DIE BATAKSCHE KLAGE

Toten-, Hochzeits- und Liebesklagen

in oraler und schriftlicher Tradition
Band 1

Dissertation zur Erlangung der Wrde des

Doktors der Philosophie

der Universitt Hamburg
vorgelegt von
Uli Kozok

aus Hildesheim
Hamburg 2000
1. Gutachter : Prof Dr. R. Carle, Hamburg
2. Gutachter : Prof. Dr. P. Pink, Kln
Datum der Disputation : 13.12.1994
1. Gutachter : Prof Dr. R. Carle, Hamburg
2. Gutachter : Prof. Dr. P. Pink, Kln
Datum der Disputation : 13.12.1994

List of Publications

(a) Books

1. KOZOK, U. Warisan Leluhur. Naskah Lama dan Aksara Batak. cole

Franaise dxtreme-Orient. Jakarta: Kepustkaan Populer Gramedia
1999. 158 pages.
2. KOZOK, U. Surat Batak: Pengantar Filologi dan Aksara Batak [The
Batak Script: Introduction to philology and the Batak writing system].
Medan: University of North Sumatra Press 1999. 119+vi pages.

(b) Sections in books

1. KOZOK, U. Batak Languages, Script and Literature In: John McGlynn
(ed.) Indonesian Heritage. Singapore: Archipelago Press 1998, pp. 3435.
2. KOZOK, U. De taal- en onderwijspolitiek van de Rijnse Zending in de
Bataklanden. [Language and educational policy of the Rhenish
Missionary Society in the Bataklands] In: Kees Groeneboer
(ed.), Koloniale Taalpolitiek in Oost en West: Nederlands-Indi,
Suriname, Nederlandse Antillen en Aruba. Amsterdam:University Press
1997 pp. 127-157.
3. KOZOK, U. Bark, Bones, and Bamboo: Batak Traditions of Sumatra.
In: A.L. Kumar & John McGlynn (eds.), Illuminations: Writing Traditions
of Indonesia. New York: Weatherhill 1996, pp.231-246.
4. KOZOK,U. Prehistory, Historical Survey, The Economic
Foundations of the Society, Batak Script and Literature, Dance and
Music. In: Achim Sibeth (Ed.) Living with Ancestors. Batak: Peoples of
the Island of Sumatra. pp. 13-15; 26-30; 31-37; 100-114; 211-216. New
York: Thames and Hudson 1991 [Translation of No.6].
5. KOZOK,U. Lpoque prhistorique, Les terres batak du Nord, Les
fondements conomiques de la socit, Lcriture et la littrature
batak, Danse et musique. In: Achim Sibeth (Ed.) Les Batak: Un
peuple de lle de Sumatra. pp. 13-15; 26-30; 31-37; 100-114; 211-216.
Genve: Editions Olizane 1991 [Translation of No.6].
6. KOZOK,U. Vorgeschichte, Die nrdlichen Bataklnder, Die
wirtschaftlichen Grundlagen der Gesellschaft, Schrift und Literatur der
Batak, Tanz und Musik. In: Achim Sibeth (Ed.) Mit den Ahnen leben:
Batak, Menschen in Indonesien. pp. 13-15; 26-30; 31-37; 100-114; 211216. Edition hansjrg mayer, Stuttgart, London 1990

(c) Articles

1. KOZOK, U. "Literature and Literacy in a Pre-colonial 'Tribal' Society :

The Batak People of North Sumatra " Bijdragen tot de Taal-, Land- en
Volkenkunde 156, Leiden 2000 [in press].
2. KOZOK, U. Dunia Pernaskahan Karo (I), bilang-bilang. [The World of
Karo Manuscripts (I), bilang-bilang] Buletin Tenah 55:21-24, Kabanjahe
1995.
3. KOZOK, U. Dunia Pernaskahan Karo (II), Surat Batak. [The World of
Karo Manuscripts (II), Batak script]. Buletin Tenah 56:20-26. Kabanjahe
1995.
4. KOZOK, U. Lamentations of the Karo-Batak, North
Sumatra. Indonesian Circle 59&60: 57-61, London 1992/1993.
5. KOZOK, U. Aksara Batak: Antara Mesin Tik dan Komputer. [Batak
script: between typewriting and computerisation]. Bona ni Pinasa,
August 1990, Jakarta.

CURRICULUM VITAE
Address:

2-33 Boyce Ave., Mt Roskill,

Auckland, New Zealand,
Phone: +64-9-626 7193;
Facsimile 626 2058; Email
uli@pl.net

Date of Birth:

26 May 1959 (Hildesheim,

Germany)

Marital Status:

Married: 1 child

Employment
1987

Short time employment (6

months), archaeological
excavation in Biberach
(Germany)

1988-1989

Teachers Training College,

Medan Full-time Lecturer

1990-1991

University of North Sumatra

Honorary Lecturer

1993-1994

University of Hamburg Part

Time Lecturer

1993

Carl v. Ossietzky-University,
Oldenburg (Germany)
Guest Lecturer

Present Position:

1994-1999 Lecturer, since

2000 Senior Lecturer in
Indonesian, Asian
Languages and Literatures
Department, University of
Auckland, Private Bag
92019, Auckland, New
Zealand, Ph.: (+64-9) 3737599 Ext. 7728, Fax: (09)
373-7411, e-mail:
uli.kozok@auckland.ac.nz

Professional memberships:
Royal Institute of Linguistics
and Anthropology (KITLV),
Leiden, NL
European Association of
South East Asian Studies
(EUROSEAS)
American Association for
Asian Studies
The Australian Society of
Indonesian Language
Educators
New Zealand Society of
Translators and Interpreters
New Zealand Association of
Asian Studies
Languages:

German (native), Indonesian

(native-like), English (fluent),
Karo-Batak (fluent), Dutch,
Toba-Batak, MandailingBatak (semi-fluent), Latin,
Classical Greek.

Chief fields of interest:

Batak literary history,

philology, codicology.
Paleography of Island
Southeast Asia. Modern
Indonesian literature.
Prehistory of South East Asia
and Oceania. Ethnicity and
Nationalism in Indonesia,
Methodology of Language
Learning and Teaching.

Zusammenfassung
Nach einer kurzen Einleitung wird an Hand von verschiedenen Quellen
nachgewiesen, da die bestehenden Theorien hinsichtlich der Verbreitung der
Schriftlichkeit in Nordsumatra grundstzlich revidierungsbedrftig sind. Die recht
weit verbreitete Literalitt in der vorkolonialen Gesellschaft der Batak fhrte nicht zu
einer weiten Nutzung ihres Potentials, was u.a. auf die nahe Verbindung von Schrift
und Magie zurckgefhrt werden kann. Bei nherer Betrachtung entpuppen sich dann
auch die zahlreichen Liebes- und Schicksalklagen der Karobatak, die in Band 2 in
diplomatischer wie kritischer Transliteration sowie bersetzung und umfassenden
Anmerkungsteil dargestellt werden, als Trger von Schutz- und Liebesmagie bei einer
bemerkenswerten Korrelation von Schrifttrger und Textfunktion. Eine hnliche
Funktion eines Abwehrzaubers kann auch in der oralen Tradition der Toten-,
Hochzeits-, Schicksals- und Liebesklagen beobachtet werden, die vergleichend
dargestellt wird. Ein weiterer Schwerpunkt der Arbeit sind die historischen Klagen,
die sich gegen die Entmndigung der batakschen Gesellschaft und den Zerfall
traditioneller Werte durch den Einflu der Kolonialverwaltung wenden. Dieser
Versuch, ein traditionelles Genre und Medium als politisches Sprachrohr gegen die
Kolonialmacht einzusetzen, fhrte zu einer Skularisierung des Klagelieds und des
Schriftmediums im allgemeinen, und letztendlich zur Niedergang der
Klageliedtradition.
Uli Kozok
Prof. Dr. R. Carle
zum Gedenken an
Dr. Petrus Voorhoeve
1899-1996

Verzeichnis der verwendeten Abkrzungen:

Abb. Abbildung
HKBP Huria Kristen Batak Protestan (Kirche der Tobabatak)

Hs. Handschrift
Hss. Handschriften
Kab. Kabupaten (Bezirk)
Kb. Karobataksch
Kec. Kecamatan (Unterbezirk)
KIT Koninklijk Instituut voor de Tropen, Amsterdam
KITLV Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde, Leiden
Mb. Mandailingbataksch
Mal. Malaiisch/Indonesisch
MfV Museum fr Vlkerkunde
MvV Museum voor Volkenkunde
Ndl. Niederlndisch
NZG Nederlandsche Zendelinggenootschap (Oegstgeest)
Pb. Pakpak-Dairibataksch
RMG Rheinische Missionsgesellschaft (Wuppertal-Barmen)
Sb. Simalungunbataksch
Skt. Sanskrit
T Text
TA Textabschnitt
Tb. Tobabataksch
UB Universittsbibliothek
UBL Universittsbibliothek Leiden
Z. Zeile(n)
Rechtschreibung
Bei der Rechtschreibung batakscher und indonesischer Wrter habe ich mich, auer in
Zitaten und Eigennamen, an die Regeln der neusten Rechtschreibreform des
Indonesischen, die Ejaan Yang Disempurnakan von 1972, gehalten. Grapheme sind in
spitze Klammern, Phoneme in eckige Klammern gesetzt. Im Falle des Karobatakschen
handelt es sich beim /e/ stets um das Schwa [], das betonte [] habe ich mit einem
Akzent versehen. Bei allen Wrtern aus den anderen Bataksprachen ist /e/ stets betont
zu lesen. Weitere Anmerkungen zur Orthographie des Karobatakschen siehe Kapitel
"Transliterationssystem" im Anhang.
Vorwort
Diese Arbeit wre ohne die Untersttzung und Hilfe von verschiedenen Personen und
Institutionen in dieser Form nicht realisierbar gewesen. An erster Stelle mchte ich
mich bei Herrn Dr. Petrus Voorhoeve bedanken. Herr Voorhoeve hat sich seit der
Publikation seiner Dissertation im Jahre 1927 intensiv dem Studium der batakschen
Sprachen und Literatur gewidmet und durch eine Vielzahl von Publikationen den
Reichtum batakscher Handschriften der philologischen Forschung und einer breiteren
ffentlichkeit zugnglich gemacht. Ihm bin ich auerordentlich zu Dank verpflichtet

fr die unschtzbare Hilfe und aktive Anteilnahme an meiner Arbeit seit beinahe zehn
Jahren.
Ausdrcklich zu Dank verpflichtet bin ich meinem Doktorvater Professor Dr. Rainer
Carle fr seine wertvollen Anregungen, seine konstruktive Kritik sowie fr die
intensive Betreuung meiner Arbeit von Anfang an. Danken mchte ich auch meinem
langjhrigen Hochschullehrer Professor Dr. Peter Pink, der jahrelang meine Arbeit mit
Interesse und persnlichem Einsatz begleitete. Herrn Professor Dr. Henk Maier danke
ich fr seine Untersttzung whrend meines Studienaufenthaltes an der Universitt
Leiden.
Von unschtzbaren Wert waren die zahlreichen Informationen, die ich whrend
meiner Feldforschung in Sumatra einer Anzahl von Personen zu verdanken habe, die
ich hier nicht alle einzeln auffhren kann. Erwhnt werden mssen aber der unlngst
verstorbene Major i.R. Payung Bangun (Pa Berontak), Sohn des in den
karobatakschen Klageliedern so hufig genannten Kiras Bangun, der die
Karohochflche gegen die militrische Annexion der Niederlnder zu verteidigen
suchte, sowie Ngukumi Barus aus Kabanjah, der, selbst literarisch ttig, zu den
wenigen Kennern des Genres des karobatakschen Klagelieds zhlt, und ohne dessen
Hilfe mir die bersetzung einiger Klagelieder nicht mglich gewesen wre.*)
Whrend meiner Feldforschung lernte ich, als ich an der Universitt von Nordsumatra
lehrte, den Studenten und heutigen Drs. Nelson Lumbantoruan kennen, der mich ber
ein Jahr lang begleitete, und sich nicht nur als treuer Begleiter, sondern auch als ein
Kenner der batakschen Kultur von unschtzbaren Wert erwies.
Herzlichen Dank auch meinen Freunden und Kollegen Johann (Hans) Angerler,
Universitt Leiden, und Achim Sibeth, Museum fr Vlkerkunde Frankfurt, fr die
vielen fruchtbaren Gesprche und Literaturhinweise, die mir eine wertvolle Hilfe
waren. Dr. Ulrike Leims, Auckland, danke ich fr die vielen Stunden, die sie mit der
Korrekturlesung des ersten Bands dieser Arbeit verbrachte.
Zu Dank verpflichtet bin ich auch den zahlreichen Institutionen, die mir meine
Forschungen whrend der letzten Jahren ermglichten, insbesondere dem Deutschen
Akademischen Austauschdienst (DAAD), der indonesischen Forschungsbehrde
Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia (LIPI), der Philologischen Fakultt (Fakultas
Sastra) der Universitas Sumatera Utara, Medan, der niederlndischen Nederlandse
Organisatie voor Internationale Samenwerking in het Hoger Onderwijs (NUFFIC),
dem Erasmus-Programm der europischen Gemeinschaft und dem Department of
Asian Languages and Literatures der Universitt Auckland.
Auckland, April 1999
Uli Kozok
*) Ngukumi Barus ist kurz vor Drucklegung des Manuskripts verstorben.

1. EINLEITUNG
1990/1991 hatte ich vermittels eines Forschungsstipendiums des DAAD die
Gelegenheit, die Klageliedtradition der Batak vor Ort zu studieren. Bereits Jahre
zuvor hatte ich begonnen, Klagelieder der Karobatak (bilang-bilang) aus europischen
Museumssammlungen zu transliterieren und zu bersetzen. Anliegen meines
Forschungsaufenthaltes war es, Informationen ber die schriftliche Klageliedtradition
der Batakvlker zu gewinnen sowie die orale Tradition des Klagelieds zu
dokumentieren. Es war enttuschend fr mich, whrend meiner Feldforschung zu
erfahren, da es unmglich war, relevante Informationen ber die schriftliche
Klageliedtradition zu bekommen. Diese Tradition ist seit einigen Jahrzehnten
ausgestorben und ich hatte Schwierigkeiten, einige ltere Leute zu finden, die sich an
diese Tradition noch vage erinnerten. Whrend meiner Feldforschung wendete ich
mich deshalb auch der oralen Tradition des Klagelieds zu, die als Totenklage in vielen
Gegenden des Bataklands noch bekannt ist.
Nach meiner Feldforschung in Nordsumatra bekam ich, wiederum untersttzt aus
Mitteln des DAAD als auch der NUFFIC und des Erasmus-Programms, die
Gelegenheit eines einjhrigen Studienaufenthaltes an der Universitt Leiden. Dort
konnte ich an der Universittsbibliothek den Nachla von H.N. van der
Tuuk studieren, unter dem sich zahlreiche Klagelieder der Angkola- und
Mandailingbatak (andung) befinden.
Nach Abschlu meiner Studien realisierte ich, da mein Anliegen, in einer Arbeit die
verschiedenen Traditionen des batakschen Klagelieds darzustellen und gleichzeitig
das umfangreiche Textmaterial zu publizieren, nicht durchfhrbar sei. So habe ich in
der vorliegenden Arbeit die schriftliche Klageliedtradition der Karo in den
Mittelpunkt gestellt, wobei der Schwerpunkt auf der Klageliedtradition der Karo liegt,
da vergleichsweise nur relativ wenig Klagelieder der Angkola- und Mandailingbatak
in den ethnographischen Sammlungen berliefert sind.
Wie aus der im Anhang befindlichen Konkordanzliste hervorgeht, ist eine groe
Anzahl der in vorliegender Arbeit aufgenommenen karobatakschen Klagelieder
bislang noch nicht einmal katalogisch erfat worden. Die Handschriften (Hss.), die
bereits inventarisiert wurden, sind in der Regel nur kurz, und nicht immer korrekt,
beschrieben worden. Die fnf bisher publizierten bilang-bilang bieten einen nur sehr
unvollkommenen Einblick in das Genre des batakschen Klagelieds, das in dieser
Arbeit zum ersten Mal in seinen unterschiedlichen Ausdrucksformen, ethnisch,
sprachlich, oral und schriftlich, erfat wird. Ich habe mich dabei nicht mit einzelnen
herausragenden Hss. befat, sondern habe alle mir zur Verfgung stehenden Texte in
die Analyse einbezogen, darunter auch Hss., die in Katalogwerken als
"fragmentarische Handschriften" oder "bungstexte" bezeichnet werden. Gegenstand
dieser Arbeit sind dabei nicht nur die Klageliedtexte, sondern auch ihre Schrifttrger.
Auf den Bambusbehltern und Bffelknochen, in denen die Klagelieder eingraviert

wurden, befinden sich in einigen Fllen auch Orakel und magische Formula, die, wie
sich im Laufe meiner Studien zeigte, in Zusammenhang mit den Klageliedern gesehen
werden mssen. Auch die Schrifttrger selbst stehen in einem unmittelbaren Bezug
zum Text. Die hieraus resultierenden Erkenntnisse sind nur dann zu gewinnen, wenn
man sich nicht einzelnen Hss., sondern dem gesamten Genre zuwendet. Aus diesem
Grund habe ich eine Transliteration, eine detaillierte Beschreibung und in den meisten
Fllen auch eine bersetzung aller mir zur Verfgung stehenden 120 bilangbilang der Karo als Anhang dieser Arbeit angefgt (Band 2).
Die meisten Klagelieder der Angkola-, Mandailing- und Simalungunbatak konnte ich
erst nach meiner Feldforschung transliterieren, so da ich keine Gelegenheit hatte,
meine bersetzungen durch Informanten vor Ort berprfen zu lassen. Dennoch habe
ich ein Klagelied aus Simalungun und zwei aus Angkola und Mandailing in diese
Arbeit aufgenommen. Zumindest im Falle der beiden letzteren bin ich zuversichtlich,
da bersetzung und Interpretation dieser Hss. der Kritik standhalten knnen. Ich
habe allerdings, auch um den Umfang dieser Arbeit zu begrenzen, von einer
Transliteration und bersetzung aller mir zur Verfgung stehenden Klagelieder dieser
drei batakschen Ethnien Abstand genommen.
Ein weiterer Grund, der mich veranlate, das umfangreiche Textkorpus vorwiegend
karobatakscher Hss. in diese Arbeit einzubeziehen, ist der Mangel an Texten, der fr
jeden offenkundig ist, der sich mit batakscher Literatur, und insbesondere mit dem
Genre Klagelied, befat. Der Missionar Warneckverffentlichte drei Klagelieder der
oralen Tradition der Tobabatak, jedoch leider nur in deutscher bersetzung. Auch
zahlreiche Mythen und Legenden der Batak liegen nur in einer deutschen oder
niederlndischen bersetzung vor. Die meisten Texte in batakscher Sprache, die der
oralen Tradition entstammen, wurden whrend der Kolonialzeit aufgezeichnet. In
Ermangelung von modernen Tontrgern konnten diese nicht den Wortlaut des
Vortrags wiedergeben, wodurch sie viel von ihrer Ursprnglichkeit verloren.
Bataksche Texte der schriftlichen Tradition liegen insbesondere aufgrund der
umfangreichen Arbeiten von Voorhoeve vor, sind aber, vor allem wegen der noch
unzureichenden Erforschung des in diesen Hss. gebrauchten Ideolekts, nur in wenigen
Fllen auch bersetzt worden.
Es erschien mir sinnvoll, am Anfang dieser Arbeit zu klren, in wie weit die
Schriftkunde bereits in pr- und frhkolonialer Zeit unter den Batak verbreitet war.
Die Batak gebrauchten ihre Schrift niemals fr administrative Zwecke. Die
bekanntesten Produkte batakscher Schriftlichkeit sind die von den Magiern und
Heilern verfassten Rindenbcher, die vornehmlich aus Orakeltexten sowie
Anweisungen zur Ausfhrung von Ritualen und Herstellung von Medizinen bestehen.
Die Schrift diente also vorwiegend der berlieferung magisch-religisen Wissens in
dem eigenen Idiom der Magier, das den Laien unbekannt war. Allgemein wird daher
angenommen, dass die Schriftlichkeit auf den Stand der Magier und Heiler als
professionelle Schriftkundige beschrnkt war. Die Existenz von zahlreichen

Klageliedern, Briefen und Drohbriefen in den Museumskollektionen, sowie Berichte

der frhesten europischen Beobachter widerspricht jedoch dieser Annahme. In
Kapitel 2 habe ich vermittels verschiedener Quellen den Nachweis versucht, da die
Kenntnis der Schrift unter der mnnlichen Bevlkerung einst weit verbreitet war und
erst seit den christlichen und islamischen Missionen im 19. Jahrhundert
zurckgegangen ist.
Eines der zentralen Anliegen der vorliegenden Arbeit ist es, Gemeinsamkeiten und
Unterschiede der verschiedenen Klageliedtraditionen der Batak herauszuarbeiten und
diese gegebenenfalls mit Klageliedtraditionen in anderen Teilen der Welt zu
vergleichen. Zu bercksichtigen waren dabei nicht nur die regionalen, d.h.
sprachlichen und kulturellen Varianten des Klagelieds, sondern vor allem auch die
unterschiedliche Form der berlieferung, nmlich oral und schriftlich. Ausgehend
von der Hypothese, da sich die schriftliche Tradition des Klagelieds aus der oralen
entwickelte, habe ich mich (in Kapitel 3.1.) zunchst der letzteren zugewandt.
Entgegen der weit verbreiteten Annahme, da es sich bei der oralen Tradition um
Totenklagen, bei der schriftlichen dagegen um Schicksals- und Liebesklagen handelt,
konnte ich nachweisen, da in der oralen Tradition Toten- und
Schicksalsklagenineinander bergehen und da auch die Liebesklage Bestandteil der
oralen Tradition war.
Ein Bindeglied zwischen der oralen und schriftlichen Klageliedtradition ist die
Klageliedterminologie. In Kapitel 3.2. habe ich mich weitgehend auf eine
bersetzung der andung-Wrter beschrnkt, die in den in dieser Arbeit vorgestellten
Hss. vorkommen. Fr weiterfhrende Studien wre es unerllich, eine Morphologie
nicht nur der andung-Terminologie, sondern auch der anderen Ideolekte zu
entwickeln.
In den verbleibenden Kapiteln wird die schriftliche Klageliedtradition der Batak
behandelt. Es handelt sich zumeist um Schicksalsklagen, die das individuelle Leid des
Klagenden thematisieren. Im Falle der Klageliedtradition der Karo und
mglicherweise auch der Simalungun spielt die Liebesklageeine wichtige Rolle. Die
mit Klageliedern beschriebenen Objekte dienten als Liebesgeschenk und waren in den
Brauch der Brautwerbung eingebunden. Bei vielen Klagen ist zudem zu erkennen, da
sie als Objekt der Liebesmagie dazu dienen sollten, sich der Zuneigung einer Frau zu
vergewissern. In allen Klageliedtraditionen ist ferner zu erkennen, da die Klagelieder
vermittels der magischen Kraft der Schrift und ihres Schrifttrgers Leid von ihrem
Verfasser abwehren sollten. Diese unterschiedlichen Aspekte und Funktionen des
Klagelieds und ihrer Texttrger werden in den Kapiteln 3.3 bis 7 behandelt.
Zehn Jahre nach Annexion des Karolands durch die niederlndische Kolonialmacht
schrieb ein Angestellter der einheimischen Selbstverwaltung eine Anzahl von
Klageliedern, die das Leid der Karo zur Zeit der Annexion und unter der
Kolonialherrschaft beschreiben. Der Verfasser benutzt hier ein traditionelles Genre
um politische Botschaften seinem Volk zu vermitteln. Diese Handschriften, die auch

als historische Quellen von Bedeutung sind, werden in Kapitel 6 ausfhrlich

beschrieben. Etwa zu dieser Zeit (1915) begann die Tradition des Verfassens von
Klageliedern unter dem Einflu moderner Medien sich aufzulsen, aber das Genre des
karobatakschen Klagelieds erlebt durch diese politischen Pamphlete, die auch von
anderen Autoren nachgeahmt wurden, eine unerwartete Renaissance. Die Tendenzen,
die die Entmythologisierung der batakschen Schrift und die Skularisierung der
Klageliedtradition frderten, und gleichzeitig den bergang von einer begrenzten zu
einer voll entwickelten Literalitt kennzeichnen, werden in den Kapiteln 5.4. und 6.4.
beschrieben.

2. SPRACHE, SCHRIFT UND LITERATUR

DER BATAK
Die Batak, die das Bergland Nordsumatras besiedeln, bilden eine der grten
Stammesgesellschaften Indonesiens. Obschon ihre Kultur sehr viel weniger vom
Hindu-Buddhismus beeinflut wurde als die der Malaien oder Javaner, ist das
indische Erbe in vielen Bereichen ihrer traditionellen Religion und Kultur
unbersehbar. Indischen Ursprungs ist auch die Schrift der Batak, die allerdings auf
den ersten Blick nur noch sehr wenig hnlichkeit mit den indischen Schriften des
Festlands und auch mit den anderen indisch beeinfluten Schriften Inselsdostasiens
aufweist. Da die Sprachen der einzelnen Batakvlker sich doch zum Teil betrchtlich
voneinander unterscheiden, haben sich unterschiedliche Varianten der batakschen
Schrift bei den einzelnen Vlkern entwickeln knnen.
Im allgemeinen werden mindestens fnf Batakvlker unterschieden. Die Karobatak
besiedeln den nrdlichsten Teil des Bataklands. Die westliche Grenze des
Siedlungsgebiets der Karo verluft entlang der Grenze, die die Provinzen
Nordsumatra und Aceh scheidet. Jenseits dieser liegt das Siedlungsgebiet des
muslimischen und nicht-batakschen Volks der Alas (Kabupaten Aceh Tenggara). Das
zentrale Siedlungsgebiet der Karo ist die Karohochflche des heutigen Kabupaten
Tanah Karo (250.000 Einwohner, Hauptort Kabanjah). Von der Hochflche aus
besiedelten die Karo die Piedmontzone der nrdlichen Bergkette mit ihren hchsten
Erhebungen Deleng Sinabung und Deleng Sibayak. Das Siedlungsgebiet der Karo
erstreckt sich in der Piedmontzone bis kurz vor die Stdte Binjai und Medan und
umfat somit groe Teile der Kabupaten Langkat und Deli-Serdang. Dieses Gebiet
wirdKaro Jah 'das stromabwrts gelegene Karoland' oder dusun 'von der Hochflche
aus besiedelte Drfer, die von ihren Mutterdrfern abhngig sind' genannt. Von der
Strae von Malakka trennt das dusun ein schmaler Kstenstreifen, der von
islamischen Malaien besiedelt ist. Die dort beheimateten Sultanate Langkat, Deli und
Serdang kamen in den sechziger Jahren des letzten Jahrhunderts unter niederlndische
Herrschaft. Seit etwa 1870 entwickelte sich dort eine blhende Plantagenindustrie.

Die als Kontraktkulis angeworbenen Chinesen und Javaner haben inzwischen in

weiten Teilen der Ostkstedie einheimische Bevlkerung (Malaien, Karo- und
Simalungunbatak) zu einer Minderheit gemacht. Die christliche Karo-Mission der
Nederlandsch Zendelinggenootschap (NZG) war einer der am wenigsten
erfolgreichsten Missionierungsversuche in Indonesien. Heute sind im Karoland neben mehreren Varianten des Protestantismus - Katholizismus, Islam, Hinduismus
und die agama pemena genannte traditionelle Religion der Karo vertreten.
Die Pakpak-Dairi Batak im Kabupaten Dairi (280.000 Einwohner, davon etwa die
Hlfte Tobabatak; Hauptort Sidikalang) ist die kleinste der fnf batakschen Ethnien.
Zu Beginn der Kolonialzeit zhlten die zumeist in nicht-permanenten Siedlungen
lebenden und Brandrodungsfeldbau betreibenden Pakpak-Dairi nur etwa 25.000
Einwohner (Karo: ca. 120.000, Toba ca. 300.000). Die Bevlkerung ist zum
berwiegenden Teil protestantischen Glaubens.
KLICKEN SIE HIER:
Abb. 1 Sprach- und Dialektgruppen in Nordsumatra
Das Siedlungsgebiet der Simalungunbatak, mit etwa 60.000 Einwohner am Anfang
der Kolonialzeit die zweitkleinste bataksche Ethnie, liegt stlich des Tobasees im
Kabupaten Simalungun (850.000 Einwohner, vorwiegend Javaner und Tobabatak;
Hauptort Pematangsiantar). In die relativ schwach besiedelten Landschaften Dairi und
Simalungun hat es seit den zwanziger Jahren eine starke Migration von Tobabatak
gegeben. Heute bilden die Simalungun nur noch in der Hochflche im sdwestlichen
Teil des Kabupatens eine Mehrheit. Die Simalungun wurden erst Anfang dieses
Jahrhunderts, und anfnglich mit wenig Erfolg, von der Rheinischen
Missionsgesellschaft (RMG) zum Protestantismus bekehrt. Insbesondere die in
Nachbarschaft zu den Malaien wohnenden Simalungun haben es dagegen vorgezogen,
den islamischen Glauben anzunehmen.
Die Tobabatak sind im zentralen Batakland rund um den Tobasee und auf der Insel
Samosir angesiedelt. Am westlichen Ufer des Tobasees liegt der Vulkan Pusuk Buhit.
Nach einem Mythos der Tobabatak liegt hier der Ursprung der Menschheit. Die
Ursprungsmythen vieler Klans der anderen Batakstmme weisen auch auf diese
Region hin, so da anzunehmen ist, da die ltesten Siedlungen der Batak in der
Region um den Tobasee lagen. Bereits am Anfang der Kolonialzeit gab es mehr als
300.000 Tobabatak. Heute zhlt das Kabupaten Tapanuli Utara, Hauptort Tarutung,
nur 750.000 Einwohner; mehr als doppelt so viele Tobabatak leben auerhalb ihres
Stammlandes in Pakpak-Dairi, Simalungun, Aceh Tenggara, an der OstksteSumatras
und auf Java. Beinahe alle Tobabatak sind heute christlichen Glaubens, mit einer
deutlichen Dominanz der Huria Kristen Batak Protestan (HKBP) und Gereja Kristen

Protestan Indonesia (GKPI), die sich beide aus der deutschen Mission der Rheinischen
Missionsgesellschaft (RMG) entwickelt haben.
Die Angkola- und Mandailingbatak, die das Kabupaten Tapanuli Selatan (900.000
Einwohner, Hauptort Padangsidempuan) bewohnen, sind zum berwiegenden Teil
islamischen Glaubens. Nach den sogenannten Padri-Kriegen im ersten Drittel des 19.
Jahrhunderts, in denen Krieger aus dem benachbarten Minangkabau (West-Sumatra)
groe Teile des Landes beinahe entvlkerten, wurde Mandailing als erste Region des
Bataklands kolonisiert, whrend die anderen Teile des Bataklands berwiegend erst
nach 1904 der niederlndischen Herrschaft unterworfen wurden.
Die Unterschiede zwischen den batakschen Dialekten sind so gro, da Karo und
Toba als zwei eigene Sprachen bezeichnet werden knnen. Karobatak gehrt zur
nrdlichen, Tobabatak zur sdlichen Gruppe der Bataksprachen. Die nrdliche
Gruppe besteht aus drei Dialekten: Karobatak, Alas (Kab. AcehTenggara) und
Pakpak-Dairibatak, welches die Subdialekte von Kelasan, Simsim, Pegagan und Kata
Boang (Ober-Singkel) einschliet. Die sdliche Gruppe umfat die drei sehr nahe
verwandten Dialekte Toba, Angkola und Mandailing. Die Simalungun sprechen eine
Sprache, die etwa zwischen den Sprachen der Karo und Toba liegt und daher oft als
eine eigene dritte Gruppe (Zentral-Batak) bezeichnet wird. Nach Adelaar (1981:18)
handelt es sich aber bei der Sprache der Simalungun um einen Zweig des Proto-SdBatak:

Abb. 1 Stammbaum der Bataksprachen (nach Adelaar 1981)

Fr europische Forscher war es eine groe berraschung festzustellen, da das als
primitiv geltende Volk der Batak eine eigene Schrift und Literatur besitzt:
"Es ist gewiss auffallend, eine solche bei einem Volke anzutreffen, das der
Anthropophagie ergeben, und das Erstaunen wird kaum abgeschwcht, wenn man
zugibt, dass die Batak diese von einem anderen Volke, den Hindus, bernommen. Sie
haben jedoch ihre Lehrmeister vergessen und die Schrift ihrer Natur und ihren
Anschauungen entsprechend umgestaltet." (Brenner 1894:293)
Die Schrift der Batak besteht aus 19 Radikalzeichen, die mit Ausnahme der Radikale
<i>und <u> stets konsonantisch sind und auf /a/ auslauten. Vokale und einige
konsonantische Schlulaute werden durch diakritische Zeichen wiedergegeben, die
oberhalb oder rechts des Radikalzeichens geschrieben werden. Die Schrift wird von
links nach rechts und von oben nach unten geschrieben. Die Schriftzeichen werden

ohne Leerzeichen aneinander gefgt. Satzzeichen sind unbekannt, auer einem

dekorativen Zeichen, bindu genannt, das Textabschnitte voneinander absetzt.[1]
Bis in die Mitte des 19. Jahrhunderts wute man nur sehr wenig ber Sprache, Schrift
und Literatur der Batak. 1849 wurde der niederlndische Sprachgelehrte Herman
Neubronner van der Tuuk von der Nederlandsch Bijbelgenootschap mit dem Studium
der batakschen Sprache beauftragt. Nachdem Van der Tuuk einige Monate in
Sibolga an der Westkste Nordsumatras gelebt hatte, entschied er, sich in
Barus niederzulassen, wo er bis zu seiner Rckkehr im Jahre 1857 lebte. Bevor er sich
in Barus niederlie, unternahm er eine Reise ins sdliche Batakland bis nach
Panyabungan in Mandailing, zusammen mit einem befreundeten Batak, von dem er
die Sprache lernte. 1853 unternahm er eine Reise ins Binnenland, wo er als erster
Europer den Tobasee zu Gesicht bekam (Pleyte 1895; 1904; Voorhoeve 1927). Der
"Vater der indonesischen Philologie" (Braasem 1955) verfate eine umfangreiche
Grammatik des Tobabatak, die als erste moderne wissenschaftliche Grammatik einer
indonesischen Sprache 1971, nach fast 100 Jahren, in einer englischen bersetzung
neu aufgelegt wurde. Auerdem erstellte er ein Wrterbuch, das bis heute wichtige
Referenz fr jeden ist, der sich mit Sprache und Kultur der Batak beschftigt.
Im Bataksch Leesboek hat er in drei Bnden umfangreiches Material der oralen
Literatur der Toba-, Mandailing- und Pakpak-Dairibatak zusammengetragen. In der
Universittsbibliothek Leiden befindet sich heute der Nachla Van der Tuuks,
bestehend aus zahlreichen Folio-Bnden mit Stcken der oralen und schriftlichen
Literatur der Batak sowie einer Sammlung von mehr als 50 batakschen
Rindenbchern (pustaha), die er in der Zeit, als er in Barus lebte, erwerben konnte.
Mit der Wissenschaft der datu oder guru, wie die Heiler und Magier der Batak
genannt werden, beschftigte sich eingehend der deutsche Missionsarzt Johannes
Winkler. Seine Publikation ber "die Toba-Batak auf Sumatra in gesunden und
kranken Tagen" gibt einen recht umfassenden berblick ber die Literatur, wie sie in
den pustaha enthalten ist (Winkler 1925).
Seit 1927 hat Petrus Voorhoeve in zahlreichen Publikationen zur systematischen
Erforschung der Literatur der Batak beigetragen. Insbesondere verdanken wir ihm die
nahezu komplette Inventarisierung der batakschen Hss. in europischen, australischen
und amerikanischen Sammlungen. Aber auch Batak waren an der Erforschung ihrer
Sprache und Literatur mageblich beteiligt. Liberty Manik inventarisierte den
berwiegenden Teil aller batakschen Hss. in deutschen Sammlungen. Seinem
umfangreichen Katalog (Manik 1973) und dem Supplementband (Pigeaud and
Voorhoeve 1985) knnen wir entnehmen, da sich allein in deutschen Sammlungen
mehr als 500 bataksche Hss. befinden. Wieviel es in aller Welt sind, ist nur schwer
abschtzbar, es drften aber mehr als 2000 sein. Japorman Edison Saragih, dem
ehemaligen Assistenten von Petrus Voorhoeve whrend seiner Zeit
als Taalambtenaar in Sumatra, verdanken wir nicht nur die bersetzung von
zwei pustaha aus dem Museum von Pematangsiantar (Indonesien), sondern auch ein

Simalungunbataksch-Indonesisches Wrterbuch (Saragih 1989; Saragih und

Dalimunte o. J.). Tindi Raja Manik gebhrt das Verdienst, qualitativ hochwertige
Wrterbcher fr immerhin drei bataksche Dialekte, nmlich Pakpak, Toba und Karo
verfat zu haben. Leider wurde bisher nur das Pakpak-Indonesische Wrterbuch
publiziert (Manik 1977).

2.1 Literatur als Datu-Wissenschaft

Betrachtet man die schriftliche literarische Tradition der Batak, so fllt auf, da der
berwiegende Teil der pustaha und anderer Hss. magisch-religisen Inhalts ist. Nur
gelegentlich findet man in den ethnographischen Sammlungen Briefe, Drohbriefe und
Klagelieder.
Das, was an batakscher Literatur heute in Museumssammlungen zu finden ist, besteht
zum berwiegenden Teil aus den Produkten der guru. Die ansprechend gestalteten
und zum Teil sehr aufwendig illustrierten pustaha waren ein beliebteres Objekt der
"Kuriosittensammler" als die Bambusabschnitte, auf denen die Laien ihre Briefe und
Liebespoesie niederschrieben.
Bemerkenswert ist, da in den pustaha wie auch auf Bambusabschnitten nur in ganz
wenigen Fllen eine Mythe oder Legende (tb. turi-turian, kb. turiturin) aufgeschrieben wurde. Diese turi-turian wurden beinahe ausschlielich oral
tradiert. Da in ihnen u.a. die Kosmogonie und die Kosmologie der Batak tradiert ist,
waren auch hier wieder die guru die besten Kenner der turi-turian, die sie in
singendem Ton rezitierten. Der Vortrag einer solchen Erzhlung kann mitunter
mehrere Tage und Nchte in Anspruch nehmen. Eine turi-turian, die dem Verfasser
von einem guru vorgetragen wurde, dauerte insgesamt lnger als zwlf Stunden. Der
Vortrag eines lngeren turi-turian ist wie ein kleines Fest, bei dem der Erzhler von
seinen zahlreichen Zuhrern mit Speise, Trank, Zigaretten und Betel versorgt wird.
Einige folgen der Geschichte intensiv, andere nur mit halbem Ohr, denn das Erzhlen
ist wichtiger als das Vermitteln des Inhalts der Erzhlung, der den meisten ohnehin
schon bekannt ist, und es herrscht ein bestndiges Kommen und Gehen. Von den
Zuhrern, die dem Erzhler am nchsten sitzen, wird erwartet, da sie jeden Satz des
Erzhlers mit einem langgedehnten "Ja" und einem Kopfnicken beantworten und
zuweilen auch mal mit einem "So ist es" bestrken. So wird der Vortrag eines
karobatakschen Erzhlers bestndig von einem oo undbagi kal begleitet. Die
Kenntnis der turi-turian ist nicht die alleinige Domne der guru, es gibt auch heute
noch viele alte Mnner und Frauen, die dieses Genre beherrschen, wenngleich ihre
Zahl immer mehr abnimmt.
Ein anderes Genre der oralen Tradition umfat die umpama und umpasa, meist
vierzeilige Verse im Stile der malaiischen Pantun, die eine groe Rolle bei
Festlichkeiten spielen. Insbesondere beim Austausch von Freundlichkeiten zwischen
Gsten und Gastgebern ist die Kenntnis dieses Genres verpflichtend fr jeden Batak,

der noch der traditionellen Lebensart in den Drfern des Bataklands verhaftet ist.
Ansonsten kennt die orale Tradition natrlich auch noch die vielen kleinen Genres,
die in wohl jeder Kultur der Welt zu finden sind, nmlich Rtsel, Abzhlreime,
Kinder- und Schlaflieder.
Literatur als Belletristik wurde also hauptschlich oral tradiert. Abgesehen von den
wenigen turi-turian, die niedergeschrieben wurden, waren die Klagelieder, die bilangbilang der Karo, die suman-suman der Simalungun und die andung der Angkola und
Mandailing das einzige belletristische Genre, das schriftlich fixiert wurde.[2]
Ihre Schrift gebrauchen die Batak also hauptschlich fr magische Zwecke. Eine enge
Verbindung zwischen Schrift und Magie lt sich in vielen Gesellschaften mit
begrenzter Literalitt beobachten:
Wenn eine vllig entwickelte Schrift alphabetischer oder anderer Art von auen her
in eine bestimmte Gesellschaft eindringt, geschieht dies notwendigerweise zuerst in
begrenzten Bereichen und mit unterschiedlicher Wirksamkeit. Schreiben erscheint
zunchst oftmals als ein Werkzeug von geheimer und magischer Kraft. (Ong
1987:94)
Die guru sind die professionellen Schriftkundigen in der traditionellen Gesellschaft
der Batak. Sie gebrauchen den Bast des alim-Baums (Aquilaria), der in langen Bahnen
abgezogen, zugeschnitten, poliert und mit einer Reismehlpaste appretiert wird. Diese
Streifen werden dann nach der Art eines Leporello-Albums gefaltet. Als Einband
dienen zwei hlzerne Deckel, an die der Baststreifen geklebt wurde. Geflochtene
Rattanbnder dienen manchmal dazu, eine solche pustaha zusammenzuhalten.
Diese Bcher werden meist beiderseitig beschrieben, wobei kleine Stbchen zum
Auftragen der Tinte dienen, die neben anderen Ingredienzen hauptschlich aus
Harzru und Baumsaft besteht. Die Rezepte zur Herstellung der Tinte, die ebenfalls in
den pustaha festgehalten sind, offenbaren, da dies keine einfache Aufgabe war:
"Wenn das l zu den anderen Zutaten gegeben wird, mge man folgende Zeichen
beobachten. [...] Wenn sich das l in der Mitte absetzt, so ist dies ein schlechtes
Omen. Es wird Unruhe geben. Da dies unvermeidlich ist, soll man aufhren die Tinte
zu bereiten. Um die schlechten Einflsse zu neutralisieren, schnitze man eine
menschliche Gestalt aus einem Bananenstamm, damit die Gefahren vom Bereiter der
Tinte abgewehrt werden." (Saragih and Dalimunte o. J.:33f.,115f.)
Diese Bcher werden in der sdlichen Sprachgruppe pustaha, in der
nrdlichen pustaka (skt. pustaka) genannt. In Simalungun werden sie
meist laklak'Rinde' genannt. Sie enthalten fast ausschlielich Texte ber die
Ausfhrung von Ritualen, Orakel und Rezepte zur Herstellung von Arzneien. Am
Anfang eines Rindenbuchs befindet sich hufig eine berlieferungskette, in der die
Namen der guru aufgelistet sind, welche die Anweisungen weitergegeben haben.
Solch ein Rindenbuch diente dem guru und seinen Schlern als Gedchtnissttze. Das
Verstndnis dieser Texte setzt daher ein gewisses Ma an Hintergrundwissen voraus.
Die einzigen, die in der Lage sind, die Texte eines pustaha zu verstehen, sind

der guru und seine Schler. Eine weitere Schwierigkeit, die das Lesen
eines pustaha bereitet, rhrt daher, da die Texte in einer Sprache verfat sind, die
Van der Tuuk hata poda 'Sprache der Unterweisung' nannte. Es handelt sich hierbei
um einen archaischen sdlichen Dialekt mit vielen Lehnwrtern aus dem Malaiischen.
Diese poda-Sprachewar die Fachsprache der guru im ganzen Batakland. Die Kenntnis
dieser eigenen Sprache vereinfachte die Kommunikation zwischen guru mit
unterschiedlichen muttersprachlichen Hintergrnden, vor allem aber diente diese
Sprache, die den Laien fremd war, dazu, das Ansehen des eigenen Standes zu heben.
Je nach Herkunft des guru flossen in die pustaha auch zahlreiche Wrter seines
eigenen Dialektes ein. Die guru zogen mit ihren Lehrlingen durch das Land und
waren hufig von einem Lehrer unterrichtet worden, der aus einer anderen Region
stammte.[3] Dieser Wissensaustausch von guru aus unterschiedlichen Batakvlkern
hat zur Folge, da in den pustaha neben typischen Wrtern aus der poda-Sprache
auch Ausdrcke verschiedener Dialekte vorkommen knnen. Wegen dieser
Schwierigkeiten hat es bis heute noch keinen Versuch gegeben, eine kritische Edition
einerpustaha zu publizieren. Dennoch sind aufgrund der Studien von P.
Voorhoeve und Liberty Manik hervorragende Beschreibungen und bersetzungen
von lngeren Textpassagen aus den Rindenbchern publiziert worden (Manik 1973;
Pigeaud and Voorhoeve 1985; Voorhoeve 1961; 1975; 1977).
Die pustaha sind in der Regel mit zahlreichen Illustrationen versehen. Allerdings ist
eine Deutung der Abbildungen selbst bei Kenntnis des zu ihnen gehrenden Textes
nicht immer ohne weiteres mglich. Voorhoeve hat zu pustaha-Illustrationen viel
bislang unverffentlichtes Material gesammelt. Eine vergleichende Studie
der pustaha-Illustrationen drfte eine der wichtigsten Aufgaben der
zuknftigen pustaha-Forschung sein. Joachim Freiherr von Brenner hat diese
Illustrationen in Zusammenhang mit indischen Motiven und Gottheiten gebracht:
"Die Betrachtung dieser wunderlichen Zeichnungen wirkt eigenthmlich anregend auf
den Beschauer, hnlich einem Bilderrebus, in welchem eine tiefe Wahrheit verborgen
liegt, und es dmmert der stets wiederkehrende Gedanke in uns auf, dass wir es auch
hier mit einer Effluorescenz zu thun haben, die nicht der Erdschicht entstammt, die
wir unmittelbar vor Augen haben. Wir hren das ferne Rauschen des heiligen Ganges,
die Athemzge einer im Schlaf versunkenen, alten Kultur. (...) Figur 18 scheint das
buddhistische Sonnenrad: Tschakra, zu sein. Die Figuren (...) erinnern mehr oder
minder an vorderindische Gottheiten." (Brenner 1894)
Voorhoeve (1927:12) merkt allerdings kritisch dazu an, da dazu "wel wat veel
fantasie nodig [is]".

2.2 Die Verbreitung der Schriftkunde

Die pustaha waren das wichtigste Medium, in welchem die guru ihr Wissen
niederlegten. Geschrieben wurde auer auf Baumbast auch auf Knochen und Bambus.

Bambus war das Material, das vorwiegend von Laien gebraucht wurde. Die
berlieferte Laienliteratur besteht vorwiegend aus Briefen, Drohbriefen und
Klageliedern. Die zahlreichen berlieferten Klagelieder lassen, zumindest unter den
Karobatak, eine recht weit verbreitete Literalitt in der prkolonialen Gesellschaft der
Batak annehmen. Der Missionar Warneck, der Jahrzehnte unter den Tobabatak lebte,
berichtet in seinen "Studien ber die Literatur der Tobabatak" jedoch:
"Es verdient gewiss anerkennende Erwhnung, dass die Batak eine - ihren Ursprngen
nach vielleicht aus Indien stammende - Schrift sich hchst originell zurecht gemacht
haben. Aber sie ist nicht Gemeingut des Volkes, und die charakteristische Litteratur
der Batak hat mit ihr nichts zu thun." (Warneck 1899:102)
Es ist vermutlich auf Warnecks Autoritt zurckzufhren, da seitdem die Batak in
der Literatur als ein weitgehend schriftunkundiges Volk beschrieben werden.[4] Auch
in rezenten Publikationen (Aritonang 1988:76; Rodgers 1988:68) ist diese Auffassung
niemals kritisch hinterfragt worden. Susan Rodgers Feststellung "the script was never
used as a medium of mass literacy" kann ich noch untersttzen - es handelt sich
schlielich um eine chirographische Tradition! - nicht aber ihre weitergehende
Behauptung "only a small elite group could read and write (better, decipher) this
[syllabic writing] system." Rodgers Unterstellung, die bataksche Schrift sei nur
schwer lesbar, basiert auf offenkundiger Unkenntnis. Die bataksche Schrift ist in allen
ihren lokalen Varianten leicht erlernbar, wegen des Wegfalls der pasangan leichter
jedenfalls als die javanische Schrift.[5] Die in ihrem eigenen Idiom
verfaten pustaha sind, wie oben erwhnt, tatschlich fr den Laien nur schwer, oder
gar nicht, verstndlich. Dies trifft aber nicht auf die Laienliteratur zu.
Es ist nur schwer nachvollziehbar, wie sich der Mythos der batakschen Illiteralitt in
der Literatur halten konnte, denn insbesondere die frhen Beobachter der batakschen
Gesellschaften haben stets darauf hingewiesen, da die Schriftkunst allgemein in der
Bevlkerung verbreitet war. Warneck selbst hat dies an anderer Stelle besttigt:
"Es ist auch von dem Tobaschen Neuen Testament eine Ausgabe mit batakschen
Lettern gemacht worden mit Rcksicht auf ltere Christen und Heiden, welchen die
bataksche Schrift gelufiger ist." (Warneck 1925:240)
ber die prkoloniale Gesellschaft der Tobabatak berichtet der deutsche
Naturforscher Franz Junghuhn:
"Die Kinder werden in Nichts unterrichtet, und das Einzige, was sie durch
Nachahmung lernen, ist Schreiben, nmlich eigene Charaktere mit der Spitze ihres
Messers auf Bambusrohre graviren, und so Geschriebenes lesen. Diese Kunst der
schriftlichen Mittheilung ist die einzige wissenschaftliche, die sie haben; sie ist aber
auch allgemein unter ihnen verbreitet, besonders in Tobah, wo Jnglinge, die kaum
das Alter von 14 Jahren erreicht haben, gewhnlich ihre ersten schriftstellerischen
Versuche damit anfangen, da sie jungen Mdchen Liebesbriefe schicken, welche auf
Stcke Bambus 1 1/2 Zoll breit und 1/2 bis 1 Fu lang gekritzelt sind, und worin sie
die vollen Busen ihrer Schnen, ihr glnzendes Haar, ihre krftigen Arme beim

Reisstampfen loben, und schlielich um einige, meist gern bewilligte Gunstbeweise

bitten." (Junghuhn 1847:130)
Da die Schriftkunde unter den Tobabatak auch in den achtziger Jahren des letzten
Jahrhunderts noch allgemein verbreitet war, berichtet der Missionar Kdding:
"Die Kunst des Lesens und Schreibens ist berall bekannt, und man drfte nicht leicht
ein Dorf finden, wo ihrer nicht eine oder mehrere Personen mchtig wren.
Besonderer Schulen zum Erlernen bedarf es aber nicht. Die Huptlinge lassen hier
und da wohl ihre Sprlinge vom Datu (Zauberer, Arzt) unterrichten; die Regel aber
ist, da Einer vom Anderen Lesen und Schreiben lernt, und zwar spielender Weise in
den zahlreichen Muestunden." (Kdding 1888:78)
Der Verwaltungsbeamte C.J. Westenberg, einer der besten Kenner der Karobatak
berichtet, da de schrijf- en de leeskunst onder de Karos geenszins zeer algemeen
verbreid waren, und berichtet, da selbst viele Raja nicht schreiben konnten
(Westenberg 1914:512).
Westenbergs Aussage ist typisch fr viele Berichte ber die Verbreitung der
Literalitt im Batakland. Der Hinweis, da die Schriftlichkeit keineswegs sehr
allgemein verbreitet war, ist relativ, und lt sich beinahe beliebig interpretieren.
Wie problematisch die Zuverlssigkeit der Angaben ist, wird auch aus dem folgenden
ersichtlich. Der Forschungsreisende Joachim Freiherr von Brenner berichtet von
seinem Besuch bei den Kannibalen Sumatras im Jahre 1887:
"Das wichtigste Kriterium der gesamten geistigen Entwicklung eines Volkes bildet
die Schrift, die sich nicht im ausschliesslichen Besitze einer bevorzugten Klasse
befindet, sondern Gemeingut der ganzen Bevlkerung ist."[6] (Brenner 1894:293)
Diese Aussage lt auf eine weit verbreitete Schriftlichkeit schlieen, doch nur einige
Seiten spter berichtet von Brenner, da die Kenntnis des Lesens und Schreibens
begreiflicherweise nicht allgemein verbreitet ist. Im gleichen Satz reduziert er dann
seine vorherige Aussage von der Schrift als Gemeingut der ganzen Bevlkerung auf
deren mnnlichen Teil: doch drfte man sie bei der Hlfte der Mnner antreffen.
(op.cit. 299).
Mir ist nur ein Hinweis, das sdliche Batakland betreffend, bekannt, da auch Frauen
schriftkundig gewesen seien:
"In letzter Zeit haben die Jungfrauen, welche die lateinische Schrift noch nicht lesen
konnten, - die battasche Schrift verstehen sie fast alle - angefangen, dieselbe zu
erlernen." (Schtz 1891:371)
Von den Karo Batak wird allerdings das Gegenteil berichtet. Missionar
Joustra erwhnt ausdrcklich, da mannen alleen de leeskunst verstaan" (Joustra
1902c:359). Gleiches bekrftigt Middendorp, Assistent Resident der Afdeeling
Simaloengoen en Karolanden:
Oudtijds was kennis van lezen en schrijven (in Karotaal en -letterschrift) een kunst,
die het kleinste deel van het manvolk verstond en die men elkaar speelenderwijs
leerde. (Middendorp 1922:451)

Es finden sich also eine Reihe unterschiedlicher und sich teilweise widersprechender
Angaben ber die Verbreitung der Schriftlichkeit im prkolonialen Batakland. Die
Zuverlssigkeit der Quellen kann berdies in vielen Fllen in Frage gestellt werden.
Junghuhn hielt sich nur fr sehr kurze Zeit im Batakland auf; er bereiste die
Landschaften Mandailing, Angkola und die tobabatakschen Landschaften
Silindung und Pangaribuan, kam aber nicht bis an den Tobasee, dessen Existenz er gar
bestreitet. Junghuhns Bemerkung, da die pustaha von den Radja selbst geschrieben
wurden, die als Gelehrte hohe Achtung genossen, deutet darauf hin, da er wenig
Einblick in das literarische Leben des Volkes hatte (Junghuhn 1847:145). Es ist
zweifelhaft, ob die schriftlich fixierte Liebespoesie, von der er berichtet, jemals
existiert hat - jedenfalls ist keine Handschrift dieser Art jemals in eine
Museumssammlung gelangt. Tatschlich gab es eine orale Tradition von
Liebesklagen bei den Tobabatak, jedoch fehlt jeder Hinweis darauf, da schriftliche
Klagelieder auch in Toba verbreitet waren. Die Angaben der Missionare sind in der
Regel zuverlssiger, jedoch halte ich Missionar SchtzBehauptung einer
verbreiteten Literalitt unter Frauen fr uerst fragwrdig. Bevor jedoch auf diesen
Punkt nher eingegangen wird, soll die Verbreitung der Schriftkunst unter den Batak
nher untersucht und in Zusammenhang mit anderen Schrifttraditionen Indonesiens
und Sdostasiens betrachtet werden.
Anthony Reid argumentiert in seinem Werk Southeast Asia in the Age of Commerce
1450-1680 - The Lands below the Winds fr eine weit verbreitete Literalitt im
Sdostasien des 17. Jahrhunderts, insbesondere in den Philippinen, auf Java und auf
Bali. Er sttzt sich hierbei auf Angaben europischer Beobachter und folgert, da das
Schriftsystem, ursprnglich aus Indien im ersten nachchristlichen Jahrtausend fr
religise Zwecke eingefhrt, sich ber weite Teile Sumatras, Sulawesis und den
Philippinen verbreitete, um ganz anderen, weltlichen und tagtglichen Zwecken zu
dienen:
"Prior to the sixteenth-century expansion of Islam and Christianity, writing was being
adopted by largely animist cultures where women were more commercially and
socially active than in other parts of the world. Women took up writing as actively as
men, to use in exchanging notes and recording debts and other commercial matters
which were in the female domain. The transmission of literacy was therefore a
domestic matter, largely the responsibility of mothers and older siblings, and had
nothing to do with an exclusive priestly class. Writing was facilitated by the relative
simplicity of alphabets [... and] universal availability of writing material [...] in the
form of palm-leaf and bamboo-strips." (Reid 1988:221)
Reid folgert weiter, da mit der Ausbreitung des Islam in weiten Teilen
Inselsdostasiens, dieses auf einheimischen Schriften basierende, schullose
Unterrichtssystem durch ein auf die arabische Schrift grndendes religises
Schulsystem verdrngt wurde, das von mnnlichen religisen Spezialisten dominiert
wurde und so zu einem Rckgang der Alphabetisierungsrate, insbesondere unter der

weiblichen Bevlkerung, fhrte. Reid argumentiert also fr eine einzigartige schullose

Literalitt in Inselsdostasien. Er sttzt seine Thesen auf verschiedene Quellen, ohne
jedoch auch nur einmal auf das bataksche Schriftsystem einzugehen. Auf Nachfrage
antwortete Reid, er htte befrchtet, da die Batak eine Ausnahme darstellten
(persnliche Kommunikation). Dies scheint tatschlich der Fall zu sein, denn es kann
meines Erachtens ausgeschlossen werden, da bataksche Frauen je schriftkundig
gewesen sind.
Auf der anderen Seite lassen sich eine Reihe interessanter Parallelen erkennen.
Schriftlichkeit schien auch bei den Batak, wie ich weiter unten zeigen werde, recht
weit verbreitet gewesen zu sein, und die Aneignung des Schreibens geschah ebenfalls
in der Regel ohne formellen Unterricht. Nur die Schler der guru (sisean, wrtlich
Frager) erhielten einen formelleren Unterricht als Teil der Unterweisung in der
Kunst der Magie und des Heilwesens. Zunchst mute der Schler die 19
Radikalzeichen lernen, dann kamen die diakritischen Zeichen hinzu, und dann begann
der Unterricht im zusammenhngenden Lesen. Winkler beschreibt drakonische
Manahmen bei Schlern, die Schwierigkeiten bei der Aneignung der Schriftkunst
haben:
Er [der datu] geht mit dem Schler in einen Flu, gibt ihm eine Hand voll Reismehl
in den Mund und lt ihn im Wasser untertauchen bis er das Mehl heruntergeschluckt
hat. Dies geschieht siebenmal. (Winkler 1925:73)
Lesen und Schreiben lernten die meisten aber ohne formellen Unterricht und ohne
drakonische Manahmen, sondern in spielender Weise in den zahlreichen
Muestunden, wie aus den oben genannten Zitaten ersichtlich ist.
Im folgenden soll untersucht werden, zu welchem Grad Schriftlichkeit in der
vorkolonialen Gesellschaft der Batak verbreitet war und ob es weitere Indizien gibt,
die Missionar Schtz Angabe einer verbreiteten Literalitt unter Frauen sttzen
knnen. Die Ergebnisse der kolonialen Volkszhlungen von 1920 und 1930 scheinen
als Quellen, wie im folgenden gezeigt wird, nicht besonders zuverlssig zu sein,
dennoch lassen sich interessante Anhaltspunkte gewinnen.
2.2.1 Die Volkszhlungen der Jahre 1920 und 1930
Die kolonialen Volkszhlungen des 20. Jahrhunderts lassen eine bedrckend niedrige
Alphabetisierungsrate in Inselsdostasien, insbesondere in der weiblichen
Bevlkerung, erkennen. So waren 1920 in Java nur 6,83 % der Mnner und 0,26 %
der Frauen schriftkundig, und hnliche Ergebnisse finden sich in anderen Regionen.
Im Batakland sah es nicht viel besser aus. Unter den Tobabatak (der Afdeeling
Bataklanden) waren etwa 10 % der Mnner und 1 % der Frauen alphabetisiert. Die
Zahlen sind sogar noch niedriger in der Afdeeling Simaloengoen en Karolanden.
Die Volkszhlung von 1920 definiert jemanden als Alphabeten, der es verstand, einen
einfachen Brief an einen Freund zu schreiben. Erstaunlicherweise wird auf die

einheimischen Schriften nur in einer Randnotiz Bezug genommen, in der erwhnt

wird, da nur sehr wenige Volkszhler eine andere Schrift als die lateinische
benutzten, um die Volkszhlungsbgen auszufllen (Volkstelling 1922:11). Der Leser
wird eindrcklich darauf hingewiesen, da die Ergebnisse, die Alphabetisierungsrate
betreffend, nur einen groben Annherungswert vermitteln (op.cit. S. 17). Dennoch
lt die hohe Alphabetisierungsrate in der sdsumatranischen Residenz
Lampong (32,09% der Mnner und 23,4% der Frauen) darauf schlieen, da
zumindest hier nicht nur Alphabeten der lateinischen Schrift, sondern auch
Alphabeten der einheimischen Ka-Ga-Nga Schrift erfat wurden. Angesichts der
Tatsache, da die Batak eine vergleichbare literarische Tradition hatten, ist es
erstaunlich, da die Volkszhlung von 1920 nur 10,25% tobabataksche Mnner und
1,19% Frauen als alphabetisiert erfat.
Die ersten Missionsschulen wurden in den sechziger Jahren des letzten Jahrhunderts
erffnet. Da die Batak ber eine eigene Schrift verfgten, herrschte lange Zeit
Uneinigkeit unter den Missionaren, welche Schrift man in der Missionsarbeit
verwenden solle. Missionar Schreiber vertrat die Ansicht, es wre "ganz verkehrt" die
lateinische Schrift zu gebrauchen:
"Nicht nur, da wir kein Recht und keinen Grund haben, dem Volk seine eigene
Schrift ohne weiteres zu nehmen und unsere fremde an deren Stelle zu setzen, der
Hauptgrund dagegen ist vielmehr dieser, da alle Bcher, die in unserer Schrift
gedruckt sind, nur von den wenigen Leuten verstanden werden, die bei uns in der
Schule gewesen sind, whrend die in Battaschrift gedruckten, sofort von allen des
Lesens kundigen Battas gelesen werden knnen." (Schreiber 1884:169)
Nicht alle Missionare jedoch teilten Schreibers Ansicht. Es wurde vielfach
dagegengehalten, da die lateinische Schrift einfach zu lernen sei und die bataksche
ohnehin in wenigen Jahren verdrngen wrde. Tatschlich berichtet der Missionar
Warneck, da "das Volk bald der lateinischen Schrift so energisch den Vorzug gab,
da man heute nur wenige Bcher mit den alten Zeichen druckt" (Warneck
1925).[7] Offiziell hat sich die Mission nie fr eine der beiden Schriften entschieden,
und so entstanden sowohl Bcher in lateinischer als auch in batakscher Schrift. Satz
und Druck in batakscher Schrift waren aber um ein vielfaches teurer, so da die
Missionare schlielich auch aus diesem Grund der lateinischen Schrift den Vorzug
gaben.
Die Einfhrung eines modernen Schulsystem, das sich nach der Annexion des
nrdlichen Tobas (einschlielich der dicht besiedelten Tobasee-Insel Samosir) und der
Landschaften Pakpak, Karo und Simalungun zwischen 1904 und 1907 berall im
Batakland verbreitete, ist also teilweise fr den Rckgang der Kenntnis der
batakschen Schrift verantwortlich. Da jedoch bis 1920 noch Bcher in batakscher
Schrift gedruckt wurden, scheint es unwahrscheinlich, da 1920 nur zehn Prozent der
mnnlichen Bevlkerung alphabetisiert waren. Ich vermute daher, da die

Volkszhlung hauptschlich latinisierte Alphabeten erfate. Gleiches vermutet auch

Reid:
"The inability of census takers themselves to read the local languages may explain
why areas where traditional literacy was in a language and script not taught in school Java, Bali, and southern Sulawesi - were recorded as having exceptionally low
literacy." (Reid 1988:217)
Tabelle 1 Alphabetismus der einheimischen Bevlkerung 1930
Altersgruppe Altersgruppe Total
2[8]
3[9]
m

Bataklanden

17,54 4,82

30,07 3,85

22,26 3,92

Simaloengoen en
Karolanden

11,64 2,38

19,11 1,44

15,78 1,61

Nias

12,12 5,31

20,3

15,6

Lampong

11,10 5,63

46,34 34,3

30,95 22,69

SUMATRA

12,46 3,76

21,69 4,68

17,10 4,11

4,51

4,49

Quelle: Volkszhlung 1930 (Volkstelling 1935, Table 19)

Erst in der Volkszhlung von 1930 wurde Alphabetismus als die Fhigkeit definiert,
einem Bekannten einen Brief (nicht ohne Fehler) ber eine tagtgliche Angelegenheit
in irgendeiner Sprache oder Schrift zu schreiben (Volkstelling 1935:73). Die hhere
Alphabetisierungsrate in der Volkszhlung von 1930, die 22,26 % tobabatakscher
Mnner und 3,92 % der Frauen als Alphabeten erfate, ist sicherlich das Ergebnis
dieser schnellen Verbreitung der Missionsschulen in der Afdeeling Bataklanden. 1920
nahmen 21.200 Jungen und 4.301 Mdchen am Unterricht teil, und 1930 bereits
26.819 Jungen und 8.733 Mdchen (Aritonang 1988:364). Auch hier wieder kann
argumentiert werden, da die Volkszhlung vorwiegend latinisierte Alphabeten
erfate. Jedoch war 1930 die Verbreitung der batakschen Schrift so weit zurck
gegangen, da nur noch Handschriften fr den wachsenden Tourismusmarkt
angefertigt wurden, wie es heute noch geschieht. Nach mehr als 60 Jahren christlicher
Mission und modernem Schulwesen in weiten Teilen der Afdeeling Bataklanden hatte
die bataksche Schrift nicht nur als Kommunikationsmittel ausgedient, sondern befand
sich bereits auf dem Weg in die Vergessenheit.
Die Situation war jedoch im nrdlichen Teil des Bataklands vllig unterschiedlich,
insbesondere auf der Hochflche der Karo, wo Liebes- und Schicksalsklagen auf
Tabak- und Betelkalkdosen bis ins dritte Jahrzehnt dieses Jahrhunderts verbreitet
waren. Ein Manuskript wurde sogar noch nach dem Zweiten Weltkrieg verfat. Es ist
daher berraschend, eine Alphabetisierungsrate vorzufinden, die mit der von Nias,
dem einzigen Distrikt Sumatras ohne eine einheimische Schrifttradition, vergleichbar
ist. Wie weiter unten gezeigt wird, sind in der Afdeeling Simaloengoen en Karolanden
wahrscheinlich nicht ausschlielich latinisierte Alphabeten erfat worden, sondern

auch einige, die nur die bataksche Schrift beherrschten. Dennoch scheint es sehr
wahrscheinlich, da die Volkszhler nur einen kleinen Prozentsatz von Alphabeten in
batakscher Schrift erfaten.
Die Hochflchen der Karo und Simalungun wurden erst 1904 der niederlndischen
Kolonie einverleibt. Die Karo-Mission der Nederlandsche
Zendelinggenootschap (NZG) und die Simalungun-Mission der Rheinischen
Missionsgesellschaft (RMG) - ein Zweig der (Angkola- und Toba-) Batakmission waren nicht sehr erfolgreich dabei, die Karo und Simalungun zum Christentum zu
bekehren. Seit 1905 wurden auf der Hochflche Missionsschulen eingerichtet, in
denen die lateinische Schrift gelehrt wurde. Im dusun des Karolandes gab es bereits
mehr als zehn Jahre frher die ersten Schulen, die aber nur von sehr wenigen Schlern
besucht wurden. Von einer Massenbildung im Karoland kann man erst einige Jahre
nach Annexion der Hochflche sprechen. Der Drang nach einer modernen Bildung
war so stark, da die Mission gelegentlich berfordert war, dem Wunsch
der Raja nach einer eigenen Schule nachzukommen.[10] Die Einfhrung der
allgemeinen Schulpflicht 1907 entwickelte sich jedoch zum Bumerang. Die
Verwaltungsbeamten trieben die Raja an, Schulen bauen zu lassen und dafr zu
sorgen, da alle Kinder von sieben bis zwlf Jahren am Unterricht teilnehmen. Fr die
Bevlkerung wurden Bau und Unterhalt der Schulen eine Last, die Raja fhlten sich
berfordert, und so kam es langsam zum ffentlichen Unmut gegen die Schulpflicht.
1916 erreichte der Schulbesuch einen Hhepunkt als 1.470 Schler in 23 Schulen
unterrichtet wurden. Whrend des Weltkriegs verschlechterte sich das Verhltnis der
Karo Batak sowohl zu ihren Kolonialherren als auch zur Mission. Die Eltern behielten
ihre Kinder zu Hause, und weder die Dorfhupter (Pengulu) noch die Beamten
konnten oder wollten eingreifen. Zahlreiche Schulen muten daraufhin wieder
geschlossen werden. 1920, nach der parhudamdam-Bewegung, muten sogar alle
Schulen geschlossen werden.
Im Januar 1918 schrieb der Missionar Neumann an den Direktor der Nederlandsch
Zendelinggenootschap, da eine neue religise Lehre im dusun (die Piedmontzone zur
Ostkste) des Karolandes gepredigt werde. Bei dieser parhudamdam-Bewegung
handelt es sich um einen religisen Kult, dessen Herkunft unklar ist. Die beiden
Hauptanfhrer kamen aus Oberbarus und Sdhabinsaran, beide Gegenden liegen im
Grenzbereich zum Islam. Ihre Lehre war durchsetzt mit einigen islamischen
Elementen, und sie waren sich sicher, da sie Untersttzung vom Islam erhalten
wrden. Im ersten Jahrzehnt begann sich der Islam in Indonesien zu organisieren.
Der Sarikat Islam hatte in Deli und Asahan Fu gefat, und islamische Prediger
begannen seit 1910 auch in verschiedenen Gegenden des Bataklands den Islam zu
verbreiten. Der Zeitpunkt des Ausbruchs der parhudamdam-Revolten fiel nicht
zufllig mit dem ersten Weltkrieg zusammen; auch den indonesischen Muslimen war
bekannt, da der Kalif der Trkei 1914 zum heiligen Krieg gegen die Unglubigen
aufgerufen hatte.

Viele Christen reagierten verunsichert, als die Europer, die im Batakland christliche
Nchstenliebe predigten, sich im Stellungskrieg gegenseitig niedermetzelten. Die
Anhnger der parhudamdam-Sekte waren zumeist junge Leute, die von der alten
Religion nur noch wenig verstanden. In Gegenden, wo die alte Religion noch stark
war, erhielt sie weniger Zulauf.
Als die Bewegung in Toba bereits an Kraft verloren hatte, nachdem in mehreren
blutigen Zusammensten mit der Armee zahlreiche Anhnger ihr Leben gelassen
hatten, breitete sie sich nach Osten aus und wurde so zu einer panbatakschen
Bewegung, die sich Ende 1917 ber Simalungun bis ins Karoland verbreitete. Die
Anhnger des parhudamdam glaubten an die Wiederauferstehung des Singamangaraja
XII, einem religisen und politischen Fhrer eines Teils der Tobabatak, der nach
langer Verfolgung 1907 in einen Hinterhalt der Kolonialarmee geraten und erschossen
worden war. Nach der Wiederauferstehung des Singamangaraja sollte ein Glcksstaat
beginnen, dem die Vertreibung der Hollnder vorausgegangen sein wrde und der
zusammenfallen sollte mit einer Naturkatastrophe, von der nur die parhudamdamAnhnger verschont bleiben sollten. Die Bewegung richtete sich gegen die
Fremdherrschaft der Hollnder, gegen Christentum, Steuer und Zwangsarbeit. Zwar
ist die Bewegung aus Mangel an Organisation schon 1920 zugrunde gegangen, sie ist
aber nicht ohne Nachwirkungen geblieben. Zum ersten Mal hatte mit
der parhudamdam-Bewegung der Wind des ber ganz Indonesien ziehenden
Nationalgefhls auch die Batak erfat (Berg 1920; Duuren 1983; Hirosue 1988;
Neumann 1918; Sidjabat 1983; Tideman 1932).
Der Boykott der Schulen durch die Karobatak kann in diesem Zusammenhang als eine
erste Emanzipationsbewegung gegen die Fremdbestimmung verstanden werden. Der
Grund fr die rigorose Ablehnung der Missionsschulen lag neben dem allgemeinen
Mitrauen gegenber der Mission vor allem in der Tatsache, da die christlichen
Missionare die Handels- und Verwaltungssprache Malaiisch aus Angst vor
islamischer Beeinflussung durch muslimische malaiische Lehrer nicht als Schulfach
aufzunehmen bereit waren.
Die malaiische Sprache wurde indessen immer wichtiger, da sich Kabanjah, der
Hauptort der Hochflche, inzwischen als kleines Handelszentrum mit Hndlern auch
aus Minangkabau und Mandailing entwickelt hatte. Auerdem wurden sich die Karo
immer mehr bewut darber, da sie Teil eines Landes waren, das 1918 die
malaiische Sprache als offizielle Sprache des Volksraads, des indonesischen
Parlaments, erhoben hatte.[11]
Bereits 1915 schrieb Neumann einen nachdenklichen Brief an die NZG:
"Men begint hier te lezen, en grijpt nu naar de Maleische couranten die op de
Oostkust verschijnen. Daarin wordt ook vaak het zendelingswerk besproken en op
welke wijze kunt U uit de Zendingsbode gewaar worden, waar de Heer Walbeem af
en toe deze stukken vertaald voor de lezers. Dat maakt onze arbeid hier niet
makkelijker, men is hier om het zoo te zeggen al te wijs; zoo als een jongen in zijn

vlegeljaaren. Men weet al zoo goed dat de pandita [Prediger] eigenlijk niets te
vertellen heeft." (Brief an Gunning, 13.1.1915; Archiv der NZG, Kast 17 No.18,
Leiden)
Die Karo-Mission der Nederlandsche Zendelinggenootschap brachte ihre eigenen
Druckerzeugnisse heraus und legte so den Grundstein fr eine journalistische
Ausbildung einiger Karo. Neumann schreibt in seinem Tagebuch vom 22.3.1922:
"Ook dit jaar bestaat het mengelwerk [Bataksche Almanak] bijna uitsluitend uit
bijdragen van Karo-Bataks; wat een verschil met tien jaar geleden, toen alles door den
zendeling moest geschreven worden. (...) Elke ontwikkelde Batak heeft zijn almanak
en neemt die op reis mede en op de blancovellen teekend hij aan zijn inkomsten en
uitgaven, geboorte van kinderen enz, enz." (Archiv der NZG, Leiden)
Einige Jahre spter begannen Karo ihre eigenen Zeitungen zu drucken. Die erste
Zeitung der Karo war die Sora Karo, herausgegeben von Nerih Gintingin Arnhemia
(heute: Pancurbatu). Die Zeitung erschien nur elf Monate. Kurz darauf erschien die
kommunistische Zeitung Sendjata Batak, herausgegeben von Nerus Ginting Suka in
Kabanjah. Sie wurde nach nur zwei Monaten verboten und ihr Herausgeber nach
Boven Digul (Irian Jaya) verbannt. Von beiden Zeitungen ist das Datum der
Ersterscheinung nicht bekannt, es lag aber vor November 1924. Am 13.11.1924
erschien Tjermin Karo in Binjai, die sich aber nur sechs Monate halten konnte (Hrsg.:
Mboelgah Sitepoe). Einige Jahre spter gab es einen Boom an Regionalzeitungen der
Karo, die aber selten lnger als ein Jahr erschienen: Pandji Karo (1929 bis
1930), Bintang Karo (1930), Poesaka Karo (Kabanjah, 1932, Hrsg.: Marah Oedin
Harahap) und Setia Bangsa (Kabanjah, 1932, Hrsg.: Iskandar Nababan, S.
Pandjaitan und Nolong G. Soeka). Die meisten dieser Zeitungen waren nationalistisch
und proislamisch orientiert.[12] Im Karoland, wie auch anderswo in NiederlndischIndien, reagierte die Kolonialregierung mit Repressionen auf diese ersten
nationalistischen uerungen der Karo Batak.[13]
Obschon die Karo Batak erst 1904 ins niederlndische Kolonialreich einverleibt
wurden, hatte sich innerhalb von weniger als zwei Jahrzehnten bereits ein eigenes
Pressewesen entwickelt. Diese Entwicklung ist erstaunlich, angesichts der Tatsache,
da bis 1920 - dem Jahr, in dem alle Schulen in Karoland aufgrund des Schulboykotts
geschlossen werden muten - nur sehr wenige Karo Batak eine moderne Erziehung
genossen hatten. Die rasche Entwicklung einer einheimischen karobatakschen Presse
zeigt deutlich, da sich trotz des Schulboykotts die Bevlkerung durchaus des
Nutzens einer modernen Bildung bewut war. Nach Schlieung der
Missionsschulen nahm die Bevlkerung die Ausbildung ihrer Kinder in die eigene
Hand und begann, in den Gebuden der Missionsschulen Privatschulen einzurichten
und war sogar bereit, ein sehr viel hheres Schulgeld als fr die Missionsschulen zu
zahlen. 1930 erreichte der Schulbesuch wieder einen neuen Hhepunkt mit 1.647
Schlern (1.548 Jungen und 99 Mdchen) in 48 Schulen (Franois 1931). Die meisten
dieser Privatschulen wurden nach einer Schulreform 1926 in ffentliche Schulen

umgewandelt. Es ist aber sehr gut mglich, da Schler, die zwischen 1920 und 1926
in diesen sogenannten wilden Schulen die malaiische Sprache und das lateinische
Alphabet lernten, von den Volkszhlern als Alphabeten ohne Schulausbildung erfat
wurden. Dies knnte den relativ hohen Prozentsatz ungebildeter Alphabeten in der
Afdeeling Simaloengoen en Karolanden erklren:
Tabelle 2 Einheimische Alphabeten ohne Grundschulbildung in % aller
Alphabeten[14].
Altersgruppe Altersgruppe TOTAL
2
3
m

Bataklanden

2,28

2,03

13,53 5,49

Simaloengoen en
Karolanden

12,88 13,5

44,62 24,07 37,87 19,74

Nias

1,8

3,55

Lampong

23,24 49,2

75,06 94,46 68,72 90,92

SUMATRA

7,17

35,9

1,34
10,9

1,16

9,75

3,86

3,01

1,23

56,06 28,43 42,87

Quelle: Volkszhlung 1930 (Volkstelling 1935, Table 22)

Die Zahlen fr Karo und Simalungun sind dem sumatranischen Durchschnitt hnlich.
Dieser auerordentlich hohe Prozentsatz von Alphabeten ohne Schulausbildung doppelt so hoch wie in Java - wird von der Volkszhlung durch die Popularitt
einheimischer Schriften, wie die Ka-Ga-Nga Schriften von Kerinci, Rejang und
Lampung in Sdsumatra, erklrt (Volkstelling 1935:77).[15] Der relativ hohe Anteil
mnnlicher Erwachsener ohne Schulausbildung im Karoland, dreimal so hoch wie im
Distrikt Bataklanden und zehnmal hher als in Nias, kann daher auch darauf
hinweisen, da viele dieser Alphabeten ohne Schulbildung nicht die lateinische,
sondern die bataksche Schrift beherrschten.
2.2.1.1 Alphabetisierung von Frauen

Die hchste Alphabetisierungsrate Sumatras lag in den Lampongschen Districten

(Lampung).[16] Dort waren 1930 27 % der Bevlkerung schriftkundig, wobei die
Anzahl der erwachsenen Alphabeten mit 40 % weit ber der jugendlicher Alphabeten
(8,5 %) lag. Die Geschlechtsverteilung von Alphabeten mit Schulbildung betrgt in
Lampung 83 Mnner im Vergleich zu 17 Frauen und unterscheidet sich daher nicht
von der Sumatras (84:16). Die Geschlechtsverteilung von Alphabeten ohne
Schulbildung ist hingegen mit 52:48 fast ausgeglichen - ein gewaltiger Unterschied zu
den meisten anderen Regionen Sumatras, die Verhltnisse wie 70:30 (Palembang),
79:21 (Bengkulu), und 96:4 (Aceh, Jambi und Bangka) aufweisen (Volkstelling
1935:74). Es kann daher geschlossen werden, da nicht das moderne Bildungswesen

fr die hohe Alphabetisierungsrate der Frauen in Lampung verantwortlich ist. Im

Volkszhlungsbericht (op.cit) heit es hierzu:
"Deze zeer verbreide kennis van de schrijfkunst onder de Lampongers is, gelijk de
Resident van de Lampongsche districten en de Inspecteur van het Inlandsch
Onderwijs van Sumatra mededeelden, een gevolg van het zg. mandjau, een gezellig
onderling samenzijn van jonge mannen en vrouwen met het doel om elkander het hof
te maken en waarbij het gebruikelijk is elkander briefjes (meestal in de Lampongsche
letterschrift) toe te spelen. Indien inderdaad deze adat de oorzaak van het groote
alphabetentaal is, dan moet de behoefte aan de schrijfkunst zich pas openbaren
"waneer de mensch kwetsbaar wordt voor Amors pijlen" gelijk de genoemde
Inspecteur schrijft, want onder de nog-niet-huwbare meisjes en de nog-niet-werkbare
jongens is, gelijk boven blz. 73 al medegedeeld werd, het aantal alphabeten niet zoo
bijzonder groot."
Die Mehrzahl der Alphabeten Lampungs konnte also weder in der lateinischen Schrift
noch in der arabischen Schrift lesen und schreiben, sondern in der einheimischen KaGa-Nga Schrift, die an keiner Schule gelehrt wurde. Hohe Alphabetisierungsraten fr
Mnner und Frauen sind auch auf den Philippinen vom 16. bis 18. Jahrhundert und fr
Bali im 19. Jahrhundert beobachtet worden (Reid 1988:216). Reid schliet daraus, da
die Situation in Lampung ein berbleibsel einer in Inselsdostasien weit verbreiteten
Schrifttradition ohne formellen Unterricht in einheimischen Alphabeten und mit hoher
Alphabetisierungsrate fr beide Geschlechter darstellt. Er nimmt ferner an, da der
Rckgang der Literalitt seit dem 16. Jahrhundert auf die Einfhrung eines more
modern and universalist system of monastic education introduced by Islam and
Christianity zurckzufhren ist (Reid 1988:217). Es ist wahrscheinlich, da
einheimische Schriftsysteme hnlich der recht eng verwandten Ka-GaNga Schriften Sdsumatras und der Batak vor der Verbreitung der arabischen
Schrift berall in Sumatra verbreitet waren, und da die einheimischen Schriften in
Nord- und Sdsumatra nur deshalb berlebten, weil Islam und Christentum in diesen
recht isolierten Gebieten erst im 19. und frhen 20. Jahrhundert Fu fassen konnten.
Im Batakland, wo eine hnliche Tradition von Liebesklagen in einheimischer Schrift
in vielen Teilen weit verbreitet war, war die Alphabetisierungsrate fr Frauen
hingegen extrem gering. Nur 3,92% der weiblichen Bevlkerung der Tobabatak, und
1,61% der Karo- und Simalungunbatak konnten lesen und schreiben. Diese Zahlen
sind also hnlich wie die der Insel Nias, wo kein einheimisches Alphabet existierte,
und die Mehrzahl dieser wenigen schriftkundigen Frauen hat die Kenntnis der Schrift
durch Unterricht in staatlichen bzw. Missionsschulen erworben.
Der Prozentsatz erwachsener schriftkundiger Frauen ohne Schulausbildung im
Distrikt Simaloengoen en Karolanden ist im Vergleich zum sumatranischen
Durchschnitt klein, aber recht hoch verglichen mit den Zahlen fr die Distrikte
Bataklanden oder Nias. Hierbei darf aber nicht vergessen werden, da in absoluten
Zahlen diese Ziffer verschwindend gering ausfllt (24% von 1,44%!). Die folgende

Tabelle, in der das Geschlechtsverhltnis der Alphabeten dargestellt ist, verdeutlicht,

da auch bei den Karo Batak der Anteil schriftkundiger Frauen ohne Schulbildung im
Vergleich zu dem der Mnner nicht nur verschwindend gering ist, sondern noch
niedriger als etwa in den Distrikten Bataklanden und Nias:
Tabelle 3 Geschlechtsverteilung einheimischer Alphabeten ohne Schulausbildung
Altersgruppe Altersgruppe TOTAL
2
3
m

Bataklanden

81,53 18,47 94,44 5,56

93,28 6,72

Simaloengoen en
Karolanden

83,65 16,35 96,28 3,72

95,23 4,77

Nias

78,38 21,62 92,75 7,25

89,73 10,27

Lampong

50,98 49,02 51,84 48,16 51,71 48,29

SUMATRA

71,33 28,67 74,22 25,78 73,91 26,09

Quelle: Volkszhlung 1930 (Volkstelling 1935, Tabelle 21)

Die Ergebnisse der Volkszhlung liefern also keinen Hinweis auf eine verbreitete
Literalitt unter Frauen. Im Gegenteil, die Ergebnisse lassen sich dahingehend
interpretieren, da vor der Einfhrung eines modernen Bildungssystem Frauen der
Zugang zur Schriftkunst verwehrt war.

2.3 Laienliteratur
Obschon die Ergebnisse der Volkszhlungen Susan Rodgers Annahme einer
oligoliteraten Gesellschaft zu besttigen scheinen, weist die bataksche
Manuskripttradition auf eine recht weit verbreitete Literalitt, wie weiter unten
gezeigt werden wird. Eine der Hauptursachen fr das verzerrte Bild batakscher
Literalitt mag darin begrndet sein, da bislang beinahe ausschlielich die
literarischen Produkte der guru Gegenstand des Interesses sowohl wissenschaftlicher
Untersuchungen als auch populrwissenschaftlicher Darstellungen waren. Die
literarischen Produkte, die nicht von Spezialisten verfat wurden - Klagelieder,
Briefe und Drohbriefe - sind dagegen so gut wie gar nicht untersucht worden[17].
Whrend insbesondere die Tradition von Drohbriefen und Klageliedern die Angaben
der frhen Beobachter ber eine weitverbreitete Schriftlichkeit in der batakschen
Gesellschaft untersttzt, lassen sich jedoch keine Indizien finden, die Missionar
Schtz Behauptung einer verbreiteten Schriftlichkeit in der weiblichen Bevlkerung
untermauern knnten. In batakschen Hss. finden sich keine Hinweise, die auf
weibliche Verfasser schlieen lassen knnten. Zwar gab und gibt es auch
weibliche guru, doch pustaha wurden ausschlielich von Mnnern geschrieben, wie
aus den berlieferungsketten, die sich hufig am Anfang einer pustaha befinden,
ersichtlich ist (Manik and Voorhoeve 19XX). Es sind auch keine Briefe oder

Drohbriefe bekannt, die von Frauen geschrieben oder an Frauen adressiert

waren.[18] Liebespoesie und Klagelieder wurden Frauen vorgelesen bzw. singend
vorgetragen. Die Tatsache, da sich die Liebesklagen der Karobatak (bilang-bilang)
anfnglich an den "Freund Leser" richten, obschon sie ganz deutlich fr die Geliebte
bestimmt waren, ist ein weiteres Indiz dafr, da batakschen Frauen der Zugang zur
Schriftlichkeit verwehrt war. Aus Junghuhns Hinweis auf Liebespoesie in Toba mu
nicht unbedingt geschlossen werden, da diese von Mdchen gelesen oder gar
beantwortet wurde. Auch hier scheint es wahrscheinlich - falls diese schriftliche
Liebespoesie berhaupt je existiert hat - da diese einem Mdchen durch einen
Vermittler vorgetragen wurde, wie es von der Liebesklage der Karo berichtet wird
(Neumann 1933:184).
Die bataksche Manuskripttradition sttzt also nicht Reids Annahme eines female
dominated literacy pattern in pre-Islamic animistic cultures. Dies ist allerdings nicht
verwunderlich, da die Batak ihre Schrift niemals zur Aufzeichnung von huslichen
oder finanziellen Angelegenheiten gebrauchten, und es war wohl auch nicht viel, was
einer schriftlichen Aufzeichnung wert gewesen wre. Handel spielte niemals eine
bedeutsame Rolle in der vorwiegend agrarwirtschaftlich ausgerichteten konomie der
Batak, und der Auenhandel von Pferden, Kampfer und anderen Waldprodukten
wurde von Mnnern betrieben. Da die Kenntnis der Schrift primr Mnnern
vorbehalten war, ist mglicherweise durch die enge Verbindung von Schrift und
Liebesmagie zu erklren. Ein hnliches Phnomen finden wir in der Musik - es war
ausschlielich Mnnern vorbehalten, ein Musikinstrument zu spielen -, und auch hier
wieder gibt es eine enge Assoziation zur Liebesmagie (-> S. 1).
Im folgenden sollen durch eine quantitative Analyse batakscher Handschriften mehr
Aufschlsse ber die Verbreitung der Literalitt in der vorkolonialen Gesellschaft der
Batak gewonnen werden. Nach Liberty Maniks Katalog befinden sich in deutschen
Sammlungen etwa 500 bataksche Handschriften (Manik 1973). Dies ist, grob
geschtzt, etwa ein Viertel aller existierender batakscher Handschriften. Die Mehrheit
besteht aus pustaha und Bambushandschriften (je 43%), whrend Knochen- (12%)
und Papierhss. (2%) quantitativ von untergeordneter Bedeutung sind ( Tab. 4).
Gegenstand aller pustaha, der Mehrzahl der Knochenhss. und der Hlfte der
Bambushss. ist die Wissenschaft der Magier und Heiler (hadatuon).
Die andere Hlfte der Bambushss. besteht aus Klageliedern, Briefen und Drohbriefen,
also Handschriften, die nicht von den guru, sondern von schriftkundigen Laien
geschrieben wurden. Es besteht natrlich die Mglichkeit, da auch hinter diesen Hss.
ein guru steht, der als professionell Schriftkundiger mit der Niederschrift der
Handschrift beauftragt wurde. Dies halte ich jedoch fr unwahrscheinlich, da es sich
bei den Klageliedern in der Regel um Liebespoesie der Jugendlichen handelt. Auch
die Missionare Neumann und Joustra beschreiben die Klagelieder als eine
Laientradition.

Droh- bzw. Brandbriefe (pulas) sind meist auf kleine Bambustfelchen geschrieben.
Die Texte sind stets recht kurz und folgen meist dem gleichen Muster. Ein
karobatakscher Drohbrief beginnt in der Regel mit den Worten: "Dies ist ein
aufgehngter Brief. Dann folgt die Forderung wie z.B. die Zahlung ausstehenden
Lohns, Rckgabe eines gestohlenen Bffels etc. und schlielich die eigentliche
Drohung - meistens Brandstiftung und Mord. In der Regel nennt der Verfasser seinen
Namen, bleibt aber bei der Angabe seines Aufenthaltsortes verstndlicherweise
unbestimmt - entweder nennt er einen falschen Ort, um seine Kontrahenten in die Irre
zu fhren, oder er gibt an, sein Platz sei im schwankenden Wald. Dem Brief, der in
der Nacht am Haus des Opfers aufgehngt wird, sind aus Bambus oder Holz
geschnitzte Miniaturobjekte (Gewehr, Messer, Fufalle, Feuerstein und Zunder) zur
Bekrftigung der Drohung beigefgt.
Im Falle der Drohbriefe kann es gnzlich ausgeschlossen werden, da sie in Auftrag
gegeben wurden. Der Verfasser eines solchen gilt bis zur Klrung seines Falles als
Vogelfreier und hlt sich daher so lange im Wald versteckt.[19] Die Partei, die den
Drohbrief empfngt, benennt einen Vermittler, der beauftragt wird, den Feind in der
Nacht (kb. musuh berngi, tb., sb. musu borngin), wie er sich selbst nennt,
aufzuspren und mit diesem in Verhandlung zu treten. Westenberg beschreibt
die pulas Tradition als Institution, die es dem kleinen Mann, dem Ohnmchtigen und
Unterdrckten ermglicht, sein Recht durchzusetzen (Westenberg 1914:591ff.). Solch
eine Institution kann natrlich nur in einer Gesellschaft funktionieren, in der ein
groer Teil ihrer Mitglieder schriftkundig ist. Drohbriefe waren insbesondere in der
Verebnungszone (dusun) des Karolands populr, aber auch in anderen Regionen des
Batakland bekannt. Von den 30 Drohbriefen in deutschen Sammlungen stammen 22
aus dem Karoland und fnf aus Simalungun; drei weitere Drohbriefe sind in
tobabatakscher Schrift und Sprache verfat (Manik 1973; Martin 1990; Pigeaud and
Voorhoeve 1985). Drohbriefe aus Angkola/Mandailing sind mir nicht bekannt.
In den Sammlungen anderer europischer Lnder, die hinreichend dokumentiert sind,
ist das Verhltnis von pustaha zu Bambushandschriften nicht ganz so gnstig. Ich
zhlte 206 pustaha, 78 Bambushss., 25 Knochenhss. 7 Papierhss. verzeichnet in vier
weiteren Katalogen (Pigeaud and Voorhoeve 1985; Ricklefs and Voorhoeve 1977;
Voorhoeve 1961; Voorhoeve 1975). Dies reflektiert jedoch ausschlielich den
heutigen Stand der Hss. in europischen Sammlungen. Es ist anzunehmen, da das
Verhltnis tatschlich produzierter Hss. weitaus gnstiger fr Bambushss. ausfallen
wrde. Weiterhin ist zu vermuten, da die Mehrzahl der Bambushss. nach ihrem
bestimmungsgemen Gebrauch ihrem Schicksal berlassen wurde. Klagelieder
waren zumeist auf Gebrauchsobjekten geschrieben, die natrlicherweise nur eine
kurze Lebensspanne hatten. Ganz anders sah dies im Falle der pustaha aus, die von
ihren Besitzern (jedenfalls bis zur Ankunft der Missionare) wohl gehtet und von
Generation zu Generation weitergegeben wurden. Hinzu kommt noch, da die oftmals
reich illustrierten pustaha sicherlich ein beliebteres Sammelobjekt europischer

Kuriositten- und Souvenierjger waren als die in der Regel schlichten

Bambusabschnitte. Bercksichtigt man dies, so lt sich daraus schlieen, da
mglicherweise ebenso viele, wenn nicht gar mehr Hss. von Laien und nicht von
Spezialisten produziert wurden.
Unbercksichtigt blieben bislang die Bambus- und Knochenhss., die mit Texten
beschrieben sind und die der Wissenschaft der guru zugerechnet werden knnen.
Zahlreiche dieser Texte sind auerordentlich kurz und unvollstndig oder sind, neben
einem kurzen Text, nur mit magischen Figuren versehen. Einige dieser Hss. waren
wahrscheinlich Produkte der Lehrlinge der guru als Bestandteil ihres Unterrichts in
der Kunst des Schreibens, der Heilkunst und der Magie. Die guru waren die religisen
Spezialisten der Batak, aber selbst heute noch findet man zahlreiche Laien, die sich in
der einen oder anderen Kunst der Magie recht gut auskennen.
Die bataksche Gesellschaft ist in ihren Wurzeln derartig egalitr angelegt, da sich ein
Spezialistentum nur bedingt ausbreiten konnte. Zahlreiche Rituale werden noch
ausgefhrt, ohne da man auf den Rat eines Spezialisten angewiesen wre, und nicht
wenige Laien haben eine gewisse Kenntnis und Erfahrung im Bereich der Magie.
Viele guru hingegen leben nicht allein von der Ausbung ihres Spezialistentums,
sondern gehen auch der Feldarbeit nach. Sitor Situmorang hat jngst darauf
hingewiesen, da Warnecks Beschreibung der guru als Zauberpriester nur auf einen
kleinen Teil tobabatakscherdatu, von Situmorang datu bolon (groer datu,
Zauberpriester) genannt, zutreffend ist (Warneck 1909:109ff.). In jedem Dorf, fhrt
Situmorang weiter fort, htte es belasan (zwischen 10 und 20) datu
metmet (kleine datu, Magier und Heiler) gegeben, whrend die Anzahl der datu
bolon im ganzen Tobaland auf hchstens ein Dutzend beschrnkt gewesen wre
(Situmorang 1993:111f.). Die heutigen Verhltnisse besttigen Situmorangs
Darstellung. In beinahe jedem Dorf - zumindest in den Gebieten, in denen sich die
Mission noch nicht gnzlich durchsetzen konnte - lt sich zumindest ein gurufinden,
und es ist oftmals unmglich eine scharfe Linie zwischen professionellen oder semiprofessionellen guru und fachkundigen Laien zu ziehen.
Es ist daher durchaus mglich, da einige dieser uerlich wie inhaltlich oft eher
unprofessionell erscheinenden Bambushandschriften nicht von den guru, sondern von
Personen geschrieben wurden, die nur ber mige Kenntnisse in der Kunst der
Magie und der Herstellung magischer Requisiten verfgten. Diese Vermutung wird
auch dadurch untersttzt, da zahlreiche von Laien verfate Klagelieder der Karo
Batak auf Bambusabschnitten zustzlich noch Orakeltexte oder Zauberformeln (tabas)
enthalten.
Es kann daher gefolgert werden, da gerade die charakteristische Eigenschaft der
batakschen Gesellschaft, nmlich eine weitgehend egalitre Gemeinschaft ohne
signifikante soziale Unterschiede und Spezialisierung zu sein, es verhinderte, da die
Schrift zum exklusiven Instrument einer privilegierten Gruppe von Spezialisten
wurde. Es verdient auch hinzugefgt zu werden, da der phonetisch-alphabetische,

also demokratische Charakter der batakschen Schrift ihren Gebrauch durch einen
verhltnismig groen Teil der Bevlkerung erleichterte. Die recht weite
Verbreitung der Literalittresultierte jedoch nicht in einer weiteren Exploration ihres
Potentials als ein autonomes und unabhngiges Medium der Kommunikation, was
zumindest teilweise durch die enge Verbindung zwischen Schrift und Magie sowie
durch die Tendenz, die Schrift eher als eine Gedchtnissttze zu gebrauchen, erklrt
werden kann.

2.4 Alphabet oder Silbenschrift?

Meine Beschreibung der batakschen Schrift als phonetisch-alphabetisch und
demokratisch bedarf einer nheren Erklrung. Der demokratische Charakter des
Alphabets wurde erstmals von Diringer in seinem Standardwerk The Alphabet
herausgehoben. Alphabetische Schriften haben gegenber ihren Vorgngern den
Vorteil, da sie aus einer geringen Anzahl von Zeichen bestehen, die den Lautbestand
der jeweiligen Sprache recht erschpfend wiedergeben. Aufgrund ihre Einfachheit
schaffen sie die Voraussetzung zu einer verbreiteten Literalitt.
Nach Diringer knnen alle Schriften, die sich von der nordsemitischen Schrift ableiten
lassen, als Alphabete bezeichnet werden:
There is no doubt that the North Semitic alphabet is the earliest most completely
known form of the Alphabet transmitted to the west through the Greek, and to the east
through the Aramaic alphabet. (Diringer 1968:159)
Das enorm vereinfachte nordsemitische Alphabet, das mit nur zweiundzwanzig
Buchstaben auskam, und alle von dieser Schrift abstammenden Schriften, zu denen
auch die indischen Schriften gehren, setzt Diringer gegen ihre Vorlufer, nmlich
piktographische und ideographische Schriften sowie Silbenschriften ab. Diese
Klassifizierung der Schriftsysteme findet sich in der Erstausgabe von 1947 wie auch
in der vollstndig revidierten dritten Auflage 1968. Im selben Jahr erscheint das von
Goody herausgegebene Werk Literacy in Traditional Societies (Goody 1968), in
dem es heit Es gibt wohl kein berragenderes Beispiel kultureller Diffusion als das
Alphabet (Diringer, 1947): alle heute gebruchlichen oder bekannten Alphabete
stammen von semitischen Silbenalphabeten [im englischen Originaltext:
syllabaries] ab. (Goody 1991:80) Nach Gaur hingegen handelt es sich bei den
semitischen Schriften weder um Alphabete noch Silbenalphabete, sondern um
konsonantische Schriften (Gaur 1984:88), whrend es sich bei den von diesen
abgeleiteten indischen Schriften deutlich um Silbenschriften handelt: They have been
variously described as alphabetical, consonantal, or as an imperfect attempt to convert
a consonant script into an alphabet. None of these description can really be justified.
Indian scripts are from their recorded beginnings clearly syllabic. (loc.cit.) Leider
bleibt Gaur ihren Lesern eine Erklrung schuldig, warum diese Beschreibungen
unzutreffend sind.

Diese unterschiedlichen Klassifikationen sind wenig hilfreich, insbesondere dann,

wenn die explizit phonetischen indischen und sdostasiatischen Schriften ebenso als
Silbenschriften bezeichnet werden wie die aus ber sechshundert Zeichen bestehende
sumerische Keilschrift. In einer scharfen Kritik oder besser Polemik an Diringers
wholly uncritical, but lavishly illustrated The Alphabet, stt sich
Havelock insbesondere an Diringers Aussage, da es sich bei den nordsemitischen
Schriften um reine Alphabete handelt: this confused and tendentious statement
exactly reverses the truth (Havelock 1976:25). Havelock weist darauf hin, da in
dieser Schrift zahlreiche Schriftzeichen mehrdeutig seien, da lediglich 22
Schriftzeichen fr weitaus mehr Phoneme gebraucht werden, und fhrt fort: As we
shall see, it was only the Greek system that was to solve this crucial problem of
ambiguity (op.cit. 26). Nach Havelock ist eine Schrift nur dann demokratisch (=
hohe Alphabetisierungsrate) wenn sie effizient ist. Dafr mu sie drei Bedingungen
erfllen: Erstens mu die Schrift den Lautbestand ihrer Sprache erschpfend
wiedergeben knnen, zweitens mu dieses unzweideutig geschehen und drittens mu
die Anzahl der Schriftzeichen mglichst gering sein. Als idealen Wert gibt er
zwischen 20 und 30 an. Diese Voraussetzungen werden nach Havelock nur vom
griechischen Alphabet und den abgeleiteten europischen Schriften erfllt.
Havelock beruft sich hierbei insbesondere auf I.J. Gelb (1963) als Autoritt auf
diesem Gebiet. Der Verfasser von A Study of Writing ist jedoch in seiner
Auslegung nicht unumstritten. In seinem Werk Early History of the Alphabet
rehabilitiert J. Naveh (1982) die semitischen und indischen Schriften als Alphabete. R.
Logan schliet sich Naveh an und gibt folgende Definition des Alphabets: An
alphabet is a system of writing with a limited number of signs (twenty to thirty) that
have a fixed order (Logan 1986). Die Anzahl der zulssigen Schriftzeichen auf
maximal 30 zu limitieren (unzweifelhaft Havelocks Einflu) halte ich aber fr
bedenklich. Zahlreiche indische und hinterindische Schriften drften dann nicht mehr
als Alphabete bezeichnet werden, obgleich sie nur das tun, was von einem Alphabet
erwartet wird, nmlich den Lautbestand der Sprache erschpfend wiederzugeben.
Logan widerspricht sich dann auch deutlich, wenn er schreibt: The English alphabet,
by rendering the forty phonemes (twenty consonants and twenty vowels) of the
spoken language with only twenty six elements, creates a host of ambiguities and
hence represents a retrogression from the original Greek phonetic alphabet. Mu nun
das englische Alphabet aus dem ehrwrdigen Kreis der Alphabete ausscheiden und
wird sein Platz eingenommen werden von unzweideutigen indischen und
sdostasiatischen Schriften?
Die nun seit mehr als fnfzig Jahren andauernde Diskussion, ob es sich bei den
vorgriechischen Schriften um Alphabete oder um konsonantische Schriften bzw.
Silbenschriften handelt, dreht sich im Grunde nur um die Vokalisierung. Das
griechische Alphabet lt sich von konsonantischen Schriften ableiten, die zur
Niederschrift semitischer Sprachen dienten. In diesen Sprachen spielen Vokale eine

geringere Rolle als in indoeuropischen Sprachen. Das griechische Alphabet hat sich
aus seinem konsonantischen Vorlufer konsequent weiterentwickelt, indem es aus
Zeichen fr Semivokale vokalische Schriftzeichen machte und so die Schrift dem
Lautbestand seiner Sprache anpate. Dieser letzte Schritt zur Vervollstndigung des
Alphabets wird von Havelock, Gelb und anderen als eine revolutionre Tat ausgelegt,
die der alten griechischen Kultur ihre intellektuelle berlegenheit ber andere antike
Kulturen verliehen hat. Inzwischen ist diese extrem ethnozentrische Sichtweise
relativiert worden:
The notion that the gap between the Greek and earlier alphabets is less extensive
than many have assumed derives partly from the wide diffusion of the consonantal
alphabet, the Phoenician version in the West and the Aramaic in the East. These forms
of writing exploded rapidly over a large part of the Eurasian continent in a manner
very different from the impact of earlier systems of writing. [...] Not only may the
Greek alphabet be earlier than we suspected, not only may it be closer in form to
consonantal alphabets, but even the earlier types of writing may have had some of the
liberating effects that certain authors (...) attributed to alphabetic literacy. (Goody
1987:63f)
Whrend die Griechen ihr Alphabet von der phnizischen, oder mglicherweise schon
frher von der proto-kanaanischen Schrift entlehnten (Goody 1987:60), lassen sich
alle indischen Schriften auf das aramische Alphabet zurckfhren.
Bezeichnet man die indischen Schriften als Silbenschriften, so impliziert man eine
Rckentwicklung der Schrift auf eine entwicklungsgeschichtlich frhere
Stufe.[20] Whrend in der griechischen Schrift Vokale durch selbstndige Zeichen
wiedergegeben werden, die phnizischen Semivokalen entlehnt sind, haben die
indischen Schriften das Problem der Vokalisierung anders gelst. Die indischen
Alphabetschriften sind streng nach phonetischen Kriterien angeordnet. Die
Konsonanten sind ihrer Aussprache gem in sieben Gruppen gegliedert und beginnen
mit den Lauten, die im unteren Bereich des Kehlkopfes gebildet werden. Diesen
folgen die Laute, die von der Zunge, der Lippe etc. gebildet werden in folgender
Ordnung - Gutturale, Palatale, Zerebrale, Dentale, Labiale, Semivokale und
Sibilanten.[21] Diesen konsonantischen Schriftzeichen ist der Vokal /a/ inhrent, der
durch vokalische Zusatzzeichen in den entsprechenden Vokal umgewandelt wird. Die
indischen Schriften knnen daher nicht als Silbenschriften bezeichnet werden. In
Silbenschriften steht fr jede Konsonant-Vokal Kombination ein eigenes Zeichen,
wodurch die Anzahl der Schriftzeichen in Extremfllen (insbesondere, wenn sich in
der Schrift auch noch piktographische Elemente befinden) mehrere Hundert umfassen
kann. Selbst bei effizienten Silbenschriften wie die japanischen Kana-Schriften oder
den modernen nordamerikanischen Schriften Cree und Cherokee betrgt die Anzahl
der Silben immer noch 46, 48 und 86. Vokale treten in Silbenschriften stets gebunden
auf und nicht als unabhngige Einheiten wie es in den indischen Schriften jedoch
weitgehend gegeben ist.

Indonesische Schriften werden daher neuerdings gelegentlich als semi-syllabic

bezeichnet (Behrend 1996).[22] Mglicherweise ist dies ein annehmbarer
Kompromi. Festzustellen bleibt, da die bataksche Schrift (sei sie nun alphabetisch
oder semi-syllabisch) aufgrund ihres phonetischen Charakters unzweideutig und leicht
zu erlernen ist, ber nicht mehr als 25 Zeichen verfgt und daher alle Bedingungen
Havelocks fr eine demokratische Schrift erfllt. Gleiches gilt fr die meisten
Schriften Inselsdostasiens und sicherlich fr die bataksche Schrift[23].

2.5 Der Niedergang der batakschen Schrift

Junghuhn berichtet, da whrend der mehrfachen Einflle von Padri-Kriegern aus
dem westsumatranischen Minangkabau das sdliche Batakland schwer gelitten hat.
Der Einfall der Padries (...), die alles plnderten und 233000 Menschen ermordeten,
vollendete den Verfall des armen Landes. Jetzt ist dies schne Paradies eine Wste;
das gutmthige, in seiner Anlage vortreffliche Volk ist nur noch eine Ruine und
Anarchie und Zerrttung sind allgemein (Junghuhn 1847:301). Es sei dahingestellt,
in wie weit Junghuhns Schilderung der Wahrheit entspricht, doch der Einfall der Padri
hat sicherlich verheerende Auswirkungen, nicht nur auf Mandailing, hinterlassen.
Loeb schreibt: It was not until the Padri wars, when the fanatical Mohammedanized
Minangkabau came up into the Batak territory to convert or destroy, that the Bataks
learned the real meaning of war (Loeb 1935:31). Junghuhns (Junghuhn 1847:145)
Report, da whrend der Padri-Kriege, die pustaha grtenteils vernichtet wurden,
wird auch vom civiel gezaghebber von Mandailing besttigt:
Wat Pertibie en Mandheling betreft, kan ik verzekeren, dat in eerstgenoemd
landschap geen poestaha's hoegenaamd zijn te verkrijgen, en zij in het laatstgenoemde
hoogst zeldzaam zijn te vinden. De Padries hebben deze boeken overal met veel
godsdienstijver opgespoord en verbrand, de bezitters daarvoor hooge boeten
afgeperst; zij gebruiken hier hetzelfde argument als Omar bij de Alexandrijnsche
boekerij. (Willer 1846:391)
Auch Van der Tuuk verzeichnete whrend seiner Reise nach Sipirok (1852) einen
allgemeinen Mangel an Schweinen und pustaha" als Folge der raschen Ausbreitung
des Islam in der dortigen Landschaft.[24] Nach der Niederschlagung der PadriBewegung, wurden die sdlichen Bataklnder, Angkola und Mandailing, unter
niederlndische Verwaltung gestellt. Ab 1840 wurde der Zwangsanbau von Kaffee
eingefhrt, der einen Bedarf an lokalen Schreibkrften mit sich brachte. Mit der
Einrichtung von Schulen wurde 1851 begonnen; die Lehrer waren zumeist
Malaien oder Minangkabau, die ihren Schlern auch ihre religisen Vorstellungen
vermittelten. So konnte sich der Islam mit Duldung der Niederlnder in diesen beiden
Regionen ausbreiten. Der allmhliche Untergang der alten Religion bewirkte auch den
Niedergang der batakschen Schrift. Nicht nur, da der Stand der guru zunehmend an
Ansehen und Einflu verlor und daher von diesen kaum noch etwas schriftlich

produziert wurde, sondern auch, da die bataksche Schrift gttlichen Ursprungs war
und ein magisches Mittel an sich darstellte. Mit dem Glauben an die alte Religion
schwand auch die magische Kraft der Schrift und die Wirksamkeit der
Schrifterzeugnisse. Aus diesem Grund wird verstndlich, weshalb die schriftliche
Klageliedtradition in Angkola und Mandailing bereits im letzten Jahrhundert aufhrte
zu existieren, whrend sie sich in der Gesellschaft der Karo, die erst vor etwa dreiig
Jahren in nennenswertem Mae von Islam und Christentum beeinflut wurde, noch
bis in die ersten Jahrzehnte dieses Jahrhunderts halten konnte.
Die Padri-Kriege scheinen auch die tobabatakschen Landschaften nicht verschont zu
haben. Zu einem unbestimmten Zeitpunkt zwischen 1823 und 1833 wurde selbst die
tobabataksche Landschaft Humbang von Padrikriegern angegriffen und der
Priesterfrst Singamangaraja X gettet (Castles 1979:72). Van der Tuuk war der erste
Europer, der, im Jahre 1853, Bangkara (Bakkara), den Sitz des Singamangaraja (XI),
besuchte. Dessen Sohn, der 1875 als Singamangaraja XII sein Nachfolger wurde,
wurde zum erklrten Feind der Mission als auch der niederlndischen
Kolonialregierung als er ihr 1878 den Krieg erklrte, der als Batakoorlog in die
Geschichte einging, und insbesondere als er 1883 mit mehreren Tausend Kriegern den
neugegrndeteten Regierungsposten in Balige, am Ufer des Tobasees, angriff. In vier
Strafexpeditionen gegen den Singamangaraja schrumpfte das unabhngige Batakland
nicht unerheblich; 1890 waren bereits alle sdlichen Toba-Landstriche unterworfen,
und zwischen 1904 und 1907 (in diesem Jahr geriet der Singamangaraja in einen
Hinterhalt und wurde erschossen) wurden schlielich die noch verbliebenen
unabhngigen Landschaften in mehreren militrischen Expeditionen unterworfen und
dem Kolonialreich eingegliedert.
Die Kolonisierung des Bataklands vollzog sich also etappenweise ber einen Zeitraum
von etwa achtzig Jahren. Am Anfang stand der Padri-Krieg, der es den Niederlndern
ermglichte, die sdlichen Gebieten - Mandailing, Padang Lawas und Angkola - unter
Regierungsverwaltung zu stellen. Im Zuge der Einflle der Padri wurde ein groer
Teil der pustaha vernichtet, und es scheint danach keine bemerkenswerte literarische
Produktion in der batakschen Schrift im sdlichen Batakland gegeben zu haben.
Gleiches ist anzunehmen fr die weiter nrdlich gelegenen Regionen.
Der Unterwerfung der weiter nrdlich gelegenen Gebiete ging in vielen Fllen die
Missionierung durch die Rheinische Missionsgesellschaft voraus, die 1861 ihre
Mission in der bereits teilweise islamisierten Landschaft Angkola begann. Der heute
von den Batak als ihr Apostel verehrte Nommensendrngte darauf, die Mission von
der angkolabatakschen Landschaft Sipirok ins tobabataksche Silindung (1864) und
spter bis ins Kerngebiet der Toba am Sdufer des Tobasees (ab 1881) zu verlagern.
Die christlichen Missionare teilten mit den islamischen Kriegern ihre Einstellung zu
den literarischen Produkten der datu. Mit Feuereifer machten sich die Missionare
daran, die Literatur der traditionellen Schriftkundigen zu zerstren,

"De boeken door de datoe's met zooveel opoffering van tijd en moeite geschreven, zij
dienden hen, die, gelijk wij in Hand. 19 : 19 lezen, ijdele kunsten pleegden, en waren
dus rijp, om, evenals daar, ten vure gedoemt te worden." (Meerwaldt 1922:295)
und "den rohen Kannibalen Sumatras Bildung und damit auch eine christliche
Literatur" zu schenken (Warneck 1905:52). Dieses vollzog sich natrlich auf Kosten
der traditionellen Literatur. Die Mission und die Einfhrung eines modernen
Bildungswesen begannen in vielen Teilen des Bataklands also bereits Jahre vor der
Kolonisierung.
"In Sumatra fngt die Evangelisierung einer Landschaft gewhnlich damit an, da die
Heiden eine Schule bauen und um einen Lehrer fr ihre Kinder bitten. (...) Es ist in
vielen Fllen der Trieb zur Bildung, die ihnen wertvoll erscheint. Aber nun knnen sie
belehrt und ins Christentum eingefhrt werden. (...) So wird die berlegenheit des
Europers zu einem Zauberstab, der dem Evangelium die Tren des heidnischen
Landes sprengt." (Warneck 1911a:72)
In den Gebieten, denen diese Segnungen der Moderne noch vorbehalten waren,
scheint die allgemeine Entwicklung nicht ohne Spuren vorbeigegangen zu sein. Es ist
anzunehmen, da die Produktion von pustaha auch in den noch missionsfreien
unabhngigen Gebieten merklich zurckgegangen ist, nicht zuletzt auch als Resultat
einer allgemeinen Verschlechterung der Lage durch die zahllosen Scharmtzel mit
Regierungstruppen und die Verhngung von Sanktionen durch die Kolonialregierung,
die die konomische Lage in den noch unabhngigen, aber isolierten Regionen noch
weiter verschlechterte. Nach der Unterwerfung der letzten unabhngigen Enklaven
zwischen 1904 und 1907 konnten die deutschen und niederlndischen
Missionsgesellschaften auch hier das Wort verbreiten.
Der Rckgang der Kenntnis der batakschen Schrift lt sich aber nicht nur auf die
Missionierung, das moderne Schulsystem und den Verfall des traditionellen
Wertsystems zurckfhren. Vermittels der Missionsschulen bildete sich in kurzer Zeit
ein neuer Stand von gebildeten Batak, die sich ihre eigenen Sprachrohre schafften.
Die Sprache, die die einflureiche Bildungselite in ihren Zeitungen gebrauchte, war
beinahe ausschlielich malaiisch, und geschrieben wurde in der lateinischen Schrift.
Der Niedergang der batakschen Schrift ist daher auch auf das erstarkende
Nationalbewutsein der konomischen und intellektuellen Elite zurckzufhren, die
deutlich versprte, da ihr Volk nur eine Zukunft haben werde, wenn es Anschlu
finden und mit seinen Nachbarvlkern und allen Vlkern Niederlndisch-Ostindiens
kommunizieren kann. Die erstarkende konomische und intellektuelle Elite befand
sich in einem Dilemma. Als Batak fhlten sie sich ihrer Tradition und Kultur
verbunden, als Nationalisten war ihr Blick nach auen gewandt. Die
Kolonialregierung untersttzte die Adat-Parteien und die von ihnen eingesetzten Raja,
die ihre Stellung aus der Tradition ableiten konnten. Daher gab es keine andere
Mglichkeit fr die Elite, als sich nach auen zu orientieren, ihre Zukunft in einem
selbstbestimmten Indonesien zu suchen. Dieser Proze vollzog sich bei den

Tobabatak in hnlicher Weise wie bei den Karobatak. Ihr zentrales Siedlungsgebiet,
die Karohochflche, wurde erst 1904 dem Kolonialreich einverleibt, und die
schriftliche Tradition des Klagelieds konnte sich hier bis zumindest in die 20er Jahre
halten.
Die Karo hatten sich recht schnell wieder aus der tiefen psychischen Krise nach der
Annexion von 1904 erholt. Es waren vornehmlich die moderne Bildung und die
konomischen Zuwchse nach erfolgreicher Einfhrung einer europischer
Hortikultur sowie der wachsende nationalistische Geist, die dazu fhrten, da die
Karo zunehmend an Selbstbewutsein gewannen, whrend die Mission weiterhin ein
Auenseiter blieb. Die NZG suchte 1918 nach den Ursachen der nur langsamen
Ausbreitung des Christentums:
"Oorzaak daarvan is wel v.n.l. de te snelle omkeer van Oerstaat tot meetellende
Maatschappij. Er wordt veel geld verdient, en al wat men onderneemt, gelukt
evengoed als men geen Christen is, als omgekeerd. Als men heiden is, vlot alles nog
veel beter, zoo zegen zij, want...dan heeft men geen Zondag om me te rekenen, geen
Kerkdienst en geen opbrengst daarvoor. Dat het vaak heel wat duurder is om heiden te
zijn, is voor hen geen punt van overweging meer, daar is men al aan gewoon, en
hunne onkosten laten die uitgaven wel toe. Zonder inspanning is men voor de oude
Agama [Religion, Anm. d. Verf.] klaar, en zal men dat worden voor de Nieuwe
Agama, kan eenige inspanning niet worden gemist. En daar is nu geen tijd meer voor.
Al wat nu nog hun land binnenkomt, en zich bij hen aandient, moet evenals hun
aardappelen handel en ossenkarren, bij slechts wenig arbeid veel winst opleveren, zal
de Batak van heden er zich voor interesseren." (Jaarverslag 1918, Ressort Kabandjahe
en Sarinembah; Archiv der NZG, Leiden)
Die Karo hatten ihre marktwirtschaftliche Lektion gelernt. Seitdem der Agrarexperte
Botje 1911 die Karo erstmals im Anbau von europischen Gemsearten unterwies,
hatten sich die karobatakschen Bauern zu erfolgreichen cash-crop Farmern
entwickelt.
Diese Entwicklungen hatten den Klageliedern ihre Basis entzogen. Papier und
Bleistift hatten sptestens seit 1910 Bambus und Baumrinde ersetzt. Da die Tradition
des Klagelieds aber unmittelbar an seine Schrifttrger gebunden ist, wie ich spter
zeigen werde, ist es nicht verwunderlich, da die Klageliedtradition nach der
Kolonisierung zunehmend in Vergessenheit geriet. Die bataksche Schrift wurde
zunehmend durch die lateinische verdrngt, die als Medium der Bildungselite zur
dominierenden Schrift wurde. Gravierender noch war vielleicht die Tatsache, da die
in den Klageliedern genannten Themen nicht mehr aktuell waren. Ins stromabwrts
gelegene Land ging man nicht mehr zu Fu durch den weiten Wald, sondern fuhr im
Autobus, und der Sprache der Malaien war man inzwischen auch mchtig geworden.
Die Hss. des Upas wurden im gleichen Jahr geschrieben, in dem Neumann seinen
oben zitierten Brief an die NZG schrieb. Zu diesem Zeitpunkt war die Kenntnis der
lateinischen Schrift und der Gebrauch moderner Druckmedien schon relativ weit

verbreitet. Die bataksche Gesellschaft befand sich im Umbruch von einer Gesellschaft
mit begrenzter zu einer mit voll entwickelter Literalitt, in der die Schrift nicht mehr
als eine Gedchtnissttze gebraucht wurde, sondern als ein autonomes und
unabhngiges Medium der Kommunikation. In dieser Welt des radikalen Wandels
war kein Platz mehr fr die semi-syllabische Batakschrift, die als Anachronismus
empfunden wurde.

3. DIE KLAGELIEDER DER TOBA,

ANGKOLA UND MANDAILING
Die Klage ist so universell wie der Tod und das Bedrfnis, seine Toten ehrenvoll dem
Jenseits zu bergeben. Orale Klagen lassen sich daher, manchmal bis in die Neuzeit,
in so unterschiedlichen Kulturen wie denen der Yoruba Westafrikas, der finnougrischen Vlker Rulands und des Baltikums oder der Kalului Papua Neuguineas
nachweisen. Die schriftliche Klageliedtradition hat ebenfalls eine lange Geschichte
und erscheint in Werken so alt wie das Gilgameschepos, das Mahabarata, die Ilias
oder das Nibelungenlied - literarische Werke von Hochkulturen, die ein traditionelles,
im Volkstum verwurzeltes Genre bernommen und verfeinert haben. Insbesondere in
den lndlichen Regionen Rulands und des Baltikums, wo eine orale
Klageliedtradition im 19. Jahrhundert noch weit verbreitet war, haben Volkskundler
Hunderte von Klagen aufschreiben lassen. Diese sind nun als Texte entweder in
publizierter Form oder in Archiven berliefert. Doch handelt es sich hier um
Niederschriften einer oralen Tradition, die man nicht mit einer schriftliche
Klageliedtradition verwechseln darf, die sich in sogenannten traditionellen
Gesellschaften nur selten finden lt. Das Lament for Arthur OLeary aus dem
Irland des 18. Jahrhunderts ist eines der wenigen Beispiele fr die Weiterentwicklung
eines traditionellen oralen Genres. Es wurde von OLearys Witwe Eileen OConnel
verfat, die selber die orale Klageliedtradition, die zu ihrer Zeit im lndlichen Irland
noch weit verbreitet war, gut kannte (Levi 1984). Ihre Klage schpft aus der
volkstmlichen Tradition, aber seine Verfasserin entstammt doch einer privilegierten
Schicht. Die Gesellschaft der Batak hingegen war eine egalitre Gesellschaft, die
weder einen entwickelten politisch-administrativen berbau kannte, noch sich auf
eine reiche literarische Tradition berufen konnte. Es ist daher bemerkenswert, da sich
in dieser traditionellen Gesellschaft parallel zur oralen Tradition eine schriftliche
Klageliedtradition entwickeln konnte. Die schriftlichen Klagelieder der Angkola,
Mandailing, Karo und Simalungun stehen im Mittelpunkt dieser Abhandlung
(Kapitel 3, 4 und 5), whrend die orale Tradition aufgrund von unzureichender
Quellenlage nur angerissen werden kann.
Die Klage ist universell, doch kann sie in unterschiedlichen Kulturen verschiedenste
Formen annehmen und von klangvollem Weinen bis zu elaborierten literarischen

Werken reichen. Die Klage ist Ausdruck der Trauer, doch mu es sich dabei nicht um
die Trauer um einen Toten handeln. Weit verbreitet sind Schicksalsklagen,
Hochzeitsklagen und Rekrutenklagen um nur wenige der vielen Formen zu nennen,
die das Klagelied angenommen hat. Es handelt sich also nicht um ein Genre, sondern
um eine Vielzahl unterschiedlicher literarischer Gattungen. Dennoch knnen wir bei
den oralen Toten-, Schicksals-, Hochzeits - und Liebesklagen der Toba, Angkola und
Mandailing-Batak, die Gegenstand dieser Untersuchung sind, von einem Genre und
einer Anzahl Subgattungen sprechen, da die Batak fr alle diese unterschiedlichen
Anlsse des Klagens den gleichen Begriff - andung - gebrauchen.
In Europa hat sich die Klageliedtradition, wie die Studien ber die Klagelieder der
finnisch-ugrischen Vlker, der Karelier, Mordwinen, Russen, Rumnen und der
Griechen belegen, in entlegenen Gebieten bis in die Neuzeit halten knnen.[25] Aus
dem auereuropischen Raum liegen nach meiner Kenntnis nur wenige Studien ber
Klageliedtraditionen vor. Erwhnenswert ist hier insbesondere Ajuwons Arbeit ber
die Totenklagen der Yoruba (Ajuwon 1982).
Aus Indonesien ist mir nur eine Arbeit bekannt, die sich explizit mit einer
Klageliedtradition beschftigt (Veen 1966). Allerdings handelt es sich bei dem
Totengesang der Sadan Toraja Sulawesis um eine kommunale Klage, die in
Tanzbegleitung meist von Mnnern vorgetragen wird. Diese badong, an denen
Familienmitglieder wie auch andere Mitglieder der Gemeinschaft teilnehmen knnen,
unterscheiden sich betrchtlich von den individuell vorgetragenen Klagen, da sie nicht
ad hoc komponiert werden.
Den schriftlichen Liebesklagen der Karo und Simalungun verwandt ist die
Liebespoesie Sdsumatras und der Philippinen, die ebenfalls auf Tabakdosen und
anderen Bambuskchern und -abschnitten festgehalten wurde. Schriftliche
Liebesklagen waren in den sdsumatranischen Regionen Rejang und
Lampung bekannt. Insbesondere die lampungschen hiwang sollen nach
Voorhoeve den karobatakschen Liebesklagen (bilang-bilang) hneln whrend in der
oralen Tradition Toten- und Hochzeitsklagen an die sdbatakschen andung denken
lassen (Voorhoeve 1940). Leider ist diese Tradition niemals eingehender untersucht
worden. Die sprlichen Anmerkungen die Liebespoesie und die Klagelieder
Sdsumatras betreffend und die wenigen zudem unbersetzten Texte gestatten zudem
nur einen oberflchlichen Eindruck in diese Tradition (Helfrich 1891; Jaspan 1964;
Tuuk 1868; 1870; 1971).[26]
Ein Studium der oralen Klage sollte sich im Idealfall auf einen multidisziplinren
Ansatz sttzen. Klagen sind Bestandteil eines lebendigen Rituals und werden fr den
Moment komponiert. Vom Tontrger transkribiert werden sie zu Texten, die zum
Gegenstand der Analyse werden. Auer ihrer neuen Existenz als Texte handelt es
sich bei den Klagen natrlich auch um ein musikologisches Genre. Nach meiner
Beobachtung gibt es eine Reihe von unterschiedlichen Melodien, die je nach Snger
und Region variieren. Es ist durchaus denkbar, da ein musikologischer Ansatz

verschiedene Klageliedgruppen definieren knnte, die sich mglicherweise auch in

Hinsicht auf Sprache und Motive der Klagen unterscheiden. Eine musikologische
Analyse knnte daher die literaturwissenschaftliche Untersuchung ergnzen und
sttzen. Als Bestandteil des Totenrituals sollten die Klagen auch konzeptuell in ihrem
rituellen und religisen Umfeld untersucht werden. Solch ein Studium erfordert
allerdings einen langen Aufenthalt in der Forschungsregion, ein gutes Geschick, den
rechten Moment fr eine Aufnahme abzupassen und eine hervorragende technische
Kenntnis um die Klagen so aufzunehmen, da sie spter auch transkribiert werden
knnen. Eine Beobachtung der Klageliedvortrge im Rahmen eines Totenrituals
(primre und sekundre Bestattung) wird dann nhere Aufschlsse ber die Funktion
bieten knnen, die die Klagen im bergangsritual des Totenfestes einnehmen. Ein
Studium der batakschen oralen Klage sollte sich auch an der Vortragstechnik und den
Vortragenden selbst - ihrem sozialen Hintergrund und ihren Kompositionstechniken
orientieren und so einen Beitrag zur oral-formulaischen Theorie bilden.
Da die mir zur Verfgung stehenden Klagen entweder auerhalb ihres rituellen
Kontexts aufgenommen wurden oder nur als niedergeschriebene Texte vorlagen, ist es
durchaus mglich, da diese nur einen blassen Eindruck von dem vermitteln, was
innerhalb eines Rituals vorgetragen wird. Whrend meiner Feldforschung konnte ich
beobachten, da die whrend eines Totenrituals gesungenen Klagen oftmals von
betrchtlicher Lnge sind. Einige dieser konnte ich auf Tonband aufnehmen, doch es
stellte sich spter heraus, da die Aufnahmequalitt nicht ausreichte, um die Klagen
zu transkribieren.[27]Bei den Klagen, die ich nicht selber aufgenommen und
transkribiert habe - dies betrifft insbesondere die Klagen der Sammlung Van der
Tuuks - kann es nicht ausgeschlossen werden, da der Akt des Niederschreibens sich
bereits auf die Form der Texte ausgewirkt hat.[28] Hinzu kommt, da die
Hochzeitsklage der Van der Tuuk Sammlung - es handelt sich um die Klage der Braut
- von einem Mann aufgeschrieben wurde! Trotz dieser Unzulnglichkeiten habe ich
mich entschieden, ein Kapitel ber die orale Klageliedtradition aufzunehmen, um
zumindest einen Einblick in dieses Subgenre des batakschen Klagelieds zu gestatten.

3.1 Die orale Tradition des Klagelieds

Obgleich die orale Tradition des batakschen Klagelieds in vielen Gegenden des
Bataklands noch gepflegt wird, hat es bisher nur sporadische Anstze gegeben, diese
aufzunehmen und zu dokumentieren. Nur die Klageliedtradition der Toba, eine
ausschlielich orale Tradition, hat etwas mehr Anerkennung gefunden.[29] Die
frhesten Arbeiten stammen von dem Missionar der Rheinischen
Missionsgesellschaft Johannes Warneck (1902; 1899), der auch drei Klagelieder der
oralen tobabatakschen Tradition in deutscher Sprache (jedoch ohne batakschen
Ursprungstext) publizierte (Warneck 1899:118ff.). Renes-Boldhing (1933) mutet
seinen Lesern die gleichen drei Klagelieder in einer wenig akkuraten bersetzung aus

dem Deutschen ins Niederlndische zu[30], eine der drei Klagen Warnecks ist jngst
ein weiteres Mal ins Niederlndische bersetzt worden (Joosten 1993).
Erwhnenswert ist die Examensarbeit (skripsi sarjana) des Ethnomusikologen J.
Silaen, in der vier tobabataksche andung, die er 1989 in Lumban Tambak (Kecamatan
Silaen, Kabupaten Tapanuli Utara) aufgenommen hat, recht ausfhrlich dokumentiert
und inklusive Notentranskription und einer Liste von 70 Wrtern mit andungspezifischen Begriffen in die indonesische Sprache bersetzt sind (Silaen
1990).[31] Whrend Silaens Arbeit sicherlich musikologisch ihre Verdienste hat,
weist sie aus ethnologischer wie philologischer Sicht erhebliche Mngel auf. Die
Texte enthalten Wrter, die lexikographisch nicht nachweisbar sind und an keiner
Stelle erklrt werden. Die bersetzung ist vage, oft schwer verstndlich und enthlt
zudem zahlreiche Fehler. Die Texte bleiben stellenweise unklar bzw. offen fr
Interpretationen. Hilfreich wre es gewesen, wenn Silaen Angaben ber den
Hintergrund ihres Entstehens gemacht htte[32]. Da der Verfasser es unterlassen hat,
die Texte und die bersetzungen dieser transparent zu machen, bleiben sie
weitgehend unverstndlich. M.A. Marbun und I.M. Hutapea haben in ihrem Kamus
Budaya Batak Toba nicht nur andung-Wrter lexikographisch erfat, sondern auch
zwei Beispiele tobabatakscher Klagelieder mit indonesischer bersetzung publiziert
(Marbun und Hutapea 1987:16f,77f). Auch hier bleiben Texte und bersetzungen
weitgehend unerklrt, was allerdings nicht weiter strend ist, da die Texte fr sich
selbst sprechen und keiner weiteren Erklrungen bedrfen. Die bersetzungen sind
zudem einwandfrei. Allerdings ist die von Marbun und Hutapea publizierte
Schicksalsklage (op.cit. 16f.) mit keinerlei Angaben ber Herkunftsort oder Datum
der Aufnahme versehen. Im Falle der Hochzeitsklage (op.cit. 77f.) erwhnen die
Autoren, da es sich um eine Tradition in der Gegend Kalasan[33] (Grenzgebiet
zwischen Toba und Pakpak-Dairi) handelt; weitere Angaben fehlen.
Ich selber konnte einige Klagen whrend meiner Feldforschung aufnehmen. Die
meisten dieser sind allerdings, mit Ausnahme der Klage eines Palmweinzapfers (463
Wrter), und der Klage einer Frau um ihren Ehemann (448 Wrter) recht kurz.
Gleiches trifft auch auf die von Marbun und Hutapea publizierte Schicksalsklage (165
Wrter) und eines der vier von Silaen publizierten andung (etwa 50 Wrter) zu. Die
drei weiteren Klagen Silaens haben eine mittlere Lnge von etwa 300 Wrtern und
sind damit immer noch betrchtlich krzer als die Klagen der Van der
Tuuk Sammlung (siehe weiter unten). Die relative Krze der Klagen mag darauf
zurckzufhren sein, da sie auf Bestellung vorgetragen wurden und daher ihrem
rituellen Kontext entrissen sind.
In der Sammlung Van der Tuuks befinden sich neun andung Texte. Alle diese Texte
sind auf Papier geschrieben. Sechs dieser neun Texte knnen der schriftlichen
Klageliedtradition zugerechnet werden; es handelt sich wahrscheinlich zumeist um
Abschriften von Originalhandschriften (Voorhoeve 1977:148f.). Es ist allerdings auch
mglich, da Van der Tuuk seine Informanten die Klagen so schreiben lie als

handele es sich um auf Bambus niedergeschriebene Klagen. Alle diese Klagen richten
sich in der Auftaktformel an den Bambus und werden im folgenden Kapitel behandelt.
Bei drei Texten (Or. 3400:245-248; Or. 3402:21-25 und Or. 3410:236-248) handelt es
sich um Niederschriften von andung der oralen Tradition (loc. cit). In Or. 3400:245248 richtet sich der Verfasser an Van der Tuuk, den er Herr aus Toba nennt, mit den
folgenden Worten:
Dies ist die Schrift eines andung-andung,
O Herr aus Toba,
mgest du mir nicht zrnen.
Ich habe es gemacht wie ich es wute,
nichts habe ich ausgelassen, O Herr.
Da der Verfasser dieser Klage Van der Tuuk als in Toba wohnend bezeichnet, ist
anzunehmen, da er selber nicht aus Toba stammt. Nach Schrift und Sprache zu
urteilen, ist die Landschaft Angkola am wahrscheinlichsten.
Or. 3402:21-25 wurde von Van der Tuuks langjhrigem Informanten, Guru
Tinandangan aus der tobaschen Landschaft Naipospos, verfat (Voorhoeve
1977:110). Auch hier richtet sich der Schreiber an Van der Tuuk:
Dies ist ein Klagelied der Batak
O Herr Van der Tuuk
mache es bekannt im Land der Hollnder
Or. 3410:236-248 ist eine angkolasche Hochzeitsklage, die weiter unten vorgestellt
wird. Bemerkenswert ist, da diese drei Klagen betrchtlich lnger sind als alle
anderen dokumentierten Klagen der oralen Tradition. Die krzeste Klage ist mit 640
Wrtern Or. 3400:245-248, die lngste ist die Hochzeitsklage mit etwa 1800 Wrtern.
3.1.1 Totenklage und Schicksalsklage
Die orale Tradition des Klagelieds, insbesondere in seiner Form der Totenklage, ist
bis heute in den meisten Regionen des Bataklands erhalten geblieben, wenn auch in
den Gegenden, die am strksten und lngsten christlichem bzw. islamischem Einflu
ausgesetzt waren, diese Tradition heute weitgehend ausgestorben ist. Dies betrifft
insbesondere das islamische Mandailing und das christliche Silindung-Tal, die Basis
der Rheinischen Missionsgesellschaft.
Die deutschen protestantischen Missionare mibilligten die Totenklage, die
offensichtlich dem Geist ihrer protestantischen Ethik widersprach,
"In ihnen zeigt sich der bataksche Charakter von einer seiner wenigen edlen Seiten;
denn sie offenbaren wahres, echtes Gefhl." (Warneck 1899:117)
und die sie tief im heidnischen Brauchtum verwurzelt whnten:
"Vermutlich entstammen auch diese andung mehr der Furcht als der Liebe; man will
mit ihnen den begu [Geist eines Verstorbenen; Anm. d. Verf.] beschwichtigen und
ihm beweisen, wie lieb man ihn gehabt hat." (Warneck 1899:17)

Auch Warnecks Schwager, der Missionsarzt Winkler, berichtet, da die Totenklage

"weniger als ein Ausdruck aufrichtigen Schmerzes aufzufassen ist, als vielmehr als
der Ausflu der Furcht vor dem Geist des Toten" (Winkler 1925:68). Entsprechend
bemhte man sich, diesen Brauch zu unterbinden:
"In den Anfangszeiten war es keine leichte Aufgabe, den Christen die bliche
Totenklage, mit der man die Toten ehrt, abzugewhnen. Es ist bei den Heiden Sitte,
im Augenblick des Ablebens eines Familienmitgliedes jammervolles Geheul
anzustimmen, wobei sich die Weiber die Haare raufen und die Brust zerkratzen. Dann
werden die Trommeln hervorgeholt, und Tage und Nchte lang lassen sie ihre
traurigen Weisen ertnen. Es kostete viel Mhe, den Christen diese Ehrung ihrer
Toten abzugewhnen, um so mehr, als bei Todesfllen auch die heidnischen
Verwandten kamen, welche die ehrwrdige Sitte gewahrt wissen wollten. Die
Missionare halfen sich oft damit, da sie einen Lehrer oder ltesten mit Schulkindern
in das Trauerhaus schickten und halbe Nchte lang dort singen lieen. Spter wurden
Posaunenchre eingefhrt, die am Trauerhause und am Grab den heidnischen Lrm in
die Furcht schlugen. Allmhlich ist die Sitte der Totenklage bei den Christen
verschwunden." (Warneck 1925:234)
Auch die aus der RMG hervorgegangene protestantische Batakkirche Huria Kristen
Batak Protestan (HKBP) verbot ihren Gemeindemitgliedern, ihre Toten zu beklagen.
Wenngleich das offizielle Verbot 1966 aufgehoben wurde, so wird dennoch hufig
vermieden, in der ffentlichkeit ein andunganzustimmen, und man wartet, bis nur
noch die engsten Familienmitglieder versammelt sind.[34]
Bei den Karo und Simalungun heit die Totenklage tangis-tangis, in Toba, Angkola
und Mandailing andung bzw. andung-andung. Totenklagen werden whrend des
Eintritts des Todes, whrend der Aufbahrung des Toten im Haus und whrend des
Totenrituals vorgetragen. Auer bei Totenfesten werden Totenklagen bei der
Sekundrbestattung, die heute in Toba, Simalungun und Karo noch sehr populr ist,
sowie beim Besuch des Grabes (dies geschieht in Toba heute vornehmlich am
Karfreitag) vorgetragen. Der Vortrag einer Totenklage ist somit zumeist in einen
rituellen Kontext eingebettet.
Warnecks Schwager, der Missionsarzt Winkler, beschreibt die tobabataksche
Totenklage wie folgt:
"Ja, schon ehe der Sterbende den letzten Seufzer getan, sobald man merkt, es geht zu
Ende, erhebt sich das Geheul der Totenklage, das in einen betubenden Lrm
bergeht, sobald der Tod eingetreten ist. Man gebrdet sich ganz unsinnig, vor allem
die Frauen; man rauft sich das Haar, schlgt sich mit der flachen Hand ins Antlitz, mit
der Faust gegen die Brust, wirft sich ber die Leiche, streicht zwischendurch mit den
flachen Hnden ber Gesicht und Krper des Toten und fhrt dann mit den Hnden
am eigenen Krper entlang, um so einen Teil des entfliehenden tondi [Lebensseele,
Anm. d. Verf.] auf sich selbst zu bertragen. Dabei beklagt man mit heulender
Stimme sein Los, wnscht sich selbst den Tod, verwnscht sich und berhuft den

eigenentondi mit Vorwrfen, da er nicht gengend fr den Dahingeschiedenen

gesorgt habe. Nachdem der erste wilde Schmerz sich ausgetobt hat, beginnt der
gefatere Klagegesang, in dem die Kundigen, namentlich Frauen, seltener auch
Mnner, die Vorzge des Dahingeschiedenen, seine Gte und Freigebigkeit, seine
Schnheit und Tapferkeit, seine Macht und seinen Reichtum rhmen. Dabei bedient
man sich einer poetisch gehobenen Sprache mit eigener Terminologie. Bei
gewhnlichen Leuten dauert die Totenklage (andung) hchstens einen Tag, bei
angesehenen Huptlingen meist aber eine Woche lang." (Winkler 1925:130)
Die Beschreibung Winklers stimmt weitgehend mit dem berein, was man auch heute
noch beobachten kann, wenngleich es heute keine Totenfeste mehr gibt, die lnger als
zwei, hchstens jedoch vier Tage dauern. Seine Beurteilung mchte ich allerdings
nicht teilen. Whrend meiner Feldforschung wurde ich verschiedene Male darauf
aufmerksam gemacht, da das Klagen der Schmerzbewltigung diene und so
befreiend auf die Psyche wirke. Andererseits erzhlte man mir auch, da ungezgeltes
Klagen in Hysterie ausarten knne. Die spontane, emotionelle Klage nennt
Warneck Totenklage, whrend er die mehr gesetzte und elaborierte poetische Klage
Klagegesang nennt. Erstere nennen die Toba angguk badar oder angguk
bobar whrend sich der Terminus andung auf beide Arten von Klagen beziehen
kann.[35] Ich konnte einige angguk badar beobachten ohne allerdings Tonaufnahmen
zu machen, da es mir unpassend erschien, mein Mikrofon fr eine Aufnahme
herauszuholen. Im Falle der Totenklagen, die mehr den Charakter einer "formellen"
Klage trugen, fand man es allerdings sehr verstndlich, da ich diese aufnehmen
wollte.[36] Man benutzt ja selber Kassettenrecorder und macht hufig auch Gebrauch
von professionellen Videostudios fr Ritualaufnahmen. In der Regel war ich also
willkommen, wenn ich Totenrituale auf Audio-, besonders aber auf Videokassette
aufnahm, von der ich dann der betreffenden Familie eine Kopie berlie.
Die Funktion des Totenrituals, und insbesondere der Totenklage als Mittel zur
Schmerzbewltigung wird auch von Meyer hervorgehoben:
"Die Totenklage dient als Ausdruck des eigenen Schmerzes ber den Verlust des
Toten. Zugleich offenbaren sich in ihr Furcht wie Verehrung dem Toten gegenber.
Beides mu erst durchlebt werden, damit der Batak sich innerlich von dem Toten
distanzieren, seine eigene Trauer bewltigen und sich so dem Leben neu zuwenden
kann." (Meyer 1987:94)
Der Autorin zufolge kann der Prozess der Schmerzbewltigung in vier Phasen
unterteilt werden:
"Die (...) erste Phase des Schocks und Emotionsstaus entldt sich bei den Batak in
lautem Klagen und Weinen. Die zweite Phase der Kontrolle stellt sich durch die Riten
zur Wegbereitung des Toten bis zum Begrbnis dar. Die Phase der Regression ist
durch die Tabus, die Trauernden auferlegt sind (Speiseverbote, sexuelle
Enthaltsamkeit etc.), geprgt, und die vierte Phase der Adaption schlielich erfolgt mit
der Beendigung der Trauerriten und der Wiederhinwendung zum normalen Leben.

Der Batak durchlebt also alle Phasen des Trauerprozesses; durch die Riten erfhrt er
eine allmhliche Befreiung von der Trauer."[37] (Meyer 1987:95)
Eine therapeutische Wirkung scheint allerdings nicht immer gegeben zu sein. Man
berichtete mir, da es Flle gegeben habe, wo Frauen aufgrund allzu heftigen Klagens
irre wurden. Von konkreten Fllen wute aber kein Informant zu berichten. Es ist
daher anzunehmen, da es sich hierbei nur um Scheinflle handelt. Die Assoziation
von klagenden Frauen und Wahnsinn ist auch in anderen Kulturen nachgewiesen:
The mourning person is in a state of transition, a liminal state which involves a
withdrawal from society. During this period the individual may be encouraged to act
or choose to act in a way that is the opposite of his or her normal, culturally defined
status. (Holst-Warhaft 1992:28)
Die Selbstverletzungen, die sich die Frauen zufgen und ihre Dialoge mit dem Toten
mgen Assoziationen zu Besessenheit und Wahnsinn wecken. Holst-Warhaft bemerkt
aber auch, da trotz der hufigen Assoziation von Klage und Wahnsinn der poetische
Ausdruck der Trauer von den Klagenden selbst nicht nur als emotionaler Ausbruch
gesehen wird, sondern auch als ein Mittel, um die Emotionen zu kanalisieren. In allen
Fllen, wo ich Zeuge einer Totenklage war, sei es in Toba, Simalungun oder Karo,
war deutlich eine Tendenz erkennbar, da sich die Klagenden im Laufe ihres
Vortrages immer strker in ihre Klage hineinsteigerten, so da sie gelegentlich die
Kontrolle ber sich selbst verloren. Daher halten sich in der Nhe der Klagenden stets
nahe Verwandte auf, die, sobald sie bemerken, da die Klage ins Hysterische
abgleitet, die Klagende unterbrechen und besnftigend auf sie einwirken, indem sie
sie trsten und liebkosend in den Arm nehmen. Auch zu beobachten war, da man
sich abrupt von der Klagenden abwandte um einen anderen Teil des Rituals
einzuleiten, wodurch die Klagende, sprend, da man sie nicht mehr beachtete, dann
auch von ihrer Klage ablie. Zu konstatieren ist auf jeden Fall, da man sich bewut
ist, da das Klagen sowohl einen positiven psychologischen Effekt besitzt als auch
negative Auswirkungen haben kann, denen man allerdings bewut gegensteuert.[38]
In den oben genannten Zitaten von Winkler, Warneck und Meyer wird ein Bezug
zwischen der Totenklage und der Furcht vor dem Toten hergestellt.
"Die Klage in den andung-andung hat eine hnliche Funktion wie das Lob. Der
Angehrige beweint seine eigene Situation als derjenige, der alleine zurckgelassen
ist. Damit soll das Mitleid der begu geweckt werden. Man offenbart durch den
Schmerz die Unschuld am Tod des Angehrigen, denn der Tote konnte, da er von der
Gemeinschaft der lebenden ausgeschlossen ist, Rache an den Lebenden geben."
(Meyer 1987:94)
Dieser Aspekt der Totenklage wurde von den meisten meiner Informanten bestritten.
Dies mag allerdings daran liegen, da durch den Einflu des Christentums nicht sein
kann was nicht sein darf. Die Ahnenverehrung war fest in der altbatakschen Religion
verwurzelt. Nach batakscher altreligiser Vorstellung wird die Lebensseele (tondi)
beim Eintreten des Todes zum Totengeist (begu). Solch ein Totengeist wird erst nach

Jahren und nach Abhaltung von zahlreichen Zeremonien zu einem potentiell

segenspendenden Ahnen (sumangot). Bevor er diese Position erreicht hat, befindet
sich der Totengeist in einem bergangsstadium, in welchem er eine Bedrohung fr
die Lebenden darstellt. Daher wird darauf bedacht, durch verschiedene Rituale den
Totengeistern die Rckkehr in die irdische Existenz unmglich zu machen und die
Trennung zwischen Lebenden und Toten zu vollziehen.
Der Anthropologe L. Danforth weist in seiner Studie ber griechische Totenklagen,
die er im kontextuellen Rahmen des Totenrituals als bergangsritus untersucht, auf
die zahlreichen Parallelen zwischen Todes- und Hochzeitsritualen hin. Gleiches
konnte auch Dugntsy (1991:26ff.) in ihrer Studie ber erz-mordwinische
Klagelieder beobachten. Sowohl der Tod als auch die Hochzeit ist von elaborierten
Ritualen begleitet, die oftmals erstaunliche Parallelen aufweisen. Hertz und Van
Gennep (Gennep 1960:75; Hertz 1960:152) haben darauf hingewiesen, da sich in
vielen Kulturen Gemeinsamkeiten zwischen diesen beiden bergangsritualen finden.
Mir ist keine Studie bekannt, in der explizit auf Parallelen zwischen batakschen
Toten- und Hochzeitsritualen eingegangen wird. Angerler weist aber darauf hin, da
beim tobabatakschen Totenritual der aus einer Blattrippe der Zuckerpalme (bagot)
und einem langen hlzernen Reisstel (andalu) bestehende Schlachtpfahl (borotan)
die Vereinigung von Mann und Frau symbolisiert (Angerler 1997). Der Reisstel ist
in die Erde eingelassen, die Blattrippe an diesen gebunden. Am oberen Ende wird ein
Bschel sanggar hineingesteckt, eine Grasart, die dem Reis verwandt ist und
Fruchtbarkeit symbolisiert. Reis wird in der losung gestampft, das aus einem langen
vierkantigen Holz besteht, in das im Abstand von etwa 50 cm Lcher zur Aufnahme
der Reiskrner eingelassen sind. Der andalu stellt somit ein explizites Phallussymbol
dar whrend die saftspendende Zuckerpalme (bagot werden auch die weiblichen
Brste genannt) Symbol des Weiblichen ist.
Diese Fruchtbarkeitssymbolik im Totenritual der Toba verweist auf eine Assoziation
von Tod und Hochzeit, die auch in der Sekundrbestattungbeobachtet werden kann.
Nach einigen Jahren werden die Gebeine des Toten ausgegraben, feierlich mit
Kopftchern versehen und unter Begleitung von Klageliedern in einem oberirdischen
Sarkophag, euphemistisch das neue Haus des Toten genannt, beigesetzt. Bei dieser
Sekundrbestattung, die auch in Teilen Griechenlands gepflegt wird, drngen sich
Parallelen zum griechischen Totenritual auf:
The many parallels between marriage and death rites in Greece and other cultures,
including the often identical laments sung at both occasions, confirm this structuralist
analysis by seeming to mediate the opposition between life and death. The fearful
mystery of death is reduced by likening it to a marriage. (...) The funeral then
becomes a wedding and the grave is likened to a new home. (...) By the use of such a
metaphor, the finality of death is denied; it becomes a transition rather than a
permanent state. (Holst-Warhaft 1992:18f.)

Das Totenritual kann so als ein bergangsritual aufgefat werden, dessen Funktion es
ist, das Gleichgewicht einer Gesellschaft, das durch den Tod eines ihres Mitglieder
aus dem Gleichgewicht gekommen ist, wiederherzustellen, so da schlielich das
Leben ber den Tod triumphiert. Danforth sieht die griechischen Klagelieder als
Bestandteil dieses bergangsrituals, in der sie eine vermittelnde Funktion
einnehmen.[39] Vermittels Naturanalogien wird in den Klagen der Gegensatz
zwischen Leben und Tod aufgehoben indem das menschliche Leben metaphorisch mit
Wasser, Vgeln und Pflanzen verglichen und so die Endgltigkeit des Todes verneint
wird - der Mensch stirbt, aber die Gesellschaft ist unsterblich.
Meyer, die das bataksche Klagelied ebenfalls als Bestandteil des Totenrituals als
bergangsritus untersucht, sieht die Funktion der batakschen Totenklage eher im
Bereich des Vollzugs der Trennung zwischen Lebenden und Toten. Die Klage dient
dazu, dem Toten Platz und Stellung im Totenreich zuzuweisen. Das Lob des
Verstorbenen im Klagelied, seines Ansehens, seiner Klugheit und zahlreichen
Nachkommen, das Rhmen seiner Taten und Eigenschaften dient zum einen dazu,
den begu des Toten gnstig zu stimmen, zum anderen um ihm zu Ansehen und Ehre
im Totenreich zu verhelfen, so da er sich dort wohlfhlt und nicht zu den Lebenden
zurckkehren will. Man verschafft dem Toten, in dem man ihm und den
anderen begu seine Stellung zu Lebzeiten aufzeigt, seinen ihm angemessenen Platz im
Totenreich. Die anderen begu mssen ihn in ihre Gemeinschaft aufnehmen. Damit ist
die Harmonie zunchst wieder hergestellt. Die begu sind befriedigt, die Trennung
zwischen der Gemeinschaft der Lebenden und der Toten ist vollzogen. Die Klage ber
das eigene Los des Hinterlassenen hat laut Meyer eine hnliche Funktion wie das Lob.
Durch das Beweinen seiner Situation will der Angehrige das Mitleid
der begu wecken und zugleich durch den Ausdruck des eigenen Schmerzes seine
Mitschuld am Tod des Verstorbenen ausschlieen (Meyer 1987:93f).
Nach Meyer setzen sich die andung stets aus zwei Teilen zusammen, dem Lob des
Verstorbenen und der Klage ber die eigene bejammernswerte Situation. Solch eine
Zweiteilung findet sich tatschlich in den meisten Totenklagen, wobei dem Lob
allerdings ein geringerer Stellenwert zukommt; in manchen Klagen fehlt es sogar
gnzlich. Bemerkenswert ist, da der Tod in den Klagen beinahe berhaupt nicht
thematisiert wird, und auch der Tote, an den sich die Klage doch richtet, nur beilufig
erwhnt wird. Gelegentlich wird der Tote mit einigen ehrenden Worten bedacht:[40]
Huandung ma damang amang raja nami, raja aduikku di haroburanmi.
Ai ho do i, amang raja nami, babiat di pintu, gompul di alaman i.
(...)
na tanda di adian ho amang raja nami songon hoda sibolang i.
Ich beklage dich, mein Frst, beklage deinen Tod,
du warst doch, mein Frst, der Tiger an der Pforte, der Br auf dem Dorfplatz
(...)

an den Rastpltzen warst du, mein Frst, bekannt wie ein geschecktes Pferd
Der Schmerz der Hinterlassenen verwandelt sich jedoch in der nchsten Zeile bereits
in Zorn (die andung-Wrter sind hier wie im folgenden kursiv gesetzt und in Tabelle
5 aufgenommen):
Barani pulut ho among raja nami manundalhon hami songon parhoda i
asa malilung hami humatahon na dangol i na di pudianmi.
Wie konntest du es wagen, Vater, uns den Rcken zuzukehren, die wir nun wie der
Pferdehalter sind
so da wir, verlassen von dir, diesen Schmerz ausdrcken mssen
Klage ber einen verstorbenen Raja, Ompu Tambok Pangaribuan (ii)[41]
Die batakschen Totenklagen sind also vorwiegend Klagen ber das eigene Los und
den Schmerz, den die Trennung hinterlt.[42] Nicht der Tote, sondern die (oder der)
Klagende steht im Mittelpunkt der Klage, die sich primr mit dem eigenen Leben
beschftigt, das durch den Tod eines Angehrigen eine andere Richtung einnimmt.
Nichts ist mehr so wie es vorher war und mit Angst sieht man in die unbestimmte
Zukunft. Dies ist insbesonders ersichtlich bei Klagen ber den Verlust des
Ehemannes, wo noch die konomische Unsicherheit, die der Verstorbene hinterlt,
hinzukommt:
Among, hurangan paiogon do ahu da among hurangan sihumisik i
panadinghonmi da among, among raja nami.
Vater, an Reis fehlt es mir, Vater, und auch an Geld
nachdem du mich verlassen hast, mein Frst.
Tiominar boru Sinurat (i)
Der Schmerz der Verlassenheit ist schlielich so gro, da der oder die Hinterlassene
den Tod dem Leben vorzieht:
Aut barani pulut ahu maniop ujung ni sirumantos i
dalan haroburan tu toru situmalin i
ai bulusan marobur na ma ahu unang ahu di dadang ari diullus alogo i .
Wenn ich doch nur Mut htte, das Messer gegen mich zu halten
damit ich sterbe, unter diese Erde komme
lieber will ich sterben als von der Sonne verbrannt, vom Wind verweht zu werden
Klage eines Glcksspielers, Ompu Tambok Pangaribuan (vi)
Die Bezogenheit auf das eigene Leid in der batakschen Totenklagen kam fr mich als
eine berraschung, da in allen Interviews, die ich machte, bevor ich begann,
Totenklagen aufzunehmen, mir die Informanten versicherten, da Totenklagen zu
Ehre und zur Erinnerung an den Toten vorgetragen werden. Retrospektiv betrachtet
mu ich allerdings sagen, da dies durchaus erreicht wurde, nur anders als ich es mir
vorstellte. Indem man sein eigenes Leid nach dem Tod des Angehrigen in den

Mittelpunkt stellt, zeigt man ihm, wie wichtig dieser gewesen ist. So wichtig, da man
den Tod dem Leben vorzieht, um schnell wieder mit ihm vereinigt zu werden. Diese
Todessehnsucht steht auch in der folgenden Klage eines Mdchens, deren Eltern
verstarben, im Mittelpunkt:
Tu dia ma au laho, ale amang
Parir ni bagiankon, inang di paninggalmi
Sori ni aringkon, amang di pinartadingmi
Tu dia ma au mangalu-alu, tu ise ma au paboa lungun?
Ponjot au so dibaen balgana
sungkot au so dibaen timbona
Jou ma au, ale amang tu lambungmu
Alap ma au inang tu jolomi
Sidangolon na so ra sidung na on
Siaginon di siulubalang ari
Ai aut adong sinuan tunasmu, amang
Aut na adong pinaribothu, inang
Ndang songon on siakbagi ni boru adi
Oi, inang, tailihon hami da, amang
Sinuanboyumu na dua simanjujung on
Tung ditapolhon do inang, simanjojakhi
Togu dirahut, inang, tangan simangidongki
Unang hian ma au tubu nian sian siubeonmi
Unang hutaon sorimago sibaran lapa-lapa i
Tagonan ma au marobur, inang
Manuruk toru ni situmandok
Unang huae siluluton songon on
Alap ma au inang, togu au amang oi
Tu padang silungunan i.
Wohin soll ich gehen, O Vater
Elend ist mein Los, Mutter, nachdem du mich verlassen hast
Unglcklich bin ich, Vater, nachdem du gegangen bist
An wen soll ich mich mit meinen Klagen wenden,
wem kann ich mein Schmerz berichten?
beengt fhle ich mich obschon ich nicht fllig bin,
stoe an, obschon ich nicht gro bin.
Ruf mich, O Vater, an deine Seite,
Hol mich, O Mutter, zu dir
Dieses Elend nimmt kein Ende,
dieses Leid dieser Welt.
Wenn du doch einen Sohn httest, Vater.

Htten wir doch einen Bruder, Mutter,

dann wre unser Los nicht ein solches.
Oh Mutter, hre uns, Vater,
eure zwei Tchter.
Gefesselt sind meine Fe,
gebunden sind meine Hnde, Mutter.
Wre ich doch niemals aus deinem Leib geboren worden,
dann htte ich dies Elend, mein Geschick, nicht zu tragen, die ich wie Spreu bin.
Lieber wrde ich sterben, Mutter,
unter die Erde kriechen,
dann htte ich dieses Elend nicht zu erleiden.
Hole mich, Mutter, leite mich Vater, Oh,
ins Land der Einsamkeit.
Klage eines Waisenmdchens, Marbun & Hutapea 1987:17
Auch in der folgenden Klage um den verstorbenen Ehemann (andung ni na mabalu)
erscheint das Weiterleben ohne den Partner sinnlos, und das eigene Leid wird in
ergreifender Weise beklagt:
Dago i amang hansitna i dangolna i
na hatipulan simanjujung ahu na haponggolan simanjojak i.
Dago inong e hansitna i dangolna i diullusi alogo ahu didadang ari i
na manaon na hansit na manaon na dangol i .
Disintak ma ahu na songon pamiulan i
ditombomhon ahu songon baliga hodong i,
ba dipatunjang didege i songon sitadoan i.
(...)
Hansitna i among na tading di pudi i
na manaon na dangol tumaon na hansit i
diullus alogo ahu didadang ari i
dang haputihan ahu da among na songon na seang i
dang hajomputan ahu na songon na sabur i
(...)
Dago i nunga loja ahu inong so marsiboanon i
nunga borat ahu inong e so marsiusungon i
O Vater, dieses Leid, dieser Schmerz
mein Kopf zerbricht, meine Beine brechen
O Mutter, dieses Leid, dieser Schmerz, vom Wind werde ich verweht, von der Sonne
verbrannt
dieses Leid mu ich ertragen, diesen Schmerz mu ich ertragen
In die Hhe gezogen werde ich wie ein Band
niedergeworfen werde ich wie die Schlaglade am Webstuhl

gestoen und getreten wie das Fuholz

(...)
Dieses Leid, O Vater, der Zurckgebliebenen,
die dieses Leid ertragen, diesen Schmerz ertragen
vom Wind werde ich verweht, von der Sonne verbrannt
Ich kann es nicht aufheben, das was wie verschttet ist
nicht sammeln, das was wie verstreut ist.
(...)
O, erschpft bin ich ohne etwas gebracht zu haben
schwer fhle ich mich, ohne etwas getragen zu haben
Ompu Maruddin (i)
Nach Winkler sind es "Kundige", die die Totenklagen vortragen (Winkler 1925:130).
Die Klagenden sind in erster Linie nahe Verwandte des Verstorbenen. Von diesen
wird erwartet, da sie dem Verstorbenen durch ihre Klage huldigen, selbst wenn diese
in der Kunst des Vortrags einer Klage noch wenig erfahren sind. Es wird allerdings
auch darauf geachtet, da zumindest eine Person eine Klage vortrgt, die dieses Genre
auch wirklich beherrscht. In der Regel wird sich solch eine Person im nahen
Verwandtenkreis des Verstorbenen finden lassen, denn die Kunst zu klagen ist selbst
heute noch relativ weit verbreitet. Von einem Spezialistentum kann man kaum
sprechen, wenngleich eine gewisse Tendenz dazu heute ersichtlich ist. Mir ist aber
kein Fall bekannt, wo gegen Bezahlung geklagt wurde.[43] Mnner klagen in der
Regel nur dann, wenn der oder die Verstorbene ein sehr naher Verwandter ist. Im
Gegensatz zu Mnnern wird von Frauen erwartet, da sie den Vortrag der Klage
beherrschen, und sie setzen sich dem Spott aus, wenn erkennbar ist, da sie
das andung-Vokabular nur unzureichend beherrschen. Man berichtete mir sogar von
Fllen, wo es zum Bruch zwischen Familien gekommen war, als Ehefrauen ihre
Ehemnner angeblich unzulnglich beklagten.
Whrend die Totenklage der Toba nur sprlich dokumentiert ist, existieren meiner
Kenntnis nach keine Aufzeichnungen der Totenklage der Simalungun. Ich hatte aber
1991 die Gelegenheit einem Vortrag einer simalungunschen Totenklage beizuwohnen
und konnte feststellen, da er sich von dem einer tobaschen Klage kaum
unterscheidet. Whrend eines Totenfestes im Dorf Bulu Pange, an der Hauptstrae
von Pematangsiantar nach Seribudolok gelegen, konnte ich einige Totenklagen auf
Tonband und Video aufnehmen. Leider erlaubte die durch den allgemeinen Lrm
erheblich beeintrchtigte Aufnahmequalitt keine Transkription dieser Klagen.
Whrend drauen zum Klang des gondang Orchesters getanzt wurde, hatten sich die
engsten Verwandten um die im Wohnzimmer aufgebahrte Tote versammelt. In den
Pausen des Orchesters tanzte man um die Tote und sang christliche Lieder.
Gelegentlich setzte sich eine enge Verwandte, Tochter oder Enkeltochter der
Verstorbenen neben die Tote, strich ihr mit den Hnden ber den Krper und begann
eine Klage anzustimmen. Die Klagen waren zumeist gesetzt, gelegentlich aber wurde

die Klagende von ihrer Trauer berwltigt und brach in verzweifeltes Weinen aus. Sie
wurde dann von ihren Angehrigen in den Arm genommen und fuhr erst mit ihrer
Klage fort, nachdem sie sich ein wenig beruhigt hatte. Die Klagen variierten in ihrer
Dauer zwischen etwa zwei und acht Minuten. Nur ein Mann, ein Sohn der
Verstorbenen, stimmte eine Klage an. Ich hatte den Eindruck, da er von der
Anwesenheit der Videokamera in seinem Vortrag beeinflut war, den er nach einem
sehr schnen Anfang recht abrupt und mit solch einem geknstelten Schluchzen
abbrach, da die Anwesenden in lautes Gelchter ausbrachen. Da es sich bei dem
Totenfest um einsawir matua (tb. saur matua; kb. cawir matua) abgeschlossenes
Alter handelte, war dieser Ausbruch von Heiterkeit allerdings vollkommen
akzeptiert. Gleiches berichtet auch Silaen von seinem tobabatakschen Forschungsort:
Para Pangandung yang mengandungi mayat orang yang telah Saurmatua sangat
jarang yang bersedih secara emosional; hal ini terlihat dari air mata mereka yang tidak
keluar ketika Mangandung. Malahan sering Pangandung itu menyelipkan lelucon
dalam teks Andungnya, dan pen[de]ngar menjadi tertawa mendengarkannnya. Hal ini
dianggap wajar, karena perbuatan itu diterima sebagai ajakan kepada keluarga yang
kematian, agar melupakan kesedihan mereka.[44] (Silaen 1990:35)
Totenklagen waren zumindest frher so hufig, da man sich die Kenntnis des
Vortrags durch das Zuhren und sptere Nachahmen aneignen konnte. Es gab aber
auch eine Art von informellem Unterricht in der Kunst des Klagens. Whrend des
Webens und bei der Arbeit auf dem Feld, insbesondere bei der Aussaat der
Reispflanzen, pflegten junge Frauen in Toba, Klagelieder anzustimmen. Dies war eine
der Gelegenheiten, sich mit dem Genre andung unter Anleitung sachkundiger Frauen
vertraut zu machen. Mnner erlernten die Kunst des Klagens beim Viehhten.
Insbesondere junge Mnner verbrachten manchmal Tage damit, ihre eigenen oder
anderer Leute Viehherden zu fruchtbarem Weideland, meist in betrchtlicher
Entfernung von den Drfern, zu fhren.[45]
Eine besondere Form der Klage ist die Klage der Palmweinzapfer. Frher war es
blich, da Mnner in den Palmweinpflanzungen Klagelieder sangen. Zweimal am
Tag geht man zu den meist in der Nhe des Dorfes gelegenen Pflanzungen, um den
mit dem Saft der Zuckerpalme (tb. bagot, Arenga saccharifera) gefllten
Bambusbehlter zu holen und diesen gegen einen leeren auszutauschen. Das obere
Ende der Kolben der Frucht, aus denen der Saft gezapft wird, wird mit einem
Haumesser abgeschlagen, damit dieser nicht verklebt. Dann werden die ste krftig
geschwungen und mit einem hlzernen Hammer geschlagen, damit der Saft gut
flieen kann. Von Zeit zu Zeit wird der Platz um die Zuckerpalme von Unkraut und
Gestruch befreit. Nachdem das Buschwerk entfernt ist, setzt man sich nieder und
beginnt, eine Klage zu singen.
Diese Klagelieder stehen in Zusammenhang mit der Legende des Ursprungs der
Zuckerpalme: Die Legende berichtet von einer armen Familie mit sieben jugendlichen

Shnen und einer auergewhnlich schnen Tochter. Der Vater war schon lange
verstorben und die Mutter krank. Die Shne begaben sich alle in verschiedene Drfer
und boten den Raja ihre Schwester als Frau an. Ein jeder willigte ein und war auch
bereit, einen Teil des Brautpreises im voraus zu entrichten. So konnten sie ihrer
Mutter eine ehrenhafte Totenfeier geben. Nach der vierzig Tage dauernden Feier
wurde die Schwester gewahr, was geschehen war. Sie begab sich zum Grab des
Vaters und klagte ihr Leid. Ihr Vater lie sie ihre Geschwister holen. Nach einem
pltzlich einsetzenden Unwetter verwandelte sich die Schwester in einen bislang
unbekannten Baum, die bagot-Palme. Durch den Ertrag der Zuckerpalme, aus deren
Saft sich ein alkoholisches Getrnk (tuak) und Palmzucker gewinnen lt und deren
Fiber zum Decken der Huser verwendet wird, konnten die Brder ihre Schulden
zurckzahlen. Seitdem gilt die Zuckerpalme als Freund der Mittellosen, und man
glaubt, da nur arme Leute erfolgreiche Palmweinzapfer werden knnen. Diese
Legende ist, wie ich whrend meiner Feldforschung erfahren konnte, in verschiedenen
Versionen im ganzen Batakland bekannt.[46] berall erinnert man sich noch an die
alte Tradition der Klagen der Palmweinzapfer (andung paragat). Man erzhlte mir,
da es frher Klagen gab, die sich an den Geist der bagot-Palme richteten, das
Mdchen, das sich fr ihre Brder opferte und in eine Zuckerpalme verwandelte. Die
Palme ist durch den Geist des Mdchens beseelt. Ihre Haare sind die Fibern, die ste
verkrpern die Arme und der durch das Zapfen gewonnene Saft sind ihre Trnen.
Durch den Vortrag eines Klagelieds versetzt man die Seele des Baumes in Rhrung,
so da dadurch der Saft reicher fliet. Spter jedoch, so wurde mir erzhlt, wurden
auch Klagen ber den Tod eines Verwandten und das eigene unglckliche Los
gesungen.
Die folgende Klage eines Palmweinzapfers ber den Tod seiner Mutter soll als
Beispiel einer tobabatakschen Totenklage dienen, die hier bereits stark den Charakter
einer Schicksalsklage angenommen hat.
Andung Paragat: Klage eines Palmweinzapfers
Snger: Ompu Hotma Sinurat. Ort: Silahi Sabungan, Kecamatan Lumban Julu,
Kabupaten Tapanuli Utara. Aufgenommen am 29.08.1990.
Der etwa fnfzigjhrige Ompu Hotma ist Ortsvorsteher (kepala kampung) der aus
mehreren kleinen Drfern bestehenden Gemeinde Silahi Sabungan , aber, wie seine
Frau und die anderen Dorfbewohner auch, ist er Bauer im Hauptberuf, da das
sprliche Beamtengehalt nicht fr den Lebensunterhalt seiner Familie ausreicht.
Neben einigen Nareisfeldern gehren ihm auch eine Anzahl Zuckerpalmen in der
etwa einem Kilometer vom Dorf gelegenen Zuckerpalmpflanzung. Zweimal am Tag,
frhmorgens und sptnachmittags, geht Ompu Hotma dorthin, um den in einem
Bambusbehlter aufgefangenen Palmwein zu sammeln. Nach eigenen Aussagen liegt
es viele Jahre zurck, als er das letzte Mal dort geklagt hat. Dies war als er nach dem
Tod seiner Mutter von einem lngeren Aufenthalt in Medan, der Hauptstadt
Nordsumatras, in sein Dorf zurckkehrte. Der Schmerz ber den Verlust seiner Mutter

trieb ihn damals dazu, in der Zuckerpalmpflanzung eine Klage anzustimmen. Den
folgenden Vortrag hat Ompu Hotma fr mich inszeniert. Ich begleitete ihn am frhen
Morgen in die Zuckerpalmpflanzung. An diesem Tag wollte er nur eine kleine Menge
Palmsaft einholen, um mir am Abend tuakPalmwein anbieten zu knnen. Nachdem
er, wie oben beschrieben, den Saft in einen Teekessel umgefllt, die Kolbenenden
gesubert, die ste geschwungen und den Platz um die Palme von Unkraut befreit
hatte, setzte er sich dort nieder, um seinen Vortrag zu beginnen, den ich auf Video und
Tonband aufnahm. Der etwa sieben Minuten dauernde Vortrag wurde zunehmend
emotionaler, und gegen Ende flossen die Trnen und der Vortrag wurde, durch
Schluchzen unterbrochen, immer schwerer verstndlich. Unmittelbar nach
Beendigung der Klage und nachdem er sich die Trnen abgewischt hatte, nickte er mir
zu und bemerkte trocken: "Ich bin fertig". Die Kunst spontan in Trnen ausbrechen zu
knnen (welches ich whrend meiner Feldforschung hufig beobachten konnte),
erwhnt auch schon Wilhelm Volz: "Eigenartig mutet es an, wenn so ein Weib, das
sich eben vor Heulen kaum zu lassen wute, ihr Haar ordnet und wohlgemut
irgendeine Arbeit beginnt. Es ist eben alles Sitte."
Andung Paragat: Klagelied eines Palmweinzapfers ber den Tod seiner Mutter
1. Huandung ma dainang dainoong dainang i na lambok malilung i
2. na so tupa jumungkar tu ahu lapa-lapa i, eii
3. Sungkup ni hinahansit dainong gok ni hinaparir i
4. sitaonon ni baoa di sinuantunasmu lapung mumbang i, aieei, ha eieieieiei, ha
eieieieiei
5. Nangkok sumuna-suna ahu inong tuat sumuntul-suntul i
6. mareakhon tonga ni lobangon na so marboli-boli i
7. mangalului sihumisik na tau paiogon i, aii, ooie, oooooie, ooooooie.
8. Huparsimalolonghon ma inong na matorop bulung i
9. marsiriaon siriburon di antaran na bidang i, ai
10. boha ma baoa di dainong songon simarhuruk na marpuhung i
11. da songon siteuhon na manggompang di tonga ni adaran i ai.
12. Hansit na i inoong ahu lapa-lapa i
13. parir na iale inong sinuantunasmi, ha eieieii, ha eieieieii, ha eieieieii.
14. Marobur ho inong so huparsimalolonghon i, ai
15. marlangit ni siadaoan ahu e tu langit na so habilangan i, ha eiei ha eieieieieieii,
ha eieieieieii.
16. Boha ma i pangintubum di ahu inong na mangintubu oooi
17. boha ma i parsinuanmu ba among among na marsinuan ooi
18. umbahen ahu ba inong talaga panduduran lubang-lubang panarean i
19. Hansit na i inoong ahu lapa-lapa i
20. sungkup ni hinaparir gok ni hinadangol i
21. sitaonon ni baoa di ahu lapung mumbang i ha eiei ha eieieiei, ha eieieieieiei

22. Ba huandung ma dainang ba inoong dainang i na lambok malilung i

23. na lupa songon baoa di ahu lapa-lapa i ai
24. na so mangoloi siajaron ni na ahu lapung i ai, inoooong oi,
25. Hansit na iale inong ahu lapa-lapa i, ha eieiei ha eieieieiei, ha eiooooi
26. Hubereng ma iale inoong na matorop bulung i
27. marsiriahon siriburon di antaran na bidang i
28. boha ma ahu ba inong tampuk ni simanjujung tarlompit simanginon i
29. ala ni sihumisik na soada i na ahu lapung i, ha ooi, ha ooooooi, haoooooi
30. Ba asal mauja matoga ma inong da sisumbaonmi
31. sinuantunas na di jolo-jolongki
32. da dohot i sinuan beu i na ahu lapung i, ai
33. anggiat iale inong padirgak simanjujung mangembas simanginon i
34. mandapothon na torop bulung di antaran na bidang i, ieiei ooooooi ooooooi
35. Hansit na i inoong ahu lapa-lapa i
36. parir na iale among ahu lapungki
37. na so sadia sihumisik na dohot paiogon i, ai
38. umbahen ahu dainooong martoba na ni udan iiiiiiii
39. Hansit na i inong ahu lapa-lapa i
40. na manaon na hansit dainong gok ni hinaparir i
41. sinuantunasmu baoa di ahu lapa-lapa i, ai, oooooi, oooooooi, oooooooi,
ooooooi
42. Tu dia ma ahu dainoong ahu lapa-lapa i
43. mumbang tu dolok ahu ba inong mumbang tu toruan i
44. manarihon da na soada mareakhon sihumisik i, ai, oooi, ooooooi, ooooooi
bersetzung
1. Ich klage um dich, Mutter, sanft sprechende Mutter,
2. die niemals mir, dem wie Spreu Seienden, zrnte.
3. Voller Schmerz ist es, Mutter, und voller Leiden,
4. was ich, dein Sohn, treibende taube Reishre, zu ertragen hat.
5. Des Hinaufsteigens bin ich nicht mchtig, Mutter, steige ich herab, stoe ich
an,
6. arbeite auf einem Reisfeld, das nicht das meine ist,
7. mu Geld verdienen fr meinen Lebensunterhalt.
8. Ich sehe die Vielen, Mutter,
9. frhlich und lustig auf dem Dorfplatz.
10. Wie ergeht es denn mir, Mutter, wie einem brtenden Huhn,
11. wie einem Hund, der auf dem Feld kauert.
12. Leidend bin ich, Mutter, wie Spreu,
13. leidend, o weh Mutter, ist dein Sohn.

14. Gestorben bist Du, Mutter, ohne da ich dich gesehen habe,
15. ich ging in die Ferne, in die unzhlbaren Himmel.
16. Wie hast Du mich geboren, Mutter, die mich gebar,
17. wie hast Du mich erzeugt, Vater, der mich erzeugte,
18. so da ich, Mutter, ein Unglcklicher bin.
19. Leidend bin ich, Mutter, wie Spreu,
20. voller Leiden und voller Elend
21. ist das, was ich, treibende taube Reishre, zu ertragen habe.
22. Ich beklage Dich, Mutter, o Mutter, die sanft spricht,
23. wie Spreu bin ich, ein Vergessener,
24. der sich nicht an die Lehren seiner Mutter halten wollte, ich taube Reishre, o
Mutter.
25. Elend bin ich, oh Mutter, wie Spreu.
26. Ich schaue auf die Vielen, o Mutter,
27. die frhlich und lustig auf dem Dorfplatz sind.
28. Wie bin ich, Mutter, mit herabhngendem Kopf, gefalteten Hnden,
29. weil ich kein Geld habe, ich taube Reishre.
30. Wre doch dein Grovater mchtig gewesen, Mutter,
31. die Shne meiner Vorfahren
32. und ihre Tchter, ich taube Reishre,
33. dann knnte ich, o Mutter, den Kopf erheben, die Hnde frei hngen lassen,
34. mich zu den Vielen auf dem Dorfplatz gesellen.
35. Leidend bin ich, Mutter, wie Spreu,
36. elend bin ich, Mutter, wie eine taube Reishre,
37. habe kein Geld und nichts zu essen,
38. deshalb fange ich Fische im Regen.
39. Leidend bin ich, Mutter, wie Spreu,
40. habe Leid zu ertragen, bin voller Elend,
41. dein Sohn, taube Reishre.
42. Wohin soll ich gehen, Mutter, der wie Spreu ist,
43. werde fluauf und fluab getrieben,
44. versuche Geld zu verdienen, aber es gelingt mir nicht.
*) Anmerkung
5 Der Snger trgt die Klage vor unter der Zuckerpalme sitzend. Er ist nicht mehr
mchtig, die Palme zu erklimmen und beim Herabsteigen stt er gegen die Zweige.
Ompu Hotma Sinurat bat ich einige Wochen spter, mir noch mal die gleiche Klage
vorzutragen. Diese beginnt :
1. Boha do i pangintubum di ahu inong na mangintubu ooi
2. boha do i parsinuanmu di ahu na marsinuan oi

3. umbahen ahu dainong matua marsiak bagi i, ai

4. Malilung ahu ba inoong malilunghon tano na so marboli-boli i, ii
5. mangalului sihumisik na tau paiogon i, ai ...

1. Wie hast Du mich geboren, Mutter, die mich gebar,

2. wie hast Du mich erzeugt, [Vater], der mich erzeugte,
3. so da ich, o entschlafene Mutter, so arm bin.
4. Ich spreche, Mutter, spreche vom Land, das nicht das meine ist,
5. verdiene mir meinen Lebensunterhalt, um zu essen ..
.
Die ersten beiden Zeilen entsprechen Zeilen 16 und 17, die vierte Zeile entspricht
Zeile 6. Whrend des Vortrags ist der Snger frei, bestimmte Wendungen, die er
beherrscht und die weitgehend in der Tradition verankert sind, zusammenzufgen,
ohne da ein bestimmtes Kompositionsschema oder ein bestimmter Anfang
vorgegeben ist.
Ompu Hotmas Klage enthlt zahlreiche Elemente, die auch in anderen von mir
aufgenommenen Klagen vorkommen. So beginnen zwei weitere Klagen (Ompu
Tambok Nr.1 und Nr.5) mit den gleichen Worten (Huandung ma...), whrend die
anderen Klagen kein bestimmtes Beginnschema erkennen lassen.[47] In fnf
weiteren andung (Ompu Tambok Nr.1, 5 und 6, Marbun & Hutapea 1987:16, und
Silaen Nr.2) vergleicht sich der Klagende mit Spreu (lapa-lapa). Elemente von Z.8
und 37 finden sich in einer weiteren Klage (Tiominar Nr.1), in der ebenfalls erwhnt
wird, da es der Klagenden an Geld (sihumisik) und Reis (paiogon) mangelt. Es
scheint sich hier um nur wenige Parallelen zu handeln, aber man darf nicht vergessen,
da die zum Vergleich dienende Materialbasis recht drftig ist und da bei nherer
Betrachtung Hotmas Klage auf einige wenige Phrasen reduziert werden kann, die
stndig wiederholt werden. So wird z.B. Zeile 12 viermal (Z.19, 25, 35 und 39) und
die ersten Wrter der Zeile 10 werden dreimal wiederholt (Z.16, 17 und 28). Die
Klage zeichnet sich berdies durch eine stete Wiederholung von Schlsselwrtern, die
das Leid ausdrcken, aus: hansit und hinahansit (8x), parirund hinaparir (8x), lapalapa (9x), lapung mumbang (6x). Hinzu kommen die zahlreichen andung-Wrter
wie sinuantunas (4x), lambok malilung (2x) und andere, die in beinahe allen
anderen andung ebenfalls zu finden sind.
Beinahe jeder Satz wird in der mndlichen Klageliedtradition mit dem langgezogenen
Demonstrativpronomen i (auch hufig on) abgeschlossen, wobei die Stimme
angehoben wird. So bekommt das Lied eine Art von Endreim. Obschon das Lied von
Anfang bis Ende weitgehend flieend gesungen wird, setzt der Snger doch gewisse
Zsuren mit der fnfmal vorkommenden Zeile hansit na i inoong ahu lapa-lapa i, bei
der hansit auf der zweiten Silbe deutlich betont und die Stimme angehoben wird. Vier

weitere Zeilen enden mit dem zweiten Teil obengenannter Zeile ahu lapa-lapa i; fnf
Zeilen enden mit lapung mumbang i bzw. ahu lapung i. Zeile 3 wird in Zeile 20
wieder aufgegriffen (hinahansit, hinaparir und hinadangol sind Synonyme).
Wiederholungen von ganzen Zeilen oder von Wortgruppen sind in allen Klagen der
oralen wie auch der schriftlichen Tradition sehr hufig.
Die rhythmische Struktur der Lieder erfordert es, da die Anzahl der Silben in den
Zeilen nicht zu stark voneinander abweichen drfen, wobei allerdings Unterschiede in
der Anzahl der Silben durch Dehnung einzelner Silben weitgehend ausgeglichen
werden knnen. Je nach Snger variiert die Anzahl der Silben einer Zeile von etwa
fnf bis zehn oder zehn bis zwanzig wie dies auch bei den weiter oben zitierten
Klagen beobachtet werden kann.
Anhand der oben exemplarisch vorgestellten Klagen wird deutlich, da die
batakschen Klagelieder in hohem Mae formulaisch sind. Die Klageliedsprache (hata
andung), die weiter unten nher behandelt wird, trgt zu dem formelhaften Charakter
der Klagen bei. Vom Vortragenden wird erwartet, da er (meistens sie) sich an die
Konventionen des Genres hlt, alltagsprachliche Ausdrcke vermeidet und diese
durch solche der hata andungersetzt. Eine Klage wird als Kunstform betrachtet, und
es wird daher vom Vortragenden erwartet, die sthetischen Konventionen, die durch
den Gebrauch der hata andung festgelegt sind, einzuhalten. Dies besagt jedoch nicht,
da die Klagen stets universellen und mehr oder weniger unverbindlichen Charakter
tragen. Eine der vier von Silaen publizierten Klagen zeigt, da der Vortrag einer
Klage durchaus dazu gebraucht werden kann, Konflikte auszutragen oder eine
gegnerische Partei anzuklagen (Silaen 1990:113). Holst-Warhaft (1992:75ff.) hat sich
mit dem Aspekt der Rache und Vergeltung in den Klagen der Mani (Griechenland)
intensiv auseinandergesetzt. Wie bei den Mani wird auch bei den Batak die Ursache
eines Todes hufig auf Intriganz einer feindseligen Gruppe zurckgefhrt. Es ist daher
mglich, da auch die Totenklagen der Batak eine soziale Funktion innehaben, indem
sie Konflikte aufzeigen und austragen, und da die zumeist weiblichen Klagenden
hierbei als animierende Akteure auftreten. Die mir zur Verfgung stehende recht
drftige Materialbasis ist allerdings in bezug auf weitergehende Schlsse
unzureichend. Da die orale Tradition der Totenklage im Batakland noch lebendig ist,
drfte ein intensives Studium dieser eine der dringendsten Aufgaben ethnologischer
Forschung im Batakland sein.
3.1.2 Liebesklage
Aus den batakschen Totenklagen haben sich neben den schriftlichen Klageliedern, die
zumeist Schicksalsklagen ber das eigene persnliche Los sind, zwei Formen des
oralen Klagelieds gebildet, nmlich die Liebes- und die Hochzeitsklage.
ber die Tradition der oralen Liebesklage existiert allerdings keine einzige
Aufzeichnung, und nur wenige Informanten erinnerten sich noch der Kunst der

Liebesklage. Leider war keiner dieser in der Lage, eine lngere Liebesklage
vorzutragen. Die Erinnerung an diese Tradition war nur noch rudimentr vorhanden,
so da ich nur einen sehr vagen Einblick in die Tradition der Liebesklage erhalten
konnte.
Anla, eine Liebesklage vorzutragen, war bei den Toba-Batak das martandang.
Missionar Nommensen schreibt ber diesen Brauch, der heute in dieser Form nicht
mehr bekannt ist, unter der berschrift Wie der Batak freit:
"Das Freien fngt bei dem Batta frhe an. Manche sind schon mit 11 oder 12 Jahren
verheiratet. Will nun einer heirathen, so schickt der Jngling seinen Freund zu dem
Mdchen, welches er sich ausersehen hat, und fragt um Siri [sirih, mal. Betelpriem,
Anm. d. Verf.] fr seinen Freund; gibt das Mdchen solches, so ist das ein Beweis der
Geneigtheit, und darauf kommt er selber mit Siri oder frgt darum. Dies wird dann
eine Zeit lang fortgesetzt; dies nennen sie martandang, ein nchtliches Geschft und
darum auch sicher ein Werk der Finsternis. Ist die Sache dann so weit abgemacht, so
da sie heirathen wollen, so bringt der Jngling ein ganzes Tuch voll Siri, nimmt sie
das an, so bringt er noch seine besten Kleider und sie gibt ihm die ihrigen."
(Nommensen 1864:275)
Von Informanten wurde mir folgendes mitgeteilt: Mehrere junge Mnner eines Dorfes
begeben sich in den frhen Abendstunden in ein benachbartes Dorf, um dort einem
oder mehreren Mdchen die Aufwartung zu machen. Man begibt sich zum Haus des
Mdchens und beginnt auf der Maultrommel(saga-saga) bestimmte klagende Weisen
zu spielen und dann seine Klage anzustimmen. Diese Liebesklagen richten sich an das
geliebte Mdchen und beschreiben ihre Schnheit, wie sehr man sich nach ihr sehnt
und das eigene unglckliche Schicksal. Die Art des Vortrags ist ebenso wie bei der
Totenklage rhythmische Prosa in Form eines Sprechgesangs.
Das folgende Beispiel einer Liebesklage (andung ni si doli) habe ich am 30.8.1990 in
Ujung Tanduk, Kecamatan Laguboti, aufgenommen. Vorgetragen wurde sie von
Ompu Tambok Pangaribuan. Dauer: 1 20. Die andung-Wrter sind kursiv gesetzt
und in Tabelle 5 aufgenommen
1. Huandung ma dainang boru adui na uli dainang do ito na malambok malilung i
2. parsimanghudap na magodang so maotik i
3. parsimalolong mangalap manaruhon i.
4. Dainang do ito parhuling-huling na bontar na gading i
5. na ias so usaon, na bontar so didion i
6. Tarsura-sura ma ahu da ito di golap ni sihabornginan i
7. di papan na tumotap di rindang sibalunon i
8. na sumurai situriakta i da ba ito situriak si riburon i
9. di golap ni sihabornginan ninna simanghudap i
10. Bosur so marpaiogon do simangarudokki
11. marningothon situriakta i da ba ito na manjojori sihabornginan i

12. ninna simanghudap lapa-lapa ni jolma i

13. Tangihon dainang ma ahu da ito boru aduikku na pio-pio i alusi ahu na jou-jou
i

1. Ich beklage dich, Mutter, schnes Mdchen, das sanft spricht

2. deine vollen Lippen, die nicht schmal sind
3. deine einladenden Augen
4. Mutter, Schwester, deren Haut wei wie Elfenbein ist
5. sauber ohne geputzt zu sein, wei ohne gewaschen zu sein.
6. Du schwebst mir vor, Schwester, im Dunkel der Nacht
7. auf deinem Schlafplatz, auf der Matte
8. ich denke an unser Gelchter, o Schwester, unser lautes Lachen
9. im Dunkel der Nacht, so spricht mein Mund
10. Satt bin ich ohne gegessen zu haben
11. wenn ich an unser Lachen denke, o Schwester
12. so spricht mein Mund, Spreu der Menschheit
13. Mutter, hre mein Rufen, Schwester, antworte mir, dem Rufenden.
Anmerkungen:
1. Da es sich um ein Beispiel einer Liebesklage handelt, nennt der Snger die
Adressatin in Ermangelung eines Eigennamens adui dort. Sie wird
abwechselnd dainang Mutter und ito Schwester genannt.
2. Parsimanghudap = simanghudap (Z. 9 und 12).
3. Wrtlich: Augen, die abholen und bringen.
8. Turiak ist das andung-Wort fr tata Lachgen als auch fr hata in der Bedeutung
Gesprch, so da diese Passage auch wie folgt bersetzt werden kann" ich denke
an unser Gesprch, o Schwester, unsere rege Unterhaltung
10. Simangarudok kann sowohl Angesicht als auch Hals und Krper bedeuten.
Hier sicherlich in letzter Bedeutung gebraucht.
11. Lapa-lapa Spreu ist eines der am hufigsten gebrauchten Metaphern
der andung und bezieht sich auf die eigene Wertlosigkeit.
Whrend das martandang in der oben beschriebenen Art heute nicht mehr bekannt ist,
hat sich doch eine moderne Variante entwickelt. Anstelle der Maultrommel gebraucht
man heute die Gitarre zur Begleitung der Liebeslieder, die insbesondere in den frhen
Abendstunden angestimmt werden, vor allem dann, wenn man wei, da junge
Mdchen in der Nhe sind. Mglicherweise hat die Liebesklage bataksche Interpreten
dazu inspiriert, das populre europisch und amerikanisch beeinflute
Liedgut vornehmlich sentimentaler Liebeslieder ebenfalls andung zu nennen. Es sind
heute eine Anzahl von Musikkassetten auf dem Markt, deren Interpreten sich als Raja
Andung 'Knig des Klagelieds' bezeichnen. Diese Lieder sind jedoch weder in

stilistischer noch in inhaltlicher Hinsicht mit den traditionellen Klageliedern

artverwandt.[48] Sie zeugen aber ebenso wie die andung-Auffhrungen im Rahmen
der tobabatakschen Wanderbhne Opera Batak (Carle 1990:129) einer groen
Anziehungskraft des Genres, das trotz des starken Einflusses der Kirche seine
Popularitt behaupten konnte.
Silaen vermutet, da die Liebesklage eine Einfhrung in die Kunst des Klagens fr
junge Mnner darstellt: Die jungen Mnner klagen als sei es nur zum Zeitvertreib, da
sie dies in scherzhafter Weise tun. In Wirklichkeit aber lernen sie, wie man
klagt.[49] Dies mag auf den ersten Blick nicht besonders plausibel erscheinen, da
sich inhaltlich die Liebesklage betrchtlich von der Totenklage unterscheidet;
die Melodie allerdings ist die gleiche, die auch in der Totenklage gebruchlich ist. Die
grte Schwierigkeit im Erlernen der Klage liegt sicherlich in der Aneignung der
Klageliedsprache, und in dieser Hinsicht ist es sicherlich zutreffend, wenn man die
Liebesklage als Bestandteil des informellen Unterrichts in die Kunst des Klagens
interpretiert.
3.1.3 Hochzeitsklage
Ein Phnomen, welches man auch in anderen Kulturen beobachten kann, ist, da sich
aus der Totenklage, die wahrscheinlich die ursprngliche Form des Klagelieds ist,
andere Formen von Klageliedern entwickelten. Eine der in der Literatur am hufigsten
genannte ist die der Hochzeitsklage.[50]
ber die bataksche Hochzeitsklage schweigt sich die Literatur allerdings weitgehend
aus. Silaen (1990:41) erwhnt die Hochzeitsklage mit folgenden Worten:
"Pada masa dulu, seorang gadis yang akan melangsungkan upacara pernikahan, akan
lebih dahulu Mangandung di hadapan keluarganya. Dengan Mangandung ia
menyatakan bagaimana sedihnya perasaannya berpisah dengan mereka, karena ia akan
dibawa ke Kampung yang baru yaitu Kampung suaminya. Saat inilah digunakan si
gadis untuk pamitan kepada kerabat terdekat dan keluarga. Upacara ini mereka sebut
dengan istilah Mangalebat. Kebiasaan ini sudah tidak ditemukan lagi."[51]
Marbun und Hutapea (1987) geben ein Beispiel einer Hochzeitsklage mit bersetzung
in die indonesische Sprache in ihrem "Wrterbuch der Toba-Batakschen Kultur" unter
dem Eintrag mangalebat. Ihre Definition dieser Klage gleicht der von Silaen beinahe
wrtlich und es ist daher mglich, da Silaens Kenntnis der Hochzeitsklage aus
erwhnter Publikation stammt (die er in seiner Bibliographie auffhrt) und nicht von
Informanten seines Forschungsortes Lumban Tambak im Kecamatan Silaen (Kab.
Tapanuli Utara).
Nach Marbun und Hutapea (op. cit) handelt es sich um eine Tradition, die es frher in
der Gegend Kalasan (Grenzgebiet der Toba- zu den Pakpak-Dairi-Batak im Hochland
von Barus) gab. Wie weit diese Tradition ursprnglich verbreitet war, entzieht sich
meiner Kenntnis. Ich habe whrend meiner Feldforschung im Batakland feststellen

knnen, da nur in Angkola diese Tradition noch bekannt ist. Mein Aufenthalt dort
war jedoch zu kurz, um intensiver nach einer Person zu suchen, die mir eine solche
Klage htte vortragen knnen. Ich habe weder whrend meiner Feldforschung noch in
der Literatur Hinweise dafr gefunden, da es Hochzeitsklagen bei den Karo- und
Simalungun-Batak gegeben hat. Die Verbreitung dieser Klage scheint daher auf
Angkola und einige benachbarte Regionen beschrnkt gewesen zu sein.
In Warnecks Wrterbuch (1977) findet sich unter dem Eintrag lebat nur das
Derivat sanghalebat 'ein Abschnitt der Rede'. In Egginks Wrterbuch (1936) findet
sich kein Eintrag, ebensowenig in Siregar (1977). Erstaunlich, da die Wrterbcher
keinen Eintrag mangalebat kennen und da sich die Literatur ber diesen Brauch
weitgehend ausschweigt. Nommensen (1864:277) hat im Kapitel
"Hochzeitsgebruche" die bataksche Hochzeitsklage beschrieben, ohne jedoch zu
erwhnen, wo er seine Beobachtungen gemacht hat. Nommensen, der im Mai 1862 in
Sumatra ankam, wurde zunchst in Barus ttig, und schlo sich Ende 1862 dem
Missionar Klammer in Sipirok an. Ende 1863 erffnete Nommensen den ersten
Missionsposten in der tobabatakschen Landschaft Silindung. Da Nommensens Artikel
ber die Hochzeitsklage im September 1864 verffentlicht wurde, ist es, die lange
Dauer der Seepost bercksichtigend, sehr wahrscheinlich, da er seine Beobachtungen
in der angkolabatakschen Landschaft Sipirok gemacht hat:
Nachdem sich die Eltern des Paares ber die Hhe des Brautpreises einig geworden
sind, wird der Tag der Hochzeit festgesetzt.[52]
Zehn Tage vor der bestimmten Zeit wird von Seiten der Eltern dem Mdchen
angekndigt, da sie ber 10 Tage das elterliche Haus verlassen mu. Obgleich sie
das recht gut wei, wird doch die Sache so feierlich behandelt, als wte kein Mensch
darum. Dann fngt sie an ihre Jungfrauschaft zu beweinen (mangandung); dies dauert
fort, bis sie die Haustreppe herunter ist. (...) Sie ruft in diesen 10 Tagen alle Jnglinge
zusammen und geht bis in die benachbarten Drfer und erzhlt ihr Schicksal. Die
Jnglinge der Umgebung kommen dann und bringen Geld, je nach Vermgen 1/4 fl.,
1/2, 1, 2 bis 5 fl.; dafr kauft sie Siri und gibt jedem der Kameraden eine Schssel
Reis mit Fleisch von Kokosnu. Die anderen Jungfrauen wehklagen alle mit, weil sie
aus ihrem Kreise scheidet. Die Jnglinge trsten sie mit guten Worten. Es ist
anzuhren wie ein Schluchzen einer Person, die in Verzweiflung gerathen ist; wenn
man nicht wte, da es blos Sitte wre in Verbindung mit dem Wehmuthsgefhl des
Abschieds fr eine Woche oder einem Monat, wodurch sie sich die Thrnen
auspressen, knnte man's nicht anhren. Wenn sie nicht so lange heulen bis sie keine
Sprache mehr haben, so sagt die Familie, da sie froh ist, wenn sie nur vom Hause
wegkommt. Bei gezwungenen Heirathen, wie frher der Fall war, whrend noch nicht
die hollndische Regierung hier war, glaube ich wohl, da sie im vollen Maae
meinen, was sie sagen. (Nommensen 1864:275f.)
Am Abend bevor die Braut ins Dorf des Brutigams gefhrt wird, kommt dieser mit
seinen Begleitern. Er bringt dem Brautvater weie Leinwand und einen Bffel fr das

Fest. Whrend der Nacht wird das gondang-Orchester gespielt. Das Hochzeitsritual
wird am folgenden Tag im Hause des Brautvaters abgehalten. Danach verlt die
Braut das Haus:
"nachdem sie ihrem gewhnlichen Sitzplatz u. dergl. m. Lebewohl gesagt hatte. Auf
der Treppe blieb sie lange stehen, besonders auf der letzten Stufe, welche auch ihr
Lebewohl bekam." (op.cit. 277)
Beim Auszug aus dem Dorf wird der Brutigam erst von den Sklaven und dann von
den Jungfrauen, die beim Fest mitgeholfen haben, angehalten, und erst nach
Bezahlung einer Summe kann er weitergehen. Im Dorf des Brutigams angekommen,
wird dort noch ein weiteres Fest gegeben. Die Braut darf erst ihr Dorf besuchen,
nachdem sie ihrer Familie auf der Strae begegnet ist. Danach wird ein kleines Ritual
mit Geschenk und Gegengeschenk abgehalten.
Nach Nommensens Beobachtung wurde die Hochzeitsklage vorgetragen am Tag
bevor die Braut das elterliche Haus verlie. Bei dem eigentlichen Auszug aus dem
Haus erwhnt er, da sie ihrem gewhnlichen Sitzplatz u. dergl. m. Lebewohl gesagt
hatte. Zwar liegen mir nur zwei Hochzeitsklagen vor, aber in beiden ist der Abschied
von vertrauten Gegenstnden integraler Bestandteil der Klage. Es kann daher
angenommen werden, da whrend des Hochzeitrituals mehrmals geklagt wird, und
da die mir vorliegenden Klagen mglicherweise die Hauptklagen darstellen, die im
Moment des Auszugs aus dem Haus vorgetragen wurden.
Angkolasche Hochzeitsklage
Van der Tuuk hat ein andung mangalebat in seinem Bataksch Leesboek II (Tuuk
1861b:110) in batakscher Schrift ohne Transliteration und bersetzung abgedruckt.
Die gedruckte Version basiert auf der Originalhs. in batakscher Schrift in einem
Folio-Heft der Sammlung Van der Tuuks (Universittsbibliothek Leiden Cod. Or.
3410 S. 236-248). Der Text ist vom Schreiber durch zahlreiche bindu 'Absatzzeichen'
untergliedert worden. Nicht alle dieser bindu hat Van der Tuuk in seiner gedruckten
Ausgabe bernommen. Der Text in Cod.Or. 3410 wird mit folgender Passage
abgeschlossen, die nicht im Bataksch Leesboek abgedruckt ist:
I ma andung ni bujing laho marbagas di Angkola
Ale Tuan na nisurat ni Ja Dori
ni tandak rua-rua galunggung ni huta imbaru
tarantak markarusuan lobi lipat na mabalu
Zwischen der zweiten und der dritten Zeile ist eine Linie gezogen. Danach folgen
noch drei weitere Zeilen. Die erste besteht aus der achtfachen Wiederholung des
Zeichens <pa>, die zweite aus 13 Zeichen fr <u> und die dritte aus sechs <lang>.
Nur die ersten beiden Zeilen sind verstndlich: "Dies ist eine Klage eines Mdchens,
das heiratet, o Herr, die geschrieben wurde von Ja Dori". Ja ist die in Angkola bliche
Kurzform von Raja. Dem zu entnehmen ist, da eine Person namens Raja Dori, also
ein Mann, diese Klage fr Van der Tuuk, der alsTuan 'Herr' bezeichnet wird,
niedergeschrieben hat. Die beiden folgenden Zeilen knnten ein Pantun sein, wobei

die dritte Zeile als sampiran 'Reimzeile' dient. Die vierte Zeile ist nicht recht
verstndlich. Tarantak markarusuan heit etwa 'aufhren, einen Liebhaber zu
haben', lobi lipat na mabalu etwa 'noch mehr die Witwe/der Witwer'.
In Cod.Or. 3410:236-248 finden sich noch vier anthropomorphe Zeichnungen, die
nebeneinander stehen und oben und unten durch eine Linie begrenzt sind. Ganz links
ein Kopf mit Hals, der durch einen Strich angedeutet ist. Die gelockten Haare stehen,
wie bei den folgenden Figuren auch, aufrecht. Rechts davon ein mnnlicher Krper,
mit Penis aber ohne Kopf, dann zwei weitere anthropomorphe Zeichnungen ebenfalls
mit Penis. Diese anthropomorphen Gestalten sind in typisch batakscher Form
gezeichnet. Der Krper wird durch ein gleichschenkliges Dreieck wiedergegeben mit
drei Punkten, die Brustwarzen und Nabel darstellen. Die Beine werden dargestellt
durch Verlngerung von zwei Seiten des Dreiecks, die Fe durch einen Strich, der
etwa rechtwinklig am unteren Ende angesetzt wird. Die dritte Seite des Dreiecks stellt
die Schulterpartie dar, auf der der Hals, ein einfacher Strich, aufgesetzt ist. Der Kopf
ist rund mit Nase, Ohren, Mund wie bei einem Strichmnnchen. Die Arme werden
ebenfalls durch einen einfachen Strich dargestellt, der manchmal am Ellenbogen
abgewinkelt ist. Fnf kurze Striche zeigen die Hnde an. Da es sich bei dieser Klage
um die Niederschrift einer oralen Klage handelt, erscheint es merkwrdig, da der
Schreiber auf eine ornamentale Ausgestaltung seines Textes Wert gelegt hat. Wie
auch diepustaha und andere Bambus- und Knochenhss. in der Regel mit figrlichen
Darstellungen versehen sind, hat der Schreiber offensichtlich diese Tradition
bernommen. Auch andere fr Van der Tuuk niedergeschriebene Texte sind in der
Regel mit Ornamenten versehen.
Es handelt sich bei diesem andung um eine Wechselklage, die der oralen Tradition
entstammt (UBL Cod. Or. 3410 S.236-248). Auch das von Marbunund
Hutapea publizierte andung mangalebat ist eine Wechselklage, hier richtet sich die
Klage (und wird beantwortet) an die Mutter, die Vaterschwester(namboru) und die
Frau des Mutterbruders (nantulang).
Andung Mangalebat: Hochzeitsklage
1. Ia on, on ma andung ni bujing laho marbagas
Dialog mit ihrem Vater]
2.* Amang, nada mauja borumu, amang, marmasukkon sude ni na dangolta i
3.* amang na rintip marsudehon damang dainang do boruna di na duma bulung
4.* Nada i, inang, momo rohangku di hamu
5.* muda muruk halai di hamu
6.* mulak kamu tu son
7.* Amang agonan na ma simanare ni damang di omas sigumorsing ulang di boruna
8. Nada inang agonan au di sere asa di hamu,
9. dibaen songon i do uhum ni halak dibaen na hubaen songon i
10.* Amang antong aha ma na godang kosom ni simanare ni damang di boruna
11.* dibaen mauja damang dainang humatulakkon boruna tu na duma bulung

12.* Nada inang bagi aha hosomku di hamu

13.* Amang andapke ulani tehe dibaen na dulaha marpayogon i ma boruna
14. dibaen mauja simanare ni damang humatulakkon boruna
15. Nada ba inang dibaen i
16. dibaen malu ningi halak nada marbagas boru
17. ido dibaen na hupabagas hamu
18.* Amang andapke ulani dibaen perper ni sanggul ni boruna ma
19. dibaen mauja damang dainang humatulakkon boruna
20. Nada bagi aha baen baenanmunyu dibaen hupabagas hamu
21. Amang na rintip na tandang marobur do amang borumu, amang
22.* marobur di ak ni silumimpang dalan do amang borumu ihit, amang
23. marobur ditinggang lidung ni na duma bulung do amang borumu
24. dibaen nada mauja borumu marmasukkon sude ni na dangolta i amang ihit amang
25. Muda mangkuling ronggur ni si padalung-dalung
26. siubeon ni borumu ma i
27. na so tarandung payogon di hos guling mata ni ari ihit amang
28. Muda maniris-niris sirumondop udan
29. sipareon ni borumu ma i ihit amang
30.* Muda tarandung payogon simangidomunyu amang
31.* sanga lupa hamu di na mansada bulung au
32. Sip ma hamu inang
33. nada i huhalupahon hamu
34. Amang muda dipandungi damang siadosan dua tolu sai tumaria-taria ma i
husarihon ihit
Dialog mit ihrem Bruder]
35. Jo ibotku iboto na mansada bulung
36.* aranan nama ibotku di omas sigumorsing ulang di bayona
37.* aha ma ulani tehe na nipardabu-dabuhon ni ibotku di bayona
38. dibaen mauja ibotku humatulakkon bayona
39. tu tonga ni hasaya ni na duma bulung
40. Nada bagi aha hosomku di hamu
41. dibaen songon i uhum ni halak
42. ido dibaen na hupabagas hamu
43. dibaen malu ningi halak nada nipabagas iboto ni iba
44.* O ibotku ulang kirim rohamu di bayomu
45. marobur ditinggang lidung do bayomu ibotku
46. dung ro di tonga ni hasaya ni na duma bulung
47. dibaen nada mauja bayomu marmasukkon sude ni na dangolta i ihit.
48.* Jo ibotku na rintip marsude amanta inanta do ibotku [di] bayomu
49. Nada i bagi ise halak na puluk muruk di hamu
50. muda muruk kalak buse di hamu

51. mulak hamu tu son

52. O ibotku muda tarandung payogon simanaremunyu
53. sanga lupa hamu di bayomu na mansada bulung au
54. Nada i lupa au di hamu, sip ma hamu
55. O ibotku ulang markirim ni roha simanaremunyu di bayomu
56. na rintip na tandang marobur do bayomu ibotku
57. Aha mamunu hamu dibaen na songon i didokkon hamu
58. O ibotku nada mauja bayomu mangandung sayop ni sitipahon ihit
59. Jo ibotku marobur di ak ni si lumimpang dalan do ibotku bayomu na mansada
bulung au
60. Aha ma ulani tehe na godang hosom ni ibotku di bayona na mansada bulung au?
61. Andapke ulani tehe dibaen na so mauja i ma i bayona pandungkon sayop ni
sitipahon i ma di ibotku
62. dibaen mauja ibotku humatulakkon bayona tu na duma bulung ihit
63. Jo ibotku andapke ulani tehe ibotku dibaen na so mauja i ma i
bayomu mangandung sayop ni sipistuhon i ma bayona
64.* dibaen dihatulakkon ibotku bayona na tu siaginon paralangan i ihit
65. Jo ibotku andapke ulani tehe dibaen na dulaha marpayogon i ma bayona
66. dibaen mauja ibotku humatulakkon bayona ihit
67.* Jo ibotku andapke ulani tehe dibaen tarpasurung tarpalobi ma parsiriaon ni
bayona
68. dibaen mauja ibotku humatulakkon bayona ihit
69. Jo ibotku andapke ibotku dibaen perper ni sanggul ni bayona ma i
70. dibaen mauja ibotku humatulakkon bayona tu siaginon paralangan i ihit
[Dialog mit ihrem Onkel (Mutterbruder)]
71.* O tulang ibot ni dainang agonan noma datulang di omas sigumorsing ulang
di na pinujana
72. Nada bere agonan au di sere asa di hamu
73. dibaen songon i do uhum ni halak
74. dibaen na hami pabagas hamu
75. O tulang ibot ni dainang
76. antong aha ma ulani tehe na godang kosom ni simangidomunyu di na mansada
bulung au
77. dibaen mauja simanaremunyu humatulakkon na mansada bulung au tu siaginon
paralangan i ihit
78. Jo tulang ibot ni dainang
79. andapke ulani dibaen na so mauja i ma na pinujamu mangandung sayop ni
sitipahon i ma
80. dibaen mauja datulang humatulakkon na pinuja na tu siaginon paralangan i ihit
81. Jo tulang ibot ni dainang

82. andapke ulani tehe dibaen na so mauja i ma na pinujana mangandung sayop ni

sipistuhon i ma na pinujana
83. dibaen mauja datulang humatulakkon napinujana na mansada bulung au ihit
84. Jo tulang ibot ni dainang
85.* ulang markirim ni roha simangidomunyu marangin sipurpuron na mansada
bulung au
86. na rintip na tandang marobur do na pinujana ihit
87. Jo tulang ibot ni dainang
88. marobur ditinggang lidung do na pinujana
89. dibaen nada mauja mangandung sayop ni sitipahon dohot sayop ni sipistuhon ihit
90. Jo tulang ibot ni dainang
91. muda mauja datulang pandungkon payogon di siadosanku na dua tolu
92. sanga lupa simangidomunyu di na mansada bulung au ihit
93. Tartar tinggal ma ho bagas parpidoan
94. numma mauja damang dainang humatulakkon boruna tu siaginon paralangan ihit
95. Numma da bagas parpidoan
96. biasan damang dainang pandungkon payogon di na mansada bulung au ihit
97. Numma da bagas parpidoan
98. agonan damang dainang di omas sigumorsing ulang di au mansada bulung ihit
99.* Tartar tinggal ma ho alaman parmanyaman
100. numma mauja damang dainang humatulakkon boruna
tu siaginon paralangan ihit
101.* Numma da mauja damang dainang marlidungkon na so lidung di au mansada
bulung
102. dibaen nada mauja au mangandung sayop ni sitipahon dohot sayop ni
sipistuhon i ma da alaman parmanyaman
103. dibaen mauja damang dainang humatulakkon na mansada bulung au ihit
104. Numma da alaman parmanyaman
105. agonan damang dainang di omas sigumorsing ulang di au mansada bulung ihit
106. Tartar tinggal ma ho sibongkihon paridian
107. numma mauja damang dainang humatulakkon boruna tu siaginon paralangan
108. dibaen nada mauja au mangandung sayop ni sitipahon dohot sayop ni
sipistuhon i ma da sibongkihon
109. dibaen mauja damang dainang marlidungkon na so lidung di na mansada
bulung au ihit
110. Numma da sibongkihon
111. agonan damang dainang di omas sigumorsing ulang di au mansada bulung ihit
112. Tartar tinggal ma ho batu parpangiran
113. numma mauja damang dainang humatulakkon boruna tu siaginon paralangan
114. dibaen nada mauja au mangandung sayop ni sitipahon i ma da batu parpangiran

115. dibaen mauja damang dainang marlidung na so lidung di na mansada bulung au

ihit
116. Numma da batu parpangiran
117. agonan damang dainang di omas sigumorsing ulang di au mansada bulung ihit
118.* Tartar tinggal ma ho porlak parsanggulan
119. numma mauja damang dainang humatulakkon boruna tu siaginon paralangan
120. dibaen nada mauja au mangandung sayop ni sitipahon dohot sayop ni
sipistuhon i ma da porlak parsanggulan
121. dibaen mauja damang dainang humatulakkon boruna ihit
[Dialog mit ihrer Schwester]
122.* O siadosan boru Enggan bujing na i manyapo
123.* muda tarandung simanggurak ko siadosan
124. sanga lupa ho di ibotta na mansada bulung
125. Nada i da siadosan boru Enggan na i mangumpe huhalupahon ibotta na mansada
bulung
126. tapi da siadosan malo-malo do ho marmasukkon na dangol ni ama inanta i
127. ulang da siadosan papatar na dangol ni ama inanta i ihit
128. Nada mauja au da siadosan boru Enggan na i manyapo
129. marmasukkon na dangol ni ama inanta i
130. na rintip na tandang marobur do siadosan siadosanmu na mansada bulung au ihit
131. Ulang da siadosan boru Enggan na i mangumpe momo rohamu di ama inanta i
132.* muda mauja ho siadosan gumete pangarohai
133.* indop he diparkalupasangan na duma bulung ma i ama inanta i ihit
134. O siadosan boru Enggan na i manyapo
135. ulang da hirim rohamu siadosan na marangin sipurpuron na mansada bulung au
136. marobur tu harangan situmalun do siadosanmu na mansada bulung au ihit
137. Tartar tinggal ma ho jambur parangin-anginan
138. numma mauja damang dainang humatulakhon boruna na mansada bulung au ihit
139. i ma da jambur parangin-anginan
140. agonan na ma damang dainang di omas sigumorsing ulang di boruna ihit
141. Tartar tinggal ma ho sopo partonunan
142. numma mauja damang dainang humatulakkon boruna
143. dibaen nada au mauja mangandung sayop ni sitipahon
144. dibaen i ma da sopo partonunan
145. dibaen mauja damang dainang marlidungkon na so lidung di au mansada bulung
146. Tartar tinggal ma ho tiang pangunsandean
147. numma mauja damang dainang humatulakkon boruna tu siaginon paralangan
148. dibaen nada au mauja mangandung sayop ni sitipahon dohot sayop ni sipistuhon
149. i ma da tiang pangunsandean
150. dibaen mauja damang dainang marlidungkon na so lidung di au mansada
bulung ihit

[Dialog mit ihrer Mutter]

151.* O inang boru angin na lambok marlidung di borumu
152. ulang kirim rohamu marangin sipurpuron na mansada bulung au
153. dung ro di tonga ni hasaya ni na duma bulung
154. marobur ditinggang lidung ni na duma bulung do borumu
155. dibaen nada mauja borumu mangandung sayop ni sitipahon ihit
156.* O inang boru Enggan na i
157. mangumpe malo-malo do ho inang marmasukkon na dangolta i di na duma
bulung
158. ulang da inang papatar na dangolta i ihit
159. O inang boru angin na lambok marlidung di borumu
160. marobur tu harangan situmalun do borumu inang
161. dibaen nada mauja borumu marmasukhon na dangolta i ihit
162. O inang boru Enggan na i
163. mangumpe inang muda mauja ho inang gumete pangarohai
164. diparkalupasangan na duma bulung ma inang na sumuan ko dohot ibotmu na
dua tolu ihit.
165. O inang boru angin na lambok marlidung di borumu
166. marobur di ak ni silumpimpang dalan do borumu inang
167. Inang, muda mangkuling ronggur ni sipadalung-dalung di guling mata ni ari
168. siubeon ni borumu ma i
169. na so tarandung payogon inang
170. Muda maniris-niris sirumondop udan
171. sipareon ni borumu ma i
172. na ditinggang lidung ni na duma bulung ihit
173. O inang boru angin na lambok marlidung di borumu
174. muda dipandungi ho inang payogon siadosan na dua tolu
175. sanga lupa ho di simanarengku na mansada bulung ihit
176. Tartar tinggal ma ho pintu horbangan
177. numma mauja damang dainang humatulakkon boruna
tu siaginon paralangan ihit
178.* Tartar tinggal ma ho pangkiapan
179. numma mauja damang dainang humatulakkon boruna
tu siaginon paralangan ihit
[Dialog mit ihrer Schwester]
180. O siadosan boru enggan na i manyapo
181. muda mauja ho siadosan tarandung simanggurak
182.* sanga lupa ho di amanta inanta i dohot di ibotta na mansada bulung ihit
183. Nada i lupa au
184.* muda adong di au pola ma i lupa au di halani
185. sip ma ho, torkis ko, torkis hami sudena.

bersetzung
1. Dies ist ein Klagelied einer Frau, die heiratet.
[Dialog mit ihrem Vater]
2.* Vater, deine Tochter, Vater, kann dieses Leid nicht mehr ertragen,
3.* Vater, ihr, meine Eltern, bringt eure Tochter bei dem Reichen ins Verderben.
4.* Es ist nicht, inang, da ich dich nicht achte,
5.* wenn er dir zrnt,
6.* dann kehre nach Haus zurck.
7.* Vater, dir ist das Gold lieber als deine Tochter.
8. Es ist nicht, inang, da ich das Gold mehr schtze als dich,
9. ich mache es, da so das Gesetz der Menschen ist.
10.* Vater, wie gro mu dein Ha zu deiner Tochter sein,
11.* da ihr, Eltern, eure Tochter zu dem Reichen schicken wollt.
12.* Nicht im mindesten hasse ich dich, inang.
13.* Vater, ist es vielleicht, da deine Tochter zu gierig a,
14. so da Vater seine Tochter fortschicken will?
15. Nein, nicht deswegen.
16. Es ist beschmend, sagen die Leute, verheiratet man seine Tochter nicht,
17. deswegen verheirate ich dich.
18.* Ist es vielleicht wegen des Haarknotens, der aus dem Kopftuch heraussteht (=
wegen meines bermuts),
19. da ihr, Eltern, eure Tochter fortschicken wollt?
20. Nein, es hat nichts mit dir zu tun, da ich dich verheirate.
21. Vater, deine Tochter wird als Fremde sterben, Vater,
22.* sterben Mitten des Weges, Vater, wird deine Tochter, oh, Vater,
23. sterben beschimpft von dem Reichen, Vater, wird deine Tochter,
24. denn deine Tochter kann all ihr Leid nicht mehr aushalten, Vater, oh, Vater.
25. Wenn der Donner ohne Regen ertnt,
26. das ist der Bauch deiner Tochter,
27. der mittags und nachmittags keinen Reis bekommen hat, oh, Vater.
28. Wenn der Regen strmt,
29. das sind die Trnen deiner Tochter, oh, Vater.
30.* Wenn du Reis bekommen hast, Vater,
31.* wirst du mich vergessen.
32. Schweig, inang,
33. ich werde dich nicht vergessen.
34. Vater, httest du mir viele Geschwister gegeben, htte ich mich in Freude um sie
gekmmert, oh.
[Dialog mit ihrem Bruder]
35. O mein Bruder, mein einer Bruder,
36.* meinem Bruder ist das Gold lieber als seine Schwester.

37.* Was hat den eigentlich mein Bruder seiner Schwester vorzuwerfen,
38. so da mein Bruder seine Schwester fortschickt,
39. in das Dorf des Reichen?
40. Nicht im geringsten hasse ich dich,
41. da so das Gesetz der Menschen ist,
42. deshalb verheirate ich dich,
43. denn es ist beschmend, sagen die Leute, verheiratet man seine Schwester nicht.
44.* O mein Bruder, ... deine Schwester nicht,
45. sterben werde ich von Schimpf berzogen, mein Bruder,
46. komme ich in das Dorf des Reichen,
47. weil ich, deine Schwester, das Leid nicht mehr ertragen kann, oh.
48.* O mein Bruder, grausam bringen mich unsere Eltern ins Verderben.
49. Niemand wird es bers Herz bringen, dir zu zrnen,
50. wenn dir jemand zrnt,
51. dann kehre nach Haus zurck.
52. O mein Bruder, wenn du Reis bekommen hast,
53. wirst du mich, deine eine Schwester, vergessen.
54. Ich werde dich nicht vergessen, schweige.
55. O mein Bruder, ....mich nicht,
56. deine Schwester wird wie eine Fremde sterben, mein Bruder.
57. Wer ttet dich, da du so sprichst?
58. O mein Bruder, deine Schwester kann kein Kleid geben, oh.
59. O mein Bruder, deine eine Schwester wird Mitten des Weges sterben.
60. Was macht deinen Ha gegenber deiner einen Schwester so gro?
61. Ist es vielleicht, da deine Schwester ihrem Bruder kein Kleid geben konnte,
62. so da mein Bruder seine Schwester zu dem Reichen fortschickt? Oh.
63. O mein Bruder, ist es vielleicht, da deine Schwester ihrem Bruder keine
Beteltasche geben konnte,
64.* so da mein Bruder seine Schwester fortschickt in die Wehmut der Fremde? Oh.
65. O mein Bruder, ist es vielleicht, da deine Schwester zu gierig Reis gegessen hat,
66. so da mein Bruder seine Schwester fortschickt? Oh.
67.* O mein Bruder ist es vielleicht, da deine Schwester zu viel gelacht hat,
68. so da mein Bruder seine Schwester fortschickt? Oh.
69. O mein Bruder, ist es wegen des Haarbschels, der aus dem Kopftuch heraussteht
(= wegen meines bermuts),
70. so da mein Bruder seine Schwester fortschickt in die Wehmut der Fremde? Oh.
[Dialog mit ihrem Onkel (Mutterbruder)]
71.* O Onkel, Mutters Bruder, dir ist das Gold lieber als deine Nichte.
72. Nein, Nichte, ich schtze das Gold nicht mehr als dich,
73. da so das Gesetz der Menschen ist,
74. daher verheiraten wir dich.

75. O Onkel, Mutters Bruder,

76. wie gro mu dein Ha gegen mich eine sein,
77. so da du mich fortschicken willst in die Wehmut der Fremde? Oh.
78. O Onkel, Mutters Bruder,
79. ist es vielleicht, da deine Nichte kein Kleid geben kann,
80. so da Onkel seine eine Nichte fortschicken will in die Wehmut der Fremde? Oh.
81. O Onkel, Mutters Bruder,
82. ist es vielleicht, da deine Nichte keine Beteltasche geben kann,
83. so da Onkel seine eine Nichte fortschicken will? Oh.
84. O Onkel, Mutters Bruder,
85.* glaube nicht, da ich leben werde
86. wie eine Fremde wird deine Nichte sterben, oh.
87. O Onkel, Mutters Bruder,
88. sterben wird deine Nichte, von Schimpf berzogen,
89. da ich kein Kleid und keine Beteltasche geben kann, oh.
90. O Onkel, Mutters Bruder,
91. wenn du meinen vielen Geschwistern Reis geben kannst,
92. dann wirst du mich vergessen.
93. Bleibe zurck, Haus,
94. meine Eltern haben ihre Tochter fortgeschickt in die Wehmut der Fremde, oh.
95. So ist es, Haus,
96. Vater und Mutter sind es berdrssig, mir, ihrer einen Tochter, Reis zu geben, oh.
97. So ist es, Haus,
98. Vater und Mutter lieben das Gold mehr als ihre eine Tochter.
99.* Bleibe zurck, Dorfplatz,
100. Vater und Mutter haben ihre Tochter fortgeschickt in die Wehmut der Fremde,
oh.
101.* So ist es, Vater und Mutter sprechen schon unwirsch mit mir,
102. da ich kein Kleid geben kann und keine Beteltasche, o Dorfplatz,
103. so da Vater und Mutter mich eine fortschicken, oh.
104. So ist es, Dorfplatz,
105. Vater und Mutter lieben das Gold mehr als ihre eine Tochter, oh.
106. Bleibe zurck, Badewasser,
107. Vater und Mutter haben ihre Tochter fortgeschickt in die Wehmut der Fremde,
108. da ich kein Kleid und keine Beteltasche geben kann, o Badewasser,
109. so da Vater und Mutter schon unwirsch mit mir sprechen, oh.
110. So ist es, Badewasser,
111. Vater und Mutter lieben das Gold mehr als mich, oh.
112. Bleibe zurck, Pangir-Stein,[53]
113. Vater und Mutter haben ihre Tochter fortgeschickt in die Wehmut der Ferne,
114. da ich kein Kleid geben kann, o Pangir-Stein.

115. so da Vater und Mutter schon unwirsch mit mir sprechen, oh.
116. So ist es, Pangir-Stein,
117. Vater und Mutter lieben das Gold mehr als mich, oh.
118.* Bleibe zurck, Garten der Duftblumen,
119. Vater und Mutter haben mich fortgeschickt in die Wehmut der Ferne,
120. da ich kein Kleid und keine Beteltasche geben kann, o Garten der Duftblumen,
121. so da Vater und Mutter ihre Tochter fortschicken, oh.
[Dialog mit ihrer Schwester:]
122.* O Schwester vom Enggan Klan,
123.* wenn du, Schwester, Betel bekommen hast,
124. dann wirst du deine eine Schwester vergessen.
125. Nein, Schwester vom Enggan Klan, ich werde nicht meine eine Schwester
vergessen.
126. Aber, Schwester, wisse geschickt das Leid unserer Eltern zu verbergen.
127. Offenbare nicht, Schwester, das Leid unsere Eltern, oh.
128. Ich kann nicht, Schwester vom Enggan Klan,
129. das Leid unserer Eltern verbergen.
130. wie eine Fremde wird deine Schwester sterben, Schwester, oh.
131. O Schwester vom Enggan Klan, verachte unsere Eltern nicht.
132.* Wenn du unwillig sein solltest,
133.* werden dann nicht unsere Eltern von dem Reichen zu Sklaven gemacht werden?
134. O Schwester vom Enggan Klan,
135. glaube nicht, Schwester, da ich leben werde,
136. ich, deine eine Schwester werde sterben im Wald, oh.
137. Bleibe zurck, luftige Veranda,
138. Vater und Mutter haben ihre eine Tochter fortgeschickt, oh.
139. O luftige Veranda,
140. Vater und Mutter lieben das Gold mehr als ihre Tochter, oh.
141. Bleibe zurck, Htte zum Weben,
142. Vater und Mutter haben ihre eine Tochter fortgeschickt,
143. da ich kein Kleid geben konnte,
144. daher, o Htte zum Weben,
145. sprechen Vater und Mutter schon unwirsch zu mir.
146. Bleibe zurck, Hauspfahl zum Anlehnen,
147. Vater und Mutter haben mich fortgeschickt in die Wehmut der Fremde,
148. da ich kein Kleid und auch keine Beteltasche geben konnte,
149. daher, o Hauspfahl zum Anlehnen,
150. sprechen Vater und Mutter schon unwirsch zu mir.
[Dialog mit ihrer Mutter]
151.* O Mutter, vom Wind-Klan, die gut zu ihrer Tochter ist,
152. glaube nicht, da ich leben werde,

153. wenn ich ins Dorf des Reichen komme,

154. sterben wird deine Tochter, ausgeschimpft von dem Reichen,
155. weil deine Tochter kein Kleid geben konnte, oh.
156.* O inang vom Enggan Klan,
157. wisse geschickt unser Leid gegenber dem Reichen zu verbergen,
158. offenbare unser Leid nicht, oh.
159. O Mutter vom Wind-Klan, die gut zu ihrer Tochter ist,
160. deine Tochter wird sterben im Wald,
161. da deine Tochter das Leid nicht mehr aushalten kann.
162. O inang vom Enggan Klan,
163. nicht doch, inang. Solltest du Abscheu haben, inang,
164. dann wird Mutter, die dich und deine Geschwister geboren hat, vom Reichen in
die Sklaverei verkauft.
165. O Mutter, die sanft zu ihrer Tochter spricht,
166. sterben Mitten des Weges wird deine Tochter, Mutter.
167. Mutter, wenn der Donner ohne Regen am Nachmittag ertnt,
168. das ist der Bauch deiner Tochter,
169. die keinen Reis bekommen hat, Mutter.
170. Wenn der Regen strmt,
171. das sind die Trnen deiner Tochter,
172. die von dem Reichen beschimpft wird, oh.
173. O Mutter vom Wind-Klan, die sanft zu ihrer Tochter spricht,
174. wenn du den vielen Geschwistern Reis gibst,
175. dann hast du mich eine vergessen, oh.
176. Bleibe zurck, Dorfpforte,
177. Vater und Mutter haben mich fortgeschickt in die Wehmut der Ferne, oh.
178.* Bleibe zurck, Kalkbrennerei,
179. Vater und Mutter haben mich fortgeschickt in die Wehmut der Ferne, oh.
[Dialog mit ihrer Schwester:]
180. O Schwester vom Enggan Klan,
181. wenn du Betel bekommst,
182.* dann vergit du unsere Eltern und deine eine Schwester, oh.
183. Ich vergesse sie nicht,
184.* wie sollte ich sie vergessen knnen?
185. Schweig, dir wird es gut ergehen, uns allen wird es gut ergehen.
Anmerkungen
Abkrzungen
BL IV H.N. van der Tuuk, Bataksch Leesboek IV, Taalkundige aanteekeningen en
bladwijzer, vertaalde stukken en inhoudsopgave tot de drie stukken van het Bataksche
Leesboek, Vierde Stuk. Amsterdam:Frederik Muller 1862. S.32-34 [Anmerkungen

Van der Tuuks zu der in BL II, S. 216ff. publizierten Klage. Die von Van der Tuuk in
batakscher Schrift gesetzten Wrter habe ich in Apostrophe gesetzt].
VdT H.N. van der Tuuk, Bataksch-Nederduitsch Woordenboek. Amsterdam:Frederik
Muller 1861.
a.M. [Angkola-] Mandailingsches andung-Wort (von VdT gebrauchte Abkrzung)
M. [Angkola-] Mandailingsch (von VdT gebrauchte Abkrzung)
2 bersetzung in BL IV : "uwe dochter vader! is niet in staat al hare ellende binnen
te houden (te verkroppen)!"
3 bersetzung in BL IV: "gij mijne ouders brengt uwe dochter wreedelijk in 't verderf
bij den rijke. Men denke hierbij aan de gewoonte der Bataks, soms hunne dochters om
de wille van 't geld aan vreemdelingen uit te huwen.
3 na duma bulung, wrtlich: 'das reiche Blatt' ist das andung-Wort fr na duma 'der
Reiche'.
4 Der Vater redet hier seine Tochter mit inang 'Mutter' an.
5 halai = halak i 'dieser Mensch = er'
6 kamu = hamu (vgl. Z. 12)
7 BL IV: "'omas sigumorsing' ('t geel uitziende goud) is het andung-woord voor goud
en geld beiden; 'omas' is eigentlijk Tobasch (daar men in 't Mandailingsch sere zegt),
en wordt in 't Mandailingsch alleen in versierde taal gebezigd; 'agonan' is hier verbum,
en beteekent met't voorzetsel 'di' iets liever hebben."
7 simanare ni damang (andung-Wort, siehe untenstehende Liste sowie Anm. zu Z.
30)
10 kosom = hosom (vgl. Z. 12)
11 VdT: "tulak, humatulakkon (dihatulakkon) iemand van huis zenden als die hun
dochter voor geld naar een afgelegen land uithuwen (a.M.)."
12 VdT: "bagi = agia (M.)" agia aha, agiaha irgend etwas; ndang agia aha nicht das
mindeste.
13 VdT: "dulaha = laga; na dulaha morpayogon die gretig eet (a.M.)."
18 BL IV: "'perper ni sanggul' (de opzigtelijkheid van de haarwrong) is figuurlijk
voor brooddronkenheid, overmoed, kwasterigheid. In't Tobasche wordt ook een vijand
in de tabas altijd beschreven als een hoofdwrong (bulang-bulang) te hebben, die zich
opzigtelijk hoog voordoet (jumanggal-junggal) om dien's overmoed te doen
uitkomen."
22 ihit ist ein Onomatopoetikon, welches die schluchzenden Gerusche der Klagenden
nachahmt. Die bersetzung 'ach' ist etwas schwach.
23 VdT ditinggang lidung (a.M.) = hona hata beschimpft werden, wrtlich: mit
Worten beworfen werden
30-31 Sie wirft dem Vater vor, er handele aus Geldgier. Wenn er Reis erhalten hat
(hier zu verstehen als 'wohlhabend geworden sein durch den Brautpreisihres Mannes'),
wird er ihr Schicksal vergessen.

30 BL IV: "'simangido' beteekent in de andung-taal even als

'simanare' ligchaam, maar dit laatste dient meer om met de voornaamwoordelijke
aanhechtsels andung-voornaamwoorden te maken (b.v. uw ligchaam = gij), terwijl 't
eerste meer op stoffelij ligchaam wordt toegepast; mischien zoude men 'simanare' het
best door persoonlijkheid kunnen wedergeven."
Die Bedeutung von simangido ist auch tangan 'Hand'. Es kann hier also ebensogut
heien: "Wenn deine Hnde Reis empfangen haben..."
31 mansada bulung 'das einzige Blatt' ist ein andung-Wort mit der Bedeutung
'einziges Kind'. Aus dieser Klage geht deutlich hervor, da sie Geschwister
hat. Mansada bulung ist daher mehr als ein Ausdruck des Gefhls der Verlassenheit
zu werten.
36 BL IV: "'aranan' is 't zelfde als 'agonan' en is eigentlijk een comparative vorm van
'ra' (waarvan ook een nevenform 'ara') willen, zoodat 't eigentlijkmeer
willende beteekent, en van daar liever, enz."
37 BL IV: "'mardabu-dabuhon (dipardabudabuhon)' beteekent: iets als 't ware tot
aanleiding maken van te vervloeken d.i. iets te verwijten hebben; men vertale: wat
toch zou mijn broeder zijn zuster te verwijten hebben, dat hij 't over zijn hart
verkrijgen kan, zijn zuster naar de woning van den rijke weg te stooten (te zenden)."
48 BL IV: "hier moet 'di bayomu' moeten gelezen worden, daar anders 'marsude' zeer
duister is."
64 BL IV: "'siaginon paralangan' (letterlijk onzekere ziekte) is een andung-woord
voor weemoed waaran men in de vreemde lijdt."
67 tarpasurung tarpalobi, ein in den andung beliebter Pleonasmus mit der Bedeutung
'beraus, allzuviel'. Die Bedeutung von siriaon ist 'froh, Freude' und auch andungWort fr na martata 'der Lachende' (Or.3410, S.233-236). Parsiriaon ni bayona kann
also sowohl 'das Lachen seiner Schwester' als auch 'die Frhlichkeit seiner Schwester'
sein.
Tartar tinggal ist ein Pleonasmus. Das Haus wird personifiziert aufgefasst, wie
aus ho 'du' ersichtlich: 'Bleib du zurck, Haus'. Im weiteren ebenso (Z.99 usw.).
71 ibot ni dainang 'Mutters Bruder' ist das andung-Wort
fr tulang 'Mutterbruder'. Datulang,
vgl. dainang (von inang) und damang (von amang). Da ist ein Prfix, das gelegentlich
vor Verwandtschaftsbezeichnungen gesetzt wird.
85 Vgl. Anmerkung zu Zeile 44; marangin sipurpuron ist das andung-Wort
fr mangolu 'leben'; marangin sipurpuron na mansada bulung au 'ich lebe', die
Verbindung zu dem ersten Teil dieses Satzes ist mir nicht klar.
99 parmanyaman ist lexikographisch nicht nachweisbar, es scheint sich um ein
bislang nicht nachgewiesenes andung-Wort fr alaman zu handeln.
101 BL IV: "'marlidungkon na so lidung (zeggen wat geen zegen is) is een andungwoord voor op een barsche wijze spreken van iemand die verstoord is."

118 porlak parsanggulan ist ein Garten, wo wohlriechende Pflanzen angebaut

werden, die im Haar getragen werden.
122 Enggan ist ein Beiname des in Angkola heimischen Siregar Klans. Bujing na i
manyapo habe ich nicht bersetzt, es heit etwa "Mdchen, das anspricht" (sapo,
manyapo, vgl. Mal. sapa).
123 BL IV: "'siadosan' is hier vocativus: zoo gij zuster! betel krijgt (of nuttigt), dan
zult ge uwe ne zuster (mij) mischien vergeeten." Ich habe mich bei meiner
bersetzung an Van der Tuuks Vorgabe gehalten, obschon seine bersetzung gewiss
nicht korrekt ist. Ibot ist das andung-Wort fr iboto, welches die Bedeutung hat
'Geschwister(teil) vom anderen Geschlecht', also Schwester einer mnnlichen und
Bruder einer weiblichen Person. -ta (ibot-ta) ist Personalsufix fr die 1. Person
Plural. Ibotta na mansada bulung mte hier also bersetzt werden 'unser einer
Bruder'. Siadosan ist andung-Wort frhaha 'lterer Bruder, ltere Schwester'
und anggi 'jngerer Bruder, jngere Schwester', siadosan leitet sich ab
von dos 'gleich', so da siadosan stets das gleichgeschlechtliche Geschwisterteil ist,
also Bruder einer mnnlichen, und Schwester einer weiblichen Person. Van der
Tuuk hat ibotta wissentlich "falsch" bersetzt, denn seine bersetzung drckt das aus,
was der Text meint; unklar bleibt, warum ibot anstelle von siadosan verwendet
wurde. Ibottabezieht sich sicher auf die Icherzhlerin, das Personalsuffix der 1.Person
Plural -ta bersetzt Van der Tuuk mit der 2. Person Singular. Dies ist korrekt, da es in
der gehobenen Sprache blich ist die 1. und 2. Person Singular (mein, dein) durch die
1. Person Plural (unser) wiederzugeben. "Wie geht es unserer Mutter?" sagt man
anstatt "Wie geht es deiner Mutter?". Man ist stets geneigt den Gegensatz von "mein"
und "dein" zu vermeiden und das gemeinsame "unser" zu verwenden.
132 BL IV: "'gumete pangarohai' (kwellende van gezindheid zijn), slaat hier op den
afkeer die soms een pas getrouwde vrouw jegens haren man koestert, en dezen
noodzakt haar met terugeisching van zijn geld aan de ouders terug te geven; van daar
dat zoo gij 't in uw hoofd krijgt onwillig te zijn, zou dan de rijke onze ouders niet in
slavernij doen verkeren? want de ouders, zoo zij arme lieden zijn, hebben 't geld dat
zij voor hun dochter ontvangen hebben, hoog nodig, en raken dijkwijls, door dat zij
haar met terugbetaling van de koopprijs moeten terugnemen, diep in de schulden, en
z in slavernij."
133 BL IV: "lees 'inda po he'".
151 boru angin 'Frau vom Wind Klan' werden die Frauen des Harahap-Klans genannt.
BL IV: "'na lambok marlidung' (die zachtmoedig, of teeder spreekt), wordt in
de andung-taal di[j]kwijls van vriendlijk gezinde personen in 't algemeen gebezigdt."
156 Die Mutter spricht ihre Tochter mit inang 'Mutter' an.
178 Der aus Muschelschalen gewonnene Kalk diente als Ingredienz des Betelpriems.
182 Vergleiche Anmerkung zu Zeile 123
184 BL IV: "'pola ma i lupa au di halani' hoe zoude ik hen kunnen vergeten."

Die Erklrung, die in der Literatur fr den weit verbreiteten Brauch der
Hochzeitsklage gegeben wird, beinhaltet, da sie nicht nur die normale Trauer der
Braut ausdrckt, die ihr Elternhaus verlassen mu, sondern gleichermaen Ausdruck
sexueller Sittsamkeit und Keuschheit ist. Der Grund fr die Klage und den offen
gezeigten Widerwillen gegen den Ehemann liegt demnach im sexuellen Tabu, das
Mnner und Frauen voneinander trennt und das mit der Heirat gebrochen wird.
Haavio, der feststellte, da die von ihm untersuchten Klagen in keiner Weise auf
sexuelle Keuschheit Bezug nehmen, kommt zu dem Schlu, da sich die
Hochzeitsklage ursprnglich an einen verstorbenen Verwandten richtete, so da die
Hochzeitsklage ebenso wie die Totenklageein Mittel darstellte, um sich gegen den
negativen Einflu, der von den Totengeistern ausgehen kann, zu schtzen und um die
Gunst der Vorfahren zu werben (Haavio 1934). Beide Interpretationsmodelle mgen
durchaus in bestimmten Fllen zutreffen, doch die bataksche Tradition der
Hochzeitsklage bietet keinerlei Indizien, die diese untersttzen knnten.
Nenola-Kallio weist in ihrer Studie ber die Hochzeitsklagen der finno-ugrischen
Vlker im Baltikum und in Ruland darauf hin, da die oben genannten Erklrungen
unbefriedigend seien. In ihrer Analyse, die sich auf die bergangsritentheorie Van
Genneps sttzt, sucht sie nach der Funktion und Bedeutung der Hochzeitsklage. Sie
kommt zu interessanten Ergebnissen, die in vielerlei Hinsicht auch zur Erklrung der
batakschen Hochzeitsklage herangezogen werden knnen, wenngleich bemerkt
werden mu, da die Materialbasis letzterer so drftig ist, da jeder Vergleich nur mit
grter Vorsicht gezogen werden darf. Die finno-ugrischen Hochzeitsklagen sieht sie
als Medium zur Bewltigung der sich wandelnden sozialen Beziehungen zwischen der
Braut und ihrer frheren Bezugsgruppe. Die Bewutwerdung dieser neuen sozialen
Beziehung wird durch die gemeinsame emotionale Erfahrung whrend des Vortrags
der Klage gefrdert. Zu gleicher Zeit entladen sich die verschiedenen durch den
Wandel der sozialen Beziehung verursachten emotionalen Stadien, d.h. Trauer,
Spannung, Angst und Feindschaft, in der emotionalen Erfahrung. Der von der Braut
geforderte Ausdruck der Trauer macht ihr den Wandel bewut und bereitet sie
psychologisch auf die in ihrem neuen Leben geforderte Demut vor. Zu gleicher Zeit
hat sie die Gelegenheit, ihre durch die Scheidung von ihren Mdchenjahren
verursachte Trauer auszudrcken und Gefhlen des Abscheus und Hasses Luft zu
machen.
Nenola-Kallio weist auch darauf hin, da die Hochzeitsklagen als Bestandteil einer
spezifisch weiblichen Kultur gesehen werden mssen. Obgleich sozial untergeordnet,
beherrschten Frauen in der von ihr untersuchten Gesellschaft Teile der religisen und
sozialen Kultur als rituelle Experten insbesondere im Falle der bergangsriten, deren
Ausfhrung weitgehend ihnen berlassen war. Auch Holst-Warhaft beobachtet, da
im lndlichen Griechenland, wo Frauen weitgehend vom ffentlichen Leben
ausgeschlossen sind, es doch zwei Gebiete gibt, an denen sie dominieren: im Haus
und am Grab als Spezialistinnen der Totenklage.

In der Literatur wird die Stellung der batakschen Frau zumeist als unterdrcktes
Arbeitstier ohne Rechte beschrieben. Wenngleich dies sicherlich stark bertrieben ist,
so mu doch festgestellt werden, da der batakschen Frau der Zugang zu
existentiellen Ressourcen der Produktion und Reproduktion, das Recht auf Land und
das Recht auf ihre Kinder verwehrt war. Whrend die Mnner einem Klan (marga)
angehren, werden die Frauen als boru (Frauen) der marga bezeichnet. Mit der
Heirat verliert die bataksche Frau zwar nicht ihre ursprngliche Klanzugehrigkeit,
aber sie ist an die marga ihres Mannes gebunden ohne jedoch mit dieser vllig
verbunden zu sein. Die Heirat stellt ein komplexes Ritual dar, in welchem durch
mannigfaltige Gaben und Gegengaben die neugeschaffenen sozialen Beziehungen
zwischen Brautnehmern und Brautgebern etabliert werden. In vielen Fllen werden
nicht nur neue Beziehungen geschaffen, sondern ltere bereits vorhandene perpetuiert.
Dies trifft vor allem dann zu, wenn es sich um eine Heirat zwischen Kreuzbasen
handelt. Diese Form der Heirat wird als ideal angesehen, da in dieser bereits
bestehende Beziehungen zwischen zwei sozialen Gruppen weiter vertieft werden.
Auch heute besteht manchmal noch ein betrchtlicher sozialer Druck, um diese
Idealheirat durchzusetzen. Frher wurden die Partner oftmals von den Eltern bestimmt
und es kam vor, da sich die Eheleute erst am Tag ihrer Eheschlieung zum ersten
Mal begegneten. Am schlimmsten betroffen waren die Tchter rmerer Familien.
Evans-Pritchard beobachtete, da in those societies where any section of the
population is in a servile position, the position of women is corresponingly low with
regard to the male sex and especially in the married state (Evans-Pritchard 1965:55).
Whrend die Batak im allgemeinen als ein egalitres Volk beschrieben werden, so
trifft dies nur bedingt auf das sdliche Batakland, und insbesondere Mandailing, zu.
Mandailing war von allen batakschen Gesellschaften sozial am hchsten stratifiziert,
und die Sklaverei war sehr viel weiter ausgebreitet als etwa bei den Toba oder Karo,
wo es in der Regel nur die Form einer temporren Pfandknechtschaft annahm. Dies
mag erklren, weshalb die Hochzeitsklage nur im sdlichen Batakland verbreitet war.
Hochzeitsklagen sind, soweit mir bekannt ist, nur in Gesellschaften blich, in der die
Heirat virilokal ist. In Toba und dem nrdlichen Batakland war die virilokale
Heirat zwar auch vorherrschend, doch gab es auch Ausnahmen. Wenn die Familie
eines Mannes nicht den geforderten Brautpreis aufbringen konnte, war es dem
Ehemann mglich, einen Teil des Brautpreises bei seinem Schwiegervater
abzuarbeiten. Mir ist nicht bekannt, ob es eine solche Regelung auch bei den
sdlichen Batakvlkern gegeben hat.
Wie die Totenklage, so kann auch die Hochzeitsklage als stereotyper Ausdruck der
Trauer gewertet werden. Es besteht ein traditionell vorgegebener Rahmen an Motiven
und Ausdrcken der Trauer und anderer Gefhle, so da der Klagenden nur wenig
Raum fr Improvisation selbst in der Beschreibung ihres eigenen Geschicks bleibt.
Die von Marbun und Hutapea (1987:76ff) publizierte Hochzeitsklage ist der oben
aufgefhrten in weiten Teilen sehr hnlich. Auch dort handelt es sich um eine

Wechselklage, die sich an die Mutter, die Vaterschwester und den Mutterbruder
richtet. Die Vorwrfe, die die Frau ihrer Familie macht, gleichen sich: Ihrer Familie
ist das Gold mehr wert als deren Tochter, und sie mchte lieber sterben als in das Dorf
ihres Ehemannes ziehen. Ihre Verwandten trsten sie, man handele nicht des Geldes
wegen, sondern da es so Brauch der Menschen (adat ni hajolmaon)[54] sei. Diese
Klage nimmt allerdings einen etwas vershnlicheren Verlauf, indem die Frau am
Schlu ihren Mutterbruder bittet, ihr ein Tuch zu geben, welches ihr auch gewhrt
wird.
Die Tradition der Hochzeitsklage ist in Angkola noch bekannt, wird aber nach
Auskunft meiner Informanten nur in ganz vereinzelten Fllen noch gepflegt. Der
Heimatkundler Sutan Tinggi Barani, Padangsidempuan, veranstaltete im Jahre 1987
im Rahmen des Pekan Lomba Seni ke IV einen andungWettbewerb unter
angkolaschen Oberschlerinnen. Bei den vorgetragenen Klagen, von denen mir
einige, allerdings z.T. kaum lesbare Abschriften von Sutan Tinggi Barani zur
Verfgung gestellt wurden, handelt es sich ausschlielich um
Hochzeitsklagen (andung ni boru na laho langka marbagas). Auch bei diesen handelt
es sich um Wechselklagen, die sich zumeist an die Eltern und Geschwister richten; die
Themen gleichen weitgehend den oben genannten und einige bildhafte Ausdrcke
sind beinahe identisch:
Muda mangkuling ronggur sipadalung-dalung
boltok siubeon ni borumu ma dainang
na so marpanyogon silamoton
Hs. A 07:
167. Inang, muda mangkuling ronggur ni sipadalung-dalung di guling mata ni ari
168. siubeon ni borumu ma i
169. na so tarandung payogon inang
Wie in der von Van der Tuuk berlieferten Klage, richten sich auch diese nicht nur an
Personen, sondern auch an vertraute Dinge wie das Haus, die Haustr, die Treppe, das
Schlafzimmer, den Badeplatz, die Feuerholzhtte und den Gemsegarten, von denen
Abschied genommen wird.
Trotz des stereotypen Ausdrucks der Trauer und des allgemein formelhaften
Charakters dieser Klagen, scheint es mir unangebracht, die Aufrichtigkeit der
uerungen zu bezweifeln. Die Klagen offenbaren vielmehr die soziale Stellung der
Frau, insbesondere in den rmeren Schichten im vor- und frhkolonialen sdlichen
Batakland.
In der von Van der Tuuk publizierten Klage ist eines der zentralen Themen die Furcht
der Familie der Braut, durch deren Verhalten (sollte sie ihrem knftigen Ehemann
gegenber unwillig sein) in die Sklaverei getrieben zu werden. Die Schwester der
Braut antwortet ihr:
131. O Schwester vom Enggan Klan, verachte unsere Eltern nicht.

132. Wenn du unwillig sein solltest,

133. werden dann nicht unsere Eltern von dem Reichen zu Sklaven gemacht werden?
Obschon in dieser Klage nicht erwhnt, lt diese Unwilligkeit an das
Verb mahilolong denken, von dem Van der Tuuk folgende bersetzung gibt: Een
onoverwinnelijken afkeer hebben tegen zijn vrouw, van een man; tegen haren man
van een vrouw; mahilolonghon, tegen iemand in de minnehandel een
onoverwinnelijken afkeer hebben door zich met haar of hem niet vleeschelijk te willen
vereenigen (Tuuk 1861a:481). Warneck fgt dem hinzu: Kommt es dann zur
Scheidung, dann (...) mu der doppelte Brautschatz zurckgezahlt werden (Warneck
1906). Der Brautpreis wird in der Klage metaphorisch mit dem andungWort omas sigumorsing 'das gelbe Gold' umschrieben. Der Brutigam wird na duma
bulung der reich an Blttern ist, dasandung-Wort fr der Reiche, genannt. Im
Falle, da die Ehe nicht vollzogen wird, hat der Ehemann das Recht, die Heirat unter
Rckforderung des doppelten Brautpreises rckgngig zu machen. Da, wie in dieser
Klage erwhnt, die Familie der Braut arm, die des Brutigams aber reich ist (und
daher einen entsprechend hohen Brautpreis zu entrichten hat), ist zu vermuten, da die
Familie der Braut dieses Geld dringend ntig hat (z.B. um Schulden zu tilgen) und
daher nicht in der Lage sein wird, den bereits erhaltenen Brautpreis zurckzuzahlen.
In diesem Fall hat die Familie des Brutigams das Recht, die Familie der Braut in
Pfandknechtschaft zu nehmen. Vor diesem Hintergrund erscheint das Angebot ihres
Vaters, sie drfe heimkehren, wenn ihr Ehemann ihr zrnt, als leere Phrase. Sie sieht
ihr zuknftiges Leben als Fremde in einer feindlich gesinnten Umgebung und den Tod
als einzige Alternative. In einer anderen Klage heit es:
Songon mata ni sitoyuhon ma simalolong ni boyumu
tumagon ma inang nian sirang marobur sian dainang
unang disirang sihumisik ni halak na mauli bulung
Wie die Augen eines Hundes sind die Augen deiner Tochter
lieber mchte ich durch den Tod von dir scheiden, Mutter,
als geschieden zu werden durch das Geld des reichen Menschen
Marbun und Hutapea 1987:77

3.2 Die andung-Terminologie

Charakteristisch fr die orale wie schriftliche Tradition der Toba, Angkola und
Mandailing ist der Gebrauch einer metaphorischen Klageliedterminologie (hata
andung), die etwa 500 Wrter umfat. Legenden ber den Ursprung der hata
andung sind weit verbreitet. Obschon diese hufig betrchtlich voneinander
abweichen, ist der Kern der Legende doch stets derselbe. Ein junger Mann kann die
von ihm umworbene Frau erst bekommen, wenn er die Aufgabe gelst hat,
Ersatzwrter fr eine Anzahl alltagssprachlicher Ausdrcke zu finden. Eine Variante

dieser Legende findet sich als Episode in der Legende um die Entstehung des
Zauberstabs (tunggal panaluan), wie sie von Loembantobing (1920) publiziert wurde.
Da diese turi-turian bislang unbersetzt blieb, lasse ich hier eine Zusammenfassung
des Textes folgen, insoweit er fr unser Thema relevant ist:
Pambarbar na Sumurung ist schon lange verheiratet, aber seine Frau gebiert ihm keine
Kinder. Ein datu, den er um Rat fragt, erklrt, seine Kinderlosigkeit werde durch sein
Medizinhorn (naga-naga) verursacht. Kindersegen wrde sogleich eintreten nachdem
er sich ein neues gemacht hat. Pambarbar na Sumurung geht in den Wald um Holz fr
ein neues Medizinhorn zu suchen. Man erzhlt, da ein Baum von einzigartiger Strke
im von Geistern bewohnten Wald Rumbun Rea zu finden sei. Nach einer Weile findet
er den Baum, aber alle Versuche, ihn zu fllen bleiben erfolglos. Nachdem er
bitterlich ber sein Migeschick geweint hat, verrt ihm schlielich ein Falke das
Geheimnis. Er soll ein Zuckerrohrblatt als Axt, und eine kleine Gurke als Hammer
nehmen. So kann er den Baum fllen und beginnen, eine anthropomorphe Gestalt zu
schnitzen. Als er sie aber ins Dorf bringen will, lt sie sich nicht aufheben. Wieder
weint er bitterlich und der Falke trstet ihn: Weine nicht, du wirst berhmt werden.
So kehrt er unverrichteter Dinge ins Dorf zurck.
Drei Marktgnger sehen auf ihrem Weg die Statue und sind von ihrer Schnheit
entzckt. Sie kleiden sie mit den Tchern, die sie zum Markt bringen wollten, und
schmcken sie. Als sie schlielich weiterziehen wollen, lassen sich die Kleider nicht
mehr entfernen. Traurig kehren sie in ihr Dorf zurck.
Der Magier Datu na Sumurung hrt von der Geschichte, lt seine Sklaven seine
gesamten Zaubermittel in den Wald bringen und erweckt das Bild zum Leben. Sie
stellt sich ihm vor als seine Tochter mit dem Namen Si Boru Jongjong Anian Si Boru
Tibal Tudosan. Zusammen kehren sie ins Dorf zurck und ein groes Fest wird
gefeiert. Datu Sumurung repariert sein pantangan (ein von den datu benutztes
Gebude, in dem sie ihre pustaha aufbewahren), wo er seine neue Tochter weben lt.
Die Schlaglade ihres Webstuhls macht solch ein donnerndes Gelut, da es die jungen
Frsten (situan raja doli) magisch anzieht. Im Dorf angekommen, sind sie sprachlos
von ihrer Schnheit, doch keiner kann ihre Gunst gewinnen.
Der berhmte Magier Guru Satia Bulan hrt von Si Boru Jongjong Anian Si Boru
Tibal Tudosan und macht sich auf ins Dorf von Datu Sumurung. Nach einigen
Schwierigkeiten, die er aber durch seine Zauberkunst zur Verwunderung Datu
Sumurungs und seiner Tochter lst, wird er von ihr auf ihrepantangan eingeladen.
Guru Satia Bulan weist die Einladung allerdings mit der Ausrede, da er noch
Wichtiges zu erledigen habe, ab, als er sieht da die Treppe scharf wie ein
Schermesser ist.
Guru Satia Bulan vertieft sich ins Studium der Magie, und mit neuen Zaubermitteln
kehrt er ins Dorf von Datu Sumurung zurck. Auf dem Weg sucht er Schutz vor dem
Regen in einer Hhle, die sich aber als Rachen einer Schlange herausstellt. Er wird
von der Schlange verschluckt. Als er aber in ihr Herz stechen will, unterwirft sich die

Schlange und verspricht ihm ihren Schwanz. Mit der Hilfe des Schlangenschwanzes
gelingt es ihm, die Wchter des Dorfes - einen Hund, eine Schlange, einen Br und
einen Tiger - zu besnftigen und auf die pantangan der Si Boru Jongjong Anian Si
Boru Tibal Tudosan zu steigen.
Schlielich hlt er um ihre Hand an und bezahlt einen zauberhaften Braupreis: Aus
Tierhaaren, die er in einem Bambusgef gesammelt hat, zaubert er Herden von
Bffeln, Rindern und Pferden. Als der Brautschatz berreicht war, stellt ihm Datu na
Sumurung eine Bedingung, die er erfllen mu, bevor er seine Tochter bekommt. Er
mu Ersatzwrter fr die Namen aller Krperteile, Verwandtschaftsbezeichnungen,
als auch fr Tuch, Jacke, Gold, Geld, Reis, Salz, Wasser und alle Namen des Hausrats
finden.
Guru Satia Bulan kehrte heim und weint bitterlich da er nicht wei wie er die
Forderungen seines knftigen Schwiegervaters erfllen soll. Eine alte Frau spricht ihn
an und er erzhlt ihr die Geschichte. Ich mchte lieber sterben als sie nicht zu meiner
Frau zu bekommen, sagt er. Sie fragt ihn welche Worte es seien, die er nicht
aussprechen drfe. Er antwortet, Kopf, Auge, Bffel, Pferd, Gold, Schwein, Kanu und
viele andere Wrter. Weine nicht, spricht, sie, es ist doch ganz einfach. Wenn du nicht
Kopf sagen darfst, sage simanjujung den ich trage, das Auge nenne simalolong. So
lehrt sie ihm alle Wrter, die seitdem als hata andung bekannt sind. Sein
Schwiegervater in spe stellt ihm noch zwei weitere Aufgaben, die er, auch wieder mit
der Hilfe der alten Frau, lsen kann, so da er schlielich mit seiner neuen Frau in
sein Dorf ziehen kann.
Interessant ist an dieser Geschichte, da Guru Satia Bulan, der die Attribute trgt der
Schlagfertige, der Redegewandte, der Gelehrte, der Wissende, der jedes Hindernis
durch die Kraft seines Zaubers berkommen kann, in Trnen ausbricht und hilflos ist,
als er von seinem Schwiegervater seine Aufgaben bekommt. Es ist eine alte Frau,
deren Namen nicht einmal erwhnt wird, die ihm zur Hilfe kommen mu. Die
Autoritten in der Klageliedsprache und im Vortrag der Klagelieder sind nicht
die datu oder andere mnnliche Spezialisten, sondern schlichte alte Frauen.
Es gibt in den Bataksprachen eine Anzahl von Idiomen, die von Van der
Tuuk erstmals beschrieben wurden. Er unterscheidet folgende taalsorten:
1. hata andung, das Klageliedidiom,
2. hata poda, das von den guru in den pustaha gebrauchte Idiom,
3. hata tabas, das Idiom der mantra,
4. hata ni begu siar, das Idiom der von den Ahnengeistern (begu) besessenen
Medien (paniaran; von siar, niederkommen auf das Medium),
5. hata pangaraksaon, das von den guru bei der Anrufung der Geister gebrauchte
Idiom,
6. hata ni partodung, das Idiom der Kampfersucher (partodung).
Die hata poda war als Grapholekt der guru im ganzen Batakland verbreitet. Van der
Tuuk (1971:xlvii) erwhnt, da die hata andung bei den Pakpak-Dairi unbekannt war.

An anderer Stelle (1861b:vi) erwhnt er, da die hata begu siar auch bei den PakpakDairi in Gebrauch war. Er teilt jedoch nicht mit, wie es sich mit den anderen Idiomen
verhielt. Hariara erwhnt, da die hata partodung in Pakpak-Dairi und Angkola
bekannt war.[55] Soweit mir bekannt ist, hat es bei den Simalungun und Karo keine
Idiome gegeben, die einen spezifischen Namen tragen wie es bei den oben genannten
der Fall ist.
Es sind nicht nur die guru und Kampferholer, die spezielle Termini fr ihre
Gertschaften und Gegenstnde, mir denen sie in ihrer Arbeit konfrontiert sind,
kennen, sondern dies trifft fr Spezialisten im allgemeinen zu. Die Spezialisten, zu
denen neben guru und Musikern auch die pand (Hausbauer, Schmied und
Silberschmied) gehrten, bildeten in der batakschen Gesellschaft einen eigenen Stand,
der bei den Karo si erjabat-jabaten genannt wird (die beiden anderen "Stnde" sind
die raja und die ginemgem 'Untertanen'). In der Regel wird der Beruf vom Vater an
die Shne weitergegeben. Ihre Arbeit ist gttlichen Ursprungs und daher weitgehend
ritualisiert mit eigenen Regeln, Opfern, Tabus und magischen Formeln (Neumann
1903:115; Voorhoeve 1975:44). Neumann (op.cit. 17f.) und Joustra (1902b:4)
erwhnen einige Beispiele dieser Fachsprachen, die zeigen, da diese Termini ebenso
gebildet werden, wie es in der hata pangaraksaon der Fall ist.
Hariara (1987) fat die Idiome 1 - 5 unter dem Begriff hata hadatuon 'Sprache
der datu' zusammen, ebenso verfhrt Sarumpaet (1982). Er beschreibt diese
vornehmlich aus Substantiven bestehende "medico-magic language" wie folgt:
Personification is the main characteristic of this linguistic variety. Since inanimate
objects and non-humans are believed to have spirits, they are entitled to the respect
that distinguished human beings normally enjoy. Thus, rather than calling an object in
a direct manner by its common name in the standard language, the datu uses an
appellation or title in the form of a descriptive phrase. [...] The vocabulary can be
divided into eleven groups, nine of them using a personifier or honorific: (1) si he one
who; he who; the one called; (2) boru Miss; (3) nan or nai mother of; (4) deang or
dayang young maiden; (5) putri Princess; (6) naga lord mythical serpent; (7)
tuan lord; master; (8) aji hero; knight; lord; (9) raja King; lord; (10) terms without
honorific; and (11) non-substantives. (op.cit. 37)
Sarumpaets vornehmliche Quelle ist Hariaras Hata Batak Maninggoring. Die mit
Abstand wichtigste Quelle, nmlich Van der Tuuks Wrterbuch, hat er jedoch nicht zu
Rate gezogen. Van der Tuuk hat seine Informanten umfangreiche Wortlisten der
verschiedenen Idiome anfertigen lassen, die sich heute in der Universittsbibliothek
Leiden befinden und von Voorhoeve (1977:148-150; 166f; 187f.) inventarisiert
wurden. Einen Teil dieses Materials hat Van der Tuuk in sein Wrterbuch
aufgenommen. Sarumpaets Beschreibung der "medico-magic language" trifft
insbesondere auf die hata pangaraksaon zu (vgl. Tuuk 1971:xlix).[56] In der hata
begu siar hingegen werden Personifizierungen ausschlielich mit dem
Personalprfix si- gebildet. Sarumpaeterwhnt auch nicht, da es sich bei den Wrtern

der hata begu siar vornehmlich um Lehnwrter aus dem Malaiischen handelt. In einer
Wrterliste des Pakpak-Dairi Dialekts (Or. 3410 f.21-25) zhlte ich zehn
Wortbildungen mit si-, 16 Malaiismen und acht andere
Wortbildungen.[57] Lehnwrter aus dem Malaiischen kommen auch in der hata
poda und hata tabas hufig vor. Auch in dem von Neumann (1905)
publizierten tabas der Karo kommen zahlreiche Malaiismen vor.
Hauptmerkmal aller oben aufgefhrter Idiome der guru, Kampferholer und Medien,
aber auch der fachspezifischen Termini der anderen Spezialisten ist die
Personifizierung von Gegenstnden, die im Zusammenhang mit der Arbeit (=Ritual)
eines Spezialisten stehen. Die Personifizierung ist sicher aus dem Bedrfnis
entstanden, Gegenstnde, die beseelt gedacht sind, respektvoll zu bezeichnen, und
jene geneigt zu machen, sich dem Willen des Spezialisten zu unterwerfen. Bei den
meisten Termini handelt es sich also um Eigennamen, die, wie Neumann (1903:17,
siehe Zitat weiter unten) erwhnt, in Zusammenhang mit einer turi-turian stehen und
dort ihren Ursprung haben. Der Gebrauch von Malaiismen, bei den Karo auch von
Tobaismen (Neumann 1903:17f), verleiht diesen Gegenstnden eine besondere
Kraft[58], und sie dienten sicherlich auch dazu, das Ansehen der
Spezialisten (pand) zu erhhen, denn sie waren die einzigen, die diese beherrschten:
"Zonder van een bepaalde smidstaal te kunnen spreken heeft de smid toch nog andere
benamingen voor zijne werktuigen dan de dagelijksch in gebruik zijnde. Aan
wenigen, buiten het vak staande, zijn deze namen bekend en de smid zelf is er zeer
geheimzinnig mede. Daar hier bijna alle gebruiken op verhalen berusten, zijn deze
namen stellig aan een verhaal ontleend en staan zeker in onmiddelijk verband met het
ijzer. Geen pand wilde ze mij noemen in tegenwoordigheid zijner gereedschappen en
dan nog steeds met een zekeren schroom." (Neumann 1903:17)
Im Gegensatz zu den oben genannten Fachjargons ist das Klageliedidiom an keine
soziale Gruppe gebunden, es handelt sich auch nicht um eine Geheimsprache, sondern
die Beherrschung dieses Idioms ist Voraussetzung, um einem Verwandten den
gebhrenden Respekt am Totenbett erweisen zu knnen. Van der
Tuuk (1971:XLVIII) charakterisiert die andungtaal als
"[...] the language used by women wailing over the corpse. It consists of elaborate
expressions which are sometimes archaic words and at other times circumscriptions
which by means of the prefix si acquire the form of a proper name,
e.g., simandjodjak - The One That Strides, instead of pat - leg. In Mandailing
especially, texts are composed in andung in which the writer bemoans his unhappy
fate, accuses his parents of cruelty as they did not want to take him with them to the
other world, and so on. In stories generous use is made of andung words."
Die hata andung ist nur in der sdlichen Dialektgruppe der Bataksprachen, nmlich in
Toba, Angkola und Mandailing bekannt. Van der Tuuks Wrterbuch (Tuuk 1861a) ist
eine der wichtigsten Quellen fr das andung-Vokabular. Er macht andung-Wrter
kenntlich durch "(a[ndung].)" und "(a[ndung].M[andailing].)", wobei er auch andung-

Wrter aus Angkola als "(a.M.)" kennzeichnet. Der Vergleich mit Warnecks
Wrterbuch (1977) zeigt, da zahlreiche der von Van der Tuuk als (angkola)mandailingsch bezeichneten Termini auch in Toba bekannt sind. Es gibt nur recht
wenige andung-Wrter, die in Angkola und Mandailing, nicht aber in Toba bekannt
sind (und wahrscheinlich auch umgekehrt). Man kann daher sagen, da es sich bei
derhata andung um eine Sprachvariante handelt, der in der ganzen sdlichen
Dialektgruppe mit nur geringen regionalen Abweichungen verbreitet war.
Einige wenige andung-Wrter, die Krperteile bezeichnen, werden auch in der
gehobenen, formellen Sprache bei feierlichen Gelegenheiten und gegenber Personen,
denen man Respekt zollt, gebraucht[59]. Marcks nennt diese Sprachvariante daher
"Huptlingssprache", ein Begriff, der eher irrefhrend ist, wie er selbst feststellt:
"Von einer besonderen Sprache, die man den Huptlingen gegenber brauchen m u ,
kann man bei den Tobabatak nicht wohl reden. [...] Allerdings vermied man die Worte
des gewhnlichen Lebens gerne, wenn man ihnen sonderlich 'zur Kehr gehen' wollte,
etwas von ihnen getan, besorgt haben wollte; man brauchte dann fr die gewhnlichen
Worte Umschreibungen."[60] (Marcks 1930:132)
Jeder Tote wird unabhngig von seiner sozialen Stellung mit einem Klagelied
beweint, und die oben erwhnten andung-Wrter fr Krperteile werden in der
formellen Sprache nicht nur gegenber sozial hher stehenden Personen, sondern
auch gegenber den eigenen Eltern, Groeltern, Schwiegereltern und Brautgebern
gebraucht.
Van der Tuuk hat seine Informanten Listen mit andung-Wrtern anfertigen lassen, die
sich heute in der Universittsbibliothek Leiden befinden (Or. 3410 S.233-236; Or.
3402 S.21-23; Or. 3404 S.1-3).
In Or. 3402 sind die andung-Wrter nach Sachgebieten geordnet:
1. Portuturan ni halak (Verwandschaftstermini)
2. Pamatang (Krperteile)
3. Porhohas ni jolma / suan-suanan (Gertschaften und Pflanzen)
Tatschlich lassen sich die meisten andung-Wrter einem dieser drei Sachgebiete
zuordnen[61]. Verwandtschaftstermini gibt es uerst viele: Der Vater ist 'der
Pflanzende', die Mutter 'die Gebrende', der Grovater wird 'der zu Verehrende' und
der Bruder 'der Gleiche' genannt. Whrend andung-Wrter im allgemeinen einen
Begriff umschreiben, werden Verwandtschaftstermini dagegen vielfach konkretisiert:
Der nantulang wird ibot ni dainang'Mutterbruder', der Vaterbruder siadosan ni
damang 'Vaterbruder' genannt. In den andung werden nicht nur
Verwandtschaftstermini, sondern berhaupt alle Wrter, die Menschen benennen,
vermieden und durch andung-Wrter ersetzt. Simanjujung, das andung-Wort fr
'Kopf', wird als Hilfszhlwort fr Personen gebraucht: na dua simanjujung i = na dua
halak i 'diese zwei Leute'. Auch Personalpronomen werden durch andung-Wrter
ersetzt:simanarengku 'ich, mein', simanaremu 'du, dein' etc. Personen werden auch
hufig mit bulung 'Blatt' umschrieben: Ein Reicher wird na mauli bulung, 'ein schnes

Blatt', die Familienltesten werden punsunan ni bulung 'Blattspitze' und Jugendliche

werden na poso bulung 'junges Blatt' genannt. Welches Denkmodell sich hinter diesen
Termini verbirgt, ist nicht einfach zu erklren. Eine wichtige Rolle spielt sicher das
Bedrfnis, die in den andunggenannten Personen respektvoll anzureden. Im
Zusammenhang mit dem Totenritual ist es besonders notwendig, einen verstorbenen
Verwandten nicht nur durch ein aufwendiges Totenfest und die Gabe von Opfern zu
ehren, sondern auch und insbesondere durch das Wort, welches an sich schon eine Art
Opfer darstellt:
"It is regarded as most important to utter the right word in the right place at the right
time. Hata i do pardebataon The quality of worship is in the utterancesays one
proverb, underlining the supreme importance of propriety in speech and of precise
code-switching. Another well-known proverb says that Pantundo hangoluan, tois do
hamogoan Politeness brings life, whereas bad behaviour and bad manners are
destruction." (Sarumpaet 1982:27)
Dies ist aber sicherlich nur ein Aspekt. Von Informanten wurde mir mitgeteilt, da
die andung-Terminologie auch dazu dient, unheilbringende Geister, die insbesondere
bei Totenritualen anwesend sind, in die Irre zu fhren.[62] Dies wrde erklren,
weshalb es gerade fr Verwandtschaftstermini und Personenbezeichnungen so
viele andung-Wrter gibt.
Die Nennung von Krperteilen ist in der batakschen Gesellschaft weitgehend
tabuisiert. Die Nennung des Kopfes sowie seiner Sinnesorgane gilt, zumindest einer
respektierten Person gegenber, als unhflich, das Berhren des Kopfes ist tabuisiert.
Das Haupt ist Symbol des Reinen, die Fe des Unreinen. Die andung-Wrter, die
Krperteile betreffen, sind sicherlich aus dem Bedrfnis entstanden, einen Ersatz fr
die tabuisierten Wrter zu schaffen.
Whrend Personen vielfach mit bulung bezeichnet sind, werden Dinge, die am Krper
getragen werden in der andung-Terminologie mit saep oder sayopgebildet
(siehe Tabelle 5, ferner saep ni sitimpulhon 'das Rauchende' = isap 'Zigarette', saep
siteburon 'das lang Herunterhngende' = baju-baju 'Jacke' etc.). Rindang ist ein
weiterer begriffbildender Terminus. Nach Van der Tuuk (Tuuk 1861a) ist die
Bedeutung 'Ding', es scheint sich aber vornehmlich um runde Dinge zu
handeln: rindang sipagoon 'Reissack', rindang sirompuaon 'Ring um eine Reuse oder
Tonne', rindang sililiton 'Messingarmband' usw.
In den beiden oben genannten andung der oralen Tradition und in dem weiter unten
transliterierten und bersetzten andung der schriftlichen Tradition findet sich eine
Reihe von andung-Wrtern, die ich in einer Tabelle zusammengefat habe, die nur
einen kleinen Teil des andung-Vokabulars umfat, das nach meinen bisherigen
Erhebungen aus etwa 500 Wrtern und einer geringeren Anzahl von komplexeren
Wendungen und Gleichnissen besteht. In Spalte 1 der untenstehenden Tabelle wird
das andung-Wort, in Spalte 2 seine alltagssprachliche Entsprechung (hata na
somal) und in Spalte 3 die Bedeutung des Wortes genannt. In Spalte 4 findet sich die

Angabe, in welcher der in dieser Arbeit bersetzten andung das betreffende Wort zu
finden ist (a = andung paragat von Ompu Hotma, b = UBL Cod.Or. 3410, S.236-248;
c = UBL Cod.Or. 3411, S.187-93; d = andung ni si doli von Ompu Tambok
Pangaribuane = Marbun und Hutapea, 1987:16f.). In der zweiten, eingerckten Zeile
habe ich das andung-Wort unter Absetzung seiner Formanzien wiederholt, um die
morphologische Struktur der andung-Wrter deutlich zu machen und eine wrtliche
bersetzung des Begriffes hinzugefgt. Eine hochgestellte "2" kennzeichnet die
Wortwiederholung.
Tabelle 5 Wrterverzeichnis ausgewhlter andung-Wrter
Hata andung

Hata na
somal

Bedeutung

among na marsinuan
mar=s/=in=/uan

amang

Vater,
Vater, der pflanzt

nipandungan
ni=pa=andung=an

dilehon

gegeben werden
beklagt werden

tarandung
tar=andung

(1)
(1) geben, (2) bekommen
mangalehon beklagt
(2) dapot

antaran na bidang
antar=an na bidang

alaman

Dorfplatz
das weit Ausgestreckte

das einzige Kind

das einzige Blatt

ANDUNG

BULUNG
mansada bulung
maN=sada bulung
na duma bulung

na duma

der Reiche
der reich an Blttern ist

na tua bulung

na tua

alt, der Alte

das alte Blatt

mauli bulung

gabe

reich
das schne Blatt

dulaha

laga

gierig

dua tolu

torop

viel, die Vielen

zwei, drei

bc

gumayung-ayung
g/=um=/ayung-ayung

mangambe

mit den Armen schlenkernd

laufen
hngen, aber nicht bis zum
Boden reichen

ausheiraten
fortschicken

der Block

humatulakkon
h/=um=/a=tulak=hon
hayu na so marbulung

bayangan

hayu na so mar=bulung

blattloses Holz

ibot

iboto

Schwester

bc

inang na mangintubu
maN/=in=/tubu

inang

Mutter
Mutter, die gebrt

na ipinuja (na pinuja)

p/=in=/uja

ibebere

Neffe, Nichte

jumampar jumarorap
j/=um=/ampar
j/=um=/arorap

sich ohne Hoffnung fhlen

c
unordentlich, durcheinander
sein

lambok marlidung
(marlilung)
mar=lidung

gutmtig, freundlich
sanft sprechen

lidung (lilung)

hata

Wort

lobang2 panareon
paN=tare=on

parhinamago ein Elender

hingehaltene Lcke

malongas
ma=longas

mate

sterben

marangin sipurpuron
mangolu
mar=angin=si=purpur=on

leben
wehen

mardabu2 siluluton
mar=dabu2 si=lulut=on

fluchen

marlidung (marlilung)
mar=lidung

marhata

sprechen

bc

marobur
mar=robur

mate

sterben
schmelzen

be

marpaiogon,
Siehepaiogon

mangan

essen

marsiluluton
mar=si=lulut=on

tangis

weinen

marsiriaon
mar=si=ria=on

martata

lachen
frhlich sein

marsuncang une
mar=suncang une

marbalik

zurckkehren
die Spur zurckverfolgen

padang silungunon
si=lungun=on

hamamatean der Tod, das Jenseits

Feld der Einsamkeit

ce

paiogon

eme,
indahan

Reis

ab

papan na tumotap
t/=um=/otap

papan

Boden
festes Brett

parpidoan

huta, bagas

Dorf, Haus

par=pido=an

Platz der Einladung

parsimalolonghon
par=si=ma=lolong=hon

marnida

sehen

payogon

Siehe
paiogon

pinaribot
p/=in=/ar=ibot

iboto

gegengeschlechtliches
Geschwisterteil

rindang sibalunon
si=balun=on

amak

Matte
das Aufgerollte

sayop ni sitipahon
ni si=tipak=on

abit

Kleidung
das Gewobene

sayop ni sipistuhon
ni si=pistuk=on

hajut,
haronduk

Beteltasche
das Geflochtene

siadosan
si=ados=an

haha, anggi

Bruder, Schwester
das Gleiche

bc

siaginon
si=agin=on

(1) begu
(2) nyae

(1) Ahnengeist
(2) Krankheit, Schmerz

Wehmut
unsichere Krankheit

siaginon paralangan
par=alang=an
sibongkihon
si=bongkik=on

aek

Wasser

sigumorsing
si=g/=um=/orsing

omas, sere

Gold
das Glnzende

sihabornginan
si=ha=borngin=an

borngin

Nacht

sihumisik
si=h/=um=/isik

hepeng

Geld
das Klingende

siluluton
si=lulut=on

onso

Fluch

ce

silumimpang
si=l/=um=/impang

dalan

Weg

simalolong
si=ma=lolong

mata

Auge

ad

simanare[63]
si=maN/tare

pamatang

Krper
das Hingehaltene

bc

simangarudok
si=maN/rudok

(1) bohi
(2)
rungkung
(3)
pamatang

(1) Angesicht, (2) Hals, (3)

Krper

simanghudap
si=maN/hudap

baba

Mund
der Schmatzende

simanggurak
si=maN/gurak

napuran

Betel

simangido
si=maN/ido

tangan

Hand, Arm
die Fordernde

bc
e

simanginon
GW ?

tangan

Hand

simanjojak
si=maN/jojak

pat

Fu, Bein
das Schreitende

ce

simanjujung
si=maN/jujung

ulu

Kopf
das Auf-Dem-KopfGetragene

ac
e

simarangin2
si=mar=angin2

alogo

Wind
das Wehende

simarhuruk
si=mar=huruk

manuk

Huhn
das Brtende

sinaiton
si=nait=on

hau, soban

Holz, Brennholz
das Flammende

sinuan beu
siN/suan beu

boru

Tochter
die Gepflanzte[64]

ae

sinuan tunas
s/=in=/uan tunas

anak

Sohn
der gepflanzte Sprling

ac
e

sioparpidoan
[siehe parpidoan]

bagas

Haus

sipareon

pinggol, ilu Ohr, Trne

sipurpuron
si=purpur=on

hosa

Atem
das Wehende

bc

siriaon
si=ria=on

na martata

der Lachende
der Frhliche

sirumondop
si r/=um=/ondop[65]

udan

Regen

sisumbaon
si=sumba=on

(1) ompung, (1) Grovater, (2) Enkel

(2)
der zu Verehrende[66]
pahompung

ac

siteuhon
si=teuk=on

biang

Hund
der Geringe[67]

sitombomon
si=tombom=on

pandudaan

(Reis-)Stampfplatz
das heftig Stoende

situmalun

tombak

Wald

bc

si=t/=um=/alun

das brach gelassene Land

situmandok
si=t/=um=/andok

tano

Erde
das Niedrige

ce

situriak
si=turiak

(1) tata
(2) hata

(1) Gelchter; (2) Wort,

Gesprch

siubeon
si=ube=on

boltok

Bauch
dem Reis gegeben werden
mu[68]

bc
e

siulubalang ari
si=ulubalang ari

(1) mata ni
ari
(2)
hajolmaon

(1) Sonne, Tag; (2)

Menschheit,Welt
Vorfechter des Tages

talaga panduduran
paN/dudur=an

parhinamago ein Elender

Abfallplatz[69]

tonga ni hasaya

huta

Dorf
Mitte des Ntzlichen

tonga ni lobangon
lobang=on

hauma

Reisfeld
Mitte der Saatlcher

tumaria-taria
t/=um=/aria-taria[70]

moga-oga

Freude haben

bc

Daneben finden sich noch einige komplexe feststehende Wendungen:

tumorjak hayu na so marbulung 'blattloses Holz betreten' = tu bayangan = 'in den
Block geschlossen werden' (c)
t/=um=/orjak hayu na so mar=bulung
jumujur ak ni silumimpang dalan 'die Mitte des Weges auswhlen' = mordalan 'gehen'
(b, c)
j/=um=/ujur ak ni si=l/=um=/impang dalan
jumampar jumarorap jumojori sioparpidoan ni na dua tolu 'nicht wissend, an wen
man sich wenden kann, der Reihe nach die Huser der Vielen besuchen = aus
Verzweifelung um Essen bitten (c)
j/=um=/ampar-j/=um=/ajorap j/=um=/ojor=i si=o=par=pido=an ni na dua tolu
tumantan simanjojak gumayung-ayung simangindo 'mit hngenden Beinen und
schlenkernden Armen' (c)
t/=um=/antan si=maN/jojak g/=um=/ayung-ayung si=maN/ido
na jongjong marangin sipurpuron 'der mich lebend gemacht hat' = 'der mich erzeugte'
(c)
na jongjong mar=angin si=purpur=on
na lambok marlidung oder na lambok marlilung' der/die sanft Sprechende' = 'der/die
stets gut zu mir gewesen ist' (a,b,c)
na lambok mar=lidung

ditinggang lidung ni na dua tolu 'von den Worten der Zwei, Drei, niedergeworfen
werden' = hona hata ni halak 'von den Leuten beschimpft werden' (b)
na aloat marlidung 'der/die fremd Sprechende' = jau 'Malaie, allgemein auch:
Fremder'
marlidung na so lidung 'Worte sprechen, die keine sind' = 'unfreundlich sprechen' (b).
Wie obenstehender Tabelle zu entnehmen ist, haben die meisten andung-Termini
neben ihrer Bedeutung als andung-Wort eine Grundbedeutung, die zumeist eine
Umschreibung darstellt. Es gibt allerdings auch eine Anzahl von andung-Wrtern,
deren Grundwort nur als andung-Terminus vorkommt (lidung, payogon, siaginon,
siluluton, simalolong etc.). Es scheint sich bei diesen Fllen um Archaismen zu
handeln. Nur gelegentlich ist das Grundwort, wenn auch nicht immer mit Sicherheit,
zu rekonstruieren.[71]
Bei den andung-Wrtern handelt es sich vornehmlich um Substantive. Die meisten
dieser werden durch das Personalprfix si- gebildet, welches an das Stammwort tritt.
Diese Stammwrter wiederum sind meist Verben, die zumeist mit den
Verbalformanzien mar-, maN-, -um und -in- gebildet sind. Durch das
Personalprfix si- wird das Stammwort personifiziert. Verben sind im Verhltnis zu
den substantivierten Formen weniger hufig vertreten. Sie werden zumeist durch das
Verbalprfix mar- gebildet: mar=payogon 'Reis haben, zu essen bekommen'
mar=si=lulut=on 'weinen' (es handelt sich hier nicht um das Verbalprfix mar-si- !
Vgl. Tuuk (1971:141).
Eine besondere Art verbaler andung-Wrter sind die, welche vom
Grundwort andung 'Klage' und lidung bzw. lilung 'Wort' gebildet werden. Einige der
Derivate vom GW andung sind in obiger Tabelle angefhrt. Das
Verb mangandung 'klagen' hat in der andung-Terminologie die
Bedeutung mamunu'tten' als auch mamasa 'lesen'; tarandung hat auch noch die
Bedeutung dapot 'knnen'. Vom GW lidung gibt es die
Derivate palilungan = panganon'Essen'; palilungkon = mangalehon 'geben' als
auch mangan 'essen'.
Gelegentlich wird den andung-Wrtern ihre alltagssprachliche Entsprechung
vorangestellt: alogo simarangin-angin, harangan situmalun, hayu sinaiton.

3.3 Die schriftliche Klageliedtradition in Angkola und

Mandailing
Abgesehen von zwei Klageliedern, die Van der Tuuk (1861a) in batakscher Schrift,
jedoch ohne Transliteration und bersetzung, publizierte, ist die schriftliche
Klageliedtradition der Angkola- und Mandailing bisher nur in Wrterbucheintrgen
und Katalogwerken vermerkt worden.
1991-1992 hatte ich die Gelegenheit, den Nachla Van der Tuuks in der
Universittsbibliothek Leiden zu studieren. Auf Papierbogen im Folio-Format hatte er

seine Informanten Texte aus der oralen wie aus der schriftlichen Tradition
niederschreiben lassen. Insgesamt sind zwlf andung berliefert - eine kurze
Beschreibung dieser Hss. findet sich in Voorhoeve (1977:148ff.). Drei der zwlf Hss.
sind Niederschriften von Klagen der oralen Tradition, die im vorigen Kapitel
behandelt wurden, neun sind Abschriften von Bambusmanuskripten (Hss. A 02-10).
Vier weitere auf Bambusabschnitten geschriebeneandung habe ich selbst transliteriert
(Hss. A 01 und A 11-13):
Tabelle 6 Andung Hss.
Nr.

Museum

Inventar Nr.

Herkunft

A 01 Amsterdam, A 4155
KIT

A 02 Leiden, UB

Cod.Or.3409,
S.118-117

Mandailing

A 03. Leiden, UB

Cod.Or.3409,
S.118-119

Angkola

A 04. Leiden, UB

Cod.Or.3410,
S.217-219

Angkola

A 05. Leiden, UB

Cod.Or.3411,
S.187-193

Mandailing

A 06. Leiden, UB

Cod.Or.3411,
S.195-198

=Cod.Or.3394 Mandailing

A 07. Leiden, UB

Cod.Or.3411,
S.199-204

Mandailing

A 08. Leiden, UB

Cod.Or.3411,
S.260-265

Mandailing

A 09. Leiden, UB

Cod.Or.3421,
S.101-105

Angkola

A 10. Leiden, UB

Cod.Or.3422,
S.117-126

Tuuk
1861:245ff.

Mandailing

A 11. Leiden, MvV 370-2823

Angkola

A 12. Leiden, MvV 370-2824

Angkola

A 13. London, BM 7562

Mandailing

Van der Tuuk hielt sich von 1852 bis 1857 im Batakland auf. Anzunehmen ist daher,
da die Klagelieder seiner Sammlung wahrscheinlich aus den fnfziger Jahren des
letzten Jahrhunderts stammen. Nach Voorhoeve (1977:148ff) sind sechs der Hss. aus
der Sammlung Van der Tuuks mandailingschen, und drei angkolaschen Ursprungs
(siehe Tabelle). Hs. 05, die weiter unten in vollem Wortlaut wiedergegeben ist,
scheint von einem Informanten Van der Tuuks zu stammen. Voorhoeve schreibt, da
een der Mandailingse leermeesters [Van der Tuuks] was afkomstig uit
Sulangaling aan de Batang Gadis, maar het is ons niet gelukt uit te finden, welke

stukken hij precies geschreven heeft (Voorhoeve 1927:9). Da Sulangaling in Hs. 05

erwhnt wird, halte ich es fr sehr wahrscheinlich, da diese Hs. vom erwhnten
Lehrmeister verfat wurde.
Zu Hss. A 01 und 13 liegen keine Angaben ber den Sammler vor. Auch das Datum
der Aufnahme in die Museumssammlungen ist nicht bekannt. Hs. 13 ist, wie aus dem
Klannamen Nasution hervorgeht, von einem Mandailing geschrieben. Bei Hs. 01 bin
ich mir nicht sicher, aus welcher Region der Verfasser stammt. Ich habe, abgesehen
von geringen dialektischen Sprachverschiedenheiten, keinen Unterschied
zwischen andung aus Angkola und Mandailing feststellen knnen.
Die Hss. A 11 und 12 stammen aus der Sammlung, die fr die
Kolonialausstellung (Koloniaale Tentoonstelling) von 1883 zusammengetragen
wurde, und sind offensichtlich von einer Person geschrieben worden. Nach Angabe
der Karteikarte des Museums sollen die beiden Hss. aus dem Oberland von Kota
Pinang stammen und von timur-batakscher Schrift sein.[72] Unter Cod.Or. 12605n
befindet sich eine kurze Beschreibung der beiden Hss. durch P. Voorhoeve. Er
vermutet, da Kota Pinang am Panai Flu in Asahan gemeint ist. Dies ist korrekt,
allerdings liegt Kota Pinang im Kabupaten Labuhan Batu, nur wenige Kilometer vom
Kabupaten Asahan entfernt. Als Ursprungsort wird in den Hss. Huta Sabungan am
Sunge Kanan genannt. Der Kanan ist ein kleiner Flu im Kecamatan Langgapayung,
Kabupaten Labuhan Batu. Linguistisch und kulturell ist diese Region
angkolabataksch. Voorhoevevermutet weiter, da die beiden andung von J.B.
Neumann (Autor von: "Het Pane- en Bila-stroomgebied" in TNAG 1886) fr die
Kolonialausstellung gesammelt wurden.[73]
Drei der von mit transliterierten andung sind auf etwa einem Meter langen
Bambusrohren von etwa fnf cm Durchmesser niedergeschrieben, nur die Londoner
Hs. (eine Schreibbung) ist mit etwa 30 cm Lnge wesentlich kleiner. Die
Bambusstcke sind alle unverziert. Liberty Manik (1973:242) hat unter den 500 von
ihm transliterierten und katalogisierten Batakhss. nur drei andung gefunden. Eine
dieser Hss. ist eine Schreibbung und eine weitere ist beinahe gnzlich unleserlich.
Diese drei Hss. aus dem Berliner Museum fr Vlkerkunde haben alle einen
Durchmesser von etwa sechs cm, zwei Hss. sind knapp einen Meter lang, die dritte ist
ber zwei Meter lang. Auch diese Bambusrohre sind unverziert.
Wie die Originale der neun Hss. aus der Sammlung Van der Tuuks ausgesehen haben,
ist nicht bekannt. Aus dem Text geht hervor, da sie ursprnglich auf Bambus
geschrieben waren. Vier verschiedenen Bambusarten werden genannt, am
hufigsten aor leman (5x). Zweimal wird aor tobol und jeweils einmal aor
riman und aor duri genannt. Bei aor leman und aor riman handelt es sich um zwei
Namen fr dieselbe Bambusart. In den Hss. A 07 und 09 sowie A 06 und 10 ist im
Text angegeben, da der Bambus aus fnf bzw. sieben Bambusabschnitten besteht. Es
ist anzunehmen, da auch die anderen Hss. auf lngeren Bambusrohren von drei bis

sieben Abschnitten geschrieben wurden. Die Lnge der Texte ist ein weiteres Indiz
dafr, da es sich nicht um Hss. auf kurzen Bambusstcken handelt.[74]
Die beiden Hss. aus dem Vlkerkundemuseum in Leiden (Hss. 11 und 12) bestehen
aus fnf bzw. drei Abschnitten. Ihre Lnge betrgt 168 bzw. 100 cm und der
Durchmesser 7 bzw. 5,5 cm (Abb. viii). Als Bambusarten sind aor duri und aor
riman genannt, dieselben, die auch in den Hss. aus der Sammlung Van der Tuuks
genannt werden.
Diese 13 Hss. knnen, abgesehen von der Frage nach ihrer Provenienz, in zwei
Gruppen eingeteilt werden. Bei den Hss. 01 und 13 handelt es sich um
Schreibbungen. Manik (1973:243) bezeichnet im Register seines Katalogs der
batakschen Handschriften in deutschen Sammlungen elf Hss. als Schreibbungen.
Interessant ist, da bis auf nur zwei Ausnahmen alle diese Schreibbungen ein
Klagelied zum Gegenstand haben, sei es ein bilang-bilang der Karo, ein sumansuman der Simalungun oder ein andung der Angkola und Mandailing. Die Tatsache,
da stets Klagelieder bungstexte des Schreibunterrichts sind, ist ein Indiz dafr, da
die Klageliedtradition so weit verbreitet gewesen sein mu, da ein jeder zumindest
einige Wendungen dieses Genres beherrschte, und da daher die Klagelieder geeignet
waren, sich das erste Mal in der batakschen Schrift zu versuchen. Die beiden
genannten Schreibbungen gleichen sich auffllig. Beide beginnen mit der gleichen
formelhaften Wendung: "Dies ist eine Anleitung (poda) von jemandem, der das Lesen
der Schrift erlernen mchte. Mge der datu marajar ni aji [der lehrende Magier] mir
wohlgesinnt sein, mich zu lehren, mich zu unterrichten." Danach folgen einige kurze
Zeilen, die das Unglck des Icherzhlers beschreiben. Interessant ist, da nur bei den
Schreibbungen der Angkola und Mandailing auf den lehrenden Magier verwiesen
wird. Mglicherweise bilden diese Texte einen feststehenden Bestandteil des
Schreibunterrichts als Einleitung in die Datu-Wissenschaft.
Bei den anderen elf Hss. handelt es sich um Schicksalsklagen. Wie oben erwhnt, ist
in der oralen Tradition die Grenze zwischen Toten- und Schicksalsklage flieend.
Ebenso verhlt es sich im Falle der Klagelieder der schriftlichen Tradition. In allen
diesen elf Klagen wird neben dem eigenen unglcklichem Los auch der Tod von
Verwandten beklagt. Dennoch handelt es sich nicht um Totenklagen im eigentlichen
Sinne, da in den letzteren in der Regel nur der Tod einer Person beklagt wird. In den
schriftlichen Klageliedern der Angkola und Mandailing sind es stets mehrere
Personen, deren Tod beklagt wird. Es handelt sich zudem um Klagen, in denen das
eigene unglckliche Los im Vordergrund steht, so da ich diese Klagen als
Schicksalsklagen bezeichne.
Im folgenden werde ich eine exemplarische Klage der schriftlichen Tradition
vorstellen. Bei dieser Klage aus der Sammlung Van der Tuuks (Cod. Or. 3411 S.18793) handelt es sich nach Voorhoeve (1977:117,150) um "een weeklacht van een
jongeman uit Mandailing die na de dood van zijn ouders ten slotte bij een jongere

broer van zijn vader in Barus terechtgekomen is." Die Sternchen in der
Zeilennummerierung verweisen auf die Anmerkungen weiter unten.
Mandailingsche Schicksalsklage (Hs. A 05)
Transliteration 2
1.* Ia tue ale anggi bulu aor leman
2.* ulang ko mardabu-dabu siluluton di bayo na manyurat
3.* tu raut sala matajom ko mardabu-dabu siluluton
4.* i do na maraya ni roa di simanaremu i
5.* o ma i na mantak parsitinggiran ni unggas mamolus
6.* na sundat ko dioloi alogo simarangin-angin di tonga ni arangan situmalun
7. na suangkon galoga diapas angin
8.* malepat tu jae malepat tu julu simanaremu i
9. diombus alogo simarangin-angin
10. I pe sai ma i jolo ma dangol ni simanaremu i
11. upaiyut hupatompang do ma jolo na dangol ni simanarengku i
12. dibaen na lobi parsaitan pardangolan ni simanarengku i
13.* Tumaria-taria simanarenami rangkon dongan siadosanku i
14.* dung malongas simanare ni damang na tua bulung
15.* suangkon parsarak ni borong-borong jantan simanarenami
16.* rangkon dongan siadosanku i
17.* rangkon ibotku i na dua simanjujung
18.* na ipinujanami na opat simanjujung i
19. Anta na dung malongas ma i dainang di tano Mandailing
20. dibaen na lolot ma dung kutadingkon rangkon ibotku i
21. sada simanjujung di tano Mandailing
22.* sada di tano Rao ditaban adabuan ni oncongku bonjo lang
23. so marsuo dope simanarengku i baya
24.* Targan di tano Batang Gadis simanarenami
25.* mingkat muse ma simanarenami tu tano Singkuang
26. adong sataon kami di tano Singkuang
27.* mingkat muse ma tu tano Sulangaling simanarenami
28. rangkon damang na tua bulung
29. rangkon dainang na tua bulung
30. rangkon dongan siadosanku i
31.* Jadi mingkat muse ma simanarenami tu tano rura Mandailing
32.* jumujur ak ni silumimpang dalan dongan siadosan
33.* tu tano rura Angkola tumunjungi na ipinuja ni damang
34. adong sabulan di tano Angkola
35. malongas ma dongan siadosanku i
36. jumujur ak ni silumimpang dalan ma simanarengku i sumapai dongan siadosan tu
tano rura Angkola

37. disungkun simanarengku ma na ipinuja ni damang di tano Angkola:

38.* "Ma dung sumuruk situmandok diparunok kayu sinaiton"
39. ning na ipinuja ni damang
40.* jadi bulus tangis marsiluluton simanarengku i
41. Jadi mulak ma simanarengku tu tano rura Mandailing
42. umjamita sajo do di dainang na tua bulung
43. rangkon ibotku na sada simanjujung
44. ami sapai ma dainang na tua bulung
45. sanga tu dia damang na tua bulung
46.* marlidung ma dainang di simanarenami rangkon dongan siadosan:
47.* "Ma dung kehe tu tano rura Batang Natar mangaliang mangalogot"
48. ning parlidung ni dainang na tua bulung
49. Jadi langka ma simanarengku sumapai simanare ni damang tu Batang Natar
50. jadi marsuo ma ami di arangan situmalun
51. jadi ujamita on ma di simanare ni damang:
52. "O amang ma dung marobur simanare ni dongan siadosan di tano rura Angkola"
53. ning simanarengku marlidung di damang na tua bulung
54. jadi bulus markatompuk-katompuk ma damang na tua bulung di
arangan situmalun
55. jadi marlidung ma simanarengku i
56.* "Mulak ma ita marbalik marsuncang une tu Mandailing
57.* anta na dung tumorjak kayu na so marbulung ma dainang di tano rura
Mandailing"
58. ning simanarengku marlidung di damang na tua bulung
59. Jadi jumujur ak ni silumimpang dalan ma simanarenami timon tano rura Batang
Natar
60. tibo di Mandailing adong sabulan
61. dung tu Mandailing malongas muse ma simanare ni damang di Mandailing
62. ngada ditontang dongan siadosanku i ami rangkon ibotku manontang simanare ni
damang na malongas di Mandailing
63. suangkon amamate ni dagang mamolus do i damang na tua bulung i
64. sadari malongas damang na tua bulung
65.* sadari ma au tumorjak kayu na so marbulung
66. dibaen martaonkon dainang na tua bulung
67. rangkon ibotku i na sada simanjujung i
68. Jadi marlidung ma simanarengku di simanare ni dainang
69.* "Langka jolo simanarengku jumujur ak ni silumimpang dalan na
tumantan simanjojak gumayung alang simangido
70. tu tano rura Angkola tumunjungi na ipinuja ni damang na tua bulung"
71. Tibo di tano Angkola
72. jadi marlidung ma simanarengku di na ipinuja ni damang na tua bulung i

73.* "Au langka dope au tu tano rura Barus manjamita on ca di

damanguda siadosan ni damang na dung malongas damang na tua bulung i"
74.* ulang irim roha ni damanguda lang na jongjong marangin sipurpuron damang na
tua bulung
75. Jadi langka simanarengku timon tano rura Angkola
76. lalu tu tano rura Barus on
77. jadi ujamita on ma di siadosan ni damang
78.* O amanguda ulang be irim roamu di damang na tua bulung
79. na jongjong marangin sipurpuron ni simanarengku i
80. jadi tangis marsiluluton ma damanguda di tano rura Barus on
81. jadi marlidung ma simanare ni damanguda di simanarengku:
82. "Ulang tinggalkon au"
83. ning damanguda marlidung di simanarengku i
84.* jadi marsait ma simanarengku di sioparpidoan ni damanguda i
85. suangkon sait ni dagang mamolus do sait ni simanarengku na di sioparpidoan ni
damanguda
86. Jadi suangkon aek di rodang simanarengku i
87.* jumampar-jumarorap jumojori sioparpidoan ni na dua tolu
88.* andang-andang marbulu-bulu poso siubeonku i
89.* na so nipandungan payogon i do manyiak-nyiak siubeonku
90.* taringot ma simanarengku di damang dainang na lambok marlidung
91.* na sayang marsinuan tunas damang dainang
92. na apogan marobur ma damang na tua bulung
93.* tumopotkon sisumbaonku di padang silungunon
94. mauja muse ma dongan siadosan mandapoti simanare ni damang na tua bulung i
tu padang silungunon
95. Dung malongas damang rangkon dongan siadosan
96. suangkon aek di rodang simanarenami rangkon ibotku i, rangkon dainang,
rangkon dongan siadosanku
97. sada di tano Rao,
98. sada di Mandailing
99. rap rangkon dainang na tua bulung i simanarengku
100.* suangkon payogon na tarpisik di sitombomon simanarengku tu tano rura Barus
101. dibaen di son do i siadosan ni damang na tua bulung i
102. jadi di son ma simanarengku i
103. Songon on ma tompa ni badan ni iba on
104. sai ma jolo na dangol lao tu simanaremuyu
105. ngada tarrengreng dope i na dangolmuyu
106. lalat ari potang
107*. dibaen ngada dong dapot bujing di au

bersetzung
1.* O anggi Leman-Bambus,
2.* fluche nicht dem Mann, der auf dir schreibt.
3.* Die Schrfe des Messers gefllt dir nicht, fluchst du,
4.* neidisch bist du.
5.* Du bist es, auf der die vorbeiziehenden Vgel nicht mehr sitzen werden,
6.* der Wind in der Mitte des Waldes wird dir nicht mehr gehorchen,
7. wie Riedgras vom Wind hin- und hergeweht,
8.* stromab, stromauf wirst du gebeugt,
9. vom Wind geweht.
10. Daher soll dein Leid erst einmal ein Ende haben,
11. mein Schmerz und mein Leid werde ich auf dich laden,
12. denn zu gro sind mein Leid und mein Schmerz.
13.* Zahlreich waren wir mit meinem Bruder.
14.* Nachdem unser alter Vater gestorben war,
15.* wurden wir verstreut wie [der Staub] einer holzbohrenden Hummeldrohne,
16.* wir mit meinem Bruder,
17. und meinen beiden Schwestern,
18. und den vier Kindern von Vaters Schwester.
19. Ob Mutter wohl schon in Mandailing gestorben ist,
20. denn ich habe sie und meine Schwester schon lange verlassen,
21. eine im Land von Mandailing,
22.* eine im Land von Rao als Beute gemacht, Platz meiner Klagen,
23. ich habe sie immer noch nicht getroffen, Ach.
24.* Als wir im Land des Batang Gadis-Flusses waren,
25.* zogen wir weiter ins Land Singkuang.
26. Nachdem wir ein Jahr in Singkuang waren,
27.* zogen wir wiederum ins Land von Sulangaling,
28. mit unserem alten Vater,
29. mit unserer alten Mutter,
30. mit meinem Bruder.
31.* Dann zogen wir wiederum ins Land von Mandailing,
32.* mein Bruder machte sich auf den Weg
33.* ins Land von Angkola die Kinder von Vaters Schwester aufzusuchen.
34. Nachdem er einen Monat im Land von Angkola war,
35. starb mein Bruder.
36. Ich machte mich auf den Weg, um nach meinem Bruder im Land von Angkola zu
fragen,
37. ich fragte den Neffen meines Vaters in Angkola.
38.* "Er ist schon begraben, im Sarg".
39. sagte der Neffe von Vater.

40.* Sogleich lste ich mich in Trnen auf.

41. Dann ging ich zurck ins Land von Mandailing,
42. es der alten Mutter zu berichten,
43. und meiner einen Schwester.
44. Wir fragten unsere alte Mutter,
45. wohin unser alter Vater wohl sei.
46.* Es sprach Mutter zu mir und meinen Geschwistern:
47.* "Er ist schon ins Land vom Batang Natar-Flu gegangen, umherziehend",
48. sagte meine alte Mutter.
49. Dann ging ich los nach meinem Vater zu fragen im [Land von] Batang Natar.
50. Im Wald sind wir uns begegnet.
51. Dann berichtete ich Vater:
52. "O Vater, Bruder ist schon im Land von Angkola gestorben",
53. sprach ich zu meinem alten Vater
54. Sogleich schlug und schlug Vater sich auf die Brust, im Wald.
55. So sprach ich:
56.* "Lat uns nach Mandailing zurckkehren,
57.* vielleicht ist Mutter in Mandailing schon in das blattlose Holz getreten",
58. sprach ich zu meinem alten Vater.
59. So machten wir uns auf den Weg vom Land Batang Natar,
60. nach einem Monat kamen wir in Mandailing an.
61. Als wir in Mandailing angekommen waren, starb Vater in Mandailing,
62. ohne da mein Bruder und meine Schwester Vater gesehen haben, der in
Mandailing starb,
63. wie ein vorbeiziehender Fremder starb Vater,
64. verschied eines Tages Vater.
65.* Eines Tages werde ich in das blattlose Holz treten,
66. denn ich mu fr Mutter sorgen,
67. und fr meine eine Schwester.
68. So sprach ich zu meiner alten Mutter:
69.* "Ich mache mich auf den Weg mit hngenden Beinen und schlenkernden Armen
70. ins Land von Angkola zum Neffen meines alten Vaters".
71. Als ich in Angkola ankam,
72. sprach ich zum Neffen meines alten Vaters:
73.* "Ich gehe in das Land von Barus um Onkel zu berichten, da mein alter Vater
gestorben ist.
74.* [....]
75. Dann ging ich aus dem Land von Angkola
76. in dieses Land von Barus.
77. Dann berichtete ich meinem Onkel:
78.* "O Onkel, sei meinem alten Vater nicht [...?...]

79. der mich erzeugt hat".

80. Dann weinte Onkel in diesem Land von Barus.
81. Dann sprach Onkel zu mir:
82. "Verlasse mich nicht"
83. sagte Onkel zu mir.
84.* Arm wurde ich im Haus von Onkel,
85. arm wie ein vorberziehender Fremder war ich im Haus von Onkel.
86. So war ich wie Wasser im Morast,
87.* ohne Ausweg, ging in fremde Huser um nach Essen zu fragen,
88.* manchmal war wie junger Bambus mein Bauch,
89.* dem man kein Reis gegeben hat, so bi mich mein Bauch.
90.* Ich erinnerte mich an meine gutmtigen Eltern,
91.* die mich gerne als Sohn hatten.
92. Zu frh starb mein alter Vater,
93.* suchte meine Ahnen im Jenseits auf,
94. auch mein Bruder wollte meinen alten Vater ins Jenseits folgen.
95. Nachdem Vater und Bruder gestorben waren,
96. waren wir mit meiner Schwester, mit Mutter und meinem Bruder wie Wasser im
Morast,
97. der eine in Rao,
98. der andere in Mandailing,
99. zusammen mit meiner alten Mutter,
100.* wie Reis der aus dem Reisstampfplatz fllt ging ich nach Barus,
101. da hier der Bruder meines alten Vaters ist.
102. Daher bin ich jetzt hier.
103. So ist die Gestalt dieses Leibes,
104. mein Leid werde ich auf dich lasten,,
105. dein Leid lt sich nicht mehr darlegen.
106. Spt wird es Nachmittag,
107*. da ich kein Mdchen bekomme.
Anmerkungen
Abkrzungen:
W = (Warneck 1977)
VdT = (Tuuk 1861a)
E = (Eggink 1936)
(a.) = andung-Wort, siehe Tabelle 5
1 anggi 'jngerer Bruder oder Schwester'.
2 mardabu-dabu siluluton (a.).
3 tu raut sala matajom, etwa 'zum Messer (was das Messer betrifft) ist die Schrfe
mangelnd/fehlerhaft', evtl. 'das Messer ist nicht scharf genug'.
4 simanaremu (a.) 'du, dein'.

5 o = ho; initiales <h> wird in dieser Hs. beinahe regelmig mit <a> wiedergegeben:
Vgl. Z. 11 upaiut = hupaihut; Z. 22 adabuan = hadabuan; Z.44, 50 und 62 ami =
hami; Z.56 ita = hita; Z.63 amamate = hamamate; Z.74 und 78 irim = hirim;
Z.78 roa = roha; na mantak = na sundat.
6 alogo simarangin-angin (a.), arangan situmalun (a.).
8 jae und julu = 'stromabwrts, stromaufwrts', auch im Sinn von 'nach rechts und
links, hin und her'.
13 Nach VdT ist taria das GW von tumaria-taria (a.) = moga-oga 'frhlich
sein'. Taria ist meines Erachtens von ria abgeleitet. W : "ria frhlich, lebhaft, belebt".
In VdT findet sich unter ria diese Bedeutung nicht, obschon er Pakpak-Dairi riah mit
derselben Bedeutung nennt und auch siriaon, das andung-Wort fr 'lachen'. Bei W
findet sich kein Eintrag taria, wohl aber bei E : "tumaria-taria hpfen wie ein Vogel".
Egginks bersetzung ist in dieser Hs. sicherlich unpassend. Die Bedeutung von ria ist
nach W (ebenso kb. und pb. riah) 'frhlich, lebhaft, belebt, zahlreich'. Ich vermute,
da tumaria-taria hier in der Bedeutung 'zahlreich' zu verstehen ist. In dieser
bersetzung macht auch erst dung 'nachdem, seid' einen Sinn.
siadosan (a.) 'Bruder, Geschwister' hier verstrkt durch dongan 'Freund'.
14 malongas (a.), na tua bulung (a.).
15 Der Vergleich mit der holzbohrenden Hummel findet sich auch in Cod.Or.
3409:118-117. Nach dem Tod der Eltern hat es die Kinder in verschiedene
Richtungen verschlagen, so wie der Holzstaub der holzbohrenden Hummel in alle
Richtungen fliegt.
16-18 Die Aufzhlung von Personen mit rangkon, dohot oder doot (Z.16-18) ist
typisch fr die andung der Angkola und Mandailing; ibot (a.);simanjujung (a.) ist hier
Hilfszhlwort fr Personen; ipinuja (a.).
22 Bonjo lang habe ich nicht bersetzt. Bonjo ist die mandailingsche Bezeichnung fr
die orthodoxe muslimische Sekte der Padri, die in der ersten Hlfte des 19.
Jahrhunderts Mandailing und Angkola mit Kriegen berzogen und islamisierten. Ein
Anfhrer der Padri war Tuangku Imam Bonjol (bonjo lang = Bonjol?). Einer der
Heerfhrer, die das Batakland unterwarfen, war Tuangku Rao aus dem
minangkabauschem Ort Rao (auch: Rau) im Grenzgebiet zu Mandailing. Vielleicht ist
seine Schwester whrend der Padrikriege nach Rao verschleppt worden (ditaban 'im
Krieg erbeutet werden').
24-30 Whrend im vorhergehenden Absatz der Erzhler die Vermutung uerte, seine
Mutter sei bereits gestorben, wird hier berichtet, da er mit seiner Mutter und seinem
Vater umherzieht. Da hier auch der Vater noch lebt, dessen Tod in Zeile 14 erwhnt
wird, mu angenommen werden, da es sich hier um eine Rckblende handelt.
24 Batang Gadis, ein Flu in Mandailing.
25 Singkuang, ein Ort an der Mndung des Batang Gadis, Kecamatan Natal,
Kabupaten Tapanuli Selatan.

27 Sulangaling, ein Ort in Mandailing am Batang Parlampungan, einem Nebenflu

des Batang Gadis (Kecamatan Batang Angkola), etwa 30 km stlich von Singkuang.
31 tano rura Mandailing 'Talland Mandailing'. Es finden sich sowohl die
Formen tano... als auch tano rura... (vgl. Z.33 und 34).
32 jumujur ak ni silumimpang dalan (a.)
33 ipinuja ni damang (a.) kann auch Singular sein.
38 VdT: sumuruk 'in oder unter etwas kriechen'; situmandok 'Erde' (a.)
von tumandok 'dicht an der Erde sein, klein von Menschen'; sumuruk
situmandok'begraben sein'; unok 'Mark von Pflanzen'; sina(h)iton =
hayu (=kayu) 'Holz' (a.); hayu sinahiton = sinahit, soban 'Brennholz' (a.); diparunok
hayu sinaiton, wrtlich: 'zu Mark gemacht durch das Brennholz' = 'im Sarg' (a.).
40 marsiluluton (a.).
46 marlidung (a.).
47 Batang Natar, heute: Batang Natal. Der Ort Natar bzw. Natal liegt an der Mndung
des Batang Natal, etwa 60 km sdlich von Singkuang.
56 marsuncang une (a.) .
57 kayu na so marbulung 'das blattlose Holz' (a.) = bayangan 'Block,
Strafblock'; tumorjak kayu na so marbulung 'das blattlose Holz betreten' (a.) = tu
bayangan 'in den Block gesperrt'.
65-67 Nach dem Tod seines Vaters ist er fr seine Familie verantwortlich.
Anscheinend ist er nicht in der Lage fr deren Lebensunterhalt zu sorgen und mu auf
Kredit leben. Der Block war ein beliebtes Mittel, die Angehrigen eines Schuldners
zu zwingen, die Schulden zu begleichen.
69 Fr gewhnlich heit es gumayung-ayung. Vielleicht ist alang 'nicht gengend,
unzureichend' ein Schreibfehler fr ayung; simangido (a.).
73 damanguda, 'jngerer Vater' werden die jngeren Brder des Vaters
genannt; siadosan ni damang 'Vaters Bruder' (a.). Barus, der bekannte Handelsort an
der Westkste im Kabupaten Tapanuli Tengah, liegt etwa 250 km nordwestlich von
Mandailing.
74 VdT hirim = rimpu 'meinen, denken'; W so panghirimon ni roha 'unerwartet'; lang
??; na jongjong marangin sipurpuron 'der mich gezeugt hat (a.)'.
78 siehe Z. 74.
84 E sa(h)it 'krank, Not leiden'; VdT morsahit = pogos 'arm'.
87 VdT jumampar-jumarorap 'sich ausweglos fhlen wie jemand, der aus Armut
nicht wei, an wen oder wohin er sich wenden soll'; E "berall hin- und herkriechend
von einer Pflanze, in der Andung-Sprache oft benutzt, um auszudrcken, da man
nicht mehr wei, wohin, keinen Ausweg mehr sieht". VdTjumojori porpidoan ni na
dua tolu "von einem Haus zum anderen gehen, um nach Essen zu fragen (a.)",
wrtlich: 'der Reihe nach die Huser der Vielen aufsuchen'.

88 Man knnte hier an das knarrende Gerusch denken, das entsteht, wenn sich die
Bambusrohre durch den Wind aneinander reiben. Dies erklrt aber weder poso 'jung'
noch die Reduplikation von bulu..
89 siubeon (a.) = butuha, W: maniak butuhangku "mein Leib beit mich, d.h. ich habe
Hunger" (maN=siak, tb. maniak, mb. manyiak); payogon (a.).
90 lambok marlidung (a.).
91 sinuan tunas (a.).
93 sisumbaon (a.); padang silungunon (a.).
100 sitombomon (a.), VdT (S.344) gibt folgende bersetzung: "als rijst die buiten 't
vijzelblock is gespild; aldus spreken de verhalers uit nederigheid van zich zelve
(M[andailing]." Im Kontext dieses andung ergibt sich aber ein anderes Bild: Der
Icherzhler geht nach Barus, weil er von seiner Familie getrennt ist. Die Reisstampfe
symbolisiert die Einheit der Familie.
107 Dies ist das einzige mir bekannte andung, das so endet. Dieser Schlu erinnert an
die Liebesklagen der Karo, ist aber gnzlich untypisch fr die Klagelieder der
Angkola und Mandailing, die im allgemeinen nicht erkennen lassen, da es sich um
eine Liebesklage handeln knnte.
Wie ich weiter oben gezeigt habe, ist ein Charakteristikum der oralen Tradition der
Klagelieder, da diese eine recht ausgewogene Silbenstruktur haben (eine
Notwendigkeit, die sich aus dem oralen Vortrag ergibt) und da die Zeilen hufig mit
dem Demonstrativpronomen i oder on auslauten. Am Beispiel der
Hochzeitsklage habe ich die Hypothese aufgestellt, da der weniger gebundene Stil
der Hochzeitsklage mglicherweise darauf zurckzufhren ist, da diese (fr Van der
Tuuk) aufgeschrieben wurde. In Hs. 05, eine Klage der schriftlichen Tradition, sind
einige Merkmale der oralen Tradition noch erhalten. Die Silbenstruktur der Zeilen ist
nicht so ausgewogen wie bei der oralen Klage, aber ein gewisser Rhythmus lt sich
noch feststellen. Auch der Zeilenauslaut auf i ist in vielen Zeilen noch vorhanden.
Parallelismen sind zahlreich, und der Text wird, ebenso wie in der oralen Tradition,
gegliedert, indem gleiche oder hnliche Wendungen als Absatzauftakt gebraucht
werden: Jadi mulak ma... (Z.41), jadi langka ma ... (Z.49, 75), jadi marlidung
ma...(Z.55, 68, 72, 81) etc.
Die schriftliche Tradition unterscheidet sich also von der oralen Tradition nicht
qualitativ, sondern hchstens quantitativ. Durch die Entbindung vom oralen Vortrag
fallen einige der strukturellen Voraussetzungen weg, die beim oralen Vortrag
zwingend sind, aber die meisten Strukturen der oralen Tradition sind auch in der
schriftlichen deutlich erkennbar.
3.3.1 Die Auftaktformel
Anhand der Auftaktformel lt sich das Kompositionsschema eines Klagelieds
besonders prgnant darstellen. Die erste Zeile bildet eine kurze Formel, die das Genre

spezifiziert. Dies ist ein Charakteristikum beinahe aller batakscher Hss. So beginnen
Briefe der Tobabatak stets mit der Formel: Ahu surat tinongos ni ... 'Ich bin der Brief,
geschrieben von ... [es folgt der Name des Schreibers]'. Drohbriefe der Karo
beginnen: nda surat kucanggung 'diesen Brief hnge ich auf'. Auch in
den pustaha haben die einzelnen Textarten eigene Einleitungen, Orakel werden
mit jaha 'wenn' eingeleitet, Texte ber Anleitung zur Herstellung von magischen
Prparaten etc. beginnen mit poda ni ... 'Anleitung zu ...' usw.
Die erste Zeile, die eigentliche Auftaktformel, ist stets sehr stereotyp. Es gibt folgende
Varianten:[75]
A
02.
A
03.
A
04.
A
05.
A
06.
A
07.
A
08.
A
09.
A
10.
A 11
A 12

ia

tue

ale

anggi bulu

aor

leman

ia

tehe

ale

bulu

aor

riman

ia

tehe

anggi bulu

aor

duri

ia

tue

ale

anggi bulu

aor

leman

ia

tehe

ale

baya anggi bulu

aor

tobol

ia

bo

anggi bulu

aor

tobol

ia

bo

bulu

aor

leman

ia

bo

ale

anggi bulu

aor

leman

ia

bo

ale

bulu

aor

leman

ia

tehe

ale

baya anggi bulu

anggi bulu

aor
aor

duri
riman

baya

baya
tue
baya

Aus der Reihe fllt lediglich Hs. 12. In dieser werden die anderen Elemente der
Formel erst in Zeile 4 aufgenommen.
Dieser Auftaktformel folgen stets eine Anzahl von Versatzstcken, die in
unterschiedlicher Zusammenstellung und in einigen Varianten kombiniert werden
knnen und in der Regel an die Auftaktformel gebunden sind. Ich nenne diese daher
die erweiterte Auftaktformel. Sie umfat in Hs. 05 zwlf Zeilen und ist damit von
etwa durchschnittlicher Lnge. Die krzeste besteht aus nur fnf Zeilen (Hs. 03), die
lngste aus 28 Zeilen (Hs. 04). Die Versatzstcke der erweiterten Auftaktformel
beziehen sich alle auf den Bambus, der durch anggi personifiziert ist, schildern sein
Schicksal und setzen es in Beziehung zum Schicksal des Erzhlers. Man kann
folgende Versatzstcke unterscheiden (nur Mehrfachnennungen sind aufgenommen):
A. ulang ko mardabu-dabu siluluton di bayo na manyurat[76]

Du [Bambus] sollst den Mann, der auf dir schreibt, nicht verfluchen
Hss. 02, 04, 05, 07, 08, 09, 10, 12
B tu raut [lading, gadubang] sala matajom [mapincur][77]
die Schrfe des Messers gefllt dir nicht
Hss. 02, 07, 09, 10, 11
C di anak ni bayo Toba Silindung Julu do ho mardabu-dabu siluluton
dibaen i do na patupa-tupa [pajadi-jadi] situlison
anso dalan marongas marobur badan simanaremi
verfluche den Mann aus Ober-Silindung, Toba,
der dich zum Schreibbambus macht,
so da dein Leib stirbt
Hss. 04, 09, 10, 11, 12
D. na maraya ni roha
du bist neidisch
Hss. 02, 05, 07
E. Beschreibung dessen, was dem Bambus nicht mehr vergnnt ist :
(Wird stets durch na sundat (ko) oder na mantak (ko) 'du wirst nicht mehr' eingeleitet)
E 1 na sundat (ko) sayur matua bulung
alt bist du nicht geworden
Hss. 02, 04, 06, 07, 08, 09, 11
E 2 na sundat (ko) maginjang magodang
gro und lang bist du nicht geworden
Hss. 03, 06, 11, 12
E 3 na sundat (ko) parsitinggiran na unggas mamolus[78]
du wirst den vorbeiziehenden Vgeln keinen Rastplatz mehr bieten
Hss. 02, 05, (07), 08, (09)
E 4 na sundat (ko) panirin-nirinan ni tarias kede-ede
die Papageien werden auf dir nicht mehr rufen
Hss. 02, 04 (07), 08, (09), 11, 12
E 5 na sundat (ko) tangkolan ni anggogok (na godang)
die (groen) Tauben werden auf dir nicht mehr rasten
Hss. 04, 11
E 6 na sundat (ko) panubung-nubungan ni imbo gagang na godang di harangan
situmalun
du wirst den groen Gibbons im Wald keinen Halt mehr bieten
Hss. 02, 08
E 7 na sundat (ko) parsilaungan ni ursa pongguk na godang di harangan tombak
habagasan
du wirst den groen Hirschbullen im Wald keinen Schatten mehr spenden
Hss. 11, 12
E 8 na sundat (ko) sibebean ni alogo simarangin angin di harangan situmalun

der Wind im Wald wird durch dich nicht mehr rauschen

Hss. 02, 07, 08
E 9 na sundat (ko) dioloi (ama inamu) alogo simarangin-angin (sirumondop udan)
du wirst von (deinen Eltern), dem Wind (dem Regen) nicht mehr geliebt werden
Hss. 04, 05, 06, 07, 08, 09, 11, 12
F suangkon galoga diapas angin
malepat tu jae, malepat tu julu
Wie Riedgras im Wind
sich hin und her beugt
Hss. 02, 05
G i pe sai ma jolo na dangol ni simanaremu
dein Leid dauert fort
Hss. 02, 04, 05, 06, 07, 08, 10, 11, 12
H. hupaihut hupatompang do ma jolo na dangol
ich werde dir erst mal mein Leid aufbrden
Hss. 02, 04, 05, 07, 08, 10
Die Auftaktformel der karobatakschen Klagelieder zeigt einige deutliche
bereinstimmungen. Die erste Zeile besteht vornehmlich aus einer Reihe von
Interjektionen; anschlieend wird die Bambusart genannt und gelegentlich folgt die
Angabe, aus wieviel Abschnitten der beschriebene Bambus besteht. Bei den
Klageliedern der Karo werden gelegentlich die Wachstumsphasen des Bambus
beschrieben. Anders als bei den andung wird bei den Klageliedern der Karo das Leid
des Bambus nicht beklagt. Nur bei einer karobatakschen Klage (Hs. B 18) wird der
Bambus in einer Art adressiert, die deutliche Parallelen zu den andung aufweist:
11. Daher sollst du, dicker Bambus,
12. mich nicht verfluchen
13. wenn du auch von deinen Brdern scheiden mut
14. so soll daran dein Herz nicht zerbrechen
15. dein Los ist ein gutes,
16. du wirst in einen Knig verwandelt,
17. mein Los ist es, das unglcklich ist.
3.3.2 Die Themen
Der Tod von Verwandten ist das hufigste Thema der mir zur Verfgung stehenden
angkola-mandailingschen Klagelieder. Beklagt wird der Tod
des Vaters 03, 04, 05, 06, 07, 08, 11, 12
der Mutter 03, 11
der Schwester 02, 04
des Bruders 05, 06, 08
des Grovaters 02, 06, 11

der Vaterschwester 04
des Vaterbruders 12
des Mutterbruders 04
Der Icherzhler macht in vielen Fllen den Eltern Vorwrfe, da sie ihn allein
hinterlassen haben. Das Thema des Todes von Verwandten ist das zentrale Thema
der andung, alle anderen Themen stehen meist in Zusammenhang mit dem Tod der
Eltern bzw. eines Elternteiles.
Dies ist auch der Fall beim Thema der Armut. Dieses wird zumeist dadurch
ausgedrckt, da der Icherzhler Hunger leiden mu (Hss. A 03, 04, 06, 08, 10, 11).
In einigen Hss. wird auch berichtet, da der Reichtum der Eltern an Bffeln (Hs. A
03) und Sklaven (Hss. 03, 04) nach deren Tod verschwand. In Hs. 10 berichtet der
Icherzhler, da sich sein Vaterbruder des Goldes des verstorbenen Vaters
bemchtigen wollte.
Eine Steigerung des Armut-Themas ist das Thema der Versklavung (Hss. A 02, 03,
07, 08, 09). Entweder der Icherzhler selbst, oder ein Geschwisterteil ist bereits in die
Sklaverei verkauft worden bzw. es wird die Vermutung geuert, da dieses
geschehen wird.
Auch das Thema des Vagabundierens steht vielfach in Zusammenhang mit dem Tod
von Verwandten (Hss. A 02, 05, 06, 08, 09, 10). Gelegentlich werden Ortsangaben
gemacht, zumeist wird aber nur berichtet, da der Icherzhler in ein fernes Land (tano
hadaoan), oder zu den "fremd Sprechenden, den sich linkisch Kleidenden" (na aloat
marlidung, na jaluk marabit) zieht. Letzteres ist eine Umschreibung fr die Malaien.
Der Wille, anstelle des Leides lieber den Freitod zu whlen, wird in drei Hss. (A 03,
09, 10) ausgedrckt.
3.3.3 Interpretation
Wie ich bereits oben erwhnte, ist niemals ber die schriftliche Tradition der
Klagelieder der Angkola und Mandailing geschrieben worden. Es ist nicht bekannt, ob
und wie die Klagen vorgetragen wurden, fr wen sie bestimmt waren und welche
Funktion sie innehatten. Es ist auch nicht bekannt, wann die Tradition zu existieren
aufhrte.
Evident ist, da die schriftliche Klageliedtradition der Angkola und Mandailing
deutliche Parallelen zur mndlichen Tradition des Klagelieds aufweist, das nicht nur
Totenklage, sondern auch Hochzeits-, Liebes- und Schicksalsklage ist. Die schriftliche
Klage unterscheidet sich von der oral tradierten insbesondere durch die
Auftaktformel, die auch der Schlssel zum Verstndnis dieses Genres ist.
Als Schrifttrger aller andung der Angkola und Mandailing werden Bambusabschnitte
gebraucht. In den meisten Hss. wird der Bambus anggi (jngerer Bruder / jngere
Schwester) genannt. Die Personifizierung des Bambus als anggi lt erkennen, da
man sich den Bambus beseelt denkt.

Hs. A 04
1. Ia tue ale anggi bulu aor leman
2. na sundat ko sayur matua bulung
3. dibaen diandung silumampis bibir simanaremu i
1. O Bruder/Schwester Leman-Bambus
2. der du nicht alt geworden bist
3. gettet wurdest du von einem Messer.
Anders als in Toba, wo sich anggi nur auf das gleichgeschlechtliche Geschwisterteil
beziehen kann, kann sich anggi in Angkola wie in Mandailing alsterm of address auch
auf gegengeschlechtliche Geschwister beziehen. Es ist also nicht klar ob der Bambus
mnnlich oder weiblich ist.
Niessen nimmt an, da Bambus Symbol des Mnnlichen ist:
"This "shuttle" (turak) is often decorated with Batak script. The script, its form, and
also the material from which it is made, are suggestive of the male character of this
piece of equipment. In The Origin of Humans, Raja Ilik is transformed into bamboo
(l.405-410) and in another version (Tobing 1956:67) he descends to the underworld in
a piece of bamboo. Bamboo is also the container for sanggar and banyan tree twigs
used as the "male" elements in fertility rituals for the rice fields." (Niessen 1985:118)
Niessens Argumentation ist allerdings nicht in allen Punkten berzeugend. Nicht Raja
Ilik verwandelt sich in Bambus, sondern lediglich seine Beine (op.cit. 32f.). Bambus
als Behlter fr "mnnliches" sanggar und banyan weist eher darauf hin, da dieser
weiblich ist. Es bleibt also nur die Form des Weberschiffchens, die in der Tat
phallisch wirkt (und auch von den Batak so interpretiert wird), sowie Niessens
ethnographische Vergleiche mit anderen Vlkern des indonesischen Archipels.
Weberschiffchen aus Bambus sind in der Tat Symbol des mnnlichen Prinzips,
welches aber nicht auf das Material Bambus zutreffen mu.
Niessen bleibt auch eine Erklrung schuldig, wieso die Schrift einen mnnlichen
Charakter suggeriert. Die Schrift wird auf den Bambus mit der Spitze eines Messers
eingeritzt (in den andung werden verschiedene Messersorten genannt: raut,
lading und gadubang). Piso, ein weiteres Wort fr 'Messer', wird auch das Geld- oder
Sachgeschenk genannt, da bei einer Heirat die Familie des Brutigams an die
Brautfamilie gibt. Hier, in diesem Fall stimme ich Niessen zu, verkrpert piso das
mnnliche Prinzip (Niessen 1985:92ff).
Niessen irrt sich aber sicherlich, wenn sie annimmt, da die Schrift den mnnlichen
Charakter des Weberschiffchens suggeriert. Nach Van der Tuuk(1861a:276)
sind sowohl situlison 'das Beschriebene; das, was beschrieben wird' als auch boru ni
situlison 'Tochter des Beschriebenen' andung-Wrter frsurat 'Schrift'.[79] Nach
Warneck (1977) ist die Bedeutung
von situlison jedoch bulu 'Bambus'. Hariara (1987:50) bersetzt situlison wie
auch boru ni situlison als 'Schrift' (surat) und auch als bulu suraton 'Schreibbambus'.

Die Verwendung des Terminus boru (Tochter) macht deutlich, da man sich Schrift
als Verkrperung des weiblichen Prinzips sieht.[80] Hariaras bersetzung von boru ni
situlison als bulu suraton weist ferner darauf hin, da auch der Bambus weiblich sein
kann.
Fr die angenommene "Weiblichkeit" des Bambus spricht auch seine Verwendung in
einem Ritual der Karo: Nach Tarigan (1974) wurde fr einen verstorbenen Jungen
eine rituelle Hochzeit abgehalten, in der die geschlechtliche Vereinigung vollzogen
wurde, indem ein Abschnitt von jungem Bambus, der zuvor ber Feuer erwrmt
wurde, ber den Penis gestlpt wurde.
Alle diese Indizien weisen deutlich darauf hin, da Bambus als Schreibmaterial
ebenfalls weiblich sein kann. In 13 Hss. wird der Bambus als anggibezeichnet
wird[81]. Nur in Hss. A 03 und 08 wird keine geschlechtsspezifische Anrede
gebraucht. Bei Hss. A 01 und A 13 handelt es sich um Schreibbungen; der Bambus
wird nicht angeredet, aber die Schrift wird als boru ni situlison bezeichnet. Nur in Hs.
A 10 wird der Bambus boru ni situlison genannt, die Anrede anggi fehlt hier
ebenfalls:
Hs. A 10 Universiteitsbibliotheek Leiden, Or. 3422, S.117-26
11. Ale bulu aor leman di Toba Silindung Julu [k]o mardabu-dabu siluluton
12. i do na pajadi-jadi boru ni situlison
13. ale bulu aor leman
14. anco dalan na malongas marobur simanaremu
15. iale bulu aor leman na pitu ruas
16. i pe da ale bulu aor leman na pitu ruas
17. sai ma i jolo parsaitan pardangolan ni simanaremu
18. iale bulu aor leman na pitu ruas.
19. Upaiyut hupatompang do ma jolo parsaitan pardangolan ni simanarengku on
20. ale bulu aor leman.
11. O Leman-Bambus richte deinen Fluch nach Ober-Silindung, Toba,
12. dies (oder: dort) ist es, das [dich] zum Schreibbambus macht.
13. O Leman-Bambus
14. daher mut du sterben,
15. O Leman-Bambus von sieben Abschnitten.
16. Sei es auch so, O Leman-Bambus von sieben Abschnitten
17. soll dein Schmerz und Leiden erst mal ein Ende haben
18. O Leman-Bambus von sieben Abschnitten
19. Ich werde meinen Schmerz und mein Leid auf dich laden
20. O Leman-Bambus
Situlison kommt in den Klageliedern in zwei unterschiedlichen Kontexten vor. Hier ist
es pajadi-jadi (in anderen Hss.: patupa-tupa ...) boru ni situlison,das sich
wahrscheinlich auf den Bambus und nicht auf die Schrift bezieht. Ein Vergleich mit

anderen Hss. zeigt allerdings, da der Bambus oftmals nicht als boru ni situlison,
sondern schlicht als situlison bezeichnet wird:
Hs. A 04
9. ia mardabu-dabu siluluton do ho anggi
10. di anak ni bayo Toba Silindung Julu do ho mardabu-dabu siluluton
11. dibaen i do na patupa-tupa situlison
Hs. A 09
12. mardabu-dabu siluluton ko ale tu Toba Silindung julu
13. i do na pajadi-jadi situlison
Hs. A 11 Text 1
16. tu Toba onan Silindung Julu ho mardabu-dabu olso
17. i do na pajadi-jadi situlison
Hs. A 12
10. di na mora pande bosi i do ho mardabu-dabu silungunon
11. i do na pajadi-jadi situlison
Der Terminus boru ni situlison kommt normalerweise in Zusammenhang
mit mangandung (wrtlich: klagen), das andung-Wort fr lesen, vor. In diesem
Zusammenhang bezieht sich boru ni situlison sicherlich eher auf die Schrift als auf
den Schrifttrger:
Hs. A 01:
1. Ia poda ni andung-andung n[a] giot mangandung boru ni situlison
Dies ist die Klage von einem, der bestrebt ist, lesen zu lernen
Hs. A 09
64. ... ale siriaon ni na mangandung boru ni situlison
...O Freunde, die ihr diese Schrift lest.
Hs. A 13
1. ia poda ni manongon ribut anak Nasution Mandailing Godang
2. na giot mangandung boru ni situlison
Dies ist eine Schreibbung eines Mannes des Nasution Klan aus Gro-Mandailing
der bestrebt ist, lesen zu lernen
Gelegentlich scheint sich auch situlison auf die Schrift zu beziehen. Hier hat der
Schreiber statt mangandung das alltagssprachliche mambaso lesen verwendet:
Hs. A 11 Text 2
8. ... baya na mambaso situlison ihit ihit
Das Problem ist also nicht eindeutig zu lsen. Hs. A 10 ist die einzige Hs., in der der
Bambus eindeutig als weiblich bezeichnet wird. In allen anderen Hss. bestehen
Zweifel, ob sich die durch boru angezeigte Weiblichkeit auf den Schrifttrger oder auf
die Schrift bezieht. Nicht auszuschlieen ist ferner, da Bambus als Schrifttrger
sowohl mnnliche als auch weibliche Charakteristiken aufweisen kann. In der
batakschen Pflanzensymbolistik knnen bestimmte Pflanzen je nach Situation und

Funktion das weibliche oder das mnnliche Prinzip verkrpern und sogar
hermaphrodit sein (Hans Angerler, persnliche Kommunikation).
Trotz dieser angebrachten Zweifel erscheint es mir als sehr wahrscheinlich, da
sich anggi hier auf das weibliche Geschlecht bezieht. Die Schrift, die stets als boru ni
situlison 'Tochter des Beschriebenen' bezeichnet wird, kann insofern als Frucht der
magischen Verbindung des mnnlichen Messers mit dem weiblichen Bambus gedacht
sein. Diese Befruchtung erfolgt allerdings erst post mortem, nachdem der Bambus
"vom Messer gettet" (diandung silumampis bibir, Hs. A 02) wurde. Die
Auftaktformel dient sicherlich dazu, die Seele des getteten Bambus zu
besnftigen.[82] Denn dieser ist "neidisch" (maraya ni roha), da er dem Leben
entrissen ist. Ausfhrlich wird beschrieben, was dem Bambus vergnnt bleibt.
Anschlieend wird dem Bambus geraten, er solle nicht dem zrnen, der seine
Lebensspanne verkrzte und ihn um die Freuden des Lebens brachte, sondern er soll
seinen Fluch "nach Ober-Silindung, Toba" richten:
Hs. A 12 Museum voor Volkenkunde Leiden Nr. 370-2824
4. I pe da anggi bulu aor riman
5. ulang ko mardabu-dabu holso di badan simanare on
6. dibaen na sundat ko magodang maginjang
7. ko dioloi ama inamu sirumondop udan dohot alogo simarangin-angin.
8. Ia mardabu-dabu siluluton pe ho anggi bulu aor riman
9. tu Toba Silindung Julu ho mardabu-dabu silungunon
10. di Na Mora Pande Bosi i do ho mardabu-dabu silungunon
11. i do na pajadi-jadi situlison
4. Daher, anggi Stachelbambus,
5. verfluche mich nicht
6. weil du nicht hoch und gro geworden bist
7. nicht mehr von deinen Eltern dem Regen und dem Wind geliebt wirst.
8. Wenn du schon fluchst, anggi Riman-Bambus,
9. dann fluche nach Toba, Ober-Silindung,
10. verfluche den Frsten Pande Bosi,
11. er ist es, der dich zum Schreibbambus macht.
Na Mora Pande Bosi ist der Stammvater des mandailingschen Lubis-Klans. Wrtlich
bersetzt bedeutet sein Name allerdings Frst Schmied. Der Schreiber weist also seine
Schuld am Tode des Bambus von sich ab, richtet sie auf das Messer und ultimativ auf
den Schmied. Der Bezug auf die tobabataksche Landschaft Ober-Silindung ist mir
nicht ganz deutlich. Mglicherweise haben die Mandailing von dort ihre
Metallwerkzeuge bezogen. Mglich ist es aber auch, da der Verfasser den Zorn des
beseelten Bambus auf einen fernen Ort und auf eine vergangene Zeit (die Anspielung
auf den Stammvater des Lubis Klans) bannen will. Das Messer scheint jedenfalls eine

doppelte Funktion zu haben. Es ttet den Bambus, ist aber als Schpfer der Schrift
zugleich auch lebensspendend.
In der Auftaktformel wird auch deutlich gemacht, welcher Funktion
die andung dienten. Der Bambus soll das Leid des Verfassers
aufnehmen:Hupatompang hupaihut do ma jolo na dangol ni simanarengku i 'ich
brde dir erstmal meinen Schmerz und mein Leid auf. Hieraus kann man folgern, da
die Klagelieder, oder konkreter das personifizierte Schriftmedium Bambus, den
Menschen symbolisierend, die Funktion hatte, das Leid des Verfassers aufzunehmen,
der dieses mittels der magischen Kraft der Schrift auf den Bambus bertrgt und so
von sich selber abwendet.[83]
Die bataksche Kultur kannte und kennt verschiedene Manahmen, Unheil und
Krankheit abzuwehren. Die Ursache von Krankheit, aber auch von Erfolglosigkeit und
Unglck im allgemeinen, wird hufig darauf zurckgefhrt, da ein
Ahnengeist (begu) oder einer der zahlreichen anderen Geisterwesen, die an heiligen
Pltzen, in den Bergen und anderswo lokalisiert sind, einen strenden Einflu auf ein
Individuum ausben. Die Mittel, sich dieses Einflusses zu erwehren, sind
unterschiedlich. In der Regel wird ein guru konsultiert, der die Diagnose stellt und
eine Therapie versucht. Der Geist wird Mittels eines Mediums kontaktiert, und es
wird versucht, dessen Motivation herauszufinden. In einigen Fllen gengt ein Opfer,
um den Geist zufrieden zu stimmen. Wenn dies nicht hilft, bleibt die Mglichkeit mit
aggressiven Mitteln gegen den strenden Geist vorzugehen oder diesen zu tuschen.
In letzterem Fall wird eine anthropomorphe Figur aus einer Bananenstaude geschnitzt.
Diese wird dann in einen Flu oder eine Schlucht geworfen. Der guru signalisiert dem
Geist dann, da die Person, auf die er strend eingewirkt hat, bereits tot sei. Die aus
einer Bananenstaude geschnitzten Menschenfiguren nennt Winkler (1925:157ff)
"Ersatzmittel" - eine beinahe wrtliche bersetzung des batakschen porsili, abgeleitet
vom Grundwort silih 'wechseln, austauschen, ersetzen'. Hierbei scheint es sich um
eine im indonesischen Raum weit verbreitete Vorstellung zu handeln, die in etwa dem
Malaiischem 'buang sial' entspricht. Der Gedanke der bertragung und damit
Bannung von Unheil knnte auch bei den Klageliedern eine Rolle spielen. Vom
Bambus bzw. vom Klagelied, das man auf diesen geschrieben hat, erhofft man sich
die Lsung des Schmerzes, wie dies in Hs. 04 beschrieben wird:
16. ho ma hape baya anggi bulu aor duri
17. na pasundur-sundur bulu
18. na pasiga-siga bulung gaol
19. na pasunggul-sunggul lungun
20. humarkari sude ni na dangol
21. na marlamlam ni bio-bio
22. na buruk bari marrappean
23. na margantung marraisan
24. na marandor ni rabian

25. sude ni na dangol teman boltok siubeon

16. du bist es doch, anggi Stachelbambus,
17. der Vermittler ist des Bambus
18. der Bananenbltter zerreit
19. der die Einsamkeit weckt
20. allen Schmerz lst
21. der faulig ist wie die Kriechpflanze bio-bio,
22. verfault und modrig aufeinanderliegend,
23. herabhngend und verhakt,
24. kriechend im Unterholz
25. den ganzen Schmerz aus dem Bauch.
Wenngleich auch diese Textpassage nicht ganz verstndlich ist (was wird vermittelt,
warum zerreit Bambus Bananenbltter?), so wird hier dennoch deutlich, da man
von dem Bambus mit der in ihm eingeritzten Klage die Lsung des Leides erwartet.

4. DIE KLAGELIEDER DER

SIMALUNGUN
Die schriftliche Klageliedtradition der Simalungun ist bislang, abgesehen von
Wrterbucheintrgen und Aufnahmen in Handschriftenkatalogen, niemals
beschrieben worden. Meine Versuche, vor Ort Informationen ber diese Klagen zu
sammeln, waren leider erfolglos. Mir ist es nicht gelungen, auch nur eine Person zu
finden, die noch Kenntnisse ber das Genre simalungunscher suman-suman hatte.
Offensichtlich ist diese Tradition schon sehr frh in Vergessenheit geraten. Es
befinden sich nur sehr wenige suman-suman-Hss. in ffentlichen Sammlungen
obgleich deren Schrifttrger in der Regel sehr ansprechend gestaltet sind. Es handelt
sich oft um etwa 40 cm lange Bambuskcher (parlilian), die zur Aufbewahrung
der lili, Stbchen, die zum Weben bentigt wurden, dienten. Die parlilian sind stets
sehr sorgfltig und reichhaltig mit Ornamenten versehen.[84] Da dennoch nur sehr
wenige suman-sumanEingang in europische Sammlungen fanden, kann angenommen
werden, da die Tradition schriftlicher Klagelieder bei den Simalungun weniger
verbreitet war als bei den benachbarten Karo.
Mir sind nur dreizehn Klagelieder der Simalungun bekannt. Nur von Hss. S 01 bis 05
und Hs. S 13 liegen mir Transliterationen vor. Ich habe zusammen mit Petrus
Voorhoeve den Versuch unternommen, diese Hss. zu bersetzen. Mir selber ist die
Sprache der Simalungun nur wenig gelufig. Voorhoeve, ein guter Kenner der
Sprache, konnte auch nur einige wenige Textpassagen bersetzen. Meine Versuche,
Klagelieder durch Informanten in Simalungun bersetzen zu lassen, schlugen ebenso
fehl. Suman-suman sind u.a. daher besonders schwierig zu bersetzen, da sie
ausgiebig von Pantun Gebrauch machen. Die sampiran der Pantun sind, wie dies auch

der Fall bei den Pantun der anderen Batakvlker ist, nicht bersetzbar, sondern
bestehen aus einer Aneinanderreihung von Reimwrtern.
Liste der suman-suman in ffentlichen Sammlungen
S 01. Amsterdam, KIT 432-24
S 02. Leiden, UBL, Or. 14.439.
S 03. Leiden, UBL, Or. 23.065.
S 04. Rotterdam[85], 28174
S 05. Singapur, Raffles-Museum Z
1742
S 06. Berlin, MfV, 13664 (82)[86]
S 07. Berlin, MfV, 13665 (83)

S 08. Berlin, MfV, 17050 (86)

S 09. Berlin, MfV, 37684 (134)
S 10. Berlin, MfV, 39872 (44)
S 11. Berlin, MfV, o.N. a (162)
S 12. Frankfurt, MfV, N.S. 8097
(264)
S 13. Privatsammlung Uli Kozok

Parlilian
Pustaha
Parlilian
Parlilian
Parlilian
Bambusabschnitt mit drei
weiteren Texten
Bambusabschnitt mit Text
zur Herstellung eines
Schutzmittels
Bambusabschnitt.
Schreibbung
Bambusabschnitt (Abb.)
Pustaha
Bambusabschnitt.
Schreibbung
Bambusabschnitt.
Schreibbung
Betelkalkdose aus Bambus

Die simalungunschen Klagelieder werden suman-suman genannt, welches man

vielleicht am treffendsten als 'Gleichnis' bersetzen kann. Die Bedeutung der
Grundwortes suman ist nach J.E. Saragih (1989) "1. tetap seperti, 2. cocok, 3. serupa"
('genau wie, zutreffend, gleich'). Nach Saragihs Wrterbuch wurden sumansuman auer auf parlilian auch auf Weberschiffchen geschrieben, allerdings ist mir
keine solche Handschrift bekannt.
Wie bei den Klageliedern der Karobatak richten sich auch die suman-suman an eine
mnnliche Person, den "Freund Leser". Den Texten ist allerdings zu entnehmen, da
die parlilian fr die Geliebte angefertigt wurden. Das Weben ist bei allen
Batakvlkern ausschlieliche Angelegenheit der Frauen gewesen. Ich vermute daher,
da es sich bei den parlilian ebenso wie bei vielen Schrifttrgern der bilangbilang um Liebesgeschenke an die Geliebte handelt. Gleiches kann auch angenommen
werden fr die Liebesklage der Hs. S 13 sowie fr die Hss. auf Weberschiffchen,
deren Existenz allerdings nicht nachgewiesen werden kann
Zwei kurze suman-suman (Hss. S 02 und 10) bilden Teil einer pustaha. Die sumansuman aus dem Museum fr Vlkerkunde Berlin sind bis auf Hs. S 10 auf
Bambusabschnitten von 12 bis 25 cm Lnge und 2,2 bis 4,4 cm Durchmesser
geschrieben. Zwei Bambushss. enthalten auer dem Klagelied auch noch andere

Texte, u.a. eine Vorschrift zur Herstellung eines pagar 'Schutzmittels'. Dies weist
darauf hin, da auch bei den Klageliedern der Simalungun die Amulettfunktion eine
wichtige Rolle gespielt haben knnte, wie ich es bei den bilang-bilang beschrieben
habe. Wie die Klagelieder der Karo und auch der Angkola und Mandailing dienten
einige suman-suman als Schreibbungen.
Die simalungunschen Klagelieder beginnen meist mit der Auftaktformel poda ni
suman-suman, ale amang na mamasai e, ulang na patidakkon kadatuon'Unterricht
ber ein Gleichnis [suman-suman], O Freund [wrtlich: Vater], der dies liest, es ist
nicht, da ich mein Wissen zeigen mchte'. In den karobatakschen Klageliedern lautet
die Auftaktformel in vielen Fllen hnlich, auch hier wird der "Freund Leser"
angesprochen und erwhnt, da es nicht so sei, als wolle man von seiner Klugheit
berichten. Die Klagen werden als poda 'Anweisung, Vorschrift, Unterricht'
bezeichnet. blicherweise werden in den pustaha Instruktionen, ber die Bereitung
eines Zaubermittels beispielsweise, mit poda ni... 'Vorschrift ber...'
eingeleitet. Poda ist im Kontext der Klagelieder nicht als "Unterricht" oder
"Anweisung" zu verstehen, sondern vielmehr als ein Wort, mit welchem Texte im
allgemeinen eingeleitet werden.
In Ermangelung einer vollstndigen bersetzung eines suman-suman mchte ich
dennoch den Versuch der bersetzung des Anfangs eines simalungunschen
Klagelieds anbieten, um zumindest einen Einblick in dieses Genre simalungunscher
Literatur zu gewhren. Die (von mir berarbeitete) bersetzung habe ich Herrn
Voorhoeve zu verdanken:
Hs. 03
Transliteration 2
1. Poda ni suman-suman ni na tarsulei malungun ma inon
2. ale amang na mamasai e
3. ulang amang nagoran na patidakkon hadatuon
4. amang na mamasai e
5. bisara guro-guro do i
6. amang na marholong ni atei e.
7. I ma amang lottik ni solpah
8. pinartali ni etet
9. marangrang pe gan buluh
10. so dong na marsigeisi ia
11. adong na marsigeisi padugur-dugur bulung.
12. I ma borit ni jolma
13. na girah tading maetek
14. mapingor pe gan ulu
15. so dong na maniseisi ia
16. adong maniseisi palungun-lungun uhur do hassa
17. alo amang na mamasai e.

18. Ai ma nian nini uhurhu

19. ase husuratkon bani buluh parlilian ni parbotoanta on
20. atek ijon do hassa jolma juppahan ajar
21. sadia saganupan amang na sahutahon
22. na rukkon inang na sahutahon.
23. Mattagang gattar bolak do saganupanna
24. na ulang tarpalit tardais borit ni pinangindouhu
25. alo amang na mamasai e.
26. Tongon do nini uhurhu homani
27. alo amang na marholong ni atei e.
28. Birei-birei ni solpah
29. ratting ni pangulhulan
30. bilei do hape jolma
31. na hurang paruhuran
32. alo amang na mamasai e.
33. Sebe amang na tarturi-turihon sombuni saganupan
34. Husulhon namin hasang hasang pe lang marbuah
35. alo amang na mamasai e.
36. Husuba namin lajang-lajang pe lang marubah
37. atek na mahua ma jolma na rukkon halak saganupan
38. alo amang na mamasai e
39. suman-suman ni buluh parlilian ma use
40. alo amang na mamasai e.
41. Ulang ham inang na ransah bani buluh parlajaran ni dakdanak
42. dainang parbotoan ne bani bonang badiri pe
43. ulang maransah i do inang hasoman hundul na rukkon jongjong
44. alo inang parbotoan ne age barang sanrotap bonang badiri
45. na ulang do tarolol laho alo parbotoan ne sali
46. na ulang do jolma dainang makkatahon na marayoh
47. boti inang so dong boi huparombohon badanku bani amang na sahutahon
48. na rukkon bani inang na sahutahon
49. atek na mahua ma jolma na rukkon halak gonupan
50. alo amang na mamasai e
51. loppou ma nassa sibar sule nassa adangan boritni lang pinindou
52. alo inang na marholong ni atei e
53. ai ma dainang nabaen borikkononmu i bagas paruhuranmu
54. alo botokku e.
55. Marliot ma bokbokan hian-kian
56. marliok pinarbuah sapadang
57. marlingot ma panonggur hian-kian
58. marlingot-lingot dolok singgalang

59. alo parbotoan ne ama dainang.

60. Ase ulang ho maransah marpodah bani akkula badanku
61. atek ra tolap podahmu inang parba.
bersetzung
1. Unterricht ber eine Parabel eines tief Unglcklichen,
2. O Freund, der dies liest.
3. Es ist nicht, da ich mein Wissen zeigen mchte,
4. Freund, der dies liest.
5. Es ist nur eine Spielerei,
6. mein wohlgesinnter Freund.
7. --- Reim- --8. --- zeilen --9. --- --10. --- des --11. --- sampiran --12. Das ist der Schmerz eines Menschen,
13. der frh eine Waise wurde.
14. Dreht sich ihm auch der Kopf,
15. so ist niemand da, der ihm freundlich zuspricht.
16. Spricht ihm jemand zu, dann macht er seine Gedanken nur noch betrbter,
17. O Freund, der dies liest.
18. Daher kam ich auf den Gedanken
19. es auf diesem Bambus zu schreiben, in dem meine Geliebte die Stbchen fr ihre
Webarbeit bewahrt, zu schreiben.
20. Vielleicht kann ich so einen Rat bekommen
21. von allen Mnnern des Dorfes
22. und von allen Frauen des Dorfes.
23. (Aber) sie heben alle einen groen Schild,
24. damit mein Unglck sie nicht anstecke
25. O Freund, der dies liest.
26. Recht haben sie, denke ich mir,
27. O wohlgesinnter Freund.
28. --- Reim- --29. --- zeilen --30. Verachtet wird der Mensch,
31. der nicht nachzudenken wei,
32. O Freund, der dies liest.
33. Freund, es ist unbeschreiblich, wie mich alle chten.
34. --- sampiran --35. O Freund, der dies liest.
36. Es nderte nichts, wrde ich in die Ferne ziehen,

37. es scheint, ich sei den Menschen gleichgltig,

38. O Freund, der dies liest,
39. dieses Klagelied auf dem Parlilian liest,
40. O Freund, der dies liest.
41. Miachte nicht, Mutter, diesen Bambus der dem Kinde als Lehrstck dient,
42. Mutter, Schwester .....
43. verachte nicht den Freund, der sitzt und steht
44. O Mutter, Schwester ....
45. .....
46. .....
47. Es ist, weil ich mir keine Gunst verschaffen konnte bei den Mnnern des Dorfes
48. und den Frauen des Dorfes,
49. es scheint, ich sei den Menschen gleichgltig,
50. O Freund, der dies liest.
Bei aller Ermangelung dieser kurzen und unvollstndigen bersetzung lassen sich
doch einige Aussagen ber dieses Genre ableiten, die von anderen simalungunschen
Klageliedern bekrftigt werden. Dies ist zum einen der beraus hufige Gebrauch von
Pantun, bei denen, wie blich, das sampiranunbersetzbar ist. Pantun werden auch in
den Klageliedern der Karo, Angkola und Mandailing gebraucht, jedoch niemals in
solch einer Hufigkeit wie bei den simalungunbatakschen suman-suman (Hs. 04
besteht beinahe ausschlielich aus einer Aneinanderreihung von Pantun). Zum
anderen lassen die genannten Themen Parallelen zu den Klageliedern der Karo,
Angkola und Mandailing erkennen. Es handelt sich hier um eine Klage eines
Waisenjungen, der frh seine Eltern verlor, von der Dorfgemeinschaft verachtet wird
und daher erwgt, in die Ferne zu ziehen. Das Themeninventar der
simalungunschensuman-suman deckt sich weitgehend mit dem der bilangbilang und andung. Es handelt es sich bei diesem Text um eine Schreibbung, denn es
wird erwhnt, da es sich um ein Lehrstck handelt - dieses macht allerdings eher den
Eindruck einer Gesellen- oder Meisterarbeit.
Zusammenfassend kann trotz der schlechten Quellenlage festgestellt werden, da die
Klagelieder der Simalungun sich im Themeninventar nur unwesentlich von
den bilang-bilang und andung unterscheiden. Insgesamt scheinen sie den
Klageliedern der Karo nher zu stehen als den andung der Angkola und Mandailing,
da einige suman-suman offensichtlich die Funktion einer Liebesklage hatten, wobei
anzunehmen ist, da das mit dem Klagelied beschriebene Objekt (parlilian,
Betelkalkdose und vielleicht auch Weberschiffchen) als Liebesgeschenk an die
Geliebte diente. Auch gibt es einen (wenn auch nur schwachen) Hinweis darauf, da
die suman-suman ebenfalls eine Amulettfunktion innegehabt haben knnten.

5. DIE KLAGELIEDER DER KARO

Whrend Hss. von Klageliedern aus Simalungun, Angkola und Mandailing nur recht
selten in Museumssammlungen anzutreffen sind, ist es um die Materiallage
karobatakscher Klagelieder sehr viel besser bestellt. In den Sammlungen der greren
europischen Vlkerkundemuseen sind meist auch einige Klagelied-Hss. der Karo
anzutreffen. Dennoch ist bislang nur wenig ber diese geschrieben worden. Die
Missionare der NZG J.H. Neumann und M. Joustra, die Ende des letzten und Anfang
dieses Jahrhunderts den Versuch unternahmen, die Karobatak zum Christentum zu
bekehren, haben nur wenige kurze Artikel ber die schriftliche Klageliedtradition der
Karo verfat (Joustra 1902c; Neumann 1929; 1930; 1933). Bereits zuvor hatte
derControlleur voor Bataksche Zaken C.J. Westenberg, zu seiner Zeit einer der besten
Kenner der karobatakschen Kultur, diese Klageliedtradition kurz beschrieben
(Westenberg 1897:16). Seitdem wurden nur noch zwei kurze Artikel verfat, in denen
jeweils ein Klagelied mit bersetzung publiziert wurde (Barus 1960; Purba 1978), die
aber sonst keine neueren Erkenntnisse ber dieses Genre brachten.
Das von Neumann 1929 verffentlichte bilang-bilang ist jngst im Rahmen einer
Vorlesungsreihe whrend des 36. Pasar Malam in Den Haag von Juara
Ginting vorgetragen und in einer Sammlung erneut herausgegeben worden (Koolhof
1994). Im Begleittext dazu heit es auf Seite 26f:
"De voordracht geschiedt altijd door mannen voor een publiek van mannen. De wijze
van zingen is echter die welke gewoonlijk woordt gebruikt door vrouwen bij een
lijkzang."
Diese Anmerkungen den Vortrag betreffend mssen als reine Spekulation
zurckgewiesen werden. Ginting hat das bilang-bilang nicht, wie angegeben, im Stil
der Totenklagen vorgetragen, sondern hat sich des Stils
der mangmang (Beschwrungsformeln der guru) bedient.[87] Auf Seite 36 hat er die
ersten zwei Strophen des bilang-bilang in batakscher Schrift wiedergegeben und so
den Eindruck erweckt als handele es sich um eine Abschrift des Originals. Dies ist
nicht der Fall (der Verbleib der Originalhandschrift ist unbekannt - ich vermute, da
die Hs. aus der Sammlung des Raya Museums, Karohochflche, stammt, die whrend
des indonesischen Unabhngigkeitskriegs in Flammen aufgegangen ist), und Gintings
Schreibversuche in batakscher Schrift verraten zudem, da er nicht viel von dieser
versteht.
Die 117 von mir transliterierten und bersetzten Klagelieder der Karobatak (bilangbilang) stammen aus 21 Museen, Bibliotheken oder Privatsammlungen. 101 Hss. habe
ich selbst transliteriert, meist vor Ort, oft auch nach Vorlage von Fotos oder
Fotokopien, die mir von einigen Museen freundlicherweise zur Verfgung gestellt
wurden. Von Dr. Petrus Voorhoeve erhielt ich zehn weitere, von ihm angefertigte
Transliterationen[88], whrend Hs. 72 von Prof. Mary Steedly transliteriert wurde.
Die restlichen fnf Hss. habe ich den Publikationen von Barus (1960)[89],
Joustra (1902c)[90] und Neumann (1927; 1929; 1933)[91] entnommen. Nur ein Teil
der hier verffentlichten bilang-bilang ist jemals katalogisiert worden (siehe

Konkordanzliste in Band 2). Nach Auswertung der umfangreichen Collectanea

Voorhoeve bin ich mir sicher, den grten Teil der sich in ffentlichen Sammlungen
befindlichen karobatakschen Klagelieder erfat zu haben.[92] Hss., die ich in dieser
Arbeit nicht bercksichtigten konnte, sind im Verzeichnis nicht aufgenommener
Hss. in Band 2 aufgefhrt.
Ich habe im Handschriftenteil (Band 2) alle Hss. aufgenommen, die in der
Auftaktformel als bilang-bilang bezeichnet werden, wie auch diejenigen, die nicht
als bilang-bilang bezeichnet werden, deren Zugehrigkeit zum Genre des Klagelieds
aber ohne Zweifel ist.
Nicht Gegenstand dieser Untersuchung sind Hss. 99 und 108. Beide Hss. habe ich
1990-1991 im Karoland transliteriert. Sie sind offensichtlich neueren Ursprungs und
wahrscheinlich als Souvenirs hergestellt. Bei beiden Hss. handelt es sich um
Ritualbeschreibungen. Sie haben nichts mit den Klageliedern gemeinsam (siehe
Beschreibung im Handschriftenteil). Ich habe sie nur deshalb aufgenommen, weil sie
ausdrcklich als bilang-bilang bezeichnet werden - ein deutlicher Hinweis darauf, das
zum Zeitpunkt ihrer Entstehung das Wissen um die Tradition des karobatakschen
Klagelieds bereits stark nachgelassen hatte.[93]
Whrend meiner Feldforschung im Karoland (1990-1991) mute ich feststellen, da
sich nur noch wenige Angehrige der Generation der ber Siebzigjhrigen an die
Tradition der bilang-bilang erinnerten. Die wenigen Ausknfte, die ich bekommen
konnte, sind berdies vage. Die Mehrzahl der Informanten benannten sie
als sejarah (Ind. historische Geschichte), ein Terminus, der nach karobatakschem
Sprachgebrauch alles von legendrer bermittlung bis zur Geschichtswissenschaft
umfassen kann. Die Tradition ist heute beinahe gnzlich in Vergessenheit geraten. Der
Professor der Linguistik und Heimatkundler Henry Guntur Tarigan hat sich bemht,
diese Tradition wieder zu beleben, in dem er sein eigenes bilang-bilang verfate, aber
auf Papier, in einem gebundenem Buch und in lateinischen Druckbuchstaben wirkt
dieses Werk doch eher befremdlich und hat auch keine weiteren Nachahmer gefunden
(Tarigan and Tarigan 1979:9f.).

5.1 Typologie der Handschriften

Von den 115 Hss., die Gegenstand dieser Untersuchung sind, stammen 33 Hss. von
einem Verfasser.[94] Diese zeigen eine Vielzahl von bereinstimmungen in ihrer
ueren und literarischen Form sowie in ihrem Inhalt. Eine dieser Hss. ist auf das Jahr
1915 datiert und in einer anderen nennt sich der Verfasser. Er war
der Upas (ndl. oppasser 'Offiziersbursche') des Sibayak der Landschaft Barusjah,
eine der fnf Landschaften, in die die Karohochflche von der Kolonialverwaltung
eingeteilt worden war. Die Upas waren als Hilfspolizisten u.a. mit der Eintreibung der
Steuern betraut. Diesen 33 Upas-Hss., wie ich sie im weiteren nennen werde, ist ein
eigenes Kapitel gewidmet.

Die verbleibenden 82 Hss. sind auf unterschiedliche Objekte niedergeschrieben, die

ich im folgenden Schrifttrger nenne. Auf einigen Schrifttrgern befinden sich
mehrere Texte, dennoch bezeichne ich jeden einzelnen Schrifttrger als eine Hs., die
einzelnen Texte einer Hs. sind durchnumeriert: Text 1, Text 2 usw. Die meisten
Schrifttrger sind aus Bambus. Hierzu gehren Tabak- und Betelkalkdosen, lange
Bambusrohre, Flten, Weberschiffchen, Nhgarnspulen sowie eine Opiumdose und
eine Schiepulverdose. Knochen des Wasserbffels bilden die zweite wichtige Art
von Schrifttrgern. Zu den Knochenhss. gehren Rippen- und Schulterknochen sowie
Amulettgrtel, die aus mehreren Knochenplatten bestehen, die durch Stoffbnder
miteinander verbunden sind. Andere Schrifttrger von untergeordneter Bedeutung
sind pustaha 'Rindenbcher' und Papier.
Befinden sich auf einer Hs. (= einem Schrifttrger) mehrere Texte, so ist mindestens
ein Text ein bilang-bilang. Die anderen Texte sind entweder
Orakeloder tabas 'Zauberspruch, mantra'.
Die Texte habe ich in fnf Texttypen klassifiziert. Ein Text kann dabei durchaus
mehreren Typen zugerechnet werden: Eine Liebes- oder Schicksalsklagekann als
Schreibbung gedient haben, und einige fragmentarische Klagen sind immerhin
noch so lang (bzw. lesbar), da sie auch als Schicksals- oder Liebesklage bezeichnet
werden knnen (siehe Tabelle 10).
5.1.1 Schicksalsklagen
Als solche bezeichne ich bilang-bilang, die von persnlichem Leid und
unglcklichem Lebenslos berichten. Grundlage der Klassifizierung als
Schicksalsklage ist die positive Definition als Klage, die von Leid und/oder
unglcklichem Lebenslos berichtet als auch die negative Definition, da es sich nicht
um eine Liebesklage, wie ich sie unter Punkt 2 definiert habe, handelt.[95]
5.1.2 Liebesklagen
Als solche bezeichne ich bilang-bilang, die sich an die Geliebte wenden. Die Geliebte
wird sowohl turang 'Schwester' als auch nand 'Mutter' genannt. In den Klageliedern
wird hufig auch die Mutter angesprochen, niemals jedoch die Schwester. Daher
bezeichne ich alle Klagen, die sich an die turangwenden, als Liebesklagen. Die Texte,
die sich an die nand wenden, bezeichne ich nur dann als Liebesklagen, wenn es aus
dem Zusammenhang offensichtlich ist, da nand sich auf die Geliebte und nicht die
Mutter bezieht.
5.1.3 Historische Klagen
Als historische Klagen bezeichne ich solche, die auf historische Ereignisse Bezug
nehmen. Hierzu gehren die Hss. des Upas des Sibayak von Barusjah, die von der

Annexion der Karo Hochflche durch die niederlndische Kolonialmacht im Jahre

1904 berichten (siehe Typologie der Upas-Hss.). Auf die Annexion geht auch Hs.
109 ein, die auerdem noch die Revolte gegen Steuerlast und Zwangsarbeit im Jahre
1908 erwhnt. Hs. 13 handelt von der Flucht der Karobatak in die Berge whrend der
Polizeiaktionen der niederlndischen Kolonialarmee in den Jahren 1947-1949.
Als Schicksalsklage historischen Charakters kann auch die von Neumann (1927)
publizierte Hs. 90 bezeichnet werden. Es ist das einzige karobataksche Klagelied in
einer pustaka (Pustaka Kembaren). Bei dieser pustaka handelt es sich, ebenso wie bei
der Pustaka Ginting (Neumann 1930), um eine Klan-Genealogie.[96]
5.1.4 Schreibbungen, kurze und fragmentarische Klagen
Sechs Hss. werden im Text als Schreibbungen bezeichnet. Anzunehmen ist, da auch
ein Teil der fragmentarischen Klagelieder als Schreibbungen gedient haben ohne
jedoch als solche bezeichnet worden zu sein. Als fragmentarische Klagelieder
bezeichne ich zehn Texte, die sehr kurz sind (6 - 44 Wrter), meist nur die
Auftaktformel und gelegentlich noch ein, zwei Stze enthalten und dann abrupt
abbrechen.[97] Hss. 17 und 58 sind mit sorgfltig aufgebrachten Ornamenten
versehen. Trotz ihrer Krze sind sie in sich abgeschlossen, es handelt sich also nicht
um fragmentarische Hss. Ich nehme an, da es sich bei diesen Hss. um Erzeugnisse
einer frhen Souvenirproduktion handelt (die Hss. wurden 1894 bzw. 1901 in die
Museumssammlung aufgenommen). Hs. 58 nennt sich zwar bilang-bilang, erzhlt
aber nur, da der Verfasser die Tabakdose von einem chinesischen Handwerker gegen
Bezahlung herstellen lassen hat. Hs. 17 ist ein sehr kurzes bilang-bilang, indem
lediglich erwhnt wird, da es sich bei dem Objekt um eine Opiumdosehandelt. Auf
Schreibbungen wird auf Seite 1 nher eingegangen.
5.1.5 Orakel und magische Formeln
Auf einigen Schrifttrgern befinden sich auer Klageliedern auch Orakeltexte
und/oder magische Formeln (tabas). Bei den Orakeln handelt es sich a) um Orakel,
die zur Bestimmung des gnstigen Zeitpunktes zum Aufbruch in ein fremdes Dorf
dienen, und b) um Orakel, die in Zusammenhang mit Liebesmagie (durma) stehen.
Die unter a) genannten Orakel beziehen sich auf das in den bilang-bilang hufig
genannte Thema des Umherziehenden, die unter b) genannten Orakel stehen in
Beziehung zur Liebesmagie. Die tabas sind zum grten Teil unverstndlich, bei
einigen handelt es sich aber sicher um magische Formula der Liebesmagie (-> S. 1).
5.1.6 Andere Textsorten
Obige sehr vereinfachende Klassifizierung lt sich auf alle Texte anwenden. Einige
Besonderheiten sollen an dieser Stelle noch genannt werden: Hss. 51 und 52 haben je

zwei Texte. Whrend die Texte 2 kurze Klagen sind, geht aus den Texten 1 hervor,
da die Hss. von einem Europer aus dem "stromabwrts gelegenen Land", d.h. dem
Plantagengebiet der Ostkste, in Auftrag gegeben wurden. Der Europer sei auf die
Hochflche gekommen und htte gesagt, er wolle die Hs. "nach bersee bringen".
Diese beiden Schulterknochen wurden 1896, also acht Jahre vor Annexion der
Hochflche, vom Landesmuseum Hannover erworben. Zu dieser Zeit hatten erst sehr
wenige Europer Zugang zur Hochflche gehabt.[98]
Hs. 23 Text 2, Hs. 39 Text 2 und Hs. 68 richten sich an Europer. In Text 2 der Hs. 23
schreibt der Verfasser, er mchte vom Tuan Gambar 'Herrn Foto(graf)' fotografiert
werden, damit sein Bild bei seiner Familie bleibt, falls es ihn in die Ferne verschlagen
sollte. Als Gegenleistung bietet er dem Fotografen die Betelkalkdose an. In Text 2 der
Hs. 39 wird erwhnt, da der Rippenknochen als Geschenk fr "Vater
Hellauge"[99] gedacht ist. Durch das Geschenk will der Verfasser sich dessen Gunst
erwerben, um sich so die Gunst seiner Brautnehmer und Klangenossen zu erwerben.
Anzunehmen ist, da der Verfasser die Freundschaft eines Europers sucht, um
dadurch seinen Status gegenber seiner Familie zu erhhen. Auch Hs. 68 auf einer
Garnspule ist als Geschenk fr einen Europer gedacht, der allein, so schreibt der
Verfasser, Mitleid mit ihm hat.
Diese Hss. weisen auf ein allgemeines Problem. Es ist durchaus mglich, da einige
Hss. Erzeugnisse einer kommerziellen Souvenirproduktion sind. Sichere Indizien
dafr gibt es nicht. Zahlreiche Hss. sind mit keinen oder nur sehr einfachen
Ornamenten versehen. Dies spricht gegen die genannte Annahme.
Bei Hs. 81 handelt es sich um ein tabas in bilang-bilang-Form auf einer ledernen
Patronentasche. Aus dem Text geht hervor, da es sich um ein Mantra zur Abwehr
feindlicher Kugeln handelt. Auf den Amulettgrtel (Hss. 95 und 116) befinden sich
neben Orakeln und tabas sehr kurze bilang-bilang. Diese drei Hss. habe ich
zusammen mit den Knochenhss. beschrieben, da bei letztgenannten ebenfalls der
Amulettcharakter dieser Hss. evident ist (-> S. 1).

5.2 Schrifttrger
Whrend die andung der Angkola und Mandailing stets auf langen und unverzierten
Bambusrohren geschrieben wurden, gebrauchten die Karobatak verschiedene
Materialien als Schrifttrger.
5.2.1 Schrifttrger der Klagelieder des Upas von Barusjah
Die Klagelieder des Upas von Barusjah wurden auf Betelkalkdosen, lange
Bambusrohre und in einem Fall auch auf ein Weberschiffchen (tuldak)geschrieben.
Die Betelkalkdosen (Abb. i und ii) sind stets aufwendig ornamentiert. Sie haben
einen Stpsel, durch den ein oder mehrere Stoffbnder gezogen sind, so da dieser

bequem herausgezogen werden kann. Diese Bambuskcher sind dnnwandig (2-3

mm) und von geringem Durchmesser (3-3,8 cm). Die Lnge variiert zwischen 16,4
und 20 cm. Es wird stets eine hellgelbe Bambusart verwendet, die in sechs Hss.
als buluh belangk bezeichnet wird. Der Boden der Betelkalkdosen wird durch den
Knoten des Bambus gebildet. Da der Knoten an der Auenhaut mehr oder weniger
starke und zumeist unregelmige Aufwerfungen bildet, wurden diese, offenbar als
unschn empfunden, dadurch eliminiert, da dort zwei tiefe Einkerbungen
vorgenommen wurden. Dabei entstand in der Mitte ein dnner Steg. Unter- und
oberhalb dieser Einkerbungen sind Ornamente angebracht. Dann folgt der Text, der
etwa 7 bis 11 cm einnimmt. Oberhalb des Textes sind dann wieder Ornamente
angebracht. Textanfang und Textende werden durch einen langen Ornamentstreifen
voneinander abgesetzt. Die insgesamt 22 Betelkalkdosen hneln einander so auffllig,
da auf den ersten Blick erkennbar ist, da sie von der gleichen Person hergestellt
worden sein mssen.
Neun Handschriften wurden auf lange Bambusrohre geschrieben[100],die in der
Lnge zwischen 0,95 und 1,25 m variieren bei einem Durchmesser von weniger als
2,5 cm. Diese Bambusrohre bestehen in der Regel aus zwei oder zweieinhalb
Abschnitten, die durch Knoten voneinander getrennt sind. Auch hier wieder sind bei
den Knoten Einkerbungen vorgenommen worden. Die Ornamente sind bei den langen
Bambusrohren in der Regel weniger elaboriert als bei den Betelkalkdosen. Die
Klagelieder auf den langen Bambusrohren haben eine mittlere Lnge von 950
Wrtern. Die krzeste Klage ist Hs. 89 (435 Wrter) und die lngsten sind Hss. 02
(1.388 Wrter) und 92 (1.395 Wrter).
Hs. 107. ist, wie aus dem Text hervorgeht, auf ein Weberschiffchen (tuldak
pertenunen) geschrieben. Der Verbleib der Hs. ist unbekannt.
5.2.2 Schrifttrger der nicht vom Upas verfaten Klagelieder und deren
Funktion
Das hufigste Medium der brigen Klagelieder sind Tabakdosen aus Bambus.
Tabakdosen sind stets mit einem hlzernen Deckel verschlossen, der in der Regel mit
wenigen Ornamenten verziert ist. Bei den Hss. 13 und 80 ist der Deckel mit einer
geschnitzten Reiterfigur versehen. Einige Tabakdosen sind auerordentlich aufwendig
gearbeitet und mit sehr feinen Ornamenten verziert (Abb. iv und v).
Bei neun Hss. wird im Text erwhnt, da es sich um eine Tabakdose (tabung
pertimbakon) handelt.[101] Bei elf weiteren mit Deckeln versehenen Dosen ist es
wahrscheinlich, da es sich ebenfalls um Tabakdosen handelt.[102] Das Material der
Tabakdosen ist buluh minak 'lbambus'. Dieser ist etwas dickwandiger als buluh
belangk und hat eine dunkelgelbe, glnzende Oberflche. Andere Bambusarten der
Tabakdosen sind buluh kayan, buluh sembulound buluh mbelin. Nur eine TabakdosenHs. (Hs. 13) ist auf buluh belangk geschrieben. Dieser Umstand lt sich eventuell

dadurch erklren, da diese Hs. erst nach dem zweiten Weltkrieg verfat wurde - zu
einem Zeitpunkt als sowohl die Tradition der bilang-bilang, als auch die der
Herstellung von Tabakdosen aus Bambus schon weitgehend in Vergessenheit geraten
war. Bei den Dosen, die nicht im Text als Tabak- oder Betelkalkdosen bezeichnet
werden, hatte ich nach Ansicht entschieden, ob es sich um eine Tabak- oder eine
Betelkalkdose handelt. Erst jetzt habe ich die Dosen auf ihre Proportionen (Verhltnis
von Hhe zu Durchmesser) hin untersucht, und die Ergebnisse besttigen meinen
ersten Eindruck. Die Hhe der Tabakdosen betrgt zwischen 10 und 14 cm bei einem
Durchmesser von 7 bis 9 cm. Bei einigen Dosen ist der Durchmesser gar grer als
die Hhe. Das Verhltnis von Durchmesser zu Hhe betrgt zwischen 1:0,9 und 1:2,2.
Nur Hs. 58, bildet mit Proportionen von 1:3,1 eine Ausnahme. Dennoch handelt es
sich zweifelsohne um eine Tabaksdose, denn sie wird im Text als solche bezeichnet.
Bei fnf weiteren Hss.[103] ist es unsicher, ob es sich um Tabakdosen handelt, denn
diese Dosen haben keinen Deckel. Dennoch ist es mglich, da sie ursprnglich mit
Deckel hergestellt worden waren, diese aber im Laufe der Zeit verlorengingen. Die
Proportionen dieser Dosen betragen zwischen 1:1,4 und 1:2,8. Es ist daher mglich,
da es sich bei den meisten dieser Behlter ebenfalls um Tabakdosen handelt.
Acht Handschriften sind auf Betelkalkdosen geschrieben (Abb. ii),[104] von diesen
wird nur Hs. 79 im Text als solche bezeichnet. Bei den anderen ist es aber aufgrund
der Proportion von Hhe zu Durchmesser deutlich, da es sich um
Betelkalkdosen handelt. In einigen sind sogar noch Spuren von Betelkalk verblieben.
Betelkalkdosen sind viel schmaler und meist hher als Tabakdosen. Die Hhe der
Dosen betrgt zwischen 9,5 cm und 18,7 cm bei einem Durchmesser von 2,5 cm bis
3,8 cm. Lediglich Hs. 69 fllt mit einer Hhe von 29,5 cm bei einem Durchmesser
von 5,9 cm aus dem Rahmen, und sie ist nicht durch einen Stpsel, sondern durch
einen Deckel verschlossen. Bei dieser Dose ist es nicht mglich, mit Sicherheit zu
entscheiden, ob es sich um eine Betelkalkdose handelt. Das Verhltnis von
Durchmesser zu Hhe aller Betelkalkdosen betrgt zwischen 1:3,8 und 1:7,2.
Frher war der Genu von Betel allgemein bei Mnnern wie Frauen verbreitet. Das
Reichen eines Betelpriems war eine Geste der Freundschaft und selbst heute noch ist
das Reichen von Betel wichtiger Bestandteil einer jeden Zeremonie. Die
Betelutensilien werden in einer kleinen geflochtenen Beteltasche(kampil
belo) aufbewahrt. Zur Herstellung eines Betelpriems bentigt man ein Blatt des
Betelpfeffers (belo, piper betle), in den die kleingeschnittene Betelnuss (pinang, areca
catechu), zusammen mit etwas gambir (uncaria gambir) und Kalk (kapur) als
Fermentiermittel eingewickelt wird. Ein weiteres wichtiges Genumittel war Tabak,
der zumeist von den Mnner geraucht, von Frauen aber, hufig zusammen mit einem
Betelpriem, gekaut wurde. Auch heute noch wird, vor allem von Frauen, Kautabak
genossen.
Bei sieben weiteren Objekten, davon zwei (Hss. 83, 103) mit und fnf ohne
Deckel[105], bin ich mir nicht sicher, wofr diese Behlter gedacht waren. Sie fallen

ein wenig aus dem Rahmen der typischen Tabak- und Betelkalkdosen, dennoch ist es
aber mglich, da sie als solche gedient haben. Die Dose mit der Hs. 84 ist sehr klein,
und hat daher wohl sicherlich weder als Tabak, noch als Betelkalkdose gedient. Bei
den anderen Dosen betrgt die Hhe zwischen 12,5 und 16 cm, whrend der
Durchmesser zwischen 5 und 7 cm betrgt. Aufgrund der Proportionen (zwischen
1:1,9 und 1:3,2) ist es mglich, da es sich auch hier um Tabakdosen gehandelt hat.
Sechs Klagelieder sind auf Bambusflten (beluat) geschrieben.[106] Die Flten
haben fnf oder sechs Lcher. Die Lnge der Flten variiert zwischen 22 und 49,5 cm
bei einem Durchmesser von 1,2 bis 2,2 cm.
Drei Hss. sind auf Weberschiffchen (tuldak) niedergeschrieben[107]; die Hamburger
Hs. 41 wird im Vlkerkundemuseum allerdings als Deflorationsinstrument gefhrt.
Die Weberschiffchen sehen in der Tat phallisch aus und gelten auch als mnnliches
Symbol.
Zwei Klagelieder sind auf Bambusbchsen niedergeschrieben, in denen sich
eine Nhgarnspule befindet (Hss. 46 siehe Abbildung in Band 2). Andere mit
Klageliedern beschriebene Bambusobjekte sind ein Opiumdschen (Hs. 17, Abb. ii),
und eine Schiepulverdose (Hs. 86, Abb. vi). Die Mehrzahl der
Bambushandschriftentrger sind also Behlter, denen als Gebrauchsobjekt eine
bestimmte praktische Funktion zugeordnet werden kann.
Anderen Bambusobjekten kann keine bestimmte praktische Funktion zugeordnet
werden. Es handelt sich um sieben an beiden Seiten offene Bambussegmente[108].
Sie sind an den Seiten zumeist roh behauen und entbehren in der Regel gnzlich einer
Verzierung. Die Lnge dieser Stcke variiert zwischen 6 und 60 cm; der Durchmesser
zwischen 1,7 und 8,5 cm (Abb. iii).
Ebenfalls ohne erkennbare praktische Funktion waren Hss. auf langen
Bambusrohren von mehreren Abschnitten. Es sind dies die Hss. 04 und 114, sowie
wahrscheinlich auch Hs. 91, deren Schrifttrger unbekannt ist. Die Lnge der Hss. 04
und 114 betrgt 121 cm und 122 cm bei einem Durchmesser von 2,5 cm.
Acht Hss. wurden auf Knochen des Wasserbffels (kerbo) geschrieben. Davon zwei
auf dreieckigen Schulterknochen (Hss. 51, 52) und sechs
aufRippenknochen.[109] Schulter- und Rippenknochen gleicher Art sind in
Sibeth (1990:109) abgebildet.
Hss. 95 und 116 sind Amulettgrtel, die aus mehreren Knochenplttchen bestehen,
die durch ein Band miteinander verbunden sind. Amulettgrtel gleicher Art sind in
Sibeth (1990:146) abgebildet. Manik (1973:Nr.73) beschreibt Hs. 116 wenig
zutreffend als "Kette". Es handelt sich aber ebenso wie bei Hs. 95 sicher um einen
Grtel, der am Krper getragen wird. Diese Grtel haben Taillenlnge.
Hs. 81 wurde auf einer ledernen Patronentasche geschrieben (Foto in
Sibeth 1990:108).
Hs. 90, die sich in einem Buch aus Baumbast (pustaha) befindet, wurde weiter oben
bereits kurz beschrieben.

Das von Joustra (1902c) publizierte Klagelied (Hs. 88) ist das einzige mir
bekannte bilang-bilang, das auf Papier geschrieben ist. Ich vermute, da dieses
Klagelied auf Joustras Bitte hin angefertigt wurde, so wie sich auch Van der
Tuuk einige Klagelieder auf Papier niederschreiben lie. Joustra schreibt: "Papier
wordt ook wel gebruikt, nu dit niet meer zoo'n onbekend artikel is" (op.cit. 358). Ich
habe kein einziges Klagelied auf Papier gesehen, und es scheint mir auch
unwahrscheinlich, da andere Klagelieder auf Papier geschrieben wurden, da das
Objekt und das Material, das als Schrifttrger dient, in der Klageliedtradition von
groer Bedeutung waren.

5.3 Korrelation von Schrifttrger und Textfunktion

5.3.1 Brautwerbung
C.J. Westenberg, der als Angestellter der Kolonialverwaltung jahrelang im Karoland
lebte und selbst mit einer Karobatak verheiratet war, berichtet, da mit bilangbilang beschriebene Bambusdosen der Geliebten geschenkt wurden:
"Jonge mannen plegen de overmaat van vrijen tijd, waarvan zij dag in dag genieten,
nog wel eens een' enkele keer te benutten om op bamboezen doosjes (bijv.
kalkdoosjes, krandam) of kokkertjes (bijv. op die welke dienen tot bewaarplaats voor
de zeer allgemeene mondharpjes, saga-saga) een soort van minneklacht (bilangbilang) te griffen. De aldus beschreven voorwerpen vormen zeer in trek zijnde
cadeautjes voor jonge meisjes, die zich dan des avonds in de helderen maneschijn de
hartroerende woorden door een of ander jeugdig schriftkundige laten verklaren, wat
dan weer tot verdere beschouwingen en uitwijdingen op Amors gebied aanleiding
geeft." (Westenberg 1897:16)
In den Handschriften habe ich keine Hinweise gefunden, da Bambusdosen auch als
Behlter fr Maultrommeln benutzt wurden. Dies knnte allenfalls auf die sechs oben
beschriebenen Bambusdosen zutreffen, die nicht eindeutig als Betelkalk- oder
Tabakdosen identifiziert werden knnen. Da die Melodie der Mundharfe (wie auch
der Bambusflte) zur Begleitung des Vortrags eines bilang-bilang gebraucht wurde,
scheint mir dagegen sehr wahrscheinlich. Gleiches wird auch von der oralen
Liebesklage der Toba berichtet. Mglich ist allerdings auch, da Westenberg sich hier
irrte, und er flschlicherweise Tabakdosen fr Behlter von Maultrommeln hielt.
Auch Joustra teilt Westenbergs Auffassung, da die Klagelieder Liebeslieder sind, die
einem Mdchen vorgesungen werden:
"In den grond der zaak zijn de bilang-bilang minnebrieven, ook dan, waneer men dit
op't eerste gezicht niet zou zeggen. Volgens oudere lieden valt de tegenwoordige
jeugd met de deur in huis, door reeds in de eerste bilang-bilang het meisje, aan wie ze
gericht zijn, als toerang (zuster) toe te spreken, eene volgens hen ongepaste
familiariteit.

Neen, vroeger maakte men wel een zes achttal, vr men liet doorschemeren, dat
men mejuffrouw N.N. begeerde als "geneesster" van het "lijdende hart" (ate
msoewi). Dat echter die ontboezingen, hoe allgemeen ook in den beginne, toch in
gedachten aan een meisje gericht zijn, blijkt daaruit, dat de schrijver zich vorstelt
als mama van die en die afkomst (mrga en bbre). Mama (moeders broeder) is toch
het woord waarmede eene vrouw een haar vreemden man ansprekt.
Een meisje, dat een bilang-bilang ontvangt, laat deze door een harer mannelijke
kennissen (daar mannen alleen de leeskunst verstaan) voorlezen, nog
liever voorzingen. Want een bilang-bilang wil eigenlijk gezongen worden." (Joustra
1902c:359)
Westenberg berichtet, da mit bilang-bilang beschriebene Betelkalkdosen als
Liebesgeschenke dienten. Dies trifft sicherlich auch fr Hss. auf Tabakdosen zu, denn
im Falle von drei Hss. (45, 70, 71), die auf Tabakdosen geschrieben wurden, wird
explizit erwhnt, da sie fr die Geliebte hergestellt wurden:
Hs. 45 :
1. Dies ist ein Klagelied auf Kayan-Bambus,
2. der vom Sohn des Sembiring Klans geschlagen wurde,
3. der von seinen Brautgebern verstoen worden war,
4. vernachlssigt von seinen Brautnehmern und Klangenossen,
5. als Platz vom unglcklichen Lebenslos zu erzhlen.
6. O meine Mutter[110] vom Karo-Karo Klan,
7. dies soll deine Tabakdose sein.
Hs. 70 :
15. So ging ich damals, zog hinaus zum Ular-Flu.
16. Dort nahm ich damals diesen Bambus
17. als eine Tabakdose fr Schwester[111] vom Sembiring Klan,
18. die sanfte Worte ausspricht,
19. die die aufbrausenden Worte versteckt.
Hs. 71 :
15. O Freund, der die Schrift unserer Worte liest,
16. wohin auch immer die Reise geht,
17. ich mache eine Tabakdose fr Schwester vom Ginting Klan,
18. dachte der Sohn vom Karo-Karo Klan,
19. dessen Weg sich ergossen hat.
20. O meine Schwester vom Ginting Klan.
Wenn Betelkalk- und Tabakdosen als Liebesgeschenke dienten, dann ist anzunehmen,
da dies ebenso auf die Weberschiffchen und Nhgarnspulenzutrifft, denn diese
waren ausschlielich von Frauen gebrauchte Utensilien. Hss. 41 und 72 verifizieren
diese Annahme:
Hs. 41 :
1. Dies ist ein Klagelied auf Belangk-Bambus,

2. der damals vom Sohn des Ginting Klans geschlagen wurde

3. als ein Weberschiffchen fr Mutter vom Sembiring Klan,
4. die es versteht, unwahre Worte auszusprechen.
Hs. 72 :
1. Dies ist ein Klagelied auf Belangk Bambus,
2. der vom Sohn des Karo-Karo Klans geschlagen wurde
3. als ein Weberschiffchen fr Schwester vom Tarigan Klan,
4. damit du gerne lernst zu flechten, lernst zu weben.
5. O meine Schwester vom Tarigan Klan.
6. Die Grnde dafr sind, so sage ich,
7. da durch das Produkt deines Flechtens vielleicht spter
8. sich meine Brautnehmer und Klangenossen treffen.
9. Wenn nicht, dann werden mich meine Brautnehmer und Klangenossen wohl
verstoen,
10. und wohin soll dann spter die Reise des Sohnes vom Karo-Karo Klan gehen?
Das Weberschiffchen symbolisiert das mnnliche, die in ihm enthaltene Spule mit
dem Querfaden das weibliche Prinzip (Niessen 1985:118). Die Symbolik dieses
Geschenks liegt auf der Hand: Die gewebten Tcher (kb. uis, tb. ulos) werden bei der
Hochzeitszeremonie von den Brautgebern an die Brautnehmer berreicht.
In Hs. 72 wird das Produkt des Flechtens und nicht das des Webens genannt. Die
geflochtenen Matten dienen als Schlaf- und Sitzmatten, die ebenfalls Teil der
Hochzeitsgabe der Brautgeber sind. Der Icherzhler hofft, da durch die Heirat der
bestehende Konflikt zu seinen Brautnehmern und Klangenossen aufgehoben wird.
Betelkalk- und Tabakdosen, Nhgarnspulen und Weberschiffchen sind Objekte, die
der weiblichen Sphre zugerechnet werden knnen, wenngleich Betel- und
Tabakgenu auch ebenso bei Mnnern verbreitet war. Die Klagelieder auf diesen
Objekten verifizieren Joustras und Westenbergs Annahme eines Liebesgeschenks im
Rahmen der Brautwerbung. Die Brautwerbung (naki-naki) war bei den Karo, ebenso
wie bei den anderen Batakvlkern, ein Ritual, bei dem ein fester Ablauf
vorgeschrieben war. In einer Hs. des Lindenmuseums Stuttgart (Nr. 4149) wird dieser
wie folgt geschildert:[112]
"Vorschrift der karobatakschen adat fr die Brautwerbung. Steht der Mond hoch am
Himmel ist sie gestattet. Bei Neumond nur mit einer Fackel. An dertur
pengulu[113] ist sie nicht gestattet. Ein Dritter vermittelt zwischen dem Jungen und
dem Mdchen, erfragt die Zustimmung des Mdchens, ob sie sich durch
das ertutur (das gegenseitige Erfragen des Familien- bzw. Klanverhltnisses
zueinander) bekannt machen knnen. Dies kann an der Reisstampfe (lesung) oder an
der Veranda (tur) stattfinden. Der Junge begibt sich zum Mdchen. Mit seiner
Beteltasche geht er zur tur. Dort lt er die Beteltasche zunchst ins Haus [der
Familie des Mdchens] bringen. Wenn die Beteltasche zur Veranda zurckgebracht
ist, fragt man zunchst nach ihrem Klan (beru), versucht herauszufinden, ob das

Mdchen passend ist. Bekommt der Junge einen Korb, riskiert er nicht mehr, als da
ein Messer, eine Beteltasche und ein Kopftuch verlustig geht. Das Mdchen verliert
nicht mehr als ein Tuch oder eine Halskette.[114] Verstehen sie sich gut, so
verabreden sie sich, um sich gegenseitig zu versprechen. Sind die Beiden sich
zugeneigt - so ist das adat -, erbittet das Mdchen ein Unterpfand (tanda).Hierzu
wenden sie sich an einen lteren als Vermittler (kelang-kelang). Hat dieser die
Beiden gefragt, ob sie sich zugeneigt sind, so gibt der Junge dem Mdchen ein Messer
mit einem Heft aus Horn, das mit Silber beschlagen ist. Hat er acht Dollar[115], so
wickelt er sie in ein verschlissenes Kopftuch. Hat der Vermittler dies soweit geregelt,
so wird er die Beiden zusammenbringen. So treffen sie sich dann. Dort plaudern dann
die Beiden, damit sie sich gut verstehen."
In dieser Hs. ist von einer Mittelsperson (kelang-kelang) die Sprache. Von der
Bedeutung der Vermittler bei der Brautwerbung berichtet Westenberg(1914:505f):
"Vooral echter bloeit, zooals gezegd, het kelangwezen in liefdesaangelegenheden. De
jonge man ziet, althans waneer de jonkvrouw zijner keuze wat voorzichtig
uitgevallen, of op Amors paden nog eene vreemdelinge is, dikwijls geene kans zonder
hulp van derden hare eerste schuwheid te overwinnen; 't meisje van haar kant
vertrouwt de mannen niet te best, en hecht aan hun fraaie beloften slechts waarde
voorzoover die, behoorlijk in tegenwoordigheid van getuigen afgelegd, later zoo
noodig wettig bewijsmateriaal zullen kunnen opleveren. Bovendien is geen vrijage
denkbaar zonder de uitwisseling als zoogenaamde tanda's van kleedjes,
kostbaarheden, geld enz., en staan de minnenden, vooral die van't mannelijk geslacht,
geenzins altijd op zoodanig zedelijk peil dat het in de zaak betrekken van onpartijdige
tusschenpersonen meer zou wezen dan een zeer gerechtvaardigte
voorzichtigheidsmaatregel.
Gewoonlijk bedraagt het aantal kelangs twee, doch waar men zich kan wenden tot
iemand, die door beide partijen ten volle vertrouwd wordt, bepaald men zich er
dikwijls toe dezen als eenigen bemidelaaar te nemen.
Hoewel dit geen bepaalde vereischte is, zijn de kelangs toch meestal mannen, behalve
in zaken van amoureusheid, waarbij steeds van den kant van het meisje, en dikwijls
ook door den minnaar, aan leden der zwakke sekse de voorkeur pleegt te worden
gegeven."
Die Klagelieder richten sich zumeist, wie ich weiter unten zeigen werde, an zwei
Personen: An den "Freund Leser" und an die Geliebte. Ich halte es fr wahrscheinlich,
da ersterer auch der Vermittler (kelang) in Liebesangelegenheiten, wie von
Westenberg beschrieben, ist. Daher nenne ich die in den Klageliedern "Leser"
genannte Person im weiteren "Vermittlerfreund".
In den oben genannten Zitaten ist von sogenannten tanda, Zeichen des
Heiratsversprechen die Rede. Die Heirat ist bei den Karo kein Vertrag zwischen zwei
Individuen, sondern bindet zwei patrilineare Gruppen auf Dauer
miteinander.[116] Das adat tendiert dazu, die Interessen der involvierten Individuen

zugunsten des Gruppeninteresses zurckzustellen. Bindend bei der Wahl des

Heiratspartners sind die Regel der Klanexogamie, insbesondere aber auch das
Interesse der betroffenen Gruppen, bereits bestehende Klanbeziehungen zu
perpetuieren. Nach dem asymmetrischen Allianzsystem geschieht dies am
nachhaltigsten, indem ein Mann seine Kreuzbase (impal) heiratet. Dies ist zwar "nur"
eine Prferenzheirat, aber es besteht ein betrchtlicher sozialer Druck auf das
Individuum, sein eigenes Interesse zugunsten des Gruppeninteresses zurckzustellen.
Wie die angkolabataksche Hochzeitsklage zeigt, sind es insbesondere Frauen, die
aufgrund ihrer sozial schwachen Position in der strikt patrilinearen Gesellschaft der
Batak, leicht Opfer des Gruppeninteresses wurden. Westenberg (1914:577) berichtet,
da Selbstmord insbesondere unter jungen Mdchen hufig war, dahingegen unter
Mnnern kaum vorkam.
Das Individuum war jedoch nicht ausschlielich Spielball des Gruppeninteresses.
Das adat der Karo ermglichte es, Liebesheiraten auch gegen den Willen der Eltern
durchzusetzen. Dies geschieht durch das nangkih 'lit. hinaufgehen, ins Haus gehen'
(ind. kawin lari), bei dem die sich Liebenden Zuflucht im Haus eines anakberu des
Mannes suchen. Dieser ist nach dem adat verpflichtet, ihnen diese zu gewhren und
zwischen den betroffenen Familien zu vermitteln.[117]
Ein tanda ist kein bindendes Heiratsversprechen, da in Abwesenheit der anakberusenina 'Brautnehmer und Klangenossen = Gewhrsleute und Brgen' geschlossen,
dennoch spielt die tanda-Bindung insofern eine Rolle, als hier die Heiratsabsicht
bereits publik gemacht wurde (ein tanda wird stets durch einen Vermittler berreicht).
Dies erschwert es den Eltern, ihre Kinder mit einem Wunschpartner ihrer Wahl zu
verheiraten und erhht die soziale Akzeptanz einer nangkih-Heirat. Ein tanda ist auch
ein Beweisstck. Fhrt eine Liebesbeziehung zur Schwangerschaft, so kann die Frau
nur die Heirat erzwingen, wenn sie ein tanda vorlegen kann, welches sie vom Vater
ihres knftigen Kindes bekam.
Es lge nun nahe, anzunehmen, da mit Klageliedern beschriebene Tabak- und
Betelkalkdosen als tanda eine Rolle in der Brautwerbung gespielt haben. In obigen
Zitaten werden Messer, verschlissene Kleidungsstcke, Geld und andere
Kostbarkeiten als Gegenstnde, die als tanda berreicht werden, genannt.
Joustra (1902a:402) nennt neben Messern und Kleidungsstcken auch Beteltaschen.
Da sowohl Joustra als auch Middendorp die Tradition von Liebesklagen auf
Betelkalk- und Tabakdosen sehr wohl kannten, kann man annehmen, da sie diese
sicherlich genannt htten, wenn es sich bei diesen Gegenstnden um tanda gehandelt
htte. Westenberg nennt die mit bilang-bilang beschriebenen
Betelkalkdosen hingegen cadeautjes, also Liebesgeschenke. Whrend
ein tanda bereits eine soziale Beziehung zwischen zwei Individuen herstellt, gibt es
keinen Hinweis, da gleiches auch auf die mit Klageliedern beschrieben Objekte
zutraf. Die bilang-bilang scheinen vielmehr eine Funktion in der Brautwerbung
eingenommen zu haben, die sozial nicht bindend ist, sondern eine Vorstufe zu einer

engeren Beziehung bildet, die dann durch ein tanda bekrftigt wird. Die berreichung
und Annahme eines tanda fhrte zu einer sozialen Beziehung, die etwa einer
Verlobung gleichkommen drfte, die berreichung eines mit einem bilangbilangbeschriebenen Objekts hingegen kann eher als ein Antrag gewertet werden. Die
mit bilang-bilang beschriebenen Tabak- und Betelkalkdosen, Weberschiffchen und
Nhgarnspulen waren sicherlich als Liebesbeweis, und wahrscheinlich auch als
Liebesgeschenk in das Ritual der Brautwerbung eingebunden.
5.3.2 Liebesmagie
Sechs Klagelieder sind auf Bambusflten (beluat) geschrieben. In der traditionellen
Gesellschaft der Karo wie auch der anderen Batakvlker war es Mnnern vorbehalten,
zu musizieren. Noch heute kann man hren, da es fr Mdchen unschicklich ist, ein
Musikinstrument zu spielen. Es kann daher ausgeschlossen werden, da Bambusflten
der Geliebten als Geschenk berreicht wurden. Joustra nennt aber noch eine andere
Funktion der bilang-bilang:
"Tot zijne eigene verlichting en troost in zijn harteleed doet de schrijver dit [das
Singen des Klagelieds, Anm.d.Verf.] ook wel zelf, in de eenzamheid, inzonderheid in
't stille nachtelijk uur, als hij, door minnepijn gekweld, den slaap niet finden kan. Hij
begleid zijn eigen gezang (of juister, wisselt het af) met het spelen op
een baloewat, een fijn bamboefluitje." (Joustra 1902c:359)
Auch diese Aussage wird durch die Klagelieder besttigt. So lautet es in Hs. 55 :
5. O Freund, der diesen Bambus als Flte genommen hat, um die Einsamkeit zu
vertreiben.
Das Fltenspiel ist bei den Karo jedoch keineswegs nur ein Zeitvertreib zum
Vergngen. Das Spiel auf einer Bambusflte, einer beluat, aber noch mehr
einer surdam (Bambusflte ohne Mundteil), dient auch dazu, mit Geistern und
Ahnengeistern in Kontakt zu treten, die fr das Spiel der Bambusfltebesonders
empfnglich sind. Aber nicht nur Geister lassen sich durch die Melodie einer
Bambusflte rufen. Das Spiel auf der Flte dient auch als magisches Mittel, die Liebe
einer Frau zu gewinnen: Unter derma 'Liebeszauber' findet sich bei Tindi Raja
Manik (1977) der Eintrag "mendermai, membuat seorang jatuh cinta dengan misalnya
memainkan sordam atau balobat[118]" (jemanden durch das Spiel auf einer
Bambusflte verliebt machen), und unter dem Eintrag bilang heit es bilang-bilang,
mantera mengenai derma ditulis di bambu" (auf Bambus geschriebene Formel der
Liebesmagie). Der karobataksche Terminus fr Liebesmagie ist durma (skt. dharma,
tb. dorma).[119] Unter dem Eintrag durma heit es in Neumanns Wrterbuch (1951):
"een middel om iemands liefde te winnen; ndurmai iem. durma toedienen, om hem
(haar) verliefd te maken; ook door op een surdam of baluat te blazen, bilang-bilang te
neurin, enz."[120]

Die mit bilang-bilang beschriebenen Bambusflten dienen also nicht als

Liebesgeschenke, sondern vielmehr als Mittel, sich durch die Magie der Musik der
Liebe einer Frau zu vergewissern.
5.3.3 Amulette
Bevor ich weiter auf die Beziehung von Klagelied und Amulett eingehe, erscheint es
mir notwendig, zu klren, was ein Amulett im batakschen Kontext ist. Ein Objekt wie
zum Beispiel ein Knochengrtel ist erst ein Amulett, wenn es einer bestimmten
Behandlung unterworfen war. Winkler berichtet von den "Gtzenbildern"[121], da
diese
"[...] knstlich mit Lebenskraft versehen werden, indem der Zauberdoktor am Kopf,
an der Brust oder in der Magengrube (der 'Lebergegend') angebrachte Lcher
mit 'pupuk' fllt, einem Brei aus der Asche des Gehirns, des Herzens, der Leber eines
eigens zur Gewinnung dieses Zaubermittels ermordeten Kindes oder eines Menschen,
der eines pltzlichen, gewaltsamen Todes verstorben ist. Ohne dieses 'pupuk' wren
sie kraft- und wertlose Hlzer." (Winkler 1925:4)
Von den aus Blei gefertigten Amuletten berichtet er, da auch diese erst durch das
Hinzufgen einer magischen Substanz wirksam werden (op.cit. 106). Von Amuletten
berichtet er ferner:
"Zuweilen ritzt man auch einige Schriftzeichen auf das Band von Blei, oder man
schreibt sie auf einen Streifen Papier und rollt diesen mit dem Bleistreifen zusammen
auf." (loc.cit.)
Die bataksche Schrift an sich hat bereits magische Kraft und dient als Abwehrmittel
gegen unheilbringende Geisterwesen (pagar surat na sampulu sia) (Voorhoeve
1927:12). Auch heute noch dienen mit batakschen Schriftzeichen versehene
Papierstreifen als Amulette. Die Kraft dieser Amulette, so wurde mir versichert, gehe
dabei weniger von der geschriebenen Formel aus als von den Schriftzeichen selber.
Winkler (1925:181) berichtet auch von Schriftmagie bei der Herstellung eines
Schutzmittels (pagar), in welchem der Name des Feindes zusammen mit
verwirrenden Schriftzeichen (surat lilu) geschrieben wird. In einigen pustaha finden
sich Vorschriften (poda) ber die Bedeutung der batakschen Schriftzeichen, pagar
surat na sampulu sia 19 Schriftzeichen-Abwehrzauber genannt (Voorhoeve
1977:19, 51). Auf einigen Amulettgrteln gibt es hufig Schriftzeichen, die ohne
Zusammenhang nebeneinander stehen. Auch hier handelt es sich, zusammen mit
ornamentalen magischen Motiven, sicherlich um ein magisches Mittel, feindliche
Kugeln abzulenken.
An einem der in Sibeth (1990:146) abgebildeten Amulettgrtel ist ein Kugelhalter
befestigt, so da angenommen werden kann, da diese Grtel, die aus mehreren durch
ein Band verbundene Knochenplttchen bestehen, zu protektiven Zwecken im Krieg
getragen wurden. Der Amulettgrtel Hs. 95 besteht aus sechs Knochenplatten, die

durch ein Band miteinander verbunden sind. Zwischen den Knochenplatten sind
kleine Bambusringe auf das Band aufgezogen. Auf den Knochenplatten befinden sich
ein Orakeltext und ein Klagelied. Fnf weitere Klagelieder(fragmente) stehen auf je
einem Bambusring. In einer dieser Klagen wird erwhnt, da der Bambus als Amulett
zur Abwehr feindlicher Kugeln (tangkal timah) dienen soll, in einer anderen soll der
Bambus als tangkal sakit mula jadi gegen Krankheiten schtzen, die vor der Geburt
entstehen.
Der Amulettgrtel Hs. 116 enthlt ein Orakelfragment, zwei tabas und den Anfang
zweier Liebesklagen. In einem der tabas heit es:
Im Namen Allahs, des Erbarmers, des Barmherzigen. Der Alte trifft den Alten, der
Mittlere trifft den Mittleren, der Junge trifft den Jungen. So komme her, meine
jngere Schwester N.N. Hier ist unser Platz, spricht unser guru".
Es handelt sich hier also deutlich um ein tabas der Liebesmagie. Die Tatsache, da
sich eine Liebesklage und eine Zauberformel der Liebesmagie auf einem
Amulettgrtel befindet, deutet darauf hin, da den Klageliedern auch eine Funktion
als Abwehrmittel zukam, wie weiter unten nher erlutert wird.
Diese These wird auch durch ein Klagelied auf einer
ledernen Patronentasche gesttzt. In dieser Hs. 81 heit es:
"Dies ist ein Klagelied auf Leder, das als Pulvertasche dienen soll und als Platz fr
das Pulver, um uns mit dem Feind zu schieen, und auerdem als kugelabwehrendes
Amulett, damit [wir] unversehrt bleiben."
Eine Abwehr- und Amulettfunktion ist auch bei den Klageliedern auf Schulterund Rippenknochen anzunehmen. Nach Voorhoeve wurden mit magischen
Symbolen und Schriftzeichen beschriebene Tierknochen als Amulette verwendet
(Voorhoeve 1975:43). Die mit Klageliedern beschriebenen Knochen sind in der Regel
nur auf der einen Seite beschrieben, whrend die andere Seite mit einer Vielzahl von
unheilabwehrenden magischen Figuren und anthropomorphen Zeichnungen versehen
ist. Die Knochen sind in vielen Fllen durchbohrt, so da anzunehmen ist, da sie als
Amulett aufgehngt oder an der Kleidung getragen wurden.
Andere mit Klageliedern beschriebene Bambusobjekte sind ein Opiumdschen (Hs.
17) und eine Schiepulverdose (Hs. 86). Hs. 17, ein sehr kurzesbilang-bilang, enthlt
nicht mehr als die Auftaktformel und die Bemerkung, da es auf eine
Opiumdose geschrieben ist. Hs. 86 ist ebenfalls ein sehr kurzes Klagelied (51 Wrter),
das sich nicht an die Geliebte, sondern nur an den Leser des Klagelieds wendet.
Opium- und Schiepulverdosen sind mnnliche Utensilien. Die Krze der Hss. deutet
darauf hin, da diese nur wegen des magisch-protektiven Charakters von der
Schrift Gebrauch machen. Eine weitere konkrete Funktion ist nicht erkennbar.
Bei den meisten Klageliedern lt sich also eine deutliche Korrelation zwischen Text
und Texttrger feststellen. Tabak- und Betelkalkdosen, zumeist mit
Liebesklagen beschrieben, waren in das Ritual der Brautwerbung eingebunden.
Gleiches kann auch fr Klagelieder auf Nhgarnspulen und Weberschiffchen, die

ebenfalls der weiblichen Sphre zuzurechnen sind, angenommen werden.

Bambusflten dienten als Vehikel der Liebesmagie, und bei der Mehrzahl der
Knochenhss., als auch der zwei Hss., die auf eine Patronentasche und eine
Schiepulverdose geschrieben sind, ist deutlich eine Funktion als Abwehr- und
Liebeszauber zu erkennen. Bei den Klageliedern auf an beiden Enden offenen
Bambussegmenten ist erkennbar, da diese als Schreibbungen gedient hatten.
Mit dem oben Gesagten ist aber noch nicht beantwortet, warum gerade das Klagelied
gewhlt wurde, um Knochengrtel und Pulvertaschen in Objekte mit Abwehrfunktion
zu verwandeln. Es scheint sich hier um Laienmagie zu handeln, wie aus den
unvollkommenen tabas und Orakeln ersichtlich ist, die sicherlich nicht von
einem guru verfat wurden. Im Kapitel ber die schriftliche Tradition des Klagelieds
in Angkola und Mandailing interpretierte ich die Funktion dieser Klagen als Bannung
des erfahrenen Leids. Diese gleiche Funktion ist auch bei den Klageliedern der Karo
erkennbar[122] - die einzige schriftliche literarische Gattung, die von Laien
beherrscht wurde. Zu vermuten ist, da vermittels eines bilang-bilang auf einem
Amulettgrtel der Trger sich nicht nur Schutz vor feindlichen Kugeln erhoffte,
sondern auch Leid und Unglck von sich abwenden wollte.
Eine Amulettfunktion ist aber nicht nur bei den oben beschriebenen Objekten
nachweisbar. Im folgenden werde ich die Hss. beschreiben, die mit Orakeln und
magischen Formeln (tabas) beschrieben sind. Wie aus Tabelle 12 ersichtlich wird,
sind tabas und Orakel nicht an einen bestimmten Schrifttrger gebunden, sondern
finden sich auf beinahe allen Arten von Schrifttrgern.
Hs. 21 ist auf eine Dose mit Deckel geschrieben - es handelt sich wahrscheinlich um
eine Tabakdose. Text 1 ist die Klage eines von seinen Klangenossen Verstoenen, der
nun im stromabwrts gelegenen Land (die Piedmontzone der Ostkste) wohnt.
Neben dieser Schicksals- und Liebesklage befinden sich noch weitere kurze
Textabschnitte, bei denen es sich um tabas handelt. Nur der erste Abschnitt ist
einigermaen lesbar. Er beginnt mit dem bekannten tabas eines Abwehrzaubers,
Steig herab, Gott der Oberwelt
steig auf, Gott der Unterwelt
setze dich, Gott der Mittelwelt.
und endet mit basisumillah ma nurahim. Verballhornte Versionen der islamischen
Gebetformel bismi'llahi'rrahmani'rrahim 'im Namen Allahs, des Erbarmers, des
Barmherzigen', sind in vielen batakschen tabas zu finden.
Hs. 22 ist auf eine Betelkalkdose geschrieben, auf der sich drei Texte befinden. Text 1
ist eine kurze Liebesklage, Text 2 ist ein Orakel zur Bestimmung eines gnstigen
Tages eine Reise anzutreten. Als Aufbruchmittel (pinangen uari) wird die
Pflanze kalinjuhang genannt. Text 3 ist ein tabas, das mitbissumillah
manuramahim beginnt, im weiteren aber wenig verstndlich ist; das
Wort tandang (reisen) deutet darauf hin, da es sich hier um ein tabaszum Antritt
einer Reise handelt.

In Hs. 44 beginnt die Liebesklage auf einer Tabakdose mit dem in Hs. 21
genannten tabas, das hier weitergefhrt wird:
wenn du in der Mitte bist, dann steige herab, mein Vorfechter
Vorfechter des Abwehrzaubers
Bei Hs. 59 handelt es sich vermutlich um eine Tabakdose, deren Boden und Deckel
verloren gegangen sind. Die Schicksalsklage eines Verstoenen bricht abrupt ab, und
etwas abgesetzt von dieser, befinden sich vier kurze Orakeltexte zur Bestimmung des
Zeitpunkts zum Antritt einer Reise in ein fremdes Gebiet. Auch hier, wie in Hs. 22
werden die pinangen uari (Opfer, die an einem bestimmten Tag als Aufbruchmittel
dargereicht werden) genannt.
Mir sind drei karobataksche Orakeltexte bekannt, die dazu dienen, die Geneigtheit
einer Frau eines bestimmten Klans zu erkunden. Zwei dieser drei Texte sind auf
Bambusdosen geschrieben, auf denen sich auch je eine Liebesklage befindet (Hss. 74
und 117).[123] Die Tatsache, da Orakel der Liebesmagiezusammen mit Klageliedern
auf eine Bambusdose geschrieben wurden, ist ein starkes Indiz dafr, da nicht nur
die auf Bambusflten, sondern auch die auf Bambusdosen geschriebenen bilangbilang eine magische Funktion als durma innehatten. Diese Orakeltexte sind stets in
das Diagramm der Komparose (dsa na ualuh), das die acht Himmelsrichtungen
darstellt, geschrieben.[124] Jeder Himmelsrichtung ist ein Textabschnitt zugeordnet.
Leider sind diese meist unvollstndig und schwer verstndlich. Einige Beispiele:
Hs. 117, Text 4
1. Ja, sagt unsere Schwester, Karo als Mutterklan. Komm nicht her, ich bin schon
jemandem zur Heirat versprochen. (...)
4. Ja, sagt unsere Schwester vom Tarigan Klan. Das Tagesopfer ist die ruku-rukuPflanze. Vergi nicht.
Auf Hs. 117 befinden sich neben dem Liebesorakel (Text 4) und der
Auftaktformel eines Klagelieds (Text 3) noch zwei weitere Texte der Liebesmagie:
Text 1
Ja, sagt die Schwester, Sembiring als Mutterklan. Komm nicht zu oft zu mir, Bruder.
[Sonst] wird meine Mutter bse. Meine Mutter hat mich schon verheiratet, O Bruder.
Text 2
Hum, meine Hibiskus-Blume, Rumindang-Ruminding-Blte. Ich ffne sie, ich [...?...]
den Willen, das Herz meiner jngeren Schwester N.N. Werde meine Frau, denn von
den vielen Menschen im Dorf bin ich der einzige, der Sehnsucht hat [nach dir], meine
Schwester N.N., Ja, Hum.
Bei Text 2 handelt es sich um ein tabas, wie an dem einleitenden hum (skt. om) zu
erkennen ist.
Ein hnliches tabas findet sich in Hs. 66, Text 2. Es beginnt mit bitsumilah irahmano
rahim; im weiteren ist der Text nur schwer verstndlich. Es heit dort unter anderem:
"Ich sehe meine jngere Schwester N.N. Die Bltter habe ich festgehalten, es
verlieben sich die Kinder, selbst die Alten verlieben sich. Sehnsucht haben sie, wenn

sie nicht bitten, wenn sie bitten, werden sie krank. [...] Einen Tag bin ich nicht zu
sehen, zwei Tage it meine Schwester nicht, sie wartet, erinnert sich an mich [...]
Meine Schwester N.N. wird geliebt, wird ersehnt, sie vergit zu essen, vergit zu
trinken, wartet, erinnert sich an mich [...]" Der Schrifttrger dieser Hs. ist unbekannt.
Insgesamt sind es also fnf Hss.[125], auf denen sich neben einer Liebesklage auch
Orakel bzw. tabas der Liebesmagie befinden, whrend sich in vier weiteren Hss. Liebes- bzw. Schicksalsklagen - Orakel und tabas befinden.[126] Drei Orakel dienen
zur Bestimmung eines gnstigen Zeitpunkts zur Reise in eine fremde Region (Hss. 22,
59, 74). Diese knnen in Zusammenhang gebracht werden mit dem in den
Klageliedern hufig vorkommenden Motiv des von seinen Klangenossen
Verstoenen, der die Karo-Hochflche verlassen und ins stromabwrts gelegene
Land der Ostkste ziehen mu. Anzunehmen ist, da die "Aufbruch-Orakel" mit
diesem Thema in Beziehung stehen, whrend die "Liebesmagie-Orakel" mit dem
ebenfalls hufigen Thema enttuschter Liebe korrespondieren.
Evident ist, da die bilang-bilang im Ritual der Brautwerbung verankert waren und
oft als magisches Vehikel dienten, um vermittels der magische Kraft der Schrift,
gelegentlich in Verbindung mit Orakeln und tabas der Liebesmagie und der
"bezaubernden" Kraft des Fltenspiels, sich der Liebe einer Frau zu vergewissern.
Klagelieder auf Amulettgrteln, Knochenhss. und das eine Beispiel eines Klagelieds
als kugelabwehrendes Medium auf einer Patronentasche legen nahe, da bilangbilang nicht nur in Zusammenhang mit der Brautwerbung und Liebesmagie gesehen
werden mssen, sondern da ihnen allgemein eine schutzbringende, Unheil
abwehrende Funktion zukam, wie ich sie bei den andung der Angkola und Mandailing
beschrieb.
5.3.4 Schreibbungen
Acht an beiden Seiten offene Bambusstcke dienten als Schrifttrger fr
Schreibbungen.[127] Fnf werden im Text als Schreibbungen zum Erlernen der
batakschen Schrift bezeichnet.[128] Whrend die andung-Schreibbungen aber ber
eine eigene Auftaktformel verfgen, gibt es keine bestimmte Form der
karobatakschen Schreibbung:
Hs. 78, Text 2:
1. Ich buchstabiere das Messer zum Schreiben,
2. ich buchstabiere Beteltasche und Kalkdose,
3. ich buchstabiere die neunzehn Radikalzeichen um zu lernen.
Hs. 48:
1. Ich habe diesen Bambus geschlagen
2. um mich Ungebildeten zu bilden
3. nmlich als Lehre, mein Freund,
4. nmlich als Weisung

5. nmlich als Lehre

6. sei nicht dumm.
Hs. 53 wird weiter unten zitiert; in den noch verbleibenden zwei Hss. wird das
weibliche Geisterwesen Beru Dayang Surat als Personifizierung der Schrift angerufen.
Nach Neumann (1904) versinnbildlicht Beru Dayang die allgegenwrtige Kraft, das
allumfassende Leben.
Hs. 15:
So komme Du, Beru Dayang der Schrift.
Komm und unterrichte uns in der Kunst der Schrift,
an das was bleibt, erinnerst du,
das was vergessen wird, sagst du,
laufe nicht Zickzack, berschreite nicht,
hier ist mein Betelpriem.
Hs. 60:
9. So komme du, Beru Dayang, die unterrichtet, die lehrt
10. Beru Dayang der Schrift,
11. sie lehrt mich, damit ich es beherrsche
12. das Vergessene wiederholt sie
13. das Verschwundene sucht sie
Bei drei weiteren Hss. auf an beiden Seiten offenen Bambusstcken kann ebenfalls
angenommen werden, da es sich um Schreibbungen handelt. Hs. 75 ist ein sehr
kurzes Klagelied (16 Wrter), von dem nur der Anfang verstndlich ist: "Dies ist ein
Klagelied auf regen-Bambus, der geschlagen wurde, um die Geschichte eines Vogels
mit weiem Kopf zu erzhlen." Dies lt an die turi-turin Manuk Mbulan (Legende
vom weien Vogel) denken, in der Beru Dayang durch einen weien Vogel
symbolisiert ist (Neumann 1904:144).
Bei Hs. 49 ist anhand der Schriftzeichen erkenntlich, da diese vom gleichen
Schreiber stammt, der auch Hss. 47 und 48 verfate. Bei den beiden letztgenannten
Hss. handelt es sich eindeutig um Schreibbungen. Es kann daher angenommen
werden, da Hs. 49, eine vollstndige Liebesklage, den Abschlu seiner Bemhungen,
die karobataksche Schrift zu erlernen, darstellt. Auch bei Hs. 98 handelt es sich um
eine vollstndige Liebesklage. Whrend die ersten Zeilen sorgfltig geschrieben sind,
wird die Schrift spter undeutlich, und das /na/ erhlt einen Unterstrich anstatt des
gewhnlichen Oberstrichs. Diese Hs. wurde offensichtlich von zwei Personen
geschrieben, so da auch hier angenommen werden kann, da es sich um eine
Schreibbung handelt.
Wie Hs. 49 zeigt, mssen Schreibbungen nicht unbedingt kurz und unvollkommen
sein. Auch bei Hs. 48 handelt es sich um eine vollstndige Schicksalsklage, deren
Lnge 129 Wrter betrgt. Die lngste Schreibbung ist mit 293 Wrtern die
Liebesklage Hs. 53. Bei dieser handelt es sich aber im Grunde nicht mehr um eine

Schreibbung, sondern eher um eine Gesellenarbeit oder vielleicht sogar ein

Meisterstck:
11. Nachdem ich die neunzehn Schriftzeichen gelernt habe
12. so will ich nicht die Herzen verletzen
13. den Worten der zahlreichen Vter und Onkel nichts hinzufgen
14. den Klatsch der zahlreichen Mtter und Tanten nicht vermehren
15. verlacht nicht das, was mangelnd ist
16. scherzt nicht ber das, was nicht zahlreich genug ist
17. denkt an [meine] zerrissenen Kleider, [mein] zerrissene Kopftuch
18. und daran, da [mein] Lebenslos ein Unglckliches ist
19. [meine] Geburtsumstnde nicht gut waren,
20. O meine Freunde und Klangenossen.
Schreibbungen wurden aber nicht nur auf an beiden Seiten offene Bambusrohre
geschrieben. Hs. 67, auf eine Betelkalkdose geschrieben, ist eine der krzesten
Schreibbungen[129]:
Hs. 67 :
Dies ist ein Klagelied auf Bambus
als Platz diese Schrift zu lernen.
In der Auftaktformel der Schreibbungen von Angkola wendet sich der Schreiber
stets an den lehrenden Magier. Ein Lehrer wird in den karobatakschen
Schreibbungen hingegen nie genannt, so da angenommen werden kann, da die
Verfasser sich die Kenntnis des Schreibens nicht durch formellen Unterricht
angeeignet haben.

5.4 Skularisierung des Klagelieds

Wie oben gezeigt, ist der Schrifttrger an die Funktion des Klagelieds gebunden.
Allen Schrifttrgern kann eine bestimmte Funktion zugeordnet werden - als
Liebesgeschenk, bezaubernde Flte, als Amulett oder als Schreibbung. Nicht in
dieses Schema passen allerdings die Klagelieder, die auf lange
Bambusrohre geschrieben wurden. Hss. dieser Art kommen erst bei den im zweiten
Jahrzehnt dieses Jahrhunderts geschriebenen Upas -Hss. hufiger vor und scheinen in
der Tradition der bilang-bilang ursprnglich unbekannt gewesen zu sein. Auer den
elf Bambushss. der Upas-Gruppe, sind nur die Hss. 04 und 114 und sicherlich auch
Hs. 91 auf ein langes Bambusrohr geschrieben.
Letztere ist eine Liebesklage, deren Schrifttrger unbekannt ist (Neumann 1933). Ich
nehme aber an, da es sich um ein langes Bambusrohr gehandelt haben wird, denn
diese Hs. ist mit 2.083 Wrtern die mit Abstand lngste Hs. berhaupt. Diese von
Missionar Neumann mit einer bersetzung ins Niederlndische publiziert Liebesklage
scheint eigens fr den Missionar hergestellt worden zu sein, wobei sich der Schreiber
offensichtlich bemht hat, das Klagelied fr Neumann mglichst lang zu gestalten.

Mglicherweise wollte Neumann, nachdem er bereits zwei bilangbilang verffentlicht hatte (Hss. B 89 und 90), den Lesern seines Aufsatzes ein
besonders langes und "schnes" Klagelied vorstellen. Hierdurch wre nicht nur die
auergewhnliche Lnge dieser Klage zu erklren, sondern auch die zahlreichen
stilistischen Eigentmlichkeiten. Der beraus iterative Stil[130] wie berhaupt die in
dieser Klage zu beobachtende Anhufung von rhetorischen Figuren weisen darauf hin,
da der Verfasser sich bemht hat, seine Klage mglichst ausfhrlich zu formulieren.
Auffllig ist das beraus hufige Vorkommen von Synonymen (z.B. Z. 65, 71, 202,
288 terayak, terudui; Z. 41, 51 kusipati, kutangkeli; Z. 42itadingken, Z. 43 ilukken;
Z. 55 ngrapken perkundul, ngrapken perjingkang und Z. 61/62 ngamburken
perdalan, ngrapken perkundul[131]) und Parallelismen. Es finden sich auch in keiner
anderen Hs. derartig viele Ausrufe des Schmerzes wie hagi (19 Mal) und andiko (vier
Mal). Interjektionen werden im allgemeinen nur sparsam verwendet. Hagi findet sich
nur jeweils einmal in drei Hss. (13, 26 und 44); in zwei dieser drei Flle ist es zudem
unsicher, ob es sich um die Interjektion hagi oder um agi 'Schwester' handelt,
und andiko findet sich je einmal in zwei Hss. (20 und 66).
Im Karoland wie allgemein in Indonesien ist es auch heute noch unblich, verbal oder
schriftlich der Geliebten eine Liebeserklrung zu machen. Atku ngena nandangi
kna 'ich liebe Dich' (Z. 19)[132] hrt man zwar heute in beinahe
jedem karobatakschem Schlager, doch diese offenkundige uerung der Liebe ist zu
ungewhnlich fr bilang-bilang, in welchen man zumeist nur zwischen den Zeilen die
Liebesbekundung herauslesen kann. Es scheint mir offensichtlich, da es sich hier um
europischen Einflu handelt.
Auch die historische Hs. 114, die von der Zwangsarbeit in der kolonialen Ordnung
berichtet, ist wahrscheinlich ins zweite oder dritte Jahrzehnt dieses Jahrhunderts zu
datieren. Hs. 04, die Teil der Tassilo Adam-Sammlung von Upas-Hss. (Hss. 01-06)
ist, und die ich (wie auch Hs. 114) irrtmlicherweise lange Zeit fr eine Upas-Hss.
hielt, scheint ebenfalls um die gleiche Zeit geschrieben worden zu sein. Ich vermute,
da alle diese Hss. auf langen Bambusrohren (Hss. 04, 91 und 114) von Personen
geschrieben wurden, die entweder den Upas selbst, oder aber seine Hss. kannten.
Es ist mglich, da die Produktion dieser Hss., wie auch die der Upas-Hss., von
Europern stimuliert wurde. Der Gebrauch von langen Bambusrohrenweist darauf hin,
da diese Hss. nicht nur ihre ursprngliche Funktion verloren, sondern auch, da die
Verfasser dieser Hss. ein Medium auswhlten, welches es ihnen ermglichte, lngere
Hss. zu produzieren. Alle diese Hss. auf langen Bambusrohren, wie auch die Hss. des
Upas auf Betelkalkdosen, sind nicht nur lnger als die traditionellen bilang-bilang,
sondern wirken auch runder, elaborierter, sthetisch geflliger und thematisch
reichhaltiger als die traditionellen Klagelieder mit ihren immer wiederkehrenden
Themen und Motiven. Gerade dies weist darauf hin, da die Produzenten dieser
Klagelieder begannen, sich an einer modernen sthetizismusvorstellung orientierten,
die der chirographisch orientierten Manuskripttradition fremd war. Ich werde auf

dieses Thema bei der Besprechung der Upas-Hss. nher eingehen. Vorlufig bleibt zu
konstatieren, da es sich bei den Hss. auf langen Bambusrohren um eine moderne
Innovation handelt, welche die Tradition des Klagelieds aus ihrer zweckbestimmten
Funktion herausri und so zu einer Skularisierung des Klagelieds fhrte.

Die Verfasser, Auftraggeber und Rezipienten der

Klagelieder
5.5.1 Die Verfasser und Auftraggeber der Klagelieder
Die bilang-bilang sind stets in der Ichform geschrieben. Dennoch sind Zweifel
angebracht, ob der Verfasser identisch ist mit dem Icherzhler. Bei den Hss. des Upas
ist dies offenkundig nicht der Fall. Es ist mglich, da Hss. von einer dritten Person
auf Bestellung angefertigt wurden, denn nicht alle Mnner waren des Schreibens
kundig. Es wurde bereits darauf hingewiesen, da die ethnographischen Berichte ber
die Verbreitung der Schriftkunde widersprchlich sind (-> S. 1). Man knnte
annehmen, da auch die Klagelieder Produkte der guru, der professionellen
Schriftkundigen, waren, denn gelegentlich befinden sich auf den Objekten, die als
Schrifttrger der Klagelieder dienten, auch tabas und Orakel in der poda-Sprache,
dem eigenen Idiom der guru. Gegen diese Annahme sprechen allerdings verschiedene
Indizien. Die zeitgenssischen Berichte von Neumann, Westenberg und Joustra legen
deutlich nahe, da es sich um eine Laientradition handelt, ein Umstand, der fr eine
relativ weit verbreitete Schriftlichkeit spricht. Fr die Annahme einer Laientradition
spricht auch, da in Museumssammlungen zahlreiche Briefe und
Drohbriefe berliefert sind, die ebenfalls nicht von den guru verfat wurden.
Dennoch ist die Annahme, da Klagelieder im Auftrag einer dritten Person, von
einem Bekannten oder Verwandten geschrieben wurden, nicht von der Hand zu
weisen. Es sind leider zu wenige Hss. bekannt, die nachweislich vom gleichen
Verfasser hergestellt wurden, so da diese Frage nicht ber eine Kontrolle der in den
Hss. genannten Klannamen zu beantworten ist.
Verfasser und Auftraggeber mssen also nicht identisch sein. Schwieriger ist die
Frage zu beantworten, ob der Verfasser oder der Auftraggeber auch mit dem
Icherzhler identisch ist, so wie dies mit Gewiheit bei den Briefen und Drohbriefen
der Fall ist, die stets den Namen des Senders nennen. Von ganz wenigen Ausnahmen
abgesehen, wird der Name des Icherzhlers nicht erwhnt, stets aber der Klan. Der
Icherzhler nennt sich hufig anak parang singuda, sintengah oder sintua 'das jngste,
mittlere oder lteste Kind'. Nach Neumann (1951) wird der Ausdruck anak
parang beim tangisi, der Totenklage, gebraucht.[133] Auffallend ist, da anak
singuda sehr viel hufiger (11x) als anak sintengah (7x) und anak sintua (2x)
gebraucht wird. Der lteste Sohn war bei der Aufteilung des Erbes, und insbesondere
auch bei der Vererbung des Titels des Vaters bevorzugt. Der lteste Sohn zu sein, ist

daher eine sozial bevorzugte Position. Die berproportional hufige Nennung anak
singuda deutet darauf hin, da der Icherzhler eine Fiktion des Verfassers bzw.
Auftraggebers ist. Andererseits kann die immerhin zweifache Nennung als anak
sintua als Indiz gewertet werden, da der Verfasser bzw. Auftraggeber des Klagelieds
auch mit dem Icherzhler identisch sein kann.
In den Klageliedern wird, bei nur wenigen Variationen, stets eine nur geringe Anzahl
von Themen gebraucht, die in den gleichen stereotypen Redewendungen stndig
wiederkehren. Beschreibungen individueller Begebenheiten sind dagegen recht selten.
Dies lt annehmen, da das Themeninventar der Klagelieder traditionell vorgegeben
ist. Man darf bei den Klageliedern daher nicht an eine authentische Schilderung
erlebten Leides denken. Insofern ist die Frage, ob Icherzhler und Verfasser bzw.
Auftraggeber die gleiche Person sind, irrelevant.
Der Icherzhler, so scheint mir, ist in den meisten Fllen eine Projektion. Das, was
dem Verfasser an Unglck widerfahren ist oder mglicherweise widerfahren knnte,
projiziert er auf den Icherzhler und wendet es so von sich ab. Das Leid wird in der
Klage entindividualisiert und sozialisiert, es tritt auf als Bestandteil einer tradierten
Vorstellung von Unglck, die in der altreligisen Weltanschauung grndet. Durch die
Niederschrift wird das Leid auf das Schriftmedium bertragen und somit vom
Verfasser bzw. Auftraggeber abgewehrt.
5.5.2 Die Rezipienten der Klagelieder
Der Icherzhler nennt sich mama
anak [Klan] mergana oder mama [Klan] mergana. Mama 'Mutterbruder' ist der
Terminus, mit der eine Frau einen ihr unbekannten Mann anspricht. Dies ist ein
deutlicher Hinweis darauf, da sich die bilang-bilang an Frauen richten. Gleiches
berichten auch die niederlndischen Quellen (Joustra 1902c:359; Neumann 1929:215;
1933:185; Westenberg 1897:16). Die Hss. wenden sich jedoch nicht ausschlielich an
Frauen (die Geliebte). In 26 Hss. (davon acht Hss. des Upas) adressiert der Icherzhler
(in der Regel am Anfang des Klagelieds) den Leser mit den Worten "O Freund, der
die Schrift meiner Worte liest".[134] Der Leser wird silih 'Schwager, Anrede an etwa
gleichaltrige (unbekannte) Mnner' oderteman 'Freund' genannt. Da sich die
Klagelieder dabei nicht an eine bestimmte Person richten, geht aus Hs. 53 hervor:
37. O mein Freund, der die Schrift meiner Worte liest,
38. seist du mein Schwager oder mein Bruder,
39. du, der das Klagelied vom Sohn des Peranginangin Klans liest.
40. Wenn das Geschriebene auch fehlerhaft ist,
41. nenne mich nicht unbedarft:
42. Es ist weil mein Herz gebrochen ist.
43. Deshalb ist das Geschriebene fehlerhaft.

Die meisten Klagelieder waren auf Gegenstnde des tglichen Gebrauchs geschrieben.
Selbst wenn diese Objekte wie im Falle der Weberschiffchen nur von Frauen benutzt
wurden, konnte die Klage dennoch nur von Mnnern gelesen werden, da Frauen in der
traditionellen Gesellschaft der Batak nicht schriftkundig waren. Die Tatsache, da nur
Mnner die Klagen lesen konnten, besagt jedoch nicht, da sie auch die Adressaten
waren. Es ist wahrscheinlich, da sich die Anrede an den Leser an den
Vermittler (kelang) richtet, der das Klagelied der Geliebten des Verfassers bzw.
Auftraggebers vorsingt. In der Regel wenden sich die Klagen nur anfangs an den
Leser des Klagelieds, im weiteren jedoch an die eigentlichen Adressatinnen
(sieheTabelle 11):

Turang 'Schwester' wird in den bilang-bilang die Geliebte genannt (25

Hss.). Turang nennen sich Bruder und Schwester wechselseitig. Im weiteren
Sinne ist turang ein Blutsverwandter des anderen Geschlechts (Singarimbun
1975:203). Turang nennt man daher auch etwa gleichaltrige Frauen, zu denen
man noch keine "verwandtschaftliche" Beziehung vermittels
des ertutur geschlossen hat.[135] Da die Beziehung zwischen
gegengeschlechtlichen Geschwistern in der traditionellen Gesellschaft der Karo
streng reglementiert und tabuisiert war, kann ausgeschlossen werden, da sich
die Klagelieder an die leibliche Schwester richten. Turang kann sich also auf
die Geliebte, wie auch allgemein auf Frauen beziehen. In vielen Hss. wird
durch die Hinzufgung des Personalsuffixes -ku fr die erste Person deutlich
gemacht, da sich die Klage tatschlich an die Geliebte wendet (siehe Tabelle
11).
Nandku 'meine Mutter' wird in den Klageliedern sowohl die Geliebte als auch
die Mutter genannt (30 Hss.). Als nand wird die Geliebte bezeichnet, da von
einem Mann erwartet wird, da er seine Kreuzbase, oder eine klassifikatorische
Kreuzbase (d.h. eine Frau, die vom gleichen Klan ist wie die eigene Mutter)
heiratet (Prferenzheirat). So kann sich nand sowohl auf die leibliche Mutter,
eine klassifikatorische "Mutter", die Geliebte oder auf Frauen allgemein
beziehen. Nandku dagegen bezeichnet in der Regel die Geliebte.
Neben der Mutter und der Schwester werden in den bilang-bilang Frauen im
allgemeinen adressiert, am hufigsten durch o nand bibiku karina 'o alle
meine Mtter und Tanten' (10 Hss.). Bibi Vaterschwester werden ltere
unbekannte Frauen genannt.

Es gibt offensichtlich auch Klagelieder, die sich nicht an eine Frau richteten jedenfalls ist dies aus den Klagen selbst nicht ersichtlich. Von den inTabelle 11 unter
D aufgelisteten Klagelieder sind zwlf Hss. ausschlielich an die silih oder teman
senina gerichtet.[136]

Bei elf Klageliedern (fragmentarische Texte sowie Schreibbungen ausgenommen)

fehlt die Angabe eines Adressaten. Drei der elf Texte sind aber unvollstndig und
brechen abrupt ab (Hss. 09, 54, 59 Text 1). Hss. 23 (Text 2), 39 (Text 2) und 68, sind
Klagen, die sich an einen Europer wenden. Hs. 83 ist kaum verstndlich.
So kann man folgern, da es in der Regel zwei Empfnger der Klagelieder gab: Der
"Freund" bzw. Schwager als Leser und daher primren Empfnger
("Vermittlerfreund") und die "Schwester" und "Mutter" (die Geliebte) als sekundre,
aber eigentliche Empfnger. Daneben werden auch hufig "alle meine Mtter" bzw.
"alle meine Mtter und Tanten (Vaterschwestern)" angerufen. Es handelt sich hierbei
um einen Ausruf des Schmerzes, der etwa dem italienischen O mama mia entspricht.
Der Icherzhler ist also in den meisten Fllen nicht mit dem Verfasser identisch, es
handelt sich vielmehr um eine Fiktion des Verfassers bzw. Auftraggebers.
Entsprechend kann vermutet werden, da auch der Adressat bzw. die Adressatin fiktiv
sein knnen wie es zum Beispiel bei den mittelhochdeutschen Minneliedern der Fall
ist.
Die bilang-bilang dienten offensichtlich mehreren Zwecken. Ihre Schrifttrger dienten
zumeist als Liebesgeschenke fr die Geliebte. Sie dienten aber auch als Vehikel der
Liebesmagie und gelegentlich auch als unheilabwehrende Amulette. Die
Interpretation der bilang-bilang durch Joustra, Neumannund
Westenberg als minneklachten, d.h. Liebesklagen, ist sicherlich zumeist zutreffend.
Ich halte es aber fr zweifelhaft, ob die bilang-bilang auch stets in das adat der
Brautwerbung (naki-naki) eingebunden waren, d.h. in jedem Fall dazu bestimmt
waren, der Geliebten des Verfassers bzw. Auftraggebers vorgelesen zu werden. Bei
den Knochenhss. und dem auf eine Patronentasche geschriebenen bilang-bilang ist es
offenkundig, da hier die Amulettfunktion im Vordergrund stand.
Im Falle der andung der Angkola und Mandailing war es mir nicht mglich, eine
andere Interpretation der Funktion dieser Hss. zu geben, als die der Bannung des
Leides auf das Schriftmedium Bambus. Auch bei den Klageliedern der Karo kann
man nicht ausschlieen, da (zumindest in einigen Fllen) die Niederschrift der Klage
allein den Zweck verfolgte, das eigene Leid durch die magische Kraft der Schrift auf
den fiktiven Icherzhler bzw. auf den Bambus zu bannen.

5.6 Strukturbildende Elemente

5.6.1 Fallbeispiel Hs. B 16
Charakteristisch fr die Klagelieder der Batak ist, da sie zum berwiegenden Teil
aus Versatzstcken aufgebaut sind, die das Grundgerst eines jeden Klagelieds bilden.
Versatzstcke sind stereotype Redewendungen, die normalerweise in verschiedenen
Variationen auftreten, und regelmig verwendet werden, um einen bestimmten
Grundgedanken auszudrcken. Milman Parry (1928) und Albert B. Lord (1960) haben

solche Wendungen Formeln genannt. Als Formel bezeichne ich jedoch nur die
Auftaktformel als erstarrte und nicht mehr verstndliche Redewendung. Der Gebrauch
von Versatzstcken in der Komposition eines Klagelieds wird im folgenden anhand
einer exemplarischen Hs. demonstriert.
Hs. 16 :
1. Maka ari kut bilang-bilang nu buluh
2. si mula tubuh ni teruh langit meganjang
3. ni babo taneh mekapal
4. si leb ertubis maka erbuku
5. si leb erbuku maka erngawan
6. si leb erngawan maka erlawak
7. si leb erlawak maka erkuncir
8. si leb erkuncir maka erbulung
9. Ni j di nitabah me gia buluh nda
10. man ingan nuri-nuriken pengindo la mehuli natku
11. ningen man tabung timbako natku
12. maka nipeog-og natku, o kaka,
13. maka saber sitik at mesui natku, o kaka.
14. Ni ja pa dah kam la bag ningku
15. enggo ka kuidah ajang mama Karo
16. bagi sumpamana kaba-kaba si runtik
17. ingan kabang maka melambas,
18. ingan cinep pekurang bana
19. sumpamana kaba-kaba si runtik
20. di mabasa mama si Karo.
21. Tambahna tol enggo kuidah ajangku
22. bagi sumpamana ketak-ketak Layo Bampu
23. belinna ni Layo Biang
24. metuana ni Layo Bampu
25. belangsa pengayan-ayanen
26. lupa erban ingan.
27. Iana me ajang mama Karo ber Biringna nda,
28. di turinken utang judi kupasang
29. daminna at mesui si danci nicariken natku.
30. Jin lampas ka jengkas tading melumang
31. melumang sa mangkar, ernand erbapa lahang,
32. tambahna tol anakberuku, seninaku p enggo muang karina
33. maka mambur me gia perdalin
34. nandangi taneh kerangen mbelang
35. inganna bag naring kenca danci
36. maka ernandken si jaluk erlayam

37. erbapaken si erkata tida

38. disuruhna aku pagi erdakan,
39. la kuangka katana.
40. Ni jnda ambur me si bag iluh
41. ma ola kal atndu cda, agi
42. kuturinken pengindonta la mehuli, o agi
43. dukur nipi t si rajaguwala ma kaliaga
44. ndub nipindo bagenduari nibaba ho.
bersetzung
1. Dies ist ein Klagelied auf Bambus,
2. der einst unter diesem hohen Himmel wuchs,
3. auf dieser dicken Erde.
4. Nach dem Spro kamen die Knoten,
5. nach den Knoten die Abschnitte,
6. nach den Abschnitten die Niederbltter,
7. nach den Niederblttern die eingerollten Bltter,
8. nach den eingerollten Blttern die Bltter.
9. Dann wurde dieser Bambus geschlagen
10. als Platz vom unglcklichen Lebenslos zu erzhlen, dachte ich,
11. und auch als Tabakdose, dachte ich,
12. damit es gelesen werde, dachte ich, o Bruder,
13. damit mein leidendes Herz etwas Ruhe findet, dachte ich, o Bruder.
14. Siehe doch, wie sollte es denn auch anders sein,
15. sehe ich doch, da das Los des Sohnes vom Karo Klan
16. wie ein schwarzwei gesprenkelter Schmetterling ist.
17. Platz zu fliegen hat er reichlich,
18. Platz zu rasten zu wenig.
19. Wie ein schwarzwei gesprenkelter Schmetterling
20. ist das, was der Sohn vom Karo Klan zu ertragen hat.
21. Auerdem sehe ich, da mein Los ist
22. wie der Vogel Ketak-Ketak am Layo Bampu Flu.
23. Gro wird er am Layo Biang,
24. alt wird er am Layo Bampu,
25. zu weit ist der Platz, an dem er sein Gefieder glattstreicht,
26. so da er vergit sich einen Platz zu machen.
27. Derart ist das Los des Sohnes vom Karo Klan, Sembiring als Mutterklan,
28. wenn ich erzhle von den Spielschulden, die ich machte,
29. und vom leidenden Herzen, das unvergleichlich ist.
30. Wahrlich frh bin ich einsam zurckgelassen worden,
31. ganz und gar einsam, ohne Mutter und ohne Vater.
32. Und dann haben mich auch all meine Brautnehmer und Klangenossen verstoen,

33. so da meine Reise sich ergo.

34. Ich zog in den weiten Wald.
35. Es blieb mir nur noch der Platz,
36. an dem ich Mtter bekam, die ihren Haarknoten links tragen,
37. und Vter bekam, die tida sagen.
38. Wenn sie mir sagen, ich soll Reis kochen,
39. dann verstehe ich ihre Worte nicht.
40. So strmen meine Trnen.
41. Sei nicht traurig, Schwester,
42. ich erzhle, da unser Los unglcklich ist, o Schwester.
43. ---REIMZEILE ---.
44. Damals hast du dir es erbeten, heute trgst du es.
Analyse von Hs. 16
1 Auftaktformel
2-13 Diese Zeilen sind Bestandteil der erweiterten Auftaktformel wie sie in dieser
oder hnlicher Form in vielen Hss. vorkommt.
2-3 Es handelt sich hier um eines der am hufigsten gebrauchten Versatzstcke, das in
zwei verschiedenen Kontexten vorkommt. Hier ist es der Kontext "Bambus, der einst
unter diesem hohen Himmel wuchs...". In Verbindung mit der Auftaktformel kommt
dieses Versatzstck in 14 Hss. vor.[137] In 19 weiteren Fllen ist diese Wendung
verkrzt auf ihren zweiten Bestandteil ni babo taneh mekapal.[138] Das erste Element
dieser Wendung (ni teruh langit meganjang) kommt dagegen niemals allein vor. Es ist
also an das zweite Element gebunden. In den Upas-Hss. wird dieses Versatzstck
allerdings in einem anderen Kontext und unabhngig von der Auftaktformel
verwendet:[139]
Hs. 08 :
64. Wenn man auch berall nach einem Menschen sucht
65. auf der dicken Erde,
66. unter diesem hohen Himmel
67. so gibt es doch keinen Zweiten dem es so ergeht wie dem Sohn vom Karo-Karo
Klan
68. O alle meine Mtter und Tanten
4-8 Auch dieses Versatzstck ist an die Auftaktformel gebunden. Eine Beschreibung
der Wachstumsstadien des Bambus findet sich auch in Hss. 28 und 95. In Hs. 28
werden folgende Wachstumsstadien genannt: rurat 'Wurzeln schlagen' ertubis 'sprieen' - erlawak 'Niederbltter bilden' - erbulung 'Bltter bilden'. In Hs. 95
(Text 4) wird eine hnliche Variante dieses Versatzstcks genannt, das stets an die
Auftaktformel gebunden ist.
9-13 Zeile 9 ist in dieser Form in keiner anderen Hs. zu finden. Dennoch enthlt auch
diese Zeile (insbesondere durch ihre Kombination mit den folgenden Zeilen)
Elemente, die in anderen Hss. Bestandteil eines Versatzstcks sind. Zeile 10 kommt

als Bestandteil der erweiterten Auftaktformel in 44 Hss. vor, wobei das

Element pengindo la mehuli durch folgende Synonyme ersetzt werden kann: Man
ingan nuri-nuriken...
a) pengindo la mehuli 'das unglckliche Lebenslos' (12 Hss.)[140]
b) at(ku) mesui 'mein leidendes Herz' (23 Hss.)[141]
c) pusuhku rabut la temb 'mein verwirrtes, unfertiges Herz' (4 Hss.[142]).[143]
In Zeilen 9-13 finden sich noch andere Bestandteile von hufig vorkommenden
Versatzstcken :
Hs. 34
1. Dies ist ein Klagelied auf Belangk-Bambus,
2. der damals geschlagen wurde vom Sohn des Karo Klans
3. am Ufer des Belawan-Flusses,
4. um als eine Betelkalkdose zu dienen,
5. O Freund.
6. Nachdem er eine Dose wurde,
7. soll er mir auch als Platz dienen von meinem leidenden Herzen zu erzhlen,
8. das vielleicht so etwas Ruhe findet.
Hs. 101
1. Dies ist ein Klagelied auf Bambus,
2. der einst auf dieser dicken Erde wuchs,
3. um damals geschlagen zu werden
4. am Rande des wallenden Swassermeeres
5. als einen Kcher, dachte ich, O mein Schwager.
6. Wenn er schon zu einem Kcher wurde,
7. so soll er auerdem ein Platz sein, vom leidenden Herz zu erzhlen.
Zeile 9 in Hs. 16 entspricht in etwa Zeile 2 bzw. 3 in obigen Beispielen. In Hs. 16
wird der Klan des Verfassers erst in Zeile 15 genannt. Gewhnlich ist die Nennung
des Klannamens Bestandteil der Auftaktformel, die in einigen
Varianten (nisurati 'beschrieben' und nibuat 'genommen' anstelle
von nitabah'geschlagen') insgesamt 74 Mal vorkommt:
lako nitabah/nisurati/nibuat (mama) anak [Klan] mergana (56, 10 und 8 Hss.)[144]
In Hs. 34 wird die Bambusart, nmlich buluh belangk, genannt. Die Nennung der
Bambusart ist Bestandteil der Auftaktformel in insgesamt 69 Hss. In den Hss. 34 und
101 wird, wie in zahlreichen anderen Hss. auch, der Ort genannt, an dem der Bambus
geschlagen wurde. Selten findet man einen Ortsnamen, zumeist sind es Flunamen
oder Flurbezeichnungen, die genannt werden.
Sowohl in Hs. 16 als auch in den Hss. 34 und 101 wird erwhnt, da der Bambus
geschlagen wurde, um als tabung 'Kcher, Dose' zu dienen. In der Regel handelt es
sich um Betelkalkdosen (tabung perkapuren) und Tabakdosen (tabung pertimbakon).
Zeile 13 bildet in Hs. 16 den Abschlu der erweiterten Auftaktformel. Dieser
Ausdruck findet sich etwas abgewandelt (entah i j kal nge ndia saberna sitik, bzw.

...kal nge lit saberna sitik) in elf Hss. des Upas.[145] In vier weiteren Upas-Hss. findet
sich noch eine weitere Variante: entah i j kal nge ndia lit lupana sitik.[146]
In den Zeilen 12 und 13 findet sich der Anruf o kaka 'o ltere(r) Bruder/Schwester'.
Sicherlich ist hier der Vermittlerfreund gemeint, der das Lied der Geliebten des
Verfassers bzw. Auftraggebers vortragen soll. In anderen Hss. wird der Leser meist
angesprochen mit o silih 'o Schwager (= Anrede an gleichaltrige Mnner = Freund)
oder o teman 'o Freund'.
14 Es handelt sich hier um eine Variante von ap dah kam la bag ningku. Diese
Wendung leitet stets eine thematisch neue Sequenz ein. Sie tritt in folgenden
Varianten auf:
- Ap (kal ng) dah kam la bag ningku (21 Hss.)[147]
- Ap (kal ng) la bag ningku (27 Hss.)[148]
15-20 Gleichnisse (perumpaman) stellen eines der am hufigsten gebrauchten
Stilmittel der bilang-bilang dar. Singarimbun (1960:64) nennt eine etwas lngere
Variante dieses perumpaman: Bagi kaba-kaba si mbulan (si runtik) i tengah lawit si
mangko-angko, ingan kabang keri belangna, ingan cinep bagi si kurang 'wie ein
weier (schwarzwei gesprenkelter) Schmetterling inmitten der weit ausgestreckten
See, Platz zu fliegen hat er reichlich, Platz zu rasten zu wenig'.
21-27 Hier folgt ein weiteres Gleichnis, das in hnlicher Form auch in Hs. 91
vorkommt: Bagi sumpahmana ketak-ketak Layo Bampu [...] mbelangsa pengarasngarasen, kurangsa pengadi-ngadian. Neumann bersetzt dieses allerdings vllig
anders (siehe die Anmerkungen zu Hs. 91 im Handschriftenteil). Auch in
Singarimbuns Sammlung von Gleichnissen kommt dieses perumpaman leicht
abgewandelt vor: Bagi ketak-ketak Lau Bampu, mbelangsa pengarasen mbusa
peninggeren, naruh bas asar lupa ipedemken: 'wie der Vogel Ketak-Ketak am Lau
Bampu, er hat zu viele Pltze mit niedrigem Wasser, zu viele Pltze zum Rasten, so
da er vergit, sein Ei im Nest auszubrten'. Singarimbun merkt dazu an: "Bezieht
man auf einen Menschen, der seine Arbeit vergit, da er zu oft faulenzt, zu viel
herumzieht" (Singarimbun 1960:85). Bei Layo Biang (= Lau Biang) und Lau Bampu
handelt es sich um den gleichen Flu. Er hat seine Quelle auf der Karo Hochflche,
wo er Lau Biang genannt wird. Von dort strmt er durch die von Karo bewohnte
Piedmontzone weiter ins malaiische Langkat, wo er in die Strae von Malakka
mndet. Hier wird er von den Karo Lau Bampu, von den Malaien Sei Wampu
genannt. Dieses Gleichnis soll ausdrcken, da der Icherzhler auf der
Karohochflche geboren ist, jedoch spter "durch den weiten Wald" (Z. 33-34) ins
Land der Malaien ziehen mute, wo der Lau Biang Lau Bampu heit und die
Menschen ihn nicht verstehen knnen, da er der malaiischen Sprache nicht mchtig ist
(Z. 36-39). Ferner ist er zu lange herumgezogen, so da er kein geregeltes
Auskommen finden konnte und vielleicht auch keine Familie grnden konnte.

Die Struktur dieses Gleichnisses gleicht der des ersten perumpaman. Zeile 21 weist
darauf hin, da ein Gleichnis folgt, Z. 22 enthlt den eigentlichen Vergleich, Z. 23-26
erlutern den Vergleich und Z. 27 bezieht ihn auf den Icherzhler.
28-29 Diese Zeilen konkretisieren den Bezug des Gleichnisses auf den Verfasser.
Erwhnt wird, da der Icherzhler Schulden im Glcksspiel gemacht hat. Aufgrund
des Gleichnisses kann nun der Leser/Empfnger schlieen, da der Icherzhler seiner
Spielschuld wegen seine Heimat verlassen und sein Glck in der Fremde suchen
mute. Das Thema Spielschuld ist einer der sehr hufigen Themen der bilang-bilang).
Daminna ist ein Wort, das nur in bilang-bilang vorkommt. Nach Neumann handelt es
sich um eine Verschmelzung der Konjunktionen di 'wenn' undaminna 'wenn auch'
(Neumann 1951).
30-31 Das Thema des Waisenkindes (anak melumang) ist ein oft genanntes Thema
der Klagelieder (siehe unten). Jengkas und lampas sind Synonyme. Die gleiche
Tautologie findet sich auch in Hs. 114. Melumang bedeutet nicht nur 'einsam' sondern
auch 'verwaist'; sa mangkar 'nicht mangelnd, auerordentlich' weist darauf hin, da
er eine Vollwaise ist; insofern handelt es sich bei ernand erbapa lahang um einen
Pleonasmus.
32-39 Hier werden zwei Themen aufgefhrt, die in zahlreichen Hss. stets gemeinsam
genannt werden: Der Icherzhler ist von seinen Brautgebern(anakberu) und
Klangenossen (senina) wahrscheinlich seiner Spielschulden wegen verstoen worden.
Diese werden nicht genannt, es wird aber von den Lesern gefolgert werden, da
die anakberu-senina, die eines Brgen und Gewhrsleute sind, bei Insolvenz die
Schuldenlast, mit der ausdrcklichen Ausnahme von Spielschulden, zu bernehmen
haben (Westenberg 1914:469). In diesem Fall knnen die anakberu-senina sich durch
die Abhaltung eines Rituals von ihrer Verantwortung entbinden. Eine solche Person
ist dann nicht mehr geschftsfhig und gilt in seinem Heimatort ferner als Unperson.
Daraus folgt, da einer solchen persona non grata nichts anderes bleibt, als die
Heimat zu verlassen und in die Ferne zu ziehen. Dieses hufige Thema wird in
den bilang-bilang meist umschrieben als mambur perdalin 'der Weg, der sich
ergiet' (mambur 'sich ergieen von Flssigkeit aus einem Behlter,
berlaufen', perdalin 'der Weg'). Der Autor dieses Klagelieds verrt, da er in den
"weiten Wald" gezogen ist. Die Karohochflche ist von hohen, bewaldeten Bergen
umgeben. Vor Einfhrung der europischen Plantagenwirtschaft war auch die
Piedmontzone der Ostkste noch vorwiegend mit Primr- und Sekundrwald
bewachsen. Der Ausdruck nandangi kerangen mbelang findet sich in fnf
Hss.[149] In Hs. 72 heit es kerangen la n erduru'der unbegrenzte Wald' und in Hs.
70 kerangen limburaya 'Urwald'.
Die Zeilen 36-39: nand si jaluk erlayam, bapa si jaluk erbulang 'Mutter, die ihren
Haarknoten an der linken Seite [des Hinterkopfes] trgt, Vater der sein Kopftuch auf
der linken Seite trgt' oder wie in dieser Hs. bapa si erkata tida 'Vater,
der tida (Malaiisch tidak 'nein') sagt' sind eine beliebte Umschreibung fr die

Malaien (malaiische Frauen binden ihren Haarknoten nicht in der Mitte, sondern an
der linken Seite des Hinterkopfes). Diese Metapher findet sich in den Hss. 11, 30 und
57, und auerdem in einigen mandailingbatakschen andung. In Hs. 30 findet sich auch
eine Parallele zu Zeilen 38 und 39:
Hs. 30
22. Spricht er dann ein Wort zu mir,
23. dann kann ich seine Stimme nicht verstehen,
24. dann uert er seine Stimme aufbrausend mir gegenber,
25. da zerbricht dann mein Herz.
Die Wendung von den "Mttern, die ihren Haarknoten links tragen weist darauf hin,
da der Icherzhler an die Ostkste gezogen ist, wo er, als aus seiner Heimat
Verstoener, sich den fremden Gebruchen anpassen mu. Eines der in den bilangbilang am hufigsten vorkommenden Themen ist, da sich ein Verstoener ins
'stromabwrts gelegene Land' (taneh jah-jah) der Ostkste begeben mu.
40 Das Bild von den Trnen, die sich ergieen, fallen oder tropfen wird in 13 Hss.
genannt.[150]
41-42 Ein Charakteristikum der bilang-bilang ist es, da der Verfasser in der Regel
noch eine oder mehrere andere Personen zu Wort kommen lt. Hufig sind dies die
"Mtter und Tanten" (nand bibi), die beinahe immer (aber nicht in dieser Hss.)
angerufen werden oder es ist die Geliebte (turang'Schwester' oder nand 'Mutter'
genannt). Nicht selten werden regelrechte Dialoge entwickelt. In diesem Fall wendet
der Verfasser sich an seine Geliebte, die er agi 'jngere Schwester' nennt.
43-44 Ein Pantun. Zeile 43 enthlt als sampiran die Reimwrter fr die folgende
Zeile. In der Regel haben die Reimwrter keine Bedeutung, gelegentlich handelt es
sich um Wrter aus der Pflanzenwelt. In dieser Hs.
knnte rajaguwala eventuell rajawali 'Adler' sein, und bei kaliaga handelt es sich um
eine Blumenart. Pantun kommen auch in Hss. 11 und 44 vor.
5.6.2 Die Auftaktformel
Die Klagelieder beginnen, von wenigen Ausnahmen abgesehen, stets mit der
Auftaktformel maka io ari kut bilang-bilang. Maka ist eine satzeinleitende
Partikel. Io ist nach Neumann (1951) eine auf einer Flte gespielte
Melodie. Ari und kut sind Interjektionen. Ari wird am Satzende in der Bedeutung 'ist
es nicht so?, nicht wahr?' gebraucht, aber auch als Aufforderung: ku jnda kam
ari 'komm doch'. Am Beginn einer Erzhlung hat kut die gleiche Bedeutung
wie kun: 'man sagt, da es sich so zugetragen hat'. Daher bersetzt
Neumann (1933:189) die Beginnformel mit: "Hier sind, wie verlautet, die Worte von
...". Ich beschrnke mich auf die bersetzung: "Dies ist ein Klagelied von ...". Anhand
der auf Bambusflten geschriebenen Klagelieder habe ich bereits oben auf den
Zusammenhang zwischen Fltenmelodie und Liebeszauber verwiesen. Anzunehmen

ist, da eine Fltenmelodie io den Vortrag eines bilang-bilang begleitete, wie es auch
von Joustra (1902c:359) beobachtet wurde.
Die Bedeutung von bilang ist nicht ganz deutlich. Die Grundbedeutung von bilang ist
in allen Bataksprachen, wie auch im Malaiischen, 'zhlen, rechnen'. Beim Ruf nach
den Waffen erklingt ein pinter bilang ku dibata; Neumann merkt dazu an: Wegens
de onzekere beteekenis van bilang kan ik het niet vertalen, maar uit het gebruik maak
ik op dat het moet betekenen: dibata zal beslissen! (Neumann 1904:122).
Warneck (1977) nennt unter dem Eintragbilang u.a. "pinter bilang (oder nur bilang),
ruft man beim Beginn des Streits; man bittet damit die Gtter, recht zu wgen, auf
wessen Seite das Recht ist. Nach bat.[akscher] Auffassung ist jedes Gefecht ein
Gottesgericht; marbilang jemand Vorhaltungen machen; (...) marbilanghon (...) einen
verfluchen, einem fluchen".[151] Letztere Bedeutung findet sich auch im
karobatakschen Ausdruck kebilangen dibata 'von Gott verflucht'. Ich halte die
bersetzung "Klage eines von Gott Verfluchten" fr am treffendsten.[152]
Neben der obengenannten Standardformel beginnen 16 Hss. mit einer Formel, die
mit maka nda(m), maka nda oder nda (kal) me anfngt. Sie verweist darauf, da
eine Auftaktformel nicht unbedingt die Bezeichnung bilang-bilang beinhalten mu.
Maka nda(m) 4 Hss., davon 1 Upas-Hs. (Hss. 04, 48, 109, 115)
Makana nda 9 Hss., davon 7 Upas. Hss.[153]
nda kal Hs. 64
Die hufigste Variante ist: maka(na) nda kal me kuturi-turiken turinna pusuhta
rabut 'hier erzhle ich die Geschichte von unseren leidenden Herzen'. Diese Variante
findet sich besonders hufig in Upas-Hss. und dient bei diesen zur Einleitung eines
neuen Textabschnitts.[154] Ungewhnlich ist Hs. 44, die mit einem tabas eingeleitet
wird. Nach diesem wird erwhnt, da es sich um ein bilang-bilang handelt, und im
weiteren Verlauf des Textes unterscheidet sich diese Hs. nicht von den anderen Hss.
des gleichen Genres. Bei neun Hss. besteht die Auftaktformel aus einer rudimentren
Form der Standardformel.[155]
5.6.3 Gleichnisse
Eines der wichtigsten strukturbildenden Elemente ist das Gleichnis. Es wird in der
Regel durch sumpamana 'wie zum Beispiel', bagi 'wie' oder bagi
sumpamana eingeleitet.
Eine Analyse des in den Zeilen 15-20 genannten perumpaman lt vier Teilelemente
erkennen:
1. Zeile 15 ist der Gleichnisauftakt.
2. Zeile 16 enthlt den eigentlichen Vergleich.
3. Zeilen 17 und 18 enthalten das tertium comparationis.
4. In Zeile 19 wird das Gleichnis wieder aufgegriffen und in Zeile 20 wird, wie bereits
in Zeile 15, darauf hingewiesen, da dieses Gleichnis auf den Icherzhler zutrifft.

Ad 1
Der Gleichnisauftakt, der die Elemente enggo und/oder kuidah sowie ajang [bzw. ein
Synonym wie karababan], + Personalpronomen oder Angabe des Klans enthlt, findet
sich in 27 Hss.[156] Ein anderer Gleichnisauftakt ist z.B. di turinna at mesui
nda 'dem leidenden Herzen ergeht es [wie ...]'.
Ad 2
In den von mir bersetzten bilang-bilang kommen ber 40 verschiedene
Gleichnisse vor. Die am hufigsten genannten sind: bagi kurmak samp rapan
[rakit] (siehe folgende Seite) und bagi sarintangtang ndabuh ku namo 'wie ein
Tropfen, der in tiefes Wasser fllt'[157]. Die genannten Gren der Gleichsetzung
sind nach der Reihe der Hufigkeit ihres Vorkommens Pflanzen, Tiere und
Naturerscheinungen (Nebel, Wolke, Luftvibration etc.). Einigeperumpaman beziehen
sich auch auf Gegenstnde, selten auf Personen. Ausgedrckt wird in beinahe allen
Gleichnissen Entwurzelung, Rastlosigkeit, Vernachlssigung und Ausweglosigkeit.
Ad 3
Die Erwhnung des tertium comparationis ist fakultativ. In 11 Fllen ist es
ausgelassen.[158] Der Gebrauch des reflexiven bana ist ein typisches
Charakteristikum der Gleichnisse. Es folgt entweder dem eigentlichen Vergleich oder,
wie hier, dem tertium comparationis. Neumann merkt an, da der Gebrauch
von bana vreemd doet (Neumann 1933:195). Es scheint sich um einen Archaismus
zu handeln.
Ad 4
In zahlreichen Hss. wird das Gleichnis meist unmittelbar nach der Zeile, die den
eigentlichen Vergleich enthlt, wiederholt.[159]
Gleichlautende bzw. hnliche Wendungen wie in Zeile 20 finden sich in elf
Hss.[160] Eine weitere abschlieende Wendung lautet: me sumpamana(bzw.
tandingenna oder iana) ajangku nda 'so ist vergleichsweise mein
Geschick'.[161] Eine andere Wendung, ein perumpaman abzuschlieen ist: kal me
taktak cibalku geluh ndad ras adumku 'derart ist das Geschick meines Lebens meiner
Familie gegenber'.[162] Wird ein Gleichnis eingeleitet mit einer Wendung wie di
turinna at mesui nda, was die Geschichte des leidenden Herzens betrifft so wird es
zumeist mit einer parallelen Wendung wie kal me sumpamana at mesui
ndad 'derart beispielsweise ist das leidende Herz beschaffen' abgeschlossen.[163]
Auch im folgenden Beispiel, das eines der hufigsten Gleichnisse der bilangbilang ist,[164] ist wieder die typische Struktur der perumpaman erkennbar.Ap la
bag ningku ist eine absatzeinleitende Formel, enggo kidah ajangku nda der
Gleichnisauftakt. In Zeile 32 folgt der eigentliche Vergleich, der in Zeile 33 wieder
aufgegriffen wird als wrtliche Rede (Z.34) der Mtter und Tanten (Z.35). Die Zeilen
36-42 enthalten das tertium comparationis, und die Zeilen 43 und 44 beziehen das
Gleichnis auf den Icherzhler:
Hs. 32 :

30. Wie sollte es nicht anders sein, sage ich,

31. sehe ich doch, da mein Los ist
32. wie die Morastpflanze kurmak, die sich in einem Flo verfangen hat.
33. "Wie war doch gerade die Geschichte von der Kurmak-Pflanze, die sich im Flo
verfangen hat",
34. so mgt ihr fragen,
35. O alle meine Mtter und Tanten.
36. Kommt Hochwasser aus Richtung Oberlauf
37. wird sie stromabwrts getrieben
38. stromaufwrts getrieben
39. Whrend sie hin- und hergetrieben wird,
40. vergit sie Wurzeln zu schlagen,
41. zum Leben reicht es nicht
42. zu Sterben frchtet sie sich.
43. So verhlt es sich vergleichsweise mit dem Los des Sohnes vom Sembiring Klan
44. das jngste Kind, das keinen Bruder hat.
Dieses Gleichnis kommt in sechs Variationen vor, diese ist die lngste Variante. In
den Hss. 13 und 20 beschrnkt sich das Gleichnis auf den Vergleich und das tertium
comparationis "wie die Morastpflanze kurmak, die sich in einem Flo verfangen hat.
Zum Leben reicht es nicht, zu Sterben frchtet sie sich". In Hs. 83 wird sogar nur der
Vergleich genannt. Zwar kennt die orale Tradition eine Vielzahl von perumpaman,
doch die populrsten sind beinahe jedem Karo gelufig.[165] Aus diesem Grund ist
verstndlich, warum in den Klageliedern die perumpaman hufig nur aus dem
eigentlichen Vergleich bestehen. Der Adressat wei, das tertium comparationis zu
ergnzen.

5.7 Die Themen der Klagelieder

Es gibt nur sehr wenige Themen, die aber in beinahe jeder Hs. genannt werden. Die
Klagelieder bekommen so eine sehr homogene Gestalt. Ihr Standardthema ist das Los
eines Waisenkinds, das frh seine Eltern verlor, Schulden im Glcksspiel hatte und
sich mit seiner Familie berwarf, so da es seine Heimat verlassen und in die Ferne
ziehen mute. Dem Verfasser eines Klagelieds steht ein Inventar von Themen und
mehr oder weniger festen Redewendungen, Gleichnissen und Pantun zur Komposition
seiner Klage zur Verfgung. Aufgrund des formelhaften Charakters, den die
Klagelieder dadurch bekommen, ist es deutlich, da die bilang-bilang in der oralen
Tradition wurzeln. Der Empfnger des Klagelieds wei natrlich, da die Geschichte
fiktional ist:
"De voordracht ist eigenaardig, daar alles er op berekend is om een gevoel van smart,
van medelijden op te wekken. Beide partijen weten heel goed dat het geheele verhaal

gefingeerd is. Maar dat doet er niet toe, men wenscht in een stemming te komen, in
een stemming waarbij veel tranen vloeien." (Neumann 1933:184f)
Offenkundig war weniger der Inhalt eines Klageliedes von Bedeutung als vielmehr
sein Vortrag, der darauf ausgerichtet ist, eine sentimentale Stimmung zu schaffen.
Beinahe alle populren Lieder der Karo, die heute auf Musikkassetten zum Kauf
angeboten werden, verbreiten eine melancholische Stimmung, frhliche Lieder sind
weitgehend unbekannt.[166] Beliebt sind Liedtitel wie aku kalak mesera 'ich bin ein
Unglcklicher', seh kal suina'uerst leidend' oder erkadiola 'Bedauern'. Man hrt
diese Lieder, um in Rhrung versetzt zu werden.
M. Salleh (1993) hat darauf aufmerksam gemacht, da insbesondere in der frhen
Phase der malaiischen Literatur die sthetik des Leids (nestapa ) eine hervorragende
Bedeutung einnimmt. Die Not des einsamen Wanderers in der Fremde und der
Schmerz einer unglcklichen Liebe sind populre Themen nicht nur in
der Hikayat Literatur, sondern auch im populren oralen Genre der Pantun. Die
Zuhrer knnen sich mit den Protagonisten und dem generellen Migeschick der
Erzhlung identifizieren, so da die Erzhlung nicht nur ansprechend ist, sondern
auch normativ wirkt. Sie berhrt die Zuhrer emotional, lindert ihr Leid, beruhigt ihre
Sorgen und hat zudem oft auch didaktische Qualitt (Maier 1985). Das Spektrum der
Emotionen, welches das nestapa-Konzept einschliet, ist umfassend und religisen
Ursprungs:
"Many narratives attempt to touch on almost all of these shades of misery in order to
paint the complex nature of the dark experience of nestapa.
Though essentially human in its fictional manifestation this is a sorrow that has
cosmic connotations, and therefore with distinct religious implications." (Salleh
1993:6)
Nach Salleh lassen sich zwei Arten des Leids unterscheiden. Leid wird verursacht
durch menschliche Intrige oder durch den Fluch Gottes. Ein hnliches Konzept lt
sich auch in den Klageliedern der Karobatak nachweisen. Der Bezeichnung bilangbilang ist bereits die Bedeutung Klage eines von Gott Verfluchten inhrent, und das
in den Klageliedern so oft genannte unglckliche Lebenslos ist gttlichen
Ursprungs. Menschliche Intrige ist seltener die Ursache des Leids, das zumeist
selbstverschuldet ist.
Das karobataksche quivalent zum
malaiischen nestapa ist kiniseran. Sera und serana Leid, sowie das
Adjektiv mesera kommen regelmig zusammen mit sui Schmerz vor (sera-suina).
Emotionaler Schmerz wird durch die Leber (at) empfunden und als at mesui das
leidende Herz wiedergegeben. Die Wrter sui und sera bzw. eines ihrer Derivate
kommen in den Klageliedern etwa 400 mal vor, d.h. ihr Anteil am Gesamtwortschatz
liegt bei etwa einem Prozent. Hinzu kommen noch die zahlreichen anderen Wrter,
die Schmerz und Leid ausdrcken, die beinahe ebenso hufig vorkommen, so da
etwa jedes fnfzigste Wort Ausdruck des Leids des Verfassers ist. Synonym

zu at wird auch pusuh Herz gebraucht, da picet eng,

bedrckt, rabutverwirrt, cda gebrochen, la jor ungeordnet oder la
temb zweifelnd ist, so da das Leben (geluh) unglcklich (liah) ist.
5.7.1 Das unglckliche Lebenslos
Pengindo la mehuli 'das unglckliche Lebenslos' ist die Ursache alles Leides. Nach
den Vorstellungen der Karo erhlt man sein Lebenslos als noch Ungeborener im
siebten Schwangerschaftsmonat. Sein Los darf man sich selbst aussuchen. Daher wird
es pengindo 'das, was man sich erbeten hat', pudun'Absprache'
oder jandi 'Abmachung, Versprechen' genannt.[167] Sieben Mal wird man
von dibata 'Gott' gefragt, ob man das erwhlte Lebenslos auch wirklich haben
mchte.[168] Die Karo sagen, da Kinder bei der Geburt weinen, da sie ihr erwhltes
Lebenslos bereits bereuen.
Eine Legende erzhlt, da sich einst jemand bei dibata ber sein Lebenslos
beschwerte. Schlielich erreichte er, da dibata sich seiner annahm und ihm die
Gelegenheit gab, sein Lebenslos ein zweites Mal zu whlen. So wurde er neu
geschaffen und konnte sich sein Lebenslos noch einmal aussuchen: Er whlte wieder
genau das gleiche, fr das er sich auch beim ersten Mal entschieden hatte (Joustra
1902c:371). Die Karo sind davon berzeugt, da sich die meisten Menschen ein
unglckliches Lebenslos ausgewhlt haben.
Das Lebenslos wird aber auch noch durch andere Faktoren bestimmt. Wenn eine
schwangere Frau bestimmte Gelste hat und diese nicht befriedigt werden, wird sich
dies fr das Kind ungnstig auswirken.[169] Auch die Nichtbeachtung bestimmter
Tabus, die whrend der Schwangerschaft der Mutter und auch dem Vater auferlegt
sind, kann zu einer negativen Beeinflussung des Lebensloses fhren. Schlielich
wirken sich auch noch der Tag der Geburtund die der Geburt folgenden rituellen
Handlungen auf das Lebenslos aus. Ein Kind, das in den frhen Morgenstunden
(ngang-ngang) des fnfzehnten Tages (tula) geboren wird, ist ein Unglckskind,
dessen Mutter nach vier und dessen Vater nach acht Tagen stirbt, wie es in den turiturin berichtet wird (Joustra 1904:139; Neumann 1904:68). Kinder werden eine
Woche nach der Geburt zum Flu bzw. zum Badeplatz gebracht und zum ersten Mal
gewaschen. Dieses bergangsritual, pitulayoken genannt, bei dem das Kind auch
seinen Namen erhlt, mu vorschriftsmig ausgefhrt werden, da jeder Fehler und
jedes unvorhergesehene Ereignis sich ungnstig auf das Lebenslos des Kindes
auswirken kann wie in Hs. 26, Z. 27-28 und Hs. 35, Z. 43-48 berichtet wird.
Das Los, welches man sich von dibata erbittet, ist ein individuell gewhltes Los, das,
wie ich erwhnte, in den meisten Fllen ein unglckliches ist. Daher leiden die
Menschen, jeder fr sich auf seine eigene Art, indem alle ein unterschiedliches
Lebenslos tragen. Dieses Leid ist individuell. In den bilang-bilang wird es durch eine

nur geringe Anzahl von Themen ausgedrckt, reduziert auf offenbar allgemeine
"traditionelle" Leidvorstellungen.
5.7.2 Verstoene, Vagabunden und Glcksspieler
Die drei Themen des von seiner Familie Verstoenen, des Vagabundierenden und des
glcklosen Spielers sind zusammen mit dem Thema des unglcklichen Lebensloses
die zentralen Themen der bilang-bilang. Die drei genannten Themen knnen einzeln
oder zusammen auftreten. Die Nennung eines dieser Themen gehrt zum
Standardthemeninventar beinahe jedes Klagelieds. Die Klagelieder des Upas machen
von diesen Themen ebenso Gebrauch wie die anderen Hss.:
Hs. 03 :
9. Auch meine Brautnehmer und Klangenossen verachten mich,
10. selbst meinen Brautgebern bin ich gleichgltig,
11. O alle meine Mtter und Tanten.
12. Wenn sie mich auch alle verachten,
13. so ist es nicht meiner hohen Spielschulden wegen,
14. sondern da ich mich nicht recht zu benehmen wute, nicht klug dachte,
15. deswegen verachten sie mich alle,
16. da ich ein leidendes Herz trage,
17. deswegen bin ich all meinen Brautgebern gleichgltig.
Hs. 12 :
6. Ich sage, da es unglcklich ist,
7. da ich von meinen Brautnehmern und Klangenossen verstoen bin,
8. im Land von Sukapiring.
9. Verstoen haben sie mich
10. nicht meiner Schulden wegen,
11. weil ich ihre Gedanken nicht abwgen konnte,
12. haben mich meine Klangenossen verstoen,
13. weil ich kein Glck im Glcksspiel hatte.
Verstoene
Im obengenannten Beispiel (Hs. 03), einer Upas-Hs., wird der Verfasser von
den anakberu-senina 'Brautnehmer und Klangenossen' "verachtet"(erpemuang), im
zweiten Beispiel (Hs. 12) wird er "verstoen" (nibuang-buang).
Sowohl erpemuang als auch buang-buang haben das gleiche
Grundwortbuang 'wegwerfen, verstoen'. Erpemuang ist eine abgeschwchte Form
von buang, die ich daher, in bereinstimmung mit Neumanns Wrterbuch (Neumann
1951), als "verachten" bersetzt habe. In beiden Hss. ist die Aussage dieselbe: Man
wurde nicht seiner Spielschulden wegen verstoen, sondern weil man die
Toleranzschwelle der anakberu-senina berschritten hat. In der Regel wird eine Form
von buang gebraucht, gelegentlich findet man auch pir-pir und ersilahang at,

beides heit etwa 'vernachlssigt werden'. In Hs. 33 heit es "ich wandte mich damals
an meine Brautnehmer, doch sie waren mir nicht mehr gut gesinnt" und in Hs. 76:
6. denn damals hielten meine Brautnehmer und Klangenossen noch zu mir
7. obwohl ich Spielschulden hatte
8. und mein verletztes Herz fand etwas Ruhe.
9. Verlassen mute ich dieses Land der Bergleute
10. da ich mich nicht zu benehmen wute
Neben den anakberu-senina (in Hs. 33 allein die anakberu) werden gelegentlich auch
die kalimbubu 'Brautgeber' genannt, von denen man verstoen, meist aber
"vernachlssigt" wird.[170]
Die Verstoung bzw. Miachtung durch die Familie wird also insgesamt in 39 Hss.
behandelt und ist damit eines der am hufigsten genannten Themen der Klagelieder.
Die Bedeutung von anakberu ist "Kind (anak) einer Frau des gleichen
Klans (beru)". Anakberu bezieht sich aber hauptschlich auf die Shne der Frauen des
eigenen Subklans und deren mnnliche Verwandte in auf- und absteigender Linie. Die
unmittelbaren anakberu sind (aus mnnlicher Sicht) die Ehemnner der
Vaterschwestern und die Ehemnner der Schwestern und Tchter.
Wessen anakberu ich bin, der ist mein kalimbubu und umgekehrt. Diekalimbubu sind
die dibata niidah, die 'sichtbaren Gtter'. Dieser Ausdruck drckt die Hochachtung
gegenber den Brautgebern, insbesondere den Mutterbrdern und dem
Schwiegervater aus, die nach dem Ideal der Kreuzbasenheirat ein und dieselbe Person
sind. Die kalimbubu sind die Segenspender, denen gegenber man zu Hilfsdiensten
verpflichtet ist. Die anakberu sind es, die bei Festen in der Kche stehen und die
Gste bewirten. Die mnnlichen Angehrigen des eigenen Klans werden
als senina bezeichnet. Die wichtigsten senina sind die eigenen Brder und die
Vaterbrder sowie deren Shne. Seinen senina gegenber ist man zu Solidaritt und
Hilfeleistung verpflichtet.[171]
Die Funktion der anakberu und der senina ist in allen batakschen Vlkern in etwa
gleich. Bei den Karo allerdings gab es eine Institution der anakberu-senina, die bei
anderen Batakvlkern nicht bekannt war. Diese Institution war eine politische und
rechtliche Institution. Jeder Pengulu oder Sibayakkonnte seine Entscheidungen nur im
Konsens mit seinen anakberu-senina treffen. Jeder erwachsene Mann brauchte
seine anakberu-senina sptestens dann, wenn er zu heiraten beabsichtigte. Er whlte
dann einen seiner anakberu, der verheiratet sein mute und in der Regel auch im
gleichen Ort wohnte. Diesen frei gewhlten anakberu mute er dem Pengulu angeben.
Dieser anakberu wurde sein Brge und Gewhrsmann in allen Lebensumstnden.
Neben einem anakberu mute er auch noch eine zweite Person alssenina whlen.
Dabei wurde aber kein naher sondern stets ein entfernter Verwandter ausgewhlt, der
in der Regel aber dem gleichen Subklan angehrte. Erst durch diese beiden Personen,
den anakberu-senina, wurde jemand zu einer mndigen Person und vollwertiges
Glied der Gesellschaft. Die anakberu-senina waren verpflichtet, ihrem Klienten in

allen Lebenslagen beizustehen. Sie muten bei einer Gerichtssache zusammen mit
ihm den Eid ablegen und waren sogar verpflichtet fr seine Schulden aufzukommen.
Im Falle, da dieanakberu-senina von ihrem Klienten ber Gebhr beansprucht
wurden, blieb diesen die Mglichkeit, sich von ihrer Verantwortung zu befreien. Dies
geschah durch das merken cabur pinang Ritual (Hss. 88 und 101). Dadurch wurde
ihr Klient zu einer unmndigen Person. In der Regel verlie eine solche Person sein
Heimatdorf und versuchte, an einem anderen Ort neue anakberu-senina zu finden.
Dies war wegen seines schlechten Leumunds allerdings ein schwieriges Unterfangen.
Dann blieb nur noch die Mglichkeit sich im "stromabwrts gelegenen Land" jahjah niederzulassen. Jah-jahumfat die von Karo bewohnte Piedmontzone (Karo
Jah) als auch den von Malaien besiedelten Kstenstreifen (Taneh Jawi).[172]
Die islamischen Sultanate Deli, Serdang und Langkat an der Kste der Strae von
Malakka waren eher berseeisch auf die malaiische Halbinsel orientiert, unterhielten
aber auch Handelsbeziehungen zu den Karo. Viele Ostkstenmalaien, einschlielich
ihrer Datuk, waren batakscher Abstammung. So hatten beispielsweise der Datuk von
Sunggal und der Sultan von Serdang karobataksche Ahnen. Die langsame aber stetige
Migration von Batak an die Kste wurde durch das strikte Klansystem der Batak
gefrdert, das jede Heirat innerhalb des eigenen Klans, selbst wenn keine
Blutsverwandtschaft bestand, verbot. Paare, denen die Heirat aufgrund der
klanrechtlichen Bestimmungen untersagt war, blieb immer noch die Mglichkeit, sich
an der malaiischen Ostkste niederzulassen und ihre Identitt als (Karo-)Batak
aufzugeben. Dieser Proze der Assimilation wird masuk Jawi oder jadi Jawi 'Malaie
(= Muslim) werden' genannt.
Aber nicht nur Ehen innerhalb des eigenen Klans wurden nicht geduldet. Insbesondere
auf der Hochflche waren auch Heiraten ausgeschlossen, wenn die Mtter vom
gleichen Klan stammten. Als turang sipemern 'Geschwister vom gleichen
Mutterklan' galt man als blutsverwandt. Schlielich erstreckte sich das Heiratsverbot
auch noch auf Personen, die im turang impal-Verhltnis zueinander standen, wenn
nmlich der Mann den gleichen Klan hat wie die Mutter der Frau. Heiraten von
unmittelbaren turang sipemern und turang impal waren ausgeschlossen, aber selbst
entferntere genealogische Verwandtschaft oder nur eine klassifikatorische turang
sipemern bzw. turang impal-Beziehung konnte als sumbang 'Blutschande'
gelten.[173] Nach der Mythologie der Karo verursachen sumbang-Beziehungen eine
lang anhaltende Trockenzeit (lego). Daher wurden (und werden) auf der trockenen
Hochflche und besonders in deren westlichem Teil, wo die Niederschlge noch
geringer ausfallen, diese Heiratsverbote strikter angewandt als in der regenreichen
Piedmontzone.
Neben Personen, die aus genanntem Grund sich unter den Malaien niederlieen, gab
es auch stets eine nicht geringe Anzahl von Personen, die aus dem einen oder anderen
Grund von ihrer Familie verstoen worden waren. Wie ich oben bereits bemerkte,
konnten die anakberu-senina sich ihrem Klienten gegenber lossagen. Die anakberu-

senina muten zwar fr Schulden ihres Klienten aufkommen, ausgeschlossen waren

dabei allerdings Schulden aus dem Glcksspiel.
Glcksspieler
In 22 Hss. wird der Icherzhler als erfolgloser Glcksspieler beschrieben.[174] Das
Glcksspiel war unter den Karo so populr, da es regelrechte Spielhuser gab, die
sich in einigem Abstand zu den Drfern befanden. Man spielte mit Wrfeln, Karten
oder auch Schach, am populrsten aber war dasmain judi, eine Art von Roulette mit
sechs Zahlen, rouge und noir. Gesetzt wurde auf einer in sechs gleich groe Quadrate
unterteilten Matte. Die Zahlen eins bis drei bilden rouge und vier bis sechs noir. Der
Bankhalter drehte den Wrfelkreisel auf einem Teller und deckte ihn mit einer
Kokosschale zu. Gewann die gesetzte Zahl, so bekam man den Einsatz in dem Mae
zurck, das vorher vereinbart worden war. Bei rouge und noir bekam man den
doppelten Einsatz zurck. Der Eigner des Spielhauses erhielt von jedem Dollar
einen kupang, etwa 20 Cent (Wijngaarden 1894a:61ff).
Missionar Wijngaarden berichtet auch, da es nicht wenige Spieler gab, die manchmal
monatelang von Ort zu Ort zogen. Spielschulden gaben hufig Anla zu Diebstahl
oder gar Mord. Shne ruinierten ihre Eltern, die - solange sie noch Geld hatten - die
Schulden ihrer Kinder beglichen, da es eine Schande fr die Familie war, wenn ihr
Sohn in den Block gelegt wurde. Das Gemeinschaftsgefhl - so Wijngaarden - war
noch stark ausgeprgt, und die ganze Familie fhlte sich verantwortlich. Dennoch
kam es vor, da Spieler selbst ihre Ehefrau(en) und Kinder verpfndeten
(Wijngaarden 1894b:179f). Missionar Kruijt (1891) berichtet von einem seiner
Fhrer, der auf einer Plantage der Ostkste arbeitete, da dieser wegen seiner
Spielschulden nicht auf die Hochflche zurckkehren konnte, da er dort sofort in
Pfandknechtschaft genommen worden wre. Sklavenhaltung war im Karoland
auerordentlich selten, aber Pfandknechtschaft war weiter verbreitet.[175] Jemand,
der seine Schulden nicht bezahlen konnte, durfte von seinem Glubiger solange in den
Block gelegt werden, bis seine Familie die Schulden beglich. Blieb dies aus, so wurde
er, wie es gelegentlich auch mit Kriegsgefangenen geschah, als Pfndling gehalten. Er
mute dann solange im Dienst seines Glubigers stehen, bis er seine Schulden
abgearbeitet hatte.
Vagabunden
Das mit Abstand am hufigsten vorkommende Thema der bilang-bilang ist das des
ziellos Umherziehenden, das in 49 Hss. genannt wird. In der traditionellen
Gesellschaft der Karo wird - anders als bei den Minangkabau West-Sumatras
beispielsweise - von jungen Mnnern nicht erwartet, da sie ihren Heimatort
verlassen, um spter, nachdem sie zu Wohlstand gekommen sind, wieder in ihr
Ursprungsdorf zurckzukehren.
Bei den Karo ist es die Regel, da man im Heimatdorf, das von den Vorfahren
gegrndet wurde und wo diese begraben sind, bleibt.[176] Der Geburtsort wird in den
Klageliedern stets ingan pusungku ndabuh ndub 'der Platz, an dem einst mein Nabel

fiel' genannt. Dies ist der Ort, an dem die wichtigsten Verwandten und die anakberusenina ansssig sind, durch die ein Individuum erst ein gesellschaftsfhiger Mensch
wird.
In prkolonialer Zeit waren Streitigkeiten und Kriege zwischen Drfern recht hufig,
und es konnte geschehen, da man in einem fremden Dorf - etwa wegen einer
frheren Schuld eines Dorfgenossen oder eines Verwandten - als Pfndling in den
Block gelegt wurde oder in den Verdacht zu geriet, ein feindlicher Spion oder
entlaufener Krimineller zu sein. Das Reisen war daher stets mit einem Risiko behaftet,
obgleich die Gastfreiheit grundstzlich gewhrt war. Die Pengulu eines jeden Dorfes
waren nach geltendem Recht verpflichtet, einem Reisenden Kost und Logis zu stellen.
Wandernde gurukonnten selbst feindliche Gebiete unbehelligt passieren und zogen bis
in die benachbarten Batakregionen, ins Alasland oder an die malaiische Ostkste.
Schutz und Unterkunft mute auch durchreisenden Hndlern gewhrt werden,
allerdings betraf dies hauptschlich bestimmte Drfer, die Stationen auf den
festgelegten Handelsrouten waren. An den Handelswegen, meist an der Grenze
zwischen zwei benachbarten urung, lagen auch die Mrkte. Joustraberichtet von 19
Marktpltzen auf der Hochflche. Hier wurden neben lokalen Produkten auch Salz
und andere Waren von der Ostkste feilgeboten, Pferde aus Toba verkauft, und
gelegentlich kam auch mal ein Hndler aus dem weiter entfernten Alasland (Joustra
1899). Jeder Reisende, ob Marktgnger, Salztrger, Pferdehndler oder guru konnte
also leicht als solcher identifiziert werden.
Eine Reise zu einem bestimmten Zweck zu unternehmen heit erdalin 'auf dem Weg
sein'. Das ziellose Umherziehen wird in den bilang-bilang meist mitmambur
perdalin umschrieben. Perdalin (auch perdalan) ist 'die Art zu reisen, die
Reise', mambur heit 'berlaufen (von Flssigkeit aus einem Behlter),
verschttet'. Mambur perdalin, die 'Reise, die sich ergossen hat', drckt aus, da man
ohne Ziel umherzieht, der Gefahr der Fremde, dem Mitrauen der Bevlkerung
ausgesetzt. In eine solche Situation begibt man sich nicht freiwillig. Insbesondere die
bewaldete Gebirgszone nrdlich der Hochflche, die das Karoland
in dusun und gugung (Hochflche) scheidet, war unsicheres Terrain:
"In de daardoor voerende passen ontbrak, ondanks het drukke verkeer dat er veelal
bestond, toenmals alle rechtszekerheid; talloos waren daar de gevallen van
uitplundering, van menschenroof, van doodslag en van moord." (Westenberg
1914:477)
Der Ausdruck mambur perdalan oder kuamburken perdalan kommt in 37 Hss.
vor.[177] In fnf Hss. wird erwhnt, da der Verfasser 'den Platz verlassen mute, wo
einst sein Nabel fiel: kutadingken ingan pusuhku ndabuh ndub.[178] In neun Hss.
wird erwhnt, da man durch den weiten Wald (kerangen mbelang, kerangen
limburaya) zog.[179]
In 22 Hss. wird erwhnt, da der Verfasser ins "stromabwrts gelegene Land" (taneh
jah-jah) gezogen ist.[180] Nur gelegentlich wird ein konkreter Ort genannt: In Hs.

33 wird der urung Sukapiring genannt, ein karobatakscher Dorfverbund in der

Piedmontzone von Deli; in Hs. 49 wird Deli selbst genannt, in Hs. 73 das malaiische
Sultanat Bedagai (ebenfalls zu Deli gehrend), in Hs. 112 Sei Rampah, ebenfalls eine
malaiische Landschaft in Deli, in Hs. 70 Sung Ulan (wahrscheinlich ist Sungai Ular
gemeint, ein Flu in Serdang), und in Hs. 80 wird Timbang Langkat, ein Ort im
malaiischen Sultanat Langkatgenannt; der in Hs. 74 genannte Bebi-Flu ist mir
unbekannt.
Meist sind die Ortsangaben aber unbestimmt: Das Land der Malaien (jawi) wird in
vier Hss. genannt.[181] In den Hss. 76 und 94 heit es "ich zog in das stromabwrts
gelegene Land, nahe des Meeresufers". Hier ist sicherlich auch die malaiische
Ostkste gemeint. In Hs. 23 heit es in die Zukunft weisend: "Sollte mich einst der
Weg nach West oder Ost verschlagen", hnlich auch in den Hss. 101 und 107, wo
"West" substituiert ist durch "Alas", eine westlich der Hochflche gelegene
Landschaft. Hs. 03 berichtet, da der Verfasser nach Westen, nach Osten, bis ins
Land der Malaien (taneh jawi) gezogen ist.
Hs. 20 erzhlt vom Tod der Mutter, nach welchem der Verfasser nebst seinen
Geschwistern in alle Winde verstreut wurden:
35. so zog einer nach Westen,
36. einer nach Osten,
37. einer ins Land der Malaien,
38. einer ins Land der Toba.
In vier Hss. (11, 16, 30 und 57) wird durch eine Metapher wiedergegeben, da der
Verfasser zu den Malaien zog:
Hs. 11 :
36. So ergo sich damals mein Weg
37. zu den Mttern, die ihren Haarknoten links tragen
38. zu den Vtern, die tida [malaiisch: 'nein'] sagen
In Hs. 30 heit es weiter :
22. Als sie dann ein Wort zu mir sprachen,
23. da konnte ich ihre Stimmen nicht verstehen.
24. Da wurden ihre Stimmen zornig,
25. da zerbrach mein Herz.
26. Ich verfluchte meine Mutter vom Ginting Klan,
27. die sich nicht kmmerte, nichts lehrte
28. dem Sohn vom Sembiring-Klan, jngstem Kind,
29. den man Vater der Pleite nennt,
30. der den Beinamen trgt "Verlierer im Glcksspiel".
Das "stromabwrts gelegene Land" der Piedmontzone war frher wie heute sehr
unwegsam, da von tiefen Schluchten durchzogen und zum groen Teil von Urwald
bedeckt. Von der Hochflche aus gab es nur wenige, meist sehr steile Wege, von
denen nur der Pa im urung Sepuluh Dua Kuta fr Pferde passierbar war. So heit es

in Hs. 79: "lang ist der zu begehende Weg, tief die zu durchquerenden Tler, verfilzt
die zu betretenden Wurzeln, verzweigt die zu berschreitenden Kreuzungen."
Hatte man schlielich Mhen und Gefahren des langen Weges berstanden, war das
Leben unter den Malaien auch nicht angenehm. Das Land der Malaien wird in den
Hss. als 'Sammelplatz der Leute mit unglcklichem Lebenslos' (Hs. 72), 'der Verlierer
im Glcksspiel' (Hs. 106) und 'der Leute mit gebrochenem Herzen' (Hs. 31)
beschrieben. Man fand nicht nur eine andere Kultur und eine andere Sprache vor,
sondern mute versuchen, sich sozial zu integrieren:
Hs. 02 :
105. So ging ich und zog in die Ferne,
106. durfte nicht mehr ungehorsam sein, nicht mehr arbeitsscheu sein.
Hs. 31 :
33. Wenn ich eine Adoptivmutter habe,
34. und nicht in der Lage bin, eilige Arbeiten zu verrichten,
35. dann gibt es zwei Hnde voll Reis zu Essen:
36. Eine Handvoll dafr, da man mich ignoriert,
37. eine Handvoll dafr, da man mich verspottet.
In Form eines Pantun wird in Hs. 91 ausgedrckt, da es dem Verfasser im
stromabwrts gelegenen Land auch nicht besser ergeht als auf der Hochflche:
ngerantingken pag marsuli,
ngerapken pag beltek,
nandangken at mesui
ndapetken at peltep
keimender Reis zu Brennholz gemacht
reifen Reis zerstreut
entflohen dem leidenden Herzen
bekam [ich] ein gebrochenes Herz
In insgesamt 49 Hss. findet sich also das Thema des Herumziehens[182]; das Thema
des Verstoen-Werdens wird 39 Mal genannt.[183]
Das Thema des Herumziehens und das des Verstoen-Werdens findet sich in 26 Hss,
whrend in 23 Hss. nur das Thema des Herumziehens, und in 12 Hss. nur das Thema
des Verstoen-Werdens genannt wird. Wird in einer Hs. nur das Thema des
Herumziehens erwhnt, so kann implizit davon ausgegangen werden, da es sich beim
Icherzhler um einen Verstoenen handelt, denn es ist nicht anzunehmen, da sich
jemand freiwillig der Gefahr der Fremde aussetzt. Im umgekehrten Fall, d.h. wird in
einer Hs. nur das Thema des von seiner Familie Verstoenen thematisiert, so kann mit
Sicherheit davon ausgegangen werden, da der betroffene Icherzhler sein Dorf
verlassen mute. Somit erhht sich die Zahl der Klagelieder Verstoener bzw.
Herumziehender auf 62 Hss. oder 60 % aller Klagelieder (ohne Beachtung der oben
genannten fragmentarischen Hss. und Schreibbungen).

Die drei oben genannten Themen gehren auch zu den am hufigsten genannten
Themen der Upas-Hss. (siehe Tabelle 13):
Hs. 31 :
10. verachtet werde ich, der schon Erwachsene,
11. da ich stndig damals beim Glcksspiel verlor, ohne Unterla.
12. So dachte ich, es sei besser, in die Ferne zu ziehen.
13. Was hat es fr einen Sinn, auch nur noch einen Tag lnger im Land dieser
Bergleute zu bleiben,
14. wenn ich schon von meinen Mutterbrdern vom Tarigan Klan verachtet werde.
15. So dachte ich damals, o mein Freund.
In der gleichen Hs. berichtet der Icherzhler, da er offenbar jahrelang ziellos
umherzog:
23. So ist das stromabwrts gelegene Land
24. ein Sammelplatz fr Menschen mit gebrochenen Herzen, sagt man.
25. So zog ich damals in den weiten Wald
26. mein Krper war noch klein,
27. o alle meine Mtter und Tanten.
28. Weit war das Land, das ich durchstreifte,
29. lang der Weg, den ich beging,
30. gro wurde ich auf dem Weg, den mein Krper zu begehen hatte.
Interessant ist, da in fast allen Hss. berichtet wird, da die Verstoenen ins
stromabwrts gelegene Land der Ostkste ziehen, whrend die benachbarten
batakschen Landschaften Simalungun, Samosir und Pakpak-Dairi sowie die (nichtbataksche) Landschaft Alas weitgehend ungenannt bleiben. Dies deutet darauf hin,
da die Bewohner der sprlich besiedelten malaiischen Ostkste, in der gengend
freies Land zur Urbarmachung zur Verfgung stand, dem Zuzug von Immigranten
positiv gegenberstanden. Fr jeden malaiischen Herrscher bedeutete eine Zunahme
seiner Untertanen eine Vergrerung seines Einflusses nicht nur innerhalb seines
eigenen Reiches, sondern auch im Verhltnis zu den benachbarten Sultanaten, sowie
eine Mehrung seiner Steuereinnahmen. Die benachbarten Batakregionen waren
hingegen relativ dicht besiedelt, und nur minder fruchtbares Land htte zur
Urbarmachung zur Verfgung gestanden. Hinzu kommt, da aufgrund vergleichbarer
klanrechtlicher Bestimmungen in diesen Gebieten eine Beziehung von
Blutsverwandten ebensowenig toleriert worden wre wie in der eigenen
Heimatregion.
Die Grnde der Verstoung
In den Hss. 94 und 106 werden Spielschulden als Grund der Verstoung genannt. Aus
den obigen Zitaten der Hss. 03 und 12 aber geht hervor, da der Verfasser nicht
wegen seiner Spielschulden von seiner Familie verstoen worden war, sondern
vielmehr da "ich mich nicht recht zu benehmen wute, nicht klug dachte [...] da ich

ein leidendes Herz trage" und "weil ich ihre Gedanken nicht abwgen konnte". Diese
Wendungen finden sich auch in den Hss. 63, 66, 98 und 103.
In drei anderen Hss. (69, 70 und 74) wird noch ein weiterer Grund genannt: Es ist das
Lebenslos, das man sich von Gott erbeten hat (pengindo). In Hs. 74 wird dies pointiert
formuliert:
Hs. 74 :
34. Wenn sich auch mein Weg ergo,
35. war es doch nicht meiner hohen Schulden wegen.
36. Verstoen wurde ich von meinen Brautnehmern und Klangenossen,
37. da ich nicht klug dachte.
38. Weil das Lebenslos, das ich trage, ein unglckliches ist,
39. deswegen wollten meine Brautnehmer und Klangenossen nichts mehr von mir
wissen.
40. Wenn es nur wegen meiner hohen Spielschulden wre,
41. dann wre mein Herz nicht so gebrochen.
42. Freund, der du diese Schrift liest,
43. wenn Worte dieser Schrift fehlerhaft sind, bergehe sie,
44. Freund, der du diese Schrift liest.
Alles erfahrene Glck oder Unglck lt sich also letztendlich auf das selbsterwhlte
Lebenslos zurckfhren.
5.7.3 Tod von Verwandten
Ein sehr hufig vorkommendes Thema ist das des Waisenkindes, das in 19 Hss.
genannt wird.[184] Lampas tading melumang heit wrtlich 'frh einsam
zurckgelassen'. In einigen Hss. wird dieser Ausdruck durch la mangkar 'malos'
ergnzt. Ich vermute, da hierdurch der Tod beider Elternteile ausgedrckt wird.
Gelegentlich heit es auch ernand erbapa lahang 'ohne Mutter und Vater'.
Der Tod der Mutter wird in neun,[185] der des Vaters in fnf Hss. erwhnt.[186] In
den meisten Fllen wird auch hier erwhnt, da die Mutter bzw. der Vater den
Icherzhler schon frh, d.h. als er noch ein Kind war, verlassen haben.[187]
Fr das Sterben kennt das Karobataksche eine Vielzahl von Euphemismen. Nur in
zwei Hss. wird mat 'Tod, tot sein, sterben' gebraucht (Hss. 20, 90). Am hufigsten
wird der Tod wiedergegeben durch (n)itadingken 'verlassen werden',[188] ngluk 'um
die Kurve gehen',[189] nandangi taneh kelengasen keleburen 'ins Land des
Schmelzens, der Auflsung gehen'[190] nandangi taneh kelengasen (Hss. 08,
91), nandangi taneh kesalihan 'ins Land der Vernderung
gehen',[191] ngobah bzw. erpengobah oder iobahken 'verndern'[192] und mulahi 'los
lassen' (Hss. 02, 03, 92). Letzteres bezieht sich auf den Tod eines Kindes. Die Eltern
haben das Kind "losgelassen": Wenn ein Kleinkind stirbt, wird hufig angenommen,
da die Eltern es der empfindlichen Kinderseele nicht angenehm genug gemacht

haben. Jeweils einmal finden sich der Euphemismus meluah 'entkommen' (bezieht
sich ebenfalls auf den Tod eines Kindes; das Kind ist "entwichen"), lesap 'weg,
verschwunden' und tundal 'jmd. den Rcken zukehren'.
Am hufigsten wird der Tod der Eltern beklagt. Dies scheint zum
Standardthemenrepertoire der bilang-bilang zu gehren. Bei der Nennung des Todes
der Ehefrau oder eines Kindes hingegen handelt es sich um eine Erweiterung des
Themenrepertoirs, die erst im zweiten Jahrzehnt dieses Jahrhunderts stattgefunden
hat. Die Hss., die den Tod der Ehefrau (sieben Hss.[193]), des Sohnes (Hss. 02, 03,
85) oder der Tochter (Hss. 13, 89) beklagen, sind beinahe ausschlielich
Handschriften des Upas. Hs. 04 ist sicherlich etwa zur gleichen Zeit verfat worden,
und es ist zu vermuten, da der Verfasser den Upas oder seine Hss. kannte. Hs. 13
schlielich ist erst nach dem zweiten Weltkrieg entstanden.
Sieht man von den oben genannten Innovationen ab, so kann nur der (frhzeitige) Tod
der Eltern als traditionelles Klageliedthema genannt werden. Wie oben erwhnt, sind
die Eltern fr den Tod ihres Kindes mitverantwortlich, da dieser darauf zurckgefhrt
wird, da die Eltern es ihrem Kind nicht angenehm genug gemacht haben. Die frhe
Kindheit ist nach den Vorstellungen der Karo mitbestimmend fr das sptere
Lebenslos. In Hs. 11 macht der Icherzhler seine Mutter verantwortlich fr sein
unglckliches Lebenslos und dafr, da sie so frh verstarb :
Hs. 11 :
8. frh wurde [ich] eine Waise
9. mute in die Ferne ziehen
10. es war [mir] bestimmt, ein Malaie zu werden.
11. Wie hat mich denn damals Mutter vom Tarigan Klan im Tragetuch gewiegt
12. die Mut hatte, mich zu gebren,
13. aber keinen Mut hatte dem jngste Kind Anweisungen zu geben
14. dem Einzelkind.
Variationen der Zeilen 12-13 finden sich in sechs Hss.[194] Die Mutter hatte keinen
Mut, Anweisungen zu geben - sie entzog sich durch den Tod ihren Verpflichtungen.
5.7.4 Unglckliche Liebe
Unglckliche Liebe wird in den Klageliedern niemals direkt thematisiert. So heit es
in Hs. 42 etwa: "Ich meinte damals, sie sein nicht verlegen, Mutter vom Ginting-Klan
sei nicht verlegen, aber nun ist sie doch verlegen, so kann es nicht anders, ich bleibe
ohne Mutter ohne Schwester [lies: Geliebte]." In Hs. 49 heit es: "Es war wegen der
Frau vom Ginting-Klan, da sich mein Weg [in die Ferne] ergo".
In der Regel wird von Versatzstcken Gebrauch gemacht, um das Thema der
unglcklichen Liebe auszudrcken:
Hs. 23 :
7. O Mutter vom Tarigan Klan,

8. die schne Worte ausspricht,

9. die zrnende Worte verbirgt,
10. sag doch noch mal, da es so ist, meine (jngere) Schwester.
11. O meine Schwester, so sprichst du,
12. O meine Mutter, Karo als Mutterklan.
Die Zeilen 8-9 finden sich in zwlf Hss.[195] In fnf dieser zwlf Hss. wird jedoch
deutlich, da diese Wendung kein freundlicher Zuspruch an die Geliebte ist:[196]
Hs. 110 :
4. O Mutter, meine Mutter vom Sembiring Klan,
5. die sanfte Worte ausspricht,
6. die es versteht, die zrnenden Worte zu verstecken,
7. so da ich ein leidendes Herz bekam, die dafr sorgte, da sich mein Weg ergo,
8. ins stromabwrts gelegene Land, das weit ist, ohne Ende, ohne Ecken.
Bei der Nennung dieses Themas bleibt der Upas der Tradition verhaftet:
Hs. 69 :
93. O Schwester, deren Klan ich als Mutterklan trage,
94. die es versteht, sanfte Worte auszusprechen,
95. die es versteht, hitzige Worte zu verbergen,
96. so da meine Trnen sich ergieen,
97. die es versteht, mich zu veranlassen, in die Ferne zu ziehen,
98. endlos umherschweifend,
99. o alle meine Mutterbrder,
Die Zeilen 94 und 95 finden sich auch in zahlreichen anderen Hss. Eine hnliche in
Liebesklagen hufig genannte Wendung, die auch in zwei Upas-Hss. vorkommt, ist :
"O Schwester, die schne Worte ausspricht, die der Wahrheit entbehren.
Mit den wenigen bisher aufgefhrten Themen ist bereits beinahe das gesamte
Themenrepertoire der bilang-bilang erfat. Die Ursache des Leides ist stets das
unglckliche Lebenslos, das Unvermgen, es der Familie recht zu machen, der Tod
eines nahen Angehrigen, aber auch, wie gezeigt, die treulose Geliebte, whrend das
Thema des glcklosen Spielers als sekundres Leid genannt wird. Es handelt sich hier
offenbar um traditionelle Leidvorstellungen und nicht um wirklich erlebtes Leid. Die
Klagelieder sollen eine Situation der emotionalen Ergriffenheit herstellen, in der
Trnen flieen (Neumann 1933:184f).
Hs. 13, die nach 1945, also wesentlich spter als die meisten anderen Hss. entstand,
erzhlt das Leid eines Familienvaters, dessen Tochter starb und dessen Sohn von den
Niederlndern whrend des Unabhngigkeitskrieges zwangsrekrutiert wurde. Diese
und andere Hss., die vom traditionellen Themenrepertoire abweichen - wozu
insbesondere die Upas-Hss. gehren - werden im folgenden Kapitel behandelt.

6. DIE HANDSCHRIFTEN DES UPAS VON

BARUSJAHE
6.1 Der Verfasser
An die Exzellenz, den hohen Herrn Residenten (in) Medan.
Habe die Ehre, Herr, ich bin der Upas des Sibayak Barusjah;
berichte, da die vier Raja wohlauf sind,
die in "Karoland und Simalungun" regieren.
Habe die Ehre, hoher Herr, nimm meinen Gru an.
(Hs. B 38)
Auf zwei langen Bambusrohren (Hss. 1 und 38) ist am Rand eine kleine
anthropomorphe Figur in der Form eines Strichmnnchens eingeritzt, die ihre rechten
Hand wie zum militrischen Gru ans Ohr erhoben hat. Neben dieser Figur steht in
Hs. 01 in gebrochenem Malaiisch der Satz mngandap ka handapen Saripandukah (an
die Exzellenz). In Hs. 38 wird ferner erwhnt, da sich der Gru an den Residenten
(der Ostkste Sumatras) richtet und der Verfasser stellt sich als Upas des Sibayak von
Barusjah vor. Die Upas (nl. Oppasser) waren Hilfspolizisten niederen Ranges, die
den Sibayak assistierten und u.a. auch mit der Eintreibung der Steuern beauftragt
waren. Whrend meiner Feldforschung in Nordsumatra (1990-1991) habe ich
versucht, nhere Informationen ber den Upas des Sibayak von Barusjah zu erhalten,
aber leider vergebens, da die Upas hufig wechselten und in der Regel auch nicht aus
dem Dorf des Sibayak stammten. ber diesen Upas ist also nicht viel mehr bekannt
als da er der Verfasser von 33 der von mir transliterierten bilang-bilang ist.[197]
Die Klagen sind in der Ichform geschrieben, aber in den 33 Hss. werden alle fnf
existierenden Klans in Form des Icherzhlers vertreten, so da deutlich ist, da es sich
um fiktive Personen handelt. Ich halte es fr unwahrscheinlich, da der Upas Klagen
im Auftrag Dritter geschrieben hat, denn einige Klagen sind beinahe vollstndig
identisch, aber der Klan des Icherzhlers ist dennoch ein anderer.
In Ermangelung anderer Quellen kann ich nur versuchen, aus den Hss. etwas ber
seine Person herauszulesen. Sehr wahrscheinlich gehrte er zu der Minderheit der
Karo, die bereits vor der Unabhngigkeit zum Christentum konvertierte. Die in
arabischen Ziffern geschriebene Jahreszahl 1915 in Hs. 03 deutet darauf hin, da er,
vielleicht in einer Missionsschule, die lateinische Schrift gelernt hat. Als upas war er
ein niederer Angestellter der einheimischen Selbstverwaltung und gehrte sicherlich
nicht der traditionellen Elite der Raja an, sondern verkrperte jenen sehr hufigen Typ
von Karo, der sich den positiven Seiten der niederlndischen Herrschaft gegenber
aufgeschlossen zeigt, aber auch keine besondere Zuneigung gegenber den neuen
Machthabern, den Niederlndern selbst, wie auch den von der Kolonialverwaltung
eingesetzten Sibayak, hegt:

"As long as Onderafdeeling Karolanden was self-supporting and trouble-free, colonial

intervention was minimal. As a result, there was little overt opposition (though
perhaps little overt support either) to Dutch rule. Karo antagonism seems to have been
focused primarily on local rulers, who reaped most of the advantages of the Dutch
presence while claiming, at the same time, to do so in the name of their "traditional"
rights.
Yet there most have been a strong undercurrent of anti-Dutch feeling. When Japanese
troops invaded East Sumatra in March 1942 (...) the Japanese were welcomed as
liberators and greeted in Karoland with mass demonstrations of support, complete
with the display of the red and white flag of the Indonesian nationalist movement."
(Steedly 1989:48f)
Die Ambiguitt der Gefhle der Karo gegenber der Kolonialregierung, die ihnen auf
der einen Seite einen gewissen, vorher nicht gekannten, materiellen Wohlstand
brachte, auf der anderen Seite aber verantwortlich war fr den Zusammenbruch der
traditionellen Gesellschaft und den Verlust ihrer Unabhngigkeit, ist deutlich aus den
Hss. herauszulesen. In Hss. 01 und 38, die beide an den Residenten der
Residentschaft Oostkust van Sumatragerichtet sind, beklagt sich der Verfasser ber
Zwangsarbeit und Steuerlast, die den Karo aufgebrdet wurden, weist aber
gleichermaen darauf hin, da es in der traditionellen Gesellschaft auch eine Art von
Frondienst gegeben habe und da die Steuerlast durch das hhere Ma an Sicherheit
ausgeglichen sei: "Heute gibt es keine Feinde mehr (...), wenn wir die Steuern zahlen,
dann ist es dasselbe, wie wir damals unsere Pferde sichern muten". In anderen Hss.
ist der Ton aber weniger vershnlich, und der von den Niederlndern
gechteten Raja von Batukarang wird von ihm als Held gefeiert.

6.2 Nachweis der Urheberschaft

Bei der Mehrzahl der 33 Upas-Hss. besteht aufgrund eindeutiger inhaltlichen
Parallelen kein Zweifel, da diese von der gleichen Person verfat wurden. Ich habe
allerdings in meiner Doktorarbeit (Universitt Hamburg, 1994) angenommen, da
noch vier weitere Hss. (04, 69, 109 und 114) dem gleichen Verfasser zuzurechnen
sind. Als ich meine Dissertation schrieb, lagen mir nur von wenigen Hss. Fotografien
vor. Nachdem ich von allen Upas-Hss. mit Ausnahme der fnf Hss., deren Verbleib
unbekannt ist, Fotografien erhalten habe, konnte ich durch den Vergleich der
Schriftzeichen und der Ornamente feststellen, da die vier genannten Hss. sicherlich
nicht vom Upas verfat wurden.
Bevor ich auf die Upas-Hss. nher eingehe, werde ich im folgenden zunchst den
Nachweis erbringen, da die 33 Hss. von derselben Person geschrieben wurden.
Hierzu habe ich eine typische Hs. ausgewhlt: Hs. 26 macht beinahe ausschlielich
von Versatzstcken Gebrauch, die auch in vielen anderen Hss. des Upas vorkommen.
Daher eignet sich diese Hs. besonders gut, die zahlreichen Gemeinsamkeiten der

Upas-Hss. aufzuzeigen. Zu diesem Zweck habe ich mit Hilfe eines

Textverarbeitungsprogramms jede einzelne semantische Einheit dieser Hs. mit allen
anderen Hss. verglichen, und die Ergebnisse quantitativ nach Anzahl paralleler oder
semiparalleler Zeilen aufgelistet. Methodisch ist dieses Vorgehen einem gewissen
Grad an Subjektivitt unterworfen (z.B. bei der Auswahl der Suchwrter) und lt
auch wenig konkrete Rckschlsse auf die Typologie der Hss. zu. Die graphische
Darstellung der Ergebnisse in Tabelle 7 lt zudem die unterschiedliche Lnge der
einzelnen Texte unbercksichtigt. Es lt sich aber durch dieses Vorgehen gut
nachweisen, da die Upas-Hss. tatschlich von ein und derselben Person verfat
wurden.
In der folgenden Tabelle findet sich in der mittleren Spalte die Transliteration der Hs.
26. Die nicht in Klammern gesetzten Wrter finden sich in allen Hss., die in der
rechten Spalte aufgefhrt sind (5:6 = Hs. 05, Zeile 6 bzw. Zeile 6
ff.).[198] Unterstrichene Zeilenangaben weisen darauf hin, da in dieser Hs. die Zeile
in identischer Form, d.h. einschlielich der in der mittleren Spalte eingeklammerten
Wrter, vorkommt. In Klammern gesetzte und mit einem Sternchen versehene Wrter
werden in einigen Hss. der rechten Spalte durch Synonyme oder artverwandte Wrter
wiedergegeben. In der rechten Spalte sind einige Hss. in eckige Klammern gesetzt, in
diesen Hss. kommt die betreffende Spalte in hnlicher Form vor.[199]
6.2.1 Hs. B 26
1.

Maka io ari kut nu bilang-bilang nu

buluh belangk
2.
lako nitabah mama anak Karo-Karo
mergana ndub
3.
i babo taneh mekapal nda man tagan
perkapuran.
4-5
(D enggo jadi tagan) tambahna tol
5:6; 10:5; 25:3; 26:4;
man ingan nuri-nuriken pusuh rabut la 27:6; 28:9; 32:5; 34:6;
tembna.
36:4; 79:4; 87:4; 97:4;
101:6; 105:4; 107:6;
6.
(O silihku karina) kataku sa erndobah- 1:127; 8:113; 26:6;
ndobah
32:7; 37:18; 65:31;
107:8
7-8
Entah bu gia labuhna, man
32:8; 34:13; 36:8;
lantasenndu
37(1):17; 105:7
9.
la n ng min terturi-turiken
36:13; 62:4; 105:18
10.
bun naring (kidah) si man gelaren
93:34
(turinna at mesui)
11.
O nand beru Tariganku
12-13 (Entah)* nidarami kal p jelma perliah 2:34; 3(1):18; 10:11;

(i babo taneh mekapal nda)

32:21; 34:25; 35:22;

36:20; 61:7; 62:18;
63:5; 85(1):7; 89:11;
92:13; 93:21; 97:9;
105:10; 107:28;
14.
entah si la lit ng bagi ajang(ku)* nda. 3(1):20; 10:13; 32:22;
34:27; 35:22; 36:21;
61:9; 62:20; 63:7;
85(1):9; 89:13; 92:16;
93:25; 97:10; 105:12;
107:30;
15.
Ap la bag ningku
16.
enggo kidah ajang (mama si Karo
10:15; 26:16;
nda)*
32:14,31; 34:30;
35:27; 36:24
17.
bagi sumpamana kurmak samp rapan
bana
18-25 "Kutera ka kin ng turinna kurmak
32:32
samp rapan(na)", nindu gia min, O
nand bibiku karina. (Di turinna
kurmak samp rapan bana), d
(reh)*bag (galun)* ni kenjulu nari,
tumulun kah-kah, tumul(u)n kolukolu, i j ndekahen si mayap-ayapna,
tarun mayap-ayap lupa (nantan)* urat,
(i j) geluh erpala-pala, mat terbiarbiar
26.
(I j makana) tading lpak pil(e)t
3(1):64; 25(1):12;
35:43; 37(2):43;
89:19,41(pilit); 92:62;
93:51
27.
i j() kal ng ndia ndub penerang
35:44
baban ku layo
28.
maka bagnda serana, bag me natku,
O turang
29-30 I j piah ndabuh me iluhku erdemu8:40; 37(2):40; 89:61
demu i bas isang
31.
(I j) la n (ng) ergulamit (man
2:94; 25(1):10; 34:40;
ukuranku, O turang)
35:38; 85(1):14;
89:30,38,47; 97:13;
100:5; 101:9; 102:29
32.
I j me bag kuukuri kari bag karina
33-34 ngalah me la erdalin, latih me la
2:97; 3(1):55; 8:42;
erdahin
10:21; 25(1):18;

34:38; 35:41;
37(1):60; 61:20;
62:24; 63:20; 89:64;
93:69,133; 102:23
35.
O nand beru Tariganku
36-37 Di latih erdahin danci ng
ningadiken, di ngalah-ngalah erdalin,
p lit ng pengadinna
38.
O turang
39-41 di turinna latih la erdahin nda, ngalah
la erdalin nda, i ja kal ng ngadinna
42.
43.

O turang bag me natku

la n ng (kidah) sembelah-sembelah
man ukuranku.
44-49 I j (makana) sekali bagi tabeh-tabeh
nandangi belanga melas, kal aku gia
min ndub i bas perampu-ampun nand
si mupus, sa la kal bo bagnda bunna
man ukuran (turinna) at mesui nda
natku,
50.
O turang ber Tiganku.
51.
Maka la bag nindu sekali nari

in leichten
Variationen: 8:44;
25(1):20; 63:24
in leichten
Variationen: 8:46;
25(1):23; 63:26
25(1):7; 32:25; 93:29;
105:24; 107:26
31:43; 32:45

3(1):81; 10:24;
25(1):25; 27:27;
28:16; 31:48; 32:52;
37(1):63,(2):57; 61:25;
93:72; 97:14,52;
105:25; 107:40
52.
dal(i)nna pusuh (kami turangndu kami) 3(1):82; 10:25; 27:36;
ermalem-malem sitik
32:53; 37(1):64,(2):58;
61:26; [93:73]; 97:54;
107:41
53.
"O mama Karo,
54.
ola ipejangjang turinna at mesui
2:194; 32:55; 35:56;
[37:6,77]; 85(1):81;
[93:81,159,181];
107:46
55-57 (di) turinna babanta geluh, ndub ng 3(1):87; [8:75]; 10:27;
bekasta erjandi, (mulana) kita temb
27:30; 28:17; 31:51;
jadi manusia
32:56; 35:50; 107:58
58.
erkelang-kelangken nandta si mupus 8:75; 10:30; 27:33;
32:59; 107:61
59-60 i j nge kita ndub erjandi erpadan si la 10:31; 32:60; 105:31;

61.
62.

63.
64.
65.
66.
67.

danci niobari
makana ola at cda ningku", (nindu,
agiku turang kakana).
(Ba)gundari nda enggo mobah bicara
Bagundari nda enggo sambar bicara
dekah gempeni enggo i taneh urang
gugung nda
me gelah nituri-turiken nindu,
O nand bibiku karina.
nda me kuturi-turiken sitik
kita ngaloken aturan

107:62
27:34
97:21
10:35; 28:21; 32:64;
35:67
10:36; 25:(2)5,10;
28:12; 32:65
28:23; 35:68; 97:22

6:12,41; 10:54; 28:24;

31:97; 36:89; 87:55;
97:24; 115:39
68.
si la tersimbak* nda.
6:12,41; 10:54;
25(2):5; 27:68; 28:24;
31:97; 36:89; 87:55;
97:24; 102:5; 115:39
69.
D ndub bapanta si ngeraj* taneh
6:16; 28:26; 31:71;
urang gugung nda nge iakapna pantas 36:60; 87:18; 97:29;
102:8
70.
(bahan) ngalo (ia) la rido
6:23; 10:49; 25(2):7;
27:46,49; 28:30;
31:75; 97:40; 102:12
71.
ibahan urang putih
72.
bahan ukurna la lit tol
6:18; 27:44; 28:28;
31:73,77; 36:62;
87:20; 97:32,42;
102:10,14
73.
(Ipande-andena me ndub) bapanta si 10:49; 31:81; 38:7;
meherga sora
87:82; 97:36
74.
I j la n me cakap si sungsangen
75-77 (i j erpejua ka ndub)* sada nari, anak 31:84; 35:77; 36:69;
Peranginangin mergana, si ngiani taneh 87:39; 115:21
Batukarang,
78.
tewas ka ia ndub
79.
bahan enggo erdemu taki si kancang- 31:89; 35:84; 36:78
kancang
80.
(I j nari me ndub jadikenca) taneh
27:54; 28:35; 97:45
nda sitik naring
81.
(bahan) enggo belidan dalin pengkulih 6:45; 10:52; 27:53;
nganca perpola
102:15

82.
83.

me ibahan ngalo la rido ndub

(bagundari) nggalar (me) la rutang

siehe Zeile 70
10:50; 25(2):8; 28:31;
31:76; 97:41; 102:13;
109:12

84.
85.
86.

I j karina me kita rat mesui

seh ku diberu balu-balu
25(2):6; 87:13; 107:75
I ja (kal ng) tading lpak(na) (ningku) 1:132; 5:34; 6:49;
10:63; 25(2):17;
31:104, 36:91; 38:114;
102:49; 105:62
87.
entah nda meburuk nageri
5:27; 10:57; 27:38;
28:36,42; 31:100;
97:59
88.
Enggo m kita melawenca tubuh
5:28; 6:51; 10:58;
25(2):22; 27:60;
28:43; 31:101; 36:92;
[93:162]; 97:50;
102:19,31
89.
kita i bas pusingan at mesui nda,
5:29; 6:52; 10:59;
(agi)
25(2):23; 27:61;
28:44; 31:100; 36:92;
93:163; 97:51;
102:20,32
90.
Ap la bag ningku
91-92 entah nandangi nageri Acih ndad gia 102:27
ibabna, isimbak la n banci
93.
I j kal me si la n ergulamit ningku,
siehe Zeile 31
bibiku.

In der folgenden Tabelle sind die Ergebnisse dieses Zeilenvergleichs graphisch

dargestellt. Deutlich ist, da die Hs. 26 nicht nur mit den Hss. der eigenen Gruppe 1B
(siehe Typologie der Upas-Hss. zahlreiche Gemeinsamkeiten aufweist. Deutliche
Parallelen bestehen auch zu den Hss. der Gruppe 3 und 4, whrend zu den Hss. der
Gruppe 2 nur ein marginaler Bezug zu erkennen ist. Die Analyse der Hs. 01 (siehe
Band 2, Tabelle 1) zeigt jedoch, da diese deutliche Parallelen zu anderen Hss. der
Gruppe 1 aufweist (12 identische Zeilen mit Hss. 10 und 107).
Tabelle 7 Analoge Textstellen in Hs. 26 im Vergleich zu anderen Upas-Hss.
Click here for Tabelle 7
Nicht bei jeder Hs. des Upas bekommt man ein so deutliches Bild von den
Gemeinsamkeiten der Upas-Hss. Da die recht kurze und ausschlielich historische
Hs. 115 sehr viel weniger Parallelstellen zu anderen Upas-Hss. aufweist, ist daher
nicht erstaunlich (vgl. Tabelle 3 in Band 2). Keine nhere Verwandtschaft ist zu

irgendeiner Hs. der Gruppen 1C, 3 und 4 zu erkennen[200], doch die

Gemeinsamkeiten zu insbesondere drei Hss. der Gruppen 1A und 1B sind
bemerkenswert. Beinahe jede Zeile der Hs. 115 lt sich in Hss. 35, 36 und 87
wiederfinden: Bei Hs. 35 ist die zweite Hlfte der Klage (Zeilen 69-95) sogar nahezu
identisch mit den Zeilen 6-8 sowie 14-42 der Hs. 115. hnlich ist es im Fall der Hs.
36, wo die Zeilen 63-90 fast gnzlich bereinstimmen mit den Zeilen 15-40 der Hs.
115. Im Fall der Hs. 87 ist sogar der grte Teil der Hs. 115, nmlich die Zeilen 6-40,
beinahe identisch mit den Zeilen 25-56 dieser Hs. Whrend Hs. 115 gleich am Anfang
mit der Erzhlung der historischen Vorflle zur Zeit der Annexion der Hochflche
beginnt, wird in den Hss. 35, 36 und 87 eine lngere Einleitung vorangestellt, in der
das persnliche Leid erzhlt wird. Auch Hs. 06, die zwar 'nur' zwlf identische Zeilen
mit Hs. 115 vorweisen kann, unterscheidet sich nur am Anfang (Z.5-9 und 15-18) und
am Schlu (Z. 43-52) von Hs. 115.
Wie aus obiger Tabelle ersichtlich, sind einige der in den Upas-Hss. gebrauchten
Versatzstcke nicht ausschlielich auf diese Gruppe beschrnkt. Aufgrund dieser
Parallelen und anderer Indizien habe ich in meiner Dissertation angenommen, da
auch die Hss. 04, 69, 109 und 114 zur Upas-Gruppe zugerechnet werden mssen.
Klagelieder auf langen Bambusrohren sind in der Gruppe der Upas-Hss. nicht selten,
kommen aber auerhalb dieser nur im Falle der Hss. 04 und 114 vor. Hs. 04 ist zudem
Bestandteil der Sammlung Tassilo Adams, die ansonsten ausschlielich aus Upas-Hss.
besteht. Bei den Hss. 109 und 114 handelt es sich, wie bei vielen Hss. des Upas, um
Hss. historischen Charakters. Hs. 109 berichtet von der Annexion der KaroHochflche und dem Widerstand des Sibayak von Kutabuluh gegen Zwangsarbeit und
Steuern und in Hs. 114 werden die Leiden der Karo unter der Zwangsarbeit der
niederlndischen Kolonialmacht beschrieben. Hs. 69 schlielich weist so viele
Parallelen zu den Upas-Hss. auf, da ich, zwar immer noch zweifelnd, mich
entschied, diese den Upas-Hss. zuzurechnen. Erst ein spterer Vergleich der
Schriftzeichen und Ornamente ergab, da ich mich in diesem Punkt geirrt hatte.
6.2.2 Ornamente
Ein groer Teil der mit Klageliedern beschriebenen Objekte sind mit verschiedenen
Ornamenten verziert, die im weitesten Sinne als geometrisch - Rauten, Dreiecke,
Sterne und Strichlinien - oder blumig beschrieben werden knnen. Das karobataksche Wort fr Schrift (surat), wird auch fr Ornamente verwendet. So werden
z.B. die unheilabwehrenden Ornamente, die stets in die Reislffel (ukat) eingeritzt
werden, surat ukat genannt. Schriftzeichen und Ornamente sind Zeichen bzw.
Symbole, die fr etwas stehen. Jedes Schriftzeichen und jedes Ornament hat seine
eigene Bedeutung in der Kosmologie der Karobatak, obschon natrlich vieles dieser
uralten Symbolik an Bedeutung verloren hat und es schwierig ist, ber bestimmte
Ornamente spezifischere Bedeutungen als unheilabwehrend zu bekommen.

Allgemein bekannt ist, da das Rautenmotiv an den traditionellen Husern der

Karobatak den Schutzgeist des Hauses (beraspati ni rumah) versinnbildlicht, whrend
die Symbolik anderer Ornamente nur noch wenigen bekannt ist. Auch die Literatur
(Purba and Sitopu 1979; Sitepu 1980) schweigt sich weitgehend ber die Symbolik
der batakschen Ornamentik aus, so da ich auf die Ornamente der Klageliedobjekte
nur insoweit eingehe, wie es fr den Nachweis der Urheberschaft der Upas-Hss.
notwendig ist.
Die berwiegende Mehrzahl der Upas-Hss. ist auf Betelkalkdosen geschrieben. Die 28
Upas-Hss., von denen mir Fotos vorliegen,[201] weisen alle Ornamente auf, die
charakteristisch fr diese Handschriftengruppe sind. Bei den Betelkalkdosen verteilen
sich die Ornamente auf drei verschiedene Bereiche:
6.2.2.1 Fubereich:

Der Boden der Betelkalkdosen wird durch den Knoten des Bambus gebildet, unterhalb
des Knotens wurde stets ein wenig des anschlieenden Bambusabschnittes als Fu der
Dose stehengelassen. Dieser Bereich ist in der Regel mit Dreiecksmotiven verziert.
Oberhalb des Knoten schliet sich ein etwa 2,5 cm breites Ornamentband an, das
durch mehrere feine horizontale Linien in sehr schmale, aber manchmal auch etwa 1
cm breite Bereiche aufgeteilt wird, in das jeweils ein einfaches, meist geometrisches
Ornament (insbesondere Dreiecke, Rautenbnder, feine kurze Doppelstriche und
unterbrochene Mander) eingeritzt ist. Viele dieser einfachen geometrischen
Ornamente finden sich auch auf Texttrgern, die nicht zur Upas-Gruppe gerechnet
werden knnen.
6.2.2.2 Textbereich:

An den Fubereich schliet sich der Textbereich an, der selten mehr als die Hlfte der
gesamten Lnge der Dose ausmacht. In der Regel ist der Textbereich von den
Ornamentbndern unter- und oberhalb des Textbereiches durch einen feinen gesgten
Streifen abgesetzt. Ornamente im Textbereich dienen stets dazu, Textanfang und
Textende voneinander abzusetzen. Dies kann im einfachsten Falle durch eine einfache
Linie geschehen. In den Upas-Hss. wird diese jedoch in der Regel zu einem Zierband
ausgearbeitet oder die Linie steht in Verbindung mit einem sorgfltig ausgefhrten
Ornament. Charakteristisch fr die Upas-Hss. ist ein breites Zierband, das hufig in
mehrere Dreiecke unterteilt ist und an beiden Enden in lange geschwungene Formen
in der Art eines litap-litap lembu bergeht (Ornament 1).[202] Die den Textanfang
markierende Linie oder das Zierband knnen durch weitere Ornamente
ausgeschmckt werden, am hufigsten sind Druidenfe (Ornament 2) und
achtzackige Sterne (Ornament 5) (Siehe Abb. 3). Die relative Einfrmigkeit der
Ornamente im Textbereich der Upas-Hss. ist ein sicheres Indiz, da diese von
derselben Person geschaffen wurden.

6.2.2.3 Kopfbereich:

Oberhalb des Textabschnittes folgt ein breites Ornamentband von etwa 5 cm Lnge,
das, wie bereits das untere Ornamentband, durch mehrere horizontale Linien in
verschieden breite Teilbereiche aufgeteilt ist. Charakteristisch ist, da stets einer
dieser sehr breit (in der Regel ca. 2 cm) und nicht von geometrisch starren, sondern
eher 'blumigen' Motiven geschwungener Linien ausgefllt ist, bei denen es sich um
Varianten des Ornaments litap-litap lembu (Sitepu 1980) oder um ein komplexes
Motiv geschwungener Linien handelt (Ornament 3, siehe Abb. 4).[203] Hufig findet
sich noch ein weiteres charakteristisches Ornamentband, das in der gezeigten
Abbildung an den oberen Abschlu der Betelkalkdose bildet (Ornament 4).
Alle fnf genannten Motive sind auf die Gruppe der Upas-Hss. beschrnkt, in dieser
aber in groem Ausma vertreten, wie aus folgender Tabelle ersichtlich ist. Auf allen
Upas-Hss. (die fnf Hss., deren Verbleib unbekannt ist, natrlich ausgeschlossen)
findet sich mindestens eines, in der Regel aber zwei bis vier der fnf beschriebenen
Motive. Die Einfrmigkeit und Gleichmigkeit der Ornamente lassen einwandfrei
erkennen, da diese von der gleichen Hand in die Kalkdosen und Bambusrohre
eingeritzt wurden.
Tabelle 8 Typische Ornamente der Upas-Hss.
Ornament 1 Ornament 2 Ornament 3 Ornament 4 Ornament 5
02, 05, 08,
10, 25, 26,
27, 28, 31,
34, 36, 61,
62, 63, 101,
102, 105,
115

01, 03, 06,

10, 25, 26,
27, 32, 35,
37, 38, 85,
97

02, 05, 06,

25, 26, 28,
31, 32, 35,
36, 101,
105, 115

01, 02, 10,

34, 38, 61,
62, 63, 85,
87, 115

02, 05, 10,

25, 27, 31,
32, 34, 35,
36, 37, 38,
61, 62, 63,
101, 105,
115

6.2.3 Schrift
Die Schriftzeichen der Upas-Hss. bestechen durch ihre gleichmige Form, die
erkennen lt, da der Schreiber gut gebt war, die meist winzig kleinen
Schriftzeichen in die Epidermis des Bambus einzuritzen. Bedenkt man, da die Lnge
des Schriftteils der Betelkalkdosen nicht mehr als 11,5 cm einnimmt und der
Durchmesser der Bambuskcher maximal 3,8 cm betrgt (was eine Flche des
Textabschnitts von etwa 11 x 11 cm ergibt), so erstaunt es, da auf dieser kleinen
Flche im geringsten Fall (Hs. 62) 153 Wrter, hufig aber mehr als 400, in einem
Fall (Hs. 31) sogar 639 Wrter Platz gefunden haben. Die mittlere Lnge der Hss. auf
Betelkalkdosen dieser Gruppe betrgt 346 Wrter.
Im folgenden sollen die in den Upas-Hss. gebrauchten Schriftzeichen nher untersucht
werden, um weitere Indizien zur Frage der Urheberschaft dieser Handschriftengruppe
zu liefern. Hierbei knnen allerdings die Hss. 65, 89, 92 und 93 nicht herangezogen

werden, da der Verbleib dieser unbekannt ist. Bei der Transliteration der Hss. habe ich
mir stets Notizen gemacht, welche Varianten der Schreiber fr die Radikale <nda>
<mba> gebraucht, und ob er /i/ am Silbenanfang durch die Radikale <I> und <U>
wiedergibt. Fr die nhere Untersuchung der Schriftzeichen konnte ich mich in den
meisten Fllen auf Fotografien der Hss. sttzen - nur von den Hss. 34 und 85 liegen
mir keine Fotografien vor.
Wie aus dem Kapitel Transliterationssystem in Band 2 ersichtlich, werden in karobatakschen Hss. /mba/ und /nda/ hufig durch die Radikale <ba> und <da>
wiedergegeben obgleich es Schriftzeichen fr <mba> und <nda> gibt. In den UpasHss. werden <mba> und <nda> konsequent verwendet. Fr den Radikal <nda> wird
stets die Variante q gebraucht, aber im Falle des Schriftzeichens <mba> ist der Upas
weniger konsequent verfahren, er gebraucht sowohl die Variante v als auch f, es fehlt
allerdings gnzlich die ansonsten hufige Variante B. Mit Ausnahme der Hs. 10, in
der sich beide Varianten finden, ist der Upas ansonsten jedoch so konsequent
gewesen, in einer Hs. nur je eine der beiden Varianten zu benutzen.
Ganz anders, aber dennoch konsequent, ist er im Falle des Schriftzeichens <sa>
vorgegangen: Es finden sich in allen Upas-Hss. beide Varianten x als auch z.[204]
Das Schriftzeichen <ra> hat in den meisten Upas-Hss. die Form zweier paralleler
horizontaler Striche unter denen sich ein weiterer krzerer Strich befindet, der mit den
beiden anderen rechtsbndig abschliet (R). Eine Ausnahme bilden jedoch die Hss. 8,
26, 27, 28 und 97: In diesen sind die beiden lngeren Striche gebogen und der dritte
krzere schliet sich an den unteren an (r).
Initiales /i/ wird nur in Hs. 8 stets durch Kombination des Radikals <a> und
diakritischem <i> wiedergegeben (ai), in allen anderen Hss. wird das Radikalzeichen
<I> (I) verwendet und in Hs. 37 finden sich beide Schreibweisen. Das diakritische <i>
hat in der Regel die Form eines Doppelpunktes, aber in Hss. 34 und 37 wird es auch
durch einen kleinen Kreis wiedergegeben.
In der folgende Tabelle sind die Ergebnisse zusammengefat:
Tabelle 9
<nda>
N=30

q 30 Hss.

[0

D0

<mba>
N=26

v 10 Hss.

f 15 Hss.

v und f Hs. 10

<sa>
N=26

s0

Initiales
/i/
N=28

I26 Hss.

x und z26 Hss.

ai Hs. 8

I und ai Hs. 37

<U>
N=28

U 11 Hss au 12 Hss U und au 5 Hss.

<ca>
N=27

C 13 Hss. c 12 Hss.

C und c 2 Hss.

<i>
N=27

= 25 Hss. i 0

= und i Hss. 34 und

<ra>
N=27

R 22 Hss. r 5 Hss.

37

Die Tabelle zeigt deutlich, da der Upas nicht sehr einheitlich verfahren ist. Die
Variante C findet sich in 13 Hss., whrend c beinahe ebenso hufig gebraucht wird.
In zwei Hss. werden zudem beide Varianten verwendet. Es mu hier allerdings
angemerkt werden, da der freie Gebrauch unterschiedlicher Varianten von
Schriftzeichen in ein und derselben Hs. durchaus keine Eigenart des Upas darstellt,
sondern beraus weit verbreitet ist.
Bemerkenswert ist immerhin der stete Gebrauch der Varianten x und z, der als
wichtiges Indiz fr eine gemeinsame Urheberschaft der Upas-Hss. herangezogen
werden kann.
Der Vergleich der Schriftzeichen zeigt ferner deutlich, da die Hss. 04, 69, 109 und
114 nicht zur Gruppe der Upas-Hss. gehren: In keiner der vier Hss. finden sich beide
Varianten des Schriftzeichens <sa> und in Hss. 69 und 109 wird das Radikalzeichen
<nda> nicht verwendet. Ein weiteres (wenngleich auch schwcheres) Indiz ist, da in
den Hss. 04, 69 und 114 von den Radikalzeichen <I> und <U> kein Gebrauch
gemacht wird.
Die Hss. 04 und 114 lassen auch in ihrer Orthographie einen deutlichen Unterschied
zu den Upas-Hss. erkennen: In beiden wird durchgngig die dialektale
Variante let 'anwesend sein, bestehen' anstelle von lit verwendet.[205] In den UpasHss. kommt diese Variante nur einmal, in Hs. 85, vor. Hier handelt es sich aber sicher
um einen Schreibfehler, denn in derselben Hss. wird nur einmal let, aber 15
mal lit gebraucht.

6.3 Typologie der Upas-Hss.

Die Hss. des Upas knnen aufgrund ihres Inhaltes und ihrer Aussage in mehrere
Gruppen gegliedert werden. Bemerkenswert ist, da es sich bei den Hss. der Gruppe 1
stets um Hss. handelt, die auf Betelkalkdosen und Weberschiffchen (Hs. 107)
geschrieben sind. Die Hss. der Gruppen 2-4 hingegen sind wahrscheinlich alle auf
lange Bambusrohre geschrieben.
1.

A. Vier kurze Hss. (42-56 Zeilen) ausschlielich historischen

Charakters, die von der Annexion der Hochflche im Jahre
1904 berichten.

2.

3.

4.

Hss. 06, 87, 102, 115 (Betelkalkdosen)

B. 13 Hss., die ebenfalls von der Annexion der Hochflche
berichten, aber auch persnliches, individuelles Leid
thematisieren. Diese richten sich alle an die Geliebte und
knnen daher auch als Liebesklagen bezeichnet werden. Die
Hss. dieser Gruppe sind kurz bis mittellang (37-105 Zeilen).
Hss. 05, 10, 25, 26, 27, 28, 31, 32, 35, 36, 97, 105
(Betelkalkdosen), 107 (Weberschiffchen)
C. Fnf kurze Hss. (26-54 Zeilen), die ausschlielich
individuelles Leid thematisieren. Diese machen beinahe
ausschlielich von den gleichen Versatzstcken Gebrauch,
die auch in den unter 1 B aufgefhrten Hss. regelmig
vorkommen. Alle diese Hss. richten sich an
die turang[206].Insbesondere bei den Hss. 34 und 101 ist
eindeutig zu erkennen, da es sich um Liebesklagen handelt.
Hss. 34, 61, 62, 63, 101 (Betelkalkdosen)
Drei mittellange Hss. (90-132 Zeilen), die Zwangsarbeit und
Steuerlast zum Thema haben, aber die kolonialen
Verhltnisse insgesamt positiv beurteilen. Bei zwei dieser
Hss. ist angegeben, da sie fr den Residenten in
Medanbestimmt sind.
Hss. 01, 38 und 65 (lange Bambusrohre[207])
Zwei lange Hss. (174 und 185 Zeilen), die den Einflu der
christlichen Mission erkennen lassen. Auch diese Hss. tragen
den Charakter einer Liebesklage.
Hss. 37 und 93 (lange Bambusrohre)
Sechs Hss., in denen die Ursachen dafr genannt werden,
warum Menschen leiden (Tod des Ehepartners oder eines
Kindes, Geschwisterlosigkeit, Pech im Glcksspiel).[208]
Die krzeste Hs. dieser Gruppe (Hs. 89) hat 75 Zeilen, alle
anderen sind mittel bis sehr lang (124-218 Zeilen).
Hss. 02, 03, 08, 85, 89, 92 (lange Bambusrohre)

6.3.1 Gruppe 1 : Das Leid unter der neuen Ordnung

Diese Gruppe umfat 23 Hss., von denen 17 Hss. von den historischen Ereignissen
des Jahres 1904 berichten, als die Hochflche von Soldaten der Kolonialarmee
annektiert wurde. Diese 17 Hss. nehmen in unterschiedlichem Mae Bezug auf die
historischen Ereignisse. In einigen Hss. werden diese nur beilufig erwhnt, whrend
sie in anderen Hss. das zentrale Thema bilden. In den meisten Hss. werden folgende
Begebenheiten genannt:
Berichtet wird zunchst von einem Gefecht in Seberaya, in dem sich der Sibayak von
Kabanjah und der Pengulu von Sukajulu gegenberstanden. Dann kamen Soldaten,
die, vom Krieg aus dem Gayoland zurckkehrend, zusammen mit dem Sibayak von

Kabanjah Sukajulu angriffen, welches unterlag. Weiter wird erwhnt, da ein

Kontrolleur, der "Siogal" genannt wird, die Raja zusammenrief und diese nach ihren
Gebruchen befragte. Schlielich zogen 300 Soldaten nach Batukarang, wo
der Pengulu ihnen Widerstand leistete, aber aufgrund einer Hinterlist geschlagen
werden konnte. Schlielich wird noch in einigen Hss. erwhnt, da alle Menschen
vom Kontor in Saribu Dolok[209] abhngig sind.
Die aus dem Gayoland zurckkehrenden Soldaten waren Teil der berchtigten
militrischen Expedition unter Oberst van Daalen gegen die Lnder der Gayo und
Alas (die heutigen Kabupaten Aceh Tengah und Aceh Tenggara). Eine Kolonne unter
Fhrung von de Graf zog, nachdem der Widerstand der Gayo und Alas gebrochen
war, durch das Karoland nach Medan zurck. "In Gefolge eines Miverstndnisses bei
Sukajulu" (Westenberg 1904:11) wurde die Kolonne von Sukajulu aus beschossen
und nahm daraufhin das Dorf ein. Die niederlndischen Quellen besttigen, da die
beiden Sibayak von Kabanjah, Pa Pelita und Pa Mbelgah, die Kolonne begleiteten
und ihr sehr hilfreich gewesen seien. Nach den Memoiren des Pengulu von
Batukarang (R. Mulia Bangun in Singarimbun 1992:44) wurde die Kolonne in eine
Auseinandersetzung zwischen verfeindeten Gruppen in Seberaya verwickelt. Am
nchsten Tag wurde Sukajulu eingenommen, da sich dort einige Leute versteckt
hielten, die von der Kolonne wegen des Vorfalls am Vortage gesucht wurden.
Diese erste direkte militrische Intervention auf der bis dahin unabhngigen
Karohochflche gab Anla dazu, da sich die Dorfverbnde (urung) des westlichen
Teils der Hochflche verbndeten und unter Anfhrung des Pengulu von
Batukarang die hollnderfreundlichen Sibayak von Kabanjahangriffen. Diese stellten
ein Gegenbndnis auf und konnten sich anfnglich gut behaupten. Nachdem jedoch
die Bevlkerung des Ortes Lingga ihrenSibayak vertrieben hatte, und sich dem
Bndnis unter Leitung des Pengulu von Batukarang anschlo, blieb den Sibayak von
Kabanjah keine andere Mglichkeit mehr, als die Regierung um Militrhilfe zu
bitten. Am 7. September 1904 zog eine 200 Mann starke Kolonne der
niederlndischen Kolonialarmee auf die Hochflche. Nach einer Woche war auch der
energische Widerstand von Batukarang gebrochen (Koloniaal Verslag 1905;
Westenberg 1904).
Der in den Hss. erwhnte Pengulu von Batukarang, in den Hss. "Sohn des
Peranginangin Klans" genannt, ist Kiras Bangun (Bangun ist ein Subklan des
Peranginangin Klans), auch als Pa Garamata bekannt. Einer seiner Shne, Payung
Bangun, war whrend meiner Feldforschung in Sumatra einer meiner wichtigsten
Informanten zu Kultur und Geschichte der Karo. Payung Bangun (Pa Berontak) hat
mir auch eine Kopie der um 1940 von seinem lteren Bruder nach Erzhlungen des
Vaters niedergeschriebenen Memoiren berlassen, die er inzwischen in einer
Kurzfassung publizieren lie (Singarimbun 1992). Nach den Memoiren ist
der Pengulu von Batukarang, wie in den Hss. erwhnt, tatschlich verraten worden,
wodurch es die Kolonialarmee nicht schwer hatte, das Dorf einzunehmen. Nachdem

sein Widerstand erfolglos war, flchtete Kiras Bangun nach Singkel, wo er erfolglos
versuchte, Bndnisgenossen fr den Widerstand gegen die Annexion zu gewinnen.
Nach einigen Monaten stellte er sich freiwillig den Behrden.
Der Kontrolleur "Siogal", der die Raja nach ihren Gebruchen befragte, ist C.J.
Westenberg, der bereits 10 Jahre vor der Annexion der Hochflche "Kontrolleur fr
Bataksche Angelegenheiten" und spter der erste Assistent-Resident
(Distriktvorsteher) der Onderafdeeling Karolanden wurde. Westenberg war ein
hervorragender Kenner der karobatakschen Kultur und Gesellschaft und unterhielt als
erster Europer enge Beziehungen zu den Rajader Hochflche. Westenberg war auch
der erste Europer, der eine karobataksche Frau ehelichte. Ein Sohn aus dieser Ehe
blieb in Sumatra und wurde ein geschtzter Agrarexperte, der vor einigen Jahren
verstarb. Westenberg war (und ist den lteren immer noch) bekannt als Tuan Siboga,
da er, bevor er ins Karoland kam, in Siboga (heute: Sibolga, Hauptstadt des
Kabupaten Tapanuli Tengah an der Westkste Nordsumatras) als Angestellter der
Kolonialverwaltung arbeitete. Siogal ist sicherlich eine Verballhornung von Sibo(l)ga.
Nach der Befriedung der Hochflche wurde Seribudolok Hauptort der
neugegrndeten Onderafdeeling Karolanden und Sitz des Assistent-Residenten C.J.
Westenberg.
Die Karohochflche und das gesamte zentrale Batakland gehrten zu den Regionen,
die am sptesten in das niederlndische Kolonialreich integriert wurden. Dieses
geschah weniger aus konomischem Interesse an diesen Gebieten, die sich fr eine
industrielle Plantagenwirtschaft wenig eigneten, als zur Durchsetzung der Pax
Neerlandica. Die befriedeten Gebiete sollten nach Mglichkeit den Reichtum des
Mutterlandes mehren helfen, aber auf keinen Fall zustzliche Kosten verursachen. Im
Sinne dieser Politik ist es zu verstehen, da die traditionellen Raja in ihren mtern
verblieben, wobei die traditionelle Hierarchie allerdings den kolonialen Bedrfnissen
angepat wurde. Die Raja erhielten ihre Macht nicht lnger von unten, sondern
wurden zu Befehlsempfngern der europischen Administration. Auch der ntige
Ausbau der Infrastruktur sollte mglichst wenig Kosten verursachen. Daher wurde die
Bevlkerung verpflichtet, bis zu 52 Tage im Jahr Zwangsarbeit zu verrichten zum Bau
einer Strae, die die Karohochflche mit der Hauptstadt Medan verbinden sollte. Zur
Finanzierung der Verwaltung wurde ein Steuersystem eingefhrt.
Whrend die militrische Annexion relativ wenig Gegenwehr verursachte und von
einigen Raja sogar begrt wurde, gab es erheblichen Widerstand gegen
Zwangsarbeit (kerahen) und Steuer (belasting), der sich 1908 zu einer
Volksbewegung ausweitete. Die Bevlkerung weigerte sich, die Steuerzettel in
Empfang zu nehmen und der Zwangsarbeit Folge zu leisten. Auch dies wird in den
folgenden Hss. genannt:
Hs. 105:
52. Auf dieser dicken Erde,
53. unter diesem hohen Himmel,

54. gibt es keinen Platz mehr, wo man keine Steuer bezahlen mu,
55. dies ist eine weitere Ursache unseres Leides,
56. O alle Freunde.
57. Seht doch, wie sollte es nicht so sein,
58. unsere Kleider knnen wir uns nicht mehr leisten,
59. unsere verschlissenen Kopftcher nicht wechseln.
60. Wenn die Compagnie unsere Steuer fordert,
61. dann knnen wir sie nicht mehr bezahlen.
62. Dort liegt der Fehler.
Hs. 102:
15. Heute haben die Diebe greren Freiraum als die rechtmigen Besitzer.
16. Wie sollte es nicht so sein,
17. sehe ich doch, da die gewundene Strae
18. der einzige Weg ist zu Begehen im Land dieser Bergleute.
Die koloniale Ordnung ist fr das Leid der Karo verantwortlich: D bagundari nda
la n bo kal kuakap lit beliden atta mesui i bas enggo sambar bicara nda 'unser
Leid war niemals grer als heute unter der neuen Ordnung'.[210] Die
niederlndische Kolonialmacht wird verglichen mit einer Parasitenpflanze: gempeni
nda enggo bagi pertandang buah (Hss. 06, 27, 31). Die eigenen Raja werden als
"malos" (la ersukatan) beschrieben, die sich von der "Compagnie" mit "schnen
Geschenken" haben bestechen lassen, da sie "keine anderen Gedanken hatten, nahmen
sie, ohne Forderungen zu haben". Die "schnen Geschenke", die hier erwhnt werden,
waren Waffen und vor allem auch Opium.[211] Von den eigenen Raja wird
insbesondere der (oder die) Sibayak von Kabanjah wegen seiner (ihrer)
Bestechlichkeit kritisiert und zudem noch beschuldigt, die Soldaten der "Compagnie"
gegen Sukajulu gefhrt zu haben. Die Vorwrfe richten sich wahrscheinlich ebenso
gegen Pa Pelita, der nach der Annexion jaksa 'Staatsanwalt' in Kabanjahwurde, wie
gegen Pa Mbelgah, seinen Halbbruder, der bei der mtervergabe leer ausging.
Der Pengulu von Batukarang, Kiras Bangun, wird hingegen hervorgehoben als
einziger, der noch sein Land liebt und der den Mut hat, sich der Kolonialmacht zu
widersetzen.
Die Tendenz der historischen Klagelieder der Gruppe 1 ist also eindeutig antikolonial.
Diese befinden sich somit in einem bemerkenswerten Gegensatz zu drei anderen
Klagen, die ich im folgenden beschreiben werde.
6.3.2 Gruppe 2: Die "gute neue Ordnung"
Die Hss. 01 und 38 sind an den Residenten der Residentschaft Ostkste von Sumatra
gerichtet. Hs. 65 enthlt keinen solchen Hinweis, ist aber in Inhalt und Aussage den
beiden vorgenannten Hss. so hnlich, da ich sie im weiteren zusammen behandele.

Die drei Hss. wenden sich aber nicht, wie die Nennung des Adressaten suggeriert, an
den Residenten, sondern an die Landsleute, die Karo der Hochflche (teman senina
karina 'alle Freunde und Klangenossen', mamaku karina 'alle meine
Mutterbrder/Schwiegervter' und nand bibiku karina 'alle meine Mtter und
Tanten'). Anders als die meisten anderen vom Upas verfaten Hss. richten diese drei
sich nicht an die turang 'Schwester, Geliebte'.
Nur Hs. 38 erwhnt am Anfang das 1904 stattgefundene Gefecht in Seberaya, als
Soldaten, aus dem Krieg mit den Gayo heimkehrend, Sukajulu einnahmen. "Von da
an", so Hs. 38, "wurde die Welt vollkommen, begann die gute Ordnung". Dies ist ein
bemerkenswerter Gegensatz zu Hs. 06. Auch hier wird von den Ereignissen in
Seberaya und Sukajulu berichtet. Unmittelbar anschlieend heit es hier aber:
"Seitdem war das Land der Bergleute gestrt". Die koloniale Ordnung, die in
zahlreichen Hss. umschrieben wird durch sambar bicara 'die Gebruche haben sich
gewandelt' wird hier bicara mehuli 'die guten Gebruche' genannt, ich habe diesen
Ausdruck als 'die gute Ordnung' bersetzt. Auch in Hs. 01 wird erwhnt, da "die
Welt vollkommen ist, vollkommen gemacht durch die Compagnie".
Das zentrale Thema dieser drei Hss. ist, wie bei den anderen Hss. auch, das leidende
Herz (at mesui). Whrend die Welt durch die Kolonialherrschaft "vollkommen
gemacht wurde" (jadikenca temb pertibi nda), sind "die Herzen nicht vollkommen
unter dieser guten Ordnung" (pusuhta si la temb i bas bicara mehuli nda). hnlich
wie in den weiter unten zu beschreibenden fnf Hss. werden auch in diesen Hss. die
verschiedenen Grnde, die fr das Leid der Menschen verantwortlich sind, genannt.
An erster Stelle steht hierbei die Zwangsarbeit. In Hs. 01, Zeilen 40-77, und Hs. 38, Z.
70-85, wird in eindrucksvoller Weise beschrieben, wie sehr man unter der
Zwangsarbeit gelitten hatte. Aber auch noch andere Grnde werden genannt:
Hs. 65
25. Ach, es kommt vor, da Menschen von ihren Kindern scheiden, ohne da der Tod
sie schied,
26. es kommt vor, da Mnner von ihren Ehefrauen getrennt werden,
27. indem sie in ein anderes Land ziehen,
28. da so die Entscheidung getroffen wurde von den Herren und unseren Raja,
29. die auf Sthlen sitzen.
Ferner werden noch als Grnde des Leides genannt, da man in einer Gerichtssache
verliert (Hs. 38, Z.57), da der eigene Besitz versteigert wird (Hs. 38, Z.59) und da
man, ohne in eine Gerichtssache verwickelt zu sein, ber Nacht in Schulden gert (Hs.
65, Z. 42-44).
Der Verfasser behauptet aber, da die Grnde fr die verschiedenen Arten des Leides
unter der neuen Ordnung nicht der Kolonialherrschaft zuzuschreiben sind, sondern
vielmehr der Dummheit seiner eigenen Landsleute: "Verschiedener Art sind unsere
Lebensumstnde unter der guten Ordnung. Dies ist so, da wir es noch nicht verstehen"
(Hs. 65, Z. 21-23, und Hs. 38, Z. 37-39). Und er rt daher seinen Landsleuten:

Hs. 01 :
98. Die Gebruche haben sich gendert,
99. so sollte sich auch das Denken ndern.
100. Verewigt nicht eure Gewohnheiten.
101. Es ist so, sage ich,
102. denn ich denke, da die Compagnie der wahre Gott ist.
103. So ist es, sage ich,
104. denn, sagt sie: Verschwinde!,
105. dann verschwinden wir gnzlich.
106. Wenn sie uns erhebt,
107. dann hoch bis zum Himmel.
108. Daher sage ich, da sie der wahre Gott ist.
Die "Compagnie" hat die Macht, Menschen verschwinden zu lassen (zu verbannen
wie im Fall von Pa Tolong) oder zu erheben wie im Fall des Sibayakvon
Kabanjah Pa Pelita und anderen Raja, die nach der Annexion weit grere
Machtbefugnisse ihren Untertanen gegenber hatten als vorher unter traditionellem
Recht.
Da die Raja von der "Compagnie", dem "wahren Gott" (dibata si tuhu-tuhu),
eingesetzt wurden, darf man sich ihnen nicht widersetzen:
Hs. 65 :
70. Widersetzt euch nicht unseren Raja,
71. sie sind es, die die Macht haben,
72. sonst werden wir stets bestraft werden,
73. und es wird sich vermehren,
74. was wir zu bedenken haben betreffs unserer leidenden Herzen, wenn wir uns
den Raja widersetzen,
75. sie sind es, die die Macht haben.
Der Verfasser zeigt seinen Landsleuten auch den Weg, wie man sich zu
Zwangsarbeit und Steuerpflicht verhalten soll: Man soll "nur gute Gedanken haben
und sich nicht mit seinen anakberu-senina streiten" (Hs. 65, Z. 40-41), "wenn man
zrnt, soll man nicht hitzig werden, wenn man hitzig ist, nicht zrnen, nicht die
Messer wetzen" (Hs. 65, Z. 52-54). Vor allem aber soll man auch die positiven Seiten
der kolonialen Situation sehen und nicht vergessen, da auch die traditionelle
Gesellschaft ihre schlechten Seiten hatte:
Hs. 38 :
98. Was die Geschichte betrifft, da wir heute Zwangsarbeit leisten mssen:
99. damals gab es auch Frondienste fr unsere Raja,
100. Feinde gab es immerzu.
101. Heute gibt es keine Feinde mehr.
102. Heute erstrecken sich weit unsere Wege.
103. Daher sollen sich die leidenden Herzen beruhigen,

104. wenn wir diese Steuern zahlen.

105. Dieses ist, wie wir damals unsere Pferde einsperren muten,
106. so sollen unsere Herzen denken,
107. damit wir sie nicht noch mehr belstigen werden,
108. o alle meine Freunde und Klangenossen.
(hnlich lautet es in Hs. 01:Z.85-91 und Hs. 65:Z.57-69)
In den Hs. 65, Z. 78-79 wird noch hinzugefgt: "wir sollten unseren Wohlstand
vermehren und so uns der Steuer widersetzen".
Die Hss. 01 und 38 schlieen dann mit einem Appell an die Landsleute, die
Ratschlge des Verfassers zu beherzigen:
Hs. 01 :
111. So versteht das und lernt daraus.
112. Dies sind die Grnde dafr,
113. o alle Freunde und Klangenossen:
114. Die Silindung-Leute haben es schon verstanden,
115. sie sind es, die wir jetzt fragen.
116. Dies sind die Zeichen, da die Welt schon vollkommen ist,
117. vollkommen gemacht durch die Compagnie,
118. o Freunde.
119. Deshalb, was das Heute betrifft,
120. so sollen unsere Augen nicht zu weit sehen,
121. wir nicht zu viel hren.
122. Wegen des Hrens, daher sind unsere Herzen bedrckt.
123. Und nehme nicht das, was anderen gehrt.
124. Warum dies so ist, sage ich:
125. Wir alle knnen in die Stricke geraten,
126. o Freunde und Klangenossen,
127. wir alle, ohne Unterschied.
128. So ist dies bereits erwhnt.
129. So verlngert die kurzen Gedanken,
130. vermehrt die wenigen Gedanken,
131. alle meine Onkel,
132. so weit.
1888 hielt der Abgeordnete J.T. Cremer, ehemaliger Administrator der DeliMaatschappij, des grten Plantagenunternehmens der Ostkste, im niederlndischen
Parlament eine Rede, in der er darauf hinwies, da der Islam von Aceh in die
Bataklnder eindringen und so die Batak zu Feinden der Kolonialverwaltung machen
knnte. Durch Cremers Initiative wurden Spenden gesammelt zum Aufbau einer
christlichen Mission unter den Karo, die auch spter (zum Leidwesen der Missionare)
von den Industriellen Delis finanziert wurde. Die Mission war wenig erfolgreich. Die
ersten Christen wurden "Kulis der Weien" genannt und allgemein hielt man die

Missionare fr Wegbereiter der Pflanzer. Nach zehn Jahren Missionsarbeit in der

Verebnungszone, die administrativ zu Deli gehrte, also Regierungsland war, waren
gerade 25 Personen zum Christentum konvertiert, so da der Kontrolleur
Westenberg die Mission bereits ein "totgeborenes Kind" nannte.
Seit Beginn der Missionsttigkeit 1893 wollten die Missionare auf der Hochflche
missionieren, da in der malaiisch beeinfluten Verebnungszone die Widerstnde
der Pengulu gegen die Mission jeden Fortschritt behinderten (diese hatten sich
gegenber den malaiischen, d.h. islamischen Datuk zu verantworten). Von
Regierungsseite wurde es jedoch den Missionaren stets untersagt, einen Posten auf der
Hochflche zu erffnen. Erst nach der militrischen Annexion, die unter dem Beifall
der Missionare stattfand, fand die Mission auch dort ein Arbeitsfeld. Grere Erfolge
blieben jedoch auch hier aus. 1920 war noch nicht einmal ein halbes Prozent der Karo
zum Christentum konvertiert.
Den grten Erfolg hatten die Missionare mit ihren Schulen, die zumindest anfnglich
gut besucht wurden. Da es ihnen an Lehrkrften mangelte, wandte sich die NZG an
die Rheinische Missionsgesellschaft, die bereits seit mehreren Jahrzehnten erfolgreich
die Toba-Batak missionierte. Junge christianisierte Toba-Batak aus dem Silindungtal
waren so die ersten Lehrer der Karo auf der Hochflche.
Von grerem Einflu als die christliche Mission auf das Leben der Karo waren die
konomischen Vernderungen, die sich in den ersten beiden Jahrzehnten nach der
Annexion drastisch vollzogen. Die Erffnung der Strae durch das Karoland nach
Medan im Jahre 1909 bot den Karo die Gelegenheit, ihrer Agrarprodukte in der
Plantagenregion abzusetzen. 1911 wurde bei Berastagi eine Versuchspflanzung mit
europischen Gemsearten angelegt. Die Resultate waren vielversprechend und die
Karo begannen fr den Markt zu produzieren. 1914 wurden bereits monatlich
2.500 pikul (150 t) Kartoffeln in die Plantagenregion und weiter nach Singapur und
Pulau Pinang (Strait Settlements) exportiert, zwei Jahre spter hatte sich die Menge
verdoppelt. Auch andere Gemsearten, insbesondere Kohl wurden in der Gegend von
Berastagi im khlen Klima der Hochflche angebaut. Die Ware wurde mit
Ochsenkarren nach Medan gebracht. 1918 gab es bereits 1.000 Ochsenkarren, d.h. es
waren rund 30.000 allein in Transportmittel investiert worden (Middendorp
1929:63f). Vor diesem Hintergrund wird der Appell des Upas verstndlich, man solle
seinen Wohlstand vermehren und sich so der Steuer widersetzen.
6.3.3 Gruppe 3 : Mit Gottes Hilfe
Die Hs. 37 und 93 sind beide auf langen Bambusrohren von 2 1/2 Abschnitten
geschrieben. Auch inhaltlich sind sich beide Hss. sehr hnlich. Von den 175 Zeilen
der Hs. 37 finden sich 75 Zeilen beinahe wrtlich auch in Hs. 93 wieder.
Hs. 37 ist die Klage eines Waisenkinds vom Peranginangin Klan, das in die Ferne
ziehen mute, da es von seinen anakberu-senina verstoen wurde. Die Klage macht

ausgiebig Gebrauch von den blichen Versatzstcken und Gleichnissen, die das Leid
beschreiben. Sie richtet sich anfnglich an "meine Mutter vom Ginting Klan" und
spter an "meine Schwester vom Ginting Klan". Es ist nicht zu erkennen, ob der Autor
seine Klage anfnglich an seine Mutter richtet, oder ob mit der "Mutter" ebenfalls die
Geliebte gemeint ist. Einige Male wendet er sich auch an seine "Tanten" und am
Schlu nur noch an seine "Freunde und Klangenossen". Erst hier, am Schlu der
Klage, der vom vorhergehenden Text abgesetzt ist, bekommt diese christliche Zge:
Text 3
1. O alle meine Freunde und Klangenossen,
2. was unser Leben betrifft,
3. so glaube ich, da man es nicht meistern kann
4. ohne die Hilfe Gottes.
5. Was unser Leben betrifft, so glaube ich,
6. wenn Gott uns hilft,
7. so bin ich berzeugt,
8. da man Menschen sehen wird, die klug sind, zu Denken verstehen.
9. Wenn wir ohne Gottes Hilfe sind,
10. dann sieht man Menschen, die nicht zu denken verstehen,
11. dieses glaube ich,
12. O alle meine Freunde und Klangenossen.
13. Wo liegt nur der Fehler, sage ich,
14. da nicht alle Menschen gute Gedanken haben,
15. O Freunde.
16. Die, deren Leben glcklich ist,
17. sind es, glaube ich, nicht ihrer Klugheit wegen.
18. Die, deren Leben leidend ist,
19. die sind es auch nicht ihrer Dummheit wegen,
20. O alle meine Onkel.
Gemeint ist sicherlich der christliche Gott. Die Missionare hatten den
Terminus dibata, ein Lehnwort aus dem Sanskrit (devata), bernommen.
Hs. 93 ist die Klage eines Mannes vom Karo-Karo Klan, der von seinen anakberusenina verachtet wird. In ihr wird wie in Hs. 37, ausgiebig Gebrauch von den blichen
Redewendungen und Gleichnissen gemacht. Die Klage richtet sich an "Mtter und
Tanten" und an "meine Mutter vom Tarigan Klan", wahrscheinlich seine Geliebte.
Wie auch in Hs. 37 wendet sich die "Mutter" mit trstenden Worten an ihn. In einem
dieser Dialoge gebraucht sie eine Wendung, die ebenfalls auch in Hs. 37 vorkommt,
aber sonst in keiner anderen Hs., nmlich: "das Leid liegt dicht beim Trost, wenn
unser Los es will." Ich habe hier jandi 'Versprechen, Abmachung' mit 'Los' bersetzt,
da jandi auch als Synonym zu pengindo 'Lebenslos' gebraucht wird. Es soll hier
vielleicht heien 'wenn wir es wollen', d.h. wenn wir uns an Gott wenden.

Mit Zeile 97 beginnt ein neuer Abschnitt, der davon handelt, da "heute das Geld
nicht mehr ausreicht" (fr 'Geld' gebraucht der Verfasser das malaiische
Wort duit). Er erzhlt, da ein chinesischer Goldschmied vor einiger Zeit ins Karoland
kam und fr die Bevlkerung Goldschmuck anfertigte. Heute, so der Verfasser, mu
man es fr den halben Preis wieder abstoen. Dies sei der Beweis, da heute das Geld
nicht mehr ausreicht. Ferner sagt er, es knne nicht anders kommen, als da man sich
in "Kontrakt" begeben msse, da man keine Gelegenheit mehr habe, seinen
Lebensunterhalt zu verdienen. Gemeint ist sicherlich, ein Kontraktkuli zu werden wie
die javanischen und chinesischen Kulis auf den Plantagen der Ostkste. Die Arbeit als
abhngiger Kuli war (und ist) den Karo ein Schreckbild. Die Hs. endet mit hnlichen
Worten wie Hs. 37:
181. Daher ist es nicht gut,
182. unsere verwirrten Herzen sich selbst zu berlassen.
183. Wenn Gott uns morgen hilft,
184. knnen unsere Herzen alle Trost finden,
185. o alle Freunde und Klangenossen, sage ich.
6.3.4 Gruppe 4 : At mesui si telu : Die drei traditionellen Leiden
Sechs Hss., die ich im folgenden kurz beschreibe, setzen sich mit den Ursachen des
Leides (pematang at mesui) auseinander.[212]
Hs. 02 ist die Klage eines Mannes, der ein Einzelkind (tonggal senina) ist und dessen
Mutter schon frh starb. Dann heiratete er und konnte so den Tod seiner Mutter
vergessen. Seine Frau gebar ihm einen Sohn, der aber ebenfalls bald starb. Dann starb
auch noch seine Frau. Er beklagt ausgiebig sein Leid, schildert, wie er unter einer
Feldhtte sitzt und sieht, wie alle anderen sich nach Hause begeben, er aber kann nicht
nach Hause gehen, sondern bleibt "als fnfter Pfeiler der Feldhtte".[213] Er berichtet
weiter, da er schlielich in die Ferne gezogen sei. Dann sprechen seine "Mtter und
Tanten" zu ihm:
107. "So hast du schon von deinem Leben erzhlt,
108. das wirklich allzu mhsam war,
109. o Sohn vom Tarigan Klan.
110. Was die Geschichte des Leides betrifft,
111. so sind wir alle betroffen,
112. nur anders fllt es aus,
113. anders uert sich das Leid,
114. das Leid eines Jeden ist ein anderes,
115. daher erzhle doch ein wenig von dem, was deine Augen gesehen haben,
116. von dem Leid, als du in die Ferne zogst", sagt ihr,
117. o alle meine Mtter und Tanten.[214]

So erklrt er sich dann bereit zu erzhlen und nennt die verschiedenen Ursachen,
weshalb Menschen leiden:
1. Menschen ohne Geschwister: Was Frauen betrifft, so ist es, da viele Anteil am
Brautpreis haben (den die Familie der Braut erhlt), aber es nur wenige gibt, an die
man sich (mit Problemen) wenden kann. Was Mnner betrifft, so haben sie keinen
Eidhelfer, wenn unberechtigte Forderungen an sie gestellt werden.
Jede Person war in der traditionellen Gesellschaft auf seine anakberusenina angewiesen, die fr ihn Gewhrsleute und Brgen waren und auch zusammen
mit ihrem Klienten den Eid ablegen muten. Die unmittelbaren senina sind die
eigenen Brder und die unmittelbaren anakberu die Ehemnner der Schwestern. Ein
Einzelkind hat also weder unmittelbare anakberu noch senina und befindet sich daher
in einer sozial schwachen Position. Noch heute, wo die Institution der anakberusenina lngst nicht mehr die Bedeutung hat wie frher, wird es immer noch als ein
soziales Stigma empfunden, wenn man nicht sowohl Shne als auch Tchter hat.
2. Menschen, die vom Tod eines Kindes betroffen sind.
3. Menschen, denen der Ehepartner stirbt: Was Mnner betrifft, so ist ihnen der Weg
nach Hause verschlossen. Hat die Verstorbene dann auch noch ein Kind
zurckgelassen, so mchte man fr es sorgen, kann es aber nicht (da man nicht ins
Haus darf und das Kind von einer Verwandten aufgezogen wird), aber vergessen kann
man es auch nicht: "Das Kind weint im Haus, wir weinen im Junggesellenhaus". Was
Frauen betrifft, so ist niemand da, der Mnnerarbeit verrichten kann, "ob nun ein
Axtstiel fehlt oder der Wasserbehlter leck ist".
Ab Z. 168 spricht der Icherzhler wieder ber sein eigenes Los. Hier ist der Text
allerdings nur schwer verstndlich (siehe bersetzung und Anmerkungen).
Wie bereits bei den beiden Hss. der Gruppe 2 ist auch in dieser Hs. eine Zweiteilung
festzustellen. Anfnglich wird ber das eigene Los berichtet. Nach Aufforderung
der nand bibi beginnt der Icherzhler ber die verschiedenen Ursachen des Leides zu
berichten. Auffallend ist hierbei, da er die drei Ursachen des Leides bereits in der
Erzhlung seines eigenen Leides vorweggenommen hat: Er ist geschwisterlos, ihm ist
der Sohn und seine Ehefrau gestorben.
Auch in Hs. 03 wird im ersten Teil, der als eigener Textabschnitt abgesetzt ist, vom
persnlich erfahrenen Leid des Icherzhlers berichtet. Genannt werden die
Miachtung durch die anakberu-senina, Spielschulden, der Tod der Ehefrau, die ein
kleines Kind zurcklie und schlielich die Wanderung ins Land der Malaien. Im
zweiten Textabschnitt werden nur zwei der Leidesgrnde genannt: Menschen, denen
ein Kind stirbt, und Menschen, die ohne Geschwister sind.
Hs. 08 weist ebenfalls die gleiche Struktur auf. Zuerst wird das Leid des Icherzhlers
geschildert: Noch als er jung war, starb sein Vater und hinterlie ihm Spielschulden.
So hatte er nicht nur "den Toten zu bedenken, sondern auch die Leute, die kamen, ihre
Forderungen einzutreiben". Selbstmord hatte er erwogen, aber es fehlte ihm der Mut.
Seine "Mtter und Tanten" trsteten ihn: Es sei nicht mglich, das einmal erwhlte

Lebenslos rckgngig zu machen. Ihnen, seinen Mttern und Tanten, erginge es auch
nicht besser :
99. "Selbst wenn du es nicht erzhlt httest,
100. htten unsere Augen es doch gesehen.
101. denn auch wir, deinen zahlreichen Mtter und Tanten,
102. haben manchmal Durst
103. und sehen doch kein Wasser, was wir holen knnten.
104. Hunger haben wir, doch keinen Reis zu kochen.
105. Daher erzhle doch ein wenig davon, was wir, deine Tanten, noch nicht
erwhnten", sagt ihr.
106. So werde ich es der Reihe nach erzhlen,
107. wenn ich etwas vergesse, hebt es auf,
108. wenn etwas falsch ist, erwhnt es,
109. denn verschiedenster Art sind unsere Leiden.
So kommt er auf die Ursachen des Leides zu sprechen, die Mnner betreffen. Hier
nennt er den Tod der Ehefrau, die ein kleines Kind hinterlt.
Hs. 85 besteht aus zwei Texten, die deutlich voneinander abgesetzt sind und beide mit
einer Variante der Auftaktformel beginnen. Text 1 ist die Klage eines Mannes, dem
der Sohn gestorben ist. Es entspannt sich ein rhrender Dialog zwischen Vater und
(verstorbenem) Sohn, der versucht, seinen Vater zu trsten: "es war das Lebenslos,
das es so bestimmt hat, Gott hat uns geschieden, du hattest doch alle Heiler
versammelt, aber wenn es das Los so will, dann wird selbst Medizin zu Gift (...) so
lasse dein Leid nicht gewhren, ich kann noch vermittels eines Mediums kommen, dir
bleibt kein Weg, mich zu erreichen, daher denke nicht weiter an mich". Text 2 beginnt
mit "Hier erzhle ich die Geschichte unseres Leides (...), da wir alle unterschiedlich
tragen. Dies sind die drei Leiden, die man sich nicht auswhlen kann". Genannt wird
hier wiederum der Tod des Ehepartners und da man keine Geschwister hat. Als
drittes Leid allerdings wird hier Kinderlosigkeit genannt.
In Hs. 92 wird wieder der Tod der Ehefrau thematisiert. Im ersten Teil der Hs. richtet
die verstorbene Frau in einem langen Dialog trstende Worte an den Icherzhler. Ab
Zeile 102 wenden sich die "Mtter und Tanten" mit den gleichen, oben zitierten
Worten aus Hs. 08:Z.99-105 an denselben.
Im zweiten Teil dieser Hs., der mit Zeile 120 beginnt, werden drei Formen des Leids
thematisiert. Zunchst erwhnt der Icherzhler das Leid von Menschen, die ein Kind
verlieren: "Nur der Name bleibt zurck im Haus, nur noch erinnern kann man sich,
nichts anderes bleibt ber. Will man es vergessen, so kann man es nicht, will man es
fortfhren, so kann man es auch nicht".
Anschlieend wird der Tod des Ehepartners thematisiert. Das Leid einer Witwe wird
mit folgenden Worten beschrieben: "Stets geschieht es, da ein Stiel [einer Axt] fehlt,
oder da ein Feld bepflanzt werden mu. Dann ist niemand da, den man beauftragen
kann, die Feldlinien zu ziehen." Ebenso ist es, wenn die Vgel vor der Ernte vom Reis

ferngehalten werden mssen: "Vgel gibt es auergewhnlich viele, doch es gibt

niemanden, der die Bambusapparaturen zum Scheuchen der Vgel aufstellt. So
fliegen sie stromaufwrts, stromabwrts, verfolgt man sie stromabwrts, so fliegen sie
in die Mitte des Feldes. Man wirft nach ihnen, hoffend da sie nicht zur Feldmitte
fliegen. Whrend man sie stndig verfolgt, wird man mde und man denkt stets, es
msse schon Sptnachmittag sein. Regnet es dann, hat man keine Htte als Schutz vor
dem Regen. Und das Kind ist auch noch klein." Das Leid eines Witwers wird in dieser
Hs. ebenso beschrieben wie in Hs. 02.
Als drittes Leid wird hier das Leid eines Spielers beschrieben. Da er stets im
Glcksspiel verliert ist er schlielich sogar bereit, seine Frau und Kinder zu verlassen
und kann spter wegen seiner Schulden nicht mehr in seine Heimat zurckkehren.
Auch Hs. 89 kann in diese Gruppe aufgenommen werden, da sie den fnf oben
beschriebenen Hss. sehr hnlich ist. Dieser Text besteht aber nicht, wie es bei den
Hss. dieser Gruppe blich ist, aus zwei Textabschnitten. Der zweite Teil, die
Beschreibung der drei Arten des Leides, fehlt hier. Die Hs. berichtet vom Tod der
Tochter. Auch hier wieder entspannt sich ein lngerer Dialog zwischen Vater und der
verstorbenen Tochter, die sich bemht, ihren Vater zu trsten.
Bei den sechs hier beschriebenen Hss. wird immer wieder das Lebenslos fr das Leid
verantwortlich gemacht. In den Dialogen mit den "Mttern und Tanten", die den
Icherzhler zum Erzhlen auffordern, und auch in den Dialogen mit dem oder der
Verstorbenen wird die klagende Person mit dem Hinweis getrstet, da so nun mal
das Lebenslos sei und da es daher keinen Sinn habe, "das leidende Herz gewhren zu
lassen", d.h. sich in Gram zu verzehren.
Was die drei Arten des Leides betrifft, die in diesen Hss. genannt werden, so ist die
Tragweite dieses Leides nur zu verstehen, wenn der soziokulturelle Kontext
bercksichtigt wird. Was das Leid betrifft, Einzelkind zu sein, so habe ich oben
bereits auf die Institution der anakberu-senina hingewiesen. Die
wichtigsten anakberu sind die Schwesterkinder und die Tochterkinder (anakberu
ipupus 'Brautnehmer durch Geburt', die Ehemnner der Schwestern und die
Ehemnner der Tchter (anakberu iperdemui 'Brautnehmer durch Heirat').
Unmittelbare anakberu sind auch die Schwestern des Vaters, ihre Ehemnner und
Shne. Ein Einzelkind entbehrt also nicht nur selbst einen Teil seiner
wichtigsten anakberu, sondern vererbt dieses Stigma weiter an seine Kinder. So ist es
auch verstndlich, da es ein Einzelkind besonders schwer trifft, wenn eines seiner
Kinder stirbt. Wenn ein Einzelkind keine Tochter hat, wird es keine
unmittelbaren anakberu bekommen, hat er keine Shne, wird er auch keine
unmittelbaren senina haben. Die immense Bedeutung, die der Nachkommenschaft
und der Vollstndigkeit der Familie in der batakschen Gesellschaft zukommt, zeigt
sich beim Totenritual. Hat der Tote Shne und Tchter in die Welt gesetzt, die
wiederum Kinder gezeugt haben, dann braucht er nicht beklagt zu werden, denn er
ist cawir metua 'vollstndig gealtert'.

Vom Tod des Ehepartners werden Mann und Frau unterschiedlich betroffen. Nach der
Heirat ist es blich, da die Getrauten in der ersten Zeit bei der Familie des
Ehemannes wohnen. Nach einer gewissen Zeit beziehen sie dann ein eigenes
Appartement (jabu) im Gemeinschaftshaus. Im traditionellen Haus der Karo gibt es in
der Regel vier Feuerstellen, die von je zwei Familien genutzt werden, d.h. es wohnen
bis maximal acht Familien (ebenfalls: jabu)in einem Haus. Unverheirateten
Jugendlichen ist es nicht gestattet, im Gemeinschaftshaus zu schlafen. Die jungen
Mnner schlafen im Junggesellenhausjambur, das auch hufig als Scheune dient.
Unverheiratete Frauen schlafen unter der Obhut einer Witwe. Mnner, denen die
Ehefrau gestorben ist, drfen noch vier Nchte im Gemeinschaftshaus nchtigen und
verlieren dann das Anrecht auf ihre jabu, sie sind dann la nai erjabu 'nicht mehr
verheiratet', wrtlich: 'kein Appartement mehr haben'. Minderjhrige Kinder aus der
Ehe werden meist von einer nahen Verwandten des Mannes aufgezogen. Der Witwer
verliert das Sorgerecht fr seine Kinder bis er wieder heiratet. Aus diesem Grund
heirateten Mnner nach dem Tod der Ehefrau (oder nach einer Scheidung) meist nach
kurzer Zeit wieder.
Eine ganz andere Situation tritt auf, wenn der Ehemann stirbt. Die Frau bleibt dann
mit ihren Kindern in der jabu wohnen. Da aufgrund der klanrechtlichen
Bestimmungen Kinder stets dem Klan des Mannes gehren, verliert sie ihre Kinder,
wenn sie wieder heiratet. Nach der Adat mu sie, wenn sie nicht den Bruder ihres
Mannes oder einen anderen nahen "Bruder" aus der Abstammungslinie ihres Mannes
heiratet, sich vor der neuen Heiratvon ihrem verstorbenen Mann rituell scheiden
lassen. Um ihre Kinder nicht zu verlieren heirateten Frauen nach dem Tode des
Mannes oft nicht wieder, es sei denn mit einem "Bruder" ihres Mannes oder mit
einem Sohn einer anderen Frau ihres Mannes (lako man).
6.3.5 Exkurs: Individuelles und kollektives Leid
Eines der wichtigsten Charakteristiken der Klagelieder des Upas, ist, da viele dieser
nicht das Leid eines Einzelnen zum Thema haben, wie es ansonsten bei den bilangbilang blich ist, sondern da das kollektiv erfahrene Leid im Mittelpunkt steht. Das
Leid wird auch in diesen Hss. ausgedrckt durch at mesui 'leidendes, schmerzendes
Herz, at cda 'gebrochenes Herz', pusuh rabut 'verwirrtes Herz', pusuh
picet 'bedrcktes Herz' und pusuh la temb 'das Herz, das nicht geworden, uneinig,
unschlssig ist'. In insgesamt 21 Hss. dieser Gruppe wird den Synonymen at, pusuh,
und peratn bzw. pusuh-peratnjedoch das Personalsuffix fr die 1. Person Plural ta angehngt.[215] In fnf weiteren Hss.[216] wird das Personalpronomen der 1.
Person Plural kita in folgendem Kontext gebraucht: Kita ngaloken aturan si la n
tersimbak 'wir haben die Anordnungen [der Kolonialmacht] angenommen, denen man
sich nicht mehr widersetzen konnte'. Deutlich wird auch hier, da es das kollektiv
erfahrene Leid der Karo ist, welches sich kontrastiv manifestiert zur niederlndischen

Kolonialmacht (gempeni 'die Compagnie', urang putih 'die Weien' oder Belanda 'die
Hollnder'). Das Leid wird nach Ansicht des Verfassers verursacht durch die "neue
Ordnung" unter der Kolonialherrschaft, ausgedrckt durch sambar bicara bzw. mobah
bicara 'die Gebruche, die sich gewandelt haben'.[217]
In den Hss. der Gruppe 4 werden einige Ursachen, die fr das Leid der Menschen
verantwortlich sind, genannt. Hierbei kann man unterscheiden zwischen
"natrlichem" Leid, welches seine Ursache hat im Lebenslos, das man bereits vor
seiner Geburt von dibata erhielt, und dem Leid, dessen Ursache in "ueren"
Umstnden zu suchen ist, als welche in den Hss. die koloniale Situation, insbesondere
Zwangsarbeit, Steuerpflicht, Geldmangel und Abhngigkeit von der Staatsgewalt
genannt sind. In der traditionellen Gesellschaft gab es keine Zwangsarbeit, wie sie von
der Kolonialregierung eingefhrt wurde. Die traditionelle Form der Frondienste fr
die Raja (kerahen) beschrnkte sich auf wenige Tage im Jahr, an dem man auf den
Feldern der Raja zu arbeiten hatte. Die kollektive Zwangsarbeit zum Bau einer Strae
durch das Karoland (deren Nutzen fr die meisten Karo zu der Zeit wahrscheinlich
sehr fragwrdig war) unter der Aufsicht eines Vorarbeiters war fr die meisten Karo
wohl weniger eine physische und konomische Belastung als eine Erniedrigung, die
ihnen das Gefhl des Ausgeliefertseins an eine fremde Macht vermittelte. Es gab auch
verschiedene Formen von Abgaben, die an die Raja gezahlt werden muten, jedoch
keine festgesetzte Steuer wie die belasting, die der Finanzierung der
Kolonialverwaltung diente. Auch hier wieder konnten die Karo keinen anderen Sinn
entdecken als da eine fremde Macht ihre militrische berlegenheit ausnutzend, sich
an der Bevlkerung bereichern wollte. Hinzu kommt, da die Kolonialregierung den
Besitz auslndischer Whrung untersagte. Mit dem Verbot ihrer Whrung waren die
Karo gezwungen, fr den Markt zu produzieren, um ihre Steuern bezahlen zu
knnen.[218]
Diese neue Form des Leides war nicht mehr durch die traditionelle Leidvorstellung
erklrbar. Denn das Leid des Einzelnen liegt begrndet im Lebenslos, welches man
sich vor seiner Geburt erwhlte. Dieses Leid uert sich in den Formen, die in
den bilang-bilang beschrieben werden: Der frhe Verlust der Eltern, Konflikte mit der
Grofamilie, die zum Aussto aus der Gesellschaft fhren knnen, Pech im
Glcksspiel etc. Diese Formen des Leids sind individuell, da individuell erbeten,
gleichzeitig aber sind sie Teil eines allgemeinen Konzepts menschlichen Leides. Das
neue Leid, welches, wie die Klagelieder des Upas berichten, von der Kolonialmacht
verursacht wird, ist dagegen kein individuelles Leid, sondern ein kollektiv erfahrenes
Leid, das sich kontrastiv zur niederlndischen Kolonialmacht manifestiert und das alle
zu tragen haben, abgesehen vielleicht von den wenigen Raja, die von der kolonialen
Situation unmittelbar profitierten. Diese Trennung zwischen individuellem
(traditionellem) Leid und den kollektiv erfahrenen, neuen Arten des Leides wird in
den Klageliedern des Upas scharf durchgefhrt.

Sieben Hss. thematisieren ausschlielich das kollektive Leid. Dies sind die Hss. der
Gruppen 1 A und 2.[219]
Zehn Hss. thematisieren dagegen ausschlielich individuelles Leid. Dies sind die Hss.
der Gruppe 1C genannten Hss. 34, 61, 62, 63 und 101, sowie zwei Hss. der Gruppe 4
(Hss. 02 und 89).
Alle anderen Hss. fokussieren sowohl individuelles als auch kollektives Leid, wobei
beide Bereiche stets deutlich voneinander abgesetzt sind. In der Regel ist es so, da
der erste Teil dieser Hss. das individuelle Leid beschreibt und der zweite Teil das
kollektive Leid unter der neuen Ordnung (Gruppen 1B und 3) bzw. die Ursachen des
Leides auflistet (Gruppe 4).
Bei einigen Hss. sind die beiden Teile deutlich voneinander abgesetzt, z.B. durch ein
Ornamentband, das die Hss. in zwei Textabschnitte scheidet, oder indem (im Falle der
langen Bambusrohre) sich der zweite Teil auf einem anderen Bambusabschnitt
befindet.[220]
Bei den meisten Hss. sind jedoch beide Textabschnitte nicht rumlich getrennt. Die
Schrift luft ohne Bruch weiter, so da es uerlich nicht zu erkennen ist, da die Hss.
aus zwei Textabschnitten besteht. Dennoch sind die beiden Abschnitte stets deutlich
voneinander abgesetzt. Der zweite Textabschnitt wird hufig mit einer Variante der
Auftaktformel eingeleitet: Makana nda kal me kuturi-turiken atta mesui 'hier
erzhle ich von unseren leidenden Herzen'[221] oder maka nda ka sada erbag nari
atta mesui kuturi-turiken 'hier erzhle ich noch ein weiteres von unseren leidenden
Herzen'.[222]Hufig ist auch folgende Einleitung des zweiten Textabschnitts: d
bagundari nda enggo sambar bicara 'heute haben sich die Gebruche bereits
gendert'.[223]
Der Verfasser verwendet stets das stilistische Mittel der direkten Rede, um den ersten
Teil (der das individuelle Leid beschreibt) abzuschlieen:[224]
Hs. 03 :
81. So sagt doch noch einmal, da es nicht so ist,
82. damit mein Herz etwas Trost findet:
83. "O Sohn vom Sembiring Klan, der Unglckliche,
84. es hat keinen Sinn, dies alles zu bedenken,
85. dann werden nur die Arbeiten behindert, die zu tun sind,
86. die Aufgaben, die man begonnen hat, werden nicht abgeschlossen.
87. Was die Geschichte unserer Lebenslast betrifft,
88. damals haben wir es uns erbeten, eine Abmachung geschlossen,
89. am Beginn, als wir zu Menschen wurden,
90. daher hat es keinen Sinn, es alles zu bedenken,
91. das, was wir uns damals erbeten haben,
92. ist so, wie es kein anderer hat", sagt ihr,
93. alle meine Mtter.
94. 1915.

Der Verfasser lt hier seine Mtter in direkter Rede die obigen Worte des Trostes
sprechen. Mit Zeile 94 ist der erste Textabschnitt der Klage abgeschlossen. Der zweite
beginnt hier auf einem anderen Bambusabschnitt und ist auch so deutlich vom ersten
Teil abgesetzt. Diese trstenden Worte der "Mtter", hufig ist es aber auch die
"Schwester" (Geliebte), oder es sind die "Tanten" bzw. die "Mtter und Tanten",
bilden also hier den Abschlu des ersten Teils. Auch bei zahlreichen anderen Hss.
verwendet der Verfasser eine hnliche abschlieende Wendung wie im oben
genannten Beispiel.[225]
Folgende Strukturmerkmale zeichnen diese abschlieende Wendung aus: Sie beginnt
stets mit "So sage doch noch einmal, da es nicht so ist", wodurch die direkte Rede
eingeleitet wird (nur in Hs. 35 wird darauf verzichtet), in der Regel ergnzt von
"damit mein Herz etwas Trost findet."[226] Den Kern dieser Wendung bilden die
Zeilen 87-92 des oben genannten Beispieles, die hufig noch erweitert sind durch
"vermittels unseren Mttern, die uns geboren haben". Dann folgt "damals haben wir
es uns erbeten, eine Abmachung geschlossen, die nicht mehr zu ndern ist". Dies ist
die zentrale Aussage dieser Wendung. Die Mutter, Tante oder Geliebte rt dem Autor,
sich mit seinem Lebenslos abzufinden, da er es ohnehin nicht ndern kann. Eine
zweite zentrale Aussage ist in Zeilen 84-86 und 90 des oben genannten Beispiels
enthalten: Da das Lebenslos sich nicht ndern lt, hat es keinen Sinn, sein Leid zu
bedenken.
Im oben genannten Beispiel raten die "Mtter", der Autor solle sein Leid nicht weiter
beklagen, da er ansonsten seine Arbeit vernachlssigen werde. Zeilen 85-86 finden
sich auch in den Hss. 35, 37, 93 und 107. In diesen Hss. heit es dort weiter: "sonst
kommt noch mehr dazu, was du zu bedenken hast". In einigen Hss. wird ihm geraten:
"Was die Geschichte der Leiden betrifft, so sollen sie abgesondert werden wie
schwarzer Reis, beiseite geschoben werden wie Hirse, in die Ecke gestellt wie
Farn."[227]
Dieser abschlieende Textabschnitt in direkter Rede, in der der Verfasser seine
"Mtter", "Tanten" oder seine Geliebte sprechen lt, und aus deren Worten er Trost
und Rat erhlt, besteht aus zahlreichen Versatzstcken, die nur bedingt einer
bestimmten Ordnung unterliegen. Makana la bag nindu sekali nari ist das
Versatzstck, das den Textabschnitt einleitet. Alle anderen Versatzstcke sind mehr
oder weniger beliebig plazierbar, fakultativ und unterliegen zum Teil betrchtlichen
Variationen. Die Funktion dieses Textabschnitts in direkter Rede ist es, eine
Trennlinie zu bilden, indem er zwei inhaltlich unterschiedliche Teile einer Handschrift
voneinander absetzt, aber auch eine Verbindung zu schaffen, indem er einen
bergang zwischen zwei Textabschnitten einer Hs. bildet.

Die Funktion der Upas-Hss.

Die Typologisierung der Klagelieder in Liebes- und Schicksalsklagen und historische

Klagen kann auch auf die Upas-Hss. angewandt werden. Bei 21 der 33 Upas-Hss.
handelt es sich um Liebesklagen, die sich zumeist an die turang 'Schwester' (=
Geliebte) richten.[228] 17 Liebesklagen dienten Betelkalkdosen als Schrifttrger. Hs.
107 ist auf ein Weberschiffchen und Hss. 08, 37 und 93 sind auf lange
Bambusrohre geschrieben.
Im Falle von sechs dieser Hss.[229] handelt es sich bei der Geliebten um die
(klassifikatorische) Parallelkusine (turang impal) des Icherzhlers. Solche
Liebesbeziehungen waren tabuisiert, da eine solche Heirat die BrautnehmerBrautgeber-Beziehungen umkehren wrde. Liebesbeziehungen zwischenturang
impal und sogar zwischen Mnnern und Frauen des gleichen Klans hat es aber immer
gegeben. In der Regel blieb ihnen kein anderer Weg, als das Karoland zu verlassen
und zu den Ostkstenmalaien zu ziehen, ein hufiges Thema der bilang-bilang.
Auffallend ist das beraus hufige Vorkommen dieser problematischen
Liebesbeziehung (in sechs von 19 Liebesklagen des Upas), whrend diese sonst nur in
zwei weiteren Hss. (Hss. 23 und 91) thematisiert wird. Hs. 91 ist zudem von einer
Person geschrieben worden, die wahrscheinlich den Upas und seine Werke kannte.
Es bleibt also lediglich eine Klage, die nicht vom Upas oder einer Person seines
Umfelds geschrieben wurde, in der eine sumbang (Blutschande) Beziehung genannt
wird. Da solch eine Beziehung in anderen Liebesklagen von den Lesern bzw.
Zuhrern assoziiert wird, ist allerdings sehr wohl mglich. Es handelt sich ja
schlielich um Klagen ber unglckliche Liebesbeziehungen und es ist jedem
bekannt, da das Unglck in vielen Liebesbeziehungen darauf zurckzufhren ist, da
sie mit den bestehenden klanrechtlichen Bestimmungen konfliktieren. Es ist also
durchaus mglich, da dieser sumbang Kontext in vielen Liebesklagen mitschwingt
ohne explizit benannt zu sein.
Da es sich um eine Parallelkusinenbeziehung handelt wird in Hs. 23 dadurch
deutlich, da der Mutterklan (beber) der Geliebten der gleiche ist wie der Klan des
Icherzhlers. Er beschreibt seine Liebesbeziehung als unauflsbares Dilemma:
Hs. 23, Text 1
7. O Mutter vom Tarigan Klan,
8. die schne Worte ausspricht,
9. die zrnende Worte verbirgt,
10. sag doch noch mal, da es so ist, meine (jngere) Schwester.
11. O meine Schwester, so sprichst du,
12. O meine Mutter, Karo als Mutterklan.
13. So sehe ich, da das Los des Sohnes vom Karo Klan ist
14. wie jemand der klares Wasser sieht
15. und trbes Wasser trinkt.
16. So ist das, was der Sohn vom Karo-Karo Klan zu tragen hat,
17. das jngste Kind.

Der Vergleich bezieht sich auf einen Wasserbffel, dessen Hrner nach vorn und
nicht nach hinten gebogen sind, wie es gelegentlich vorkommt. Wie der Wasserbffel
weicht auch der Autor dieser Hs. von der Norm ab und leidet unter seiner Anomalie.
In dieser Hs. wird die Beziehung zur Parallelkusine weder offen thematisiert oder
auch nur in irgendeiner Form direkt aufgegriffen. Dies ist verstndlich, handelt es sich
doch um eine strikt tabuisierte Beziehung.
In dieser Hinsicht unterscheiden sich die Upas-Hss. (einschlielich Hs. 91), da sie
dieses Tabubeziehung offen thematisieren. In Hs. 34 wird sogar deutlich gemacht, da
der Icherzhler sich lieber aus der Gemeinschaft ausschlieen lt als die Beziehung
zu seiner Geliebten abzubrechen:
Hs. 34
37. So habe ich alles bedacht,
38. erschpft bin ich ohne gearbeitet zu haben,
39. ermattet ohne gelaufen zu sein
40. so ist nichts mehr in seiner Ordnung,
41. O meine Schwester vom Tarigan Klan.
42. Deshalb sollen Deine Worte nicht zu schn sein,
43. wenn sie der Wahrheit entbehren
44. ich werde, wenn Du schne Worte an mich richtest,
45. wahr ist es, was ich meine,
46. nicht mehr an meine Brautnehmer und Klangenossen denken,
47. ich will mich auch verstoen lassen,
48. wenn Du nur schne Worte an mich richtest.
49. Deswegen bedenke erstmal, da ich ein Unglcklicher bin,
50. ich bin verstoen von meinen Brautnehmern und Klangenossen,
51. deshalb bedenke es erstmal,
52. bevor Du schne Worte aussprichst,
53. da Du es nicht bereuen wirst,
54. mir schne Worte gesagt zu haben.
Dies ist in der Tradition der bilang-bilang eine auergewhnlich offene uerung
gegen die bestehende klanrechtliche Institution.
Noch ein Schritt weiter gegangen wird in Hs. 91. In dieser Liebesklage wird von
Anfang an der Eindruck erweckt als handele es sich um eine Liebesbeziehung von
Kreuzbasen (impal). Dies wird wiederholt bekrftigt durch den Ausruf turang, beru
beber kubaba (Schwester, deren Klan mein Mutterklan ist): Der Klan des
Icherzhlers ist Sembiring, sein Mutterklan ist Karo-Karo. Seine Geliebte ist vom
Karo-Karo Klan, also seine Kreuzbase. Da die Kreuzbasenheirat die
Prferenzheirat ist, mu es auf den Leser bzw. Zuhrer befremdlich wirken, da eine
Kreuzbasenbeziehung Gegenstand einer Liebesklage ist. Kreuzbasen unterliegen nicht
dem oftmals strengen Reglement der Geschlechterbeziehung und es ist ihnen
zugestanden in einer joking relationship zueinander zu stehen. Erst in Zeile 135

offenbart der Verfasser, da es sich um eine tabuisierte Beziehung handelt. Die

Schwester (Geliebte), die uns bislang als Kreuzbase vorgestellt wurde, verrt, da
ihr Mutterklan der gleiche ist wie sein Klan: beberku merga nibaba kna (mein
Mutterklan ist dein Klan). Sie ist also sowohl seine
klassifikatorische impal (Mutterbrudertochter) als auch turang
impal (Vaterschwestertochter).[230]Ihre Beziehung ist also nach klanrechtlichen
Bestimmungen eine von Parallelkusinen! Dennoch scheint ihnen eine Heirat mglich,
da seine Familie im stromabwrts gelegenem Land (die malaiische Ostkste)
wohnt. Die Hs. endet mit den folgenden Worten:
Hs. 91
304. Beeile dich mit deinen Gedanken der Liebe zu mir, Schwester,
305. Wenn deine Gedanken in Ordnung sind,
306. werde ich dich ins stromabwrts gelegene Land bringen,
307. dort werden wir zusammen uns an meine Vter wenden,
308. an meine Mtter, meine Schwestern und Brder im stromabwrts gelegenen
Land.
309. um zu wissen, ob sie Mitgefhl haben oder nicht.
310. Sollten sie auch kein Mitgefhl haben,
311. dann sollten wir zusammen prfen, ob ihre Herzen gut sind.
312. Gut, so will ich es, Bruder.
313. Wenn du einverstanden bist, Schwester,
314. siehe zu, da du deine Gedanken ordnest.
315. Wenn sie dann eines Gedankens sind, (meine Familie und deine Familie)
316. die von stromabwrts und die in den Bergen, Schwester,
317. dann werde ich dich auf die weite Flche begleiten, unsere Mtter zu besuchen,
318. unsere Vter, meine Schwestern zu besuchen,
319. meine Freunde und Klangenossen besuchen, Schwester.
320. Ach, was kann man da machen, meine Mutter, Mutter,
321. Sollten wir doch scheiden mssen, unwiederbringlich,
322. scheiden, da es nicht anders geht, scheiden mit einem Kleid als Andenken
323. dann scheiden wir und wischen uns gegenseitig die Trnen ab,
324. Schwester, deren Klan ich als Mutterklan trage.
Auch hier wird explizit darauf hingewiesen, da es eine Alternative gibt. Wenn die
Liebesbeziehung auf der Hochflche nicht akzeptiert wird, kann man noch ins
stromabwrts gelegene Land gehen.
Durch den Einflu der christlichen Mission gewannen solche Heiraten eine gewisse
soziale Akzeptanz, da viele Missionare das klanrechtliche System fr berfllig
hielten[231]. Die Mission wurde sich spter jedoch bewut, da sie nur dann Erfolg
haben knne, wenn sie sich nicht dem adat widersetzt. Dies fhrte zu einer Akzeptanz
des sozialen Brauchtums sofern dieses nicht christlichen Werten widersprach.
Zahlreiche kulturelle Elemente wie zum Beispiel das Spiel des gendang Orchesters

bei Beerdigungen wurden zunchst als heidnisches Ritual verpnt, spter aber auch
bei christlichen Bestattungen geduldet. Die protestantische Kirche der Karo-Batak
(GBKP, Gereja Batak Karo Protestan) ist heute zu einem Pfeiler des traditionellen
Brauchtums (in ihrer eigenen Auslegung) geworden und mibilligt Heiraten zwischen
Parallelkusinen. In den Anfangsjahren der Mission konnten solche Beziehungen aber
auf die Sympathie der Mission rechnen. Mglicherweise ist dies ein Grund, weshalb
Beziehungen zwischen Parallelkusinen in den Upas-Hss. so hufig genannt werden,
und obendrein noch mit der Sympathie des Verfassers rechnen knnen.
Whrend der Upas bei den obengenannten Hss. mit der Tradition bricht, bleibt er ihr
andererseits auch treu. Bei den verbleibenden 15 Liebesklagen lt sich keine
Abweichung vom blichen Themeninventar der bilang-bilang feststellen und die
meisten dieser sind auch auf traditionelle Texttrger (Betelkalkdosen und
Weberschiffchen) geschrieben. Es ist natrlich heute nicht mehr zu beantworten, ob
die Hss., die als Liebesklagen bezeichnet werden knnen, auch in der Tradition
der bilang-bilang als Liebesklagen der Geliebten vorgetragen wurden bzw. eine
Funktion als Liebesgeschenk einnahmen. Ich halte dies fr unwahrscheinlich. Bei den
drei auf lange Bambusrohre geschriebene Liebesklagen kann eine Verwendung als
Liebesgeschenk ausgeschlossen werden. Da es sich bei diesen Hss. aber deutlich um
Liebesklagen handelt, liegt es nahe zu vermuten, da die Upas-Hss. ihre ursprngliche
Funktion in der Brautwerbung verloren hatten. Solch eine Funktion ist auch daher
unwahrscheinlich, da der Verfasser sogar tabuisierte Liebesbeziehungen in sein
Themenrepertoir aufnimmt ohne den moralischen Zeigefinger zu erheben.
Auch lassen sich keine Hinweise auf Schriftmagie finden, und eine
Amulettfunktion ist ebenfalls nicht nachweisbar. Wie bereits gezeigt, handelt es sich
bei Klageliedern auf langen Bambusrohren sicherlich um eine Innovation, die
wahrscheinlich im zweiten Jahrzehnt dieses Jahrhunderts stattgefunden hat. Neben
den Upas-Hss. sind auch die Hss. 04 und 114, und wahrscheinlich auch Hs. 91 auf
lange Bambusrohre geschrieben. Hs. 04 gehrt wie zahlreiche Upas-Hss. zur
Sammlung Tassilo Adams und ist ebenso wie diese 1921 in die Sammlung des
Amsterdamer Tropenmuseums aufgenommen worden. Alle anderen Upas-Hss. fanden
Eingang in europische Museen zwischen 1921 und 1938. Hs. 114 ist 1927 in die
Sammlung des Linden-Museums aufgenommen worden, und Hs. 91 ist 1933 von
Neumann publiziert worden. Es ist also mglich, da alle diese Hss. von Personen
verfat wurden, die den Upas bzw. seine Hss. kannten, und es ist ferner anzunehmen,
da der Gebrauch von langen Bambusrohren als Texttrger auf diesen Personenkreis
zurckgefhrt werden kann.
Auch hier kann man annehmen, da es eine Korrelation zwischen Text und Texttrger
gibt. Die Texttrger haben aber weder eine funktionelle noch eine symbolische
Funktion, wie es ansonsten der Fall ist. Die Auswahl des Texttrgers geschah
vermutlich aus rein pragmatischen Erwgungen. Lange Bambusrohre bieten mehr
Platz fr den Text als Tabak- und Betelkalkdosen. Die Texttrger hatten also ihre

ursprngliche Funktion verloren und waren zu einem reinen Medium geworden.

Insofern kann man von einer Entmythologisierung oder Skularisierung des
Klagelieds sprechen.
Diese Hss. zeichnen sich aber insbesondere dadurch aus, da sie sich thematisch von
den traditionellen Klageliedern absetzen. Eine deutliche thematische Innovation ist die
Aufnahme historischer Ereignisse, die ebenfalls nicht ausschlielich auf die UpasHss. beschrnkt ist, sondern neben Hs. 114 auch die Hss. 109 und 13 umfat. Hs. 109
berichtet von der Annexion der Karo-Hochflche (1904) und der Verbannung
des Sibayak von Kutabuluh wegen seines Widerstands gegen Zwangsarbeit und
Steuerlast 1909. Diese Hs. gelangte 1933 ins British Museum. Auch bei dieser Hs. ist
es mglich, da ihr Verfasser zum oben genannten Personenkreis um den Upas
gehrte. Hs. 13 hingegen ist erst nach dem zweiten Weltkrieg geschrieben worden.
Ich habe sie in einem Souvenirladen im Karoland transliteriert. Diese Hs. zeichnet
sich insbesondere durch ihren aufwendig geschnitzten Deckel mit einer 20 cm hohen
Reiterfigur auf. Ich vermute, da diese Hs. fr den Souvenirmarkt produziert wurde.
Whrend es einfach ist, festzustellen, welche Funktionen die Upas-Hss. nicht hatten,
ist es problematischer zu einer positiven Bewertung zu kommen. Der Verfasser bricht
zwar in vielerlei Hinsicht mit der Tradition, hlt aber auch an ihr fest. Er gebraucht
die bataksche Schrift und nicht die lateinische, die zu seiner Zeit allerdings auch noch
nicht sehr weit verbreitet war. Elemente von Schriftmagie lassen sich allerdings nicht
feststellen und er scheint die Schrift als reines Medium zu gebrauchen. Gleiches trifft
auch auf die Texttrger zu, die ebenfalls ihre ursprngliche Funktion verloren hatten.
Der Verfasser bleibt aber insofern der Tradition verhaftet als da er Bambus als
Schrifttrger gebraucht und nicht etwa Papier, das zu seiner Zeit bereits leicht
erhltlich war. Dieser Traditionalismus war allerdings weit verbreitet und ist auch von
den Missionaren beobachtet worden, die erstaunt berichteten, da die Karo weiterhin
Bambus als Schrifttrger bevorzugen. Die Upas-Hss. sind zu einer Zeit verfasst
worden als sich die Karo in einem bergangsstadium von begrenzter Literalitt zu
einer vollentwickelten Literalitt befanden. Dieser bergang vollzog sich innerhalb
weniger als zwei Jahrzehnten. 1907, als die Hochflche offiziell ihre Unabhngigkeit
verlor und dem Kolonialreich einverleibt wurde, waren Bambus, Baumbast und
Knochen die einzigen gelufigen Schrifttrger, 1924 gab es bereits zwei Zeitungen im
Karoland, in denen Karo in lateinischer Druckschrift und in malaiischer Sprache
begannen, sich aktiv an der nationalistischen Bewegung zu beteiligen.
Lange whrte das niederlndische Zwischenspiel nicht. Nur 35 Jahre nach der
Annexion der Hochflche wurden die Niederlnder unter Mithilfe der Karo von den
Japanern interniert, drei Jahre spter ereilte ihnen das gleiche Schicksal und mit
japanischen Waffen ausgerstet organisierten sich die Karo im Kampf um die
Verteidigung der neu ausgerufenen unabhngigen Republik Indonesiens. In weniger
als vier Jahrzehnten berstrzten sich die Ereignisse im Karoland von nur wenigen
Phasen relativer Ruhe und Stabilitt unterbrochen. Zwischen 1907 und 1918

konsolidierte sich die Kolonialmacht im Karoland und die Karo profitierten von dieser
Entwicklung in unterschiedlicher Weise. Die alte Elite wurde von wenigen
Ausnahmen abgesehen mit einer Machtbefugnis ausgestattet, die sie bislang nie
gekannt hatte. Aber auch das einfache Volk profitierte von der relativ friedlichen
Situation durch die seit der ffnung der Strae nach Medan im Jahre 1909 neu
erschlossenen Mrkte der Ostkste und Malaysias, in die sie ihre Agrarprodukte
exportieren konnten.
Diese relativ kurze Phase der Stabilisierung wurde durch den ersten
Weltkrieg unterbrochen, der nicht nur moralische die Mission unterminierte, sondern
zur antikolonialen parhudamdam Bewegung fhrte (-> S.1).
Die Hss. des Upas wurden um 1915 verfasst, als sich die Karo wirtschaftlich auf
einem Hhepunkt befanden, aber begannen kritisch das bislang Erreichte zu
reflektieren. Neumann beschreibt dies als die Flegeljahre der Karo, in der sie nicht
mal mehr den Missionaren trauen: Men weet al zoo goed dat de pandita [Prediger]
eigenlijk niets te vertellen heeft" (Brief an Gunning, 13.1.1915; Archiv der NZG, Kast
17 No.18).
Wie bereits oben beschrieben, sind mindestens 21, wahrscheinlich aber 23 der 33
Upas-Hss. auf Betelkalkdosen geschrieben. Lange Bambusrohre dienen neun Hss. als
Schrifttrger und eine Hs. ist auf ein Weberschiffchen geschrieben. Tabakdosen,
ansonsten der am meisten genutzte Schrifttrger, wurden vom Upas nicht gebraucht,
ebensowenig Bambusflten, Bffelknochen und an beiden Seiten offene
Bambussegmente. Insbesondere die Betelkalkdosen sind stets aufwendig ornamentiert
und von auffallend gleichfrmigen Erscheinungsbild. Viele der auf den
Betelkalkdosen und langen Bambusrohren geschriebenen Texte hneln sich derart,
da anzunehmen ist, da alle Upas-Hss. in einem relativ kurzem Zeitraum geschaffen
wurden. Denkbar ist, da es sich um eine Art von Souvenirproduktion gehandelt hat.
Hss. 01 und 38 enthalten am Rand, vom eigentlichen Text abgesetzt, den Hinweis,
da diese Hss. an den Residenten der Residentschaft Ostkste von Sumatra gerichtet
sind. Es ist durchaus mglich, da der Verfasser diese beiden Hss. (und
wahrscheinlich auch die den beiden sehr hnliche Hs. 65) dem Residenten zukommen
lie.[232] In diesen drei Hss. uert sich der Verfasser recht positiv ber die Lage der
Karo in der neuen kolonialen Situation und nimmt nicht Partei fr den Rebellen Kiras
Bangun, der in vielen anderen Hss. als der einzige Widersacher der
Hollnder hervorgehoben wird. In Hs. 31 steht etwas vom Text abgesetzt Tuan
Kasetu 'Herr Kasetu' geschrieben. Mir ist keine Person solchen Namens
bekannt. Tuan ist die Anrede hher gestellten Personen und insbesondere auch
Europern gegenber. Dies ist ein Indiz, da diese Hs. an einen Europer gerichtet ist,
und untersttzt die Hypothese, da die Upas-Hss. fr Europer geschrieben wurden,
d.h. es knnte sich um eine Souvenirproduktion handeln. Dies wrde nicht nur den
Umstand erklren, da so viele seiner Hss. uerlich wie inhaltlich beinahe identisch

sind, sondern auch, da so viele Upas-Hss. Zugang in europische Sammlungen

gefunden haben.
Zum Zeitpunkt der Entstehung der Hss., d.h. um das Jahr 1915 herum (diese
Jahreszahl wird in Hs. 03 genannt)[233], hatte sich Berastagi, der zweite bedeutende
Ort der Hochflche nach Kabanjah, bereits zu einem gut besuchten
Tourismuszentrum entwickelt. Seit 1907 waren zahlreiche Villen von
Plantagenbesitzern und Administratoren entstanden und die europische Elite Medans
fand hier Erfrischung im khlen Gebirgsklima der Karohochflche.
Unter den europischen Besuchern gab es auch eine kleine Minderheit, die Interesse
an der Kultur der Karo fand, wie z.B. der gebrtige Deutsche Tassilo Adam, der 1899
im Alter von 21 Jahren in Medan Angestellter der Plantage Binjai-Estate wurde. Fr
seinen Chef Karl Maschmeijer beschrieb er ethnographische Sammlungen, die fr
deutsche Museen bestimmt waren. Spter sammelte er als Angestellter der Plantage
Namo Tongan Ethnographica fr Georg Meissner, ebenfalls ein Deutscher und
Administrator des grten Plantagenunternehmens Deli-Maatschappij, dessen
Sammlungen sich im Museum fr Vlkerkunde Berlin und dem Linden-Museum
Stuttgart (Hss. 73, 74, 75) befinden. Tassilo Adam entwickelte ein groes Interesse an
der Kultur der Karo. Nachdem die Hochflche fr Europer zugnglich wurde,
besuchte der begabte Hobbyphotograph und Filmer mehrmals das Karoland und
bekam guten Kontakt zu den Bewohnern, insbesondere auch zu Pa Mbelgah, dem
zweiten Sibayak von Kabanjah, der bei den Hollndern in Ungnade gefallen war und
nicht wie sein Halbbruder Sibayak Pa Pelita bei der mtervergabe bercksichtigt
wurde. Tassilo Adam, der von 1929 bis zu seinem Tod 1955 in den USA lebte,
schrieb einige interessante Artikel ber die Karo (Adam 1930a; 1930b; 1945),
hinterlie eine der wertvollsten Fotosammlungen ber die Karo-Batak und sammelte
unter den vielen Ethnographica auch fnf bilang-bilang des Upas von Barusjah[234].
Denkbar wre also, da einige Hss. als eine Art von Souvenirproduktion im Auftrag
von europischen Besuchern der Hochflche hergestellt wurden. In einigen
Betelkalkdosen sind Reste von Betelkalk erhalten. Dies mu aber nicht bedeuten, da
diese Objekte auch tatschlich genutzt und erst spter veruert wurden - diese
'Gebrauchsspuren' knnen absichtlich angebracht worden sein, um die Souvenirs alt
und damit genuin erscheinen zu lassen.
Die Klagelieder des Upas als bloe Produkte einer Souvenirindustrie zu sehen, greift
sicherlich zu kurz. Man kann natrlich annehmen, da der Verfasser, der sich in
vielen Hss. eindeutig gegen die Kolonialmacht stellt, von aufgeschlossenen und von
der ethischen Politik beeinfluten Europern dazu ermuntert wurde, Pamphlete gegen
die europische Annexion zu schreiben. Sehr berzeugend ist eine solche
Interpretation aber nicht. Viele Hss. des Upas, insbesondere die an den Residenten
gerichteten, haben ein bestimmtes Anliegen, eine Botschaft, die der Verfasser seinen
Landsleuten bermitteln mchte. Es ist durchaus mglich, da die Nennung des
Residenten als Empfnger der Hss. nur dazu bestimmt war, diesen eine hhere

Autoritt zu verleihen. Der lehrhafte Ton dieser Hss. liee daran denken, da sie dazu
bestimmt waren, ffentlich vorgelesen zu werden. Denkbar ist dies, denn es gab, wie
mir berichtet wurde, Erzhler, die ihrer Geschichten ffentlich auf den Marktpltzen
kundgaben.
Da die Frage nach der Funktion der Upas-Hss. nicht befriedigend beantwortet
werden kann, ist nicht berraschend. Die Upas-Hss. stehen im Zwielicht zwischen
Tradition und Moderne. Eine traditionelle Interpretation ihrer Funktion ist nicht
mglich, ebensowenig eine Interpretation als ein modernes Genre. Whrend die
Rezipienten der traditionellen bilang-bilang klar definiert werden knnen, ist dies bei
den Upas-Hss. nicht der Fall. Sie richten sich nicht an eine bestimmte und begrenzte
Gruppe von Rezipienten, sondern an die gesamte Gesellschaft der Karo Batak. Dies
ist etwas ganz Neues und setzt zum einen ein Identittsgefhl als Karo voraus, und
zum anderen die Antizipation einer Mglichkeit der weiten Verbreitung einer
Nachricht. Das kollektive kita (wir) in den Upas-Hss. bezieht sich auf die ethnische
Identitt als Karo. Die anderen sind die kalak Silindung (Tobabatak) und die
Compagnie (niederlndische Kolonialverwaltung). Whrend die traditionellen bilangbilang auch die eigene linguistische und kulturelle Identitt der malaiischen Kultur
gegenberstellen, so ist es doch hier mehr ein ich bzw. du und ich versus die
anderen und impliziert in keinster Weise eine ethnische Identitt als Karo. Diese
wurde erst durch die Kolonialregierung geschaffen, als sie die karobatakschen
unabhngigen Kleinstaaten in eine Onderafdeeling Karolanden vereinigte, und
natrlich auch durch die Mission, in deren Interesse es lag, eine ethnische Identitt zu
schaffen als christliche Karobatak und nicht als Batak, da die anderen Batakvlker
sich entweder in den Hnden der Rheinischen Missionsgesellschaft befanden oder
aber zum Islam konvertiert waren. Die Karomission der NZG bestrkte diesen Trend
zu einer Identifizierung als Karobatak in ihren Organen, die in gedrucketer Form
weite Verbreitung fanden. Neumann schreibt in seinem Tagebuch vom 22.3.1922:
"Ook dit jaar bestaat het mengelwerk [Bataksche Almanak] bijnna uitsluitend uit
bijdragen van Karo-Bataks; wat een verschil met tien jaar geleden, toen alles door den
zendeling moest geschreven worden. (...) Elke ontwikkelde Batak heeft zijn almanak
en neemt die op reis mede en op de blancovellen teekend hij aan zijn inkomsten en
uitgaven, geboorte van kinderen enz, enz." (Archiv der NZG, Leiden)
Leider konnte ich keines dieser Almanache einsehen, doch ist es deutlich, da seit
mindestens 1912 Druckschriften der Mission im Karoland zirkulierten. Bei den
Klagen des Upas hingegen handelt es sich um Handschriften und nicht um
Druckwerke, die Hunderte oder gar Tausende erreichen knnen. Dieser Eindruck wird
aber bei den Upas-Hss, geweckt, da sie sich an die gesamte Gesellschaft der Karo
wenden, was in einer chirographischen Tradition nur schwerlich realisierbar ist. Hier
stellt sich die Frage, ob die zahlreichen Kopien der Handschriften dazu bestimmt
waren, den gleichen Effekt wie eine Druckschrift zu erzielen.

Es ist also durchaus mglich, da es sich bei den Upas-Hss. um einen (wahrscheinlich
erfolgslosen) Versuch handelt, sich durch ein traditionelles Medium zu vermitteln,
zugleich aber eine weite Leserschaft im Auge zu haben. Falls diese Interpretation
zutreffend ist, war er dem Zeitgeist einige Jahre voraus. Es dauerte ziemlich genau ein
Jahrzehnt bis die erste selbstndige karobataksche Zeitung erschien. Ob der Upas
seine schriftstellerische Karriere als Journalist weitergefhrt hat wissen wir leider
nicht.

7. KOMPOSITIONSTECHNIK UND
VORTRAG
Obschon sich in einigen Hss., insbesondere in der Gruppe der Upas-Hss., auch lngere
Versatzstcke finden, die in gleicher oder hnlicher Form auch in anderen Hss.
vorkommen, sind die Hss., oder auch nur Teile von ihnen, nicht kopiert, sondern frei
komponiert worden. Parallelstellen, die absolut identisch sind, kommen vor, sind aber
eher die Ausnahme. In der Regel finden sich stets verschiedene Varianten eines
Versatzstcks.
Das Versatzstck "Es hat keinen Sinn, es zu erzhlen" kommt beispielsweise in fnf
Varianten vor (Upas-Hss.):
Variante 1: (12x) Hss. 01, 02, 03, 06, 28, 36, 38, 65, 97, 102, 105, 107
( makana) si la gunana (kal) ng (min) (kuakap) (n)ituri-turiken
Variante 2: (10x) Hss. 01, 03, 10, 27, 37, 38, 61, 92, 93, 102
( makana) si la gunana (kal) ng niukuri
Variante 3: (4x) Hss. 01, 05, 105, 107
( makana) si la gunana (kal) ng (kuakap) niorati
Variante 4: (3x) Hss. 02, 38, 65
makana si la gunana (nd) kal ng (min) ni(per)singeti
Variante 5: (3x) Hss. 02, 69, 105
( makana) si la gunana (nd kal) ng ni(p)onggar-onggar
Zum einen wurde hier das Verb (n)ituri-turiken 'erzhlen' durch Verben hnlicher
Bedeutung variiert: niukuri 'bedenken',
niorati 'untersuchen',ni(per)singeti 'erwhnen', ni(p)onggar-onggar 'wiederholen,
hervorkramen'. Die einzelnen Verben wiederum unterliegen gewissen Variationen, so
werden alternierend die Passivprfixe ni- und i- verwendet. Statt nionggaronggar findet sich auch niponggar-onggar (GW onggar). Der Verfasser vermutete
wahrscheinlich, da es auch ein GW ponggar gbe (so wie es
z.B. indo und pindo gibt, die beide die gleiche Bedeutung haben). Die Wendung wird
manchmal mit makana 'daher' eingeleitet und durch das Umstandswort kal 'sehr' (la
gunana kal 'gar keinen Sinn') oder durch min (drckt einen Wunsch aus, hier etwa
'doch [keinen Sinn])' ergnzt. Eine derartige Variation schliet aus, da Klagelieder

komponiert wurden indem man nach Vorlage anderer Klagelieder Textstellen

kopierte.
Eine freie Komposition setzt voraus, da die einzelnen Versatzstcke bereits vorher
memoriert wurden. Das heit, da der Verfasser auch imstande wre, eine solche
Klage mndlich vorzutragen. Er mu dazu auch in der Lage sein, denn die
Klagelieder wurden auf singende Weise vorgetragen, und es ist unwahrscheinlich, da
der Vortragende whrend seines Vortrags auf den Text geschaut hat. Ich nehme also
an, da es sich um einen freien oralen Vortrag gehandelt hat.
Junghuhn berichtet ber die Lesegewohnheiten der Batak:
"Beim Lesen der Schrift haben alle Battaer die sonderbare Gewohnheit, alle Laute
sehr langgedehnt (...) singend auszusprechen, wobei sie in tiefes Nachdenken
versunken scheinen. Es scheint ihnen fast unmglich still vor sich hin und schweigend
zu lesen; berhaupt geht dieses Geschft sehr langsam vonstatten." (Junghuhn
1847:260)
Whrend in modernen industrialisierten Gesellschaften das Lesen zu einer
schweigenden und privaten Angelegenheit geworden ist, ist dies in vorindustriellen
Gesellschaften durchaus nicht immer der Fall, sondern eher die Ausnahme gewesen.
Ein lauter Vortrag in der Art einer melodisen Textrezitation ist nicht nur in der
batakschen, sondern auch in der balinesischen und javanischen Manuskriptliteratur die
Regel gewesen (Behrend 1996:168; Rubinstein 1996:144).
Missionar Meerwaldt macht eine hnliche Beobachtung wie Junghuhn:
De kunst van lezen was bij hun geleerden [Meerwaldt scheint hier auf die datu zu
verweisen] nooit wat wij daaronder verstaan, maar veelmeer een op langgerekten
zingenden toon opdreunend spellen der woorden, waarbij nog veel herhalingen van
halfgelezen woorden en ook van zindeelen gemaakt werden. Het gelezene werd dan
ook niet verstaan of begrepen, vrdat de lezer het tevens van buiten kende. Om dit
euvel zooveel mogelijk te verhelpen en het Bataksche schrift tevens te blijven
gebruiken, werd door de zendelingen de schrijfwijze met woordafscheiding
ingevoerd. (Meerwaldt 1922:302f.)
Bataksche Texte kennen keine Satzzeichen als Lesehilfe, selbst zwischen den
einzelnen Wrtern wurde kein Zwischenraum gelassen. Da es nicht mglich ist, ein
Wort mit einem Blick zu erfassen, scheint sich dies hinderlich auf den Leseflu
ausgewirkt zu haben, wie obige Zitate nahelegen. Von den javanischen und
balinesischen Manuskripttraditionen ist jedoch bekannt, da diese Eigenschaft der
chirographischen Tradition kein Hindernis darstellt, einen Text flieend vorzulesen:
Even though texts are reproduced orally, [die Art des Vortrags genannt] pepaosan is
essentially a text based activity in that the reader vocalizes the written text. It is never
vocalized from memory, for encoded in the written manuscript is vital information
concerning the melody, rhythm, and textual phrasing to be applied. (Rubinstein
1996:146)

In der batakschen Manuskripttradition hat es meines Erachtens keine Texte gegeben,

deren Vortrag derartig minutis vom geschriebenen Text abhngig ist. Von
den pustaha ist bekannt, da sie den guru als Mnemohilfen dienten. Die Texte sind
nicht mehr als Notizen, die dem guru als Gedchtnissttze dienen. Das heit, da
diese Texte kontextuell erschlossen werden mssen und eine profunde Kenntnis der
Materie fr das Textverstndnis unabdingbar ist. Bataksche pustaha werden also nicht
textzentriert, sondern vielmehr kontextuell gelesen. Solch ein kontextuelles Lesen
kann man sich vorstellen als ein Lesen, das den Text nach Schlsselwrtern absucht.
Gelesen (vorgetragen) wird dann nicht, was im Text steht, sondern das, was der Leser
aus dem Text gelesen hat. Vokalisiert werden also nicht die Worte des Texts,
vielmehr beruht die Rezitation auf einer improvisierten Rekonstruktion des Textes.
Wie in der deutschen Sprache das Wort lesen sich nicht nur auf die stille oder laute
Wiedergabe von Schriftzeichen bezieht, sondern auch auf eine Ttigkeit, in der
bestimmte Dinge oder Elemente aus einem ungeordneten Haufen ausgelesen werden,
so verhlt es sich auch mit dem karobatakschen Wort fr lesen (ngog), das in
seiner Grundbedeutung ebendasselbe bedeutet, nmlich auslesen oder auswhlen.
Karobataksches Lesen (ngog) kann also interpretiert werden als Auslese einiger
Elemente (bestimmter Wrter), die dem Lesenden von Bedeutung erscheinen, aus
einer Anzahl graphischer Symbole, von denen der Rest als irrelevant ausgeschieden
wird.[235]
Solch ein kontextuelles (Aus-)Lesen geht sicherlich langsamer vonstatten geht als die
schlichte Vokalisierung von Graphemen. Dies erklrt Junghuhns Beobachtung von der
Langsamkeit des Lesens, die sich hier wahrscheinlich auf das Lesen
von pustaha bezieht. Meerwaldts Beobachtung, da das Gelesene nur verstanden
wird, wenn es zuvor memoriert wird, mag vielleicht fr die Schler
der guru zugetroffen haben, ist aber eher unwahrscheinlich im Falle eines
erfahrenen guru, der selber mehrere pustaha verfat hat. Es ist kaum wahrscheinlich,
da er seine eigenen Werke nur dann flieend lesen kann, wenn er sie vorher
memoriert hat. Ein kontextuelles Lesen, in welchem der Text als eine wirkliche
Mnemohilfe dient, ist hingegen wahrscheinlicher. Ein erfahrener Leser wird den Text
selektiv lesen und dabei gengend Informationen aufnehmen (ngog) um den Text
rekonstruieren zu knnen.
Im Falle der karobatakschen Klagelieder ist ein solches kontextuelles Lesen aber eher
unwahrscheinlich. Es handelt sich hier nicht wie bei den pustahaum Notizen, sondern
um relativ klare und flieende Texte. Man kann sich natrlich vorstellen, da der
Vortragende den Bambus als Textvorlage in der Hand gehalten und den Text singend
abgelesen hat. Dann htte er aber den Bambus whrend des Vortrages bestndig
weiterdrehen mssen und sich zudem ganz auf die meist winzig kleinen
Schriftzeichen konzentrieren mssen. Dies wre allerdings ein textuelles Lesen, das,
wie es scheint, in der batakschen Tradition unbekannt war und auch der Textgattung
widersprochen htte. Ein flssiges Lesen bzw. ein singender Vortrag nach

Textvorlage ist allein schon aufgrund des Mediums nicht sehr wahrscheinlich. Es
kann daher angenommen werden, da die Klagelieder nicht vorgelesen, sondern frei
komponiert wurden, wobei ein geschriebenes Klagelied als Vorbild gedient haben
mag, welches man vorher vielleicht ein wenig einstudierte, wenn man des freien
Vortrags noch nicht ganz mchtig war. Gelesen (ob schweigend oder laut wird nicht
erwhnt) wurden die Klagelieder nur, wie Neumannberichtet, wenn man alleine war in der Nacht um die Einsamkeit zu vertreiben und um sich Trost zu verschaffen. Oder
aber man las sein selbst geschriebenes Klagelied, um sich an seinem eigenen
niedergeschriebenen Leid zu delektieren (Neumann 1929:215).
Die Komposition eines Klagelieds beruht auf der oralen Mnemotechnik, wie sie von
Parry und Lord beschrieben wurde (Lord 1960; Parry 1928). Dem Komponisten eines
batakschen Klagelieds steht nicht das Metrum als Mnemohilfe zur Verfgung,
sondern es sind vorwiegend Versatzstcke, von Parry und Lord "Formeln" bzw.
"formulaische Wendungen" genannt, die ihm Komposition und Vortrag erleichtern.
Hierzu gehrt die Auftaktformel, die zu einer relativ festen Wendung geworden ist
und die durch eine Anzahl von Versatzstcken erweitert werden kann, die relativ frei
kombinierbar sind. Im oben aufgefhrten Fallbeispiel, der Hs. 16, besteht die
erweiterte Auftaktformel aus 13 Zeilen. Die Mnemorierung dieser wird erleichtert
durch den Gebrauch von Parallelismen (Zeilen 4-8) und durch feste Wendungen, die
einen neuen Absatz einleiten. Im Falle der Hs. 16 sind dies ni j di (Z.9), ni ja pa dah
kam la bag (Z.14) und ni jnda (Z.40). Daneben gibt es noch eine Anzahl anderer
absatzeinleitender Wendungen. Die vielleicht hufigsten sindap maka la
bag ningku, die in 117 Hss. insgesamt 62 Mal vorkommt und der hnliche
Absatzauftakt ap dah kam maka la bag ningku, der 33 Mal erscheint. Diese
Absatzauftakte strukturieren den Text und geben dem Vortragenden die Gelegenheit,
whrend des Vortrages Luft zu holen und sich einen gedanklichen Freiraum fr den
folgenden Absatz zu schaffen. Eine andere hufigere Auftaktphrase ist tambahna
tol (Hs. 16 Z. 21 und 32), die insgesamt 19 Mal vorkommt. Ein weiteres stilistisches
Mittel zur Strukturierung des Textes und zur Auflockerung des Vortrages, um neue
Kraft zu schpfen ist der Ausruf O nand bibiku karina 'O alle meine Mtter und
Tanten', O turang beru Karoku 'O meine Schwester vom Karo-Klan' etc. Zu nennen
sind hier auch noch die sehr hufigen Gleichnisse, die ebenfalls einer bestimmten
Struktur unterliegen, worauf ich bereits oben hingewiesen habe.
Da die schriftlich fixierten Klagelieder in der oralen Tradition wurzeln, ist unter
anderem auch daran zu erkennen, da sich der Verfasser an sein fiktives Publikum
richtet und sogar mit diesem einen Dialog hlt (z.B. Hs. 01:Z.20-28).
Es ist nicht das Anliegen meiner Arbeit, nachzuweisen, da die schriftliche Tradition
nicht nur des batakschen Klagelieds, sondern berhaupt der gesamten schriftlichen
Literatur fest in den Techniken und Bedingtheiten des oralen Vortrags wurzelt, worauf
u.a. auch Sweeney (1987:113) bereits hingewiesen hat. Die bataksche Gesellschaft
befand sich in pr- und frhkolonialer Zeit noch im Stadium einer "begrenzten

Literalitt" im Sinne Goodys (1991:39ff). Wenngleich es auch immer noch ungeklrt

ist, in welchem Mae die prkoloniale Gesellschaft bereits alphabetisiert war, so ist es
dennoch deutlich, da die Schriftzeichen an sich als ein magisches Instrument
aufgefat wurden und die Schrift auf dem Gebiet der Magie auch ihr vornehmstes
Wirkungsfeld fand. Das Schreiben war noch nicht derart verinnerlicht, da es die Welt
der Oralitt mageblich htte beeinflussen knnen.
Albert B. Lord konnte sich einen mndlichen Snger, der sein Lied niederschreibt, nur
als einen solchen vorstellen, der dazu von einem Sammler gentigt wurde:
"Einen solchen Text knnte man 'mndlich-autograph' nennen, weil der Snger zwar
seine gewhnliche mndliche Vortragstechnik auch whrend der Aufzeichnung
beibehlt, dabei aber groe Schwierigkeiten hat, da er sich in einem neuen Medium
befindet und die Niederschrift unter ungewohnten Umstnden vornimmt. Fr den
Sammler bedeutet das nur eine sehr kmmerliche Methode, einen minderwertigen
Text zu erhalten, der weder dem Lied noch dem Snger gerecht wird." (Lord
1960:192)
"Ein berlegener literarischer Stil ist das Werk von Generationen, wenn eine Tradition
oder einen Dichter vom mndlichen zum literarischen Stil bergehen, werden sie von
einer vollwertigen ausgereiften Vortragsweise auf einen stammelnden Embryostil
zurckgeworfen". (Lord 1960:199)
Lords Urteil halte ich fr berzogen, zumindest was die bataksche Klageliedtradition
betrifft. Lord hat aber sicherlich recht, wenn er annimmt, da mit der Schrift der
Zwang, Formeln zu verwenden, zerbricht. Die Schrift befreit von den Zwngen des
oralen Vortrags. Dies ist deutlich an den Pantun zu erkennen. Im oralen Vortrag eines
Pantun hat jede Zeile in etwa die gleiche Anzahl von Silben (vgl. Joustra
1902c), whrend die in den Klageliedern gebrauchten Pantun oftmals betrchtliche
Unterschiede in der Anzahl der Silben pro Zeile aufweisen. Whrend im mndlichen
Vortrag kein Wort zurckgenommen werden kann, hat der Schreiber die Mglichkeit,
nachtrglich Verbesserungen anzubringen, wovon in den Klageliedern auch
gelegentlich Gebrauch gemacht wird. So hat der Schreiber der Hs. 02 beispielsweise
folgende Korrektur angebracht:
106. metangkang la n dorek, mekisat la n dorek banci.
Um die Wiederholung des Wortes dorek zu vermeiden, hat er das
zweite dorek ausgestrichen und durch das Synonym banci ersetzt. Bei dieser Hs.
handelt es sich allerdings um eine Upas-Hs. aus dem zweiten Jahrzehnt dieses
Jahrhunderts. Verbesserungen dieser Art sind in den traditionellen bilangbilangunbekannt, was darauf hindeutet, da diese frei vorgetragen wurden.
Korrekturen sind nicht erforderlich, da im Vortrag des Klagelieds alles im Text
Unverstndliche ohnehin entweder verstndlich interpretiert oder ausgelassen wird.
Die oben genannte Korrektur deutet darauf hin, da der Verfasser auf jedes Wort
seiner Klage bedacht ist. Ein weiteres Beispiel ist die Hs. 08, ebenfalls eine Upas-Hs.
Hier hat der Verfasser das Wort permaneh-manehenGeschenk korrekt geschrieben,

hat sich dann aber anders entschieden, das zweite maneh ausgestrichen und durch die
hochgestellte arabische Ziffer 2 ersetzt, die der Wortreduplikation dient. Whrend bei
den non-Upas-Hss. die zahlreichen Schreibfehler in der Regel unkorrigiert blieben,
hat der Upas sich bemht, mglichst jeden Fehler zu eliminieren und, wie dieses
Beispiel zeigt, seinen Handschriften durch die Verwendung der hochgestellten Ziffer
2 (in Hss. 03, 08 und 85) einen modernen Anstrich zu geben. Dieser text- und nicht
vortragzentrierte Ansatz deutet darauf hin, da sich der Verfasser in einem
bergangsstadium zu einer vollkommeneren Literalitt befindet, in welcher der Text
und nicht der Vortrag im Mittelpunkt steht.

8. GLOSSAR
ind. = Indonesisch
kb. = Karobataksch
mal. = Malaiisch
nl. = Niederlndisch
sb. = Simalungunbataksch
tb. = Toba-, Angkola- und Mandailingbataksch
adat

Gewohnheitsrecht, Gebruche, soziale und

kosmologische Ordnung -> bicara
agi
kb. Jngere(r) Bruder/Schwester -> anggi
anak melumang kb. Waisenkind
anakberu
kb. Brautnehmer
anakberu-senina kb. 'Brautnehmer und Klangenossen'. Institution
der Brgen und Gewhrsmnner eines jeden
mnnlichen Individuums.
andung
Klagelieder der Angkola, Mandailing und Toba
anggi
mb. -> agi
bgu
Ahnengeist
belasting
nl./kb. Steuer
belo
kb. Betelpfeffer
beluat
Eine kleine Bambusflte
ber
kb. Mutterklan
beru
kb. Frau einer merga
bibi
kb. Vaterschwester; Anrede unbekannter lterer
Frauen
bicara
kb. -> adat
boru
tb. Tochter, Frau einer marga, Brautnehmer
datu
tb. Magier und Heiler -> guru

datuk
dsa na ualuh
debata
dibata
dibata niidah
dorma
durma
dusun

ertutur

gambir
gempeni

gugung
gunung-gunung
guru
hadatuon
hata andung
hata poda
jabu
jah-jah

jawi
kabupaten
kaka
kalimbubu
kampil belo
Karo Jah
kecamatan
kerahen

Titel des malaiischen Herrschers ber ein urung

kb. Diagram der Komparose mit den acht
Himmelsrichtungen.
tb. Gott, Gtter
kb. Gott, Gtter
kb. lit. 'die sichtbaren Gtter', die Brautgeber >kalimbubu
tb. Liebesmagie
kb. Liebesmagie
kb. Der von Hochflchen-urung besiedelte zur
Kste hin abfallende Landstrich der
Piedmontzone -> jah-jah -> Karo jah
kb. Verbaler Austausch der Klanzugehrigkeit
zur Etablierung einer konkreten oder
klassifikatorischen Verwandtschaftsbeziehung
zwischen zwei Individuen
kb. Bestandteil des Betelpriems (uncaria gambir)
kb. Die niederlndische Kolonialmacht. Von
nl./mal. kompeni, die 'Vereenigte Oostindische
Compagnie'
kb. Die Karohochflche
kb. Der westliche Teil der Karohochflche
Magier und Heiler -> datu
tb. Die Wissenschaft der datu
tb. Klageliedsprache
tb. Die von den guru in den pustaha gebrauchte
"Sprache der Unterweisung"
kb. Kernfamilie, Appartement im MehrfamilienWohnhaus der Karo
kb. Das stromabwrts gelegene Land. Umfat
sowohl die von Karo bevlkerte Piedmontzone
als auch den von Malaien bewohnten
Kstenstreifen der Ostkste
kb. Malaie, Muslim
ind. Regierungsbezirk
kb. ltere(r) Bruder/Schwester
kb. Brautgeber
kb. Beteltasche
kb. -> dusun -> jah-jah
ind. Unterbezirk
kb. Zwangsarbeit; Herrendienst

keleng
kesain
kompeni
kuta
lesung
mangmang
marga
merga
musuh berngi

naki-naki
nand
nangkih

ndung-ndungen
padri

pantun

pengindo
pengindo la
mehuli
pengulu
perbapaan

kb. Vermittler, insbesondere in der

Brautwerbung
kb. Dorfteil mit eigenem pengulu
-> gempeni
kb. Dorf
kb. Reisstampfe
Beschwrungsformeln der guru
tb. -> merga
kb. Klan; Subklan
kb. lit. 'Feind in der Nacht'; Drohbriefe; von
jemandem verfat, der sich musuh berngi nennt,
um Forderungen einzutreiben
kb. Werben um eine Frau; Bestandteil des adat
kb. Mutter, auch Anrede an die Geliebte
kb. Eine von den Partnern gegen den Willen der
Eltern durchgesetzte Heirat, indem man im Haus
eines anakberu des Mannes Zuflucht sucht
kb. Heute nicht mehr gebruchliches Wort fr
Pantun
Aus dem Land der Minangkabau stammende
muslimische Sekte, die Mandailing und Angkola
Anfang des 19. Jahrhunderts mit Kriegen
berzog
mal. In der Regel vierzeiliger Vers, dessen beide
ersten Zeilen (mal. sampiran) die Reimwrter
fr die folgenden Zeilen (mal. isi) enthalten >ndung-ndungen
kb. Lebenslos
kb. Das unglckliche Lebenslos

kb. Dorfltester, -> raja, -> sibayak

kb. Konglomerat von Drfern bestehend aus
einem Mutterdorf und den von diesem
gegrndeten Tochterdrfern; ->urung
perkolong-kolong kb. Professionelle SngerInnen
persilih
kb. -> porsili
perumpamaan
kb. Gleichnis, Vergleich; -> umpama
poda
lit. 'Anweisung, Vorschrift', die poda-Sprache ist
eine archaische Sprachvariante, die von
den guruzum Verfassen magischer Texte
gebraucht wird

porsili

tb. Eine in einen Bananenstamm geschnitzte

anthropomorphe Figur, die der guru als Ersatz
fr einen Kranken anfertigt, um so einen Geist
in die Irre zu fhren
pustaha
tb. Buch aus dem Bast des alim-Baums
pustaka
kb. -> pustaha
raja
Herrschertitel. Allgemeiner Oberbegriff fr
(kb.)pengulu und sibayak
raja urung
kb. Herrscher ber einen urung
sampiran
mal. Die ersten beiden Zeilen eines -> Pantun,
die die Reimwrter der folgenden Zeilen
enthalten
sarang timah
Ein kugelabwehrendes Amulett
senina
kb. Klangenosse: Bruder, Schwester
sibayak
kb. -> raja, pengulu. Nach der Annexion der
Hochflche 1904 Titel fr die fnf von den
Hollndern eingesetzten obersten raja
silih
kb. Schwager, Anrede gleichaltriger Mnner,
Freund
sordam
tb. -> surdam
suman-suman
sb. Klagelieder der Simalungunbatak
surat
Schrift(zeichen)
surdam
kb. Bambusflte
tabas
Mantra, magische Zauberformel
tabung
kb. Bambusbehlter
tanda
kb. Ein als Zeichen des Heiratsversprechens
bergebener Gegenstand
taneh jah-jah -> jah-jah
tangkal
kb. Amulett
tangkal tima(h) kb. -> sarang timah
tendi
kb. Seele; Lebensseele; Seelenstoff
tondi
tb. -> tendi
tuan
mal. Anrede an raja (im allgemeinen aber nicht
fr die raja der Karo); Anrede an Europer.
tuldak
kb. Weberschiffchen
tuldak pertenunen -> tuldak
turang
kb. Klangenosse des anderen Geschlechts:
Schwester, Bruder; Anrede an die Geliebte
turang impal
kb. Parallelkusine (Vaterschwestertochter)
turang sipemern kb. "Schwester/Bruder", von gleichem

tur
turi-turian
turi-turin
uis
ulos
upas
umpasa
urung
utang judi

Mutterklan ->ber
kb. Veranda des Mehrfamilienhauses
tb. -> turi-turin
kb. Mythe, Legende
kb. -> ulos
tb. Gewobenes Tuch, Kleidung
kb. (nl. oppasser 'Offiziersbursche') Hilfspolizist
der karobatakschen Selbstverwalter
tb. Meist vierzeiliger Vers im Stil malaiischer ->
Pantun, hufig Gleichnisse enthaltend.
kb. Dorffderation -> perbapaan
kb. Schulden aus dem Glcksspiel

[1] Nheres zur Schrift siehe Kapitel "Transliterationssystem" im Anhang.

[2] Klagelieder waren insbesondere als Totenklagen auch Bestandteil der oralen
Tradition. Diese waren bei den Karo und Simalungun als tangis-tangis, bei den
anderen Batakvlkern als andung bekannt. Die Grundbedeutung von tangis wie
auch andung ist 'weinen, klagen'.
[3] So wird beispielsweise in der pustaha der Perpustakaan Nasional, Jakarta, No. D2,
erwhnt, da der Verfasser dieser von Junghuhn 1841 in Sikotan, Toba,
erworbenen pustaha sein Wissen von einem guru aus dem Ort Kuta Bangun im
Karoland erworben hat. Die Entfernung zwischen diesen beiden Orten betrgt etwa
200 km.
[4] Siehe z.B. Winkler (1925:76): "Die ganze bataksche Literatur ist das Werk
der datu und ihrer Lehrlinge." Nach Lekkerkerker (1916:199) gebrauchen die Batak
ihre Schrift "alleen (...) als drager van verouderde, niet meer getelde pustaha's".
Vergouwen (1964:398) berichtet: "the datu were the only ones who commanded the
art of writing."
[5] Siehe Kapitel "Transliterationssystem" in Band 2.
[6] Nach Blankertz spricht auch der Geograph Wilhelm Volz (1909), der zwischen
1904 und 1906 das Karoland bereiste, von den Karo als "een schrijflustig volkje"
(Blanckertz 1924:3).
[7] Gleiches wird auch von Meerwaldt (1922:303) berichtet.
[8] Kinder (ohne Kleinkinder) und Heranwachsende.
[9] Erwachsene
[10] So heit es im Maandbericht van het Nederlandsch Zendelinggenootschap, Maart
1898 : "De school wordt nog weinig geregeld bezocht. Er zijn nog te wenig
Christenen en deze leven nog te veel verstrooid, zoodat zij geen kern voor gemeente
en school opleveren". 1899 gab es in den fnf Gemeinden des dusun erst 93 Schler,
von denen nur 67 regelmig die Schule besuchten. Dies nderte sich nach der

Annexion der Hochflche drastisch. Die Zahl der Gemeinden erhhte sich bis 1909
allein im dusun auf 17 und die Zahl der Schler stieg von 211 (1905) auf 722 (1910).
Auf der Hochflche waren 1905 erst 51 Schler registriert, fnf Jahre spter war die
Zahl auf 995 angestiegen.
[11] 1928 wurde auf einem Jugendkongress in Jakarta unter anderem feierlich gelobt:
"Wir sprechen eine Sprache, die indonesische Sprache".
[12] Der Islam hatte um 1920 auch auf der Karohochflche Fu gefat. Neumann
schreibt in seinem Tagebuch am 5.10.1923, da Tiga Binanga, ein Dorf der
Hochflche, Mittelpunkt der mohammedanischen Propaganda geworden sei: "wij
kunnen tegen der praktijken v.d. Mohammedanen niet opwerken". Heute sind etwa
20% der Karo Muslime gegenber beinahe 70% Christen. Das Christentum konnte
sich im Karoland aber erst dann ausbreiten, als die karobataksche Kirche unabhngig
wurde. Solange die Mission der Karo in europischen Hnden lag, wurde sie mit der
niederlndischen Kolonialmacht assoziiert und konnte dadurch keine breite
Zustimmung in der Bevlkerung finden.
[13] Ein "Santoro" klagt in seinem Artikel "Tanah Karo dan Pers": "Keadaan sekarang
adalah kocar-kacir sepeninggalan tuan Nerus Ginting, yang sekarang berada di tanah
merah Digul. [...] Dulu selagi tuan tersebut belum diasingkan anak Karo boleh
dikatakan lumayan juga. Sesudah banyak menjadi korban dan pemimpinannya sendiri
diasingkan, anak Karo sudah ketakutan dan...jinak" (Poestaka Karo, 16.1.1932). ["Die
Situation heute ist verworren, nachdem uns Nerus Ginting, der sich heute im roten
Land Digul [Boven Digul im heutigen Irian Jaya] befindet, verlie. (...) Als erwhnter
Herr noch nicht verbannt war, konnte man sagen, da die Karo ganz gut waren. Jetzt,
nachdem es viele Opfer gegeben hat und der Wortfhrer verbannt wurde, sind die
Karo verngstigt und ... zahm"].
[14] Schulbildung definiert die Volkszhlung als Unterricht in staatlichen Schulen,
Missionsschulen und islamischen Schulen (pesantren).
[15] Ein weiterer Faktor ist die Verbreitung der arabischen Schrift im mehrheitlich
muslimischen Sumatra, die nicht nur in pesantren, sondern auch, wie heute noch, in
kleinen informellen pengajian Klassen gelehrt wird, in denen die Schler in der
Rezitation des Koran unterrichtet werden.
[16] Hohe Alphabetisierungsraten verzeichnen auch der benachbarte Distrikt OganKomering Hulu in der Residenz Palembang und, in geringerem Grad, die Residenzen
Bengkulu und Palembang.
[17] Vom Assistent-Resident der Afdeeling Karolanden en Simaloengoen sind die
karobatakschen Drohbriefe (pulas) recht ausfhrlich beschrieben worden (Westenberg
1914); Transliterationen und bersetzungen einer Anzahl dieser sind jngst von
Martin verffentlicht worden, leider sind die bersetzungen wenig zuverlssig
(Martin 1990). ber simalungunbataksche Drohbriefe ist mir nur ein kurzer Artikel
bekannt (Voorhoeve 1952). Von Briefen gibt es nur vereinzelte Transliterationen und
bersetzungen, aber keine umfassendere Darstellung.

[18] In Briefen und Drohbriefen wird in der Regel der Name und/oder Klan des
Verfassers als auch des Adressaten genannt.
[19] Binnen de grenzen van t landschap, waar hij als moesoeh-berngi was
opgetreden, mocht hij zich echter ook dan in geen geval vertoonen (Westenberg
1914:600).
[20] Goody beschreibt das Alphabet als terminal point in a scheme of logical
development. You get to the point of high abstraction by starting with: 1 logograms
(word signs), 2 moving to syllables, e.g. signs for BA, BE etc., 3 then proceeding to
the further break-down by using the initial (or other letter) to stand for the common
phonetic element in a group of syllables (Goody 1987:61f) .
[21] Die Schriften von Sdsumatra, Sulawesi und den Philippinen haben diese
Anordnung weitgehend bewahrt, whrend die bataksche, javanische und balinesische
Schrift eine andere Ordnung eingefhrt haben.
[22] In derselben Publikation bezeichnet T. Hunter die indischen Palava Schrift als
Silbenschrift (op.cit. 4). Er lies dies spter zu semi-syllabic scriptverbessern, doch
seine Korrektur ist von den Herausgebern leider nicht bernommen worden
(persnliche Kommunikation). In seinem Beitrag ber die Schriften Sulawesi
bezeichnet er diese stets als Alphabete (op.cit. 213).
[23] Ein Trend ist erkennbar, da die nrdlichen Schriften (Sulawesi und die
Philippinen) den Lautbestand ihrer Sprachen weniger vollstndig wiedergeben und ein
hheres Ma an Zweideutigkeit aufweisen. Die philippinische Tagalog Schrift besteht
aus nur 15 Radikalzeichen und zwei diakritischen Zeichen und ist in hohem Mae
zweideutig. Ich halte es fr wahrscheinlich, da sich die nrdlichen Schriften aus
einer Proto-Sumatra Schrift entwickelt haben.
[24] "Een algemeene schaarschte in poestahas, datoes en varkens, welke laatste
bestanddeelen van de Battaksche gemeente voor den invloed van het Islamisme de
vlugt hebben moeten nemen. Zitiert nach Voorhoeve (1927:314).
[25] Siehe Nenola-Kallio (1982) und Dugntsy (1991) (finno-ugrische Vlker des
Baltikums und Rulands); Haavio (1934) (Karelier, Finnland); Hustad (1983)
(Ruland); Buhocio (1974) (Rumnien); Holst-Warhaft (1992), Alexiou (1974),
Spohr-Rassidakis (1990) und Danforth (1982) (Griechenland).
[26] Zur Liebespoesie der Mangyan Mindoros (Philippinen) siehe Postma (1972).
[27] Die Aufnahme von Klagen im rituellen Kontext ist von zahlreichen
Schwierigkeiten begleitet. In vielen Fllen schien es mir wenig piettvoll, mein
Mikrofon den Klagenden vorzuhalten, insbesondere dann, wenn es sich um
emotionelle Klagen unmittelbar nach Eintreten des Todes handelt. Aber auch bei den
eher gesetzten Klagen whrend des Totenfestes ist es wegen der groen Anzahl der
Trauergste und dem unbestimmten Zeitpunkt des Einsetzens einer Klage uerst
schwierig, solch einen Vortrag in voller Lnge und in guter Qualitt aufzunehmen.
[28] Ausgenommen sind die vier von Silaen aufgenommenen Klagen, von denen mir
eine Kopie der Originalaufnahme vorliegt.

[29] In Koolhof (1994:26) wird der Eindruck erweckt, als wren auch die
tobabatakschen andung schriftlich festgehalten worden. Dies ist jedoch nicht
zutreffend.
[30] In Warnecks bersetzung kann man an einigen Stellen anhand der bersetzung
bei guter Kenntnis des Genres den Ursprungstext rekonstruieren. So beginnt die eine
Klage mit den Worten: "Ach mein Sprling". Zweifelsohne ist "Sprling" die
bersetzung des andung-Worts sinuan tunas 'Sohn' (wrtlich: 'der gepflanzte Spro).
Renes-Boldhing fand Warnecks bersetzung offensichtlich zu wenig poetisch und
bersetzt: "Ach, mijn groenend takje" (Ach mein grnendes Zweiglein).
[31] Explizit mit dem Phnomen der Klageliedterminologie (-> S. 87) setzt sich der
deutsche Missionar Marcks (1930) auseinander. Umfangreichere Listen von andungWrtern finden sich in den Publikationen der Heimatkundler Baharaja (1938; 1939)
und Hariara (1987) sowie des Linguisten Sarumpaet (1982).
[32] In Kapitel 3.4. (Teks Andung) gibt der Verfasser einige
Hintergrundinformationen, die aber fr ein tiefergehendes Textverstndnis vllig
unzulnglich sind.
[33] Suatu kebiasaan dulu di daerah Kalasan.
[34] Auch in Europa hat das kirchliche Verbot der Totenklage eine lange Tradition.
Siehe hierzu u.a. Alexiou (1974:288f), Haas (1980:6), Mahler (1968:38ff) und
Nenola-Kallio (1982:110f.).
[35] Im antiken Griechenland wurde ebenfalls zwischen der spontanen Klage der
Angehrigen (gos), und der elaborierten Klage professioneller
Klagefrauen (thrnos) unterschieden (Alexiou 1974:103).
[36] Ich konnte feststellen, da die Karobatak es oftmals befremdlich fanden, da ich
ihre Totenklagen aufnehmen wollte, whrend ich in Simalungun und Toba stets auf
Verstndnis stie. Dies ist darauf zurckzufhren, da die Klagen der Simalungun,
insbesondere aber der Toba (in Angkola und Mandailing habe ich keine Aufnahmen
gemacht) als knstlerische uerungen betrachtet werden, whrend die Karo ihre
einfachere Form der Totenklage nicht als knstlerisches Produkt verstehen.
[37] Unklar ist, woher die Autorin ihre Kenntnisse ber die angeblichen Tabus bezog.
Meine Informanten bestritten entschieden, da es derartige Tabuvorschriften in der
batakschen adat jemals gegeben htte.
[38] Auch in der Psychologie gilt die Klage als eine der wichtigsten psychischen
Mechanismen der Schmerzbewltigung. Sie hierzu Haas (1980:26ff), insbesondere
auch ihre bibliographischen Angaben sowie Holst-Warhaft (1992:29ff.).
[39] Der gleiche theoretische Ansatz ist auch von anderen Autoren auf Studien von
Totenritualen und Klageliedern angewandt worden (Ajuwon 1982), (Danforth 1982),
(Holst-Warhaft 1992) und (Nenola-Kallio 1982).
[40] Meyers Aussage, da sich die Klagelieder stets aus zwei Teilen zusammensetzen,
"dem Lob des Verstorbenen, seines Mutes, seines Reichtums, seiner Klugheit und
zahlreichen Nachkommen und der Klage ber die bejammernswerte Situation der

verlassenen Trauernden" kann ich aufgrund des mir zur Verfgung stehenden
Quellenmaterials nicht bekrftigen.
[41] Die Klagen, aus denen im folgenden zitiert wird, sind entweder aus Publikationen
entnommen (Marbun and Hutapea 1987; Silaen 1990) oder von mir selbst im August
und September 1990 aufgenommen worden. Von vier Personen habe ich insgesamt 12
Klagen aufgenommen 1. Ompu Hotma Sinurat, Silahi Sabungan, Kec. Lumbanjulu (1
Klage), 2. Ompu Tambok Pangaribuan, Ujung Tanduk, Kec. Laguboti (6 Klagen), 3.
Ompu Maruddin boru Tampubolon, Sipintupintu, Kec. Siborongborong (3 Klagen), 4.
Tiominar boru Sinurat, Sihiang Kec. Lumbanjulu (2 Klagen). Die ersten beiden sind
Mnner, die zwei anderen sind Frauen.
[42] Gleiches wird auch von der griechischen Klage berichtet: The women who
lament the dead in the Greek folk tradition are frequently more concerned with
lamenting their own fate than with that of the deceased (Holst-Warhaft 1992:41).
[43] Es wurde mir allerdings berichtet, da es in der Distrikshauptstadt Simalunguns,
Pematang Siantar, bereits die ersten professionellen Klagefrauen geben soll.
[44] Beim Beklagen eines Toten, der das saur matua Alter erreicht hat, drckt man
seine Trauer nicht emotionell aus wie man daran erkennen kann, da keine Trnen
flieen. Die Klagenden lassen berdies gelegentlich Scherze in ihren Text flieen um
die Zuhrer zum Lachen zu bringen. Dies wird als ganz natrlich betrachtet und als
eine Aufforderung an die Verwandten verstanden, ihre Trauer zu vergessen.
[45] Von anderen Gegenden ist mir ein regelrechter Unterricht in die
Klageliedtradition nicht bekannt.
[46] Siehe auch Renes-Boldhing (1933:93-102).
[47] Bei den von Silaen (1990:106ff) gesammelten andung ist gleiches festzustellen.
[48] Es gibt aber auch populre Lieder, die sich stilistisch eng an die andung-Tradition
anlehnen. Hutasoit (1976) hat in seiner Sammlungen batakscher Lieder ein solches
Lied publiziert, das matean 'Tod' genannt wird und aus vier Strophen zu je vier Zeilen
mit Refrain besteht. Dieses Klagelied um den Tod der Mutter versucht ansonsten
den andung-Stil zu kopieren, so da man gar auf Endreime zugunsten des /i/Auslautes verzichtet hat.
[49] Pemuda-pemuda itu Mangandung seakan-akan secara iseng saja, karena
melakukannya sambil bersenda-gurau. Namun pada hakekatnya, mereka sedang
berlatih Mangandung (Silaen 1990:46).
[50] Aus der Tradition des griechischen thrnos, das sich in einigen Gegenden bis in
die Neuzeit halten konnte, entwickelten sich u.a. Klagen ber Personen, die ihre
Heimat verlassen, Klagen ber den Wechsel der Religion und Hochzeitsklagen
(Alexiou 1974:118f). Laade (1962:6) unterscheidet elf verschiedene Formen des
korsischen Klagelieds, darunter Toten- und Liebesklagen. In Ruland ist neben der
Totenklage die Rekruten- und die Hochzeitsklage nachgewiesen (Mahler 1968:163ff).
Auch die baltischen Finnen kennen neben der Toten- die Hochzeitsklage (Haavio
1934:23ff; Nenola-Kallio 1982).

[51] "In frherer Zeit war es blich, da ein Mdchen sich bei ihrer
Hochzeitszeremonie klagend an ihre Familie wandte. Durch diese Klage drckte sie
ihre Trauer aus, sich von ihnen trennen zu mssen, da sie in ein neues Dorf gebracht
wird, das Dorf ihres Ehemannes. Diese Gelegenheit nutzt sie, sich von ihren
nahestehendsten Verwandten und ihrer Familie zu verabschieden. Diese Zeremonie
nennt man mangalebat. Dieser Brauch ist heute nicht mehr vorzufinden."
[52] Nommensen berichtet, da der Brutigam der Schwester eines Kuria-Hauptes in
Parausorat (Sipirok) 4 Bffel, 2 Khe, einen Sklaven und 75 fl. bezahlen mute.
[53] Gef aus Stein, in dem das Wasser fr die rituelle Reinigung sich befindet.
[54] In Hs. A 07 heit es uhum ni halak. Adat und uhum sowie halak und jolma sind
weitgehend synonyme Wrter. Adat 'Brauch, Sitte, Gewohnheitsrecht' ist ein
Lehnwort aus dem Malaiischen und hat im Laufe der Zeit uhum verdrngt, welches
heute nur noch die Bedeutung 'Recht, Gesetz' (analog zum malaiischen hukum) trgt.
[55] Der Kampferbaum wchst in den Gebirgswldern der Westkste Nordsumatras,
insbesondere im Hochland von Barus.
[56] Vgl. auch die pangaraksaon-Wrterliste in der Universittsbibliothek Leiden
Or.3398 f.119-126.
[57] Hufig handelt es sich hierbei lediglich um Synonyme: So wird mermundmund als hata ni begu siar-Wort fr merrend angegeben.
[58] Malaiische Amulette galten als besonders wirkungsvoll, und von chinesischen
Porzellantellern wird berichtet, da diese vergiftete Speisen neutralisierten.
[59] Insbesondere die Termini simanjujung 'Kopf' und simangido 'Hand' haben
Eingang in die formelle gehobene Sprache gefunden.
[60] Anhand seiner Beispiele wird deutlich, da diese Umschreibungen gewhnlicher
Worte (fr 'essen', 'schlafen' und 'trinken') nicht zur andung-Terminologie gehren. Er
setzt diese Begriffe daher auch von seiner Liste der andung-Wrter ab, beharrt
unverstndlicherweise aber auf seinen Begriff "Huptlingssprache".
[61] Eine hnliche, aber elaboriertere Einteilung gebraucht Hariara (1987):
Krperteile (40 Begriffe), Verwandtschaftstermini (28), Kleidung (10), Fische und
Vgel (10), Vieh und Waldtiere (16), Haus, Hausteile und Dorf (22), Gold und Geld
(3), Waffen (5), Speisen und Getrnke (22), Verschiedenes (ca 100).
[62] Diese Ansicht wird auch von Sihombing (1986:126), Warneck und Marcks
geteilt: "Die Jger und Kampfersucher hatten eine besondere Sprache, um etwaige
neidische Geister irrezufhren; sie brauchten vielfach bekannte Worte, weniger
Umschreibungen, die aber fr sie eine ganz andere Bedeutung haben als die
alltgliche [...]. Vielleicht war die Absicht, die Geister irrezufhren, auch im Grunde
der Zweck der Klagesprache" (Marcks 1930:132). Warneck fgt dem hinzu, da
der andung-Sprache "die Furcht zugrunde [liegt], da der begu ber die mit richtigem
Namen genannten Dinge und Personen Gewalt erlangen mchte" (Warneck
1911b:59).

[63] Manare 'etwas hinhalten, die Hand, das Ohr, einen Teller'. Vgl. Karo kam man
tar-tar dagingku 'du bist diejenige, die meinen Krper empfngt' sagt man zur Frau,
die man liebt (Neumann 1933:204).
[64] Beu (auch boyu) kommt nur in der Verbindung sinuan beu vor. Marcks
(1930:133) bersetzt "weibliches Gepflanztes". Seine bersetzung scheint mir frei
erfunden.
[65] Nach Van der Tuuk (1861a) ist sirumondop im Tobabatakschen das andung-Wort
fr sopo 'Feldhtte', im Mandailingischen fr udan 'Regen', whrend im
tobabatakschen sirumondos 'das Prasselnde' andung-Wort fr Regen ist.
[66] Mglicherweise leitet sich sumba von somba 'Ehrerbietung' ab. Sarumpaet
(1982:64) bersetzt sisumbaon "the one who should paid respect to".
[67] Nach Sarumpaet (1982:45) ist "siteuon the one with the sad eyes" das andungWort fr 'Hund'. Ein GW teu existiert nicht. Mglicherweise hatte Sarumpaet toyuk,
matoyuk 'schlfrig sein, vom Blick' im Sinn. Sitoyuhon ist aber das andung-Wort
fr babi 'Schwein'.
[68] Ube leitet sich sicher von bue 'Frucht, Frucht der Reispflanze' ab. Vgl. Van der
Tuuk (1861a:511).
[69] Talaga panduduran: talaga ist der etwas tiefer gelegte Durchgang durchs Haus,
wo das Abwaschwasser weggegossen wird und durch die Ritzen der Bodenplanken
abfliet. Die Fe der Schlafenden sind zum talaga gerichtet, daher ist dies der
"geringste" Platz im Haus. Panduduran 'Ort, wo man etwas hinwirft'.
[70] Bei Van der Tuuk (Tuuk 1861a:233) findet sich der Eintrag taria mit
genanntem andung-Wort. Ich vermute allerdings, da taria sich von ria(tar=ria)
ableitet. Die Bedeutung von ria ist 'frhlich, belebt, lustig'.
[71] So vermute ich, da taria (annehmlich tar=ria), das Grundwort von tumariataria, auf ria zurckzufhren ist, sumba scheint somba zu sein, ibot = iboto, siadosan
= si=ha=dos=an und siubeon = si=bube=on (siehe Funoten auf vorhergehender
Seite).
[72] Die Simalungun wurden frher auch als Timur-Batak bezeichnet.
[73] Im Museum befinden sich zu beiden Hss. eine Transliteration sowie eine
bersetzung ins Malaiische. Es handelt sich dabei allerdings um eine sehr wrtliche
bersetzung, die erkennen lt, da der bersetzer den Text nicht gut verstanden hat.
[74] Hss. 01 und 13, bei denen es sich um Schreibbungen auf kurzen Bambusstcken
handelt, sind mit 120 bzw. 70 Wrtern die krzesten Hss. Danach folgen in
betrchtlichem Abstand Hss. 02 und 12 (drei Abschnitte, 1 m Lnge) mit 400 bzw.
470 Wrtern. Die Hss. 07, 09 und 12 (fnf Abschnitte) zhlen 600, 730 und 760
Wrter, die Hss. 06 und 10 (sieben Abschnitte) 540 und 900 Wrter. Hss. 03, 04, 05
und 08 haben eine Lnge von 670, 620, 870 und 620 Wrtern.
[75] Tue und tehe sind Ausrufe zur Erregung von Aufmerksamkeit. Bo ist ein Ausruf
des Erstaunens. Ale ist eine Interjektion mit der Bedeutung 'wohlan' wie auch ein
Ausruf der Verwunderung 'oh, ach'. Baya ist Ausruf des Klagens 'ach, oh, o weh'. Der

Bambus wird stets anggi 'jngere Schwester' genannt (siehe Hs. 05, Anmerkung zu
Zeile 1). Es wird immer die Bambusart genannt und gelegentlich angegeben, aus
wievielen Abschnitten das Bambusrohr besteht (siehe oben).
[76] Das andung-Wort siluluton wird gelegentlich durch seine alltagssprachliche
Entsprechung olso, holso oder onco ersetzt.
[77] Runde Klammern ergnzen den Text um Wrter, die nicht in allen genannten
Hss. vorkommen, in eckige Klammern sind Synonyme gesetzt, die in einigen Hss.
anstelle des Wortes vor der Klammer gebraucht werden.
[78] Zu E 3 und E 4 : In Hss. 07 und 09 heit es panirin-nirinan ni unggas mamolus
[79] Van der Tuuk nennt folgendes Beispiel: "ale na mangandung boru ni situlison =
ale na mamasa surat [o, der die Schrift liest = o Leser; Anm.d.Verf.]; anak na siol
tarandung boru ni situlison een knaap die wenscht te leeren schrijven."
[80] In den bilang-bilang der Karobatak, die als Schreibbungen dienten, wird in zwei
Hss. (B 15 und B 60) die beru dayang nu surat 'Jungfrau der Schrift' angerufen. Nach
Neumann (1904; 1951) ist Beru Dayang eine weiblich gedachte Gottheit, die
allgegenwrtige Kraft und allumfassendes Leben reprsentiert. Sie ist
das tendi 'Lebensseele' der Welt, die Seele des Reises wie auch seine Beschtzerin
(Neumann 1904:133). Sie ist in allen wichtigen Gegenstnden anwesend wie
Schmiedegertschaften, Hausteilen und - wie die obigen Hss. zeigen - auch in der
Schrift. Die beru dayang ni surat ist die Personifizierung der Schrift, sie ist Helferin
und Beschtzerin der Schreibenden. Dies deutet darauf, da auch bei den Karo die
Schrift weiblichen Charakters war.
[81] Hss. A 02, 04, 05, 06, 07, 09, 11, 12
[82] Silumampis bibir 'dnne Lippe' ist das andung-Wort fr piso 'Messer'.
[83] Zum magischen Charakter der batakschen Schrift siehe auch S. 146.
[84] Das parlilian S 01 ist in Kozok (1996:240, Abb. 266) abgebildet.
[85] Museum voor Land- en Volkenkunde.
[86] Katalognummer (Manik 1973).
[87] Dieses konnte ich feststellen, als mir die Aufnahme des Vortrags von Sirtjo
Koolhof vorgespielt wurde.
[88] Hss. 12, 33, 37, 38, 64, 65, 66, 93, 96, 107.
[89] Hs. 92.
[90] Hs. 88.
[91] Hss. 89, 90, 91.
[92] Voorhoeve hat whrend seines langen Lebens mehrere Hundert batakscher Hss.
transliteriert oder zumindest kurz beschrieben. Auf vielen Reisen hatte er Gelegenheit,
Handschriftensammlungen in europischen, amerikanischen und australischen
Kollektionen einzusehen. Seine Transliterationen und Beschreibungen der batakschen,
malaiischen, acehnesischen und anderer Hss. befinden sich als Collectanea
Voorhoeve in der Universittsbibliothek Leiden. Ein von Voorhoeve und mir erstelltes
Register zu den Collectanea Voorhoeve mit Inhaltsangaben liegt als Collectie P.

Voorhoeve in der UBL aus (Voorhoeve and Kozok 1993). Siehe auch Collectanea
Voorhoeve in den Codices Batacici (Voorhoeve 1977:302).
[93] Diese Hss. wurden wahrscheinlich ursprnglich fr ein Souvenirladen in
Bandarbaru (zwischen Medan und Berastagi) hergestellt. Zahlreiche dieser Hss.
wurden nach dem Tode des Inhabers von seinem Sohn in Berastagi an Touristen
verkauft. Nach Aussage des Ladenbesitzters wurden diese Hss. in den siebziger
Jahren hergestellt.
[94] Siehe Verzeichnis der transliterierten Hss. in Band 2.
[95] Die Definition eines Textes als "Schicksalsklage" besagt nicht, da diese nicht
auch eine Liebesklage gewesen sein knnte. Die Definition besagt lediglich, da dies
aus dem Text nicht erkennbar ist.
[96] Das bilang-bilang der Pustaka Kembaren ist genre-untypisch, da es Teil einer
Genealogie ist. Die erwhnten pustaka sind nicht in der "Sprache der
Unterweisung" (poda), sondern in der Sprache der Karo, wie sie in den turiturin blich ist, verfasst. Neumann (1927:162) vermutet, da die Pustaka
Kembaren nach Vorbild der publizierten Pustaka Ginting geschrieben worden sein
knnte.
[97] Hss. 15 (Text 2), 24, 47, 50, 56 (Text 2), 75, 77, 78, 84, 117.
[98] Nachweislich wurden bereits 1891 Objekte als Souvenirs fr Europer hergestellt
(Achim Sibeth, MfV Frankfurt, persnliche Korrespondenz).
[99] Si mbentar mata 'Hellaugen' wurden frher Europer genannt. Dieser Ausdruck
ist heute in Vergessenheit geraten. Stattdessen benutzt man kalak barat 'Westler'
analog zum indonesischen orang barat.
[100] Hss. 01, 02, 03, 08, 37, 38, 85, 92, 93. Siehe auch Tabelle 10..
[101] Hss. 16, 18, 42, 43, 45, 58, 70, 71, 80.
[102] Hss. 07, 13, 20, 24, 30, 44, 54, 73, 94, 106, 112 (Abb. v).
[103] Hss. 11, 23, 29, 57, 74 (Abb. iv).
[104] Hss. 09 (Abb. ii), 22, 47, 50, 67, 69 (Abb. ii), 76, 79.
[105] Hss. 14, 19, 21, 84, 117.
[106] Hss. 40, 55, 56, 96, 109, 113; Abbildung einer beluat in Sibeth (1990), Abb.
112i.
[107] Hss. 41, 64, 72; Abbildungen von Weberschiffchen in Sibeth (1990), Abb. 269.
[108] Hss. 15, 48, 49, 53, 59, 60, 75 (Abb. iii), 78, 98.
[109] Hss. 39, 77, 82, 104, 110 (Abb. vii), 111 (Abb. vii).
[110] Lies: 'Geliebte'.
[111] Lies: 'Geliebte'.
[112] Transliteration, bersetzung und Beschreibung in Kozok (1993).
[113] Das traditionelle Achtfamilienhaus (rumah si waluh jabu) besitzt an beiden
Giebelseiten eine Veranda aus Bambus (tur). Die unverheirateten Frauen sitzen des
Abends in der Regel auf der tur und weben oder flechten. Die tur ist einer der
Pltze, wo unverheiratete Mnner und Frauen sich treffen knnen. Das Haus ist in

verschiedene Appartements (jabu) eingeteilt. Die Huser liegen entweder in WestOst-Richtung oder in Richtung des Wasserlaufes. Eine der beiden jabu, die an der
nach Westen bzw. stromabwrts gerichteten Giebelseite liegen, nmlich die linke oder
nordwestliche jabuist die jabu des Klans, der das Haus errichtet hat. Diese jabu nennt
sich jabu bena kayu oder jabu pengulu. Die sich an der westlichen bzw. stromabwrts
gerichteten Giebelfront befindliche Veranda heit entsprechend tur pengulu.
[114] Bekommt der Junge einen Korb, so riskiert er, da einige Wertstcke, die er
dem Mdchen als Zeichen seiner Zuneigung berreichte, verlustig gehen. Bricht der
Junge die angefangene Liebesbeziehung ab, so riskiert das Mdchen nicht mehr als
einige geringe Wertstcke.
[115] Die spanische Silbermnze des Carolus-Dollars war die wichtigste Whrung,
bevor diese durch die Whrungsreform 1907 verboten wurde.
[116] Auf das karobataksche Verwandtschaftssystem werde ich hier im folgenden nur
soweit eingehen, wie es fr das Verstndnis des Themas notwendig ist. Ansonsten
verweise ich auf die einschlgige Literatur, insbesondere Singarimbun (1975) und
Kipp (1976; 1979).
[117] Beschreibungen des nangkih finden sich in Singarimbun (1975:146f) und
Joustra (1902a:400ff).
[118] Kb. surdam und beluat
[119] Auch fr das Karobataksche wre derma zu erwarten gewesen. Durma scheint
die Lesart des tobabatakschen dorma zu sein: Das diakritische Zeichen fr <o> in der
Schrift der Toba und Simalungun hat die gleiche Form wie das diakritische Zeichen
fr <u> in der Schrift der Karo.
[120] Beispiele von Liebeszauber unter Verwendung magischer Prparate meist
pflanzlichen und tierischen Ursprungs, finden sich in Warneck (1909:110) und
Winkler (1925:176-183). Beschreibungen von Hss. mit dorma-Texten finden sich in
Manik (1973:236) und Voorhoeve (1975:98;101;119).
[121] Vermutlich handelt es sich bei diesen "Gtzenbildern" um debata
idup (Stammelternpaare) oder um pagar oder hnliche Abwehrfiguren (Abbildungen
in Sibeth 1990:Abb. 156-160). Hier sind die Einkerbungen zur Aufnahme
von pupuk deutlich sichtbar).
[122] Ich werde dies bei der Analyse der Auftaktformel im folgenden Kapitel nher
beschreiben.
[123] Eine Transliteration und bersetzung der dritten Hs. (Lindenmuseum Stuttgart
A 30.832) findet sich in Kozok (1993:70-75).
[124] Vgl. Singarimbun (1972). In Sibeth (1990:Abb.112d) ist Hs. 74 abgebildet.
Das dsa na ualuh-Diagram mit Orakeltext ist auf der Abbildung sichtbar.
[125] Hss. 66, 74, 95, 116, 117.
[126] Hss. 21, 22, 44, 59.
[127] Hss. 15, 48, 49, 53, 60, 75, 78, 98. Hs. 59 befindet sich ebenfalls auf einem an
beiden Seiten offenen Bambusstck. Dies ist allerdings ornamentiert und gleicht in

seinen Abmessungen den Tabakdosen, so da ich vermute, da ein aus Holz

gearbeiteter Boden (und vielleicht auch ein Deckel) abhanden gekommen sind.
[128] Hss. 15, 48, 53, 60, 78.
[129] Andere, sehr kurze Schreibbungen sind die Hss. 15 (Text 1), 60 und 78 (Text
2). Die Lnge der Schreibbungen betrgt 38, 70 und 20 Wrter. Die Hss. 15 und 78
enthalten neben dem als Schreibbung bezeichneten Text noch ein fragmentarisches
Klagelied (22 und 44 Wrter).
[130] Turang/nand beru beber kubaba wird 23 Mal wiederholt.
[131] Ngrapken 'verstreuen', ngamburken 'vergieen', perkundul 'die Art zu sitzen
oder zu wohnen', perjingkang 'die Art zu schreiten, perdalan 'die Art zu reisen'.
[132] At ngena 'lieben, Liebe' oder kata ngena 'Worte der Liebe' kommen insgesamt
sieben Mal vor (Z. 19, 25, 49, 65, 71, 140, 296) und at morah'begehren' vier Mal (Z.
20, 141, 286 und 296)
[133] Neumann gebraucht hier fr die Totenklage den Terminus tangisi 'beweinen'
anstelle des (heute) blichen Terminus tangis-tangis.
[134] Hss. 07, 08, 14, 26, 32, 34, 36, 37, 39, 44, 53, 56, 66, 71, 72, 73, 74, 78, 80, 86,
88, 105, 106, 107, 112.
[135] Das ertutur ist ein gegenseitiges Erfragen der Klan und
Mutterklanzugehrigkeit, durch die dann ein klassifikatorisches
Verwandschaftsverhltnis hergestellt wird.
[136] Hss. 07, 11, 13, 20, 53, 55, 66, 73, 76, 77, 78, 86. Zwei dieser Hss. sind
allerdings unvollstndig, d.h. die Klage bricht abrupt ab (Hss. 07 und 73), bei zwei
weiteren Hss. handelt es sich um sehr kurze Klageliedfragmente (Hss. 77 und 78). Bei
letzterer Hs. handelt es sich zudem um eine Schreibbung. Hs. 86 ist auf einer Dose
geschrieben, die zur Aufbewahrung von Schiepulver diente. In diesem Fall ist es
verstndlich, da sich die Klage nicht an die Geliebte richtet.
[137] Hss. 12, 14, 17, 20, 42, 44, 53, 59, 60, 66, 74, 98, 106, 112.
[138] Hss. 03, 07, 10, 26, 28, 31, 32, 35, 36, 55, 85, 87, 89, 92, 93, 97, 101, 105, 107.
[139] Hss. 02, 03, 08, 10, 26, 32, 34, 35, 36, 37, 61, 62, 63, 85, 89, 92, 93, 97, 105,
107.
[140] Hss. 07, 12, 16, (20), 23, 45, 56, 57, 59, 74, 95, 103. Hss. bei denen obige
Redewendung leicht variiert vorkommen, sind hier wie in folgenden Funoten in
Klammern gesetzt.
[141] Hss. 03, 08, 10 (13), 22, 27, 28, 34, 39, 54, 74, 83, (85), 87, 89, (92), (93), 97,
98, 101, 105, 107, 110.
[142] Hss. 25, 26, 32, 36.
[143] Synonyme zu a) sind padanku/pertubuhku la lit mehuli (Hss. 14 und
18), kecibalku geluh (Hs. 100) und pudun la sikap (Hs. 79). Synonym zu c) istpusuh
peratnku rabut (Hs. 76).
[144] Nitabah: Hss. 03, 05, 07, 09, 11, 13, 14, 18, 19, 21, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31,
32, 33, 34, 35, 36, 37, 40, 41, 42, 45, 53, 54, 55, 56, 57, 59, 63, 70, 72, 73, 74, 75, 79,

85, 86, 87, 89, 92, 93, 95, 96, 97, 100, 101, 105, 106, 107, 112, 114; nisurati: Hss. 12,
13, 15, 39, 46, 52, 69, 88, 98, 103; nibuat: Hss. 17, 20, 23, (31), 44, 66, 76, 80.
[145] Hss. 25, 27, 28, 31, 34, 85, 89, 92, 93, 97, 105.
[146] Hss. 03, 08, 10, 85.
[147] Hss. 02, 04, 10, 20, 31, 34, 35, 36, 38, 61, 65, 66, 69, 98, 101, 105, 114. In
einigen Fllen ist zwischen la und bag die Konjunktion si maka, si makana,
makana oder si manca eingeschoben: Hss. 01, 62, 63, 91.
[148] Hss. 01, 02, 03, 05, 06, 08, 10, 11, 25, 26, 27, 28, 31, 32, 34, 36, 62, 79, 82, 84,
85, 87, 97, 102, 105, 107, 114.
[149] Hss. 14, 31, 54, 88, 94.
[150] Mambur: Hss. 04, 69, 91; ndabuh 'fallen': Hss. 02, 08, 20, 26, 37, 63, 89,
92; naktak 'tropfen': Hss. 12, 53; erdir-dir 'tropfen': Hss. 88, 92.
[151] In Hs. 35 findet sich die Wendung ola pusuhndu erbilang-bilang nandangi
nandta si mupus 'verfluche nicht die Mutter, die uns gezeugt hat'.
[152] Die Klagelieder handeln stets von Leid, das durch das unglckliche Lebenslos
verursacht wird. Dieses Lebenslos hat man von dibata 'Gott' bekommen. Daher ist
man von Gott "verflucht". Die bersetzung "Fluch" ist deshalb problematisch und
irrefhrend, weil das Lebenslos nicht von Gott bestimmt ist. Man hat vielmehr sich
sein Lebenslos selbst von Gott erbeten. Das Lebenslos heit daher auch pengindo 'das
Erbetene'. In T.R. Maniks Pakpak-Wrterbuch (1977) findet sich "tangis
milang = andung, ratap perempuan tentang seorang yang meninggal" (Klage einer
Frau um einen Verstorbenen). Unter bilang-bilang heit es "mantera
mengenai derma ditulis di bambu" (auf Bambus geschriebene Formel der
Liebesmagie).
[153] Hss. 02, 06, 38, 61, 62, 65, 84, 102, 104.
[154] Hss. 03, 05, 26, 37, 85.
[155] Hss. 45, 49, 70, 71, 73, 78, 83, 90, 94.
[156] Hss. 02,03,07,10,11, 23, 26, 27, 32, 34, 35, 36, 37, 53, 54, 55, 57, 59, 69, 72, 79,
86, 91, 93, 95, 106.
[157] Hss. 03, 04, 10, 36, 37, 93.
[158] Hss. 01:59, 02:166, 04:69, 07:10, 11:42, 36:15, 38:18, 55:11, 83:12, 105:45,
121:19.
[159] Hss. 26, 27, 32, 34, 35, 36, 39, 111.
[160] Hss. 11, 23, 35, 53, 57, 64, 72, 79, 91, 95, 109. Alle diese Hss. gebrauchen eine
Form von baba 'tragen' wie babasa, karababan, mabasa, baban.
[161] Diese Wendung kommt vor in Hss. 16 (Zeile 27), 27, 32, 35, 37, 53, 79 und 93.
[162] Hss. 03, 10, 37, 93 - alles Upas-Hss.
[163] Hss. 03, 69, 107, 111.
[164] Hss. 13, 20, 26, 32, 64, 83.
[165] Masri Singarimbun (1960) publizierte eine Sammlung von 1000 perumpaman.

[166] Gleiches gilt, wenn auch nicht so ausgeprgt, fr die anderen Batakvlker. So
kennen die Tobabatak auch eine Anzahl frhlicher Lieder, aber beliebter sind auch
dort die traurigen Lieder.
[167] In 30 Hss. findet sich der Ausdruck pengindo la mehuli, und in vier weiteren
Hss. werden die in etwa synonymen Ausdrcke pertubuh la mehuli 'die Umstnde bei
der Geburt waren nicht gut/unglcklich' (Hs. 18), pertubuh la ngena '...unpassend'
oder pertubuh la ngena mehuli gebraucht (Hss. 44, 53, 86). Ein weiteres Synonym
ist kecibalku geluh. Kecibal ist 'Stand, Lage von etwas', kecibal geluh ist "Lebenslage,
Lebensumstand, Lebensweg", auch: "Geschick, Schicksal", da das Prfix keakzidentellen Charakter trgt (nicht selbstbestimmt, sondern abhngig vom
selbstgewhlten Los).
[168] Zum Gottesbegriff der Karo siehe Neumann (1904:120-123).
[169] Dies ist brigens eine unter den indonesischen Vlkern weit verbreitete
Vorstellung.
[170] In Hs. 83 werden nur die kalimbubu, in Hs. 31 nur die mama genannt;
die mama 'Mutterbrder und Schwiegereltern' sind die wichtigstenkalimbubu. In Hs.
92 sind es die turang sembuyak 'Schwestern und Brder', in Hs. 94 die kaka 'ltere
Geschwister' die ihn verstoen, in Hs. 48 kalak 'die Menschen' und in Hs. 51 wird
keine nhere Angabe gemacht.
[171] Zur ausfhrlichen Darstellung des Verwandtschaftssytems der Karo verweise
ich insbesondere auf Singarimbun (1975) und Kipp (1976; 1979).
[172] Fr eine ausfhrliche Beschreibung der anakberu-senina-Institution siehe
Westenberg (1914). Eine kurze Darstellung der Rolle der anakberu-senina heute gibt
Singarimbun (1975:118ff.).
[173] Die Tochter der Mutterschwester und die Tochter von Mutters Vaters Bruders
Tochter sind unmittelbare turang sipemern. Unmittelbare turang impal sind Vaters
Schwesters Tochter und die Tochter von Vaters Vaters Bruderstochter.
[174] Genannt werden utang judi 'Schulden aus dem Glcksspiel' (Hss. 03, 16, 33, 41,
63, 66, 69, 74, 76, 88, 98, 103, 106) und pertalu erjudi 'Verlierer im Glcksspiel'
(Hss. 12, 30, 31, 33, 35, 41, 44, 57, 92, 94, 98, 106, 107).
[175] Sklaverei und Pfandknechtschaft wurden per Regierungsdekret 1910
abgeschafft (Departement van Kolonien 1910:503; Westenberg 1891:113).
[176] Vgl. auch Kipp (1990:112).
[177] Hss. 02, 03, 11, 16, 20, 23, 30, 31, 33, 37, 41, 44, 46, 48, 49, 53, 57, 59, 65, 69,
71, 72, 74, 76, 78, 79, 88, 91, 100, 101, 103, 106, 107, 110, 112, 113, 116.
[178] Hss. 05, 33, 35, 79, 92.
[179] Hss. 14, 16, 31, 54, 69, 70, 72, 88, 94.
[180] Hss. 09, 12, 21, 31, 33, 46, 49, 53, 54, 57, 70, 72, 73, 74, 76, 79, 80, 91, 94, 106,
110, 112.
[181] Hss. 03, 11, 20, 80.

[182] Hiervon sind elf Hss. des Upas (= 30%; Non-Upas = 58%, N=65, ohne
fragmentarische Hss. und Schreibbungen) : Hss. 02, 03, 05, 09, 11, 12, 14, 16, 20,
21, 23, 30, 31, 33, 35, 37, 41, 44, 46, 48, 49, 53, 54, 57, 59, 65, 69, 70, 71, 72, 73, 74,
76, 78, 79, 80, 88, 91, 92, 94, 100, 101, 103, 106, 107, 110, 112, 113, 116).
[183] Hiervon sind elf Hss. des Upas (= 30%; Non-Upas = 43%) : Hss. 03, 09, 11, 12,
15, 16, 30, 31, 33, 34, 37, 42, 45, 48, 51, 54, 59, 63, 64, 69, 70, 72, 74, 76, 79, 80, 83,
88, 89, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 98, 101, 103, 106.
[184] Hss. 11, 13, 14, 16, 22, 23, 37, 40, 50, 52, 70, 73, 80, 91, 94, 96, 103, 106, 114
(davon nur zwei Upas-Hs.).
[185] Hss. 02, 13, 31, 63, 69, 70, 80, 91, 94.
[186] Hss. 08, 20, 80, 90, 91.
[187] Bei einigen Hss. war die Bestimmung des Verwandtschaftsverhltnisses des
Toten nicht mglich. Siehe die Anmerkungen zu diesen Hss. (02, 19 und 92) im
Handschriftenteil.
[188] Hss. 02, 03, 13, 20, 31, 80, 91, 92, 94.
[189] Hss. 02, 19, 63, 85, 89, 91, 92.
[190] Hss. 02, 8, 69, 85, 92, 113.
[191] Hss. 03, 08, 20, 31, 63. Man verndert seine Daseinsform, indem man zu
einem bgu (Totengeist) wird.
[192] Hss. 02, 04, 08, 13, 69, 92.
[193] Hss. 02, 03, 04, 08, 13, 92, 113.
[194] Hss. 14, 51, 63, 69, 74, 95.
[195] Hss. 23, 31, 34, 41, 44, 70, 71, 106, 109, 110, 111 und 113. In den Hss. 41, 44,
70, 109 und 111 heit es nicht kata mehuli sondern kata medat'sanfte, zrtliche
Worte'; auch wird merampus 'zrnend' hufig durch das Synonym meruntus ersetzt.
Ansonsten gleichen sich die Wendungen weitgehend, auer in Hs. 113,
wo kata 'Wort(e)' durch sora 'Stimme, Worte' und terbuniken 'verbergen'
durch teramper-amperken 'zurckhalten' ersetzt ist. In den Hss. 31 und 71 fehlt der
zweite Satz dieser Redewendung.
[196] Hss. 31, 41, 71, 109, 110.
[197] Hier mu allerdings einschrnkend erwhnt werden, da man aus dem obigen
Zitat nicht unbedingt schlieen mu, da der erwhnte Upas auch tatschlich die
Person war, die die Klagelieder geschrieben hat. Es ist durchaus mglich, da diese
von einer dritten Person geschrieben wurde, und der Upas diese bat, obige Worte dem
Klagelied, das er dem Residenten in Medan schenken wollte, hinzuzufgen.
[198] Nicht bercksichtigt wurden die Auftaktformel und andere Versatzstcke, die
Allgemeingut der bilang-bilang sind, so z.B. Z. 17 (Gleichnisauftakt) und die
Interjektionen in Z. 11, 38 usw.
[199] Gleichartige Tabellen fr Hss. 01, 37, 85 und 115 sind in Band 2 aufgefhrt.

[200] Vgl. Tabelle 2 in Band 2, in welcher die analogen Textstellen der Hs. 37 im
Vergleich zu anderen Upas-Hss. dargestellt sind. Aus der Tabelle ist ersichtlich, da
Hss. der Gruppe 3 zahlreiche Parallelen zu fast allen anderen Gruppen aufweisen.
[201] Der Verbleib der brigen fnf Hss. 65, 89, 92, 93 und 107 ist unbekannt.
[202] Hss. 2,3,5,8,10,31,61,62,63,101,102,105,115. In Hs. 2 kommt es auch als
selbstndiges Ornament vor.
[203] In Simalungun ist dieses Ornament als sulempat bekannt (Purba und Sitopu
1979:8).
[204] Unbercksichtigt blieben die Hss. 8 und 61, da mir von diesen zu wenig Fotos
vorlagen, sowie die fnf Hss. 65, 89, 92, 93 und 107, deren Verbleib unbekannt ist.
[205] Let wird auch regelmig in folgenden Hss. gebraucht: Hss. 33, 39, 66, 106.
[206] Hs. 62 richtet sich an die nand beru Sembiringku (wahrscheinlich seine
Geliebte) als auch an nand beru Gi[nting]. Bei letzterer wird es sich wohl um seine
Mutter handeln (er erwhnt, da Ginting sein Mutterklan ist).
[207] Hs. 65 der Gruppe 2 wurde von P. Voorhoeve transliteriert. Es ist anzunehmen,
da diese auch auf einen langen Bambus geschrieben wurde. Die Lnge der beiden
anderen Hss. der Gruppe 2 (Hss. 01 und 38) betrgt 805 bzw. 749 Wrter. Die
krzeste Hs. ist also Hs. 65 mit nur 580 Wrtern. Es gibt aber Hss. auf langen
Bambusabschnitten, die noch krzer sind (min. 566 Wrter), andererseits aber auch
Hss. auf Betelkalkdosen, die lnger sind (max. 639 Wrter).
[208] Hs. 89 behandelt nur eines dieser Themen, nmlich den Tod eines Kindes. Diese
Hs. zeigt aber deutliche bereinstimmungen insbesondere mit den Hss. 85, 92 und 08.
Der Schrifttrger dieser Hs. ist unbekannt. Die Tatsache, da alle anderen Hss. dieser
Gruppe auf lange Bambusrohre geschrieben sind, lt Gleiches auch fr diese Hs.
annehmen. Neumann schreibt in der Einleitung seines Artikels zu dieser Hs.: "In de
musea, welke een Karo-Bataksche verzameling ethnografica rijk zijn, treft men
meestal ook, met Karo-Bataksche karakters beschreven, bamboe-stokken aan." Es ist
anzunehmen, da sich bamboe-stokken auf lange Bambusrohre und nicht auf
Betelkalkdosen bezieht.
[209] Heute: Seribudolok, Hauptort des gleichnamigen Kecamatan.
[210] Hss. 10, 87, 102, 107.
[211] In Museumssammlungen habe ich einige Briefe gefunden, die von Raja der
Karo an die Verwaltung in Deli mit Bitten um Waffen, Opium und Geld geschickt
wurden.
[212] Hss. 02, 03, 08, 85, 89, 92.
[213] Witwern ist der Zugang zum Gemeinschaftshaus untersagt, sie mssen bei den
Junggesellen im Mnnerhaus nchtigen.
[214] Ebenso in Hss. 03 und 85.
[215] Hss. 01, 03, 05, 06, 08, 10, 25, 27, 31, 32, 36, 37, 38, 65, 85, 87, 93, 102, 105,
107.
[216] Hss. 26, 28, 35, 97, 115.

[217] Hss. 01, 05, 06, 10, 25, 26, 28, 32, 35, 36, 38, 65, 87, 97, 107, 115.
[218] In prkolonialer Zeit war der spanische Carolus-Dollar aufgrund seines hohen
Silbergehaltes die Hauptwhrung. Die Mnzen wurden eingeschmolzen, um
Silberschmuck, insbesondere die schweren, spiralfrmigen Frauengehnge (padungpadung) herzustellen.
[219] Hss. 06, 87 102 und 115 sowie 01, 38 und 65.
[220] Hss. 03, 05, 25, 37, 85.
[221] Hss. 03, 31, 37, 85, 92.
[222] Hss. 05, 25 und 36. Insgesamt 12 Hss. (01, 02, 04, 06, 08, 38, 61, 62, 65, 102,
109 und 115) beginnen mit der Auftaktformel maka(na) nda...
[223] Hss. 10, 26, 28, 32, 35, 97.
[224] Im Falle der Hss. 10, 26, 28 und 97 ist der Beginn des zweiten Teils noch
Bestandteil der direkten Rede.
[225] Hss. 10:Z.24-34; 25:Z.25-30; 26:Z.51-61; 27:Z.27-36; 28:Z.16-20; 31:48-54;
32:Z.52-63; 35:Z.49-66; 61:Z.25-32; 93:Z.72-91; 97:Z.14-20 und Z.52-58; 105:Z.2536; 107:Z.40-63.
Hs. 37 besteht aus drei Teilen. Daher findet sich dort die abschlieende Wendung
auch zweimal, nmlich in Z.63-74 und Z.131-153.
In Hs. 61. wird diese Wendung gebraucht, um die Hs. abzuschlieen.
Aus dem Rahmen fllt Hs. 92. Hier finden sich Teile dieser Wendung in einer
lngeren Textpassage, in der die verstorbene Frau spricht.
[226] Hss. 03, 10, 26, 27, 32, 37, 61, 93, 107.
[227] Hss. 35, 37, 93, 107. Hirse wird immer neben den Reisfeldern gepflanzt, da sie,
zwischen dem Reis gepflanzt, diesen verdrngen wrde. Peldang ist ein Farn, der auf
Bumen wchst, "in die Ecke gestellt" mag hier vielleicht darauf bezogen sein, da
dieser Farn hoch auf den Bumen wchst, also weit entfernt ist.
[228] Diese 21 Hss. richten sich bis auf zwei Ausnahmen an die turang
beru [Klanname]ku 'meine Schwester vom X-Klan'. Durch den Gebrauch des
Personalsuffixes -ku ist es deutlich, da der Icherzhler sich an die Geliebte und nicht
die Schwester wendet (Hss. 05, 08, 10, 25, 26, 27, 28, 31, 32, 34, 35, 36, 37, 61, 63,
97, 101, 105, 107). Hss. 62 und 93 wenden sich an die nande beru [Klan]ku. In Hs. 93
handelt es sich hierbei deutlich um die Geliebte (und nicht die Mutter). In Hs. 62
wendet sich der Icherzhler an die nand beru Gi[nting] (seine Mutter) und an nand
beru Sembiringku (seine Geliebte). Der Charakter als Liebesklage ist insbesonders
ausgeprgt im Falle der Hss. 27, 31, 34, 101, 107.
[229] Hss. 27, 32, 34, 35, 63, 97.
[230] Auch in Hs. 08 handelt es sich um eine Liebesklage, die sich an die Kreuzbase
richtet. Hier ist allerdings nicht erkennbar, da es sich um einesumbang Beziehung
handelt.
[231] In einem Brief an die Missionsleitung (6.10.1891) nannte der erste Missionar
der Karo, Hendrik Kruyt, das klanrechtliche System anti-Christian (Kipp 1990:90).

[232] Diese drei Hss. sind heute in drei verschiedenen Sammlungen aufbewahrt. Dies
ist allerdings kein Indiz, da sie nicht ursprnglich einer Sammlung angehrten, da
Hss. rege vom Kunst- und Antiquittengewerbe gehandelt wurden (und werden).
[233] Das frheste Datum der Aufnahme einer der Upas-Hss. in eine
Museumssammlung ist das Jahr 1916 (Hs. 25). Tassilo Adam war von 1899-1920 in
Deli ttig. Die von ihm gesammelten Hss. gelangten 1921 ins Tropenmuseum.
[234] Hss. 01, 02, 03, 05, 06. Adams Fotosammlung befindet sich heute im KITLV.
[235] In allen anderen Bataksprachen wird lesen wiedergegeben
durch basa oder baca, einem malaiischen Lehnwort sanskritischen Ursprungs (vaca),
das in allen diesen Sprachen laut vorlesen, vokalisieren bedeutet. In den sdlichen
Bataksprachen und in der Sprache der Dairi-Pakpak wird auch das
Wort jaha oder jaka gebraucht. Dies bezieht sich allerdings vornehmlich auf das
Lesen der pustaha, deren Textabschnitte in der Regel mit jaha wenn eingeleitet
werden. In der Sprache der Dairi-Pakpak ist das Wort og nur bekannt in seiner
ursprnglichen Bedeutung auslesen, genau in etwas hineinschauen.