Euphorion 2 Jul-Dic - 2002

Julio-Diciembre de 2002
Colaboradores:
Andrs Alfredo Castrilln
Estudiante de Filosofa
Universidad de Antioquia
Luis Antonio Ramrez
Filsofo
Ao. 2.
Nro. 2.
Arturo Retrepo Vsquez

Filsofo
REVISTA DE FILOSOFA
Germn Guarn Jurado

Magster en Pedagoga
Universidad Javeriana
Carlos Enrique Retrepo Bermdez
Licenciado en Filosofa
Jhon Fredy Ramrez
Filsofo
EUPHORION
Diego Alejandro Gmez

Maestro en Artes Plsticas
Francisco Jos Retrepo Bermdez
Estudiante de Artes Plsticas
Len Fernando Carvajal Valencia
DELFOS
Asociacin de Investigaciones Filosficas
EUPHORION
REVISTA DE FILOSOFA
Medelln -Colombia
Ao. 2.
Nro. 2.
$6.000
EUPHORION
REVISTA DE FILOSOFA
Ao. 2. Nro. 2. Julio-Diciembre de 2002

ISSN 1657-1843
DIRECTOR:
Carlos Enrique Restrepo Bermdez
El Sendero de Heidegger
Presentacin
COMITE EDITORIAL:
Beatriz Elena Hincapi Grajales
Arturo Retrepo
Oscar Fernando Mesa
Nelson Gmez Posada
Carlos Andrs Londoo
M artin Heidegger
El Sendero del Campo
(Der Felweg)
Desde la Experiencia del Pensar
(Seleccin de Poemas)
IMAGEN CARTULA:
Sin ttulo
E n torno a Heidegger
El Recuerdo de lo Habitado
La Nostalgia de lo Cercano
(Heidegger)
Luis Antonio Ramrez
ILUSTRACIONES:
Pags. 39,56,66,72,80,83.
Totalidad y Propiedad del Dasein

Arturo Restrepo Vsquez
Francisco Jos Restrepo Bermdez

Pags.2,8,10,12,19,20,21,25,41,45,48,51,58,65,
70,73,76,84,86,89,90,96,99,100,108.
V ariaciones
DISEO Y DIAGRAMACIN:
Yenny Duque Valencia
Ojografico@micorreoepm.net.co
La Agonstica Filosofante
Germn Guarn
De Cosas Nuevas (B)
EDITOR:
DELFOS
Asociacin de Investigaciones
Filosficas
asoheterodoxa2@yahoo.com
L eprocomio
La nica Tentacin de San Antonio
Que Siempre fue una Alucinacin
Al-Kemar
Timoteo Escriba de Jess de Nazareth
Fragmentos de una Historia Imposible
Simn Ben Nebihim
Algunos Asuntos Victerales
Los Cuentos de Mezgo
Reseas
El camino y la medida, el sendero y la cancin,

se encuentran en la misma va; camina
soportando el fracaso y la cuestin por la nica
senda que es tuya.
(Heidegger, Desde la Experiencia del Pensar.)
EUPHORION:
Revista de Filosofa
euphorion@softhome.net
A.A.49050
Medelln-Colombia
20
EUPHORION
PRESENTACIN
SUMARIO
Euphorin est solo, en medio de

la penuria de los tiempos. Su
soledad engendra la pena, el dolor
de los amigos que han huido.
Dnde estn los filsofos, los
amigos en que se presiente la
comunidad de los espritus y la
genuina aspiracin a la unidad con
lo ms alto? Dnde estn los
veraces, los altivos, aquellos cuya
alma grande conoce de cosas
elevadas? En la soledad del
abandono, Euphorin canturrea
una rima que hace las veces de
consuelo para poetas enfermos,
para sanar la nostalgia que se
siente por aquellos que han pasado
a ser slo un recuerdo y un anhelo:
Martin Heidegger
(Der Felweg)

En torno a Heidegger
13
Heidegger
Luis Antonio Ramrez
21

43
Variaciones
Germn Guarn
Mantn tus puertas abiertas para nuevos

amigos!
Deja a los viejos! Abandona el recuerdo!
Oh anhelo de juventud que se malentendi a
s mismo!
Slo quien se transforma permanece
emparentado conmigo.
Oh medioda de la vida! Tiempo solemne!
Oh jardn de verano!
Inquieta felicidad de estar de pie y atisbar y
aguardar:
A los amigos espero impaciente, preparado
da y noche,
A los nuevos, amigos! Venid! Ya es tiempo!
Ya es tiempo!
59
De Cosas Nuevas (B)

75
Leprocomio
Al-Kemar
87

Simn Ben Nebihim
91

93

95
Reseas
101
EUPHORION
19
Aunque hacer un acercamiento al mundo o al lenguaje para pensar el

habitar potico es factible y hay quienes lo hacen, se dificulta por la
11
11
Por ende darle un sentido ms esencial al habitar en medio de ella.
EUPHORION
18
construir en tanto que habita, conceden al hombre ser. La tierra lo toma en

cuanto mortal y el lenguaje lo cobija como invitado al cual fue llamado y
llevado.
El hombre habita la tierra porque habita el lenguaje. Al habitar el lenguaje
hace patente su estancia en la tierra. El hombre es en y por el lenguaje.
Nosotros somos porque estamos en el lenguaje; somos en la medida en que
habitamos el lenguaje, y con esto se nos abre la posibilidad de concebir el
mundo.
Labrar con cuidado la tierra para que los frutos florezcan, crezcan y
maduren, como el trigo o las uvas, para obsequiarlo en ddiva a los celestes
convertidos ya en pan, ya en vino, intensifica la unin de la cuaternidad y el
cuidado de ella; esto se da, ya sea en la sencillez de una casa de campo o en la
comodidad de un apartamento amoblado, si se efecta en cuanto tal el
cuidado de la cuaternidad, o el cuidado de una cosa, o se deja a una cosa
ser.
Cuando vemos despuntar el sol para un da nuevo, siguiendo l
consecuentemente su trayectoria, llegando al ocaso, para que la noche en
cuanto noche nos cobije luego, desvelando la amalgama de estrellas que el
da cubre, hasta llegar a la aurora, completndose como una especie de aro,
lo pensamos como similar al anillo que menciona Heidegger con relacin
9
a la cuaternidad. E igual se podra asociar el da y la noche al juego de los
10
espejos de la cuaternidad, en tanto que nosotros no podemos concebir el da
sin la noche, son algo que se pertenecen mutuamente pero que permanecen
en lo distinto. El uno me lleva a pensar el otro. Y el da o la noche en cuanto
tales, dejndolos ser tal cosa, coligan la cuaternidad. Pero esta ltima en el
mayor de los casos se est olvidando igual que el habitar. Ms an, cuando
no se nombra ni se piensa permanece, ah, oculta, para que en la simplicidad
de una cosa, o en la sencillez de una accin referida a alguna cosa, la
cuaternidad sea desocultada y sta esencie como tal.
Tanto el habitar el mundo rodeado de las cosas como el nombrarlas
confirindoles ser por medio de la palabra, nos permiten habitar
poticamente, y ambos se corresponden mutuamente.
Vase la conferencia titulada La Cosa en Heidegger, M. Conferencias y Artculos. Barcelona:

Ediciones del Serbal, 1994, pg. 157.
Ibdem, pg. 156.
10
MARTIN HEIDEGGER
EUPHORION
II. Poticamente habita el hombre.

No somos, de la noche nefasta, an los guardas,
Descuidamos la tierra procurndola infrtil,
la divinidad muere y escupimos sus tumbas
en tanto Eolo devuelve nuestra ddiva ftil.
Tenemos la razn magna de nuestro lado
y el pensar-poetizar dejados a un costado,
raza de barro, soplo de vida, gracia perdida!,
Con la libertad junto a una prfida herida.
Nosotros y nuestros antecesores hemos habitado la tierra, ella es la morada

del hombre. Desde que el tiempo es tiempo, desde que hay historia, desde
que el hombre es concebido como tal y desde que testifica su temporalidad,
se apropia de la tierra, no en un sentido peyorativo o de dominio, sino como
un cuidar de ella, toma a sta como su morada. Los que estn por venir
continuarn con dicho habitar si nosotros retomamos el morar como tal.
7
Quiz debamos preparar el terreno para volver a habitar poticamente ,
sin que esto implique un retroceso ni una renuncia de lo que se posee, sino
volver a cuidar la tierra y por ende la cuaternidad, tierra y cielo, celestes y
mortales.
El habitar sera as pensar el morar en cuanto tal en su sentido ms simple y
esencial; mas no slo pensarlo, sino patentizarlo en nuestro vivir. Para ello,
aquellos hombres dotados de una capacidad especial, situados en el entre
de celestes y mortales, los poetas, deben fundamentar la existencia del
hombre y mostrar de nuevo el sentido del habitar para lo cual deben, al igual
que los pensadores, dejarse decir al odo, escuchar al son del silencio, lo
que el lenguaje en su esencia contiene y ser los guardianes del Ser, pues el
8
hombre tiene por morada de su ser el lenguaje . De lo anterior, certera y
sencillamente, poticamente habita el hombre en esta tierra....
Estas dos cosas, el lenguaje que le permite al hombre testificar lo que hay y
su propia existencia, y la tierra que lo alberga y le permite al hombre
El habitar potico es fundar lo que permanece por medio de la palabra, porque lo que permanece lo
fundan los poetas (cf., Hlderlin, Recuerdo).
8
Cf., De la esencia del lenguaje en: De Camino al Habla. Barcelona: Ediciones del Serbal. 1990
17
EUPHORION
16
Adems, como dice Heidegger, lo que nos significa que pensemos exige
por s mismo que sea servido, cuidado, cobijado en su propia esencia por
medio del pensar.5
Aquella labor del poeta y el pensador es ms esencial cuanto ms habite en
el lenguaje, no utilizando las palabras como meras herramientas sino
nombrando las cosas. Esta esencialidad se da en cuanto que pensamiento y
poesa son el primigenio, esencial y [...] ltimo hablar que el lenguaje habla
6
por medio del hombre . Quiz la labor de los guardianes del Ser, poetas y
pensadores, es menesterosa en nuestro tiempo, puesto que deben retornar a
un decir primigenio que en s es sencillo, as como nombrar las cosas en
cuanto tales, pero que en este ahora, en este acontecer se ha dificultado por la
continua modernizacin y complejidad de la tcnica, y por ello tambin la
aparente complejidad de pensar Aquello y su advenimiento o su
acontecimiento.
Con lo dicho hasta ahora se podra indagar hacia dnde apunta este decir,
qu quiere demostrar, qu aporta o hacia dnde quiere avanzar. Se trata de
mostrar la estrecha relacin entre pensar el Ser en tanto se habite en el
lenguaje esencial (y por ende tal habitar la morada del Ser facilita el habitar
en esta tierra poticamente) y lo que l nos da, igualmente, como morada,
el lenguaje.
El hombre para ser tal, ha de patentizarlo en tanto guardin del Ser,
pensndolo en lo esencial del lenguaje.
Ibdem, pg. 118.

Op. cit., pg. 125.
Martin Heidegger
EL SENDERO DEL CAMPO

[Der Felweg]
Martin Heidegger
Corre desde el portn del jardn hacia el Ehnried. Los viejos tilos del
parque del castillo lo siguen con su mirada por encima de la muralla, ya
cuando reluce claro, hacia Pascuas, entre los sembrados nacientes y los
prados que despiertan, ya cuando se pierde, hacia Navidad, detrs de la
colina cercana, bajo las nevadas. Al llegar al crucifijo campestre dobla hacia
el bosque. Al bordearlo saluda al roble alto a cuyo pie hay un banco de rstica
carpintera.
Sobre l haba, a veces, algn escrito de grandes pensadores que una joven
inhabilidad trataba de descifrar. Cuando los enigmas se agolpaban sin salida
el sendero del campo ayudaba, pues guiaba serenamente el pie en lo sinuoso,
a travs de la amplitud de la sobria campia.
De vez en cuando el pensamiento vuelve a aquellos escritos o hace sus
propias tentativas y retoma la huella que el sendero traza a travs de los
campos. ste queda tan prximo del paso del que piensa como del paso del
campesino que en la madrugada sale a guadaar.
Frecuentemente, con los aos, el roble del camino induce al recuerdo de
los juegos primeros y del primer elegir. Cuando a veces caa bajo los golpes
del hacha un roble en medio del bosque, el padre se apuraba a buscar, a travs
de la floresta y los soleados claros, la madera que se le haba asignado para su
taller. All operaba lenta y cuidadosamente en las pausas de su trabajo, al
ritmo del reloj de la torre y de las campanas, pues ambos sostienen su propia
relacin con el tiempo y la temporalidad.
De la corteza del roble cortaban los nios sus barcos que, provistos de
remo y timn, navegaban en el arroyo Mettenbach o en la fuente
Schulbrunnen. En los juegos, los viajes a travs del mundo llegaban todava
fcilmente a su meta y lograban encontrar de vuelta las costas. La
ensoacin de aquellos viajes permaneca envuelta en un brillo entonces
todava apenas visible, pero que exista sobre todas las cosas. Ojo y mano de
la madre delimitaban su reino. Era como si su tcito cuidado abrigara toda
esencia.
EUPHORION
Aquellos viajes del juego no saban an de las travesas en las cuales toda
orilla queda atrs. Pero, en cambio, la dureza y el perfume de la madera del
roble empezaban a hablar ms perceptiblemente de la lentitud y constancia
con las cuales crece el rbol. El roble mismo deca que slo en tal
crecimiento est fundamentado lo que perdura y fructifica; que crecer
significa abrirse a la amplitud del cielo y, al mismo tiempo, estar arraigado
en la oscuridad de la tierra; que todo lo slidamente acabado prospera slo
cuando el hombre es de igual manera ambas cosas: dispuesto a la exigencia
del cielo supremo y amparado en la proteccin de la tierra sustentadora.
Eso es lo que sigue dicindole el roble al sendero que pasa con seguridad a
su lado. El camino recoge todo lo que tiene sustancia en su entorno y le
aporta la suya a quien lo recorra. Los mismos sembrados y ondulaciones de
la pradera acompaan al sendero en cada estacin en una siempre cambiante
vecindad. Sea que las montaas de los Alpes se sumerjan en el crepsculo
sobre los rboles; sea que donde el sendero salta sobre la ondulacin de la
colina ascienda la alondra en la maana estival; sea que el viento del Este
llegue atormentado desde la regin donde est la aldea natal de la madre; sea
que un leador cargue al anochecer, rumbo a la cocina del hogar, su haz de
lea; sea que regrese el carro de la cosecha balancendose en los surcos del
camino; sea que los nios recojan al borde del prado las primeras flores de
primavera; sea que la niebla mueva sobre la campia durante das su
lobreguez y su peso: siempre y en todas partes rodea al camino del campo el
consejo alentador de lo mismo.
Lo sencillo conserva el enigma de lo perenne y de lo grande. Sin
intermediarios y repentinamente penetra en el hombre, y requiere, sin
embargo, una larga maduracin. Oculta su bendicin en lo inaparente de lo
siempre mismo. La amplitud de todas las cosas crecidas que permanecen
junto al sendero nos otorga mundo. En lo tcito de su lenguaje, Dios es
recin Dios, como lo seala Meister Eckhardt, ese viejo maestro de la vida y
de los libros.
Pero el consejo alentador del camino del campo habla solamente mientras
haya hombres que, nacidos en su mbito, puedan orlo. Ellos son siervos de
su origen pero no sirvientes de maquinaciones.
Cuando el hombre no est en el orden del buen consejo del camino del
campo, trata en vano de ordenar el globo terrqueo con sus planes. Amenaza
el peligro que los hombres de hoy permanezcan sordos a su lenguaje. A sus
odos llega slo el ruido de los aparatos que toman por la voz de Dios. El
saliendo del olvido en que estamos y en el cual puede caer, en ocasiones, la

guarda del Ser. sta, la guarda, es el fundamento esencial de la memoria4.
Tal guarda est constituida por poetas y pensadores, los guardianes. Por esto
no es en vano que el Ser haya cado en el olvido para el hombre sin aludir a
que l es el que le da la espalda al hombre, pues, quin lo custodia ahora
cuando casi todo est tecnificado, cuando al lenguaje se le ha intentado
encasillar como una ciencia, cuando la poesa ha sido clasificada como mera
literatura, y cuando el pensar que se designa como filosofa dio uno de los
pasos decisivos en direccin al olvido al preguntar por el ente dejando de
lado el Ser, al tiempo que dicho pensar era encaminado en una va lgicoracional unvoca? A esto hay que sumar que la mayora de nosotros vamos
obnubilados por la tcnica moderna, considerando que quien ms se destaca,
bien sea en el plano cientfico, econmico, poltico, entre otros, es quien
realmente sabe, conoce, piensa, pero quiz tal persona docta es quien menos
insinuaciones reciba para sealar el camino propiamente dicho del pensar
y, a su vez, del habitar.
En cuanto al habitar y pensar, hay una estrecha relacin que tambin
colinda con el poetizar. Esta es una relacin que continuamente se
corresponde, pues lo que da qu pensar faculta al hombre para habitar el
lenguaje, y por ende la tierra, poticamente.
Igual que como el pensar es otorgado al hombre, ste agradece sumamente
recordando Aquello que le dio tal don. Cual transente que en su caminar
va pensativo, y cruza el puente para dirigirse a un molino de viento que
queda en lo alto de un cerro, para observar el vasto campo que se abre a su
vista, y se siente inmensamente agradecido con lo que ve y con lo que sus
ojos no alcanzan a percibir, por permitirle tal cosa ser Uno con Todo, as el
pensador y el poeta al estar pensando y diciendo aquello que el Ser deja
entredecir, para quienes tienen odos agudos y afinados, han de agradecer y
recordar cumpliendo con su labor, ocupacin o tarea lo ms esencial que
puedan.
El hecho de agradecer a Aquello por sus dones, como se ha dicho, no es
una simple accin de gracias. En parte no se ha pensado aquello que nos
concierne porque no se ha realizado tal agradecer puro, y menos el recordar.
Slo la guarda puede preservar, a saber, lo que ha de pensarse (Heidegger, Op. cit., pgs. 115, 145146).
15
EUPHORION
Martin Heidegger
olvido de lo que le atae pensar. Adems, lo Grave en su velamiento, al

mismo tiempo se desvela como un resplandor manifestndose como
acontecimiento, puesto que con el ocultarse est implcito el des-ocultarse.
En este continuo movimiento lo que queda oculto se revela en lo nohablado, en lo no-pensado, y al dar cuenta de tales cosas el pensarlo o
nombrarlo, se patentiza lo que est velado, lo que no es meramente aparente,
y por tal podemos habitar de nuevo lo esencial del lenguaje al igual que el
pensar.
Como ya se ha anotado, el olvido del Ser est directamente relacionado
con el descuido del habitar en el lenguaje, con el descuido de lo esencial de
ste, pues nos vemos sumergidos en el lenguaje ordinario que se ha hecho
corriente, el cual ha desplazado al lenguaje que el hombre habitaba.
Heidegger muestra esto con algunas palabras como el Gedanc
1
(significar), entre otras. Del Gedanc dice el filsofo que en l se fundan y
2
tienen su ser tanto el recuerdo como la gratitud, y esto porque el pensar en
tanto agradecer y recordar es pensar lo gravsimo. Un agradecer, en tanto
que damos gracias a Aquello que nos dona nuestra esencia, el pensar,
pensndolo. Mas no es una mera retribucin por su don, sino ms bien una
correspondencia. Un recordar 3, puesto que aqu hay un recogimiento de los
tres tiempos: el pasado, el presente y lo porvenir, en cuanto se piensa lo que
da qu pensar, no como algo que se culmine luego de pensarlo, sino que nos
atae pensarlo a travs de su manifestacin en cada poca, plantado lo porvenir. Al pensar lo gravsimo se le recuerda, as mismo, como coligacin de
los tres tiempos y se le agradece porque se est pensando en l
correspondiendo a su llamado.
Pues bien, al pensar el Ser, escuchando con cuidado su decir en el son del
silencio, nos ponemos en camino hacia l, sealndolo, y esto nos
ayudara, a la postre, a habitar de nuevo esencialmente, teniendo conciencia
de ello, tanto en la morada del Ser como en esta tierra, pues estaramos
hombre deviene as distrado y sin camino. Al distrado lo sencillo le parece

uniforme. Lo uniforme harta. Los hastiados encuentran slo lo indistinto. Lo
sencillo escap. Su quieta fuerza est agotada.
Disminuye rpidamente, por cierto, el nmero de aquellos que conocen
todava lo sencillo como su propiedad adquirida. Pero los pocos sern en
todas partes los que permanecern. Gracias a la suave fuerza del sendero del
campo, podrn alguna vez perdurar frente a las fuerzas colosales de la
energa atmica, artificio del clculo humano y atadura de su propia accin.
El buen consejo del sendero del campo despierta un sentido que ama lo
libre y que trasciende, en el lugar adecuado, la turbia melancola hacia una
ltima serenidad. Combate la necedad del mero trabajar que, efectuado slo
porque s, fomenta nicamente la inanidad.
En el aire del sendero del campo, que cambia segn la estacin, prospera la
sabia serenidad, cuyo aspecto parece a veces melanclico.
Este saber amable es la serenidad campesina1 . No la adquiere quien no la
posea. Los que la poseen, la tienen del sendero del campo. Sobre su senda se
encuentran la tormenta invernal y el da de la cosecha; el gil
estremecimiento de la primavera y el calmo morir del otoo; se contemplan
mutuamente el juego de la juventud y la sabidura de la vejez. Pero en una
sola consonancia, cuyo eco el sendero del campo lleva y trae
silenciosamente consigo, todo queda armonizado.
La sabia serenidad es un portal hacia lo eterno. Su puerta gira en goznes
que han sido alguna vez forjados de los enigmas de la existencia por un
herrero conocedor.
Desde el Ehnried regresa el sendero al portn del jardn. Pasando por la
ltima colina, su estrecha cinta conduce por una llana hondonada hasta la
muralla de la ciudad. Brilla opaco en el resplandor de las estrellas. Detrs del
castillo se eleva la torre de la iglesia de San Martn. Lentamente, casi con
retardo, resuenan once campanadas en la noche. La vieja campana, cuyas
sogas frecuentemente frotaron manos de nio hasta calentarse, tiembla bajo
los golpes del martillo de las horas, cuya cara sombra-graciosa nadie olvida.
El silencio se vuelve an ms silencioso con la ltima campanada. Alcanza
a aquellos que en dos guerras mundiales fueron sacrificados antes de tiempo.
Lo sencillo se ha vuelto an ms sencillo. Lo siempre mismo extraa y
14
El trmino Gedanc no tiene una traduccin precisa al espaol. Heidegger lo diferencia de la forma
corriente de utilizarla en el sentido de pensamiento entendido como representacin, idea, opinin, etc.
Para l, el Gedanc sera el recuerdo recogido que todo lo recoge.
2
Heidegger, M. Qu significa pensar? Argentina: Editorial Nova, pg. 136, sin fecha.
3
No en el sentido de un mero rememorar algo, sino de recogimiento. Alma y recogimiento (cf.,
Heidegger, Op. cit., pg. 143).
Das Kuinzige, palabra dialectal campesina que indica astucia o serenidad, provenientes de la
sabidura receptiva y observadora del campesino.
EUPHORION
libera. El consejo alentador del sendero del campo es ahora muy claro.
Habla el alma? Habla el mundo? Habla Dios?
Todo habla de la renuncia en lo mismo. Esta renuncia no quita. La
renuncia da. Da la inagotable fuerza de lo sencillo. Ese buen consejo hace
morar en un largo origen.
(Traduccin y nota de Sobine Langenheim y Abel Posse, publicada en el matutino La Prensa el 12 de
agosto de 1979).
Texto tomado del web Heidegger [http://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger], sitio creado y

actualizado por Horacio Potel.
13
EL RECUERDO DE LO HABITADO
A Beatriz Bernal,
con gratitud.
I. Agradecer y recordar.
Quid est Esse? }+Fj4< ,4<"4
Si recordamos la frase: Lo gravsimo de nuestra poca grave es que

todava no pensamos, y la relacionamos con la cuarta pregunta Qu nos
significa que pensemos? formulada por Heidegger en la primera leccin de
la segunda parte del libro Qu significa pensar?, notaremos que el no
pensar, el todava no, contribuye al olvido del Ser, que tambin se da, en
parte, porque no atendemos a aquello que nos significa que pensemos, que
nos encomienda a pensarlo para que as realicemos, esenciemos, nuestra
esencia que es el pensar, el sealar. Por lo tanto, al pensar lo que desde
siempre y para siempre da qu pensar, agradecemos el don que nos otorga.
Este agradecer, como bien lo expresa Heidegger, no es una mera retribucin
de algo que nos haya sido dado, porque tal retribucin fcilmente se podra
hacer con algo distinto al hecho especifico del pensar mismo, lo cual
continuara con el olvido del Ser y con el descuido a su llamado, en tanto que
an no realizamos la tarea para la que hemos sido dotados.
El escuchar atentamente aquel llamado o atender igualmente con sumo
cuidado al decir de la palabra pensar, podra, si acaso, insinuarnos que
hemos olvidado tal cosa, que andamos indiferentes por el camino del pensar,
en tanto que estamos en l sin percatarnos y sin la ms mnima intencin de
encaminarnos de nuevo. Claro que el ponernos en camino no ocurre sin ms
de un momento a otro como un mero capricho del hombre; hay que iniciar tal
camino por medio de la tarea del pensar, escuchando lo no-dicho en el
lenguaje as como el decir primitivo y esencial de las palabras.
Ahora bien, el pensar aquello Grave no ha sido llevado a cabo, y
Heidegger es muy puntual en eso, porque lo Grave se sustrae, se oculta y
por eso se dificulta pensarlo, porque nos es difcil dar cuenta de algo que no
vemos directamente, pues lo que tomamos por real es aquello que captamos,
que est alrededor y no necesita pensarse. Por eso lo Grave es
inaprehensible para el hombre, mxime cuando an continua cultivando el
12
EUPHORION
Martin Heidegger
DESDE LA EXPERIENCIA DEL PENSAR

Martin Heidegger
1
El camino y la medida,
el sendero y la cancin,
se encuentran en la misma va.
El perverso, y de ah su mxima
agudeza, es el pensar mismo. Ha de
pensar contra s mismo y slo lo
consigue raras veces.
Camina soportando
el fracaso y la cuestin
por la nica senda que es tuya.
El peligro malo, el peligro confuso,

es el filosofar.
2
El oscurecimiento del mundo jams
alcanza la luz del Ser.
7
Toda audacia del espritu es la
respuesta a la fascinante irrupcin
del Ser, que convoca nuestro pensar
al juego del mundo.
Venimos demasiado tarde para los

dioses y demasiado pronto para el
Ser. El poema que ste ha iniciado
es el hombre.
Al pensar, cada cosa se hace

solitaria y pausada.
Ponerse en camino hacia una

estrella, nada ms.
Pensar es ceirse a un nico
pensamiento, que un da se
mantendr como una estrella en el
cielo del mundo.
3
Tres peligros son una amenaza para
el pensar.
El bueno, y por eso salvfico, es la
vecindad del poeta que canta.
E n l a p a c i e n c i a c re c e l a
magnanimidad.
Quien tiene grandes pensamientos
tambin ha de tener grandes
errores.
8
Lo ms antiguo de lo antiguo nos
sigue en nuestro pensar y por eso
viene a nuestro encuentro.
Por ello el pensar se mantiene en el
advenimiento de lo que ha sido, y
por eso mismo es el pensar
conmemoracin.
EUPHORION
10
Ser antiguo significa: haberse

detenido a tiempo, precisamente
all donde el nico pensamiento de
toda una obra se halla inserto en su
estructura.
Nos es lcita la osada de dar el
paso atrs que va desde la filosofa
al pensamiento del Ser tan pronto
como en el origen del pensar nos
hayamos sentido en nuestra tierra
natal.
11
Los campos aguardan,

las fuentes manan,
los aires todo lo habitan,
la bendicin medita.
Seleccin tomada de la versin ntegra,

Heidegger, M. Desde la Experiencia del
Pensamiento. Traduccin de J. B. Llinares,
edicin trilinge. Barcelona: Pennsula, 1986. La
numeracin que presentamos corresponde al
original.
11
Los troncos vecinos de la poesa
son el canto y el pensamiento.
Los tres brotan del Ser y se elevan
en su verdad.
Su relacin nos da a pensar aquello
que Hlderlin canta de los rboles
del bosque:
Y qudanse sin conocerse el uno al
otro,
los troncos vecinos,
el tiempo que estn en pie.
12
Los bosques se extienden,
los arroyos descienden,
las rocas perduran,
la lluvia cae.
EN TORNO A HEIDEGGER
EUPHORION
10
Ser antiguo significa: haberse

detenido a tiempo, precisamente
all donde el nico pensamiento de
toda una obra se halla inserto en su
estructura.
Nos es lcita la osada de dar el
paso atrs que va desde la filosofa
al pensamiento del Ser tan pronto
como en el origen del pensar nos
hayamos sentido en nuestra tierra
natal.
11
Los campos aguardan,

las fuentes manan,
los aires todo lo habitan,
la bendicin medita.
Seleccin tomada de la versin ntegra,

Heidegger, M. Desde la Experiencia del
Pensamiento. Traduccin de J. B. Llinares,
edicin trilinge. Barcelona: Pennsula, 1986. La
numeracin que presentamos corresponde al
original.
11
Los troncos vecinos de la poesa
son el canto y el pensamiento.
Los tres brotan del Ser y se elevan
en su verdad.
Su relacin nos da a pensar aquello
que Hlderlin canta de los rboles
del bosque:
Y qudanse sin conocerse el uno al
otro,
los troncos vecinos,
el tiempo que estn en pie.
12
Los bosques se extienden,
los arroyos descienden,
las rocas perduran,
la lluvia cae.
EN TORNO A HEIDEGGER
12
EUPHORION
Martin Heidegger
DESDE LA EXPERIENCIA DEL PENSAR

Martin Heidegger
1
El camino y la medida,
el sendero y la cancin,
se encuentran en la misma va.
El perverso, y de ah su mxima
agudeza, es el pensar mismo. Ha de
pensar contra s mismo y slo lo
consigue raras veces.
Camina soportando
el fracaso y la cuestin
por la nica senda que es tuya.
El peligro malo, el peligro confuso,

es el filosofar.
2
El oscurecimiento del mundo jams
alcanza la luz del Ser.
7
Toda audacia del espritu es la
respuesta a la fascinante irrupcin
del Ser, que convoca nuestro pensar
al juego del mundo.
Venimos demasiado tarde para los

dioses y demasiado pronto para el
Ser. El poema que ste ha iniciado
es el hombre.
Al pensar, cada cosa se hace

solitaria y pausada.
Ponerse en camino hacia una

estrella, nada ms.
Pensar es ceirse a un nico
pensamiento, que un da se
mantendr como una estrella en el
cielo del mundo.
3
Tres peligros son una amenaza para
el pensar.
El bueno, y por eso salvfico, es la
vecindad del poeta que canta.
E n l a p a c i e n c i a c re c e l a
magnanimidad.
Quien tiene grandes pensamientos
tambin ha de tener grandes
errores.
8
Lo ms antiguo de lo antiguo nos
sigue en nuestro pensar y por eso
viene a nuestro encuentro.
Por ello el pensar se mantiene en el
advenimiento de lo que ha sido, y
por eso mismo es el pensar
conmemoracin.
EUPHORION
libera. El consejo alentador del sendero del campo es ahora muy claro.
Habla el alma? Habla el mundo? Habla Dios?
Todo habla de la renuncia en lo mismo. Esta renuncia no quita. La
renuncia da. Da la inagotable fuerza de lo sencillo. Ese buen consejo hace
morar en un largo origen.
(Traduccin y nota de Sobine Langenheim y Abel Posse, publicada en el matutino La Prensa el 12 de
agosto de 1979).
Texto tomado del web Heidegger [http://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger], sitio creado y

actualizado por Horacio Potel.
13
EL RECUERDO DE LO HABITADO
A Beatriz Bernal,
con gratitud.
I. Agradecer y recordar.
Quid est Esse? }+Fj4< ,4<"4
Si recordamos la frase: Lo gravsimo de nuestra poca grave es que

todava no pensamos, y la relacionamos con la cuarta pregunta Qu nos
significa que pensemos? formulada por Heidegger en la primera leccin de
la segunda parte del libro Qu significa pensar?, notaremos que el no
pensar, el todava no, contribuye al olvido del Ser, que tambin se da, en
parte, porque no atendemos a aquello que nos significa que pensemos, que
nos encomienda a pensarlo para que as realicemos, esenciemos, nuestra
esencia que es el pensar, el sealar. Por lo tanto, al pensar lo que desde
siempre y para siempre da qu pensar, agradecemos el don que nos otorga.
Este agradecer, como bien lo expresa Heidegger, no es una mera retribucin
de algo que nos haya sido dado, porque tal retribucin fcilmente se podra
hacer con algo distinto al hecho especifico del pensar mismo, lo cual
continuara con el olvido del Ser y con el descuido a su llamado, en tanto que
an no realizamos la tarea para la que hemos sido dotados.
El escuchar atentamente aquel llamado o atender igualmente con sumo
cuidado al decir de la palabra pensar, podra, si acaso, insinuarnos que
hemos olvidado tal cosa, que andamos indiferentes por el camino del pensar,
en tanto que estamos en l sin percatarnos y sin la ms mnima intencin de
encaminarnos de nuevo. Claro que el ponernos en camino no ocurre sin ms
de un momento a otro como un mero capricho del hombre; hay que iniciar tal
camino por medio de la tarea del pensar, escuchando lo no-dicho en el
lenguaje as como el decir primitivo y esencial de las palabras.
Ahora bien, el pensar aquello Grave no ha sido llevado a cabo, y
Heidegger es muy puntual en eso, porque lo Grave se sustrae, se oculta y
por eso se dificulta pensarlo, porque nos es difcil dar cuenta de algo que no
vemos directamente, pues lo que tomamos por real es aquello que captamos,
que est alrededor y no necesita pensarse. Por eso lo Grave es
inaprehensible para el hombre, mxime cuando an continua cultivando el
EUPHORION
Martin Heidegger
olvido de lo que le atae pensar. Adems, lo Grave en su velamiento, al

mismo tiempo se desvela como un resplandor manifestndose como
acontecimiento, puesto que con el ocultarse est implcito el des-ocultarse.
En este continuo movimiento lo que queda oculto se revela en lo nohablado, en lo no-pensado, y al dar cuenta de tales cosas el pensarlo o
nombrarlo, se patentiza lo que est velado, lo que no es meramente aparente,
y por tal podemos habitar de nuevo lo esencial del lenguaje al igual que el
pensar.
Como ya se ha anotado, el olvido del Ser est directamente relacionado
con el descuido del habitar en el lenguaje, con el descuido de lo esencial de
ste, pues nos vemos sumergidos en el lenguaje ordinario que se ha hecho
corriente, el cual ha desplazado al lenguaje que el hombre habitaba.
Heidegger muestra esto con algunas palabras como el Gedanc
1
(significar), entre otras. Del Gedanc dice el filsofo que en l se fundan y
2
tienen su ser tanto el recuerdo como la gratitud, y esto porque el pensar en
tanto agradecer y recordar es pensar lo gravsimo. Un agradecer, en tanto
que damos gracias a Aquello que nos dona nuestra esencia, el pensar,
pensndolo. Mas no es una mera retribucin por su don, sino ms bien una
correspondencia. Un recordar 3, puesto que aqu hay un recogimiento de los
tres tiempos: el pasado, el presente y lo porvenir, en cuanto se piensa lo que
da qu pensar, no como algo que se culmine luego de pensarlo, sino que nos
atae pensarlo a travs de su manifestacin en cada poca, plantado lo porvenir. Al pensar lo gravsimo se le recuerda, as mismo, como coligacin de
los tres tiempos y se le agradece porque se est pensando en l
correspondiendo a su llamado.
Pues bien, al pensar el Ser, escuchando con cuidado su decir en el son del
silencio, nos ponemos en camino hacia l, sealndolo, y esto nos
ayudara, a la postre, a habitar de nuevo esencialmente, teniendo conciencia
de ello, tanto en la morada del Ser como en esta tierra, pues estaramos
hombre deviene as distrado y sin camino. Al distrado lo sencillo le parece

uniforme. Lo uniforme harta. Los hastiados encuentran slo lo indistinto. Lo
sencillo escap. Su quieta fuerza est agotada.
Disminuye rpidamente, por cierto, el nmero de aquellos que conocen
todava lo sencillo como su propiedad adquirida. Pero los pocos sern en
todas partes los que permanecern. Gracias a la suave fuerza del sendero del
campo, podrn alguna vez perdurar frente a las fuerzas colosales de la
energa atmica, artificio del clculo humano y atadura de su propia accin.
El buen consejo del sendero del campo despierta un sentido que ama lo
libre y que trasciende, en el lugar adecuado, la turbia melancola hacia una
ltima serenidad. Combate la necedad del mero trabajar que, efectuado slo
porque s, fomenta nicamente la inanidad.
En el aire del sendero del campo, que cambia segn la estacin, prospera la
sabia serenidad, cuyo aspecto parece a veces melanclico.
Este saber amable es la serenidad campesina1 . No la adquiere quien no la
posea. Los que la poseen, la tienen del sendero del campo. Sobre su senda se
encuentran la tormenta invernal y el da de la cosecha; el gil
estremecimiento de la primavera y el calmo morir del otoo; se contemplan
mutuamente el juego de la juventud y la sabidura de la vejez. Pero en una
sola consonancia, cuyo eco el sendero del campo lleva y trae
silenciosamente consigo, todo queda armonizado.
La sabia serenidad es un portal hacia lo eterno. Su puerta gira en goznes
que han sido alguna vez forjados de los enigmas de la existencia por un
herrero conocedor.
Desde el Ehnried regresa el sendero al portn del jardn. Pasando por la
ltima colina, su estrecha cinta conduce por una llana hondonada hasta la
muralla de la ciudad. Brilla opaco en el resplandor de las estrellas. Detrs del
castillo se eleva la torre de la iglesia de San Martn. Lentamente, casi con
retardo, resuenan once campanadas en la noche. La vieja campana, cuyas
sogas frecuentemente frotaron manos de nio hasta calentarse, tiembla bajo
los golpes del martillo de las horas, cuya cara sombra-graciosa nadie olvida.
El silencio se vuelve an ms silencioso con la ltima campanada. Alcanza
a aquellos que en dos guerras mundiales fueron sacrificados antes de tiempo.
Lo sencillo se ha vuelto an ms sencillo. Lo siempre mismo extraa y
14
El trmino Gedanc no tiene una traduccin precisa al espaol. Heidegger lo diferencia de la forma
corriente de utilizarla en el sentido de pensamiento entendido como representacin, idea, opinin, etc.
Para l, el Gedanc sera el recuerdo recogido que todo lo recoge.
2
Heidegger, M. Qu significa pensar? Argentina: Editorial Nova, pg. 136, sin fecha.
3
No en el sentido de un mero rememorar algo, sino de recogimiento. Alma y recogimiento (cf.,
Heidegger, Op. cit., pg. 143).
Das Kuinzige, palabra dialectal campesina que indica astucia o serenidad, provenientes de la
sabidura receptiva y observadora del campesino.
EUPHORION
Aquellos viajes del juego no saban an de las travesas en las cuales toda
orilla queda atrs. Pero, en cambio, la dureza y el perfume de la madera del
roble empezaban a hablar ms perceptiblemente de la lentitud y constancia
con las cuales crece el rbol. El roble mismo deca que slo en tal
crecimiento est fundamentado lo que perdura y fructifica; que crecer
significa abrirse a la amplitud del cielo y, al mismo tiempo, estar arraigado
en la oscuridad de la tierra; que todo lo slidamente acabado prospera slo
cuando el hombre es de igual manera ambas cosas: dispuesto a la exigencia
del cielo supremo y amparado en la proteccin de la tierra sustentadora.
Eso es lo que sigue dicindole el roble al sendero que pasa con seguridad a
su lado. El camino recoge todo lo que tiene sustancia en su entorno y le
aporta la suya a quien lo recorra. Los mismos sembrados y ondulaciones de
la pradera acompaan al sendero en cada estacin en una siempre cambiante
vecindad. Sea que las montaas de los Alpes se sumerjan en el crepsculo
sobre los rboles; sea que donde el sendero salta sobre la ondulacin de la
colina ascienda la alondra en la maana estival; sea que el viento del Este
llegue atormentado desde la regin donde est la aldea natal de la madre; sea
que un leador cargue al anochecer, rumbo a la cocina del hogar, su haz de
lea; sea que regrese el carro de la cosecha balancendose en los surcos del
camino; sea que los nios recojan al borde del prado las primeras flores de
primavera; sea que la niebla mueva sobre la campia durante das su
lobreguez y su peso: siempre y en todas partes rodea al camino del campo el
consejo alentador de lo mismo.
Lo sencillo conserva el enigma de lo perenne y de lo grande. Sin
intermediarios y repentinamente penetra en el hombre, y requiere, sin
embargo, una larga maduracin. Oculta su bendicin en lo inaparente de lo
siempre mismo. La amplitud de todas las cosas crecidas que permanecen
junto al sendero nos otorga mundo. En lo tcito de su lenguaje, Dios es
recin Dios, como lo seala Meister Eckhardt, ese viejo maestro de la vida y
de los libros.
Pero el consejo alentador del camino del campo habla solamente mientras
haya hombres que, nacidos en su mbito, puedan orlo. Ellos son siervos de
su origen pero no sirvientes de maquinaciones.
Cuando el hombre no est en el orden del buen consejo del camino del
campo, trata en vano de ordenar el globo terrqueo con sus planes. Amenaza
el peligro que los hombres de hoy permanezcan sordos a su lenguaje. A sus
odos llega slo el ruido de los aparatos que toman por la voz de Dios. El
saliendo del olvido en que estamos y en el cual puede caer, en ocasiones, la

guarda del Ser. sta, la guarda, es el fundamento esencial de la memoria4.
Tal guarda est constituida por poetas y pensadores, los guardianes. Por esto
no es en vano que el Ser haya cado en el olvido para el hombre sin aludir a
que l es el que le da la espalda al hombre, pues, quin lo custodia ahora
cuando casi todo est tecnificado, cuando al lenguaje se le ha intentado
encasillar como una ciencia, cuando la poesa ha sido clasificada como mera
literatura, y cuando el pensar que se designa como filosofa dio uno de los
pasos decisivos en direccin al olvido al preguntar por el ente dejando de
lado el Ser, al tiempo que dicho pensar era encaminado en una va lgicoracional unvoca? A esto hay que sumar que la mayora de nosotros vamos
obnubilados por la tcnica moderna, considerando que quien ms se destaca,
bien sea en el plano cientfico, econmico, poltico, entre otros, es quien
realmente sabe, conoce, piensa, pero quiz tal persona docta es quien menos
insinuaciones reciba para sealar el camino propiamente dicho del pensar
y, a su vez, del habitar.
En cuanto al habitar y pensar, hay una estrecha relacin que tambin
colinda con el poetizar. Esta es una relacin que continuamente se
corresponde, pues lo que da qu pensar faculta al hombre para habitar el
lenguaje, y por ende la tierra, poticamente.
Igual que como el pensar es otorgado al hombre, ste agradece sumamente
recordando Aquello que le dio tal don. Cual transente que en su caminar
va pensativo, y cruza el puente para dirigirse a un molino de viento que
queda en lo alto de un cerro, para observar el vasto campo que se abre a su
vista, y se siente inmensamente agradecido con lo que ve y con lo que sus
ojos no alcanzan a percibir, por permitirle tal cosa ser Uno con Todo, as el
pensador y el poeta al estar pensando y diciendo aquello que el Ser deja
entredecir, para quienes tienen odos agudos y afinados, han de agradecer y
recordar cumpliendo con su labor, ocupacin o tarea lo ms esencial que
puedan.
El hecho de agradecer a Aquello por sus dones, como se ha dicho, no es
una simple accin de gracias. En parte no se ha pensado aquello que nos
concierne porque no se ha realizado tal agradecer puro, y menos el recordar.
Slo la guarda puede preservar, a saber, lo que ha de pensarse (Heidegger, Op. cit., pgs. 115, 145146).
15
EUPHORION
16
Adems, como dice Heidegger, lo que nos significa que pensemos exige
por s mismo que sea servido, cuidado, cobijado en su propia esencia por
medio del pensar.5
Aquella labor del poeta y el pensador es ms esencial cuanto ms habite en
el lenguaje, no utilizando las palabras como meras herramientas sino
nombrando las cosas. Esta esencialidad se da en cuanto que pensamiento y
poesa son el primigenio, esencial y [...] ltimo hablar que el lenguaje habla
6
por medio del hombre . Quiz la labor de los guardianes del Ser, poetas y
pensadores, es menesterosa en nuestro tiempo, puesto que deben retornar a
un decir primigenio que en s es sencillo, as como nombrar las cosas en
cuanto tales, pero que en este ahora, en este acontecer se ha dificultado por la
continua modernizacin y complejidad de la tcnica, y por ello tambin la
aparente complejidad de pensar Aquello y su advenimiento o su
acontecimiento.
Con lo dicho hasta ahora se podra indagar hacia dnde apunta este decir,
qu quiere demostrar, qu aporta o hacia dnde quiere avanzar. Se trata de
mostrar la estrecha relacin entre pensar el Ser en tanto se habite en el
lenguaje esencial (y por ende tal habitar la morada del Ser facilita el habitar
en esta tierra poticamente) y lo que l nos da, igualmente, como morada,
el lenguaje.
El hombre para ser tal, ha de patentizarlo en tanto guardin del Ser,
pensndolo en lo esencial del lenguaje.
Ibdem, pg. 118.

Op. cit., pg. 125.
Martin Heidegger
EL SENDERO DEL CAMPO

[Der Felweg]
Martin Heidegger
Corre desde el portn del jardn hacia el Ehnried. Los viejos tilos del
parque del castillo lo siguen con su mirada por encima de la muralla, ya
cuando reluce claro, hacia Pascuas, entre los sembrados nacientes y los
prados que despiertan, ya cuando se pierde, hacia Navidad, detrs de la
colina cercana, bajo las nevadas. Al llegar al crucifijo campestre dobla hacia
el bosque. Al bordearlo saluda al roble alto a cuyo pie hay un banco de rstica
carpintera.
Sobre l haba, a veces, algn escrito de grandes pensadores que una joven
inhabilidad trataba de descifrar. Cuando los enigmas se agolpaban sin salida
el sendero del campo ayudaba, pues guiaba serenamente el pie en lo sinuoso,
a travs de la amplitud de la sobria campia.
De vez en cuando el pensamiento vuelve a aquellos escritos o hace sus
propias tentativas y retoma la huella que el sendero traza a travs de los
campos. ste queda tan prximo del paso del que piensa como del paso del
campesino que en la madrugada sale a guadaar.
Frecuentemente, con los aos, el roble del camino induce al recuerdo de
los juegos primeros y del primer elegir. Cuando a veces caa bajo los golpes
del hacha un roble en medio del bosque, el padre se apuraba a buscar, a travs
de la floresta y los soleados claros, la madera que se le haba asignado para su
taller. All operaba lenta y cuidadosamente en las pausas de su trabajo, al
ritmo del reloj de la torre y de las campanas, pues ambos sostienen su propia
relacin con el tiempo y la temporalidad.
De la corteza del roble cortaban los nios sus barcos que, provistos de
remo y timn, navegaban en el arroyo Mettenbach o en la fuente
Schulbrunnen. En los juegos, los viajes a travs del mundo llegaban todava
fcilmente a su meta y lograban encontrar de vuelta las costas. La
ensoacin de aquellos viajes permaneca envuelta en un brillo entonces
todava apenas visible, pero que exista sobre todas las cosas. Ojo y mano de
la madre delimitaban su reino. Era como si su tcito cuidado abrigara toda
esencia.
EUPHORION
II. Poticamente habita el hombre.

No somos, de la noche nefasta, an los guardas,
Descuidamos la tierra procurndola infrtil,
la divinidad muere y escupimos sus tumbas
en tanto Eolo devuelve nuestra ddiva ftil.
Tenemos la razn magna de nuestro lado
y el pensar-poetizar dejados a un costado,
raza de barro, soplo de vida, gracia perdida!,
Con la libertad junto a una prfida herida.
Nosotros y nuestros antecesores hemos habitado la tierra, ella es la morada

del hombre. Desde que el tiempo es tiempo, desde que hay historia, desde
que el hombre es concebido como tal y desde que testifica su temporalidad,
se apropia de la tierra, no en un sentido peyorativo o de dominio, sino como
un cuidar de ella, toma a sta como su morada. Los que estn por venir
continuarn con dicho habitar si nosotros retomamos el morar como tal.
7
Quiz debamos preparar el terreno para volver a habitar poticamente ,
sin que esto implique un retroceso ni una renuncia de lo que se posee, sino
volver a cuidar la tierra y por ende la cuaternidad, tierra y cielo, celestes y
mortales.
El habitar sera as pensar el morar en cuanto tal en su sentido ms simple y
esencial; mas no slo pensarlo, sino patentizarlo en nuestro vivir. Para ello,
aquellos hombres dotados de una capacidad especial, situados en el entre
de celestes y mortales, los poetas, deben fundamentar la existencia del
hombre y mostrar de nuevo el sentido del habitar para lo cual deben, al igual
que los pensadores, dejarse decir al odo, escuchar al son del silencio, lo
que el lenguaje en su esencia contiene y ser los guardianes del Ser, pues el
8
hombre tiene por morada de su ser el lenguaje . De lo anterior, certera y
sencillamente, poticamente habita el hombre en esta tierra....
Estas dos cosas, el lenguaje que le permite al hombre testificar lo que hay y
su propia existencia, y la tierra que lo alberga y le permite al hombre
El habitar potico es fundar lo que permanece por medio de la palabra, porque lo que permanece lo
fundan los poetas (cf., Hlderlin, Recuerdo).
8
Cf., De la esencia del lenguaje en: De Camino al Habla. Barcelona: Ediciones del Serbal. 1990
17
EUPHORION
18
construir en tanto que habita, conceden al hombre ser. La tierra lo toma en

cuanto mortal y el lenguaje lo cobija como invitado al cual fue llamado y
llevado.
El hombre habita la tierra porque habita el lenguaje. Al habitar el lenguaje
hace patente su estancia en la tierra. El hombre es en y por el lenguaje.
Nosotros somos porque estamos en el lenguaje; somos en la medida en que
habitamos el lenguaje, y con esto se nos abre la posibilidad de concebir el
mundo.
Labrar con cuidado la tierra para que los frutos florezcan, crezcan y
maduren, como el trigo o las uvas, para obsequiarlo en ddiva a los celestes
convertidos ya en pan, ya en vino, intensifica la unin de la cuaternidad y el
cuidado de ella; esto se da, ya sea en la sencillez de una casa de campo o en la
comodidad de un apartamento amoblado, si se efecta en cuanto tal el
cuidado de la cuaternidad, o el cuidado de una cosa, o se deja a una cosa
ser.
Cuando vemos despuntar el sol para un da nuevo, siguiendo l
consecuentemente su trayectoria, llegando al ocaso, para que la noche en
cuanto noche nos cobije luego, desvelando la amalgama de estrellas que el
da cubre, hasta llegar a la aurora, completndose como una especie de aro,
lo pensamos como similar al anillo que menciona Heidegger con relacin
9
a la cuaternidad. E igual se podra asociar el da y la noche al juego de los
10
espejos de la cuaternidad, en tanto que nosotros no podemos concebir el da
sin la noche, son algo que se pertenecen mutuamente pero que permanecen
en lo distinto. El uno me lleva a pensar el otro. Y el da o la noche en cuanto
tales, dejndolos ser tal cosa, coligan la cuaternidad. Pero esta ltima en el
mayor de los casos se est olvidando igual que el habitar. Ms an, cuando
no se nombra ni se piensa permanece, ah, oculta, para que en la simplicidad
de una cosa, o en la sencillez de una accin referida a alguna cosa, la
cuaternidad sea desocultada y sta esencie como tal.
Tanto el habitar el mundo rodeado de las cosas como el nombrarlas
confirindoles ser por medio de la palabra, nos permiten habitar
poticamente, y ambos se corresponden mutuamente.
Vase la conferencia titulada La Cosa en Heidegger, M. Conferencias y Artculos. Barcelona:

Ediciones del Serbal, 1994, pg. 157.
Ibdem, pg. 156.
10
MARTIN HEIDEGGER
EUPHORION
Aunque hacer un acercamiento al mundo o al lenguaje para pensar el
habitar potico es factible y hay quienes lo hacen, se dificulta por la
irrupcin descomunal de electro-domsticos, turbinas, ruidos en general, lo
cual, tomando como ejemplo la televisin, conduce a un servilismo, a una
adiccin nociva que puede impedir, en gran medida, el pensar y la
experiencia misma del habitar.
Para efectuar esto habra que tomar la firme decisin de no ser un mero
esclavo de la tcnica, sino pensar su esencia, su epifana11. Pues el sol cada
da sigue brindando sus rayos en aquellos lugares a los cuales puede llegar su
luz, ocultando un tiempo la noche y una parte de la inmensidad del universo.
La tierra continua girando y siendo tierra, albergndonos, ora facilitando
nuestra estada y ora no. Y el lenguaje continua dndonos la posibilidad de
ser hombres, de patentizar nuestra existencia, de habitar en l, y por ende, en
esta tierra poticamente.
Bibliografa.
Heidegger, Martin. Qu Significa Pensar? Argentina: Editorial Nova, sin fecha.
_______________ De Camino al Habla. Barcelona: Ediciones del Serbal, 1990.
_______________ De la Esencia de la Verdad en Conferencias y Artculos. Barcelona: Ediciones
del Serbal, 1994.
11
Por ende darle un sentido ms esencial al habitar en medio de ella.
19
20
EUPHORION
PRESENTACIN
SUMARIO
Euphorin est solo, en medio de

la penuria de los tiempos. Su
soledad engendra la pena, el dolor
de los amigos que han huido.
Dnde estn los filsofos, los
amigos en que se presiente la
comunidad de los espritus y la
genuina aspiracin a la unidad con
lo ms alto? Dnde estn los
veraces, los altivos, aquellos cuya
alma grande conoce de cosas
elevadas? En la soledad del
abandono, Euphorin canturrea
una rima que hace las veces de
consuelo para poetas enfermos,
para sanar la nostalgia que se
siente por aquellos que han pasado
a ser slo un recuerdo y un anhelo:
Martin Heidegger
(Der Felweg)

13
Heidegger
Luis Antonio Ramrez
21

43
Variaciones
Germn Guarn
Mantn tus puertas abiertas para nuevos

amigos!
Deja a los viejos! Abandona el recuerdo!
Oh anhelo de juventud que se malentendi a
s mismo!
Slo quien se transforma permanece
emparentado conmigo.
Oh medioda de la vida! Tiempo solemne!
Oh jardn de verano!
Inquieta felicidad de estar de pie y atisbar y
aguardar:
A los amigos espero impaciente, preparado
da y noche,
A los nuevos, amigos! Venid! Ya es tiempo!
Ya es tiempo!
59
De Cosas Nuevas (B)

75
Leprocomio
Al-Kemar
87

Simn Ben Nebihim
91

93

95
Reseas
101
40
EUPHORION
aorar participan pues tambin del sentido de nostalgia que hemos
requerido aqu.
Nostalgia: dolor de la proximidad de lo lejano. Regreso doloroso a aquello
lejano que est siempre presente en lo cercano.
La nostalgia proviene del lejano origen que siempre est presente en lo
que aparece. Nosotros como errantes estamos en el camino del retorno a
nuestro propio ser, y ello puede hacerse mediante la nostalgia que es el
pensar. Slo acercndonos a nosotros mismos, a travs del padecimiento
de la nostalgia, podemos pensar lo ms insondable, lo ms abismal de
nuestro pensamiento. El ser del pensar reside en el acercamiento a s mismo,
en la nostalgia; segn Platn: en el recogerse enunciativo, que recorre o
atraviesa el alma misma en camino hacia s misma, dentro del mbito en lo
que cada caso contempla (Teeteto, 189 e. Sofista, 263 e).
El regreso del lejano origen nos mantiene en tensin con lo cercano. Este
retorno es la plenitud de la vida alegremente dolorosa. La nostalgia vive en
nosotros sobre todo de lo que crea nuestro nico consuelo: que en lo cercano
hay algo lejano, que es lo que mantenemos como firme confianza, la
promesa que siempre esperamos. Al padecer la nostalgia, ella,
animndonos, nos entona, nos atempera y nos determina a nuestra suprema
esperanza: la cercana al lejano origen.
En la cercana al origen est fundamentada la proximidad de lo ms
gozoso. Difcilmente abandona su lugar lo que habita cerca del origen.
Aquello mismo que nos rodea habita cerca; este cerca constituye el lugar de
la cercana al hogar y al origen. Cuando abandonamos el lugar que hemos
habitado, slo con dificultad podremos llegar a abandonar el lugar de la
cercana.
El regresar a las cosas cercanas es el retorno a la cercana al origen. Slo
puede regresar quien antes como caminante ha tomado en sus espaldas el
peso de la errancia y ha partido hacia el origen, para percibir all lo que ha de
buscarse, para regresar ms experto, como el que busca.
La cercana a la proveniencia es una cercana que retiene. Retiene lo
cercano, lo preserva y lo tiene en suspenso para los que vendrn. Pero esa
cercana no pone aparte lo cercano, sino que lo deja aparecer precisamente
como lo en suspenso: alejndolo lo acerca y acercando acerca la lejana.
El filsofo contemporneo Richard Rorty en su ensayo Heidegger,
Contingencia y Pragmatismo, acompaa a Heidegger en su discurrir sobre
la contingencia de las palabras que a travs del devenir histrico-filosfico
21
LA NOSTALGIA DE LO CERCANO
(Heidegger)
Luis Antonio Ramrez
1. DE LA ANGUSTIA Y EL ASOMBRO QUE SE HALLAN

DISEMINADOS EN ESTA PONENCIA
Ninguna pregunta metafsica puede ser preguntada sin que el
interrogador, en cuanto tal, se encuentre dentro de ella, es decir, sin que vaya
l mismo envuelto en ella
Nos preguntamos, aqu y ahora, para nosotros.
(Heidegger, Qu es Metafsica?)
1.1 Angustia.
En gran medida resulta laborioso explicarnos aquella molestia o inquietud
que trae consigo la sensacin de estar indeterminados. Nos encontramos as,
y nada ms. Todas las cosas y nosotros mismos se sumergen en una
indiferente dispersin. Pero no como si fuera un mero perderse, sino como
un alejarse que es un volverse hacia nosotros. Este alejarse de las cosas que
aparecen dispersas, que nos acosa en la angustia, nos oprime. No queda
asidero ninguno. Lo nico que queda y que nos sobrecoge al escaprsenos
las cosas que aparecen dispersas es este ninguno: la indeterminacin.
La angustia nos restringe a habitar el lenguaje. Como el ente en total
cosas en el mundo se nos escapa, acosndonos la nada, enmudece su
presencia todo decir que permita o nos acerque a lo concretado. Si muchas
veces en la desazn de la angustia tratamos de quebrar la oquedad del
silencio con palabras incoherentes, ello prueba la presencia de la nada. La
nada se descubre en la angustia. Ella se manifiesta en y con las cosas del
EUPHORION
22
mundo, en tanto que ellas se nos escapan en total.

Uno de los lugares esenciales del silencio es, pues, la angustia, en el
sentido del horror, en el cual el abismo de la nada nos templa.
En la angustia hay un retroceder ante... que no es un huir, sino una
fascinada quietud. La nada no atrae sino que por esencia rechaza. Pero este
rechazo es, como tal, un remitirnos. Nos encontramos angustiados,
remitidos a la nada y a la desazn de estar indeterminados; entonces el
mundo retrocede ante nosotros y somos arrojados contra aquello mismo por
lo que nos angustiamos, es decir, contra la indiferente dispersin.
La angustia nos singulariza, nos enfrenta con la libertad de elegir y decidir,
nos arranca del mundo del uno, de lo colectivo y familiar hacia lo cual
huamos, para perdernos en ello. En el temple de la angustia el mundo
retrocede ante nosotros; nuestro habitar en el mundo se convierte en un no
estar en casa, en el mundo; no es que en la angustia nos desprendamos del
mundo, sino que ste se nos revela como inhspito.
Exiliadamente habitamos un mundo que nos es fugitivo.
1.2 Asombro.
La filosofa como camino est justamente ante nosotros, y precisamente
porque est prximo, lo encontramos con dificultad. Una vez hallado, nos
seguimos moviendo por l an con torpeza
(Heidegger, Qu es eso de la Filosofa?)
Quien hace filosofa est asumiendo expresamente un corresponder al
llamado que emiten las cosas que necesitan ser pensadas y filosofadas.
Aprendemos a conocer y saber de la filosofa slo cuando tenemos
experiencia de cmo y de qu manera es la filosofa; y segn lo anterior,
aprenderamos en la forma del corresponder que sintoniza con la voz del ser
del ente. Determina nuestro corresponder lo que nos llama como voz del ser.
Nuestra gratitud con esa voz responde a una especie de fidelidad donde
correspondemos a ese mismo llamado. Fidelidad no es un deber ni un tener
que; ella es correspondencia, gratitud con lo que nos dona y es donado.
Corresponder significa entonces estar determinado justamente por esa
voz del ser. Estar dispuesto en la determinacin es saber que se est
explicado, iluminado en sentido heracliteo, y por eso hay una remisin a
39
EUPHORION
permanecer siempre lejanos acercndonos, es la nostalgia; es un caminar

deambulante en busca de estar perdido, es la deriva.
El pensar nos mantiene siempre en el exilio de las cosas que nos rodean.
Sin embargo, con l podemos penetrar en lo cercano mediante giros y
revoloteos que suspendan y compriman lo que permanece y est
establecido.
lo que es, a lo que llama.

En cuanto dispuesto y determinado, el corresponder est esencialmente en
un temple de nimo. Este temple de nimo no es la fluidez de los
sentimientos que afloran casualmente; stos slo acompaan al
corresponder. Al caracterizar a la filosofa como el corresponder dispuesto,
de ningn modo queremos entregar el pensamiento al cambio casual y a las
oscilaciones de estados emocionales. Se trata, ms bien, de sealar
nicamente que toda precisin en el decir se basa en una disposicin del
corresponder, en el prestar atencin a la llamada.
Entonces la filosofa y el filosofar pertenecen a esa dimensin del hombre
que antes nombramos temple de nimo y que tomamos en el sentido de
disposicin y determinacin.
Es muy propio para aquel que hace filosofa el asombrarse. Este asombro
en gran medida predomina en el surgimiento de las filosofas. El asombro
est disuelto, esparcido en la filosofa, la sostiene y la domina.
Veamos el tratamiento especial que Heidegger da a la palabra asombro:
El asombro es pathos. Ordinariamente traducimos pathos por pasin; ste
est en relacin con pasjein, sufrir, padecer, soportar, sobrellevar, dejarse
llevar por, dejarse influir por.
Nos abarcamos, nos encerramos en el asombro. En cierto modo,
retrocedemos ante el hecho de que algo es, y de que es as y no de otra
manera. Nos asombramos en medio de nuestra impotencia ante lo
inevitable; nos espantamos, reculamos ante el terrible objeto que no permite
el paso. Mas el asombro no se agota all, sino que, cuando reculamos y nos
contenemos, somos al tiempo arrebatados hacia y en cierto modo
encadenados por aquello ante lo cual retrocedemos. El asombro es as la
disposicin en la que y para la que se evidencia, se tonifica el llamado. El
asombro es el temple de nimo en que es dado a la filosofa el corresponder
al llamado, al ser del ente, a la voz del ser.
La angustia y el asombro son, pues, los dos temples de nimo que otorgan
el corresponder al requerimiento que exhiben la nada y el ser del ente.
38
7. LA NOSTALGIA
Cuando caminamos en la errancia, cuando divagamos, el hacia dnde
permanece siempre en una lejana. Lo lejano permanece, sigue estando
presente en nuestro transitar, es el recuerdo olvidado siempre presente. En
tanto que permanece, est en cercana, precisamente en aquella que
conserva lo lejano como lejano, en tanto lo piensa en lo lejano y en direccin
a lo lejano. El cercano recuerdo de lo lejano es lo que conocemos con el
nombre de nostalgia.
Heidegger en su lengua, considera del siguiente modo la palabra
nostalgia: La proximidad reminiscente a lo lejano es lo que nuestro
lenguaje llama die sehnsucht la nostalgia. Errneamente relacionamos
sucht avidez, mana con suchen buscar y getriebensein ser impelido,
impulsado. Pero la vieja palabra sucht (Gelbsucht ictericia,
Schwindsucht tisis) significa: enfermedad, padecimiento, dolor. La
nostalgia es el dolor de la proximidad de lo lejano (Heidegger, Quin es el
Zarathustra de Nietzsche?).
Nostalgia en espaol es el compuesto culto formado con el griego
nstos regreso y lgos dolor; significa entonces: deseo doloroso de
regresar. En espaol usamos otros sinnimos de esta palabra, por ejemplo
anhelar, que proviene del latn anhelare que significa respirar con
dificultad; anhelare est compuesto de an, prefijo que existe en Osco y
mbrico con el sentido del griego an hacia arriba y halare soplar.
Podemos enmarcar esta palabra dentro del actual momento entendiendo la
respiracin fatigosa, el soplo hacia arriba, como signo del empeo y ansia
con que se va en pos de la lejana. Tambin existe otro sinnimo de
nostalgia: aorar. Este se origina del cataln enyorar, y ste a su vez del
latn ignorare; ignorar en el sentido de no saber dnde est la lejana, no
tenemos noticia de la ausente lejana que est en la cercana. Anhelar y
23
EUPHORION
24
2. LO CERCANO
2.1 Significacin.
Lo cercano quiere decir el espacio que enmarca a los hombres, aquello que
slo puede estar en cercana, en vecindad y, por tanto, en lo propio de su
destino. Lo cercano es lo puesto a nuestra ayuda, y en cuanto nos ayuda est
en la gua de nuestros pasos. Es el obsequio que en su dar dona la esencia del
hombre en el guardar la fundamental relacin entre las cosas que aparecen y
su determinado origen.
En poca medida dilucidaramos el significado o sentido de las palabras
cerca y cercano acudiendo a las comunes listas de los diccionarios que de
manera sinonmica nos pasean infructuosamente de palabra en palabra. Por
lo pronto sabemos que las dos corresponden a un mismo origen, pero que se
diferencian en su actividad sintctica: la una es un adverbio, mientras la otra
es un adjetivo. Tambin podemos encontrar este mismo vocablo en calidad
de verbo: cercar. Aplicado al uso de nuestra lengua este cercar proviene
del latn circare que significa andar en torno, recorrer de una parte a otra;
esta misma palabra en el latn es derivada de circus (crculo, circo). Cerca
que es la forma adverbial en espaol, tambin corresponde a la sustantivada
y significa vallado o barrera, y en este sentido deviene del latn circa, que
significa en torno, acerca de. Hablamos de la cerca de un potrero y
entendemos por ello el vallado que est en torno a ese potrero, que lo rodea,
lo encierra y lo separa; es esta cerca la que nos permite tratar acerca de ese
potrero y no de otro. Cercano hemos de entenderlo a partir de estas
proveniencias, adems de acogerlo bajo aquel sentido corriente en el que
ordinariamente significa lo que est a corta distancia.
Lo cercano nos cerca, no lo recorremos sino que ello anda en torno a
nosotros, nos recorre de una parte a otra. Lo cercano es el en-torno, lo que
nos significa, es el acerca de de nosotros. Lo cercano es el crculo que nos
rodea, nos contiene, y si se quiere, nos comprime. Entramos y habitamos en
el circo que es lo cercano y l, rodendonos, hace que riamos, nos
angustiemos, que estemos aburridos, l nos entre-tiene, en l nos contenemos y hasta lloramos con las dramticas comedias que en l se
representan.
consideracin lo que se establece, exponerse a l; es dejarse tocar y
desbordar por lo establecido que entra e impone su proximidad. Al dejar que
algo se establezca en nuestra cercana hemos de tomarle en consideracin; l
ha sobrevenido y nos ha tocado, ha abierto nuestra mirada, lo hemos
guardado en ella. Este considerar lo establecido permite que eso considerado
se albergue en nuestra mente, que nosotros en medio de ese considerar
seamos llevados a la cosa y la guardemos en la mente.
Sabemos desconocer a nuestros semejantes cuando vivimos entre ellos.
Lo siempre horizontal de su mirada no les permite buscar la lejana cercana,
la de los ojos que ven lejos a travs de aquello que en su cercana se les
manifiesta. Estamos abandonados y solos en medio de la indeterminacin
que se nos evidencia en la muchedumbre. Somos como objetos que nos
dedicamos a estar tirados por ah, perdiendo el tiempo y olvidndonos de
nosotros mismos, viviendo la soledad. Somos cadveres que habitamos la
inmensa soledad en medio de nuestro velorio.
La soledad es estar solo en medio de los muchos, es estar en la cercana con
lo lejano sin distancia y sin reposo. Llegar a estar solos nos hace permanecer
lejanos a nosotros mismos; es la desnudez, es el fro de aquello en lo que se
permanece al descubierto, donde el espacio es el vrtigo del vaco.
Pensar es nostalgia, es alejarse de s para alternar con otro y entregarse a la
fuerza disolvente de lo otro. El otro, el prjimo, el prximo, puede llegar a
ser el ms cercano a m, mientras yo permanezco fugitivo para m mismo.
Todos somos fugitivos, siempre alejndonos para tratar de aproximarnos.
Partir hacia lo lejano es la soledad que nos comunica lo que ha sido
despojado de la cercana. La autntica soledad tiene la fuerza primigenia que
no nos asla sino que nos arroja a la existencia humana total en la extensa
vecindad de todas las cosas.
Cuerpo sobre cuerpo y cuerpo sobre el mar,
el mar de los cados frente a tu mar.
Esa vecindad es la que aspiramos siempre con nuestro pensar.

Pensar es ir siempre en pos de una cercana, mas el no encontrarla siempre
nos aleja ms. Pensar es nostalgia. Pensar es vagar en lo indefinido. Pensar
es transitar lo cercano, divagar en l siendo siempre lejano. Lo primordial
aqu es el puente, el paso suspendido. Lo esencial del pensar es el transitar.
El pensar no cesa en tratar de acercarnos sin querer la cercana, es el
37
EUPHORION
36
El decir se opone a aquel actuar que se amolda y apropia de lo que le rodea.

Decir no es un manipular, ni un apropiarse de las cosas; es un abandonar, es
sacrificar el cuerpo del lenguaje, hacer que las palabras choquen y se
pierdan en el aire.
Las cosas que aparecen tambin poseen un lenguaje propio y consistente.
Ese lenguaje es la voz silenciosa que traspasa el fulgor de la presencia desde
ocultas fuentes que hacen seas hacia ellas, equilibrando, haciendo surgir y
haciendo vivir el lenguaje nuestro. Nuestro lenguaje es el asistir a esas
seas, a ese designio que nos revelan las cosas; por medio de ese asistir al
designio, custodiamos y hacemos que subsista el lenguaje. Ese asistir, que
es un atender al llamado, cuida, por medio del uso del lenguaje, el silencio
de la voz de las cosas y su claridad que est a su vez reservada en el mbito
de lo despejado, en el mbito del desvelamiento.
Con Heidegger vemos que tambin hay cercana dentro del lenguaje. Esta
cercana est representada por la proximidad que hay entre el pensar y el
poetizar. Pensar y poetizar crecen del ser y se alzan hasta su verdad.
Permanecen, como los rboles, mutuamente desconocidos, alzndose en
su vecindad inescrutable. Esta vecindad inescrutable es lo que les
permite coexistir en su ser y para el ser. Ambos siempre se miran, ambos
alargan las ramas el uno hacia el otro, pero nunca se tocan y por eso estn en
el lenguaje compartiendo separadamente su mirada y dndose seas entre
ambos, incluso, dando seas al que pasa por el camino y descubre su
vecindad inescrutable.
6. EL PENSAR
El pensar esencial atiende a los lentos signos de lo incalculable y
reconoce en ellos el anuncio inmemorable de lo inevitable
(Heidegger)
Lo cercano es la atraccin de lo que no cesa de llamar, el espacio al que es
convocado el pensar. Las cosas cercanas, pese a que pueden permanecer
olvidadas, son tambin lo que est para pensar. El pensar es lo llamado a
permanecer ante lo inaccesible de lo que nos rodea, ante lo lejano de esa
cercana; el pensar nos lanza a la lejana, al origen de lo cercano. Dejar que
algo se establezca en cercana a nosotros es ponerse delante, mantener en
2.2 Cercana lejana.
El acercar es la esencia de lo cercano; la cercana acerca la lejana, ella
mantiene la lejana. Manteniendo la lejana, la cercana es esencialmente en
su acercar. Acercando de tal modo, la cercana se oculta a s misma y
permanece segn su modo en lo ms cercano.
El acercar de la cercana es la nica y propia dimensin del reflejo-juego
del mundo.
Por lo regular entendemos la cercana como la medida ms corta posible
de distancia entre dos lugares. Ahora por el contrario hacemos aparecer la
cercana en acercar la cercana al dejarla a distancia. Alejar y alejarnos es la
mejor manera de acercarse a algo nadie sabe lo que tiene hasta que lo
pierde.
La sola eliminacin apresurada de todos los alejamientos no conduce a
ninguna cercana, pues la cercana no consiste en la corta dimensin de la
distancia. Esta supuesta eliminacin del alejamiento es el pretendido ocupar
que nos mantiene como hombres actuales en nuestro optimismo de
comunicar tecnolgicamente y tratar de conquistar (telefona, televisin,
radio, computacin, satlites); mas ste no es el verdadero acercamiento,
pues acortar distancias comunicando tecnolgicamente y conquistando no
es fundar cercana.
El alejamiento breve no es pues cierta cercana. Tampoco an el gran
alejamiento puede llegar a ser lejana. Todo se ve arrastrado por la uniforme
carencia de distancia. Todo lo que se presenta est igualmente lejano e
igualmente cercano; domina la carencia de distancia.
25
EUPHORION
Algo est cerca en cuanto permanece lejos. Lo cercano es cercano en tanto

que no nos toca: no nos puede tocar, por eso siempre est distante. No hay
distancias, todo est impelido a una absoluta cercana-lejana: todo lo que
est all est aqu. El no poder tocar nada de lo que nos rodea es lo que funda
lejana.
La proximidad de lo lejano, la extrema distancia de la vecindad es la
mostracin por velos. Estar cerca expresa la proximidad en el sentido de un
aparecer (irradiar) en el desvelamiento, ofrecido por el desvelamiento
mismo. Lo as cercano, amparado por el desvelamiento, puede ser lo ms
lejano. Las cosas que aparecen cercanas a nosotros, se muestran y se
ocultan, pues pese a toda superacin de los alejamientos, la proximidad de
aquello que se nos presenta est ausente.
Las estrellas, pese a su lejana, estn cercanas en su brillar.
Queda entonces que el rasgo fundamental de la presencia misma es
determinado por el permanecer lejano y cercano. Presencia es el cercano
alejamiento. En este cercano alejamiento revelamos nuestro pudor cuando
tratamos de permanecer lejanos ante la cercana de lo presente.
bsqueda de esencias. El lenguaje nos lleva hasta lo expuesto, nos limita a

permanecer ah, tensados.
El lenguaje vigila lo puesto ante la mirada. Las cosas se llevan al lenguaje
para no perderlas de vista; con el lenguaje observamos, atravesamos,
atendemos el llamado que nos hacen las cosas para que las nombremos.
Como decir no es coger lo que est ah puesto, entonces con el decir lo
nico que hacemos es transitar por las cosas, vigilarlas y custodiarlas. Como
no podemos tocar las cosas siempre, creamos puentes con el lenguaje para
mantenerlas en tensin y que no se escapen. El hombre siempre est lejano
de las cosas que le rodean y por eso dice palabras para poder entrar en ellas,
para poder acercrseles.
El que habla dice lo lejano que est prximo a l. A fin de acercarnos en el
decir a aquello que nos afecta, olvidamos la inconmensurable medida que
guarda y subyace en ese decir. No podemos abrazar con el lenguaje toda la
magnitud del sentir; ciertamente esa es la cercana que nos quema.
26
2.3 Alegra.
Acercndose continuamente, aunque ms invisible que los objetos o cosas
que nos rodean, y por tanto muy a menudo pasado por alto y dejado a un
lado, est lo alegre mismo, que es slo donde se hacen presentes las personas
y cosas. En la alegre sencillez est marcada nuestra relacin con lo cercano y
en ella est oculto el misterio de lo que permanece y es verdaderamente
grande. Por la alegre serenidad se ilumina el nimo del hombre, para que
quede abierto su sentir a la solidez de todo aquello que lo rodea. Por nuestra
alta alegra hacemos entre-abrir las profundidades oscuras a lo que tenemos
iluminado.
En la cercana la alegre claridad abre las cosas en lo alegrador de su
presencia
(Heidegger, Retorno a la Patria)
Cmo elimino esta dura obsesin?

slo vienen musas a mi eterna visin.
No logro amoldarte desde mi conciencia,
espectros de luz colorean tu ausencia.
Los sonidos nocturnos no son cnticos,
soy angustia que atraviesa tus prticos.
Aves de rapia analogan mi espera,
quiero volar y correr sin dejar barrera.
Cabalgar en sueos, ir en tu persecucin.
Ests a mi lado y no eres ms que ilusin.
Ver un destello de mi cuerpo, sin compaero,
y a veces me digo que... no te espero!
Pero slo es mi ego dndote nombre.
La cercana lejana queda liberada, iluminada y ordenada en su

espacialidad. Lo alegre, lo despejado en la cercana lejana, es lo nico que
35
EUPHORION
piensa suficientemente y es dicho rigurosamente: ofrendar, consagrar al

sacrificio.
Manejar un objeto supone que la mano primero se amolde a l: que
corresponda a l. En el requerir (usar) est contenido el corresponder que se
amolda. El requerir (usar) no degrada lo requerido (usado) sino que su
finalidad es respetar la esencia de lo requerido (la cosa) dejndolo
permanecer en su esencia. Ese dejar estar algo en su esencia no es el
descuido de la dejadez, no es que el requerir deje lo otro como en una falta de
aplicacin.
Requerir es regalar a las cosas la posibilidad de entrar en su esencia. El
requerir es un donar, no un utilizar que desgasta. l no es demandar,
necesitar algo de algo, sino entregarle algo, a saber : su propio ser, su
esencia.
El requerir alude tambin a la actividad que hace uso de algo. Requerir
algo es llamarlo para servirse de l en una actividad. Llamar algo a que
funcione: que sea. Ese llamar que hacemos a algo es un llamar a que reciba, a
que se libere en la grandeza del recibir. Requerir no es una mera presin a
ocupar un lugar, sino un solicitar a venir, un don que no coerciona, que libera
al hombre a habitar en la puerta que da entrada y salida.
El requerimiento no alude a una relacin de una causa-efecto, sino a una
correspondencia primigenia del dar y el recibir que es a la vez un dar, un
darse. El dar es un conservar, un guardar, un preservar.
puede despejar a lo dems su lugar adecuado. El alegrar que ilumina todo lo

despejado otorga a cada cosa su espacio esencial a que corresponde segn su
ndole, para quedarse all, en el fulgor de lo alegre, como una tranquila luz,
satisfecha con su propio ser.
34
Requerir: dar : encomendar : llamar, un designio

(Seminario sobre Heidegger, Qu significa Pensar ? Dirigido por Carlos
Vsquez)
Requerimos las cosas porque ellas nos requieren.
5. EL LENGUAJE
Cuando decimos que algo est cerca sealamos con el dedo lo que se
ofrece a la mirada, a lo cual el decir no sera sino una derivacin. Si se
nombra lo que se ve ello no quiere decir que se le force. Decir no es coger lo
que est ah puesto. Decir es un asistir a lo que vemos, mas no es una
2.4 Percepcin.
Acaso el que est cerca ha logrado la cercana, ha alcanzado acercarse
a lo que lo rodea?
Lo cercano es el mbito del desvelamiento. En su percepcin podemos
aprehender su lejana. Lo cercano est enmascarado bajo muchos colores, es
para s mismo mscara. Todas las exhibiciones son un acto de maldad, todas
las miradas y jams podemos observar todas nuestras miradas erticas
quieren tocar y siempre quedamos desgarrados, pues lo que seduce nunca
suele estar: estar tocando al otro con la mirada y nosotros sin siquiera estar
con nosotros mismos.
Pero tambin hay algo amistoso en lo que percibimos. Ello por estar
abierto, iluminado, refulgente, brillante, lcido sale al encuentro en una sola
aparicin amistosa, en su aparicin sensible: verla, tocarla, olerla,
escucharla, degustarla, sentirla.
Lo que buscas est cerca, ya te sale al encuentro
(Del poema de Hlderlin El Retorno a la Patria)
Lo cercano dona la claridad puramente iluminadora, lo que abre espacio a
lo despejado, conservndolo ah. La claridad de lo cercano conserva y
mantiene todo intacto y puesto a salvo. Percibir las cosas tomndolas y
considerndolas corresponde a un guardar lo originariamente familiar, lo
subyacente expuesto desde el comienzo. An as, lo percibido debe ser
tambin guardado, entra a ser parte de lo familiar, acrecentando la
comunidad de las cosas establecidas.
27
EUPHORION
28
2.5 Reserva.
Casi siempre ocurre que el hombre no puede buscar algo si no sabe, por
anticipado, que est ah lo que busca
Aquello claro y evidente de las cosas cercanas es lo que les permite
conservarse, estar guardadas. Conservar lo cotidiano, lo familiar, es la
esencia de las cosas que nos rodean. La guarda de lo cercano determina el
modo como el hombre debe estar presente entre los mismos hombres y las
cosas. En medio de nuestra sencillez estamos relacionados con lo cercano y
en ella est oculto el misterio de lo permanente y lo verdaderamente grande
y significativo.
La bsqueda de lo cercano consiste en desarrollar una cercana que
conciba el ser an reservado de lo cercano, incluso antes de que aquellos
cercanos a nosotros (familiares y seres amados) empiecen en casa, el llegar
a ser de casa. Lo que ya nos est dado y a la vez como rehusado, se llama lo
reservado. En cuanto reservado lo hallamos, y sin embargo, sigue siendo lo
buscado.
Resguardamos el secreto de la cercana reservadora en lo ms gozoso y lo
desplegamos resguardando. El tesoro, lo ms propio de lo cercano, est
reservado.
Quien no conoce de antemano lo que est reservado, lo ms propio y lo
mejor de lo que lo rodea, siempre ser un exiliado, siempre estar en la
prdida de su patria, mas le llegar el da de su nostalgia y en aquel
alejamiento querr buscar la cercana:nadie sabe lo que tiene hasta que lo
pierde.
Mientras ese proceder cientfico no admita la cosa como realidad
determinante, har de la cosa algo intil. Dentro del mbito de las cosas
conque nos relacionamos, ese saber concluyente de la ciencia aniquila las
cosas en cuanto cosas.
Hasta el momento, pues, el hombre ha pensado muy poco en la proximidad
y en la cosa en cuanto cosa. Debemos pensar la cosa en cuanto cosa,
respetando la esencia de la cosa en el mbito en que ella se desempea, es
decir, donde se establece como cosa y por ende es requerida por nosotros.
Este respeto de la cosa como cosa nos hace habitar en la cercana.
Lo esencial de la cosa consiste en que ella es en cuanto cumple su para
qu est hecha. Cuando requerimos una cosa en cuanto aquello para que
est hecha, verificamos lo que est definido en el ser de su elaboracin. La
esencia de la cosa no estriba, pues, de ninguna manera, en la materia de que
est compuesta, sino en el vaco, en la vacuidad con que es usada. El que
construye una cosa slo hace la configuracin del vaco, de la nada en la
cosa, por lo cual acudimos a que sirva. La nada en la cosa es lo que hace
cumplir su para qu est hecha. Este vaco de las cosas recibe en cuanto
conserva lo tomado; recibe entonces de dos maneras: tomando y
conservando. Este doble recibir del vaco subyace en el usar: emplear una
cosa disfrutando de ella. La unidad de la cosa se determina desde lo que la
requiere. Ese doble recibir de la cosa ha menester el vaco tanto como el ser
requerido.
Esa reunin doble del recibir tomar y conservar de las cosas cuando las
requerimos, integra como conjunto la plena esencia del para qu est
hecha y la denominamos como el obsequio. La esencia de la cosa est en
ese obsequio de lo que la requiere, de lo que la solicita amorosamente.
Tambin la cosa vaca, la menesterosidad que reclama ser usada, mantiene
su esencia en el obsequio. El obsequio de lo que requiere una cosa puede ser
un servirse de... para la menesterosidad misma de l: descansa el que se
sienta, sacia su sed el que bebe.
2.6 Permanencia.
El llamado de lo cercano y de lo permanente nos sustenta; son lo
sustentador porque, en cuanto nos hacen el llamado, llevan lo claro al fulgor
de la presencia, en cuya claridad se conserva a salvo la naturaleza de las
cosas de los hombres. Lo que permanece a salvo est guardado en lo
cercano, en su esencia. Lo que permanece est en movimiento avanzando
4.2 Requerimiento.
Requerir no es mera utilidad y ser utilizado. Requerir es obsequiar al que
nos solicita amor, a l damos ofrenda y nos le consagramos por medio de
nuestro sacrificio. Requerir est donde se le consuma esencialmente, se le
33
EUPHORION
Usamos la palabra separar para entender el momento en que dos o ms

personas o cosas se dividen, la situacin en que han llegado a obtener cierto
alejamiento los unos de los otros. Este verbo se-parar se halla compuesto del
prefijo se: desvo, y parare que significa preparar, dis-poner, proporcionar.
En este parare encontramos en sus significados cierta impregnacin de
voluntad. El que se se-para, pre-para, dis-pone, pro-porciona un desvo; hay
aqu entonces un alejamiento voluntario. Este alejamiento voluntario es el
que debe reinar en la relacin con nosotros mismos; voluntariamente
debemos desviar hacia los otros las fuerzas que nos rebozan, pero ese
desviar, ese se-parar no consiste en la descarga que destruye al otro sino que
es la descarga que me permite donarme, tributndome a la cercana del otro.
Slo nos se-paramos de nosotros. Nos separamos de nosotros para habitar el
otro y obtener la lejana que nos acerca, ya que nosotros en nuestra
integridad no nos podemos acercar.
Es entonces as que la relacin con lo que nos rodea debe estar impregnada
por un voluntario dar que muestre un extremo despojamiento. Hay que
saber perderlo todo frente a y en quienes amamos.
por medio del reposo en que est hallado, y se sigue manteniendo all.
En el permanecer de las cosas se encuentra diseminada la lejana. Lo que
permanece est siempre lejano de aquello para lo cual permanece. Por el sol
que da a da aparece en nuestro vivir no tenemos necesidad de
preocuparnos, pues la certeza de su permanencia no nos obliga a
preocuparnos de que maana no aparezca, de que quizs ste no es el mismo
sol de ayer, de que quizs l est cansado de estar ah en medio de su vejez.
La permanencia no es, pues, la certeza de que algo est cercano.
En el caso en que nosotros representemos lo permanente nos damos cuenta
de esa lejana: Quin no se ha angustiado cuando al permanecer cerca de
alguien siente o pre-siente su lejana o su creciente alejamiento?
El mismo objeto, el mismo alguien, el mismo lugar: nada te importa si
nadie te espera.
32
4. LAS COSAS
En la proximidad estn para nosotros lo que solemos llamar cosas
Los hombres, en cuanto mortales, obtienen el mundo en cuanto mundo,
habitndolo. Slo lo que es eslabonado en el mundo llega a ser de una vez
cosa.
(Heidegger, La Cosa)
Qu tan lejos han de estar aquellas tierras por donde primero sale el sol!
Qu tan lejos ha de estar el nacimiento del agua que ahora bebo!
Qu tan lejos ha de estar el lugar de origen de las nubes que transitan este cielo!
Qu tan lejos han de estar aquellos mares donde por ltimo se esconde el sol!
Qu tan lejos has de estar t, que an vindote a mi lado, detrs de mi, frente a mi,
siento ms cercana la estrella que ahora miro!.
3. LOS BUSCADORES
Cerca est el gradual hechizo de las cosas muy conocidas y sus sencillas
relaciones
4.1 Esencia de la cosa.

3.1 Errancia y olvido.
Conceder a la cosa misma de manera fundamental, explcita y exclusiva la
primera y ltima palabra como ocurre en la ciencia, es una rendida
manera de interrogar donde lo determinante y fundamental est llevado a
cabo en cierta sumisin a la cosa para que se revele lo que hay en ella. En esta
misma situacin se considera entonces que aquello de donde toda actitud
recibe su direccin es de la cosa y nada ms; lo que hay que investigar es
tan slo la cosa misma y por lo dems, nada. Pero, el abandonar la nada as,
no es cierta forma de admitirla?.
La cercana no se deja encontrar, como parece, inmediatamente. Ella

consigue llegar antes que nosotros a lo que est puesto en y para nuestro
destino, en y para nuestra vida.
Si llegamos a acercarnos a lo que est cerca, seguiremos siendo todava
buscadores. Slo que lo buscado nos sale ya al encuentro. Est cerca. Pero lo
buscado todava no est encontrado en tal caso que en ese encontrar
queramos apropiarnos de lo que buscamos: lo cercano; pues ello no es
29
30
EUPHORION
propio de nosotros ya que en lo cercano habitamos y entonces l no nos
pertenece, sino que nosotros somos propios de l.
Las metas, las bsquedas explcitas en lo cercano perturban la limpidez
del asombro, lo claro del angustioso temblor ante lo que nos es otorgado por
la vecindad de lo increblemente inevitable e indestructible. El que va en pos
de fines da vueltas y ms vueltas a lo cercano tratando de reaccionar, pero
como dijimos anteriormente, lo cercano es lo que nos cerca, y en ese cercar
est delimitado nuestro destino; entonces nosotros en ninguna medida
podemos llegar hasta l, en ninguna medida lo podemos rodear, siempre lo
buscamos para que l siempre en su rechazo salga a nuestro encuentro.
El que transita con la promesa de llegar a algn lado, siempre estar lejano
de lo que le rodea y de s mismo. Lo lejano es la promesa que siempre nos
impele a buscarla, y en ese buscar est el distraer que hace olvidar lo
cercano. El olvido es un destino del fortuito acercamiento donde est
enmascarada la lejana. El olvidar mismo cae en un alejamiento, de tal modo
que con l nosotros mismos nos sumimos en el alejamiento, incluso tambin
en nuestra relacin con lo olvidado. Es el olvido lo que permite conservar
aquello que nos comprende y nos rodea. En el recordar que nada se recuerda
est resguardado lo olvidado. Slo aquello que olvidamos permanece como
lo que est y nunca podemos recordar, y si lo recordramos desaparecera, o
por lo menos, rodara el desgaste que impone el pensamiento y el lenguaje.
El olvido es el tributo que damos a las cosas para que se puedan conservar.
Olvidar es alejar lo cercano para que permanezca siempre al frente de
nuestra mirada, para que se resguarde en la evidencia. El hombre slo puede
olvidar lo que est dispuesto y preparado para l. El hombre puede recordar,
no importa de qu modo, solamente aquello que ha olvidado, lo ilumina
desde s sealndolo en medio de la luz que aporta el recuerdo de lo
olvidado.
El hombre olvida y las cosas se conservan. El hombre muere y muchas
cosas prevalecen. l, dado su ser mortal, no alcanza a asir lo duradero,
limitadamente revolotea entre las cosas que lo rodean, siempre queriendo
aferrarse y sostenerse en ellas; mas cuando supuestamente lo logra se le
esfuma su soporte, su fantasma, su ficcin y entonces contina su revoloteo
de mariposa que infructuosamente desgasta sus fuerzas hasta morir.
El hombre intenta sacarse poco a poco la piel y dejar su sangre e
inmortalizarse, pero nada puede hacer; la sangre en su fluidez corre y se
diluye encontrando nuevos orificios donde coagular.
3.2 Condicin fragmentaria.
Nosotros, puestos entre personas y cosas que nos circundan, estamos
expuestos al peligro, al abandono, a la desposesin. Todo dis-poner se
origina en el poner que se abandona. Estamos tirados por ah, perdiendo el
tiempo y olvidndonos de nosotros mismos.
El temor que tenemos por el supuesto dao que podemos hacer a las
personas y cosas que tocamos, degustamos, escuchamos, miramos, olemos,
sentimos, no existe. El temor que verdaderamente subsiste en este acontecer
no es el dao que podamos hacer a los otros, sino el dao que ellos nos
pueden hacer por medio del sumergimiento a que nos sometemos en todas
estas percepciones. Estamos hechos para quebrar. Las personas y cosas con
que nos relacionamos nos hacen quebrar mientras ellas se esfuman,
desaparecen a nuestro sentir para ellas conservarse.
Nuestro acercamiento a las cosas es un romper que nos quiebra, nos
divide, nos fracciona y nos aleja de nosotros mismos dejndonos sin nuestra
unidad; claro que cul unidad? Unidad de seres limitados en la
indeterminacin?
En esta situacin de fragmentacin, cmo hemos de confiar en las cosas
que nos rodean? No son ellas las que nos prueban continuamente? No son
ellas las que nos desgastan? No son ellas las que en su familiaridad resultan
ser las ms desconocidas?
Acogindonos al tono en que se ha desarrollado esta ponencia, no es este
momento una cierta decadencia, o cierta decrepitud de la angustiosa alegra
con que transitamos en el problema de lo cercano? Pues no. Si ya dijimos que
no hay nada que incite ms al acercamiento que el alejarnos, es ste un
instante donde afirmamos lo trgico y lo alegre de esa perspectiva del
acercamiento.
Para designar aquello que est ms cercano, lo que es muy cercano, es
decir, el superlativo de lo cercano, requerimos la palabra prximo. Ella
proviene del latn proximus que efectivamente significa: el ms cercano,
muy cercano. Nosotros usamos tambin con este origen otra variante:
prjimo. El prjimo es el ms cercano. Tan cercano llega a ser que nos
puede habitar en medio de nuestro asombro y de nuestros estados
emocionales y perceptivos. Es pues ms cercano a nosotros el que nos est
prjimo prximo, est ms cerca de nosotros que nosotros mismos.
31
30
EUPHORION
propio de nosotros ya que en lo cercano habitamos y entonces l no nos
pertenece, sino que nosotros somos propios de l.
Las metas, las bsquedas explcitas en lo cercano perturban la limpidez
del asombro, lo claro del angustioso temblor ante lo que nos es otorgado por
la vecindad de lo increblemente inevitable e indestructible. El que va en pos
de fines da vueltas y ms vueltas a lo cercano tratando de reaccionar, pero
como dijimos anteriormente, lo cercano es lo que nos cerca, y en ese cercar
est delimitado nuestro destino; entonces nosotros en ninguna medida
podemos llegar hasta l, en ninguna medida lo podemos rodear, siempre lo
buscamos para que l siempre en su rechazo salga a nuestro encuentro.
El que transita con la promesa de llegar a algn lado, siempre estar lejano
de lo que le rodea y de s mismo. Lo lejano es la promesa que siempre nos
impele a buscarla, y en ese buscar est el distraer que hace olvidar lo
cercano. El olvido es un destino del fortuito acercamiento donde est
enmascarada la lejana. El olvidar mismo cae en un alejamiento, de tal modo
que con l nosotros mismos nos sumimos en el alejamiento, incluso tambin
en nuestra relacin con lo olvidado. Es el olvido lo que permite conservar
aquello que nos comprende y nos rodea. En el recordar que nada se recuerda
est resguardado lo olvidado. Slo aquello que olvidamos permanece como
lo que est y nunca podemos recordar, y si lo recordramos desaparecera, o
por lo menos, rodara el desgaste que impone el pensamiento y el lenguaje.
El olvido es el tributo que damos a las cosas para que se puedan conservar.
Olvidar es alejar lo cercano para que permanezca siempre al frente de
nuestra mirada, para que se resguarde en la evidencia. El hombre slo puede
olvidar lo que est dispuesto y preparado para l. El hombre puede recordar,
no importa de qu modo, solamente aquello que ha olvidado, lo ilumina
desde s sealndolo en medio de la luz que aporta el recuerdo de lo
olvidado.
El hombre olvida y las cosas se conservan. El hombre muere y muchas
cosas prevalecen. l, dado su ser mortal, no alcanza a asir lo duradero,
limitadamente revolotea entre las cosas que lo rodean, siempre queriendo
aferrarse y sostenerse en ellas; mas cuando supuestamente lo logra se le
esfuma su soporte, su fantasma, su ficcin y entonces contina su revoloteo
de mariposa que infructuosamente desgasta sus fuerzas hasta morir.
El hombre intenta sacarse poco a poco la piel y dejar su sangre e
inmortalizarse, pero nada puede hacer; la sangre en su fluidez corre y se
diluye encontrando nuevos orificios donde coagular.
3.2 Condicin fragmentaria.
Nosotros, puestos entre personas y cosas que nos circundan, estamos
expuestos al peligro, al abandono, a la desposesin. Todo dis-poner se
origina en el poner que se abandona. Estamos tirados por ah, perdiendo el
tiempo y olvidndonos de nosotros mismos.
El temor que tenemos por el supuesto dao que podemos hacer a las
personas y cosas que tocamos, degustamos, escuchamos, miramos, olemos,
sentimos, no existe. El temor que verdaderamente subsiste en este acontecer
no es el dao que podamos hacer a los otros, sino el dao que ellos nos
pueden hacer por medio del sumergimiento a que nos sometemos en todas
estas percepciones. Estamos hechos para quebrar. Las personas y cosas con
que nos relacionamos nos hacen quebrar mientras ellas se esfuman,
desaparecen a nuestro sentir para ellas conservarse.
Nuestro acercamiento a las cosas es un romper que nos quiebra, nos
divide, nos fracciona y nos aleja de nosotros mismos dejndonos sin nuestra
unidad; claro que cul unidad? Unidad de seres limitados en la
indeterminacin?
En esta situacin de fragmentacin, cmo hemos de confiar en las cosas
que nos rodean? No son ellas las que nos prueban continuamente? No son
ellas las que nos desgastan? No son ellas las que en su familiaridad resultan
ser las ms desconocidas?
Acogindonos al tono en que se ha desarrollado esta ponencia, no es este
momento una cierta decadencia, o cierta decrepitud de la angustiosa alegra
con que transitamos en el problema de lo cercano? Pues no. Si ya dijimos que
no hay nada que incite ms al acercamiento que el alejarnos, es ste un
instante donde afirmamos lo trgico y lo alegre de esa perspectiva del
acercamiento.
Para designar aquello que est ms cercano, lo que es muy cercano, es
decir, el superlativo de lo cercano, requerimos la palabra prximo. Ella
proviene del latn proximus que efectivamente significa: el ms cercano,
muy cercano. Nosotros usamos tambin con este origen otra variante:
prjimo. El prjimo es el ms cercano. Tan cercano llega a ser que nos
puede habitar en medio de nuestro asombro y de nuestros estados
emocionales y perceptivos. Es pues ms cercano a nosotros el que nos est
prjimo prximo, est ms cerca de nosotros que nosotros mismos.
31
EUPHORION
Usamos la palabra separar para entender el momento en que dos o ms

personas o cosas se dividen, la situacin en que han llegado a obtener cierto
alejamiento los unos de los otros. Este verbo se-parar se halla compuesto del
prefijo se: desvo, y parare que significa preparar, dis-poner, proporcionar.
En este parare encontramos en sus significados cierta impregnacin de
voluntad. El que se se-para, pre-para, dis-pone, pro-porciona un desvo; hay
aqu entonces un alejamiento voluntario. Este alejamiento voluntario es el
que debe reinar en la relacin con nosotros mismos; voluntariamente
debemos desviar hacia los otros las fuerzas que nos rebozan, pero ese
desviar, ese se-parar no consiste en la descarga que destruye al otro sino que
es la descarga que me permite donarme, tributndome a la cercana del otro.
Slo nos se-paramos de nosotros. Nos separamos de nosotros para habitar el
otro y obtener la lejana que nos acerca, ya que nosotros en nuestra
integridad no nos podemos acercar.
Es entonces as que la relacin con lo que nos rodea debe estar impregnada
por un voluntario dar que muestre un extremo despojamiento. Hay que
saber perderlo todo frente a y en quienes amamos.
por medio del reposo en que est hallado, y se sigue manteniendo all.
En el permanecer de las cosas se encuentra diseminada la lejana. Lo que
permanece est siempre lejano de aquello para lo cual permanece. Por el sol
que da a da aparece en nuestro vivir no tenemos necesidad de
preocuparnos, pues la certeza de su permanencia no nos obliga a
preocuparnos de que maana no aparezca, de que quizs ste no es el mismo
sol de ayer, de que quizs l est cansado de estar ah en medio de su vejez.
La permanencia no es, pues, la certeza de que algo est cercano.
En el caso en que nosotros representemos lo permanente nos damos cuenta
de esa lejana: Quin no se ha angustiado cuando al permanecer cerca de
alguien siente o pre-siente su lejana o su creciente alejamiento?
El mismo objeto, el mismo alguien, el mismo lugar: nada te importa si
nadie te espera.
32
4. LAS COSAS
En la proximidad estn para nosotros lo que solemos llamar cosas
Los hombres, en cuanto mortales, obtienen el mundo en cuanto mundo,
habitndolo. Slo lo que es eslabonado en el mundo llega a ser de una vez
cosa.
(Heidegger, La Cosa)
Qu tan lejos han de estar aquellas tierras por donde primero sale el sol!
Qu tan lejos ha de estar el nacimiento del agua que ahora bebo!
Qu tan lejos ha de estar el lugar de origen de las nubes que transitan este cielo!
Qu tan lejos han de estar aquellos mares donde por ltimo se esconde el sol!
Qu tan lejos has de estar t, que an vindote a mi lado, detrs de mi, frente a mi,
siento ms cercana la estrella que ahora miro!.
3. LOS BUSCADORES
Cerca est el gradual hechizo de las cosas muy conocidas y sus sencillas
relaciones
4.1 Esencia de la cosa.

3.1 Errancia y olvido.
Conceder a la cosa misma de manera fundamental, explcita y exclusiva la
primera y ltima palabra como ocurre en la ciencia, es una rendida
manera de interrogar donde lo determinante y fundamental est llevado a
cabo en cierta sumisin a la cosa para que se revele lo que hay en ella. En esta
misma situacin se considera entonces que aquello de donde toda actitud
recibe su direccin es de la cosa y nada ms; lo que hay que investigar es
tan slo la cosa misma y por lo dems, nada. Pero, el abandonar la nada as,
no es cierta forma de admitirla?.
La cercana no se deja encontrar, como parece, inmediatamente. Ella

consigue llegar antes que nosotros a lo que est puesto en y para nuestro
destino, en y para nuestra vida.
Si llegamos a acercarnos a lo que est cerca, seguiremos siendo todava
buscadores. Slo que lo buscado nos sale ya al encuentro. Est cerca. Pero lo
buscado todava no est encontrado en tal caso que en ese encontrar
queramos apropiarnos de lo que buscamos: lo cercano; pues ello no es
29
EUPHORION
28
2.5 Reserva.
Casi siempre ocurre que el hombre no puede buscar algo si no sabe, por
anticipado, que est ah lo que busca
Aquello claro y evidente de las cosas cercanas es lo que les permite
conservarse, estar guardadas. Conservar lo cotidiano, lo familiar, es la
esencia de las cosas que nos rodean. La guarda de lo cercano determina el
modo como el hombre debe estar presente entre los mismos hombres y las
cosas. En medio de nuestra sencillez estamos relacionados con lo cercano y
en ella est oculto el misterio de lo permanente y lo verdaderamente grande
y significativo.
La bsqueda de lo cercano consiste en desarrollar una cercana que
conciba el ser an reservado de lo cercano, incluso antes de que aquellos
cercanos a nosotros (familiares y seres amados) empiecen en casa, el llegar
a ser de casa. Lo que ya nos est dado y a la vez como rehusado, se llama lo
reservado. En cuanto reservado lo hallamos, y sin embargo, sigue siendo lo
buscado.
Resguardamos el secreto de la cercana reservadora en lo ms gozoso y lo
desplegamos resguardando. El tesoro, lo ms propio de lo cercano, est
reservado.
Quien no conoce de antemano lo que est reservado, lo ms propio y lo
mejor de lo que lo rodea, siempre ser un exiliado, siempre estar en la
prdida de su patria, mas le llegar el da de su nostalgia y en aquel
alejamiento querr buscar la cercana:nadie sabe lo que tiene hasta que lo
pierde.
Mientras ese proceder cientfico no admita la cosa como realidad
determinante, har de la cosa algo intil. Dentro del mbito de las cosas
conque nos relacionamos, ese saber concluyente de la ciencia aniquila las
cosas en cuanto cosas.
Hasta el momento, pues, el hombre ha pensado muy poco en la proximidad
y en la cosa en cuanto cosa. Debemos pensar la cosa en cuanto cosa,
respetando la esencia de la cosa en el mbito en que ella se desempea, es
decir, donde se establece como cosa y por ende es requerida por nosotros.
Este respeto de la cosa como cosa nos hace habitar en la cercana.
Lo esencial de la cosa consiste en que ella es en cuanto cumple su para
qu est hecha. Cuando requerimos una cosa en cuanto aquello para que
est hecha, verificamos lo que est definido en el ser de su elaboracin. La
esencia de la cosa no estriba, pues, de ninguna manera, en la materia de que
est compuesta, sino en el vaco, en la vacuidad con que es usada. El que
construye una cosa slo hace la configuracin del vaco, de la nada en la
cosa, por lo cual acudimos a que sirva. La nada en la cosa es lo que hace
cumplir su para qu est hecha. Este vaco de las cosas recibe en cuanto
conserva lo tomado; recibe entonces de dos maneras: tomando y
conservando. Este doble recibir del vaco subyace en el usar: emplear una
cosa disfrutando de ella. La unidad de la cosa se determina desde lo que la
requiere. Ese doble recibir de la cosa ha menester el vaco tanto como el ser
requerido.
Esa reunin doble del recibir tomar y conservar de las cosas cuando las
requerimos, integra como conjunto la plena esencia del para qu est
hecha y la denominamos como el obsequio. La esencia de la cosa est en
ese obsequio de lo que la requiere, de lo que la solicita amorosamente.
Tambin la cosa vaca, la menesterosidad que reclama ser usada, mantiene
su esencia en el obsequio. El obsequio de lo que requiere una cosa puede ser
un servirse de... para la menesterosidad misma de l: descansa el que se
sienta, sacia su sed el que bebe.
2.6 Permanencia.
El llamado de lo cercano y de lo permanente nos sustenta; son lo
sustentador porque, en cuanto nos hacen el llamado, llevan lo claro al fulgor
de la presencia, en cuya claridad se conserva a salvo la naturaleza de las
cosas de los hombres. Lo que permanece a salvo est guardado en lo
cercano, en su esencia. Lo que permanece est en movimiento avanzando
4.2 Requerimiento.
Requerir no es mera utilidad y ser utilizado. Requerir es obsequiar al que
nos solicita amor, a l damos ofrenda y nos le consagramos por medio de
nuestro sacrificio. Requerir est donde se le consuma esencialmente, se le
33
EUPHORION
piensa suficientemente y es dicho rigurosamente: ofrendar, consagrar al

sacrificio.
Manejar un objeto supone que la mano primero se amolde a l: que
corresponda a l. En el requerir (usar) est contenido el corresponder que se
amolda. El requerir (usar) no degrada lo requerido (usado) sino que su
finalidad es respetar la esencia de lo requerido (la cosa) dejndolo
permanecer en su esencia. Ese dejar estar algo en su esencia no es el
descuido de la dejadez, no es que el requerir deje lo otro como en una falta de
aplicacin.
Requerir es regalar a las cosas la posibilidad de entrar en su esencia. El
requerir es un donar, no un utilizar que desgasta. l no es demandar,
necesitar algo de algo, sino entregarle algo, a saber : su propio ser, su
esencia.
El requerir alude tambin a la actividad que hace uso de algo. Requerir
algo es llamarlo para servirse de l en una actividad. Llamar algo a que
funcione: que sea. Ese llamar que hacemos a algo es un llamar a que reciba, a
que se libere en la grandeza del recibir. Requerir no es una mera presin a
ocupar un lugar, sino un solicitar a venir, un don que no coerciona, que libera
al hombre a habitar en la puerta que da entrada y salida.
El requerimiento no alude a una relacin de una causa-efecto, sino a una
correspondencia primigenia del dar y el recibir que es a la vez un dar, un
darse. El dar es un conservar, un guardar, un preservar.
puede despejar a lo dems su lugar adecuado. El alegrar que ilumina todo lo

despejado otorga a cada cosa su espacio esencial a que corresponde segn su
ndole, para quedarse all, en el fulgor de lo alegre, como una tranquila luz,
satisfecha con su propio ser.
34
Requerir: dar : encomendar : llamar, un designio

(Seminario sobre Heidegger, Qu significa Pensar ? Dirigido por Carlos
Vsquez)
Requerimos las cosas porque ellas nos requieren.
5. EL LENGUAJE
Cuando decimos que algo est cerca sealamos con el dedo lo que se
ofrece a la mirada, a lo cual el decir no sera sino una derivacin. Si se
nombra lo que se ve ello no quiere decir que se le force. Decir no es coger lo
que est ah puesto. Decir es un asistir a lo que vemos, mas no es una
2.4 Percepcin.
Acaso el que est cerca ha logrado la cercana, ha alcanzado acercarse
a lo que lo rodea?
Lo cercano es el mbito del desvelamiento. En su percepcin podemos
aprehender su lejana. Lo cercano est enmascarado bajo muchos colores, es
para s mismo mscara. Todas las exhibiciones son un acto de maldad, todas
las miradas y jams podemos observar todas nuestras miradas erticas
quieren tocar y siempre quedamos desgarrados, pues lo que seduce nunca
suele estar: estar tocando al otro con la mirada y nosotros sin siquiera estar
con nosotros mismos.
Pero tambin hay algo amistoso en lo que percibimos. Ello por estar
abierto, iluminado, refulgente, brillante, lcido sale al encuentro en una sola
aparicin amistosa, en su aparicin sensible: verla, tocarla, olerla,
escucharla, degustarla, sentirla.
Lo que buscas est cerca, ya te sale al encuentro
(Del poema de Hlderlin El Retorno a la Patria)
Lo cercano dona la claridad puramente iluminadora, lo que abre espacio a
lo despejado, conservndolo ah. La claridad de lo cercano conserva y
mantiene todo intacto y puesto a salvo. Percibir las cosas tomndolas y
considerndolas corresponde a un guardar lo originariamente familiar, lo
subyacente expuesto desde el comienzo. An as, lo percibido debe ser
tambin guardado, entra a ser parte de lo familiar, acrecentando la
comunidad de las cosas establecidas.
27
EUPHORION
Algo est cerca en cuanto permanece lejos. Lo cercano es cercano en tanto

que no nos toca: no nos puede tocar, por eso siempre est distante. No hay
distancias, todo est impelido a una absoluta cercana-lejana: todo lo que
est all est aqu. El no poder tocar nada de lo que nos rodea es lo que funda
lejana.
La proximidad de lo lejano, la extrema distancia de la vecindad es la
mostracin por velos. Estar cerca expresa la proximidad en el sentido de un
aparecer (irradiar) en el desvelamiento, ofrecido por el desvelamiento
mismo. Lo as cercano, amparado por el desvelamiento, puede ser lo ms
lejano. Las cosas que aparecen cercanas a nosotros, se muestran y se
ocultan, pues pese a toda superacin de los alejamientos, la proximidad de
aquello que se nos presenta est ausente.
Las estrellas, pese a su lejana, estn cercanas en su brillar.
Queda entonces que el rasgo fundamental de la presencia misma es
determinado por el permanecer lejano y cercano. Presencia es el cercano
alejamiento. En este cercano alejamiento revelamos nuestro pudor cuando
tratamos de permanecer lejanos ante la cercana de lo presente.
bsqueda de esencias. El lenguaje nos lleva hasta lo expuesto, nos limita a

permanecer ah, tensados.
El lenguaje vigila lo puesto ante la mirada. Las cosas se llevan al lenguaje
para no perderlas de vista; con el lenguaje observamos, atravesamos,
atendemos el llamado que nos hacen las cosas para que las nombremos.
Como decir no es coger lo que est ah puesto, entonces con el decir lo
nico que hacemos es transitar por las cosas, vigilarlas y custodiarlas. Como
no podemos tocar las cosas siempre, creamos puentes con el lenguaje para
mantenerlas en tensin y que no se escapen. El hombre siempre est lejano
de las cosas que le rodean y por eso dice palabras para poder entrar en ellas,
para poder acercrseles.
El que habla dice lo lejano que est prximo a l. A fin de acercarnos en el
decir a aquello que nos afecta, olvidamos la inconmensurable medida que
guarda y subyace en ese decir. No podemos abrazar con el lenguaje toda la
magnitud del sentir; ciertamente esa es la cercana que nos quema.
26
2.3 Alegra.
Acercndose continuamente, aunque ms invisible que los objetos o cosas
que nos rodean, y por tanto muy a menudo pasado por alto y dejado a un
lado, est lo alegre mismo, que es slo donde se hacen presentes las personas
y cosas. En la alegre sencillez est marcada nuestra relacin con lo cercano y
en ella est oculto el misterio de lo que permanece y es verdaderamente
grande. Por la alegre serenidad se ilumina el nimo del hombre, para que
quede abierto su sentir a la solidez de todo aquello que lo rodea. Por nuestra
alta alegra hacemos entre-abrir las profundidades oscuras a lo que tenemos
iluminado.
En la cercana la alegre claridad abre las cosas en lo alegrador de su
presencia
Cmo elimino esta dura obsesin?

slo vienen musas a mi eterna visin.
No logro amoldarte desde mi conciencia,
espectros de luz colorean tu ausencia.
Los sonidos nocturnos no son cnticos,
soy angustia que atraviesa tus prticos.
Aves de rapia analogan mi espera,
quiero volar y correr sin dejar barrera.
Cabalgar en sueos, ir en tu persecucin.
Ests a mi lado y no eres ms que ilusin.
Ver un destello de mi cuerpo, sin compaero,
y a veces me digo que... no te espero!
Pero slo es mi ego dndote nombre.
La cercana lejana queda liberada, iluminada y ordenada en su

espacialidad. Lo alegre, lo despejado en la cercana lejana, es lo nico que
35
EUPHORION
36
El decir se opone a aquel actuar que se amolda y apropia de lo que le rodea.

Decir no es un manipular, ni un apropiarse de las cosas; es un abandonar, es
sacrificar el cuerpo del lenguaje, hacer que las palabras choquen y se
pierdan en el aire.
Las cosas que aparecen tambin poseen un lenguaje propio y consistente.
Ese lenguaje es la voz silenciosa que traspasa el fulgor de la presencia desde
ocultas fuentes que hacen seas hacia ellas, equilibrando, haciendo surgir y
haciendo vivir el lenguaje nuestro. Nuestro lenguaje es el asistir a esas
seas, a ese designio que nos revelan las cosas; por medio de ese asistir al
designio, custodiamos y hacemos que subsista el lenguaje. Ese asistir, que
es un atender al llamado, cuida, por medio del uso del lenguaje, el silencio
de la voz de las cosas y su claridad que est a su vez reservada en el mbito
de lo despejado, en el mbito del desvelamiento.
Con Heidegger vemos que tambin hay cercana dentro del lenguaje. Esta
cercana est representada por la proximidad que hay entre el pensar y el
poetizar. Pensar y poetizar crecen del ser y se alzan hasta su verdad.
Permanecen, como los rboles, mutuamente desconocidos, alzndose en
su vecindad inescrutable. Esta vecindad inescrutable es lo que les
permite coexistir en su ser y para el ser. Ambos siempre se miran, ambos
alargan las ramas el uno hacia el otro, pero nunca se tocan y por eso estn en
el lenguaje compartiendo separadamente su mirada y dndose seas entre
ambos, incluso, dando seas al que pasa por el camino y descubre su
vecindad inescrutable.
6. EL PENSAR
El pensar esencial atiende a los lentos signos de lo incalculable y
reconoce en ellos el anuncio inmemorable de lo inevitable
(Heidegger)
Lo cercano es la atraccin de lo que no cesa de llamar, el espacio al que es
convocado el pensar. Las cosas cercanas, pese a que pueden permanecer
olvidadas, son tambin lo que est para pensar. El pensar es lo llamado a
permanecer ante lo inaccesible de lo que nos rodea, ante lo lejano de esa
cercana; el pensar nos lanza a la lejana, al origen de lo cercano. Dejar que
algo se establezca en cercana a nosotros es ponerse delante, mantener en
2.2 Cercana lejana.
El acercar es la esencia de lo cercano; la cercana acerca la lejana, ella
mantiene la lejana. Manteniendo la lejana, la cercana es esencialmente en
su acercar. Acercando de tal modo, la cercana se oculta a s misma y
permanece segn su modo en lo ms cercano.
El acercar de la cercana es la nica y propia dimensin del reflejo-juego
del mundo.
Por lo regular entendemos la cercana como la medida ms corta posible
de distancia entre dos lugares. Ahora por el contrario hacemos aparecer la
cercana en acercar la cercana al dejarla a distancia. Alejar y alejarnos es la
mejor manera de acercarse a algo nadie sabe lo que tiene hasta que lo
pierde.
La sola eliminacin apresurada de todos los alejamientos no conduce a
ninguna cercana, pues la cercana no consiste en la corta dimensin de la
distancia. Esta supuesta eliminacin del alejamiento es el pretendido ocupar
que nos mantiene como hombres actuales en nuestro optimismo de
comunicar tecnolgicamente y tratar de conquistar (telefona, televisin,
radio, computacin, satlites); mas ste no es el verdadero acercamiento,
pues acortar distancias comunicando tecnolgicamente y conquistando no
es fundar cercana.
El alejamiento breve no es pues cierta cercana. Tampoco an el gran
alejamiento puede llegar a ser lejana. Todo se ve arrastrado por la uniforme
carencia de distancia. Todo lo que se presenta est igualmente lejano e
igualmente cercano; domina la carencia de distancia.
25
EUPHORION
24
2. LO CERCANO
2.1 Significacin.
Lo cercano quiere decir el espacio que enmarca a los hombres, aquello que
slo puede estar en cercana, en vecindad y, por tanto, en lo propio de su
destino. Lo cercano es lo puesto a nuestra ayuda, y en cuanto nos ayuda est
en la gua de nuestros pasos. Es el obsequio que en su dar dona la esencia del
hombre en el guardar la fundamental relacin entre las cosas que aparecen y
su determinado origen.
En poca medida dilucidaramos el significado o sentido de las palabras
cerca y cercano acudiendo a las comunes listas de los diccionarios que de
manera sinonmica nos pasean infructuosamente de palabra en palabra. Por
lo pronto sabemos que las dos corresponden a un mismo origen, pero que se
diferencian en su actividad sintctica: la una es un adverbio, mientras la otra
es un adjetivo. Tambin podemos encontrar este mismo vocablo en calidad
de verbo: cercar. Aplicado al uso de nuestra lengua este cercar proviene
del latn circare que significa andar en torno, recorrer de una parte a otra;
esta misma palabra en el latn es derivada de circus (crculo, circo). Cerca
que es la forma adverbial en espaol, tambin corresponde a la sustantivada
y significa vallado o barrera, y en este sentido deviene del latn circa, que
significa en torno, acerca de. Hablamos de la cerca de un potrero y
entendemos por ello el vallado que est en torno a ese potrero, que lo rodea,
lo encierra y lo separa; es esta cerca la que nos permite tratar acerca de ese
potrero y no de otro. Cercano hemos de entenderlo a partir de estas
proveniencias, adems de acogerlo bajo aquel sentido corriente en el que
ordinariamente significa lo que est a corta distancia.
Lo cercano nos cerca, no lo recorremos sino que ello anda en torno a
nosotros, nos recorre de una parte a otra. Lo cercano es el en-torno, lo que
nos significa, es el acerca de de nosotros. Lo cercano es el crculo que nos
rodea, nos contiene, y si se quiere, nos comprime. Entramos y habitamos en
el circo que es lo cercano y l, rodendonos, hace que riamos, nos
angustiemos, que estemos aburridos, l nos entre-tiene, en l nos contenemos y hasta lloramos con las dramticas comedias que en l se
representan.
consideracin lo que se establece, exponerse a l; es dejarse tocar y
desbordar por lo establecido que entra e impone su proximidad. Al dejar que
algo se establezca en nuestra cercana hemos de tomarle en consideracin; l
ha sobrevenido y nos ha tocado, ha abierto nuestra mirada, lo hemos
guardado en ella. Este considerar lo establecido permite que eso considerado
se albergue en nuestra mente, que nosotros en medio de ese considerar
seamos llevados a la cosa y la guardemos en la mente.
Sabemos desconocer a nuestros semejantes cuando vivimos entre ellos.
Lo siempre horizontal de su mirada no les permite buscar la lejana cercana,
la de los ojos que ven lejos a travs de aquello que en su cercana se les
manifiesta. Estamos abandonados y solos en medio de la indeterminacin
que se nos evidencia en la muchedumbre. Somos como objetos que nos
dedicamos a estar tirados por ah, perdiendo el tiempo y olvidndonos de
nosotros mismos, viviendo la soledad. Somos cadveres que habitamos la
inmensa soledad en medio de nuestro velorio.
La soledad es estar solo en medio de los muchos, es estar en la cercana con
lo lejano sin distancia y sin reposo. Llegar a estar solos nos hace permanecer
lejanos a nosotros mismos; es la desnudez, es el fro de aquello en lo que se
permanece al descubierto, donde el espacio es el vrtigo del vaco.
Pensar es nostalgia, es alejarse de s para alternar con otro y entregarse a la
fuerza disolvente de lo otro. El otro, el prjimo, el prximo, puede llegar a
ser el ms cercano a m, mientras yo permanezco fugitivo para m mismo.
Todos somos fugitivos, siempre alejndonos para tratar de aproximarnos.
Partir hacia lo lejano es la soledad que nos comunica lo que ha sido
despojado de la cercana. La autntica soledad tiene la fuerza primigenia que
no nos asla sino que nos arroja a la existencia humana total en la extensa
vecindad de todas las cosas.
Cuerpo sobre cuerpo y cuerpo sobre el mar,
el mar de los cados frente a tu mar.
Esa vecindad es la que aspiramos siempre con nuestro pensar.

Pensar es ir siempre en pos de una cercana, mas el no encontrarla siempre
nos aleja ms. Pensar es nostalgia. Pensar es vagar en lo indefinido. Pensar
es transitar lo cercano, divagar en l siendo siempre lejano. Lo primordial
aqu es el puente, el paso suspendido. Lo esencial del pensar es el transitar.
El pensar no cesa en tratar de acercarnos sin querer la cercana, es el
37
EUPHORION
permanecer siempre lejanos acercndonos, es la nostalgia; es un caminar

deambulante en busca de estar perdido, es la deriva.
El pensar nos mantiene siempre en el exilio de las cosas que nos rodean.
Sin embargo, con l podemos penetrar en lo cercano mediante giros y
revoloteos que suspendan y compriman lo que permanece y est
establecido.
lo que es, a lo que llama.

En cuanto dispuesto y determinado, el corresponder est esencialmente en
un temple de nimo. Este temple de nimo no es la fluidez de los
sentimientos que afloran casualmente; stos slo acompaan al
corresponder. Al caracterizar a la filosofa como el corresponder dispuesto,
de ningn modo queremos entregar el pensamiento al cambio casual y a las
oscilaciones de estados emocionales. Se trata, ms bien, de sealar
nicamente que toda precisin en el decir se basa en una disposicin del
corresponder, en el prestar atencin a la llamada.
Entonces la filosofa y el filosofar pertenecen a esa dimensin del hombre
que antes nombramos temple de nimo y que tomamos en el sentido de
disposicin y determinacin.
Es muy propio para aquel que hace filosofa el asombrarse. Este asombro
en gran medida predomina en el surgimiento de las filosofas. El asombro
est disuelto, esparcido en la filosofa, la sostiene y la domina.
Veamos el tratamiento especial que Heidegger da a la palabra asombro:
El asombro es pathos. Ordinariamente traducimos pathos por pasin; ste
est en relacin con pasjein, sufrir, padecer, soportar, sobrellevar, dejarse
llevar por, dejarse influir por.
Nos abarcamos, nos encerramos en el asombro. En cierto modo,
retrocedemos ante el hecho de que algo es, y de que es as y no de otra
manera. Nos asombramos en medio de nuestra impotencia ante lo
inevitable; nos espantamos, reculamos ante el terrible objeto que no permite
el paso. Mas el asombro no se agota all, sino que, cuando reculamos y nos
contenemos, somos al tiempo arrebatados hacia y en cierto modo
encadenados por aquello ante lo cual retrocedemos. El asombro es as la
disposicin en la que y para la que se evidencia, se tonifica el llamado. El
asombro es el temple de nimo en que es dado a la filosofa el corresponder
al llamado, al ser del ente, a la voz del ser.
La angustia y el asombro son, pues, los dos temples de nimo que otorgan
el corresponder al requerimiento que exhiben la nada y el ser del ente.
38
7. LA NOSTALGIA
Cuando caminamos en la errancia, cuando divagamos, el hacia dnde
permanece siempre en una lejana. Lo lejano permanece, sigue estando
presente en nuestro transitar, es el recuerdo olvidado siempre presente. En
tanto que permanece, est en cercana, precisamente en aquella que
conserva lo lejano como lejano, en tanto lo piensa en lo lejano y en direccin
a lo lejano. El cercano recuerdo de lo lejano es lo que conocemos con el
nombre de nostalgia.
Heidegger en su lengua, considera del siguiente modo la palabra
nostalgia: La proximidad reminiscente a lo lejano es lo que nuestro
lenguaje llama die sehnsucht la nostalgia. Errneamente relacionamos
sucht avidez, mana con suchen buscar y getriebensein ser impelido,
impulsado. Pero la vieja palabra sucht (Gelbsucht ictericia,
Schwindsucht tisis) significa: enfermedad, padecimiento, dolor. La
nostalgia es el dolor de la proximidad de lo lejano (Heidegger, Quin es el
Zarathustra de Nietzsche?).
Nostalgia en espaol es el compuesto culto formado con el griego
nstos regreso y lgos dolor; significa entonces: deseo doloroso de
regresar. En espaol usamos otros sinnimos de esta palabra, por ejemplo
anhelar, que proviene del latn anhelare que significa respirar con
dificultad; anhelare est compuesto de an, prefijo que existe en Osco y
mbrico con el sentido del griego an hacia arriba y halare soplar.
Podemos enmarcar esta palabra dentro del actual momento entendiendo la
respiracin fatigosa, el soplo hacia arriba, como signo del empeo y ansia
con que se va en pos de la lejana. Tambin existe otro sinnimo de
nostalgia: aorar. Este se origina del cataln enyorar, y ste a su vez del
latn ignorare; ignorar en el sentido de no saber dnde est la lejana, no
tenemos noticia de la ausente lejana que est en la cercana. Anhelar y
23
EUPHORION
22
mundo, en tanto que ellas se nos escapan en total.

Uno de los lugares esenciales del silencio es, pues, la angustia, en el
sentido del horror, en el cual el abismo de la nada nos templa.
En la angustia hay un retroceder ante... que no es un huir, sino una
fascinada quietud. La nada no atrae sino que por esencia rechaza. Pero este
rechazo es, como tal, un remitirnos. Nos encontramos angustiados,
remitidos a la nada y a la desazn de estar indeterminados; entonces el
mundo retrocede ante nosotros y somos arrojados contra aquello mismo por
lo que nos angustiamos, es decir, contra la indiferente dispersin.
La angustia nos singulariza, nos enfrenta con la libertad de elegir y decidir,
nos arranca del mundo del uno, de lo colectivo y familiar hacia lo cual
huamos, para perdernos en ello. En el temple de la angustia el mundo
retrocede ante nosotros; nuestro habitar en el mundo se convierte en un no
estar en casa, en el mundo; no es que en la angustia nos desprendamos del
mundo, sino que ste se nos revela como inhspito.
Exiliadamente habitamos un mundo que nos es fugitivo.
1.2 Asombro.
La filosofa como camino est justamente ante nosotros, y precisamente
porque est prximo, lo encontramos con dificultad. Una vez hallado, nos
seguimos moviendo por l an con torpeza
(Heidegger, Qu es eso de la Filosofa?)
Quien hace filosofa est asumiendo expresamente un corresponder al
llamado que emiten las cosas que necesitan ser pensadas y filosofadas.
Aprendemos a conocer y saber de la filosofa slo cuando tenemos
experiencia de cmo y de qu manera es la filosofa; y segn lo anterior,
aprenderamos en la forma del corresponder que sintoniza con la voz del ser
del ente. Determina nuestro corresponder lo que nos llama como voz del ser.
Nuestra gratitud con esa voz responde a una especie de fidelidad donde
correspondemos a ese mismo llamado. Fidelidad no es un deber ni un tener
que; ella es correspondencia, gratitud con lo que nos dona y es donado.
Corresponder significa entonces estar determinado justamente por esa
voz del ser. Estar dispuesto en la determinacin es saber que se est
explicado, iluminado en sentido heracliteo, y por eso hay una remisin a
39
40
EUPHORION
aorar participan pues tambin del sentido de nostalgia que hemos
requerido aqu.
Nostalgia: dolor de la proximidad de lo lejano. Regreso doloroso a aquello
lejano que est siempre presente en lo cercano.
La nostalgia proviene del lejano origen que siempre est presente en lo
que aparece. Nosotros como errantes estamos en el camino del retorno a
nuestro propio ser, y ello puede hacerse mediante la nostalgia que es el
pensar. Slo acercndonos a nosotros mismos, a travs del padecimiento
de la nostalgia, podemos pensar lo ms insondable, lo ms abismal de
nuestro pensamiento. El ser del pensar reside en el acercamiento a s mismo,
en la nostalgia; segn Platn: en el recogerse enunciativo, que recorre o
atraviesa el alma misma en camino hacia s misma, dentro del mbito en lo
que cada caso contempla (Teeteto, 189 e. Sofista, 263 e).
El regreso del lejano origen nos mantiene en tensin con lo cercano. Este
retorno es la plenitud de la vida alegremente dolorosa. La nostalgia vive en
nosotros sobre todo de lo que crea nuestro nico consuelo: que en lo cercano
hay algo lejano, que es lo que mantenemos como firme confianza, la
promesa que siempre esperamos. Al padecer la nostalgia, ella,
animndonos, nos entona, nos atempera y nos determina a nuestra suprema
esperanza: la cercana al lejano origen.
En la cercana al origen est fundamentada la proximidad de lo ms
gozoso. Difcilmente abandona su lugar lo que habita cerca del origen.
Aquello mismo que nos rodea habita cerca; este cerca constituye el lugar de
la cercana al hogar y al origen. Cuando abandonamos el lugar que hemos
habitado, slo con dificultad podremos llegar a abandonar el lugar de la
cercana.
El regresar a las cosas cercanas es el retorno a la cercana al origen. Slo
puede regresar quien antes como caminante ha tomado en sus espaldas el
peso de la errancia y ha partido hacia el origen, para percibir all lo que ha de
buscarse, para regresar ms experto, como el que busca.
La cercana a la proveniencia es una cercana que retiene. Retiene lo
cercano, lo preserva y lo tiene en suspenso para los que vendrn. Pero esa
cercana no pone aparte lo cercano, sino que lo deja aparecer precisamente
como lo en suspenso: alejndolo lo acerca y acercando acerca la lejana.
El filsofo contemporneo Richard Rorty en su ensayo Heidegger,
Contingencia y Pragmatismo, acompaa a Heidegger en su discurrir sobre
la contingencia de las palabras que a travs del devenir histrico-filosfico
21
LA NOSTALGIA DE LO CERCANO
(Heidegger)
Luis Antonio Ramrez
1. DE LA ANGUSTIA Y EL ASOMBRO QUE SE HALLAN

DISEMINADOS EN ESTA PONENCIA
Ninguna pregunta metafsica puede ser preguntada sin que el
interrogador, en cuanto tal, se encuentre dentro de ella, es decir, sin que vaya
l mismo envuelto en ella
Nos preguntamos, aqu y ahora, para nosotros.
(Heidegger, Qu es Metafsica?)
1.1 Angustia.
En gran medida resulta laborioso explicarnos aquella molestia o inquietud
que trae consigo la sensacin de estar indeterminados. Nos encontramos as,
y nada ms. Todas las cosas y nosotros mismos se sumergen en una
indiferente dispersin. Pero no como si fuera un mero perderse, sino como
un alejarse que es un volverse hacia nosotros. Este alejarse de las cosas que
aparecen dispersas, que nos acosa en la angustia, nos oprime. No queda
asidero ninguno. Lo nico que queda y que nos sobrecoge al escaprsenos
las cosas que aparecen dispersas es este ninguno: la indeterminacin.
La angustia nos restringe a habitar el lenguaje. Como el ente en total
cosas en el mundo se nos escapa, acosndonos la nada, enmudece su
presencia todo decir que permita o nos acerque a lo concretado. Si muchas
veces en la desazn de la angustia tratamos de quebrar la oquedad del
silencio con palabras incoherentes, ello prueba la presencia de la nada. La
nada se descubre en la angustia. Ella se manifiesta en y con las cosas del
EUPHORION
60
mentira de haber vivido, al
inconveniente de haber
nacido, que celebra la tirana
de fenecer como quien asume
tragi/pico el sin-valor de
crecer, el valor de apenas
transitar, transformarse en
una especie de prosopopeya
del claro/oscuro del rostro.
En el escribir, en el hablar,
contar-cantar la desdicha,
especie de pica trgica, de
herosmo disminuido, de
orgullo apaleado; en fin ODA
DE LA MUERTE CERCANA. El
dolo muere. No hay filosofa,
no hay filosofar, en lo que ello
tiene de creacin, de crear, sin
contra-filosofa; se hace
filosofa contra alguien,
declarando pblicamente su
siempre, su siempre... Muerte
tarda. Porque lo que le da
herosmo a la tragedia es
resistirse a morir, blandiendo
la espada de las mentiras
eternas, las que nos permiten
seguir viviendo.
La filosofa a travs de su
historia, los filsofos a travs
de su historia, menos que el
aserto de las verdades eternas,
menos que el crculo
Un acto de originalidad, de personal estilo, de

forma singular de ser, eso es el acto creativo. Ahora
bien, siempre se es creativo en contraste con..., en
frente de..., por lo que la originalidad del crear no
se puede confundir con un GRADO CERO DE LA
CREATIVIDAD. Siempre se crea en contraste con
un existente, con un til existenciario que, trado a
la mano, nos es vetusto, y lo creado se nos presenta
como joven y precoz, a todas luces un infantilismo,
una osada, una aventura. Entonces ACCININVENCIN (summun de la creacin) se oponen
a tradicin, a convencin, a existencia, como un
nuevo suceso, como un acontecer inesperado.
El acto creativo irrumpe, en la relacin
espacio/tiempo, como una velocidad vertiginosa,
como un apuro, un afn que hace territorio en un
presente/futuro, en una localizacin global,
especie de INTUICIN (anticipacin del porvenir, del por-estar) que no es lo mismo que
INSPIRACIN, pues ella ha requerido de un
arduo trabajo, de un pormenorizado recorrido que,
en el momento-tope, se hace crucial, acelerado. No
se crea de la nada, ms bien se llega a la NADA, a
lo impensado, a lo imposible, a lo in-sensato, al
vaco, al vrtigo, al caos.
Proceso de ideacin-preparacin-elaboracinrealizacin, de incubacin/inspiracin, es ante
todo INTUICIN. La idea realizada, la forma
(Eco) es una afrenta al pasado y al presente, es un
anuncio del futuro, es una memoria de lo por-ser,
de lo por-dar-se, es una ad-vocacin, es una
invocacin ntima del pro-yecto, deyeccin de lo
clsico. As entonces, el creador es un pionero, un
inaugurador de paradigmas, nuevos
modos/arquetipos de vivir/hacer, de pensar
sensible objetivado.
Paralela a la intuicin habita la imaginacin
como esa capacidad productiva de habitar
Mundos Paralelos de ensoacin y silencio, de
pensamiento y lenguaje, de razn alternativa,
ejercicio del TALANTE apresurado, inventivo,
disperso y distorsionante, de una VIDA que se
ensaya por diversos caminos, sin meta fija, sin
objetivo claro y distinto, sin mtodo cerrado. En
apertura, en obra abierta, la vida sensible, intuitiva,
la ideacin creativa, vis-lumbran, visibilizan en
movimiento permanente la OTREDAD, lo
diverso, distinto y diferente, cual ONTOS del
existir a riesgo, a expensas de la oportunidad, del
AZAR.
La Ontologa Originaria que se puede leer en el
Acto Creativo es una Ontologa de la Existencia en
tanto que Ontologa de la Proveniencia: se
proviene de lo no-existente, de la nada, en el
41
42
EUPHORION
han permitido la comprensin del ser; sin embargo, Rorty se separa de l
cuando dice que se deja llevar por cierta nostalgia que conlleva su
sobrevaloracin de las comprensiones del ser que han existido antes,
fundamentalmente las del mundo griego, y que ello hace que a la hora de
tratar la comprensin del ser en el mundo actual, se deje arrastrar por el
pesimismo que le causa la desilusin de no poder escuchar las palabras del
ser en medio del estruendo tecnolgico de este tiempo. Mas nosotros en el
efecto de esta ponencia no adoptaremos ese trastabilleo que supuestamente
evidencia Rorty en su comprensin de Heidegger. Nosotros no hemos de
negar esa nostalgia que est impregnando no slo ese matiz del pensar de
Heidegger, sino tambin otros muchos: el lenguaje, el pensar, el filosofar y
la filosofa, etc.; pero entonces, no nos separaremos del transitar
heideggeriano, hemos de asumir reconstructiva y revalorativamente esa
nostalgia, que no es que le pertenezca a Heidegger; l le pertenece a ella,
pues en su caminar, en su buscar, siempre se deja tensar por ella, y esa
tensin consiste en la cercana lejana. Esa nostalgia es lo que lo remite al
lejano origen que est presente en la cercana. l es el pensador de la
cercana, de la cercana al origen. Por eso en medio de su discurrir filosfico,
su padecimiento de la nostalgia lo jalona y lo enva a los orgenes; y dnde
ms estn los orgenes del pensar occidental de la filosofa sino en el
antiguo mundo griego? Por la nostalgia que lo posee, en sus tratamientos de
las palabras nos remite a los orgenes para acercarnos a ellas.
Heidegger habita la filosofa aprendiendo a ser de la filosofa: de lo griego,
del lenguaje, del pensar, de las cosas del mundo. Heidegger aprende en la
filosofa a ser de la filosofa, obtiene la experiencia de entender de qu
manera es la filosofa correspondiendo con su pensar, su transitar y su
lenguaje a la atencin que debe prestar a los llamados del ser que coexisten
en los filsofos y su forma de comprender las cosas del mundo y su ser.
Variaciones
59
LA AGONSTICA FILOSOFANTE
Germn Guarn
1
Hablar, escribir para no morir,

para siempre morir, morirprovenir de all desde donde se
muere; suspenderse en el
tiempo (que no es lo mismo
que hacerse eterno) al travs
de un relato, como en una
existencia maleable,
agonstica, en un laberinto de
mltiples caminos, de unamltiples voces que gritan
subterrneas, rizomticas, en
el subsuelo, menos que
lumpenizado, de la humanidad
atroz, existencia de intensidad
concentrada (implosiva en su
consistencia), en la que se
agosta en el tiempo, en la que
flaquea temblorosa, an
vertical, la augusta efigie
humana, orgullosa de ideales,
transida y queda de pasiones,
llena de ilusiones, fracaso y
perversin. Escribir, hablar, al
travs de un relato,
disminuyndole a la historia, el
hombre a la n-1, figura
exponencial negativa, cuenta
en pasivo que cobra a la
En La Gramtica de la Vida David Cooper

asume sta como una gramtica poltica que se
realiza en texto breve, intenso, condensado, vaco,
abierto, a expensas de la terminacin del lector,
como incentivo, como motivacin, como reto. La
prctica discursiva slo se concibe como un
precario trabajo de revolucin, de cambio, de
transformacin de las estructuras, de los sistemas
cerrados de institucionalidad poltica, tendiente a
generar estructuras flexibles, inconclusas:
estructuras de experiencia liberadas, o mejor,
liberadoras, para que el dis-cursus no semeje una
catrsis sino una recriminacin, un
enfrentamiento, una toma de posicin, una
decisin. Escribe l: Las gramticas de la vida se
refieren a los modos de estructuracin del riesgo
con plena lucidez, en cada situacin de la vida. La
actitud de no arriesgar implica la obediencia al
imperativo ajeno slo para la seguridad suicida de
la propia conveniencia personal. El riesgo consiste
en asumir la responsabilidad cuando no quedan
alternativas (La Gramtica de la Vida,Barcelona:
Arial, 1976, p. 8).
La vida precaria, insuficiente, es una
estructuracin maleable slo posible en el
territorio vital del lenguaje donde formas,
significados y funciones-acciones de las ciencias
se relativizan en la creacin de lenguaje, que no es
otra cosa que creacin de escritura. No hay
gramtica de la vida sin juegos del lenguaje, sin
escritura. Las ciencias son la precariedad de la
verdad en la aventura de la escritura, pues ellas son
en la teora.
Vida revivida, volver atrs como ir al
inconsciente, adentro y afuera, centro y periferia,
segmento natural (sumergirse en cualquier punto)
son impulsos vitales que cruzan la potencia de
pensar la gramtica de la vida, usando el lenguaje
contra l mismo, en cierta flexibilidad catica,
absurda, delirante, crtica y creadora.
2
Los entes se dan al ser-ah en el horizonte de un

proyecto, que no es la constitucin trascendental
de la razn kantiana, sino el arrojamiento
histrico-finito que se despliega entre nacimiento
y muerte, en los lmites de una poca, de un
lenguaje, de una sociedad (Vattimo).
58
EUPHORION
43
TOTALIDAD Y PROPIEDAD DEL DASEIN

Dedicado a:
Luis Antonio Ramrez
Carlos Enrique Restrepo
El asunto central de Ser y Tiempo de Heidegger es la pregunta por el Ser en

cuanto tal, la pregunta por el Ser mismo. Lo que se busca en tal preguntar es
la mismidad del Ser, esto es, lo que es en y por s mismo, y no a partir de otra
cosa. Esta pregunta es diferente de la pregunta por el ser del ente, propia de la
tradicin metafsica. Esta siempre ha pensado el ser con relacin al ente, o
ms bien, ha restringido la exgesis del ser a la determinacin del ente. De
este modo, el Ser mismo ha permanecido impensado, oculto, olvidado en el
preguntar tradicional, velado por el ser del ente. Pensar lo olvidado, esto es,
el Ser mismo, y hacerlo por primera vez en la historia de la filosofa: tal es la
tarea. Esto requiere una reiteracin expresa de la pregunta por el ser
1
(pg. 11) , pero no a la manera de la tradicin metafsica, sino formularla de
una manera ms radical y originaria, que se diferencia esencialmente del
descubrimiento de los entes. Esto significa que la pregunta por el Ser ha de
concebirse a partir del tiempo como el genuino horizonte de toda
comprensin e interpretacin del ser (pg. 27). Solamente as se puede dar
una respuesta concreta a la pregunta por el Ser mismo.
La pregunta por el Ser mismo tambin es la pregunta por la totalidad o por
el Ser en general. Esta generalidad del Ser no es la del gnero, no menciona
algo comn a todos los entes, como cuando se afirma que el gnero de la
planta, el animal y el hombre es el ser viviente. La generalidad del ser es
superior a toda generalidad genrica (pg. 12). La generalidad que
pertenece al Ser mismo no es lo general en el ente, sino el todo de los
mltiples y diferentes modos posibles de ser (pg. 22). El Ser mismo
entraa una totalidad, pero no como algo real ante los ojos, sino como una
posibilidad del Ser en cuanto tal. Ms alta que la realidad est la
1
Las citas de las que indicamos entre parntesis el nmero de pgina se refieren a la versin
castellana de Ser y Tiempo que ha realizado Jos Gaos. Cf., Heidegger, M. Ser y Tiempo. Mxico:
44
EUPHORION
posibilidad (pg. 49). La generalidad del Ser mismo es lo que determina a
los entes en cuanto entes, sobre lo cual son en cada caso ya comprendidos.
El ser de los entes no es l mismo un ente (pg. 15). Por lo tanto, lo general
del ente debe entenderse a partir del Ser mismo, y no a partir de otro(s)
ente(s), en el cual resultan comprendidos en su ser. La pregunta por el Ser en
general es la pregunta fundamental de Ser y Tiempo, por cuanto ella
constituye tanto su punto de partida como su punto de llegada.
Para responder la pregunta por la totalidad del Ser, se ha menester
previamente la formulacin de la pregunta por el ser del Dasein, como aquel
ente al que le es inherente la comprensin del Ser en general. De este modo,
la problemtica de Ser y Tiempo se mueve en un doble preguntar, a saber: la
pregunta por la totalidad del Ser y la pregunta por el ser del Dasein. Sin esta
ltima no es posible comprender y responder la cuestin del Ser en general.
Esto no significa que la pregunta por el Ser se limite al anlisis del Dasein,
sino que su misin es preparatoria para poner en libertad la interpretacin
ms original del ser (pg. 27). Por lo tanto, la pregunta por el ser del Dasein
no deja un momento de buscar su orientacin en el desarrollo de la pregunta
por el Ser.
En el anlisis preparatorio del Dasein, Heidegger describe inicialmente la
totalidad de la estructura del ser en el mundo (In der Welt Sein). Al Dasein
le es esencialmente inherente la nocin de mundo. Este es una estructura a
priori del Dasein, a l le va previamente el Ser mismo como su posibilidad
ms propia al modo de ser en el mundo. Heidegger nos dice que la expresin
ser en el mundo a pesar de ser una expresin compuesta es un fenmeno
dotado de unidad (pg. 65). Por lo tanto, no puede comprenderse como un
simple agregado de fenmenos, cuya composicin formara la totalidad de
dicha estructura y de la cual se desprendera su unidad. La totalidad del
mundo menciona, no el todo del ente, sino, antes bien, un todo referido
esencialmente al ser del Dasein, compuesto por una pluralidad de elementos
en su forma cotidiana. Sin embargo, el todo compuesto del mundo slo tiene
un carcter formal, puesto que an le falta su definicin ontolgica
existenciaria (pg. 200), en la cual se logra la unidad del todo en cuanto tal.
Dicha unidad se lleva a cabo a travs del fenmeno de la cura (Sorge), que es
lo que permite comprender la unidad del todo estructural del ser en el
mundo; ella es la que sustenta ontolgicamente el todo estructural en
cuanto tal (pg. 201).
57
VARIACIONES
56
EUPHORION
No tengis esperanza de m, no quiero nada,

quiero morir solo
en esta casa vaca y ajena
hasta que vengan a meterme en el cajn.
Slo quiero negligencia y abandono
para este desasosiego que hay en m
y no hay manera de resolver.
No me preguntis por qu quiero morir,
tampoco lo s, y no me importa.
Dejadme en paz, no puedo daros nada.
Slo tolero los pensamientos
que quieren matarme, que me oprimen
el cuello y me sofocan en las noches.
Dejadme morir, es mi derecho banal.
El concepto de la cura (Sorge) se funda en el ser del
Dasein como existencia. Esta ha sido pensada como el
ente al que le va el Ser mismo en su ser. El irle su ser al
Dasein se da en el modo de poder ser (sein knnen), esto
es, se ha conjugado en su ser y en cada caso ya como una
posibilidad de l mismo (pg. 212). El ser del Dasein
siempre es ser posible, y se caracteriza siempre por ello,
el mantenerse en cuanto tal en una posibilidad. Su relacin
con el Ser mismo la comprende lgicamente: El Dasein
es para s mismo en su ser y en cada caso ya previamente
(pg. 212). Al Dasein le va previamente su ser, pero como
arrojado o proyectado en el poder ser, con relacin al
cual l es siempre sus posibilidades. A esta estructura de
irle al Dasein el Ser mismo como poder ser, Heidegger
la llama el pre-ser-se del Dasein (Sich-vorWeg-sein)
(pg. 212).
El pre-ser-se concierne a la totalidad del ser del
Dasein, expresa el poder ser total del Dasein, por cuanto
est presente en cada uno de los elementos constitutivos
del ser en el mundo. Por lo tanto, no significa un sujeto
aislado del mundo, sino que caracteriza el mundo en
cuanto tal. El pre-ser-se pone de manifiesto que el
Dasein es entregado a la responsabilidad de s mismo en
cuanto arrojado previamente en un mundo. Por eso, el
pre-ser-se es el ser ya en un mundo (pg. 212).
Hemos dicho que al Dasein le va el Ser mismo como
pre-ser-se ya en el mundo. Pues bien, el ya en el
mundo (schon sein in der Welt) revela el segundo
elemento de la cura, a saber: la facticidad (Faktizitt), o
sea, el ser arrojado en cada caso ya en el mundo. La
existencia del Dasein como pre-ser-se es esencialmente
facticidad. El Dasein como poder ser es siempre ya
absorbido en un mundo; en ste se anuncia, expresamente
o no, el poder ser que le va previamente a s mismo. Pero
esta facticidad no se limita a un indiferente ser en el
mundo, sino que su s mismo propio est comprometido
45
46
EUPHORION
en l al modo de la cada cotidiana que menciona la prdida de s mismo en el

uno. Esta cada revela el tercer elemento de la cura: el ser-cabe (sein
bei), que alude a los entes que hacen frente dentro del mundo (los tiles), y al
procurar por otros. El pre-ser-se fctico es esencialmente cada.
Existencia, facticidad y cada conforman el ser del Dasein como cura,
Heidegger define esta unidad articulada del todo del mundo como: pre-serse-ya-en (el mundo) como ser-cabe (los entes que hacen frente dentro del
mundo) [Sich-vorWeg-schon-sein-in (der Welt) als seind bei (inner eltich
begegnenden Seienden)] (pg. 213). Esta estructura trimembre de la cura
constituye la totalidad formal del ser del Dasein como ser en el mundo.
El descubrimiento de la totalidad de la cura es un paso decisivo para
preparar la respuesta a la pregunta por el sentido del Ser en general. Sin
embargo, dicha totalidad slo tiene un carcter formal porque no da una
ontologa completa del Dasein, no da cuenta de su sentido como el horizonte
de su ser. En este sentido, la primera seccin de Ser y Tiempo adolece de una
insuficiencia esencial, pues su anlisis se restringe a la impropiedad del
Dasein en la forma de la cotidianidad, y excluye con ello el poder ser propio
de la existencia. Por esta razn Heidegger se ve en la necesidad de reiterar la
pregunta por el ser de la totalidad del Dasein a la luz de la propiedad, es
decir, establecer la estructura de un poder-ser propio de existencia del
Dasein. Para que llegue a ser original la exgesis del ser del Dasein como
base para hacer en la debida forma la pregunta ontolgica fundamental,
tiene que ponerse antes a la luz existenciariamente el ser del Dasein en su
posible totalidad y propiedad (pg. 255).
Estas dos exigencias de totalidad y propiedad se cumplen orientando el
anlisis a dos respectivos fenmenos fundamentales: el ser para la muerte
(Ganzsein zum Tode) y la conciencia moral (Gewissen). La totalidad en cada
caso posible del Dasein es expresada por el fin inherente a su existencia.
Heidegger piensa este fin a travs del fenmeno de la muerte. Este concepto
es lo que hace posible el ser total del Dasein. Esta muerte slo es en la forma
de ser del Dasein como su posibilidad ms propia; se trata de la muerte
ontolgica que padece totalmente el ser del Dasein, y que le va previamente.
Pero esta totalidad requiere la atestiguacin de su propiedad (Eigentlickeit)
que es legitimada por la conciencia. Esta no es algo arbitrario, sino que el
Dasein mismo se da previamente esta posibilidad de su ser. El vnculo de la
muerte y la conciencia, que Heidegger llama el precursor estado de
irreferente, ms irrebasable. Ello me angustia.

La angustia me revela que mi existencia es ma, que no puedo escapar
a esta propiedad, a esta soledad esencial, que estoy a solas con mi propio
ser.
La angustia constantemente nos amenaza, y no me acecha menos
cuando quiero dar a mi vida un fin que la justifique.
La angustia acontece en el mundo. No en m como un sujeto aislado del
mundo, encerrado en una yoidad privada. Sentimos que las cosas
mundanas pierden su podero. Toda la habladura de eficacia exitosa se
hunde en la nada. El mundo se torna absolutamente anodino.
La muerte que nos acecha no viene de ningn lugar. Simplemente est
ah en el vaco de la nada. Es en ninguna parte. Es tan cerca que oprime
el cuello y sofoca en las noches. Es impertinentemente ah, todava
cuando nos hunde en el no-saber.
En el instante de la angustia soy una nada.
Dadme tu angustia!, no tengo sed de otra cosa.
Cuando la angustia se muestra tiene el vrtigo del instante. No es duradera.
Pero en el instante en que acontece vela nuestra nada. Es fugaz como el
ltimo hlito del moribundo. Despus slo queda el recuerdo de ella.
Decimos entonces, como quien ha recobrado la vida: no era realmente
nada. Pasada la angustia nos entregamos nuevamente al mundo del obrar.
Suprema irona de la muerte.
La angustia es el xtasis de la vida. Nos abre intempestivamente, con la
violencia de un rayo, la nada de nuestro ser.
Mi angustia no viene de una determinada accin, de una falta cometida
contra los dems. Ella misma es indeterminada, est ah mucho antes de toda
accin. Estoy suspendido sobre ella. Es la inmensa noche en la que me
acuesto. Ya no me siento tentado por el mundo, no tiene nada que ofrecer.
Nada del mundo me conmueve como el ardor de la muerte. Estoy
absolutamente solo con mi propia muerte. Es clida como el abrazo de una
chica. Liberado de las cosas soy libre para la muerte. La libertad es la
desnudez brotada de la muerte. Vivo inhspitamente, fuera de m y de las
cosas. El mundo ha perdido su solidez. Desarraigado de las cosas caigo en el
abismo de la nada. Dejadme, no me detengis. Vivir inhspitamente es estar
fuera de la casa del yo. ste es el garante de toda certeza y seguridad. Oh!,
55
54
EUPHORION
certidumbre de la muerte; as se guarda de quedar a la zaga de su muerte y

evita hacerse demasiado viejo para el triunfo (Nietzsche). Se trata de no
morir demasiado tarde como los dems, de tener una muerte libre, de morir a
tiempo: Quien no vive nunca a tiempo, tampoco muere a tiempo. Morir a
tiempo para que no se malogre la muerte, la muerte libre que viene a m
porque yo quiero (Nietzsche). Es la muerte en la cual el Dasein se pone en
obra a s mismo, en el tiempo justo para inscribir en ella el sello de su destino
individual.
resuelto, es lo que conforma el poder ser propio y total del Dasein. Ahora
bien, no slo el precursor estado de resuelto garantiza la existencia autntica;
tambin es la posibilidad de la experiencia originaria de la temporalidad
como el horizonte original del sentido del ser del Dasein.
El anlisis de la muerte, que surge de la pregunta por el posible poder ser
total del Dasein, parece acarrear una dificultad insuperable, porque su
existencia entraa un no ser an. En efecto; en el Dasein siempre falta an
algo que como poder ser de l mismo no se ha hecho real todava. En su
esencia radica un constante estado de inacabamiento. La no-totalidad es lo
que falta a su poder ser (pg. 258). Pero, en cuanto gana la totalidad, la
ganancia se convierte en prdida pura y simple del ser en el mundo (pg.
258). Tan pronto gana la totalidad en la muerte fctica, se ha convertido a la
par en un cadver. La muerte le sustrae al Dasein la posibilidad de
experimentar y comprender su ser total. En este sentido, la muerte es la
absoluta imposibilidad de toda posibilidad. Segn esto, el constante
inacabamiento del Dasein mientras vive, le impide establecerse como un
poder ser total.
Ahora bien, ante la imposibilidad de tener una experiencia ntica del
Dasein como un todo, queda la posibilidad de experimentarla a travs de la
muerte de otro, dado que el Dasein tiene en comn con los otros el ser en el
mundo. Pero tambin aqu fracasa el intento porque si bien es posible
representarnos indiscutiblemente los mltiples modos de ser del Dasein en
el mundo (su nombre, su profesin, su clase social, su oficio etc.), su
muerte no es susceptible de representacin porque ella no es algo existente
en el sentido de lo ante los ojos. No experimentamos en su genuino sentido el
morir de los otros, sino que, a lo sumo, nos limitamos a asistir a l. Nadie
puede tomarle a otro su morir (pg. 262). La muerte es esencialmente en
cada caso la ma (pg. 260), no puedo transferirla a otro. Ella revela mi
soledad esencial, que soy yo el que muero directamente. Si ustedes mueren,
no soy yo el que muere. Entre ustedes y yo hay un abismo, una separacin
que instala la muerte.
Para superar las anteriores dificultades, Heidegger toma el morir no como
un hecho dado, sino como un fenmeno que hay que comprender en su
significacin ontolgica existenciaria. Esta comprensin ontolgica
comienza por acabar el prejuicio que interpreta el constante no ser an total
del Dasein como una carencia, puesto que lo que falta no es algo en el sentido
5.La muerte como la posibilidad ms propia, irreferente, irrebasable,

cierta, es indeterminada. En el precursar se expone la existencia a la muerte
(el xtasis de la existencia) como ser posible a cada instante, de suerte que
resulta constantemente indeterminado el cundo en que se hace posible la
absoluta imposibilidad de la existencia (pg. 289). El precursar abre la
certidumbre de esta constante indeterminacin de la muerte que amenaza al
Dasein mismo, y la abre en el modo del nimo de la angustia. Esta es lo
nico capaz de mantener patente la amenaza constante y absoluta del poderser ms peculiar de la muerte. En la angustia se encuentra el Dasein ante la
nada de la posible imposibilidad de su existencia (pg. 290). En ella se
hunde toda posibilidad de interpretar mal la muerte segn el modo
cotidiano. Ella me singulariza totalmente, y me permite tornarme cierto en
la totalidad de mi existir. El precursar es en esencia angustia (pg. 290),
porque le hace patente al Dasein el ser-para-la-muerte propia, es decir, la
libertad de elegirse y empuarse a s mismo. La angustia abre la posibilidad
de ser LIBRE PARA LA MUERTE.
Vivimos constantemente en la angustia.
En la angustia retrocedemos hacia nosotros mismos.
En el temor hay una fuga de nosotros mismos hacia las cosas.
El temor es angustia cada en el mundo.
El temor es el habla ex-presada de la angustia.
Entre la angustia y el temor hay un parentesco. Cul? La angustia es
el padre del temor. Es su origen.
En la cada se desva el hombre de s mismo. ste tiene el carcter
amenazante de la muerte.
Estoy arrojado a la muerte como mi posibilidad ms propia, ms
47
48
EUPHORION
de lo ante los ojos. El an-no expresa una carencia cuando se interpreta lo

que falta como una cosa, por ejemplo faltarme un dinero para pagar una
deuda, o la deuda infinita del tercer mundo. Pero la constancia del an-no de
la muerte antecede al Dasein como una posibilidad presente en su ser, no
como una determinacin cualquiera, sino como un ingrediente constitutivo
de su ser. El Dasein es para s mismo en su muerte en cada caso posible ya
previamente. Por eso, la muerte no es un suceso an no real y, por tanto, algo
futuro en un sentido ntico. Es una constante posibilidad que toma sobre s
tan pronto es. Tan pronto como un hombre entra en la vida es ya bastante
viejo para morir.
El carcter existenciario-ontolgico de la muerte hay que comprenderlo
como una posibilidad que el Dasein toma sobre s tan pronto es. Esta
posibilidad existenciaria en que el Dasein es abierto para s mismo se funda
en el fenmeno de la cura. Esta se defini como: pre-ser-se-ya-en (el
mundo) como ser-cabe (los entes que hacen frente dentro del mundo) (pg.
213). Esta estructura trimembre corresponde respectivamente a los
caracteres fundamentales del Dasein: existenciariadad, facticidad y cada.
Slo as puede quedar claro hasta qu punto es posible en el Dasein mismo
un poder-ser total constituido por la muerte.
La muerte como una sealada posibilidad del Dasein se revela en la
existencia como una inminencia (Bevorsstand), que no tiene la condicin
de un suceso dentro del mundo que ha de llegar algn da, como cuando
decimos que todos hemos de morir. La inminencia de la muerte hay que
comprenderla como constante posibilidad presente ontolgicamente, en la
precursar es la posibilidad de tomar por anticipado el poder-ser total del

Dasein. En l se le hace patente al Dasein que en la sealada posibilidad
queda arrancado de la muerte impropia en su forma cotidiana.
2.La muerte como la ms peculiar posibilidad es irreferente. El precursar
le da a compreder al Dasein que nicamente desde s mismo ha de asumir la
muerte en que le va totalmente su propio ser. El Dasein ha de asumir la
verdad de que la muerte es en cada caso ma. Esta singularizacin de la
muerte se le revela propiamente en el precursar, y le hace ver el fracaso de
comprender su muerte a travs de otro(s). Pero esta singularizacin de la
muerte que reivindica el precursar, no significa que el s mismo propio del
Dasein quede separado de los otros, sino que slo un Dasein que asume su
propia muerte, y no a partir de los dems, puede relacionarse libremente con
ellos.
3.La muerte como la posibilidad ms propia e irreferente es irrebasable.
El precursar le da a comprender (conciencia) al Dasein que le es imposible
abdicar de la muerte como su posibilidad extrema. No se esquiva ante ella,
como hace el Dasein cotidiano, sino que se pone en libertad para ella (pg.
288). El precursar es acontecimiento de libertad. Libre para la muerte propia,
se libera el Dasein de las habladuras, de la avidez de novedades, de la
ambigedad del mundo cotidiano respecto a la muerte. En la conciencia de la
muerte irrebasable, el Dasein comprende que la totalidad de sus
posibilidades de ser-en-el-mundo son finitas. En cuanto tal, evita
interpretarlas mal para huir y olvidarse de s mismo.
4. La muerte como la posibilidad ms propia, irreferente e irrebasable es
cierta. En el precursar el Dasein se mantiene en la verdad de la existencia
constituida por la certidumbre de la muerte. Comprende que su ser es abierto
para s mismo como ser-para-la-muerte; que esta certidumbre no es un hecho
de experiencia dado por los constantes casos de defuncin. El tener por
verdadera la muerte es de otra ndole y ms original que cualquier
objetividad, pues es lo nico capaz de reivindicar la plena propiedad de su
existencia. La verdad de la muerte nicamente es la propia; en cambio la
muerte impropia del uno cotidiano es falsa, por su encubrimiento del poderser ms peculiar. En el precursar toma conciencia el Dasein de la
53
52
EUPHORION
posibilidad sin debilitacin alguna, ha de desarrollrsela en cuanto

posibilidad (pg. 287). Es decir que el Dasein ha de tomar sobre s, desde s
y por s su ms peculiar ser, la muerte, sin esquivarse ante ella y sin
interpretarla torcidamente como hace el Dasein cotidiano. Tampoco el
precursar consiste en un pensar en la muerte, mucho menos en estar a la
espera de ella; estos tipos de conducta se fundan en la expectativa de que la
muerte llegar algn da a hacerse efectiva como cualquier otra cosa.
El precursar la muerte propia, en lugar de ponerse a pensar sobre la muerte
o en la espera de ella, significa un salir al encuentro de la muerte, correr a su
encuentro, como el proyecto de anticiparla existencialmente, mucho antes
de que sobrevenga la muerte fctica, furtiva como un ladrn en la noche. El
precursar expresa el propio ser-para-la-muerte, puesto que en l reside la
posibilidad de tomar por anticipado existenciariamente el todo del Dasein,
es decir, la posibilidad de existir como poder-ser un todo (pg. 288). El
precursar es aquel modo de ser del Dasein en que asume su poder-ser ms
peculiar, en el sentido de una proximidad al ser-para-la-muerte inherente a
su existir, sin anularla en cuanto posibilidad, es decir, sin convertirla en algo
disponible como un til. El precursar la muerte se limita a hacer mayor la
posibilidad de la muerte en cuanto tal (pg. 286). En cuanto ms se atiene el
Dasein a la muerte como pura posibilidad, sta se revela como la
imposibilidad de tomarla como algo ante los ojos o como algo ante la mano.
De tal modo que el precursar la muerte, tomado en su plenitud, quiere decir:
comprenderla propiamente como la posibilidad de la absoluta
imposibilidad de la existencia en su totalidad (pg. 286).
Ahora bien, el precursar la muerte es, a la vez, la posibilidad de una
existencia propia (pg. 286). El Dasein slo puede comprenderse a s
mismo propiamente en un precursar la muerte. El s mismo del Dasein, en
cuanto est determinado por un ser-para-la-muerte, slo puede existir
propiamente en cuanto la toma para s, desde s y por s, y as supera la
muerte impropia, annima, que no pertenece a nadie, la que experimenta el
uno cotidiano.
La constitucin ontolgica de una existencia propia se hace visible al
poner de manifiesto la estructura concreta del precursar la muerte:
cual se comprende el Dasein en el modo del pre-ser-se. Esto quiere decir que
al Dasein le va el ser mismo como un ser-para-la-muerte (Sein zum Tode), y
de acuerdo con ello la muerte es su posibilidad ms peculiar. l est
entregado a la inminencia de su muerte, ha de asumirla en su irreductible
singularidad como que es en cada caso la ma en que le va su ser-en-elmundo absolutamente.
Esta posibilidad inminente entraa un ya no poder ser ah (pg. 273) en
la existencia del Dasein. Este no-poder inherente a la posibilidad de la
muerte menciona la imposibilidad de que el Dasein pueda franquear el ser
para la muerte. La muerte en cuanto acarrea una imposibilidad es la
posibilidad ms propia, pues seala el lmite en el cual el Dasein se
determina como un todo. La muerte determina el lmite de la existencia del
Dasein. Esta situacin lmite la muestra Heidegger en varios sentidos. La
muerte se revela como irreferente (unbezglich), pues no puede ser
sustituida o experimentada por medio de otro Dasein y, en cuanto tal, es
intransferible. La muerte es, en la medida que soy, esencialmente ma:
Nadie puede tomarle a otro su morir (pg. 262). Es el lmite decisivo del
ser del Dasein, pues determina su propio s mismo, que no es comparable
con aquella experiencia general de la muerte de los otros. La relacin de l
con su propia muerte es diferente de la que tiene con la caducidad de todos
los otros; slo su propia muerte le concierne esencialmente y tiene para l
carcter total. Adems, ella es cierta. Lo peculiar de la certidumbre de la
muerte radica en que es posible a cada instante (pg. 282); a esta
certidumbre va unida la indeterminacin de su cundo. Por ltimo, la muerte
es irrebasable. Estos modos de la posibilidad de la muerte hacen de ella un
sealado lmite en el cual el Dasein es referido plenamente a su poder ser
ms peculiar (pg. 274). Su posibilidad existenciaria se funda en que el
Dasein es abierto para s mismo y lo es en el modo del pre-ser-se (pg. 272).
Puesto que el Dasein es para s mismo en su ser y en cada caso ya
previamente, puede l ser en la muerte, mucho antes que su finalizar.
Ahora bien, la imposibilidad de la muerte que determina la experiencia
lmite del Dasein, no est presente ontolgicamente en un sujeto aislado del
mundo, sino que se caracteriza como ser-en-el-mundo. Con la muerte es
abierta la posibilidad de no-poder ser ms all de un mundo, en el cual es en
la totalidad de sus posibilidades. La muerte es constantemente como forma
1. La muerte es la ms peculiar posibilidad del Dasein. El precursar le abre

este poder-ser ms peculiar, en el cual le va totalmente su ser mismo. El
49
50
EUPHORION
originaria del ser del Dasein en cuanto puro ser-en-el-mundo; por eso el fin
del mundo es la muerte. En cuanto tal, todos los modos posibles de ser del
Dasein en el mundo estn determinados por el poder de la muerte. De este
modo, la muerte es una cerrada imposibilidad en tanto determina
esencialmente la facticidad del Dasein como ser-en-el-mundo. A este ente le
es inherente el ser entregado a la responsabilidad de su propia muerte, en
cada caso posible como yecto en un mundo. Por eso puede decirse que el
Dasein comprende previamente (pre-ser-se) la muerte, en cuanto su
posibilidad peculiar, como ser-ya-en-el-mundo.
Esta facticidad del Dasein en la muerte es experimentada regular e
inmediatamente en el modo de la cada cotidiana. Esta interpreta el poderser ms peculiar de la muerte mediante las habladuras. El hombre comn
sabe de la muerte como un constante caso de defuncin. Escucha la noticia
que ste o aqul prximo o lejano muere. Da a da, hora a hora mueren
desconocidos, por una u otra razn. Pero al hombre comn esto no le
concierne esencialmente, pues para l la muerte slo es un accidente que
tiene lugar en el mundo. En cuanto tal, no le sorprende de alguna manera;
pero si lo hace, es para olvidarlo lo ms pronto. l piensa que la muerte es
accidental porque an no le toca directamente, y habla del siguiente modo:
Al fin y al cabo, tambin uno morir, pero por lo pronto no me toca. Con
esta habladura huye de la muerte como la posibilidad ms propia,
irreferente e irrebasable, cierta e indeterminada. Las habladuras son la
garanta de la muerte, ella es as porque se dice; stas no se limitan al rumor,
sino tambin a las escribiduras. Ellas interpretan la muerte como algo
indeterminado que ha de llegar algn da, pero por lo pronto, no justamente
yo. Las habladuras desligan de la responsabilidad de asumir la muerte
propia. En el mundo cotidiano la muerte no pertenece propiamente a nadie;
desarraigada del s mismo propio, es la muerte desamparada de la
mismidad del hombre. Slo es una cosa real que tiene sentido como algo
ante los ojos, y as encubre su carcter de posibilidad que le va como su
absoluta imposibilidad.
El mundo cotidiano no deja brotar el denuedo de la angustia ante la
muerte (pg. 277), que cuando nos asalta nos revela que estamos
entregados a la responsabilidad de la muerte que es, por tanto, irrebasable.
El hombre comn siempre est huyendo de su propia angustia
comprendindola como temor ante cosas. Pero esta constante fuga ante s
atestigua que es determinado como ser-para-la-muerte, que tambin le va la
muerte como su poder-ser ms peculiar, irreferente, cierta, indeterminada e
irrebasable, aunque sea en la cmoda indiferencia ante ella.
Llevada a cabo la exposicin del concepto existenciario de la muerte a
travs del fenmeno de la cura, Heidegger se pregunta si el Dasein puede
comprender propiamente esta sealada posibilidad, es decir, mantenerse en
un ser para la muerte propio. Esta posibilidad de tomar por anticipado
existenciariamente el ser-total, Heidegger la hace descansar en el fenmeno
del precursar (Vorlaufen) la muerte.
El precursar la muerte es una posibilidad existencial del Dasein, que
encuentra su condicin de posibilidad en el elemento primario de la cura, el
pre-ser-se, pues en l reside la condicin ontolgica de la posibilidad de ser
libre para posibilidades existenciales propias (pg. 213). En cuanto el
poder-ser del Dasein es determinado por la libertad, puede elegir la
posibilidad de apresar por anticipado su muerte propia y, de este modo,
superar la impropiedad de la muerte en la forma cotidiana.
El precursar la posibilidad de la muerte ha de diferenciarse de las
posibilidades fcticas que lleva a cabo el Dasein cotidiano en el dominio y
manipulacin de cosas. En el precursar la muerte se trata, ms bien, de
sostenerla como posibilidad en cuanto tal. Ha de comprenderse su
51
50
EUPHORION
originaria del ser del Dasein en cuanto puro ser-en-el-mundo; por eso el fin
del mundo es la muerte. En cuanto tal, todos los modos posibles de ser del
Dasein en el mundo estn determinados por el poder de la muerte. De este
modo, la muerte es una cerrada imposibilidad en tanto determina
esencialmente la facticidad del Dasein como ser-en-el-mundo. A este ente le
es inherente el ser entregado a la responsabilidad de su propia muerte, en
cada caso posible como yecto en un mundo. Por eso puede decirse que el
Dasein comprende previamente (pre-ser-se) la muerte, en cuanto su
posibilidad peculiar, como ser-ya-en-el-mundo.
Esta facticidad del Dasein en la muerte es experimentada regular e
inmediatamente en el modo de la cada cotidiana. Esta interpreta el poderser ms peculiar de la muerte mediante las habladuras. El hombre comn
sabe de la muerte como un constante caso de defuncin. Escucha la noticia
que ste o aqul prximo o lejano muere. Da a da, hora a hora mueren
desconocidos, por una u otra razn. Pero al hombre comn esto no le
concierne esencialmente, pues para l la muerte slo es un accidente que
tiene lugar en el mundo. En cuanto tal, no le sorprende de alguna manera;
pero si lo hace, es para olvidarlo lo ms pronto. l piensa que la muerte es
accidental porque an no le toca directamente, y habla del siguiente modo:
Al fin y al cabo, tambin uno morir, pero por lo pronto no me toca. Con
esta habladura huye de la muerte como la posibilidad ms propia,
irreferente e irrebasable, cierta e indeterminada. Las habladuras son la
garanta de la muerte, ella es as porque se dice; stas no se limitan al rumor,
sino tambin a las escribiduras. Ellas interpretan la muerte como algo
indeterminado que ha de llegar algn da, pero por lo pronto, no justamente
yo. Las habladuras desligan de la responsabilidad de asumir la muerte
propia. En el mundo cotidiano la muerte no pertenece propiamente a nadie;
desarraigada del s mismo propio, es la muerte desamparada de la
mismidad del hombre. Slo es una cosa real que tiene sentido como algo
ante los ojos, y as encubre su carcter de posibilidad que le va como su
absoluta imposibilidad.
El mundo cotidiano no deja brotar el denuedo de la angustia ante la
muerte (pg. 277), que cuando nos asalta nos revela que estamos
entregados a la responsabilidad de la muerte que es, por tanto, irrebasable.
El hombre comn siempre est huyendo de su propia angustia
comprendindola como temor ante cosas. Pero esta constante fuga ante s
atestigua que es determinado como ser-para-la-muerte, que tambin le va la
muerte como su poder-ser ms peculiar, irreferente, cierta, indeterminada e
irrebasable, aunque sea en la cmoda indiferencia ante ella.
Llevada a cabo la exposicin del concepto existenciario de la muerte a
travs del fenmeno de la cura, Heidegger se pregunta si el Dasein puede
comprender propiamente esta sealada posibilidad, es decir, mantenerse en
un ser para la muerte propio. Esta posibilidad de tomar por anticipado
existenciariamente el ser-total, Heidegger la hace descansar en el fenmeno
del precursar (Vorlaufen) la muerte.
El precursar la muerte es una posibilidad existencial del Dasein, que
encuentra su condicin de posibilidad en el elemento primario de la cura, el
pre-ser-se, pues en l reside la condicin ontolgica de la posibilidad de ser
libre para posibilidades existenciales propias (pg. 213). En cuanto el
poder-ser del Dasein es determinado por la libertad, puede elegir la
posibilidad de apresar por anticipado su muerte propia y, de este modo,
superar la impropiedad de la muerte en la forma cotidiana.
El precursar la posibilidad de la muerte ha de diferenciarse de las
posibilidades fcticas que lleva a cabo el Dasein cotidiano en el dominio y
manipulacin de cosas. En el precursar la muerte se trata, ms bien, de
sostenerla como posibilidad en cuanto tal. Ha de comprenderse su
51
52
EUPHORION
posibilidad sin debilitacin alguna, ha de desarrollrsela en cuanto

posibilidad (pg. 287). Es decir que el Dasein ha de tomar sobre s, desde s
y por s su ms peculiar ser, la muerte, sin esquivarse ante ella y sin
interpretarla torcidamente como hace el Dasein cotidiano. Tampoco el
precursar consiste en un pensar en la muerte, mucho menos en estar a la
espera de ella; estos tipos de conducta se fundan en la expectativa de que la
muerte llegar algn da a hacerse efectiva como cualquier otra cosa.
El precursar la muerte propia, en lugar de ponerse a pensar sobre la muerte
o en la espera de ella, significa un salir al encuentro de la muerte, correr a su
encuentro, como el proyecto de anticiparla existencialmente, mucho antes
de que sobrevenga la muerte fctica, furtiva como un ladrn en la noche. El
precursar expresa el propio ser-para-la-muerte, puesto que en l reside la
posibilidad de tomar por anticipado existenciariamente el todo del Dasein,
es decir, la posibilidad de existir como poder-ser un todo (pg. 288). El
precursar es aquel modo de ser del Dasein en que asume su poder-ser ms
peculiar, en el sentido de una proximidad al ser-para-la-muerte inherente a
su existir, sin anularla en cuanto posibilidad, es decir, sin convertirla en algo
disponible como un til. El precursar la muerte se limita a hacer mayor la
posibilidad de la muerte en cuanto tal (pg. 286). En cuanto ms se atiene el
Dasein a la muerte como pura posibilidad, sta se revela como la
imposibilidad de tomarla como algo ante los ojos o como algo ante la mano.
De tal modo que el precursar la muerte, tomado en su plenitud, quiere decir:
comprenderla propiamente como la posibilidad de la absoluta
imposibilidad de la existencia en su totalidad (pg. 286).
Ahora bien, el precursar la muerte es, a la vez, la posibilidad de una
existencia propia (pg. 286). El Dasein slo puede comprenderse a s
mismo propiamente en un precursar la muerte. El s mismo del Dasein, en
cuanto est determinado por un ser-para-la-muerte, slo puede existir
propiamente en cuanto la toma para s, desde s y por s, y as supera la
muerte impropia, annima, que no pertenece a nadie, la que experimenta el
uno cotidiano.
La constitucin ontolgica de una existencia propia se hace visible al
poner de manifiesto la estructura concreta del precursar la muerte:
cual se comprende el Dasein en el modo del pre-ser-se. Esto quiere decir que
al Dasein le va el ser mismo como un ser-para-la-muerte (Sein zum Tode), y
de acuerdo con ello la muerte es su posibilidad ms peculiar. l est
entregado a la inminencia de su muerte, ha de asumirla en su irreductible
singularidad como que es en cada caso la ma en que le va su ser-en-elmundo absolutamente.
Esta posibilidad inminente entraa un ya no poder ser ah (pg. 273) en
la existencia del Dasein. Este no-poder inherente a la posibilidad de la
muerte menciona la imposibilidad de que el Dasein pueda franquear el ser
para la muerte. La muerte en cuanto acarrea una imposibilidad es la
posibilidad ms propia, pues seala el lmite en el cual el Dasein se
determina como un todo. La muerte determina el lmite de la existencia del
Dasein. Esta situacin lmite la muestra Heidegger en varios sentidos. La
muerte se revela como irreferente (unbezglich), pues no puede ser
sustituida o experimentada por medio de otro Dasein y, en cuanto tal, es
intransferible. La muerte es, en la medida que soy, esencialmente ma:
Nadie puede tomarle a otro su morir (pg. 262). Es el lmite decisivo del
ser del Dasein, pues determina su propio s mismo, que no es comparable
con aquella experiencia general de la muerte de los otros. La relacin de l
con su propia muerte es diferente de la que tiene con la caducidad de todos
los otros; slo su propia muerte le concierne esencialmente y tiene para l
carcter total. Adems, ella es cierta. Lo peculiar de la certidumbre de la
muerte radica en que es posible a cada instante (pg. 282); a esta
certidumbre va unida la indeterminacin de su cundo. Por ltimo, la muerte
es irrebasable. Estos modos de la posibilidad de la muerte hacen de ella un
sealado lmite en el cual el Dasein es referido plenamente a su poder ser
ms peculiar (pg. 274). Su posibilidad existenciaria se funda en que el
Dasein es abierto para s mismo y lo es en el modo del pre-ser-se (pg. 272).
Puesto que el Dasein es para s mismo en su ser y en cada caso ya
previamente, puede l ser en la muerte, mucho antes que su finalizar.
Ahora bien, la imposibilidad de la muerte que determina la experiencia
lmite del Dasein, no est presente ontolgicamente en un sujeto aislado del
mundo, sino que se caracteriza como ser-en-el-mundo. Con la muerte es
abierta la posibilidad de no-poder ser ms all de un mundo, en el cual es en
la totalidad de sus posibilidades. La muerte es constantemente como forma
1. La muerte es la ms peculiar posibilidad del Dasein. El precursar le abre

este poder-ser ms peculiar, en el cual le va totalmente su ser mismo. El
49
48
EUPHORION
de lo ante los ojos. El an-no expresa una carencia cuando se interpreta lo

que falta como una cosa, por ejemplo faltarme un dinero para pagar una
deuda, o la deuda infinita del tercer mundo. Pero la constancia del an-no de
la muerte antecede al Dasein como una posibilidad presente en su ser, no
como una determinacin cualquiera, sino como un ingrediente constitutivo
de su ser. El Dasein es para s mismo en su muerte en cada caso posible ya
previamente. Por eso, la muerte no es un suceso an no real y, por tanto, algo
futuro en un sentido ntico. Es una constante posibilidad que toma sobre s
tan pronto es. Tan pronto como un hombre entra en la vida es ya bastante
viejo para morir.
El carcter existenciario-ontolgico de la muerte hay que comprenderlo
como una posibilidad que el Dasein toma sobre s tan pronto es. Esta
posibilidad existenciaria en que el Dasein es abierto para s mismo se funda
en el fenmeno de la cura. Esta se defini como: pre-ser-se-ya-en (el
mundo) como ser-cabe (los entes que hacen frente dentro del mundo) (pg.
213). Esta estructura trimembre corresponde respectivamente a los
caracteres fundamentales del Dasein: existenciariadad, facticidad y cada.
Slo as puede quedar claro hasta qu punto es posible en el Dasein mismo
un poder-ser total constituido por la muerte.
La muerte como una sealada posibilidad del Dasein se revela en la
existencia como una inminencia (Bevorsstand), que no tiene la condicin
de un suceso dentro del mundo que ha de llegar algn da, como cuando
decimos que todos hemos de morir. La inminencia de la muerte hay que
comprenderla como constante posibilidad presente ontolgicamente, en la
precursar es la posibilidad de tomar por anticipado el poder-ser total del

Dasein. En l se le hace patente al Dasein que en la sealada posibilidad
queda arrancado de la muerte impropia en su forma cotidiana.
2.La muerte como la ms peculiar posibilidad es irreferente. El precursar
le da a compreder al Dasein que nicamente desde s mismo ha de asumir la
muerte en que le va totalmente su propio ser. El Dasein ha de asumir la
verdad de que la muerte es en cada caso ma. Esta singularizacin de la
muerte se le revela propiamente en el precursar, y le hace ver el fracaso de
comprender su muerte a travs de otro(s). Pero esta singularizacin de la
muerte que reivindica el precursar, no significa que el s mismo propio del
Dasein quede separado de los otros, sino que slo un Dasein que asume su
propia muerte, y no a partir de los dems, puede relacionarse libremente con
ellos.
3.La muerte como la posibilidad ms propia e irreferente es irrebasable.
El precursar le da a comprender (conciencia) al Dasein que le es imposible
abdicar de la muerte como su posibilidad extrema. No se esquiva ante ella,
como hace el Dasein cotidiano, sino que se pone en libertad para ella (pg.
288). El precursar es acontecimiento de libertad. Libre para la muerte propia,
se libera el Dasein de las habladuras, de la avidez de novedades, de la
ambigedad del mundo cotidiano respecto a la muerte. En la conciencia de la
muerte irrebasable, el Dasein comprende que la totalidad de sus
posibilidades de ser-en-el-mundo son finitas. En cuanto tal, evita
interpretarlas mal para huir y olvidarse de s mismo.
4. La muerte como la posibilidad ms propia, irreferente e irrebasable es
cierta. En el precursar el Dasein se mantiene en la verdad de la existencia
constituida por la certidumbre de la muerte. Comprende que su ser es abierto
para s mismo como ser-para-la-muerte; que esta certidumbre no es un hecho
de experiencia dado por los constantes casos de defuncin. El tener por
verdadera la muerte es de otra ndole y ms original que cualquier
objetividad, pues es lo nico capaz de reivindicar la plena propiedad de su
existencia. La verdad de la muerte nicamente es la propia; en cambio la
muerte impropia del uno cotidiano es falsa, por su encubrimiento del poderser ms peculiar. En el precursar toma conciencia el Dasein de la
53
54
EUPHORION
certidumbre de la muerte; as se guarda de quedar a la zaga de su muerte y

evita hacerse demasiado viejo para el triunfo (Nietzsche). Se trata de no
morir demasiado tarde como los dems, de tener una muerte libre, de morir a
tiempo: Quien no vive nunca a tiempo, tampoco muere a tiempo. Morir a
tiempo para que no se malogre la muerte, la muerte libre que viene a m
porque yo quiero (Nietzsche). Es la muerte en la cual el Dasein se pone en
obra a s mismo, en el tiempo justo para inscribir en ella el sello de su destino
individual.
resuelto, es lo que conforma el poder ser propio y total del Dasein. Ahora
bien, no slo el precursor estado de resuelto garantiza la existencia autntica;
tambin es la posibilidad de la experiencia originaria de la temporalidad
como el horizonte original del sentido del ser del Dasein.
El anlisis de la muerte, que surge de la pregunta por el posible poder ser
total del Dasein, parece acarrear una dificultad insuperable, porque su
existencia entraa un no ser an. En efecto; en el Dasein siempre falta an
algo que como poder ser de l mismo no se ha hecho real todava. En su
esencia radica un constante estado de inacabamiento. La no-totalidad es lo
que falta a su poder ser (pg. 258). Pero, en cuanto gana la totalidad, la
ganancia se convierte en prdida pura y simple del ser en el mundo (pg.
258). Tan pronto gana la totalidad en la muerte fctica, se ha convertido a la
par en un cadver. La muerte le sustrae al Dasein la posibilidad de
experimentar y comprender su ser total. En este sentido, la muerte es la
absoluta imposibilidad de toda posibilidad. Segn esto, el constante
inacabamiento del Dasein mientras vive, le impide establecerse como un
poder ser total.
Ahora bien, ante la imposibilidad de tener una experiencia ntica del
Dasein como un todo, queda la posibilidad de experimentarla a travs de la
muerte de otro, dado que el Dasein tiene en comn con los otros el ser en el
mundo. Pero tambin aqu fracasa el intento porque si bien es posible
representarnos indiscutiblemente los mltiples modos de ser del Dasein en
el mundo (su nombre, su profesin, su clase social, su oficio etc.), su
muerte no es susceptible de representacin porque ella no es algo existente
en el sentido de lo ante los ojos. No experimentamos en su genuino sentido el
morir de los otros, sino que, a lo sumo, nos limitamos a asistir a l. Nadie
puede tomarle a otro su morir (pg. 262). La muerte es esencialmente en
cada caso la ma (pg. 260), no puedo transferirla a otro. Ella revela mi
soledad esencial, que soy yo el que muero directamente. Si ustedes mueren,
no soy yo el que muere. Entre ustedes y yo hay un abismo, una separacin
que instala la muerte.
Para superar las anteriores dificultades, Heidegger toma el morir no como
un hecho dado, sino como un fenmeno que hay que comprender en su
significacin ontolgica existenciaria. Esta comprensin ontolgica
comienza por acabar el prejuicio que interpreta el constante no ser an total
del Dasein como una carencia, puesto que lo que falta no es algo en el sentido
5.La muerte como la posibilidad ms propia, irreferente, irrebasable,

cierta, es indeterminada. En el precursar se expone la existencia a la muerte
(el xtasis de la existencia) como ser posible a cada instante, de suerte que
resulta constantemente indeterminado el cundo en que se hace posible la
absoluta imposibilidad de la existencia (pg. 289). El precursar abre la
certidumbre de esta constante indeterminacin de la muerte que amenaza al
Dasein mismo, y la abre en el modo del nimo de la angustia. Esta es lo
nico capaz de mantener patente la amenaza constante y absoluta del poderser ms peculiar de la muerte. En la angustia se encuentra el Dasein ante la
nada de la posible imposibilidad de su existencia (pg. 290). En ella se
hunde toda posibilidad de interpretar mal la muerte segn el modo
cotidiano. Ella me singulariza totalmente, y me permite tornarme cierto en
la totalidad de mi existir. El precursar es en esencia angustia (pg. 290),
porque le hace patente al Dasein el ser-para-la-muerte propia, es decir, la
libertad de elegirse y empuarse a s mismo. La angustia abre la posibilidad
de ser LIBRE PARA LA MUERTE.
Vivimos constantemente en la angustia.
En la angustia retrocedemos hacia nosotros mismos.
En el temor hay una fuga de nosotros mismos hacia las cosas.
El temor es angustia cada en el mundo.
El temor es el habla ex-presada de la angustia.
Entre la angustia y el temor hay un parentesco. Cul? La angustia es
el padre del temor. Es su origen.
En la cada se desva el hombre de s mismo. ste tiene el carcter
amenazante de la muerte.
Estoy arrojado a la muerte como mi posibilidad ms propia, ms
47
46
EUPHORION
en l al modo de la cada cotidiana que menciona la prdida de s mismo en el

uno. Esta cada revela el tercer elemento de la cura: el ser-cabe (sein
bei), que alude a los entes que hacen frente dentro del mundo (los tiles), y al
procurar por otros. El pre-ser-se fctico es esencialmente cada.
Existencia, facticidad y cada conforman el ser del Dasein como cura,
Heidegger define esta unidad articulada del todo del mundo como: pre-serse-ya-en (el mundo) como ser-cabe (los entes que hacen frente dentro del
mundo) [Sich-vorWeg-schon-sein-in (der Welt) als seind bei (inner eltich
begegnenden Seienden)] (pg. 213). Esta estructura trimembre de la cura
constituye la totalidad formal del ser del Dasein como ser en el mundo.
El descubrimiento de la totalidad de la cura es un paso decisivo para
preparar la respuesta a la pregunta por el sentido del Ser en general. Sin
embargo, dicha totalidad slo tiene un carcter formal porque no da una
ontologa completa del Dasein, no da cuenta de su sentido como el horizonte
de su ser. En este sentido, la primera seccin de Ser y Tiempo adolece de una
insuficiencia esencial, pues su anlisis se restringe a la impropiedad del
Dasein en la forma de la cotidianidad, y excluye con ello el poder ser propio
de la existencia. Por esta razn Heidegger se ve en la necesidad de reiterar la
pregunta por el ser de la totalidad del Dasein a la luz de la propiedad, es
decir, establecer la estructura de un poder-ser propio de existencia del
Dasein. Para que llegue a ser original la exgesis del ser del Dasein como
base para hacer en la debida forma la pregunta ontolgica fundamental,
tiene que ponerse antes a la luz existenciariamente el ser del Dasein en su
posible totalidad y propiedad (pg. 255).
Estas dos exigencias de totalidad y propiedad se cumplen orientando el
anlisis a dos respectivos fenmenos fundamentales: el ser para la muerte
(Ganzsein zum Tode) y la conciencia moral (Gewissen). La totalidad en cada
caso posible del Dasein es expresada por el fin inherente a su existencia.
Heidegger piensa este fin a travs del fenmeno de la muerte. Este concepto
es lo que hace posible el ser total del Dasein. Esta muerte slo es en la forma
de ser del Dasein como su posibilidad ms propia; se trata de la muerte
ontolgica que padece totalmente el ser del Dasein, y que le va previamente.
Pero esta totalidad requiere la atestiguacin de su propiedad (Eigentlickeit)
que es legitimada por la conciencia. Esta no es algo arbitrario, sino que el
Dasein mismo se da previamente esta posibilidad de su ser. El vnculo de la
muerte y la conciencia, que Heidegger llama el precursor estado de
irreferente, ms irrebasable. Ello me angustia.

La angustia me revela que mi existencia es ma, que no puedo escapar
a esta propiedad, a esta soledad esencial, que estoy a solas con mi propio
ser.
La angustia constantemente nos amenaza, y no me acecha menos
cuando quiero dar a mi vida un fin que la justifique.
La angustia acontece en el mundo. No en m como un sujeto aislado del
mundo, encerrado en una yoidad privada. Sentimos que las cosas
mundanas pierden su podero. Toda la habladura de eficacia exitosa se
hunde en la nada. El mundo se torna absolutamente anodino.
La muerte que nos acecha no viene de ningn lugar. Simplemente est
ah en el vaco de la nada. Es en ninguna parte. Es tan cerca que oprime
el cuello y sofoca en las noches. Es impertinentemente ah, todava
cuando nos hunde en el no-saber.
En el instante de la angustia soy una nada.
Dadme tu angustia!, no tengo sed de otra cosa.
Cuando la angustia se muestra tiene el vrtigo del instante. No es duradera.
Pero en el instante en que acontece vela nuestra nada. Es fugaz como el
ltimo hlito del moribundo. Despus slo queda el recuerdo de ella.
Decimos entonces, como quien ha recobrado la vida: no era realmente
nada. Pasada la angustia nos entregamos nuevamente al mundo del obrar.
Suprema irona de la muerte.
La angustia es el xtasis de la vida. Nos abre intempestivamente, con la
violencia de un rayo, la nada de nuestro ser.
Mi angustia no viene de una determinada accin, de una falta cometida
contra los dems. Ella misma es indeterminada, est ah mucho antes de toda
accin. Estoy suspendido sobre ella. Es la inmensa noche en la que me
acuesto. Ya no me siento tentado por el mundo, no tiene nada que ofrecer.
Nada del mundo me conmueve como el ardor de la muerte. Estoy
absolutamente solo con mi propia muerte. Es clida como el abrazo de una
chica. Liberado de las cosas soy libre para la muerte. La libertad es la
desnudez brotada de la muerte. Vivo inhspitamente, fuera de m y de las
cosas. El mundo ha perdido su solidez. Desarraigado de las cosas caigo en el
abismo de la nada. Dejadme, no me detengis. Vivir inhspitamente es estar
fuera de la casa del yo. ste es el garante de toda certeza y seguridad. Oh!,
55
56
EUPHORION
muerte ma, librame del yo. No lo quiero, tengo sed de otra cosa.
Nunca he tenido una salud tan desbordante. No necesito hospitalarme en
vuestras cosas, en vuestras creencias, en vuestra enfermedad.
No tengis esperanza de m, no quiero nada,

quiero morir solo
en esta casa vaca y ajena
hasta que vengan a meterme en el cajn.
Slo quiero negligencia y abandono
para este desasosiego que hay en m
y no hay manera de resolver.
No me preguntis por qu quiero morir,
tampoco lo s, y no me importa.
Dejadme en paz, no puedo daros nada.
Slo tolero los pensamientos
que quieren matarme, que me oprimen
el cuello y me sofocan en las noches.
Dejadme morir, es mi derecho banal.
El concepto de la cura (Sorge) se funda en el ser del
Dasein como existencia. Esta ha sido pensada como el
ente al que le va el Ser mismo en su ser. El irle su ser al
Dasein se da en el modo de poder ser (sein knnen), esto
es, se ha conjugado en su ser y en cada caso ya como una
posibilidad de l mismo (pg. 212). El ser del Dasein
siempre es ser posible, y se caracteriza siempre por ello,
el mantenerse en cuanto tal en una posibilidad. Su relacin
con el Ser mismo la comprende lgicamente: El Dasein
es para s mismo en su ser y en cada caso ya previamente
(pg. 212). Al Dasein le va previamente su ser, pero como
arrojado o proyectado en el poder ser, con relacin al
cual l es siempre sus posibilidades. A esta estructura de
irle al Dasein el Ser mismo como poder ser, Heidegger
la llama el pre-ser-se del Dasein (Sich-vorWeg-sein)
(pg. 212).
El pre-ser-se concierne a la totalidad del ser del
Dasein, expresa el poder ser total del Dasein, por cuanto
est presente en cada uno de los elementos constitutivos
del ser en el mundo. Por lo tanto, no significa un sujeto
aislado del mundo, sino que caracteriza el mundo en
cuanto tal. El pre-ser-se pone de manifiesto que el
Dasein es entregado a la responsabilidad de s mismo en
cuanto arrojado previamente en un mundo. Por eso, el
pre-ser-se es el ser ya en un mundo (pg. 212).
Hemos dicho que al Dasein le va el Ser mismo como
pre-ser-se ya en el mundo. Pues bien, el ya en el
mundo (schon sein in der Welt) revela el segundo
elemento de la cura, a saber: la facticidad (Faktizitt), o
sea, el ser arrojado en cada caso ya en el mundo. La
existencia del Dasein como pre-ser-se es esencialmente
facticidad. El Dasein como poder ser es siempre ya
absorbido en un mundo; en ste se anuncia, expresamente
o no, el poder ser que le va previamente a s mismo. Pero
esta facticidad no se limita a un indiferente ser en el
mundo, sino que su s mismo propio est comprometido
45
44
EUPHORION
posibilidad (pg. 49). La generalidad del Ser mismo es lo que determina a
los entes en cuanto entes, sobre lo cual son en cada caso ya comprendidos.
El ser de los entes no es l mismo un ente (pg. 15). Por lo tanto, lo general
del ente debe entenderse a partir del Ser mismo, y no a partir de otro(s)
ente(s), en el cual resultan comprendidos en su ser. La pregunta por el Ser en
general es la pregunta fundamental de Ser y Tiempo, por cuanto ella
constituye tanto su punto de partida como su punto de llegada.
Para responder la pregunta por la totalidad del Ser, se ha menester
previamente la formulacin de la pregunta por el ser del Dasein, como aquel
ente al que le es inherente la comprensin del Ser en general. De este modo,
la problemtica de Ser y Tiempo se mueve en un doble preguntar, a saber: la
pregunta por la totalidad del Ser y la pregunta por el ser del Dasein. Sin esta
ltima no es posible comprender y responder la cuestin del Ser en general.
Esto no significa que la pregunta por el Ser se limite al anlisis del Dasein,
sino que su misin es preparatoria para poner en libertad la interpretacin
ms original del ser (pg. 27). Por lo tanto, la pregunta por el ser del Dasein
no deja un momento de buscar su orientacin en el desarrollo de la pregunta
por el Ser.
En el anlisis preparatorio del Dasein, Heidegger describe inicialmente la
totalidad de la estructura del ser en el mundo (In der Welt Sein). Al Dasein
le es esencialmente inherente la nocin de mundo. Este es una estructura a
priori del Dasein, a l le va previamente el Ser mismo como su posibilidad
ms propia al modo de ser en el mundo. Heidegger nos dice que la expresin
ser en el mundo a pesar de ser una expresin compuesta es un fenmeno
dotado de unidad (pg. 65). Por lo tanto, no puede comprenderse como un
simple agregado de fenmenos, cuya composicin formara la totalidad de
dicha estructura y de la cual se desprendera su unidad. La totalidad del
mundo menciona, no el todo del ente, sino, antes bien, un todo referido
esencialmente al ser del Dasein, compuesto por una pluralidad de elementos
en su forma cotidiana. Sin embargo, el todo compuesto del mundo slo tiene
un carcter formal, puesto que an le falta su definicin ontolgica
existenciaria (pg. 200), en la cual se logra la unidad del todo en cuanto tal.
Dicha unidad se lleva a cabo a travs del fenmeno de la cura (Sorge), que es
lo que permite comprender la unidad del todo estructural del ser en el
mundo; ella es la que sustenta ontolgicamente el todo estructural en
cuanto tal (pg. 201).
57
VARIACIONES
58
EUPHORION
43
TOTALIDAD Y PROPIEDAD DEL DASEIN

Dedicado a:
Luis Antonio Ramrez
Carlos Enrique Restrepo
El asunto central de Ser y Tiempo de Heidegger es la pregunta por el Ser en

cuanto tal, la pregunta por el Ser mismo. Lo que se busca en tal preguntar es
la mismidad del Ser, esto es, lo que es en y por s mismo, y no a partir de otra
cosa. Esta pregunta es diferente de la pregunta por el ser del ente, propia de la
tradicin metafsica. Esta siempre ha pensado el ser con relacin al ente, o
ms bien, ha restringido la exgesis del ser a la determinacin del ente. De
este modo, el Ser mismo ha permanecido impensado, oculto, olvidado en el
preguntar tradicional, velado por el ser del ente. Pensar lo olvidado, esto es,
el Ser mismo, y hacerlo por primera vez en la historia de la filosofa: tal es la
tarea. Esto requiere una reiteracin expresa de la pregunta por el ser
1
(pg. 11) , pero no a la manera de la tradicin metafsica, sino formularla de
una manera ms radical y originaria, que se diferencia esencialmente del
descubrimiento de los entes. Esto significa que la pregunta por el Ser ha de
concebirse a partir del tiempo como el genuino horizonte de toda
comprensin e interpretacin del ser (pg. 27). Solamente as se puede dar
una respuesta concreta a la pregunta por el Ser mismo.
La pregunta por el Ser mismo tambin es la pregunta por la totalidad o por
el Ser en general. Esta generalidad del Ser no es la del gnero, no menciona
algo comn a todos los entes, como cuando se afirma que el gnero de la
planta, el animal y el hombre es el ser viviente. La generalidad del ser es
superior a toda generalidad genrica (pg. 12). La generalidad que
pertenece al Ser mismo no es lo general en el ente, sino el todo de los
mltiples y diferentes modos posibles de ser (pg. 22). El Ser mismo
entraa una totalidad, pero no como algo real ante los ojos, sino como una
posibilidad del Ser en cuanto tal. Ms alta que la realidad est la
1
Las citas de las que indicamos entre parntesis el nmero de pgina se refieren a la versin
castellana de Ser y Tiempo que ha realizado Jos Gaos. Cf., Heidegger, M. Ser y Tiempo. Mxico:
42
EUPHORION
Variaciones
han permitido la comprensin del ser; sin embargo, Rorty se separa de l

cuando dice que se deja llevar por cierta nostalgia que conlleva su
LA AGONSTICA FILOSOFANTE
59
Germn Guarn
Hablar, escribir para no morir,

para siempre morir, morirprovenir de all desde donde se
muere; suspenderse en el
tiempo (que no es lo mismo
que hacerse eterno) al travs
de un relato, como en una
existencia maleable,
agonstica, en un laberinto de
mltiples caminos, de unamltiples voces que gritan
subterrneas, rizomticas, en
el subsuelo, menos que
lumpenizado, de la humanidad
atroz, existencia de intensidad
concentrada (implosiva en su
consistencia), en la que se
agosta en el tiempo, en la que
flaquea temblorosa, an
vertical, la augusta efigie
humana, orgullosa de ideales,
transida y queda de pasiones,
llena de ilusiones, fracaso y
perversin. Escribir, hablar, al
travs de un relato,
disminuyndole a la historia, el
hombre a la n-1, figura
exponencial negativa, cuenta
en pasivo que cobra a la
En La Gramtica de la Vida David Cooper

asume sta como una gramtica poltica que se
realiza en texto breve, intenso, condensado, vaco,
abierto, a expensas de la terminacin del lector,
como incentivo, como motivacin, como reto. La
prctica discursiva slo se concibe como un
precario trabajo de revolucin, de cambio, de
transformacin de las estructuras, de los sistemas
cerrados de institucionalidad poltica, tendiente a
generar estructuras flexibles, inconclusas:
estructuras de experiencia liberadas, o mejor,
liberadoras, para que el dis-cursus no semeje una
catrsis sino una recriminacin, un
enfrentamiento, una toma de posicin, una
decisin. Escribe l: Las gramticas de la vida se
refieren a los modos de estructuracin del riesgo
con plena lucidez, en cada situacin de la vida. La
actitud de no arriesgar implica la obediencia al
imperativo ajeno slo para la seguridad suicida de
la propia conveniencia personal. El riesgo consiste
en asumir la responsabilidad cuando no quedan
alternativas (La Gramtica de la Vida,Barcelona:
Arial, 1976, p. 8).
La vida precaria, insuficiente, es una
estructuracin maleable slo posible en el
territorio vital del lenguaje donde formas,
significados y funciones-acciones de las ciencias
se relativizan en la creacin de lenguaje, que no es
otra cosa que creacin de escritura. No hay
gramtica de la vida sin juegos del lenguaje, sin
escritura. Las ciencias son la precariedad de la
verdad en la aventura de la escritura, pues ellas son
en la teora.
Vida revivida, volver atrs como ir al
inconsciente, adentro y afuera, centro y periferia,
segmento natural (sumergirse en cualquier punto)
son impulsos vitales que cruzan la potencia de
pensar la gramtica de la vida, usando el lenguaje
contra l mismo, en cierta flexibilidad catica,
absurda, delirante, crtica y creadora.
2
Los entes se dan al ser-ah en el horizonte de un

proyecto, que no es la constitucin trascendental
de la razn kantiana, sino el arrojamiento
histrico-finito que se despliega entre nacimiento
y muerte, en los lmites de una poca, de un
lenguaje, de una sociedad (Vattimo).
EUPHORION
60
mentira de haber vivido, al
inconveniente de haber
nacido, que celebra la tirana
de fenecer como quien asume
tragi/pico el sin-valor de
crecer, el valor de apenas
transitar, transformarse en
una especie de prosopopeya
del claro/oscuro del rostro.
En el escribir, en el hablar,
contar-cantar la desdicha,
especie de pica trgica, de
herosmo disminuido, de
orgullo apaleado; en fin ODA
DE LA MUERTE CERCANA. El
dolo muere. No hay filosofa,
no hay filosofar, en lo que ello
tiene de creacin, de crear, sin
contra-filosofa; se hace
filosofa contra alguien,
declarando pblicamente su
siempre, su siempre... Muerte
tarda. Porque lo que le da
herosmo a la tragedia es
resistirse a morir, blandiendo
la espada de las mentiras
eternas, las que nos permiten
seguir viviendo.
La filosofa a travs de su
historia, los filsofos a travs
de su historia, menos que el
aserto de las verdades eternas,
menos que el crculo
Un acto de originalidad, de personal estilo, de

forma singular de ser, eso es el acto creativo. Ahora
bien, siempre se es creativo en contraste con..., en
frente de..., por lo que la originalidad del crear no
se puede confundir con un GRADO CERO DE LA
CREATIVIDAD. Siempre se crea en contraste con
un existente, con un til existenciario que, trado a
la mano, nos es vetusto, y lo creado se nos presenta
como joven y precoz, a todas luces un infantilismo,
una osada, una aventura. Entonces ACCININVENCIN (summun de la creacin) se oponen
a tradicin, a convencin, a existencia, como un
nuevo suceso, como un acontecer inesperado.
El acto creativo irrumpe, en la relacin
espacio/tiempo, como una velocidad vertiginosa,
como un apuro, un afn que hace territorio en un
presente/futuro, en una localizacin global,
especie de INTUICIN (anticipacin del porvenir, del por-estar) que no es lo mismo que
INSPIRACIN, pues ella ha requerido de un
arduo trabajo, de un pormenorizado recorrido que,
en el momento-tope, se hace crucial, acelerado. No
se crea de la nada, ms bien se llega a la NADA, a
lo impensado, a lo imposible, a lo in-sensato, al
vaco, al vrtigo, al caos.
Proceso de ideacin-preparacin-elaboracinrealizacin, de incubacin/inspiracin, es ante
todo INTUICIN. La idea realizada, la forma
(Eco) es una afrenta al pasado y al presente, es un
anuncio del futuro, es una memoria de lo por-ser,
de lo por-dar-se, es una ad-vocacin, es una
invocacin ntima del pro-yecto, deyeccin de lo
clsico. As entonces, el creador es un pionero, un
inaugurador de paradigmas, nuevos
modos/arquetipos de vivir/hacer, de pensar
sensible objetivado.
Paralela a la intuicin habita la imaginacin
como esa capacidad productiva de habitar
Mundos Paralelos de ensoacin y silencio, de
pensamiento y lenguaje, de razn alternativa,
ejercicio del TALANTE apresurado, inventivo,
disperso y distorsionante, de una VIDA que se
ensaya por diversos caminos, sin meta fija, sin
objetivo claro y distinto, sin mtodo cerrado. En
apertura, en obra abierta, la vida sensible, intuitiva,
la ideacin creativa, vis-lumbran, visibilizan en
movimiento permanente la OTREDAD, lo
diverso, distinto y diferente, cual ONTOS del
existir a riesgo, a expensas de la oportunidad, del
AZAR.
La Ontologa Originaria que se puede leer en el
Acto Creativo es una Ontologa de la Existencia en
tanto que Ontologa de la Proveniencia: se
proviene de lo no-existente, de la nada, en el
41
80
EUPHORION
Lo nuevo no es siempre nuevo. Una permanencia de la mismidad de lo
nuevo es una contradiccin en los trminos no menos que en la cosa o en su
realidad. En el evento de esto, el ah posiblemente no sera otra cosa que la
permanencia de algo nuevo no pasado al pasar que habra salido indemne al
transitar del tiempo. Pero una victoria tal es imposible.
De dnde le viene entonces a lo nuevo la destinacin del dejar de ser en
tanto nuevo? La razn de ello no cabe buscarla en el algo que aparece, en la
cosa nueva. Las leyes de lo novedoso han de encontrarse en aquello de lo que
lo nuevo proviene, a saber, en el exteriorizarse (d)el nimo que fue
determinado como espritu de novedad.
Al posarse el nimo en lo habido quieto sido no slo acontece un
imponerse el nimo sobre el en derredor. Acontece tambin un inmolarse el
nimo, un desintegrarse, un negarse en la expansin de la inquietud; en
suma, un dejar de ser lo que era. Gracias a este posarse, sabemos, tiene lugar
Variaciones
dialctico y hermenutico de
los mismos viejos-problemas,
menos que el plano certero y
distinto de lo claro y evidente,
menos que la corriente de las
vivencias de la conciencia, que
el flujo notico-noemtico de la
RAZN de las esencias puras,
menos que su altisonante
METARRELATO, sglico y
neoconservador, un poco de
literatura menor, oye la historia
de su propia muerte, su
curriculum mortis1. Ella es
extranjera en su propia vida,
ella se desvanece con su
tiempo, con su historia, y como
el ave fnix ha de renacer de
sus cenizas, para siempre
morir.
El escribir y el hablar
filosofantes no son tanto la
apologa de la unidad
identitaria histricamente
prolongada de un espritu
neogriego; son el escribir y el
hablar filosofantes frente de...,
fundidos con la crisis del
arraigo a la vida, del apego a la
vida, ante la inevitabilidad de
morirse, de extinguirse. El
escribir y el hablar filosofantes
tambin destruyen el mito de la
sentido de que se nace del futuro, del tiempo que

an no llega, pero que se agota, se agosta, se
agoniza, apretujando su desenlace. La Ontologa
de la Proveniencia es a la vez una Ontologa del
Declinar, el ser de lo que transcurre en un portranscurrir, cual si en un agujero negro de caos, de
vrtigo, se perdiese el hilo del tiempo, la seguridad
del espacio y, en relativo, sufriramos el umbral de
la muerte, la tierra del ocaso, el instante de la
sombra ms corta. El ser es ocaso (Heidegger),
crepsculo (Nietzsche). El creativo es
existencialista, nihilista, iconoclasta; su residencia
es la desfundamentacin, es el rodar, el moverse
del centro hacia la X, hacia la periferia. El creativo
es un ser errante, arrojado. No hay Pro-yecto de la
vida sin tra-yecto, SIN DE-YECTO. Ser-ah/Noser-ah.
La constitucin del ser-ah en un continuum
histrico tiene que ver radicalmente con la muerte
en cuanto sta, como permanente posibilidad de la
imposibilidad de todas las otras posibilidades, y
por tanto como posibilidad autntica en cuanto
autntica posibilidad, deja de ser todas las otras
posibilidades ms ac de ella, y las mantiene
tambin en su especfica movilidad, impide su
enrigidecimiento en posibilidades-realidades
exclusivas, permitiendo, en cambio, que se
constituyan en tejido-texto. (Vattimo, G. Ms
all del Sujeto. Nietzsche, Heidegger y la
Hermenutica. Traduccin de Juan Carlos Gentile
Vitale. Barcelona: Paidos. Segunda Edicin, 1992,
p. 54).
As, el creativo no imagina sueos sino
pesadillas; su vivir creativo deviene caos,
angustia, sentimiento de muerte, de acabamiento,
sobre el que inaugura un re-vivir, un re-nacer hacia
otro mundo posible, inaugura el texto lmbico de lo
agonal, una frontera del-entre-la-vida-del-entrela-muerte. Es en esta ptica que cabe interpretar un
GRADO CERO DE LA CREATIVIDAD, escorzo
de un acontecer doloroso, de disolucin: realidad
milenrica, realidad de fin de siglo. Una figura de
optimismo trgico. No se vive una fiesta, no se
asiste a un circo, sino a una dramaturgia, a una
teatralidad viva, cotidiana, de muchas
contorsiones, de esfuerzos e invenciones.
Ms prximo a la vida, ella en los lmites, ella en
el accidente y la contingencia, en el vivir a riesgo,
indigente, el acto creativo inicia un tejido/texto
existencial que como FILOSOFAR (gimnasia,
acrobacia de la palabra) no es ntico ni biolgico,
ni metafsico. El ser-ah en su existencia
anacrnica como dis-curso, como acto de
filosofar, es un ser-histrico que, a medida que se
desarrolla en el siendo, se desgasta, anticipndose,
61
EUPHORION
62
vida, el nuevo gran metarrelato
neoconservador que desde
cierta postmodernidad finge el
hedonismo como alternativa
ante la incertidumbre que nos
deja la muerte de Dios, la
muerte del lgos. Qu le
queda al escribir y al hablar
filosofantes, declarada la
muerte de los mitos, la muerte
de los dioses, la muerte de los
dolos, la muerte de la razn, la
muerte de la vida, sino su
propia muerte? Entonces esa
dicha/desdicha queda ah para
ser contada, para ser narrada.
All comienza el lenguaje
filosofante.
En los umbrales de la
muerte, explayndose al
infinito (que no es el de la vida
eterna sino el de la agonstica
del lenguaje, su silencio, su
archihuella, que no es el del
siglo de los siglos, sino esta
brevedad, esta literatura
menor condensada), morir
siempre, siempre morir:
tautologa de la existencia.
Muerte de la proposicin. La
filosofa en el filosofar oye y lee
su escritura, no su verdad
universal, apodctica y
asertrica. Ya no es ella su
intuyendo la muerte.
Lo que en el filosofar en tanto que
acontecimiento de interpretacin se da, es la
experiencia de la muerte: muerte del gran
demiurgo, del gran artfice, del gran sujeto, del
gran texto, experiencia espacio-temporal,
experiencia de lugar y de poca, no universal, no
global; experiencia de extincin de dominio,
esto es, de desterritorializacin y
territorializacin, experiencia de extincin del
tiempo, experiencia de des-historicidad,
condicin de posibilidad de ser en el No-ser.
3
En el libro As habl Zarathustra Nietzsche
exhorta a no entenebrecer la vida con
ensalzamientos de la muerte, con predicaciones de
muerte. Con el cebo de la vida eterna habra que
expulsar de la vida a los apologistas de la muerte,
engendros, no hombres, tuberculosos del alma a
quienes hay que arrojar del mundo, fretros
ambulantes cuyo lema es: la vida es dolor, y
sobre este lema trazan el camino de la huida,
declaran visceralmente su negativa a tener hijos.
Su grito de dolor, grito de muerte o anuncio de la
vida eterna (que es lo mismo, dice Nietzsche) es el
grito de la guerra, el grito de la milicia (ver De los
predicadores de la muerte, De la guerra y el
pueblo guerrero, y El nuevo dolo. Tambin ver De
la muerte voluntaria donde Nietzsche dice:
Muere a tiempo!).
No morir tarde ni pronto. Muere a tiempo!.
He aqu lo que ensea Zarathustra. Para morir a
tiempo hay que vivir a tiempo. De no hacerlo,
mejor no haber nacido. Y quienes dan importancia
a la muerte son los superfluos; ellos la convierten
en una fiesta, en la fiesta de su pequea pero
orgullosa y gloriosa importancia. Estar convocado
a morir, convocarse a morir, seala a tiempo el
mpetu del estmulo, de la promesa, en un festn de
los vivos. La propia muerte es gran cosa. Pero
mejor es morir en el combate, cuando yo quiero:
voluntad de poder. Cundo quiero? Cuando
cumplo una misin y tengo un heredero. Si se
busca la gloria hay que morir a tiempo. Se muere a
tiempo si se cumple la misin, si ella se delega a la
heredad, ms que a un hijo quiz a un tiempo porvenir. Ese Judo, smbolo de predicadores de la
paciencia, de la compasin acompaar la pasin,
el calvario, muri demasiado pronto; su muerte
fue un mal triunfo, una blasfemia contra el
hombre.
En El canto de la tumba Nietzsche aora la Isla
de las Tumbas, la Isla Silenciosa; en ella las
Variaciones
El nimo no es ya pensado independiente como lo puesto en frente a lo
otro, como lo que es en el ah, circundado por el en derredor. El nimo, en el
obrar sobre el ah, ha salido en pleno de s mismo y se ha posado como
inquietud sobre el ah.
Ahora el nimo no es en el ah; ms bien el nimo est(-puesto) sobre el
ah. De qu modo? Insertando movimiento a lo habido quieto sido del ah.
Pero, cmo es entonces dicho constante no-ser-lo-que-era estando el ah?
Por una parte, lo habido quieto sido no es ahora quieto, no es lo que era; es lo
que ahora es. Pero es adems un dejar de ser lo que ahora es; es un no ser lo
que ahora era, un no-ser-lo-que-era, puesto que se mueve. En tal mover,
cambia; cambia no slo de locacin o posicin sino que, adems, el ir y venir
le afecta en su aparecer. Lo habido quieto sido es ahora, y en virtud de la
inquietud del nimo, aparecer. Aqu, ah, all o all va y viene lo habido
quieto sido en su aparecer.
Por otra parte, el nimo puesto (posado) sobre el ah no es inquietud
ensimismada sino exteriorizada, diluida, inserta sobre el ah. No es lo que
era, un algo frente a un otro o un ser en lo otro; es un estar sobre lo otro, un
posarse sobre lo que fue su en derredor.
En el aparecer coinciden lo habido quieto sido y el nimo. Aparece lo
habido quieto sido slo en tanto el nimo obra sobre ello y le posibilita un
dejar de ser lo que era. Pero el aparecer es un aparecer tambin del nimo en
tanto el nimo se halla ahora puesto (posado) sobre lo habido quieto sido.
El aparecer es un ser ahora los algos o las apariciones, esto es, un ser las
cosas nuevas. Con ello el nimo ha arrojado de s el tedio y es creacin de lo
nuevo, pltora del espritu de novedad en la medida de la dominacin y
aniquilacin de la permanencia de la mismidad del ah.
El nimo no es ahora un padecer el nuevamente lo mismo, sino una gozosa
expansin de la inquietud que le es inherente: es la fiesta, el delirio bquico
en que ningn miembro escapa a la embriaguez (Hegel).
Empero, a toda aparicin, a todo algo novedoso que se establece como
cosa, por cuanto con ella se deriva la fraccin de la quietud intemporal del
ah, es propio no slo fundar tiempo sino tambin ser afectada por ste, vale
decir, padecerlo. Es propio pues a lo nuevo su carcter pasajero, un dejar de
ser en tanto nuevo y pasar al pasar. Lo nuevo entonces est abocado
irremediablemente a dejar de ser en tanto nuevo y a hacerse algo viejo, un
fue.
79
78
EUPHORION
El encuentro abre la posibilidad. sta es inmediatamente posibilidad, ya
no al modo de la simple certeza, pero tiene que devenir real en ella misma.
Realizando lo posible el nimo instaurara una correspondencia plena con lo
necesario. Lo necesario es superar el ah en tanto mismidad. Para ello hay
que insertar la novedad en el ah.
El nimo es, entonces, espritu de novedad; el en derredor, en cambio,
permanencia de la mismidad del ah.
Al nimo no le perturba el lugar en cuanto tal sino la mismidad de ste, vale
decir, la mismidad del ah. A conciencia de la posibilidad se trata entonces de
trastocar el lugar y sembrar en l la semilla de lo no-antes-ah, esto es, de lo
nuevo.
La inquietud del nimo ha de inquietar la quietud del ah; ello gracias a la
conciencia de su posibilidad lograda en el retraimiento. A tal fin el nimo
atiende. Despliega entonces plenamente su inquietud, opera su mayor
fuerza. Arrjase en direccin al ah logrando en la subitaneidad de un
instante la fractura decisiva (traspaso) del en derredor.
El nimo ha obrado sobre el ah su inquietud. En rigor, ha traspasado a su
ser otro. En virtud de su traspasar el nimo ha efectuado la creacin de algo
nuevo, ha efectuado la fractura en la mismidad del ah, la fractura de la
mismidad del ah. Con ello el nimo no asiste al nuevamente lo mismo, pues
se ha puesto en el en derredor hacindolo mvil, subvirtiendo la quietud.
El ah no es ya quietud intemporal. La inquietud inserta por el nimo al
posarse sobre el ah funda tiempo. Lo nuevo, lo no-antes-ah, es la inquietud
del ah, la temporalizacin del ah. Tal temporalizacin es un cambio; pero, a
su vez, es la condicin de aparicin del cambio y de la superacin del
pesimismo, pues es lo que permite el constante cambiar, es lo que permite
que el cambio siga; sin el seguir-cambiando no acontecen cosas nuevas, o lo
que tanto vale, el estar(-puesto) (d)el ah.
Lo nuevo no es slo la inquietud del ah. Lo es tambin el constante no-serlo-que-era de lo que se mueve estando(-puesto) el ah. Pero, qu es aquello
que se mueve estando(-puesto) el ah? Estando(-puesto) el ah se mueven
dos cosas:
Lo habido quieto sido, es decir, puramente el ah.
El nimo puesto (posado) sobre el ah.
Variaciones
lgos apofntico, su mathesis
universalis. Es su propia lnea
de la muerte, que se representa
minscula, famlica,
esqueltica, destrozada,
poltica y polmica, hecha ya
puntos, fragmentos, no
perspectiva en futuro
asegurado. No es un horizonte.
Es un destino sin tlos. Un
acontecimiento vaco e
inmediato, una lejana.
Es frente al hablar y escribir
filosofantes, es frente a su
propio lenguaje que la filosofa
es espejo, es speculum; no
como el reflejo sglico de
verdades eternas bajo nuevos
mtodos, s como el reflejo
urgente de la angustia de crear,
de morirse en esa precipitud, al
borde del abismo, en el que las
verdades y las formas son
llamadas a temblar y a
renovarse en el tintineo, en el
campanear de las palabras,
experiencias del lenguaje al
infinito (Foucault), del Libro
que vendr (Blanchot).
La experiencia del lenguaje
al infinito, experiencia sobre
la lnea de la muerte, Canto
de la Aeda, se torna espejo en
tanto que, al decir de Foucault,
tumbas de la juventud donde yacen imgenes,

ilusiones, recuerdos, y sobre las cuales poner una
corona de inmortalidad, ellas han muerto
demasiado jvenes, su asesinato ha sido la
extincin de una eternidad. En su lugar un
monstruo: un bho nefasto (el Bho de
Minerva?). Muerte al inocente anhelo, muerte a la
sensata alegra, muerte a los presagios felices,
muerte a los propsitos ms naturales, muerte a las
abejas y a sus mejores mieles. Slo ha sobrevivido
la voluntad: en ella perdura todo lo rescatado de la
juventud, viva y joven, en ella la esperanza de la
resurreccin.
Pero de todas las muertes, la muerte de Dios y
paralela a ella la muerte del hombre cobra sentido
mayor en el Zarathustra nietzscheano por tratarse
de una declaracin pblica de retirada de lo
pblico, a saber, retirada del valor de la igualdad,
valor del hombre superior. En el pasaje Del
Hombre Superior Zarathustra anuncia que en la
plaza pblica nadie cree en el hombre superior
(que no es el Superhombre), pues a imagen y
semejanza de Dios, todos son iguales entre s y
ante Dios. Pero como Dios ha muerto, se cree que
ha renacido el hombre superior, que muerto Dios
hay que conservar al hombre, cuando en realidad
lo importante es cmo superar al hombre: Lo que
amo en el hombre es que es una transicin y un
declinar. Por ello el saltimbanqui equilibrista cae.
Escribir es para Nietzsche una consolidacin de
la fuerza de la propia sangre que no calcula al
lector, que se excede, que no crea lectores-masa,
que va de cumbre a cumbre, y por encima se re de
todas las tragedias de la realidad o del teatro, y
por encima, en sabidura sarcstica y violenta,
proclama el amor a la vida, deflagra el sentimiento
oscuro de la carga de la vida. El Superhombre, ms
all del bien y del mal, no es la Ontologa del
Declinar (esa ontologa es la del hombre superior
trgico), pues su escritura es la de la risa y la de la
danza, la del juego por entre cumbres de montaa,
no la del trabajar o la del partir.
4
La crisis del humanismo la presenta Vattimo en

su texto El fin de la Modernidad: nihilismo y
hermenutica en la cultura postmoderna
(Barcelona: Gedisa, 1987), al modo nietzscheano
de la muerte de Dios, pero adems al modo, quiz
tambin nietzscheano, de lo humano demasiado
humano. Sentido oculto de la tragedia. Esto se
condensa en la expresin de Vattimo. Dios ha
muerto, pero el hombre no lo pasa demasiado
bien (op. cit, II: La crisis del humanismo, p.
33). Analicemos el sentido de esta expresin: es un
dicho, es un decir, que crea un sentido, a saber, que
63
EUPHORION
64
es juego de lunas, esto es,
Relato-Sombra, Poema-Noche;
el lenguaje se representa a s
mismo en el speculum de la
muerte, y as frente a esa
Pared Negra ve reflejadas sus
huellas. Nace all la escritura.
Dice Foucault:
No es despus de que se ha
inventado la escritura como
el lenguaje pretende
proseguir hasta el infinito,
sino que porque no quera
morir nunca ha decidido un
da tomar cuerpo en signos
visibles e indelebles
(Foucault, M. Lenguaje y
Literatura. Traduccin de
Isidoro Herrera Baquero.
Barcelona: Paidos, 1996, p.
144).
La gran experiencia
ontolgica del lenguaje es la
experiencia ms accidental, la
experiencia de su propia
muerte; frente a ella, ms que
habla, el lenguaje se hace
escritura y en ella cobra l
creacin, invencin, magia,
cuerpo, espacio mitopotico.
Cierta Ontologa del Declinar2
(Vattimo) es sta la del
a la crisis del humanismo, desde la muerte de Dios,

desde la muerte de la razn, le subyace la muerte
del atesmo, en una especie de Torre de Babel que
necesariamente empuja al hombre a reapropiar su
sentido divino, cual si Dios estuviese incluso en la
declaracin de su propia muerte, en el habla del
Zarathustra nietzscheano. Aunque el propio
Vattimo rechaza esta apologtica, no deja de
reconocer que hay una ntima relacin entre la
declaracin Dios ha muerto y la crisis del
humanismo.
Desde la Carta al Humanismo de Heidegger la
crisis del humanismo se asimila a la crisis de la
metafsica, a la crisis de sta como discurso del
fundamento trascendental, crisis de la Ontologa
del Ser, de su nomeno o cosa en s, de su esencia o
nous, slo en trminos de una humanae litterae en
la que el hombre, ser-ah, recupere su ser-en-eltiempo, su ser-histrico, su ser como destino,
entendido ste como la ocurrencia de lo
imprevisible en el ser humano, como ocurrencia de
lo que el hombre an no es. Es posible el
humanismo, ms all del fundamento, de la tirana
de la tcnica, de la objetivacin de la conciencia
(Husserl); ms all incluso de los valores de la
autoconciencia hegeliana, de la revolucin
marxista.
El humanismo heideggeriano alude a algo como
recuperarse de una enfermedad, en un primer
sentido, y en su segundo sentido a enviar un
mensaje a alguien, mensaje de responsabilidad.
Sentido de la convalecencia y sentido de la
responsabilidad son la clave del mensaje
heideggeriano de superacin de la crisis, la cual no
es tanto el olvido de la tcnica cuanto que el
reconocimiento de que sta se integra a la
metafsica, casi como su coletazo, intentando reordenar el sentido del humanismo clsico en el
modo de la vida ideal y perfecta, a la que de todos
modos le subyace el yo, gran artfice, gran creador,
sujeto que es autor del objeto. Sentido de
convalecencia y sentido de la responsabilidad
quedan en el mbito del mensaje, de la
comunicacin, como manera de soliviantar el peso
del sujeto fuerte que descarga su mano desde el
gran punitivo y acusador espritu absoluto, y como
manera de inducir al sujeto dbil hacia las redes
de una sociedad transformada cada vez ms en su
sensible organismo de comunicacin (Vattimo,
op.5 cit, II: La crisis del humanismo, p. 46).
La bsqueda del origen en la propuesta
filosfica de Lyotard tiene que ver con la relacin
de la filosofa con la palabra desde el deseo; deseo,
dice Lyotard, viene de desiderate que significa el
enmudecimiento de los sidera, constelaciones de
Variaciones
El nimo, en tanto inquietud, se abre a la exterioridad. En este abrirse es
afectado por la quietud del ah, padece la mismidad e intemporalidad, la
permanencia del ah. Su inquietud no tiene ninguna posibilidad en el ah,
slo le resta padecerlo. Es as como el nimo se ofusca, desespera de s
mismo y de su ser en el ah; es afectado, y hace mella en l el tedio siendo ste
lo nico hallado en la exteriorizacin de s mismo.
El nimo ha recorrido dos esferas: su mismidad como simple certeza de s
en tanto inquietud, y su ser otro, el ah, en el cual slo obtuvo la agresin de la
permanencia del ah sobre l.
El ah ha obrado sobre el nimo su quietud, de tal suerte que el nimo ha
desesperado de s. Pero tal desesperacin u ofuscacin no es, en principio,
una mayor inquietud; antes bien, es un debilitar del nimo en lo que en s
mismo es, es decir, en su inquietud.
El nimo, padeciendo la quietud del ah, es reducido. De la relacin con lo
otro se origina as el declinar del nimo, el peligrar de la inquietud ante el
obrar del ah sobre su ser. Tal declinar es posible en virtud de lo padecido
en tanto padecido. Lo mismo es al nimo cual gravoso peso, pues se padece
lo mismo, pesa lo mismo. As, en el exteriorizarse, el nimo enfrntase al
pesimismo; su declinar es llevar el peso; tal es su ser reducido. En el nimo
pesa lo mismo, y esto se determina como pesimismo.
Pero el nimo no padece y sucumbe sin ms ante lo otro de l. Se resiste
ante el obrar del en derredor retornando sobre s, replegndose en cada
reducto de su s mismo. En dicho retorno el nimo es reflexin. En dicho
retorno se vuelca sobre s mismo; su volcarse es operado en plan de
bsqueda. Aprovecha su inquietud en pos del encuentro de algo con lo cual
liberarse del peso, algo con lo cual sacudirse su ser afectado por el ah, el
pesado yugo de lo mismo.
En el retraimiento, en la reflexin, el nimo es conciencia de la
imposibilidad de ser y del posible perecer en la quietud intemporal del ah. A
conciencia de ello al nimo se le revela necesario imponerse sobre su ser
otro. El nico modo a la posible imposicin es una inversin del pattico
relacionarse proyectando el nimo su inquietud, afectando el afectar del ah,
y afectando con ello la mismidad del ah.
La reflexin, en tanto bsqueda, encuentra. Lo encontrado en el encuentro
es el s mismo. De este modo, aquello de lo que la reflexin est en pos es el
nimo mismo. ste se torna autoconsciente, y funda para s su ms autntica
posibilidad.
77
76
EUPHORION
A todas luces, lo descrito es una tpica dialctica. En ella el nimo es como
lo en frente de lo mismo. El nimo es una certeza de s reflexiva que se
contempla a s, contempla aquello en lo que ella es y se flexiona nuevamente
sobre s misma, de tal suerte que se apercibe de s y se abre a su en derredor.
El en derredor, por su parte, es aquello en lo que el nimo es, se muestra
como la exterioridad del nimo, lo otro de ste, una instancia difusa,
ciertamente oscura y quieta: el ah.
El ah nombra lugar. Este adverbio, empero, trata del lugar no en el sentido
fenomenolgico de una sealada determinacin del espacio, sino en un
sentido ontolgico. El ah es puro concepto o el concepto puro de lugar como
aquello que es siendo en su simple ser ah.
Con el nimo se nombra alma. Pero no en el sentido psicolgico de alma
como yoidad o como conciencia de m mismo, sino en un sentido ontolgico.
nimo es alma como puro concepto de la misma, como aquello que es
inquieto, mvil, curioso de s, ofuscado ante lo otro, ansioso de lo que en s
es.
El nimo es lo mvil; el ah, quietud. Pero el ah es aquello en lo que el
nimo es: el nimo, la inquietud, es en la quietud del ah.
Variaciones
lenguaje, una agona sin fin, sin
muerte, pues sta apenas
amenaza, amenaza de un
destino slo aparece en
sombras, en imgenesfantasma, en virtual
especulacin, fin de los
tiempos, juicio final,
milenarismo apocalptico,
pesimismo sglico quiz, en fin,
experiencia edpica de la
muerte del Padre: Dios ha
muerto, y con l tambin ha
muerto la razn. Mueren la
teologa, la filosofa y la ciencia.
Nace la poesa de la mano
negra de Dios. El Superhombre
an est lejos. De all el elogio
de George Trakl a Hlderlin, a
Mallarm, los poetas de la
divina ensoacin, en la divina
prosa filosfica de los
anunciadores de la nueva
Epifana: Heidegger, Vattimo,
quiz tambin Foucault, quiz
tambin Blanchot, por qu no
sospechar de todos, an de los
sospechosos, de los
sospechantes.
Si es as, lo que deja la
escritura, su rastro, su huella,
es la prctica discursiva de la
65
EUPHORION
66
anunciacin, previa la prctica
discursiva de la pasin y
muerte, smbolo de la
crucifixin en la exaltacin del
hombre humano y divino;
prctica discursiva de la pasin
y muerte, del calvario,
Ontologa de la
Muerte/Ontologa del Declinar,
es tambin la escritura el
murmullo, el rumor de que
algo nuevo vendr: otro
lenguaje, otro libro. Reflejo
(espejo) del pensamiento, del
habla (su registro), la escritura
refleja el anuncio de una nueva
verdad: la de su propia
sacralidad en la exaltacin del
Poema, nueva obra del Dios
cartesiano olvidado: el Dios
Engaador, Dios-Artista, DiosBurln, enmascarado en las
figuras diablicas de la palabra.
Dios que ante la imposibilidad
de vencer se ha unido al
enemigo, se ha hecho
mscara, risa, juego con l,
para no morir. Dios cmplice
del demonio en la eterna
dialctica teofilosfica: el bien
y el mal.
Caminante sobre la lnea de la
muerte, angustiado, temeroso,
Dioses que se han retirado al silencio (cierta

muerte de la palabra) y que desde l dan sentido a
la realidad. Desde esta ptica, la emergencia de la
palabra filosfica denota un ruido en la oscuridad
csmica, en el silencio de las divinidades, en el
acallamiento del mito, frente a lo cual toda su
esttica (de olores, colores y sonidos), toda su
racionalidad (la de la matemtica, la del clculo
organizado de los entes), toda su historicidad (de
ideales y progresos), todos sus mitos incluso no
resultan ser cosa distinta que el parloteo de un
papagayo.
En la contradiccin subyacente a la palabra
filosfica, sta del callar-hablar, silenciarse o
parlotear, cabe entonces la pregunta: por qu
filosofar? A ella, responde Lyotard, ms all de
pensar en la consecuencialidad pensarhablar,
hablar como expresin del pensamiento, tenemos
que admitir que pensar es ya hablar, en tanto que
pensar es poder nombrar, articular lo que
nombramos. Por lo regular es el pensamiento el
que le falta a la palabra, no la palabra la que le falta
al pensamiento. De igual modo, se filosofa ms
all del sujeto, no es el sujeto el autor de lo que
habla. Es el habla la autora de lo que habla. Se oye
al verbo no al sujeto; sujet, en francs, designa no
al sujeto que habla sino a lo hablado, en tanto que
lo hablado quiere decir, esto es, lo que quiere decir
lo hablado es el sentido. Escuchamos en lo hablado
Variaciones
75
DE COSAS NUEVAS (B)

Algo cambia y algo queda.
Leibniz, Monadologa, 13.
En la experiencia de s, no como individuo simplemente, sino y por sobre

todo en tanto gnero, se logra conciencia de que los seres humanos
padecemos un estado de alteracin, de ofuscacin y de molestia del nimo
cuando nos asiste en derredor una quietud, un simple ah, un nuevamente lo
mismo. Para referirnos a dicho estado solemos acudir a la palabra tedio.
El tedio pone en evidencia lo que aqu interesa; la ofuscacin del nimo en
el pathos del tedio ofuscacin a la cual es ocasin el en derredor de lo
mismo, indica el humano reclamo al en derredor por brindar un algo no
motivo de ofuscacin, es decir, algo que no sea simplemente ah, es decir,
algo que no sea nuevamente ah: en suma, al en derredor se reclama algo
nuevo.
Al en derredor el nimo reclmale algo nuevo. La manera en que tal
reclamo se expresa remite lo nuevo al nimo como algo necesario. As, la
exigencia por lo nuevo es de carcter ineludible. A falta de algo nuevo el
nimo se altera, se molesta, padece.
En el tedio se padece lo mismo, lo perdurable, lo que es ah y nuevamente
ah. De esta manera la experiencia del tedio es una experiencia del notiempo, de la perennidad del en derredor, de la permanencia de la quietud: es
la eternidad del ah.
En la medida de lo mismo el tedio enfrenta al nimo a un vaco y a la
absolutez del mismo, muestra la nada como el en derredor. El nimo a su vez
queda como pura sensacin de s mismo, como insignificante certeza de s en
medio de una penumbra perpetua. Sin una luz con qu rebasar la penumbra
el nimo sucumbe ante esa noche. Tal es la necesidad de novedad.
En la experiencia de s se gana la conciencia de un cierto espritu de
novedad. ste no es otra cosa que el insaciable deseo del nimo por trastocar
su en derredor, por rebasar su ser en el ah. El ofuscamiento del nimo da
lugar a un deseo, deseo del encuentro con lo no habido en lo mismo, del
encuentro con algo nuevo.
74
EUPHORION
ltimo por consiguiente) de los
bibliotecarios revela que
incluso el infinito del lenguaje
se multiplica hasta el infinito
repitindose sin trmino en las
figuras desdobladas de lo
mismo(Foucault, M. Op. cit.,
p. 154).
La biblioteca es la Torre de
Babel, el bibliotecario es el
ltimo hombre; quiz all
asistimos a una Sala Funeraria,
a esperar el ltimo velorio, el
velorio sin fin, la autntica
muerte eterna, esa que se
anuncia y no llega, terror de
todo Apocalipsis, vivencia de
una crisis milenrica,
interminable, que palpita siglo
a siglo, y que entre guerras,
entre postguerras no calla sus
decires y maldecires
fragmentarios, ininteligibles,
retraso infinito de la muerte6.
Variaciones
amenazado, algo iluso, el
lenguaje, en la escritura,
cuerpo difuso, opaco, es como
una sombra, como un
fantasma que se dibuja en el
espejo ahumado, y reflejo de s
en ese juego de figuras-luna
advierte su propia presencia, se
autorrepresenta como un
personaje-mscara que se
ilumina a s mismo para no
caer, para no morir, en una
especie de teatralidad picotrgica, vivencia del ltimo
hombre3; s, en su caminar
infinito, el lenguaje se
autorrepresenta a s mismo al
travs de una esttica famlica,
raqutica, de una literatura que
busca sus propios lmites en la
insondabilidad del abismo, en
la decibilidad/indecibilidad de
la muerte que se vive y no se
descifra a s misma, no halla la
reconciliacin. La escritura
pareciera el espejo en el que se
ve un esqueleto enmascarado,
esto es, una forma, una
arquitectura humana, cuyo
rostro-calavera se engalana de
discurso/poema, cuya piel es el
efluvio del incienso, cuya vida
es la de un nima en pena, que
aquello que lo hablado quiere decir, no

escuchamos ni al sujeto que habla ni lo hablado
propiamente. En suma, muerte del sujeto, muerte
del habla y muerte del lgos, silencio. Apertura de
lo hablado en tanto que un querer decir con
sentido que pertenece a lo hablado mismo.
Parloteo. Co-nacimiento del discurso y el sentido;
co-nacimiento del deseo y la belleza. La filosofa
en tanto que filosofar es un querer decir lo dicho,
algo as como un querer amar lo amado, dentro de
un sistema simblico creador. Decir lo dicho, amar
lo amado (el sentido) es crear lo dicho, es crear lo
amado. No crear ni amar desde la nada, sino desde
el discurso mismo. En el filosofar, como en el
amor y en la revolucin, el hablar es el que se
declara el derecho, ms all del silencio, el gesto.
En el hablar se concreta la filosofa, no en teoras
del espritu, de la conciencia, de la razn. Pensar y
ser pensado es ser dicho, nombrado. Unin de
noesis-noema, noema-significado (Husserl).
Acabamiento de todo ismo, ellos anclados en
preeminencias de subjetivismo u objetivismo.
Hablar es comunicar, incluso cuando se est
solo; pero comunicar no es transitar un mensaje ya
dado, ya puesto. No es la operacin mecnica de
hablante-receptor, el primero que se expresa como
sacando del interior al exterior, el segundo que
escucha como interiorizando lo exteriorizado. No.
Comunicar es la experiencia de la palabra viva que
pregunta por el sentido de lo dicho, por el mensaje.
Comunicar es la pregunta al habla por lo dicho, en
un juego de signos que se re-crean, ms all del
sujeto, en el mbito del sujet, mbito de las guerras
de las otredades discursivas. El habla muere como
comunicacin a guerra de signos, escenario de
prcticas discursivas de la diferencia. Por ello, ms
all de la lgica de proposiciones, de la lgica
silogstica, la palabra filosfica se permite la
metfora, el relato de un sueo o de una tristeza, de
un herosmo, de una comicidad. Es ella tambin
literatura, incluso del silencio, literatura del
sentido latente que, callado, se anuncia. As en esa
fbula, en esa autobiografa cartesiana que son las
Meditaciones o El Discurso del Mtodo (Quinta
Leccin) se dice que Dios piensa en el
pensamiento del Yo, relato de un Dios que no
engaa (o quiz s). En suma, a la pregunta: por
qu filosofar?, respondemos con la pregunta: por
qu hablar?, y aadimos: por qu escribir?
67
68
EUPHORION
habita un limbo filosfico.
La agonstica filosofante
delinea, bordea, cruza los
espacios de la muerte posible,
hace del filosofar la
problematizacin de los
propios lmites (como en las
Crticas k antianas), la
bsqueda de las condiciones
de posibilidad de la muerte del
arte, la poltica y la ciencia, de
la muerte del hombre y su
humanismo4; no es, por ende,
la prctica discursiva del
Proyecto humano sino del deyecto, nico modo, de pronto,
de buscar el origen5.
Insisto, provenimos de all
de donde morimos. De la nada
y de ella, somos quiz una
eyaculacin precoz, un aborto,
un nacimiento pagado caro,
una equivocacin, un
inconveniente, una vida tarda
y venida a menos, un
desperdicio de la naturaleza,
un mono-feo sin orgullo ario.
Nuestra muerte es el retorno a
la oscuridad y al vaco, al
universo negro del abismo.
Una prueba permanente que
no resiste la osada de vivir, y
que en esta alegora el
lenguaje-escritura bien
Epitafio/Eplogo
El Muerto Alegre
En una tierra estril, batida por los vientos,
Quiero cavar yo mismo un sepulcro profundo
Donde instale a mis anchos huesos polvorientos
Y duerma en pleno olvido como un pez
moribundo.
Odio las bellas tumbas y odio los testamentos;
Y, antes de mendigar una lgrima al mundo,
Llamara viviente a los cuervos hambrientos
A devorar los restos de mi esqueleto inmundo.
Oh gusanos! Amigos sin orejas ni ojos:
Un muerto alegre y libre baja a su sepultura,
Vividores filsofos, gastrnomos expertos!
Id sin remordimiento por entre mis despojos
Y decidme si espera an otra tortura
A este cuerpo sin alma y muerto entre los
muertos
Charles Baudelaire
Las Flores del Mal
La Biblioteca de Babel en el cuento de Borges
que lleva el mismo nombre, es una composicin
numrica indefinida de arquitectura mltiple
hexagonal cuya cifra es 25: quiz, dice Borges, sea
infinita, escrita entre puntos, comas, 22 letras y el
silencio, el vaco, la huella. Desde cualquier
hexgono todo se ve: lo inferior y lo superior. Es
como un panptico universal, o de pronto un
Cementerio Universal, algo as como un archivo
hecho monumento (Foucault), cuya escalera
espiral se abisma, se eleva remota (la espiral
hermenutica: el nuevo gran bibls filosfico?).
No puede faltar el espejo, al final del zagun: l
duplica las apariencias y a los hombres de modo
abominable y terrible, dice Borges.
El bibliotecario, el ltimo hombre, se prepara
all a morir luego de haber recorrido, desandando
las Tumbas de la Juventud (Nietzsche), en busca
del libro de libros, del catlogo de catlogos, sin
poder encontrarlo, la posible finitud de los
hexgonos. Al umbral de la muerte, el
bibliotecario, el ltimo hombre, ya no puede
descifrar lo que escribe.Muerto narra el
bibliotecario no faltarn manos piadosas que me
tiren por la baranda; mi sepultura ser el aire
insondable: mi cuerpo se hundir largamente y se
corromper y disolver en el viento engendrado
por la cada. El bibliotecario morir dentro del
absoluto idealista hexagonal de la Biblioteca,
Variaciones
un exceso, es demasiado. En el
espejo de la muerte (la
escritura) se yergue de nuevo al
esqueleto, l con mscara, l
con piel de incienso, ahora
sangrante, en medio de la
estructuracin creciente de la
trama, de su desarrollo. La
crtica est haciendo dao,
generando terror y violencia.
Entre la filosofa, la ciencia y
el arte (literatura) el espacio
del lenguaje es la biblioteca, no
la retrica; ella es la torre de
Babel, en la que todo lo que
puede ser dicho ha sido ya
dicho todo ha sido
pronunciado, incluso lo que no
tiene sentido, hasta el punto de
que el hallazgo de la ms
mnima coherencia formal es
un azar altamente
improbable y sin embargo,
por encima de todas estas
palabras, hay un lenguaje
riguroso, soberano, que las
recubre, un lenguaje que las
relata y, a decir verdad, las
alumbra: lenguaje apoyado l
mismo en la muerte, puesto
que en el momento de caer en
el pozo del hexgono infinito es
cuando el ms lcido (el
73
EUPHORION
72
muerte, hace contacto con las
formas-figuras de la fatalidad y
de la gloria, siempre
resistindose a morir. Lo
mismo en la literatura en s,
propiamente dicha literatura,
el relato se desplaza del
herosmo al terror, del terror al
suspenso, a la emocin, a la
certeza, a la incertidumbre, en
un devenir de la palabra que no
cesa, siempre arrinconado
hacia el libro imposible, hacia
el libro no escrito, hacia el
pensamiento impensado. Slo
as se derrotan los ismos:
fluyendo a riesgo con la
palabra, impetuosos,
violentos, gestuales,
gesticulantes, ms all del
clculo de la verdad, del
dispositivo mecnico de las
formas pre-fabricadas para
alojar all lo absoluto, muy
cerca del laberinto.
Entonces, la crtica se viste de
irona, de stira, de tristeza y
violencia, forma elementos
neutros de lo pattico; la crtica
es la excelencia de la escritura,
ms all del resumen, del
informe de lectura, del ensayo
veraz. La crtica es literatura, es
Variaciones
pudiera parecerse a un
espectculo del mal, de las
tinieblas, en el que se lucha,
en el que se retuerce por entre
cenizas de un polvo csmico,
tunel enmaraado del tiempo.
Si es la muerte la lnea sobre la
cual el lenguaje se refleja, y si
facilmente, antes que en la
gloria se incurre en la tragedia,
en la inmortalidad del mal, en
la teofilosfica escritura del
proyecto arrojado (que ha
perdido su paraso y, judo
errante, llora su precariedad,
su malvola escogencia),
entonces ella da al lenguaje
unas formas (siluetas),
figuras adyacentes, frgiles,
un poco monstruosas
( Fo u c a u l t ) c u y a s l e y e s
estructurales de composicin
son competencia de una
ontologa formal literaturante;
se ve, por tanto, el esbozo de
una triloga ontolgica, a
s a b e r, O n t o l o g a d e l a
Existencia, Ontologa del
Declinar (Ontologa de la
Muerte), Ontologa de la Forma
que, en el entrecruce de
filosofa, arte y ciencia, se
muestra como una agona del
dentro del crculo mstico cuyo centro cabal es

cualquier hexgono, en una circunferencia
inaccesible.
La Biblioteca es eterna, infinita: es la eternidad
futura del mundo. El bibliotecario es obra del
azar, de los dioses malvolos. Todo en ella son
smbolos trmulos; su nmero, su cifra, ya lo
dije, es 25. De all la Ley General de la Biblioteca:
ella es naturaleza informe y catica de todos los
libros. Su escritura nada significa en s, es
imitacin de los 25 smbolos: el punto, la coma, 22
letras, y el espacio (vaco, silencioso). Sobre los 25
smbolos, la creacin combinada de nociones, las
variaciones de repeticin ilimitada. No puede
haber dos libros idnticos. En la Biblioteca,
entonces, estn todos los libros y ningn libro, los
libros falsos: la historia (del futuro), las
autobiografas (de arcngeles), el evangelio, el
comentario del evangelio, el comentario del
comentario El lenguaje al infinito, a la
indefinicin, catlogo fiel de Biblioteca, catlogos
falsos, la versin de la muerte (tu muerte).
Entonces, apologistas, profetas, toda ndole de
bibliotecarios se lanzaron al Universo
Bblico/Bibliotecolgico, a buscar la solucin
perdida, an no hallada; disputas, maledicencias,
estrangulacin, insultos (unos tachados de enanos,
otros de papagayos, otros de gusanos),
arrojamientos a los precipicios, enterramientos,
locuras, sucedieron a la bsqueda de
vindicaciones en el universo de la Biblioteca.
Seguramente los sobrevivientes crearon los
ismos, en cada hexgono. Ellos se dedicaron a
buscar el origen y el tiempo de la Biblioteca (y del
bibliotecario) para explicarlos en palabras: Si no
basta el lenguaje de los filsofos, la multiforme
Biblioteca habr producido el idioma inaudito que
se requiere y los vocabularios y gramticas de ese
idioma. Entre los sobrevivientes: bibliotecarios
oficiales, bibliotecarios inquisidores, sometidos al
cansancio de lo universal perdido. A la esperanza
de los sobrevivientes sigui la depresin
excesiva. Quiz, el anuncio de la Muerte del
Metarrelato, del Gran Narrador (Lyotard). Ya no
ms seguir en la bsqueda del Gran Libro, del libro
cannico, ecumnico. Ya no ms eliminar libros y
escrituras por intiles, ya no ms a ese furor
higinico y asctico de reduccin al absurdo, de
fascismo poltico, ya no ms a la superacin del
Hombre del Libro, de la Gran Humanidad,
imitacin de un dios, del Gran Bibliotecario, el
Sistemtico, el Enciclopdico, el Universal, en fin,
ya no ms la bsqueda al infinito: no ms a la
regresin en la historia (mtodo regresivo): Para
localizar el libro A, consultar previamente un libro
69
70
EUPHORION
Variaciones
ser-en-el-tiempo, en el tiempo
de la palabra/poema que,
diciendo del fin, anuncia una
oportunidad de vivir en tanto
que imperecedera repeticin
del lenguaje en s mismo, cual
si se tratase de una metfora
intensa y extensa, una
alegora, una hiprbole, una
anfora, que cruza todo
ismo, que acaba con todo
ismo, pues slo se habla y se
escribe a nombre del propio
lenguaje.
El lenguaje se repite a s
mismo, se auto-crea, a riesgo
de su mortalidad, y en ese seren-el-tiempo, ser
finito/infinito,
deyecto/proyecto, se desplaza
de la cosmogona a la
cosmologa, de sta a la
filosofa natural y a la filosofa
positiva, a la filosofa idealista,
pero en substante es literatura.
Movimiento mismo de la
palabra que hace visible su
permanente muerte, su renacer, su necesidad es quiz de
escucharse/escribirse a s
misma. El sexto sentido, el
effatus, sentido kinsico del
lenguaje, en la lnea de la
B que indique el sitio de A; para localizar el libro B

consultar previamente un libro C, y as hasta lo
infinito.
Sin embargo, si un libro es posible l ya existe.
Existe como un sueo, como una memoria
perdida. Eso justifica la Biblioteca. Ms all de la
violencia y la locura de la Biblioteca, ms all de la
depresin excesiva, de la Muerte de la Biblioteca
(de su escritura), de la muerte del bibliotecario,
ms all de la historia del origen, nos queda la
historia del fin, la historia del futuro, para cerrar la
espiral abierta, el crculo agonal, y entonces
esperar al gran dios, al Gran Bibliotecario del
maana a quien queda la tarea escritural del libro
(im)posible; entonces, muerte al disparate, al
desorden, al psimo gusto y a la desesperada
ignorancia. Decir todos los lenguajes no es decir
un solo disparate absoluto; no es decir: hablar
es repetir. Es decir: T, que me lees, ests
seguro de entender mi lenguaje?.
Frente al leer, entendimiento de todos los
lenguajes de la Biblioteca, el escribir metdico y al
infinito es su a priori. Se lee lo ya escrito.
71
70
EUPHORION
Variaciones
ser-en-el-tiempo, en el tiempo
de la palabra/poema que,
diciendo del fin, anuncia una
oportunidad de vivir en tanto
que imperecedera repeticin
del lenguaje en s mismo, cual
si se tratase de una metfora
intensa y extensa, una
alegora, una hiprbole, una
anfora, que cruza todo
ismo, que acaba con todo
ismo, pues slo se habla y se
escribe a nombre del propio
lenguaje.
El lenguaje se repite a s
mismo, se auto-crea, a riesgo
de su mortalidad, y en ese seren-el-tiempo, ser
finito/infinito,
deyecto/proyecto, se desplaza
de la cosmogona a la
cosmologa, de sta a la
filosofa natural y a la filosofa
positiva, a la filosofa idealista,
pero en substante es literatura.
Movimiento mismo de la
palabra que hace visible su
permanente muerte, su renacer, su necesidad es quiz de
escucharse/escribirse a s
misma. El sexto sentido, el
effatus, sentido kinsico del
lenguaje, en la lnea de la
B que indique el sitio de A; para localizar el libro B

consultar previamente un libro C, y as hasta lo
infinito.
Sin embargo, si un libro es posible l ya existe.
Existe como un sueo, como una memoria
perdida. Eso justifica la Biblioteca. Ms all de la
violencia y la locura de la Biblioteca, ms all de la
depresin excesiva, de la Muerte de la Biblioteca
(de su escritura), de la muerte del bibliotecario,
ms all de la historia del origen, nos queda la
historia del fin, la historia del futuro, para cerrar la
espiral abierta, el crculo agonal, y entonces
esperar al gran dios, al Gran Bibliotecario del
maana a quien queda la tarea escritural del libro
(im)posible; entonces, muerte al disparate, al
desorden, al psimo gusto y a la desesperada
ignorancia. Decir todos los lenguajes no es decir
un solo disparate absoluto; no es decir: hablar
es repetir. Es decir: T, que me lees, ests
seguro de entender mi lenguaje?.
Frente al leer, entendimiento de todos los
lenguajes de la Biblioteca, el escribir metdico y al
infinito es su a priori. Se lee lo ya escrito.
71
EUPHORION
72
muerte, hace contacto con las
formas-figuras de la fatalidad y
de la gloria, siempre
resistindose a morir. Lo
mismo en la literatura en s,
propiamente dicha literatura,
el relato se desplaza del
herosmo al terror, del terror al
suspenso, a la emocin, a la
certeza, a la incertidumbre, en
un devenir de la palabra que no
cesa, siempre arrinconado
hacia el libro imposible, hacia
el libro no escrito, hacia el
pensamiento impensado. Slo
as se derrotan los ismos:
fluyendo a riesgo con la
palabra, impetuosos,
violentos, gestuales,
gesticulantes, ms all del
clculo de la verdad, del
dispositivo mecnico de las
formas pre-fabricadas para
alojar all lo absoluto, muy
cerca del laberinto.
Entonces, la crtica se viste de
irona, de stira, de tristeza y
violencia, forma elementos
neutros de lo pattico; la crtica
es la excelencia de la escritura,
ms all del resumen, del
informe de lectura, del ensayo
veraz. La crtica es literatura, es
Variaciones
pudiera parecerse a un
espectculo del mal, de las
tinieblas, en el que se lucha,
en el que se retuerce por entre
cenizas de un polvo csmico,
tunel enmaraado del tiempo.
Si es la muerte la lnea sobre la
cual el lenguaje se refleja, y si
facilmente, antes que en la
gloria se incurre en la tragedia,
en la inmortalidad del mal, en
la teofilosfica escritura del
proyecto arrojado (que ha
perdido su paraso y, judo
errante, llora su precariedad,
su malvola escogencia),
entonces ella da al lenguaje
unas formas (siluetas),
figuras adyacentes, frgiles,
un poco monstruosas
( Fo u c a u l t ) c u y a s l e y e s
estructurales de composicin
son competencia de una
ontologa formal literaturante;
se ve, por tanto, el esbozo de
una triloga ontolgica, a
s a b e r, O n t o l o g a d e l a
Existencia, Ontologa del
Declinar (Ontologa de la
Muerte), Ontologa de la Forma
que, en el entrecruce de
filosofa, arte y ciencia, se
muestra como una agona del
dentro del crculo mstico cuyo centro cabal es

cualquier hexgono, en una circunferencia
inaccesible.
La Biblioteca es eterna, infinita: es la eternidad
futura del mundo. El bibliotecario es obra del
azar, de los dioses malvolos. Todo en ella son
smbolos trmulos; su nmero, su cifra, ya lo
dije, es 25. De all la Ley General de la Biblioteca:
ella es naturaleza informe y catica de todos los
libros. Su escritura nada significa en s, es
imitacin de los 25 smbolos: el punto, la coma, 22
letras, y el espacio (vaco, silencioso). Sobre los 25
smbolos, la creacin combinada de nociones, las
variaciones de repeticin ilimitada. No puede
haber dos libros idnticos. En la Biblioteca,
entonces, estn todos los libros y ningn libro, los
libros falsos: la historia (del futuro), las
autobiografas (de arcngeles), el evangelio, el
comentario del evangelio, el comentario del
comentario El lenguaje al infinito, a la
indefinicin, catlogo fiel de Biblioteca, catlogos
falsos, la versin de la muerte (tu muerte).
Entonces, apologistas, profetas, toda ndole de
bibliotecarios se lanzaron al Universo
Bblico/Bibliotecolgico, a buscar la solucin
perdida, an no hallada; disputas, maledicencias,
estrangulacin, insultos (unos tachados de enanos,
otros de papagayos, otros de gusanos),
arrojamientos a los precipicios, enterramientos,
locuras, sucedieron a la bsqueda de
vindicaciones en el universo de la Biblioteca.
Seguramente los sobrevivientes crearon los
ismos, en cada hexgono. Ellos se dedicaron a
buscar el origen y el tiempo de la Biblioteca (y del
bibliotecario) para explicarlos en palabras: Si no
basta el lenguaje de los filsofos, la multiforme
Biblioteca habr producido el idioma inaudito que
se requiere y los vocabularios y gramticas de ese
idioma. Entre los sobrevivientes: bibliotecarios
oficiales, bibliotecarios inquisidores, sometidos al
cansancio de lo universal perdido. A la esperanza
de los sobrevivientes sigui la depresin
excesiva. Quiz, el anuncio de la Muerte del
Metarrelato, del Gran Narrador (Lyotard). Ya no
ms seguir en la bsqueda del Gran Libro, del libro
cannico, ecumnico. Ya no ms eliminar libros y
escrituras por intiles, ya no ms a ese furor
higinico y asctico de reduccin al absurdo, de
fascismo poltico, ya no ms a la superacin del
Hombre del Libro, de la Gran Humanidad,
imitacin de un dios, del Gran Bibliotecario, el
Sistemtico, el Enciclopdico, el Universal, en fin,
ya no ms la bsqueda al infinito: no ms a la
regresin en la historia (mtodo regresivo): Para
localizar el libro A, consultar previamente un libro
69
68
EUPHORION
habita un limbo filosfico.
La agonstica filosofante
delinea, bordea, cruza los
espacios de la muerte posible,
hace del filosofar la
problematizacin de los
propios lmites (como en las
Crticas k antianas), la
bsqueda de las condiciones
de posibilidad de la muerte del
arte, la poltica y la ciencia, de
la muerte del hombre y su
humanismo4; no es, por ende,
la prctica discursiva del
Proyecto humano sino del deyecto, nico modo, de pronto,
de buscar el origen5.
Insisto, provenimos de all
de donde morimos. De la nada
y de ella, somos quiz una
eyaculacin precoz, un aborto,
un nacimiento pagado caro,
una equivocacin, un
inconveniente, una vida tarda
y venida a menos, un
desperdicio de la naturaleza,
un mono-feo sin orgullo ario.
Nuestra muerte es el retorno a
la oscuridad y al vaco, al
universo negro del abismo.
Una prueba permanente que
no resiste la osada de vivir, y
que en esta alegora el
lenguaje-escritura bien
Epitafio/Eplogo
El Muerto Alegre
En una tierra estril, batida por los vientos,
Quiero cavar yo mismo un sepulcro profundo
Donde instale a mis anchos huesos polvorientos
Y duerma en pleno olvido como un pez
moribundo.
Odio las bellas tumbas y odio los testamentos;
Y, antes de mendigar una lgrima al mundo,
Llamara viviente a los cuervos hambrientos
A devorar los restos de mi esqueleto inmundo.
Oh gusanos! Amigos sin orejas ni ojos:
Un muerto alegre y libre baja a su sepultura,
Vividores filsofos, gastrnomos expertos!
Id sin remordimiento por entre mis despojos
Y decidme si espera an otra tortura
A este cuerpo sin alma y muerto entre los
muertos
Charles Baudelaire
Las Flores del Mal
La Biblioteca de Babel en el cuento de Borges
que lleva el mismo nombre, es una composicin
numrica indefinida de arquitectura mltiple
hexagonal cuya cifra es 25: quiz, dice Borges, sea
infinita, escrita entre puntos, comas, 22 letras y el
silencio, el vaco, la huella. Desde cualquier
hexgono todo se ve: lo inferior y lo superior. Es
como un panptico universal, o de pronto un
Cementerio Universal, algo as como un archivo
hecho monumento (Foucault), cuya escalera
espiral se abisma, se eleva remota (la espiral
hermenutica: el nuevo gran bibls filosfico?).
No puede faltar el espejo, al final del zagun: l
duplica las apariencias y a los hombres de modo
abominable y terrible, dice Borges.
El bibliotecario, el ltimo hombre, se prepara
all a morir luego de haber recorrido, desandando
las Tumbas de la Juventud (Nietzsche), en busca
del libro de libros, del catlogo de catlogos, sin
poder encontrarlo, la posible finitud de los
hexgonos. Al umbral de la muerte, el
bibliotecario, el ltimo hombre, ya no puede
descifrar lo que escribe.Muerto narra el
bibliotecario no faltarn manos piadosas que me
tiren por la baranda; mi sepultura ser el aire
insondable: mi cuerpo se hundir largamente y se
corromper y disolver en el viento engendrado
por la cada. El bibliotecario morir dentro del
absoluto idealista hexagonal de la Biblioteca,
Variaciones
un exceso, es demasiado. En el
espejo de la muerte (la
escritura) se yergue de nuevo al
esqueleto, l con mscara, l
con piel de incienso, ahora
sangrante, en medio de la
estructuracin creciente de la
trama, de su desarrollo. La
crtica est haciendo dao,
generando terror y violencia.
Entre la filosofa, la ciencia y
el arte (literatura) el espacio
del lenguaje es la biblioteca, no
la retrica; ella es la torre de
Babel, en la que todo lo que
puede ser dicho ha sido ya
dicho todo ha sido
pronunciado, incluso lo que no
tiene sentido, hasta el punto de
que el hallazgo de la ms
mnima coherencia formal es
un azar altamente
improbable y sin embargo,
por encima de todas estas
palabras, hay un lenguaje
riguroso, soberano, que las
recubre, un lenguaje que las
relata y, a decir verdad, las
alumbra: lenguaje apoyado l
mismo en la muerte, puesto
que en el momento de caer en
el pozo del hexgono infinito es
cuando el ms lcido (el
73
74
EUPHORION
ltimo por consiguiente) de los
bibliotecarios revela que
incluso el infinito del lenguaje
se multiplica hasta el infinito
repitindose sin trmino en las
figuras desdobladas de lo
mismo(Foucault, M. Op. cit.,
p. 154).
La biblioteca es la Torre de
Babel, el bibliotecario es el
ltimo hombre; quiz all
asistimos a una Sala Funeraria,
a esperar el ltimo velorio, el
velorio sin fin, la autntica
muerte eterna, esa que se
anuncia y no llega, terror de
todo Apocalipsis, vivencia de
una crisis milenrica,
interminable, que palpita siglo
a siglo, y que entre guerras,
entre postguerras no calla sus
decires y maldecires
fragmentarios, ininteligibles,
retraso infinito de la muerte6.
Variaciones
una sombra, como un
fantasma que se dibuja en el
espejo ahumado, y reflejo de s
en ese juego de figuras-luna
advierte su propia presencia, se
autorrepresenta como un
personaje-mscara que se
ilumina a s mismo para no
caer, para no morir, en una
especie de teatralidad picotrgica, vivencia del ltimo
hombre3; s, en su caminar
infinito, el lenguaje se
autorrepresenta a s mismo al
travs de una esttica famlica,
raqutica, de una literatura que
busca sus propios lmites en la
insondabilidad del abismo, en
la decibilidad/indecibilidad de
la muerte que se vive y no se
descifra a s misma, no halla la
reconciliacin. La escritura
pareciera el espejo en el que se
ve un esqueleto enmascarado,
esto es, una forma, una
arquitectura humana, cuyo
rostro-calavera se engalana de
discurso/poema, cuya piel es el
efluvio del incienso, cuya vida
es la de un nima en pena, que
aquello que lo hablado quiere decir, no

escuchamos ni al sujeto que habla ni lo hablado
propiamente. En suma, muerte del sujeto, muerte
del habla y muerte del lgos, silencio. Apertura de
lo hablado en tanto que un querer decir con
sentido que pertenece a lo hablado mismo.
Parloteo. Co-nacimiento del discurso y el sentido;
co-nacimiento del deseo y la belleza. La filosofa
en tanto que filosofar es un querer decir lo dicho,
algo as como un querer amar lo amado, dentro de
un sistema simblico creador. Decir lo dicho, amar
lo amado (el sentido) es crear lo dicho, es crear lo
amado. No crear ni amar desde la nada, sino desde
el discurso mismo. En el filosofar, como en el
amor y en la revolucin, el hablar es el que se
declara el derecho, ms all del silencio, el gesto.
En el hablar se concreta la filosofa, no en teoras
del espritu, de la conciencia, de la razn. Pensar y
ser pensado es ser dicho, nombrado. Unin de
noesis-noema, noema-significado (Husserl).
Acabamiento de todo ismo, ellos anclados en
preeminencias de subjetivismo u objetivismo.
Hablar es comunicar, incluso cuando se est
solo; pero comunicar no es transitar un mensaje ya
dado, ya puesto. No es la operacin mecnica de
hablante-receptor, el primero que se expresa como
sacando del interior al exterior, el segundo que
67
EUPHORION
66
u n a sombra, como un

Epitafio/Eplogo
Variaciones
75
DE COSAS NUEVAS (B)

Algo cambia y algo queda.
Leibniz, Monadologa, 13.
En la experiencia de s, no como individuo simplemente, sino y por sobre

todo en tanto gnero, se logra conciencia de que los seres humanos
padecemos un estado de alteracin, de ofuscacin y de molestia del nimo
cuando nos asiste en derredor una quietud, un simple ah, un nuevamente lo
mismo. Para referirnos a dicho estado solemos acudir a la palabra tedio.
El tedio pone en evidencia lo que aqu interesa; la ofuscacin del nimo en
el pathos del tedio ofuscacin a la cual es ocasin el en derredor de lo
mismo, indica el humano reclamo al en derredor por brindar un algo no
motivo de ofuscacin, es decir, algo que no sea simplemente ah, es decir,
algo que no sea nuevamente ah: en suma, al en derredor se reclama algo
nuevo.
Al en derredor el nimo reclmale algo nuevo. La manera en que tal
reclamo se expresa remite lo nuevo al nimo como algo necesario. As, la
exigencia por lo nuevo es de carcter ineludible. A falta de algo nuevo el
nimo se altera, se molesta, padece.
En el tedio se padece lo mismo, lo perdurable, lo que es ah y nuevamente
ah. De esta manera la experiencia del tedio es una experiencia del notiempo, de la perennidad del en derredor, de la permanencia de la quietud: es
la eternidad del ah.
En la medida de lo mismo el tedio enfrenta al nimo a un vaco y a la
absolutez del mismo, muestra la nada como el en derredor. El nimo a su vez
queda como pura sensacin de s mismo, como insignificante certeza de s en
medio de una penumbra perpetua. Sin una luz con qu rebasar la penumbra
el nimo sucumbe ante esa noche. Tal es la necesidad de novedad.
En la experiencia de s se gana la conciencia de un cierto espritu de
novedad. ste no es otra cosa que el insaciable deseo del nimo por trastocar
su en derredor, por rebasar su ser en el ah. El ofuscamiento del nimo da
lugar a un deseo, deseo del encuentro con lo no habido en lo mismo, del
encuentro con algo nuevo.
76
EUPHORION
A todas luces, lo descrito es una tpica dialctica. En ella el nimo es como
lo en frente de lo mismo. El nimo es una certeza de s reflexiva que se
contempla a s, contempla aquello en lo que ella es y se flexiona nuevamente
sobre s misma, de tal suerte que se apercibe de s y se abre a su en derredor.
El en derredor, por su parte, es aquello en lo que el nimo es, se muestra
como la exterioridad del nimo, lo otro de ste, una instancia difusa,
ciertamente oscura y quieta: el ah.
El ah nombra lugar. Este adverbio, empero, trata del lugar no en el sentido
fenomenolgico de una sealada determinacin del espacio, sino en un
sentido ontolgico. El ah es puro concepto o el concepto puro de lugar como
aquello que es siendo en su simple ser ah.
Con el nimo se nombra alma. Pero no en el sentido psicolgico de alma
como yoidad o como conciencia de m mismo, sino en un sentido ontolgico.
nimo es alma como puro concepto de la misma, como aquello que es
inquieto, mvil, curioso de s, ofuscado ante lo otro, ansioso de lo que en s
es.
El nimo es lo mvil; el ah, quietud. Pero el ah es aquello en lo que el
nimo es: el nimo, la inquietud, es en la quietud del ah.
Variaciones
discursiva de la pasin y
muerte, smbolo de la
crucifixin en la exaltacin del
hombre humano y divino;
prctica discursiva de la pasin
y muerte, del calvario,
Ontologa de la
Muerte/Ontologa del Declinar,
es tambin la escritura el
murmullo, el rumor de que
algo nuevo vendr: otro
lenguaje, otro libro. Reflejo
(espejo) del pensamiento, del
habla (su registro), la escritura
refleja el anuncio de una nueva
verdad: la de su propia
sacralidad en la exaltacin del
Poema, nueva obra del Dios
cartesiano olvidado: el Dios
Engaador, Dios-Artista, DiosBurln, enmascarado en las
figuras diablicas de la palabra.
Dios que ante la imposibilidad
de vencer se ha unido al
enemigo, se ha hecho mscara,
risa, juego con l, para no
morir. Dios cmplice del
demonio en la eterna dialctica
teofilosfica: el bien y el mal.
Caminante sobre la lnea de la
muerte, angustiado, temeroso,
65
EUPHORION
64
es juego de lunas, esto es,
Relato-Sombra, Poema-Noche;
desde la muerte de la razn, le subyace la muerte

del atesmo, en una especie de Torre de Babel que
Variaciones
El nimo, en tanto inquietud, se abre a la exterioridad. En este abrirse es
afectado por la quietud del ah, padece la mismidad e intemporalidad, la
permanencia del ah. Su inquietud no tiene ninguna posibilidad en el ah,
slo le resta padecerlo. Es as como el nimo se ofusca, desespera de s
mismo y de su ser en el ah; es afectado, y hace mella en l el tedio siendo ste
lo nico hallado en la exteriorizacin de s mismo.
El nimo ha recorrido dos esferas: su mismidad como simple certeza de s
en tanto inquietud, y su ser otro, el ah, en el cual slo obtuvo la agresin de la
permanencia del ah sobre l.
El ah ha obrado sobre el nimo su quietud, de tal suerte que el nimo ha
desesperado de s. Pero tal desesperacin u ofuscacin no es, en principio,
una mayor inquietud; antes bien, es un debilitar del nimo en lo que en s
mismo es, es decir, en su inquietud.
El nimo, padeciendo la quietud del ah, es reducido. De la relacin con lo
otro se origina as el declinar del nimo, el peligrar de la inquietud ante el
obrar del ah sobre su ser. Tal declinar es posible en virtud de lo padecido
en tanto padecido. Lo mismo es al nimo cual gravoso peso, pues se padece
lo mismo, pesa lo mismo. As, en el exteriorizarse, el nimo enfrntase al
pesimismo; su declinar es llevar el peso; tal es su ser reducido. En el nimo
pesa lo mismo, y esto se determina como pesimismo.
Pero el nimo no padece y sucumbe sin ms ante lo otro de l. Se resiste
ante el obrar del en derredor retornando sobre s, replegndose en cada
reducto de su s mismo. En dicho retorno el nimo es reflexin. En dicho
retorno se vuelca sobre s mismo; su volcarse es operado en plan de
bsqueda. Aprovecha su inquietud en pos del encuentro de algo con lo cual
liberarse del peso, algo con lo cual sacudirse su ser afectado por el ah, el
pesado yugo de lo mismo.
En el retraimiento, en la reflexin, el nimo es conciencia de la
imposibilidad de ser y del posible perecer en la quietud intemporal del ah. A
conciencia de ello al nimo se le revela necesario imponerse sobre su ser
otro. El nico modo a la posible imposicin es una inversin del pattico
relacionarse proyectando el nimo su inquietud, afectando el afectar del ah,
y afectando con ello la mismidad del ah.
La reflexin, en tanto bsqueda, encuentra. Lo encontrado en el encuentro
es el s mismo. De este modo, aquello de lo que la reflexin est en pos es el
nimo mismo. ste se torna autoconsciente, y funda para s su ms autntica
posibilidad.
77
78
EUPHORION
El encuentro abre la posibilidad. sta es inmediatamente posibilidad, ya
no al modo de la simple certeza, pero tiene que devenir real en ella misma.
Realizando lo posible el nimo instaurara una correspondencia plena con lo
necesario. Lo necesario es superar el ah en tanto mismidad. Para ello hay
que insertar la novedad en el ah.
El nimo es, entonces, espritu de novedad; el en derredor, en cambio,
permanencia de la mismidad del ah.
Al nimo no le perturba el lugar en cuanto tal sino la mismidad de ste, vale
decir, la mismidad del ah. A conciencia de la posibilidad se trata entonces de
trastocar el lugar y sembrar en l la semilla de lo no-antes-ah, esto es, de lo
nuevo.
La inquietud del nimo ha de inquietar la quietud del ah; ello gracias a la
conciencia de su posibilidad lograda en el retraimiento. A tal fin el nimo
atiende. Despliega entonces plenamente su inquietud, opera su mayor
fuerza. Arrjase en direccin al ah logrando en la subitaneidad de un
instante la fractura decisiva (traspaso) del en derredor.
El nimo ha obrado sobre el ah su inquietud. En rigor, ha traspasado a su
ser otro. En virtud de su traspasar el nimo ha efectuado la creacin de algo
nuevo, ha efectuado la fractura en la mismidad del ah, la fractura de la
mismidad del ah. Con ello el nimo no asiste al nuevamente lo mismo, pues
se ha puesto en el en derredor hacindolo mvil, subvirtiendo la quietud.
El ah no es ya quietud intemporal. La inquietud inserta por el nimo al
posarse sobre el ah funda tiempo. Lo nuevo, lo no-antes-ah, es la inquietud
del ah, la temporalizacin del ah. Tal temporalizacin es un cambio; pero, a
su vez, es la condicin de aparicin del cambio y de la superacin del
pesimismo, pues es lo que permite el constante cambiar, es lo que permite
que el cambio siga; sin el seguir-cambiando no acontecen cosas nuevas, o lo
que tanto vale, el estar(-puesto) (d)el ah.
Lo nuevo no es slo la inquietud del ah. Lo es tambin el constante no-serlo-que-era de lo que se mueve estando(-puesto) el ah. Pero, qu es aquello
que se mueve estando(-puesto) el ah? Estando(-puesto) el ah se mueven
dos cosas:
Lo habido quieto sido, es decir, puramente el ah.
El nimo puesto (posado) sobre el ah.
Variaciones
lgos apofntico, su mathesis
universalis. Es su propia lnea
de la muerte, que se representa
minscula, famlica,
esqueltica, destrozada,
poltica y polmica, hecha ya
puntos, fragmentos, no
perspectiva en futuro
asegurado. No es un horizonte.
Es un destino sin tlos. Un
acontecimiento vaco e
inmediato, una lejana.
Es frente al hablar y escribir
filosofantes, es frente a su
propio lenguaje que la filosofa
es espejo, es speculum; no
como el reflejo sglico de
verdades eternas bajo nuevos
mtodos, s como el reflejo
urgente de la angustia de crear,
de morirse en esa precipitud, al
borde del abismo, en el que las
verdades y las formas son
llamadas a temblar y a
renovarse en el tintineo, en el
campanear de las palabras,
experiencias del lenguaje al
infinito (Foucault), del Libro
que vendr (Blanchot).
La experiencia del lenguaje
al infinito, experiencia sobre
la lnea de la muerte, Canto
de la Aeda, se torna espejo en
tanto que, al decir de Foucault,
ilusiones, recuerdos, y sobre las cuales poner una

corona de inmortalidad, ellas han muerto
demasiado jvenes, su asesinato ha sido la
extincin de una eternidad. En su lugar un
monstruo: un bho nefasto (el Bho de
Minerva?). Muerte al inocente anhelo, muerte a la
sensata alegra, muerte a los presagios felices,
muerte a los propsitos ms naturales, muerte a las
abejas y a sus mejores mieles. Slo ha sobrevivido
la voluntad: en ella perdura todo lo rescatado de la
juventud, viva y joven, en ella la esperanza de la
resurreccin.
Pero de todas las muertes, la muerte de Dios y
paralela a ella la muerte del hombre cobra sentido
mayor en el Zarathustra nietzscheano por tratarse
de una declaracin pblica de retirada de lo
pblico, a saber, retirada del valor de la igualdad,
valor del hombre superior. En el pasaje Del
Hombre Superior Zarathustra anuncia que en la
plaza pblica nadie cree en el hombre superior
(que no es el Superhombre), pues a imagen y
semejanza de Dios, todos son iguales entre s y
ante Dios. Pero como Dios ha muerto, se cree que
ha renacido el hombre superior, que muerto Dios
hay que conservar al hombre, cuando en realidad
lo importante es cmo superar al hombre: Lo que
amo en el hombre es que es una transicin y un
declinar. Por ello el saltimbanqui equilibrista cae.
Escribir es para Nietzsche una consolidacin de
la fuerza de la propia sangre que no calcula al
lector, que se excede, que no crea lectores-masa,
que va de cumbre a cumbre, y por encima se re de
todas las tragedias de la realidad o del teatro, y
por encima, en sabidura sarcstica y violenta,
proclama el amor a la vida, deflagra el sentimiento
oscuro de la carga de la vida. El Superhombre, ms
all del bien y del mal, no es la Ontologa del
Declinar (esa ontologa es la del hombre superior
trgico), pues su escritura es la de la risa y la de la
danza, la del juego por entre cumbres de montaa,
no la del trabajar o la del partir.
4
La crisis del humanismo la presenta Vattimo en

su texto El fin de la Modernidad: nihilismo y
hermenutica en la cultura postmoderna
(Barcelona: Gedisa, 1987), al modo nietzscheano
de la muerte de Dios, pero adems al modo, quiz
tambin nietzscheano, de lo humano demasiado
humano. Sentido oculto de la tragedia. Esto se
condensa en la expresin de Vattimo. Dios ha
muerto, pero el hombre no lo pasa demasiado
bien (op. cit, II: La crisis del humanismo, p.
33). Analicemos el sentido de esta expresin: es un
dicho, es un decir, que crea un sentido, a saber, que
a la crisis del humanismo, desde la muerte de Dios,
63
EUPHORION
62
vida, el nuevo gran metarrelato
neoconservador que desde
cierta postmodernidad finge el
hedonismo como alternativa
ante la incertidumbre que nos
deja la muerte de Dios, la
muerte del lgos. Qu le
queda al escribir y al hablar
filosofantes, declarada la
muerte de los mitos, la muerte
de los dioses, la muerte de los
dolos, la muerte de la razn, la
muerte de la vida, sino su
propia muerte? Entonces esa
dicha/desdicha queda ah para
ser contada, para ser narrada.
All comienza el lenguaje
filosofante.
En los umbrales de la
muerte, explayndose al
infinito (que no es el de la vida
eterna sino el de la agonstica
del lenguaje, su silencio, su
archihuella, que no es el del
siglo de los siglos, sino esta
brevedad, esta literatura
menor condensada), morir
siempre, siempre morir:
tautologa de la existencia.
Muerte de la proposicin. La
filosofa en el filosofar oye y lee
su escritura, no su verdad
universal, apodctica y
asertrica. Ya no es ella su
Lo que en el filosofar en tanto que

acontecimiento de interpretacin se da, es la
experiencia de la muerte: muerte del gran
demiurgo, del gran artfice, del gran sujeto, del
gran texto, experiencia espacio-temporal,
experiencia de lugar y de poca, no universal, no
global; experiencia de extincin de dominio,
esto es, de desterritorializacin y
territorializacin, experiencia de extincin del
tiempo, experiencia de des-historicidad,
condicin de posibilidad de ser en el No-ser.
3
En el libro As habl Zarathustra Nietzsche

exhorta a no entenebrecer la vida con
ensalzamientos de la muerte, con predicaciones de
muerte. Con el cebo de la vida eterna habra que
expulsar de la vida a los apologistas de la muerte,
engendros, no hombres, tuberculosos del alma a
quienes hay que arrojar del mundo, fretros
ambulantes cuyo lema es: la vida es dolor, y
sobre este lema trazan el camino de la huida,
declaran visceralmente su negativa a tener hijos.
Su grito de dolor, grito de muerte o anuncio de la
vida eterna (que es lo mismo, dice Nietzsche) es el
grito de la guerra, el grito de la milicia (ver De los
predicadores de la muerte, De la guerra y el
pueblo guerrero, y El nuevo dolo. Tambin ver De
la muerte voluntaria donde Nietzsche dice:
Muere a tiempo!).
No morir tarde ni pronto. Muere a tiempo!.
He aqu lo que ensea Zarathustra. Para morir a
tiempo hay que vivir a tiempo. De no hacerlo,
mejor no haber nacido. Y quienes dan importancia
a la muerte son los superfluos; ellos la convierten
en una fiesta, en la fiesta de su pequea pero
orgullosa y gloriosa importancia. Estar convocado
a morir, convocarse a morir, seala a tiempo el
mpetu del estmulo, de la promesa, en un festn de
los vivos. La propia muerte es gran cosa. Pero
mejor es morir en el combate, cuando yo quiero:
voluntad de poder. Cundo quiero? Cuando
cumplo una misin y tengo un heredero. Si se
busca la gloria hay que morir a tiempo. Se muere a
tiempo si se cumple la misin, si ella se delega a la
heredad, ms que a un hijo quiz a un tiempo porvenir. Ese Judo, smbolo de predicadores de la
paciencia, de la compasin acompaar la pasin,
el calvario, muri demasiado pronto; su muerte
fue un mal triunfo, una blasfemia contra el
hombre.
En El canto de la tumba Nietzsche aora la Isla
de las Tumbas, la Isla Silenciosa; en ella las
tumbas de la juventud donde yacen imgenes,
Variaciones
El nimo no es ya pensado independiente como lo puesto en frente a lo
otro, como lo que es en el ah, circundado por el en derredor. El nimo, en el
obrar sobre el ah, ha salido en pleno de s mismo y se ha posado como
inquietud sobre el ah.
Ahora el nimo no es en el ah; ms bien el nimo est(-puesto) sobre el
ah. De qu modo? Insertando movimiento a lo habido quieto sido del ah.
Pero, cmo es entonces dicho constante no-ser-lo-que-era estando el ah?
Por una parte, lo habido quieto sido no es ahora quieto, no es lo que era; es lo
que ahora es. Pero es adems un dejar de ser lo que ahora es; es un no ser lo
que ahora era, un no-ser-lo-que-era, puesto que se mueve. En tal mover,
cambia; cambia no slo de locacin o posicin sino que, adems, el ir y venir
le afecta en su aparecer. Lo habido quieto sido es ahora, y en virtud de la
inquietud del nimo, aparecer. Aqu, ah, all o all va y viene lo habido
quieto sido en su aparecer.
Por otra parte, el nimo puesto (posado) sobre el ah no es inquietud
ensimismada sino exteriorizada, diluida, inserta sobre el ah. No es lo que
era, un algo frente a un otro o un ser en lo otro; es un estar sobre lo otro, un
posarse sobre lo que fue su en derredor.
En el aparecer coinciden lo habido quieto sido y el nimo. Aparece lo
habido quieto sido slo en tanto el nimo obra sobre ello y le posibilita un
dejar de ser lo que era. Pero el aparecer es un aparecer tambin del nimo en
tanto el nimo se halla ahora puesto (posado) sobre lo habido quieto sido.
El aparecer es un ser ahora los algos o las apariciones, esto es, un ser las
cosas nuevas. Con ello el nimo ha arrojado de s el tedio y es creacin de lo
nuevo, pltora del espritu de novedad en la medida de la dominacin y
aniquilacin de la permanencia de la mismidad del ah.
El nimo no es ahora un padecer el nuevamente lo mismo, sino una gozosa
expansin de la inquietud que le es inherente: es la fiesta, el delirio bquico
en que ningn miembro escapa a la embriaguez (Hegel).
Empero, a toda aparicin, a todo algo novedoso que se establece como
cosa, por cuanto con ella se deriva la fraccin de la quietud intemporal del
ah, es propio no slo fundar tiempo sino tambin ser afectada por ste, vale
decir, padecerlo. Es propio pues a lo nuevo su carcter pasajero, un dejar de
ser en tanto nuevo y pasar al pasar. Lo nuevo entonces est abocado
irremediablemente a dejar de ser en tanto nuevo y a hacerse algo viejo, un
fue.
79
80
EUPHORION
Lo nuevo no es siempre nuevo. Una permanencia de la mismidad de lo
nuevo es una contradiccin en los trminos no menos que en la cosa o en su
realidad. En el evento de esto, el ah posiblemente no sera otra cosa que la
permanencia de algo nuevo no pasado al pasar que habra salido indemne al
transitar del tiempo. Pero una victoria tal es imposible.
De dnde le viene entonces a lo nuevo la destinacin del dejar de ser en
tanto nuevo? La razn de ello no cabe buscarla en el algo que aparece, en la
cosa nueva. Las leyes de lo novedoso han de encontrarse en aquello de lo que
lo nuevo proviene, a saber, en el exteriorizarse (d)el nimo que fue
determinado como espritu de novedad.
Al posarse el nimo en lo habido quieto sido no slo acontece un
imponerse el nimo sobre el en derredor. Acontece tambin un inmolarse el
nimo, un desintegrarse, un negarse en la expansin de la inquietud; en
suma, un dejar de ser lo que era. Gracias a este posarse, sabemos, tiene lugar
Variaciones
y hermenutico de los mismos
viejos-problemas, menos que
el plano certero y distinto de lo
claro y evidente, menos que la
corriente de las vivencias de la
conciencia, que el flujo
notico-noemtico de la
RAZN de las esencias puras,
menos que su altisonante
METARRELATO, sglico y
neoconservador, un poco de
literatura menor, oye la historia
de su propia muerte, su
curriculum mortis1. Ella es
extranjera en su propia vida,
ella se desvanece con su
tiempo, con su historia, y como
el ave fnix ha de renacer de
sus cenizas, para siempre
morir.
El escribir y el hablar
filosofantes no son tanto la
apologa de la unidad
identitaria histricamente
prolongada de un espritu
neogriego; son el escribir y el
hablar filosofantes frente de...,
fundidos con la crisis del
arraigo a la vida, del apego a la
vida, ante la inevitabilidad de
morirse, de extinguirse. El
escribir y el hablar filosofantes
tambin destruyen el mito de la
an no llega, pero que se agota, se agosta, se

agoniza, apretujando su desenlace. La Ontologa
de la Proveniencia es a la vez una Ontologa del
Declinar, el ser de lo que transcurre en un portranscurrir, cual si en un agujero negro de caos, de
vrtigo, se perdiese el hilo del tiempo, la seguridad
del espacio y, en relativo, sufriramos el umbral de
la muerte, la tierra del ocaso, el instante de la
sombra ms corta. El ser es ocaso (Heidegger),
crepsculo (Nietzsche). El creativo es
existencialista, nihilista, iconoclasta; su residencia
es la desfundamentacin, es el rodar, el moverse
del centro hacia la X, hacia la periferia. El creativo
es un ser errante, arrojado. No hay Pro-yecto de la
vida sin tra-yecto, SIN DE-YECTO. Ser-ah/Noser-ah.
La constitucin del ser-ah en un continuum
histrico tiene que ver radicalmente con la muerte
en cuanto sta, como permanente posibilidad de la
imposibilidad de todas las otras posibilidades, y
por tanto como posibilidad autntica en cuanto
autntica posibilidad, deja de ser todas las otras
posibilidades ms ac de ella, y las mantiene
tambin en su especfica movilidad, impide su
enrigidecimiento en posibilidades-realidades
exclusivas, permitiendo, en cambio, que se
constituyan en tejido-texto. (Vattimo, G. Ms
all del Sujeto. Nietzsche, Heidegger y la
Hermenutica. Traduccin de Juan Carlos Gentile
Vitale. Barcelona: Paidos. Segunda Edicin, 1992,
p. 54).
As, el creativo no imagina sueos sino
pesadillas; su vivir creativo deviene caos,
angustia, sentimiento de muerte, de acabamiento,
sobre el que inaugura un re-vivir, un re-nacer hacia
otro mundo posible, inaugura el texto lmbico de lo
agonal, una frontera del-entre-la-vida-del-entrela-muerte. Es en esta ptica que cabe interpretar un
GRADO CERO DE LA CREATIVIDAD, escorzo
de un acontecer doloroso, de disolucin: realidad
milenrica, realidad de fin de siglo. Una figura de
optimismo trgico. No se vive una fiesta, no se
asiste a un circo, sino a una dramaturgia, a una
teatralidad viva, cotidiana, de muchas
contorsiones, de esfuerzos e invenciones.
Ms prximo a la vida, ella en los lmites, ella en
el accidente y la contingencia, en el vivir a riesgo,
indigente, el acto creativo inicia un tejido/texto
existencial que como FILOSOFAR (gimnasia,
acrobacia de la palabra) no es ntico ni biolgico,
ni metafsico. El ser-ah en su existencia
anacrnica como dis-curso, como acto de
filosofar, es un ser-histrico que, a medida que se
desarrolla en el siendo, se desgasta, anticipndose,
intuyendo la muerte.
61
100
EUPHORION
Variaciones
lo nuevo. Es as como a lo nuevo, al igual que a aquello de lo que lo nuevo
proviene, corresponde ser en su aparecer, pero tambin en su desaparecer. El
nimo en su fraccionar, en su crear, se niega, puesto que origina algo otro de
s distinto a lo que en s mismo es. As tambin lo nuevo tiene que pasar en el
tiempo y dar paso a algo otro nunca sido, es decir, nuevamente a algo nuevo.
Pero, si el espritu de novedad se niega en el aparecer lo nuevo, no tendra
slo la opcin de una y nada ms que una aparicin? Si es as, cmo es que
aparecen tantas cosas nuevas, cmo si el nimo no permanece? Y si no,
cmo es que permanece aquello de lo que viene lo que tiene por destino
dejar de ser?
Cierto es que el nimo obra en el ah, irrumpe y da lugar a la aparicin de
cosas nuevas. En la aparicin el nimo se pone en juego. Por razones ya
expuestas, a la aparicin es una ley su desaparicin. Aportico sera que ello
implique un desaparecer del nimo en tanto la aparicin no es slo una sino
que sigue siendo. Conviene pues aclarar que, efectivamente, el nimo
desaparece, se inmola en el expandirse sobre lo habido quieto sido. Pero el
dejar de ser del nimo, su desaparecer, es en tanto puro nimo, es decir, un
desaparecer del ensimismamiento del espritu de novedad. El nimo
desaparece en el diluirse sobre lo habido quieto sido, de tal suerte que su
dejar de ser sea tambin un conservarse como otro de s del nimo, a saber,
como el estando(-puesto) (d)el ah.
Es as como, pese al desaparecer del nimo, las condiciones de aparicin
de cosas nuevas no se alteran. El estando(-puesto) (d)el ah posibilita la
formacin de infinidad de formas, de infinidad de apariciones y
desapariciones. Lo nuevo, en relacin a lo mismo, es un otro de lo mismo.
ste permanece y retorna. Retorna como cosa nueva y sta se pone como
retorno inacabable de lo mismo.
Diremos entonces que el dejar de ser de los algos o de las apariciones y el
ser (aparecer) lo nunca antes sido es lo que permanece?
Lneas ms arriba se seal la imposibilidad de la permanencia de la
mismidad de lo nuevo. Esta imposibilidad est referida a lo nuevo como algo
aparecido; es la imposibilidad de la permanencia de una cosa nueva en tanto
que nueva, dado que estas (las cosas nuevas) no escapan al poder propio del
transitar del tiempo. Sin embargo, lo planteado ahora a modo de pregunta es
asunto bien diferente; ahora se trata del aparecer y desaparecer de lo nuevo,
no en tanto algo singular, o lo que es lo mismo, en tanto cosa nueva, sino en
tanto novedad en general, esto es, contemplando el panorama total del
81
82
EUPHORION
aparecer y desaparecer de los algos en el tiempo. Se indaga ahora por la
permanencia del movimiento del aparecer y desaparecer que tiene lugar
estando el ah.
En efecto, lo nuevo permanece. No sta o aqulla cosa nueva singular,
pues el tiempo (de)vuelve las cosas viejas y feas, arrumadas en la infinitud
de todo cuanto fue. Lo nuevo permanece como novedad en general. El
espritu de novedad vivifica lo existente en el interminable agotarse de todo
aparecer. Esta permanencia le imprime al tiempo su carcter de renovacin.
Con l son remitidas las cosas a la dimensin de lo sido, al tiempo que
despiertan a una nueva vida. El arcano del tiempo es tanto un anciano
encorvado como un nio que juega; es la aniquilacin pura, pero tambin la
eterna juventud renovadora. El poetizar del tiempo es donacin de lo nuevo
en cuanto produccin de cosas. El espritu de lo nuevo, en virtud del
poetizar, opera as la absoluta superacin del tedio, superacin por la que el
nimo se muestra ahora enajenado, puesto en el ah, arrojado a la
experiencia del afuera que denota la palabra ex-istencia.
Lo anterior puede ser tambin expresado acudiendo al lenguaje de la
representacin si decimos que Dios supera la nada de su ser idntico a s
mismo y se arroga la determinacin del existir. As, el poetizar de Dios, que
es creacin y fundacin de mundo, vale como el traspasar del ser al ro del
devenir, de cuyo eterno cauce no cabe esperar un fin final (Kant). Dios se
pone aqu como la cimiente inagotable de la existencia. Su ser es estarpuesto en el ah, ser entregado a la existencia.
Ser no significa, entonces, puro ser. El ser es mantenimiento del
aniquilamiento, interminable agotamiento del nacer y el perecer, del
aparecer y el desaparecer. Por supuesto, en este decir no hay nada nuevo;
estas son ya palabras viejas. Este decir nunca se repetir bastante, pero el
destino sigue su va sin preocuparse por ello (Heidegger).
La trascendencia del ser cede as su lugar a la inmanencia del devenir. Pero
este devenir guarda una secreta unidad con el ser por la cual se establece su
referencia al ser, y esto bajo la afirmacin del tiempo eterno que dona el
existir a la novedad siempre pasajera. Qu pasa, entonces, con la
superacin del tedio en el arrobamiento del nimo por el cual trastoca su
nada originaria? Es lcito pensar a este respecto una reiteracin del pathos de
lo mismo referida al existir como una nueva forma de lo mismo. El espritu
de novedad que anima el tiempo en su donacin eterna de lo nuevo, hace del
ah el mbito de un eterno retorno de lo mismo. La fugacidad del ser-puesto
Leprocomio
parte masculina y una femenina
unidas en un solo ser como el que
contemplaba en aquellos
momentos, y que luego fueron
separados y desde ese momento los
hombres y mujeres estn
condenados a encontrar su otra
mitad para poder alcanzar la
plenitud de su existencia; pues
bien, Mezgo quera separar a aquel
andrgino al cual consideraba
como un ser acaparador al que
deba, si no destruir, al menos s
hacerle sufrir su avaricia.
La noche avanzaba y Mezgo no
poda separar su mirada de aquel
ser tan hermoso y a la vez tan
despreciable. Esto era algo que a
Mezgo lo
excitaba, la
contradiccin existente en un solo

cuerpo, un solo ser: siendo l mismo,
era a su vez su propia negacin.
Hermosa paradoja!, deca Mezgo
para s; y segua observando aquella
combinacin de ncubo-scubo
aumentando con ello su grado de
excitacin mental y corporal. Se
imaginaba poseyendo aquel ser sin
saber a ciencia cierta de qu gnero
era, y luego, en el clmax, destrozar
aquel cuerpo que ya haba sido suyo,
y que no volvera a serlo de nadie
ms, salvo de las alimaas que
daran ltima cuenta de su carne.
99
98
EUPHORION
su placer, cmo llegar hasta esa
carne sufrida, hasta su exquisita
piel arrancada a tirones, hasta los
restos de aqul que un da fue su
semejante. Pens en ir a la morgue,
pero la asepsia del lugar lo
desanimaba, ya que haca perder su
encanto a aquel monte de carne
sangrante que esperaba hallar
tendido como en un escenario
donde haba interpretado su ltimo
acto; luego pens en asistir al lugar
del levantamiento de un cadver,
pero saba que su mirada
escrutadora levantara escozor
entre los curiosos que estuvieran
presentes. Estpidos mojigatos!
pens en su interior. l no se
consideraba uno de tantos
curiosos, l estaba por encima del
comn, su objetivo era ms loable,
era el de sublimar el cadver,
elevarlo a la categora de objeto
esttico, era la redencin de
aquella carne... l lo saba, y se
crea un privilegiado, un salvador
para aquella criatura que pronto
sera corrompida por las alimaas
que se alimentaran de ella; pero su
gran obsesin apenas estaba
tomando forma, ni l mismo
sospechaba el rumbo que habra de
tomar su destino.
Caminaba solo por el centro de la
ciudad, abstrado en sus
pensamientos, tratando de hallar
una respuesta para sus necesidades
orgnicas y mentales, porque hay

que decirlo, su obsesin ocupaba
todas las esferas de su existencia,
desde sus satisfacciones mentales,
recreando en su mente parajes
dantescos en los que hallaba
aquellos despojos sangrantes y
hermosos de los cuales l era el
nico espectador, hasta sus
satisfacciones orgnicas como el
orgasmo.
En uno de sus recorridos observ
en la entrada de un local el
anuncio: Caf Tetrix, y entr en
l; tal vez fue por la asociacin que
hizo con aquella palabra que
expresaba tanto sobre los
sentimientos que la mayora de las
personas experimentaban cuando
contemplaban la escena de un
crimen... De todas formas entr all
a tomar un trago, algo que tambin
haca y disfrutaba con la misma
intensidad con la que contemplaba
un cadver.
Ya haba apurado tres sorbos de
aquel licor cuando en la barra del
bar observo algo que le llam la
atencin: Una mujer con ciertas
facciones fuertes, bruscas como de
hombre pero que por ello mismo
atraan las miradas y el placer de
Mezgo, ya que observaba en ellas
la confirmacin de la teora griega
de que al principio los seres
humanos estaban conformados por
dos partes, algunos posean una
Variaciones
en su aparecer y desaparecer en cuanto nuevo, afirma la absoluta mismidad,
la plena futilidad de la existencia. Lo mismo se apropia nuevamente el ser,
esta vez en el vacuo paraje del existir. La existencia es pesimista, porque lo
mismo pesa en ella al desvanecerse la ilusin reiterada de lo nuevo como una
nube pasajera. En el constante cambiar del existir parece que no tiene lugar
nunca una autntica transformacin. Todo permanece lo mismo, esto es, en
la indiferente dispersin de cosas. Para superar esta condicin de vacuidad,
la existencia tiene que negarse en el ah de su ser, tiene que trascender su ser
inmanente y ponerse en camino del origen.
La existencia, en el hartazgo de la mismidad de la repeticin como
interminable sucesin de ahoras, se pone entonces en camino de Lo Mismo:
remisin al origen. Y as esta cancioncilla se repite siempre de nuevo como
haciendo patente un primordial deseo insatisfecho: eterna contradiccin del
Ser, eterna contradiccin de la existencia.
83
84
EUPHORION
Leprocomio
estmulo, pero sta fue frotada entre
los dos cuerpos; su roce, su
forcejeo, fueron lubricados por
aquella solucin que ambas carnes
expelieron en cantidades
alarmantes, al punto de la fusin de
los cuerpos entre los estertores de la
lucha.
Aquellos montes de carne
escondan en sus cavidades
lquenes que retenan los fluidos,
como esponjas que no queran dejar
escapar los resultados de la friccin
corprea; eran bosques impdicos
que adornaban las sabanas blancas
como puntos negros.
Un fluido carmes testimoniaba la
brutalidad de la lucha; su color ti
tanto el campo como los cuerpos,
su duro brillo daba tantos destellos
sobre stos como estrellas en el
cielo o heridas en un torturado; pero
su procedencia fue distinta, pues no
fue liberado por el estmulo de la
lucha sino por reaccin a un
sentimiento ms poderoso e
indomable.
Mis ojos buscaron
desesperadamente la fuente de
aquel rojo intenso inspeccionando
cada centmetro del campo de
batalla; la ira me haba nublado los
ojos... Descubr en mi mano aquel
artefacto brillante, punzante, tan
fino que era capaz de separar
tejidos con una leve presin sobre
la carne. Me vi como partcipe de la
lucha, pero en realidad slo haba

sido un espectador, un rbitro que al
ver aquellas carnes fusionadas por
la pasin, intent liberarlas,
separarlas... pero al hacerlo, lo
nico que logr fue su destruccin.
3
La carne humana, su laceracin,
el observar su sufrimiento y su
posterior descomposicin, fueron
siempre fuente de enorme placer
para Mezgo. Se podra decir que era
fuente de un goce esttico y animal;
porque esto ltimo era lo que
Mezgo consideraba que ramos, ya
que lo nico que busca el hombre es
placer, no importa el medio como
se consiga ni las consecuencias que
conlleve. As lo entenda Mezgo, y
ese fue su credo durante largo
tiempo.
Goce esttico, dije, porque al
contemplar un cadver nunca se
detuvo (como la mayora de las
personas) a preguntar sobre la
forma como haba llegado a
convertirse en eso; l slo escrutaba
la carne en busca de las heridas para
ver su color, su textura y la
disposicin que tenan en el cuerpo
inerte. Su obsesin cada da se
haca ms fuerte, ya no saciaban sus
ansias las imgenes que a diario
vea por los medios de
comunicacin; entonces comenz a
pensar en cmo obtener la fuente de
97
96
EUPHORION
85
LEPROCOMIO
86
EUPHORION
Leprocomio
95
LOS CUENTOS DE MEZGO

gomezgomez@epm.net.co
1.
Cuando Mezgo localiz el
cadver ya era demasiado tarde
para presenciar el sufrimiento de
aquella carne; todo su fluido vital se
haba filtrado en la dura tierra que
se haba convertido en su ltimo
escenario. Como cualquier actor
que representa su ltimo papel, este
cuerpo se disolvi dando paso a su
putrefaccin final por medio de la
cual devel su esencia, sin artificios
fsicos, ni econmicos; slo se
mostr como fue engendrado: por
dos seres que se convirtieron en lo
que l era ahora. Los despojos de
aquel ex-humano sern devorados
por alimaas iguales a los hombres
entre los cuales l habit. Dnde
ha quedado el orgullo de aquel
despojo? Adnde ha ido tu frgil
existencia? No eres acaso hijo de
un dios inmortal que te hizo a su
imagen y semejanza? Cuan solo y
despreciable eres ahora! Slo
eres importante para los gusanos, y
aun as ellos te excretarn.
2
La noche caa rpidamente sobre
aquel campo de batalla, cuyas
arrugas semejaban un paisaje
quebrado completamente blanco;
los cuerpos parecan envueltos,
listos para ir a la morgue Slo
eran dos, pero pareciera que all
hubieran luchado dos ejrcitos
hasta destrozarse mutuamente.
Los fluidos de aquellos montes de
carne quedaron esparcidos por la
blanca superficie del campo de
batalla, unos ms lbricos que
otros, pero todos desencadenados
por aquella lucha. Uno de los
cuerpos, sobre su pecho de fmina,
exhiba rastros de la leche vital, de
aquella misma que haba sido su
origen... slo que esta vez cay en
terreno inerte... Era slo una
mancha corporal, esparcida con el
nico objeto de mostrar una
reaccin orgnica a un estmulo
supremo.
El agua salada empapaba los
dobleces del manto, tambin
vertida por efecto del mismo
94
EUPHORION
El Grito.
Un grito se malogra en estridencia cuando convertimos su mpetu en vana
ausencia de atencin desenfrenada o agocia de los otros... Un grito contina
siendo innata voluntad cuando se saca emulando su tronador vaco, el hlito
de nadedad que nos confiere todo el cosmos linocuente. Perpetuo palpitar.
La Intangibilidad.
La congestin desmesurada de cada parte es un habla rutilante de sofoco.
La primera enajenada de las voces es el coro ms odo por los ojos de un
firmamento lacerado y a la vez la laceracin ms dolorosa del estado vivo,
una variada impregnacin del perfecto sol sacrulizante. An as no se pueden
dar las voces necesarias del perdn y decaemos como carne escorbutada del
vulture, nico medio transmigratorio a la regin ms exaltada del proceso.
La intangibilidad es un sistema tremulario de saber al ser con desprecio e
ignominia, la ignorante inadvertencia del existir vampiro aqu.
Carnivorante y ya!
La Carroa.
Una calavera nace y se desgasta de entre la carroa a la vez que un hombre
que se piensa a s de entre la carroa circundante grita impvido el terror,
deseando ser atendido un solo instante que le colme el ego y tranquilice su
negacin carnivorante. Comer carroa es comer tranquilo en el silencio,
ejecutando los silbidos ms sutiles de la corrosin y la putrefaccin que se
alza como un cultivo en la carne que alimenta al mundo y sus especies,
creada para sustentar todo gusano y acertar en su perfeccin el don ms
angustiante que tenemos.
El Sonido.
La conciencia se despeja con sonido, aquel lastimero aullido de existencia
que es en s el soplo o hlito alquimstico de vida. El palpitar sinuoso del
acontecer quejumbroso, un eco retumbante del vaco y la vibracin ms
portentosa de la energa desencadenada... Nada sobrevive..., palpita!
Leprocomio
87
LA NICA TENTACIN DE SAN ANTONIO QUE

SIEMPRE FUE UNA ALUCINACIN
Por: Al-Kemar
Despus de largos das resistiendo los acosos del demonio San Antonio
estaba cansado de tan ardua batalla y decidi descansar aprovechando que
las fuerzas del mal se haban retirado a planear nuevos ataques. El santo se
acomod en el lugar ms acogedor de su cueva y se entreg, con suavidad, al
semejante a la muerte. Fue poco su descanso, porque algo lo hizo levantar
con precipitacin. Casi sin darse cuenta sali de la cueva y se encontr con el
desierto acompaado de un sensual atardecer.
Qu pasa? se pregunt con inquietud, mirando a todos lados.
Por qu me asalta tanta ansiedad?
En ese instante hizo su aparicin un hermoso joven que daba la impresin de
ser un viajero. San Antonio no saba lo que suceda, no entenda por qu el
cuerpo canela del que vea, al mostrarse tmidamente por entre las aberturas
de la tnica roda y desgastada, le produca tan poderosa seduccin.
Muchacho, ven!, le dijo el santo. El joven gir el rostro y mir,
saliendo del reino de sus pensamientos.
Ah!, buen maestro respondi, no me haba percatado de que estabas
all.
Qu te trae por estos lugares y en semejante condicin?
Vengo de Anur, con la intencin de llegar a Kiras.
Pero el trayecto es muy largo. Cuntos das has caminado?
Son cuatro con este que finaliza.
Por qu no entras a mi morada y descansas? Tengo aromticas que
podran hidratar tu cuerpo y vestidos para reemplazar los que llevas.
Agradezco la hospitalidad.
San Antonio no poda dejar de deleitarse con la gran belleza del joven y
esto, para l, era el ms terrible impulso. Pero, cmo contener el deseo si sus
88
EUPHORION
resistencias se haban desgastado en las anteriores luchas? Haca tiempo no
hablaba con nadie, no senta ninguna presencia mortal. El nico calor que lo
acompaaba era el de su fogata o el de las antorchas que iluminaban su
cueva.
Las atenciones de San Antonio fueron ejemplares: invit al viajero a un
pequeo manantial donde pudo asearse, hizo que cambiara sus vestidos y le
brind abundante comida. En todas estas actividades quiso tomarlo ms
rpidamente, pero su interior se mortificaba, lo atormentaba la culpa de
sentir lo que se haba prohibido a s mismo: era necesario vencer la carne.
Llegada la noche, el anfitrin invit al joven a quedarse hasta el da
siguiente y as se sentaron a platicar. Hablaron de cosas diversas, recrearon
aventuras y brindaron con hierbas aromticas. Despus de este fluir del alma
lleg inesperado un tiempo silencioso. El joven mir a San Antonio, sus ojos
estaban encendidos y las formas de su cuerpo se tornaron casi femeninas. El
santo miraba sin santidad, slo quera olvidarse de s mismo, bajar la guardia
para nacer de nuevo a travs de una piel. Volva y se atacaba; cuando quera
alzar sus manos para tomarlo se paralizaba, la ira divina estaba sobre l. La
voluminosa cantidad de pergaminos sobre moral que haba escrito parecan
condenarlo desde el rincn donde estaban colocados; no quera perder ese
puesto en el cielo que ya casi era suyo. Unas gruesas gotas de sudor
comenzaban a pasearse por su frente; el irresistible rostro segua mirndolo
sin decir una palabra: todo estaba dicho. En un momento una mano se pos
sobre el rostro del santo, acariciando la humedad.
No temas!, dijo el mancebo, que parndose se quit los vestidos
quedando desnudo frente a los tormentos del elegido.
Por qu no lo haces? La sangre quema mis entraas. Tcame!
Tcame de una vez!
Antonio comenz a llorar, y abraz el cuerpo color canela, besndolo una
y otra vez. El brillo de las antorchas se consumi para anunciar que la luz se
haba entrelazado con la oscuridad.
Al da siguiente, el ex-santo despert desesperado y lleno de
remordimiento. Cuando mir a su lado, el recuerdo del invitado an estaba.
Tap su rostro con las manos y le pareci imposible lo que haba hecho.
Estaba desnudo; el olor del lecho de pieles era de sudor y sexo. No pudo
soportar su acto, y apresurado se levant, visti la tnica, sali al desierto en
Leprocomio
93
ALGUNOS ASUNTOS VICTERALES

El Hambre.
Es sentirse en los despojos, la sevicia del infame es su error y su castigo,
conteniendo un proceso de prolongada carnicera presentada como
transformacin del ansia; otra sevicia y otra hambre se consume as en la
materia como nima vital de la deformacin. Pura espiritualidad levantada
de la tierra por gusanos y vultures en un solo acto..., tragar algo, tragar nima,
tragar, tragar, tragar.
La Sombra.
Sigilosa, movediza y muy fugaz, la sombra se anticipa a nuestro avance por
la materia, translogrando su presencia por instantes sucedneos en su
evolucin de inexistencia, en su natural desaparicin... Precariedad de
morir, negacin y fugalucio animalesco.
La Decrepitud.
Preludio, antepreludio, la lucidez se avecina en lozana de la apariencia
moribunda. La fotografa trasluce la muerte del sujeto porque ella es as
lozana apariencia de la materialidad pasada, inestabilidad del momento,
exhumacin y toda la apariencia propicia de la muerte. Un hlito de
perdurabilidad, imagen de quien ya no es as, sino pura y llana consecuencia
del acontecer, la mutabilidad de su carne y de su espritu, el cumplimiento de
su propia secuela corrosiva, la aceptacin armnica de un desarrollo
ambulatorio y corruptible de engaosa apariencia... El fugalucio.
La Guerra.
mpetu arrasador, la vociferante hambre dentro del campo de batalla
convertida en sangre que se emana alimento de los buitres, esos vampiros
silentes que se conjugan en la creacin de la querella como una finalidad de
alimento, rapazariedad en bruto y de lleno castigando la fragilidad material
de la carne. La guerra hace cumplir la ley de corruptibilidad que es el proceso
ms hermoso de este lado; no es castigo y se asemeja, como ftil vida, a un
derecho mortal de obicuidad.
92
EUPHORION
trasmitir. Con el rostro iluminado por el espritu de la revelacin, expres:
He aqu el bastn que os ha enviado el ngel del Oeste!
Y mientras sus manos sealaban la singular roca, los presentes no hacan
ms que mirarse entre s contrariados. No obstante, l continu hablando:
El mensaje que os da el ngel del Oeste es que este cayado os conducir a
la justicia, a la sabidura, a la libertad! El mensaje que os da el ngel del
Oeste es que este cayado os guiar, si lo aceptis con decidido e
inquebrantable nimo, al reino del Altsimo Dios Viviente!
El pueblo entero no pudo comprender lo que aquel joven quera decir y se
mof de sus palabras. Crean que l era un insensato que confunda una
burda roca con un cayado y condenronle por ello al destierro. Y es que en
verdad aquel joven ya no vea el enorme pedrusco, sino que vea un bculo
dorado; el hermoso bculo dado por el ngel del Oeste.
Cuando hubo finalizado este relato mi maestro aadi:
Espero que ahora hayis comprendido mi respuesta sobre aquello por lo
cual, con tanta preocupacin, me indagis (mi Maestro saba cundo ser
irnico). Pues, ciertamente, suele ocurrir que muchos, como aquel pueblo
insensato, no reconocen al verdadero profeta, an cuando escuchen de sus
labios las palabras que son sabias porque provienen de la sabidura de Dios;
y esto debido a que tienen tapados sus odos y su entendimiento para las
cosas del espritu. Mas tambin suele ocurrir que otros, quienes
supuestamente tienen sus odos abiertos para escuchar e interpretar los
mensajes que Dios ha puesto en boca de sus enviados, se niegan a aceptar
dichas revelaciones y a dichos enviados, a causa de la arrogancia y dureza de
sus corazones.
Mi maestro termin diciendo:
En verdad os digo que aquellos primeros, cuando rindan cuentas, sern
tratados con menos rigor que estos segundos.
Sabiendo aquellos doctores de la ley que lo ltimo dicho por mi Maestro
era un duro reproche hacia ellos, buscaron la manera de hacerle aprehender;
sin embargo, sintieron temor de la multitud, la cual estaba a favor de l, y
prefirieron, entonces, marcharse dejndole en paz.
Leprocomio
la fresca maana y ech a correr enloquecido movido por su pecado. En la

desesperada carrera se acerc a un profundo abismo; sin pensarlo se arroj al
vaco, dando un grito tan terrible que fueron quebrantados para siempre los
tranquilos nacimientos de la maana en aquel desierto que nunca existi.
89
90
EUPHORION
Leprocomio
91
TIMOTEO ESCRIBA DE JESS DE NAZARETH

FRAGMENTOS DE UNA HISTORIA IMPOSIBLE
Por: Simn Ben Nebihim
Parbola sobre el bculo de oro.

En una ocasin en que mi Maestro visitaba el templo de Jerusaln, varios
doctores de la ley se acercaron y le preguntaron sobre los signos que
distinguan a un verdadero profeta de un falso profeta. Dndose cuenta l de
que lo que ellos realmente pretendan era tenderle una trampa, decidi
contestarles por medio de la siguiente parbola:
Hubo una vez, en una lejana y apacible aldea, un joven de alma pura a
quien el ngel del Oeste se le manifest mientras dormitaba en el desierto, a
la hora en que los rayos del sol iluminan con ms intensidad el anchuroso
cielo. En sueos este alado ser le entreg un bculo de oro a la par que le
deca:
Hijo, ahora empuis el bastn de los elegidos por el espritu de Dios!
Este bastn tiene el poder de dar o de quitar, de iluminar u obscurecer, de
guiar o de extraviar!
Y con esa misma voz de trueno aquel ngel de faz resplandeciente
enfatiz:
Esto que os digo debis comunicrselo al pueblo, porque es voluntad del
Gran Dios Eterno!
Cuando el muchacho despert, para asombro suyo encontr encima de su
pecho una enorme roca que traslad hasta la aldea. Entonces, sentndose en
el centro de la plaza y colocando enfrente suyo aquella roca, ayun por seis
das y seis noches, procurando descifrar lo que el ngel del Oeste haba
querido decirle.
Los aldeanos empezaron a murmurar diciendo que aquel pobre
desdichado se encontraba fuera de sus cabales. Los nios burlbanse de l y
le lanzaban guijarros; empero, ste continuaba imperturbable contemplando
la roca. Los ancianos, reunidos en un extremo de la plaza, discutan
acaloradamente, inquietos por la absorta actitud de dicho joven. Y fue al
medioda del da sptimo cuando por fin se puso en pie llamando a toda la
villa, porque deca tener un mensaje divino que imperiosamente a ellos deba
90
EUPHORION
Leprocomio
91
TIMOTEO ESCRIBA DE JESS DE NAZARETH

FRAGMENTOS DE UNA HISTORIA IMPOSIBLE
Por: Simn Ben Nebihim
Parbola sobre el bculo de oro.

En una ocasin en que mi Maestro visitaba el templo de Jerusaln, varios
doctores de la ley se acercaron y le preguntaron sobre los signos que
distinguan a un verdadero profeta de un falso profeta. Dndose cuenta l de
que lo que ellos realmente pretendan era tenderle una trampa, decidi
contestarles por medio de la siguiente parbola:
Hubo una vez, en una lejana y apacible aldea, un joven de alma pura a
quien el ngel del Oeste se le manifest mientras dormitaba en el desierto, a
la hora en que los rayos del sol iluminan con ms intensidad el anchuroso
cielo. En sueos este alado ser le entreg un bculo de oro a la par que le
deca:
Hijo, ahora empuis el bastn de los elegidos por el espritu de Dios!
Este bastn tiene el poder de dar o de quitar, de iluminar u obscurecer, de
guiar o de extraviar!
Y con esa misma voz de trueno aquel ngel de faz resplandeciente
enfatiz:
Esto que os digo debis comunicrselo al pueblo, porque es voluntad del
Gran Dios Eterno!
Cuando el muchacho despert, para asombro suyo encontr encima de su
pecho una enorme roca que traslad hasta la aldea. Entonces, sentndose en
el centro de la plaza y colocando enfrente suyo aquella roca, ayun por seis
das y seis noches, procurando descifrar lo que el ngel del Oeste haba
querido decirle.
Los aldeanos empezaron a murmurar diciendo que aquel pobre
desdichado se encontraba fuera de sus cabales. Los nios burlbanse de l y
le lanzaban guijarros; empero, ste continuaba imperturbable contemplando
la roca. Los ancianos, reunidos en un extremo de la plaza, discutan
acaloradamente, inquietos por la absorta actitud de dicho joven. Y fue al
medioda del da sptimo cuando por fin se puso en pie llamando a toda la
villa, porque deca tener un mensaje divino que imperiosamente a ellos deba
92
EUPHORION
trasmitir. Con el rostro iluminado por el espritu de la revelacin, expres:
He aqu el bastn que os ha enviado el ngel del Oeste!
Y mientras sus manos sealaban la singular roca, los presentes no hacan
ms que mirarse entre s contrariados. No obstante, l continu hablando:
El mensaje que os da el ngel del Oeste es que este cayado os conducir a
la justicia, a la sabidura, a la libertad! El mensaje que os da el ngel del
Oeste es que este cayado os guiar, si lo aceptis con decidido e
inquebrantable nimo, al reino del Altsimo Dios Viviente!
El pueblo entero no pudo comprender lo que aquel joven quera decir y se
mof de sus palabras. Crean que l era un insensato que confunda una
burda roca con un cayado y condenronle por ello al destierro. Y es que en
verdad aquel joven ya no vea el enorme pedrusco, sino que vea un bculo
dorado; el hermoso bculo dado por el ngel del Oeste.
Cuando hubo finalizado este relato mi maestro aadi:
Espero que ahora hayis comprendido mi respuesta sobre aquello por lo
cual, con tanta preocupacin, me indagis (mi Maestro saba cundo ser
irnico). Pues, ciertamente, suele ocurrir que muchos, como aquel pueblo
insensato, no reconocen al verdadero profeta, an cuando escuchen de sus
labios las palabras que son sabias porque provienen de la sabidura de Dios;
y esto debido a que tienen tapados sus odos y su entendimiento para las
cosas del espritu. Mas tambin suele ocurrir que otros, quienes
supuestamente tienen sus odos abiertos para escuchar e interpretar los
mensajes que Dios ha puesto en boca de sus enviados, se niegan a aceptar
dichas revelaciones y a dichos enviados, a causa de la arrogancia y dureza de
sus corazones.
Mi maestro termin diciendo:
En verdad os digo que aquellos primeros, cuando rindan cuentas, sern
tratados con menos rigor que estos segundos.
Sabiendo aquellos doctores de la ley que lo ltimo dicho por mi Maestro
era un duro reproche hacia ellos, buscaron la manera de hacerle aprehender;
sin embargo, sintieron temor de la multitud, la cual estaba a favor de l, y
prefirieron, entonces, marcharse dejndole en paz.
Leprocomio
la fresca maana y ech a correr enloquecido movido por su pecado. En la

desesperada carrera se acerc a un profundo abismo; sin pensarlo se arroj al
vaco, dando un grito tan terrible que fueron quebrantados para siempre los
tranquilos nacimientos de la maana en aquel desierto que nunca existi.
89
88
EUPHORION
resistencias se haban desgastado en las anteriores luchas? Haca tiempo no
hablaba con nadie, no senta ninguna presencia mortal. El nico calor que lo
acompaaba era el de su fogata o el de las antorchas que iluminaban su
cueva.
Las atenciones de San Antonio fueron ejemplares: invit al viajero a un
pequeo manantial donde pudo asearse, hizo que cambiara sus vestidos y le
brind abundante comida. En todas estas actividades quiso tomarlo ms
rpidamente, pero su interior se mortificaba, lo atormentaba la culpa de
sentir lo que se haba prohibido a s mismo: era necesario vencer la carne.
Llegada la noche, el anfitrin invit al joven a quedarse hasta el da
siguiente y as se sentaron a platicar. Hablaron de cosas diversas, recrearon
aventuras y brindaron con hierbas aromticas. Despus de este fluir del alma
lleg inesperado un tiempo silencioso. El joven mir a San Antonio, sus ojos
estaban encendidos y las formas de su cuerpo se tornaron casi femeninas. El
santo miraba sin santidad, slo quera olvidarse de s mismo, bajar la guardia
para nacer de nuevo a travs de una piel. Volva y se atacaba; cuando quera
alzar sus manos para tomarlo se paralizaba, la ira divina estaba sobre l. La
voluminosa cantidad de pergaminos sobre moral que haba escrito parecan
condenarlo desde el rincn donde estaban colocados; no quera perder ese
puesto en el cielo que ya casi era suyo. Unas gruesas gotas de sudor
comenzaban a pasearse por su frente; el irresistible rostro segua mirndolo
sin decir una palabra: todo estaba dicho. En un momento una mano se pos
sobre el rostro del santo, acariciando la humedad.
No temas!, dijo el mancebo, que parndose se quit los vestidos
quedando desnudo frente a los tormentos del elegido.
Por qu no lo haces? La sangre quema mis entraas. Tcame!
Tcame de una vez!
Antonio comenz a llorar, y abraz el cuerpo color canela, besndolo una
y otra vez. El brillo de las antorchas se consumi para anunciar que la luz se
haba entrelazado con la oscuridad.
Al da siguiente, el ex-santo despert desesperado y lleno de
remordimiento. Cuando mir a su lado, el recuerdo del invitado an estaba.
Tap su rostro con las manos y le pareci imposible lo que haba hecho.
Estaba desnudo; el olor del lecho de pieles era de sudor y sexo. No pudo
soportar su acto, y apresurado se levant, visti la tnica, sali al desierto en
Leprocomio
93
ALGUNOS ASUNTOS VICTERALES

El Hambre.
Es sentirse en los despojos, la sevicia del infame es su error y su castigo,
conteniendo un proceso de prolongada carnicera presentada como
transformacin del ansia; otra sevicia y otra hambre se consume as en la
materia como nima vital de la deformacin. Pura espiritualidad levantada
de la tierra por gusanos y vultures en un solo acto..., tragar algo, tragar nima,
tragar, tragar, tragar.
La Sombra.
Sigilosa, movediza y muy fugaz, la sombra se anticipa a nuestro avance por
la materia, translogrando su presencia por instantes sucedneos en su
evolucin de inexistencia, en su natural desaparicin... Precariedad de
morir, negacin y fugalucio animalesco.
La Decrepitud.
Preludio, antepreludio, la lucidez se avecina en lozana de la apariencia
moribunda. La fotografa trasluce la muerte del sujeto porque ella es as
lozana apariencia de la materialidad pasada, inestabilidad del momento,
exhumacin y toda la apariencia propicia de la muerte. Un hlito de
perdurabilidad, imagen de quien ya no es as, sino pura y llana consecuencia
del acontecer, la mutabilidad de su carne y de su espritu, el cumplimiento de
su propia secuela corrosiva, la aceptacin armnica de un desarrollo
ambulatorio y corruptible de engaosa apariencia... El fugalucio.
La Guerra.
mpetu arrasador, la vociferante hambre dentro del campo de batalla
convertida en sangre que se emana alimento de los buitres, esos vampiros
silentes que se conjugan en la creacin de la querella como una finalidad de
alimento, rapazariedad en bruto y de lleno castigando la fragilidad material
de la carne. La guerra hace cumplir la ley de corruptibilidad que es el proceso
ms hermoso de este lado; no es castigo y se asemeja, como ftil vida, a un
derecho mortal de obicuidad.
94
EUPHORION
El Grito.
Un grito se malogra en estridencia cuando convertimos su mpetu en vana
ausencia de atencin desenfrenada o agocia de los otros... Un grito contina
siendo innata voluntad cuando se saca emulando su tronador vaco, el hlito
de nadedad que nos confiere todo el cosmos linocuente. Perpetuo palpitar.
La Intangibilidad.
La congestin desmesurada de cada parte es un habla rutilante de sofoco.
La primera enajenada de las voces es el coro ms odo por los ojos de un
firmamento lacerado y a la vez la laceracin ms dolorosa del estado vivo,
una variada impregnacin del perfecto sol sacrulizante. An as no se pueden
dar las voces necesarias del perdn y decaemos como carne escorbutada del
vulture, nico medio transmigratorio a la regin ms exaltada del proceso.
La intangibilidad es un sistema tremulario de saber al ser con desprecio e
ignominia, la ignorante inadvertencia del existir vampiro aqu.
Carnivorante y ya!
La Carroa.
Una calavera nace y se desgasta de entre la carroa a la vez que un hombre
que se piensa a s de entre la carroa circundante grita impvido el terror,
deseando ser atendido un solo instante que le colme el ego y tranquilice su
negacin carnivorante. Comer carroa es comer tranquilo en el silencio,
ejecutando los silbidos ms sutiles de la corrosin y la putrefaccin que se
alza como un cultivo en la carne que alimenta al mundo y sus especies,
creada para sustentar todo gusano y acertar en su perfeccin el don ms
angustiante que tenemos.
El Sonido.
La conciencia se despeja con sonido, aquel lastimero aullido de existencia
que es en s el soplo o hlito alquimstico de vida. El palpitar sinuoso del
acontecer quejumbroso, un eco retumbante del vaco y la vibracin ms
portentosa de la energa desencadenada... Nada sobrevive..., palpita!
Leprocomio
87
LA NICA TENTACIN DE SAN ANTONIO QUE

SIEMPRE FUE UNA ALUCINACIN
Por: Al-Kemar
Despus de largos das resistiendo los acosos del demonio San Antonio
estaba cansado de tan ardua batalla y decidi descansar aprovechando que
las fuerzas del mal se haban retirado a planear nuevos ataques. El santo se
acomod en el lugar ms acogedor de su cueva y se entreg, con suavidad, al
semejante a la muerte. Fue poco su descanso, porque algo lo hizo levantar
con precipitacin. Casi sin darse cuenta sali de la cueva y se encontr con el
desierto acompaado de un sensual atardecer.
Qu pasa? se pregunt con inquietud, mirando a todos lados.
Por qu me asalta tanta ansiedad?
En ese instante hizo su aparicin un hermoso joven que daba la impresin de
ser un viajero. San Antonio no saba lo que suceda, no entenda por qu el
cuerpo canela del que vea, al mostrarse tmidamente por entre las aberturas
de la tnica roda y desgastada, le produca tan poderosa seduccin.
Muchacho, ven!, le dijo el santo. El joven gir el rostro y mir,
saliendo del reino de sus pensamientos.
Ah!, buen maestro respondi, no me haba percatado de que estabas
all.
Qu te trae por estos lugares y en semejante condicin?
Vengo de Anur, con la intencin de llegar a Kiras.
Pero el trayecto es muy largo. Cuntos das has caminado?
Son cuatro con este que finaliza.
Por qu no entras a mi morada y descansas? Tengo aromticas que
podran hidratar tu cuerpo y vestidos para reemplazar los que llevas.
Agradezco la hospitalidad.
San Antonio no poda dejar de deleitarse con la gran belleza del joven y
esto, para l, era el ms terrible impulso. Pero, cmo contener el deseo si sus
86
EUPHORION
Leprocomio
95
LOS CUENTOS DE MEZGO

gomezgomez@epm.net.co
1.
Cuando Mezgo localiz el
cadver ya era demasiado tarde
para presenciar el sufrimiento de
aquella carne; todo su fluido vital se
haba filtrado en la dura tierra que
se haba convertido en su ltimo
escenario. Como cualquier actor
que representa su ltimo papel, este
cuerpo se disolvi dando paso a su
putrefaccin final por medio de la
cual devel su esencia, sin artificios
fsicos, ni econmicos; slo se
mostr como fue engendrado: por
dos seres que se convirtieron en lo
que l era ahora. Los despojos de
aquel ex-humano sern devorados
por alimaas iguales a los hombres
entre los cuales l habit. Dnde
ha quedado el orgullo de aquel
despojo? Adnde ha ido tu frgil
existencia? No eres acaso hijo de
un dios inmortal que te hizo a su
imagen y semejanza? Cuan solo y
despreciable eres ahora! Slo
eres importante para los gusanos, y
aun as ellos te excretarn.
2
La noche caa rpidamente sobre
aquel campo de batalla, cuyas
arrugas semejaban un paisaje
quebrado completamente blanco;
los cuerpos parecan envueltos,
listos para ir a la morgue Slo
eran dos, pero pareciera que all
hubieran luchado dos ejrcitos
hasta destrozarse mutuamente.
Los fluidos de aquellos montes de
carne quedaron esparcidos por la
blanca superficie del campo de
batalla, unos ms lbricos que
otros, pero todos desencadenados
por aquella lucha. Uno de los
cuerpos, sobre su pecho de fmina,
exhiba rastros de la leche vital, de
aquella misma que haba sido su
origen... slo que esta vez cay en
terreno inerte... Era slo una
mancha corporal, esparcida con el
nico objeto de mostrar una
reaccin orgnica a un estmulo
supremo.
El agua salada empapaba los
dobleces del manto, tambin
vertida por efecto del mismo
96
EUPHORION
85
LEPROCOMIO
84
EUPHORION
Leprocomio
estmulo, pero sta fue frotada entre
los dos cuerpos; su roce, su
forcejeo, fueron lubricados por
aquella solucin que ambas carnes
expelieron en cantidades
alarmantes, al punto de la fusin de
los cuerpos entre los estertores de la
lucha.
Aquellos montes de carne
escondan en sus cavidades
lquenes que retenan los fluidos,
como esponjas que no queran dejar
escapar los resultados de la friccin
corprea; eran bosques impdicos
que adornaban las sabanas blancas
como puntos negros.
Un fluido carmes testimoniaba la
brutalidad de la lucha; su color ti
tanto el campo como los cuerpos,
su duro brillo daba tantos destellos
sobre stos como estrellas en el
cielo o heridas en un torturado; pero
su procedencia fue distinta, pues no
fue liberado por el estmulo de la
lucha sino por reaccin a un
sentimiento ms poderoso e
indomable.
Mis ojos buscaron
desesperadamente la fuente de
aquel rojo intenso inspeccionando
cada centmetro del campo de
batalla; la ira me haba nublado los
ojos... Descubr en mi mano aquel
artefacto brillante, punzante, tan
fino que era capaz de separar
tejidos con una leve presin sobre
la carne. Me vi como partcipe de la
lucha, pero en realidad slo haba

sido un espectador, un rbitro que al
ver aquellas carnes fusionadas por
la pasin, intent liberarlas,
separarlas... pero al hacerlo, lo
nico que logr fue su destruccin.
3
La carne humana, su laceracin,
el observar su sufrimiento y su
posterior descomposicin, fueron
siempre fuente de enorme placer
para Mezgo. Se podra decir que era
fuente de un goce esttico y animal;
porque esto ltimo era lo que
Mezgo consideraba que ramos, ya
que lo nico que busca el hombre es
placer, no importa el medio como
se consiga ni las consecuencias que
conlleve. As lo entenda Mezgo, y
ese fue su credo durante largo
tiempo.
Goce esttico, dije, porque al
contemplar un cadver nunca se
detuvo (como la mayora de las
personas) a preguntar sobre la
forma como haba llegado a
convertirse en eso; l slo escrutaba
la carne en busca de las heridas para
ver su color, su textura y la
disposicin que tenan en el cuerpo
inerte. Su obsesin cada da se
haca ms fuerte, ya no saciaban sus
ansias las imgenes que a diario
vea por los medios de
comunicacin; entonces comenz a
pensar en cmo obtener la fuente de
97
98
EUPHORION
su placer, cmo llegar hasta esa
carne sufrida, hasta su exquisita
piel arrancada a tirones, hasta los
restos de aqul que un da fue su
semejante. Pens en ir a la morgue,
pero la asepsia del lugar lo
desanimaba, ya que haca perder su
encanto a aquel monte de carne
sangrante que esperaba hallar
tendido como en un escenario
donde haba interpretado su ltimo
acto; luego pens en asistir al lugar
del levantamiento de un cadver,
pero saba que su mirada
escrutadora levantara escozor
entre los curiosos que estuvieran
presentes. Estpidos mojigatos!
pens en su interior. l no se
consideraba uno de tantos
curiosos, l estaba por encima del
comn, su objetivo era ms loable,
era el de sublimar el cadver,
elevarlo a la categora de objeto
esttico, era la redencin de
aquella carne... l lo saba, y se
crea un privilegiado, un salvador
para aquella criatura que pronto
sera corrompida por las alimaas
que se alimentaran de ella; pero su
gran obsesin apenas estaba
tomando forma, ni l mismo
sospechaba el rumbo que habra de
tomar su destino.
Caminaba solo por el centro de la
ciudad, abstrado en sus
pensamientos, tratando de hallar
una respuesta para sus necesidades
orgnicas y mentales, porque hay

que decirlo, su obsesin ocupaba
todas las esferas de su existencia,
desde sus satisfacciones mentales,
recreando en su mente parajes
dantescos en los que hallaba
aquellos despojos sangrantes y
hermosos de los cuales l era el
nico espectador, hasta sus
satisfacciones orgnicas como el
orgasmo.
En uno de sus recorridos observ
en la entrada de un local el
anuncio: Caf Tetrix, y entr en
l; tal vez fue por la asociacin que
hizo con aquella palabra que
expresaba tanto sobre los
sentimientos que la mayora de las
personas experimentaban cuando
contemplaban la escena de un
crimen... De todas formas entr all
a tomar un trago, algo que tambin
haca y disfrutaba con la misma
intensidad con la que contemplaba
un cadver.
Ya haba apurado tres sorbos de
aquel licor cuando en la barra del
bar observo algo que le llam la
atencin: Una mujer con ciertas
facciones fuertes, bruscas como de
hombre pero que por ello mismo
atraan las miradas y el placer de
Mezgo, ya que observaba en ellas
la confirmacin de la teora griega
de que al principio los seres
humanos estaban conformados por
dos partes, algunos posean una
Variaciones
83
82
EUPHORION
aparecer y desaparecer de los algos en el tiempo. Se indaga ahora por la
permanencia del movimiento del aparecer y desaparecer que tiene lugar
estando el ah.
En efecto, lo nuevo permanece. No sta o aqulla cosa nueva singular,
pues el tiempo (de)vuelve las cosas viejas y feas, arrumadas en la infinitud
de todo cuanto fue. Lo nuevo permanece como novedad en general. El
espritu de novedad vivifica lo existente en el interminable agotarse de todo
aparecer. Esta permanencia le imprime al tiempo su carcter de renovacin.
Con l son remitidas las cosas a la dimensin de lo sido, al tiempo que
despiertan a una nueva vida. El arcano del tiempo es tanto un anciano
encorvado como un nio que juega; es la aniquilacin pura, pero tambin la
eterna juventud renovadora. El poetizar del tiempo es donacin de lo nuevo
en cuanto produccin de cosas. El espritu de lo nuevo, en virtud del
poetizar, opera as la absoluta superacin del tedio, superacin por la que el
nimo se muestra ahora enajenado, puesto en el ah, arrojado a la
experiencia del afuera que denota la palabra ex-istencia.
Lo anterior puede ser tambin expresado acudiendo al lenguaje de la
representacin si decimos que Dios supera la nada de su ser idntico a s
mismo y se arroga la determinacin del existir. As, el poetizar de Dios, que
es creacin y fundacin de mundo, vale como el traspasar del ser al ro del
devenir, de cuyo eterno cauce no cabe esperar un fin final (Kant). Dios se
pone aqu como la cimiente inagotable de la existencia. Su ser es estarpuesto en el ah, ser entregado a la existencia.
Ser no significa, entonces, puro ser. El ser es mantenimiento del
aniquilamiento, interminable agotamiento del nacer y el perecer, del
aparecer y el desaparecer. Por supuesto, en este decir no hay nada nuevo;
estas son ya palabras viejas. Este decir nunca se repetir bastante, pero el
destino sigue su va sin preocuparse por ello (Heidegger).
La trascendencia del ser cede as su lugar a la inmanencia del devenir. Pero
este devenir guarda una secreta unidad con el ser por la cual se establece su
referencia al ser, y esto bajo la afirmacin del tiempo eterno que dona el
existir a la novedad siempre pasajera. Qu pasa, entonces, con la
superacin del tedio en el arrobamiento del nimo por el cual trastoca su
nada originaria? Es lcito pensar a este respecto una reiteracin del pathos de
lo mismo referida al existir como una nueva forma de lo mismo. El espritu
de novedad que anima el tiempo en su donacin eterna de lo nuevo, hace del
ah el mbito de un eterno retorno de lo mismo. La fugacidad del ser-puesto
Leprocomio
parte masculina y una femenina
unidas en un solo ser como el que
contemplaba en aquellos
momentos, y que luego fueron
separados y desde ese momento los
hombres y mujeres estn
condenados a encontrar su otra
mitad para poder alcanzar la
plenitud de su existencia; pues
bien, Mezgo quera separar a aquel
andrgino al cual consideraba
como un ser acaparador al que
deba, si no destruir, al menos s
hacerle sufrir su avaricia.
La noche avanzaba y Mezgo no
poda separar su mirada de aquel
ser tan hermoso y a la vez tan
despreciable. Esto era algo que a
Mezgo lo
excitaba, la
contradiccin existente en un solo

cuerpo, un solo ser: siendo l mismo,
era a su vez su propia negacin.
Hermosa paradoja!, deca Mezgo
para s; y segua observando aquella
combinacin de ncubo-scubo
aumentando con ello su grado de
excitacin mental y corporal. Se
imaginaba poseyendo aquel ser sin
saber a ciencia cierta de qu gnero
era, y luego, en el clmax, destrozar
aquel cuerpo que ya haba sido suyo,
y que no volvera a serlo de nadie
ms, salvo de las alimaas que
daran ltima cuenta de su carne.
99
100
EUPHORION
Variaciones
lo nuevo. Es as como a lo nuevo, al igual que a aquello de lo que lo nuevo
proviene, corresponde ser en su aparecer, pero tambin en su desaparecer. El
81
EUPHORION
108
101
Se cauto / 21
Antes El Vampiro Pasivo
Revista Filosofa, Ciencia y arte
Santiago de Cali, Valle, Colombia
Septiembre-Dicimbre de 2002
secauto@yahoo.com
Contenido
de los estrato-anlisis
Combatir el caos (Flix Guattari)
Vrtigo de la inmanencia (Flix Guattari)
Qu es la ecosofa? (Flix Guattari)
Intermitentes, peticionarios e
indocumentados: (Maurizio Lazzarato)
de las resistencias
Europa agujereada (Angela Melitopoulos)
Construir la lucha, siempre es construir
sujetos. (Toni Negri)
de las filosofas
De aevo (Eric Alliez)
El regalo en Nietzsche. (Oscar Barragn M.)
de las artes
La heterognesis en la creacin musical (Flix
Guattari)
Entrevista con Pablo Van Wong
Distribuye en Medelln:
EUPHORION Revista de Filosofa
y
Librera de la Universidad de Antioquia
Bloque 22 Segundo piso
Valor: $ 8.000.oo
AGUZATE,
QUE TE ESTAN VELANDO!
RESEAS
102
EUPHORION
De Dostoievski yo no conoca ni el nombre

hasta hace pocas semanas yo, hombre inculto
que no lee 'peridicos'! Un zarpazo casual en una
librera me puso ante los ojos la obra El Espritu
Subterrneo [] El instinto de afinidad (o qu
nombre le dar?) dej or su voz enseguida, mi
alegra fue extraordinaria (Nietzsche, 23 de
febrero de 1887). Por qu el psiclogo
Nietzsche dice entenderse con Dostoievski? Y
por qu, sobre todo, experimenta afinidad con un
escritor que va en contrava de los ms profundos
instintos nietzscheanos? El libro Nietzsche y
Dostoievski. Filosofa y Novela se propone
arrojar luz sobre tales cuestiones, as como sobre
aquellos problemas que las involucran: el arte, la
Nietzsche y Dostoievski. criminalidad, el anarquismo, la religiosidad, la
Filosofa y Novela
decadencia En suma, el problema de la
escritura
como afirmacin de la vida en la
Jorge Mario Meja. Editorial
complejidad
que le es propia.
Universidad de Antioquia, Medelln,
2000, Coleccin Otraparte, 220
pginas (segunda edicin).
Contenido:
ric Alliez
La firma del mundo (versin abreviada)
Raymond Bellour
Combates sin fin.
Pensar, contar: El cine de Gilles Deleuze.
Saberes dichosos, Qu es la filosofa?
Doble vista, crtica y clnica
Jean-Clet Martin
Qu es una imagen?
Esttica, Pensamiento y Vida

ric Alliez, Raymond Bellour, Jean-Clet Martin.
Editor Revista El Vampiro Pasivo
Santiago de Cali, 1997, 130 pgs.
E-mail: ehb_cali@yahoo.com
El canto dona su tortuoso

acompaamiento que es meloda funeraria.
Su tempo se entrecruza con la lentitud de un
tiempo que no acaba, y por el cual prestamos
odos a lo eterno. A cuentagotas un dolor se
cierne situndonos en el vrtice de la
desesperacin. En l coinciden el estado de
inocencia y el horror vacui de la infancia.
La mano de hierro
Toca la flor en el patio
Tiemblan montaas en los labios.
La mano tocaba el violeta:
Espera en el cenit
Coronaba la inocencia.
La inocencia coronada en la cumbre cae
en el miedo que se expande como
indeterminacin. Sbitamente nos
apercibimos nios, recorriendo sofocados la
montaa del miedo. El cenit viene ahora a
nombrar el lugar en que el resplandor de lo
sacro acontece como ambigua mirada que
nos abrasa de temor, al tiempo que impone la
certeza de estar ya en casa. Una mirada, una
alegra inexplicable, una mueca de espanto.
Su presencia desencadena un gesto de
agona que anticipa el crimen, precipitud al
borde del abismo.
Jugando con el fuego
En los nevados del miedo
Tus ojos iluminan.
El pedernal se alimenta
Del cuchillo del sacrificio:
Ojo desgarrado del poeta.
Esos ojos
Apuestan a la victoria en el patbulo:
Al alba veo las flores del exterminio.
Quin puede soportar sin culpa este
acontecer de lo nefasto? Secretamente
callamos aquello de lo que la noche se hace
testigo. De hambre vivimos, de un deseo
rapaz. La ilusin de saciedad mueve a la
ofrenda, llama al suplicio, compele al
tormento de la muerte. En la noche se
anuncia el da que se espera. Pero ste no
arriba ms que por la va expiatoria que, a
destiempo, implora.
107
Entre el hielo de la desesperacin me
derrumbo
Espero el da:
Tened piedad de nuestro horizonte.
Luna llena
Busco palabras entre la bruma:
Me despido de todo.
El alba comienza:
Huellas revelan la profanacin
Del cuerpo prometido.
El alba seala el trnsito ritual de la noche
al da, pero su anhelada claridad aguarda an
en la lejana. El sacrificio se consuma en el
lmite de la profanacin, apenas se insina
ya la mirada divina: Solitaria la estrella
polar ilumina. Entre el da y la noche se
intensifica la separacin que mantiene la
soledad esencial, el pavor del abandono, la
herida del desgarramiento. La luz que
acontece sella la reconciliacin en el
padecimiento de la distancia, devolviendo
como en una imagen el dolor de lo que dona.
Una mariposa atraviesa la infancia
La soledad del infinito:
Es la noche.
Luz tenue, rayo de luna, es decir, noche.
El pincel dibuja un jardn de lo inhspito: la
desolacin. Culminacin propiciatoria de la
vuelta al momento inicial del decir del poeta.
No un mero finalizar, pues luce de nuevo la
aurora que es el principio de todo. Crculo
que es tambin camino en su transitar desde
la noche infinita a un brillo eterno.
EUPHORION
106
103
Este arrojamiento se efecta poticamente

en el subrepticio trnsito que el libro insina.
Dicho trnsito se descubre en el movimiento
que comienza con del brillo del da y
culmina con la noche. Da y noche
mencionan, respectivamente, el cielo y el
infinito. Su vastedad es evocada en la palabra
de los versos, y reiterada en el contraste de
luz y oscuridad.
En la arena movediza
El humo se desprende del cielo:
Es brillo.
Pincel de Hierba
Oscar Gonzlez. Ediciones Otras
Palabras, Medelln, 2001, 52 pgs.
Estoy en la parte oscura
Morir de culpa:
Si la apuesta del poeta es prestar su voz a Lo

Otro para que, como un destello, irradie la
claridad auroral del reconocimiento interior,
es preciso decir que con Pincel de Hierba se
ha coronado la cumbre que es tambin el
ocaso (Bataille) de la poesa. El poema hace
aqu las veces de palabra enajenada que se
pone en camino de Lo Ms ntimo,
procurando ese resto indisponible que se
retrae siempre a toda diccin, que burla el
enunciado en la retirada de lo desconocido
que nos cubre. La decisin de no
pertenecerse ya ms, esta renuncia por la
cual el individuo depone su yo, pretexta ser
entregado a cuerpo descubierto a lo agonal
de la disputa contra s mismo. Con la
decisin, se es admitido en la parte oscura,
donde no nos ampara ya la seguridad del
rostro, el hbito de la propia conciencia. Se
extiende entonces una sombra, trayectamos
la senda de la errancia.
Al trnsito de lo uno a lo otro subyace la

experiencia paulatina de una prdida. Lo que
este despojamiento deja tras de s es la
inocencia, con lo que este decir lleva la
impronta de la desgracia. El vrtigo de este
instante seala ya el destino. Errancia a la
que se es entregado, y que trae consigo el
padecimiento de lo desconocido y el anhelo
por encontrar de nuevo el da que seala el
horizonte.
Carlos Msmela. Editorial Universidad de

Antioquia, Medelln, 2001, Coleccin Otraparte,
136 pginas.
Kleist se apoya en el recurso potico y literario de
su pequeo ensayo Sobre el Teatro de Marionetas
para cuestionar el violento dominio de un
pensamiento racional que trastorna la integridad de
la existencia humana, y que l aborda a partir de la
prdida de la gracia, ocasionada por la conciencia.
Es esto lo que se descubre en La Conciencia y la
Gracia en donde, a partir del anlisis del texto de
Kleist, se denuncia un estado espiritual y cultural en
el que el hombre ha perdido la unidad con la
naturaleza y, por ende, consigo mismo. Subyace en
este escrito una nueva mirada de lo humano, as
La Conciencia y la
como el sealamiento de un nuevo camino para la
Gracia.
filosofa, que atae no slo a los filsofos, sino
tambin a todos aquellos preocupados por el devenir
Una Interpretacin Filosfica del hombre en el mundo.
de Sobre el Teatro de Marionetas
de Heinrich von Kleist
Parto la manzana:
Olor de prdida:
Veo caerse los bosques.
Seales de advertencia
Pasan de largo:
Es el destino.
Carlos Msmela. Editorial Trotta,

Madrid, 2001, 186 pginas.
La poesa nos lanza a esta tierra hurfana

de la intimidad, a la soledad del paraje del
origen. ste se abre en la meditacin
introspectiva que nos devuelve la
experiencia primordial del no-saber como
imagen-reflejo. Al interior hay puro afuera,
mora el misterio. Le arrebatamos palabras a
la nada de lo que somos hablando el lenguaje
de la ausencia.
Si bien la reconciliacin del espritu en el saber

absoluto deja tras de s las distintas
manifestaciones de la desgracia que atraviesan la
Fenomenologa del Espritu, en la ms elevada
experimenta su ms honda desgracia y revela la
tragedia propia del pensamiento, el inexorable
desdoblamiento en la bsqueda de una totalidad
que lo desborda. La presente interpretacin
aspira a recrear la idea de una subjetividad
desgarrada a partir de aquella desgraciada
reconciliacin.
En el camino desierto
Una palabra:
El pjaro de la soledad canta.
Hegel: La Desgraciada
Reconciliacin
Del Espritu
104
EUPHORION
Gilles Deleuze, Una Vida

Filosfica.
Dirigido por ric Alliez
Encuentros Internacionales Gilles
Deleuze, Ro de Janeiro-Sao Paulo,
Junio 10-14 de 1996, organizados
por el Colegio Internacional de
Estudios Filosficos
Transdisciplinarios.
Editado por EUPHORION Revista de
Filosofa y la Revista S Cauto,
Santiago de Cali, 2002.
Libro en CD-Rom
Versin para W95/98, NT 4, NT 2000,
W-me.
Este libro, Gilles Deleuze. Una vida

filosfica, slo poda pensarse como una
obra colectiva, y aqu colectiva toma el doble
sentido de estar compuesta como una
multiplicidad, por eso mismo trans-personal,
y de captar una agitacin pre-personal, preindividual; as como obra slo podra
definirse en el sentido de la necesidad de crear
los conceptos que exige una experiencia real,
la de nuestra presencia en el presente. Doble
paso al lmite en el que el pensamiento piensa
y se ve pensar, en la medida en que su tensin
lo lanza y lo hace volver sobre s en el
movimiento infinito de la idea-fuerza.
Adquiere entonces todo su sentido una vida
que, contempornea del pensamiento, slo
puede decirse inmanente, en cuanto se
encuentra en potencia de pensamiento, pero a
la que el pensamiento slo puede nombrar en
tanto l mismo est en potencia de vida lo cual
no excluye virulentas rivalidades. De tal
modo que entre pensamiento y vida no hay
conformidad, ni adecuacin esencial, segn
la cual el pensamiento revela la esencia de la
vida y se define como la instancia reveladora
esencial; como tampoco analoga, o
semejanza, algo as como si la vida realizara y
entonces destruyera al pensamiento, sino
inadecuacin, desequilibrio, disenso,
afirmacin absoluta de la inactualidad del
pensamiento respecto de la vida, de la
distancia absoluta de la vida respecto del
pensamiento, y sin embargo composicin
mutua, presuposicin recproca. He aqu la
filosofa-pensamiento, el filsofo-pensador:
el filsofo es Igitur, perpetuamente arrastrado
hacia la composicin, desigual e hbrido, slo
puede instalarse en la diferencia: buscar,
soportar y emprender el perpetuo
movimiento, el poderoso dinamismo del
pensamiento, de la vida Tenemos que
sealar, entonces, que este en potencia de
no califica una determinacin singular segn
la cual pensamiento y vida seran los trminos
de un doble juicio, sino que se trata de un
doble devenir en el que el aspecto cuantitativo
de la potencia, de lo que puede un existente,

implica todo un proceso de distincin; y sus
modos de existencia son el aspecto
cualitativo de los existentes, que implican
todo un sistema de polaridades y
oposiciones existenciales. Reposo
explosivo, de potencialidades disparatadas
en equilibrio metastable, inmenso
reservorio de virtualidades, y salto en el
que los elementos heterogneos se disponen
localmente en armona, entran en
resonancia, se desfasan amplificndose
sin que se detengan sus dinamismos
inestables. La simultaneidad cuantitativa y
cualitativa constituye una nueva esfera, un
nuevo universo de instanciacin en el cual
las preguntas son del orden de la potencia:
de qu es capaz?; y del orden de la
existencia: cmo es posible? cmo hay
que ser? una vida, que ya no depende de
un Ser y no esta sometida a un Acto:
conciencia inmediata absoluta en la que la
actividad misma no remite a un ser, pero no
deja de establecerse en una vida (Deleuze,
La Inmanencia: Una Vida...).
En tal sentido este libro es una especie de
informe, de protocolo experimental,
alejado de cualquier propsito
interpretativo, por cuantificar el
pensamiento y cualificar el acontecimiento
de un modo de existir (y no propiamente de
un vivido) de un pensamiento, el de
Deleuze, y, tenemos que decirlo,
necesariamente el de Guattari, pensamiento
que ha sabido afirmar una vida, como modo
singular de existencia: una vida filosfica.
Participan en este volumen Ren Schrer,
Peter Pl Pelbart, Jean-Clet Martin, JeanLuc Nancy, Franois Wahl, Giorgio
Agamben, Grard Lebrun, ric Alliez,
David Lapoujade, Bento Prado Jr., Isabelle
Stengers, Franois Zourabichvili, Michael
Hardt, John Rajchman, Laymert Garcia dos
Santos, Eduardo Viveiros de Castro, Pascale
Criton, Jacques Rancire y Andr Parente.
105
104
EUPHORION
Gilles Deleuze, Una Vida

Filosfica.
Dirigido por ric Alliez
Encuentros Internacionales Gilles
Deleuze, Ro de Janeiro-Sao Paulo,
Junio 10-14 de 1996, organizados
por el Colegio Internacional de
Estudios Filosficos
Transdisciplinarios.
Editado por EUPHORION Revista de
Filosofa y la Revista S Cauto,
Santiago de Cali, 2002.
Libro en CD-Rom
Versin para W95/98, NT 4, NT 2000,
W-me.
Este libro, Gilles Deleuze. Una vida

filosfica, slo poda pensarse como una
obra colectiva, y aqu colectiva toma el doble
sentido de estar compuesta como una
multiplicidad, por eso mismo trans-personal,
y de captar una agitacin pre-personal, preindividual; as como obra slo podra
definirse en el sentido de la necesidad de crear
los conceptos que exige una experiencia real,
la de nuestra presencia en el presente. Doble
paso al lmite en el que el pensamiento piensa
y se ve pensar, en la medida en que su tensin
lo lanza y lo hace volver sobre s en el
movimiento infinito de la idea-fuerza.
Adquiere entonces todo su sentido una vida
que, contempornea del pensamiento, slo
puede decirse inmanente, en cuanto se
encuentra en potencia de pensamiento, pero a
la que el pensamiento slo puede nombrar en
tanto l mismo est en potencia de vida lo cual
no excluye virulentas rivalidades. De tal
modo que entre pensamiento y vida no hay
conformidad, ni adecuacin esencial, segn
la cual el pensamiento revela la esencia de la
vida y se define como la instancia reveladora
esencial; como tampoco analoga, o
semejanza, algo as como si la vida realizara y
entonces destruyera al pensamiento, sino
inadecuacin, desequilibrio, disenso,
afirmacin absoluta de la inactualidad del
pensamiento respecto de la vida, de la
distancia absoluta de la vida respecto del
pensamiento, y sin embargo composicin
mutua, presuposicin recproca. He aqu la
filosofa-pensamiento, el filsofo-pensador:
el filsofo es Igitur, perpetuamente arrastrado
hacia la composicin, desigual e hbrido, slo
puede instalarse en la diferencia: buscar,
soportar y emprender el perpetuo
movimiento, el poderoso dinamismo del
pensamiento, de la vida Tenemos que
sealar, entonces, que este en potencia de
no califica una determinacin singular segn
la cual pensamiento y vida seran los trminos
de un doble juicio, sino que se trata de un
doble devenir en el que el aspecto cuantitativo
de la potencia, de lo que puede un existente,

implica todo un proceso de distincin; y sus
modos de existencia son el aspecto
cualitativo de los existentes, que implican
todo un sistema de polaridades y
oposiciones existenciales. Reposo
explosivo, de potencialidades disparatadas
en equilibrio metastable, inmenso
reservorio de virtualidades, y salto en el
que los elementos heterogneos se disponen
localmente en armona, entran en
resonancia, se desfasan amplificndose
sin que se detengan sus dinamismos
inestables. La simultaneidad cuantitativa y
cualitativa constituye una nueva esfera, un
nuevo universo de instanciacin en el cual
las preguntas son del orden de la potencia:
de qu es capaz?; y del orden de la
existencia: cmo es posible? cmo hay
que ser? una vida, que ya no depende de
un Ser y no esta sometida a un Acto:
conciencia inmediata absoluta en la que la
actividad misma no remite a un ser, pero no
deja de establecerse en una vida (Deleuze,
La Inmanencia: Una Vida...).
En tal sentido este libro es una especie de
informe, de protocolo experimental,
alejado de cualquier propsito
interpretativo, por cuantificar el
pensamiento y cualificar el acontecimiento
de un modo de existir (y no propiamente de
un vivido) de un pensamiento, el de
Deleuze, y, tenemos que decirlo,
necesariamente el de Guattari, pensamiento
que ha sabido afirmar una vida, como modo
singular de existencia: una vida filosfica.
Participan en este volumen Ren Schrer,
Peter Pl Pelbart, Jean-Clet Martin, JeanLuc Nancy, Franois Wahl, Giorgio
Agamben, Grard Lebrun, ric Alliez,
David Lapoujade, Bento Prado Jr., Isabelle
Stengers, Franois Zourabichvili, Michael
Hardt, John Rajchman, Laymert Garcia dos
Santos, Eduardo Viveiros de Castro, Pascale
Criton, Jacques Rancire y Andr Parente.
105
EUPHORION
106
103
Este arrojamiento se efecta poticamente

en el subrepticio trnsito que el libro insina.
Dicho trnsito se descubre en el movimiento
que comienza con del brillo del da y
culmina con la noche. Da y noche
mencionan, respectivamente, el cielo y el
infinito. Su vastedad es evocada en la palabra
de los versos, y reiterada en el contraste de
luz y oscuridad.
En la arena movediza
El humo se desprende del cielo:
Es brillo.
Pincel de Hierba
Oscar Gonzlez. Ediciones Otras
Palabras, Medelln, 2001, 52 pgs.
Estoy en la parte oscura
Morir de culpa:
Si la apuesta del poeta es prestar su voz a Lo

Otro para que, como un destello, irradie la
claridad auroral del reconocimiento interior,
es preciso decir que con Pincel de Hierba se
ha coronado la cumbre que es tambin el
ocaso (Bataille) de la poesa. El poema hace
aqu las veces de palabra enajenada que se
pone en camino de Lo Ms ntimo,
procurando ese resto indisponible que se
retrae siempre a toda diccin, que burla el
enunciado en la retirada de lo desconocido
que nos cubre. La decisin de no
pertenecerse ya ms, esta renuncia por la
cual el individuo depone su yo, pretexta ser
entregado a cuerpo descubierto a lo agonal
de la disputa contra s mismo. Con la
decisin, se es admitido en la parte oscura,
donde no nos ampara ya la seguridad del
rostro, el hbito de la propia conciencia. Se
extiende entonces una sombra, trayectamos
la senda de la errancia.
Al trnsito de lo uno a lo otro subyace la

experiencia paulatina de una prdida. Lo que
este despojamiento deja tras de s es la
inocencia, con lo que este decir lleva la
impronta de la desgracia. El vrtigo de este
instante seala ya el destino. Errancia a la
que se es entregado, y que trae consigo el
padecimiento de lo desconocido y el anhelo
por encontrar de nuevo el da que seala el
horizonte.
Carlos Msmela. Editorial Universidad de

Antioquia, Medelln, 2001, Coleccin Otraparte,
136 pginas.
Kleist se apoya en el recurso potico y literario de
su pequeo ensayo Sobre el Teatro de Marionetas
para cuestionar el violento dominio de un
pensamiento racional que trastorna la integridad de
la existencia humana, y que l aborda a partir de la
prdida de la gracia, ocasionada por la conciencia.
Es esto lo que se descubre en La Conciencia y la
Gracia en donde, a partir del anlisis del texto de
Kleist, se denuncia un estado espiritual y cultural en
el que el hombre ha perdido la unidad con la
naturaleza y, por ende, consigo mismo. Subyace en
este escrito una nueva mirada de lo humano, as
La Conciencia y la
como el sealamiento de un nuevo camino para la
Gracia.
filosofa, que atae no slo a los filsofos, sino
tambin a todos aquellos preocupados por el devenir
Una Interpretacin Filosfica del hombre en el mundo.
de Sobre el Teatro de Marionetas
de Heinrich von Kleist
Parto la manzana:
Olor de prdida:
Veo caerse los bosques.
Seales de advertencia
Pasan de largo:
Es el destino.
Carlos Msmela. Editorial Trotta,

Madrid, 2001, 186 pginas.
La poesa nos lanza a esta tierra hurfana

de la intimidad, a la soledad del paraje del
origen. ste se abre en la meditacin
introspectiva que nos devuelve la
experiencia primordial del no-saber como
imagen-reflejo. Al interior hay puro afuera,
mora el misterio. Le arrebatamos palabras a
la nada de lo que somos hablando el lenguaje
de la ausencia.
Si bien la reconciliacin del espritu en el saber

absoluto deja tras de s las distintas
manifestaciones de la desgracia que atraviesan la
Fenomenologa del Espritu, en la ms elevada
experimenta su ms honda desgracia y revela la
tragedia propia del pensamiento, el inexorable
desdoblamiento en la bsqueda de una totalidad
que lo desborda. La presente interpretacin
aspira a recrear la idea de una subjetividad
desgarrada a partir de aquella desgraciada
reconciliacin.
En el camino desierto
Una palabra:
El pjaro de la soledad canta.
Hegel: La Desgraciada
Reconciliacin
Del Espritu
102
EUPHORION
De Dostoievski yo no conoca ni el nombre

hasta hace pocas semanas yo, hombre inculto
que no lee 'peridicos'! Un zarpazo casual en una
librera me puso ante los ojos la obra El Espritu
Subterrneo [] El instinto de afinidad (o qu
nombre le dar?) dej or su voz enseguida, mi
alegra fue extraordinaria (Nietzsche, 23 de
febrero de 1887). Por qu el psiclogo
Nietzsche dice entenderse con Dostoievski? Y
por qu, sobre todo, experimenta afinidad con un
escritor que va en contrava de los ms profundos
instintos nietzscheanos? El libro Nietzsche y
Dostoievski. Filosofa y Novela se propone
arrojar luz sobre tales cuestiones, as como sobre
aquellos problemas que las involucran: el arte, la
Nietzsche y Dostoievski. criminalidad, el anarquismo, la religiosidad, la
Filosofa y Novela
decadencia En suma, el problema de la
escritura
como afirmacin de la vida en la
Jorge Mario Meja. Editorial
complejidad
que le es propia.
Universidad de Antioquia, Medelln,
2000, Coleccin Otraparte, 220
pginas (segunda edicin).
Contenido:
ric Alliez
La firma del mundo (versin abreviada)
Raymond Bellour
Combates sin fin.
Pensar, contar: El cine de Gilles Deleuze.
Saberes dichosos, Qu es la filosofa?
Doble vista, crtica y clnica
Jean-Clet Martin
Qu es una imagen?
Esttica, Pensamiento y Vida

ric Alliez, Raymond Bellour, Jean-Clet Martin.
Editor Revista El Vampiro Pasivo
Santiago de Cali, 1997, 130 pgs.
E-mail: ehb_cali@yahoo.com
El canto dona su tortuoso

acompaamiento que es meloda funeraria.
Su tempo se entrecruza con la lentitud de un
tiempo que no acaba, y por el cual prestamos
odos a lo eterno. A cuentagotas un dolor se
cierne situndonos en el vrtice de la
desesperacin. En l coinciden el estado de
inocencia y el horror vacui de la infancia.
La mano de hierro
Toca la flor en el patio
Tiemblan montaas en los labios.
La mano tocaba el violeta:
Espera en el cenit
Coronaba la inocencia.
La inocencia coronada en la cumbre cae
en el miedo que se expande como
indeterminacin. Sbitamente nos
apercibimos nios, recorriendo sofocados la
montaa del miedo. El cenit viene ahora a
nombrar el lugar en que el resplandor de lo
sacro acontece como ambigua mirada que
nos abrasa de temor, al tiempo que impone la
certeza de estar ya en casa. Una mirada, una
alegra inexplicable, una mueca de espanto.
Su presencia desencadena un gesto de
agona que anticipa el crimen, precipitud al
borde del abismo.
Jugando con el fuego
En los nevados del miedo
Tus ojos iluminan.
El pedernal se alimenta
Del cuchillo del sacrificio:
Ojo desgarrado del poeta.
Esos ojos
Apuestan a la victoria en el patbulo:
Al alba veo las flores del exterminio.
Quin puede soportar sin culpa este
acontecer de lo nefasto? Secretamente
callamos aquello de lo que la noche se hace
testigo. De hambre vivimos, de un deseo
rapaz. La ilusin de saciedad mueve a la
ofrenda, llama al suplicio, compele al
tormento de la muerte. En la noche se
anuncia el da que se espera. Pero ste no
arriba ms que por la va expiatoria que, a
destiempo, implora.
107
Entre el hielo de la desesperacin me
derrumbo
Espero el da:
Tened piedad de nuestro horizonte.
Luna llena
Busco palabras entre la bruma:
Me despido de todo.
El alba comienza:
Huellas revelan la profanacin
Del cuerpo prometido.
El alba seala el trnsito ritual de la noche
al da, pero su anhelada claridad aguarda an
en la lejana. El sacrificio se consuma en el
lmite de la profanacin, apenas se insina
ya la mirada divina: Solitaria la estrella
polar ilumina. Entre el da y la noche se
intensifica la separacin que mantiene la
soledad esencial, el pavor del abandono, la
herida del desgarramiento. La luz que
acontece sella la reconciliacin en el
padecimiento de la distancia, devolviendo
como en una imagen el dolor de lo que dona.
Una mariposa atraviesa la infancia
La soledad del infinito:
Es la noche.
Luz tenue, rayo de luna, es decir, noche.
El pincel dibuja un jardn de lo inhspito: la
desolacin. Culminacin propiciatoria de la
vuelta al momento inicial del decir del poeta.
No un mero finalizar, pues luce de nuevo la
aurora que es el principio de todo. Crculo
que es tambin camino en su transitar desde
la noche infinita a un brillo eterno.
EUPHORION
108
101
Se cauto / 21
Antes El Vampiro Pasivo
Revista Filosofa, Ciencia y arte
Santiago de Cali, Valle, Colombia
Septiembre-Dicimbre de 2002
secauto@yahoo.com
Contenido
de los estrato-anlisis
Combatir el caos (Flix Guattari)
Vrtigo de la inmanencia (Flix Guattari)
Qu es la ecosofa? (Flix Guattari)
Intermitentes, peticionarios e
indocumentados: (Maurizio Lazzarato)
de las resistencias
Europa agujereada (Angela Melitopoulos)
Construir la lucha, siempre es construir
sujetos. (Toni Negri)
de las filosofas
De aevo (Eric Alliez)
El regalo en Nietzsche. (Oscar Barragn M.)
de las artes
La heterognesis en la creacin musical (Flix
Guattari)
Entrevista con Pablo Van Wong
Distribuye en Medelln:
EUPHORION Revista de Filosofa
y
Librera de la Universidad de Antioquia
Bloque 22 Segundo piso
Valor: $ 8.000.oo
AGUZATE,
QUE TE ESTAN VELANDO!
RESEAS
Colaboradores:
Estudiante de Filosofa
Luis Antonio Ramrez
Filsofo
Ao. 2.
Nro. 2.
Arturo Retrepo Vsquez

Filsofo
REVISTA DE FILOSOFA
Germn Guarn Jurado

Magster en Pedagoga
Universidad Javeriana
Carlos Enrique Retrepo Bermdez
Licenciado en Filosofa
Jhon Fredy Ramrez
Filsofo
EUPHORION

Maestro en Artes Plsticas
Francisco Jos Retrepo Bermdez
DELFOS
Asociacin de Investigaciones Filosficas
EUPHORION
REVISTA DE FILOSOFA
Medelln -Colombia
Ao. 2.
Nro. 2.
$6.000
EUPHORION
REVISTA DE FILOSOFA
Ao. 2. Nro. 2. Julio-Diciembre de 2002

ISSN 1657-1843
DIRECTOR:
El Sendero de Heidegger
Presentacin
COMITE EDITORIAL:
Beatriz Elena Hincapi Grajales
Arturo Retrepo
Oscar Fernando Mesa
Nelson Gmez Posada
Carlos Andrs Londoo
M artin Heidegger
(Der Felweg)
IMAGEN CARTULA:
Sin ttulo
E n torno a Heidegger
(Heidegger)
Luis Antonio Ramrez
ILUSTRACIONES:
Pags. 39,56,66,72,80,83.


Pags.2,8,10,12,19,20,21,25,41,45,48,51,58,65,
70,73,76,84,86,89,90,96,99,100,108.
V ariaciones
DISEO Y DIAGRAMACIN:
Yenny Duque Valencia
Ojografico@micorreoepm.net.co
Germn Guarn
De Cosas Nuevas (B)
EDITOR:
DELFOS
Asociacin de Investigaciones
Filosficas
asoheterodoxa2@yahoo.com
L eprocomio
Al-Kemar
Simn Ben Nebihim
Reseas
El camino y la medida, el sendero y la cancin,

se encuentran en la misma va; camina
soportando el fracaso y la cuestin por la nica
senda que es tuya.
(Heidegger, Desde la Experiencia del Pensar.)
EUPHORION:
Revista de Filosofa
A.A.49050
Medelln-Colombia

Euphorion 2 Jul-Dic - 2002

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Euphorion 2 Jul-Dic - 2002

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Julio-Diciembre de 2002

Arturo Retrepo Vsquez

Germn Guarn Jurado

Diego Alejandro Gmez

Ao. 2. Nro. 2. Julio-Diciembre de 2002

Totalidad y Propiedad del Dasein

Francisco Jos Restrepo Bermdez

El camino y la medida, el sendero y la cancin,

Euphorin est solo, en medio de

Desde la Experiencia del Pensar

Totalidad y Propiedad del Dasein

Mantn tus puertas abiertas para nuevos

De Cosas Nuevas (B)

Timoteo Escriba de Jess de Nazareth

Algunos Asuntos Victerales

Los Cuentos de Mezgo

Aunque hacer un acercamiento al mundo o al lenguaje para pensar el

Por ende darle un sentido ms esencial al habitar en medio de ella.

construir en tanto que habita, conceden al hombre ser. La tierra lo toma en

Vase la conferencia titulada La Cosa en Heidegger, M. Conferencias y Artculos. Barcelona:

II. Poticamente habita el hombre.

Nosotros y nuestros antecesores hemos habitado la tierra, ella es la morada

Ibdem, pg. 118.

EL SENDERO DEL CAMPO

saliendo del olvido en que estamos y en el cual puede caer, en ocasiones, la

olvido de lo que le atae pensar. Adems, lo Grave en su velamiento, al

hombre deviene as distrado y sin camino. Al distrado lo sencillo le parece

Texto tomado del web Heidegger [http://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger], sitio creado y

Si recordamos la frase: Lo gravsimo de nuestra poca grave es que

DESDE LA EXPERIENCIA DEL PENSAR

El peligro malo, el peligro confuso,

Venimos demasiado tarde para los

Al pensar, cada cosa se hace

Ponerse en camino hacia una

Ser antiguo significa: haberse

Los campos aguardan,

Seleccin tomada de la versin ntegra,

Ser antiguo significa: haberse

Los campos aguardan,

Seleccin tomada de la versin ntegra,

DESDE LA EXPERIENCIA DEL PENSAR

El peligro malo, el peligro confuso,

Venimos demasiado tarde para los

Al pensar, cada cosa se hace

Ponerse en camino hacia una

Texto tomado del web Heidegger [http://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger], sitio creado y

Si recordamos la frase: Lo gravsimo de nuestra poca grave es que

olvido de lo que le atae pensar. Adems, lo Grave en su velamiento, al

hombre deviene as distrado y sin camino. Al distrado lo sencillo le parece

saliendo del olvido en que estamos y en el cual puede caer, en ocasiones, la

Ibdem, pg. 118.

EL SENDERO DEL CAMPO

II. Poticamente habita el hombre.

Nosotros y nuestros antecesores hemos habitado la tierra, ella es la morada

construir en tanto que habita, conceden al hombre ser. La tierra lo toma en

Vase la conferencia titulada La Cosa en Heidegger, M. Conferencias y Artculos. Barcelona:

Por ende darle un sentido ms esencial al habitar en medio de ella.

Euphorin est solo, en medio de

Desde la Experiencia del Pensar

Totalidad y Propiedad del Dasein

Mantn tus puertas abiertas para nuevos

De Cosas Nuevas (B)

Timoteo Escriba de Jess de Nazareth