ADOLPHE GESCH

EL CRISTIANISMO Y LAS DEMS RELIGIONES

El cristianismo, es la nica religin verdadera, o bien pueden considerarse
verdaderas, en general, todas las religiones? Esta doble pregunta ha pasado a ser ms
viva por la coexistencia de diversas religiones en nuestras sociedades. De ser una
cuestin bastante terica, ha pasado a ser cultural. Nos hallamos ante un verdadero
problema de civilizacin, donde las antiguas respuestas se muestran inseguras o
inadaptadas. Pero la pregunta permanece actual. Toda persona se interroga sobre la
verdad y el valor de su comportamiento o de sus creencias: estoy en la verdad? Nadie
escapa a esta pregunta, que afecta tambin al cristiano. Con el presente artculo, el
autor quiere contribuir a clarificar y resolver estas cuestiones.
Le christianisme et les autres religions, Revue thologique de Louvain, 19 (1988) 315341

En un primer tiempo, de orden ms bien fenomenolgico y relativamente breve, quisiera

mostrar cmo y por qu el tema de si el cristianismo es la nica religin verdadera ha
pasado a ser ms dificultoso. El hecho de situarnos es ya iniciar la respuesta. En un
segundo tiempo, de orden ms bien epistemolgico, quisiera proponer lo que podramos
l clave: no buscar respuestas "en el exterior", como tal vez se ha hecho con demasiada
frecuencia, sino buscar "en el mismo cristianismo" elementos inmanentes de respuesta.
Slo intento un primer paso hacia la respuesta, que quiere ser teolgica, dado que las
respuestas de tipo prctico estn ya ampliamente difundidas.

I. Acercamiento fenomenolgico
El cristianismo no slo no se escapa de la pregunta en cuestin, sino que jams ha
querido rehuirla. El lugar que ocupa la apologtica y el tratado sobre la religin
verdadera en nuestra teologa, basta para mostrarlo. Todo cristiano nace con la
conviccin de que el cristianismo es la nica religin verdadera. La sentencia Extra
Ecclesiam nulla salus, incluso bien entendida y corregida, pertenece todava a nuestra
memoria colectiva. Si una religin es verdadera y revelada, puede uno lamentar, tener
que contrariar a las dems, pero es una exigencia personal y de la verdad el rigor y el ser
consecuente. La afirmacin de lo que se tiene por verdadero es tambin una cuestin de
honestidad y de transparencia.
Este comportamiento tiene tanto ms sentido, cuanto que el cristianismo no slo se nos
ha mostrado como verdadero, sino como una religin de salvacin. Si slo se tratase de
algo doctrinal, con mayor facilidad podra llegarse a una componenda. Y en cuanto a
algunas soluciones intermedias, que a primera vista podran seducir, si satisfacen a
unos, resultan ofensivas para los dems y contribuyen a quitarles todo deseo de
acercamiento.
En todo caso, cuando se trata de la salvacin, la situacin se hace apremiante. Con la
salvacin no se juega. Es verdad que otras religiones se presentan tambin como
religiones de salvacin. Pero ninguna con semejante insistencia en su exclusividad. Si

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realmente Cristo ha salvado al hombre de la perdicin, cmo no seguirle y solamente a
El? Ms an, si cabe: el cristianismo es la nica religin que nos dice que "el mismo
Dios" ha venido a formar parte de nuestra historia y ha establecido determinados actos
como camino de salvacin, en cuya dinmica nos pide entrar. Toda religin suele tener
su profeta o fundador (Moiss, Buda, Mahoma, etc.), pero el cristianismo sostiene que
el mediador (Jess) es Dios. No se ve cmo su lenguaje puede escapar de la exclusin y
de la exclusividad.
Sin embargo, este lenguaje resulta hoy cada vez ms difcil de entender. La presencia
"fsica" de otras religiones nos ha hecho ms sensibles al hecho incontestable del modo
cmo surge el "nacimiento" de todos los hombres en una determinada religin. En
occidente, casi todos "nacemos" cristianos. De ah que se arguya: no es por el lugar de
nacimiento que somos cristianos? La cuestin no se plantea ya como antes, en trminos
filosficos o metafsicos, sino en trminos antropolgicos y culturales. Y entonces, qu
hay de la verdad de mi comportamiento, siendo as que depende del azar y del capricho
de la historia?
Tenemos la tentacin de responder que todas las religiones son equiparables. Y esta
respuesta tiene en su favor el atractivo de una postura intelectual en connivencia con la
modernidad. Como se dice hoy, la unidad se da en la pluralidad. Por otra parte, en
semejante tema, toda manera de concebir la relacin con Dios est inevitable y
fundamentalmente gravada por la inadecuacin. De manera que, en cierto modo, todas
las religiones son inadecuadas. Mas, precisamente por ello, son todas al mismo tiempo
valederas, siempre que aseguren la mediacin deseada con la Trascendencia. No ser,
pues, lo mejor para cada uno, y por tanto tambin para el cristiano, el atreverse a vivir
autnticamente su propia religin? La antropologa social y cultural va en este sentido.
Pero entonces la cuestin no sera ya teolgica; la revelacin pasara a un segundo
plano.
Y as pasamos de unas cuestiones a otras. En primer lugar, dado que hoy suele juzgarse
de una religin, y por consiguiente tambin del cristianismo, segn el valor de la
conducta que inspire, de su prctica y resultados, la cuestin de la verdad tiende a
resolverse, como ya sugera Spinoza, en el carcter moral de una religin; pasando as el
aspecto doctrinal a no tener ms valor que el de apoyo o de referencia simblicos.
Incluso podra pensarse que tiene a su favor la lgica del evangelio, que pide ser
practicado no slo con palabras, sino con obras. Y tambin la filosofa parece estar a su
lado: al descubrir el carcter auto-implicativo del lenguaje religioso y la naturaleza
existencial de sus posiciones, de algn modo desplaza el criterio de verdad al lado del
sujeto, ms bien que del objeto, como ya lo hacan las antiguas filosofas de la
representacin.
Por tanto el fenmeno religioso, de una manera creciente, se ha ido tratando como un
fenmeno antropolgico y no tanto teolgico o metafsico. No se lo considera fruto de
la revelacin divina, sino indisolublemente unido a nuestra gnesis individual o social, a
las condiciones culturales en que nacemos o vivimos, a las tradiciones que son
"constitutivas" de nuestro ser. No somos tabula rasa al nacer. Por ello nos agarra la
inquietud del relativismo que no acaba de satisfacernos y tenemos la tentacin del
silencio, lo cual, a su vez, nos puede parecer una dimisin intelectual. Andamos
perdidos dando vueltas?

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No lo creo. En primer lugar, porque hemos credo de entrada, que era mejor, ante una
cuestin difcil, darle la vuelta y considerar estos pasos como constituyendo, ya por s
mismos, un elemento de respuesta. Luego, la misma complejidad que esta
fenomenologa manifiesta en mltiples direcciones, nos confirma en la idea de que la
clave sugerida al comienzo de estas pginas sea tal vez la buena hiptesis
epistemolgica. Nos preguntamos si no es conveniente interrogar la base misma del
cristianismo para pedirle si tiene en s misma elementos que permitan responder a una
pregunta que, con demasiada frecuencia, se busca resolver desde fuera. Y por ello, la
respuesta frecuentemente se extrava, llevndonos a debates imposibles sobre los
conceptos de universalidad, de unicidad, de superioridad, de especificidad, etc. La
bsqueda de estos elementos inmanentes eventuales pasar, pues, a ocuparnos.

II. Enfoque epistemolgico

Como hemos dicho, buscamos dar respuesta mirando a nuestra religin misma: "sagrada
escritura, qu dices de ti misma?"; "tradicin, cmo ves esta cuestin?"; "iglesia,
cmo vives la prctica de esta situacin?". Se tratar, pues, de preguntarnos si la propia
estructura del cristianismo, mantenindonos fieles a su especificidad, no ofrece ya, "en
su misma inmanencia", elementos y seales de una posible puesta en cuestin de su
carcter absoluto. Y esto, en nombre de lo que el cristianismo es, y de la manera como
l se comprende. La cuestin es ciertamente delicada, pero merece intentarse. En este
caso, podra hablarse prudentemente de una cierta "relativizacin", pero que le vendra
de dentro y que no tendra nada que ver con el relativismo procedente de juicios
externos (racionalismo, escepticismo, pluralismo mal entendido, etc.)? Cmo se
comporta la tradicin cristiana "cuando est sola consigo misma", sin coacciones
externas?
Esto es lo que yo llamara "campos de inmanencia". Es decir, unos lugares donde, sin
recurrir a la crtica externa, se encuentran, como en un "cdigo gentico" de la Escritura
y de su tradicin, a ambos lados de toda polmica, unos espacios donde los mismos
datos cristianos se interpretan con una cierta separacin o distancia entre ellos, como los
de un bemol o de un silencio en trminos musicales. Campos de inmanencia donde las
fronteras pierden su rigidez para respetar un infinito que debe sustraerse para mejor
revelarse.
Ahora bien, me parece manifiesto, y en ello est la base de mi posicin, que estos
campos existen y nos llevan a decir que el cristianismo no pretende masivamente y de
un extremo a otro, una integridad o perfeccin abrumadora, ni siquiera cuando pretende
decir la verdad. "Las religiones se mueren por falta de paradojas", deca E. Cioran. La
paradoja de la encarnacin de Dios y de su palabra ha hecho tomar conciencia a la
iglesia de su deber de respetarla y de no proceder con arrogancia.

1. La tradicin de la teologa negativa y mstica

Se trata de una conviccin que ha marcado muy pronto la tradicin y, ya antes, las
escrituras. El tema del "Dios escondido", que no se poda ver sin morir y que slo cabe
escuchar "en el susurro de una brisa suave" (1 R 19,12), atraviesa todo el antiguo
testamento. Para el nuevo testamento queda claro que, a pesar de la mediacin de Jess,

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"a Dios nadie lo ha visto jams" (Jn 1,18). El conocimiento de Dios no es perfecto. Slo
vemos a Dios en un espejo; slo ms tarde lo conoceremos cara a cara como somos
nosotros conocidos, nos dice S. Pablo (1 Co 13,12). Y todo esto, notmoslo, se nos dice
de la revelacin, incluso de la revelacin en Cristo. "Muchas cosas tengo an por
deciros" haba dicho el mismo Jess, quien aadi: "Cuando venga el Espritu de la
verdad, os guiar hasta la verdad completa" Un 16,12-13). Y Juan acaba su evangelio
diciendo que se ha limitado a escribirnos lo que consider indispensable para hacer de
nosotros unos creyentes (Jn 20,30-31).
La "teologa negativa" ha tomado el relevo de este testimonio, repitiendo a porfa que
no podemos conocer a Dios, que ignoramos quin es en s, conociendo slo lo que no es
(de ah los atributos en trminos negativos: in- finito, inmaterial, etc.). Los msticos
todava han acentuado la nota diciendo que la "deidad" de Dios, es decir, Dios como tal,
nos es totalmente desconocido, incluso en la revelacin trinitaria y en la contemplacin
ms elevada.
El cristianismo jams ha sostenido tener una explicacin adecuada y plena de Dios.
Existe una separacin entre Dios y nosotros, separacin que da lugar a nuestra
autonoma creada y querida por Dios. La alteridad es aqu esencial; Dios es "el Otro",
con referencia al hombre. Incluso los conocimientos revelados, que nos dan el derecho a
una teologa positiva, son parciales. Por otro lado Toms de Aquino dice que en el
mismo Dios se da una "incomunicabilidad" entre las Personas, que constituye
precisamente su "proprium" personal. Dios, por naturaleza, no es jams transparente.
Slo Dios, y no el conocimiento que nosotros tenemos de El, e s Absoluto. En cierto
sentido, ninguna verdad es "totalmente" verdadera, puesto que deja sombras a su
alrededor, sombras que son necesarias para su manifestacin. La regla teolgica de la
analoga nos lo confirma, y nos precisa que la disparidad es mayor que la semejanza en
el conocimiento que la analoga nos permite alcanzar. Para santo Toms, la teologa no
es ms que "lo que se puede decir" sobre la realidad, pero sta slo es alcanzable por la
fe, que no es visin de la realidad.

2. La reserva escatolgica
Se trata, como es debido, de una dimensin particularmente caracterstica del mensaje
cristiano. A pesar de un "ahora ya", el anuncio de la Buena Nueva permanece en
suspenso por un "todava no" que nos lleva a aguardar con esperanza. La misma fe es,
segn la feliz expresin de la Carta a los Hebreos, "garanta de lo que se espera" (11,1).
Hay aqu como un lmite inalcanzable aqu abajo, como una lnea asntota que se acerca
a una curva sin alcanzarla nunca. Esta dimensin pertenece profundamente a la misma
estructura de la fe judeo-cristiana y la diferencia radicalmente de las dems religiones,
con un "tempo" mucho ms circular. A este propsito, y al contrario de las religiones
paganas, donde la magia y los misterios iniciticos aseguran un contacto casi inmediato
con lo divino, el cristianismo no es una religin de lo inmediato.
Esta escatologa se encuentra acentuada por la temtica del juicio final, cuya hora no es
conocida ni siquiera por el Hijo del Hombre (Cfr. Mt 24,36). Hay como un
desconocimiento inmanente a la lgica misma de la fe y de la confianza en Dios. Tal
vez sea oportuno recordar la parbola del grano de trigo y la cizaa. Jess no aprueba

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que se tomen medidas en el tiempo presente. El tema de la salvacin significa que nada
es nunca definitivo e irremediable, sino que se puede recomenzar y ser salvado.
Tampoco la cizaa, reconocida como tal, tiene que ser juzgada en seguida. De haberlo
hecho as, Saulo de Tarso nunca habra llegado a ser san Pablo.
Una vez ms, como podemos ver, el cristianismo lleva en s mismo (es decir, sin tener
que recurrir a una tolerancia que debera a los dems) principios inmanentes de
"relativizacin" y de distancia, que permiten considerar que no se siente como cerrado
en una certeza definitiva en todos sus puntos y como acaparando uniformemente todo el
campo del juicio. El cristianismo no pertenece, "de por s", a una tradicin de
afirmaciones monolticas y sin fisuras. En cierto modo, la parbola de la cizaa y el "no
juzguis antes de tiempo" casi impiden ponernos la cuestin de la unicidad, de la
universalidad y de la verdad del cristianismo. En cierto sentido, se tratara de una
cuestin mal planteada. La verdad ltima es el patrimonio de Dios, y ciertas preguntas
tal vez conlleven un spero "qu te importa" (Jn 21, 22). El fracaso acerca del saberlo y
juzgarlo todo es, a fin de cuentas, profundamente religioso y tiene, tal vez, tambin un
sabor liberador.

3. La doctrina trinitaria
La doctrina trinitaria pertenece a lo que hay de ms especfico en la concepcin cristiana
de Dios. Y al hablar ahora de ella, en modo alguno pretendo decir que constituye una
representacin relativista de Dios. Pero lo que s puede decirse, de entrada, es que se
trata de una concepcin que, "por s misma", des arfa toda concepcin monoltica y
cerrada de Dios. Hay, si podemos hablar as, un plural de Dios.
En efecto, qu significa aqu la doctrina trinitaria? Nos expresa una concepcin
"diferenciada" de Dios. El Dios cristiano no es indiferenciado como lo es la
representacin comn del Absoluto. Rico en su unidad de relaciones, no es ni el "Uno"
del monotesmo estricto, de tipo plotiniano, ni el "Varios" del politesmo. Se trata de un
monotesmo que integra el plural. Un monotesmo que integra, osara decir, la
inquietud, el susurro, la riqueza del plural. Y esto, sin que se trate en modo alguno de
cualquier tipo de sincretismo.
La doctrina trinitaria sabe muy bien que lo plural, lo mltiple, no es absolutamente
malo. Esto va contra la tradicin griega y filosfica que, con pocas excepciones, slo
ponderan la gloria y la nobleza del "Uno" cerrado sobre s mismo, como el de Plotino;
va tambin contra la interpretacin monotesta hertica del arrianismo; y con la misma
vehemencia va contra todo tritesmo, que no sera otra cosa que una forma de politesmo
puro y simple. En el cristianismo se trata, ciertamente, de un monotesmo; pero tal, que
descubre que el "Uno" es rico en una multiplicidad interna. Lo importante es que nada
es simple, en todos los sentidos de la palabra, y que el nmero, como saba muy bien la
tradicin de Orfeo y la msica, es una belleza que acrece la de la unidad. Este
monotesmo abierto es el fruto de una revelacin enteramente original de las primeras
generaciones cristianas, generaciones que se oponan, por principio, a cuanto pudiese
cuestionar el intransigente y kerigmtico monotesmo del antiguo testamento. Por ello,
para hacer posible esta "transgresin" hizo falta una audacia tal, que slo una
"experiencia" poda imponer.

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Sobre esta "transgresin" habra todava mucho que decir. Ya el viejo Herclito deca:
"Esto que se diferencia `de s mismo', cunto concuerda consigo mismo". La riqueza de
la composicin de varios en uno, la han observado muchos pensadores y poetas. Me
limitar a recordar con Claudel este proverbio chino: "El nmero perfecto es el que
excluye toda idea de cuenta"; de contabilidad, preferira decir. Y quiero tambin
mencionar estas palabras de Pascal: "Toda verdad est hecha de verdades contrarias que
parecen excluirla y que subsisten en un orden admirable". Yo creer siempre que la
unidad que "soporte" la alteridad es ms rica que cualquier otra forma de unidad.
Lo que ahora nos interesa es que, sin hacer ninguna concesin posterior (del tipo:
"finalmente, el politesmo tiene cosas buenas") la dogmtica cristiana integra en ella
desde el comienzo, y por sus propios motivos, un razonamiento no impermeable y
estanco de Dios, sino uno en el cual tiene lugar lo plural, la alteridad, la diferencia. Casi
dira que no es slo el razonamiento sobre Dios el que no es impermeable y estanco,
sino Dios mismo.
Lo que todo esto significa para nosotros es que, al indicar que el "Uno" no es tan claro y
tan simple como se cree, el cristianismo no cierra el paso a una concepcin ms flexible
de la unidad. En este sentido, introduce en su mismo lenguaje una apertura que,
felizmente, le hace imposible todo su razonamiento excluyente. Y es aqu, realmente,
donde penetramos en la intimidad de Dios, cuando podemos hablar, sin temor, de uno
de esos campos de inmanencia que hacen posible las nociones de "relatividad" (no en su
sentido escptico, sino como alusin a la "relacin" entre las Personas) y de apertura,
que no proviene de un razonamiento cerrado de antemano. Con un Dios que integre la
diferencia, las diferencias entre los hombres no se suprimen jams con un rasgo
altanero. El cristianismo, por tanto, da derecho a la diferencia.

4. Las escrituras cristianas

La religin cristiana es, entre otras, lo que llamamos una religin del "Libro". Estas
religiones, como se sabe, corren un mayor riesgo que las dems de ser consideradas
sospechosas de una referencia sin apelacin y de un sentido cerrado. Es, pues, notable
que podamos contar aqu con un cierto nmero de hechos que van en sentido contrario
de esta tendencia, en la que -hay que decirlo- la letra aventaja generalmente al espritu.
Hay que notar, de entrada, que la religin cristiana ha mantenido en su canon el antiguo
testamento, el de la comunidad juda, de la que haba nacido, pero frente a la cual
mantena, evidentemente, sus distancias; de lo contrario no se hubiese sentido obligada
a erigirse como diferente. Y en este mantener lo que llamamos el antiguo testamento, ya
encontramos un reconocimiento de que el cristianismo no pretende limitar la verdad a
sus propias escrituras (al nuevo testamento). El hecho es poco comn, aunque estamos
habituados a ello y consideramos esta aceptacin como un logro. Desde el comienzo, la
iglesia hace suya esta antigua Escritura y, en su condena de Marcin, llega hasta
repudiar toda tentacin cristiana de separar el destino de las dos Escrituras.
Sobre el antiguo testamento, no carece de inters recordar que l contena y contiene
todava elementos de "relativizacin". El Gnesis no duda, en sus primeros captulos, en
recoger tradiciones diversas, que no siempre son convergentes. Basta recordar los dos

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relatos de la creacin, que se complementan en algunos puntos, y que, sin contradecirse
y ms all de sus diferencias, poseen una visin teolgica que pertenece a ambientes
diferentes. G. von Rad ha expuesto brillantemente esta caracterstica del libro judaico,
que prefiere la acumulacin de textos diferenciados, antes que proceder a supresiones o
amalgamas. Estamos lejos de nuestro espritu cartesiano, preocupado por evitar la
contradiccin. El compilador del gnesis no experimenta esta necesidad de unidad e
incluso muy probablemente encuentra que una pluralidad de contextos enriquece el
sentido. Ni siquiera en la Escritura sabemos todo sobre todo!
Ms an, podramos decir que el antiguo testamento no teme introducir en su contenido
sagrado textos paganos o considerados como tales. El ejemplo ms llamativo es el del
libro de Job, que quiere presentarnos un sabio oriental. An hoy la osada del pleito
contra Dios, intentado por Job, no deja de sorprender a muchos. Pensemos tambin en el
libro de Tobas, cuyos puntos de contacto con la sabidura pagana de Ahikar (en Asiria)
son evidentes. Sabemos cunto debe el antiguo testamento, y concretamente su
literatura sapiencial, a la herencia griega. En resumen, el antiguo testamento traduce una
real apertura a diversas aportaciones y no refleja, en la larga historia de su composicin,
una concepcin rgida de la Revelacin. Tambin aqu hemos de tomar nota de un
campo de inmanencia que nos aleja de visiones demasiado estrechas.
Y, qu decir del nuevo testamento? Hay que reconocer que los libros que lo componen
estn centrados particularmente sobre una sola persona, Jess de Nazaret, Hijo de Dios.
De por s, esta "reduccin" no conduce fcilmente a la "apertura" que hemos podido
constatar en el antiguo testamento. Y es quizs esta situacin la que exprese en su
ncleo nuestra dificultad en todo este debate.
Sin embargo, si abrimos los Hechos de los apstoles, particularmente al leer los
discursos de Pedro y los primeros de Pablo, nos parece que cobra vida ante nosotros eso
que debi ser una de las grandes novedades del primer kerigma y una de las razones de
ese entusiasmo que se manifest en las primeras y numerosas adhesiones: Dios no hace
acepcin de personas. Despus de la pascua y de pentecosts, Dios ya no es el Dios de
un pueblo escogido, que lo acapara, con la pretensin de que sus hijos son los nicos de
Abraham. He aqu que todos son llamados. Puede decirse que esta experiencia es
incluso, en cierto sentido, fundadora del cristianismo. Un inmenso y contagioso soplo
liberador anima esta reciente comunidad, que nosotros queremos compartir: judo o
pagano, todo ser humano es llamado a la salvacin por la gracia de Cristo.
Indiscutiblemente se ha dado un paso enorme hacia la universalidad. Sin embargo, la
nueva fe ir ella misma desarrollando y regulando progresivamente su expresin
religiosa. Por este hecho, su situacin es algo paradjica, puesto que, por una parte su
propio desarrollo la lleva a irse formando y edificando como una religin al lado de las
dems. Mas, por otro lado, ella se constituye proclamando que Dios no est encerrado
en una ley particular, y que ha llegado el tiempo en que no se trate de saber si Dios debe
ser servido en este monte, mejor que en otro. La nueva fe nace de la relativizacin de
todo exclusivismo; pero, al mismo tiempo, debe darse el perfil propio que la simboliza y
la identifica.
Esta situacin paradjica y sin embargo enteramente comprensible, no deja de ser
prcticamente "insostenible " y, en todo caso, fuente de grandes dificultades. Implica, en
efecto, un universalismo (todos los hombres son llamados), pero tambin toda una

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organizacin interna para poder asegurar este universalismo. Y ah est tal vez el
"drama" del cristianismo, que explica que an no hayan terminado todas las discusiones
sobre la coexistencia de una "pretensin" a la universalidad y de la "defensa" de una
particularidad.
El universalismo unas veces se experimenta con todo su poder de liberacin de barreras;
otras veces el mismo universalismo se hace sospechoso de querer imponer una
uniformidad apremiante. Y a la inversa, la insistencia sobre el particularismo y la
contingencia aboga unas veces en favor de una religin concreta e histrica (no salida
de un sincretismo filosfico y abstracto), pero pronto se hace reprochar este
particularismo que parece remitir a las pocas de cerrazn e intransigencia.
Segn mi parecer, los tiempos no estn an maduros para aportar las distinciones y las
soluciones a todas estas tensio nes. No ser lo mejor vivir, por ahora, la paradoja? En
efecto, ser algo saludable, en la medida en que de nuevo nos haga ver que el
cristianismo est lleno de cambios profundos: esto autoriza a vivir en una mayor
autonoma interior. No es posible decir todo sobre todo (siempre queda algo por decir).
El cristianismo lleva en sus flancos el peso de la incertidumbre humana, as como el
peso de sus certezas. Es prueba de verdad humana y divina.

5. El recurso a la racionalidad
Puede uno pensar lo que quiera de la teologa natural, de las pruebas de la existencia de
Dios y de la moral natural, desarrolladas amplia y largamente en el cristianismo. Pero
hay una cosa que no podemos dejar de decir en su favor: el haber estimado que era
posible creer en Dios y vivir moralmente, sin practicar la fe cristiana. Ms an: haber
estimado que la teologa poda y deba tomar, en cierta manera, la iniciativa de todo ello
como cosa propia.
"Normalmente" una religin (particularmente si sostiene su verdad como revelada y
codificada en una Escritura) estima que la afirmacin de Dios y de la salvacin del
hombre dependen de la adhesin a su fe. Ahora bien, la tradicin catlica proclama
pblicamente que todo hombre recto puede salvarse. Consecuente consigo misma, se
pone a construir "ella misma" sin que nadie se lo pida, pruebas que pueden, a sus ojos,
convencer a todo hombre de la existencia de Dios, sin que se le pida, sin embargo, que
se convierta al cristianismo. Es confesar que la fe "cristiana" no es rigurosamente
necesaria para descubrir a Dios, y que este descubrimiento racional es suficiente para
calificar a ese hombre de conocedor del verdadero Dios.
Y lo mismo en materia moral. Osara incluso decir que doctores cristianos como santo
Toms han sido en alguna manera los primeros en "secularizar" la moral. En efecto,
diciendo que el mandato divino, cuando no se conoce el evangelio, puede ser
encontrado en el orden objetivo de la naturaleza o en la conciencia subjetiva del
hombre, la teologa cristiana dice claramente que el hombre puede encontrar la ley de
salvacin con sus propios recursos.
Cierto que tanto en uno como en otro caso, nos apresuramos a decir que este
reconocimiento de Dios es muy imperfecto, y esa moral poco profunda. Es pues de
desear que el hombre descubra el verdadero rostro de Dios en su revelacin, y la

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especificidad de su llamada en la perfeccin de las virtudes teologales. Por el mismo
hecho de proceder as, la teologa cristiana ha rehusado encerrarse en lo que podramos
llamar un "positivismo de la revelacin". Existe, es verdad, la conocida frase "extra
Ecclesiam nulla salus". Pero notemos que, cuando san Cipriano la pronunci y luego la
repitieron algunos snodos y concilios, se referan sencillamente a los herejes y
cismticos. Asunto interno, pues. Y en todo caso, esta frase nunca va dirigida a quien de
buena fe cree en Dios, sin compartir la fe cristiana. El cristianismo, a pesar de las
intolerancias histricas, jams ha tenido en su teora la estrechez de espritu de creerse
la sola y nica en los caminos que conducen a Dios. Y esto es tambin un "campo de
inmanencia" que conviene recordar.
Ya he indicado que la iglesia no slo admita la legitimidad de las competencias que se
atribuan la teologa y la moral "naturales", sino que incluso crey fomentar su
iniciativa. Evidentemente esto es ir muy lejos en el rechazo de todo exclusivismo. Y
podra decirse que, obrando as, la iglesia asume explcitamente un riesgo: el de
fomentar "en su seno" la tentacin de creer en Dios y de practicar una moral justa,
prescindiendo de la fe y del camino cristianos.
Este comportamiento de la iglesia denota una confianza en la razn humana que va muy
lejos. La iglesia llega hasta confesar, de alguna manera, que ella misma est siempre
dispuesta a aceptar el tribunal de la razn. Y abrirse al tribunal de la razn va mucho
ms all que la apertura a las dems religiones. Como es sabido, la apologtica cristiana,
y en cierto modo tambin su teodicea, pretende defender la verdad cristiana lejos de
todo estancamiento fidesta. Es reconocer a la razn un poder muy alto. No es de
extraar que tantos apologetas y telogos cristianos, empezando por santo Toms,
hayan sido a veces considerados "racionalistas". Si se precisa el sentido de esta palabra,
esta reputacin no es falsa. La fe cristiana en la creacin ha considerado siempre que la
razn es, como la revelacin, don de Dios.
Pero muy pronto la apologtica cristiana se desarroll, en cierto modo, como parte
integrante de su propia comprensin. La fe no puede fundamentarse en la fe. Hemos de
aceptar que podemos encontrarnos con fallos sobre la verdad. Y la iglesia ha procedido
a mostrar, en cierta manera por anticipado, que tena necesidad de apuntalar su teologa
mediante un "prembulo" de la razn. Y se ha prestado a ello por s misma. Tal vez
pueda decirse que la tarea de la apologtica proviene ms bien de un reto a s misma,
que de la necesidad de responder al contradictor. Pero introduciendo la apologtica en
su propia casa, la iglesia no habr introducido el lobo en su aprisco?
Se dir que ella lo ha hecho para prevenir y afirmar a sus propios fieles. Sin duda. Pero
no se deber tambin, inconscientemente, al apuro que siente de presentarse como
segura y cerrada en una certeza autosuficiente? Y de ah esa necesidad de correr el
riesgo de objeciones que se pone ella misma, antes incluso de que hablen los
contradictores. En realidad, la teologa cristiana, con Abelardo, experiment muy pronto
el gusto de la objecin con sus famosos "s y no"; y santo Toms seguir esta va
poniendo literalmente la fe en la cuestin y en la objecin. Y cuntos cristianos (a
pesar de las defecciones de muchos en nuestros das) no han vivido este camino de
luchador que constitua la apologtica, con sus temores de incertidumbre, como el
camino ms sano y finalmente el ms verdadero y el ms liberador? Soy de aquellos que
desearan volver a ello, pero evitando los peligros de una apologtica que, queriendo
tomar los nicos caminos de la filosofa y de la necesidad, hace la demostracin

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demasiado impositiva para esta libertad que, en su honor, el cristianismo siempre ha
querido reivindicar para el acto de fe. Pensara, como he dicho, en una apologtica del
deseo y de la libertad ms bien que de lo que nos hace falta y de la necesidad.
Siguiendo las mismas huellas del respeto a la verdad y a la razn, la iglesia ha utilizado
sus Escrituras. Muy pronto recurri al aparato exegtico y dialctico "profanos". Los
consideraba aptos para investigar la sagrada escritura, e indispensables para abrirnos a
su sentido propio. Un sentido que la iglesia nunca ha considerado obvio en la sola
materialidad del texto o en una lectura pietista e ingenua. Este dar crdito a lo que hoy
llamaramos las primeras ciencias humanas (gramtica, derecho, filosofa, etc.)
manifiesta ms que una simple ausencia de repliegue sobre s misma: implica
positivamente una apertura a los dems y a la ciencia humana. Y esta actitud se perpeta
desde los Padres hasta la Edad Media, con su impresionante teora de los cuatro sentidos
de la Escritura. Los biblistas han investigado e investigan todava la escritura
recurriendo a las reglas y protocolos de las ciencias de las que podemos disponer en
cada poca de la cultura. Lo cual no significa, como es evidente para un cientfico, la
reduccin a la consideracin laical de la Escritura inspirada.
Tambin aqu, como en todas partes, las tentativas no siempre dieron resultado y
tuvieron xito. Conviene repetir lo que ya dijimos: no es posible decir todo sobre todo
(siempre queda algo por decir). He aqu una verdad humana y tambin verdad divina, si
aceptamos la lgica de la encarnacin. Todo ello nos pone ante el principio de realidad,
y nos prohbe, por principio, los espejismos de un conocimiento "fusional" o, en este
caso, las tentaciones de repliegue orgulloso sobre s mismo. Hemos de saber correr los
riesgos de la verdad, con sus fracasos; y esto debera poner a los cristianos ms cerca de
su Dios. De un Dios que, por los lmites voluntarios de la encarnacin, y de la knosis
de cuanto hay de ms glorioso y brillante en el mundo, ha sabido (junto a certezas
liberadoras) dejar sitio abierto a cuestiones en las que se dice que ni el mismo Hijo saba
el da o la hora de su cumplimiento.

6. La lucha contra la idolatra

El problema de una religin no es propiamente la presencia frente a ella del atesmo.
Esto sera ms bien objeto de la filosofa espiritualista: encontrar el atesmo y responder
a sus objeciones. El problema de una religin y de su teologa es ms bien luchar contra
los falsos dioses. Sin apenas exagerar, podra decirse que la filosofa trata de la
existencia de Dios (existe Dios?), mientras que la teologa se interroga, con la fe, sobre
la "naturaleza" de Dios (quin es el verdadero Dios?), aunque ambas cuestiones estn
evidentemente unidas. Para ser fieles a nuestra tradicin, recordemos que tanto el
antiguo como el nuevo testamento ignoran incluso la posibilidad tetica del atesmo. El
antiguo testamento ve en quien dice: "No hay Dios", un impo, es decir alguien que, a
pesar de su conocimiento de Dios, obra sin preocuparse de El, como si Dios no existiera
(cfr. Sal 53,2). El problema lo constituye el politesmo, negacin del verdadero y nico
Dios, y la idolatra, que adora un dios falso. Esta es la cuestin a la que el creyente debe
hacer frente y ste ser su combate.
En cierto modo, toda la historia del antiguo testamento est marcada por esta temible
cuestin. El pueblo judo se hallaba rodeado de pueblos paganos, cuyos dioses eran, en
ciertos aspectos, ms concretos y gratificantes (fuentes de fecundidad, de riqueza, de

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prosperidad, etc.) que Yahv. La ancdota del becerro de oro ilustra por s sola esta
tentacin, que se ve confirmada por la exhortacin final de Josu, que pide por tres
veces al pueblo si est decidido a seguir a Dios, exponindose a muchas dificultades y
persecuciones (cfr. Jos 24,15-24).
Puede decirse que toda la literatura proftica est llena de avisos solemnes y casi
brutales contra la idolatra. La cuestin es existencial.
Equivocarse de Dios o sobre Dios, seguir uno o varios falsos dioses, es darse a un Dios
que no salva y, tal vez peor an, que engaa y desfigura al hombre. Incontestablemente
la cuestin religiosa tiene tambin valor humano.
La religin y la fe no son tanto una "afirmacin" de Dios (cosa posible a toda filosofa y
tambin a todo hombre), como una "confesin" de Dios, del verdadero Dios. Los
profetas, desenmascarando incansablemente la tentacin idoltrica muestran al hombre
lo que est en juego en esta tentacin. Al caer en ella, el hombre se fabrica un simple
espejo (dolo) de s mismo y particularmente de sus fantasas. Lo que el profeta
denuncia es exactamente lo que, en trminos modernos, llamaramos el rechazo de la
alteridad, del otro. El hombre, cuando sirve a un dolo, no hace ms que adorar su
propio reflejo. Y eso no slo es ridculo, sino que atenta profundamente a su dignidad,
como verdadera alienacin de s mismo.
El cristianismo, profundizando esta posicin del antiguo testamento, se lanza tambin a
la guerra contra los falsos dioses. Y este combate se vuelve cada vez ms claro. El dios
falso no habita tanto en insignificantes estatuillas, como en los recovecos de nuestro
propio corazn y en los repliegues de nuestra propia fe. Idolatra infinitamente ms
insidiosa. El evangelio sabe que el creyente (aun confesando el nico Dios verdadero)
puede tomar por dios real el dinero, el poder, el saber, el placer sin lmites. No es que el
dinero no pueda ser un servidor bueno y necesario, pero tenemos la tentacin de
convertirlo en nuestro dueo y seor.
Ahora bien, tal vez lo ms interesante aqu para nosotros est en que el cristianismo del
evangelio no combate tanto la idolatra de las "dems" religiones, cuanto la idolatra que
puede darse en el mismo cristianismo. Aqu encontramos un nuevo campo de
inmanencia. El evangelio sabe muy bien que una religin verdadera puede volverse
idolatra ella misma. La palabra "el sbado est hecho para el hombre y no el hombre
para el sbado", tal vez sea la primera proposicin de teologa cristiana, en la que Jess
invierte la tentacin de toda religin, de convertir los medios en fines. Y nosotros
sabemos a ciencia cierta que ah est nuestro combate religioso de cada instante: evitar
no tanto el "lapidar" a los dems, como el "dilapidar" nuestro propio patrimonio, con
todas las desviaciones morales o supersticiosas, pietistas o pragmticas por las que nos
transformamos en idlatras "de nuestra propia religin".
Es aqu donde encontramos el punto culminante de la confesin cristiana: No es tanto el
fijarnos en lo que hacen los dems, como el poner nuestra atencin en lo que nosotros
hemos hecho con nuestro propio Dios. "A quin me habis hecho asemejar?",
preguntaba ya Dios en Isaas (cfr. 40,18). Y Jess no se queda atrs cuando dice que
debemos mirar y observar en nuestra propia casa so pena de verla pronto llena de
demonios cada vez ms numerosos. Por ms verdadera que sea la fe, puede en todo
instante ser falsificada, aun por aquello mismo que parece magnificarla.

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Este aspecto del cristianismo es tan sorprendente que nosotros mismos permanecemos
an sorprendidos al saber que los publicanos, las prostitutas y los bandoleros podran
precedernos en el Reino.
Por su doctrina de la gracia que fundamenta la de los mritos, por el lugar que da al
amoral prjimo, que considera un mandamiento tan importante como el que concierne a
Dios, la fe cristiana, tal vez ms que ninguna otra, teme sus propias desviaciones y
falsificaciones. El cristianismo sabe que no est al abrigo de una especie de idolatra
interna. La absolutizacin de un punto de vista vlido en s mismo, pero pervertido por
esta absolutizacin, ilustra el drama que amenaza al creyente desde el interior mismo de
su fe, mucho ms que las seducciones externas. Transformar el Dios verdadero en falso
Dios, he ah el terrible pecado (pecado contra el Espritu Santo?) que podemos cometer
y ante el cual la ingenua adoracin de los dolos no es ms que paja.
La frase Ecclesia semper convertenda atestigua este temor de llevar en sus espaldas sus
propios g rmenes de idolatra. El anuncio del Dios verdadero, y del "Dios verdadero
nacido del Dios verdadero" manifiesta una iglesia particularmente vigilante contra sus
propios demonios. Antes que ella, Moiss no se exasper contra el becerro de oro
hecho por Israel, con un fervor que no parece haber desplegado contra los falsos dioses
de los dems pueblos que no dej de encontrar en su camino, incluso en el desierto?
Hay en el cristianismo un sentido muy crtico sobre s mismo. Su "Yo creo en un solo
Dios" es menos una afirmacin (que otros monotestas pueden tambin formular), que la
insistencia en que el hombre, y el cristiano en primer lugar, permanece en la bsqueda
vigilante para no falsear a su Dios. De ah su insistencia plural monotesta: Dios
verdadero, nacido del Dios verdadero.
No dudo en pensar que el politesmo es falso porque es destructor del hombre, al
confiarse a varios absolutos. El hombre tiene el sentido del absoluto, pero todo est en
otorgar este sentido al nico que lo merece: el verdadero Dios. De nuevo convergen
teologa y antropologa, sin identificarse. Slo el verdadero Dios puede salvar.
El cristianismo, como religin de salvacin, sabe que sta slo puede venir de Dios; y
mira la verdad, en primer lugar, no como un trascendental, sino como el Trascendente
mismo. La insistencia en el amor al prjimo apunta, entre otras cosas, a recordar el
peligro de falsedad de nuestra fe, si ella viniese a perder esa verificacin permanente de
su verdad. Es en esta vigilancia de cada momento contra la mentira, siempre posible
(cfr. 1 Jn 4,20-21; St 1,26-27), y con frecuencia ms grave que el error, en la que hemos
de vivir la fe, la teologa y las prcticas cristianas.
Siempre habr, para su propia gloria como para la nuestra, una "distancia" entre Dios y
nosotros, incluso en el cristianismo. En ello radica, tal vez, el punto de inmanencia ms
misterioso. El mismo Cristo nos ha puesto en guardia: "El Padre es mayor que Yo" (Jn
14,28). As, pues, incluso en la religin de la encarnacin de Dios, no cesa Jess en el
evangelio de recordarnos que hemos de dirigirnos al Padre y no a El. En nuestra
teologa puede haber, como ha recordado con frecuencia Congar, un cristo-centrismo
que no es cristiano. Tal vez sea tambin uno de los sentidos del secreto mesinico.
Cualquier cristianismo que absolutizara el cristianismo (incluido Cristo) y su revelacin,
sera idolatra. La idolatra no concierne slo a "los dems", puede estar en nosotros.
Absolutizndose, el cristianismo sera idlatra, y esta falsificacin se volvera contra s

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mismo y su lgica, que es la de ser anti- idlatra. Pues la idolatra es precisamente el
rechazo de la distancia, de la inaccesibilidad total, que es la toma de posesin por la
magia. El cristianismo niega poder llegar a convertir este mundo en un cara a cara con
Dios. Entonces qu ms podramos esperar del Da "de la manifestacin de nuestro
gran Dios y Salvador Jesucristo?" (Tt 2,13).

Conclusin
He dado plena respuesta a la cuestin propuesta? No, como ya expuse desde el
comienzo. He que rido limitarme a buscar paradjicamente elementos significativos en
el. interior mismo del cristianismo, de su tradicin y de su prctica. Han de seguir
todava otros pasos. Como por ejemplo, interrogar al mismo cristianismo sobre lo que
dice tambin su excelencia y su especificidad. Luego habra que comparar, en sus
grandes lneas, todas las religiones entre s. Tal vez tambin convendra pensar en qu
nos dira sobre su valor la prctica concreta del cristianismo (y de las dems
religiones?). A este propsito, es cierto que "la permanencia" en una religin puede
ensear tanto como un pensamiento ms abstracto y menos comprometido. El programa
es inmenso.
He tenido que escoger. Esta eleccin, sin embargo, no es slo impuesta por la necesidad
de no poder decir todo. Lo ha sido, a un nivel ms profundo, por la hiptesis de que, en
el estado actual de esta cuestin, tal vez se hara necesario recurrir a un nuevo enfoque.
Por qu? Porque me parece claro que, al menos "por el momento", ciertos caminos
recorridos no funcionan ya en nuestro universo cultural. Y tomndolos de nuevo,
correramos un doble riesgo: -caer en las redes de un exclusivismo (de una u otra parte)
que, en esta ocasin, parecera del todo excesivo; -o bien, caer en manos de un
relativismo, tambin l totalmente insatisfactorio y sospechoso de abandono intelectual
a la larga. Por ello, me pareci indispensable volver de nuevo, en alguna manera, la
problemtica a cero. La nueva clave que he llamado "campos de inmanencia" me parece
autorizada por mi fe cristiana y catlica, aunque consciente de que no aporta la solucin
definitiva. Y esta nueva clave, una vez imaginada, me parece que est confirmada por
su uso y su aplicacin en la tradicin cristiana.
A partir de ah creo que se puede tomar un nue vo punto de partida, y esto es lo que vale.
Pienso que el cristianismo, cuando se presente a los dems con su "knosis" inmanente,
puede permitirse creer que encontrar menos obstculos a su expresin. No se trata de
facilidad(la reanudacin de los antiguos enfoques s que la tendra), sino de verdad. El
nuevo enfoque de esta cuestin secular se me presenta (como podran serlo otros
enfoques, no pedira ms) pertinentemente fundado, y sancionado por los hechos.
Considero que est en su derecho, con tal que no caiga, a su vez, en un nuevo
exclusivismo (que, por supuesto, no tendr ningn derecho a invocar estas pginas). No
hay que confundir una investigacin con una respuesta. Una investigacin quiere ser un
elemento precursor, entre otros, de un nuevo punto de partida, con miras a una respuesta
ms apropiada y que exigir su tiempo.
Por lo dems, y para terminar, no habr en el camino que he seguido la posibilidad o la
suerte de re-descubrir una de las grandezas de nuestra fe cristiana? Esta fe nos ha sido
dada por Dios que no hatemido ver abierto su costado, y cuyos estigmas lleva todava
hoy a la derecha del Padre; esta fe no nos parece como mucho ms accesible y sobre

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todo como mucho ms liberadora que no lo seran unas certezas muy remachadas? El
hombre de fe, el hombre de fe sencilla, no se impresiona ms ante una verdad divina
que parece tomar los mismos caminos del ser humano mientras vive su vida tan
vulnerable y tan poco firme? Vulnerable y dbil, como cuanto es verdaderamente bello,
amoroso y creyente. Como Toms, cuando rehsa avanzar para poder palpar las pruebas
de la resurreccin y se postema diciendo: "Seor mo y Dios mo".
Quin jams dir tanto como este "incrdulo"?
Tradujo y condens: PEDRO RIBAS PADRS