pero tambin Platn y su Academia son f
recuente objeto de observaciones burlonas, y el fragmento grande de Epcrates, ya
varias veces citado, se burla de todo el aparato cientfico de la Academia. El int
ento platnico de definicin del bien cuya oscuridad es ya criticada por Aristteles se
convierte para la comedia en prototipo de asunto oscuro e incomprensible. 3 Se e
ncuentra adems citado en Ta comedia Aristipo, y alguna alusin a Metrodoro de Quos,
el maestro de Anaxarco, El Liceo slo aparece citado dos veces, y Aristteles nunca.
4 Una celebridad como Iscrates recibe una vez un ligero alfilerazo, y el mdico Me
ncrates de Siracusa, hombre megalmano que se tomaba por Zeus, se rodeaba de un squi
to de dioses y hroes, realizaba supuestos milagros, exiga honores divinos y escrib
i cartas con tales exigencias a Jos reyes Filipo de Macedonia y Age5. Demcrito, fr
ag. 234; Digenes apud Stob. Flor. VI 38. 1. El poeta cmico, en cambio, tiene que i
nventar constantemente novedades: Antfanes frag. 191. 2. Entre los acsmata se enco
ntraba la prohibicin de comer habas; tambin, por ejemplo: no levantar lo que est en
el suelo; no romper el pan; no tocar un gallo blanco, etc. Dig. L. VIII 34 ss. L
os versos burlescos contra los pitagoristas han sido reunidos por H. Diels, Frag
. der Vorsokratiker, 5/ ed. I 478 ss. 3. Epcrates frag. 11; Alexis frag. 1, 25, 9
4, 147, 152, 158, 180; Teopompo, frag. 15; Cratinos el joven, frag. 10; Amfis fr
ag. 13 ,6; Aristteles apud Aristox. Harm. EL Anf. apud Zeller, PhiL der. Gr. II 1
5. a ed. (1922), p. 712, 3; Efippo frag. 14. 4. Alexis, frag. 236 (cfr. 239); A
ntfanes frag. 220, 122; Alexis frag. 25.

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wilhelm
nestle
silao de Esparta, ofreci a la comedia un tema fecundo que sta no se dej perder. 5 P
ero desde el punto de vista religioso, la forma ms importante de la comedia media
es la parodia de los mitos. Ya en el siglo haba existido el epos pardico de Hegemn
de Tasos, que tuvo mucho xito en Atenas con su gigantomaquia cmica. La poderosa p
roteccin de Alcbades le bast para hacer frente a la acusacin por impiedad que se le d
irigi.6 El mito se toma cada vez menos en serio, como prueba el que en el siglo i
v su parodia en la escena se hace habitual y la "comodotragedia" nombre que uno d
e los poetas, Alceo, dio a esas comedias resulta un gnero frecuentemente gustado.
Conocemos innumerables ttulos de piezas de este tipo en las que se ridiculiza no
slo a hroes como Aquiles y Ulises, Alcmen y Enomao, Ixin y Belerofonte, Edipo y Hera
cles, sino tambin a los dioses mismos, como en el "Nacimiento de Apolo y rtemis",
el "Nacimiento de Zeus", "Tindreo o Leda", etc. 7 Desgraciadamente no tenemos sin
o pocos restos de toda esa literatura. La mejor idea de ella la da el Anfitrin de
Plauto, imitacin latina de la pieza del mismo ttulo de Arqupo, la cual tena por tem
a la aventura de Zeus con Alcmena. El parecido de ambas parejas, el del dios dis
frazado bajo figura de Anfitrin y el rey mismo, as como el de Hermes, disfrazado d
e criado Sosias, con ste mismo, da lugar a las confusiones ms divertidas y a escen
as cuya comicidad no fue aumentada por Moiire en su reelaboracin de la materia. Fi
guras de la pintura en vasos ofrecen un paralelo de esa parodia mitolgica; en alg
unas de esas pinturas se ve a Zeus intentando llegar hasta Alcmena con ayuda de
una escalera de mano. 8 "Pues en aquel tiempo era de rigor representar a Hrcules
como gran bebedor, a Dioniso como un cobarde, a Zeus como un adltero"; as leemos y
a en los escolios a Aristfanes. 8 Los dioses, segn indica el prlogo de Plauto explci
tamente (50 ss., 150 ss.), se convierten aqu en personajes de la comedia y descub
ren muchos aspectos reprochables de su naturaleza, aspectos criticados por la poc
a. Tambin los dioses importados del Oriente son objeto de burla, especialmente el
culto animal de los egipcios y los sacerdotes mendicantes de la diosa Cibeles.
10 Tambin se roza a veces el orfismo y se parodia la mntica. 11 De las diversas di
vinidades, Eros es la vctima ms frecuente; los dioses
5. O. Weinreich, Menekrates, Zeus und Salmoneus; Tb. Beitr. z. AW, 18, 1933, p. 3
ss. 6. Ath. IX, 407 BC. 7. Alk. Frag. 19; Fileteros frag. 4; Eubulos frag., 7173; 36, 16; Amfis frag. 2, 27; Filiscos apud Koch II, 463; Sofilos, ibid., 463;
Alexis, frag. 135. 8. Arquipo frag. 1-7; "tragicomedia", Plauto, Anf. 59, 63; H.
Haas, Bilderatlas zur Religionsgeschichte (1928), reproduccin nmero 66; Baumeiste
r, Denkmler des klass. Alt. I, p. 49, III (Tabla-suplemento) frente a p. 2.142, r
eproduccin nmero 7, 9. Escolio a Aristfanes, la Paz, 741. 10. Arquip. frag. 25; ,-u
itf. frag. 147, 154, 159, 8; Anaxandr. frag. 39; Tmocl. frag. 1. 11. Arquip. "frag
. 15, 17.

historia del. espiritu


griego
235
le han cortado las alas por haber sembrado entre ellos la divisin y la confusin, y
lo han desterrado a la Tierra. 12 La confianza en los dioses y la fe en la sabi
dura y la justicia de su gobierno del cosmos han disminuido palmariamente. Tique,
el Azar, es la que verdaderamente reina, y un demonio tiene en sus manos el timn
del destino de los hombres. La Providencia es "cosa ciega e indeterminada". Los
destinos de los hombres carecen de sentido y no se sabe en absoluto qu es "lo di
vino". Los ateos se salvan a menudo sin castigo, y cuando los felices no se mues
tran agradecidos a los dioses, stos les retiran sus dones. Con sus imprevisibles
cambios parece la vida un juego de dados.13 A veces hay tambin en la comedia medi
a rasgos de interpretacin racionalista del mito: as por ejemplo aparece Nereo como
"inventor" de sabrosos platos de pescado, o Zeus Filios como inventor de la vid
a parsita, mientras que los hombres han inventado las dems "artes". 14 La vida de
las personas que aparecen en la comeda nueva est exclusivamente orientada a la cis
mundaneidad. Los muertos son "aquellos que no son". Una sola vez aparece una ide
a muy oscura de la inmortalidad "platnica", y se trata en realidad de la doctrina
de Digenes de Apolonia. La comedia intenta explicarse la muerte por el sueo, al q
ue uno de estos poetas llama "el pequeo misterio de la muerte". Pero lo nico inmor
tal es la muerte.15 Burlonamente, aludiendo acaso a la comunin de los misterios,
Antfanes llama al hambre "la medicina de la inmortalidad". En realidad, todos los
hombres recorren el mismo camino hacia la misma casa: los muertos han llegado a
ella antes que los vivos.16 A este apartamiento tan resuelto de la religin no co
rresponde empero una orientacin otro tanto favorable a la filosofa, sino que, como
queda ya dicho, sta es tambin frecuente objeto de la burla cmica, pero hay algunas
excepciones, Anaxndridas (frag." 54) dice una vez que "es un placer descubrir un
a nueva idea universalmente valedera. Pero el que se guarda su sabidura para s y r
ehye la crtica se expone l mismo a la mayor hostilidad. Por eso todas las nuevas id
eas deben difundirse en la muchedumbre". Como crea tambin Aristteles, la investigacin
del mundo est prcticamente terminada,17 dice un personaje de Alexis (frag. 30): "
Todo lo que se busca puede encontrarse, si no se tiene miedo del esfuerzo; pues
a pesar de la gTan distancia, los hombres han descubierto las causas de los fenme
nos celestes, del orto y de la puesta de los astros, de los solsticios y de los
eclipses. Cmo, entonces, podra escaprseles a los hombres en la Tierra algo de lo que
les es comn o es est emparenta
12. 13. frag. 1. 14. 15. 16. 17.
Aristofn, frag. 11; Eubulos, frag. 41; Alexis, frag. 20, 245; Timot., frag, 2. An
axandr., frag. 4, 21; Nicostr. frag. 19; Alexis, frag. 287, 265, 34; Timocl. Ana
xandr., frag. 30; Diodoro, frag. 2. Dioniso, frag. 7; Alexis, frag. 158, 240; Mn
esmaco, frag. 11; Amfis., frag. 8. Antf., frag. 53, 86. Aristt. Polit. II, 5, 1264"
3; Cic. Tuse. 28, 69,

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do?" 18 La ciencia es por eso el mejor consuelo en la desgracia, pues ocupndose e
n ella el espritu pasa junto a la desgracia sin sentirla.19 Para otro poeta es la
tragedia la que presta ese servicio de consolacin; un gran fragmento de Timocls h
abla del efecto anmico de la tragedia segn la teora de Gorgias y Aristteles. 20 La e
xistencia de una comedia titulada "Los entusiastas de Eurpides" 21 prueba que ya
entonces Eurpides, el ms humano e ilustrado de los trgicos, disfrutaba de especial
aficin. La actitud tica de los personajes difiere, naturalmente, segn los caractere
s representados. En muchos de ellos el contenido vital primordial es el placer,
un hedonismo superficial. Comer, beber, amar: esos tres disfrutes son el ncleo de
la vida, nos dice una vez la comedia. 22 Pero tambin voces ms serias se alzan por
encima del coro de vulgaridades. As omos el consejo de evitar por lo menos gustos
que puedan perjudicar, y no "convertirse en esclavo de su propio placer". 23 Es
tas ideas se mueven an dentro de los lmites de la doctrina del placer de Aristipo;
la comparacin del ser del hombre y de su evolucin interna con un vino que primero
fermenta, luego se clarifica y al final sabe deliciosamente y por igual, recuer
da una conocida metfora de Goethe. 24 No tiene sin duda mucha importancia el que
se nos recuerde la vieja admonicin helnica de que hay que tener un "nimo mortal", n
i que se caracterice a la riqueza como el ms inseguro de los bienes. No obstante,
seguramente rebasan ese nivel de lugares ya comunes los personajes que expresan
deseo de dinero para poder ayudar a sus amigos y "sembrar el fruto de la caris"
; lo mismo puede decirse del consejo de no adornar externamente el cuerpo, sino
el corazn con nimo puro y puras acciones. Pues lo que hay que enriquecer es la pro
pia alma, mientras que la posesin material de dinero no es sino espectculo, "corti
naje puesto ante la vida". Una frase que seguramente se apoya en una vieja sente
ncia de Soln da testimonio de un profundo pensamiento moral: "No es el juramento
el que da garanta del hombre, sino el hombre el que la da del juramento". 25 A pa
rtir del momento en que la comedia depone la mscara grotesca y se aparta de la lu
cha poltica de altura, se adentra por la va que lleva a la pieza cmica burguesa; co
n la llamada comedia nueva llega esta frmula a su plenitud. Ya la tragedia de Eurp
ides haba empezado a bajar de la vida de los
18. Kock , 309, cita a este respecto la imitacin latina: NiMl tam difficile est, q
uin investigan non possit. 19. Ambis, frag. 3; cfr. Scbiller, Die Idale, estrofa
final. 20. Timocls, frag. 6; cfr. Gorgias Hel 8 s.; Aristt. Poet. 23, 1459* 21. 21
. Aximnicos, frag. 3; cfr. Filemn, frag. 130. 22. Alexis, frag. 271; cfr. Filetair
os, frag. 7; Amfis frags. 8. 21; Tefilo, frag. 12. 23. Alexis frag. 295; Anaxndr.
frag. 60. 24. Alexis frag. 45. 25. Antfanes, frags. 289. 228. 264; Alexis, frags.
281. 340. 343; cfr. Soln: Vorsokx. 5.* ed., I, 63 4.

historia del. espiritu


griego
237
hroes a la vida cotidiana, convirtindose as en espejo de su propia poca; lo mismo va
le, en mayor grado, de la comedia posterior. Ella nos muestra al ciudadano grieg
o medio que, a falta de intereses superiores, est cada vez ms cerca del filistesmo
del pequeo burgus. Se ha terminado la actividad poltica, la religin ha perdido su fu
erza, el ansia de distraccin y de placer sensual amenaza con dominar enteramente
al hombre. Pero hay tambin signos de que la filosofa, la heredera de la tarea educ
adora de los poetas, ha empezado ya a trabajar por lo menos el nimo de algunos in
dividuos; llevado a cabo de un modo paciente e insistente, ese trabajo abarcar pr
ogresivamente a crculos cada vez ms amplios.
BIBLIOGRAFA
DELEBECQUE, Ed.: Essai sur la vie de Xnophon. Pars, Klincksieck, 1957 JAEGER, W.:
Paideia (trad. cast.) III, pp. 66 y ss. JAEGER, W.: Diokles von Karystos. Berln,
De Gruyter, 1938 LUCCIONI, J-: Xnophon et le socratisme. Pars, P. U. F., 1951 MATH
IEU, G . : Les idees politiques d'lsocrate. Pars, 1925 MIKKOLA, F.: Isokrates. Hel
sinki, 1954 ROMERO, Jos Luis: De Herdoto a Polibio (Col. Austral). Buenos Aires, 1
952

EL HELENISMO

CAPTULO LA POCA
XVI
HELENISTICA
A partir de la obra miliar de J, G. Droysen, aparecida hace un siglo,1 se entien
de por "helenismo" la poca que empieza con la derrota del imperio persa por Aleja
ndro Magno. El nuevo imperio mundial as nacido se disip sin duda inmediatamente co
mo construccin poltica, cuando el rey macedonio muri en Babilonia el ao 323, a los t
reinta y tres de su edad, vctima de la malaria; pero la idea en que descansaba aq
uel imperio, la creacin de una cultura humana unitaria con sello helnico, objetivo
que Alejandro haba querido alcanzar por mtodos violentos en el breve lapso de su
vida, pervivi en los fragmentos en que se descompuso el dividido imperio: bajo lo
s Ptolomeos en Egipto, bajo los selucidas en Siria y en las tierras del Eufrates,
bajo los atlidas en Prgamo y en el Asia Menor y bajo los antignidas en la pennsula
balcnica. No puede hoy da saberse si Alejandro deseaba tambin someter el Mediterrneo
oriental. En todo caso, lo ha hecho Roma en su Jugar, antes de recoger, para te
rminar, toda la herencia del macedn; la herencia, empero, convirti a su vez a Roma
en una provincia cultural del helenismo, pues no en vano haba llevado Alejandro
sus armas hasta el Iaxartes y el Indo. Lo que importaba a Alejandro en sus conqu
istas no eran los xitos momentneos, sino los planes a largo plazo. As lo prueban la
s numerosas fundaciones de ciudades con su nombre, entre ellas la clebre Alejandra
del delta del Nilo; todas se convirtieron en centros de la cultura helnica, grmen
es del dominio del espritu griego sobre las poblaciones circundantes. La semilla
sembrada por Alejandro dio luego fruto centuplicado, y el conquistador habra esta
do sin duda satisfecho con la cosecha si hubiera podido verla, pues su idea de s
uperar la distincin entre helenos y brbaros mediante la fusin de los pueblos orient
ales y occidentales se realiz paso a paso durante los siglos siguientes, y as pued
e comprenderse que la posteridad fuera contemplando cada vez mejor lo positivo d
e la obra de Alejandro y viera en l no tanto al conquistador como al reconciliado
r de todos los pueblos, "el cual
1.
16.
J. G. Droysen, Geschichte des Hellenismus, 1836-1843.
ESPRITU GEISGO

242<)()
wilhelm
nestle
prescribi a todos los hombres que consideraran la Ecumene como su patria". 2 La E
cumene: este concepto, la unidad y unitariedad de la tierra habitada, se desarro
ll finalmente en esta poca, y la vida poltica no tuvo ya lugar en las estrechas fro
nteras de las ciudades-estado griegas, sino en el campo mundial de la tierra hab
itada. Y aunque ese mundo no fuera por de pronto ms que el mundo mediterrneo, y ha
sta slo su mitad oriental, la idea cosmopolita y humanstica haba nacido y sera capaz
de incluir a los pueblos del oeste y del norte que no entraran sino ms tarde en e
l escenario de la historia. Los estados helensticos se hicieron la guerra los uno
s a los otros durante algn tiempo, como antes las ciudades griegas, pero a pesar
de ello quedaron unidos por el lazo de la cultura griega que los penetraba a tod
os; y al quedar por ltimo absorbidos en el imperio romano, ste constituy el marco p
oltico gigantesco de la cultura helenstica mundial. El elemento griego haba tenido
que desnacionalizarse para hacerse con el dominio espiritual del mundo. El proce
so haba sido preparado por el hundimiento de la polis en el siglo iv: en el lugar
de la ciudad-estado apareci el estado mundial, y en el del ciudadano nacional el
ciudadano del mundo, el cosmopolita. Esta reunin de todos los pueblos en el impe
rio romano, tal como qued consumada desde la mitad del siglo n antes de Jesucrist
o aproximadamente (aunque ms tarde se aadieran a ella los galos clticos y los britni
cos, con una parte de los germanos), se considerar seguramente, desde un punto de
vista racista, como un "caos de pueblos", Pero no fue esa la concepcin del hombr
e de la poca. Este vio ms bien en la nueva estructuracin de las cosas un "cosmos",
un orden mundial y divino. Se form en efecto un nuevo sentimiento del mundo y de
la vida. El individuo "autrquico" o autosuficiente, liberado de los estrechos laz
os de la polis, se sinti entregado, por un lado, a s mismo, y as pareci abrirse cami
no un individualismo sin lmites que permita al hombre desarraigado de su lugar de
origen sentirse en su patria en cualquier lugar de la ecumene; pero, por otra pa
rte, el individuo se senta inserto y articulado en el orden del mundo y en la hum
anidad como tal. Se transform la relacin de hombre a hombre; no predomin ya el elem
ento de separacin y contraposicin nacional, sino el elemento de unidad humana, y e
l sentimiento del parentesco y connaturalidad de todos los hombres hizo que poco
a poco se impusiera como relacin natural entre los hombres de la filantropa, la a
mistad de principio, en vez de la extraeza y la hostilidad nacionales. Cierto que
esta idea de la kumanitas, a la que los griegos dieron contenido y los romanos
nombre, no se abri camino sino lentamente, y que la realidad no correspondi plenam
ente al ideal. Pero, de todos modos, la humanidad empezaba a caminar por esa sen
da, y la idea lleg a dominar al menos en las cabezas de un nmero nada despreciable
de hombres rectores. En todo caso, se lleg incluso a la situacin en la que el mun
do real tena que intentar justificarse ante el tribunal de aquel
2. Plut. de fort. et virt. Alex. I, 329 A ss.

historia del. espiritu


griego
243
mundo humano ideal exigido por la razn; y precisamente en tiempos en los que la d
iscrepancia entre ambos se hizo demasiado contradictoria en el curso de la secul
ar revolucin poltico-social romana que dio lugar al final de la repblica surgi un ide
al futurista teido con elementos religiosos y que presentaba un universal reino p
acfico de los hombres con prncipes enviados por la divinidad; esa fe se encarn en A
ugusto. Pero el portador fundamental de todas esas ideas es el espritu griego: su
lengua, su educacin, su arte, su religin, su filosofa y su ciencia. Mas el element
o griego no se limit a dar, sino que tambin recibi: especialmente su religin se ampl
i por el acceso de nuevas ideas y cultos orientales, y lleg incluso a transformars
e por esa va, mientras, a la inversa, muchos orientales se asimilaban el mundo es
piritual helnico. Este recproco dar y recibir no habra sido posible sin un instrume
nto de comunicacin universal, que fue el lenguaje griego internacional, la llamad
a koin (que quiere decir "comn", scil., lengua). Con ella podan comunicarse los hom
bres en Gades o en Massilia con la misma facilidad que en Damasco o Babilonia. E
n las cortes de los prncipes hindes se representan tragedias griegas, y la comunid
ad juda de Alejandra hace traducir al griego sus escrituras sagradas (versin de los
Setenta) porque no entiende ya el texto hebreo. Tambin los escritos del Nuevo Te
stamento estn redactados en griego. Con la ayuda de esta lengua todo el mundo poda
asimilarse la educacin griega mediante la lectura de los poetas helnicos y de los
dems escritores, o asistiendo a las escuelas de retrica o de filosofa que existan e
n muchas ciudades. Pues griego era ya, como dijera Iscrates, no slo aquel que fuer
a heleno por su origen, sino tambin todo el que participaba de la educacin helnica.
El arte griego se difundi por todo el mundo, segn testifican an hoy las ruinas de
Palmira y de Perspolis, y hasta se ha comprobado que intervino en las sagradas img
enes del Buda; en el oeste, por lo dems, todo el arte romano depende del helnico.
Tambin la religin griega sigui a los soldados y a los mercaderes por todo el mundo.
La Bactria y el Cucaso veneraban los dioses de los helenos. 3 Pero esta religin a
simil tambin elementos extraos, especialmente de las religiones de los misterios eg
ipcios y asiticos, y el resultado de la mezcla fue el sincretismo religioso que f
acilit y desarroll la opinin ya preexistente sin duda alguna de que los dioses son lo
s mismos en todas partes, variando slo sus nombres, y que, en ltima instancia, por
debajo de todos Jos cultos no hay ms que la veneracin de un mismo ser divino que
gobierna el mundo. La fusin ms curiosa de religin helnica y religin oriental es el cu
lto de Serapis en Egipto, creacin conscientemente poltica del rey Ptolomeo I, con
la cual pretenda satisfacer por igual las necesidades religiosas de sus griegos y
de sus egipcios, unificando as religiosamente la poblacin de su estado.4 Pero el
rasgo ms notable de la religin helenstica es el culto al prncipe. Aun3. 4. Plut. de o
rt. et viit. Alex. I, 328 D. Tac. Hist. IV, 83 s.

244<)()
wilhelm
nestle
que ya en Grecia pueden hallarse puntos de partida en ese sentido, por ejemplo,
la facilidad con que se heroizaba a hombres destacados, no puede dudarse de que
en el origen de esa costumbre ha desempeado un papel decisivo la monarqua oriental
"por la gracia de Dios"; el propio Alejandro haba seguido en efecto el ejemplo d
e los reyes persas, exigiendo para s la prosknesis o reverencia. El culto al emper
ador corresponda en Roma al culto helenstico al prncipe. El hecho es importante par
a la historia de la cultura, porque la promocin de hombres vivos a la dignidad de
dioses dio lugar a una difundida teora acerca del origen de la religin. La filoso
fa griega de la poca, especialmente la stoa, puede considerarse al mismo tiempo co
mo fundamento y como consumacin de la idea del estado mundial y de la hermandad d
e los hombres, mientras que el epicureismo representa al individuo autrquico que
se aparta del estado. Es notable tambin que el -proceso de separacin de las cienci
as particulares de la filosofa, empezado ya por la sofstica, llega ahora a su cons
umacin: la ciencia literaria o filologa, la historia, la geografa, la matemtica, la
mecnica, la astronoma y la medicina discurren ahora como ciencias especializadas p
or sus propos caminos, impulsadas por especialistas experimentados. Centros de la
vida espiritual son ahora las grandes ciudades que son al mismo tiempo residenc
ias de los prncipes y en las que las riquezas de stos se ponen tambin al servicio d
e la ciencia del modo ms generoso. Tal puede decirse ante todo de Alejandra, con s
u Museo y su Biblioteca, especie de academia de las ciencias; pero tambin es se el
caso de Antioqua, en Siria, y de Prgamo, en la costa occidental del Asia Menor. A
tenas se convirti en cambio en una tranquila ciudad; pero hasta el final de la An
tigedad sigui siendo la sede principal de la filosofa, aunque no de Jas ciencias es
pecializadas. Otras ciudades importantes en el perodo son feso, Mileto, Tarso de C
ilicia, Cirene, Siracusa y, especialmente, Rodas, que, tras la destruccin de Cori
nto por los romanos, se convirti en un centro del comercio mundial y en un foco d
e vida espiritual, pues toda la cultura helenstica es una cultura d,e grandes ciu
dades que no consigui cobrar profundidad a medida que se difunda, y fue as sucumbie
ndo al peligro que la amenazaba desde el principio: ser mera civilizacin. Por eso
no deja de presentarse en el perodo el hasto por los excesos culturales, y la rea
ccin se manifiesta visiblemente en la predicacin de la escuela cnica, cada vez ms in
tensa en la poca helenstica, en favor de la vuelta a la naturaleza; en el mismo se
ntido hay que concebir los idilios literarios con su alabanza de la vida rural y
la dedicacin de las artes plsticas a las obras de gnero. La vida y la agitacin, el
sentimiento y el pensamiento de la poblacin urbana, se reflejan del modo ms fiel e
n la comedia nueva. Puede discutirse la cuestin del final de la era helenstica: po
dra considerrsela terminada con la disolucin de los estados helensticos en el imperi
o romano, a mediados del siglo n antes de Jesucristo; o tambin con el comienzo de
l imperio. Pero, en realidad, los dos importantes acontecimientos son casi

historia del. espiritu


griego
245
irrelevantes para la vida cultural y espiritual. El estilo espiritual del perodo
helenstico sigue en efecto vivo, hablando con rigor, hasta el final de la Antigeda
d; por lo menos, hasta bien entrado el siglo ni de la era cristiana. Podra a lo s
umo hablarse de un helenismo romano para acotar la fase helenstica posterior a lo
s dos acontecimientos polticos indicados. La vuelta estilstica al clasicismo en la
poca de Augusto no tiene importancia ms que desde el punto de vista de la histori
a de la literatura, no para la historia de la cultura en general. En cambio, a p
artir del siglo 11 de la era cristiana se percibe una clara paralizacin de las en
ergas filosficas y cientficas, de tal modo que el poder de la mstica religiosa, refo
rzada por la influencia oriental, consigue finalmente el dominio de la vida espi
ritual.
BIBLIOGRAFA
ALSINA, J.: Tedcrit, Idills, vol. I (Barcelona, F. . .), 1961 ALSINA, J,: La religin
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que (tr. fr.). Pars, Payot, 1956 WILAMOWIXZ, U. von: Der Glaube der Hellenen (2."
ed.). Basilea, Schwabe, 1956, vol. II

CAPTULO
XVI
LA FILOSOFA
Los tos sistemasfilosficosque han dado forma al nuevo espritu de la poca helenstica s
on el epicureismo y el estoicismo. Ambos fueron fundados en Atenas poco antes de
l ao 300; ambos apelan en su fsica al pensamiento presocrtco, ambos dan de todos mod
os la preeminencia a la filosofa prctica, la tica, en lt que elaboran y desarrollan
ideas de las escuelas socrticas; ambas entregan al hombro, a s mismo e intentan ll
evarlo a la endemonia, a la calma y satisfaccin interior; el epicureismo lo busca
ms mediante la separacin del individuo fespecio de la muchedumbre; la stoa ms medi
ante la unin de todos los hombree, emparentados por naturaleza. Pero junto a esos
dos nuevos sistemas filosficos subsisten las dos grandes escuelas filosficas anti
guas de la Academia y el Perputo o Liceo. En la Academia se introduce el esceptic
ismo, que se aparta dubitativamente de todas las escuelas dogmticas; mientras que
los peripatticos fundamentan cada vez ms resueltamente la investigacin en la exper
iencia, se transforman de filsofos en cientficos y abren as camino a la espedali/icin
de las ciencias. A esas escuelas principales para las que el impeli romano establ
eci incluso ctedras pagadas en Atenas hay que aadir el Cinismo, el cual ataca a vece
s con mordiente stira la situacin existente, especialmente la religin, e intenta re
ctificar las errneas concepciones de los hombres acerca de los bienes de esta vid
a y de su valor; sus escritos de divulgacin y loi populares discursos o sermones
de sus predicadores vagabundos se proponen ag superar las pasiones que suscitan e
sos bienes mal valorados y ofrecer al hombre calma y serenidad. U s ideas capita
les de los filsofos se hicieron con el tiempo bien comn de muchos, y progresivamen
te el papel de la religin fue desempeado entre las personas cultas por una concepc
in filosfica del mundo.

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griego
247
EL
EPICUREISMO

En la fsica, Epicuro tomaba su materialismo de Demcrito. Pero incluso en el caso d


el atomismo mecanicista de estos pensadores hay que tener siempre presente que e
l griego no conoce la idea de una materia absolutamente inerte, muerta. Todo mat
erialismo es para el griego hilozosmo; la materia contiene tambin de algn modo los
grmenes de la vida, razn por la cual no se plantea nunca para ellos el problema de
l origen de sta. La materia es tambin como ya enseaba Demcrito portadora del espritu,
en forma de tomos de fuego redondos y localizados en el trax. Pero Epicuro se dife
rencia de Demcrito en el hecho de que para l el conocimiento no es ya fin en s mism
o, sino "medicina del alma". La enfermedad que sufre el alma es la religin y el t
error, que ella alimenta, a los dioses y al ms all, pues la religin es a su yez un
fruto de los fenmenos de la naturaleza que suscitan espanto; ese miedo ha origina
do las representaciones de los dioses, de su gracia y su persecucin, de su provid
encia y sus castigos, del mismo modo que la idea de un ms all con castigo de los m
alos no puede ser fruto ms que de la conciencia sucia del hombre. El verdadero se
ntido, la verdadera finalidad de la filosofa es, segn Epicuro, liberar al hombre d
e esas locas representaciones que le amedrentan y angustian, por el procedimient
o de descubrir la esencia real de la naturaleza y la conexin de los fenmenos natur
ales; as se explica la indiferencia de Epicuro respecto de las ciencias especiale
s, pues el epicureismo es una especie de saber de salvacin que quiere liberar a l
os hombres de la presin de sus estados emocionales y darles la paz del alma que a
menudo compara con la del mar. Para llegar a esa paz del alma hay que terminar
ante todo con el miedo a la muerte, miedo que no tiene ningn fundamento. Pues "la
muerte no afecta ni a los vivos ni a los muertos; no existe para aqullos, y stos
no existen para ella". El individuo disgregado en sus tomos no tiene ya sensibili
dad, y nada puede importarnos algo que no sentimos".1 Los dioses existen pues to
da representacin tiene que corresponder a algo real, pero no son como se les suele
imaginar, pues la muchedumbre no les reconoce precisamente las cualidades que l
es son esenciales; la muchedumbre espera sobre todo de ellos el castigo del mal
y el premio al bien. En realidad las caractersticas esenciales de los dioses son
la inmortalidad y la felicidad. Su felicidad depende del hecho de que estn libres
de toda emocin. Pues "un ser feliz e imperecedero n tiene en s ninguna mala mocin d
e nimo, ni la causa en otro. Por esto est tan alejado del amor como del odio. Pues
todo esto significa debilidad". De aqu se sigue: "No es pues sin dios el que nieg
a los dioses de la muchedumbre, sino el que atribuye a los dioses las opiniones
de la muchedumbre", 2 La felicidad de los dioses excluye tambin toda
1. 2. Dig. L. X, 125, 139. 2, Dig. L. X, 139, 1; 123.

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nestle
intervencin suya en el curso del mundo y en los hechos de los hombres; los dioses
se desentienden de todo ejercicio de poder y de providencia, razn por la cual la
mntica tiene que considerarse una insensatez. 3 Pues.todo eso seria una perturba
cin de la felicidad de los dioses. Los dioses, que habitan los llamados intermund
os, esto es, los espacios situados entre los cuerpos csmicos, estn pues literalmen
te en descanso segn Epicuro; y aunque el epicreo participa en el culto para manife
star cierta veneracin a los dioses y para evitarse la acusacin de atesmo, esta filo
sofa es de hecho un atesmo prctico y fue considerada como tal, segn prueba la defens
a de Epicuro contra la acusacin correspondiente. En paralelo con esa plena elimin
acin de los dioses aumenta la importancia de los hombres. Muy mal tratado por la
naturaleza desde el punto de vista fsico, si se le compara con los animales, el h
ombre es sin embargo superior a stos por el lenguaje y por su capacidad intelectu
al, la cual lo capacita para invenciones de toda clase y lo conduce hasta una cu
ltura que difiere segn los pueblos, su naturaleza y sus condiciones geogrficas. Pe
ro lo que ms distingue al hombre de los animales, sometidos a la necesidad natura
l, es su libertad. No se trata de una libertad absoluta, pues tambin el hombre es
un ser natural. Pero el sabio se re del destino, al que tantos hombres considera
n dueo, y "declara que slo algunas cosas ocurren con necesidad natural, y otras po
r casualidad, y que est en nuestra mano no someternos a ningn seor". As protesta Epi
curo contra el fatalismo: "No hay ninguna constriccin de vivir bajo constriccin".
4 Esta doctrina de la libertad de la voluntad constituye el fundamento de la tica
de Epicuro. La libertad, en efecto, posibilita al hombre la consecucin del bien
supremo, "la paz del alma", mediante la lucha contra las pasiones. La paz del al
ma es, por lo dems, inseparable de un sentimiento de placer, y en este sentido pe
rtenece tambin el placer al bien sumo; pues todo ser vivo, tambin el hombre, aspir
a por naturaleza al placer y rehye consciente o inconscientemente el displacer y
el dolor; en este sentido una vida placentera es una vida segn naturaleza. As es l
a tica, como la de Aristipo, un arte de la vida que intenta conseguir un mximo de
placer y un mnimo de dolor. Pero Epicuro rebasa ampliamente el grosero hedonismo
de Aristipo y se encuentra mucho ms cerca de la doctrina democritea que hace de l
a paz del alma el objetivo prctico de la vida. Para evitar falsas interpretacione
s el filsofo lo expone explcitamente: "Cuando decimos que el placer es el fin, no
significamos con ello el placer de los glotones, ni, en general, el placer que s
e basa en el disfrute material, como dicen muchos ignorantes, enemigos o malvolos
, sino la libertad respecto del dolor fsico y la paz del alma". La norma de vida
epicrea no excluye en modo alguno la sencillez y la limitacin de los deseos. Al co
ntrario,
3. 4. Dig. L. X, 137. Dig. L. X, 133; Gnomol. Vat. 9.

historia del. espiritu


griego
249
Epicuro recomienda expresamente ambas cosas: "El pan y el agua dan el mayor plac
er si se toman por necesidad. Acostumbrarse a un modo de vida sencillo y sin luj
o es bueno para la salud, hace al hombre resistente a las constantes exigencias
de la vida y nos otorga un estado de nimo superior en los momentos excepcionales
en que disfrutemos de cosas ms costosas".c La vida de Epicuro correspondi a su teo
ra: durante el cerco de Atenas por Demetrio Poliorcetes (294 a, J. C.) Epicuro co
nsuma con sus amigos unos platos de habas tan escasos que al servrselas se las con
taba. Tampoco debe olvidarse que Epicuro colocaba el placer espiritual, el biene
star anmico, por encima del placer externo y sensual: "Felicidad y bienaventuranz
a no son fruto del dinero ni de la gran influencia ni de los honores o el poder,
sino de la ausencia de sufrimiento, de la moderacin de las pasiones y de un nimo
que contempla los lmites del fin natural de la vida". 6 La tica epicrea est cortada
a la medida del individuo. El sabio es el solitario contrapuesto a la muchedumbr
e. Por eso el epicureismo no llega a elaborar ninguna doctrina de la sociedad. E
s individualista, aconseja desentenderse de la poltica y proclama la mxima: "jVive
en lo oculto!" 7 La amistad es, para los epicreos, el sustitutivo de la particip
acin en la vida pblica. La amistad procura la alegra mayor y aporta la contribucin ms
importante para una vida feliz. 8 Por eso esta virtud fue muy intensa y extensa
mente cultivada en la filosofa del "Jardn", como se llamaba tambin a la escuela epi
crea, por la propiedad comprada por su fundador y cedida a la escuela en Atenas.
Epicuro mantuvo tambin trato epistolar con miembros extranjeros de la escuela y c
on comunidades epicreas de otras ciudades; y su ltima carta, la epstola a Idomeneo
escrita el da de su muerte, estaba motivada por su preocupacin por los hurfanos de
un amigo muerto. 9 Epicuro se interesaba por la difusin y la divulgacin de su doct
rina. Con este objeto redact un catecismo de sus "doctrinas principales" (kyriai
dxai) en breves sentencias, y hasta un resumidsimo credo de las "Cuatro medicinas"
: "No hay que temer a Dios. Muerte significa ausencia de sensaciones. Es fcil pro
curarse el bien. Es fcil soportar el mal". 10 La impresin personal que haca Epicuro
en sus discpulos debi de ser muy grande. "Obra siempre como si te estuviera miran
do Epicuro" fue siempre el principio de todo autntico epicreo.11 La doctrina epicre
a fue difundida en el siglo siguiente por muchos escritos, pero sin que por ello
experimentara modificaciones de importancia. T . LUCRECIO CARO la present a los
romanos en
5. Dig. L. X, 34, 13 s. 6. Plut. Demetr. 34; De aud. poet. 14, 37 A. 7. Plut. de l
at. viv. 4. 8. Cic. de fin. I, 20, 65. 9. Dig. L. X, 22. 10. Dig. L. X, 138 ss.; V
ol. Hrcul. 2, I, 148. 11. Sn. Epist. 25, 5.

250<)()
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su gran poema didctico acerca "De la naturaleza de las cosas", editado por Cicern
a la muerte del autor; de ese poema ha recogido la posteridad su conocimiento de
l epicureismo. El poeta celebra a Epicuro como salvador de la humanidad, que ha
liberado a sta de la temerosa insensatez de la religin, insensatez que tantos male
s ha causado (I, 101). Lo canta como vencedor de ese poder tenebroso, por obra d
e la investigacin de la verdadera naturaleza de las cosas (I 78 s.): As la religin
yace vencida a nuestros fies, y el triunfo nos levanta a nosotros hasta el
cielo.12
El epicureismo fue durante todo el final de la Antigedad la filosofa ilustrada por
excelencia.
E L ESTOICISMO ANTIGUO Y MEDIO

Antpodas de los epicreos se considera a los estoicos, y la interpretacin parece fun


dada a la vista de la ininterrumpida pugna entre ambas escuelas. Pero la contrap
osicin entre los dos sistemas se encuentra ms en la metafsica que en la tica, en la
que tienen numerosos puntos de contacto. La stoa recibe su nombre del "Atrio polc
romo" o "abigarrado" del gora de Atenas, en el que empez a ensear el fundador de la
escuela, ZENN de Citio (Chipre), casi al mismo tiempo que Epicuro. Zenn, hijo de
un mercader fenicio,1 recibi los primeros estmulos filosficos con la lectura de esc
ritos de origen socrtico y estudi en Atenas las doctrinas de los cnicos y de los ac
admicos. Pero la influencia de los primeros fue en l mucho ms profunda; por eso pue
de decirse que el estoicismo, en su tica y su doctrina social por lo menos, es un
cinismo depurado. Del mismo modo que Epicuro se remontaba a Demcrito en su fsica,
la stoa basaba la suya en Herclito. De acuerdo con ste vea el ser fundamental del u
niverso en el "fuego creador", que es al mismo tiempo la razn csmica, el Logos. To
do el acaecer csmico discurre segn rigurosas leyes, pero esas leyes son expresin de
una providencia divina (prnoia); esta doctrina coloca al estoicismo en completa
oposicin con el epicureismo. El mundo sufre peridicamente un retorno a su estado o
riginario a travs del incendio Csmico (ekpirosis), y despus de cada uno de stos el d
ecurso del mundo se reproduce eternamente del mismo modo; todo ello ocurre un nme
ro infinito de veces. Tal es la doctrina del "eterno retorno", recogida e los tie
mpos modernos por Nietzsche.
12. Segn la traduccin de Diels en su edicin bilinge alemn y latn del De rerum natura,
24, II, p. 3. 1. Timn, frag. 38 (Diels) apud Dig. L. VII, 15.

historia del. espiritu


griego
251
El sistema estoico puede calificarse de materialismo dinmico, por contraposicin al
materialismo mecanicista de los epicreos. Pero ms correcto es llamar claramente p
antesmo a esta fsica que es en realidad una metafsica. Pues su principio caractersti
co es el de la inmanencia de Dios en el mundo. Dios es el "csmico espritu de fuego
"; "es el origen de todo, el cuerpo ms puro, y su providencia lo penetra todo". V
ale la pena indicar que esta idea de la inmanencia de Dios en el mundo se extien
de tambin a lo feo y repugnante, al mal y a lo malo: "Dios obra tambin los males d
el mundo. Y vive tambin en los excrementos, en los gusanos y en los criminales".
2 Como se ve, ese dios no tiene ya nada que ver con los dioses personales de la
religin tradicional. No obstante, la teologa estoica intenta lanzar un puente de u
nin con esa religin, y para ello se sirve, igual que Herclito, de la interpretacin a
legrica de la religin. "La ley universal, que consiste en la recta razn y que lo pe
netra todo, es lo mismo que Zeus, el rector del cosmos". O bien: "Zeus es el cie
lo, Hera el aire, Posidn, el mar, Hefesto el fuego". Y "Afrodita es la fuerza que
une a las partes del modo apropiado". Segn ese principio se comentan tambin los p
oetas. "De las cosas que ha escrito, Homero ha pensado unas ficticiamente, las o
tras seriamente". Los titanes de la Teogonia de Hesodo se interpretan como elemen
tos naturales, con la consiguiente lectura de sus nombres: Koios (con elica, corr
espondiente al jnico Poios) es "la cualidad" de las cosas; Kreios es "el principi
o real y rector"; Hiperin es "el movimiento de las regiones superioies, as llamado
porque discurre por encima de nosotros". Y como todo lo ligero tiene la natural
inclinacin a volar haca arriba si queda libre, Hesodo llam Japeto a esa regin (de pto
mai, volar). El Caos es el agua, Gea la tierra, el limo endurecido, Eros el fueg
o (Teog., 116 y siguientes), porque el amor es una pasin de fuego. 3 Por este mtod
o consigue la stoa cubrir la contraposicin entre la idea filosfica de Dios y la re
ligin tradicional. Lo que en realidad las una era la idea de providencia, bsica en
todas las religiones. Sobre esa base y apoyndose adems en la creencia estoica en e
l destino, la fe en la absoluta necesidad de todo lo que ocurre, fue posible jus
tificar tambin un elemento esencial de la religin antigua: la mntica. "Pues el dest
ino es la causa permanente de todo lo que acaece, la razn (lgos). en que descansa
el orden del mundo. Por eso est justificada la adivinacin, porque hay una Providen
cia. La mntica es una ciencia (tchne), como resulta del hecho de que muchas predic
ciones se cumplen". 4 Zenn parece haber, intentando una demostracin de la existenc
ia de la divinidad o de los. dioses, de estructura puramente lgica: "La veneracin d
e ios dioses es razonable. No. sera razonable venerar a seres que no existen. Lue
go los dioses existen". n
2. 3. Escol. a 4. 5. Aet. I, 7, 23 Hippol. Phil. 21, I Tat. adv. Graec. 3. Dig.'
L. VII, 88; Min. Flix. Qct. 19, 10; Filodem. de poet. 8; Dion Cris. 53, 4; Hes. T
heog. 134; Escol. a Apol, de Rod. Arg. I. 498. Dig. L. VII, 149. Sext. Emp. adv.
math. IX, 133.

252<)()
wilhelm
nestle
Esta supuesta demostracin tiene el mismo carcter sofstico que la llamada demostracin
ontolgica de San Anselmo de Canterbury. En ambos casos se presupone ya lo que ha
y que demostrar (peticin de principio). Tambin las almas de los hombres son parte
de la universal razn divina, que las engendra de la tierra. El alma del hombre es
pneuma, "una parte del hlito de aire divino", como dice el poeta romano. Ella es
la causa de nuestra vida y de nuestros movimientos, y el factor determinante de
su ser es la capacidad de pensamiento (nos). El alma no es imperecedera, sino qu
e al producirse la muerte del cuerpo "se disipa en lo invisible" y se vuelve al
universal espritu divino, al fuego etreo del que naci.6 La razn determina la conduct
a humana, la tica. En este terreno Zenn propugnaba la autarqua socrtica exigiendo co
nsiguientemente al individuo que se situara sobre s mismo, con independencia de l
a muchedumbre y de la tradicin, para vivir segn naturaleza. Coincide Zenn con Epicu
ro en la exigencia de dominar las pasiones, pero lleva la paz del alma que es ob
jetivo tico de Epicuro a un extremo de completa carencia de sensaciones y sentimi
entos, a la "apata", la cual excluye incluso la compasin por considerarla pasin de
debilidad. Con esto se estableca un ideal sobrehumano o, sencillamente, inhumano qu
e pronto result irrealizable y tuvo que soportar considerables reducciones en el
seno mismo de la escuela. Horacio se ha burlado graciosamente de ese ideal del s
abio estoico, amorosamente dibujado por la escuela y jams alcanzado por nadie en
la realidad. 7 La stoa tiene en cambio el mrito de haber elaborado un concepto qu
e ser desde entonces fundamental para la vida moral de todos los tiempos y para s
u teora: el concepto de deber (kathkon). En el escrito de Zenn acerca de este tema
se lea lo siguiente: "El deber es un acto que se sigue consiguientemente de la vi
da, acto que, cuando se ha cumplido, tiene justificacin bien fundada. La violacin
del deber es lo contrario de esto. Este concepto se aplica tambin a los seres irr
acionales; pues ellos tambin tienen una conducta consiguiente a su naturaleza. Pe
ro en los seres racionales significa la consecuencia en el obrar". 8 Este concep
to del deber no coincide, pues, totalmente con el que nos es familiar desde Kant
; pero de todos modos hay una conexin entre ambos. Mientras que Kant de acuerdo c
on su doctrina que procede del cristianismo y segn la cual hay en el hombre un ma
l radical ve en el cumplimiento del deber una conducta contraria a la inclinacin h
umana, dicho cumplimiento es, en cambio, para Zenn, un comportamiento adecuado a
la naturaleza de todo ser, racional o irracional, razn por la cual el concepto de
l deber puede insertarse sin contradicciones en el determinismo estoico. De todo
s modos, la teora presupone
6. Cens. dies nat. 4, 10; Dig. L. VII, 157; Hor. Sat. II, 2, 79; Tert. de an. 5;
Epf. adv. haer. 3, 2. 7. Dig, L. VII, 87; VI, 15; Hor. Epist. I, 1. 106 ss. 8. Est
ob. Eclog., , 7 s.

historia del. espiritu


griego
253
imprescindiblemente la superacin racional de las pasiones, superacin que slo es ple
namente posible para el "sabio". A travs del libro de Cicern acerca "De los debere
s" el libro de cabecera de Federico el Grande de Prusa , el concepto de deber ha h
allado acceso a la filosofa moderna. Schiller ve en l la humanidad ideal y supera
as la contradiccin entre Kant y los estoicos: Asumid al dios en vuestra voluntad,
y l bajar de su trono del mundo. La dura cuerda de la ley ata slo al esclavo que la
odia; con la resistencia humana, cae tambin la majestad de Dios. Con esos versos
, Schiller afirma la capacidad natural del hombre para hacer el bien, que le haba
reconocido la stoa y negado el cristianismo. Como ltima consecuencia de la vida
segn naturaleza y de la superioridad del sabio a todos los golpes del destino, la
filosofa estoica deja abierta la posibilidad de la muerte libre, del suicidio, p
ero slo para el caso de que el hombre haya perdido todas sus fuerzas y capacidad
de resistencia y se haya convertido en una carga para s mismo y para los dems. Si
no es en ese supuesto, el hombre est obligado a demostrar su fuerza moral aceptan
do precisamente el duro destino. Las opiniones de los diversos estoicos acerca d
e este punto discrepaban en el detalle, y la decisin quedaba al arbitrio de cada
individuo. La insistencia que pona la stoa en la educacin y formacin de una persona
lidad autosuficiente, segura de s misma, independiente, tiene su compensacin en el
reconocimiento de que el hombre es un ser orientado por naturaleza a la vida en
comunidad social, idea emitida ya antes por Protgoras y por Aristteles. Esta idea
da a la stoa su rasgo cosmopolita y social. En cambio, la stoa al menos la stoa
antigua no tiene apenas relacin positiva con el estado tradicional e histrico. En
el escrito de Zenn acerca "Del estado" libro del que se deca que estaba escrito "en
la cola del perro", o sea, influido por ideas cnicas se encontraban las siguiente
s palabras: "No deberamos vivir en estados o poblaciones divididas y cada uno con
su derecho, sino creer que todos los hombres son nuestros compatriotas y conciu
dadanos; no debera haber ms que una forma de vida y un orden estatal, del mismo mo
do que un rebao comn se cra segn una sola ley". Con esto establece la stoa un nuevo
princi-pio social: lo decisivo para la constitucin de un estado no es la polis, e
l pas o el pueblo en el que por azar se nace; ni siquiera la familia, basada en l
a comunidad de la sangre, garantiza la verdadera connaturalidad de los hombres;
"sino que slo los justos son entre s conciudadanos y amigos, parientes y libres."
10 Ni la na9. 10. Dig. L. VII, 130. Plut. de Stoic. virt., I, 6; Dig, L. VII, 123,
4, 32 s.; Cfr. adems Hipias

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n'onalidad ni la posicin social desempean, pues, un papel decisivo en el estado mu
ndial estoico; lo nico que importa es la humanidad, entendida y educada en el sen
tido estoico. Por eso este estado se desprende tambin de todas las instituciones
esenciales para la polis, entre ellas las religiosas: "No hay necesidad tic leva
ntar santuarios, pues un santuario no significa nada ni puede considerarse expre
sin de un nimo piadoso. Nada que sea verdaderamente valioso y piadoso puede ser ob
ra de arquitectos y artesanos". Tambin el derecho positivo se hace superfluo, pue
sto que todos los ciudadanos son justos: "No hacen falta templos ni tribunales,
ni gimnasios en las ciudades", y "el adorno de las ciudades no deben ser las ofr
endas sagradas, sino las virtudes de sus habitantes". Para que no se produzcan c
odicia ni injustos privilegios se suprime tambin el dinero. No est claro si la sup
resin afecta a la propiedad privada en general. En cambio hay testimonios de que
se adopta la comunidad de las mujeres, segn el modelo del estado platnico; pero a
diferencia de lo que ocurre en este ltimo, en el estoico se declara intil la cienc
ia. El presupuesto de toda la utopa es, naturalmente, como en el real estado espa
rtano, que los ciudadanos son "liberales de alma, independientes y disciplinados
".11 Pero toda la construccin fue un sueo literario, y ni siquiera puede decirse q
ue la escuela estoica haya aceptado en su desarrollo todos esos principios; ms bi
en rechaz progresivamente el elemento rudo y cnico que contiene ese proyecto de es
tado de Zenn, No obstante, la idea principal, la de la unidad del mundo y de la h
umanidad y el resultante ideal del estado mundial y de la fraternidad de los hom
bres, pas efectivamente a la escuela, la cual result por eso mismo la principal po
rtadora del ideal humanstico en el perodo helenstico. El propio Zenn ha vivido fiel
a su doctrina. Siendo un hombre rico, vivi en ascticas privaciones, de modo que la
comedia deca en sus burlas que lo que enseaba a sus discpulos era el hambre. Segn s
e cuenta, se quit libremente la vida por una lesin que sufri siendo ya de edad avan
zada.12 En sus quinientos aos de historia, la stoa no ha conseguido mantener su d
octrina de un modo tan inmutable como lo hizo el epicureismo durante el mismo me
dio milenio. El estoicismo ha experimentado muchas modificaciones. No se pudiero
n mantener a la larga doctrinas como la del innatural principio de la apata, o la
violenta distincin entre sabios y necios, y la afirmacin consiguiente de que el s
abio es capaz de toda actividad, o la indiferencia frente a las ciencias especia
les, o la recusacin de toda participacin en la vida poltica. Las doctrinas del fund
ador experimentaron, pues, modificaciones importantes por obra de las personalid
ades generalmente originales y de mucho carcter que se reunieron en la stoa.
apud Platn, Protg. 337 CD; Demcrito frag. 107 y, en el mbito cristiano Luc. 14, 26;
Mat. 12, 46 ss. 11. Clem. Al. Strom. V, 11, 76; Dig. L. VII, 33, 131; Plut. Lic.
31. 12, Filemn frag. 98 (Kock); Dig., L. VII, 27 ss.

historia del. espiritu


griego
255
Un discpulo de Zenn, PERSEO, se hizo nombrar por Antgono Gonatas comandante de la f
ortaleza de Corinto, sufri como tal una grave derrota ante la liga aquea y compro
b as que el sabio no vale por principio tambin para estratega, En su escrito acerca
"De los dioses" muestra conocimiento de las doctrinas de la sofstica: "Puede en
verdad admitirse que, como escribe Prdico,13 primero se tuvo por dioses a lo que
sirve de alimento o es til de otro modo, y luego a los inventores de alimentos y
otras utilidades, como Demter y Dioniso". 14 La renovacin de esta idea sofstica man
ifiesta una debilitacin de la tendencia general de la teologa estoica a mantener u
n compromiso con la fe tradicional. El discpulo ms fiel de Zenn y su sucesor como c
abeza de la escuela fue OLEANTES de Aso. El tema capital de Cleantes es la teolo
ga. En su escrito acerca de Homero se sirve de la comn interpretacin alegrica de los
mitos. La hierba moli regalada por Hermes a Ulses para protegerlo de los encanta
mientos de Circe (Od., 10, 305 ss.) se explica en Cleantes como "la razn, por la
cual se dominan todos los instintos y todas las pasiones". Por medio de una etim
ologa artificial interpreta el Zeus de Dodona (II., 15, 233) como aire emanado de
la Tierra. Atlas (Od., 1, 52) es la Providencia que todo lo sabe y que labora i
ncansable y constantemente; Hrcules es "la tensin y la fuerza del cosmos, por la c
ual es la naturaleza fuerte y poderosa, invencible y capaz de dar a los individu
os fuerza y vigor". 15 Pero tambin este piadoso continuador de la doctrina de su
maestro se permite una desviacin de mucha importancia. En su clebre himno a Zeus r
ompe en efecto el pantesmo estoico. No tuvo ya la valenta de Zenn para imputar tamb
in el mal al espritu csmico que penetra el mundo, sino que hizo responsable del mal
al hombre, sin ulterior explicacin. Luego de cantar a Zeus como "origen de la na
turaleza", seor del mundo y razn universal, sigue diciendo (v. 15 ss.): Nada puede
ocurrir en la Tierra, oh Dios, sin tu obra, nada en el ter divino del cielo, nad
a en el fondo del mar, excepto lo que los malos causan con su criminal ceguera.
Pero t eres capaz de enderezar tambin lo tuerto, de hacer orden del desorden y amo
r del odio. Pues as lo dispusiste todo en uno, el bien y el mal, para que de todo
ello naciera un solo orden de la razn eterna, que slo rehuyen y abandonas los mal
os entre los hombres.16 La falta de lgica salta a la vista: por una parte, el ord
en racional del cosmos consiste en la contraposicin y fusin del bien y el mal; por
otra parte, el mal
13. 14. 15. gr. 31. 16. Cfr. supra, p. 127, Filodem. de piet. 9; cfr. Cic. de na
t. deor. L, 15, 38; Min. Fel. Oct, 21, 3. Apoll. sof. Lex. Hom. 114; Plut. de au
d. pot, 11; Escol. a Od. 1, 52; Cornif. Nachsokratiker II, 22 s.; seg. Estob. Ecl
. I, I.

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es una desviacin respecto del orden racional del mundo. Con esa disposicin de nimo,
Oleantes no pudo tolerar el genial descubrimiento de Aristarco de Sanios, el pr
imer cientfico que ha teorizado el movimiento de la Tierra alrededor del Sol, y d
epuso denuncia por atesmo contra el gran astrnomo, "pues ha puesto en movimiento e
l hogar del cosmos".17 En Oleantes pueden adivinarse ya las lneas maestras de las
demostraciones de la existencia de Dios de las que se ha servido la teologa post
eriormente hasta Kant: la prueba teleolgica y la prueba cosmolgica. Entre los moti
vos para creer en Dios, Oleantes cita, en efecto, la finalidad de la naturaleza
y el movimiento regular y normado de los astros. Tambin la prueba ontolgica est alu
dida en sus escritos.18 Los siguientes versos del filsofo son, por ltimo, un hermo
so testimonio de la fe estoica en el destino: Pero t, Zeus y Destino, llvame a don
de me determinaste el fin. Y yo te seguir sin re-poso; mas si me resistiera cobar
demente, tendra que seguir del mismo modo.19 El mismo espritu de Oleantes alienta
en el himno a Zeus del estoico ARATO de Solos,20 himno que constitua el proemio d
e su poema acerca de los "fenmenos celestes", una astronoma popular escrita por' e
ncargo del rey Antgono Gnata y que luego fue varias veces traducida al latn. En ese
texto recoge de Oleantes (v. 4) la idea del parentesco del hombre con Dios (v.
5): Pues somos de su linaje, idea que se hizo tan popular en esa formulacin que s
e presenta hasta en el Nuevo Testamento (., 17, 28). Como fruto de la mentalidad s
ocial despertada por la stoa puede considerarse la reforma social del rey Clemene
s de Esparta, que procedi a una redistribucin de las tierras de mucha envergadura:
Clemenes era en efecto discpulo del estoico Esfero de Borstenes, la posterior Olba,
en la desembocadura del Dnieper.21 Frente a las numerosas discrepancias que ame
nazaban con llevar a la disgregacin de la escuela, C R I S I P O de Solos (Clicia)
, volvi a exponer en una serie de escritos las doctrinas estoicas con tal eficaci
a que la posteridad dijo que sin Crisipo no habra habido stoa (siglo M); hasta me
diados del siglo II Crisipo fue
17. 18. 19. txabunt" 20. 21. Plut. fac. in orb. lun. 6. Cuc. de nat. deor. III,
7, 16; Sext. Euip. adv. math. IX, 89 ss. Epict. Encb. 53; cfr. Senec. Epist. 107
, 10: "Ducunt volentem fata, nolentera (v. 4). Nachsokratiker II, 25 s. Plut. Cl
eoro., 2.

historia d e l. espiritu
griego
257
la autoridad estoica indiscutida. Se interes por problemas particulares y estudi,
por ejemplo, la posibilidad de un equilibrio entre la legalidad del proceso csmic
o y la accin del hombre dimanante de su voluntad. En su escrito acerca "De los di
oses" repite el ideario antiguo del pantesmo estoico e interpreta a las divinidad
es tradicionales del modo alegrico habitual. "Zeus es la razn que todo lo gobierna
y el alma del cosmos, y todo vive en la medida en que participa de sta, tambin la
s piedras. Por eso se llama tambin a Zeus 'el que vive'; y 'el que causa', pues l
es causa y seor de todo. El mundo est animado, y Dios es su principio rector y el
alma del todo. Zeus se llama tambin la comn naturaleza de todas las cosas, la ley
natural y la necesidad. Significa lo mismo que legalidad, derecho, armona, y todo
lo semejante. No hay dioses machos y dioses hembras... Es pueril imaginarse a l
os dioses con figura humana y representarlos as en la pintura y en la escultura".
22 Pero si rechaza las representaciones vulgares de los dioses, Crisipo se esfu
erza en cambio celosamente por justificar la mntica. La intenta explicar por su d
octrina de la "Simpata del todo". Segn ello, el cosmos es un cuerpo unitario entre
cuyas partes existe recproca simpata, de tal modo que una modificacin en una parte
produce un efecto en otra. As, por ejemplo, las fases crecientes o decrecientes
de la Luna producen el aumento y la disminucin de ciertos animales terrestres y m
arinos, y el orto y la puesta de ciertos astros determinados efectos en la atmsfe
ra. 23 De este modo se elimina sin duda lo casual y lo maravilloso en los signos
mnticos mismos, y se puede leer en la posicin de los astros en el cielo lo que es
t ocurriendo en la tierra segn los procedimientos de la astrologa, que en aquel tiem
po llegaba de Caldea y era completamente extraa a la tradicin cultural griega; pero
, al mismo tiempo, la mala racionalizacin estoica abre camino a la astrologa calde
a misma y a otras supersticiones profticas. En la teora poltica, Crisipo considera
a los estados particulares aberraciones del estado unitario de la humanidad exig
ido por la naturaleza. El origen de esos estados particulares es la ambicin de pr
opiedad y de poder y la recproca desconfianza de los hombres. En realidad, ya del
amor de los animales a sus hijos, de los padres a los suyos, se sigue que el ap
recio recproco de los hombres es lo natural, y que el hombre no resulta extrao al
hombre como tal. Con este principio queda por de pronto superada la idea de escl
avitud. En lugar de la distincin tradicional entre libre y esclavo, aparece una n
ueva: libres son los razonables, esclavos los insensatos.24 En el siglo antes de
Jesucristo tiene lugar un notable reblandecimiento del rigorismo estoico y una
dedicacin a las realidades de la vida prctica. La tica del ltimo jefe de la stoa ant
igua, ANTPATRO de Tarso, que destac
22. Filodem. de piet. I I . 23. Sext. Emp. adv. math. IX, 78 s.; Cic. de div. II
, 60, 127. 24. Filn, de Jos II, 46; Cic. de fin., III, 19, 62; Filn, de sept. et fe
st. d. 283; Dion Cris. 14, 16.
17. ESrFTTU GRIEGO

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en su escrito acerca "De ios dioses" la bondad de la divinidad para con los homb
res, est dominada la idea de que el individuo se encuentra obligado a servir a sus
compatriotas y a la sociedad humana. En relacin con esto est su escrito acerca "De
l matrimonio", en el que combata la hostilidad al vnculo matrimonial que se' difun
da por toda Grecia de una manera alarmante para el futuro de la poblacin; Antpatro
presenta la formacin de una familia como exigencia de la naturaleza y deber para
con la patria. Discpulo suyo fue el romano C. Blosio de Cumas, amigo de Tiberio G
raco; Blosio influy en la poltica de ste y difundi doctrinas sociales seguramente in
fluidas a su vez por Antpatro.25 Ya antes, en el ao 156-155 antes de Jesucristo, A
tenas haba enviado a Roma, por asuntos polticos, una embajada caractersticamente co
mpuesta por tres filsofos: el acadmico Carnades, el peripattico Critolao y el estoic
o Digenes de Babilonia o de Seleucia, maestro de Antpatro. Estos tres hombres apro
vecharon tambin su estancia en Roma para dar conferencias filosficas; as dieron por
primera vez a conocer directamente a los romanos el pensamiento helnico y prepar
aron el terreno para una profunda influenciacin del ambiente por la filosofa grieg
a. Los dos mediadores ms importantes de sta fueron ulteriormente los dos represent
antes capitales de la llamada stoa media: Paneco y su discpulo Posdonio. PANECO de R
odas haba sido discpulo de Digenes ! y de Antpatro en Atenas y lleg a Roma haca el 150
antes de Jesucristo, en un momento, pues, en que la repblica romana haba sometido
ya a los reinos helensticos y se dispona a completar su pleno dominio del Mediter
rneo mediante la destruccin de Cartago. En la literatura haba empezado ya el proces
o que el poeta romano caracteriz diciendo que "la vencida Grecia super al brbaro ve
ncedor y llev la cultura al Lacio rural"; 2ft ahora se sum la filosofa a ese proces
o. Escipin Emiliano, el hijo del vencedor de Pidna (168 a. J. C.), que pronto gan
ara el sobrenombre de "Africano" por la destruccin de Cartago, reuni en torno suyo
un crculo de amigos de la cultura helnica, como Lelio, Q. Mudo Scvola, etc., crculo
al que perteneca tambin el historiador griego Polibio. En este ambiente se acogi ta
mbin a Panecio, el cual pudo as conocer el imperio mundial romano cuya consumacin po
da considerarse en todo caso como un paso gigante hacia el estado mundial estoico
no slo desde el punto de vista de su poder, sino tambin desde el de sus necesidad
es espirituales. A la vista de esa realidad, un hombre verdaderamente amante de
la verdad tena que abandonar muchos elementos del soado ideal estoico, pues era im
posible hacerse cargo de las exigencias de la vida real sin aceptar algn compro m
iso con ellas. Este rasgo caracteriza al estoicismo medio. El estadista de ver25
. Plut. Stoic. rep. 38; Cic. de off., III, 11, 52; Estob. Flor. 67, 25; cfr. Pol
ybr. XXXVII 9, 3 ss.; Plut. Ti. Gracchus 8, 17, 20. 26. Hor. Epist. II, 1, 156.

historia del. espiritu


griego
259
dad resultaba muy distinto del sabio estoico, tericamente capaz de todo de activid
ad de estadista tambin, por lo tanto. Panecio aprendi a admirar a los estadistas r
eales del pasado y del presente, y se dio cuenta al mismo tiempo de que no haban
podido cumplir sus grandes tareas sin la contribucin de numerosos colaboradores.2
7 Toda su filosofa se acerc a la realidad por la influencia de esos conocimientos
directos y empricos. As abandon el exagerado objetivo moral de la stoa, la apata, y
lo sustituy apoyndose en Demcrito por la eutimia, la calma del nimo, con lo que se ace
rc considerablemente al epicureismo, Al mismo tiempo desarroll coherentemente la t
eora de los deberes, a la que dedic un libro especial que es la base de los dos pr
imeros libros de Cicern sobre este tema. 28 Y del mismo modo que en su tica empez a
tomar en cuenta la diversidad de las individualidades, tambin en el marco ms amplo
de la humanidad supo apreciar las diferencias entre los hindes y los persas, los
etopes y los sirios, etc., diferencias provocadas por las circunstancias de la t
ierra y del clima. Teorticamente se mantuvo fiel al estado mundial estoico y rech
az la ciudadana ateniense que le ofrecieron; pero al mismo tiempo se ocup del probl
ema de la mejor constitucin y la hall, igual que Polibio y Dicearco, en una mezcla
de las tres formas fundamentales, forma que se crea ver encarnada en el estado e
spartano y, especialmente, en la repblica romana. 29 A travs de Cicern, esa idea ha
influido tal vez en el proyecto de la monarqua constitucional de Montesquieu. En
su teologa, Panecio rechaz la interpretacin alegrica de los mitos y abandon la doctr
ina de la Providencia y su consecuencia, la justificacin de la mntica, incluyendo
la de la astrologa entera. Panecio distingue tres clases de religin: la de los poe
tas, la de los filsofos y la de los estadistas. La primera es "necia; pues los di
oses quedan tan desfigurados por los poetas que ni siquiera pueden compararse co
n hombres honestos; ya que los poetas atribuyen a un dios robo, al otro adulteri
o, a otros hechos y palabras necias y perversas". La religin filosfica, que es la
que reconoce el verdadero ser de la divinidad, es ciertamente verdadera, pero no
vale para el pueblo; pues sera daino que la masa supiera cul es la verdad acerca d
e los dioses que adora y acerca de sus imgenes. Por eso tiene que existir adems la
religin impuesta por el estado, la cual prescribe las formas de veneracin de los
dioses, el culto oficial.30 Se trata de una solucin prctica y superficial del prob
lema religioso que atiende poco a sus dificultades. De acuerdo con la conviccin d
e Panecio que comparta con los hipocrticos de la estrecha conexin entre la naturaleza
y la vida espiritual de los pueblos y de los individuos, el filsofo rechaza cons
ecuentemente la doctrina
27. Cic. de off. I, 26, 90; II, 5, 16. 28. Cic. de fin. IV, 9, 23; Gell, XII, 5;
Plut. de coh. ira 16; Cic. de off., III, 2, 7; 7, 34; I, 2, 7. 29. Cic. de div.
II, 46, 96; Proel, a Plat. Tim. I, 506; Aquil. Tat. Isag. a Arati Fen. p. 96; P
roel, a Hes. Erg. 705; Dig. L. VII, 131, 30. Cic. de div. I, 3, 6; II, 46, 96; Au
g. de civ. dei IV, 27; VI, 5.

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platnica de la inmutabilidad; pues el carcter hereditario de las cualidades fsicas,
psquicas y morales prueba que el alma tiene un origen natural y, por tanto, que
es perecedera.31 Pese a todas las abundantes desviaciones respecto de la antigua
doctrina estoica, Paneco permaneci fiel a la idea fundamental de la escuela, que
es la tesis de la connaturalidad de todo el gnero humano, junto con las consecuen
cias morales que resultan de ella; y por eso podemos admitir que lo que Cicern es
cribe siguiendo al acadmico de influencia estoica Antoco de Ascaln se aplica tambin
indirectamente a Paneco: "En todas las cosas buenas de que hablamos, no hay ningu
na que salte tanto a la vista ni tenga accin tan amplia como la unin de hombre a h
ombre. Esta consiste en una comunidad y reciprocidad de los intereses y del amor
al gnero humano mismo. Surge ya del primer origen, pues los padres aman a los hi
jos, y toda la casa se siente unida por el matrimonio y el origen. A partir de a
qu se extiende primero bajo la forma del parentesco de la sangre, luego del paren
tesco por alianza, luego de a amistad, y por ltimo se extiende al vecino, al conci
udadano, al aliado poltico, al amigo poltico y a la humanidad entera". 32 En esa d
escripcin de crculos concntricos cada vez ms amplios se expresa la idea del humanism
o, que es desde el primer momento la verdadera alma de la moral estoica. La semi
lla haba sido sembrada por Panecio en suelo romano, y all, en el crculo de Escipin e
l Joven, fructific, dio nombre a la bsica idea griega y posibilit con Cicern, aos ms t
arde, la formulacin ms elocuente del ideal. Mientras que en el caso de Paneco la fi
losofa prctica se encuentra en primer plano, en su discpulo ms importante, POSIDONIO
de Apamea, el tema del conocimiento teortico vuelve a ocupar el primer plano. Pa
ra Posidonio, la filosofa es "el conocimiento de las cosas divinas y humanas y de
sus causas". 33 Pero Posidonio no cree en absoluto que se pueda llegar a las ca
usas por el camino de la filosofa .exclusivamente especulativa, cuyos dogmas han
sido va duramente criticados por los escpticos; Posidonio apela a todo el saber e
mprico e intenta fundamentar la metafsica estoica con los resultados de las cienci
as particulares en las que l mismo ha penetrado profundamente con su propia inves
tigacin. Nadie desde Aristteles ha posedo tan amplo saber emprico y especulativo como
Posidonio, el cual puede considerarse como la ltima mentalidad universal de la v
ida espiritual antigua. En su persona se funden por ltima vez el filsofo y el cien
tfico, y precisamente con predominio de este ltimo acaso en su forma menos creador
a, esto es, como erudito. Posidonio es investigador de Ja naturaleza, gegrafo, hi
storiador, o historiador concretamente de la cultura, e intenta penetrar con espr
itu filosfico unitario sus amplios conocimientos conseguidos en viajes a Egipto y
a Nubia, a Massila, al sur
31. 32. 33. Ce. Tuse. I, 32, 79. Cic. de fin., V, 23, 65. Sen. Ep 89, 5.

historia d e l . espiritu
griego
261
de Espaa. Como sirio helenizado, Posidonio constituye adems una pieza de unin entre
el Oriente y el Occidente, y la inclinacin a lo misterioso y lo mstico, rasgo que
se trajo de su patria oriental, da sin duda a su filosofar cierto calor atracti
vo, pero tambin otorga nueva fuerza a la fe en los demonios, superada por la filo
sofa autnticamente griega, y prepara as la victoria de la mstica sobre la filosofa, v
ictoria que se consumar en el neoplatonismo. En los primeros aos del siglo antes d
e Jesucristo Posidonio abri su escuela no en Atenas, sino en Rodas, ciudad desde
la cual se traslad repetidas veces a Roma. Como muchos otros romanos, Cicern asist
i a sus cursos, y Pompeyo, en aquel tiempo el hombre ms poderoso del mundo, le tri
but por dos veces el honor de visitarlo, entendido como una manifestacin de homena
je a la ciencia helnica en general. En Gades, la actual Cdiz, donde la diferencia
entre marea alta y marea baja es ms pronunciada que en el Mediterrneo, que es prcti
camente un mar interior, Posidonio hizo la observacin de que las mareas son provo
cadas por la Luna. 34 Este descubrimiento se convirti en el fundamento de toda su
concepcin del mundo. Pues en este hecho vio no slo una corroboracin de la doctrina
estoica de la "simpata del todo", sino tambin la base de su divisin del cosmos en
mundo swpralunar y mundo sublunar. 35 Aqul es el mundo eterno y celeste, ste el mu
ndo terreno y perecedero. Ambos estn en relacin, y de tal modo que el mundo terren
o se alimenta de fuerzas celestes que proceden del mundo superior. Ya Posidonio
cree reconocer, como Fausto, Cmo las fuerzas celestes suben y bajan pasndose los c
ubos de oro, Pues lo nuevo que aporta Posidonio a la anterior fsica estoica es el
concepto de fuerza vital (zotik dynamis; vis vitalis). Fuente de esa fuerza es e
l Sol. La fuerza vital procede pues del mundo superior o celeste, en el que todo
es perfecto, y con su aliento clido, el neuma, atraviesa el mundo entero.38 La T
ierra, cuya circunferencia Posidonio estima (con menor precisin que Eratstenes) en
180.000 estadios ( = 31.932 km, en vez de los reales 40.075 km) estaba, segn l, e
n el centro del cosmos, pero en comparacin con el Sol no es ms que un punto que, v
isto desde el Sol, parecera a lo sumo una estrella de mnima magnitud. 37 Posidonio
ha formulado por vez primera la idea de que si se navegara desde el oeste con v
iento este se llegara a las costas de la India. 3 8 A travs de Estrabn, que la tran
smiti a los tiempos modernos, esa
34. Estrab. III, 5, 8, p. 173. 35. Cic. de nat. deor. II, 21, 56. 36. Cic. de na
t. decr. II, 9, 24. 37. Estrab. II, 2, 2, p. 95; Cic. Tuse. I, 17, 40; de rep. V
I, 16, 16 (Somn, Scipionis); Cleom. Cycl. tbeor. 2, 3. 38. Estrab. II, 3, 6, p.
102.

262<)()
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idea fue comunicada 1500 aos ms tarde por el astrnomo Toscanelli a Cristbal Coln y mo
tiv as el inesperado descubrimiento del continente americano, primeramente confund
ido con la India. Todo lo que existe en la Tierra constituye una escala o jerarq
ua que a travs de numerosas transiciones pasa desde las formas inorgnicas, por las
plantas y los animales, hasta el hombre. Todo ese diferenciado mundo de la vida
contiene en s, en grados diversos, aquel elemento clido que condiciona su existenc
ia. En su consideracin de la naturaleza, que es muy detallada, Posidonio unifica
el punto de vista causal y el teolgico. Como ejemplo puede ofrecerse la siguiente
observacin: "El molusco de conchas establece un pacto con un pez para su aliment
acin; cuando los pececillos pequeos se encuentran entre las valvas, el pez muerde
al molusco, ste cierra las valvas, y as se conciertan para obtener su alimento ani
males muy diversos por naturaleza... Pues la naturaleza ha infundido en los sere
s vivos esa tendencia a la propia conservacin".30 De este modo modifica Posidonio
el dogma estoico de la Providencia, el ms atacado por los escpticos. Tambin recono
ce la razn csmica estoica, el Lgos; pero "la Providencia no tiene en cuenta ms que l
o ms importante para la conservacin del orden del mundo, como hacen los reyes y lo
s estrategas, los cuales no pueden preocuparse de lo inmediato e rrelevante y de
los individuos sin importancia". Las consecuencias que tienen para el hombre los
fenmenos naturales destructores, como las tormentas, los terremotos, las epidemi
as, etc., no son ms que consecuencias accidentales y adjetivas de movimientos ele
mentales sin los cuales el mundo no podra subsistir. En su accin sobre la naturale
za, Dios contempla siempre el todo, y en la existencia del hombre y de los dems s
eres vivos atiende a la conservacin de la especie, no a la de los individuos. Con
estas consideraciones que eliminan al hombre como centro del mundo, Posidonio l
lega a una teodicea que le permite afirmar:."Dios no es culpable de ningn mal". L
os reptiles venenosos y otros fenmenos naturales parecidos "no son obra intencion
ada de la Providencia, sino producto del decurso de la naturaleza". Pues "es pro
pio de la perfeccin del todo que nacieran seres de todas las especies".40 Pero au
nque el hombre individual no tiene derecho a pretender providencia especial para
l en el todo del mundo y en el proceso legal y total de la naturaleza, no obstan
te, el hombre como especie ocupa un lugar especial en la concepcin del mundo de P
osidonio. Con su unin de cuerpo y espritu, terreno y eterno, el hombre constituye
la pieza de enlace, el "lazo" (desms) como dice Posidonio con una expresin del "Ti
meo" platnico (31 C), que mantiene juntos los dos mundos, el celeste y el terreno
. En el hombre coinciden los dos mundos. 41 En este punto Posidonio abre una bre
cha en el consecuente monismo de la escuela estoica, al distinguir radicalmente
entre el cuerpo del
39. 40. 41. Nemes de nat. hom. 12, 13; Ce. de nat. deor. II, 48, 123 s.; 12, 33.
Euseb. Praep. ev. VIII 14, 43 ss. Nemes, de nat. hom. II s.

historia del. espiritu


griego
263
hombre y su alma, procedente de las regiones celestes (idea que es un prstamo de
la filosofa dualista platnica), y a la que atribuye la inmortalidad. 42 Las almas,
que son de naturaleza demnica, subsisten despus de la muerte y viven en la regin s
ublunar, alimentndose de los vapores emanados de la Tierra. 43 Pero tambin en su e
xistencia terrena manifiesta el alma su ser independiente y divino por su capaci
dad de separarse del cuerpo en el sueo y en el xtasis; as se hace tambin capaz de pr
ofeca. 44 Posidonio no imagina el desarrollo cultural de la humanidad como un asc
enso y progreso rectilneo, sino que, influido por la moda helenstica de la idealiz
acin romntica de los pueblos primitivos, moda presente en los restos de los escrit
os histricos del filsofo, supone la existencia de una fase inocente y original de
la humanidad en el que sta fue adoctrinada por los filsofos acerca de la divinidad
y de la vida en comn y en el que evidentemente reinaba tambin la comunidad de bie
nes. Pues la codicia y el vicio se introducen en el mundo con la propiedad. Los
f",bios se presentan como legisladores y fundadores de estados, y promueven el p
rogreso de la civilizacin mediante inventos que van desde el arado hasta la rquite
ctura. 4S A la cultura humana pertenece tambin la religin, tratada por Posidonio d
e un modo muy original. Como filsofo mantiene el concepto estoico de Dios segn el
cual "la divinidad es el hlito de fuego sin forma, capaz de asumir cualquiera y d
e identificarse con todo". 40 Pero haba que explicar tambin las religiones naciona
les, y en este punto Posidonio no se contenta con la mera agregacin de las tres c
lases de religin que encontramos en su maestro Panecio, sino que reduce las tres
a una raz comn presentando as la religin como un fenmeno radical y originario del ser
humano, del que hay, empero, que distinguir las fantasiosas deformaciones reali
zadas en cada pueblo por los poetas, los fundadores de religiones y los polticos.
Como fuente primera de la religin seala Posidonio "una idea innata de la divinida
d, comn a todos los hombres, helenos y brbaros, nacida de la realidad misma y de l
a verdad y que no se produce arbitraria o casualmente, sino que, con gran viveza
, eternamente, desde siempre, se origin en todos los pueblos, se conserva en todo
s y puede considerarse como un bien comn de nuestra especie racional". A esta fue
nte primaria y originaria de toda religin se aade despus una segunda. Esta consiste
en las " ideas adquiridas que otros implantan en nuestras almas con la palabra,
las narraciones religiosas y las costumbres, que en paite no tienen autoridad n
inguna ni estn escritas, pero en parte estn fijadas por escrito y pretenden tener
en su origen grandes personalidades". Un grupo de esas
42. 43. 44. 45. 46. Fil. Opific. mund., 46. Sen. Ep. 31, 11 ss.; Sext, Emp. adv.
matb. IX, 71 ss. Cic. de div. I, 55, 125 ss.; 30, 63 s.; 49, 110. Estrab. VII,
3, 3; Sen. Ep., 90. Aet. I, 6, 1.

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wilhelm
nestle
ideas, el primero, tiene "un carcter voluntario": es el que procede de los poetas
; el otro, en cambio, que se debe a legisladores, es de carcter "constrictivo y a
utoritario". Pero ninguno de los dos tipos de ideas religiosas adquiridas podra t
ener una influencia eficaz si no fuera porque la idea innata y primera le sirve
de fundamento; gracias a la preexistencia de sta pueden aqullas dirigir sus mandam
ientos y prohibiciones a una voluntad ya predispuesta y a una conciencia prepara
da. Las enseanzas de los poetas y de los legisladores son en parte correctas y es
tn en armona con la verdad y con aquellas otras ideas innatas; en parte son tambin
errneas. En esta filosofa de la religin, que nos ha transmitido Din de Prusa,47 cont
emplamos la mayor profundidad que la Antigedad ha conseguido en este terreno. La
suposicin de una idea de lo divino comn al gnero humano como tal, idea que se apoya
en Aristteles, es, por cierto, el nervio de la prueba de la existencia de Dios "
e consensu gentium", y como tal lo defiende la dogmtica cristiana; tambin coincide
con lo que en el perodo ilustrado de los siglos xvii y xvin se llam "religin natur
al" 48 por contraposicin con las diversas religiones positivas. Esta doctrina ilu
strada se basa directamente en la estoica de las "razones comunes" de la humanid
ad, entre las que se cuenta el concepto de la divinidad; y la "religin natural" e
s una hiptesis coherente en cuanto se la entiende, a la manera de Posidonio, como
una disposicin espiritual del hombre y no como una definida combinacin de represe
ntaciones religiosas. La religin se pone as al nivel del lenguaje y del arte, los
cuales tambin son propios del hombre como predisposiciones espirituales, pero tie
nen diversa elaboracin y diverso desarrollo en los distintos pueblos, segn la altu
ra y el tipo de sus cualidades espirituales. Posidonio ha promovido as, enriqueci
do y resumido el saber de su tiempo, ha flexibilizado la rigidez del sistema est
oico y ha establecido una fecunda unin de ciencia y filosofa. Pero la brecha que p
ractic en la muralla del sistema estoico, la inclinacin al platonismo que le era p
ropia como oriental helenizado, trajo consigo no slo el dualismo platnico-pitagrico
, sino tambin una buena suma de lamentable supersticin, mntica, astrologa, fe en los
demonios, miedo a los fantasmas; todas esas locuras encontraban en Posidonio un
a aparente justificacin filosfica que amenazaba con borrar las fronteras entre el
saber y el creer y entre la religin y la supersticin. La influencia de Posidonio e
n estos dos sentidos se extiende por los siglos siguientes. El "Sueo de Escipin",
en el libro VI de la "Repblica" de Cicern, las inteligentes observaciones introduc
torias de tipo filosfico-cultural puestas por Salustio a sus obras histricas, el n
otable canto VI de la Eneida de Virgilio, con su tesis de la preexistencia de la
s almas, la teora senequista del origen de la cultura y el
47. Dion Cris. 12, 27 ss. 48. Cfr. E. Troeltsch, Aufstze zur Geistesgeschichte un
d Religionssoziologie (Ges. Schr. IV 1925), pp. 348 y 437, que cita tambin a Heri
berto de Cherbury, De religione Gentium errorumcjue apud eos causis (Londres, 164
5).

h i s t o r i a d e l . e s p i r i t u g r i e g o 259
259
carcter y la tendencia de la Germania de Tcito son otros tantos reflejos de la riq
ueza y complejidad del espritu de Posidonio, que fue adems un preparador del ambie
nte para el neoplatonismo y cuya influencia es an perceptible en la obra "De la n
aturaleza del hombre", escrita en el siglo probablemente por el obispo cristiano
Nemesio de Emesa. Por todos esos canales Posidonio ha ejercido una influencia n
ada despreciable en la edad media y a principios de la edad moderna.
CNICOS Y CIRENAICOS
POSTERIORES
Junto a las dos escuelas filosficas fundadas ya en el perodo helenstico, siguieron
desarrollndose las anteriores escuelas socrticas menores de los cnieos y de los cir
enaicos, as como la Academia y el Perpato. Estas ltimas eran consideradas aristocrti
cas por lo menos por los cnicos y la opulenta vida de sus miembros les pareca un aba
ndono del ncleo de la filosofa, la socrtica y asctica ausencia de necesidades.1 El c
inismo del perodo helenstico es el plebeyo de la filosofa, y no slo por el origen so
cial de sus pensadores, sino tambin por su estilo mental. El reproche de Teofrast
o a Bin que "ha puesto a la filosofa el abigarrado ropaje de las hetairas" no se r
efera ms que a la forma literaria, pero tiene justificacin ms profunda que esa meram
ente formal. 2 Era propio de la esencia del cinismo que las clases sociales ms po
bres se sintieran atradas por l, y una idea fija de los pensadores de la escuela f
ue siempre la de afectar en sus enseanzas orales y escritas la mayor popularidad
de estilo. La escuela se sirvi de dos nuevas formas de exposicin de ideas filosfica
s: la stira, nacida de la parodia y que unas veces tena el tono del humor afable,
otras el del chiste mordiente; y la diatriba, usada tambin gustosamente por los e
stoicos y que en la exposicin oral se convierte pronto en el sermn u "homila". La st
ira es una mezcla de seriedad y burla, el arte de "decir la verdad con risas";3
propio de la diatriba es un lugar intermedio entre el tratado y el dilogo, pues e
l escritor o predicador se hace a s mismo objeciones que refuta. Ambas formas lit
erarias han sido elaboradas por B I N de Borstenes en el siglo ni antes de Jesucr
isto. Esclavo de nacimiento, Bin fue emancipado por su dueo, un rico retor que le
dio adems los medios necesarios para familiarizarse en Atenas con las diversas te
ndencias de la filosofa. Bin estudi en la ciudad, entre otros pensadores, las ensean
zas del ateo Teodoro, miembro de la escuela cirenaica. Slo algunos ttulos hemos co
nservado de sus diatribas: "De la clera", "De la esclavitud", "De las inhumacione
s". En el segundo de
1. 2. 3. Teles apud Estob.Tlor. 97, 31; Menipp. apud Atben. XIV, 664 E. Metrod.
de sens. 15; Eratstenes, segn Dig. L. IV, 52 y Estrab. I, 2, 2. Hor. Sat. I, 1, 24;
cfr. Epist. II, 2, 60 (Bionei sermones).

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osos tratados se pona el signo caracterstico del esclavo no en su condicin social,
sino en su carcter: "Buenos esclavos son hombres libres; malos hombres libres son
en cambio esclavos de todos los deseos". En el tercer tratado se encontraba la
frase: "Es absurdo quemar a los muertos como si fueran inconscientes e invocarlo
s en cambio como si tuvieran conciencia".4 Tambin atacaba violentamente la idea d
e un gobierno divino del mundo: "Cmo puede ser justo pedir a Zeus buena descendenc
ia, si ni siquiera ha sido capaz de procurrsela a s mismo?". As deca, aludiendo a un
lugar homrico en el que las "tullidas, arrugadas y bizcas" peticiones (litar) se
presentan como hijas de Zeus (II., IX, 502 s.); y en otra ocasin: "Que Dios cast
igue a la descendencia de un hombre malo es tan ridculo como que el mdico administ
re medicinas al hijo o al nieto por la enfermedad del padre o el abuelo". Tambin
repite Bin la vieja idea, autnticamente cnica, de que "la naturaleza es para el hom
bre una madrastra, y una madre para los animales irracionales". 5 Especialmente
la crtica a los castigos de Zeus prueba que este cnico ha superado completamente e
l viejo sentimiento de responsabilidad colectiva de la familia y que, adems, cons
idera muy discutible el orden moral del mundo en el sentido de la fe tradicional
. A Bin se debe la metfora de los actores, luego recogida y gustosamente repetida
por la stoa, y que se propone explicar la diversidad de los destinos humanos. "I
gual que el buen actor debe representar bien todos Jos papeles que le encarga el
poeta, as tambin debe hacer el hombre con los que le presenta el destino. Pues ta
mbin el destino nos atribuye, como un poeta, unas veces un papel principal, otras
un papel secundario, unas veces el de rey, otras el de mendigo. Si tienes un pa
pel secundario, no pretendas desempear el de protagonista; si lo haces caers en co
ntradiccin". El centro de gravedad de la existencia del hombre se desplaza, pues,
completamente, desde la situacin externa hasta la interioridad del hombre: la ac
titud interna del hombre ante la situacin externa es lo que propiamente importa.
Con eso no se aconseja una cobarde capacidad de adaptacin a cada situacin, sino la
segura superioridad sobre todas las cosas. As se manifiesta en la actitud que ha
y que asumir ante el sufrimiento: "Del mismo modo que con los anmales el mordisco
se sigue del modo de aferrados, y si se toma una serpiente por el centro se suf
re segura picadura, y no si se aferra por el cuello, as tambin se sufre dolor de l
os acontecimientos segn se los aferra. Si los tomas como Scrates, no sufrirs lesin d
e ellos; si los tomas de otra manera, tendrs amargura: no por culpa de la situacin
, sino por culpa de tu propio carcter y de tus falsas ideas. Por eso no debe inte
ntarse modificar la situacin, sino educarse cada cual para toda situacin". Presupu
esto de esa actitud es, naturalmente,
4. Estob. Flor. 62, 42; Dig. L. IV, 48. 5. Clem. Al. Proterp. 4, 56; Plut. de ser
a num. vind. 19, 561 C (cfr. Soln, frag. 1, 31 s.); Filn, de post, Can 46; cfr. Pla
tn, Protg. 321 C; Iscr. 3, 5; Epicuro apud Lact. de opf. Dei 2, 10.

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griego
267
"que se desprecie el placer, que se soporten las contrariedades sin resistencia
intil, que se sea indiferente respecto a los honores y a las ofensas, y que no se
tema la muerte". Cuando sta se acerque, "saldr de la vida como de un banquete, si
n amargura cuando llegue la hora, cuando se me diga: pasa a bordo del buque". 6
Estas noticias acerca de la filosofa vital de Bin se deben a unos restos de Teles
conservados por Estobeo. 7 Teles ha sido, segn parece, un moralista cnico que vivi
como maestro de la juventud en Megara a mediados del siglo ni; sin tener doctrin
as filosficas propias, interpretaba edificantemente textos ajenos y adornaba sus
explicaciones con citas de los poetas y con ancdotas. Aparte de Bin, cita de entre
los filsofos a Digenes, Crates y Aristipo y Estilpn. Se ocupa de la educacin para l
a independencia, de la pobreza y de la riqueza, del destierro, de las situacione
s vitales en general; niega que el placer sea una finalidad de la vida y se opon
e a la doctrina estoica de la apata. Teles es el tipo clsico del predicador popula
r cnico. Especialmente caracterstico es el cosmopolitismo cnico en l, as como su indi
ferencia respecto de las costumbres religiosas. En lugar del sentimiento de afec
cin al lugar natal y en lugar del patriotismo aparece el "ubi bene, ibi patria":
"Del mismo modo que puedo pasar de una nave a otra y tener en sta un viaje igualm
ente feliz, as puedo ser feliz igualmente cambiando una ciudad por otra". Con est
o pierde su aspecto terrible uno de los castigos ms sensibles de la Antigedad, una
pena de la que an se han quejado Cicern y Ovidio: el destierro. El destierro no h
ace ya ninguna impresin al cnico del perodo helenstico: es siempre el mismo, viva do
nde viva. Por eso es tambin indiferente el lugar donde se muere: "Qu importa que no
tengas tumba en la patria, sino lejos de ella!3 Y qu diferencia hay entre ser que
mado por el fuego o devorado por los perros, o por los cuervos arriba o por los
gusanos abajo en la fosa?" Estas diatribas realizan seriamente la subversin de to
dos los valores anunciada por Digenes y prueban el completo desarraigo del cnico h
elenstico respecto de su tierra y de sus tradiciones: no hay ya ni rastro del sen
timiento del antiguo ciudadano, "polites". Satrico completo fue M E N I P O de Gda
ra, de origen tambin esclavo. Inspirado por la comedia, la stira y tal vez tambin e
l mimo, invent la stira que lleva su nombre, imitada por Varrn en sus "Saturae Meni
ppeae", por Sneca en su "Apocoloquintosis" o conversin en calabaza burla de la divi
nizacin del emperador Claudio y por Luciano en muchos de sus escritos. "El perro a
stuto que muerde entre risas" ejerci su crtica, bajo los ms diversos disfraces, con
tra la vida comn de los hombres, contra la fe en los dioses y los intentos de jus
tificarla, pero tambin contra las doctrinas de los filsofos. No nos quedan ms que p
ocos fragmentos de esas stiras, aparte de algunos ttulos:
6. 7. Bion apud Teles: Estob. Flor. 5, 67. Cfr. nota 70 y Estob. Flor. 97, 31; 9
5, 21; 40, 8; 108, 82; 98, 72; 108, 83.

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"Nekyia", "Testamentos", "Cartas divinas", "El nacimiento de Epicuro", "La venta


de Digenes", "Arcesilao". En "La venta de Digenes" se contaba que ste, llevado al
mercado de esclavos y preguntado acerca de qu trabajos saba hacer, contest: 'Domina
r a los hombres'". En el "Arcesilao" criticaba la opulenta vida de los acadmicos
de la poca. Las "Cartas divinas" eran seguramente una burla de los dioses olmpicos
; la "Nekyia" lo sera de la idea del Hades. Slo por las imitaciones de Luciano, qu
e "le desenterr" a los cuatro siglos casi, 8 podemos hacernos una idea de los esc
ritos de Menipo. Prueba de la difusin y de la popularidad del cinismo es el hecho
de que influyera en la -poesa contempornea. F N I X de Colofn, el agudo epigramtico
POSIDIPO, contemporneo suyo y amigo, LENIDAS de Tarento, tambin de la misma poca, y
CRCIDAS de Megalpols, tal vez el estadistta y estratega citado por Polibio (II, 48
ss., 65), se mueven claramente segn lneas ideolgicas cnicas. Critican la riqueza y
la opulencia, cuya nulidad afirman, y elogian la sencillez y la ausencia de nece
sidades. A veces amplan sus consideraciones hasta dar juicios generales, nada opt
imistas, acerca del mundo y de la vida.8 As, por ejemplo, se lamenta Crcidas de lo
injustamente que estn repartidos los destinos de los hombres: Acaso, como el del
topo, es ciego el ojo de la justicia? Es bizco acaso Helios, antes tan agudo, o e
st perdiendo la fuerza de su vista? Qu? Se apag ya la luz de la justicia? Es que an
dioses, esos cuyo odo no recoge lamentos de este mundo y en cuyo rostro no brilla
ya la vista? Luego llama a la lucha por la justicia, o sea, a la revolucin socia
l, aconseja la beneficiencia y anuncia a los propietarios la aniquilacin de su ri
queza. En este caso vemos pasar al cinismo a una actividad inslita en l, pues, por
lo comn, la escuela se contenta con la parenesis y el chiste sarcstico. De entre
los cirenaicos hay que citar an a su ltimo representante: HEGESIAS. Este imprimi a
la doctrina cirenaica del placer un giro subjetivista, poniendo toda su insisten
cia en el sentimiento de placer, y no en sus causas objetivas. Al mismo tiempo d
eclaraba que la felicidad es inalcanzable, lo que le convirti en el filsofo del pe
simismo. En un libro titulado "El desesperado" presentaba a un hombre que enumer
a todos los males de la vida mientras sus
8. Dig. L. VI, 101, 29; Ath. XIV, 664 E; Luc. Bis acc. 33. 9. Ath. XII, 530 E; Pa
p. Heidelterg. 310; Anth. Pal. IX, 359; VII 67, 472; Dig. L. VI, 76; Estob. Flor.
4, 42; Oxyrh. Papyr. VIII nmero 1082, 1. Cfr. mis Sokratiker, pp. 147 y ss.

historia del. espiritu


griego
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amigos intentan disuadirle de que cometa suicidio por inanicin. Hegesias, expuso
esos males tan eficazmente en discursos pblicos pronunciados en Alejandra que much
os de sus oyentes se decidieron a suicidarse. Por eso le llamaban peisithnatos, e
l que aconseja la muerte, y el rey Ptolomeo Filadelfo le prohibi que continuara c
on sus conferencias y cursos.10 As termin, como acertadamente sealaron sus contrinc
antes cnicos,11 la doctrina cirenaica del placer: en el pesimismo; pues esperaban
demasiado de la vida, de la que es ineliminable el sufrimiento, y porque, a cau
sa de esto, todo aquel que se pone como finalidad de su vida la consecucin del pl
acer externo tiene que acabar desesperado.
LOS
PERIPATTICOS
La tendencia hacia la especialzacin cientfica se observa en el Liceo ya en la perso
na del mismo Aristteles; en Teofrasto la ciencia particular predomina ya sobre la
filosofa especulativa, y en los tiempos posteriores esa situacin se agudiza tanto
que el filsofo est a punto de transformarse en cientfico especializado y erudito.
Otra caracterstica de la filosofa peripattica, tambin presente ya en Aristteles, es s
u tendencia a la sobria observacin del mundo y de la vida, su apartamiento de tod
o exagerado idealismo y su clara mirada para las necesidades prcticas de la vida.
Ambos rasgos destacan especialmente en el perodo helenstico de la escuela en dos
representantes suyos, uno de los cuales ha dedicado su trabajo a la vida del espr
itu y la cultura, y el otro a las ciencias de la naturaleza: Dicearco y Estratn.
D I C E ARCO de Mesenia, Sicilia, se enfrent con gran independencia con los maest
ros de la escuela. Termin completamente con los restos de dualismo platnico an insu
ficientemente extirpados por Aristteles. As neg la existencia de un alma separable
del cuerpo. El alma "no es una sustancia separada; lo nico que existe es el cuerp
o uno y unitario, constituido de tal modo que gracias a su composicin natural viv
e y siente". Dicearco se opone a la mntica con la prctica objecin de que es mejor p
ara los hombres no conocer el futuro que conocerlo.1 Su concepcin prctica de la fi
losofa en general se manifiesta especialmente en sus biografas de filsofos. Dicearc
o llama la atencin sobre el hecho de que los llamados siete sabios no fueron en a
bsoluto filsofos especulativos puros, sino competentes estadistas y legisladores;
adems subraya el aspecto poltico de la obra de otros pensadores presocrticos, como
Anaximandro, Parmnides, Zenn, Meliso, Empdocles. Hasta a Scrates coloca en esta ser
ie, mostrando que no fue ningn filsofo de ctedra, sino que prob con su vida
10. Dig. L. II, 93 ss.; Cic. Tuse. I, 34, 83 s. 11. Crates apud Teles: Estob. Flo
r. 98, 72. 1. Cic. Tuse. I, 10, 21; de div. II, 51, 105.

270<)()
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nestle
y con su muerte que "la filosofa abarca la vida en todo su curso, en toda su exte
nsin, con todas sus experiencias y toda su actividad".2 Al ser para l la filosofa a
nte todo filosofa de la vida, Dicearco se acerc a la poltica, que no concibe ya com
o retrica hbil y aplicada, sino como accin al servicio del bien comn. En su "Tripoli
tiks" considera como constitucin ptima la mezcla de las tres formas fundamentales:
Panecio y Polibio tomaron de l esta idea. Su obra principal era una historia de l
a cultura griega. En ella interpretaba de forma racionalista el mito de la edad
de oro. En los tiempos primitivos todo creca y daba frutos por s mismo porque los
hombres no saban plantar ni cultivar; y esa poca parece feliz simplemente porque e
n ausencia de toda cultura se desconocan tambin los males que la cultura aporta co
nsigo, espe cialmente la lucha por la propiedad. Esta lucha, y la guerra con ell
a, se present en la segunda fase de la evolucin, la fase de los cazadores nmadas, e
n el que ya exista la propiedad y vala la pena para cada cual intentar arrebatrsela
violentamente a los dems. La tercera fase es la de la agricultura, que dio lugar
a la vida sedentaria y, con ella, al desarrollo de una cultura en sentido estri
cto. 3 Dicearco se ha interesado tambin por la geografa fsica, y en este terreno es
uno de los principales precursores de Eratstenes. Practic mediciones de alturas m
ontaosas y explic que incluso las montaas ms altas son demasiado bajas para alterar
la forma esferoidal de la Tierra. 4 Con ESTRATN de Lmpsaco, el sucesor de Teofrast
o en la jefatura del Liceo, la filosofa especulativa y la tica pasan tan evidentem
ente a ltimo plano, detrs de la investigacin cientfico-natural de especialista (sobr
e todo la fsica), que ya los contemporneos le llamaron "el fsico", Del mismo modo q
ue Demcrito haba mecanizado el sistema de Anaxgoras mediante la eliminacin del nos, a
s convirti Estratn el sistema de Aristteles en un monismo puro al insertar en la nat
uraleza misma el primer motor divino: "No necesito la ayuda de ningn dios para ex
plicar la estructura del mundo. Todo lo que existe es obra de la naturaleza. Tod
a la fuerza divina est en la naturaleza, la cual lleva en s las causas de la gnesis
, deh aumento y de la disminucin, pero carece de toda conciencia de toda forma pe
rsonal. El mundo no es un organismo vivo, pero, como es independiente, da el pri
mer impulso, a partir del cual se produce todo otro proceso natural". 5 Como en
otro tiempo Aristteles insertara en la naturaleza las ideas trascendentes de Platn
, dndoles el papel de fuerzas dadoras de forma, as tambin la doctrina bsica de Estra
tn incluye a su vez en la naturaleza el primer motor trascendente de Aristteles, E
l mundo entero es de naturaleza movida y que se mueve, y obra inconscientemente.
2. Dig. L. I, 40; A seni ger. resp. 26. Sobre esto W. Jseger, Uber Ursprung und K
reislauf des pbilophischen Lebensdeals. Sitzunsberichte der Berliner Alcademie de
r Wissenschaften, Philosophis-historsche Klasse, 2928, XXV. 3. Pbot. Blb. cod. 37
, p. 8 a.; Porf, de abst. IV, 1, 2. 4. Plin. Hst. nat. II, 64, 162. . 5. Cic. Ac,
pr.: II, 38, 121; de nat. deor. I, 13, 35; Plut. adv. Col. 14, 3.

historia d e l . espiritu
griego
271
El verdadero principio creador es la sustancia clida, el neuma, que lo penetra to
do con su hlito vivificador y reprime al elemento contrario, el fro. No existe un
espacio vaco continuo; lo que se ha tenido por tal est en realidad lleno de aire;
y Estratn prueba experimentalmente el carcter material del aire. 6 Igual que en la
metafsica, Estratn elimina tambin el ltimo resto de dualismo platnico en la psicologa
de Aristteles, abandonando la distincin entre alma y espritu y subrayando adems la
estrecha intrincacin e interdependencia de la percepcin y el pensamiento: percepci
ones, pensamientos y mociones del nimo se producen en la parte principal del alma
, la cual tiene su sede en la cabeza, entre las cejas, y se encuentra relacionad
a con las dems partes del cuerpo gracias al neuma. 7 Consecuentemente, Estratn eli
min tambin el dbil resto de la doctrina platnica de la inmortalidad, que an haba conse
rvado Aristteles, y mostr explcitamente la insuficiencia de los argumentos de Platn
en el "Fedn" en favor de la inmortalidad.8 En su terreno de verdadero especialist
a, la fsica, lo mnimo que puede decirse es que Estrabn lleg a tener una adivinacin va
ga de la electricidad gracias a sus geniales observaciones de las descargas elctr
icas del pez torpedo, descargas que, a travs del tridente del pescador, pasan al
cuerpo de ste. La ciencia moderna ha reconocido con asombrada admiracin esta genia
lidad del observador Estratn. 8 Lo caracterstico del sistema de Estratn es la ruptu
ra con el tesmo de Aristteles, Por lo que hace a la teleologa caracterstica del fund
ador de la escuela, Estratn no parece haberla imaginado sino como cierta tendenci
alidad de la naturaleza explicable por el neuma. En el sistema de Estratn no qued
a ya lugar para dioses o demonios personales. Aun sin llegar definitivamente al
materialismo, esta fsica se acerca de todos modos mucho al atomismo, con la difer
encia de que su modo de pensar es ms dinmico que mecanicista. El sistema de Estratn
es una filosofa de lo inconsciente: pues la naturaleza inconsciente produce, a p
esar de serlo, formas consumadas. El filsofo y cientfico explcita por ltimo despiada
damente para el hombre la consecuencia de que ste no ocupa un lugar de excepcin en
tre todos los seres vivos y orgnicos: con la muerte termina tambin su existencia.
El discpulo ms importante de Estratn fue al mismo tiempo el ms grande astrnomo de la
historia hasta los tiempos modernos: Aristarco de Samos.
6. Estob. Ecl I, 10; Epxf. adv. haer. 3, 33; Plut, phil. V 4, 3; Sen. Quast. nat
. 6, 13; Estob. Ecl. I, 18; Hern, Pneum. prooim.; Sobre el movimiento, cfr. SimpI
, 168a, 191*, 225. 7. Plut. sol, an. 3, 6; plac, phil. 4, 23; de an. 1, 4; Sext. a
dv, math. VII, 350; Plut. plac, phil. 4, 5. 8. Olimpidoro a Plat. Fed., p. 150, 1
86, 191. 9. Hern, Pneum, prooim.; cfr. Diels, Uber das physikalische System des S
traton. (S-B der Berliner Ak. 1893, IX, pp. 99 ss.); Diels (p. 113), cita a E. D
u Bois-Reymond. Qua apud veteres de piscibus electricis extant argumenta, tesi d
oct. Berln, 1843.

272<)()
wilhelm
nestle
E L ESCEPTICISMO Y LA ACADEMIA NUEVA
Ya en el siglo rv haba fundado PIRRN de Elide la escuela escptica y haba proclamado
el principio de la "abstencin" (epoch) en el conocimiento. Con este principio, al
igual que Demcrito y Epicuro, una el ideal de la paz del alma como objetivo de la
filosofa. No puede asombrar que surgiera esta tendencia desesperada de 3a posibil
idad de conocimiento objetivo, si se piensa en la cantidad de puntos de vista co
ntrapuestos y en lucha; ni puede asombrar que consiguiera muchos partidarios. A
travs de ARCESILAO, el escepticismo logr en el siglo m acceso a la Academia platnic
a, en la que enlaz con la ignorancia socrtica y convirti a sta de principio metodolgi
co que era en principio filosfico absoluto. Mucho ms importante que Arcesilao es C
ARNADES de Cirene, que asumi en el siglo la jefatura de la Academia. Segn su doctri
na, si bien no se puede llegar hasta la verdad, es sin embargo posible alcanzar
la probabilidad del conocimiento, en favor de la cual pueden aducirse argumentos
. El punto fuerte de Carnades era la polmica, y el objeto de sta fue ante todo la t
eologa estoica con su doctrina de la Providencia; lo hizo con una genialidad en l
a fundamentacin y la argumentacin que pone a sus ataques muy por encima de la vulg
ar pugna entre escuelas y les da lugar definitivo en la historia de la filosofa y
de la religin. Al modo como en el siglo xvin Kant demostr la insuficiencia de las
pruebas tradicionales de la existencia de Dios y pareci por ello a muchos contem
porneos un "puro destructor", as tambin dirige ya Carna,des su crtica, con una lgica i
mplacable, contra las pruebas estoicas de la existencia de Dios y contra las de
otras escuelas. "El que afirma que hay dioses, expone Carnades, intenta justifica
r su afirmacin de cuatro modos. La primera prueba es el consenso de todos los hom
bres; la segunda es la del orden del mundo; la tercera es la de las consecuencia
s absurdas que se seguiran de la negacin de la divinidad; la cuarta es la de la re
futacin de las doctrinas contrarias." A esas pruebas opone Carnades las siguientes
objeciones: la prueba por el consenso de los pueblos es insuficiente, porque ha
y sin duda muchas tribus primitivas que no tienen idea de los dioses. Por otra p
arte hay en los pueblos cultos ateos notorios, como Digoras, Teodoro y Protgoras.
No es pues verdad que todos los hombres tengan la fe en Dios. 1 Contra la creenc
ia en la Providencia, basada en la organizacin til del mundo y en las bondades de
la divinidad para con los hombres, aduca los siguientes motivos: "Tendras que deci
rme por qu Dios, que todo lo hace por nosotros tal es vuestra opinin ha creado tanta
s
1. Sext. adv. math. IX, 60; Cic. de nat. deor. I, 23, 62 s.; tambin la ciencia de
las religiones distingue hoy entre pueblos que creen slo en seres suprasensibles
(espritus, demonios, etc.), y pueblos que creen en dioses. Cfr. W. Wundt, Elemen
te der Vlkerpsychologe, 1913, p. 348.

historia del. espiritu


griego
273
vboras y serpientes de todo gnero y por qu ha vertido tanto mal sobre tierras y mar
es. Vosotros negis que todo eso haya podido hacerse tan perfecta y cumplidamente
sin una capacidad divina, y as rebajis la perfeccin de Dios a la de las abejas y la
s hormigas, de modo que entre los dioses tiene que haber habido algn Mirmcides, al
gn fabricante de miniaturas".2 Y si se alude a la razn humana como sumo don de la
divinidad, hay que decir que tambin con ella se crea mucho mal; pues tambin el cri
minal se sirve de la razn. Suele decirse que "la culpa es del hombre; pero la div
inidad habra tenido que dar al hombre una razn que excluyera el error y la culpa".
3 Carnades ataca tambin las contradicciones que yacen en el concepto tradicional
de la divinidad. Dios, segn parece, tiene que ser un ser sensible y al mismo tiem
po inmutable e imperecedero. Pero una y otra propiedad se excluyen recprocamente.
Pues percepcin es alteracin, y lo que se altera es perecedero. Ahora bien, un dio
s perecedero es un contrasentido. Por otra parte, la divinidad tiene que ser cor
prea o incorprea. Pero no puede ser incorprea si tiene forma, percibe y habla. Mas
si es corprea es compuesta, y por tanto tambin perecedera por esa razn. Adems: si ha
y una divinidad, estar en posesin de la moralidad o no lo estar. Si no lo est, la di
vinidad es mala y perversa, cosa absurda. Si obra segn moralidad, hay entonces al
go ms alto que Dios. Pues del mismo modo que la moralidad del hombre est ms alta qu
e el que la posee y obedece, as tambin la moralidad de Dios tiene que estar ms alta
que l mismo. Por ltimo, la divinidad tiene que ser limitada o infinita. Si Dios e
s infinito, tiene que ser tambin inmvil y carecer de alma; pues el alma presupone
movimiento. Pero tampoco puede Dios ser finito; pues en ese caso sera una parte d
el infinito y no sera por tanto el ser supremo. Pero si no puede ser ni finito ni
infinito, dado que no puede pensarse una tercera posibilidad, hay que concluir
que Dios no existe.4 Todos esos argumentos son definitivos aplicados a un dios p
ersonal, pues personalidad implica necesariamente limitacin. Por eso carcter absol
uto y carcter personal se excluyen recprocamente, razn por la cual el propio Schlei
ermacher prefera hablar de Dios "vivo" que de Dios personal. De hecho, la estruct
ura y formacin del mundo puede pensarse sin Dios, como ya haba mostrado el peripatt
ico Estratn. Todos los fenmenos regulares de la naturaleza, como las mareas, como
las fiebres tercianas, etc., se explican por la legalidad interna de la naturale
za, para dar cuenta de la cual no hay que "refugiarse en Dios como quien se refu
gia en un altar". De ningn modo ha creado Dios la materia, la cual tiene ms bien s
us propias fuerzas y su naturaleza. "Si se admite que al principio se formaron gr
menes en todas las cosas al autofecundarse
2. Cic. Ac. pr. II, 38, 120. Mirmcides fue un clebre tallista. Varrn, Ling. Lat. VI
I, 1, IX, 108. 3. Cic. de nat, deor. III, 27, 69 s. 4. Sext. adv. math, IX 142 s
s., 180 s., 176., 148 ss.
18. K S P R I T U GRIEGO

268<)() w i l h e l m
nestle
ki naturaleza, para que hace falta un Dios creador? Si se admite que todas 1 us p
artes del mundo se han combinado creciendo por enlaces casuales y han cobrado as
orden y forma, para qu hace falta un Dios ordenador?... El hombre y todo ser vivo
que nace recibe vida y crecimiento a consecuencia de la casual combinacin de los
elementos en los que luego se descompone todo hombre y todo animal al disolverse
y desaparecer. As vuelven los elementos sus fuentes, y todo a s mismo vuelve sin
necesidad de un artista, juez o creador... El rayo cae aqu o all: unas veces en la
montaa, otras sobre los rboles, hiriendo sin distincin lugares sagrados y lugares
profanos, matando unas veces a un hombre culpable, otras a un hombre piadoso...
Si el mundo estuviera gobernado por una Providencia divina, no tendran tronos Tea
les IVilaris y Dioniso... O bien nos ocultan o disimulan la oscura verdad o bien
, cusa ms verosmil, reina el acaso, libre de toda ley, en el cambiante y vacilante
juego". 5 Es claro que cuando Carnades habla de "azar" y "acaso" no lo hace por
contraposicin a la ley natural, sino en oposicin al obrar consciente y finalstico d
e un ser divino sobrenatural. Es natural que los dioses tradicionales quedaran e
liminados para un pensador que as atacaba en sus races :t Ja creencia en Dios: "Si
Zeus es dios, entonces lo ser tambin su hermano Posidn; y si lo es Posidn, tambin Jo
ser Aqueloo, y tambin el Nilo, y todos los ros; y si lo son stos, tambin lo sern los
arroyos y los saltos tic agua; ahora bien, los arroyos no son dioses; luego tamp
oco lo es Zeus". Carnades declara imposible la mntica. En este contexto apela al v
erso de Eurpides: El clculo justo es la mejor -profeca, y sigue por su cuenta: "Acas
o calcular el adivino mejor que el piloto qu tiempo se prepara, o entender mejor qu
e el mdico la naturaleza de una enfermedad, o sabr dirigir la guerra mejor que el
estratega?". Slo se puede prever con seguridad procesos que discurren segn riguros
as leyes naturales, como los eclipses de Sol y de Luna, previsibles matemticament
e. Pero es imposible inferir nada de un corte en el hgado de un animal sacrificia
l, o del grito de un cuervo, o del vuelo de un guila, o de sentencias sacadas al
azar, .sueos o palabras de locos (quiere decir, de personas en xtasis). Todos esto
s mtodos de la mntica, con los que suele predecirse, por ejemplo, el hallazgo de u
n tesoro o la inminencia de una herencia, carecen de la relacin necesaria entre e
l punto de apoyo y la inferencia. Pues hechos como los citados son causales, y "
no hay mayor contraposicin a la legalidad causal que el azar, de modo que en mi o
pinin ni siquiera un dios podra saber lo que va a ocurrir
5. Cic. de nat. deor. II, 10, 24 s.; Cic, apud Lact. Inst. div. II, 8, 10; Mnucio
Flix, Oct. 5, 7 ss.

historia del. espiritu


griego
275
por azar". Pues el azar es aquello que ocurre de tal modo que tambin habra podido
ocurrir de otra manera. 6 Partiendo de sus principios escpticos Carnades no poda ta
mpoco establecer consecuentemente una finalidad tica determinada. Por eso recurri
a la frase de Protgoras segn la cual cada cosa es susceptible de dos modos de cons
ideracin (lgoi). Cuando en el curso de la embajada ateniense a Roma de la que ante
s se habl sufri un accidente en la ciudad y tuvo que prolongar su estancia en ella
, pronunci una serie de conferencias filosficas ante los romanos. En dos das sucesi
vos trat el concepto de justicia en sentidos contrapuestos. El primer da prob a su
pblico que para obrar bien tenan que abandonar todas las conquistas que haban hecho
por el Mediterrneo y devolverlas a sus anteriores propietarios. Al da siguiente a
rgy con la misma rigurosa lgica que los romanos segn la doctrina del derecho del ms fu
erte posean con todo derecho su imperio. Hombres serios de pensamiento romano a l
a antigua, como Catn, se indignaron como es natural con estas exhibiciones de acr
obacia lgico-retrica;7 pero desde el punto de vista del escptico, la doble argument
acin era consecuente. Este escepticismo no era en efecto mero juego lgico, sino qu
e tena profundas y serias races. Por ms que Carnades asegurara que no estaba atacand
o la fe en los dioses, sino slo la insuficiencia de las pruebas de la existencia
de Dios, su pblico oa en sus conferencias exclusivamente el "no" categrico, y l mism
o se engaaba por lo menos si crea que su duda se limitaba a la robustez lgica de lo
s argumentos destruidos. No es casual, en todo caso, que su discpulo Clitmaco escr
ibiera un tratado acerca "Del atesmo", cuyo contenido, desgraciadamente, no conoc
emos.8 Carnades no esperaba tampoco una supervivencia despus de la muerte, como pr
ueba su sentencia: "La naturaleza que ha edificado este cuerpo lo disolver". 9 Su
escepticismo rebasa de hecho ampliamente la "abstencin" de principio de su escue
la, y pone en tela de juicio no slo las formas tradicionales de la religin y de la
moral, sino sus ltimos fundamentos. Notable desarrollo ste que, precisamente en l
a escuela cuyo fundador llev a culminacin y a tensin suma la contemplacin idealista
del mundo, precisamente en la Academia platnica, suscit, con ecos en todo el mundo
helenstico, la pregunta de Pilato: "Qu es la verdad?".
6. Sext. adv,, matb. IX 183 $.; Cic, de div. II, 5, 12; 6, 15 ss.; Eurp. Frag. 97
3; cfr. Hel. 757 y Antifonte A 9 (Diels). 7. Cic, de xepubl. III, 6, 9. 8. Tefilo
de Antioqua, ad Autolycum, III, p. 121, apud N. Bach, Critiae tyranm quae supers
unt, 1827, p. 66. 9. Dig. L. IV, 64.

276<)()
wilhelm
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EL
EVEMERISMO
Al margen de las escuelas de los filsofos, pero no sin parentesco espiritual con s
tos, surgi en el mundo helenstico una literatura de esencia mixta, con races, por u
n lado, en la historiografa y en la sofstica y, por otro, en la tradicin de los via
jes fabulosos, viva ya en la Odisea y vitalizada ahora por las campaas de Alejand
ro; como precedentes de este gnero literario pueden considerarse el mito platnico
de la Atlntida y sus habitantes1 y la "Meropis" de Teopompo. Esta literatura no q
uiere ser historia ni filosofa: en forma de descripciones fantsticas de pueblos ext
icos persigue determinadas finalidades sociales, religiosas o crticas e ilustrada
s, y tiene as cierto contacto con la antigua comedia tica y con elementos romnticos
ya presentes en sta cuando pinta o ridiculiza utopas. As, por ejemplo, el mercader
sirio IMBULO describi el descubrimiento de una isla situada bajo el ecuador y fre
nte a la India (acaso Ceiln), en la que un amable pueblo primitivo que adoraba al
Sol y otros astros como divinos y viva segn un derecho natural comunista, realiza
ba en muchos rasgos el ideal social cnico-estoico.2 Y HECATEO DE ABDERA describi e
n su escrito acerca de los hiperbreos la vida feliz de este pueblo piadoso al que
situ en una isla frente al pas de los celtas. Tambin su "Historia egipcia" era una
obra de tendencia en la que disfrazaba de "filosofa de los egipcios" sus ideas a
cerca del origen del mundo y de la cultura, tomadas del "Microcosmos" de Demcrito
; finalidad secundara del escrito era colaborar en la empresa de fusin de las cult
uras griega y egipcia, en el sentido de la dinasta ptolomeica. Hecateo distingua e
ntre dioses celestes y dioses terrenos. Los dioses celestes son los astros, ante
todo el Sol y la Luna, venerados por los egipcios bajo los nombres de Osiris e
Isis. Tambin los elementos eran dioses: el neuma es Zeus, el fuego Hefesto, la ti
erra Demter y el aire Hera. Los dioses terrenos son mortales que han sido diviniz
ados por sus mritos. Se trata de los ms antiguos reyes egipcios, cuyos nombres coi
nciden en parte con los dioses celestes. Helios, que recibi su nombre del del dio
s celeste, Cronos y Rea, Zeus y Hera y sus hijos Osiris e Isis, llamados por los
griegos Dioniso y Demter. Estos dos ltimos ensearon a los hombres el cultivo de lo
s cereales y de los rboles frutales y les habituaron a ms suaves costumbres; otros
dioses terrenos favorecieron el progreso de la cultura con toda suerte de inven
ciones. Por eso los agradecidos sbditos les dedicaron veneracin divina a su muerte
.3 Esta teologa racionalista, preludiada ya por lo menos para algunas divinidades,
como Demter y Dioniso, Heracles, Proteo y P a n por Herdoto
1. 2. 3. Plat. Tim. 25 A; Critias 108 . Diodoro, II, 55-60. Diodoro, I, 7 s-, 1114,

historia del. espiritu


griego
277
y el sofista Prdico en el siglo y ms tarde por el estoico Perseo, aparece rodeada
con el nimbo de una revelacin divina en manos de EVMERO de Messana, amigo del rey
Casandro de Macedonia (muerto en 297). Evmero contaba que en un viaje de explorac
in de la llamada Arabia Feliz haba ido a dar en una isla llamada Panchaia, situada
cerca de las costas de la India y habitada, adems de por los verdaderos nativos,
por escitas, cretenses e indios. Dividida en tres clases (sacerdotes, guerreros
y campesinos), la poblacin viva en un estado teocrtico regido por el clero. En el
templo de Zeus Trifilo hall Evmero una columna de oro con una "inscripcin sagrada" q
ue narraba en jeroglficos egipcios las hazaas de Urano, Cronos y Zeus, y luego, aad
idas, las de Apolo, rtemis y Hermes. Esos dioses eran, en efecto, los antiguos re
yes de la isla de Panchaia. El primero fue Urano, prncipe justo y sabio que obser
v el firmamento y fund el culto de los astros. Precisamente por haberlo introducid
o como culto de los "dioses celestes" le llamaron Urano, el celeste. Hijos suyos
y de su esposa Hestia fueron Titn y Cronos, e hijas Rea y Demter. Su sucesor fue
Cronos, el cual engendr en Rea a Zeus, Hera y Posidn. Le sigui Zeus, el cual cas con
Hera, Demter y Temis. De la primera de esas uniones proceden los curetes, de la
segunda Persfone y de la tercera Atenea. Luego Zeus viaj y visit al rey Belos de Ba
bilonia, y a su vuelta elev un altar a su abuelo- Urano. Luego recorri Siria, Cili
cia y otros pases. Una vez recorrida cinco veces la Tierra e instalado a sus pari
entes como gobernantes de los distintos pueblos, termin su vida en Creta, donde f
ue enterrado y venerado como dios. En esta descripcin de Evmero las tradicionales
luchas entre los dioses se convierten en intrigas palaciegas, y no falta el elem
ento picante y novelesco, como la historia de Cadmos, el cocinero del rey de Sidn
, que rapta a Harmona, la flautista, y se la lleva a Tebas. 4 Esta interpretacin r
acionalista del mito al modo de Palfato, y que aparentemente se propone salvar la
creencia en los dioses, es en realidad, si se considera con atencin, el atesmo ya
integral. Pues segn esta teora del origen de la religin no hay sencillamente diose
s en el sentido de seres sobrehumanos y supraterrenos. Los seres venerados como
dioses fueron en realidad hombres divinizados a su muerte por razn de sus mritos.
La heroizacin de difuntos destacados, como por ejemplo, la de Sfocles en tiempos r
ecientes, tuvo sin duda que contribuir al origen de esa teora. Pero la influencia
decisiva es la monarqua divina, de origen divino o por la gracia de Dios, instit
ucin oriental que en la poca fue aplicada tambin a los soberanos helensticos. Lisand
ro, Filipo de Macedonia y Alejandro Magno haban abierto el camino al pretender an
en vida honores divinos.5 Los reyes helensticos les siguieron con la misma preten
sin. As, por ejemplo, en Egipto, Ptolomeo II Filadelfo y su hermana y esposa Arsnoe
fueron considerados divinidades y proclamaron divinos a sus
4. 5. Diodoro VI, 1, V, 41-46; Escol. a Eur. Fen., 5. Soph. Vita Z, 88; Plut. Ly
s. 18; Diodoro XVI 92, 5; Arr. An. Al. , 3, 2, IV 11.

278<)()
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padres. En Siria, Antoco II se dio lisa y llanamente el epteto de "el dios", y en
la misma Atenas y ya en el ao 307 antes de Jesucristo, Demetrio el Sitiador (poli
orcetes) y su padre Antgono fueron saludados como "los dioses salvadores". 6 Con
la aplicacin de este uso generalizado por el helenismo bajo la influencia oriental
a la prehistoria, Evmero crey dar con la clave explicativa del origen de la religin
. Por otra parte, la teora pareca confirmada por Ja existencia tradicional de sepu
lcros de los dioses, como el sepulcro de Zeus en Creta. 7 El carcter de fbula que
tena el libro y el sentido ateo de la teologa de Evmero fueron reconocidos en algun
os casos. Calimaco le reproch grandilocuencia y frivolidad; Eratstenes calific a Evm
ero de embustero y Plutarco se indign de que Evmero hubiera difundido con sus fals
edades el atesmo por todo el mundo;8 a pesar de todo ello, la tradicin no ofrece b
ase suficiente para hacer de Evmero un discpulo del ateo Teodoro de Cirene. No pue
de caber en cambio duda alguna de que la doctrina de Evmero se difundi enormemente
y tuvo una gran influencia, por ejemplo, en numerosos historiadores del perodo h
elenstico. Ennio, por ejemplo, ha traducido el libro de Evmero al latn, hacindolo ac
cesible a los romanos.0 Y la doctrina ha influido incluso en el perodo ilustrado
moderno del siglo xvni.
6. 7. 8. 2, p. 9. Tecrito 17, 121 ss.; Ath. VI, 253. Cic. de nat. deor. III, 21,
53; Diodoro III, 61. Calimaco, frag. 86; cfr. Hymn. I, 8, 6; Eratstenes apud Estr
ab. II, 3, 5, p. 102; 104; Plut. Is et Os. 23, p. 360 A. Cic, de nat. deor. I, 4
2, 119.

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chule des Aristteles, Basilea, Schwabe (varios fase.). 1950

CAPTULO
XVIII
LAS CIENCIAS PARTICULARES

La emancipacin de las ciencias particulares respecto de la filosofa, iniciada ya p


or la sofstica, se consum durante el helenismo. El proceso se vio muy favorecido p
or el Museo con biblioteca de Alejandra, fundado por Ptolomeo I tal vez aconsejad
o por Demetrio de Flero, un discpulo de Teofrasto; en el Museo se desarroll una vid
a cientfica intenssima gracias a la presencia de numerosos especialistas. No slo la
filosofa y la ciencia literaria encontraron su hogar en el Museo: tambin la matemt
ica y la astronoma, la mecnica y la medicina gozaron del rico apoyo de los prncipes
de la dinasta ptolemaica. Y aunque en otras grandes ciudades o residencias reale
s como Antioqua y Prgamo se constituyeron anlogos focos de la investigacin cientfica,
Alejandra se mantuvo de tal modo en primer trmino hasta el final de la Antigedad qu
e la denominacin de la poca entera con el nombre de alejandrinismo o poca alejandri
na es justa y merecida. La palabra expresa hoy, por una parte, el reconocimiento
de un mrito, a saber, el extraordinario desarrollo de las ciencias hasta una alt
ura que les permiti dirigir la vida espiritual de la poca; pero, por otra parte, a
quella calificacin tiene tambin un tono menor de crtica, pues* el alejandrinismo si
gnifica a la vez una especialzacin de la actividad cientfica llevada hasta la micro
ioga, y un trabajo ms dedicado a la acumulacin y clasificacin de datos y a la erudic
in que a la creacin cientfica, lo que da lugar a una cada de la cultura en mera civi
lizacin. Ambas cosas, el elogio y el reproche, estn justificadas y podran documenta
rse en todos los diversos terrenos de la vida y la obra del perodo. Aqu tendremos
que limitarnos a establecer en qu medida la investigacin cientfica super al pensamie
nto mtico y el conocimiento sustituy a la fe. Se comprende que la relacin de cada c
iencia a la religin se articule de modos muy distintos en cada caso, pues el trab
ajo de una determinada ciencia no roza apenas cuestiones religiosas, o no las to
ca en absoluto, mientras que en otras no es posible su progreso del conocimiento
sin eliminacin de representaciones mticas. Cierto que tambin en este ltimo

280<)()
wilhelm
nestle
caso siempre depender mucho de la personalidad individual del investigador y de l
a consecuencia de su pensamiento, nica fuerza que puede permitirle superar la dis
tancia entre las concepciones tradicionales y el nuevo conocimiento adquirido. E
l nico campo que podemos dejar fuera de consideracin en este libro es precisamente
el que ms comnmente se tiene en cuenta cuando se piensa en el "alejandrinismo": l
a filologa en sentido estricto, o, como decan los antiguos, la "gramtica", esto es,
los trabajos crticos de un Zenodoto, un Aristfanes de Bizanco, un Aristarco de Sam
otracia, editores seguros y precisos de los poetas y escritores en sus textos ho
y "clsicos": Homero ante todo, los trgicos y lricos, pero tambin los grandes oradore
s e historiadores. El trabajo de los gramticos inclua tambin la redaccin de comentar
ios a los textos editados. Nuestra atencin se dirigir empero a las ciencias de la
realidad.
GEOGRAFA Y ASTRONOMA
El alejandrino que ms amplio crculo de ciencias consigui abarcar fue de Cirene, dir
ector de la Biblioteca desde mediados del siglo TIT hasta su final. Eratstenes ha
ba realizado tambin estudios filosficos (en Atenas) y en este terreno se encontraba
cerca del e