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LA QUE ES

ELIZABETH A. JOHNSON

LA QUE ES
El misterio de Dios
el discurso teológico feminista

Traducción: V íctor M oría Asensio

Herder

Versión castellana de V í c t o r M o r l a de la obra de
E l i z a b e t h A. J o h n s o n , She Who is,
Crossroad Publishing Company, New York 1994

Diseño de la cubierta'.

C la u d io B a d o y M ó n ic a B a z á n

© 1992, Elizabeth A. Johnson
by arrangement with The Crossroad Publishing Company
© 2002, Empresa Editorial Herder, S.A., Barcelona

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de los propietarios del Copyright está prohibida al am paro de la legislación vigente.

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A mi madre M argaret V. Johnson,
A mi abuela Agnes Donovan Reed,
y a mi madrina Barbara Curtís Reed
con amor, gozo y gratitud

ÍN D IC E

A g r a d e c i m i e n t o s ...................................................................................................... .......13

Primera parte
T R A SFO N D O : H ABLAR D E D IO S
EN LA E N C R U C IJA D A D E LAS G R A N D ES PREO CU PA CIO N ES
1. I n t r o d u c c i ó n :

h a b la r r e c t a m e n t e d e

D io s ....................................... .......17

Una cuestión crucial ............................................................................................. 17
Contexto: la mediación del misterio en la historia ................................... ...... 21
Propósito: poner en contacto sabiduría feminista y sabiduría clásica . . .
24
Plan ........................................................................................................................... 31
Escotosis vs. gloria de Dios ................................................................................. 31
2. T e o l o g í a fe m in is t a

y

d is c u r s o c r í t i c o so b r e D io s

...............................35

El punto focal del resurgir de la mujer ........................................................ ...... 35
El lenguaje sobre Dios en la encrucijada de las grandes preocupaciones . 37
Teología feminista ........................................................................................... ...... 42
Crítica del lenguaje sobre D i o s ...................................................................... ...... 56
3. O p c io n e s l i n g ü í s t i c a s d e b ase: D io s , m u je r e s, e q u iv a le n c i a . . .

67

¿Por qué la palabra « D io s» ? ............................................................................. ......67
¿Por qué símbolos fertieninos de Dios? ........................................................ ......70
¿Por qué no rasgos o dimensiones femeninas de D io s?.............................. ......74
Imágenes equivalentes de Dios Hombre y Mujer ..................................... ......82
Opciones ............................................ .............................................................. ......85

La que es

Segunda parte
PRIM ER PLANO: R EC U R SO S PARA U N LEN G U A JE
LIBERA D O R SO B R E D IO S
4. L a experiencia

interpretada d e las m u je r e s ..................................... ....89

El dinamismo de la experiencia de conversión............................................ ....91
Experiencia de sí mismo, experiencia de D i o s ............................................ ....94
Valores m o rales.................................................................................................. ....97
Imagen de Dios, imagen de Cristo ............................................................... ....101
5. L a

escritura y sus trayectorias

.......................................................... ....109

Hermenéutica de la revelación ...................................................................... ....109
Espíritu/Shekinah ........................................................................................... ....117
Sabiduría/Sophia ............................................................................................. ....122
M a d re .......................................................................................................................137
6. T eología

clásica

...................................................................................... ....143

Inaprehensibilidad d iv in a ............................................................................... ....144
A n a lo g ía..................................................................................................................153
Pluralidad de nombres ........................................................................................159

Tercera parte
H ABLAR D E D IO S
D E SD E LA H ISTO R IA D E L M U N D O
7. E spíritu /S o ph la ........................................................................................... ... 169
La divinidad que se acerca y pasa de la r g o ................................................... ... 169
El olvido del Espíritu ...................................................................................... ... 174
El análogo h u m an o ........................................................................................... ... 177
El Espíritu-Sophia en a c c ió n .............................................................................. 180
Hablar del Espíritu ............................................................................................ 189
Hablar de D i o s .................................................................................................. ... 196
8. J esú S-Sophia ................................................................................................... 201

índice

La Sabiduría hecha carne ................................................................................... ....201
La deform ación de C r i s t o ................................................................................... ....202
El análogo h u m a n o ............................................................................................... ....206
Jesús-Sophia en acción ............................................................................................209
Hablar de C r i s t o .................................................................................................... ....215
Hablar de D i o s ...........................................................................................................222
9. M a d r e -S o p h i a ......................................................................................................225
O rigen sin origen ......................................................................................................225
El eclipse de la m a d r e .......................................................................................... ....228
El análogo h u m a n o ............................................................................................... ....232
M adre-Sophia en a c c i ó n ..................................................................................... ....235
H ablar de D i o s ...........................................................................................................243

Cuarta parte
S ÍM B O L O S D E N S O S Y SU S C L A R O S C U R O S
10. D io s t r in o : m isterio d e r e l a c ió n ........................................................ ....247
La insatisfacción con la tradición .........................................................................247
Liberar al sím bolo de su lite r a lid a d .................................................................. ....255
Orientar el sím bolo hacia el sig n ificad o ...............................................................264
M etáforas fe m e n in a s.................................................................................................271
El símbolo da que pensar ................................................................................... ....276
H ablar del D ios t r i n o .......................................................................................... ....284
11. U n D ios v iv o : la q u e e s ................................................................................287
La «ausencia de relación real» y la sensibilidad de la m ujer ...................... ....287
La naturaleza divina: com unión ...........................................................................291
Aludir a la solidaridad de D ios con el m u n d o ...................................................292
M etáforas fe m e n in a s.................................................................................................297
Ser divino, pura energía v it a l.............................................................................. ....301
H ablar del D ios vivo: LA QUE ES ...........................................................................306
C o n efectos prácticos y c r ít ic o s ......................................................................... ....310

........................................................... ......... 342 H ablar del D ios sufriente ................313 El apático................................................. ................................................................ 365 ................................ 349 ÍN D IC E ONO M ÁSTICO ................................................ .......................................314 M etáforas fe m e n in a s.............. .......................... om nipotente D ios y sus «críticos» .................La que es 12..... 344 E p ílo g o ................................................................. ......................................... ................................................................................................. ............................. E l D io s SUFRIENTE: LA COMPASIÓN A R A U D A L E S .... 347 T a b l a d e c o r r e s p o n d e n c i a s b i b l i o g r á f i c a s ............................................. 361 ÍN D IC E A N A L ÍT IC O ...............................................324 Sufrim iento d i v i n o ........................................................................................................... 337 Poder d iv in o ....................................................................

y mi tarea se vio apoyada económicamente por la Fundación para la Investigación de su facultad. con cuya facultad y profesorado estoy en deuda por sus atenciones personales y profesionales. Jan Leibig. También estoy profundamente agradecida a David Power. Mi agradecimiento va dirigido especialmente a Mary Catherine Hilkert por nuestras interminables discusiones sobre los temas tratados y por su conti­ nua perspicacia intelectual. La Catholic University o f América (Washington. Mary Irving. Sharon Parks y Anthony Rubsys. Un lugar acogedor. que me lleva a agradecer a mis colegas por el tiempo que dedicaron a leer y a criticar mi trabajo. Catherine Dooley. Sally McReynolds. Massachusetts). Estas ocasiones sirvieron para un enriquecimiento recíproco muy valio­ so. donde residí temporalmen­ te. El núcleo de este libro tomó forma cuando la Adantic School o f Theology de Halifax (Cana­ dá) me invitó a participar en las semestrales Pollack Lectures con el tema «Dar nombre a Dios». lo fui presentando en el Seminario Feme­ nino de Teología de la Catholic Theological Society o f America. Conforme progresaba el trabajo. agradezco esta oportunidad y la acogida que me dispensaron la facultad y sus estudiantes. críticas y apoyo. Georgia Keighdey. William Hill. Gran parte del trabajo se redactó en la Weston School o f Theology (Cambridge. distrito de Colum bia). Cynthia Crysdale. en la modalidad de año sabático. Helen John. a los que acuden Jane Blewett. Mary Hiñes. Maria Reilly y Catherine Vincie. enriqueció mis ideas durante largas conversaciones sobre el pensamiento de Tomás de Aquino . Mary Collins. Cheryl Clemons. Margaret Kelleher. y en varias sesiones de la Agrupación Femenina para la Discusión Teológica (Wash­ ington. distrito de Columbia) me concedió el tiempo necesario. en el Departa­ mento de Teología Sistemática del Washington Theological Consortium. Patricia Parachini. que leyeron todas las partes de esta obra conforme iban siendo redactadas y me ayudaron con sus prácticos planteamientos y con su áni­ mo. amigo y colega ahora gravemente enfermo. Rose Gorman.A G R A D EC IM IEN TO S Resulta un placer dar las gracias a todas las personas e instituciones que me ayudaron a escribir este libro con sus sugerencias. Sarah Fahey. Patri­ cia McDonald. algunos capítulos se han enriquecido con su cuida­ dosa lectura. un círculo de encuentros programados entre colegas profesoras.

así como mi cuña­ da Theresa Johnson. cuya sensibilidad. Finalmente. profesores de teología cristiana primitiva. y a Coleen Hoffman. Ron Brown en Washington y Roger Repohl en Nueva York me ayu­ daron sobremanera en la composición del manuscrito. facilitó enormemente mi investigación. las Hermanas de San José de Brentwood (Nue­ va York). colaboraron con la sabiduría de la propia experiencia en el capítulo sobre Dios como Madre. Robin Darling. Rosemary Johnson Hurzeler y Susan Johnson. John Huckle. También me beneficié de algunas particulares ideas ofrecidas por mis colegas Charles Curran. mi asistente en la Fordham University. por su generosa ayuda en las etapas finales. Mi comunidad religiosa. especialmente en la preparación de índices. tres mujeres cuyos diferentes amo­ res me nutrieron como ser humano y cuya propia bondad afianzan mi convic­ ción de que es perfectamente justo hablar del misterio de Dios con metáforas femeninas. mi asistente en esa universidad. Kathleen Lombardo. que agradezco muchí­ simo. este libro está dedi­ cado a mi madre. ha sido una constante fuente de apoyo e inspiración para mi reflexión teológica. bibliotecario de la Catholic University o f America. Robert Eno y William Loewe. Frank Ovéis. por su meticuloso trabajo en el control de las notas. Bruce Miller. Margaret Bia. mis hermanas Virginia Gerace. a mi madrina y a mi abuela.La que es acerca de Dios. Mary Ann Donovan y Walter Principe. Gracias también a Anders Tune. . por lo que le estoy muy agradecida. hizo una lectura crítica del manuscrito muy inteligente. Fue­ ra ya del ámbito teológico. Con su pericia en el ordenador. ofrecieron generosamente pertinentes sugerencias relativas a su especialidad. corrector del material. Mi agradecimiento sigue con mi editor. buen humor y habilidad para dar ánimos hicieron del proceso de publicación una aventura modélica de colaboración.

HABLAR DE DIOS EN LA ENCRUCIJADA DE LAS GRANDES PREOCUPACIONES .PRIM ERA PARTE TRASFONDO.

sino la preocupación por. A d r ie n n e R i c h 1 UNA CUESTIÓN CRUCIAL Una ligera pincelada de la sociedad de finales del siglo iv revela lo fasci­ nante que encontraba la gente cristiana de entonces la cuestión del correcto len­ guaje sobre Dios. sino sólo con las cavilaciones de la mente. de percaly trochos de terciopelo. HABLAR RECTAMENTE DE DIOS La visión empieza a tener lugar en una vida como la de una mujer que escapara con sosiego de las discusiones y elguirigay de una habitación. que convierten en seda la aspereza. 1984) 268-269. dejándolos ensimismada en las limpias encimeras... dedos experimentados que empujan con sosiego la oscuridad hacia la luz. de «Transcendental Etudes».. a la luz de la lámpara. una con el cuerpo. Tal imagen no tiene nada que ver con la eternidad. usando losprincipios acumulados en la vida no para fomentar la simple voluntad de poder.Capítulo primero INTRODUCCIÓN. con la lucha por la grandeza. Adrienne Rich. y se sentase en la cocina. En una cultura empapada de nociones filosóficas griegas.. con la brillantez.. empezando a manosear en su halda vetas de hilo. Norton. con pequeñas conchas irisadas. en The Fact o fa Doorframe: Poems Selected and New 1950-1984 (Nueva York: W. resul­ taba candente el debate sobre si Jesucristo era verdaderamente divino o si se 1.W. .

el símbolo de Dios funciona como símbolo primordial de todo el sistema religioso. «no deja de discutir esto. Por otra parte. Large Catechism. la belleza más suges­ tiva. Dicho lenguaje. la verdad más profunda. La importancia del protagonismo de los laicos en este debate es demostrada por John Henry Newman. 4. En ese lenguaje. sistema de valores y relaciones de toda persona cre­ yente. Una observación de Gregorio de Nisa capta la situación con pre­ cisión: «hasta el panadero». On Consult­ ing the Faithful in Matters o f Doctrine (Londres: Collins. Una comunidad que aclamase a Dios como tira­ no arbitrario inspiraría a sus miembros actos de inmoderación y de falta de respeto hacia el resto de las creaturas. unifica y expresa la con­ 2. Martín Lutero. Gregorio de Nisa. sino que más bien crea una comunidad de amor e igualdad de un modo pací­ fico y libre. según memorable frase de Martín Lutero4. . por ejemplo. el lenguaje sobre Dios resume. ¿Cuál es el modo adecuado de hablar de Dios? Se trata de una cuestión de importancia decisiva. nos dice. PG 46. Kaufman habla aquí de la importancia del gran símbolo Jesucristo. sino también de los miembros que la componen. Theodore Tappert (Fila­ delfia: Fortress. El lenguaje sobre Dios determina la orientación vital no sólo de la comu­ nidad de fe como grupo. Dios es aquel hacia quien inclinas tu corazón. a quien puedes entregarte sin miedo a ser traicionado. hablar de un Dios benéfi­ co y amoroso que perdona las ofensas haría que la comunidad de fe se preocu­ pase por el prójimo y por el perdón mutuo3. Son ejemplos de Gordon Kaufman. Sin que resulte abstracto en su contenido ni neutral en sus efectos. 1986). que hablase de un dios guerrero y exaltase el modo en que hace pedazos a sus enemigos provocaría una conducta grupal agresiva. pues si le pregun­ tas por el precio del pan te dirá que el Padre es más grande y que el Hijo le está sometido»2. como imagen del Dios invisible.557. en The Book ofConcord. Una religión. trataba de una creatura subordinada a Dios Padre. el punto decisivo de referencia para la comprensión de la experiencia. de quien depende tu corazón. quien. el misterio de Dios fundamenta y dirige implícitamente las empre­ sas. en la discusión participaba una amplia gama de gente. de la vida y del mundo. De ahí que el modo en que una comuni­ dad de fe dé forma al lenguaje sobre D ios representa implícitamente lo que ella entiende por el mayor bien. Lejos de ser un tema esoté­ rico reservado a teólogos y a obispos. El símbolo de Dios funciona. opciones. manifiesta un Dios que no actúa de manera violenta. «De deitate Filii et Spiritus Sancti». principios. moldea decisivamente la identidad corporativa de la comunidad y guía su praxis. 1959) 365. «aquel a quien tu corazón se adhiere y confía».Trasfondo. trad. Hablar de Dios en la encrucijada. The Theological Imagination: Constructing the Con­ cept ofG od (Filadelfia: Westminster. pues hablar sobre el misterio que rodea las vidas huma­ nas y el universo mismo constituye la actividad crucial de una comunidad de fe. 1981) 187-189. 3. Com o centro de confianza absoluta. a su vez.

6. autoridad y dis­ ciplina5. . pacíficamente o irritadas. De manera gradual o de improviso. su visión del mundo y su expectativa de orden que de ésta deriva. con entu­ siasmo o con angustia. está por encima de cualquier identificación sexual. a los que estamos habituados6. mas­ culina o femenina. doctrinas. miles de mujeres y algunos hombres están ya de vuelta del restrictivo legado de la exclusividad del lenguaje sobre Dios. orden eclesial. aunque con un nuevo estilo. o al menos es más adecuado que nos dirijamos a él como hombre que como mujer. tranquilamente como la mujer del poema de Adrianne Rich que abre esta introducción o gritando desde los muros de la ciudad como Sophia en el libro de los Proverbios (8. ed. que extrañarse de que incluso el pana­ dero se sumase al debate sobre el modo adecuado de hablar de Dios. lo cierto es que va carcomiendo la dignidad humana de las mujeres. 1984) 95-116. Hablar rectamente de Dios cepción última del misterio de una comunidad de fe.1-3).). Para algunas. Elisabeth Schüssler Fiorenza y Mary Collins (eds. y la orientación concomitante de la vida humana y de la devoción. modelos de espiritualidad. o al menos se parece más a un hombre que a una mujer. gracias al discurso de un considerable número de panaderos. Si lo examinamos de cerca. Women: Invisible in Church and The­ ology (Concilium 182) (Edimburgo: T & T Clark. Actualmente el interés por el recto lenguaje sobre Dios sigue excepcional­ mente vivo. 1985). oraciones. Y ha sido sensacionalmente efectiva en el lenguaje sobre Dios. El símbolo de Dios funciona. En otros casos. crea­ das igualmente a imagen de Dios. A pesar de haberse dicho de manera justa y consecuente desde la oficialidad que Dios es espíritu y que. Esta experiencia ha sido agudamente analizada por Constance Fitzgerald. la catequesis y la instrucción transmite un mensaje distinto: Dios es mascu­ lino. pues. el nuevo lenguaje va naciendo 5. Conscientemente o no. resulta evidente que este exclusivo lenguaje sobre Dios sirve de diversos modos para consolidar un mundo imagi­ nativo y estructural que excluye o subordina a las mujeres. atra­ vesar un desierto del espíritu creado por la pérdida de los símbolos de siempre. N o hay. sistemas teológicos. «Impasse and Dark Night». en Living with Apocalypse: Spiritual Resourcesfor Social Compassion. culto y liturgia. y la subsiguiente y forzada subordinación de la mujer a la imaginación creadora y a las necesidades de un mundo diseñado principal­ mente por hombres. En la iglesia esta exclusión ha sido efectiva casi por doquier: en credos eclesiales. lo cierto es que el lenguaje cotidiano de la predicación. el cul­ to. Tilden Edwards (Nueva York: Harper & Row. por tanto. El movimiento de las mujeres en la sociedad civil y en la iglesia ha puesto al descubierto la exclusión generalizada de la mujer del ámbito de la formación del símbolo público y de la toma de decisiones. conceptos de misión. de mujeres que históricamente han llevado la responsa­ bilidad de encender la lumbre y de alimentar al mundo. este camino implica verse sumidas en las tinieblas y el silencio.Introducción.

WomanPrayer/WomanSong: Resourcesfor ritual (Nueva York: Crossroad. consideradas desde antaño menos que adecuadas como seres humanos. las teólogas feministas. Rebecca Chopp. desde el ámbito de su propia experiencia9. 1987). la intensidad con la que se aborda el problema. Sistercelehrations (Filadelfia: Fortress. Beyond God the Father: Toward a Philosophy ofWomens Liberation (Boston: Beacon. tales como madre. 1989) 7 y passim. 9. conscientes del daño que se está haciendo con las distintas formas de sexismo y atentas a sus propias experiencias de sufri­ miento y de poder. Language. Estas mujeres. Entre muchos ejemplos. 1990). que comparten por igual con los demás. El símbolo de D ios funciona. God (Nueva York: Crossroad. unos con otros y con la tierra8. no sólo cuestiona su predominio en el discurso sobre el misterio divino. The Power to Speak: Feminism. Las mujeres. El lenguaje sobre D ios en imágenes femeninas no sólo supone un reto a la forma de pensar que se ha ido adhiriendo a las imágenes masculinas del lenguaje tradicional sobre Dios. reclaman su carácter de sujetos activos de la his­ toria y tratan de ir dando nombre a Dios a partir de esta identidad emergente. 1974): Miriam Therese Winter. Sin embargo. Más bien. 1973) 37 y passim. análisis críticos y creativos nos ofrece Marjorie Proctor-Smith. . y cuando colegas universitarias van descubriendo modos alternativos de hablar del misterio divino. respetuosas con su propia dignidad humana. orientados a un nuevo modo de vivir juntos. Rosemary Radford Ruether ofrece una descripción teológica y práctica de los encuen­ tros de mujeres en Women-Church: Theology and Practice o f Feminist Liturgical Communities (San Francisco: Harper & Row. aunque cierta­ mente también es eso. y su Woman Word: A Feminist Lectionary and Psalter (Nueva York: Crossroad. conforme las mujeres se reúnen creativamente en la solidaridad y la plegaria. modos que durante mucho tiempo han permanecido ocultos en la Escritura y la tradición7. comprometidas en la tarea teológica tradicional de reflexionar sobre Dios y sobre todas las cosas a la luz de Dios. Hablar de Dios en la encrucijada. Dentro de este modelo. Mary Daly.Trasfondo. son discursos de transformación emancipatoria. van modelando un nuevo lenguaje sobre Dios que. 8. 7. Tenn. con repercusiones prácticas y críticas. 1985). pueden verse los modelos de oración de Arlene Swidler.: Abingdon. sino de un movimiento que hunde profundamente sus raíces en el espíritu humano. In Her Own Rite: Constructing Feminist Liturgical Tradition (Nashville. pone de manifiesto que lo que está en juego es algo más que tratar de hablar de Dios con palabras que denotan lo femenino. en frase memorable de Rebecca Chopp. desde el ámbi­ to local hasta el internacional. se sienten comprometidas en un creativo «dar nombre apro­ ximado a Dios» (como dice con precisión M ary Daly). No se trata sólo de un empeño intelectual. ¿Cuál es el m odo adecuado de hablar de Dios? El problema que se pre­ senta en los debates sobre el lenguaje inclusivo se centra de modo ostensible en si la realidad de la mujer puede aportar una metáfora adecuada al lenguaje sobre Dios. 1990).

en la que lo último será lo primero. Como pone de manifiesto la anécdota del panadero del siglo IV. y la identidad y misión de la propia comunidad de fe. La introducción de este modelo de lenguaje opera un cambio en la com­ prensión de lo divino en aquellos que lo usan. los excluidos serán incluidos. Pero (sigue argu­ mentando). M ás aún. Hablar rectamente de Dios en tanto en cuanto «el símbolo da que pensar»10. en sus más altos ideales y valores. como la palabra denota entre otras cosas inteligencia. generando así condiciones para la crea­ ción de una comunidad caracterizada por relaciones de reciprocidad. si nuestro lenguaje sobre Dios hubiese de limitarse a los términos mismos usados en la Escritura. ¿Cuál es el modo adecua­ do de hablar de Dios frente a la recuperación de la dignidad y la igualdad huma­ nas de la mujer? Se trata de una cuestión teológica crucial. entonces nadie podría hablar de Dios excepto en las lenguas originales: hebreo y griego. El asunto en cuestión es si resulta apropiado dirigirse a Dios como «persona». de amor y justicia. trata con clarividencia de la legitimidad de esta evolución histórica. Conforme cambian las culturas. nos daremos cuenta de que no ha existido un lenguaje atemporal sobre Dios en las tradiciones judía y cristiana. Hay que pensar más bien que las palabras sobre Dios son creaturas culturales. Se trata del axioma lapidario de Paul Ricoeur en The Symbolism ofE vil (Boston: Bea­ con. los poderosos caerán de sus tronos y los humildes serán exaltados (pala­ bras de María de Nazaret en Le 1. .Introducción. Proporciona una visión distinta de la comunidad. En una de las interesantísimas discusiones que Tomás de Aquino aborda en el marco formal de la quaestio. CONTEXTO: LA MEDIACIÓN DEL MISTERIO EN LA HISTORIA El insondable misterio de Dios siempre se ha visto sometido a la media­ ción de discurso histórico cambiante. Amplian­ 10. 1967) 347-357. en su identidad personal y corpora­ tiva. Lo que está en el can­ delera es la verdad sobre Dios. Si señalamos esos cambios tanto en el periodo escriturario como a lo largo de la historia siguiente. sobre el que volveremos más tarde. inseparable de la situación de los seres humanos. dicho lenguaje pone en cues­ tión las estructuras predominantes del patriarcado. entonces puede usarse con confianza la palabra «persona». el lenguaje sobre Dios tiene una historia. una propie­ dad que se aplica a Dios en la Escritura. Algunos podrían objetar que esta palabra no se aplica a Dios en la Escritura. un cambio en su visión global del mundo. cambia la espe­ cificidad del lenguaje sobre Dios. entretejidas de las tradiciones y avatares de la comunidad de fe que las usa. Tal uso supone un revulsivo para toda la comunidad de fe.52). insiste Tomás. en la convicción de que lleva consigo promesas de vida y de bendición. ni en el Antiguo Testamento ni en el Nuevo.

El actual fermento que trata de dar nombre. tan inmanente que no podemos abarcarlo completamente con nuestra mente. un lugar y una cultura. Hablar de Dios en Lz encrucijada. compasiva y liberadora ofrecida por Dios a todo el mundo. ni agotar la realidad divina con palabras o conceptos. implica una historia de comprensión sin límites. pues el sentido de la Escritura significa la promesa de una solici­ tud creativa. nos obliga a encontrar modos más ade­ cuados de expresar la antigua buena nueva que debe proclamar la fe. la visión de Hildegarda de la gloria de Dios como Luz Viva que la cegaba. Esta apertura histórica del lenguaje sobre Dios se debe no sólo a su locali­ zación en un tiempo. pero no lo que Dios es. de la tradición y de la experiencia actual de fe: por ejemplo como acción liberadora divina o como autoimplicación amorosa hacia el mundo. 3.. La realidad de Dios es un misterio más allá de todo lo imaginable. Ni se trata de algo profano. ni a la que fue acuñada por la tradición posterior. . Tomás de Aquino defiende el uso del lenguaje extrabíblico sobre Dios basándose en necesidades históricas: «La necesidad de condenar las herejías obliga a encontrar nuevas palabras para expresar la antigua fe sobre Dios». El misterio de Dios es tan trascendente. pues no nos desvía del sentido de la Escritura»11. que es el caso de todo lenguaje humano. No es necesario limitar el lenguaje sobre Dios a la terminología que usa la Escritura. la convicción de Simone Weil de que no hay nada que se parezca a lo que ella concibe cuan­ 11. q. Más aún. inclui­ das las mujeres en toda nuestra historicidad y diferencia. La histo­ ria de la teología está empapada de esta verdad: recordemos la idea de san Agus­ tín de que. la regla práctica de Tomás de Aquino de que podemos conocer que Dios existe y lo que Dios no es. la idea de Lutero sobre el ocultamiento de la gloria de Dios en la vergüenza de la cruz. Tampoco hay que rechazar esa novedad por temor a que vaya a apartarnos del sentido de la Escritura. el argumento de Anselmo de que Dios es aquello más grande de lo cual nada puede ser concebido. do el argumento. La sabiduría manifiesta en esta argumentación sirve de apoyo de manera sorprendente a los modelos de lenguaje sobre el misterio de Dios que están surgiendo desde la perspectiva de las experiencias de la mujer. misterio incom­ prensible. tan dañino en la práctica para las vidas de las mujeres. 29 a. sino a la naturaleza misma de lo que estamos hablando. si hemos entendido. entonces lo que hemos entendido no es Dios. S T l. Al final remacha el argumento con una exhortación a apreciar este nuevo len­ guaje: «No se trata de una especie de novedad que deba ser evitada. imaginar y conceptualizar a Dios desde la perspectiva de la experiencia femenina actualiza la verdad de que la idea de Dios. la urgencia de condenar el sexismo. Podemos usar con confianza el nuevo len­ guaje con tal que las palabras signifiquen algo que caracterice al Dios vivo suje­ to a la mediación de la Escritura. que todavía no ha acabado.Trasfondo.

12. en Luther: Early Theological Works. es que este dinamismo es también operativo entre las mujeres creyentes. Madre Columba Hart y Jane Bishop (Nueva York: Paulist. Scivias. están creciendo en la comprensión de las realidades y de las palabras que les han sido transmitidas. 15. 3. T I 21:189. 1973) 32.51). Proslogion caps. Lo que el concilio no vislumbra. 16 (PL 38. tesis 19 y 20. Karl Rahner. S. y ed. prefacio. Transforming Grace: Womens Experience and Christian Tradition (San Fran­ cisco: Harper & Row. Agustín. 1987) 35 y passim. el Concilio Vaticano II hablaba de esta dinámica del misterio divino condicio­ nado por la historia usando la metáfora orgánica del crecimiento: Existe un crecimiento en la comprensión de las realidades y de las palabras que se nos han transmitido. las mujeres están hacien­ do que en la iglesia tenga lugar un nuevo momento de su tradición viva. q. pero que hoy está claramente sucediendo. D V 8. En referencia a lo que ahora puede sonar como una profecía inconsciente. podemos esperar. c. Moviéndose en la fe y en la lucha. Esto tiene lugar a través de la contemplación y el estudio de los creyentes que atesoran todas estas cosas en sus corazones (Le 2. el movimiento femenino llega como una gracia transformadora para toda la iglesia. 2-3. S T l. Sermo 52. e incluso dar por bienvenidos. Emma Craufurd (Nueva York: Harper & Row. b. entonces.19. visión 1. Lutero. Anne Carr. S.Introducción. nuevos inten­ tos históricos de articulación. «postula en realidad una historia de nuestro propio concepto de Dios que nunca debe darse por concluida»13. 14. aunque es espantoso pensar que la gracia puede siempre ser rechazada15. «The Specific Character of the Christian Concept o f God». a tra­ vés de una comprensión íntima de las realidades espirituales que experimen­ tan. trad. mediante la comprensión íntima de las realidades espirituales que experimentan14. con amplia bibliografía (pp. NuckarAge (Fila­ delfia: Fortress. Simone Weil. trad. Anselmo. Como ha dicho de manera elocuente Anne Carr. como dice Karl Rah­ ner. 13. 1990).360). James Atkinson (Filadelfia: West­ minster. la insistencia de Sallie McFague en la necesidad de dar el salto a la metáfora. Dado el misterio inagotable inherente a lo que la pala­ bra Dios apunta. «The Heidelberg Disputation». n. toda vez que ningún lenguaje sobre Dios es ade­ cuado y todos sus contenidos impropios12. trad. Sallie McFague. 1. Models ofGod: Theologyfor an Ecofogical. Tomás de Aquino. 1988). 245-266). Se trata de una excelente síntesis del trasfondo y extensión de la teo­ logía feminista. . Hablar rectamente de Dios do pronuncia la palabra Dios. Hildegarda de Bingen. Se trata de algo relacionado con la realidad viva de Dios. 6. Las muje­ res están contemplando y estudiando las cosas que han ido atesorando y. Waitingfor God. Si el concepto de Dios confiesa la infinitud y la naturaleza incomprensible del misterio divino. 1962) 290-291.

Trasfondo. Hablar de Dios en la encrucijada.

PROPÓSITO: PONER EN CONTACTO
SABIDURIA FEMINISTA Y SABIDURÍA CLÁSICA

Con lo que viene a continuación me propongo pronunciar una palabra
cabal sobre el misterio de Dios que sea reconocible en el ámbito de la fe cris­
tiana y que sirva de praxis emancipatoria de mujeres y de hombres, para prove­
cho de toda la creación, tanto de los seres humanos como de la tierra. Con tal
propósito, recurriré al nuevo lenguaje de la teología feminista cristiana, así como
al lenguaje tradicional de la Escritura y de la teología clásica, todos ellos codifi­
cadores de intuiciones religiosas.
Entiendo por teología cristiana feminista la reflexión sobre Dios y sobre
todos los seres a la luz de Dios; una reflexión presente conscientemente en el
conjunto de mujeres del mundo, que valora explícitamente su genuina huma­
nidad al tiempo que denuncia y critica su persistente violación a través del sexis­
mo, paradigma omnipresente de relaciones injustas16. En términos doctrinales
cristianos, esta perspectiva exige la plenitud del legado religioso para las muje­
res precisamente como seres humanos, teniendo en cuenta sus propios derechos
e independientemente de su identificación personal con los hombres. Las muje­
res están igualmente creadas a imagen y semejanza de Dios, igualmente redi­
midas por Cristo, igualmente santificadas por el Espíritu Santo; las mujeres están
igualmente implicadas en la imparable tragedia del pecado y en el misterio de la
gracia, igualmente llamadas a la misión en este mundo, igualmente destinadas
a vivir con Dios en la gloria.
La teología, feminista reconoce explícitamente que la contradicción entre
esta identidad teológica de las mujeres y su condición histórica en la teoría y en la
práctica es altamente notoria. Esto conduce al lúcido juicio de que el sexismo es
pecaminoso, de que es contrario a las intenciones de Dios, de que es una obvia y
generalizada violación del mandamiento básico «Amarás a tu prójimo como a ti
mismo» (Lv 19,18; M t 22,39). Se trata de una afrenta a Dios, pues desfigura a la
creatura amada creada a imagen de Dios. Frente a este pecado, la iglesia y la socie­
dad están llamadas al arrepentimiento, a cambiar de dirección, a no volver a pe­
car, a convertirse17. Consecuente con esta postura teológica, la teología feminista
16. A pesar de su connotación negativa en el lenguaje popular, el adjetivo fem inista es
ampliamente usado en círculos académicos. Derivado del latín femina (mujer), describe la actitud
partidaria del emerger de la mujer como condición previa de una comunidad genuinamente huma­
na. Bajo mi punto de vista, es un término perfectamente adecuado, que usaré en el sentido des­
crito aquí. Algunos antecedentes en Anne Carr, «Is a Christian Feminist Theology Possible?», TS
43 (1982) 279-297, y las elocuentes conferencias de Sandra Schneiders recopiladas en Beyond
Patching: Faith and Feminism in the Catholic Church (Nueva York: Paulist, 1991).
17. En palabras del Vaticano II, «por lo que respecta a los derechos fundamentales de la
persona, hay que superar y erradicar como contrarios al designio de Dios todo tipo de discrimi­

Introducción. Hablar rectamente de Dios

defiende la reforma de las estructuras patriarcales civiles y eclesiales y los sistemas
intelectuales que les sirven de base, en orden a que todos los seres humanos se
sientan libres para construir estilos de vida más justos entre ellos y con la tierra.
Lejos de ser una teología hecha sólo para mujeres, apela por igual a las mujeres y
hombres que se preocupan por la justicia y la verdad, que buscan una transforma­
ción de toda la comunidad.
Entiendo por teología clásica el cuerpo doctrinal que surgió en los prime­
ros siglos cristianos emparejado a la tradición filosófica griega y que continuó
durante el periodo medieval, hasta acabar dando forma al discurso de las iglesias
a principios de la era moderna. Esta tradición continúa modelando el lenguaje
contemporáneo sobre Dios, tanto explícita como implícitamente, sea aceptado
o rechazado, en círculos populares e intelectuales, especialmente en su lenguaje
sobre el Ser Supremo, los atributos divinos y las personas trinitarias.
La perspectiva feminista, que hace honor a la humanidad de las mujeres
como imago Dei, encuentra profundamente ambigua esta tradición clásica en lo
que ha supuesto para el «bien-estar» de la mujer. H a ayudado e instigado a la
exclusión y subordinación de las mujeres, pero también ha apoyado a genera­
ciones de madres y hermanas precursoras en la fe. Junto con la necesidad de criti­
car el pensamiento clásico, mi propia inclinación me lleva también a escuchar­
lo, por si percibo en él una sabiduría que pueda sin embargo ser útil. Mi método
es análogo al del diálogo interreligioso: después de siglos de sospecha, el Vati­
cano II pone en movimiento en la iglesia católica un espíritu abierto a las reli­
giones del mundo, afirmando que todo lo verdadero y santo que hay en ellas
refleja un rayo de luz divina18. Formada en este espíritu, creo que ha llegado la
hora de tratar de comprobar que todo lo verdadero y santo de la teología clási­
ca puede reflejar un rayo de luz divina.
Siguiendo el ejemplo de las metodologías feministas en otros campos, me
pregunto si, cuando leemos la tradición clásica con una hermenéutica feminista,
hay algo en ella, a lo largo y ancho de su producción, que pueda estar al servicio
de un discurso sobre el misterio divino capaz de promover la emancipación de
la mujer. Por lo que he comprobado, creo poder responder afirmativamente. Los
tratados sobre el Espíritu, la encarnación, la creación, la Trinidad y Dios uno,
inagotable fuente de vida, pueden liberar fragmentos de sabiduría y fecundas
posibilidades cuando son leídos desde la perspectiva de este reto. El proyecto
puesto aquí en práctica comprueba el discurso teológico heredado y rastrea sus
rayos dispersos de verdad, con la esperanza de llevar a cabo una recuperación crí­

naciones, sean sociales o culturales, estén basadas en el sexo, la raza, el color, la condición social,
el lenguaje o la religión» (GS 29).
18.
Vaticano II, Nostra Aetate («Declaración sobre las relaciones de la iglesia con las reli­
giones no cristianas») 2.

Trasfondo. Hablar de Dios en la encrucijada.

tica a la luz de la humanidad compartida de las mujeres. La comprobación es
necesariamente muy selectiva, y no trata de fingir al analizar la riqueza de las
posiciones clásicas. Sin embargo, lo que se elige puede ser susceptible de las ulte­
riores precisiones críticas que sean posibles.
Este proyecto está cargado de complejidad. Por una parte, es extremadamente
incomprensible el referente de la palabra Dios, misterio insondable que envuel­
ve el misterio de nuestras propias vidas, de modo que resulta imposible hacer
justicia al tema tratado. Además, la Escritura y la tradición son ambiguos monu­
mentos históricos a la visión que tiene el patriarcado de su propia justicia, de
modo que la contribución del legado cristiano no puede darse por supuesta sin
más o ser fácilmente recuperable mientras, al mismo tiempo, sigue siendo fuen­
te de vida para millones de seres humanos. Pero, por otra parte, la experiencia
interpretada de las mujeres es tan diversa como mujeres concretas hay, de modo
que «la» perspectiva de la mujer no constituye algo único o algo que tengamos
fácilmente a mano. De hecho, la sensibilidad ante lo diferente es una virtud inte­
lectual positivamente acogida por el pensamiento feminista, que se resiste a siglos
de definición unívoca de la «naturaleza de la mujer». La diversidad, sea cultural,
interracial o ecuménica, es conscientemente valorada como condición de rela­
ción, pues las mujeres perciben con una perspicacia nacida en el dolor que una
posición monolítica crea inevitablemente desventajas a alguien, generalmente
a los más alejados del poder. De ahí que las mujeres vayan dando forma a nue­
vas perspectivas religiosas en diferentes continentes, notoriamente en Norte­
américa y Europa19, pero también en Latinoamérica, Asia y África20. En Estados

19. Tenemos acceso a dos décadas clave de pensamiento feminista norteamericano en la
colección de ensayos de Carol Christ y Judith Plaskow (eds.), Womanspirit Rising: A Feminist
Reader in Religión (San Francisco: Harper & Row, 1979), e idem, Weaving the Visions: New
Patterns in Feminist Spirituality (San Francisco: Harper & Row, 1989).
Los ejemplos de teología feminista en Europa cuentan con Catharina Halkes, Suchen, was
verlorenging: Beitrage zur feministischen Theologie (Gütersloh, 1985); Elisabeth Moltmann-Wendel, A Land Flowing with M ilk and Honey: Perspectives on Feminist Thelogy, trad. John Bowden
(Nueva York: Crossroad, 1986); y Marie-Therese Wacker (ed.), Der Gott der Mdnner und die Frauen
(Dusseldorf: Patmos Verlag, 1987).
20. Lo que viene a continuación no es más que la punta de un iceberg. El fenómeno glo­
bal del discurso religioso de la mujer es estudiado en Diana Eck y Devaki Jain (eds.), Speaking o f
Faith: Global Perspectives on Women, Religión, and Social Change (Filadelfia: New Society, 1987);
Barbel von Wartenberg-Potter, We Will Not Hang Our Harps on the Willows: Global Sisterhood and
God’s Songs, trad. Fred Kaan (Oak Park, Illinois: Meyer-Stone Books, 1987); y Melanie May, Bonds
ofUnity: Women, Theology and the Worldwide Church (Atlanta: Scholars Press, 1989).
Latinoamérica: Elsa Támez (ed.), Through Her Eyes: Womens Theologyfrom Latin America
(Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1989).
Asia: Virginia Fabella y Sun Ai Lee Park (eds.), We D aré to Dream : Doing Theology as
Asian Women (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1990); Chung Hyun Kyung, Struggle to be the SunAgain:

Introducción. Hablar rectamente de Dios

Unidos, mujeres de distintas identidades raciales y culturales exponen su sabi­
duría religiosa al tiempo que critican el dominio y el racismo del feminismo libe­
ral blanco, buscando a la vez el modo más constructivo de hacer teología desde
las perspectivas hispánica21 o afroamericana22. Incluso en la teología feminista
norteamericana hecha por mujeres blancas, mejor situadas económicamente,
abunda la diversidad. Para poner en orden este campo, se han sugerido diver­
sas tipologías, com o la distinción entre feminismo revolucionario (o «de la
diosa»), que busca el sentido religioso pasando por encima de las tradiciones reli­
giosas occidentales predominantes, y feminismo reformista, que trata de corre­
gir las tradiciones heredadas23. Mujeres pertenecientes a distintas ramas de las

IntroducingAsian Womens Theology (MaryknoII, N.Y.: Orbis 1990); y «Special Section: Asian
Women Theologians Respond to American Feminism», JF SR 3 (1987) 103-134.
África: Mercy Amba Oduyoye, Hearing and Knowing: Theological Reflections on Christianity
in Africa (MaryknoII, N.Y.: Orbis, 1986); Bénézet Bujo, «Feministische Theologie in Africa»,
Stimmen der Zeit 113 (1988) 529-538.
Intercontinental: John Pobee y Barbel von Wartenberg-Potter, New Eyesfor Reading: Bibli­
cal and Theological Reflections by Women from the Third World (Oak Park, Illinois: Meyer-Stone
Books, 1986); Virginia Fabella y Mercy Amba Oduyoye (eds.), With Passion and Compassion: Third
World Women Doing Theology (MaryknoII, N.Y.: Orbis, 1988): Letty Russell, Kwok Pui-lan, Ada
María Isasi-Díaz, Katie Geneva Cannon, Inheriting Our Mother's Gardens: Feminist Theology in
Third WorldPerspective (Louisville: Westminster, 1988), con amplia bibliografía.
21. Ada María Isasi-Díaz y Yolanda Tarango, Hispanic Women: Prophetic Voice in the Church
(San Francisco: Harper & Row, 1988).
22. Este es uno de los diálogos más críticos en la actualidad. La emancipación de las muje­
res tiene diferentes significados para las mujeres de culturas no-dominantes y para las mujeres
pobres, debido a los efectos corrosivos del racismo y la pobreza, una realidad a la que no han pres­
tado la atención debida el feminismo blanco de clase media. Véase Bell Hooks, Ain’t l a Woman?
Black Women and Feminism (Boston: South End Press, 1981); Cherríe Moraga y Gloria Anzaldúa
(eds.), This Bridge CalledM y Back (Watertown, Mass.: Persephone Press, 1981), con colabora­
ciones de mujeres norteamericanas de ascendencia africana, asiática (y Pacífico), latina y nativa;
Bettina Aptheker, Womens Legacy: Essays on Race, Sex and Class in American History (Amherst: Uni­
versity of Massachusetts Press, 1982). La importancia teológica de esta crítica es examinada por
Pauli Murray, «Black Theology and Feminist Theology: A Comparative View», Anglican Theo­
logical Review 60 (1978) 3-24; Katie Geneva Cannon, «The Emergence of Black Feminist Consciousness», en Feminist Interpretation ofthe Bible, ed. Letty Russell (Filadelfia: Westminster, 1985)
30-40; y Delores Williams, «Black Womens Literature and the Task o f Feminist Theology», en
Immaculate and Powerful: The Female in Sacred Image and Social Reality, ed. Clarissa Atkinson,
Constance Buchanan y Margaret Miles (Boston: Beacon, 1985); idem, «Womanist Theology», en
Weaving the Visions, 179-186. El diálogo continúa en trabajos de mujeres blancas, como el de
Susan Brooks Thistlethwaite, Sex, Race, and God: Christian Feminism in Black and White (Nueva
York: Crossraod, 1989); y Sharon Welch, A Feminist Ethic ofRisk (Minneapolis: Fortress, 1990).
23. Carr, Transforming Grace, 63-94, contextualiza esta variedad en la sociedad y en el mun­
do universitario; Sallie McFague, Metaphorical Theology: Models ofG od in Religious Language (Fila­
delfia: Fortress, 1982) 152-177, ofrece una detallada descripción. El feminismo radical es estu­

Trasfondo. Hablar de Dios en la encrucijada..

tradiciones judía y cristiana han ofrecido nuevas lecturas de la tradición24. Muje­
res de diferente orientación sexual y de distintas relaciones familiares aclaran el
sentido de la fe desde la ventaja de sus propios puntos de vista vitales25. Mujeres
de diversas clases económicas y sociales ofrecen preguntas, aclaraciones y nuevas
visiones26.
El espectro ecuménico, interracial e internacional, de voces teológicas fe­
meninas confirma lo numerosos que son los modos de hablar de Dios. Entre esta
sinfonía de voces, a veces claramente discordantes, mi propia posición está inevi­
tablemente moldeada por mi condición social de mujer blanca de clase media,
ciudadana educada y, por tanto, privilegiada de un país rico como Norteamérica.
Mi posición se especifica aún más por mi formación intelectual y mi participación
en la comunidad católica, enriquecida por una vasta instrucción en el ámbito del
diálogo ecuménico de la teología cristiana contemporánea y en el del aún más
amplio del discurso feminista. Al mismo tiempo, he perdido mi inocencia pro­
vinciana mediante mis viajes y estudios por Oriente Medio y por Asia, y enseñan­
do en África y en América Central. Cabe mencionar especialmente los meses de
enseñanza en Sudafrica bajo el estado de emergencia, dando conferencias que se
convirtieron en sesiones donde discutimos a brazo partido sobre el sentido y la
praxis de la fe en situaciones de sufrimiento generalizado debido a la injusticia,
la pobreza y la violencia. Esta experiencia limó mi paradigma teológico feminista,
dándole contornos de liberación y confiriéndole un propósito global27.

diado por Carol Christ, «Symbols ofGoddess and God», en The Book ofthe Goddess, PastandPre­
sera,, ed. Cari Olson (Nueva York: Crossroad, 1985) 231-251; Nelle Morton, «Goddess as Metaphoric Image», en su The Journey Is Home (Boston: Beacon, 1985) 147-175; y María Gimbutas,
The Language o f the Goddess: Unearthing the Hidden Symbols o f Western Civilization (San Fran­
cisco: Harper & Row, 1989).
24. Susana Heschel (ed.), On Being a Jewish Feminist (Nueva York: Schocken Books, 1983);
Judith Plaskow, StandingAgain at Sinai: Judaism from a Feminist Perspeetive San Francisco: Har­
per & Row, 1990); Susan T. Foh, Women and the Word o f God: A Response to Bihlical Feminism
(Grand Rapids, Mich.: Baker, 1979) (perspectiva evangélica); y Mary Jo Weaver, New Catholic
Women: A Contemporary Challenge to Traditional Religious Authority (San Francisco: Harper &
Row, 1985).
25. Cárter Heyward et al., «Lesbianism and Feminist Theology», JFSR 2 (1986) 95-106;
Mary Hunt, Fierce Tenderness: A Feminist Theology o f Friendship (Nueva York: Crossroad, 1990).
26. Josephine Donovan, Feminist Theory: The Intellectual Traditions o f American Feminism
(Nueva York: F. Ungar, 1985) describe las opciones ilustrada liberal, cultural, marxista, freudiana, existencialista y radical. Otra tipología es perfilada por Maria Riley, Transforming Feminism
(Washington, D .C.: Center o f Concern, 1989), en las categorías de feminismo liberal, cultural,
radical y socialista. Excelente historial en Rosemary Radford Ruether y Rosemary Skinner Keller
(eds.), Women and Religión in America: A Documentary History, 3 vols. (San Francisco: Harper &
Row, 1981, 1983, 1986).
27. Catherine Keller señala que este nuevo hábito de identificar nuestro medio social cons­

Introducción. Hablar rectamente de Dios

En consecuencia, teniendo en cuenta las diversas ramas de la teología femi­
nista que actualmente ofrecen opciones vitales de carácter intelectual, y tras eva­
luar las aportaciones de cada una de ellas, me sitúo en la rama liberacionista de
la teología feminista católica28. A mi juicio, esta forma de pensar hace un aná­
lisis incisivo del problema, ofrece una visión inclusiva y proporciona una pro­
mesa práctica de futuros avances dentro de mi tradición religiosa. Cuando a par­
tir de ahora se hable de teología feminista, habrá que tener en cuenta esta
perspectiva particular. Según mi opinión, el objetivo del discurso religioso feminis­
ta en su más plena expresión se centra en la proliferación de situaciones violen­
tas que viven pobres mujeres de color. No es accidental que el asegurar el bien­
estar de estas mujeres socialmente desfavorecidas implique una nueva configuración
de teoría y praxis y una transformación genuina de todas las sociedades, inclu­
yendo las iglesias, para abrir a todos los pueblos vías más humanas de convi­
vencia, entre ellos y con la tierra. El resurgir de las mujeres es el resurgir de la
raza, precisamente porque las mujeres, con su tejido de relaciones, mantienen
en pie a cualquier sociedad, a pesar de estar marginadas e infravaloradas. La marea
ascendente conduce todas las naves al puerto. Sólo cuando las mujeres negras
más pobres, violadas y brutalizadas de cualquier poblado de Sudáfrica (repre­
sentación de las víctimas del sexismo, el racismo y el clasismo, y al mismo tiem­
po ejemplos sorprendentes de resistencia, coraje, amor y dignidad), sólo cuan­
do tales mujeres, con sus hijos a cuestas y junto con sus hermanas a lo largo y
ancho del mundo, puedan vivir en paz y gozar de su dignidad humana, sólo
entonces alcanzará su objetivo la teología feminista. Llegada a este punto podrá
prescindir satisfecha de su estilo liberacionista, aunque confío en que segui­
rán emergiendo otras formas de discurso religioso desde la perspectiva de las
mujeres.
Desde esta posición, este libro ensaya una forma de hablar sobre un sím­
bolo religioso nuclear, que en sí mismo no es más que uno entre tantos necesi­
tados del esfuerzo teológico y «tealógico». Se trata de «una región más, conoci­
da de oídas», que al mismo tiempo se complace en explorar otros caminos y
los encuentra válidos y útiles.
Artesanas y poetas feministas están tratando de idear metáforas evocativas para describir la labor creativa de las mujeres. Hilar, tejer y acolchar, ocu­

tituye en sí mismo una práctica kenótica, que vacía nuestro discurso de la falsa sustancia de exa­
geradas generalizaciones: «Scoop up the Water and the Moon Is in Your Hands: On Feminist The­
ology and Dynamic Self-Emptying», en The Emptying God: A Buddhist-Christian Conversation,
ed. John B. Cobb y Christopher Ivés (MaryknoII, N.Y.: Orbis, 1990) 102-103.
28.
Diferentes presentaciones de esta perspectiva en Letty Russell, Human Liberation in a
Feminist Perspective: A Theology (Filadelfia: Westminster, 1974) y en Elisabeth Schüssler Fioren­
za, «Feminist Theology as a Critical Theology o f Liberation», TS 36 (1975) 605-626.

Trasfondo. Hablar de Dios en la encrucijada..

paciones domésticas de las mujeres, proporcionan una descripción evocativa
de la investigación que trata de articular nuevos modelos a partir de algunas expe­
riencias contemporáneas y de las antiguas fuentes29. Siguiendo el espíritu de estas
metáforas, este trabajo pretende trenzar un puente entre los bordes de la sabi­
duría clásica y de la sabiduría cristiana feminista. Echando un cable hermenéutico de lado a lado algunos podremos cruzar hasta el paradigma de la humani­
dad coigual de la mujer, sin dejar detrás todas las riquezas de la tradición, que
han sido su hogar intelectual y espiritual. Tal actitud puede demostrar cuánto
podemos meter en las maletas para hacer ese viaje. También puede saciar el ham­
bre de otros, especialmente de las mujeres que ya habían cruzado, para quienes
la tradición se había convertido en una tierra de carencia en vez de en una tie­
rra de abundancia. Usando otra metáfora utilizada por Adrienne Rich en el poe­
ma con el que comienza este capítulo, este estudio espiga pacientemente ideas
aquí y allá en la teología clásica para articular los principios de un discurso cristia­
no fertiinista.
Puede ser prematuro traducir intuiciones a un lenguaje sistemático sobre
D ios, pues las experiencias de las mujeres siguen creciendo, generando una
forma de dar nombre a las cosas en continua evolución. Estamos todavía cons­
truyendo, buscando, dando forma, pensando y sintiendo nuestro estilo. Por otra
parte, no se puede dudar de que el esbozo de sistemas teológicos y de sus con­
tenidos irá cambiando conforme progrese el discurso feminista. En este pun­
to, sin embargo, ha habido agudas pensadoras y artistas que, con credenciales
académicas o sin ellas, han roto barreras, han luchado, rezado, celebrado y arti­
culado su pensamiento para que este esquema pueda servir como medio de con­
solidar lo ya conquistado, al mismo tiempo que se preparan para seguir avan­
zando. Susan Sontag ha dicho en alguna parte que hay modos de pensar que
todavía desconocemos. Hay modos de pensar sobre Dios que todavía descono­
cemos. Tanto por lo que dice cuanto por lo que no dice, este libro es testigo de
esa verdad. Abrigo la esperanza de que el camino por el que me aventuro aquí
sugiera líneas de pensamiento y de acción que profundicen en la justicia hacia
las mujeres y en el recto lenguaje sobre Dios, dos cosas inseparables.

29.
Véase por ejemplo el uso que hace Adrienne Rich del arte creativo de la araña en su
poema «Natural Resources», en The Fact o f a Doorframe, 261; y Elisabeth Schüssler Fiorenza, «The
Quilting o f Women’s History: Phoebe o f Cenchreae», en Embodied Love: Sensuality and Relationship as Fem inist Valúes, eds. Paula M . Cooey, Sharon A. Farmer y Mary Ellen Ross (San
Francisco: Harper & Row, 1987) 35-49.

que vivifica. a los que se puede recurrir para elaborar un modelo eman­ cipador de lenguaje sobre Dios. el tercer capítulo establece las opciones específicas que he adoptado respecto al discurso cristiano feminista sobre Dios. l a q u e e s apunta al misterio que. A partir de este momento la autora utiliza con frecuencia el posesivo femenino inglés (her) para referirse a Dios o al Espíritu. Debido a su potencial emancipador. Este primer capítulo introduce ampliamente en el problema. sostiene y estrecha al universo. la Parte III tantea una teología de Dios partiendo desde abajo. empezando con el vivificante y reno­ vador Espíritu. (N. Usando estos recursos. A lo largo de esta sección comprobaremos la capacidad de las imágenes femeninas de descubrir lo que la verdad cristiana afirma sobre la acción de Dios en el mundo. dice M ary Collins: «Uno de los mejores regalos para una mente crítica y para una tradición viva es el regalo de una nueva cues­ 30. la Parte I proporciona el contexto y el telón de fondo del tema del lenguaje sobre Dios. gramá­ tica de la autoexpresión de Dios y participantes en su30 solicitud liberadora para con este mundo conflictivo y todas sus creaturas. un títu­ lo divino que significa la capacidad de ser creativa y relacional. Hablar rectamente de Dios PLAN Dada la relativa novedad del horizonte de comprensión en el que se sitúa este estudio. investigaremos los discursos sobre la Trinidad de Dios. para ensayar a continuación un lenguaje sobre cada una de las «personas» de la Trinidad de Dios. ESCOTOSIS VS. El lector familiarizado con la teología feminista quizá prefiera pasar por alto estos capítulos e ir directamente al núcleo de la cuestión. el capítulo segundo profundiza en el punto de par­ tida y en el reto de la teología feminista.) como para el «his» (m. La Parte II recoge los valo­ res positivos de las experiencias ya articuladas de las mujeres. ser vivo. entendido como presencia de Dios en el mundo. En la Parte IV desarrollaremos los símbolos femeninos: veremos que son capax Dei y que ayudan a motivar el pensamiento.) . Al final.) ingleses. sufre con. y recurriremos al lenguaje de la teología clásica para dar densi­ dad a esas imágenes. de la Escritura y de la teología clásica. más allá de lo imaginable. del T. toda esta investigación apuntará a Dios como l a q u e e s . crea a las mujeres y a los hombres para ser imago Dei. GLORIA DE DIOS Al hablar de la bendición que supone para la iglesia el discurso teoló­ gico feminista.Introducción. utilizaremos la cursiva cuando la autora use el posesivo femeni­ no con referencia a Dios o al Espíritu. y su relación con el mundo sufriente. Dado que el «su» castellano vale tanto para el «her» (f. que viene a continuación.

y la ceguera resultante como escotoma32.Trasfondo. «Naming God in Public Prayer».3. 1978) 191-192.7).7. cada individuo. Tal cerra­ zón de mente ante una sabiduría innecesaria puede ser definida como escotosis. Esta idea queda cristalizada en el axioma de Ireneo Gloria Dei vivens homo: la gloria de Dios es homo. Bernard Lonergan. Se trata del rechazo de la perspicacia como función del prejuicio grupal. ceguera». dedicada al discurso total sobre Dios.2 y 5. En una determinada comunidad. La escotosis se hace presente cuando el interés del grupo se sitúa por encima de la inteligencia. Paráfrasis de A H 4.) 33. oscuridad. 222-225. toda la raza humana. vita autem hominis visio Dei 04//4:20. plenamente vivos34. del T. Irenaeus». el propio honor de Dios está en juego en relación con la felicidad humana. no todos lo perciben de este modo. El único remedio es la conversión. La investigación que hemos emprendido aquí. Cuando los seres humanos pue­ 31. Mary Collins. (N. sino principalmente en las comunidades como grupo. es decir. sociales y ecológicas. Insight: A Study o f Human Understanding (San Francisco: Harper & Row. Worship 59 (1985) 291-304. la gloria de Dios queda empañada y deshonrada. por usar la terminología de Bernard Lonergan33. y especialmente por los seres humanos en su esfuerzo por conse­ guir unas justas relaciones personales. Esta función censora puede ope­ rar de manera aberrante para poner freno a nuevos planteamientos y evitar la aparición de ideas innecesarias o no deseadas. tanto en la universidad como en la iglesia y la sociedad. los diferentes grupos de personas son implícitamente definidos según modelos de relación mutua. La escotosis tiene lugar cuando falla la función de la censura intelec­ tual. Tal prejuicio grupal tiende decididamente a excluir algunas ideas provechosas y a mutilar otras por compromiso. humillados y desprovistos de dignidad. redentor y amante del mundo. Com o Dios es creador. Sin embargo. Mary Ann Donovan aclara en «Alive to the Glory o f God: A Key Insight in St.. Hablar de Dios en la encrucijada. la cuestión teológica del lenguaje sobre Dios en relación con el renacimiento de la mujer.20. Cuan­ do los seres humanos son violados. estado que revelaría que su bienestar es excesivo o que está fundado en presupuestos deformados. que normalmente opera de manera eficaz y constructiva para seleccionar elementos que nos proporcionan perspicacia. véase también 3. 34.. Términos derivados del griego skótos «tiniebla. el ser humano.20. TS 49 (1988) 283-297 el contexto de esta máxima en relación con la segunda parte de la frase: Gloria enim Dei vivens homo. interpersonales. Esto tiene lugar no sólo en indi­ viduos aislados. 32. procede por contraste del presupuesto teológico básico de que el len­ guaje adecuado sobre Dios va inseparablemente unido a su solicitud por todas las creaturas. Constituye un ejemplo de este fenómeno la tendencia a relegar a la periferia de las cosas serias. tión»31. Cualquier grupo particular está pre­ dispuesto a padecer una pizca de ceguera. No es inhabitual que las personas que ven amenazadas sus certezas y seguridades por el emergente len­ guaje teológico de las mujeres lo consideren de importancia periférica. .

la gloria de Dios queda empa­ ñada y a merced de riesgos históricos: de ahí que el sexismo sea religiosamente desmedido. está en entredicho en relación con la plenitud y el bienestar humanos de todo el mundo. Cuando las mujeres son violadas. El discurso emancipador cristiano feminista pretende fortalecer a las muje­ res en su lucha por hacer históricamente tangible su propia humanidad como imago Dei. aumenta la gloria de Dios. Una comunidad de justicia y paz (que da fruto entre los seres humanos) y la gloria de Dios crecen en proporción directa. La verdad sobre Dios se retuerce para justificar la opresión humana. el militarismo. Nuestro modo falso e inauténtico de tratar con nuestros prójimos está aliado a nuestra falsificación de la idea de Dios. Hablar rectamente de Dios den adquirir una vida más rica y más plena. tanto por su complicidad con la opresión humana cuanto por su capacidad para desposeer de bondad y de profundo misterio a la realidad divi­ na. bajo la luz de la realidad femenina incluida en el término latino homo. Our Idea ofG od. Y a la inversa. no inversa. Juan Luis Segundo. entonces resulta legítimo forzar esa vieja máxima y situarla bajo una luz crítica y concre­ ta. Este lenguaje soporta ahora una serie de ataques. todas las muje­ res. Según Juan Luis Segundo: «Defor­ mando a Dios protegemos nuestro egoísmo. no inversa. Gloria D ei vivens homo: el mutuo riesgo histórico que corren el honor divino y el impulso creatural confieren a este querido afo­ rismo el carácter contestatario de una testaruda esperanza. Dado el poder destructivo del mal y la angustia producida por el sufri­ miento radical. 1974) 8. Si la gloria de Dios. Una comunidad de justicia y paz (que incluya el desarrollo de las mujeres) y la gloria de Dios crecen en proporción directa. la connivencia del sexismo con el racismo. por propio designio libre de El. plenamente vivas. este esfuerzo por renovar el lenguaje sobre Dios es de vital 35. y algunas creaturas son degradadas en nombre de una visión distorsionada de la voluntad divina. es decir. el clasismo. las experiencias fragmentarias de mujeres que viven en plenitud anticipan esos nuevos cielos y esa nueva tierra donde la gloria de Dios quedará profundamente justificada.Introducción. N. John Drury (Maryknoll.: Orbis. Dado el engranaje de las opresiones en el mundo. cada mujer de cualquier lugar. humilladas y desprovistas de dignidad. trad. el humanocentrismo y otras for­ mas de prejuicio. Podría­ mos decir Gloria D ei vivens mulier: la gloria de Dios es la mujer. y preparar así un terreno firme a la gloria de Dios en la historia. El lenguaje cristiano sobre Dios que hemos heredado ha evolucionado en un marco que no valora la humanidad única e igual de las mujeres y que lleva los estigmas de tal parcialidad y dominio. Nuestra sociedad injusta y nuestra pervertida idea de Dios forman una estrecha y terrible alianza»35. tanto el misterio de la gloria de Dios como el desarrollo huma­ no corren un terrible riesgo en la historia.Y. .

como fuente y meta de todo. Si la idea de Dios no va al mis­ mo ritmo que la realidad en evolución. ed. en Basic Ques­ tions in Theology: CollectedEssays. Si damos culto a Dios como la realidad que guía.: Westminster/John Knox. en Christology ofthe Later Fathers. ¿Es el Dios de la tradición judía y cristiana lo suficientemente verdadero como para explicar. Wolfhart Pannenberg. la fuerza de la experiencia empuja a la gente hacia adelante y el dios muere borrándose de la memoria. Gregorio de Nisa. iluminar e integrar la experiencia tan accesible de las mujeres? Se trata de un pro­ blema teológico absolutamente crítico. Haciendo mía una frase de Gregorio de Nisa. «An Answer to Ablabius: That We Should Not Think of Saying That There Are Three Gods».. 36. cuando pierden la capacidad de interpretar de manera convincente todo el abanico de experiencias actuales a la luz de su idea de Dios36. ¿Están preparadas para el desafío las reli­ giones del Libro? Según el penetrante análisis de Wolfhart Pannenberg de la diná­ mica de la historia de las religiones. pien­ so que «Hemos de dar nuestra respuesta con detenimiento. el alumbramiento de nuevas formas de relaciones salvíficas con toda la creación. pues el problema no es en modo alguno corriente»37. George Kehm (Louisville. que hizo su propia aportación a la comprensión del misterio divino. importancia para la iglesia y para el mundo en todas sus dimensiones consti­ tutivas. Edward Hardy (Filadelfia: West­ minster. Hablar de Dios en la encrucijada. entonces habrá que comprobar esta verdad según la medida en que la idea de Dios en circula­ ción tiene en consideración la realidad más a mano y es capaz de integrar en sí misma la complejidad de la experiencia presente. La vitalidad intelectual de la agenda teológica feminista es igualada e inclu­ so dejada atrás por su importancia existencial. es decir.. Ky. rastreando la verdad lo mejor que podamos. trad. «Toward a Theology o f the History of Religions». éstas mueren cuando se apaga su luz. 1983) 2:65-118. 37..Trasfondo. 2 vols. 1954) 257. y hasta la viabilidad misma de la tradición cristiana para las generaciones presentes y futuras. . Lo que está en juego es al mis­ mo tiempo la liberación de mujeres y hombres de modelos de realidad y de roles sociales debilitadores.

como cuando ves a una mujer de color que se levanta para hablarte de determinadas cosas. y de los derechos de la mujer. 1972) 96-97. sólo hay que premiar la construcción de arcas. SOJOURNER T RUTH1 EL PUNTO FOCAL DEL RESURGIR DE LA MUJER Durante mil años por lo menos. volveremos a levantarnos. El discurso de Sojourner Truth ante un público alterado en la Nueva York de 1853 apa­ rece en Feminism: The Essential H istorical Writings. Ya llevamos demasiado tiempo pisotea­ das. girando en espiral en torno a la vida y a la fe en el contexto cultural de un determinado tiempo y lugar. ed. y tratando al mismo tiempo de llegar a una comprensión más profunda de la vida humana y de todo el universo a la luz de la gratuidad del misterio divino. Las recientes teologías política y libera­ cionista han puesto de relieve que la búsqueda de la comprensión por parte de la fe debe hundir sus raíces en el surco de la práctica y conducir a su vez hacia la salvación de modo concreto. la teología cristiana se ha entendido a sí misma en el empeño de la fides quaerens intellectum. la teología es generalmente una disciplina del lenguaje que se mueve hacia atrás y adelante. la fe que busca la com­ prensión. Nos han hecho caer tan bajo que nadie pensaba que pudiéramos habernos levantado. o la búsqueda de un discernimiento más profundo del significado del evangelio y de sus credos interpretativos. una posición que puede resumirse en el chiste sobre la necesidad de adoptar el principio del legendario Noé: no hay que premiar la predicción de la lluvia. Aquí estoy ahora.Capítulo segundo TEOLOGÍA FEMINISTA Y DISCURSO CRÍTICO SOBRE DIOS Sé que se sienten una especie de murmullos de desaprobación. . En los ejemplos clásico y liberacionista. Miriam Schneir (Nueva York: Random House. 1.

. pero sin impedir el paso a ninguno de ellos. Hacer una opción fundamental como ésta no es patrimonio de la teología feminista. Opresivo porque extrae las imágenes y los con­ ceptos de Dios casi exclusivamente del mundo de los gobernantes. pero sin negar los intereses legítimos representados por otros problemas menores2. 1985) 53. por peligrosa. de la memoria de la actividad de las mujeres. An Alternative Vision: An Interpretation o f Liberation Theology (Nueva York: Paulist. Cualquier tipo de reflexión teológica tiene un centro de gravedad que unifica. Roger Haight. entonces se dan las condiciones necesarias para una nue­ va interpretación de la tradición. La juzga a la vez como humanamente opresi­ vo y religiosamente idólatra. en contradicción con el poder creativo.. relegando a la periferia a mujeres. cuando se pone al descubierto la supresión. Describe muy bien esto Roger Haight: El punto focal de una teología es el interés dominante. porque el len­ guaje heredado funciona eficazmente para legitimar estructuras y teorías que proporcionen un carácter teomórfico a los hombres que rigen los destinos de los demás. mientras se siga estimando el lenguaje masculino de dominio como el único o principalmente 2.Trasfondo. el lenguaje sexista sobre Dios socava la igualdad humana de las mujeres. La teología feminista se pone en movimiento cuando la fe de las mujeres busca la comprensión en el ámbito de la lucha his­ tórica por la vida frente a las fuerzas opresoras y alienantes. el tema unificador que mantiene unida la totalidad como visión coherente. La teología cristiana feminista de la liberación constituye una reflexión sobre el misterio religioso desde una opción apriorística por el resurgir huma­ no de las mujeres. Las lentes del resurgir de la mujer concentran la búsqueda de la com ­ prensión por parte de la fe en la teología feminista. Todo ello deriva en una comunidad rota.. Hablar de Dios en la encrucijada. Cuando este sufrimiento se hace consciente. hechas a imagen y semejanza de Dios. dando así comienzo la praxis de la resis­ tencia y de la esperanza. con la violencia y el sufrimiento concomitantes. La teología elaborada desde esta perspectiva apremia a una dura crítica del lenguaje tradicional sobre Dios. la pasión y la preocupa­ ción. Se lleva esto a cabo en el con­ texto de los incontables sufrimientos provocados por la degradación del ser de las mujeres en la teoría y en la práctica. Del mismo modo que las lentes concentran los haces de luz. Sea conscien­ te o no. Idólatra porque. organiza y dirige su propósito. la dignidad y la bondad que las mujeres consideran intrínsecos a su propia iden­ tidad humana. cuando se anali­ zan sus causas. en seres humanos manipulados según modelos de dominio y subordinación. así también el interés focal de una teología debería orga­ nizar y unificar temáticamente los datos teológicos. niños y otros hombres.

Una idea superficial de esta crítica puede juzgarla demasiado interesada por lo que torpemente se define como «cosa de mujeres». la verdad (percibida entre sombras) del misterio de Dios. la profundidad. sino la configuración de elementos conocida con el término filosófico o clásico de teísmo. se absolutiza un solo tipo de metáforas y se oscu­ rece la altura. el problema de la manera adecuada de hablar de Dios es central en toda la tradición de la fe. EL LENGUAJE SOBRE DIOS EN LA ENCRUCIJADA DE LAS GRANDES PREOCUPACIONES E l teísmo clásico No ha sido una determinada idea de Dios la que ha tenido que soportar particulares y continuos ataques desde el comienzo de la era moderna. que lleva ya bastante tiempo viviendo una crisis de reformulación. y su carácter central no pierde valor porque los portavoces recuperen su propia voz. En sentido genérico. Conforme fue evolucionando en el curso de la refle­ xión medieval. la teología ha ido generando un nuevo lenguaje mediante una combinación creativa de recuperación hermenéutica de textos anti­ guos y de apropiación de la experiencia contemporánea. La crítica de la teología feminista al lenguaje tradicional sobre Dios entra en la historia de la teología en una coyuntura decisiva. la amplitud y el hálito del misterio divino. el término teísmo se refiere al concepto de Dios desarrollado por la teología medieval y de comienzos de la era moderna en estre­ cho contacto con la metafísica clásica. Ante el impacto de la modernidad y la posmodernidad en los dos últimos siglos. de que Dios es uno (lo contrario del politeísmo) y de que ese único Dios no puede ser identificado con el mundo (lo contrario del panteísmo). y sobre todo conforme fue sistematizado por las teologías pro­ testante y católica a la luz del espíritu racional de la Ilustración. Sin embargo. Se centra en la comprensión de que hay un solo Dios (lo contrario del ateísmo). Se trata de dos facetas inseparables. al mismo tiempo. Los cargos de opresión y de idolatría no pueden ser dejados a un lado a la ligera. Lo que en definitiva se ventila en esta cuestión es algo de gran peso espe­ cífico: la búsqueda de un orden más justo y pacífico entre los seres humanos y. Com o respuesta. De ese modo se perjudica a la verdad misma de Dios. el teísmo fue .Teología feminista y discurso crítico sobre Dios adecuado para hablar de Dios. el lenguaje cristiano sobre Dios ha sufrido una serie de golpes que lo han hecho cada vez más pro­ blemático. La búsqueda por par­ te de las mujeres de modos menos inadecuados de hablar de Dios se cruza actual­ mente con otros esfuerzos teológicos por repensar la doctrina heredada sobre Dios. que se supone que la teología aco­ ge y promueve.

puede ser concebido como formando un todo. es intrínsecamente jerárquico. simple. 3. de un Dios que goza de los atributos de infini­ tud. 1971) 1. Models ofG od (ver cap. es decir. H. junto con el mundo. Esta concepción subraya al máximo la transcen­ dencia divina. transcendente al mundo y personal. poder absoluto. la historia de la teología nos enseña que en la práctica el teísmo ha cosificado a Dios. al que se llega sobre todo a través de la inferencia filo­ sófica. En este sentido específico. impasible. inmutable. McFague. adquiriendo unas tonalidades precisas. Las perfecciones del Dios del teísmo se desarrollan en contraste con la finitud de las creaturas.P. forma parte esencial del carácter divino de Dios el hecho de que «él» (siempre se habla del Dios del teísmo en términos masculinos) carece esencial­ mente de relación con este mundo y no se ve afectado por lo que sucede en él. reduciendo su infinito misterio a un Ser Supremo que existe independiente y al margen de los otros seres. según el análisis de Sallie M cFague. la encarnación. al margen de la kenosis. en una idea de Dios que separa al Dios único del conocimiento trinitario. una metáfora tan generalizada que casi siempre se da sin más por supues­ ta. 12) 63-69. Este libro es un destacado ejemplo de teología constructiva. Desde una perspectiva teórica. Se trata de un punto de vista que. omnisciente y omnipotente».. «Recent Critiques ofTheism». n. el Cris­ tianismo y el Islam a partir de la Edad Media5.P. Dios el Señor domi­ na sobre sus creaturas. el teísmo defiende la postura de que el misterio de Dios está por encima de todo tipo de imágenes y de conceptualizaciones. facilitando un lenguaje sobre el Dios creador como «infinito. . perfecto. 5. Concepts ofDeity (Nueva York: Herder and Herder. sobre el que coinciden el Judaismo. Se centra también en el llamado conoci­ miento natural de Dios. pues es independiente de él. al que debo inspiración e ideas. sitúa en primer lugar la consideración de ese Dios único y concibe este Dios único en «sí mismo». un poder solitario y transcendente que. 1. Del mismo modo que un rey gobierna a sus súbditos. el teísmo consiste en «la convicción de la existencia de un Dios absoluto. El Dios del teísmo es descrito según el modelo de un monarca terreno abso­ luto. al tiempo que se va perdiendo de vista la inmanencia divina. 4. eterno. Hablar de Dios en la encrucijada. tomado parcialmente del pensador del siglo xvil que acuñó este término. Aunque es el arquitecto y el rector del mundo. según la lista descriptiva de H. que creó el mundo de la nada y que continuamente lo sustenta. incorpóreo. en A Personal God? (Concilium 103). existen­ te por sí mismo. Herbert Vorgrimler. perfección. independientemente de si el reinado divino se ejerce desde el dominio o desde la benevolencia4. Owen3. etc. Owen. la autoco­ municación en la gracia u otra actividad autoimplicadora en el mundo. Sin embargo.Trasfondo. el teísmo concibe a Dios como el Ser Supremo que creó y que gobierna todas las cosas. Según el resumen de Herbert Vorgrimler.

Se atribuye la acuña­ ción del término al filósofo Ralph Cudworth en The Intellectual System ofthe Universe (Londres: impreso para Richard Royston. William R. 1973).T e o h g la feminista y discurso crítico sobre Dios Ocaso del teísmo Con la lenta pero inexorable irrupción del mundo clásico y neoclásico. «Evil. N.: Orbis. N. 1981). Does God Existí An Answerfo r Today. 1990). ofrece un profundo correctivo9. Matthew O ’Connell (Maryknoll.Y. The Tremendum: A Theological Interpretation ofthe Holocaust (Nueva York: Crossroad. Una de las mejores ideas de lo que está en juego en el debate sobre el ateísmo sigue siendo la de John A. After Auschwitz: Radical Theology and Contemporary Judaism (Indianapolis: Bobbs-Merrill. 1968). 1977) 24. God ofthe Poor: The Mystery o f God in Latin America (Maryknoll. la «permite» por la razón que sea7. «Can a Truly Contemporary Person Not Be an Atheist?». 1975).: Doubleday. El diálogo interreligioso con las tradiciones vivas de Oriente plantea la cuestión del ingenuo antropomorfismo asociado a la mayor parte del lenguaje sobre el Dios de los teístas. Albert Nolan. The Emptying God (véase cap. Jon Sobrino. y Aloysius Pieris. 1678).: Orbis. 1984) 125-159. Un incisivo análisis del problema es ofrecido por Paul Ricoeur. N. 1988).Y.T. Victorio Araya. como ilusión motivada por la necesidad de realización de deseos o como hipótesis innecesaria para la investigación científica6. 1988). Mich. trad.: Eerdmans. ed. A Challenge to Philosophy and Theology». en The New Christianity. en The True Church and the Poor. Edward Schillebeeckx y Bas van Iersel (Nueva York: Seabury. The Sources ofModern Atheism. 7. Las formas de ateísmo de los siglos XIX y xx lo repudian como proyección alienante de la conciencia humana. Marcel Neusch. Cobb e Ivés (eds. n. véa­ se James Cone. God in South Africa (Grand Rapids. An Asian Theology o f Liberation (Maryknoll. como opio que adormece el sufrimiento provocado por la opresión social y eco­ nómica. Aloysius Pieris. N.Y. Edward Quinn (Garden City. la obediencia y la sumisión y tan frecuentemente invocada para sustentar el injusto gobierno civil y eclesiástico8. 1990). 1967) 299-314. God ofthe Oppressed (Nueva York: Seabury. trad. Robinson. ed. 1982).Y.: Orbis. «The Experience o f God in the Church o f the Poor». Michael Buckley. Sobre la teología de la liberación desde contextos culturales distintos de los de Latinoamérica. Hans Küng. Miller (Nueva York: Dell. 8. Richard Rubenstein. La protesta ante el fenóme­ no del sufrimiento radical en la historia. 1987). al dar a conocer las vías del mis­ ticismo oriental. trad. God is Red (Nue­ va York: Grosset & Dunlap. la idea teísta de Dios es criticada por su supuesta neutralidad. 1987). The Silence o f God: The Answer ofthe Buddha (Maryknoll. Matthew O ’Connell (Nueva York: Paulist. al propio tiempo que. 27). Arthur Cohén. tan fácilmente j ustificada por un mandato divino a la pasividad. 1980). llevó también a algunos pensadores a rechazar al Dios de los teístas.). el teísmo ha encontrado críticos en numerosos frentes. N.Y. Raimundo Panik­ kar. JAAR 53 (1985) 635-648. N. .: Orbis. Parece moralmen­ te intolerable un Dios que. pudiendo poner fin a tanta miseria. Vine Deloria. 6. Love Meets Wisdom: A Christian Experience ofBuddhism (Maryknoll. 1. Cuando las voces de los pobres y de los violentamente suprimidos llegan a formularse.Y. A t the Origins ofModern Atheism (New Haven: Yale University Press. 9.: Orbis. especialmente el de los inocentes.

R. 1984) 295. y el desconocido y oculto Dios del m isterio12.Trasfondo. The Crucified God: The Cross o f Christ as the Founda­ tion and Criticism o f Christian Theology. Por ejemplo. el len­ guaje fresco de la teología feminista sobre el misterio de Dios desde la perspec­ tiva de las vidas de las mujeres y su crítica específica del sexismo. 1981) 210. El juicio de Heidegger sobre el producto final del teísmo clásico se hace eco de pensadores de diversas escuelas teológicas: «No se puede rezar ni hacer sacrificios a ese dios. 1. alian­ za con el resurgir de la mujer. «The Reality of God». Jürgen Moltmann. yTheodore Jennings. Jon Sobrino. 1976) 168. N.A. preocupación liberadora por el pobre y el gran misterio de la teología feminista asociada al esfuerzo teológico. 12. 15) 144-157. trad. 1963) 1-70. el Dios sufriente. 1957) 72. Joan Stambaugh (Nueva York: Harper & Row. Schubert Ogden. el hombre no puede caer de rodillas presa del temor reverencial ni interpretar música o bailar ante este dios»10. 10. Martin Heidegger. Hablar de Dios en la encrucijada. John Drury (MaryknoII. ed.Y. «God». Al mismo tiempo. que habrá de incluir afinidad intrínseca con el mundo. refiriéndose a la noción notrinitaria de un Dios unipersonal que está por encima y frente al mundo como gobernante imperial y como juez11. 13. Podemos encontrar útiles análisis de las deficiencias del teísmo clásico en Langdon Gilkey. Christology at the Crossroads. Jesús the Christ.: Orbis. A Future fo r the H istoricalJesús (Filadelfia: Fortress. En respuesta a las insuficiencias del teísmo clásico. el Dios encarnacional. Matthew O ’Connell (Nueva York: Crossroad. en Christian Theology: An Introduction to Its Traditions and Tasks. V. .291. 1973) 200-204. trad. no sólo de la tradición clásica sino de la mayoría de los esfuerzos por implantarlo. trad. Identity and Difference. Transforming Grace (véase cap. Estos cambios y desvíos respecto a la perspectiva clásica son tan profundos que no es raro oír decir a los teólogos comprometidos en esos cam­ bios que nos encontramos actualmente ante una «revolución» de la idea de Dios13. 1978) 218. 11. Intersección Precisamente en esta coyuntura histórica está siendo remodelado el len­ guaje sobre Dios. trad. Beyond Theism: A Grammar o f God-Language (Nueva York: Oxford University Press 1985) 13-28. Estos esfuerzos teológicos están conduciendo (en feliz expresión de Anne Carr) a un discurso sobre el Dios liberador. Green (Nueva York: Paulist. un buen número de teólogos han tratado de buscar otros modos de hablar de Dios. Walter Kasper. Walter Kasper llega a hablar de «la herejía del teísmo». Peter Hodgson y Robert King (Filadelfia: Fortress. Wilson y John Bowden (Nueva York: Harper & Row. 1985) 88-113.. The God o f Jesús Christ. el Dios que es futuro. el Dios relacio­ nal. propor­ cionan a la conversación una inquietud que todavía no ha sido formulada. Walter Kasper. trad. buscando en cada punto la intersección con otros centros de interés. n. Ante la causa sui. Leander Keck. en The Reality ofG od (Nueva York: Harper & Row. Carr.

ni una crí­ tica atea de la tradición religiosa. mujeres creadas tan fielmente a imagen de Dios que su realidad concreta puede servir de metáfora adecuada al misterio de Dios. gober­ nantes o cualesquiera. eds. «Option for the Poor as an Option for the Poor Woman». perfectamente feliz en sí mismo. Elisabeth Schiissler Fiorenza y Anne Carr (Edimburgo: T & T Clark. Por valiosas que puedan ser las adquisiciones de la teología contemporánea. en Women. 14. la omnipotencia y la impasibilidad de D ios la manifestación quintaesencial del solitario y dirigente ego masculino. y la omnipresencia del poder dominador de Dios. mujeres e hijos a su car­ go que forman la inmensa mayoría de los pobres. a quien los seres humanos deben sumisión y temor reverencial. N o existe una tradición religiosa o una escuela teológica en el mundo de hoy. hasta el punto de asumir implícitamente que los hombres. ni una cultura oriental u occidental que hagan justicia a la humanidad plena de las mujeres. Work and Poverty (Concilium 194). Con­ forme la teología empieza a responder a su tradición de exclusividad a la luz de la experiencia de la «otra mitad» de la raza humana. 1987) 110-117. en la reinter­ pretación de los sistemas simbólicos religiosos y en el lenguaje teológico. la llamada revolución en el concepto de Dios va dando un giro e introduciéndose en nuevas e insospecha­ das profundidades. N o se ha conseguido dar expresión. ni una disposición sociopolítica o una crítica liberadora de tales estructuras. Lo mismo puede aplicarse a cierto tipo de discurso más actual. ¿No es esta idea de Dios reflejo de una imagen patriarcal que aprecia nada más y nada menos que la sumisión sin oposición y la lealtad no cuestionada? ¿No es el símbolo de la transcendencia. mujeres portadoras de la sabiduría del Oriente. conforman una norma universal para definir a la huma­ nidad y para hablar de Dios. siguen siendo todavía parciales y hasta peligrosas. cuyas voces son la «irrupción dentro de la irrupción» de la teología de la liberación14. a la realidad humana de innumerables mujeres: mujeres en la vía de la increencia o que buscan un sentido en medio de la cultura secular. situado por encima de las refriegas humanas. Yvone Gebara. .Teología feminista y discurso crítico sobre Dios El teísmo clásico subraya de un modo unilateral la absoluta transcenden­ cia de Dios sobre el mundo. el carácter inmune de Dios respecto a la historia y al sufrimiento humano. pletórico de poder frente al carácter desmandado de los otros? ¿No es un «hombre» según el ideal patriarcal? El pensamiento feminista ve una relación más intrínseca de lo que habitualmente se percibe entre esas características del Dios de los teístas (tan problemático para los críticos de los siglos xix y xx) y el sexismo fundamental del sím bolo de ese Dios.

. El término «patriarquía» hace referencia a una forma de organización social. sexismo es «creer que las personas son superiores o inferiores entre sí debido a su sexo. la «autarquía» etc. con sus caras gemelas de patriarquía16 y androcentrismo. Siguien­ do un modelo análogo al del racismo. New Catholic Encyclopedia (Nueva York: McGraw Hill 1978) 17:604. (N. No es un lugar innecesario. La autora utiliza el término «patriarchy». Como dice Bell Hooks: «Estar en el margen es formar parte del todo pero fuera del cuerpo principal»15. . como pueden ser la «oligarquía». del T. 1984) ix. n. Chopp The Power to Speak (véase cap. el inglés se sirve de «patriarchalism». y ha actuado de manera discriminatoria para reforzar este orden. tanto social como psicológicamente. 1. Bell Hooks. la «monarquía». sistemas de valores y modelos sociales que expresan o sus­ tentan esa creencia»17. Este pecado social tiene efectos debilitadores sobre las mujeres. sino de todo el orden socio-simbólico que observa des­ de las ventajas que ofrece ese lugar marginal. ofrece un preciso análisis de la marginalidad. Para decir «pamarcalismo». que traducimos por «patriarquía». Feminist Theory: FromM argin to Cerner (Boston: South End Press. tanto en sus momentos críticos como constructivos. El lenguaje que va creando aspira a resistir y a transfor­ mar no sólo el sufrimiento de los márgenes. 16. pero un lugar de sistemática desvalorizacion. Hablar de Dios en la encrucijada. Análisis del sexismo La teología feminista de la liberación ve claramente desde los márgenes que la sociedad y la iglesia están empapadas de sexismo. este prejuicio clasifica a un grupo de seres 15. y se entremezcla con otras formas de opresion para dar forma a un mundo violento y deshumanizado. Desde esta posicion. Desde el punto de vista histórico. las mujeres que hacen teología feminista comparten un aspecto esencial de una sede social común: su lengua­ je resuena desde la marginalidad de la tradición dominante androcéntrica. Margaret Farley. por el orden mismo de las cosas. TEOLOGÍA FEMINISTA Pára proporcionar un marco a la comprensión del discurso teológico femi­ nista sobre Dios. sino el de toda la panorámica.. Pero incluye tam­ bién las actitudes. «Sexism». términos y prácticas del centro. la teología feminista escucha y habla no pre­ cisamente de las mujeres. será útil considerar algunos rasgos sobresalientes de esta forma de teología en sí misma. el sexismo ha mante­ nido que las personas de sexo masculino son inherentemente superiores a las personas de sexo femenino por naturaleza.Trasfondo.) H 17. es decir. Por diversos que sean sus puntos de vista. cuestionando las reglas. 8) 15-18 y 115-124. Según la descripción genérica de Margaret Farley.

llá­ mese estado. pueden encon­ trarse en Julia O ’Faolain y Lauro Martines (eds. hasta el punto de hacer que tal situación parezca na­ tural18. El sexismo. pues se entiende a sí misma como divinamente establecida. . establece para ellos ciertos roles subordinados y les niega ciertos derechos basándose sin más en las características personales físicas y/o psicológicas. hijos. en la filosofía. iglesia. lo mismo que el racismo. La patriarquía religiosa es una de las más consistentes formas de esta estructura. etc. En con­ secuencia. y propiedades no humanas como piedra angular de la estructura misma del estado. y trabaja con denuedo por mantenerlas en el «lugar social que les es propio». El modelo piramidal tra­ dicional de las relaciones sociales en las formas de gobierno no democrático. 18. el sexismo. dos elementos que se entremezclan en el ámbito público y en el privado. considera a las muje­ res esencialmente menos valiosas que los hombres. Not in God’s Image: Women in History from the Greeks to the Victorians (Nueva York: Harper & Row. los hombres de gobierno dicen que su poder les ha sido delegado por Dios (invariablemente mencionado en términos masculinos) y que lo ejercen por mandato divino. el matrimonio e incluso la religión. esclavos y esclavas. la teoría política. Ambos ismos recurren a las características corporales para explicar la esencia total del ser humano. Ejemplos de patriarquía en la historia de la cultura occidental. Tal como lo define clásicamente la filosofía política aris­ totélica. Feminism as Criti­ que: On the Politics ofGender (Minneapolis: University o f Minnesota Press. basán­ dose en el sexo biológico y en sus funciones concomitantes.. que forman una amplia base.Teología feminista y discurso crítico sobre Dios humanos como deficiente. este sistema implica no simplemente el dominio natural de los hombres sobre las mujeres. pone de manifiesto la incapacidad del grupo domi­ nante para tratar con lo que consideran «lo otro». para reconocer igual dignidad y afinidad en quienes son diferentes de ellos. el dere­ cho. poder rector o auto­ ridad). Del mismo modo que el racismo asigna una dignidad inferior a la gente debido al color de su piel o a su herencia étnica. la educación. y en Marilyn French. 1987). 1985). Derivado del griego pater/patros (padre) y arche (origen.). de modo que acaba siendo violada la dignidad fundamental de la persona. Men andM orah (Nueva York: Ballantine Books. El sexismo se manifiesta en las estructuras sociales y en las actitudes y la acción personales. la patriarquía es una forma de organización social en la que el poder está siempre en manos del hombre u hombres dominantes. la medicina. sino concretamente el dominio absoluto del varón libre cabe­ za de familia sobre esposas. 1973). Podemos encontrar una rápi­ da panorámica de estos temas en Seyla Benhabib y Drucilla Cornell (eds. con una serie de grados inferiores de gente subordinada hasta llegar a los más desprovistos de poder. BeyondPower: On Women.). Patriarquía es el nombre dado comúnmente a las estructuras sexistas socia­ les. ha facilitado la consolidación del dominio de los hombres con mando. familia.

213-266. Excelente análisis de este modelo de pensamiento en Rosemary Radford Ruether (ed. y margina a la hembra y a los machos sin poder como deficientes.). 1. reproducirían su propia perfección y engendrarían hijos. los niños y los hombres que no enca­ jan en el modelo no son plenamente humanos más que de manera secundaria. la visión androcéntrica del mundo autoafirma al macho gober­ nante como normal y modélico. que constituyen la cumbre de la creación. por ejemplo. Quizas su semen estaba en malas condiciones o le faltaba energía debido al tiempo caluroso y húmedo. Tomás acepta­ ba (como parte de la herencia aristotélica que trató de traducir al lenguaje cris­ tiano) la nocion de la antigua biología griega de que la semilla del varón trans­ portaba todo el poder de la nueva vida. Jour­ nal ofthe History ofBiology 9 (1976) 183-213. «otros». Pero el hecho es que no lo consiguen. Una de las síntesis androcéntricas mas influyentes en la tradición católica es la de Tomás de Aquino. el pecado y la redención. véase también Margaret Farley. 19. Inequality o f Sexes: Women in Medieval Theology». que sirve para ilustrar la forma en que opera ese modelo de pensamiento. bien de algún cambio provocado por influencias exter­ nas. «Equality o f Souls. 92. en un modo que se deriva y depende del hombre normativo.Trasfondo. sino también sobre Dios. 150-183. pues al menos la mitad de las veces engendran hijas que no llegan a la perfección del sexo masculino. Véase Maryanne Cline Horowitz. como el viento sur. perfecto en su masculinidad. Pensaba además que. que es húmedo. especialmente el ensayo de Ruether «Misogynism and Virginal Feminism in the Fathers o f the Church». ad 1. Androcentrismo. Esto indica que el hombre no estaba lo suficientemente fuer­ te en el momento del coito. pero la procreación de una hembra es el resultado bien de la debilidad de ese poder activo o de alguna ina­ decuación de la materia. y el estudio textual de Eleanor Commo McLaughlin. «Aristotle and Women». En palabras del propio Tomás de Aquino: Solo con considerar la naturaleza del individuo se ve que la mujer es algo defec­ tuoso y de segundo orden. a. En su lenguaje y su marco teorico. q. como nos dice Aristóteles19. bajo condiciones óptimas. los hombres. Hablar de Dios en la encrucijada. En la teología. Se considera que las mujeres. S T l. es el nom­ bre dado generalmente al modelo personal de pensamiento y de acción que con­ sidera normativas para toda la humanidad las características de los hombres de gobierno. 1974). El orden androcéntrico eleva especialmente al hombre adulto con poder a la categoría de paradigma de la humanidad del resto de los seres de la raza humana. «Sources of Sexual Inequality in the History . auxiliares. del griego aner/andros (ser humano masculino). Pues el poder que actúa en la semilla del varón tiende a producir algo igual a si. la iglesia y su misión. el androcentrismo garantiza que los hombres de gobierno sean la norma del lenguaje no sólo sobre la naturaleza. Religión and Sexism: Images ofWoman in theJewish and Chris­ tian Traditions (Nueva York: Simón and Schuster.

que las mujeres no deberían predicar. Elizabeth Clark y Herbert Richardson llaman a Tomás de Aquino «The Man Who Should Have Known Better». como que los hijos deberían amar a sus padres más que a sus madres. pues es un ejercicio de sabiduría y autoridad del que no son capaces. una actitud. . pues el padre es más importante. a. S T l. Com o modelo intelectual. el estado físico imperfecto de la mujer lleva a Tomás a la conclusión de que el alma de la mujer tiene que ser asimis­ mo deficiente. y cosas por el estilo. 4. su mente débil para razonar y su deseo frágil para elegir el bien. que es lo único que el hombre no puede hacer mejor sin la ayuda de ella. Subordination andEquivalence: The Nature and Role o f Woman in Augustine and Thomas Aquinas (Lanham. 20. la mujer está naturalmente sometida al hombre. 92. unida a los legados cristiano y filosófico con los que trabajaba. JR 56 (1976) 162-176. a. Por lo que respecta a su naturaleza de tentadora del hombre. 1981). q. A partir de la inferioridad natural de la mujer en el orden de la creación deduce razonablemente Tomás de Aquino un montón de consecuencias.: Uni­ versity Press of America. 93. que las mujeres no pueden ser ordenadas sacerdotes.a d 2 . factores tales como su argumentación de que la primera mujer fue creada directamente por Dios y no por ángeles. S T l. y en cualquier caso Dios puede sacar bien del mal. sin embargo. La historia efectiva de la teología de Tomás de Aquino en la Iglesia católi­ ca ilustra la fuerza con que opera el pensamiento androcéntrico para legitimar la patriarquía. le llevaron a aceptar sin cuestionárselo la subor­ dinación de las mujeres en el orden divino del mundo. y Kari Elisabeth Borresen. 4. unas imágenes y una distribución de valores o f Christian Thought». en Women and Religión: A Feminist Sourcebook o f Christian Thought (San Francisco: Harper & Row. q. La mujer fue creada por D ios con un propósito muy concreto: la reproducción. Md. o su idea de que en un sentido las mujeres fueron creadas ciertamente a imagen de Dios21. Pero la patriarquía de su propia cultura. 21. que habría sido mejor que Dios no la hubiese creado. q.Teología feminista y discurso crítico sobre Dios La naturaleza defectuosa de la mujer y el hecho anejo de que la mujer del jardín del paraíso o de otra parte sea ocasión de pecado para el hombre no impli­ can. proyecta una estructura del mundo mediante un lenguaje. Por su propio bien necesita ser gobernada por otros más sabios que ella: «en tal tipo de sujeción. 1977) 78-101. hay que pensar que la perfección del universo depende al mismo tiempo de sombras y de luz. pues en el hom­ bre predomina la discreción de la razón»20. como algunos pensadores defendían entonces. a. pues el sacerdocio significa la eminencia de Cristo y las mujeres no pueden significar lo que forma parte de la eminencia. Algunos comentaristas han observa­ do que hay elementos en la teología de Tomás de Aquino que podían haberle llevado a una evaluación más positiva de la naturaleza de las mujeres. Com o el alma da forma al cuerpo. I . 92. dice Tomás de Aquino.

que marginan a las mujeres y justifican las estructuras que las excluyen de una participación plena e igual. en Barbara Hilkert Andolsen. En situaciones en las que la gente sufre de manera intolerable la pobreza y el racis­ mo. «The Refusal o f Women in Clerical Circles». Las mujeres experimentan los efectos del sexismo tanto social como psi­ cológicamente. Es un hecho indiscutible que los hombres tratan a las mujeres de un modo en el que és­ tas no los tratan a ellos. n. Report o f the World Conference to Review and Appraise the Achievements o f the United Nations Decade fo r Women: Equality. las mujeres se han visto subor22. Las raíces gemelas de la patriarquía eclesiástica (la fdosofía griega y la ley romana) son descritas en Mary Collins. La obra de Mary Daly Gyn/Ecology: The Metaethics o f R adical Feminism (Boston: Beacon. aunque constituyen más de la mitad de la po­ blación del mundo. en ningún país del mundo les han sido concedidos por igual a todos los hombres). Según las estadísticas de las Naciones Unidas. apaleadas y asesinadas. 1985) 33-50.: Population Reference Bureau in collaboration with UNICEF. Pellauer. Véase también Mary D. trabajan las dos terceras partes del total de las horas de traba­ jo del mundo.C . Desde el punto de vista social. violadas. «Every TWo Minutes: Battered Women and Feminist Interpretation». 1. 24. 1985). las mujeres son explotadas corporal y sexualmente. la dinámica del sexismo carga sobre las mujeres una profunda explotación más: se convierten en la subclase que funciona como «esclavos de los esclavos». como revela con perspicacia el axioma femi­ nista «lo personal es lo político». 1985). dos aspectos que. a las mujeres se les ha negado casi siempre en la historia los derechos políticos. Más de las tres cuartas partes de gente famélica son mujeres con hijos a su cargo22. maltratadas físicamente. D . Womens Consciousness. consciente o inconscientemente. en Weavingthe Visions (véase cap. las mujeres. Tomás de Aquino no es más que un ejemplo. El aná­ lisis feminista llega a la conclusión de que. 19) 302-313. y representan dos tercios de la población analfabeta. poseen una décima parte de la riqueza del mundo y una centésima parte de la tierra del mundo.Trasfondo. «Moral Callousness and Moral Sensitivity: Violence against Women». 23.). La letanía es larga y dolorosa. ed. Hablar de Dios en la encrucijada. Susan Brooks Thistlethwaite. en Women in the Church. legales y educativos (sin embargo. sino intrínseca al legado de estructuras religiosas y de paradigmas de pensamiento firmemente establecidos. Por presentar una imagen todavía más cruda. subordinadas a hombres que viven ya oprimidos a su vez. Womens Conscience: A Reader in Fem inist Ethics (Minneapolis: Winston. económicos. Christine Gudorf y Mary Pellauer (eds.: Pastoral Press. En la comunidad cristiana el prejuicio del sexismo se manifiesta de mane­ ra análoga24. Durante la mayor parte de su historia. D . El sexismo se extiende a escala global23. no pueden ser separados. 1987) 1:51-63. «World s Women Data Sheet» (Washington. esta predisposición en contra de la genuina humanidad de las mujeres no es super­ ficial. Madonna Kolbenschlag (Washington. . Development and Peuce (Nueva York: United Nations. 1978) analiza y acusa con energía la degradación física de las mujeres en las diversas culturas.C.

sin poder hacer otra cosa que aceptar los nombres dados por quienes 25. El sentido que tienen las mujeres de sí mismas como agentes activos de la historia ha sufrido una severa degradación debido al lenguaje sexista. moral y físicamente. los medios de comunicación y la práctica religiosa. La sexualidad de las mujeres ha sido ridi­ culizada como impura. han sido despersonalizadas como un ideal romántico y asexuado. conduce a un sentimiento interiorizado de impotencia. trad. las muje­ res ocupan un espacio marginal en la vida oficial de la iglesia: están necesaria­ mente allí. se establecen normas y se elaboran símbolos. Paulo Freiré. las mujeres de la comunidad católica están excluidas de la plena participación en el sistema sacramental. en una dinámica similar a la padecida por otros grupos colonizados. creadas sólo parcialmente a imagen de Dios. En una palabra. Se juzga que su feminidad no es adecuada como metáfora para hablar de Dios. Hasta época muy reciente han sido continuamente definidas como inferiores a los hombres mental. Este proceso es decididamente fomentado e instigado por un lenguaje y unos sistemas simbólicos androcéntricos. e inclu­ so como símbolo envilecido del mal. La subor­ dinación afecta a la imaginación hasta tal punto que. y de los roles de liderazgo público oficial. Las mujeres han sido desposeídas del poder de dar nombre a las cosas. cuya plenitud radica especialmente en la materni­ dad. aspectos todos ellos que reducen a sus personas. . las mujeres interiorizan las imáge­ nes y nociones formuladas respecto a ellas por el grupo en el poder y llegan a pensar eso de sí mismas25. precisamente como femeninas. La descripción clásica del resultado es ofrecida por Simone de Beauvoir. y su práctica regida por normas establecidas por hom­ bres. Padecer la inculturacion de mil sutiles maneras. 1970). de los centros eclesiales donde se toman im portantes decisiones. a un papel periférico. pasividad y una valoración inadecuada de sí misma. 1953). tanto en el gobierno como en la asamblea litúrgica. The Second Sex (Nueva York: Alfred Knopf.Teología feminista y discurso crítico sobre Dios diñadas a cada paso en la teoría teológica y en la práctica eclesial. al mundo y en ultima instancia al misterio divino. hasta hacer creer a las mujeres que no son tan capaces como los hombres y que ni siquiera se espera que lo sean. Incluso en estos momentos en que escribo. inculcando baja autoestima. La interiorización del estatus secundario funciona entonces como una profecía que se cumple automáticamente. pero con un valor limitado. a tra­ vés de la socialización familiar. incluso cuan­ do está claro que no es verdad. la educación. a sí mismas. reflejos del poder que tiene el grupo dominante para definir la realidad con su propia terminología y un poderoso instrumento para su gobierno. Pedagogy ofthe Oppressed. Están llamadas a dar culto a un salvador masculino enviado por un Dios masculino cuyos legítimos represen­ tantes sólo pueden ser hombres. Si observamos por el lado inverso. Myra Bergman Ramos (Nueva York: Sea­ bury.

Gerda Lerner. La conexión entre supresión de las mujeres y violación de la tierra es analizada en Carolyn Merchant. la clase y la degradación de la tierra es el de Rosemary Radford Ruether. ha propuesto la tesis de que la subyugación social de las mujeres constituye históricamente la forma original de la relación opre­ 26. sino de su estatus de seres humanos)»26. Science andPolitics (Boston: Beacon. Shawn Copeland. Dado que el lenguaje no sólo expresa el mundo. de ser ajena y de no encajar. «The Interaction of Racism. de los fuertes sobre los débiles. la experiencia humana básica que tienen las mujeres de su peculiaridad única se convierte en una experiencia de extra­ ñamiento. y con los análisis de la destrucción de los ámbi­ tos de vida en la tierra identificados por la teoría ecológica27. de los ricos sobre los pobres. corre parejas con la evaluación que hacen otras teologías de la liberación del racismo. sino que ayuda a darle forma y a crearlo. 1980). a quienes considera subordinados. de los seres humanos sobre la naturaleza. En una sociedad sexista civil y religiosa. Uno de los primeros y mas agudos análisis de este engranaje de opresiones. de los militares armados sobre los civi­ les desarmados. en Women.Y. Work and Poverty.: Doubleday. 1975). Nancy Miller y Kate Swift. y que acaba lesionando a las muje­ res en las facetas política y psicológica. La evaluación feminista del sexismo. las gobiernan. A este respecto. 1985). Comparative Perspectives o f Third World Women: The Impact ofRace. New Woman. por su propio bien. aprender a hablar una lengua en la que la hembra es sometida al macho gramaticalmente comunica a las chicas desde el principio la experiencia de un mundo en el que lo masculino es la norma de la que se apar­ ta su propio yo: «Aquellas de nosotras que han crecido imbuidas de un lenguaje que les dice que al mismo tiempo son hombres y no hombres se ven enfrenta­ das a la ambivalencia (no de su sexo. Estos modelos análo­ gos de abuso se entrelazan porque se apoyan en la misma base: una estructura en la que una elite insiste en su superioridad y reclama el derecho a ejercer un poder dominante sobre todos los demás. véase su TowardA Rational Society: Student Protest. de estar fuera de lugar y de tener poca importancia. expresado en estructuras patriarcales y en pensamientos y acciones androcéntricos. Sexism and Classism in Womens Exploitation». M.Trasfondo. el análisis de Jürgen Habermas de la distor­ sión sistemática que el poder institucional impone en la comunicación para prolongar su propio interés ha sido acogido como útil por varias teóricas femenistas. Se trata de prejui­ cios que hacen que la inteligencia descarrile y que naufrague el bien común. New Earth: Sexist Ideologies and Human Liberation (Nueva York: Seabury. Véase Beverly Lindsay. que inclu­ ye la raza. 19-27. Words and Women: New Language in New Times (Garden City. Hablar de Dios en la encrucijada. 27. The Death . 1971). Sex and Class (Nue­ va York: Praeger. entre otros. el militaris­ mo y el imperialismo cultural. Sexism and the War System (Nueva York: Teacher’s College Press/Columbia University. el clasismo económico. N. El pecado fundamental es la explotación en sus distintas manifestaciones: el domi­ nio del macho sobre la hembra. de los blancos sobre los negros. 1976) 34. Betty Reardon.

Gerda Lerner.: Cambridge University Press. También Peggy Reeves Sanday. en Liberating Life: Contemporary Approaches to Ecological Theology. Ruether.Teología feminista y discurso crítico sobre Dios sor-oprimido. Female Power and M ale Dominance: On the Origins o f Sexual Inequality (Cambridge. Charles Birch. Reverence for Life. Las mujeres son concebidas como lo «otro». sino porque el mismo grupo dominante (los varones de la clase gober­ nante) está poniendo en práctica esa forma de percibir. que les permite pensar que sólo ellos poseen intrínsecamente las atractivas cualidades de temple. Cuando. 1990). Reweaving the World: The Emergence ofEco-Feminism (San Francisco: Sierra Club Books. Más bien nació a lo largo del tiem­ po.Y. La imagen que se forjan de sí los hombres de las clases dominantes está modelada siguiendo un ideal de verdadera humanidad o autovaloración. de modelo básico para proyectar ideas de inferioridad sobre otros grupos sometidos. no porque sean iguales. clases más bajas. New Woman. y Lois Daly. 1990) 88-108. N. este sistema social no sur­ gió con los antepasados humanos originales. sensualidad. voluntad y capacidad de autonomía. un depósito de cualidades que los hombres no pueden integrar en la ima­ gen de su yo. and Feminist Theological Ethics». y a partir de aquí el paradigma operativo para todos los demás28. eds. 1981). [Como ocurre con las muje­ res] todos los pueblos oprimidos tienden entonces a ser considerados faltos de racionalidad. y antítesis por tanto frente a la que ellos se definen. 1986). 28. New Earth. inciativa. William Eakin y Jay McDaniel (Maryknoll. . éstas aprendían al mismo tiempo el uso de métodos de dominio que eventualmente podían ser aplicados también a los hombres con­ quistados. en relación con el dominio ejercido por razas y cla­ ses. 4. capacidad de autonomía y virtud probada.: Orbis. Este punto de vista represivo de la hembra extraña sirve. «Ecofeminism. Según su estudio sobre la creación de la patriarquía. ofNature: Women. Se les atribuyen las caracterís­ ticas de la corporalidad reprimida: pasividad. des­ de el otro ángulo. tras una victoria. Eng. pero desde una perspectiva más valorativa que his­ tórica. razón. y por diversas razones. The Creation ofPatriarchy (Nueva York: Oxford University Press. irracionalidad y depen­ dencia29. razas conquistadas y creaturas no humanas: Los grupos sometidos son percibidos a través de estereotipos similares. los hombres mataban a los varones derrotados al tiempo que llevaban por la fuerza a sus harenes o viviendas a las mujeres de los grupos conquistados. Siguiendo en esta línea. 29. por tanto. 1980).). Rosemary Radford Ruether opina que la supresión de la hembra es el paradigma del ejercicio del poder masculino en otros ámbitos. el respeto a la tierra como componente de la emancipación de las mujeres es aclarado por Irene Diamond y Gloria Feman Orenstein (eds. Ecology and the Scientific Revolution (San Francisco: Harper & Row.

1988). 1. y constituidas en un rígido sistema jerárquico. Abordar el problema de la subordinación de las mujeres pone al descubier­ to la estructura total de lo que comúnmente se ha dado en llamar «realidad». los gober­ nantes tienen abierto el camino a la explotación y la eliminación sin sentirse cul­ pables. cri­ terios y meta por el análisis previo del sexismo. pudieron actuar y lo hicieron de una manera opresiva y violenta con­ tra sus esclavas30.. San Anselmo. Si se les da la oportunidad adecuada.: University o f North Carolina Press.C. pues la experiencia. los historiadores hablan de cómo algunas mujeres blancas. con su interpretación intrínseca. D ada esa valoración de la humanidad imperfecta de los otros. «todavía no has sopesado la gravedad del pecado»31. cultura y demás particularidades históricas.Trasfondo. Within the Plantation Household: Black and White Women o f the Oíd South (Chapel Hill. sino un cambio total de punto de mira. cualquiera que minusvalorase los males aca­ rreados por el prejuicio sexista merece el rapapolvo clásico que echó San Ansel­ mo a su interrogador Boso: nondum considerasti quantiponderis sitpeccatum . humanocentrismo: la conexión de estos modelos de dominio agranda la agenda teológica feminis­ ta. 12). en Saint Anselm: Basic Wrintings (véa­ se cap. cap. militarismo. Elizabeth Fox-Genovese. apela de forma carac­ terística a la experiencia de las mujeres. El aspecto en el que insisten las teóricas del feminismo es que las estructuras y actitudes del sexismo constituyen una de las claves (contagiosa. Resulta urgente el esfuerzo actual por prescindir de la idea de que la experiencia de las mujeres proviene sólo de las blancas norteamericanas de clase media y promo­ 30. . Por ejemplo. Cur Deus Homo? libro 1. 31. deformadas por el corrosivo ácido del racismo en el sur de Estados Unidos antes de la guerra civil. criterios. 21. Métodos. Sexismo. Hablar de Dios en la encrucijada. clasismo. imperialismo. difiere a tenor de lo que difieren las mujeres debido a contextos de raza. que nos aleje de los modelos de dominio hacia un tipo de relaciones que nos enriquezcan mutuamente. también las muje­ res pueden pecar de ese modo. A mi juicio. un recurso apenas tenido en cuenta en la historia de la teología. N. De este análisis no se deduce que sólo los hombres son capaces de actuar de forma dominadora. Para resistir a los efectos debili­ tadores de la patriarquía y generar una nueva comprensión. n. clase. Lo que implica concretamente la experiencia de las mujeres es sometido a un intenso estudio y debate. meta La teología feminista está profundamente afectada en su metodología. racismo. sólida y a menudo pasada por alto) que explican la desastrosa desigualdad social en sus múltiples formas. Lo que se trata de buscar no es simplemente la solución de un problema.

Pero en el origen de la teología feminista de la liberación hay algo generalmente compartido: la experiencia específica de protesta contra el sufri­ miento causado por el sexismo y un giro hacia el resurgir de las mujeres en toda su feminidad concreta. Para un desarrollo de este tema. Se vive con la esperanza de descubrir temas teológicos adormecidos e historia despreciada. El trabajo de demolición desenmascara la dinámica oculta del dominio en el lenguaje. la éti­ ca. los textos sagrados. El rastreo y la recuperación de fragmentos de esta sabiduría e historia perdidas. la teología feminista expone la parcialidad de lo que ha sido aceptado como uni­ versal (una parcialidad centrada en el varón dominante) y los intereses servidos por lo que ha parecido desinteresado. 1. Aunque las palabras de la mujer hayan sido censuradas o eliminadas de gran parte del legado cristiano. amando y trabajando con solicitud. la teología y el ritual de la tradición cristiana. suprimida o alternativa. .Teología feminista y discurso crítico sobre Dios ver un análisis multidimensional respetuoso y entusiasta de las diferencias entre las mujeres. las costumbres. la memoria. en la profecía y en la visión. A la pregunta cui bono? Qa quién aprovecha esta articulación o disposición de la realidad?). de algún modo piedras de toque de lo que toda­ 32. siendo fieles y luchando. buscar alternativas a la sabiduría y a la historia supri­ mida. con sus aspectos indisociables de contraste y confirmación: contraste entre el dolor del sexismo y lo humanum de las mujeres. en movimientos proscri­ tos. el simbolismo. Es como un continente sumergido cuyos tirones subacuáticos han ido dando forma a las corrientes de la empresa teológica. 2. Sacando energía y luz de su experiencia social. véase cap. la teología feminista está comprometida al menos en tres tareas interrelacionadas: analizar críticamente las opresiones heredadas. en medio del dolor de su deshumanización. y confirmación de la eficacia y el poder creadores de las mujeres. Pero la sola negatividad no aprovecha. La investigación religiosa femi­ nista busca también una sabiduría ignorada. mediados ambos aspectos por la mis­ ma tradición cristiana32. busca huellas y piezas sueltas que insinúan his­ torias no narradas de las aportaciones de las mujeres y la posibilidad de cons­ trucciones diferentes de la realidad. 4. dentro y fuera de la corriente principal. la historia. las muje­ res han seguido estando allí. de tal modo que la teoría y la praxis cristianas han sido globalmente deformadas. y aventurar nuevas interpretaciones de la tradición en diálogo con las vidas de las mujeres. que contribuirán sin duda a un futuro de pleno personalismo para las mujeres. Se puede formular esto como una experiencia de con­ versión. Y este prejuicio sexista no ha sido acci­ dental.

de la que soy deudora. Women o f Spirit: Female Leadership in theJewish and Christian Traditions (Nueva York: Simón and Schuster. Elisabeth Schüssler Fiorenza. enunciado de diversos modos. que desa­ fía a las iglesias a ser fieles a lo mejor de su antigua tradición. Ensaya nuevas articulaciones de las normas y méto­ dos de la teología y reconsidera los símbolos y prácticas cristianas. y Morwenna Griffiths y Margaret Whitford (eds.. 1979). es el de la emancipación de 33. 1981).). 1983). Un tiempo para derribar. A la luz de su crítica y de su visión de las alternativas. las capacita para sentirse libres como fuente de transformación del pensamiento y la acción33. Este criterio.Trasfondo. vía es posible. 34. Md.).). A Lost Tradition: Women Writers ofthe Early Church (Lanham. cabe citar a Carol Gould (ed. BeyondDomination: New Perspectives on Women and Philosophy (Totowa.. un tiempo para reconstruir. In Memory ofH er: A Feminist Theological Reconstruction o f Christian Origins (Nueva York: Crossroad. la teología femi­ nista pretende reconstruir. las ciencias humanas y la literatura femenina35. 3.. la cohe­ rencia y la incoherencia de las declaraciones teológicas y de las estructuras reli­ giosas. Feminist Perspectives in Philosophy (Bloomington: Indiana University Press. Debo mucho a las ideas de esta obra. de modo que se promueva la igualdad de las mujeres y de todos los oprimidos dentro de una comunidad genuina de responsabili­ dad mutua con quienes antes dominaron. la adecuación y la inadecuación. N. 1988). Estamos ante un momento crea­ tivo. el sacramento del bautismo que recrea a mujeres y a hombres a imagen de Cristo y da inicio a una nueva forma de comunidad. Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theohgy (Boston: Beacon. 1983) es un ejemplo sobresaliente de esta tarea de recuperación. que reformula los tratados tradicionales desde la teología fundamental a la escatología. la esperanza escatológica para un cosmos redimido en todas sus dimensiones.. . Hablar de Dios en la encrucijada. El esfuerzo de reconstrucción más global en teología sistemática hasta la fecha es el de Rosemary Radford Ruether. típico de todos los grandes progresos en teología. Criterio. 35. (eds. 1983). Además de la clásica compañía de la teología. A lo largo de este programa recurre un criterio como piedra de toque para probar la verdad y la falsedad. éstos y otros elementos de la fe son examinados en profundidad para que liberen su verdad. Patricia Wilson-Kastner et al. Una recuperación similar marca la reflexión más teó­ rica de la teología sistemática.). Rosemary Radford Ruether y Eleanor Commo McLaughlin (eds. la sazón de la teología feminista implica de una vez todos estos aspectos.J. colaboran asimismo en esta construcción la filosofía (repensada también en categorías feministas). de modo que hagan justicia a la plena humanidad de las mujeres como clave de una nueva totalidad34.: Rowman &í Allanheld.. Entre los ejemplos que han abierto brecha en este tema de la vieja «sierva» que recu­ pera una nueva vida. La creación del hombre y de la mujer a imagen de Dios. un tiempo para tirar piedras y un tiempo para recogerlas. La vida y la fe son pen­ sadas en un nuevo estilo.: University Press o f America.

Y se aplica de un modo práctico como norma de medida: el carácter adecuado de un símbolo o una costumbre religiosa es valorado según sus efectos. empequeñece o distorsiona la ple­ na humanidad de las mujeres es valorado. y la orientación a la espe­ ranza y el empuje hacia el futuro. ni reflejo de la verdadera naturaleza de las cosas. . y con la comunidad como con­ texto de identidad. y puede percibirse en un acto de ima­ ginación constructiva. Todo lo que niega.Teología feminista y discurso crítico sobre Dios las mujeres en busca de un renacer humano. la relación a través del cuerpo con toda la red ecológica del mundo. 19. La diferencia radica en que ahora es reclamado por las mujeres como aplicable a ellas mismas: «Las mujeres se reconocen a sí mismas como sujetos de auténtica y plena huma­ nidad»37. El principio de la promoción de una verdadera humanidad no es nuevo ni exclusivo de la teología feminista. que podemos llamar constantes antropológicas. constituye la plena naturaleza de las cosas. Estas constantes se condicionan mutuamen­ 36. ¿en qué sentido puede ser reli­ giosamente verdadero? Rosemary Radford Ruether nos ofrece una articulación especialmente clara de este criterio: El principio crítico de la teología feminista consiste en la promoción de la plena humanidad de las mujeres. pues si algo contribuye de manera per­ sistente a la degradación de los seres humanos. el uso de la teoría en la praxis de la propia cultura. en cuanto opuesta al solo instinto.. como no redentor. Lo utiliza también la doctrina de la teología clásica sobre el ser humano como imago Dei. ha perdurado a menudo en estilos de vida no reconocidos. Desde el punto de vista teológico. habida cuenta del carácter multidimensional de la existencia humana. Aunque esta plena humanidad todavía no ha aparecido en la historia narrada. Éstas incluyen la relación con la corporali­ dad como intermediaria del espíritu humano. Ruether. dado el papel subordinado concedido a las mujeres. la relación con las estructuras sociales. 18-19. ni mensaje u obra de un auténtico redentor o de una comunidad de redención. políticas y económi­ cas. el condicionamiento espacial y temporal. la relación con otras personas significativas como ámbito en el que surge la individualidad. 37. Este principio negativo implica también un principio positivo: lo que pro­ mueve la plena humanidad de las mujeres viene del Santo. Este indicador del resurgir de las mujeres es complejo. Sexism and Gnd-Talk. caído y redimido. hay que pensar que todo lo que empequeñece o niega la plena humanidad de las mujeres no puede ser considerado reflejo divino ni autén­ tica relación con lo divino. por tanto. Todas las personas están constituidas por un determinado número de relaciones esenciales. refleja una verdadera relación con lo divino. Ibid. el auténtico men­ saje de redención y la misión de la comunidad redentora36.

En la perspectiva que estoy describiendo se excluyen dos opciones: el sexis­ mo a la inversa. exigiendo el bienestar personal y corporativo de las mujeres en todas estas dimensiones constitutivas. La meta de la teología feminista. en otras palabras. de modo que resulte posible una nueva comunidad en la iglesia y la socie­ dad. Al escoger las lentes del resurgir de las mujeres para enfocar su pensamiento. La meta a la que se dirige apasionadamente este esfuerzo teológico es la transformación en una nueva comunidad. aunque nun­ ca plenamente realizada.Trasfondo. El modelo es más bien inclusivo. Significa más bien una valoración intrínseca de las mujeres como seres humanos.. La teología de la liberación feminis­ ta espera así cambiar las estructuras injustas y los sistemas simbólicos distorsio­ nados. te y son constitutivas de la humanidad de las personas38. no es hacer de las muje­ 38. Un desarrollo más completo en Edward Schillebeeckx. hom­ bre o mujer» (Gal 3. . feminista (ya llegamos a las palabras). derechos y responsabilidades que con­ secuentemente se derivan. Christ: The Experience o f Jesús as Lord. todas las creaturas del univer­ so). (Una cosa es ser lo mismo y otra cosa ser uno. 1980) 731-743. La teología feminista ama la visión de la plenitud. se va haciendo más real conforme se van dando pasos parciales desde situaciones de dominio/subordinación hacia una comunidad en la que se desconozca el servilismo gracias a las relaciones de respeto mutuo. pecadoras. El criterio de la liberación de las mujeres en busca de un resurgir humano implica de ese modo a la totalidad de la realidad histórica y aspira a incluir todas las facetas de la vida en el planeta a través de las específicas y variadas opresiones sufridas por las mujeres. con el sub­ siguiente empequeñecimiento de los hombres. Esta visión de la humanidad redimida.) En lugar de esto. la teología feminista toma muy en serio el ser personal total de las mujeres. trad. valo­ ración recíproca y reparto solidario de los bienes con los desposeídos. creadas. la meta propuesta es el resurgir de todos los seres en su unicidad y su interrelación (ambos sexos. con toda la dignidad. esclavo o libre. que situaría a las mujeres en posiciones de dominio. una comunidad liberadora de todas las mujeres y hombres caracterizada por las relaciones mutuas y la armonía en la tierra. que exija una estructura encima-debajo. El hincapié en la igualdad no obvia las diferencias bien entre mujeres y hombres bien entre la vasta diversidad de las mujeres. Hablar de Dios en la encrucijada. Esto exige la búsqueda de un nuevo modelo de relaciones: ni la jerárquica. circular.28). todas las razas y grupos sociales. John Bowden (Nueva York: Seabury. y la identidad absoluta. redimidas. que reduzca todo a una determinada norma. ni la unívoca. Meta. la igualdad y la libertad celebradas en un antiguo himno bautis­ mal: en la unidad de Jesucristo «ya no hay judío ni griego.. entusiasta de la diferen­ cia. que acabaría nivelando la variedad y las particularidades genuinas y traicionando la unicidad.

Lo explica así: Todos nosotros. de paz y alegría. Idea magníficamente explicada por Anne Carr. pues las mujeres ya están descubriendo una nueva manera de hornear la tarta. la receta no exige a la sociedad y a la iglesia «añadir mujeres y revolver». JR 67 (1987) 255. El genio de la teología feminista ha consistido en percibir el carácter esencial de la liberación de las mujeres como genuinas per­ sonas humanas en comunidades de plenas relaciones mutuas. JAAR 53 (1985) 703-713. opresores y oprimidos. Judith Weidman (San Francisco: Harper & Row. Idem. pues esto no hace más que someter al orden establecido lo que antes había sido excluido39. en dar a las mujeres un gran pedazo de tarta. Tampoco consiste. un nuevo orden de relaciones ser humano-naturaleza40. En última instancia aquí se fundamenta el sueño escatológico de unos nue­ vos cielos y una nueva tierra donde more la justicia. Rebecca Chopp. «An Epilogue: The Christian Paradigm». «The Feminist Critique in Religious Studies».).Teología feminista y discurso crítico sobre Dios res compañeras de un sistema opresivo. 377-390.: . véase Valerie Saiving. Rose­ mary Radford Ruether. y Arlene Swidler y Walter Conn (eds. incluso de mejorar la receta. hombres y mujeres. Esta humanidad plena exige no sólo la conversión de uno mismo a sus plenas posibilidades. sino una conversión de la sociedad. 1989) 397-407. sin que existan grupos domi­ nantes y seres subordinados. Siguien­ do la metáfora casera de Rebecca Chopp. necesitamos conver­ timos (buscando caminos diferentes) a un nuevo tipo de humanidad que nos ha sido negada por los sistemas de alienación y de opresión social. «Feminist Theology in a New Para­ digma. 40. «Feminist Theology and Spirituality». eds. en Christian Fe­ minism: Visions o f a New Humanity. una transformación de esas estructuras sociales que hacen que la gente viva enfrentada. Se trata de transformar el sistema. según la ima­ gen de Rosemary Radford tomada de la cocina. Para comprobar el impacto de este cambio de paradigma en el estudio académico de la reli­ gión. Md. Mainstreaming: Feminist Research fo r Teaching Religious Studies (Lanham. como es esencial para el sueño de la escatologíst tradicional su plena realización histórica. 1984) 25. alocución con ocasión del 75 aniversario de la American Academy o f Religión. en Gilkey. «The Future of Feminist Theology in the Academy». en Paradigm Change in Theology. «Androcentrism in Religious Studies». «Feminism’s Theological Pragmatics: A Social Neturalism of Women’s Experience». Hans Küng y David Tracy (Nueva York: Crossroad. Rosemary Radford Ruether. Soundings 64 (1981) 388402./J? 56 (1976) 177-197. Christian Theology. ed. Buscamos un nuevo orden social. Contamos con nuevos datos que la teoría vigente 39. 41. donde todos participen según sus dones desde una perspectiva de igualdad y se valoren mutuamente en un movimiento de libera­ ción plena. y por Sallie McFague. Está claro que situar la experiencia de la mujer en el centro de la investiga­ ción y apostar por la transformación de símbolos y sistemas opresivos está oca­ sionando un cambio de paradigma intelectual de gran magnitud en la teología como disciplina académica41.

11 (1984) 361-372. . literalmente y patriarcalmente. «Feminist Ethics in the Chris­ tian Ethics Curriculum». el lenguaje sobre Dios en metáforas femeninas o en imágenes tomadas del mundo de la naturaleza está todavía en barbecho. Por ofrecer un ejemplo notorio. JAAR 50 (1982) 3-17. CRÍTICA DEL LENGUAJE SOBRE DIOS Incluso para el observador casual resulta obvio que la comunidad cristiana habla generalmente de Dios siguiendo el modelo del ser humano masculino dominante. p. Hablar de Dios en la encrucijada. del mis­ mo modo que el descubrimiento de Copérnico de que la tierra daba vueltas en torno al sol cambió para siempre el viejo punto de vista geocéntrico42. Viajar fuera del mundo androcéntrico en busca de una conceptualización más inclusiva desplaza el centro del universo teológico. Margaret Farley. no puede explicar y que son esenciales para una nueva configuración del con­ junto. e incluso puede parecer desviado. casi todos los datos hereda­ dos son propuestos a examen y sometidos a la crítica. Esta analogía es propuesta eficazmente por Jill Raitt en su alocución a la presidencia de la American Academy of Religión. Tanto las imágenes usadas como los conceptos que las acompañan reflejan la experiencia de hombres con responsabilidades en un sistema patriar­ cal.Trasfondo. University Press of America. 42.. haciendo que el resto sean olvidadas o marginadas. «Teaching Christology in Light of Femi­ nist Issues». «Strictures and Structures: Relational Theology and A Womarís Contribution to Theological Conversation». la revisión y la renovación en pro de una mayor liberación en la fe y en la vida. 1985). Incluso el Espíritu ha sido masculinizado mediante el uso de pronombres gramaticalmente masculinos. De este modo. En el pro­ ceso de esta importante reformulación del centro. El puesto más importante de la agenda lo ocupa el discurso sobre Dios. la oración litúrgica va dirigida al Padre a través del Hijo en la unidad del Espíritu Santo. A pesar de la multitud de designaciones del misterio divino en la Biblia y más tarde en fuentes menos conocidas. pues también los hombres están hechos a imagen de Dios y pueden servir ade­ cuadamente como puntos de partida finitos para formular referencias a Dios. Jane Kopas. Exclusivamente. La dificultad no está en el hecho de la utilización de metáforas masculinas. el problema consiste en que estos términos masculinos son usados exclusivamen­ te. sino de esforzar­ se por una sustancial reformulación de la teología y de la tradición religiosa que la sustenta.e. el lenguaje cristiano impe­ rante utiliza sólo designaciones masculinas para referirse a Dios. Una serie de ensayos en Horizons: Journal ofthe College The­ ology Society aborda con solidez este problema. 13 (1986) 332-343. No se trata de hacer pequeños arreglos en la disciplina.

A pesar del amplio testimonio de las Escrituras y de la tradición posterior de que el misterio de Dios está más allá de la comprensión humana. 1978) 298.on the Son». pues el ser divino trasciende la corporalidad sexual. Sexism and God-Talk. Gregorio de Nazianzo. Sin embargo. . que es el precioso alimento para la verdadera vida45. rey. se busca generalmente una conexión intrínseca y literal entre Dios y la masculinidad. 67. en el santísimo sacramento. 1. aunque sea implícitamente. como queda claro en la afirmación «Dios no es masculino. Julián de Norwich. en Christology o f the Later Fathers (véase cap. están someti­ dos a la negación de la regla de analogía. ¿por qué hay que pro­ testar cuando se introducen imágenes femeninas? Pero el hecho es que. novio. y que. como ocurre con todos los nombres humanos finitos43. «The Third Theoiogical Oration . 43. como el de Julián de Norwich: La madre puede dar de mamar su leche a su hijo. si no en una teoría explícita sí al menos eficazmente en el poder subliminal de la imaginación. esposo e incluso Dios mismo no se percibe generalmente el carácter inapropia­ do del lenguaje humano. El ejemplo. Esto se demuestra empíricamente con la consternación que se percibe con frecuencia en la gente cuando se habla de Dios con imágenes o pronombres femeninos. Tal lenguaje significa. cuando son usadas palabras como padre. con el mayor detalle y ternura. y lo hace. la asociación literal de Dios con la masculinidad perdura incluso en las más elevadas discusiones abs­ tractas. es Espíritu»44. Este tipo de lenguaje da ocasión a que el misterio divino sea vislumbrado en el momento en que chirrían al rozar el sustantivo madre y el pronombre él mismo. al ser aplicados a Dios. de Edmund Colledge y James Walsh (Nue­ va York: Paulist. 44. 45. La implicación incidental de la masculinidad parece que se ha ido deslizando como esencial. pero nuestra querida Madre Jesús puede alimentarnos con él mismo. trad. que la masculinidad constituye una característi­ ca esencial del ser divino. El supuesto de la masculinidad divina se pone de manifiesto en la disonancia cognitiva establecida por lenguajes marginales. señor. e intro. el exclusivo símbolo masculino de Dios es usado de un modo literal acrítico. Hemos olvidado lo que estaba claro para los antiguos pensadores cristianos: que Padre e Hijo son nombres que designan relaciones más que una esencia en sí misma. n. Por contraste. fuerte pero frecuente. Si cuando se habla de Dios con imágenes masculinas no se pretende decir que sea varón.Teología feminista y discurso crítico sobre Dios Literalmente. 37) 171. es ofrecido por Ruether. Showings. Es verdad que sofisticados pensadores niegan que la mascu­ linidad del sím bolo de D ios tenga que ser tom ada literalmente.

el bien al mal. En la historia del arte occiden­ tal la forma más común de representar a la divinidad es la de un anciano blan­ co con barba blanca. y sobre todo con el acto. a quien se debe total y ciega obediencia. lo masculino es a lo femenino lo que la autonomía a la dependencia. El poder de estas y otras imágenes para dar rienda suelta al pensam iento garantiza que las descripciones metafísicas de la naturaleza divina delatan un prejuicio androcéntrico. pues Dios es acto puro. pasivo y material. necesariamente tiene que excluir todo tipo de dependencia. Marjorie Suchocki. El carácter patriarcal exclusivo y literal del símbolo de Dios se multiplica en metáforas concretas y conceptos abstractos. que amenaza con el fuego del infierno a los pecadores. Pero. la fuerza a la debilidad. y sobre todo con la potencia (en contraposición al acto). H asta los más abstractos conceptos teológicos empiezan con modelos concretos y siguen en algún momento vincu­ lados a ellos. Com o el principio divino es acto y bondad puros. los problemas fudamentales siguen existiendo. El misterio divino toma forma en el molde del rol de un monarca.. el dinamismo a la pasividad. la generación del Hijo. mientras Tomás de Aquino por ejemplo observa que las Escrituras atribuyen a Dios Padre lo que en nuestro mundo material pertenece tanto al padre como a la madre. con la parte inferior del cuerpo y la pasión. representa el prin­ 46. En consecuencia. La lógi­ ca de este sistema desemboca inexorablemente en la convicción de que lo divi­ no sólo puede ser nombrado de manera adecuada siguiendo el modelo de lo masculino espiritual. incluso cuando es presentado como cariñoso. El ideal preciso del mundo de los hombres que ha proporcio­ nado el paradigma al símbolo de Dios es el hombre de gobierno en un sistema patriarcal. ambos de raza occi­ dental. un joven con barba color castaño. y una paloma46.Trasfondo. Señor de Señores. y la madre en cambio. Este poderoso monarca es definido a veces como justo y duro. mise­ ricordioso y perdonador. estado en potencia y materia prima. con la mente y con la razón. opina sin embar­ go que Dios no puede ser descrito con la analogía de la madre. con exclusión de lo femenino. la plenitud a la vacuidad. comunicando vida a un joven a su pro­ pia imagen. Una patriarquía benevolente sigue siendo patriarquía. 3:1 (1983) 34. gobernador absoluto. Podemos recordar la imagen del Dios creador de Miguel Ángel en el techo de la Capilla Sixtina. Hablar de Dios en la encrucijada. La imagen del Dios trinitario consiste frecuentemente en un ancia­ no con barba blanca. Por ejemplo: la tradición filosófica griega identifica el principio masculino con el espíritu. Rey de Reyes. «The Unmale God: Reconsidering the Trinity». Quarterly Review . Desde esta visión del mundo profundamente dualista. es decir. en el proceso de la concepción. reservando para el principio femenino la identificación opuesta con la materia. Patriarcalmente. alguien de cuya voluntad nadie puede escapar.

el efecto práctico de esta definición se ha plasmado en la viabilidad de las metáforas masculinas y en el carácter inadecuado de las femeninas para hablar de Dios. Al ofrecer estereotipos y desterrar la realidad femenina como metáfora adecuada a Dios. se convierte en un ídolo.Teología feminista y discurso crítico sobre Dios cipio que recibe pasivamente47.19. El modo inauténtico de tratar a otros seres humanos encaja perfectamente en las falsificaciones de la idea de Dios. . ha hecho que el sexo del ser humano de Jesús sea transferido al propio ser de Dios. su edad. de tal modo que el propio símbolo pierde su significado religioso y su capacidad de referencia a una verdad última. Consecuencias sociológicas y psicológicas El símbolo de Dios no flota pasivamente en el aire. Aunque la cristología formulada a la luz de la descripción de Jesús de Nazaret que ofrece el evangelio encierra un potencial crítico del carácter patriarcal del símbolo de Dios. Pero. su estatus socioeconómico. Esta presunción y sus correspondientes presu­ puestos androcéntricos empapan la doctrina filosófica clásica sobre Dios. coincidentes en una hipóstasis. SCGA. La estrecha unión entre las naturalezas humana y divina (unión hipostática). Jesús hombre sirve para apre­ tar bien el nudo entre masculinidad y divinidad. sino que funciona en la vida social y personal para sustentar o criticar ciertas estructuras. su nacio­ nalidad. En una palabra. 11. Siguiendo la formula­ 47. y espe­ cíficamente la doctrina cristiana de la Trinidad. tal lenguaje justifica el dominio de los hombres al tiempo que denigra la dignidad humana de las muje­ res. el movimiento hacia una masculinización exclusiva y literal de Dios ha sido dramáticamente potenciado por el desarrollo dogmático de la cris­ tología. valores y for­ mas de actuar. Según la formulación de Calcedonia. Y afecta tanto a los seres humanos cuanto al misterio divino. aso­ ciada a la confesión de la identidad personal de Jesús el Cristo como «Dios de Dios». pues si se deforma la imago Dei en la creatura se defrauda inevitablemente el conocimiento del Creador a cuya imagen está hecha. tales como su herencia étnica. literal y patriarcal sobre Dios tiene un doble efecto negativo. Los sociólogos de la religión han puesto claramente de mani­ fiesto este poder de las religiones para estructurar el mundo. humana y divina. El análisis teológico feminista pone de manifiesto que el lenguaje exclusi­ vo. Com o imagen visible del Dios invisible. a pesar de las críticas de Calcedonia a la pretensión de mezclar o confundir las dos naturalezas de Cris­ to. uno y el mismo Cristo se da a cono­ cer bajo dos naturalezas. Al mismo tiempo este discurso reduce el misterio divino a una metáfora cosificada del hombre gobernante. Estos dos efectos son inseparables. Es interesante comprobar que esto no ha sucedido con otras particu­ laridades históricas del Jesús humano. etc.

Clifford Geertz. tanto cívicas como religiosas. amante y salvador de todos mueve a los creyentes al perdón. Estas personas aca­ ban excluyendo a las mujeres en virtud de un cierto derecho. en New Questions on God (Concilium 76). entonces las disposiciones en la tierra deben girar en torno a guías jerárquicos que necesariamente deben ser masculi­ nos. «Political Implications o f the God Question». Algunos pun­ tos de vista sobre lo divino están corrompidos. «Images of God and the State: Political Analogy and Religious Discourse». J. The Power o f Symbols in Religión and Culture (Nueva York: Crossroad. 1. se pue­ de invocar un Dios tirano y colérico para justificar las guerras santas y las cáma­ ras de tortura de la Inquisición. Un buen análisis de la función de los símbolos en el pensa­ miento de Geertz y de otros antropólogos sociales y filósofos. en su naturaleza van implicados un orden del mundo y una visión del mundo de carácter omnicomprensivo. «Religión as a Cultural System». y no otros. repetida con frecuencia. 1986). Si existe un patriarca absoluto celestial. su concepción del orden general de las cosas y el halo de factualidad que rodea tanto a los modos como a los conceptos48. para que puedan representarle y gobernar en su nombre. «Ima­ ges of God. de tal modo que la devoción a ese Dios desemboca en estructuras y conductas inhumanas. el lenguaje sobre Dios como crea­ dor universal. Como el símbolo de Dios es el punto focal de todo el sistema religioso. 1973) 90. El sim bolismo del D ios patriarca funciona para legitimar y reforzar las estructuras sociales patriarcales en la familia. y Segundo. Estudios útiles para analizar la relación dinámica entre Dios y las disposiciones socia­ les: Alain Durand. Hablar de Dios en la encrucijada.. el marido sea la cabeza de la esposa. David Nichols. Ideas específicas de Dios sustentan ciertos tipos de relaciones. Dillistone. TS 42 (1981) 195-215. Y no nos damos cuenta de la disonancia producida por el hecho de que esa supuesta semejanza se basa en una identidad sexual. El lengua­ je sobre el padre del cielo que vige en el mundo justifica e incluso hace necesa­ rio un orden en el que el líder varón religioso gobierne sobre su rebaño. 49. El sím­ bolo de Dios funciona. Charles Glock.B Metz (Nueva York: Herder & Herder. La representación exclusiva y literal del Dios patriarcal sustenta así la continua subordinación de las mujeres a los hom­ bres en todas las estructuras significativas. n. . Por otra parte. en F.W. Ninguno de estos estudios aborda explícitamente la cuestión de las mujeres.Trasfondo. 1972) 67-74. en The Interpretation o f Cultures (Nue­ va York: Basic Books.. al tiempo que se da por sentado que Dios está más allá de cualquier característica física. Images o f Man. los modos y motivaciones que establece. and the Organization o f Social Life». 35). existe una relación de depen­ dencia entre el sistema simbólico de una religión. y su contenido tiene la mayor importancia para el bien personal y comunitario o para la desgracia49. ed. la sociedad y la iglesia. Por ejemplo. Our Idea ofG od (véase cap. Journalfor the Scientific Study o f Religión 11 (1972) 1-15. a la preocupación por los demás y a la apertura a una comunidad inclusiva. el gober­ nante civil tenga dominio sobre sus súbditos. 48. ción de Cliffbrd Geertz. gracias a su noto­ ria semejanza con la fuente de todo ser humano y del poder.

pueden entonces convertirse en recipien­ tes de la gracia o de los auxilios espirituales. sacramental50. entonces lo masculino es Dios»52. Ibid. pues dirigen la atención tanto hacia el infinito que simbolizan cuanto hacia lo finito con lo que lo simbolizan. El símbolo patriarcal de lo divino esculpe a los hombres en el rol de Dios. mien­ tras que las mujeres. hechos plenamente a imagen «de él» y capaces de representando». Com o pudo verlo Paul Tillich. Siempre que un segmento de la realidad se usa como símbolo de Dios. . 1951. 1975) 38. Esta situación tiene un profundo impacto en la identidad religiosa de las 50. 3 vols. Systematic Theology.Teología feminista y discurso crítico sobre Dios Este simbolismo justifica también la visión universal androcéntrica de la superioridad del varón y de la inferioridad de la mujer que acompaña a esas estructuras. entonces se acaba pensando que ese grupo de hombres posee la imagen de Dios de una manera especial. Nadie ha resumido de manera más sentenciosa todas las repercusiones sociológicas y teológicas del simbolismo androcéntrico de lo divino que Mary Daly con su apotegma «si Dios es masculino. convirtiéndose así en «teónomo». Pero. «Feminist Post-Christian Introduction». Por ejemplo. Estamos sin duda ante una perspectiva valiosa y provechosa. 51. La realidad humana usada con referencia a Dios se convierte. Pero. Mary Daly. «si Dios es llamado “rey”. 1957. 1963) 1:140-141. los símbolos religiosos tienen un doble filo. el ámbito de la realidad del que es tomado es ele­ vado al ámbito de lo santo. juegan el papel de humanidad dependiente y peca­ minosa que. algo se dice no sólo de Dios. ¿qué pasa cuando la realidad humana usada con referencia a Dios es siempre y universal­ mente masculina? Que el carácter sagrado de la masculinidad es revelado. 1. en lugar de los dos. (Chicago: University o f Chicago Press. al mismo tiempo. Del mismo modo. mien­ tras que la feminidad queda relegada a las impías tinieblas exteriores. reve­ lado en su hondura más sagrada. Paul Tillich. 9). y según la imagen de la clase dirigente de ese sexo. 52. en algo consagrado. la paternidad es percibida en su profundidad teónoma. queda rebajado a la relación humana de padre e hijo. esta relación humana es consagrada como modelo de relación humano-divina. concebidas sólo de modo imperfecto a imagen de Dios y en definitiva símbolo del mal. por ese mismo acto. y la continuación de su análisis en Beyond God the Father (véase cap. en The Church and the Second Sex (Nueva York: Harper & Row. Si «Padre» es empleado como símbolo de Dios. cuando son perdonadas. n. Tal silen­ cio es típico de un discurso teológico modelado a partir de una idea androcéntrica de humanidad. Cuando Dios es concebido según la imagen de un sexo. sino también del carácter santo de la monarquía»51. si Dios es simbolizado como «Padre».

54. 53. y que actúa para debilitar el sentido de la dignidad. Aunque una mujer ignore por completo los mitos de la maldad femenina en la religión bíbli­ ca. mientras que las mujeres sólo pueden conseguirlo haciendo abstracción de su identidad con­ creta y corporal de mujeres. Kaufman. hondamente enraizadas y tenaces. De este modo se establece una dinámica incons­ ciente que aliena a las mujeres de su propia bondad y poder. Este mensaje no nece­ sita ser explícitamente formulado. es capaz de reconocer la anomalía del poder femenino cuando reza exclusiva­ mente a un dios varón. n. entonces acaba sustentando inevitablemente el dominio de los hombres sobre las mujeres. Puede verse como Dios (creada a imagen de Dios) sólo a condición de negar su propia identidad sexual y de afirmar la transcendencia de Dios respecto a la identidad sexual. 1. Las imágenes masculinas permiten a los hombres participar plenamente en él. unifica y representa en una personificación los supuestamente más altos e indispensables ideales y valores humanos de una comunidad»54. Su «disposición» será la de confiar en el poder masculino como algo salvífico y la de desconfiar del poder femenino propio y de otras mujeres como inferior y peligroso53. Hablar de Dios en la encrucijada. proporcio­ nando así una apoyatura sagrada al rol masculino. 3) 32.. en Womanspirit Riáng (véase cap. Carol Christ. n. sensaciones. Carol Christ ha analizado esto de forma especialmente penetrante: Los sistemas simbólicos religiosos que giran exclusivamente en torno a imágenes masculinas de la divinidad crean la impresión de que el poder femenino nunca puede ser plenamente legítimo o totalmente beneficioso. debido a su natu­ raleza de foco orientador de la devoción y en cuanto noción paradigmática que «resume. Desde la perspectiva psicológica. al tiempo que refuer­ za su dependencia de los hombres y de la autoridad masculina. 1.. El símbolo de Dios funciona. mujeres. de tener afirmada su plena identidad sexual por estar creada a imagen y semejan­ za de Dios. refuerza el papel del padre relacionando sus disposicio­ nes con el orden divino de las cosas. pues sus efectos se dejan sentir. «Why Women Need the Goddess». según el modelo del «Dios-él». puntos de vista y asociaciones conscientes o inconscientes... El símbolo-Dios no es sólo una fantasía visual.. Para las mujeres. The Theological Imagination (véase cap.Trasfondo. sino el foco de todo un complejo de ideas. Cuando la metáfora básica utilizada por el discurso cristiano para referirse a Dios es patriarcal. . Desde el pun­ to de vista sociológico. Pero nunca podrá tener la experiencia de estar libremente a disposición de cualquier hombre o muchacho de su propia cultura. un lenguaje sobre Dios acuñado exclusivamente en términos masculinos no apunta a la par­ ticipación por igual de mujeres y hombres en el ámbito divino.. el poder y la autoestima de las mujeres. 19) 275. El lenguaje sobre Dios en los términos exclusivos y literales de la patriar­ quía es un instrumento capaz de acomodar sutilmente la realidad.

Teología feminista y discurso crítico sobre Dios las imágenes exclusivas. Un ídolo hace acto de presencia siempre que una imagen o concepto de Dios ocupa el horizonte cerrando el paso a otros. si se me permite la expresión. conduciendo a la inhibición del crecimiento de los seres humanos mediante la prevención de ulteriores búsquedas y hallazgos. al estar llena de orgullo y temeridad. Un ído­ lo no es necesariamente un dios representado en forma de animal. el culto a un ídolo. el impulso religioso es maniatado. se va convir­ tiendo en arquitecto de injusticia. Consecuencias teológicas La historia efectiva del lenguaje patriarcal sobre Dios está también en rela­ ción directa con la importancia religiosa y la verdad de lo que se ha dicho sobre el misterio divino. Mientras el misterio último sea formulado en términos patriarcales exclusivos y literales.. tal como se describe en las Escrituras hebreas. petrificada.. Al mismo tiempo. cap. El análisis teológico feminista pone de manifiesto que la tenaci­ dad con que se ha mantenido el símbolo patriarcal de Dios no es ni más ni menos que la violación del primer mandamiento del decálogo. se atreve a concebir un Dios según su propio modelo. imagina un vano y ridículo fantasma en lugar de Dios55. El mis­ terio divino queda cohibido en una imagen fija. Juan Calvino. párrafo 8. Calvino describe esta tentación en su inimitable estilo: La mente del hombre es. ed. 55. bloqueando su identidad de imágenes de Dios y restringiendo su acceso al poder divino. Entonces una imagen comprensi­ ble. y siempre que este símbolo exclusivo acaba siendo literalizado hasta el punto de quedar su­ primida la distancia entre él y la realidad divina. . una permanente fábrica de ídolos. patriarcales para definir lo divino funcionan como ins­ trumento de violencia simbólica contra la plena autoidentidad de las personas femeninas. en lugar de desvelar el misterio. La mente del hombre. en fuente de esclavitud. lo que hace es distorsionar la realidad. las personas que encajen en esa descripción seguirán relacionándose con los demás con actitud de superioridad. que necesita ser transportada. A lo largo de las tradiciones judía y cristiana los pensadores proféticos han desafiado la propensión del corazón humano a evitar al Dios vivo domestican­ do la libertad del misterio divino y convirtiéndolo en una divinidad más mane­ jable. y al estar hundido en su estupidez y sumergido en una profunda ignorancia. Institutes o f the Christian Religión. La ambi­ güedad de la doctrina recibida sobre Dios se va aclarando conforme el lenguaje sobre Dios en metáforas patriarcales. 1960) libro 1. Más bien comparte la naturaleza del ídolo cualquier representación de lo divino usada de tal modo que se pierda de vista su carácter simbólico y evocativo. 11. John McNeill (Filadelfia: Westminster. un becerro de oro o una pequeña estatua sin respiración. con su sesgo demoníaco.

al ser finitas. Lo que se viola al mismo tiempo es la limitación de la creatura y el insondable miste­ rio del D ios vivo.. 1966) 52. parece más sólido que la piedra. en Metaphorícal Theology (véase cap. Lewis capta el asunto con una claridad elocuente: Mi idea de Dios no es una idea divina. no llegan a la meta pretendida. pues el miste­ rio divino es insondable. ideal reproducido en el lenguaje teológico y esculpido en la oración pública y privada. Funciona para justificar las estructuras sociales de dominio/subordinación y un generalizado punto de vista androcéntrico ene­ migo de la genuina e igual dignidad humana de las mujeres. Y sus consecuencias no pueden ser abordadas aisladamen­ 56. 23. Ruether. Lewis. aunque el lenguaje utilizado en este caso se convierte a su vez en candida­ to a la crítica si se examina de cerca.Trasfondo. «God the Father: Model or Idol?». esta tradición ha elevado el modo patriar­ cal del ser humano a equivalente funcional de lo divino. «Let God Be God: The Theological Necessity of Depatriarchalizing God». Lo que necesita ser hecho añicos según la crítica teológica feminista es el yugo que supone el lenguaje religioso del Dios-él. 57. imágenes y conceptos para describir lo divino en la Escri­ tura y en la posterior tradición cristiana. En el lenguaje de la patriarquía C .. La mayoría se sien­ ten ofendidos por la iconoclastia. Sexism and God-Talk. ¿No podemos casi decir que esta destrucción es una de las señales de su [His] presencia?. Cari Braaten (Minneapolis: Fortress. Él es el gran iconoclasta. Profetas y pensadores religiosos han insistido desde antiguo en la necesi­ dad de hacer pedazos los falsos ídolos y de escapar de su abrazo en busca del Dios vivo. 1989) 45-60. Necesita ser destruida de vez en cuando. pero dichosos quienes no sienten la ofensa56. más resistente a la iconoclastia que el bronce.. La imagen de Dios como varón con predominio es fundamentalmente idolátrica57.S. en Our Naming ofGod.S. Las imágenes y la conceptualización normativas de Dios siguiendo exclusivamente el modelo de los hom­ bres con poder equivalen teológicamente a un ídolo. . y a pesar de la presencia de tantos nombres. a una representación fini­ ta impuesta y adorada como si fuera la plenitud de la realidad divina. Él mismo se hace pedazos.. y el excelente tratamiento de McFague. 23) 145-192. 1. Hablar de Dios en la encrucijada. al tiempo que limi­ ta el misterio de Dios. ed. Pero es idólatra hacer a los hombres más «iguales a Dios» que a las mujeres. El proceso no acaba nunca. n. C. A pesar de la insistencia de la tradición en la radical inaprensibilidad de Dios. el lenguaje patriarcal exclusivo y literal sobre Dios es al pro­ pio tiempo opresor e idolátrico. a pesar de la doctrina de que todas las palabras para nom­ brar a Dios. Resulta blas­ femo usar la imagen y el nombre de lo Santo para justificar el dominio patriarcal. El ideal del gobernan­ te masculino que subyace a la idea de Dios. Véase Karen Bloomquist. En resumen. A GriefObserved (Londres: Faber.

Si podemos desmontarla como ídolo y sosten de la opre­ sión y pronunciarla dentro de una comunidad de discipulado entre iguales. tanto para cualquier persona humana en su calidad de vastago cuanto para los hom­ bres como personas capaces de engendrar. Diane Tennis. Carr. Las abordaremos a continuación. Desde el punto de vista práctico. Cambio estructural y cambio lingüístico se dan la mano. 1984) 114-117. ed. y lo que es rechazado como ídolo puede sin embargo volver como ico­ no. de entre las cuales he selec­ cionado tres. tales símbolos no funcionan de he­ cho para emancipar a las mujeres. 91-123 (el símbolo del padre puede continuar sien­ do útil si se usa en el contexto del modelo de Dios como madre. el cuestionamiento de las imágenes religiosas dominantes acarrea poderosas consecuencias para reordenar acertada­ mente el cuerpo social. . Sandra Schneiders. que no permite que prescindamos de ella como metá­ fora permanentemente válida de Dios. Todos los buenos símbolos de Dios conducen a su propia trans­ cendencia. 1986) 11-15. 134-157. a la inversa. «Themes o f Protest in Feminist Theology against God the Father». El análisis ofrecido no conduce necesariamente a la conclusión de que. la relación padre-hijo es un dato tan básico de la experiencia humana y tan importante.Teología feminista y discurso crítico sobre Dios te. ¿Cómo puede volver a ser formulado el símbolo de Dios para que pueda tener vigencia lo que en la conceptualización y en la praxis ha sido suprimido por caduco? ¿Y cómo puede este discurso contribuir espiritual y políticamente al resurgir de las mujeres y teológicamente al progreso de la idea del misterio de Dios en diálogo con las ideas provenientes de otros intereses capitales? La teo­ logía contemporánea presenta múltiples opciones. Dorothee Soelle. Para recuperaciones del modelo. que bien es defendido bien desafiado por el lenguaje que predomine sobre Dios. rey y cosas por el estilo ayuda de hecho a la consecución del resurgir de la mujer. en God as Father? (Concilium 143). pues ambos aspectos forman parte de un complejo sistema. consúltese McFague. 58. Metz y Edward Schillebeeckx (Nueva York: Seabury. por mucho que puedan ser disfrazados de amabilidad o de otras características agradables. Bibliografía sobre la crítica del modelo de Dios como padre en McFague. Metaphorical Theology. En tal situación el peso de la prueba descansa en la posición que mantiene que el lenguaje exclusivo y literal so­ bre Dios como padre. 1985). en un contexto diferente. la protección y la solicitud divinas. pues entonces indicaría un padre/madre solícito/a en lugar de un patriarca dominador). 1981) 103-110. Women and the Word: The Gender ofG od in the New Testament and the Spirituality o f Women (Nueva York: Paulist. como vehículo del poder y la presencia divinos. la prueba no está a la vista58. los símbolos masculinos tradicionales de Dios (clave entre ellos la imagen del padre) podrían no funcionar positivamente para describir el misterio de Dios. en diferentes circunstancias. The Strength ofthe Weak: Toward a Christian Feminist Identity. y Catherina Halkes. 215 n i 1. La crítica de las estructuras injustas y de los puntos de vista exclusivistas implica la crítica de la idea de lo divino enmarañada en ellos. Is God the Only Reliable Fatherí (Filadelfia: Westminster. Models o f God. Pero en la situación concreta de la patriarquía. trad. Roberty Rita Kimbler (Filadelfia: Westminster.B. Tmnsforming Grace. puede todavía servir como icono de la creatividad. A mi juicio. J.

E l respondió: «Todo tiene un lugar donde acaba». MUJERES. aspirando la lluvia que traía el viento. Sexism and God-Talk (véase cap. El regalo era preciso. Se lo conté a Memaw. Dado que casi invariablemente se refiere a una divinidad imaginada y conceptualizada en forma masculina. Meinrad Craighead. Ella respondió: «Eso era el borde delfilo».Capítulo tercero OPCIONES LINGÜÍSTICAS DE BASE: DIOS. 2. Mientras que en su forma escrita 1. 2. Ruether. EQUIVALENCIA Iba caminando a lo largo de las vías delferrocarril. M e in r a d C r a i g h e a d 1 ¿POR QUÉ LA PALABRA «DIOS»? Dada la historia de su uso en la teología androcéntrica. Yo caminaba justo al borde de la llu­ via. . algunas pensado­ ras feministas juzgan que esta palabra es una forma genéricamente masculina de nombrar a la realidad divina. la dificultad de este uso se pone de manifiesto en el lenguaje oral. n.. 1986) 15. Sin embargo. la palabra misma «Dios» implica ciertos riesgos. y por tanto incapaz de expresar plenamente las ideas feministas. Rosemary Radford Ruether usa la forma experimental de referencia «Dios/a». Es éste «un símbolo escrito que pretende combinar tanto la forma masculina como la femenina de la pala­ bra utilizada para nombrar lo divino. 34) 46. La lluvia venía y caía pesadamente por todas las tierras que quedaban a mi izquierda. una cortina de agua que se detenía precisamente en el terraplén. por una línea recta que separaba el aguacero de la bonanza. Nunca cruzaba los raíles. medido.. En busca de una solución creativa. The Mother’s Songs: Images o f God the Mother (Nueva York: Paulist. al tiempo que se respeta la afirmación judeo-cristiana de que la divinidad es una»2. Le conté esto a Grandpa.

también madrugador. tan central en la tradición de la Reforma. Su historia efectiva ha sido brutal. donde «Palabra» es femenino. le pidió que leyera el ensayo en voz alta. el dilema que presenta la palabra misma «Dios» es real. n. Para disgusto de Buber. Todo esto queda magníficamente recogido en un infor­ me de Martin Buber. Rebecca Chopp usa con deci­ sión el término «Palabra». Por otra par­ te. se trata de otra posibilidad3. Sin embargo.) . el lenguaje del Dios/ella tratará de generar nuevos contenidos para describir a la divinidad. al tiempo que ha recibido bendiciones. Mientras llega ese día. (N. 4. The Power to Speak (véase cap. Conservar el término puede muy bien ser una estrategia de ínterin. donde nos habla de un apasionado intercambio de puntos de vista que tuvo una vez como invitado de un anciano filósofo..Trasfondo. La autora habla del término inglés «Word». con la espe­ ranza de que este discurso ayude a sanar las imaginaciones enfermas y a liberar a la gente para que construya nuevas formas de vida comunitaria. revela sus limitaciones en cuanto se inicia una reflexión teológica clásica sobre la Trinidad o se abordan cuestiones cristológicas que implican la asociación del Jesús hombre histórico con la Palabra. Chopp. resulta impronunciable y poco útil como lenguaje en el culto. D ada la larga historia del término «Dios» en la teología cristiana. En la teología clásica la Palabra denota efectivamente a la divi­ nidad. Hablar de Dios en la encrucijada. la expresión tiene la ventaja de connotar el poder para hablar. 1. no resulta tan fácil desprenderse de esa palabra. el término. la predicación o la enseñanza. y dado especialmente su uso continuo y público casi en todas las partes. y no puede resolverse fácilmente. Una mañana se levantó Buber antes de la salida del sol para corregir las pruebas de un ensayo sobre la fe que le iban a publicar. En algunos contextos el lenguaje sobre la Palabra seguirá teniendo sin duda un uso muy útil. desde el culto más íntimo hasta los juramentos seculares.. No ocurre así en castellano. que las muje­ res reclaman en los discursos emancipatorios de la teología feminista. he de confesar que mi opción va por otro cami­ no. Seguiremos usándola en este libro. 8). y que incluya a la realidad de las mujeres y a toda la creación. Al propio tiempo que aprecio las nuevas perspectivas que se liberan cuan­ do se rompe el molde tradicional. según la propia descripción de Ruether. Sin embargo. pero orientándola en otras direc­ ciones mediante su asociación con metáforas y valores tomados de la experien­ cia de las mujeres. del T. su anciano anfitrión reaccionó con vehemencia: 3. que efectivamente carece de género en esa lengua (the). útil hasta que aparezca una palabra nueva para referirnos a la hasta aho­ ra innombrable comprensión del misterio divino. apunta a una comprensión verdaderamente inclusiva de lo divino. Su anfitrión. además sin relación inmediata con un género determinado4.

de todas las palabras humanas es la que más carga soporta. tan ensuciada y tan profanada como ésta. su intuición básica. puede servir de programa. 6. ofreciendo sin embargo una opi­ nión distinta: Efectivamente. 7-9. la quema de miles de mujeres sabias e inde­ pendientes llamadas brujas.Opciones lingüisticas de base: Dios. Las razas humanas con todas sus facciones religiosas la han desgarrado y hecho trizas. cuando ya no dicen «Él. La sangre inocente de mujeres derramada con esa espada. equivalencia ¿Qué es lo que te induce a decir «Dios» continuamente?. mancillada y muti­ lada como está.. ¿nó es el Dios real a quien imploran. Todas las injusticias para las que ha sido usada han desdibujado sus rasgos. cuando se encuentran ante El en la más aparta­ da oscuridad. Nin­ guna ha sido tan mancillada. la de que el término «Dios» cubierto de la mugre de ofensas pasadas todavía está a tiempo de ser redimido si se le dedica una hora de atención. podemos alzarla del suelo y dedicarle al menos una hora de pre­ ocupación6. 1952) 7. esta estrategia puede ser 5. tan mutilada.. Cuando oigo el altísimo nombre «Dios». el problema sigue existiendo a pesar de que la gente cambie el «Él» por el «Tú». Eclipse o f God: Studies in the Relation between Religión and Philosophy (Nueva York: Harper &C Row. Pero cuando la locura y el error caen por tierra. Tenemos que apreciar a quienes la ponen en entredicho porque se rebelan contra la injusticia y el mal que con tanta facilidad se aplican a «Dios» bus­ cando autorización para hacer esas cosas. acepta la crítica del anciano filósofo.. pues subliminalmente se concibe un personaje masculino. sino que suspiran «Tú» y gritan «Tú». a la luz del discurso androcéntrico domi­ nante sobre Dios... Quizás teníamos que haber hecho lo mismo con la palabra «Dios». Buber no se daba cuenta de que. Martin Buber. La respuesta de Buber siempre me ha interesado. Pero no podemos prescindir de ella. Toda la sangre inocente derramada a costa de ella le ha robado su esplendor. el único Dios Vivo?. un «Tú» con la imagen de un «Él». han dibujado caricaturas y han escrito debajo «Dios». En última instancia. Precisamente por esta razón no la aban­ dono. . y esto es grave. me resulta en ocasiones algo casi blasfemo5. pero. El anciano filósofo tenía más razón de lo que creía.. y cuando después añaden «Dios». Aunque reconozcamos la pobreza y la idolatría asociadas al término. mujeres.. por ejemplo. Ninguna palabra del lenguaje humano ha sido tan mal usada... No podemos limpiar la palabra «Dios» ni podemos sanarla. Más que ofrecer una refu­ tación. se asesinan unos a otros al tiempo que dicen «en nombre de Dios».. Ibid. puede sin embargo ser transformado dentro de un contexto semántico distinto generado por la experiencia de las mujeres.. Él». Es verdad. y la continua injusticia de subordinar a las mujeres en nombre de Dios están saliendo a la luz sólo recientemente. N o obstante.

«Female God Language in a Jewish Context». El carácter inaprehensible de Dios hace que sea más apropiado. si va a ser el único correctivo utilizado. El resultado positivo de esta opcion es el alivio que una siente al presdincir del duro androcentrismo de las imágenes y pronombres masculinos utilizados con referencia a lo divino. las palabras de Tomás de Aquino sue­ nan a verdad a este respecto: Como nuestra mente no es proporcionada a la sustancia divina. Impide la percepción del misterio divino que aflora cuando se liberan los símbolos femeninos para dar rienda suelta al pensamiento. El misterio santo de Dios está más allá de toda capacidad de imaginar. es el problema que aborda este libro]9. esta práctica. 19) 167-173. oculta el problema de la im­ plicada inadecuación de la realidad de las mujeres para representar a Dios8. n. 9. en cuanto que sabemos que lo que es Dios sobrepasa todo lo que podemos comprender de él [este «él». hace referencia al cuidado y la preocupación por todas las cosas.. Md. 7. De ahí que el supremo conocimiento que tenemos de Dios es saber que no cono­ cemos a Dios. 8. ¿POR QUÉ SÍMBOLOS FEMENINOS DE DIOS? El lenguaje normativo sobre Dios en metáforas exclusiva. Además de emplear acríticamente un término largo tiempo asociado al orde­ namiento patriarcal del mundo. 5. pues los odres viejos no pueden siempre contener vino nuevo. . 13. que. En sus propias categorías epistemológicas.Trasfondo. en Womanspirit Rising (véase cap. Pero la apuesta que estoy haciendo es que en este momento de la historia echar el vino nuevo de la esperanza de resurgir de las mujeres en la vieja palabra Dios puede todavía ser útil y ofrecer novedades. a. Y lo que es más grave. su uso persistente hace que se desvanezca el ca­ rácter personal o transpersonal del misterio divino. hablar de Dios en términos no personales o suprapersonales. tan fácilmente asumido. Buscando remedio a esto.: Newman Press. resulta en definitiva insatisfacto­ ria. Hablar de Dios en la encrucijada. que consume toda malevolencia como un fuego devorador7. 8. incluso a veces preferible. 7. 1952) q. Esto ha sido correctamente observado por Rita Gross. literal y patriar­ calmente masculinas constituye el contexto vital real de este estudio. Sin embargo. q. la sustancia de Dios permanece más allá de nuestro intelecto. 1. sustituida. Tomás de Aquino. DePotentia (Westminster. siguiendo a Juan Damasceno: S T l. según los antiguos intérpretes. a. algunos teólogos y liturgistas actuales han optado por dirigirse siempre a Dios como «Dios» sin más. Usar «Dios» en un nuevo campo semánti­ co puede resituar la palabra en un ámbito más próximo a su etimología griega. por lo que nos resulta desconocida.

es también apropiado. las ventajas. ed. Caroline Walker Bynum. Sin embargo. etc. o pueden. incluso a veces preferible. «Los símbolos con referente masculino. el misterio sagrado (Karl Rahner). hablar de Dios con símbolos personales. sigue siendo insuficiente corregir el lenguaje androcéntrico sólo al nivel del concepto. 11. como la fidelidad. 1986] 2). Un modo eficaz de ampliar el lenguaje y enriquecer nuestro repertorio de imágenes consiste en introducir símbolos femeninos en el lenguaje relativo al misterio divino.Opciones lingüisticas de base: Dios. «Las metáforas muertas producen ídolos sólidos»10. Dios es ni más ni menos que personal. que no conduce necesaria­ mente a un lenguaje emancipador11. tienen capacidad de mediar entre el mundo y nosotros. creadas a imagen de Dios. Dados los poderosos medios con que ha contado la metáfora del varón dominante para ir abriéndose paso hasta convertirse en una visión del mundo totalmente metafísica. en toda su complejidad. lejos de situarse en la periferia del conocer huma­ no. la compasión y el amor liberador. la matriz que abraza y sus­ tenta toda la vida (Rosemary Ruether). Reorientando la imaginación en un nivel básico. Aquí surge precisamente la cuestión del género. forman parte del mundo de lo humano. la fuerza del futuro (Wolfhart Pennenberg). . equivalencia Símbolos como el fundamento del ser (PaulTillich). la literatura y la filosofía contemporáneas. Como observa Caroline Walker Bynum. pueden referirse al género en términos que lo confirmen o que le den la vuel­ ta. en Weavingthe Visions (véase cap. Un viejo peligro que acompaña a este cam­ bio es que tal lenguaje puede ser tomado literalmente. subviertan su poder y liberen un mayor sentido del misterio de Dios. un nuevo peligro se ocul­ ta en el poder de estereotipar la realidad de las mujeres al caracterizar a Dios como nutriente. y dado el modo en que sigue perdurando en la imaginación aunque se use un lenguaje sobre Dios neutral desde el punto de vista del género. apuntan todos a la realidad divina que no puede ser captada en conceptos o imágenes. en Gender and Religión: On the Complexity o f Symbols. Toda vez que. 19) 132. Los constructos humanos. ocupado en el cuidado. Pero al mismo tiempo. Se trata de un ejercicio complejo. este uso supone un reto a la idolatría de la masculinidad en el lenguaje clásico sobre Dios. como dice Marcia Falk. n. superan a los peligros. en su significado básico. La importancia de la imagen difícilmente puede ser tachada de exagera­ da. lo apoyen o lo cuestionen. y muchas de las más estimadas características de la relación de Dios con el mundo. 1. posibilitando por tanto el redescubrimiento del misterio divino. Stevan Harrell y Paula Richman [Bos­ ton: Beacon. no del no-humano. mujeres. tener muy poco que ver con roles masculinos o femeninos» («Introduction: The Complexity of Symbols». Como puede dedu­ cirse de la ciencia. y lleva a la recuperación de la dignidad de las mujeres. es necesario intro­ ducir otras imágenes que acaben con la exclusividad de la metafora masculina. a mi jui­ cio. «Notes on Composing New Blessings». tal actividad no 10. Por eso. Marcia Falk.

Trasfondo. Hablar de Dios en la encrucijada..

se sitúa sin más al nivel de las cosas de naturaleza imaginaria, sino que atañe a la
estructura misma del conocer humano, que depende esencialmente de paradig­
mas para reunir datos e interpretar la forma en que las cosas tienen lugar. Noso­
tros pensamos a través de imágenes; hasta los conceptos de raíz más abstracta
llevan las huellas de las imágenes originales que les dieron vida. Del mismo modo
que conocemos el mundo sólo con la mediación de constructos imaginativos,
otro tanto puede decirse del conocimiento humano de Dios. Sin adoptar nece­
sariamente la epistemología de Tomás de Aquino, podemos ser testigos de la ver­
dad de su afirmación:
Podemos adquirir el conocimiento de las cosas divinas por la razón natural sólo
a través de la imaginación; y lo mismo puede aplicarse al conocimiento dado por
gracia. Como dice Dionisio, «es imposible que el rayo divino brille sobre nosotros,
excepto cuando es tamizado indirectamente por los numerosos velos sagrados mul­
ticolores»12.

Las imágenes de Dios no son periféricas ni dispensables para el lenguaje
teológico; y tampoco, como hemos visto, para la praxis eclesial y social. Ocupan
un puesto decisivo entre los numerosos velos multicolores que sirven de media­
ción al misterio divino y mediante los cuales expresamos a su vez la relación13.
La naturaleza de los símbolos para hablar del misterio divino es mas bien
plástica, una característica que abordará también este estudio. Según el conocido
análisis de Tillich, los símbolos apuntan más allá de sí mismos, hacia algo distin­
to, pero hacia algo en lo que ellos participan. N os ponen de relieve niveles de rea­
lidad que de otro modo permanecerían cerrados, y al mismo tiempo sacan a flote
las profundidades de nuestro propio ser, que de otro modo quedarían intactas.
12. S T l, q. 12, a. 13.
13. La importancia de la imagen y de la imaginación ha constituido un problema en los
estudios religiosos al menos durante dos décadas, catapultado a primer plano de manera pene­
trante por la obra de Ray Hart UnfinisbedM an and the Imagination: Towardan Ontology an d a
RhetorieofRevelarían (Nueva York: Herder & Herder, 1968). El tema fue desarrollado en los ‘70
con estudios como los de Amos Wilder, Theopoetic and the Religious Imagination (Filadelfia: For­
tress, 1976) y John Bouker, The Religious Imagination and the Sense o f God (Oxford: Clarendon
Press, 1978). El análisis de David Tracy de las diferencias ecuménicas respecto a la imaginación se
ha convertido por propio derecho en un clásico: The Analogical Imagination: Christian Imagina­
tion and the Culture ofPluralism (Nueva York: Crossroad, 1981). Soy deudora de los análisis de
Gordon Kaufman, The TkeologicalImagination (véase cap. 1, n. 3) y de Garrett Green, Imagining
God: Theology and the Religious Imagination (San Francisco: Harper & Row, 1989), dos aproxi­
maciones muy diferentes pero a la vez esclarecedoras. La excelente obra de Margaret Miles Image
as Insight: Visual Understanding in Western Christianity and Secutar Culture (Boston: Beacon, 1985)
expone el poder de la imagen para expresar los valores morales; Nelle Morton va en la misma línea
en TheJourney Is Home (véase cap. 1, n. 23), especialmente en las aportaciones «How Images Function», 31-39, «Beloved Image», 122-146, y «The Goddess as Metaphoric Image», 147-175.

Opciones lingüisticas de base: Dios, mujeres, equivalencia

No pueden ser producidos voluntariamente, sino que crecen en un nivel profun­
do de la persona, que Tillich identifica con el inconsciente colectivo. Finalmente,
crecen y mueren como los seres vivos, en relación con su capacidad de ser trans­
misores de la presencia divina en situaciones culturales cambiantes14. Lucha
contra el sexismo en busca de la genuina humanidad de las mujeres, nos encon­
tramos todavía en la encrucijada de la muerte y del nacimiento de símbolos reli­
giosos. El símbolo del ídolo patriarcal se está desmoronando, al tiempo que emer­
ge una plétora de otros. Entre éstos se encuentran símbolos femeninos del ser
divino que presentan las seis características delineadas más arriba. Las mujeres se
dan cuenta de que participan en la imagen de lo divino y que, por tanto, su reali­
dad concreta puede apuntar naturalmente a ese misterio. El uso de estos símbolos
pone al descubierto nuevas profundidades del misterio divino, así como de la co­
munidad que los usa. La experiencia religiosa de las mujeres es una fuerza genera­
dora de estos símbolos, un claro ejemplo de cómo los grandes símbolos de lo divi­
no nacen siempre no como una simple proyección de la imaginación, sino como
un despertar de la existencia humana de las profundidades del abismo, en un en­
cuentro real con el ser divino.
El símbolo da que pensar. Con este axioma se refiere Paul Ricoeur al dina­
mismo inherente a un verdadero símbolo que participa de la realidad que sig­
nifica. El símbolo da, y lo que da es una ocasión para pensar. Este pensamiento
tiene carácter de interpretación, pues las posibilidades encerradas en un símbo­
lo son multivalentes. Al mismo tiempo, a través de su propia estructura interna,
un símbolo guía al pensamiento en ciertas direcciones y le cierra otras. Cuan­
do un pensador arriesga una interpretación crítica en simpatía con la realidad a
la que el símbolo apunta, éste le concede el don del pleno significado. Así suce­
de cuando la realidad concreta, histórica, de las mujeres, afirmada y bendecida
por Dios, funciona como símbolo en el lenguaje sobre el misterio de Dios. El
lenguaje es informado por la particularidad de la experiencia de las mujeres que
transporta el símbolo. Las mujeres se convierten así en un nuevo canal especí­
fico para hablar de Dios, y el pensamiento recupera ciertos aspectos funda­
mentales de la doctrina de Dios que de otro modo quedarían marginados. Para
fomentar la verdad del misterio de Dios y ajustar los desequilibrios de modo que
la comunidad de discípulos se mueva decidida hacia una vida más liberadora,
este estudio pone en juego la imaginación para hablar del misterio divino con
símbolos femeninos, para demostrar su capacidad de transmitir la presencia y el
poder divinos15.

14. Paul Tillich, Dynamics o f Faith (Nueva York: Harper & Row, 1957) 41-48. Un trata­
miento esclarecedor que prueba también la mediación simbólica del conocimiento religioso es el
de Avery Dulles, Models ofRevelation (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1983).
15. El lector es invitado a familiarizarse con las imágenes de Dios de este libro como ejem-

Trasfondo. Hablar de Dios en la encrucijada..

¿POR QUÉ NO RASGOS O DIMENSIONES FEMENINAS DE DIOS?

Tras optar por el uso de la palabra «Dios», y decidir hacerlo en relación con
símbolos femeninos, queda por tomar todavía otra decisión. En la teología vigen­
te pueden identificarse al menos tres aproximaciones distintas a la renovación
del lenguaje sobre Dios en la dirección de una mayor inclusividad. Una trata de
conferir cualidades «femeninas» a Dios, que sin embargo sigue siendo imagi­
nado casi siempre como persona masculina. Otra propone descubrir una dimen­
sión «femenina» en Dios, si bien esta búsqueda tiene lugar en la tercera perso­
na de la Trinidad, el Espíritu Santo. La tercera busca un lenguaje sobre Dios en
el que puedan servir de símbolo divino, de manera equivalente, tanto la pleni­
tud de la humanidad femenina como la humanidad masculina y la realidad cós­
mica. Buscar las implicaciones de cada una de ellas puede ayudar a ver por que
las dos primeras opciones conducen a un callejón sin salida y por qué sólo la
configuración de una imagen equivalente de Dios mujer y hombre puede al
final hacer más justicia a la dignidad de las mujeres y a la verdad del misterio
divino.
Rasgos femeninos
Un primer paso hacia la revisión del lenguaje patriarcal sobre Dios con­
siste en introducir rasgos amables, nutricionales, tradicionalmente asociados al
rol maternal de las mujeres. El símbolo de Dios Padre en particular se benefi­
ciaría de este primer paso. Con demasiada frecuencia este símbolo predominante
ha sido interpretado en relación con rasgos desagradables asociados a los hom­
bres poderosos de una sociedad de orientación masculina: agresividad, competitividad, deseo de poder y control absolutos, y exigencia de obediencia. Éste no
es ciertamente el Abba al que rezaba Jesús, y el amplio rechazo de tal símbolo a
partir de Marx, Nietzsche y Freud ha creado una crisis en la conciencia cristia­
na. Pero también es posible ver a Dios Padre desplegando rasgos femeninos,
los llamados maternales, que atemperen su [«his»] contundencia. William Visser’t H ooft, por ejemplo, opina que, aunque la paternidad de Dios es y debe
seguir siendo el símbolo cristiano por excelencia, no se trata de un símbolo cerra­
do o exclusivo, sino que está abierto a su propia corrección, enriquecimiento y
perfeccionamiento a partir de otros símbolos, como el de madre16. Así, los aspec­
tos de dulzura y compasión, amor incondicional, respeto y cuidado de los débi-

plos del poder de la imagen para dirigir el pensamiento y la praxis en direcciones específicas. Vease Ricoeur, Symbolism ofE vil (véase cap. 1, n. 10) 347-357.
16. W.A. Visser’t Hooft, The FatherhoodofGod in an Age ofEmancipation (Ginebra: World
Council o f Churches, 1982) 133.

Opciones lingüisticas de base: Dios, mujeres, equivalencia

les, sensibilidad y deseo de no dominar, sino de ser un compañero/a y amigo/a
íntimo/a, pueden predicarse de Dios y hacer«le» más atractivo17. La clave del uso
de esta perspectiva en un autor es casi invariablemente la palabra rasgos-, la Biblia
nos permite hablar de los rasgos maternales de Dios (Visser’t Hooft); para trans­
formar nuestra cultura hipermasculinizada, necesitamos referirnos a los rasgos
femeninos de Dios (O ’Hanlon); aunque hemos olvidado esto, el Dios de la reve­
lación tiene rasgos femeninos, como la ternura (Congar); Dios no es masculi­
no sin más, sino que posee rasgos maternales (Küng)18. En este modo de hablar
Dios sigue siendo Padre, aunque de un modo atemperado por lo femenino
ideal, de tal modo que los creyentes no necesitan temer o rebelarse contra un
paternalismo aplastante.
Aunque esta aproximación aparece en la obra de bastantes teólogos que tra­
tan de abordar el problema del sexismo, y aunque tiene la ventaja de dirigir el
pensamiento contra el misogenismo que tanto ha dañado a la antropología cris­
tiana y a la doctrina sobre Dios, las teólogas son casi unánimes a la hora de lla­
mar la atención sobre sus deficiencias y de excluirlas como opción de gran alcan­
ce. Las razones son varias. Aun con la introducción de supuestos rasgos femeninos,
sigue en vigor el modelo androcéntrico. Com o Dios sigue siendo concebido a
imagen de un hombre dominante, que sólo ahora posee características más sua­
ves, lo femenino queda incorporado de manera subordinada a un símbolo total
que sigue siendo masculino. Se ve esto claramente es afirmaciones como: Dios
no es exclusivamente masculino, sino que el «elemento femenino-maternal debe
ser también reconocido en Él»19. Dios persiste como «él», aunque ahora sea men­
cionado como persona masculina más plena, que ha incorporado su faceta feme­
nina. La naturaleza patriarcal de este sím bolo de D ios es ahora mas digeri­
ble, pero sigue siendo patriarcal. Y aunque la imagen de Dios como hombre
dominante, lo mismo que las personas masculinas reales hechas a su [«his»] seme­
janza, puedan beneficiarse del desarrollo de las cualidades de nutrición y com­
pasión, no se ve por ninguna parte una atribución equivalente a un símbolo
femenino o a mujeres reales de las correspondientes cualidades supuestamente
masculinas de racionalidad, poder, liderazgo, etc. Los hombres conquistan su
lado femenino, pero las mujeres no conquistan su lado masculino (si es que pue­
den considerarse válidas tales categorías). Lo femenino existe para ensalzar al
varón, pero no viceversa: no hay una conquista mutua. En consecuencia, las

17. Esta lista de características femeninas está tomada de Daniel O ’Hanlon, «The Future
ofTheism», CTSAP 38 (1983) 8.
18. Visser’t Hooft, Fatherhood ofGod, 133; O ’Hanlon, «Future ofTheism», 7-8; Yves Con­
gar, I Believe in the Holy Spirit, 3 vols., trad. David Smith (Nueva York: Seabury, 1983) 3:155164; Hans Küng, Does God Existí (véase cap. 2, n. 6) 673.
19. Küng, Does God Existí, 673.

Trasfondo. Hablar de Dios en la encrucijada..

mujeres reales son consideradas capaces de representar sólo rasgos femeninos de
lo que todavía es un símbolo de Dios esencialmente masculino, cuya plenitud
sólo puede ser por tanto representada por una persona masculina. La mujer nun­
ca puede aparecer como símbolo de Dios en toda su plenitud divina de mane­
ra equivalente al varón. La desigualdad no es reparada, sino sutilmente promo­
vida para que la imagen androcéntrica de Dios siga en su lugar, realzada en su
atractivo mediante la inclusión subordinada de rasgos femeninos.
Una cuestión crítica que subyace a esta aproximación es la de la legitimi­
dad del rígido sistema binario del que se obliga a formar parte a las ideas relati­
vas a los seres humanos y a la realidad misma. Una diversidad tan rica queda
reducida a dos absolutos relativamente opuestos: lo masculino y lo femenino,
y tal oposición se impone al infinito misterio de Dios. Esa maniobra implica
también una dudosa visión estereotipada de ciertas características humanas como
especialmente masculinas o femeninas. Aunque el debate aborde la distinción
entre sexo y género o se discuta hasta que punto las características típicas de hom­
bres y mujeres existen por naturaleza o condicionamiento cultural, una simple
observación crítica revela que el espectro de rasgos es por lo menos tan amplio
entre las mujeres concretas como entre mujeres y hombres20. A la luz del evan­
gelio, ¿con qué derecho puede decirse que la compasión, el respeto y la nutri­
ción son concebidos como características primordialmente femeninas, y no como
humanas? ¿Por qué la fuerza, el gobierno y la racionalidad son propiedades exclu­
sivamente masculinas? Rosemary Ruether formula sagazmente el problema fun­
damental: ¿no será que el concepto mismo de «femenino» es una invención
patriarcal, un ideal proyectado por los hombres en las mujeres y vigorosamente
defendido porque da estupendos resultados para mantener a los hombres en posi­
ciones de poder y a las mujeres en posiciones de servicio a los hombres?21 Lo
masculino y lo femenino se encuentran entre los términos más culturalmente
estereotipados del lenguaje. Esto no quiere decir que no existan diferencias entre
las mujeres y los hombres, sino que se trata de cuestionar la justificación de la
actual distribución de virtudes y atributos y de descubrir que no puede impo­
nerse como descripción de la realidad. Esa forma de crear estereotipos no está al
servicio de la genuina humanidad de las mujeres y los hombres, sino que ali­
menta un dualismo antropológico casi imposible de superar. Añadir rasgos «feme­
20. Carr, Transforming Grace (véase cap. 1, n. 15), que en el cap. 4 ofrece una visión de
conjunto del estudio académico del género.
21. Rosemary Radford Ruether, «The Female Nature o f God: A Problem in Contempo­
rary Religious Life», en God as Father? (véase cap. 2, n. 58) 61-66. Gran parte del uso contem­
poráneo del concepto de lo femenino está en relación con las categorías codificadas por Cari Jung;
véase Naomi Goldenberg, «A Feminist Critique o f Jung», Signs (Winter 1976) 443-449, e «Impor­
tan! Directions for a Feminist Critique of Religión in the Works o f Sigmund Freud and Cari Jung»,

Opciones lingüisticas de base: Dios, mujeres, equivalencia

ninos» a la imagen masculina de Dios prolonga la subordinación de las muje­
res al hacer del símbolo patriarcal algo menos amenazante, más atractivo. En
definitiva, esta perspectiva no sirve adecuadamente para hablar de Dios en una
dirección más inclusiva y liberadora.

Una dimensión fem enina: el Espíritu Santo
En lugar de atribuir sin más a la imagen masculina de Dios cualidades feme­
ninas estereotipadas, esta segunda aproximación busca una base más ontológica
para descubrir la existencia de lo femenino en Dios. Lo más frecuente es empe­
zar esta incursión en la doctrina relativa al Espíritu Santo, que, en la teología tri­
nitaria clásica, es de igual naturaleza que el Padre y el Hijo. En las Escrituras
hebreas, el Espíritu está vinculado a la realidad femenina, como puede verse
no sólo en el género gramatical femenino del término ruah, que en sí mismo no
prueba nada, sino en el uso de la imaginería femenina del ave hembra que se
cierne sobre el nido o empolla los huevos para producir vida, imaginería que es
asociada al Espíritu de Dios en la creación (Gn 1,2) y en el bautismo de Jesús
(Le 1,35 y 3,22). Los antiguos cristianos semitas y sirios interpretaban al Espí­
ritu divino en términos femeninos, atribuyéndole el carácter materno que algu­
nas partes de las Escrituras ya habían descubierto en el Dios de Israel22. El Espí­
ritu es el Dios creativo y maternal que está en los orígenes de la encarnación de
Cristo, que crea nuevos miembros del cuerpo de Cristo en las aguas del bautis­
mo y que hace presente el cuerpo de Cristo en la epiclesis eucarística. Con el
tiempo, la costumbre de hablar del Espíritu en términos femeninos fue cedien­
do terreno junto con el hábito de hablar frecuentísimamente del Espíritu en
Recientemente ha habido distintos intentos de recuperar la plena tradición
trinitaria, al tiempo que se superaba su inherente carácter patriarcal hablando
del Espíritu como de la persona femenina de la divinidad. Sin embargo, cuan­
do el Espíritu es considerado el aspecto femenino de lo divino, surgen una
serie de dificultades. La dificultad endémica de la teología del Espíritu en Occi­
dente es que esta «persona» sigue siendo más bien oscura e invisible. Una teo­
logía más profunda del Espíritu, opina Walter Kasper en otro contexto, se encuen­
tra con la dificultad de que, a diferencia del Padre y del Hijo, el Espíritu Santo
«carece de rostro»23. Mientras el Hijo ha aparecido en forma humana y mientras
podemos formarnos una imagen del Padre, al menos mentalmente, el Espíritu
22.
Robert Murray, «The Holy Spirit as Mother», en Symbols ofChurch andKingdom (Lon­
dres: Cambridge University Press, 1975) 312-320; P.A. De Boer, Fatherhood andMotherhood in
Israelite andJudean Piety (Leiden: Brill, 1974).

Trasfondo. Hablar de Dios en la encrucijada..

no tiene carácter gráfico y sigue siendo, desde el punto de vista teológico, la más
misteriosa de las tres personas divinas. Para cualquier propósito práctico, tene­
mos dos imágenes claramente masculinas y una tercera femenina amorfa. Más
aún, el gran marco en el que se mueve esta aproximación sigue siendo androcéntrico, pues sigue dominando soberanamente el principio masculino. El Espí­
ritu, aunque es Dios, es la «tercera» persona, subordinada a las otras dos, pues
procede de ellas y por ellas es enviada para mediar su presencia y llevar a térmi­
no lo que ellas habían iniciado. La conclusión a la que esto nos lleva puede obser­
varse en el intento de Franz Mayr de entender al Espíritu Santo a partir de la
analogía con la relación familiar: si liberamos la maternidad de un concepto natu­
ralístico y la percibimos en su realidad existencial-social, entonces podemos ver
que la madre procede del padre y del hijo, es decir, recibe su sello existencial y
su identidad de ambos en el seno familiar24. Com o pone de manifestó un aná­
lisis feminista superficial, Mayr lo ha vuelto a subordinar en un marco de rela­
ciones desiguales.
El problema de los estereotipos empapa también esta aproximación. Con
frecuencia, quienes hacen uso de ella asocian lo femenino con los sueños y las
fantasías inconscientes (Bachiega) o con la naturaleza, lo instintivo y la corpo­
ralidad (Schrey) o con la materia prima (Mayr), aspectos todos que a conti­
nuación son predicados de Dios a través de la doctrina del Espíritu Santo25. Que­
da así establecida la siguiente ecuación: lo masculino es a lo femenino lo que la
transcendencia a la inmanencia, con el Espíritu femenino limitado al papel de
portador de la presencia de Dios en nuestro interior. Estos estereotipos aparecen
incluso en el original intento del teólogo trinitario John B. Cobb de refutar la
acusación de idolatría de lo masculino en lo cultual y lo doctrinal. Aunque reco­
noce que actualmente la polaridad heredada de lo femenino y lo masculino esta
sometida a reformulación, sigue identificando al Logos, aspecto masculino de
Dios, con el orden, la novedad, la exigencia, la actividad y la transformación; y
al Espíritu, aspecto femenino de Dios, con la receptividad, la empatia, el sufri­
miento y la conservación. Así, se perciben las siguientes líneas: el Logos pro­
porciona metas siempre nuevas y nos seduce para que caminemos siempre hacia
el futuro, al tiempo que el aspecto femenino de Dios responde con sensibili­
dad a nuestros fracasos y éxitos, nos asegura que seremos amados pase lo que

24. Franz Mayr, «Trinitatstheologie und theologische Anthropologie», Zeitschrififiir Tbeologie und Kirche 68 (1971) 474. Se trata de una reminiscencia de Basilio de Cesarea, que en deter­
minado momento sostuvo que el Espíritu Santo era igual en naturaleza, pero no en rango o dig­
nidad, que el Padre y el Hijo: Contra Eunomium 3.2 (PG 29.657). Aunque más tarde cambió de
opinión, el incidente ilustra la tendencia a subordinar al Espíritu Santo.
25. Mario Bachiega, Dio Padre o Dea Madre? (Florencia, 1976); H .H. Schrey, «Ist Gott ein
Mann?», Theologische Rundschau 44 (1979) 233; Mayr, «Trinitatstheologie», 469.

que proporciona una excelente y completa visión de conjunto de la historia de la doctrina del Espíritu y de sus aristas ecuménicas en relación con las iglesias ortodoxas. ama y educa lo mismo que una madre. que sin duda es importantísimo. Cobb. que a su vez debe ser vista como 26. este autor reduce la identidad de las mujeres al solo papel de madres. el Espí­ ritu diviniza lo femenino en la persona de María. Lo que resulta peculiar de esta discusión es la novedosa hipótesis según la cual la dimensión femenina del Espíritu está elaborada en afinidad con la persona de la Virgen María. Análogamente a la encarnación de la Palabra en Jesús. Teniendo en cuen­ ta los centros de interés contemporáneos. Existe el peligro real de que la simple identificación del Espíritu con la realidad «femenina» deje fundamentalmente sin corregir el símbolo total de Dios y encierre a las mujeres de carne y hueso en un ideal estereotipado. En su ensayo sobre María como rostro maternal de Dios. pero no el único que ejercen a lo largo de su vida. con su presencia y comunicación diarias. Congar advierte del peligro de encerrar a la mujer en el «harén» de los roles preconce­ bidos de hechizo y pasividad. que son nombres clásicos del Espíritu. George Tavard establece una polaridad parecida en Women in Christian Tradition (Noter Dame. especialmente «The Motherhood in God and the Femininity of the Holy Spirit». llamando al Espíritu la persona feme­ nina de Dios o incluso la feminidad de Dios.Opciones lingüisticas de base: Dios. a la luz principalmente del concepto de anim a elaborado por Jung. especialmente maternales. equivalencia pase y consigue en su totalidad una armoniosa plenitud de todo lo que exis­ te26. en su Christ in a Pluralistic Age (Filadelfia: Westminster. 1975) 264. Congar. que son interpretadas como sustantivas y acti­ vas. se relaciona sobre todo con el amor y la autodonación. Al desarrollar esta idea. mujeres. el teólogo lati­ noamericano Leonardo Boff mantiene que el Espíritu Santo es la persona de la Trinidad que se apropia de lo femenino de manera única. Yves Congar ha sintetizado el saber de toda una vida en su trilogía sobre el Espíritu Santo. Las recientes teologías católicas del Espíritu en tres continentes confirman lo que venimos diciendo. En consecuencia. 1973) 195-199. de modo que puede decirse que posee rasgos femeninos. La maternidad. Y describe la natu­ raleza de lo femenino filosófica y teológicamente. pero des­ pués la cuestiona debido a las dificultades que acarrea. 27. al tiempo que recono­ ce que las mujeres necesitan emerger de nociones preconcebidas para ser simple y auténticamente personas. Sin embargo. I Believe in the Holy Spirit. En Europa. «The Trinity and Sexist Lamguage». que B o ff considera elemento constitutivo de la naturaleza personal de la mujer. describe los modos en que el Espíritu cria. que operan más en el nivel afectivo que en el intelectual27.: University of Notre Dame. 3:155-164. y trata de evitar este escollo concentrándose en las funciones maternales del Espíritu. John B. . N i se lleva a cabo al margen del ejercicio del intelecto. aduce también precedentes históricos de la reformulación femenina del Espíritu. Ind.

Trasfondo. Hablar de Dios en la encrucijada...

unida hipostáticamente a la tercera persona de la Trinidad, en provecho de toda
la humanidad femenina28:
El Espíritu, lo eterno femenino, se une a lo creado femenino para que éste llegue
a ser total y plenamente lo que puede ser (virgen y madre). María, como siempre
ha intuido la piedad cristiana, es la realización escatológica de lo femenino en todas
sus dimensiones29.

El más sencillo análisis feminista pone de manifiesto que, en el caso de
las mujeres reales en toda su concreción histórica, las categorías de virgen y madre
en ningún sitio concentran la totalidad de lo que es posible para la autorrealización de las mujeres. Más aún, incluso el análisis que hace Boff de lo femeni­
no en relación con María acaba por afincarse en un terreno inconsistente. Su
conmovedora descripción de María como mujer profética de liberación que anun­
cia la justicia de Dios en el M agníficat contradice otras descripciones que ofre­
ce de su participación «silenciosa y humilde» en la salvación, según la norma
de lo femenino30.
Al desarrollar su tesis, Boff es conscientemente autocrítico y se da cuenta
de que su punto de vista de la feminidad es masculino, al tiempo que advierte
a los hombres del peligro de considerar a las mujeres seres infantiles o de hiperidealizarlas. B off trata de proporcionar a las mujeres acceso directo a lo divino,
como ya ha ocurrido con los hombres cristianos, que siempre han gozado de
su semejanza física con Jesús. A pesar de esto, acepta acríticamente un principio
de la doctrina de Jung en el que lo femenino es equiparado a la oscuridad, la
muerte, la profundidad y la receptividad, y lo masculino a la luz, la transcenden­
cia, la apertura al exterior y la razón. Es verdad que concede que ninguna de esas
dos series de cualidades puede predicarse exclusivamente de la mujer o del hom­
bre, pero, al limitar la dimensión femenina al Espíritu dentro de la divinidad, el
resultado de su planteamiento no es liberador para las mujeres.
Donald Gelpi, trabajando a partir de un contexto típico de la doctrina de
Lonergan, que libremente adereza con unas gotas de filosofía norteamericana,
desarrolla una pneumatología fundamental mediante la elaboración de una teo­
logía del «Aliento Divino» desde la perspectiva de la experiencia religiosa huma­

28. Con la expresión «humanidad femenina» traduzco el original «womankind». En reali­
dad podría traducirse sin más por «mujeres», pero la autora trata de oponer sin duda «womankind»
a «mankind» (término más habitual, pero con connotaciones masculinas, para decir «humani­
dad»). De otro modo, la autora podría haber utilizado simplemente «women», como a menudo
hace. (N. del T.)
29. Leonardo Boff, The M aternal Face o f God: The Feminine and Its Religious Expressions,
trad. Robert B arryjohn Diercksmeier (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1987) 101.
30. Ibid., 188-203 vs. 119 y passim.

Opciones lingüisticas de base: Dios, mujeres, equivalencia

na31. Esforzándose por dar con una iconografía personal adecuada de ese Alien­
to Divino, representado generalmente como pájaro de fuego, hace una incur­
sión en la imagen femenina de raíces bíblicas tal como es desarrollada por la teo­
ría de la personalidad de Jung. Consciente de las objeciones a las connotaciones
sexistas de una imaginería arquetípica, al tiempo que escribe apasionadamente
contra el sexismo, muestra cómo un arquetipo de lo femenino desprovisto de su
lado oscuro es muy apropiado para dar forma a las imágenes femeninas del Alien­
to Divino y a suí32 funciones de generación, iluminación y transformación de la
vida.
Sin embargo, una vez más nos encontramos ante la dificultad de la corre­
lación entre el Espíritu, el arquetipo femenino y la situación real de las mujeres.
Los arquetipos de Jung se prestan a la acusación de sexismo no necesariamente
en el sentido de que son misóginos, idea que Gelpi trata de suavizar, sino en
cuanto que merman la identidad de la vasta gama de mujeres concretas y dife­
rentes, reduciéndola a una serie de categorías preestablecidas, y limitan sus opcio­
nes a roles históricamente predeterminados. Estos roles están culturalmente con­
dicionados por la sociedad en la que vivió Jung, y no incluyen la iniciativa y la
dirección en los ámbitos intelectual, artístico o público. Más aún, el esfuerzo de
Gelpi por prescindir del lado oscuro de lo femenino para encontrar una metá­
fora adecuada a Dios debilita un potente cauce de energía femenina. En este
mundo de conflictos y sufrimiento, las mujeres reales necesitan explotar su orgu­
llo y su cólera como fuentes de rehabilitación, en lugar de acabar con esas lla­
madas oscuridades.
En una iglesia estructurada con rigor por una jerarquía patriarcal, un domi­
nico, un franciscano y un jesuita han tratado de aliviar el sexismo del símbolo
central de Dios imaginando como mujer al Espíritu Santo. Aprecio sus esfuer­
zos al propio tiempo que critico sus resultados. Es palpable la buena voluntad
de estos hombres y considero positiva su intención. Sin embargo, sus opciones
metodológicas ponen de manifiesto que no escuchan las propias autodefiniciones de las mujeres, sino que desarrollan un punto de vista unilateral de «lo feme­
nino» que conduce estructuralmente al poder público y al bienestar privado de
los hombres. Además del problema decisivo y real de si es la naturaleza o la
cultura la que configura estas descripciones de los roles «femeninos», su efecto
sobre el ser y la función de las mujeres concretas, históricas es deletéreo y res­
trictivo. La capacidad de las mujeres no se agota sin más en la crianza y la ter­
nura; tampoco la naturaleza de las mujeres es definida por la corporeidad o el
instinto; tampoco hay que pensar que la inteligencia y la actividad creativa y
31. Donald Gelpi, The Divine Mother: A Trinitarian Theology ofthe Holy Spirit (Lanham,
Md.: University Press of America, 1984).
32. Véase cap. 1, n. 30.

Trasfondo. Hablar de Dios en la encrucijada.

transformadora están más allá de la meta del poder de las mujeres; ni lo feme­
nino puede ser equiparado exclusivamente con la maternidad, la afectividad, la
oscuridad, la virginidad, la Virgen María o el arquetipo positivo femenino sin
sofocar al mismo tiempo todo el potencial de las mujeres. En este contexto vuel­
ve con fuerza el problema planteado por Rosemary Ruether de si el concepto
mismo de lo «femenino» usado para definir la esencia de las mujeres históricas
reales no será en realidad una creatura de la patriarquía, útil en tanto que rele­
ga a las mujeres al ámbito de lo privado y al papel de socorrer al hombre. Cuan­
do se usa para describir al Espíritu Santo como dimensión femenina de Dios, el
resultado no es el de un Dios capaz de liberar, fortalecer o desarrollar a las muje­
res como imago Dei en todas sus complejas dimensiones femeninas.
Algunos presupuestos sobre la doctrina de Dios no sometidos a examen
suscitan un nuevo problema teológico en relación con esta perspectiva. ¿En qué
sentido se puede decir que Dios tiene «dimensiones», sin mencionar las dimen­
siones dualísticamente concebidas de lo masculino y lo femenino? Una idea así
traslada las divisiones humanas a la propia divinidad. Lo que hace en realidad es
ontologizar el sexo en Dios, haciendo de la sexualidad una dimensión del ser
divino, en lugar de respetar la naturaleza simbólica del lenguaje religioso.
En esto tenemos que ser muy claros. El lenguaje sobre Dios en metáforas
femeninas no significa que D ios tenga una dimensión femenina, revelada en
María o en otras mujeres. Tampoco el uso de metáforas masculinas quiere decir
que Dios tenga una dimensión masculina, revelada en Jesús o en otros hombres;
o una dimensión animal, revelada en leones o en aves-madre; o una dimensión
mineral, que corresponde al epíteto «roca» aplicado a Dios. Imágenes y nombres
de Dios no pretenden identificar sin más una «parte» del misterio divino, sino
evocar el todo. Las imágenes femeninas apuntan por sí mismas a Dios como tal,
y tienen la capacidad de representarlo no sólo bajo los aspectos de nutrición y
crianza (aunque también éstos), sino como poderoso, con iniciativa, con capa­
cidad de crear-redimir-salvar y vencedor de los poderes de este mundo. Si las
mujeres han sido creadas a imagen de Dios, entonces puede hablarse de Dios
con metáforas femeninas, de un modo tan pleno como resulta al ser imagina­
do en términos masculinos, sin que el hablar de dimensiones femeninas amor­
tigüe el impacto de esas imágenes. N o es ninguna solución definir al Espíritu
Santo como la dimensión femenina de lo divino en un marco patriarcal. Inclu­
so en su mejor formulación, resulta una idea no liberadora.

Im á genes

e q u iv a l e n t e s d e

D

io s

H

o m bre y

M

u je r

Tanto la perspectiva de los «rasgos» como la de las «dimensiones» son
inadecuadas para hablar de Dios debido a que sigue dominando en ellas el pun­
to de vista androcéntrico. Pero hay una tercera estrategia que habla de lo divi­

Opciones lingüisticas de base: Dios, mujeres, equivalencia

no con imágenes equivalentes tomadas de la experiencia de las mujeres, los hom­
bres y el mundo de la naturaleza. Esta aproximación comparte con las otras
dos el presupuesto fundamental de que hablar de Dios en términos personales
es algo especialmente adecuado. A pesar del conductismo, los seres humanos
somos la realidad más misteriosa y atractiva que podamos experimentar, y las
únicas creaturas con conciencia autorrefleja. Dios no es personal como puede
serlo cualquiera que conozcamos, pero el lenguaje de la persona apunta de mane­
ra única a las misteriosas profundidades y a la libertad de acción asociadas des­
de hace tiempo a lo divino.
Sin embargo, predicar una personalidad en D ios nos lleva inm ediata­
mente a plantear cuestiones de sexo y género, pues todas las personas que cono­
cemos son masculinas o femeninas. El misterio de Dios, hablando con propie­
dad, no es ni masculino ni femenino, sino que trasciende ambos aspectos de un
modo inimaginable. Pero, dado que Dios creó a la mujer y al hombre a ima­
gen suya y dado que es la fuente de las perfecciones de ambos, los dos pueden
servir igualmente de metáfora con referencia al misterio divino. De hecho, los
dos necesitan un lenguaje menos inadecuado sobre Dios, a cuya imagen ha sido
creada la raza humana. Esta «clave»33 para hablar de Dios con imágenes masculi­
nas y femeninas tiene la ventaja de poner de manifiesto desde el principio que
las mujeres gozan de la dignidad de seres hechos a imagen de Dios y capaces por
tanto de representar a Dios como mujeres. Al mismo tiempo, relativiza el énfa­
sis gratuito en un tipo de imagen, pues, al aceptar la multiplicidad de imágenes,
pone de manifiesto la parcialidad de las imágenes de un solo sexo. El carácter
inaprehensible del misterio de Dios queda iluminado y ahondado en nuestra
consciencia a través de las imágenes de lo masculino y lo femenino, más allá de
cualquier persona que conozcamos34.
Aunque su lenguaje sobre Dios se basa predominantemente en imágenes
masculinas, las tradiciones místicas de la Biblia, de la antigua teología y de la
época medieval usaron también imágenes femeninas sin azoramiento y sin nece­
sidad de dar explicaciones. Las imágenes y personificaciones no eran conside­
radas aspectos o rasgos femeninos de lo divino, que debieran ser interpretados
en tensión dualista con las dimensiones o rasgos masculinos, sino más bien repre­
sentaciones de la plenitud de Dios que crea, redime y llama al mundo a una shalorn escatológica.
33. Expresión de Phyllis Trible, usada en God and the Rhetoric ofSexuality (Filadelfia: For­
tress, 1978).
34. Herbert Richardson relata el siguiente recuerdo personal. Siendo niño le enseñaron
una oración para recitarla al ir a dormir: «Padre-Madre Dios que me amas, guárdame mientras
duermo, guía mis pequeños pies hasta ti». En su limitada mente nació ya entonces la idea de
que si el ser divino es a la vez Padre y Madre, Dios tenía que ser diferente de cualquier cosa que
pudiese experimentar en torno a él {Women and Religión [véase cap. 2, n. 21] 164-165).

Trasfondo. Hablar de Dios en la encrucijada.

Las antiguas religiones que hablaban de D ios con sím bolos fem eninos y
m asculinos pueden ayudarnos también a aclarar el alcance de esta tercera apro­
xim ación. C o m o puede verse en salm os y en plegarias, los dioses y las diosas
no eran figuras estereotipadas a tenor de las ideas posteriores sobre lo que era
propiamente m asculino y femenino, sino que cada cual representaba una diver­
sidad de actividades y atributos divinos. En ellos «la división de los géneros no
constituía la principal metáfora para imaginar la dialéctica de la existencia huma­
na»35; ni siquiera la idea de la com plem entariedad de los géneros está presente
en los antiguos m itos. M ás bien m acho y hem bra gozan de poderes am plios y
equivalentes. Por ejemplo, una diosa como Istar era concebida por sus devotos
com o fuente de soberanía y de poder divinos en form a femenina, y era alabada
por llevar a cabo obras divinas, com o la separación de cielos y tierra, la libera­
ción de cautivos, hacer la guerra, establecer la paz, adm inistrar justicia, dictar
sentencia e ilum inar a los seres hum anos con la verdad, junto con presidir los
nacimientos, sanar a los enfermos y nutrir a los pequeños36. Cuando se recurre
a un dios com o H orus, se le confieren funciones similares. Tanto el dios como
la diosa son poderosos en las esferas privada y pública.
Lo que nos interesa ver es que la divinidad fem enina no es expresión de
la dim ensión fem enina de lo divino, sino expresión de la plenitud del cuidado
y el poder divinos manifestados en una imagen femenina. El evangelio de Lucas
ofrece un sorprendente ejemplo de la m ism a intuición, en las parábolas parale­
las de la oveja perdida y de la m oneda extraviada (15,4-10). En am bos relatos
alguien busca con ardor lo perdido y se alegra con los demás tras haberlo encon­
trado. N inguna de las dos historias descubre algo sobre Dios que oculte la otra.
Al hablar del trabajo habitual de hombres y mujeres, ambas parábolas orientan
al oyente hacia la acción redentora de D ios con imágenes en las que se consi­
deran equivalentes al hombre y a la mujer. La im agen de la m ujer con la m one­
da, aunque no ha sido con frecuencia reproducida en el arte cristiano debido en
gran parte a la naturaleza androcéntrica del proceso de la tradición, es esencial­
mente tan legítim a para referirse a D ios com o la del pastor con su oveja. Y al
revés, un Dios representado de este m odo no puede ser usado para justificar unos
roles estereotipados en los que la principal obra redentora en el m undo se atri­
buye a los hombres con la exclusión o m arginación de las mujeres.

35. Ruether, Sexism and God-Talk (véase cap. 2, n. 34) 52.
36. Ver una serie de plegarias en Frederick Grant, Hellenistic Religions: The Age ofSyncretism (Nueva York: Liberal Arts, 1953) 131-133; y los estudios históricos de estudiosas como Judith
Ochshorn, The Female Experience and the Nature o f the Divine (Bloomington: Indiana University
Press, 1981). El uso de imágenes equivalentes no significa necesariamente que estas sociedades
fuesen igualitarias; la hermenéutica feminista de la liberación introduce algo genuinamente nue­
vo a este respecto.

Opciones lingüisticas de base: Dios, mujeres, equivalencia

El misterio de D ios trasciende todas las imágenes posibles, pero puede ser
formulado igual de bien y con las mismas limitaciones en conceptos tom ados de
la realidad fem enina y de la m asculina. L a perspectiva diseñada aquí parte
de la idea de que sólo cuando D ios es nom brado así, sólo cuando la plena rea­
lidad de las mujeres (lo m ism o que la de los hombres) entra a formar parte de la
simbolización de D ios junto con los símbolos del m undo natural, sólo entonces
podrá ser destruida la fijación idolátrica en una sola im agen y será liberada
para nuestro tiem po la verdad del misterio de D ios, junto con la liberación de
todos los seres hum anos y de toda la tierra.

O P C IO N E S

Las opciones lingüísticas que anim an este estudio, tom adas por su carác­
ter apropiado y necesario, convergen en el lenguaje sobre D ios usando m etáfo­
ras femeninas que tienden a designar la totalidad del misterio divino. D esde el
punto de vista teórico, hago m ío el ideal del lenguaje sobre D ios en térm inos
masculinos y fem eninos usados de m odo equivalente, así com o el uso de sím ­
bolos cósm icos y metafísicos. Sin embargo, de hecho, las imágenes masculinas
y femeninas no han sido ni son equivalentes. Los sím bolos religiosos femeninos
de lo divino están infradesarrollados y son periféricos, aparte de que su importan­
cia (si es que se les concede alguna) es secundaria en el lenguaje cristiano y en la
praxis que éste configura. A mi juicio, un lenguaje sobre D ios que se amplía con
imágenes fem eninas (podríam os decir: echar unos buenos tragos de este vino
nuevo) constituye una condición de posibilidad de la creación de imágenes de
D ios en el lenguaje religioso. Permítaseme decir con claridad que la decisión
de usar en este libro un sim bolism o preferentemente fem enino para hablar de
D ios no im plica una estrategia de sustracción, y m ucho menos de revocación.
M ás bien se trata de investigar un m undo suprim ido y de dirigir los esfuerzos en
última instancia hacia el diseño de una nueva totalidad. D ar form a a este tipo
de lenguaje no supone un fin en sí m ism o; más bien se trata de acogerlo como
un elem ento esencial en la reordenación de una situación religiosa in justa y
deficiente. H asta que no introduzcamos y usemos con naturalidad una gran par­
te de ese sim bolism o femenino infravalorado, las imágenes equivalentes de Dios
hombre y mujer (que sigo defendiendo y proponiendo como una meta necesa­
ria) seguirán siendo una abstracción, algo ideal pero irrealizable en la vida real37.

37.
Elizabeth A. Johnson, «The Incomprehensibility of God and the Image of God Male
and Female», TS 45 (1984) 441-465. Dorothee Soelle expone la misma idea de forma más gráfi­
ca: «No pretendemos establecer en su lugar una exclusividad femenina dominante, sino dar un
giro de tuerca al lenguaje cultural paternalista para que cualquiera se percate de dónde está el pro-

Trasfondo. Hablar de Dios en la encrucijada.

Este estudio, en su tarea de dar forma a un nuevo discurso sobre Dios, recu­
rre a cierto número de claves: la experiencia interpretada de las mujeres y la recu­
peración crítica de elementos de la Escritura y de la tradición clásica. Cada una
de éstas contribuye según su propio estilo a construir el edificio del lenguaje libe­
rador sobre Dios. A partir de aquí abordaremos esas claves.

blema y comprenda que los seres humanos pueden elegir otro símbolo con el que identificarse»
(«Mysticism - Liberation - Feminism», en The Strength o f the Weak [véase cap. 2, n. 58] 101).

S E G U N D A PA RTE PRIMER PLANO: RECURSOS PARA UN LENGUAJE LIBERADOR SOBRE DIOS .

La tierra es majestuosa. «Ephoros. Los versos 6 y 7 del texto latino dicen: térra fortis est. La traducción de Crenshaw establece una situación irónica. pero elfuego lo templa. trata claramente de contraponer hombres y mujeres. Hermes 46 (1911) 161-206. pero el agua lo apaga. Elfuego es aterrador. sed ómni­ bus fortior estfem ina. pero los humanos la dominan». . Una nube de tormenta es explosiva. 16811 Consultar los datos de la experiencia hum ana es un signo distintivo de casi toda la teología contem poránea. at moeror vincit eum. «The Acquisition o f Knowledge in Israelite Wisdom Literature». Los hombres son poderosos.Capítulo cuarto LA EXPERIENCIA INTERPRETADA DE LAS MUJERES El hierro esfuerte. El agua es vigorosa. pero el vino la aligera. pero el sol la evapora. el verso clave del poema. pero los hombres la dominan. citado en el artículo de James Crenshaw. «la tie­ rra es majestuosa. El sol espotente. a t homo vincit eam. no seres humanos y mujeres. pero una nube de tormenta lo oculta. La traducción de Crenshaw interpreta homo en sentido inclusivo: «humanos». en la mayor parte de los principales sistemas a lo largo de la historia 1. y lo m ism o ha ocurrido. La aflicción es pesada. homo fortis est. Por eso he traducido homo con un sentido más restringido. Word and World 7 (1987) 246. mas el sueño lo debilita. Pero la mujer es lo másfuerte de todo. De una historia de Etiopía. Así. Laqueur. Die Proómium». El texto latino está impreso en R. pero la aflicción los supera. en la que esa inclusión impi­ de que las mujeres formen parte de lo que es denominado humano. Sin embargo. en 172. pero la tierra la amortigua. al menos de manera implícita. El vino esfuerte.

Wis. A partir de una plétora de tales expe­ riencias. Foundational Theology: Jesús and the Church (Nueva York: Crossroad. 1. 1982). Schillebeeckx. . lo que resulta en ella distintivo es su específica identificación de la experiencia vivida por las mujeres (desde hace tiem­ po ridiculizadas o despreciadas en la tradición androcéntrica) como elemento esencial de su quehacer teológico. noviembre de 1986. 1988). trabajo presentado en la Catholic Theological Society o f America. Esta experiencia fundacional puede ser adecuadamente descrita en el 2. Easter in Ordinary: Reflections on Human Experience and the Knowledge ofG od (Charlottesville: University Press of Virginia. Whose Experience Counts in Theological Reflection? (Milwaukee. es la irrupción de poder que se desprende de la lucha de las mujeres por rechazar el sexismo de los modelos heredados de identidad feme­ nina y por arriesgar nuevas interpretaciones que confirmen su propia dignidad humana. 39) 239-256. Véase el análisis de Monika Hellwig. 2. diseñar el círculo hermenéutico. Jon Sobrino. «Feminism’s Theological Pragmatism» (véase cap. interpretado por Mary Catherine Hilkert. n. N o existen normas estereotipadas. y Ann O ’Hara Graff. «The Expe­ rience o f God in the Church of the Poor» (véase cap. revisar las inter­ pretaciones heredadas y llegar a una nueva comprensión teológica. la vida en un sistema patriarcal forja entre las mujeres experiencias homologables de sufrimiento y modelos típicos de resistencia victoriosa. este capítulo explora un ámbito considerado fundamental para un len­ guaje emancipatorio sobre Dios en la teología feminista de liberación: la experiencia de conversión. junio de 1991. Críticas y advertencias son valoradas por Owen Thomas. n. la auténtica matriz que dinamiza la empresa. Sin embargo. Sin embargo. n. proporciona a la teología de los más diversos estilos una clave indispensable para dar forma a la investigación. Continúa con Sheila Greeve Devaney. Estar al tanto de los problemas y de las luchas de la gen­ te de una época. 3. Blessed Ragefor Order (Nueva York: Seabury. «Discovery of the Living God: Revelation and Experience». Un recurso básico para ir dando nombre a Dios. Chopp.: Marquette University Press. Robert Schreiter y Mary Catherine Hilkert (San Fran­ cisco: Harper & Row. y Nicholas Lash. de sus sistemas de valores y de sus esperanzas más profundas. Harvard Theological Review 7 i (1985) 179-201. 2. estra­ tegias que ayudan a las mujeres a sobrevivir. 15) 117-133. Christ (véase cap. n. «Theology and Expe­ rience».Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios de la teología cristiana2. Francis Schiissler Fiorenza. 8). 1984) 296-301 especialmente. Dada la diversidad de mujeres concretas. Consultar David Tracy. El debate sobre la experiencia de la mujer ha sido investigado por Carr. alocución en la sección Women and Religión de la American Academy o f Religión. la reflexión feminista no es la única en hacer uso de la experiencia humana como recurso para hacer teología. Transforming Grace (véase cap. 38). «An Assessment of Women’s Experience as a Starting Point for Theology». Por eso. en The Praxis o f Christian Experience: An Introduction to the Theology o f Edward Schillebeeckx. 2. eds. se han convertido en asuntos de estudio y debate tanto el diseño preciso de la expe­ riencia de las mujeres como la validez de definir cualquier característica parti­ cular o modo de ser del mundo «femenino»3. 1989) 35-51. 1975). «The Limits o f the Appeal to Women’s Experience».

¡Esto no debería ser así! El juicio no se hace espe­ rar: nosotras valemos más que eso. Esta conversión constituye ni más ni menos que un renacimiento. en experimentarse y articularse a sí mismas como sujetos. entre la opresión y la conciencia de la propia dignidad de las mujeres provoca un profundo e irrevocable no. de múltiples maneras. La contradic­ ción entre el sufrimiento causado por el sexismo y el humanum de las mujeres. el gusto por las relaciones y otras características que marcan de manera espe­ cífica las vidas históricas de las mujeres. de modo que lo que está teniendo lugar es un nuevo acontecimiento en la historia religiosa de la humanidad. en cuanto que afectan básicamente a las interpretaciones de la espiritualidad. Cuando la deshumanización plurifacética en la que han sido sumidas las mujeres se hace consciente a través de la lucha compartida contra ella (praxis) y es sometida con frecuencia al análisis (refle­ xión). como sujetos activos de la historia. como el auténtico don que son. y como buenas. Esta interpretación teológica de la identidad femenina constituye el centro de grave­ dad del discurso feminista sobre el misterio de Dios. De este modo. esta conversión trae consigo un juicio concomitante sobre el valor moral positivo de la corporeidad femeni­ na. y por tanto dañina. este autodenominarse presenta el carácter de un proceso de conversión. Dada la valoración negativa de la humanidad de las mujeres en la sociedad patriarcal. EL DINAMISMO DE LA EXPERIENCIA DE CONVERSIÓN Las mujeres se hallan nuevamente implicadas. el despertar de las mujeres a su propia dignidad humana puede ser interpretado al mismo tiempo como una nueva experiencia de Dios. Sus ramificaciones calan muy hon­ do en el proceso creativo en el que se forja el lenguaje sobre Dios. las mujeres reclaman la plena posesión de su identidad humana como imago Dei e imago Christi. La indignación genera energía para resistir.La experiencia interpretada de las mujeres lenguaje clásico de la conversión. interpretada precisamen­ te como opresiva. Más aún. . y se realiza en una dialéctica de contraste y confirmación. Contraste. los valores mora­ les y la doctrina. Existe una experiencia de opresión vivida. de tal m odo que se van dibujando nuevos perfiles del lenguaje más adecuado al misterio de Dios. aumenta paulatinamente un sentimiento de indignación. un alejamiento de la trivialización y la difamación de que han sido objeto como personas femeninas y un acercamiento a sí mismas como seres dignos de consideración. en comu­ nidad con muchas otras que experimentan un cambio análogo. Estos cambios en los ámbitos religioso y ético son recogidos en el lenguaje explícitamente doc­ trinal: en sus dimensiones concretas y en sus diferencias. un giro de 180 grados al corazón y a la men­ te que sitúe la vida en una nueva dirección.

al formar comunidades de refle­ xión. lo que aquí se descubre es una experiencia negativa de contrastes que proporciona. como signo de que.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios un acto fundado en un profundo y a la vez permanente sí al despertar de la mujer. la percepción de su enorme valor en una nueva configuración4. A través de la memoria. y la llegada fragmentaria pero real de momen­ tos de salvación en la tradición cristiana. por una parte. bueno y hermoso. no ha cesado la historia de la rehabilitación de las mujeres. Es el tipo de expe­ riencia provechosa que emerge cuando las personas chocan con la terca resis­ tencia de la realidad histórica a lo que ellas presienten que es verdadero. bien usarlo como trampolín para hacer frente a las causas del sufri­ miento y luchar contra él. El primero en utilizar la categoría de experiencia de contrastes fue Edward Schillebeeckx. las mujeres siempre han estado de hecho allí. en Faith and the World ofPolitics (Concilium 36). La memoria narrativa tiene por objeto rehabilitar a las mujeres no como mónadas individuales. Al dar rien­ da suelta a un tipo positivo de historia. . por otra. La ambigüedad de la tradición cristiana se basa precisa­ mente en este hecho. en que. herencia racial y étnica. «The Magisterium and the World of Politics». sino viviendo una solidaridad de hermanas. tanto en la acción como en la teoría. Entonces comienza la búsqueda. la narrativa y la solidaridad comienza a formularse un positivo conocimiento de la belleza y el poder de las mujeres como sujetos activos de la historia. actuando con múltiples esti­ los de creatividad para vivir sus propias vidas y promover el bien de los demás a la luz del evangelio. la solidaridad entre las mujeres va proporcionando por doquier pistas de los elementos esenciales comunitarios. Aunque continuamente subordinadas en la praxis oficial. La conexión positiva entre sabiduría y acti­ vidad de las mujeres. 1968) 19-39. al comprometerse unidas en la resistencia a la opresión y en la praxis de 4. Confirmación. van dando diferentes contornos a la tom a de conciencia. de nue­ vas formas de vida que encontrarán lo que se había perdido. La memo­ ria narrativa del coraje y el poder de las mujeres en su derrota y su victoria emer­ ge actualmente con nuevos ejemplos de creatividad. ha servido de fuente de vida a incontables mujeres a lo largo de los siglos y continúa haciéndolo hoy. Al tiempo que las particularidades de pobreza o abundancia. Cuando la realidad resulta así «des-ilusionante». etc. a través de la violación de un bien. abre una nueva perspectiva sobre lo que todavía puede hacerse. Metz (Nueva York: Paulist.B. a pesar de su sexismo. J. Hablando en términos clásicos. bien en la convivencia cara a cara bien en amplias redes tejidas con la palabra hablada o escrita y con acciones libremente asumidas. es decir. mediante el poder del Espíritu de Dios. ed.. liderazgo y profecía. el contraste provo­ ca en la gente una decisión: bien cerrar sus mentes y negar lo que han experi­ mentado.

«The Consciousness of Evil: The Journeys o f Conversión». habla con insistencia de la importancia de que las mujeres oigan mutuamente su propio lenguaje. Sin and Grace: Womens Experience and the Theologies ofReinhold Niebuhr and Paul Tillich (Washington.Y. La categoría de conversión ofrecida aquí es un tanto diferente de la que muestra la teología clásica. Esa confianza se basa en el misterio absoluto. incluso de una esperanza contra toda esperanza. D ada la insidiosa persistencia del sexismo. reim. Paula Cooey. La energía liberada por este giro sustenta los esfuerzos prácticos por cambiar las estructuras y las conciencias aquí y ahora.n . El análisis feminista ha establecido hace tiempo que este sentido es útil cuando es pronunciado. en WomanspiritRising (véase cap. desde la perspectiva del varón con poder. 1985). como alejamiento del amor 5. «The Power ofTransformation and the Transformation o f Power». a pesar de la situación presente. 1. Para tales personas. Las protestas por el sufrimiento de las muje­ res y la celebración de su actividad creativa corren parejas con la esperanza en un futuro mucho más beneficioso. Conversión. Nelle Morton. n.Talk (véase cap. Communities ofResistence and Solidarity: A Feminist Theology o f Liberation (Maryknoll.: Orbis. Methodin Theology (Nueva York: Seabury. n. Si el orgullo es el obstáculo prin­ cipal en el camino hacia Dios. 34) 159-192. Pero la situación es totalmente diferente cuando ese lenguaje se aplica a personas que ya se encuentran relegadas en los márgenes de lo impor­ tante y excluidas del ejercicio de la autodefinición. las mujeres van siendo conscientes de que no son no-personas o medio-personas o personas deficientes. 23). Un ensayo pionero sobre el tema en Valerie Saiving. Su tesis es confirmada y demostrada por Judith Plaskow. Apartarse del sexismo mediante un sí a la bondad del ser de las muje­ res no trae automáticamente consigo una conversión básica en las actitudes y en la práctica. en Sexism and God. esta experiencia de cam­ bio tiene el carácter fundamental de una esperanza. 1980). presente ya en las pequeñas victorias prácticas. donde connota típicamente el proceso de despren­ dimiento de sí mismo o de supresión del propio ego para tener acceso a la gra­ cia divina. Sharon Welch. JF SR 1 (1985) 23-36. . 2./7?40 (1960) 100-112. 6. The Jourrtey Is Home (véase cap.La experiencia interpretada de las mujeres liberación de todo lo que aprecian. El análisis fundamental del proceso de conversión es obra de Bernard Lonergan. dirige hacia su transformación las energías negativas y posi­ tivas de la experiencia de conversión de las mujeres. «The Human Situation: A Feminine View». N. llegará un momento más liberador y vivificador.C. descubierto como fuente y ben­ dición de todo lo que es femenino. sino genuinos sujetos de la historia5. Sex. el len­ guaje de la conversión como desprendimiento del yo. 19)25-42. l.: University Press of America. prometido pero desconocido. véase Ruether. cuya tentación primordial era probablemente la del pecado de orgullo o de autoafirmación frente a los demás6. D . como lo fue originalmente. La fuerza de ese futuro. Las mujeres son portadoras de la confianza radical en que. está claro que la marginación de ese yo rapaz es obra de la gracia. 1979) 235-266.

P rim er plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre D ios sui. E X P E R I E N C I A D E D I O S Dentro del espectro de las mediaciones históricas del encuentro con Dios. Esta es la experiencia actual que tienen las mujeres de la eterna llamada a la conversión. la Bella Durm iente durmió durante cien años en espera del beso del príncipe que la despertara. Los 7. 1979). M adonna Kolbenschlag. mien­ tras él estaba ausente m adurando en los retos de la vida'. Kiss Sleeping Beauty Good-Bye: Breaking the Spell ofFeminine Myths andModels (Garden City. Sus investigacio­ nes en esta área proporcionan un m odo de apreciar el significado religioso de lo que tiene lugar actualmente en la experiencia de las mujeres. Según un m ito cultural. Se trata de un acontecimiento profundam ente religioso. N. la principal tentación de las m uje­ res no consiste tanto en el orgullo y la autoafirmación cuanto en la falta de estos rasgos. . la llamada a la existencia de muchos «yos» suprim idos. En esta situación. la dota­ ción y la responsabilidad propias. Según el análisis antropológico de Rahner. Ésta im plica un alejamiento de la identidad fem enina degradada en busca de la plena posesión del yo femenino com o don de D ios.Y. dentro de los sistemas patriarcales. en andar sin rumbo y en el miedo a reconocer la propia competencia. los valores éticos y la doctrina sistematizada. en el carácter difuso del centro de la personalidad. m ante­ niéndolas en una posición subordinada en beneficio de quienes gobiernan. los seres hum anos manifiestan una apertura hacia el misterio infinito com o fuente. es decir. E X P E R I E N C I A D E SI M I S M O . la gracia llega al durmiente no como una llamada a perder su propio yo. sino como una dotación de poder para descubrir ese yo y para afirmar la fortaleza.: Doubleday. en depender de los demás en la búsqueda de la autoidentidad. un sujeto encarnado cuya capacidad para cuestionar radical­ mente y para actuar libre y responsablemente revela que la persona está estruc­ turada de cara a un horizonte que continuamente se aleja. soporte y m eta del obrar de su propio yo. la experiencia del propio yo tiene una im portancia única. El análisis de la experiencia de las mujeres se caracteriza por la constatación de que. En otras palabras. Karl Rahner ofrece un fino análisis de la unidad intrínseca del yo y del símbolo de Dios. ya está sin embargo facilitando nuevas formulaciones del misterio divino. Esta capacidad pone de manifiesto que los seres hum anos están dinámicamente orientados hacia un misterio insondable como condición m ism a de posibilidad de actuar de m ane­ ra característicamente humana. Aunque todavía haya que evaluar su im portancia en los ám bitos de la espiritualidad. funciona com o instrum ento ideológico para arrebatarles el poder. cuando son considerados en el acto de ser más personal. un ser hum ano es prim ordialm ente «espíritu en el m undo».

1968). habrá que deducir que los reajustes en la experiencia de una realidad afectarán nece­ sariamente a la experiencia de la otra. 1986). la historia personal de la experiencia de sí m ism o»8.La experiencia interpretada de las mujeres seres hum anos están dinám icam ente estructurados y orientados hacia Dios. N o llevamos la cabeza cubierta. y hacia la que ascienden entre penumbras nues­ tros espíritus. . William Dych (Nueva York: Seabury. la pérdida de la autoidentidad im plica tam bién una pérdida de la experiencia de D ios. la experiencia de D ios. El desarrollo del yo personal constituye también el desarrollo de la experiencia de D ios. la soledad y la muer­ te. cuando una persona afirm a su propio yo en libertad.Podemos ver los presupuestos de estas ideas en su obra fundamental Spirit in the World. Escribe Rahner: «La historia perso­ nal de la experiencia del propio yo es la historia personal de la experiencia de Dios. En la experiencia de uno m ism o a estas profundidades. TI 13:125. «la historia personal de la experiencia de D ios significa. pero sobre todo así) por la historia cambiante del propio yo. por encima de sí m ism a. que nunca podem os hacer nues­ tra directamente. What Is God? How to Think about the Divine (Nueva York: Paulist. entonces la historia cambiante de esta auto-relación implica vivir una historia cambiante de la experiencia de Dios. experimentamos también (y som os cogidos por) el misterio santo de D ios com o contexto m ism o de nues­ tra propia autopresencia. D e hecho. Y a la inversa. por así decirlo. ofre­ ce una analogía arquitectónica. estos episodios de la his­ toria de la experiencia personal de Dios son al m ism o tiem po acontecimientos 8. «Experience o f Self and Experience o f God». está m ediatizada (entre otras cosas. o encuentra un nuevo m odo de amar a los demás y por tanto a sí mismo. M ás que constituir una experiencia distin­ ta y separada. trad. está transida de la profundidad últim a y de la esencia radical de todas las experiencias personales. sino que som os com o esa estructura: con una abertura en el techo que permite pasar los rayos del sol y la lluvia. a este nivel pretemático desde donde surge nuestro propio misterio. En consecuencia. o se afir­ ma a sí mismo con una aceptación confiada. caps. un antiguo santuario romano convertido ahora en iglesia cristiana. o vislum bra una nueva verdad sobre D ios. o trasciende todas las catego­ rías particulares para reverenciar el misterio insondable. la fidelidad. En consecuencia. 1-4. no-verbal con el misterio infinito constituye la condición que posibilita en absoluto cualquier experiencia de uno mismo. Si la conexión entre el propio yo y el misterio divino es intrínseca. Una reformulación lúcida de esta posición en John Haught. Se trata de dos facetas de una y la m ism a historia de experiencia. cuando una persona destruye un ídolo personalm ente im por­ tante. 1978). como el amor. trad. Karl Rahner. y su desarrollo en Foundations o f Christian Faith. el encuentro silencioso. Se hallan condi­ cionadas m utuamente. El Panteón. W illiam Dych (Nue­ va York: Herder & Herder.

El choque producido por la negatividad de la depre­ ciación tradicional e interiorizada de las mujeres. Al mismo tiempo. Faith in History and Society: Toward a Practical Fundamental Theology. 1980). que proporciona los instrumentos de expe­ riencia del lenguaje que incluye al yo. en los deberes de la vida cotidiana. la historia de la experiencia última de Dios»9. así como de resistencia y victoria. por ejemplo. Un instructivo ejemplo de esta crítica en Francis Schüssler Fiorenza. A partir del encuentro de las mujeres con el misterio sagrado de su pro­ pio yo como objeto de bendición. numerosos críticos prefieren una teología fundamental en la que se manifieste con claridad la estructura práctica. En esta dimensión profundamente religioso-personal es donde las mujeres se encuentran con nuevas experiencias que. David Smith (Nueva York: Seabury. Quienes han sido no-personas se convierten en sujetos activos de la historia a través de la memoria narrativa de las experiencias de sufrimiento y fra­ caso. 11. 129. . también aquí se conserva el vínculo intrínseco entre experiencia histórica y lenguaje sobre Dios. con­ vincente y necesario. Para resumir el pensa­ miento de toda una vida: «la historia personal de la experiencia de uno mismo constituye también. en el amor a una misma y a otras mujeres. en las relaciones. El m étodo de Rahner ha sido criticado por la siguiente generación de teólogos10. en toda su dimensión. La experiencia del propio yo como sujeto activo de la historia y la expe­ riencia de un Dios libertador forman una unidad11. Metz. debido a que se centra en la persona individual al margen de su relación constitutiva comunitaria. el lenguaje proporcionado sobre el misterio sagrado a través de metáforas y símbolos femeninos resulta gratificante. Johann Baptist Metz. comunitaria del logos de la teo­ logía cristiana. D ios es experimentado bajo nuevas condiciones: en la lucha. Una teología política del sujeto corre pareja con un lenguaje peligroso. M ás que optar por una perspectiva trans­ cendental. Foundational Theology: Jesús and the Church. trad. al ser articuladas. narrativa y solidaridad.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios que pertenecen directamente a la historia del propio yo. constituye al mismo tiempo una nue­ va experiencia de Dios como defensor de lo femenino y aliado del despertar de las mujeres. en lo particular. 10. amenazada siempre seriamente. y a través de la solidaridad en medio de la refriega histórica. La polifonía de los discursos usados tradicionalmente para \ 9. J. que se ha hecho evidente en el resurgir de la autoafirmación contra ella. Sin embargo. «Experience ofSelf». se abre a una teología práctica centrada en las categorías básicas de memoria. desembocan en un nuevo lenguaje sobre Dios. en el amor a los hombres en un estilo no subor­ dinado. que nos habla de un Dios que libera a los esclavos y resucita a los cru­ cificados. Rahner.B. este discurso y esta praxis van acompa­ ñados de una idea de Dios que constituye la identidad del sujeto.

14.. Sobre estas categorías. Beyond God the Father (véase cap. Tras tener que soportar prejuicios y sufrimientos y esforzarse por sobrevivir. 9) 33. pues no pueden disociarse lenguaje sobre Dios e interpretación del propio yo12. Mary Daly observó con agudeza que las muje­ res no están interesadas en dar a Dios nuevos nombres estáticos. una mujercita negra se sobrepone a la desesperación y exclama: «Yo encuentro a Dios en mí misma y la amo.La experiencia interpretada de las mujeres nombrar a Dios (narrativa./FSi?2 (1986) 7-39. En este grito no sólo la feminidad. Por no poner más que un ejemplo. 23). Más bien.. Recopilación de ensayos ilustrativos en Women’s Consciousness (véase cap. y Carol Christ. (Nueva York: Macmillan. sino con la capacidad apasionada de dar poder a uno mismo y a los demás. véase Paul Ricoeur. sino como conexión con el poder que encontramos en nosotros mismos. him­ nos y lamentaciones) incorpora nuevos sonidos cuando se da forma articulada a las historias. En un drama sobre el dilema metafísico de ser negro. 15. la conversión experimentada no como olvido del propio yo. Daly. fórmulas sapienciales. «Feminist Ethics». sino también la negritud. «I Found God in Myself and I Loved Her / 1 Loved Her Fiercely: More Thoughts on the Work of Black Women Artists». Estos rasgos de la autocomprension de las mujeres 12. TS 51 (1990) 49-64. n. ser mujer y estar vivo. Para una reciente panorámica de este campo. 1976) 63. profecía. Union Seminary Quarterly Review 34 (1978/79) 215-227. «Naming God». con la definición y afirmación ontológicas de nosotras mismas nos implicamos en una aproximación dinámica al misterio de Dios en cuyo ser participamos13. 1. mandamientos. Ntozake Shange capta en un verso el dina­ mismo de la nueva experiencia de su yo por parte de las mujeres en relación con el nuevo lenguaje sobre Dios. El artista es quien mejor lo dice. D iving Deep and Surfacing: Women Writers on Spiritual Quest (Boston: Beacon. . la perspicacia sapiencial y la presencia del espíritu de las mujeres alabando y lamentándose. Ntozake Shange. Esta toma de conciencia y este amor apasionado del yo femenino en relación con Dios y de Dios en relación con el propio yo constituyen una de las raíces del esfuer­ zo teológico feminista por ir dando nombre a Dios. la amo con pasión»14. 1980) 97-117. son considerados rasgos esenciales del descubrimiento del propio yo por par­ te del personaje: véase el análisis de Michelle Cliff. 13. VALORES MORALES El campo de la ética y del desarrollo moral feministas está enriquecido con descubrimientos sobre el modo en que las mujeres viven y actúan de manera ca­ racterística en el mundo15. los imperativos. véase Lisa Cahill. las críticas proféticas. para las muchachas de color que han pensado en el suicidio / cuando es suficiente el arco iris. pro­ porciona al mismo tiempo una comprensión del poder divino que no tiene nada que ver con un superpoder dominante. n. 2.

M aking the Connections: Essays in Feminist Social Ethics. De la autocomprensión de las mujeres se desprende una alternativa distinta de la tradi­ cional «dependencia o separación». siendo y madurando con el otro en una creciente relación mutua17. Antiguas y androcéntricas definiciones de las mujeres como esencialmente pasivas han sido superadas en este impulso hacia la autonomía moral.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios son distintos del debate sobre si las mujeres son como son por naturaleza o por educación. nacido del modelo de relación del joven con su madre. a saber. El centro de la reconstrucción feminista de la ética. es decir. 1985). eds. con toda la libertad y responsabilidad que ello implica. Tampoco tratan de crear un estereotipo femenino o de acabar con las diferencias entre las mujeres. James Childress y John Macquarrie (Filadelfia: Westminster. Las formulaciones de la ética clásica asumen que el propio yo se define mejor frente al otro. 1987). es escuchar a las muje­ res para deducir las claves de su experiencia e interpretación de la realidad. a la luz de su principio fundamental formulado por Margaret Farley de que «las mujeres son plenamente humanas y deben ser valoradas como tales»16. Eva Feder Kittay y Diana Meyers (eds. ergo sum. por virtud de los genes o por la construcción cultural de su identidad. Women and M oral Theory (Totowa.J. en el que consigue su propio yo no mediante la separación total. al modelo de autoidentidad cogito. Lo que pretende la ética feminista. Carol Robb (Boston: Beacon. y usar estos indicadores para reconstruir una visión de un universo moral en el que se promuevan el bienestar de las mujeres y de todo lo que ellas valoran. tal como yo lo veo. que busca la fuerza en la impermeabilidad per­ sonal y define el poder en relaciones de hostilidad frente a los otros. La expe­ riencia de la muchacha con su madre fomenta un paradigma alternativo. la ética feminista renuncia a la visión del agente moral aislado. y rechaza el ideal de la autono­ mía no-relacional como deficiente desde el punto de vista humano. esa actitud le conduce al ideal del yo solitario.). 16. de su madre. Margaret Farley. Los estudiosos de la formación de la personalidad indican actualmente que éste es el caso sobre todo de la experiencia masculina. Nancy Chodorow. la mutua inherencia de autonomía y responsabilidad compartida como algo constitutivo de la persona madura. . N. superando su necesidad del otro. Al mismo tiempo. 17. el muchacho consigue su propio yo mediante separación y oposi­ ción. lo ocupa la afirmación de que las mujeres son personas humanas con capacidad de acción moral. Westminster Dictionary o f Christian Ethics. tan apreciado en la concepción masculina del mundo imperante en la cultura occidental. ed. conseguida merced a la lucha y a la acción creativa. sino mediante una dialéctica de identificación y diferenciación. Beverly Wildung Harrison. «Feminist Ethics». 1986) 230. Movido por la necesidad de ser él mismo. Cuando llega a la adultez libre de vínculos. 1978).: Rowman and Littlefield. The Reproduction o f Mothering (Berkeley: University o f California Press.

«The Dynamics of Female Experience: Process Models and Human Valúes». ya que ambos apuntan a la relación mutua. esta revalorización de la relación mutua lleva con­ sigo el comienzo de una revolución moral23. Blythe McVicker Clinchy. en Womens Consciousness. sino un modelo de independen­ cia relacional. la forma en que aman las mujeres21. Jean Baker Miller. el dominio o las actitudes de superioridad. Toward a New Psychology o f Women (Boston: Beacon. una experiencia usada frecuentemente como metáfora para describir la dialéc­ tica reciprocidad/independencia situada en el centro de toda relación de inte­ reses. a una consideración común marcada por la confianza. 1976). Como apunta con precisión Margaret Farley en su influ­ yente ensayo sobre el tema. El mutualismo o estructura de relación mutua constituye el modelo parti­ cular de relación firmemente defendido en el discurso ético feminista.. Horizons 16 (1989) 7-27. 23. 1986) ofrece un excelente análisis del yo separado y vinculado. Según la comprensión de las mujeres. ed. 1981) 83-105. Nancy Rule Goldberger. 21. la ética feminista defiende que el yo no se estructura en oposición dualista al otro.La experiencia interpretada de las mujeres Inspirándose en esta experiencia. El ideal no es la heteronomía (exclusiva orientación hacia el otro) ni la autonomía en sentido cerrado egocéntrico.. 1982). EmbodiedLove (véase cap. 20. From a Broken Web: Separation. Carol Gilligan. el respeto y el afecto. « Then Honor God in Your Body (1 Cor 6:20): Feminist and Sacramental Theology on the Body». el estilo femenino de vivir corporalmente22. 1986). Hay que evitar que «nosotros» signifique «no ellos». Sheila Greeve Davaney (Nueva York: Edwin Mellen Press. pues el nosotros y el ellos es­ tán imbricados. and M ind (Nueva York: Basic Books. Catherine Keller. Se trata de una autonomía relacional. La crítica feminista del amor agápico se basa no sólo en su potencial de idea­ lizar el ideal cultural de la ya problemática pérdida de identidad por parte de las mujeres. Se refie­ re a una relación marcada por la equivalencia entre las personas. Margaret Farley ha inspirado a una generación de teólogas feministas con esta idea. de libertad en la relación. . Barbara Hilkert Andolsen. sino en relación intrínseca con el otro18. son aspectos todos ellos marcados por una intrínseca relacionalidad. el modo femenino de experimentar el conocimiento20. Journal ofReligious Ethics 9 (1981) 69-83. Jill Mattuck Tarule. Susan Ross. 22. en contraste con la competencia. Mutual Love. El desarrollo moral y la psicología de las mujeres19. In a Different Voice: Psycbological Theory and Womens Development (Cam­ bridge: Harvard University Press. que respeta el inviolable mis­ terio de la persona constituida esencialmente en comunión con los otros. el agapé no puede ser disociado del eros. 175-191. Se trata de una relación fundada en la analogía de la amistad. en Feminism and Process Thought. Penelope Washbourn. de una afirmación del yo plenamente relacionado. «Agape in Feminist Ethics». 1 nota 29). Womens Wdys o f Knowing: The Development o f Self> Voice. a una valoración mutua concomitante. 19. Sexism a n d ¿¿//"(Boston: Beacon. sino en su capacidad de subvertir el respeto mutuo. muy distinta del ideal masculino de las culturas clási­ ca y contemporánea. Christine Gudorf. 18. Mary Field Belenky. and Sacrifice». «Parenting.

si el yo no es definido por oposición. Como ejemplo del modo en que esta toma de conciencia opera en la práctica. De ahí que la cor­ poralidad. siguiendo el modelo del yo masculino construido por encima y frente a los otros. ámbito privado y ámbito público. no opuestos. Cárter Heyward. si la reciprocidad es considerada un bien moral. que es algo endémico de la construcción androcéntrica de la rea­ lidad. y a la tierra con todas sus creaturas. que está totalmente empapado de la idea de la relación mutua: Personal Commitments: Beginning. Changing (San Francisco: Harper & Row. ser y obrar. se diluye en el nuevo paradigma del «esto y lo otro». 1986). entonces comienza a ser posible reunir en una rica síntesis todos los elementos configu­ rados antes en dicotomía: no yo y el otro. y de ser capa­ ces de estar por encima de todos los intrusos. altruis­ mo y autoafirmación. las estructuras sociales. Linell Cady. el «esto o lo otro». dos aspectos correlativos. corporalidad y autotrascendencia. si la autonomía moral se basa en la relación. Md. La actividad de Dios es entendida más como relación mutua y libre que como norma. Ya hemos visto que tal idea de Dios hunde sus raíces en el ideal de los hombres con poder en la patriarquía. sino por la dialéctica de una relación básicamente amistosa. sino materia y espíritu. . Tanto el ser de Dios. La noción patriarcal tradicional de lo divi­ no se deriva de la visión dualista del propio yo. tanto a niños como a adultos. definen el mis­ terio divino de un modo esencialmente arrelacional.: Uni­ versity Press of America. entonces comienza a emerger un lenguaje que define el misterio divino como algo al mis­ mo tiempo esencialmente libre y rico de relaciones. como sus atributos clásicos. Sin embargo.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios El carácter central de la relación confirma el valor de la ética feminista en su empeño por promover a todas las gentes. El pensamiento por opuestos. Ahora comienza a perfilarse lo que este desarrollo de la conciencia moral está aportando al lenguaje sobre Dios. la sexualidad. «Relational Love: A Feminist Christian Vision». la pasión y el erotismo sean reclamados como bienes potenciales más que como antítesis del espíritu. en Embodied Love. 1982). Keeping. Este cambio del ideal éti­ co humano tiene amplias consecuencias para el lenguaje sobre Dios24. econó­ micas y políticas son asuntos de interés que forman parte intrínsecamente de la nueva autovaloración por parte de las mujeres. amor y poder. véase su estudio del compromiso. que está por encima y frente al mundo. que realzan implícita­ mente la soledad. el ideal de no verse afectados por la contingencia y sus penalidades. humanidad y tierra. distancia y ansia de sometimiento. la superioridad y la omnipotencia dominadora. crecimiento interno y búsqueda. En un marco teórico. 24. pasiones e inte­ lecto. TS 36 (1975) 627-646. que ella relaciona estrechamente con el desarrollo de las normas éticas: «New Patterns of Relationship: Beginnings o f a Moral Revolution». 135149. The Redemption ofGod: A Theology ofM utual Relation (Lanham. receptividad y actividad.

la razón y el espíritu. 15) 117-133. Mary Aquin O ’Neill. hombre y mujer. se convierte en punto focal teológico cuando las mujeres empiezan a formular y a actuar conforme a su dignidad de imago Dei. H ar­ vard Theological Review 72 (1979) 175-206.Is Woman Included?». y que. son analizadas por Carr. Sexism and God-Talk. Esta afirmación de la identi­ 25. 47-54. N . y Mary Buckley.J. la doctrina de la imago ha sido objeto de una clara ambigüedad a lo largo de la tradición cristia­ na. Ruether. son transformados a imagen de Cristo. Sara Butler (ed. Maryanne Cline Horowitz. No había más que un paso a la identificación de los hombres con la mente. la teología ha adoptado también la rígida forma del dualismo de los géneros propia del pensamiento helenista. «The Rising o f the Woman Is the Rising of the Race». aunque siempre en tensión con los textos que garantizan a las mujeres la plena participación en la imago D ei25. La interpretación de la experiencia de conversión de las mujeres en tér­ minos teológicos empuja a la teología feminista a reclamar la dignidad de ima­ gen de Dios y de Cristo no sólo para las mujeres en general.: Catholic Theological Society of America. «Toward a Renewed Anthropology». Research Report: Women in Church andSociety (Mahwah. . los miembros de la comunidad. 1. IMAGEN DE CRISTO La experiencia que tienen las mujeres de su propio yo. presenta el informe positivo a este respecto. anti-imagen de Dios. representantes de la tendencia al mal incluso en la predisposición al mal del propio hombre. interpretada como experiencia de Dios y enriquecida con los valores característicos del modo de ser de las mujeres en el mundo. una postura que limita a los hombres el papel representativo de la jefatura y la ima­ gen primaria de todas las cualidades superiores. mediante el poder del Espíritu.). CTSAP 34 (1979) 48-63. Para ser precisos. n. sino para la mujer concreta. y por tanto de Dios. históricas están creadas a imagen de Dios y son portadoras de la imagen de Cristo. Transforming Grace (véase cap. imago Christi. y de las mujeres con la corporalidad y la pasión en un sentido metafórico. TS 36 (1975) 725-736. junto con sus alternativas. 1978). han sido creados a imagen de Dios. La antro­ pología dualista típica de la teología clásica. este pun­ to de vista predom ina a lo largo de la mayor parte de la historia del pensa­ miento cristiano. Sustentado por una antropología dualista que concibe a la naturaleza humana encarnada en dos formas de ser esencialmente diferentes y desiguales.93-115. las mujeres reales.La experiencia interpretada de las mujeres IMAGEN DE DIOS. al tiempo que las mujeres son relegadas a un estatus secundario en los ámbitos de la natu­ raleza y de la gracia. hombres y mujeres. Es verdad que desde siempre ha dicho la antropología cristiana que los seres humanos. Esta dicotomía llegó a tal punto que las mujeres acabaron siendo descritas como símbolo del mal. «The Image of God in Man . Sin embargo. Al tiempo que afirma que los seres humanos han sido creados genéricamente a imagen y semejanza de Dios.

«Su creación es simultánea. Todos los miembros de la espe­ cie se ven igualmente favorecidos por la identidad teológica de la imago Dei. al tiempo que los Reformadores la tradujeron en términos funcionales y la localizaron en la justicia original. al tiempo que el relato introduce la masculinidad y la feminidad para destacar el hecho de que los seres humanos. Los teólogos medievales buscaron el contenido de la imagen en el alma humana con su don espiritual de la racio­ nalidad (natura intellectualis). 27. 3. Wolf- . la conformidad de la voluntad hum ana con la voluntad divina. Cuando el escritor sacerdotal de Gen 1 describe a Dios creando la raza humana a imagen y semejanza divinas el día sexto. pues se trata del destino escatológico al que tienden los seres humanos28. n. 12) 83-104. God and the Rhetoric ofSexuality. Trible. 33) 1-30. He Created Them: Gen 1:27b in the Context o f the Priestly Account of Creation». En ambos relatos de la creación la clave de la relación de la pareja está en la reci­ procidad. haciendo uso y cuidando del mundo como representantes de Dios. De manera parecida. Trible. gober­ nando. 98. una relación interrumpi­ da por la separación provocada por el pecado. En el Génesis se concreta en el señorío humano sobre la tierra y sus creaturas. son sexuadas y dotadas por tanto de fertilidad26. el autor yavista de Gen 2 construye el relato de tal modo que la «creatura de la tierra» no llega a ser sexualmente diferenciada hasta que el acto divino altera radicalmente a adam para hacer de la mujer y el hombre una sola carne. se está refiriendo claramente «al varón y a la hembra». donde se agazapa el tema del dominio. como la afinidad de la raza humana con la realidad divina. La Escritura no polariza la pareja humana para convertirla en un mode­ lo binario de complementariedad sexual. La Patrística interpreta la imago de un modo menos funcional y más esencial. Interpretaciones más recientes han identificado la imagen de Dios con la creatividad humana. 28. incluyendo la forma corporal. H arvard Theological Review 1 ¿i (1981) 129-159. n.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios dad teológica de las mujeres abre la puerta a la recuperación crítica de algunos aspectos olvidados de la Escritura y de la tradición. God and the Rhetoric ofSexuality (véase cap. véase 74-105. «Male and Female. Ver el análisis de la imago en Green. o con la comu­ nidad humana. 3. Algunos subrayan el carácter incom­ pleto de la imago Dei. Imagtning God (véase cap. Imago Dei: La exégesis contemporánea ha demostrado con precisión que los dos relatos bíblicos iniciales de la creación incluyen igualmente a las mujeres en sus planes sobre la raza humana. y Phyllis Bird. o con la semejanza de los seres humanos con Dios en toda su persona. 26. al igual que las otras creaturas. no secuencial»27. El contenido preciso de lo que significa que los seres humanos están creados a imagen de Dios ha ido cambiando a lo largo de la historia de la teología.

mediante el poder del Espíritu. 1985) 215-243. The Presence o f God (Concilium 50) (Nueva York: Paulist. trad. hart Pannenberg. los niños y toda la tierra. «Pauline Theology». ofre­ ce la justificación básica para hablar de Dios con símbolos femeninos. en su afinidad por naturaleza con el misterio divino. los hombres y las mujeres forman un cuerpo que vive de. Una mentalidad centrada en la prioridad de los hombres ha induci­ do a que éstos tengan como prerrogativa exclusiva la identificación con Cristo. en su corporalidad y su destino.). Joseph Fitzmyer. Anthropology in Theological Perspective. trad. Imago Christi: Debido a la naturaleza androcéntrica del proceso de la tradición. Identi­ ficados con los actos redentores de la vida histórica y glorificada de Cristo. ha resultado más difícil captar la idea de que las mujeres son asimismo cristomórficas. Bastiaan van Iersel (eds.La experiencia interpretada de las mujeres Tal como se formula actualmente la experiencia que tienen las mujeres de su propia valía. N o es necesario escoger entre las diversas interpretaciones. N JB C 8 2 :1 12-127. God in Creation: A New Theology o f Creation and the Spirit ofGod. excelente para hablar del misterio divino. Margaret Kohl (San Francisco: Harper & Row. en su racionalidad e inteligencia. Si las mujeres han sido creadas a imagen de Dios. muerte y resurrección de Cristo. especialmente Ulrich Luz. esto conduce al imperativo moral del respeto a las mujeres. Pero esta confesión implicaba que. 1985) 43-79. entonces su realidad humana ofrece una metáfora ade­ cuada. en su creatividad. en la vida. Roland Murphy. la comu­ nidad participaba en la naturaleza de Cristo. sino de promoverla mediante una praxis transformadora. Desde los primeros días. «New Testament Perspectives on the Image of God in Christ and Mankind». Las mujeres son imago D ei en el ejercicio de su señorío sobre la tierra y de su capacidad de gobernar como representantes de Dios. el Ungido. Matthew O Connell (Filadelfia: Westminster. su comunión entre ellas. A pesar de estar separados por el pecado. hasta tal punto que podían ser llamados el cuerpo de Cristo. Hablando en términos prácticos. sin calificativos. Aquí ha intervenido un fisicalismo ingenuo que reduce la totalidad de Cristo a la forma corporal de Jesús. 29. . a la responsabilidad de no borrar la imagen viva de Dios. y Pierre Benoit. y Jürgen Moltmann. el Ben­ dito. y en su capacidad libre de unión con Dios. La realidad toda de las mujeres ha sido creada por Dios y bendecida con la identidad de ser a imagen y semejanza divinas. 80-92. la apropiación de la doctrina de la imago Dei está teniendo lugar a un nivel funcional. 1969). y sus propias vidas asumen un modelo crístico29. el Mesías. su socialidad. con y en Cristo. con los hombres. con preocupación ecoló­ gica. En términos lingüísticos. que siempre es más grande de lo que pensamos. pues las propias mujeres son teomórficas. los miembros de la comunidad son en christo. para. los cristianos se caracteri­ zaron por la confesión de que Jesús era el Cristo.

Mediante el bau­ tismo el cristiano es ontológicamente identificado con la muerte y resurrección de Cristo. al quedar convertido en miembro del Cristo total. que se basa en la comu­ nión en el Espíritu: los que viven la vida de Cristo son imágenes de Cristo. consúltese John Zizioulas. Pero cada uno de estos presupuestos no se corresponde e incluso desfigura el testimonio central de las tradiciones bíbli­ ca y teológica. En definitiva. Sobre el carácter inclusivo. entre esclavo o libre. clase y sexo han sido trascendidas por una nueva forma de identidad: «Todos los que habéis sido bautizados en Cristo. entonces las mujeres quedan obviamente excluidas de la plena participación en esa imagen. El modelo-guía de la imago Christi no es la réplica exacta de los rasgos sexuales. Vladimirs Seminary Press. libres. lo esencial de la buena nueva salvífica sobre Jesús no es su sexo corporal. Ya no hay distinción entre judío o no judío. a algo parecido a una fotocopia. hombres y mujeres que forman el cuerpo de Cristo están ya ahora unidos por igual a Cristo.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios Las tradiciones bautismales y martirológicas confirman todo esto en unos términos que están volviendo a ser valorados. y si Cristo queda reducido al indi­ viduo histórico Jesús de Nazaret. . 20) 15-23. Doy las gracias a William Thomp­ son. la humanidad redimida que encuentra su camino a la luz de la narración histórica del amor compasivo y liberador de Jesús: Cristo existe sólo pneumatológicamente. todos los judíos. Si el modelo de la participación en la imagen de Cristo se reduce a un dupli­ cado exacto. sino la solidaridad de la Sabiduría de Dios. en una unidad que denota una sola carne: «¿No sabéis que vuestros cuerpos son miembros de Cris­ to?» (1 Cor 6.17).27-28). Véase también las pro­ fundas reflexiones de Monica Melanchton (India). por­ que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús» (Gal 3. Esto tiene lugar corporalmente.: St. que me ha ayudado a distinguir entre los modelos de copia y de participación que subyacen a los debates sobre las mujeres como imago Christi. en We Daré to Dream (véase cap. en y a través de este genuino ser humano. Un antiguo himno cristiano bau­ tismal citado por Pablo establece el tema cuando anuncia que las barreras de raza. una realidad relacio­ nal. Destinados a la gloria escatológica por la plena participación en Cristo. esclavos. con todos los que sufren y están perdidos. 1985).Y. Hacer de la masculinidad de Jesucristo un principio cristológico es negar la universali­ dad de la salvación30. y si el rasgo sobresaliente de Jesús como Cris­ to es su sexo masculino. establecido en Cristo mediante el poder vitalizador del Espíritu. 30. Com o consecuencia. griegos. de Cristo habéis sido revestidos. de la Duquesne University. pneumatológico de Cristo. Este aspecto será desarrollado más tarde en el cap. N. es una nueva creatura» (2 Cor 5. especialmente 110-142. los bautizados son recreados en todas las dimensiones de su existencia: «De modo que si alguien vive en Cristo. «Christology and Women». n.15a). Más aún. 1. el Cristo total es una personalidad corporativa. Being as Communion (Crestwood. entre varón o mujer. sino la participación en la vida de Cristo. 8.

Tanto discípulos como discípulas son aquí identificados con Jesús sin distinción. y no aparte de ella. pues destapamos nuestra cara para contemplar directamente a Cristo. a Aquel que había sido crucificado por . En las persecuciones de los emperadores romanos. reciben el don de verse transformados «en esa misma imagen». escribe. su oración y su valentía infundie­ ron fuerza a sus compañeros: «En esta batalla. Eusebio cuenta que. Lucas explícita este cristomorfismo en un sorprendente relato: «Entre tanto. Saulo. Señor?». si encontraba a alguien que perteneciese al Camino. las mujeres mártires con­ tinuaron siendo vistas de un modo crístico. Pablo precisa con detalle el significado de esta identificación usando la idea evocado­ ra de la imagen/icono. hablando de la tortura de una tal Blandina. hombres o mujeres. son imago Christi precisamente en su existencia corporal femenina. como imágenes gráficas del amor y la valentía tan centrales en la historia cristiana de la salvación. ser cristomórfico no es un don distinguible por el sexo. N i se hace ni es necesaria una distinción en razón del sexo. cuando la voz del cielo le pregunta «¿por qué me per­ sigues?». Una identificación similar de las mujeres con Cristo se desprende del dis­ curso sobre los que sufren por la fe. «todos nosotros nos vamos transformando en esa misma ima­ gen cada vez más gloriosa» (2 Cor 3. lo mismo mujeres que hombres. en griego la misma eikon. sino en la coherencia con la imagen narrada de su vida compasiva y liberadora en el mundo. que forman una unidad en Cristo Jesús.La experiencia interpretada de las mujeres Las mujeres bautizadas. El término inclusivo «todos nosotros» pone de manifiesto que toda la comunidad. La imagen de Cristo no radica en la semejanza sexual con el hom­ bre Jesús. El griego es instructivo. son copartícipes de la forma de la semejanza. El intento asesino y las persecuciones de Sau­ lo contra las discípulas son justamente denominadas acciones contra Cristo. mediante el poder de su Espíritu. pues los miembros de la comunidad son identi­ ficados como sym-morphos de la eikon. la imagen de Cristo. cuando Saulo responde «¿quién eres tú. de modo que. es decir. Mediante el poder del Espíritu. es idéntica la capacidad de las mujeres y de los hombres de ser sym-morphos de la eikon de Cristo. cuando estaba suspendida de una especie de cruz. sin cualificación. lo llevaría encadenado a Jerusalén». Se les valora teológicamente por igual. La esperanza nos hace actuar con confianza. la respuesta es pro­ fundamente instructiva: «Yo soy Jesús. Por ejem­ plo.18). o formados según la imagen de Cristo. bajo la form a de su hermana. Otro ejemplo bíblico: según el designio de Dios.29). la comunidad está llamada «a conformarse a la imagen» de Cristo (Rom 8. a quien tú persigues» (Act 9. Desde el punto de vista teológico. vieron con sus ojos del cuer­ po. se presentó al sumo sacerdote y le pidió cartas para las sinagogas de Damasco. Tampoco significa esto que las mujeres pierdan su feminidad o sexuali­ dad encarnada. es decir. que seguía amenazando de muerte a los discípulos del Señor.1-5). Cuando la luz del cielo le deslumbra.

1-63. Cristo. 1955) 6-26. Los verbos usados para describir el efec­ to del martirio en un discípulo son assim ilatur y conformatur.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios ellos»31. que connotan la relación más estrecha posible: el mártir queda asimilado a Cristo y conforma­ do con él. 131. teológicamente idénticas. y cuyo amor es ese amor supremo que da la vida en lugar de guardár­ sela..S. pero la sacramentalidad que vincula a las personas crucificadas y a Jesucristo es idéntica. 33. Ita Ford.. La forma histó­ rica de Cristo puede ser femenina o masculina. 5. Eccl. La salvación llega a nosotros a través de todas las mujeres y hom­ bres que aman la verdad más que la mentira. nuestra última palabra debe ser: Gracias. Sexism and God-Talk. Pero además ha resucitado en estas mismas cuatro mujeres. que están más ansiosos por dar que por recibir..: Orbis. 34. En este texto no se establecen distinciones en relación con el sexo de los mártires. Al escribir sobre los mártires siglos después. Dios ha visitado El Salvador34. «The Martyrdom o f Maura. véase C. Ita. Gustav Bardy. Un traductor francés de este relato comenta: «A los cristianos les gus­ taba descubrir en sus mártires la imagen de Cristo sufriente»32. N. El es Maura. lo captó perfectamente cuando describía a las mujeres norteamericanas: He estado de pie junto a los cuerpos de Maura Clarke. En Maura. .. Dorothy y Jean. 1988) 153-156. El arzobispo y las cuatro religiosas nor­ teamericanas asesinados en El Salvador en 1980. sus cuerpos muertos nos llenan de dolor e indignación. Jon Sobrino. Jesús. Song.. entre nosotros. Ita. ni tendrían por qué hacerse. en 41: en Sources Chrétiennes 41 (París: Éditions du Cerf. Dorothy Kazel y Jean Donovan. Ita. El martirio «transforma» a un discípulo en una intensa imagen de Cristo. christa o christus. 47. y mantiene viva la esperanza de liberación. cita en 17. en su Spirituality o f Liberation (Maryknoll.1. El relato se halla en Eusebio de Cesarea. el Vaticano II continúa esta antigua tradición interpretativa. La forma de la hermana es la forma de Cristo: en la entrega libre de sus vidas median­ te la participación en el Espíritu. Este ejemplo es contado por Ruether. trad. así como los seis jesuitas y las dos mujeres salvadoreñas asesinados una década después. Cristo asesinado está presente en la persona de cuatro mujeres. Jon Sobrino. escribe el Concilio.. Sources Chrétiennes 41. aceptó libremente la muerte por la salvación del mundo. 32. LG 42. The CrucifiedPeople (Nueva York: Crossroad. Dorothy y Jean. Dorothy. 31. n. Sí. Hist. 1990). amenazado también de muerte. dan testimonio del carácter único de sus propias personas. and Jean». se reconoce el ser cristomórfico de las muje­ res en el sentido más profundo. pues el mártir «hace perfecta esa imagen lle­ gando al derramamiento de la sangre»33. Y sin embargo. Cristo yace muerto aquí..Y.

la historia cambiante de la autovaloración 35. LG 50. al tiempo que lógicamente incoherentes cuando son situa­ dos en el amplio contexto de la fe cristiana. imago Christi: mujeres creadas. al tiempo que lanza un deci­ dido mentís a cualquier punto de vista que pretenda recortar la identidad teo­ lógica de las mujeres. la libertad y la relación mutua. Como tales. las mujeres saben que tales puntos de vista son existencialmente ridículos. sino de actitudes androcéntricas que luchan por proteger el privilegio patriarcal. tan nucleares en la vida cristiana. mujeres perse­ guidas. mujeres bautizadas. pues no se derivan de las doctrinas igualitarias de la ima­ go D ei o la imago Christi. ha resucitado esta nueva forma de ver las cosas. acompañada del análisis teológico feminis­ ta. Cuando las mujeres se dan nombre a sí mismas en el poder. rodeados como estamos de tantos testigos y con tales argumentos en favor de la verdad del evangelio35. imago Chris­ ti. La nueva experiencia religiosa que tienen las mujeres de su propio yo. nos habla y nos ofrece un signo del reino futuro. ésta basándose en aquélla. mujeres pecadoras y redimidas de todas las clases. hablando de todos los santos. Una vez más. sean mujeres u hombres los individuos implicados. El igualitarismo fundamental de las tradiciones bautismal y martirológica se prolonga hoy en las liturgias bautismal y funeraria. de modo que las mujeres. resulta obvio que la imago es flexible y que vuelve a su donante. cuan­ do se afirman como personas encarnadas pero que se trascienden a sí mismas. A partir de su expe­ riencia de conversión. Simultáneamente. expresiones del pecado de sexismo.La experiencia interpretada de las mujeres Los mártires se unen a todos cuya victoria celebramos la fiesta de Todos los Santos. se convierten a su vez en metáforas adecuadas para describir lo divino. rotas por el pecado pero renovadas por la gracia. El Vaticano II. La capacidad fundamental de ser portadores de la imagen de Dios y de Cristo es un don no condicionado por el sexo. Com o el misterio de Dios es siempre y solamente captado a través de una experiencia específicamente histórica. Todas las mujeres son genuinamente imago Dei. la responsabilidad. mujeres mártires. son simplemente falsas. . dice que compartieron nues­ tra humanidad pero que fueron transformados en «imágenes de Cristo» espe­ cialmente adecuadas. que son genuinamente imagen de Dios. Tales puntos de vista distorsionan la bondad de Dios en el acto de crear a la mujer. pues idéntico es su carácter de ser en Cristo. que nos atrae con fuerza. En ellos manifiesta Dios claramente su presencia y su «ros­ tro» divinos. en estos textos no se ponen trabas al reconocimiento de que la imago Christi constituye la identidad teológica de las mujeres. Tanto la entrada como la salida de la comunidad histórica son celebradas con los mismos textos y rituales. entonces se empieza a llevar a cabo una reapropiación del don del yo femenino como imago Dei.

En y a través de la expe­ riencia de conversión de las mujeres y de sus múltiples formulaciones. . un lenguaje que acepta la realidad feme­ nina en todas sus concreciones como legítimo punto de partida finito para hablar del misterio de Dios.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios y la autodenominación de las mujeres crea una nueva situación para poder hablar del misterio divino. sino como un despertar del abismo profundo de la existencia huma­ na al encontrarse realmente con el poder y la gloria divinos. Las imágenes con capacidad de evocar lo divino son de algún modo dadas en el encuentro que al mismo tiempo engendra a las personas como personas. Las grandes imágenes de lo divino. en relación recíproca con el T ú primario36. Buber. 3. n. 5) 13-46. Eclipse ofG od (véase cap. va sur­ giendo un nuevo lenguaje sobre Dios. siempre aparecen no como simples proyecciones de la ima­ ginación. 36. como describe con pers­ picacia Martin Buber. en cuanto dependientes de un Tú.

casi siempre es el mundo de la patriarquía el que proporciona las principales metaforas del dis­ curso sobre lo divino. únicos portadores de la promesa.Capítulo quinto LA ESCRITURA Y SUS TRAYECTORIAS La Sabiduría libró al pueblo santo. para sacarlos después de lo hondo del abismo. Los guió por un camino lleno de prodigios. La historia de la salvación es narrada desde un punto de vista masculino. a pesar de que usan a veces imágenes femeninas y cósmicas de Dios... A la Biblia como precipitado literario de las experiencias religiosas fundantes de las comunida­ des judía y cristiana y como continua fuente de recursos para sus propias vidas. de una nación opresora. al tiempo que se desprecia o margina la reflexión crea­ tiva y la participación de las mujeres. Pero anegó a sus enemigos. Libro de la Sabiduría 10. La interpretación feminista pone claramente de manifiesto que. En conformidad con la localización social de los autores bíblicos. señor. y reflejan este hecho.15-17 HERMENÉUTICA DE LA REVELACIÓN La búsqueda de un lenguaje emancipador sobre Dios nos conduce a la Biblia siguiendo el camino de la experiencia histórica de las mujeres. aunque puedan discernirse en la Biblia impulsos igualitarios. . Ella les hizo atravesar el mar Rojo y los condujo por aguas caudalosas. De ahí que proliferen imágenes de Dios como rey. los textos como tales fueron escri­ tos en su mayor parte por hombres y para hombres en un contexto cultural patriarcal. casi siempre relegadas a la única función importante de dar hijos a los hombres. a la raza irreprochable. fue su escudo durante el día y luz de estrellas por la noche.

Desde esta perspectiva. 209. Cuando a esta situación añadimos la fe en que los escritos bíblicos son palabra inspira­ da de D ios. La interpretación tiene lugar como simple repetición literal. proporcionando un estilo particular de interpretación. Las palabras y su sentido literal están escritas sobre piedra. Los modelos mencionados más arriba son ampliamente desarrollados en esta obra. o como experiencia interna. junto con referencias lingüísticas a Dios como «él».. . o no lo entendemos en modo alguno. la revelación equivale a las palabras mismas de la Biblia. Dulles. La «revelación» se convierte así en un freno a la articulación del misterio divino a la luz de la dignidad de las mujeres. se tiende entonces a perder de vista que son también palabras de seres humanos históricos. cuando la actual comunidad intérprete son las pro­ 1. véase especialmente 131-154. entendemos el texto de forma diferente. que informan sobre el misterio divino y sobre su forma de tratar con el mundo. Sin embargo. «al significado de la Biblia tomada como catálogo de proposiciones. en palabras de Avery Dulles1. o como nueva toma de conciencia.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios padre y dueño. Ibid. Com o afirma Dulles: «Como somos diferentes. o como presencia dialéctica. que pretende servir de cauce al conocimiento concep­ tual supuestamente encerrado en las palabras o el lenguaje bíblicos. Desde este punto de vista. entre ellos la revelación como acontecer histórico. Desde esta perspectiva. 2. junto con las comunidades que produjeron los tex­ tos y las comunidades que los leen hoy viviendo la respuesta al Dios de la alian­ za. sino la ocasión para una comprensión eficaz»2. condi­ cionados culturalmente. 3. Cada uno tiene su fuerza y su lado débil. El lapso de tiempo no es sin más una dificultad que debe ser superada. Lo que no se cues­ tiona es que el texto debe ser interpretado. válidas siem­ pre y en todo lugar». cada una con su afirmación divina particular. la iglesia no tiene posibilidades de utilizar la experiencia apremiante de las mujeres. y cuando el texto es leído de forma literal. bien directamente a través de la mente del evangelista bien indi­ rectamente por medio de hechos históricos fundantes. Este modelo doctrinal localiza a la revelación en las declaraciones racionales y lingüísticas comunica­ das por Dios sin error. pues en cierto modo es «revelada». o como mediación simbólica. A esta form a de apelar a la Escritura subyace una cierta idea de revela­ ción: la de que es una verdad conceptual dada por Dios a los seres humanos en forma verbal. n. Models ofRevelation (véase cap. Existe una cierta mentalidad que sostiene que la ter­ minología masculina sobre Dios debe continuar predominando. a lo largo de la historia la teología ha dado con otros mode­ los viables de revelación. la mayoría de las veces a la luz de la tradición pos­ terior dogmática y teológica. 14) 39. El contexto de la reinterpretación es una vida común en la fe. sino sólo de seguir repitiendo el modelo del lenguaje sobre Dios según la metáfora de los hombres con poder.

Aquí y en los apartados siguientes. se afirma que toda la Escritura es inerrante en lo que afecta a «nuestra salvación». En medio del emer­ gente discurso emancipador sobre el misterio de Dios desde la historia de la expe­ riencia de las mujeres. O bien algunos de estos errores empíricos eran realmente correctos. D V 11. Herbert Vorgrimler (Nueva York: Her­ der & Herder. que actúa en medio de los desastres de la historia. que llegó tras un encendido debate y continuos borradores. que había inspirado los textos. Tal perspectiva se convierte en el principio mediante el cual algunos empiezan a perder su perfil. Por nuestra salvación Aunque su intención no era la de iluminar este problema concreto. o mujeres con hombres que luchan juntos por superar el sexis­ mo. Las palabras fueron cuidadosamente elegidas para evitar la impre­ sión de que algunos textos bíblicos están inspirados y son inerrantes. mientras que otros. A la lectura de textos sirve de guía la configuración sanadora. Cuando los descubrimientos del siglo xix sacaron a la luz algunos errores de hecho en la Escritura. empiezan a recuperar su importancia. todavía sin resolver. En cierto momento se plan­ teó una cuestión candente: cómo tratar los textos bíblicos que contienen infor­ mación histórica o científica imprecisa.La escritura y sus trayectorias pias mujeres. consistió en adoptar una posición totalmente distinta de las dos opciones anteriores. . escribe el Concilio. enseña «firmemente. estaba equivocado. el Dios de Jesús. La Escritura. Más aún. 1969) 3:199-246. en cuyo caso habría que pres­ cindir de la historia y la ciencia modernas para poder leerlos como palabra ins­ pirada de Dios. D a el nombre de salvación a las gafas a través de las cuales interpretamos la palabra de Dios. una posición más impensable aún para los creyentes. el Concilio insiste en que la Biblia no fue escrita para enseñar ciencias naturales ni para ofrecer información de historia política. mientras que otros no lo son. redentora y liberadora de la historia narrada del Dios de Israel. el Vati­ cano II ofrece una instructiva lección a este respecto. resulta una interpretación guiada por un impulso liberador. El telón de fondo y el significado de este texto son analizados por Alois Grillmeier en Commentary on the Documents ofVatican II. La nota a pie de página de este texto conciliar habla de la larga tradición so­ 3. se produjeron encen­ didos debates. que se convierte así en la perspectiva a través de la cual emerge la verdad revelada de la Escritura. fielmente y sin error la verdad que Dios quiso que se registrase en los escritos sagrados para nuestra salvación»3. el lenguaje sobre Dios en metáforas femeninas se convierte en un valioso descubrimiento. despreciados duran­ te mucho tiempo. sino para dar testimonio de la gracia de Dios en medio de un mundo roto. sobre la inerrancia bíblica. La magnífica solución con­ ciliar. o bien Dios. ed.

Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios bre la que el Concilio basa su posición. Jour­ nal o f Biblical Literature 107 (1988) 3-17. y con esta com­ prensión implícita. con repercusiones prácticas y críticas4. Agustín había escrito que. Todos los detalles históricos. relegarlas a los márgenes de lo significativo. 4. 1984) 23-42. Ver la aplicación de este principio en el planteamiento de la interpretación pastoral de la Biblia que hace Elisabeth Schüssler Fiorenza. Este principio interpretativo puede ser usado eficazmente no sólo para tex­ tos que actualmente revelan imprecisiones históricas o científicas. También Tomás de Aquino era de la opinión de que las cosas que no atañen a la salvación no forman parte de la inspiración. Cuestiones relativas a la autoridad de la Escritura y a los métodos de interpretación en Adela Yarbro Collins (ed. alejándose del tradicional discurso encadenante y volando en torno a las Escrituras en busca de lo que se había perdido. Calif. y su alocución como presidenta de la Society o f Biblical Literature. la vasija de barro de su lenguaje humano contiene el tesoro de la verdad salvífica nostrae salutis causa.). Tras las numerosas preocupaciones y debates del siglo xix.). La misma dinámica se aplica ahora a la interpretación de textos bíblicos sexistas. que de manera análoga pueden ser juz­ gados según la norm a de si realmente proporcionan salvación a las mujeres más sometidas. los textos bíblicos sobre la esclavitud fueron dejados aparte para no volver a servir de guía al discurso y a la conducta de los cristianos. sino tam­ bién para los que manifiestan determinados sesgos políticos debido a su contexto social patriarcal. «Does the Bible Have a Post-Modern Message?». Según la propia intención de la Escritura. geográficos. y Sandra Schneiders. la veracidad de Dios y la inerrancia de los autores bíblicos se hallan comprometidas precisamen­ te en lo concerniente a la salvación. Feminist Perspectives on Biblical Scho­ larship (Chico. «por nuestra salvación». n.: Scholars Press. ésta no hace otro tipo de afirmaciones.. cronológicos y científicos deben ser percibidos dentro de este modelo total escri­ turario y juzgados de acuerdo con su servicio a la palabra de salvación. Letty Russell (ed. en . Al mismo tiempo. 22). definirlas como símbolo de la ten­ tación y del mal. en Bread Not Stone: The Challenge o f Feminist Biblical Interpretation (Boston: Beacon. y legitimar su subordinación. el Espíritu Santo no pretendió pro­ clamar a través de ellos ninguna verdad aparte de la que aprovecha a nuestra sal­ vación. Los autores bíblicos están condicionados intrínsecamente por la historia y reflejan los presupuestos culturales de su propio lugar y época. Feminist Interpretation ofthe Bible (véase cap. H ay que decir con claridad que no puede ser salvífico empe­ queñecer la imagen de Dios en las mujeres.. «‘For the Sake o f Our Salvation. pues más que contribuir a la buena nueva de la salvación servían para mantener una institución social radicalmente dañina. Por nuestra salvación: la hermenéutica feminista se remonta sobre las alas de este princi­ pio. aunque los es­ critores sagrados pudieran saber astronomía. suprimir la memo­ ria de su sufrimiento y su poder creativo. 1. 1985). «The Ethics of Biblical Interpretation: Decentering Biblical Scholarship». En suma.’: Biblical Interpretation and the Community o f Faith».

En el artículo actualizado de Hamerton-Kelly «God the Father in the Bible and in the Experience o f Jesús: The State o f the Question». de que Jesús habló de Dios y a Dios como padre. 58) 95-102. Joachim Jeremías. y que la iglesia ya no sigue. 1989) 56-73. dijo e hizo Jesús. ignorando al mismo tiem­ po otras muchas.9. Esta tesis es cui­ dadosamente estudiada y defendida por Robert Hamerton-Kelly. Pero hasta su nombre ha sido olvidado. y la noticia de lo que hizo nunca ha acompañado a la actividad misionera de la iglesia. 1965) 9-30. Podríamos mul­ tiplicar los ejemplos. Todo el número de Interpretation 42/1 (1988) está dedicado al femi­ nismo y la Biblia. sobre todo por­ que aísla y eleva a categoría absoluta un motivo particular de entre las numero­ sas cosas que. Jesús ordenó a sus discípulos que mantu­ vieran vivo el recuerdo de la mujer que ungió proféticamente su cabeza.9). la argumentación insiste en que el ejemplo y la enseñanza de Jesús hacen normativa para la iglesia la metáfora paterna. y de que enseñó a sus discípulos a hacer lo mismo (Mt 6. 2. God the Father: Theology and Patriarchy in the Teaching o f 'Jesús (Filadelfia: Fortress. Frederic Burnham (San Francisco: Harper & Row. Le 11. un tema decididamente central en su ministerio. el autor observa que quizás la gente necesita hoy un símbolo diferente para expresar la misma experiencia de amor liberador contenida en el Abba .2). pero la iglesia ya no se siente obligada a hablar de D ios en esas categorías. y su The Prayers o f Jesús (Londres: SCM Press. y desde distintas direcciones. probablemente histórico. Jesús predicó la llegada del reino de Dios. la comunidad cristiana no es libre de ampliar su repertorio de imágenes divinas debido al hecho. 5. Por ejemplo. ¿en virtud de qué debe convertirse el padre en absoluta y exclusiva denominación de lo divino? Se necesitan otros criterios para discernir el camino más adecuado actualmente. pues hay muchas cosas que Jesús dijo e hizo. en God as Fatheri (véase cap. en The CentralMessage o f the New Testament (Londres: SCM Press. ed. «Abba». de modo que son excluidos otros nombres para designar a Dios. 1967) 11-65. Para un lector que tienda a lo literal. Postmodem Theology: Christian Faith in a Pluralist World. se están tendiendo puen­ tes hermenéuticos al uso que hace Jesús de «padre». Desde esta toma de posición. unién­ dola a su destino mesiánico: «En verdad os digo que en cualquier parte del mun­ do en que se proclame la buena nueva. No es que algún especialista en Biblia recha­ ce la probabilidad histórica de que Jesús hablase a D ios y de Dios usando la metáfora paterna5. según los evangelios. sino que se considera cuestionable la exclusividad y la fre­ cuencia de dicho uso. Existen numerosas dificultades en esta línea argumentativa. puentes que permitan alcan­ zar un uso más flexible del término. Al mismo tiempo. 1979). Entonces. será recordada esta mujer y lo que ha hecho» (Me 14.La escritura y sus trayectorias Jesús y Abba El mismo principio puede servir de guía interpretativa del uso que hace Jesús de la metáfora paterna de Dios. n.

semanal y anual de la fe judía. igual y distinto de lo manifestado en esos ejemplos. TheJewish Jesús (Maryknoll. R.: Orbis. El lenguaje que utilizaron despues los cristianos para referirse a Dios es muy pobre si lo comparamos con la cascada de imágenes que brotaba del mensaje de Jesús que nos comunican los evangelios. Véase Geza Vermes. 1985) 15-38. 6. salmos y otras formas de plegaria de su tradición religiosa. ¿por qué me has abandonado?» (Me 15. Murió rezando así: «Dios mío. es que Jesús se dirigiese a veces a Dios con el término arameo abbá.Y. Como parte de la comunidad de Israel. nostalgia y alabanza.P. 1973). y la imagina­ tiva reconstrucción de la oración de Jesús de Robert Aron.20). Gantry (París: Éditions du Cerf. sino variado y colorista. una mujer amasando. un hombre de negocios de viaje. 1985). el caldo de cultivo religioso en el que creció Jesús como ser huma­ no histórico fue la tradición judía de la plegaria: acción de gracias. Mateo llega a describirle llevando el manto propio de los judíos obser­ vantes: «De improviso. N JB C 42:63. El recuento del término en los evangelios pone de manifiesto que poco a poco fue aumentando el uso de «padre» con refe­ de Jesús. resultaría ingenuo insistir en el padre como único término coherente con su praxis. un pastor en busca de su oveja extraviada. Jesús de Nazaret rezaba en calidad de judío. al mismo tiempo. Los aspectos filológicos e históricos del problema son examinados por Joseph Fitzmyer. el empleado cuya gene­ rosidad ofende a los trabajadores contratados. La forma que tiene Dios de tratar con los seres humanos es. la experiencia del parto que genera nueva vida. como puede deducirse de las imaginativas parábolas que contó: una mujer que busca el dinero perdido. 1971). apar­ te de la bondad y el cariño de los padres. lamentaciones. «Abba and Jesús’ Relation to God». Sanders. Si queremos apelar al ejemplo de Jesús.34). E. Más aún. Dios mío. aunque lo mas probable. el viento que sopla don­ de quiere.. Jesús theJeui: A Historiaris Reading o f the Gospels (Fila­ delfia: Fortress. viviendo la comunión del misterio de Dios mediante bendiciones. La crítica bíblica opina que. N. una mujer que padecía hemorragias desde hacia doce años se acercó por detrás y le tocó el borde de su manto» (9. históricamente hablando. Frecuencia. la metáfora paterna no es necesariamente tan frecuente ni tan central como podría sugerir una lectura literal del texto. El lenguaje de Jesús sobre Dios no es monolítico. tanto en el hogar como en la sinagoga y el templo. Estos y otros muchos ejemplos humanos y cósmicos sirven claramente de metáforas del misterio divino. Su propia oración estaba modelada por el ritual dia­ rio. Jesús andJudaism (Filadelfia: Fortress. ed. El Newjerome Biblical Commentary comenta así el texto: «borde: Se trata de una parte del chal usado en la oración por los judíos piadosos»6. . en vi cause de l'évangile. suplica.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios Exclusividad.

sino el inefable «YO SOY». 2. Resulta interesante observar que basileia es un término de género femenino. Lucas 2. la tradición evangélica pone de manifiesto la varie­ dad y riqueza del lenguaje de Jesús cuando habla de Dios. In Memory ofH er (véase cap. un símbolo vital y tenso que apunta al reinado de Dios. de un modo de hablar de Jesús y de su relación con Dios que se hizo muy popular en las últimas décadas de siglo pri­ mero»8. James Dunn. aunque por sí mismo no sustente el reinado de Dios como imagen femenina9. es difícil rechazar la idea de que «aquí nos encontramos con la prueba directa de la existencia de una tradición floreciente. y no la centralidad exclusiva del lenguaje sobre Dios como padre. 10. Por muy frecuente que fuera el uso que hizo Jesús del símbolo paterno al hablar de Dios. 7. Como deduce James Dunn. 1980) 30. 49 en Mateo y 109 en J uan7 Sin embargo. no se discute el significado que tenía el término «padre» en sus labios. 58) 37-49. n.: Doubleday. que implica un eslabón de continuidad con la autodenominación divina en las Escrituras judías. Q 1. 1966) 533-538.La escritura y sus trayectorias rencia a Dios: 4 veces en Marcos. sino que responde a otras consideraciones. n. donde tan frecuente es el uso de «padre». Raymond Brown entre otros considera que esta expresión. Raymond Brown. Elisabeth Schüssler Fiorenza demuestra que en ellos el término habitual de Jesús para referirse a Dios es basileia tou theou. N. constituye la clave para entender la experiencia de Dios por parte de Jesús en el evangelio de Juan10. Se trata más de una evolución teológica en el seno de la iglesia primiti­ va que de un uso abundante del término por parte del Jesús de carne y hueso. The Gospel According to John I-X II (Garden City. Christology in theM aking (Filadelfia: Westminster. un recuento algo distinto en Hamerton-Kelly. o al ser de Dios que construye activamente la comunidad de shalom. 2. 71-72. En el evangelio de Juan. en la reproducción del lenguaje de Jesús en los evange­ lios. o quizás con más. . el centro de la autorrevelación de Jesús no lo cons­ tituye la imagen paterna. Recuento en Samuel Terrien. 33) 118-140. hay otros términos aparte del de «padre» con tanto peso teoló­ gico. Mateo 1 y Juan 73. Schüssler Fiorenza. también Schneiders. El arameo abbá connota una relación de intimidad entre Jesús y Dios. 1985) 139. Women and the Word (véase cap. God the Father. 77// the Heart Sings: A Biblical Theology ofM anhood and Womanhood (Filadelfia: Fortress. Más aún. En cada una de las parábolas y dichos en que Jesús usa este sím bolo es evocada la Sophia-Dios con su compasión y su solicitud inclusivas. 9. 15 en Lucas. Elegir esta sola metáfora y con­ cederle todos los derechos no hace justicia al lenguaje de Jesús. 8. Vista en su totalidad. E. En su estudio de los evangelios sinópticos.Y. probablemente a la sutil confirmación de la prioridad del padre en la estructura social. la frecuencia con que Jesús llama Padre a Dios disminuye dramática­ mente: Marcos 1.

Tanto la fluidez del propio lenguaje de Jesús como el alcance que tenía en sus labios la metáfora paterna permiten e incluso exigen otras formas de hablar de Dios entre los cristianos. Resulta así aparente la dificultad que implica apelar al uso que hace Jesús del término «padre» para limitar otras opciones validas para ir dando nombre a Dios. Concretada en la predicación de Jesús. sutil y subversivo. Ni os dejéis llamar preceptores. El don de la salvación que viene de Dios a través de Jesús-Sophia en el Espí­ ritu trastoca las relaciones de poder. a todos los grandes. pues uno solo es vuestro Padre del cielo. Quien se exalte a sí mismo será humillado. pues uno soio es vuestro maestro. Y de este modo no se hace justicia a los datos de que disponemos. transformando a todos los maestros. Edward Schillebeeckx ha subrayado este sentido con más fuerza que nadie: Jesús: An Experiment in Christologyy trad. En palabras del Jesús mateano. de modo que su valor no puede ser percibido a simple vista. En otras palabras. . en servidores de los pequeños. que queda distor­ sionado cuando se convierte en símbolo y sustento del gobierno patriarcal. Tal actitud no hace sino forzar un lenguaje de por sí pluriforme. se crean unas relaciones horizontales de solidaridad entre hermanas y hermanos. literal y patriarcal. sabiduría y madre. y queda superada la verticalidad del rango. Hubert Hoskins (Nueva York: Seabury. un Dios de comunidad y cele­ bración. padres. una voluntad de bien en medio del mal11. Necesitan ser recuperados en un marco igua­ 11. que fue perdien­ do flexibilidad conforme iba siendo relacionado con el poder patriarcal. el Abba de Jesús no es una figu­ ra patriarcal que pueda ser usada para legitimar sistemas de opresión. y quien se humille sera exaltado (Mt 23. en su estilo de vida y en sus relaciones con los demas. N i llaméis a ningún hombre padre en la tie­ rra. Todo aquel que esté en relación con el único Abba se sitúa en una rela­ ción de reciprocidad con los demás. El Abba de Jesús es un Dios compasivo y liberador. estos símbolos están enredados en un marco androcéntrico.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios y al mismo tiempo un sentido de la com pasion de Dios por los que sufren. 1979) 256-271. Tampoco tiene en cuen­ ta la historia efectiva del símbolo del padre en el cristianismo. preceptores. y voso­ tros sois todos hermanos y hermanas. pues uno solo es vuestro preceptor: el Cristo. además del uso del término «padre». sino el Dios de los oprimidos. Son tres los símbolos bíblicos examinados principalmente en este libro: espíritu. incluido el poder patriarcal. esta idea de Dios subvierte cualquier forma de dominio. Pero vosotros no os dejéis llamar rabbí. Cuando los pode­ rosos ensalzan a los pequeños y humildes. El mayor de entre vosotros será vues­ tro servidor.8-12). En la mayor parte de los textos donde aparecen. introduciéndolo en un molde exclusivo. ence­ rrando más que liberando la buena nueva que originalmente trataba de transmitir.

La escritura y sus trayectorias

litario para que dejen escapar su potencial emancipador. El lenguaje nacido de
la experiencia histórica de las mujeres puede entretejerse con estos antiguos sím­
bolos y descubrir, como material para un nuevo discurso teológico, su recono­
cimiento oculto del poder creativo y de la bondad de la naturaleza femenina.
Con tal fin, este capítulo examina estos símbolos tal como aparecen en la Biblia
y en sus ulteriores trayectorias.

e s p ír it u / s h e k in a h

Cuando la Biblia quiere hablar de la presencia creativa y de la actividad en£
el mundo del Dios transcendente, recurre a términos que connotan el carácter)
inalcanzable de lo divino, como espíritu, ángel, sabiduría y palabra. Espíritu sig- \
nifica literalmente viento, tormenta, ráfaga de aire, respiración o algo dinámi- S
camente en movimiento e imposible de inmovilizar. Este término apunta al ser j
plenamente vivo de Dios que crea, sostiene y guía todas las cosas, y que no pue­
de ser confinado12. El Espíritu divino, no es concebido como independiente-,
mente personal, según puede verse por su simbolización en el viento, el fuego,
la luz y el agua, sino como el poder creativo v liberador deJDjos^n^ljm undo.
Con más fuerza que los otros términos que reflejan el dinamismo de Dios, el
espíritu evoca una perspectiva universal y significa la actividad divina en su dimen­
sión más ilimitada.
El término hebreo para referirse a este espíritu es ruah, de género femeni­
no. Este dato es en sí mismo inconclusivo, pues el género gramatical de una pala­
bra no indica necesariamente la masculinidad o feminidad de su objeto. Mas
aún, el término griego equivalente es pneuma, de género neutro, mientras que
la palabra más usada, la latina spiritus, es masculina. Al observar estas circuns­
tancias lingüísticas, el traductor y teólogo bíblico Jerónimo explicaba que se refie­
ren a la trascendencia de Dios sobre todas las categorías de la sexualidad, a su
carácter de Espíritu13.
Sin embargo, las imágenes que se han ido acumulando en torno al Espí­
ritu, así como a sus funciones, aluden al carácter apropiado de hablar del Es­
píritu en analogía con la realidad histórica de las mujeres, si no exclusivamen­
te, sí legítimamente. En las Escrituras hebreas, las actividades del ruah incluyen
la creación de nueva vida, la acción sustentadora en mil modos, la renovación:
de lo deteriorado, la congoja ante la destrucción, la educación de la gente en la,
sabiduría, la inspiración de la crítica y el entusiasmo, aspectos todos ellos que
12. Edward Schweizer et al., pneuma, 7DiVT6:332-451; George Montague, TheHolySpirit: Growth o fa Biblical Tradition (Nueva York: Paulist, 1976).
13. Jerónimo, Comm. in Isaiam 11 (PL 24.419b).

Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios

J han absorbido las energías de las mujeres generación tras generación. M ás aún,
la Escritura usa a veces una serie de sugerentes im ágenes para hablar de esos
hechos, tales com o el agua que lim pia y refresca, el fuego que calienta e ilum i­
na, la nube que alivia, el viento que sopla donde quiere. Tal constelación de im á­
genes para hablar del espíritu se concentra en el sím bolo de la m adre pájaro y
sus alas, sím bolo durante m ucho tiem po de la divinidad fem enina en"IaTreli­
giones del Próximo Oriente. La actividad del Espíritu divino es evocada en tér­
minos femeninos: bien cuando se cernía como una pájara sobre el huevo del caos
prim ordial en los orígenes (Gen 1,2), bien protegiendo a la som bra de sus alas
a quienes se encuentran en dificultades (Sal 17,8; 36,7; 57,1; 61,4; 9 1,1.4; Is
31,5), bien transportando sobre sus grandes alas a los esclavos camino de la liber­
tad (Ex 19,4; D t 32 ,11 -1 2 ). La obra del Espíritu en el m undo es desarrollada
m ediante otras imágenes espigadas explícitamente en el cam po tradicional de la
actividad de las mujeres. Es descrito com o una m ujer que teje una nueva vida
en el seno materno (Sal 139,13), como una com adrona que trabaja hábilm en­
te con los que padecen para producir una nueva creación (Sal 22,9-10), como
una lavandera que restriega manchas de sangre hasta que la gente queda como
nueva (Is 4,4; Sal 51,7).
En las Escrituras cristianas el Espíritu es m encionado en relación con el
ministerio y resurrección de Jesucristo y con el crecimiento de la com unidad de
discípulos. El Espíritu designa el poder de D ios operante en la predicación y las
curaciones de Jesús, inspirando su anuncio de la buena nueva a los pobres y de
la liberación de los oprim idos (Le 4,18). El térm ino apunta también a la vitali­
dad y la presencia de Cristo resucitado y al poder espiritual de la nueva vida expe­
rim entada en la fe. Tam bién aquí las imágenes femeninas del ave, junto con las
del viento, el fuego y el agua sirven para describir la exuberancia del D ios vivo.
Durante el relato lucano del bautismo de Jesús, el Espíritu desciende sobre él en
form a de palom a (Le 3,22). En la m itología griega, tal com o afirm a Ann Belford Ulanov, la palom a es el em blem a de A frodita, diosa del amor. Las palo­
mas fueron incluso protegidas cultualmente; había torres construidas para ellas
y se les proporcionaba alimento continuamente. La figura de la palom a en el arte
cristiano vincula así al Espíritu Santo con la am plia tradición precristiana del
poder femenino divino: «Desde el punto de vista iconográfico, la paloma es men­
sajera de la diosa y del Espíritu San to»14.
En la conversación de Jesús con N icodem o se usa una clara metáfora mater­
na del Espíritu. Jesús iiTsiste en que una persona debe renacer para entrar en el
reinado de D ios; N icod em o pregunta: «¿C óm o puede alguien nacer después

14.
Ann Belford Ulanov, The Feminine in Jungian Psychology and in Christian Theology
(Evanston, 111.: Northwestern University Press, 1971) 325; véase Leonard Swidler, Biblical Afftrmations o f Women (Filadelfia: Westminster, 1979) 58-60.

La escritura y sus trayectorias

de hacerse viejo? ¿Puede alguien entrar por segunda vez en el seno m aterno y
volver a nacer?» (Jn 3,4). La respuesta de Jesús sigue con la m etáfora del naci­
miento y la amplía aplicándola al renacer de D ios: «nadie puede entrar en el rei­
nado de D ios sin antes nacer del agua y del Espíritu. Lo que nace de la carne es
carne, y lo que nace del Espíritu es espíritu» (3,5-6). El Espíritu de D ios es com ­
parado aquí a una m ujer que crea nueva vida mediante el alumbramiento de un
hijo, de m odo que puede decirse que quienes creen «nacen de D ios». D esgra­
ciadam ente, com o com enta Sandra Schneiders, «la tradición teológica que ha
controlado la lectura de la Escritura ha insistido en su propia comprensión m as­
culina de D ios, hasta el punto de haber borrado virtualmente de la imaginación
religiosa esta presentación claramente femenina de Dios Espíritu como m adre»15.
En el evangelio de Juan el Espíritu es tam bién identificado como parácli­
to, una figura con un papel de vital im portancia tras la resurrección: ser la pre­
sencia personal de Jesús tras su ausencia histórica debido a su m uerte; m orar
entre los discípulos enseñando, recordando, conservando y completando la obra
de Jesús, y, como «Espíritu de Verdad» (16,13), conduciéndolos a la verdad; ser­
vir de acusador y juez que declara convicto al m undo de pecado por su odio y
su increencia (1 6 ,7 -1 1)16.
Cuando estos roles son retomados en la serie de metáforas femeninas que
se acum ulan en torno al Espíritu, surge un poderoso y útil lenguaje:
En la econ om ía divina no es la persona fem enina la que perm anece oculta en el
hogar. Ella es D io s en el m undo, m oviendo, agitando, revelando, intercediendo.
Es ella la que convoca, santifica y anim a a la iglesia. Suya es el agua del único bau­
tismo. A través de ella se borra la deuda del pecado. Ella es la dadora de vida que
resucita a los hombres [sic] de entre los muertos con la vida de la era venidera. Jesús
m ism o deja la tierra para que ella, la intercesora, pueda venir17.

El Espíritu sigue su cam ino para que Jesús pueda ser dado a conocer; sin
ella18 no hay iglesia, ni recuerdo, ni salvación, ni futuro de gracia.
En la trayectoria judía que se abrió tras la clausura del canon, el Espíritu
de D ios empezó a ser m encionado típicamente con el símbolo femenino de la
sbekinah. Este térm ino gram aticalm ente fem enino se deriva del verbo hebreo
shakan, «morar», usado en numerosos textos que hablan de la perm anencia de
D ios entre el pueblo (Ex 25,8; 29,45-46); literalmente significa «m orada» o «el

15. Schneiders, Women and the Word, 38.
16. Brown, «The Paraclete», en The Gospel According to John X1II-XX1 (Garden City, N.Y.:
Doubleday, 1970), apéndice 5, 1135-1144; Johannes Behm, «Paraclete», T D N T 5:800-814.
17. Jay G. Williams, «Yahweh, Women and the Trinity», Theology Today 32 (1975) 240.
18. La autora, siguiendo su línea argumentativa, utiliza con frecuencia el femenino para
referirse a Dios y al Espíritu. (N. del T.)

Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios

que mora». Es usado en los targumim y en los escritos rabínicos como sinóni­
mo de la presencia divina entre el pueblo19. En lugar de decir directamente
que Dios o el Espíritu de Dios descendía sobre el Santo de los Santos, por ejem­
plo, los rabinos dicen que descendía la shekinah, con el mismo significado. En
lugar de decir que Dios está presente entre los que escuchan con atención la pala­
bra divina, dicen «Si dos están juntos y las palabras de la Ley [son proclama­
das] entre ellos, la Shekinah descansa entre ellos»20.
C uando los rabinos leen la historia de Israel usando esta expresión, se
percibe en forma de presencia femenina la presencia elusiva y poderosa de Dios.
La shekinah se manifiesta en los símbolos de la nube, el fuego o la luz radiante
que desciende, cubre con su sombra o guía al pueblo. La forma más claramen­
te asociada con ella es la gloria divina o kabod, la potente luz que resplandece de
modo inesperado en medio de un mundo destrozado. Es significativa su labor
de compañera, pues «cuando los justos caminan, la Shekinah camina con ellos»21.
Ningún lugar es lo suficientemente hostil. Ella acompaña al pueblo a través
del desierto, dejada ya atrás la esclavitud; y cientos de años después va con él al
exilio. Siempre le sirve de compañera por los caminos intransitados de tiempos
atormentados. «Venid y ved lo amados que son los israelitas ante Dios, pues don­
dequiera que viajaban durante su cautividad, la Shekinah viajaba con ellos»22.
En otras palabras, el Espíritu de Dios moraba siempre entre ellos, y su compa­
ñía les daba esperanza y fuerza en la oscuridad, un sentimiento de que Dios era
fiel a su promesa de la shalom.
La shekinah, en cuanto circunlocución de la implicación de Dios en el esta­
do trágico del mundo, está relacionada también con la compasión divina. Cuando
la gente es rebajada y humillada, también la shekinah yace en el polvo, angus­
tiada por el sufrimiento humano. Por citar un ejemplo de la Misná al hablar de
la horca como pena capital:
Cuando un ser humano sufre, ¿qué dice la Shekinah? Mi cabeza me resulta dema­
siado pesada; mi brazo me resulta demasiado pesado. Y si Dios se angustia tanto
por la sangre derramada del malvado, ¡cuánto más lo hará por la sangre del justo!23

19. Ludwig Blau, «Shekinah», en The Jewish Encyclopedia (Nueva York: Funk and Wagnalls, 1905) 11:258-260; Dale Moody, «Shekinah», Interpreten Dictionary o f the Bible (Nashville,
Tenn.: Abingdon, 1962) 4:317-319.
20. Ab. 3,2, en Moody, «Shekinah», 318.
21. Genesis Rabbah 86,6, Moody, en ibid.
22. Bar. Meg. 29a, ibid.
23. Citado por Abraham Heschel, God in Search ofM an: A Philosophy ofjudaism (Nueva
York: Harper & Row, 1955) 21-22 y 80-87; véase Gershom Scholem, M ajor Trends in Jewish Mysticism, 30 ed. rev. (Nueva York: Schocken Books, 1954): «ningún otro elemento de la cábala gozó
de tal grado de apoyo popular» (229-233).

La escritura y sus trayectorias

Bien conocida por el amplio uso que se hizo de ella en los escritos caba­
lísticos medievales, skekinah es un término de resonancias femeninas que amplió
la comprensión bíblica del Espíritu de Dios. Se refiere no a una simple dimen­
sión femenina de Dios, sino a Dios como La-Que-Mora-En, a la presencia divi­
na comprometida compasivamente con un mundo en conflicto, fuente de vita­
lidad y de consuelo en la lucha24.
En los primeros siglos cristianos se desarrolló una trayectoria similar, que
hizo uso explícito de la imaginería femenina para describir al Espíritu de Dios.
En la iglesia de Siria persistió la imagen del Espíritu en forma de madre pájaro in­
cubando o cerniéndose. Entre otras actividades maternas, el Espíritu parió a Je­
sús dándole vida al ser concebido en el seno de María, le dotó de poder para su
misión en el momento de su bautismo, y da a luz a los creyentes en el seno acuo­
so de la fuente bautismal. Esta doctrina de la maternidad del Espíritu fomentó
una espiritualidad caracterizada por el entusiasmo, expresado en la oración pri­
vada y en la pública. En una plegaria que aún se conserva medita el creyente:
Como las alas de las palomas sobre sus polluelos,
y las bocas de sus polluelos hacia sus bocas,
así también son las alas del Espíritu sobre mi corazón25.

En otra plegaria pronunciada en el contexto litúrgico, el Espíritu es ala­
bado e implorado así:
El mundo te considera una madre misericordiosa. Trae contigo calma y paz, y des­
pliega tus alas sobre nuestros tiempos pecadores26.

Con el tiempo estas imágenes maternas se desprendieron del Espíritu y se
aplicaron a la iglesia (llamada santa madre iglesia) y a María la madre de Jesús
(venerada también como madre de los fieles). El símbolo de la maternidad del
Espíritu fue virtualmente olvidado, junto con la capacidad del término Espíri-

24. Ver el uso crítico y creativo de la tradición de la shekinah en Rita Gross, «Female God
Language in a Jewish Context», 167-173, y Noami Janowitz y Maggie Wenig, «Sabbath Prayers
for Women», 174-178, en Womanspirit Rising (véase cap. 1, n. 19); Marcia Falk, «Notes on Composing New Blessings», 128-138, y Ellen Umansky, «Creating a Jewish Feminist Theology», 187198, en Weaving the Visions (véase cap. 1, n. 19).
25. En Murray, «Holy Spirit as Mother» (véase cap. 3, n. 22) 315. Para el trasfondo histórico
y otros ejemplos, véase P.J. Jacob, «The Motherhood of the Holy Spirit», Journal ofDharma 5 (1980)
160-174; Congar, IBelieve in the Holy Spirit (véase cap. 3, n. 18) 3:155-164; y Rosemary Radford
Ruether, Womanguides: Readings Toward a Feminist Theology (Boston: Beacon, 1985) 24-31.
26. En E. Pataq-Siman, L’Expérience de TEsprit d ’apres la tradition syrienne d A
’ ntioehe, Théologie historique 15 (París: Beauchesne, 1971) 155. Véase F.X. Durrwell, Holy Spirit o f God: An
Essay in Biblieal Theology, trad. Sr. Benedict Davies (Londres: Geoffrey Chapman, 1986).

Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios

tu lshekinah para evocar la presencia y la actividad divinas en forma femenina.
Pero este eco sigue oculto en los textos de la Escritura y de la tradición, que ofre­
cen un punto de apoyo decisivo para el lenguaje emancipatorio sobre Dios.

s a b id u r ía / s o p h ia

O tra forma incluso más explícita de hablar del misterio de Dios en sím­
bolos femeninos es la figura bíblica de la Sabiduría. Se trata de la personifica­
ción más desarrollada de la presencia y la actividad de D ios en las Escrituras
hebreas, con perfiles mucho más claros que el Espíritu, la Tora o la Palabra. El
término mismo es de género femenino: hokmah en hebreo, sophia en griego,
sapientia en latín. Aunque esto no demuestra nada por sí solo, la descripción
bíblica de la Sabiduría es siempre femenina, con rasgos de hermana, madre,
amante, cocinera y anfitriona, predicadora, jueza, liberadora, y un sinfín de roles
femeninos mediante los cuales simboliza el poder trascendente que implanta
orden y bienestar en el mundo. Ella empapa el mundo, tanto la naturaleza como
los seres humanos, mezclándose con ellos y conduciéndolos seducidos por el
camino derecho que lleva a la vida. Como este símbolo es mucho menos cono­
cido que el del espíritu, no vendrá mal detenernos en algunos detalles de su des­
cripción. ¿Quién es Sophia, qué hace, qué significado teológico tiene?27
Textos
Después de una breve aparición en el libro de Job, en una etapa prelimi­
nar de personificación, como un tesoro oculto cuyo paradero sólo Dios conoce
(Job 28), la Sophia irrumpe en el libro de los Proverbios con una bulliciosa apa­
rición en público (1,20-33). Es una predicadora callejera, una profetisa que pro­
clama en el mercado y en las puertas de la ciudad un mensaje de reprobación,
de castigo y de promesa. Basada en su propia autoridad, proclama que quien
rehúse escuchar será víctima de la calamidad y de la destrucción, mientras que
quien escuche morará seguro, sin miedo al mal. Este punto de vista es genera­
lizado en otras partes del libro. Sophia es dadora de vida, un árbol de vida,
«ella es tu vida» (4,13). Tan íntimamente asociada con ella está la bendición divi­
na que proclama: «quien me encuentra, encuentra la vida» (8,35).

27.
La bibliografía especializada es virtualmente irrastreable. Véase Ulrich Wilckens,
«Sophia», TOA/T 7:465-528; R.B. Scott, «The Study o f the Wisdom Literature», Interpretation
24 (1970) 20-45; Roland Murphy, «Hebrew Wisdom», Journal o f American Oriental Society 101
(1981) 21-24. Hay que tener en cuenta que Sira y el libro de la Sabiduría son considerados canó­
nicos por las tradiciones romana católica y ortodoxa, pero no por las tradiciones protestante y
judía.

La escritura y sus trayectorias

La segunda aparición de Sophia como predicadora callejera (Prov 8) es más
autorreveladora. D espués de alzar su voz exigiendo atención a sus palabras,
utiliza en su discurso la primera persona del singular para describir su carácter y
sus obras. Posee un conocimiento, una perspicacia y una fortaleza que desea
transmitir; sus palabras son verdad. Más valiosa que el oro fino o la plata, ama
a quienes la aman y promete que quienes la busquen la encontrarán. O dia el
comportamiento arrogante y torcido, y sólo a través de la cual se establece un
justo gobierno en la tierra: «Por mí reinan los reyes, y los gobernantes decretan
lo que es justo» (v. 15). En la descripción que ofrece de sí misma resuena la pro­
mesa profética de la shalom: «Yo camino por la vía de la justicia, por los senderos
del derecho» (v. 20). Esta apasionada autodescripción de Sophia, que ama, odia,
exige y promete, siempre en interés de la justicia, la verdad y la vida, evoca
connotaciones del innombrable YHW H que habla en los oráculos proféticos.
Observemos también que esta figura está muy lejos del estereotipo femenino
predilecto de la antropología patriarcal.
El papel de Sophia no se agota en la obra divina de ordenar y guiar. Des­
de una perspectiva más primordial, está relacionada con el acto de la creación:
«El Señor fundó la tierra con sabiduría» (3,19). El gran poema de Prov 8,2231 desarrolla con detalle esta asociación. Sophia existía antes del comienzo del
mundo, como primera de las obras de Dios. Después aparece junto a Dios en
los momentos vitales de la creación bien como artesano bien como criatura pre­
dilecta de Dios (se discute el significado del texto). En cualquier caso, Dios se
deleita en ella. A la inversa, ella siempre goza en la presencia de Dios, juega por
doquier en el nuevo mundo y se complace en los seres humanos. La tradición
escriturística de la teología de la creación recibe aquí otra dimensión, con la idea
de que la creación no es sin más el acto de una divinidad masculina solitaria.
En la última aparición de Sophia en Proverbios, la predicadora callejera,
dadora de vida, agente de justicia, arquitecta de la creación y amada de Dios se
convierte al mismo tiempo en trabajadora de la construcción, carnicera, vinate­
ra, mensajera de profetas y anfitriona (9,1 -6). Después de construir una casa y de
preparar la mesa, envía a los cruces de los caminos a sus siervas, que a su vez se
convierten en proclamadoras de su invitación: «Venid, comed de mi pan y bebed
del vino que he mezclado» (v. 5). La llamada anima a dejar la necedad y a cami­
nar por las vías de Sophia, que son las vías de la perspicacia, la vida y la paz. Estos
tres principales poemas sapienciales de Proverbios (caps. 1, 8 y 9) presentan una
figura personificada que, aunque ciertamente trascendente, está volcada a los se­
res humanos, los prueba y los desafía. Ella es un poder benéfico, dedicada a man­
tener el orden justo; en ella se complace Dios y a través de ella crea; se esfuerza
continuamente por seducir a los seres humanos para conducirlos a la vida.
En el libro de Ben Sira se describe con mayor detalle la relación entre So­
phia y los que la aman. Existe una constante llamada a seguir sus caminos, a

T D N T 4:132-136.. .23)28. También tiene el poder de disponer armoniosamente el universo: «Ella desplie­ ga con poder su fuerza de un extremo al otro de la tierra. La figura de la sabiduría personificada alcanza su desarrollo máximo en el libro de la Sabiduría. es la «madre» de todas las cosas buenas. irradiación de la luz eterna. Suyo es también el poder de iluminar. lo que explica su amplia influencia cultural. puede hacer todas las cosas» (7. Quien me obedece no quedará confundido.25-26). cuenta su propia historia: salió de la boca del Altísimo y cubrió como niebla la tierra. la Torah es la creatura predilecta de Dios. su trono estaba establecido sobre una columna de nubes.1). y todo lo ordena acertadamente» (8. pues existe antes del inicio de todo. «modela todas las cosas» (7.19. Sophia representa a la Torah. En un gran himno de autoalabanza proclamado en medio de la asamblea litúr­ gica. por tanto. Su relación con el Creador de todo es definida con mayor riqueza. pura emanación de la gloria del Todopoderoso. Una vez allí. Su identidad. el autor del libro interviene para hacer una identificación momentánea. florecio y lanzo su apremiante invi­ tación: Venid a mí los que me deseáis y saciaos de mis frutos.. «Logos». como las posee. los poderes de los espíritus y la forma de 28. En el clímax del himno de Sophia. escrito probablemente en Alejandría el siglo i a. planta su tienda entre la gente y mora con ellos.22). la Torah asume el carácter y los roles de Sophia. la Torah da vida al mundo. De este modo. Ella. las especies animales.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios someter el cuello al yugo de su instrucción para adquirir inconmensurables teso­ ros (51. pues.. el libro de la alian­ za del Altísimo (24. puede transmitir la habilidad y la destreza.12). A lo largo de este libro se adscribe a Sophia la prerrogativa divina de la omnipotencia: «Aunque sólo es una. solo ella recorrió las alturas y profundidades del mundo creado y de sus habitantes. y el Creador le indico que plantara su tienda en Israel. después buscó en el mundo un lugar de descanso. La Torah existe antes de la creación del mundo. Véase Gerhard Kittel. imagen de la bondad divina (7.27) • (Y que cosas hace! Suya es la actividad creadora. conoce la estructura del mun­ do y la actividad de sus elementos: los ciclos de las estaciones y de las estrellas.C. la íntima de Dios. evocada en una quíntuple metáfora.26). la Sophia universal y cósmica queda particularmente asociada a la historia de Israel y a su preciosa ley de la alianza. raíces y plantas. En la tradición rabínica que siguió a Ben Sira.22). conocedora de sus mas íntimos secretos (7. está íntimamente vinculada al misterio de Dios: es el aliento del poder de D ios. responsa­ ble de su existencia y. los que por mí se dejan guiar. espejo sin defecto de la obra de Dios. no pecarán (24.

ella se esforzó a través de Moisés por liberar al pueblo de la esclavitud. es superior. ¿Quién es So­ phia? A veces es descrita como un tipo de creatura superior. todo lo renueva» (7.18).37). Ella dio fuerza a Abrahán. más excelsa que las constelaciones de estrellas. pero no encuentra ninguna. Ella protegió a Adán y lo libró de su pecado. descripciones y alabanzas. como historia del poder redentor de Sophia. el libro apocalíptico de Henoc cuenta una histo­ ria diferente de la aparición de Sophia en la tierra. una historia de rechazo. La persona sabia es animada a caminar hacia los des­ tellos de su luz. pero.29-30). En una descripción más dramática. conduciéndolo a tra­ vés de las aguas y guiándolo por el desierto. A la luz de todos estos relatos. Caín pereció cuando se apartó encolerizado de ella. Sophia «la salvó de nuevo. a quien atribuye los actos salvíficos que en otros lugares se atribuyen a YHW H. En consecuencia. Apa­ rece sobre la tierra y vive entre los seres humanos (3. como cuando facilita los decisivos acontecimientos revelatorios y liberadores de su pue­ blo Israel. rescató a Lot.27). dio la vic­ toria a Jacob. Suyos son la actividad creadora y el poder de renovar todas las cosas: «sin salir de sí.4). mostró su solaridad con José cuando fue encerrado en la cárcel y le llevó al triunfo y al poder. pero el mal no prevalece sobre la sabiduría (7. desde el primer ser humano hasta el éxodo. Su poder salvífico se manifiesta activamente en la historia. N o es de extrañar . Comparada con la luz.La escritura y sus trayectorias razonar de los seres humanos (7. llevando al justo en una embarcación endeble» (10. Suya es la actividad redentora. tejiéndolos en una urdimbre de afinidad: «cada generación entra en las almas santas y las hace amigas de Dios y profetas» (7. se retira y vuelve a los cielos para sentarse entre los ángeles (41. Finalmente suya será la victoria escatológica: Pues ella es más hermosa que el sol. trasciende las limitaciones creadas y ejerce el poder divino en acciones creadoras y salvíficas. Cuando la tierra sufrió el diluvio. Se predispone a encontrar una morada entre los seres humanos. y en definitiva capacita a todo el mundo y a su his­ toria para dejarse ordenar adecuadamente en justicia y paz.1-2). como cuentan los primeros versículos de este capítulo. en otras oca­ siones. Por contraste.17-22). pues a lo largo de la historia los seres huma­ nos «fueron salvados por la sabiduría» (9. Y esta energía renovadora afecta profundamente a los seres humanos en su relación con el misterio divino. como en Ben Sira. El libro de Baruc añade un elemento más a la descripción de Sophia. resulta crucial reflexionar sobre la relación de Sophia con el Dios uno de Israel. El extraordinario capítulo 10 de este libro relee la historia de la salvación.27). La comunidad de vida con ella posibilita a los individuos alcanzar su propio destino. es identificada con la Torah. pues la luz deja paso a la noche.

en parte porque las diferencias que aparecen en los diferentes libros de la Escritura. Otros la perciben como personificación de la sabiduría buscada y aprendida en las escuelas de Israel. 1965). Respectivamente: Gerhard von Rad. R. Wisdom in Israel (Nashville. Activa durante la creación. Ohlssons. sobre todo su imponente pretensión de que quienes la escuchan alcan­ zan la salvación. escritos en diversos contextos. que mantiene que Sophia es una personificación femenina del propio ser de Dios implicado en la creación y la salvación del mundo. Sus poderosas palabras llevan el sello divino. sus actos en la creación y en la salvación son claramente divinos. interpretación de su origen y significado en la literatura monoteísta judia haya dado pie a diversas posiciones entre los especialistas. Lo que ella hace constituye en otras partes de la Escritura el campo de acción del Dios de Israel. del venerado e impronunciable nombre YHW H. Whybray. Bernard Lang. 111. En este ámbito. .: Abingdon. Esta observación acredita una quinta opinión. Allenson.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios que la.: A. La principal razón que conduce a esta interpretación es la equivalencia funcional entre la actividad de Sophia y la del Dios bíblico. 1947).R. Algunos ven en Sophia la personificación del orden cósmico. presente por doquier y renovadora de todas las cosas. el sentido que Dios ha implantado en la creación. Ella es omnisciente. Una cuarta opinión opta por concebir a Sophia como una hipóstasis divina cuasi-independiente.N . es decir. y Helmer Ringgren. Aunque adecuadas a la luz de ciertos textos sapienciales. guiándolo y protegiéndolo a través de las distintas vicisitudes de la lucha por la liberación. Interpretación El debate sobre la interpretación de la Sabiduría personificada no ha alcan­ zado todavía el consenso. interviene también en la historia para salvar a su pueblo elegido. 1972). mientras que quienes optan por desobedecerla están abocados a la destrucción. todopoderosa. cada una de estas solventes opiniones resulta inope­ rante si nos atenemos estrictamente a las dimensiones de la actividad de So­ phia en la literatura sapiencial. Se han ofrecido al menos cinco soluciones al rompecabezas de su significa­ do teológico. Ella da forma a todo cuanto existe y penetra todas las cosas con su espíritu puro de amor a la gente. 1975). Tenn. Hay quienes la toman como símbolo equivalente de un atributo divino: la inteligencia discernidora de Dios. mediadora entre el mundo y el Dios abso­ lutamente trascendente del monoteísmo judío29. Frau Weisheit: Deutung einer biblischen Gestalt (Dusseldorf: Patmos Verlag. Wisdom in Proverbs: The Concept o f Wisdom in Proverbs 1-9 (Naperville. Ella envía a sus siervas para que proclamen su invitación a la 29. Word and Wisdom: Studies in the Hypostatization o f Divine Qualities and Functions in the Ancient Near East (Lund: H. no permiten apli­ car una determinada interpretación a cada uno de los textos en que aparece So­ phia.

la Sabiduría es divina. que no permite creer en la existencia de más de. Intentó universalizar la idea del D ios judío bajo el impacto de la más abierta cultura de su época31. el monoteísmo judío. búsqueda y encuentro con los seres humanos. Scottish Journal ofTheology 35 (1982) 319-320. aunque el pensamiento hebreo no podía decir que la Sabiduría era Dios del mismo modo que el prólogo de Juan lo afirma de la Palabra ( The Gospel According to John I-XII. American Journal ofSem itic Languages and Literature 36 (1919/20) 258-294. El razonamiento de Larcher nos permite abordar el contexto cultural en el que adquirió forma la figura de Sophia. o que sus dones son la justicia y la vida. Más bien se trata de un modo de afirmar la cercanía al mundo del único y trascendente Dios. Defiende la existencia de fuentes cananeas y semitas William Albright. En consecuencia. Études sur le livre de la Sagesse (París: J. y de que a ambos se atribuyan idénticos efec­ tos y atributos. que apunta a la influencia formativa de la figura extrabíblica de una divinidad femenina. Larcher. «The Goddess o f Life and Wisdom». N. decir que Sophia es la que da forma a todas las cosas. D ado el directo contexto religioso de los textos sapienciales.: Doubleday. . C. permite concluir que Sophia personifica a la realidad divina y que de hecho constituye una expresión de la más intensa presencia de Dios en el mundo. En definitiva. y la forma helenizada de la diosa egipcia Isis32. 31. «Was Christianity a Monotheistic Faith from the Beginning?. Ella está implicada en las relaciones de amor. 1969) 402-414. la idea de que Sophia es el propio Dios de Israel revestido de figura femenina resul­ ta más que razonable. la actividad y la llamada de Dios. 32. Según opina C.un Dios.La escritura y sus trayectorias comunión. de tal modo que la trascen­ dencia divina no se ve así comprometida. Los propios especialistas rabínicos opinan que ni la sabi­ duría ni la palabra. A juicio de Raymond Brown. El hecho de que la actividad de Sophia no es otra que la actividad de Dios. el Dios que se revela y se da a conocer30. A su luz los reyes gobiernan con justicia y los injustos hallan su castigo.Y. la diosa Istar de Mesopotamia. a saber. que libera a Israel de una nación opresora. la diosa madre semítica que compartía con Yahvé el cul­ to judío en Elefantina. de la cercanía. ni el nombre de Dios ni el Espíritu ni la shekinah fueron introducidos en el Judaismo como hipóstasis secundarias para compensar la inal­ canzable trascendencia de lo divino. Isis ha sido 30. En este punto es casi unánime la opinión de los especialistas. y su From the StoneAge to Christianity (Garden City. Gabalda. 1957) 367-374. la Sabiduría de Dios en el pensamiento judío es simplemente Dios. la diosa egipcia Maat. el autor del libro de la Sabiduría en parti­ cular quiso enriquecer la imagen de Dios mediante esta personalización de la influencia divina en el mundo. equivale a hablar de la relación del Dios trascendente con el mundo. incluida la diosa cananea del amor Astarté. A lo largo de este siglo ha habido varias candidatas. Tema tratado por James Dunn. Quien la ama recibe lo que en otros textos bíblicos es dona­ ción exclusiva de Dios. Larcher. 522).

. bajo el poder de la muerte. Studien zu Proverbien 1-9 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag.25. . dadora de vida. todos cuantos vagan por países extranjeros. y Friedrich Solmsen. «The Divine Wisdom». Sobre el título de Kyria. establecedora de la justicia y de la paz. poderosísima Isis. Así reza Lucio en Apuleyo de Madauros. era ampliamente venerada en todo el mundo helenizado. Metamorphoses 11. y Hans Conzelmann. «la santa y eterna salvadora de la raza hum ana»33. 34. nota 135.M. de muchos nombres. Gwyn Griffiths. que dice así: Oh Poderosa. Firmado Isidoro34. muéstrate a mí misericordiosa. véase Fran^oise Dunand.C. 3 vols. Le cuite d ’Isis dans le bassin oriental de la Méditerranée. 1975). todos cuantos sufren en largas y angustiosas noches de vigilia. que se apartaban de la fe tradicional de sus antepasados o al menos dudaban de ella. como el progreso en sus carre­ ras. The Four Greek Hymns oflsidorus and the Cult o f Isis (Toronto: A. transfirieron a la figura de Sophia las característiLa figura de Maat es investigada por Christa Kayatz. inventora del lenguaje. 33. especialmente porque este culto cuasi-oficial podía proporcionarles ventajas políticas y sociologicas. The Son o f God (Filadelfia: Fortress. lo m ismo por la clase dirigente que por los esclavos. 1973). Isis among the Greeks and Romans (Cambridge: Harvard University Press. 1966). El culto helenizado de Isis fue experimentado como tentación por los ju­ díos de la diáspora. no cesaré de cantar tu gran poder. (Leiden: Brill. Escucha mis plegarias. Sobre la fuerza cultural del culto a Isis. 1971) 230-243. Todos estos se salvan si te rezan pidiendo que les socorras. véase Martin Hengel. pues en el siglo i a. La Sabiduría personificada fue la respuesta del Judaismo ortodoxo a esta amenaza.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios una candidata especialmente atractiva.. ed. 1976) 77-78.. Vera Vanderlip. en J. Hakkert. y líbrame de la angustia. que salvas de la guerra a las ciudades y a sus moradores. protectora de los hijos y de la unión de hom ­ bres y mujeres. la de muchos nombres que desplegaba un solo poder en todo el mundo. dentro y fuera de las fronteras de Israel. Apenas dudan los especialistas de que algunos autores judíos.. 1979). James Robinson (Nueva York: Harper & Row. y todos cuantos navegan en invierno por el Gran Océano. «The Mother of W isdom». Tú cuyo nombre tiene tanto poder.. 1972) 18-19.C. Los defensores de Isis incluyen a Wilfred Knox. Era llamada Kyria. Todos cuantos se hallan encadenados en la prisión. Salvadora Inmortal. de la agricultura y de la navegación. The Isis Book (Leiden: Brill. Journal ofTheological Studies 38 (1937) 230-237. en The Future ofO u r Religious Past. La devoción y el amor humanos que este culto podía inspirar se aprecian en un himno grabado en un templo egipcio en tom o al 85 a.

«Isis and Sophia in the Book of Wisdom». Schüssler Fiorenza. Tal relectura alusiva de la historia de la salva­ ción de Israel. en consonancia con el modelo del culto a Isis. N o fue una decisión teológica fácil.La escritura y sus trayectorias cas de la poderosa Isis. La censura de los contextos significativos hizo que la fe monoteísta judía fuese capaz de asimilar a su fe esos préstamos teológicos. Más bien. de tal modo que su propio Dios pudiese ser representado en categorías ya conoci­ das. 36. sino la Sabiduría de Dios descrito con este simbolismo femenino. La salvación de Noé (10. El lenguaje relativo a la diosa fue usado para hablar del único Dios de Is­ rael. . y por integrar estos elementos en su tradición. razón por la que la fe de los judíos podía conservarse frente a tan poderoso reto. a diferencia de la tradición de la profecía clásica. Analizando la dinámica que opera en la tradición sapiencial. Para una discusión de los detalles de esta transferencia de Isis a Sophia. pues el autor elige actos específicos que están en estrecho paralelismo con las competencias de Isis. «The Mother o f Wisdom». Harvard Theological Review 75 (1982) 57-84. La dadora de vida y de salvación no es Isis. y el lenguaje de los textos sapienciales revela la lucha que siguió a la descripción divina de Sophia. A este respecto. véase Conzelmann. 230-243. especialmente del de Isis. E. tenía el poder de revitalizar la tradición bíblica en un nuevo contexto cultural. es instructiva la selección de actos salvíficos narrados en el libro de la Sabiduría. y sin embargo coincide con la imagen de Isis como inventora del comercio marí­ timo y protectora de navegantes. en The Future ofReligious Past. In Memory ofHer. las creencias judías en Dios y en las relaciones de Dios con el mundo fueron formuladas de tal modo que 35. por ejemplo. nunca es incluida en las listas de acciones salvíficas de YHW H. Elisabeth Schüssler Fiorenza observa que los intentos de la teología sapiencial judía de defender el m onoteísm o no se caracterizaban por el miedo a la figura de la diosa. y John Kloppenborg. El Dios de Israel posee los méritos por los que Isis es alabada. Proporcionó a los judíos un medio de autodefinición frente ai paganismo. cuya graciosa bondad de autodonación era la propia Sophia: «La Sophia divina es el Dios de Israel en el lenguaje y la gestalt de la diosa»36. sin que al mismo tiempo las imágenes femeninas de Dios distorsionaran la estructura de la fe de Israel y se cayese en el error del diteísmo. Los especialistas opinan que la interpretación de la Sabidu­ ría como personificación del propio ser de D ios se llevó a cabo de tal modo que se evitase ese error. aunque es un relato bíblico. los escritores sapienciales se esforzaron positivamente por usar elementos del culto a la dio­ sa. al tiempo que permi­ tía que su tradición se equipara lo bastante a la de Isis como para dar pie a un mayor contacto social35. un importante estudio por sus observaciones metodológicas. Al mismo tiempo.4). 133. a través del uso de nuevas categorías. en un esfuerzo creativo por contrarrestar el atractivo reli­ gioso y social de esta popularísima divinidad.

dada la indudable simbolización femenina de Sophia. Junto con H ijo de Dios. único. que identifican prácticamente al Espíritu y a So­ phia. posee un espíritu. múltiple. todopoderoso. Los cristianos del siglo i. justifica que sean identificadas en el libro de la Sabiduría. que penetra en todos los demás espíritus inteligentes (7. Estos y otros textos alusivos. celebra la bon­ dad graciosa de Dios al crear y sostener el mundo y al elegir y salvar a Israel. penetrante. benéfico. disponían también de la tra­ dición de la Sabiduría personificada. santo.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios competían con la hondura religiosa y el estilo de la literatura y del culto a la dio­ sa. en la inspira­ ción de la palabra profética de justicia. La presencia universal de Sophia es análoga a la del Espíritu de Dios en cuanto que llena el mundo: «Pues la sabiduría es más móvil que cualquier movi­ miento.22-23). registraron la tradición religiosa judía y la cultura helenística de entonces en busca de elementos interpretativos. irresistible. o tres veces el número per­ fecto siete: inteligente. humano. diáfano. de modo que Sophia. símbolos ambas de la energía de Dios implicada en la vivificación cósmica universal. libre de inquietudes. y lo hace con unas imágenes que hablan de la presencia divina en la forma feme­ nina de la divina Sophia. H ijo de Hombre. Después la metáfora se desplaza ligeramente. y ha influido en la Pneumatología. seguro. Mesías y Logos. ade­ más de ser espíritu. sutil. La literatura sapiencial. Ya al principio. en la renovación de la tierra y del cora­ zón humano. pues.6). amante del bien. límpido. estable. en su esfuerzo por expresar la experien­ cia del significado salvífico de Jesús.17). y con su pureza atraviesa y penetra todas las cosas» (7.24). ágil. fortalecen la adecuación del lenguaje sobre el Espíritu en imágenes feme­ ninas. Trayectoria cristiana La posterior trayectoria de la Sabiduría es muy compleja. la Cristología y la Mariología cristianas. al menos que tú le hayas dado sabiduría y le hayas enviado tu santo espíritu desde lo alto?» (9. claro. que habla de sus veintiún atributos. que lo vigila todo. que es bené­ vola para con todos: «la sabiduría es un espíritu que ama a los seres humanos» (1. y sitúa a la gente en el camino recto: «¿Quién ha aprendido tu designio. La Sophia divina ya había sido diseñada en la tradición judía como enviada por D ios a un lugar específico en la tierra. Espíritu-Sophia. La estrecha afinidad entre ruah y hokmah. loca­ . Este espíritu es descrito con un vocabu­ lario soberbio. y contrarrestaban su atractivo. Sophia es presentada como un espíritu que ama a la gente. Jesús-Sophia. invulnera­ ble.

The Gospel According to John I-XII. no sólo como hijo y enviado de Sophia.15). entendieron a Jesús como mensajero y profeta de la Sophia divina. según M. Jack Suggs. Para una detallada visión de conjunto. Jesús estaba tan asocia­ do a Sophia que.6). «en Juan. the Wisdom of God: A Biblical Basis for Non-Androcentric Christology». Jesús es la Sabiduría personificada»39. muerte y resurrección de Jesús: 37. E. pues mediante un ulterior y más radical paso de concretización. 195. véase mi estudio «Jesús. hace a la gente amiga de Dios (Jn 15. 39.15) y regala la vida a los que le aman (Jn 17. M . sino en última instancia como encarnación de la propia Sophia. los rasgos con que el Judaismo dotó a Sophia en su trato con los seres humanos fueron aplicados a Jesús por los evangelistas: llama a los que se sienten abrumados a que vayan a él en busca de reposo (Mt 11. Ephemerides Theologicae Lovanienses 61 (1985) 261-294.22-24). Como ha observado Martin Hengel. Dunn. en opi­ nión de Raymond Brown. tanto judíos como gentiles. Cristo poder de Dios y sabiduría de Dios» (1 Cor 1. escándalo para los judíos y necedad para los gentiles. Como muestra la trayectoria de la cristología sapiencial. También James Dunn opina que «Jesús es la encarnación exhaustiva de la sabiduría divi­ na». . algunas de las afirmaciones más profundamente cristológicas del Nuevo Testamento están formuladas en sus categorías. Jack Suggs. CXXV. es presentado no sólo como maestro de sabi­ duría. Schiissler Fiorenza.28-30). La tradición de la Sabiduría personificada juega un papel fundamental en el desarrollo de la cristología. aquel por quien fueron hechas todas las cosas (1 Cor 8.3). a veces indirectamente identifi­ cando a Jesús con la Torah y a veces con una descripción más directa. 38. Brown. funciones y características de Sophia. Cristo crucificado. luz radiante de la gloria de Dios (Heb 1. al igual que Juan.La escritura y sus trayectorias lizada en Jerusalén y particularizada en la forma de Torah. Martin Hengel. Los autores de los himnos cristianos y de las epístolas acabaron diciendo de Jesús lo que el Judaismo decía de Sophia: él es imagen del Dios invisible (Col 1.15). Pero para los que son lla­ mados. Christology in the Making. fueron aso­ ciadas con el ser humano de Jesús las palabras. 189. «Mientras que el movimiento de Jesús. Aquí el trasvase de valores está íntimamente relacionado con el ministerio. 1970) 58. primogénito de toda la crea­ ción (Col 1. a finales del siglo I. la cristología sapiencial del movi­ miento misionero cristiano lo vieron como la propia Sophia divina»38. En palabras de Elisabeth Schiissler Fiorenza. Sophia de Dios. esta particularización del poder creador y salvífico de Dios tuvo una «importancia decisiva»37 en el desarrollo de la cristología. Judaism and Hellenism (London: SCM Press. In Memory o f Her. 1973) 1:157-162. para Mateo «Jesús es la Sophia encarnada». Pablo es el primero en poner por escrito la relación: «predicamos a Cristo crucificado.2). Christology andLaw in M atthew’s Gospel (Cambridge: Harvard University Press. De modo análogo.

respecto a lo segun­ do. la capilla del Dominus flevit. antes de abandonar. Respecto a lo primero. 9. No sólo el lenguaje y los hechos de Sophia son incorporados a la cristolo­ gía de Mateo. Bar 3. Prov 8. Sab 7. y al Padre no lo conoce nadie.37-39)40. el tema del ocultamien- 40. y nadie conoce al Hijo. Padre. porque has ocultado estas cosas a los sabios y entendidos y se las has revelado a los niños. excepto el Hijo y aquél a quien el Hijo se lo quiera revelar» (11. bajo las cuales se cobija una clocada de pollitos amarillos. y sólo la Sabiduría conoce a Dios42.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios la Sophia divina se manifiesta aquí no en sus gloriosas acciones o en su doctri­ na esotérica. El carácter exclusivo del conocimiento mutuo expresado en este texto es atribuido en otros textos bíblicos sólo a Sophia: sólo Dios conoce a la Sabidu­ ría. sino el Padre.25s. el de Mateo describe especialmente a Jesús como hijo de Sophia que comunica su generosa bondad ofreciendo su amistad a los proscritos. Lo mismo que Sophia. Jesús Sophia (Zurich: Zwingli-Verlag.12.29-30). D. Eclo 1. 8. Por una parte. Todas las cosas me han sido entregadas por mi Padre. Stalker (Nueva York: Harper & Row. . porque ésa ha sido tu voluntad. sino también su íntima relación con quien es Dios de todo. Como dice Von Rad. se trata de una formulación cristiana paradigmatica acuñada por Mateo. como So­ phia. Entre los evangelios sinópticos. Jesús se lamenta a la vista de Jerusalén. 41. El mosaico que hay en la parte delantera del altar reproduce una gran gallina con las alas extendidas. Vea­ mos el llamado aerolito joánico presente en el uso que hace Mateo de la tradi­ ción sapiencial: En aquella hora dijo Jesús: «Te doy gracias. véase Félix Christ. Gerhard von Rad.1-27. el hecho de que Jesús hable del yugo de Sophia como «mi yugo» no es un préstamo literario casual. 1965) 2:334.3s. sino en la solidaridad de Dios con el que sufre. la Sabiduría personal de Dios es de hecho fuente de vida. En el Monte de los Olivos hay una capilla con una pintura de una vista de Jerusalén que conmemora el lugar donde lloró Jesús. Padre. pronunciando un oráculo sapiencial que le des­ cribe como un ave preocupada por sus crías.6.25-27). trad. con riesgo de ser criticado por los demás. Aunque pueda pare­ cer débil y derrotada. Sí. véase Job 28. 42. prometién­ doles que de ese modo encontrarán lo que necesitan (11.11.4. 1970) 139.15-32. Jesús pronuncia la llamada de Sophia «venid a mí». En torno al mosaico se reproducen las palabras de repro­ che de Jesús: ¡Jesús como ave madre! Existen ciertos vínculos entre esta imaginería y la iconogra­ fía de Isis. la ciudad que le rechaza (23. Señor de cielos y tierra. prometiendo al abatido su bendición de descanso y de vida (11.28).8. Oíd Testament Theology. en el sentido de que Jesús es el cumplimiento de la Torah. que comunica su mensaje profético y que habla de los dere­ chos que la acogen o la justifican.9. urge a la gente a que carguen con su yugo. incluso la propia Sophia-Torah41.

luz radiante contra la que nada pueden las tinieblas (Jn 1. Por otra parte. Más aún. todo el evangelio de Juan está empapado de temas sapienciales.28. tales afirmaciones no necesitan esencialmente la imaginería masculina para su for­ mulación cristológica. pronunciando bendiciones y ame­ nazas (7. Ahora se ve con clari­ dad que el editor de Mateo no utiliza la tradición del hijo. Testigo como ha sido desde el principio de las obras de Dios.37). utiliza largos discursos en primera persona del sin­ gular.38. resuena también en las primeras palabras del Jesús de Juan «¿Qué buscáis?» y en el feliz resultado para los discípulos: «Hemos encontrado al Mesías» (1. El prólogo de su evangelio.9). lo que más distingue a este evangelio de los sinópticos puede atribuirse a su adaptación de la tradición sapiencial. porque ella es una iniciada en el conocimiento de Dios y está asociada a sus obras» (Sab 8. Entre los evangelistas. así como las invitaciones a comer y beber. De hecho. Además del prólogo. Jesús alza su voz en los lugares públicos. tan persistente en las relaciones de Sophia con la gente. El tema de buscar y encontrar. proclamando su elusiva pero atractiva naturaleza en la cadencia singular del «Yo soy» (6. Aunque los seres humanos la busquen por todos lados.32).14. que influyó en el desarrollo de la cristología más que cualquier otro texto de la Escritura. recha­ zada por algunos. Journalfor the Study o f the Oíd Testament 22 (1982) 47-53. A quien le busca y le encuentra se le promete 43. Dado que sus raíces de estilo y contenido se hunden en la tradición sapiencial. Los símbolos del pan. Lo mismo que So­ phia. 10. el evan­ gelista atribuye a Jesús la exclusividad del conocimiento mutuo que la tradición había afirmado hasta ese momento de Dios y de Sophia. a quien presenta hablan­ do como Sophia. da a conocer estos caminos a quienes la buscan y aman la verdad divina.3-4). para establecer la intimidad revelatoria entre Jesús y su Abba. Al utilizar las imágenes masculinas de Padre e Hijo. ella entiende los caminos de Dios y las cosas que le agra­ dan (Sab 9. Tanto Jesús como Sophia son identificados con la Torah. relacionan a Jesús con las acti­ vidades nutrientes de Sophia43. el vino y el agua. . Mateo adapta esta tradición a Jesús. sólo Dios conoce su camino y la encuentra por su inteligencia (Bar 3. dadora de vida a quienes la buscan. sino la tradición de la sabiduría.La escritura y sus trayectorias to de la Sabiduría proporciona el contexto del exclusivo conocimiento que tie­ ne Dios de ella.25). presenta la prehistoria de Jesús como la historia de Sophia: presente «en el principio».1-18). luz y vida de los seres humanos. 11.51. Como ella. descendida del cielo para montar su tienda entre la gente. Adela Yarbro Collins presta especial atención al tema sapiencial del comer y beber en «New Testament Perspectives: The Gospel o f John». agente activo en la creación. «el Señor de todo la ama.41). Juan se distingue de los otros sobre todo por el grado de influencia que tienen las categorías sapienciales en su presentación de Jesús como Cristo.

1965) 76. La discusión filosófica aparece en Dunn. véase James Robinson. Se piensa que también tuvieron gran influencia las ideas del filósofo judeohelenista Filón. . Filón opi­ naba que el símbolo femenino significaba todo lo que era malo. Dada la influencia de la tradición sapiencial en la descripción que hace Juan de Jesús.1-2). Jean LaPorte.6). en cuanto que influyó en el ambiente en el que tuvo lugar la reflexión teológica de finales del siglo i. el uso de sophia se fue haciendo progresivamente más problemático debido a su adopción por grupos gnósticos en ciernes45. el mundo del espíritu. El libro de la Sabiduría ya había equiparado logos y sophia en el acto de la creación (9. quien ama a Jesús es amado por Dios (14. The GospelAccording to John I-XII. Las advertencias de Sophia so­ bre el buscar y no encontrar resuenan más amenazantes en las palabras de Jesús dirigidas a los corazones incrédulos (7. la racionalidad y la iniciativa. en Aspects ofWisdom in Judaism andEarly Christianity.34)44. la verdad y la vida (14. The Foundations ofNew Testament Christology (Nueva York: Scribner’s. el símbolo masculi­ no representaba el bien. ¿por qué utiliza en el prólogo palabra/logos en lugar de sabiduríaAfoph iai Tenemos a nuestra disposición una multitud de respuestas. Adoptando el modelo dualista del pensamiento griego.: University o f Notre Dame Press. «The Search for Jesús: Reflections on the Fourth Gospel». y Reginald Fuller. Como ocurría con Sophia. si bien acaba por relegar a sophia debido a su carácter femenino46. 523. 214. ed.10). el tema kerigmático es ofrecido por Brown. Los discípulos son animados a seguir sus pasos y reciben incluso el apelativo de hijos. «Logoi Sophon: On the Gattung o f Q». «Philo in the Tradition o f Biblical Wisdom Literature». 98. al final del siglo i el término era usado con refe­ rencia al kerigma apostólico. De ahí que diga Filón: 44. 45. Laval Théologique et Philosophique 34 (1978) 29-48. En su obra resulta difícil objetivar la rela­ ción entre sophia y logos. En este marco resultaría inconcebible que la divina sophia siguiese siendo femeni­ na. irracional o pasivo.15). Christology in the Making. en The Future o f Our ReligiousPast. Ind. 1975) 103-141. vinculado al mundo de los sentidos. Las ideas de verdad. Entretejido con estos elementos está el tema del amor y la amistad de Dios. Raymond Collins. el logos del evangelio habría dispuesto de un vínculo con la filosofía helenista.23) y entra en una relación mutua tan profunda que puede ser llamado amigo (15. 46. donde era un concepto clave. de recta ins­ trucción. Robert Wilkens (Notre Dame.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios el don de la vida que ha venido a traer (10. al tiempo que quienes le rechazan se hallan abocados a la muerte. de revelación de los misterios divinos y de guía por los caminos que agradan a Dios modelan a Jesús según el rol didáctico de la Sophia dadora de vida: él es el camino. para la lectura gnóstica. por contraste.

El asunto está. terminología peyorativa sobre lo.. en H'óren und Flandeln: Festschrift fü r E. tomadas de los escritos de Filón: destrucción de lo. «Creation. 523. Braun. La Sagesse et l’Histoire». Desde esta actitud a la substitución del símbolo femenino por el masculi­ no sólo había un paso. F. en Creation. Fuga 51-52. 1970). No hagamos. Interpretation 2 (1948) 287. 1962) 123. caso al género de las palabras y digamos que la hija de Dios. Edward Schweizer. el género masculino de logos se adapta mejor a la persona de Jesús. Cf. Fue también el vehículo que posibilitó el descubri­ miento de la relación ontológica de Jesús con Dios. la supre­ sión de Sophia provocó el aumento del sexismo en las comunidades cristianas. 49. como parte falible de Dios. inferioridad de lo. Si el género de Sophia se convirtió en la razón de su sustitución por el Logos en el prólogo de Juan. Dillistone. lo femenino nunca llega a su altura y vale menos. 84. Otros que consideran el género de Sophia como factor: Brown. El uso de categorías sapienciales en las Escrituras cristianas tuvo profundas consecuencias teológicas. el autor menciona bajo la voz «Female» (femenino) las siguientes entra­ das. Braun. Word and Spirit». 1979) 74-120. el buen sentido y las acciones loables47. The Femenine Dimensión ofthe Divine (Filadelfia: Westminster. resultaba coherente el decidido movimiento de la comunidad cristia­ na hacia estructuras eclesiales más patriarcales y la exclusión de las mujeres de ministerios que anteriomente habían desempeñado. en Neotestamentica et Patrística (Leiden: Brill. «Saint Jean. pues ninguno de los otros 47. la disciplina. «Aufnahme und Korrektur jüdischer Sophiatheologie im Neuen Testament». Posibilitó que las comunidades cristianas nacientes atri­ buyesen significado cósmico al Jesús crucificado. incluso Sophia. Joan Chamberlain Engelsman. no sólo es masculina. Barbour. Richard McKinney (Edimburgo:T & T Clark. The GospelAccordingto John I-XII. que incluía no sólo al Cristo resucitado y exaltado. relacionándolo con la creación y el gobierno del mundo. 1962) 333s. 48. Knox. en que la reflexión cristiana anterior a Juan no tuvo dificultad en asociar a Jesucristo con Sophia. Christ and Culture. W í^(M unich: C. Edward Schweizer propone que el pensamiento cristiano consideró nece­ sario sustituir el femenino sophia por una designación masculina debido al géne­ ro de Jesús. sin embargo. pues. sino padre. Kaiser. que siembra y engendra en las almas la capacidad de aprender. «Wisdom. y algunos autores contemporáneos aducen el carácter femenino de la Sabiduría para explicar lo que Joan Chamberlain Engelsman lla­ ma la «represión» de Sophia y su sustitución por el Logos en el evangelio de Juan48. y F. el conocimiento. Según F. sino el ministerio del Jesús histórico. Knox comenta que el hecho de que logos fue­ se masculino le convertía en un conveniente sustituto de «una embarazosa figu­ ra femenina»49. 1976) 38. . En otras palabras. Philo’s Use ofthe Categories M ale and Female (Leiden: Brill. ed. neutralización de lo. Wisdom and Christ». mientras que W. Richard Baer. En su índice.La escritura y sus trayectorias La preeminencia pertenece siempre a lo masculino. Paul and the Church ofthe Gentiles. R.

¿Qué quiere decir que una de las claves de las doctrinas de la encarnación y la Trinidad está en la identificación del Jesús crucificado y resucitado con la forma femenina de Dios? Si Jesús el Cristo es descrito como Sophia divina. Orígenes. 2. los seguidores de Arrio usa­ ron las interpretaciones subordinacionistas de Sophia para defender su punto de vista de que Jesús era una creatura superior sin más. sino como alguien dotado de una especial relación con Él.6. En el periodo postbíblico. que la Sabi­ duría de Dios entró en el seno de una mujer. con el consiguien­ te desarrollo de la doctrina cristiana de la Trinidad. con la Sophia divina. no es impensable (ni siquiera no-bíblico) confesar a Jesús el Cristo como encarna­ ción de D ios bajo un símbolo femenino.2. que Sophia estaba en él en toda su plenitud. más aún. ed. . aunque sea implícitamente. Mesías. Sophia y Logos fueron con frecuencia conside­ radas expresiones equivalentes del inconmensurable poder y de la presencia salvífica de Dios. Robert Grant. Cross (Berlín: Akademie Verlag. Deprinc. escribe Dunn50. F. Dunn. apenas personificado en dichas Escrituras. Christology in theMaking. Para una visión de conjunto del uso de Sophia en este perio­ do. la Sabiduría del propio Dios. «Aquí tenemos el origen de la doctrina de la encarnación». Todo este alboroto ha 50. La fluidez del simbolismo del género presente en la cristología bíblica acaba con el total dominio del pensamiento androcéntrico nacido en torno a la masculinidad de Jesús. nació como niño y se quejaba llo­ rando como los niños»51. Quien se adhiere a una cristología sapiencial está afirmando que Jesús es el ser humano en que se convirtió Sophia. estaba ence­ rrada en los límites de ese hombre que apareció en Judea. «The Book o f Wisdom at Alexandria». 212. lleva a concebir a Jesús no como simple ser humano inspirado por Dios. en After the New Testament (Filadelfia: Fortress. Hijo de Dios) tenía connotaciones divinas en su gestalt original.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios símbolos usados en las Escrituras judías (Hijo de Hombre. Durante la controversia arriana del siglo IV. de modo que Jesús manifiesta la profundidad del misterio divino en su implicación creadora y salvífica con el mundo. cercanía graciosa y actividad en el mun­ do de Dios. «The Patristic Conception of Wisdom in the Light o f Biblical and Rabbinical Research». como en esta atractiva afirmación de Orígenes: Creemos que la Palabra misma del Padre. La cristología sapiencial refleja las profundidades del misterio de Dios y señala el camino hacia una cristología inclusiva en símbolos femeninos. 51. Jaeger. 1961) 4:90-106. véase H. Relacionar el ser divino de Jesús. mientras que quienes defen­ dían el homoousios niceno hablaban de la divinidad del Hijo a partir de la identifi­ cación de Sophia con la presencia y la actividad divinas. ni tampoco el logos. 1967) 70-82. en Studia Patrística.

Jesucristo es el ser humano en que se convirtió Sophia. Sin embargo. Los teólogos de Occidente siguieron usando Sabiduría como título de Cristo. trad. ella es enviada para que esté con los seres humanos.V. con palabras tomadas del libro de la Sabiduría (8. ha sido envia­ da para que ella misma sea un ser humano»53. Aparte de los ámbitos teológico y doctrinal.20. pero se mantiene en los textos bíblicos como llamativa personificación femenina del misterio de Dios en su eficaz y cercano compromiso con el mundo. MADRE Está claro por ahora que los símbolos femeninos bíblicos relativos a Dios tienen un amplísimo campo de acción y que no están limitados al rol y a la rela­ ción maternal.1). Agus­ tín no duda en apelar a la tradición de la Sabiduría: «Bajo un aspecto. Engelsman.La escritura y sus trayectorias sido definido con ironía por Joan Chamberlain Engelsman como «la venganza de Sophia»: reprimir la identidad divina de Sophia lleva consigo al mismo tiem­ po la negación de la divinidad de Cristo52. Feminine Dimensión o f the Divine. que en realidad es Cristo. Sin embargo. La pro­ pia figura de Sophia fue olvidada. la reflexión cristológica siguió usando la idea de Logos o Hijo. el nacimiento y la 52. Santa Sabiduría. además de ser saludada como Trono de Sabiduría. 1986) 55-60. bajo otro aspecto. Louis Bouyer. la cristología sapiencial en Oriente se expresó arquitectónicamente en una serie de grandes iglesias cons­ truidas en Constantinopla y dedicadas a Jesús el Cristo con el título de Hagia Sophia. Sophia: The Future o f Feminist Spirituality (San Francisco: Harper & Row. dado que este rol femenino es único y de vital impor­ tancia. en su mayor parte. 147. Escribiendo acerca del envío de Cristo al mundo. En efecto. ven y enséñanos el camino de la pruden­ cia». 1962).27). existe otra constelación de símbolos bíblicos aplicados a Dios que giran en torno a la experiencia de las mujeres en la concepción. Littledale (Nueva York: Pantheon Books. cuando. Seat o f Wisdom. La referencia sapiencial sigue apareciendo en la liturgia durante el tiempo de Adviento. A. Susan Cady. 54. . 53. al tiempo que la mayor parte de la imaginería femenina pasó a la figura de María de Nazaret. aliter missa est ut ipsa sit homo» (De Trinitate 4. la primera antífona en forma «Oh» recitada durante la semana anterior a Navi­ dad dice de Cristo: «Oh Sabiduría. que alcanza de un extremo al otro y ordena todas las cosas con suavidad y poder. Marian Ronan. HalTaussig. María era celebrada en la liturgia anterior al Vaticano II con textos tomados de la tradición sapiencial54. Sapientia: «Sed aliter mittitur ut sit cum homine.

y jadeo entre suspiros (Is 42. me he callado y me he contenido. dice Dios: Desde antiguo me he mantenido en calma. quien me mantuvo a salvo en los pechos de mi madre. A ti fui confiado desde el seno. El embarazo y el parto están codificados en el Pentateuco cuando el pue­ blo de Israel es reconvenido por su negligencia: «Despreciaste a la Roca que te engendró. un tema retomado en el crispado diálogo de Moisés con Dios en N um 11. Algu­ nos ejemplos ilustran la fuerza de este simbolismo. En textos desperdigados por las Escrituras hebreas encontramos diferentes aspectos del ser madre (concepción.10-11)...Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios crianza de nuevos seres humanos. crianza) que se han con­ vertido en metáforas del modo en que Dios se relaciona con el mundo55.18). El «Dios que te dio a luz» es gráficamente descrito por el Segundo Isaías. El caso de una mujer que.15). pero ahora grito como parturienta. y olvidaste al Dios que te dio a luz» (D t 32. yo no te olvidaré (Is 49. El amor de la madre simboliza la preocupación de Dios: «Como un hijo al que su madre consuela. Dios mío. asistencia al parto.14). Inmer­ so en la obra de producir una nueva creación. Fuiste tú quien me sacó del vientre. embarazo. The Divine Feminine: BiblicalIm agery ofG od as Female (Nueva York: Crossroad. dolores de parto. así os consolaré yo» (Is 66. . En una lamentación aparece la imagen de la comadrona.13). 1984). se olvidase de su amor de madre es utilizado como metá­ fora dialéctica de la permanente confianza que merece Dios: ¿Puede una mujer olvidar a su hijo y no sentir compasión por el fruto de su vientre? Pues aunque ella pudiera olvidarse. 55. cuidado. desde que mi madre me concibió tú eres mi Dios (Sal 22. que usa el sufrimiento de la mujer presa de los dolores de parto para describir la angustia divina. ¿por qué me has abandonado? ¿Por qué no escuchas mis gritos y tratas de socorrerme?.1. parto. víctima de la tragedia.12-13. un rol histórica­ mente característico de la mujer en el proceso del nacimiento: Dios mío. Visión de conjunto en Virginia Ramey Mollenkott.

y su interpretación permite que el tér­ mino tenga un nuevo uso. Mayer Gruber. en la Biblia.. 3. Revue Biblique 90 (1983) 351-359. ese significado concreto se abre a abstracciones como compasión. En consecuencia.20). anhela al hijo. El profeta Oseas contempla la reacción divina ante los que cometen injusticias como la de una osa enfurecida: 56. nuestra metáfora se sitúa en el movimiento semántico que va de un órgano físico del cuerpo femenino a un modo psíquico de ser56. Sobre esa criatura caprichosa se derrama el amor entrañable de Dios. «The Motherhood o f God in Second Isaiah». . Trible. 30) 33. piensa en contra de Trible que quienes usaban el término hebreo para referirse a la compasión. esta preocupación compasiva. el tenor semántico del término indica que el vientre tiembla. el amor de Dios por el hijo de sus entra­ ñas: «Le mostraré mi compasión materna» (Jer 31. n.. como la de las mujeres enfurecidas al ver que ha sido violado y destruido lo que ellas han creado y alimentado. por medio del contraste (aunque ella se olvidase. relacionadas a su vez con el verbo mostrar misericordia y con el adjetivo misericordioso: En su forma singular. Trible resume sus conclusiones de un m odo memorable. no eran necesariamente conscientes de su etimología. véase 31-59. como el caso de Jeremías. Pero la metáfora paradigmática es el amor que siente una mujer por el hijo de sus entrañas. el sustantivo rehem significa «seno» o «útero». Phyllis Trible hace ver que en hebreo están emparentadas las palabras que significan «seno materno» y «compasión». tal es el caso de José que anhela a su hermano Benjamín (Gn 43. pero el caso es que la crítica bíblica feminista sí es consciente.La escritura y sus trayectorias Estos y otros símbolos maternos para describir el misterio divino apun­ tan en una cierta dirección en cuanto empezamos a pensar en ellos. mise­ ricordia y amor... Pero hay otras imágenes que introducen aspectos complementarios de la experiencia de la maternidad. En un ins­ tructivo estudio.30). es una analogía de la insondable profundidad del amor divino. se aflige de dolor. En consecuencia. Este modo psíquico de ser. pueden ser mani­ festados tanto por hombres como por mujeres. cuando se dice que Dios es misericordioso. Puede que sea así. con sus implicaciones físicas y psíquicas. God and the Rhetoric ofSexuality (véase cap. La alusión al seno de las mujeres que implican las palabras bíblicas relativas a la misericordia y la compasión divinas pone de manifiesto que. como el viaje de una metáfora desde el seno de las mujeres hasta la compasión de Dios. las referencias al amor materno de Dios son más frecuentes de lo que da a entender el número de imágenes explícitamente maternas.). En plural. rahamim. La experiencia humana del alumbramiento.

Showings (véase cap. Carolyn Walker Bynum. 2 nota 45). Madre de Misericordia. Jesús as Mother: Studies in the Spirituality o f the High Middle Ages (Berkeley: University of California Press. esta mujer de pueblo. por ejem­ plo. y Julián de Norwich centra su espiritualidad de la amistad con nuestro Señor en la metáfora de su cálida y sufrida maternidad59.8). 1982). Entre los católicos. para innumerables creyentes. hallan expresión continua y concreta las metáforas ma­ ternas del alum bram iento y la solicitud. Anselmo de Canterbury. Madre del Divino Consuelo. Madre nuestra. «L’Usage patristique de métaphores féminines dans le discours sur Dieu». cuya acti­ vidad amorosa en la generación eterna del Hijo era comparada con la de la madre. Nashotah Review 15 (1975) 228-248. 1981) 57-83. cuya presencia es experimentada como la de una madre solícita en el corazón de la iglesia. Kari Elisabeth Borresen. se dirige en oración a Jesús como la gallina bajo cuyas alas buscamos pro­ tección. «God the Father/God the Mother». en su The Gnostic Gospels (Nueva York: Random House. cuyo motivo para encarnarse fue el amor materno. véase más abajo la cabecera del cap. Los que le tienen devoción expe­ rimentan sobre todo una relación de confianza con una poderosa figura mater­ na. Julián de Norwich. N os encontramos aquí con una enorme y terrible madre en busca de presa. abriré de arriba abajo sus entrañas (Os 13. madre de Jesús y honrada como Madre de Dios. My Mother: Feminine Naming and Metaphor in Medieval Spirituality». otras la conce­ bían como creadora del Dios creador masculino57. Dejaron también su huella en los antiguos escritos cristianos sobre la misericordia de Dios Padre. Siglos después reaparecen las imágenes bíblicas de la maternidad divina en el discurso sobre Dios Madre de ciertas comunidades gnósticas. 8. En su simbolismo. el conducto más influyente con mucho de estas imá­ genes ha sido la veneración a María. una metáfora adecuada para una recuperación feminista de la cólera de Dios. Com o ya hemos visto. recibe ahora el apelativo de madre por excelencia. que la Biblia usa para describir el inquebrantable amor de Dios hacia el pueblo de la alianza. funciona como icono del Dios materno. Sobre la oración de Anselmo. Revue Théohgique de Louvain 13 (1982) 205-220. Elaine Pagels. 58. De este modo. y Eleanor McLaughlin. y quien en la eucaristía nos alimenta con la leche del perdón que brota de los prietos pechos de su bondad58. . estas ideas se abren camino a través de la devoción en Oriente al Espíritu Santo. Madre de Dios. Se dejan ver también en la piedad cristológica. que revela un amor 57. Algunas de ellas describían a la Madre divina como parte de una pareja original.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios Caeré sobre ellos como una osa a quien han robado sus crías. don­ de Cristo es descrito en términos maternos. «Christ. 59. En consonancia con la aplica­ ción que se le ha hecho de la iconografía y las prácticas devocionales relaciona­ das originalmente con la Gran Madre de la cultura mediterránea.

Andrew Greeley. 1977) 25-33. Marina Warner. entonces el lenguaje generado por la experiencia de las mujeres puede entretejerse con esos antiguos símbolos y con su oculto reconocimiento del poder creativo y de la naturaleza buena de las mujeres. ed. The M aternal Face o f God (véase cap. 3. . The M ary Myth: On the Femininity o f God (Nue­ va York: Seabury. en Womanspirit Rising. visión que desemboca en la consideración de los símbolos femeninos como suplementarios. la figura claramente personificada de Sophia se une a las alu­ siones medio veladas de los términos ruah y shekinah y a la fuerza del símbolo de la madre. pro­ fundamente atractivo. Hermán Schmidt y David Power (Nueva York: Seabury. tal como aparecen. «Our Lady o f Guadalupe as a Cultural Symbol: The Power o f the Powerless». en sus respectivas trayectorias. 1977). en M aría: Etudes sur la Sainte Vierge. De otro modo. en Liturgy and CulturalReligious Traditions (Concilium 102). Sin embargo. 60. son portadores de poderosas imágenes feme­ ninas del Dios vivo presente y activo en el mundo. digno de confianza. lo que realmente se manifiesta es una sorprendente experiencia de Dios60. «Le cuite marial et le paganisme».La escritura y sus trayectorias misericordioso. Christian Identity. «Feminist Spirituality. 136-148. 1976). En la devoción que se le tiene como madre compasiva que no deja que se pierda ninguno de sus hijos. Cuando. están insertos en un texto. vinculado a la tierra. and Catholic Vision». Alo­ ne ofA ll Her Sex: The Myth and Cult ofthe Virgin M ary (Nueva York: Knopf. no pueden ser asumidos ni usados sin que antes pasen a través del fuego de los principios crí­ ticos feministas. Elizabeth Johnson. en orden a tallar nuevas piedras que permitan construir un discurso emancipador sobre el misterio de Dios. D ’Hubert du Manoir (París: Beauchesne et ses Fils. Boff. 1949) 159-181. dispuesto a escu­ char las necesidades humanas. TS 50 (1989) 500-526. subordinados y estereotipados dentro de un marco dua­ lista. sophia y madre nos permite vislumbrar una alternativa al dominante lenguaje patriarcal sobre Dios. El discurso sobre el misterio sagrado recurriendo a los símbolos de espíri­ tu. desde una pers­ pectiva feminista. cercano. Resumiendo podíamos decir que existen textos bíblicos judíos y cristianos que. percibimos con claridad tanto el carácter adecuado de hablar del misterio de Dios en términos femeninos cuanto la cantidad de contenido mate­ rial que nos da pie para ello. una cultura y una tradición impregnadas de sexismo. 29). ed. cuando hacemos nuestra y ponemos en práctica la visión libe­ radora de una comunidad de discípulos iguales en relación mutua. Jean Daniélou. n. Virgil Elizondo. Como estos símbolos. Elisabeth Schiissler Fiorenza. «Mary and the Female Face o f God». lo que resulta sin más es una visión de los sím­ bolos femeninos como «complementarios» de los generados por la experiencia masculina. preocupado por el pobre y el débil.

Henri de Lubac. Alexander Dru (Nueva York: P. situando el uso del lenguaje en perspectivas más abiertas y sirviendo de base y fundamento al lenguaje inclusivo sobre Dios como intelectualmente posible y religiosamen­ te legítimo. del carácter analógico del lenguaje sobre lo divino y de la consiguiente necesi­ dad de utilizar diversos nombres para hablar de Dios. Kenedy. Cada una de ellas puede servir para limitar el predominio de lo patriarcal al hablar de Dios. H en ri d e L u b ac1 A lo largo de su historia. . trad. Esta sabiduría está codificada con una claridad poco común en las summas teológicas de los escolásticos medievales. Se trata de la doctrina del ocultamiento o inaprehensibilidad de Dios. 1. entre los que destaca Tomás de Aquino por la riqueza de su pensamiento. la tradición cristiana ha ido recopilando precio­ sas perspectivas sobre las posibilidades y límites del ser humano en el conoci­ miento y el lenguaje sobre Dios. nos son útiles al menos tres ideas de esta teología clásica. En el proyecto de un lenguaje emancipa­ dor sobre el misterio de Dios. sino tam­ bién con la sabiduría judía y árabe. debida a su diá­ logo intelectual no sólo con las antiguas fuentes griegas y cristianas.J.Capítulo seis TEOLOGÍA CLÁSICA Más allá de todo convencionalismo — en el rechazo de toda falsedad— a costa de la seguridad— detrás de todas las negaciones — cuando todo fracasa — en el abandono de todo: el descubrimiento de Dios. 1960) 163. The Discovery o f God.

que recibe dicha revelación de manera débil y limitada. que es inefable. puede circunscribir la realidad divina. que se hace eco de la pers­ picacia de antiguos teólogos griegos. como si fueran casi transcripciones directas de la rea­ lidad divina. Sermo 52. ni ningún constructo humano es capaz de expresar con cier­ ta adecuación el misterio de Dios. A veces también. A su luz 2. sino que conduce a los hablantes. no puede ser medido. La doctrina de la inaprehensibilidad u ocultamiento divino constituye un corolario de esta trascen­ dencia divina. D ios como Dios. Ningún concepto. S. De ahí que los seres humanos simplemente no pue­ dan comprender a Dios. base. palabra o imagen humanos. al margen de sus modelos interpretativos. tenemos a nuestra disposición al Dios desconocido y podemos encerrarlo en narracio­ nes o en conceptos metafísicos. God the Unknown (Nueva York: Harper. c. no agota ni puede agotar el misterio de Dios. la revelación. ni siquiera al escep­ ticismo contemporáneo en materia religiosa. a través de sus accio­ nes y palabras inspiradas. los teólogos han olvidado el misterio que tienen entre manos y han creado la impresión de que. la fe cristiana. en la que la necesi­ dad de predicar e interpretar se ha traducido en palabras demasiado claras y en ideas demasiado distintas. es decir. Agustín. soporte y meta de todo. n. cada vez más profunda­ mente. la fe en tal revelación ha provocado una situación peligrosa. Tratamiento de la idea en Victor White. Sin embargo. seguro que lo que has entendido no es Dios2. 16 (PL 38. tampoco a la condición pecadora de la raza huma­ na. eliminase la incognoscibilidad última de Dios. nos dice: Si comprehendis. subyace al significado religioso del lenguaje sobre Dios. non est Deus. la desemejanza de D ios respecto al mundo finito corporal o espiritual es total. hacia actitudes de respeto y adoración. . de la ilimitada gloria de Dios. es el misterio sin límites que. 1956). Este sen­ timiento de la insondable profundidad del misterio. al tiempo que está presente de manera inma­ nente. Esta situación no se debe a alguna renuencia por parte de Dios a autorrevelarse de forma completa. 6. si has entendido. Tal lenguaje nunca puede poseer o adueñarse definiti­ vamente de su objeto. Agustín. Más bien es propio de Dios como Dios trascender cualquier semejanza con las creaturas y no facilitar por tanto ser conocido global o esencialmente como Dios. Sería un grave error pensar que lo que confiesan las tradiciones judía y cris­ tiana acerca de la autorrevelación de Dios en la historia. manipulado o controlado. gracias a la revelación. nada que tenga su origen en la experiencia de la realidad creada.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios INAPREHENSIBILIDAD DIVINA La santidad y suprema trascendencia de Dios presente en toda la creación ha constituido siempre una afirmación absolutamente central de la tradición judía y de su injerto. demasiado vasta para la mente humana.360). En esencia. A veces.

41) 1:203-219. imposible de comparar con nadie y con nada: «¿A quién me puedes comparar. no su esencia. Abundantes referencias en la Torah y en los escritos proféticos y sapien­ ciales desentrañan las implicaciones de esta perspectiva. abundan en la Escritura imá­ genes de Dios (al menos en un sentido verbal).1-5).14). es insondable (Ex 3. T I 16:238. No tendrás otros dioses ante mí. «La revelación no significa que el misterio es superado por una gnosis concedida por Dios. incluso por la visión directa de Dios. «Das Bilderverbot ais Kriterium des theologischen Redens von Gott».1516). Dios sigue siendo el totalmente otro. a pesar de esta prohibición. a quién me puedo parecer?. camina por el sendero de la lucha. al contrario. es la historia de la honda percepción de Dios como misterio»3. «The Hiddenness of God». . al tiempo que aseguraba que cualquier imagen del Dios santo y libre estaba sujeta a sus pro­ pias limitaciones4. No te esculpirás imágenes.12. y una breve panorámica de sus expresiones más típicas pone de manifiesto con qué solidez se mantiene esta convicción. tal como lo expresa Karl Rahner. presente en la bendición pero conceptualmente inaprehensible. De un modo paradójico. Karl Rahner. que no puede compararse a nin­ guna otra realidad creada. nada que se parez­ ca a lo que hay arriba en el cielo o abajo en la tierra o en el agua debajo de la tie­ rra. pues yo. En vista de que. individual o corporativa. así también William Hill. nos elige sin méritos. promete la victo­ ria y mora entre nosotros para reunimos en torno a él. que significa la presencia divina. 1971). soy un Dios celoso (Ex 10. 4. Christian Link.Teología clásica vemos incluso con mayor claridad la inaprehensibilidad de Dios como miste­ rio de amor libre y liberador. A la cabeza de la lista de mandamientos. nos acompaña y nos lleva. 5. y así es como es Dios. que te sacó del país de Egipto. Especialmente en la revelación. Incluso en la instauración de la alianza ninguno ve la forma de Dios (Dt 4. pero hacen que el hombre sea consciente de él mediante la continua insistencia en la santidad de Dios. Knowing the Unknown God (Nueva York: Philosophical Library. El verdadero Dios es un Dios oculto. no los adorarás ni los servirás. De Rad. en su otredad trascendente y en su libertad de acción en la historia. No hay más que un Dios. dice el 3. el carácter de Dios como el Otro es expresado en la prohi­ bición de construir y adorar imágenes: Yo soy el Señor tu Dios. da la impresión de que este man­ damiento trataba de prevenir tanto el politeísmo como la magia. El nombre sagrado de YHW H. amor que nos atrae hacia sí. (1977) 58-85. Zeitschriftfür Theologie und KirchelA. de la casa de la esclavi­ tud. Oíd Testament Theology (véase cap. n. Las Escrituras hebreas no contienen un desarrollo sistemático del tema del ocultamiento divino. Las tradiciones judía y cristiana siempre han confirmado esto. el Señor tu Dios.

Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios Santo» (Is 40. The Problem ofG od (New Haven: Yale University Press.26). de tal modo que ahora vemos como en un espejo. La idea filosófica de la inaccesibilidad de Dios a la conceptualización humana se basaba en la idea de que el único origen ultimo de todas las cosas debía ser totalmente diferente del mundo cotidiano de la multiplicidad y el cambio. «The Unknown God». El conocimiento de Dios es profundo.18.18). Esta afirmación de la radical otreidad del fun­ damento del mundo en el pensamiento filosófico resultaba atractiva a los primeros teólogos cristianos. que trataban de expresar teológicamente el tema escriturístico de que Dios es desconocido aunque está presente en el mundo y en su his­ 5.25. o en cual­ quier otra representación de la imaginación humana (Act 17. Dios es mayor que nuestro corazón (1 Jn 3. Dios el Santo es Dios y no hombre (Nm 23. Aunque presente en el Espíritu. eds.9.15). 1964) 5-16. Dios habita en una luz inalcanzable. de modo que quedaba asegurada la inaprehensibili­ dad de la única fuente de todo. que incluso en la revelación sigue siendo el mis­ terio que abarca al mundo. O s 11. Dictionnaire de Théologie Catholique 4/1 (París: Letouzey et Ané. 6.9). Jn 1. en The von Balthasar Reader.16. El Dios que resucito a Jesucristo de entre los muertos no puede ser aprisionado en plata. Medard Kehl y Werner Lóser. 1939) 1023-1051. sus caminos inescrutables (Rom 11. sus juicios irrastreables. Incluso en Cristo nuestro co­ nocimiento es imperfecto.12). al mis­ mo tiempo que las Escrituras son el precipitado literario inspirado de comu­ nidades implicadas en conocer y amar al único verdadero Dios. LeBachelet. la propia tradición bíblica da testimonio de la decidida y firme fe en que Dios no puede ser exhaustivamente conocido. trad. así también John Courtney Murray. Hans Urs von Balthasar. oro o piedra. «Dieu IV: Sa Nature d’aprés les Peres». surgió una cierta congenialidad precisamente en este punto6. que ningún ser humano ha visto o puede ver (1 Tim 6. se sitúa más allá de cuanto pueda rastrearse (Job 36. confusamente. muerte y resurrección de Jesucristo. el misterio del Dios de la alian­ za sigue siendo el horizonte en el que los primeros creyentes cristianos interpre­ tan la vida. Cuando en los primeros siglos cristianos la tradición bíblica se encontró con la tradición filosófica griega. 1982) 186. Incluso en un sen­ tido el carácter misterioso de Dios se hace más intenso en la experiencia del amor salvífico divino derramado en Jesucristo: «el misterio de la inaprehensibi­ lidad divina arde más vivamente aquí que en ninguna otra parte»5. La idea de la inaprehensibilidad de Dios en la Escritura no es suavizada con la llegada de Dios en Jesucristo. 45. D ios es grande.19.20). Las estructuras finitas y transitorias no pueden remontarse con pre­ cisión a su distante origen. Robert Daly y Fred Lawrence (Nueva York: Crossroad. X. Así. Más bien.29). y conocemos sólo en parte (1 Cor 13. .33-36).

tiempo y descripción. Gregorio Niceno y Gregorio Nacianceno. ningún nombre es capaz de expresar la naturaleza divina. pues se trata de una forma religiosa de conocimiento. continuaron apelando a la perspectiva religiosa. como Atanasio. Ante todo eran conscientes del carácter inadecuado de las fórmulas y vieron con clari­ dad que la desemejanza de Dios respecto al mundo es total. En Occidente esta idea es formulada de forma coherente en la influyente obra de Agustín. al ser leídos.Teología clásica toria. 184. «The Appropiation ofthe Philosophical Concept o f God as a Dogmatic Problem of Early Christian Theology». por ejemplo. explicaba que los seres humanos captan a Dios precisamente en el hecho de conocer que es inaprehensible. todo hablar de Dios debe nacer del silencio y de la ig­ norancia. en lugar de recordar que Dios es esencialmente inaprehensible. que no sólo protegía. pero carecen de valor. n. y volver allí. Damos a Dios muchos nombres. crearon una peligrosa situación. Como las perfecciones creadas son un reflejo de Dios. en los que fueron conceptualizadas la Trinidad y la cristología. Algunos teólogos de este pe­ riodo. La tentación de los apologetas de este periodo fue dar la impresión de que la revelación aclaraba la ignorancia provisional del mundo precristiano. como Justino. pues podía pasarse por alto la verdadera naturale­ za del lenguaje sobre Dios. Basilio. de tal modo que co­ nocemos mejor cuando afirmamos que no conocemos. A pesar de esto. La analogía es de Von Balthasar. sino que ence­ rraba y domesticaba al Dios desconocido8. 1. Dios es más verdadero de lo que 7. 8. Tertuliano. sosteniendo que Dios no tiene nombre porque no ha sido engendrado y nadie anterior a él ha podi­ do por tanto nombrarle. Mientras algunos. precisamente los pen­ sadores que más ardor pusieron en la formulación de los dogmas trinitario y cristológico. en Basic Questions (véase cap. y la esencia divina no puede ser adecuadamente designada por nombre alguno. Dios está más allá de lugar. «The Unknown God». Aunque trataban de proteger el misterio de la grande­ za divina. Incluso las formulaciones dogmáticas de los concilios ecuménicos de los primeros siglos. estaba más generalizada la perspectiva adoptada por Clemente de Alejandría e Ireneo. corrían sin embargo el peligro de poner una alambrada. pues Dios es inefable. Para lo que viene a continuación. escribieron también con decisión de la trascendencia y la inaprehensibilidad de Dios para compensar el racionalismo de los seguidores de Arrio y Eunomio. que actuaba compasivamente por la salvación del mundo. que él consideraba como complemento positivo del misterio di­ vino. Y ambas concepciones acabaron aviniéndose7. es posi­ ble predicarlas de Dios. que trabajaron con la idea filosófica de la sim­ plicidad divina para llegar a la conclusión de que Dios no puede ser conocido mediante categoría alguna. . 36) 2:156. dan la impresión de haber caído en esa tentación. pero en definitiva Dios es innombrable. Según él. pero esto no se correspondía con su idea de la revelación. véase Wolfhart Pannenberg.

Cuando Jesús pide a su Padre que sus discípulos «sean uno en nosotros. mientras que.12. Si fueses capaz de entender. «. y existe más verdaderamente de lo que puede ser pensa­ do9. 12. 1. quin ínter eos major sit dissimilitudo notanda» (D H 806.8. en respuesta a una controver­ sia trinitaria.. De esta antigua teología cristiana heredamos un modelo de afirmación positiva acom­ pañado de un agnosticismo respecto a la definición. . la palabra uno aplicada a los discípulos signi­ fica una unión de caridad en la gracia. Neuner y J.. con referencia a las per­ sonas divinas. entonces enten­ derías algo distinto de Dios. S. «Al amar. para evitar que desistamos por completo de conocer a Dios. De Trin 7A . Ese Dios que se distingue infinitamente de todas las creaturas. mejor de lo que nos ocurre con el ser humano al que ama­ mos. 10.22). De Trin 8. ambos esenciales a la ver­ dad de Dios. entonces no es Dios. Sermo 52. Si fueses capaz de entender aunque sea parcialmente. c. cuando Jesús aconseja «debéis ser perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto» (M t 5. sin embargo. más presente. 11. como nosotros somos uno» (Jn 17. La tradición teológica de la inaprehensibilidad divina empezó a introdu­ cirse en la enseñanza oficial de la iglesia cuando. el Cuarto Concilio de Letrán enseñaba en 1215 lo distintos que son los significados de las palabras cuando se aplican a Dios y a las creaturas. es profundamente conocido. Del mismo modo. entonces te has engañado a ti mismo con tus propios pensamientos10. Esta fórmula no pre­ tende defender la existencia de un núcleo de semejanza a partir del cual pudie­ 9. uno significa unidad de identidad en la naturaleza. pues D ios está más cerca.48). ínter Creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari. Dupuis [eds. M ucho mejor de hecho. resulta más fácil decir lo que Dios no es que lo que Dios es: Si has entendido.]. The Christian Faith: in the Doctrinal Documents ofthe Catholic Church [Nueva York: Alba House. Si queremos saborear algo de Dios. ver J. y en consecuencia mejor conocido al negar todos los símbolos. Sin embargo. pues D ios es Amor. a quien sólo podemos saborear en el amor. Agustín dirige la necesidad de la nesciencia a su genuina meta religiosa: el cono­ cimiento de Dios por el amor. En definitiva. Al amar abarcamos a Dios. más cierto»11.7. esta perfección se dice de manera distinta de Dios y de las creaturas. debemos tomar en consideración nuestro amor. estamos unidos a Dios como Dios desconocido. n. en el amor humano.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios puede ser pronunciado. En definitiva. Agustín. 16. ya poseemos a Dios como conocido. 1981] 109). Estas ideas del concilio son resumidas en un importante axioma: entre el Creador y la creatura no puede establecerse ninguna semejanza que no implique que la desemejanza entre ellos es todavía mayor12.

cuyo exponente paradigmático es Tomás de Aquino. la inaprehensibilidad de Dios recibió una clari­ dad nueva y paradójica cuando los teólogos universitarios del siglo xm enseña­ ron que el lenguaje humano sobre Dios no es unívoco ni equívoco en cuanto a su significado. Ind. Dios siempre es aún mayor. se caracteriza por un sólido elemento apofático. Usando el dise­ ño de la Summa Theologiae como paradigma del pensamiento de Tomás.: University o f Notre Dame Press. Leo Scheffczyk describe la teología apofática desde Agustín a Nicolás de Cusa pasando por alto a Tomás de Aqui­ no («God». prefacio. Con este telón de fondo. se halla fuera de todas las clases y catego­ rías. cuando el propio ser de Dios ocupe esta imagen. sino subrayar que. . Así prologa Tomás su maduro tratamiento de los modos en que Dios es conocido y nombrado. Aquinas (Notre Dame. Dios es positivamente mal representa­ do si pensamos que tenemos una imagen adecuada de él. y más allá de toda posibilidad de ser imaginado o concebido. debemos por tanto considerar los modos en que Dios no existe más que los modos en los que existe»13. Para Tomás de Aquino. adquiere certeza e inteligibilidad en virtud de la revelación. Knowing the Unknowable God: Ibn-Sina. al tiempo que sigue siendo misterio. 1968] 2:382-387). sino sólo lo que Dios no es. 3. q. Por contraste. David Burrell. seremos capaces de «ver» a Dios. hemos de formarnos una imagen mental o especie de lo conoci­ do. demuestra con con­ vicción este punto de vista. Sacramentum Mundi [Nueva York: Herder & Herder. Dios. Esta posición. para conocer algo. 1986. una imagen que siempre es necesariamente definida y finita. cuando pueda pensarse en una similitud entre Dios y la creatura. la situación creada por lo que denominamos reve­ lación divina no cambia este carácter del lenguaje humano sobre la grandeza de Dios. es decir. Sin embargo. sino analógico. e incluso entonces nuestras mentes de creaturas no aprehenderán el ser real infinito. en consecuencia. entenderla con tal perfección que nada le pase desapercibido. «Aho­ ra no podemos conocer lo que Dios es. Sólo en la unión del cielo. un agnosti­ cismo teológico más penetrante de lo que generalmente se ha reconocido. Tomás de Aquino explica esto mediante una epistemología que implica que. S T l. sus libros de texto dan por sentado que primero hemos de abordar la naturaleza del Dios uno en el marco de una teología natural derivada de la razón humana con su capacidad limitada para aprehender el misterio divino. Ninguna mente creada puede aprehender la esencia de Dios. para después con­ siderar el Dios trino que. en su ensayo enciclopédico sobre Dios. Maimonides.Teología clásica se empezar la desemejanza. A pesar de que la creatura humana está hecha a imagen y semejanza de Dios. Pero no pode­ mos tener una imagen así de lo infinito. La teología neoescolástica no siempre reconoció esto. el tomismo crítico actual advierte que no puede darse por sentada esa separación entre la razón y la fe en la teología sobre Dios de Tomás 13. dicha similitud se halla supeditada a una disi­ militud todavía mayor.

5 ad 14. Con referencia a Juan Crisóstomo. 16. de trin. Sacra Doctrina: Reason and Revelation in Aqui­ nas.: Catholic University of America Press. La verdad del ocultamiento divino es constantemente subrayada en la teo­ logía contemporánea que trata de recuperar la tradición clasica para nuetra épo­ ca. La llamada teología natural de Tomas de Aquino ya es un ejercicio de la fe que busca la comprensión y se realiza a la luz de la fe. Incluso en la fe seguimos unidos a Dios como a un desconocido.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios de Aquino. Landryy D. Aquí la teología es descrita como ciencia subalterna que extrae sus prin­ cipios no del orden natural. Incluso la llamada teología natural de las primeras cuestiones de la Summa Theologiae está modelada a partir de la primera cuestión sobre sacra doc­ trina.D. pues resulta que nuestra mente conoce sobre todo a Dios cuando más perfectamente conoce que el ser de Dios trasciende todo cuanto puede ser aprehendido en esta vida15. especialmente cap. trad. unida a la ambigüedad de la historia. sea que este conocimiento se base en las huellas dejadas por Dios en la crea­ ción sea que se deduzca de la palabra revelada14.M. «An Investigation of the Incomprehensibility o f God in Thomas Aquinas». En definitiva. se trata de un conocimiento negativo. La revelación proporciona cier­ tas imágenes claves de D ios. Agustín. Toward UnderstandingSt. que escribe: «La importancia crucial de la re­ velación respecto al contenido de la Summa también se demuestra por el hecho de que no encontra­ mos en Tomás ninguna «teología natural» autónoma. 1. inalcanzables por la razón natural. sino de la revelación. Aquinas. trad. D . A.2 ad 1. De Potentia 7. empapado de consciencia religiosa16. asi como el don de una luz intelectual más clara para entenderlas. 1970). . La indiferencia de la cultura secular. Tomás de Aquino sigue sistemáticamente con la tradición de la inaprehensibilidad de Dios que surgió en los primeros siglos: Se dice [Dionisio] que la perfección de todo nuestro conocimiento sobre Dios es un conocimiento de lo desconocido. de igual modo que la música saca sus principios de las matemáticas. Thomas. Véase también Karl Rahner. De manera correlativa. Chenu. Juan Damasceno y el Pseudo Dionisio. Hugues (Chicago: Henry Regnery. el conocimiento humano más alto sobre Dios consiste en conocer que no conocemos. pero total­ mente válido. Knowingthe Unknoum God. Pero nunca confiere pre­ cisión a las palabras humanas o desvela la naturaleza divina para que podamos captarla. 4. 1982) 62-69. independiente de la revelation (269). y Per Erik Persson. 15. M . In Boeth. T I 16:244254. William Hill.C. crea un ambiente en el que la ausencia de lo divino constituye un rasgo de la fe 14. y su The Three-Personed God (Washington. las cuestiones sobre la Trinidad localizadas mas tarde en la Summa implican el no-conocimiento establecido ya en las cuestiones precedentes como algo propio del conocimiento humano del misterio divino. 1964) 310-322. Ross MacKenzie (Filadelfia: Fortress. Aquinas.

define la sensibilidad postmoderna. n. Interpretando este tema en el marco del pensamiento transcendental. 8) 44-89. 20. 19. 17. Véase también William Hill. sino de su propia entraña.Teología clásica misma. Pero esto sitúa el lenguaje sobre Dios en un nuevo clima espiritual. aun sabiendo que el sentido de su existencia está velado por la oscuridad. de modo que el espíritu humano quedaría bloqueado. Hill. Mary Catherine Hilkert (Nueva York: Crossroad. sin otras pro­ fundidades que sondear19. El desvelamiento de Dios es al mismo tiempo un ocultamiento. Karl Rahner afirma que la inaprehensibilidad de D ios forma parte no de los márgenes o del final del camino teológico. 7721:130-136. iii. The Searchfor theAbsent God. meta y contenido esencial de toda revelación20. pero auténtico18. ed. n. y la fugacidad de la presencia divina. La revelación no significa «iluminación». por tanto. nunca totalmente luminoso. Según el análisis de Karl Rahner. 18. que es origen. escribe Walter Kasper. no sólo la suma de la revelación del mis­ terio de Dios. algo que capacite a los seres humanos para penetrar en el misterio divino. y su «The Concept of Mystery in CatholicTheology». Tanto para la razón como para la fe sigue existiendo el pro­ blema de cómo los conceptos e imágenes provenientes del mundo de las creaturas pueden apuntar al misterio divino y generar un conocimiento de Dios par­ cial e inadecuado. Kasper. 138. expresada de este modo tan lacó­ nico por Heidegger. «Todo lo que es divino pasa rápidamente de largo». siempre históricamente condicionado. pues para mucha gente de hoy el Dios que pasa de largo es una forma básica en la que se manifiesta la fe17. es también la expresión concreta del carácter oculto de Dios. Foundations (véase cap. Rahner. al que llamamos Dios. 2. incluso entre los creyentes. The God o f Jesús Christ (véase cap. William Hill vuelve con­ tinuamente sobre el tema de la «positiva densidad de la oscuridad» en la revela­ ción bíblica de la naturaleza del Dios trinitario. 774:36-73. Karl Rahner. 11) 128. esta «experiencia palpitante del agnosticismo» puede ser algo positivo si los seres humanos. Sin el D ios inaprehensible como horizonte y plenitud última. incluso res­ pecto a la Trinidad: La profesión trinitaria de fe es. Knowing the Unknown God. y con la convicción de que un descubrimiento reno­ vado de Dios para nuestra época puede muy bien empezar con una experiencia interiorizada de la imposibilidad de concebir a Dios. el proyecto humano en sí se encontraría ante una barrera imprac­ ticable. Más bien se trata precisamente de la revelación del misterio. 1992). confían sin embargo en ese misterio que la rodea. . «Justifying Faith in an Agnostic World». 4.204 y passim. De acuerdo con esto. en cuanto que el carácter inagotable del ser de Dios es la condición misma de posibilidad de la autotrascendencia del espíritu humano en el conocimiento y en el amor.

en el acto de revela­ ción. en Neuner y Dupuis. no son capaces de aprehender a Dios. deja de ser plenamente otro y por tanto inaprehensible. 1982). El sufrimiento afila aún más el corte de esta doctrina del ocultamiento divi­ no. por tanto. en tanto “vivamos desterrados del Señor” en esta vida mortal. trad. imágenes y conceptos humanos. reim. 186. D S 3016. Dios no ha eliminado el ocultamiento divino ni siquiera en la autorrevelación: La afirmación. sino como dato de fe moldeado por la angustia de la historia. no la vista” (2 Cor 5. sólo ana­ lógicamente (donde la semejanza es superada por una desemejanza todavía mayor) podemos hablar de «engendrar». Sólo analógicamente (donde la semejanza es superada por una desemejanza todavía mayor) podemos hablar de personas en Dios. cap.6-7)»23. en respuesta a la cuestión de si Dios. 2. Nueva York: Bantam Books. los misterios divinos superan de tal modo el intelecto creado que. Night. 23. trad. Reader. que por naturaleza es ilimitable e inobjetivable. de que Dios es «trino» sigue siendo un discurso sobre el misterio inaprehensible. cuyo amor eleva el misterio divino muy por encima de cualquier noción filosófica de ina­ prehensibilidad. esta misma fe los percibe vela­ dos como por una oscuridad. inextricablemente ofuscada por el poder del mal22. pues lo que significa «tres» en relación con lo absoluto es. N. con su inevitable vincu­ lación con lo finito. en contra del racio­ nalismo. respecto a su inalterable profundidad: «Por su propia naturaleza. Gustavo Gutiérrez. sólo analógica­ mente (donde la semejanza es superada por una desemejanza todavía mayor) pode­ mos hablar de «tres». Von Balthasar. 45-46 (Dei Filius. o bien de «inspirar» y «expirar». Cualquiera que 21. 1987). 7). Arthur Cohén. 22. “pues nos guía la fe. n.Y. tan claro respecto a la inteligibilidad de las verdades divinas con el propósito de contrarrestar el fideísmo. La reflexión judía sobre el holocausto europeo y la búsqueda de Dios empren­ dida por la teología de la liberación en situaciones de extrema pobreza y vio­ lencia apuntan a la inaprehensibilidad de Dios no como doctrina filosófica.: Orbis. fue igual de claro. Está muy claro en la teología clásica y en sus actualizaciones contemporá­ neas que las palabras. . 4). Absolutizar cualquier expresión particular como si fue­ ra adecuada a la realidad divina equivale a rebajar la verdad sobre Dios. incluso cuando son recibidos en la revelación y aceptados en la fe. El Con­ cilio Vaticano I. On Job: GodTalk and the Suffering ofthe Innocent. Sólo la lamentación y el coraje de esperar contra toda esperanza posibilitan a la comunidad seguir cami­ nando a la luz de Dios. algo totalmente distinto del término intramundano «tres» en la secuencia numérica21. Stella Rodway (1960. Matthew O ’Connell (Maryknoll. en cualquier caso. defiende de mane­ ra elocuente la «poderosa inaprehensibilidad del Dios bíblico».Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios Von Balthasar.. The Tremendum (véase cap. Elie Wiesel. «The Unknown God».

El lenguaje puede ser liberado y orientado a la altura y la profundidad. N o hacerlo así ha permitido que una serie de imágenes se conviertan en un muro que impide percibir la inaprehensibilidad del misterio de Dios. hechas a imagen y semejanza de Dios. la longitud y la anchura del Dios inaprehensible. ignora la situación del ser creado y olvida la profunda sabiduría de la tradición. imágenes. si es un Dios vivo. que es tan legítimo e inadecuado como los términos femeninos y cósmicos para expresar lo que en definitiva es inexpresa­ ble. Correlativamente. ¿cómo es po­ sible decir algo sobre lo divino? Cuando nos atrevemos a hablar. historias y conceptos que usamos? Está claro que sólo tenemos a mano las experiencias. Dios puede ser aludido con símbolos configurados a partir de la experiencia de las mujeres. por otra parte. Se aplica primero a Dios una palabra cuyo significado sea conocido y valorado a partir de la experiencia huma­ na. la antigua teología cristiana formuló la idea de que hablar de Dios implica un triple movimiento de afirmación. Hacerlo así. relaciones. Después se niega críticamente la misma palabra para borrar cualquier asocia­ ción con los modos de ser creaturales. por encima de cualquier nom­ bre e idea. Finalmente. al tiempo que impulsa a un nuevo descubrimiento del misterio sagrado al que llamamos Dios. más allá de cualquier ideal y valor. la palabra de Dios es predica­ . En este proceso es flexible el juego de la mente.Teología clásica reclame un conocimiento de Dios mayor que éste en virtud de la «revelación». cualidades. y como respuesta a las experiencias del misterio absoluto presentes y activas en el mun­ do y en su historia. negación y eminen­ cia. Aquí nos enfrentamos al misterio que supera toda tematización. así como con imágenes tomadas del mundo de la naturaleza y de los hombres. Para evitar afirmaciones sobre Dios que pudieran ser interpretadas como copia directa de la realidad. par­ ticipan del fuego del ser divino y significan la excelencia del Creador de un modo creatural. tiene el efecto inmediato de iluminar la verdadera naturaleza del lenguaje sobre el misterio divi­ no en términos masculinos. ¿cuál es el sig­ nificado de los nombres. usamos para nuestro lenguaje sobre Dios las relaciones y cualidades más esti­ madas. De entre ésas. a saber. La crítica feminista al discurso patriarcal está sacando a flote los falsos pre­ supuestos que justifican la insistencia en la exclusividad de los símbolos mas­ culinos. Las mujeres. nombres y fun­ ciones que nos proporciona nuestro ser de creaturas. La experiencia de las mujeres de hoy proporciona un poderoso catalizador para reclamar esta sabiduría clásica como aliada del lenguaje emancipador sobre Dios. ANALOGÍA Si Dios es esencialmente inaprehensible. o en contraste con las experiencias del sufrimiento y del mal.

pues abren una perspectiva hacia Dios mediante el proceso de afirmación. al tiempo que Dios sigue siendo inaprehensible. Todas las creaturas participan en algún grado del «ser». Por ejemplo. Por una parte. Cada creatura llega a la existencia participando de ese fuego. En este proceso se intuye una realidad vivificante e inexpre­ sablemente rica. Mirando a las creaturas podemos descubrir pistas sobre las características de ese fuego primor­ dial que es su origen y sostén. pero siempre con cautela. El «conocimiento» de Dios conseguido en el proceso analógico es una diná­ mica de conocimiento relacional. La madera que arde no puede identificarse con el fuego. las palabras no son más que punteros que señalan el origen y la fuente de todo. creador de todo. La predicación analógica se basa en una interpretación de la doctrina de la creación que ve todas las cosas llamadas a la existencia y sostenidas por Dios como causa del mundo. para ase­ gurar su legitimidad. Llegados a este punto. que hace partícipes a las creaturas de ese don sin necesidad o presiones. pues la realidad de la que hablamos no puede quedar encerrada en ese lenguaje. Gracias a esta ontología de participación. causalidad que a su vez es una noción analógica. De ahí que sea posible hablar positivamente de Dios. las palabras sobre Dios no son unívocas. hace que la madera se caliente al pe­ garle fuego. que la gente llama Dios. sino que Dios es bueno de un modo eminente. Cada concepto y cada símbolo debe pasar por esta doble nega­ ción purificadora. caliente por naturaleza. con un significado idéntico al que tienen cuando son pronunciadas por las creaturas. el mundo en su totalidad existe al ser encendido con el fuego del ser mismo. Por otra parte. que trascienda todas las capacidades cognitivas. cuando decimos que Dios es bueno. este triple movimien­ to de la analogía es aclarado por contraste con otras dos posibilidades. El libre desbordamiento del fuego del ser. Según Tomás de Aquino. como fuente de todo lo que es bueno. Del mismo modo que el fuego. aunque continué apuntando en dirección al misterio sagrado. ya no podemos concebir el significado de la palabra «bueno». cada creatura toma parte de algún modo en la perfección divina. el desplazamiento de significado que implica la referencia a Dios indica también que Dios no es bueno de la for­ ma que lo son las creaturas. Se realiza no en un concepto. del dinamismo de la existencia que Dios es en esencia. establece una relación de participación. el misterio del ser divino. pues eso sólo produciría sinsentidos. y dirigen la men­ te a Dios aunque no representen literalmente al misterio divino. con términos sacados del conocimiento que tenemos de las cualidades creaturales. pues esto sería ignorar la diferencia entre D ios y las creaturas.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios da de un modo eminente. tampoco son equívocas. Pero podemos decir que son analógicas. negando lo positivo y después negando la negación. sino en un jui- . cuyos distintos usos del concepto de analogía ha tenido ocupadas a varias generaciones de comentaristas. Gracias a la relación de creación. aunque Dios no se parezca en modo alguno a las creaturas. sin asociación con sus significados creaturales. negación y eminencia.

En estos casos. y hasta ahí se puede percibir claramente el juego de la analogía. Tampoco estos términos sustantivos incluyen una ratio que repre­ sente directamente a la realidad divina. ThomasAquinasonAnalogy: A TextualAnalysis andSystematicSynthesis (Chicago: M . Dios existe. al tiempo que se nos escapa su significado. Según Tomas de Aquino. son utilizadas para describir las excelencias características del ser de Dios en sí mismo: Dios es bueno. Los términos metafóricos implican cierta forma de corporalidad con­ creta como parte de lo que significan: Dios es una roca. St. negación y resolución en una afirmación transcendente. para una convincente explicación del valor positivo del conocimiento negativo por analogía. véase S T l. Metaphor and Analogy». Dios es personal.2. Library. 12-13. un león. Para un maduro tratamiento de la ana­ logía en Aquino. 1982) 68-94. 1975). no pretende decir directa o positivamente lo que Dios es in se. Brian HebblethwaiteyStewartSutherland (Cambridge. 24. impasible. inmu­ table. La analogía da forma a cualquier categoría de palabras usadas para hablar de Dios. al poder extender­ se de modo ilimitado. Los términos relaciónales nombran a Dios en base a la relación divi­ na con el mundo: Dios es creador. Las raíces creaturales del lenguaje sobre la realidad divina aseguran que las palabras tienen una cierta medi­ da de significatividad. y de aquí a una oscuridad más clara. 1960). Una clarificante interpretación de Tomás de Aquino a la luz de las nociones lingüísticas de Wittgenstein sobre parecido familiar y juegos del lenguaje en David Burrell. Analogy and Philosophical Language (New Haven: Yale University Press.Teología clásica ció del espíritu humano que afirma que Dios es inconcebible. rela­ tivo o negativo. está vivo. Para que las palabras sean verdaderas. Véase Nicholas Lash. Tomás de Aquino. Los términos negativos expli­ can que Dios carece de una determinada imperfección: Dios es infinito. en The Philosophical Frontiers o f Christian Theology. De Dios sólo formulamos conje­ turas. de modo que no caemos en un pozo oscuro. se requiere en cada caso el mismo movimiento simultáneo de afirmación. El lenguaje debe recorrer ese cami­ no del si-no-si si quiere evitar el peligro de atribuir a Dios la existencia.: Cambridge University Press. De DivinibusNominibus 1.C. palabras que. La analogía mantiene esa vía abierta en un movimiento afirmativo del espíritu humano que pasa de la luz a la oscuridad. Ing. la rea­ lidad o la personalidad del mismo modo que se las atribuye a las creaturas. don. Siem­ pre hay más en el concepto de lo que el concepto en sí puede llevar. que es metafórico. por así decir­ lo. un fuego que consume. Encontramos una lista completa de textos en George Klubertanz. ni de tal naturaleza que poda­ mos suponer que Dios no las trasciende»24. «Ideology. q. «todas las afirmaciones que podamos hacer sobre Dios no son tales que nuestras mentes puedan descansar en ellas. pues en esencia sigue siendo conceptualmente inaprehensible. ed. perfecciones tenidas por necesarias según los presupuestos de la filosofía griega. es sabio. al tiempo que intu­ ye que la perspectiva abierta por los contenidos inteligibles de un concepto proporciona una visión de Dios digna de confianza. redentor. Lo mismo puede decirse de términos sustantivos más formales. el lenguaje religioso. .

La negación no niega o revoca la afirmación. Para los medievales. una quinta. que no es un cuerpo cuyas partes estén unidas por naturaleza. Del mismo modo te aproxima­ rás al conocimiento y la comprensión de Dios a través de los atributos negativos. 26. una sexta. debe ser negado.. le impulsa a que se trascienda a sí mismo. En este sentido. que no es afilado. 1951) 87-88. el filósofo judío Maimónides. que lo conoce por sus atributos positivos. una novena. en actitud de asom­ bro y adoración. una décima. una cuarta.. que no es una esfera. intelectual y existencialmente. M. si a una substancia o a un accidente. una octava. Guidefor the Perplexed. al tiempo que el pensador humano termina. hueco. Está claro que esta décima persona ha llegado casi a la noción correcta de «barco» a partir de los atributos negativos precedentes. Cada vez que averiguas mediante prueba que cierto aspecto. Según su caso hipotético: Una persona puede saber con certeza que existe un «barco». el momento de la negación en la analogía no blo­ quea el pensamiento. fue olvidado el poder de la negación analógica ante la arremetida del nomi­ nalismo y de la voluntad eclesiástica de ofrecer afirmaciones positivas y autoritativas sobre lo divino26.. el lenguaje analógico es más afín a la prohibición reverencial de usar el nombre de Dios en el judaismo tardío que a cualquier afirmación exagerada del extrañamiento divino respecto al mundo. una séptima. como las tablas o las puertas. Nicholas Lash. Posteriormente se revelaron ajustados los motivos de la tradición de la Reforma para sospechar de la analogía. Martín Lutero la critica por estar aliada con una teología de la gloria que olvida la cruz. Al final del proceso. que se piensa que exis­ te en el Creador. una segun­ da persona se entera después que el barco no es un accidente. le empuja a su meta: Dios que siempre es más grande. Irish Theological Quarterly 44 (1977) 291-302. poco después de esta síntesis medie­ val.. una tercera.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios El modo en que la negación puede evocar un sentido del Dios desconoci­ do es magníficamente ilustrado por un contemporáneo de Tomás de Aquino. el misterio del Dios vivo queda evocado. «Continuity and Discontinuity in the Christian Understanding of God». que no es sólido. trad. que no es un objeto liso. como si tuviese exactamente la misma noción que quienes se imaginan que es un objeto de madera. La historia de la teología muestra que. que no es redondo ni equiláte­ ro. Moisés Maimónides. . que no es un mineral. que no es una planta que crece en la tierra. es decir. alargado y compuesto de diferentes piezas de madera. Friedlander (Nueva York: Dover. intro­ duciéndola en un vacío agnóstico. habrás dado sin duda un paso hacia el conoci­ miento de Dios25. Karl Barth la 25. sino que establece con fuerza sus límites y al final arroja un poco de luz. sino que corrige el carácter inadecuado de la afirmación positiva. pero puede no saber a qué objeto se aplica ese nombre.

Kohlhammer. «The Right Way to Speak about God? Pannenberg on Analogy». 36) 1:211-238. y sin embargo significativo. «Analogical Talk o f God» . 29. «Analogy and Doxology».T. Tracy. 3. Ver Gerhard Ebeling. Karl Barth. en Der Gottesgedanke imAbendland. en y a través de nuestro enraizamiento en el misterio divino. 73. Foundations. trad. parte 1. TS 43 (1982) 673-692. 1. G. 1963) X. «To the Unknown God: Luther and Calvin on the Hiddenness o f God». Norris Clarke. Wolfhart Pannenberg insiste en que toda afirmación analógica implica lógicamente un núcleo unívoco de semejanza que. ha desembocado en una decidida recu­ peración de la complejidad de la analogía. y Brian Gerrish. reim. Analogía entis: Metaphysik. véase W. «Luthers Reden von Gott». . Thomson (Edimburgo: T & T Clark. Rahner. El resultado neto de estos recientes estudios es una comprensión de la analogía en el ám bito católico actual que vuelve a insistir en el movi­ miento hacia el misterio a través de la negación. Schaefer (Stuttgart: W. Karl Rahner se resiste a entender la analogía como un híbrido entre univocidad y equivocidad. Ur-Struktur undAll-Rhythmus (Einsiedeln: Johannes-Verlag.Teología clásica considera el Anticristo. El misterio sagrado «siempre nos constituye sobrepasándo­ nos y dirigiéndonos hacia las realidades concretas. practicado a la luz de las exigencias de una mentalidad contemporá­ nea cada vez más escéptica e inquieta. y Elizabeth A. Church Dogmatics vol. Desde la otra perspectiva. n. The Analogical Imagination (véase cap. Theologische LiteraturzeitunglZ (1953) 17-24. por mucho que se diga lo contrario. 13). incluso en el marco de la revelación29. que siem­ pre nos sobrepasa. 1962). La teoría contemporánea del lenguaje analógico ofrecida por Erich Przywara lleva a considerar a Dios «siempre más grande». The Doctrine ofthe Word ofGod. estas reali­ dades se convierten después en la mediación y punto de partida de nuestro conoci­ miento de Dios»28. Nosotros existimos analógica­ mente. incluido su momento negativo. idem. 1. que nos salen al paso en el ámbito de nuestra experiencia. en Basic Questions (véase cap.. Por otra parte. Esto no quiere decir que se hayan superado las diferencias entre las intui­ 27. categóricas. insiste en la naturaleza original de la relación de analogía que sustenta al lenguaje subsiguiente. 1936. Johnson. aca­ ba por someter la realidad de Dios en nuestros conceptos27. 1964) 35-53. A. 30. un compendio de la arrogancia de la razón humana que pretende conocer por sí misma a Dios mediante una teología natural. describiéndola continuamente con una fuerte dosis de formulaciones negativas30. y consecuentemente en el carác­ ter no-literal. Wolfhart Pannenberg. el retorno de la teología católica del siglo xx a las fuentes históricas. de su lenguaje sobre Dios.«An Affirmative Rejoinder». ed. «Zur Bedeutung des Analogiegedankens bei Karl Barth». por el contrario. n. La hábil comparación de David Tracy entre la imagi­ nación analógica y la imaginación dialéctica conecta la analogía con la más pro­ funda experiencia religiosa comunitaria de la manifestación de la gracia en el mundo. 28. Thomist 40 (1976) 61-95. JR 53 (1973) 263-292. Erich Przywara.

siempre dispuesto a entrar en acción cuando una creatura pretende usur­ par las prerrogativas de Dios. Incluso en el caso del símbolo de Dios como «Padre». La introducción de símbolos femeninos pone claramente de mani­ fiesto que la analogía tiene todavía una función que cumplir: purificar el len­ guaje sobre Dios de su directo literalismo masculino. 50] 1:37. El principio critico pro­ testante. si están bien fundamentados. Peter Bertocci et al. aunque no sea intencio­ nado. sigue siendo útil lingüísticamente para hablar de Dios. eds. contrastando la «substancia católica». (Minneapolis. es impor­ tantísimo en el diálogo ecuménico. oposiciones. y en último término nada nos dice realmente del ser divino. existe una coincidencia básica en que el mis­ terio de D ios es fundamentalmente distinto de cualquier otra cosa que conozcamos. habrá que tener siempre en cuenta el «como si». Según De Lubac.227 y 3:135. ed. vol. «Negaciones. «Justification by Faith and the Need of Another Critical Principie». y el principio crítico catolico. Una formulación del principio crítico católico en Cari J. que sostiene que. Resulta ahora evidente que todavía no hemos formulado suficientemente que la negación crítica del proceso analógico debe ser rigurosamente aplicada a las imágenes y conceptualizaciones masculinas de Dios no menos que a otros aspectos de la predicación divina. todos los rechazos de la mente. Valoro la posición de Frederick Ferré. o modelos de percibir y relacionar. y passim). o materialización eclesial. Augsburg. en un sentido religioso31. aunque la analogía ya no pueda ser metafísicamente creíble. en Justification by Faith: Lutherans and Catholics in Dialogue. se explican por las exigencias de la afirma­ 31.245. 1982) 104-113. el rechazo de cual­ quier realidad eclesial que usurpe el papel de Dios como Dios (Systematic Theology [ver cap. colorean el mundo con tonalidades diferentes. que converge con el Protestantismo clásico y con los centros de interés de los espe­ cialistas actuales. Peter. que insiste en que la presencia de lo divino es reconocible incluso cuando los agentes de su media­ ción estén tocados por el pecado. y por tanto alejado de nuestras posibilidades de captarlo en un nombre32. La designación «él» está sujeta a todas las limi­ taciones que encontramos en cualquier denominación positiva de Dios. simbólica o analógicamente. 2. . 1985) 304-315. en The Challenge o f Reli­ gión.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios ciones básicas de las tradiciones reformada y católica. Independientemente de que las teologías se expresen metafó­ rica. sacramental de la presencia de Dios. 32. (Nueva York: Seabury. rebeldías. n. con el «principio protestante». Pero conviene observar una mayor conciencia católi­ ca del carácter oblicuo del lenguaje sobre Dios según la idea de analogía. 7. «The Logic o f Analogy». Paul Tillich fue uno de los primeros en usar de manera crea­ tiva estas distintivas visiones del mundo. El problema de las mentalidades básicas. George Anderson et al. La comprensión de que todo lenguaje sobre Dios es analógico asume una decisiva función crítica cuando el carácter androcéntrico del lenguaje tradicio­ nal se enfrenta al problema de ir dando nombre a Dios desde la experiencia actual de las mujeres.

La analo­ gía funciona como una rueca en la que ellas pueden devanar un lenguaje eman­ cipador en fidelidad al misterio de Dios y su propio misterio femenino de bon­ dad. en cuanto que un término con­ creto hace de contrapeso de otro de carácter abstracto. Si fuéramos capaces de penetrar en la esencia misma de Dios y adaptar a ella nuestras mentes. De Lubac. cada uno de los cuales proporciona una perspectiva diferente de la excelencia divina. El rechazo de las mujeres de la exclusiva reivindicación del símbolo blanco masculino para hablar de lo divino nace de la exigencia bien fundamentada de adherirse al sagrado misterio de Dios. bondad y verdad en los ámbitos social y cósmico. puede agotar la realidad del misterio divino. Cada símbolo tie­ ne una única inteligibilidad. que añade su propio significado al pequeño depósito de sabiduría humana sobre lo divino. La tradición de los múl­ tiples nombres de Dios se desprende de la experiencia genuina del misterio divi­ no y actúa como su salvaguardia. tienen una gran cantidad de símbolos que nutren la mente y abren 33. La Biblia y la tradición cristiana. Pero ninguno de esos fragmentos. como seres creados nunca podremos hacerlo. imagen o concepto que puedan usar los seres humanos para hablar del misterio divino alcance nunca su meta: Dios es esencialmente inaprehensi­ ble. etc. 124. lo mismo que las demás religiones del mundo.. SCG 1. fuente de bendición de la existencia de las mujeres. pobres y extrañas. para ser después negadas en tanto que portadoras del modo creatural en que existen las originales perfecciones del mundo.31:4. imágenes y conceptos. Tomás de Aquino concluye diciendo: «De aquí la necesidad de dar diversos nombres a Dios»34. facetas de la realidad que nos conducen por diferentes caminos a la úni­ ca e inefable fuente y meta de todo. ni siquie­ ra todos juntos. También hemos descrito cómo todas las palabras sobre lo divino parten de la experiencia del mundo. el mundo ofrece fragmentos de belleza. de modo que ningún nombre. 34. podríamos expresar lo divino con un solo y acertado nom­ bre. Además.Teología clásica ción y la adhesión»33. cada uno sirve de correctivo a cualquier otro con pretensiones absolutas. La primera manifestación del carác­ ter desconocido de Dios es la proliferación de nombres. . PLURALIDAD DE NOMBRES Hemos visto que Dios mora en una luz inaccesible. Discovery ofGod. En su lugar. y de afirmar su propio valor intrínseco. y en última instancia ser reafirmadas en un movimiento transcen­ dente del espíritu humano hacia Dios como fuente eminente de todo: el len­ guaje sobre Dios es analógico. Sin embargo. que participa de ese fuego.

Nueva York: KTAV. 1968) 17-147. en The Interpreter’s Dictionary ofthe Bible.A. fundamen­ to de nuestro ser. «Naming God» (véase cap. lavandera. como lo ha puesto de manifiesto A. G. 1969) 185-200. median­ te las cuales la com unidad interpreta su experiencia religiosa. sabiduría e himnos) refle­ ja diferentes aspectos de relación con el misterio divino. Lo mismo puede decirse de la realidad cós­ mica: Dios como luz. agua refrescante. alfarero. relaciones e imágenes concretas. misterio último. del cielo). Dios es descrito como león rugiente. escritor. ed. Ricoeur. en L’analyse du langage théologique: le nom de Dieu. la exégesis feminista. se encuentran los siguientes términos: Dios vivo. 4. «L’emploi du nom de Dieu dans le Christianisme primitif». aparte de los más populares de Creador y Padre (de misericordia. y dedicada al cuidado de los más pequeños. como madre. En sus relaciones con el mundo Dios es descrito como lechera. Com o Paul Ricoeur ha puesto de manifiesto. También el mundo animal sirve de arsenal de imágenes. Dios sigue siendo una realidad que los elude a todos35. ed. subraya la visión evocativa de Dios como mujer dando a luz y alimentando a su hijo. pescador. A. Ami­ go del mundo. como hemos visto. trabajador en metal. B. Enrico Castelli (París: Aubier. Aparte de estos nombres. ñames of». Marmorstein. amante femenina. Anderson. Así. C ada una de estas formas de discurso (narración. reim. futu­ ro absoluto. Examinador de corazones. el propio ser. maestro. «Se pretende así un acer­ camiento al referente “Dios” mediante la convergencia de todos estos discursos parciales». Poderoso. Conocedor de los pensa­ 35. La literatura judía postbíblica es un terreno fértil para el uso de los múlti­ ples nombres de Dios. roca. todas ellas radicalmente no-metafísicas. Tenn.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios el espíritu. fuego. comadrona. Rabbinic Doctrine ofG od (1927. Marmorstein en un estudio en el que enumera más de noventa nombres usados en la M isná y en otras influyentes fuentes literarias entre los siglos i y IV de nuestra era36. 36. sin embargo. la Biblia describe a Dios siguiendo el modelo de una imponente serie de oficios y profesiones. nodriza. A pesar del predominio de las imágenes espigadas en la experiencia de los hombres. artista. (Nashville. y de las imágenes adoptadas de la vida política. compañero y amigo. pastor. «God. n. 12) 222. médico. . como pájara que se cierne sobre la nidada. mercader. Buttrick et al. de todo el mundo. la tradición ha acuñado términos más inefables: Dios como fuente y meta de todo. padre. como osa furiosa y como gallina protectora.: Abingdon. Una lista similar de los nombres cristianos de Dios durante el mismo periodo en Hans-Werner Bartsch. nube. guerrero y juez. agricultor. The Oíd. pana­ dera. el más allá en medio de nosotros. en la Biblia existe una polifonía de formas de discurso. liberador. como abogado. Entre ellos. En la matriz de estos discursos entra en juego una plétora de imágenes. 1962) 2:407-417. mandato. rey. y como la propia vida. Además de los términos tomados de las relaciones personales. profundidad de lo real. constructor.W. espo­ so. ama de casa. profecía.

en Castelli (ed. Padre. Altura del mundo. Corazón de Israel. Con una ilustración más estructurada de la fe en la inaprehensibilidad divi­ na. Si echamos la red en el mar aún más vasto de las expresiones religiosas de la humanidad. Distribuidor. 38. Supremo.Teología clásica mientos de todos. Grande del Cielo. es respetado con el silencio. cuya gloria resplandece en la niebla y el arco iris. el Más Grande de los Amigos. es el mejor tributo que puede hacerse al misterio divino37. recogeremos un número de símbolos demasiado abultado como para permitir una catalogación. «The African Sense of God s Motherhood in the Light o f Christian Faith». Misericordioso. El nombre centesimo. John Mbíti. 201-215. No es pronunciado porque sencillamente tal nom­ bre no existe: Dios es inefable. Radiante. Aquel que habló y el mundo existió. Morador de las alturas. Escultor. Amado. después de una retahila tan rica e imaginativa de nombres. como puede verse en la plegaria por un muerto de los Nuba meridionales: «Que Nuestro Dios que nos ha traí­ do a este mundo te lleve otra vez con ella». Vigilante de todo. Fuego. Mol­ deador. Quien da a todos. vease también Char­ les Nyamiti. Guar­ dián de los huérfanos. Excavador. Ojo del mundo. Jefe. por ejemplo. Fuerte. African Ecclesiastical Review 23 (1981) 269-274. . Presente en todo. la tradición islámica emplea una letanía de noventa y nueve nombres de Alá. Una mues­ tra parcial revela lo diversos que son los modos de interpretar el tema: Dios es llamado Gran Madre. Modelador. de Ivanka. Roca del mundo. Paz del mun­ do. Vida del mundo. El tema de la creación abar­ ca al mismo tiempo el nacimiento y la muerte. ha confeccionado una lista de los nom­ bres divinos usados por distintos pueblos de África. Sabio. el Presente desde siempre. John Mbiti. Aquel a quien confías tus penas. la Gran Araña. Quien dio ori­ gen a la selva. Aunque estos nombres tienen su origen fuera de la tradición m onoteísta. donde la sensibilidad reli­ giosa se acuñó originalmente en una experiencia comunal y en la cercanía a la naturaleza38. Aquel que puede trastocar todo. Gran Espíritu. El silencio humano. Protector del pobre. Por otra parte. Hogar del mun­ do. Fuera del uso genérico del término Dios. Tallista. «Le probléme des ‘noms de Dieu et de l’ineffabilité divine selon le pseudo-Denys l’aréopagite». el misterio último es el Sólo Grande. 1970). Aquel que escucha. el Poderoso. el ser divino recibe también los nombres de Reina de los Cielos. Omnividente. Dador de la lluvia. Aquel que com­ prende. Espíritu Santo. Santo. Justicia del mundo. el término usado con más frecuencia es el de Creador. Al tiempo que es llamado el M ás Alto de lo más alto o el Desconocido. Concepts ofGod in Africa (Nueva York: Praeger. E. Todopoderoso. el que verdaderamente expresa la esencia de la divinidad. Propieta­ 37. Señor de consuelo. con referente masculino o femenino. son instructivos respecto al misterio y a la relación que evocan. Arquitecto del mundo.)) L’analyse. El o ella es Amigo/a.

el que gobier­ na. 37. El recuerdo de la tradición cristiana (y de la del mundo en general) de los nombres de Dios deja espacio libre a la renovación del lenguaje sobre Dios. a pesar de toda esta riqueza. El lenguaje occidental se ha centrado en símbolos masculinos. Numerosos términos africanos referentes a Dios se traducen como «el que»: el que ama. 39.Primer pkno: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios rio de todo. no pueden descansar un solo momento. una suma de verdades. sino necesario desde el punto de vista religioso para un discurso apropia­ do sobre el misterio de Dios. entonces lo que has entendido no es Dios. hendiendo una nueva ola a cada brazada. S T l. A decir verdad. el que es escuchado en todo el mundo. las personas que tratan de conocer a Dios recopilando sus distintos nombres no se parecen a esos avaros que amasan un montón de oro. . si bien se apoyan en ellas. 120-121. el que abarca todo. el que lleva el mundo. De Lubac. de la natu­ raleza analógica del lenguaje religioso y de la necesidad de multitud de nombres para definir lo divino constituyen un legado útilísimo para el deseo de las muje­ res de descubrir un lenguaje emancipador sobre Dios. el que no nos aban­ dona. los seres humanos y la pro­ pia tierra. Las mujeres desplazan el debate desde la mortecina luz de uno o dos símbolos patriarcales a un ámbito al propio tiempo más antiguo y más vivo. sigue perdurando lo que Tomás de Aquino denominó «pobreza de nuestro vocabulario»39. Salvador de todos. pues se hundirían40. el lenguaje occidental de siglos recientes resulta débil e insig­ nificante si lo comparamos con esta polifonía nacida de la búsqueda humana de nombres apropiados a Dios. 40. Reunir todos los nom­ bres no nos dará una comprensión definitiva de Dios. con la exclusión virtual de los femeninos y los cósmicos. el que da a luz a la gente. este legado clá­ sico proporciona una plataforma desde la que se puede orientar el lenguaje sobre Dios en direcciones más sensibles a la experiencia interpretada de las mujeres y en definitiva más liberador para todas las creaturas. q. siendo conscientes de que. Prescinden sin cesar de las representaciones que continuamente reformulan. el que no muere. que puede ir creciendo hasta que se hace una rara adqui­ sición. pues pone de manifiesto que tal lenguaje pluriforme no sólo es legí­ timo. Discovery ofGod. Junto con el uso bíblico. el que lleva a todos a sus espaldas. En resumen. Se parecen más bien a los nadadores que sólo pueden mantenerse a flo­ te moviéndose. Sin embargo. el que bendice. el que ha visto muchas lunas. el que hace niños. Si has entendido. Por hablar con una metá­ fora de Henri de Lubac. a. 1. los temas clásicos de la inaprehensibilidad de Dios. e incluso ha acabado restringiendo lo masculino al papel de los gobernantes y a la relación patriarcal de padre.

TER CER A PARTE HABLAR DE DIOS DESDE LA HISTORIA DEL MUNDO .

excluidas por la patriarquía de la responsabilidad ofi­ 1. 779:127-144. su amplia disposición deductiva proporciona una gran claridad en el orden lógico y una perfecta organización del material. Situarse cerca de la experiencia de las mujeres hacía muy difícil empezar en otro sitio que no fuera el de la coyuntura en la que la dialéctica de la presencia y la ausencia de Dios da forma a la vida en sus continuos conflictos. Desde el lado positivo. El resultado es una teología del Dios trino explicada desde la experiencia del Espíritu. D es­ pués de horas de tensión. véase Karl Rahner. y desde que la Summa de Tomás de Aquino sustituyó a las Sentencias de Pedro Lombardo como texto de teología en las universidades. Desde el lado del debe.Durante siglos. pues la naturaleza una de Dios y la trinidad divina parecen habitar dos zonas diferentes de la mente. centrándose en su naturaleza y en sus propiedades metafísicas {De Deo Uno)-. Por otra parte. En consecuencia. Empecé este estudio con la mente puesta en el orden tradicional. Si prestamos atención a la experiencia de las mujeres en la iglesia. la mayor par­ te de su debilidad es fruto de la pobre integración de los dos tratados. Para una crítica detallada. la presente investigación no empieza con la unidad de la natu­ raleza divina. el discurso abstracto empapa «desde arriba» todo este ordenamiento sistemático. la naturaleza de las tres personas divinas y sus actividades apropiadas en una secuencia del primero al tercero. esta aproximación tiene su solidez y su debilidad. alejándolo de la experiencia histórica del Dios trino en la economía de la salvación y por tanto de la vida real de los creyentes1. ha sido habitual estructurar el material referente a Dios en torno a dos tratados distintos. del Padre al Hijo y al Espíritu Santo {De Deo Trino). «Observations on the Doctrine o f God in Cathoíic Dogmatics». la consciencia feminista trastocó ese orden de mane­ ra imparable. obser­ vamos claramente que. El primero trata del Dios Uno y de la existencia divina. Como cualquier sistematización. sino con el Espíritu. sutil y poderosa actividad viva de Dios en el mundo. . el segundo tratado aborda la vida interna del Dios Trino. ni siquiera con la «primera persona» de la Trinidad.

Todo esto ha sido tradicionalmente el campo del Espíritu2. junto con la búsqueda de una articulación más libre. . de la palabra y los sacramentos. La reflexión sobre esa experiencia. tanto en su cotidianidad como cuando alcanza sus cumbres. vincula la teología ante todo con la doctrina del Espíritu. 1989) 500-519. La dialéctica de la presencia y la ausen­ cia del Espíritu es conocida en sus efectos: nueva vida y energía. a la belleza y a los con­ flictos cotidianos. Womeris Spirituality: Resourcesfor Christian Development (Nue­ va York: Paulist. y de ocuparse de ella hasta la extenuación o la muerte. paz y justicia.). La reno­ vación del tejido de la vida.). ha sido tra­ dicionalmente cosa de ellas. Empezar con la experiencia interpreta­ da del Espíritu y pensar seriamente desde ella en el Dios trino es un modo de hablar a la luz de las intuiciones generadas por el modelo de la experiencia reli­ giosa de las mujeres en los márgenes de la estructura social. hay otras razo­ nes que recomiendan esta perspectiva. a la tierra. Ella pone a nuestra disposición un pun­ to de partida vinculado más de cerca a la experiencia humana de la salvación. 31-48. el continuo sustento físico y espiritual. lanzando a veces un reto público con el espíritu de la profecía.Hablar de Dios desde la historia del mundo cial de los canales de la gracia. Además de esta coherencia con la experiencia de las mujeres. 1. «Christian Femminist Spirituality». sopla adonde quiere y no pue­ de ser encadenado a preceptos oficiales. Las mujeres de espíritu han encontrado constante­ mente el modo de resistir la constricción oficial de sus vidas. sin la cual no habría en absoluto un lenguaje sobre el Dios trino. 1986). Sally Purvis. identificado como Dios presente y activo en el mundo. La crítica de las mujeres al D ios patriarcal y a la disposición jerárquica del mundo que «él» autoriza pone en primer plano todo este campo de la expe­ riencia religiosa de las mujeres. 1982). 2. «The Effects ofWomen’s Experience on Their Spirituality». N. al trabajo. Charlene Spretnak (ed. como el viento. sus profundidades y sus límites. en Christian Spirituality III: Post-Reformation and Modern. Las mujeres conocen la fuerza y el dolor de engendrar y dar a luz nueva vida. es en sí mismo interpretado como la llamada del Espíritu liberador de Dios que.: Doubleday.Y. ed. Joann Wolski Conn (ed. es decir. Transforming Grace (véase cap. han expre­ sado tradicionalmente su búsqueda y sus hallazgos religiosos en una multitud de formas de espiritualidad asociadas casi siempre a la solicitud por los que aman. n. 15) 201-214. Louis Dupré y Don Saliers (Nue­ va York: Crossroad. The Politics ofWomens Spiri­ tuality (Garden City. especialmente el ensayo de Sandra Schneiders. panorámica en Anne Carr. a la plegaria y la poesía creativas. El deseo de un compromiso con el misterio de Dios menos estructurado oficialmente y más creativo. un modo de hablar que proporciona un plus: poner al descubierto muchas cosas que habían sido ignoradas durante largo tiempo en el discurso deductivo. como Dios que llega a nosotros y deja ver su eficacia en el logro de fragmentos de libertad y sanación en este mundo que se abre camino.

Walter Kasper. un modelo inductivo para hablar del Dios trino tiene la fuerza de hacer esta doctrina más intrínsecamente inteligible a muchas mentes contempo­ ráneas. donde surge precisamente la fe en el Dios trino. 1981) 2-9.Hablar de Dios desde la historia del mundo resistencia y liberación. Joseph Donceel (Nueva York: Herder & Herder. En suma. religiosa. Margaret Kohl (San Francisco: Harper & Row. dando un impulso a la creación y colaborando en la renova­ ción de todas las creaturas. por no decir nada de su vida de resucitado en la gloria y en la iglesia. según la narrativa cristiana se da el caso de que. sino que. trad. Más aún. aliada más estrechamente a la ex­ periencia. esperanza frente a toda esperanza. n. De hecho. . 3. Karl Rahner. primero hemos de ser tocados por un amor no hostil (la «tercera» persona) antes de preguntarnos por una mani­ festación histórica definitiva de ese amor (la «segunda» persona) o por el miste­ rio de la fuente primordial de todo (la «primera» persona). James Mackey. trad. de la Escritura y de la tradición cristiana. 2. La mayor parte de estas razones ya han sido tenidas en cuenta antes por teólogos. Se trata de un desarrollo práctico del axioma de que la Trinidad eco­ nómica es la Trinidad inmanente. Empezar con el Espíritu encaja así no sólo en el modelo existencial. lógica. la lógica de una apro­ ximación inductiva es más apta para nutrir la sensibilidad religiosa. The Trinity and the Kingdom ofGod. God o f Jesús Christ (véase cap. Jürgen Moltmann. sabiduría. 11) 277. 1983) 42. buscando un modo de hablar del misterio de Dios desde una perspectiva teológica feminista. his­ tórica. se percibía la presencia del Espíritu de Dios invadiendo libre­ mente el mundo. valor. En términos clásicos. Por ejemplo. que han afirmado e incluso impulsado un punto de partida del ámbito de la experiencia para hablar del Dios trino3. tanto de los seres humanos como de la tierra.178. teológica y feminista. Equipado con puntos de vista to­ mados de la experiencia de las mujeres. y todo lo que acompaña al amor. empezar hablando del Dios vivo desde la experiencia del Espíritu coincide con ciertos cauces de sabiduría existencial. se comprometerá en la tarea hermenéutica de interpretar el significado de esa doctrina que trasciende mucho cualquier rompecabezas esotérico del uno o el tres en un sentido literal matemático. y viceversa. Una teología del Dios trino «desde abajo» no tratará de demostrar la exis­ tencia de ese Dios mediante la razón. este método implica la prioridad de las misiones trinitarias ad extra sobre las procesiones ad intra. sino también en el histórico. antes incluso de la encarnación de Dios en Cristo (como ocurre hoy aunque no exista la fe en esa encarnación). este estudio se embarca ahora en ese discurso. sin el poder del Espíritu resultaría impensable la propia vida y misión de Jesús en la tradición del Judaismo. The Christian Experience o f God as Trinity (Londres: SCM Press. En este sentido. En cierto sentido. The Trinity. 1970). Más aún.

yo ardo en el sol. excito y pongo todo en movimiento con cierta vida invisible que sostiene todo. El lenguaje cristiano ha dado tradicionalmente el nom­ bre de Espíritu a este movimiento del Dios vivo que puede ser detectado en y a través de la experiencia del mundo. miserias y alegrías se convierte en la principal mediación de la 4. trad. que pueda considerarse sólo religioso. abundan­ cias.. Como el Espíri­ tu es creador y dador de vida. yo doy luminosidad a las aguas. 1990) 91-93. H i l d e g a r d a d e B in g e n 4 LA DIVINIDAD QUE SE ACERCA Y PASA DE LARGO En la raíz de toda imaginería religiosa y de su elaboración doctrinal subyace una experiencia del misterio de Dios.Capítulo siete ESPÍRITU-SOPHIA Yo. Si nos preguntamos más en concreto por los momentos o acontecimien­ tos mediadores del Espíritu de Dios. Y.. Yo. Fiona Bowie y Oliver Davies (Nueva York: Crossroad. la luna y las estre­ llas. Dado que lo que la gente llama Dios no es un ser entre otros seres. Tomado de Hildegarda de Bingen: Mystieal Writings. un ámbito especial. ni siquiera un Ser Supremo aparte. amenazas. como el horizonte que a la vez abraza todos los horizontes. Robert Carver. el mundo entero. No existe una zona exclu­ siva. sino el miste­ rio que trasciende y abarca todo lo que existe. elpoder ardiente. ese encuentro humano con la presencia y ausencia del Dios vivo tiene de mediadora a la propia historia en toda la vasta exten­ sión de acontecimientos. el más alto y ardiente poder. Yo hago brillar desde arriba la belleza de los campos. por medio de un viento ligero.. la vida misma con sus complejidades.. ed. hemos de decir que potencialmente puede servir de mediación toda experiencia. he encendido todas las chispas de vida y no he exhalado nada que pueda morir. resido oculto en estas cosasy brillan por mí. .

Metz ha llamado informalmente «la experiencia de los Alpes». de ese Espíritu que se acerca y al propio tiempo pasa de largo. T I 16 (. ese momento de protesta que nos trasciende al sentirnos ate­ rrorizados por la ruina a la que está sometida la naturaleza y sus cualidades gene­ radoras de vida. ordenada y caótica. la palabra. la vuelta kantiana al sujeto desembocaba en una desafortunada restricción del Ínteres teo­ lógico exclusivamente a los fenómenos humanos. el sobrecogimiento que sentimos al contemplar la imponencia del mundo natural tal como existe más allá de nosotros y sin noso­ tros. La noción de experiencia. Por muy valiosa que pueda ser como orientación epistemológica. de un mundo que está ahí.Hablar de Dios desde la historia del mundo dialéctica de presencia y ausencia del misterio divino. con su entrega y su belleza. Por tanto. positiva y ambi­ gua. . Uso el término con cierta turbación para referirme al movi­ miento existencial de la interpretación que hacen los seres humanos de la realidad en su tradición cultural. El poder mediador de lo que yo llamaría «experiencia de Chernobyl». las complejidades de la experiencia del Espí­ ritu tienen lugar en y a través de la historia del mundo: negativa. afortunada y desastrosa. Tenemos la experiencia del aliento del Espíritu siempre que nos encon­ tramos con el mundo y con nosotros mismos como realidades sustentadas. solitaria y comunal. El mundo natural sirve de mediación de la presencia y ausencia del Espí­ ritu. lamentando la ausencia de. todo el amplio espectro de cuanto se considera secular o vida humana simple y común puede pasar por el tamiz de la experiencia del Espíritu-Sophia. sino que. oscura y luminosa.Experience ofthe Spirit: Source o f Theology). dotadas de. Hasta hace poco no ha habi­ do una reflexión continuada sobre lo que J. La amplitud y profundidad de la experiencia capaz de hacer de mediado­ ra del misterio divino es genuinamente inclusiva. aunque empieza ______/ 5. los sacramentos y la oración (aunque estos aspectos sean obviamente considerados mediaciones de lo divino). social e indi­ vidual. bien que ese «más» sea mediado por la belleza y la alegría o por la oposición a los poderes opresores. como la iglesia. ordinaria y extraordinaria. cósmica. aunque sólo sea como una frágil posibilidad. ha sido igualmente ignorado por la teología. es muy difícil de clarificar. añorando algo que se hace presente de manera inefable más que inmediata. personal y política. N o sólo abarca (y en muchos casos no principalmente) acontecimientos asociados a significados explícitamente religiosos. El mundo histórico se con­ vierte en sacramento de la presencia y la actividad divinas. su fragilidad y su exposición a la amenaza.B . utilizada ya en el cap. como el misterio de Dios sustenta el mundo entero. Véase Rahner. abier­ tas a. En este vasto hori­ zonte de la experiencia histórica encuentra su origen y su hogar el lenguaje sobre el Espíritu de D ios5. Podemos considerar al menos tres mediaciones his­ tóricas: 1. 4 para describir la conversión de las mujeres.

los frutos de las cosechas. o se haya extasiado ante la belleza del alba. en la decidida firmeza de seguir adelante a pesar de la ausencia de esperan­ za. 3. en la vida en libertad con sus decisiones sopesadas. la angustia producida por las relaciones rotas es media­ dora de las huellas de la ausencia divina y. de la percepción en claridad u oscuridad. los espacios que ocupan pra­ dos. afectando pro­ fundamente a la toma de conciencia de las relaciones y a sus modelos. en la irrupción de la alegría y de la celebración. La experiencia personal e interpersonal sirve asimismo de mediación de la presencia y la ausencia del Espíritu en la vida humana. de la creación científica o artística es cauce del fuego del Espíritu inteligente. La experiencia mediada del Espíritu tiene lugar también a nivel de los macrosistemas que estructuran a los seres humanos como grupos. montañas y mares. en esperar contra toda esperanza a pesar del agobio de la opresion. en el lugar de trabajo cotidiano común. la desesperación y el vacío. en la fuerza de la fidelidad permanente. presente y ausente. aunque sea vacilante. la voluntad de pro­ clamar la palabra profética. Por contraste.Espíritu-Sophia a cambiar poco a poco ante la actual crisis ecológica por la que está pasando la tierra. o la multitud de fenómenos de este planeta y de su cielo. el coraje de degustar la justa cólera y dejar que motive la resistencia critica al mal. Espíritu Creador.. comunica el poder del Espí­ ritu que clama. fuente de toda creatividad. de la compasión divina. en cada recien­ te y particular descubrimiento de la belleza del otro. El descu­ brimiento de la propia voz. del descubrimiento de nuevas posibilidades. Cualquiera que se haya resistido o lamentado ante la destrucción de la tie­ rra o la pérdida de una de sus especies vivas. dar a luz y criar. en la aceptación del perdón y en el gusto de conce­ derlo. El valor de escuchar la llamada de la conciencia y de seguir sus profundos impulsos incluso con riesgo de perder algo. en todos estos casos se comunica el Espíritu de Dios. el amor de Dios por el mundo se revela a través de la hondura del amor que pueden sentir entre ellos los seres humanos.. Como ponen de mani­ fiesto los cantos de amor de la Biblia. en la aceptación de la responsabilidad sobre nuestra propia vida y de su impacto sobre los demás. el dinamismo de la pregunta.. la fuerza sobrecogedora de una tormenta. en la profundidad del pecado. en la amistad con el extran­ jero y la preocupación por quienes carecen de una verdadera ayuda. 2. el reverdecer de la tierra tras periodos de sequía o frío. En el gozo y el dolor cabales de concebir. los peculiares estilos de vida de los animales domésti­ cos o salvajes. Nosotros buscamos al Espíritu y somos hallados por él en las relaciones amo­ rosas de donación y recepción capaces de recrear a las personas. quizás. en hacer las paces con nuestra finitud cuando descubrimos nuestras limitaciones. ha roza­ do la experiencia del poder creativo del misterio de Dios. Más aún. el sufrimiento o la muer­ te.. todo esto deja el sello de la compasion del Espíri­ tu en la ambigüedad del mundo. Siempre .

desconexos. La presencia del Espíritu en la praxis de libertad es mediada entre profundas ambigüedades. Se ve frustrada y violada por el antagonismo humano y por sistemas de perversión colectiva. incluso cuando la manifestación de vida es violentamente devastada. cuando se sanan las heridas de viejas injusti­ cias. cuando la diversidad es sostenida por la koinonia-. Pero en la tradición de la fe judía y cristiana. 7. fragmentarios. que no hay virtualmente rincón o grieta de realidad potencialmente intactos. las violaciones y los asesinatos. percibida a menudo más en la oscuri­ dad que en la luz. siempre que cesan las mentiras. en palabras de Peter Hodgson. cuando la justicia. siempre acercándose y pasando de largo.. . allí está en acción el Espíritu de Dios»7. cuando los enemigos se reconcilian tras el cese de la violencia y el domi­ nio. Kasper. amor­ dazada y asesinada. Tenn. donde existe auténtica vida. la pobre­ za y el militarismo. donde la nueva vida surge a borbotones hasta en forma de esperanza. 3 y 4. la pre­ sencia salvífica del Espíritu en un mundo en conflicto es descubierta en todas partes. God in History: Shapes ofFreedom (Nashville. Tan universal es el poder compasivo y liberador del Espíritu. en todas las manifestaciones. Y lo reconocemos no en campo abierto. dando forma a nuevos inicios de vitalidad y libertad.. por así decir. como fundamento. el racismo. como origen primordial. Si D ios. pasajeros. es pintado como el sol. tan vasto el alcance de lo que la Escritura llama el dedo de Dios y los antiguos teólogos cris­ tianos la mano de Dios. sofocada. de esos par­ ciales. sino como el fundamen­ to de la praxis de libertad que sobrevive y a veces incluso prevalece frente a una violencia masiva. cuando las espadas se convierten en arados o las bombas en alimentos para la gente famélica. El misterio del Dios trino puede ser repre­ 6.: Abingdon. God o f Jesús Christ (véase cap. «donde irrumpe con fuerza la vida. cuando los cambios estructurales están al servicio de la liberación de los pueblos oprimidos. entonces se percibe la mediación de la presencia viva del misterio de bendición entre las grietas de nuestro mundo. rena­ cimientos que hacen que la historia siga adelante en medio de vastos sinsentidos y discontinuidades6.Hablar de Dios desde la historia del mundo que una comunidad humana se resiste a su propia destrucción o trabaja por su renovación. Peter Hodgson. 1989) caps.. la paz y la libertad experimentan un progreso transformador. y Dios encarnado como un rayo de esa misma luz que se derrama sobre la tierra (Cristo rayo de sol). n. Y es una y la misma luz. cuando la ley subvierte el sexismo. 2. 11) 202. el Espíritu es el punto de luz que en realidad llega a la tierra e influye en ella con su calor y su energía. Esto no quiere decir que todo el que reflexione sobre el mundo deba llegar a la misma conclusión. tenues. Con todo.. pero transformadores. Algunas imágenes cristianas primitivas ilustran el significado teológico del lenguaje sobre el Espíritu situándolo en un marco trinitario.

Dadas las distintas experiencias que sirven de mediación al misterio de ese Dios que siempre está llegando. siendo ella misma la melodía de alabanza y gozo. 9. una fuente que se derrama por todos lados. el lenguaje sobre el Espíritu rompe con decisión las barreras de una neta codificación o de una sola metáfora. como agua vivificante que fluye de una fuente o como flor que brota de la raíz repleta de semillas. decir Espíritu significa decir Dios que se acer­ ca y pasa de largo vivificando. Interpreta música en el alma. Scivias (véase cap. nos movemos y desplegamos nuestro ser. Ella es vida. color. movimiento. enciende e inflama los corazones. un bálsamo para las heridas. soplando por doquier vien­ tos de renovación en la creación9. sana. la mayoría de las veces se están refiriendo al Espíritu (en caso de que introduzcamos el prisma trinitario). Y se trata de la misma planta8. En su obra visio­ naria sobre la doctrina cristiana. con su raíz profunda e invisible. Aquí reproduzco sólo las metáforas y no toda la traducción de Hart y Bishop. y deja su fruto y su semilla en la tierra. 1. Hildegard’s Theology o f the Feminine (Berkeley: Uni­ versity o f California Press. un fuego ardiente que ilu­ mina. el Espíritu es la vida de la vida de todas las creaturas. Ella purifica. en el que vivi­ mos. Sea descrito como calor y luz proporciona­ dos por el sol. cuando la gente habla de Dios de manera genérica. la acequia que fluye (el Hijo) y el canal de riego que contacta con la tierra y la humedece (el Espíritu). Sister o f Wisdom: St. 8. Despierta una esperanza sin límites. Su poder hace que lo marchito se recupere y que las almas vuelvan a reverdecer con el jugo de la vida. n. brillo y calma reparadora en el tráfago. el modo en que cada cosa es penetrada de relación y reciprocidad. Según ella. Imágenes sugeridas por Tertuliano. que habla del Espíritu como «ello». Y se trata de una misma agua. la teóloga medieval Hildegarda de Bingen teje una serie de imágenes que pone claramente de manifiesto lo que venimos dicien­ do. renovando y liberando con su poder en medio del fragor de la historia. una guía entre la niebla.Espíritu-Sophia sentado también como una fuente de agua que mana (el Padre). Ella derrama el jugo de la contrición en los corazones endurecidos. su tallo verde que aflora a la superficie y su flor (el Espíritu) que se abre bella y fragante. Hildegarda de Bingen. . busca lo perdido. Tan verdad es lo que estamos diciendo que. reúne a los per­ plejos. Véase Barbara Newman. sosteniendo. El Dios trino puede ser comparado tam­ bién con una planta florecida. Y este es el misterio de Dios. una serenidad radiante. Adversus Praxeas 8. absuelve. 1987). 12) 190 y passim. fortalece. Aquí nos interesa tener en cuenta que lo que llamamos Dios Espíritu significa la presencia activa de Dios en este mundo ambiguo.

des­ pués de que han sido abordados ampliamente los temas de la naturaleza de la divinidad y de sus relaciones con el mundo.. God o f Jesús Christ. centrándose en la obra justificadora y santificadora del Espíritu en la vida del individuo creyente y subrayando la certeza personal como don del Espíritu. la del amor. una de ellas. lo cierto es que el Espíritu no recibió la atención correspondiente a esta confesión. La teología y la piedad protestantes privatizaron tradicionalmente el espectro de actividades del Espíritu. Quizás. La situación está muy bien ejemplarizada en la dificultad de Tomás de Aquino para encontrar un nombre propio adecuado al Espíritu: Aunque hay dos procesiones en Dios. aun­ 10. Brian Gaybba. la teo­ logía del Espíritu quedó en estado embrionario. The Spirit o f Love (Londres: Geoffrey Chapman. 198-229. que subrayan más la trascendencia divina que sus aspectos relaciónales. Karl Barth. tras las cuestiones relativas a la creación y la redención divinas y después de haber examinado en detalle las intrin­ cadas relaciones entre el Padre y el Hijo. y Kasper. 36. 11. Quizás el Espíritu es objeto de tan poca atención debido precisamente a su colocación al final de la confesión de fe.Hablar de Dios desde la historia del mundo EL OLVIDO DEL ESPÍRITU ¿Qué ha ido entonces mal? A pesar de la presencia aplastante de la expe­ riencia diálectica del Espíritu. 1987). Sea por la razón que sea. el Espíritu es tratado «en tercer lugar». a. Quizás los teólogos se sen­ tían ya cansados al final de sus largos tratados. el fallo se debe a la naturaleza de los sistemas de pensamiento. por ejemplo. la articulación teológica sobre el Espíritu ha ido tradicionalmente muy a la zaga de la reflexión sobre Dios como fuente sin ori­ gen de todo y como Dios encarnado. en línea con esta tradición. A pesar de que quedase reflejado en la teología del siglo IV y oficialmente expresado en la confesión de fe ampliada de Nicea que el Espíritu es Señor y dador de vida. De ahí que también carezcan de nombre las relaciones que se des­ prenden de esta procesión11. El legado de la realidad del Espíritu que hemos sintetizado sufrió un segun­ do empobrecimiento con la ruptura de la iglesia occidental en el siglo xvi.: Glazier. En la mayoría de los textos patrísticos y en los tratados medievales occidentales posteriores a la ruptura con Oriente. 1. denominados en la teología clásica Padre e H ijo respectivamente. . q. Patout Burns y Gerald Fagin. Principales textos patrísticos presentados por J. con amplia bibliografía. S7T. Del. que debe ser ado­ rado y glorificado junto con el Padre y el H ijo. The Holy Spirit (Wilmington. especialmente en Occidente. La historia de los dogmas pone de manifiesto que el Espíritu. 1984).. aunque es la principal y más íntima manera de experimentar a Dios. fue el último en ser declarado explícitamente divino10. carece de nom­ bre propio.

6. que escribió: «Toda gra­ cia concedida a los seres humanos pasa por tres grados: de Dios se comunica a Cristo. 18) 1:159-166. vinculando estrechamente la actividad del Espíritu al oficio eclesiástico y al ministerio orde­ nado. que hace efectiva la revelación capacitando a los seres humanos para responder a Cristo en la fe12. The Spirit o f Catholicism. trad. Iucunda Semper 5. defensora. Barth. 15. de Cristo pasa a la Virgen. 1955) 51. mediadora. Gran parte de la predicación y de la piedad fueron fieles a la línea señalada por el papa León XIII. auxiliadora. Macmillan. Church Dogmatics (véase cap. Esta forma de pensar ha quedado cristalizada incluso en las palabras de un pensa­ dor ilustrado como Karl Adam: «La estructura de la fe católica puede ser resu­ mida en una sola frase: yo llego a una fe viva en el Dios trino a través de Cristo en su Iglesia. consoladora y consejera. la teología postridentina católica se orientó tradicionalmente en la dirección opuesta. al culto al Santísimo Sacramento o a la Virgen M aría14. Los manuales neoescolásticos de este periodo. Por otra parte. reim. Un análisis crítico en Heribert Mühlen. la piedad católica de este periodo ten­ día a desplazar muchas funciones del Espíritu aplicándolas al Papa. 14. Cristo. León XIII. En la Sagrada Escritura son actividades propias del Espí­ ritu. y que podemos ir a Cristo a través de ella. Yo experimento la acción del Dios vivo a través de Cristo que se realiza en su Iglesia. Respecto a María. Se tra­ 12. Justin McCann (1923. 339-383. «God in His Revelation». 27). ampliamente usados. construye y envía a la comuni­ dad cristiana. que subrayan con un entusiasmo incontrolado los efectos emocionales de la vida en el Espíritu. describe al Espíritu principalmente como el lado subjetivo del acontecimiento de la revelación. 13. La manifestación extrema de la tendencia protestante puede observarse en algunos grupos pentecostales.16 y 26. n. María es llamada intercesora. 533-560. De este modo aseguraban el control de la libertad radical del Espíritu mediante su subordinación al orden y la disciplina eclesiásticos. procediendo de Dios a la Iglesia pasan­ do por Cristo. dis­ ponían su material en bloques sucesivos. Karl Adam.7). Nueva York. Com o ha analizado Yves Congar. 3. Más aún. n. 15. hacia la institucionalización del Espíritu. abogada. 1968) 461-494. funciones que en la Biblia pertenecen al Pará­ clito (Jn 14. . Iglesia»13. y de la Virgen desciende a nosotros»15. Una mysticaper­ sona: Die Kirche ais das Mysterium der Identitat des Heiligen Geistes in Christus und den Christen (Munich: Schóningh. se dice que está espiritualmente presente para guiar e inspirar. por ejemplo.Espíritu-Sophia que concibe al Espíritu como quien convoca.26. y «The Eternal Spirit». Congar. I Believe in the Holy Spirit (véase cap. Vemos así que la certeza de la fe católica se basa en la tria­ da sagrada: Dios. 16. que forma a Cris­ to en los creyentes y que es el vínculo que los une a Cristo. El Espíritu es la propia esencia revelada de Dios.

«The Cinderella o f Theology: The Doctrine of the Holy Spirit». «The Person of the Holy Spirit». Esta observación crítica ha sido básicamente confirmada por cier­ to número de teólogos católicos contemporáneos. sin embargo. 3:6. Recientemente.: Abingdon. Joseph Ratzinger. ed. en The Holy Spirit and Power. en todos los lugares donde esperaba que se hablase de la doctrina del Espíritu Santo. «Esprit Saint et théologie mariale». Introduction to Christianity. como observa Yves Congar. Nouvelle Revue Théologique 89 (1967) 26-42. Heribert Mühlen. cuando aparece. o por lo menos del «medio-conocido». el Espíritu parece más bien un accesorio de la doctrina de D ios18. 1975) 12. Kasper. Según el análisis de Joseph Ratzinger. Tenn. como el Dios olvidado. «cuando empecé a estudiar teología católica. G. Sirks llega a llamar a la doctrina del Espíritu la «Cenicienta» de la teología19. Review for Religious 24 (1965) 397. Principies o f Christian Theology (Nueva York: Scribners. Privado de nombre propio. véase René Laurentin. 1966) 11-12. el «pariente pobre» en la Trinidad. trad. lo hace curiosamente como «aligerada» de su plenitud bíblica. incluso de «fantasmal». nunca nos imaginamos inmediatamente al Espíritu Santo. John Macquarrie. 1966) 294.J. The Fellowship ofthe Holy Spirit (Nashville.R.J. Margaret Kohl (Filadelfia: Westminster. según John Macquarrie. que lo atribuyen al estado en ciernes de la pneumatología en la teología latina medieval y en el pensamiento postridentino17. Además de Mühlen y Congar. la doctrina sobre el Espíritu Santo «ha carecido de hogar» en Occidente. el Espí­ ritu es definido por muchos teólogos actuales con un lenguaje muy colorista. de las tres personas divinas el Espíritu es la más «anónima». como un algo o un otro impreciso. es «como una sombra». 1970) 256-257. Georgia Harkness. Sirks.223. Norman Pittenger. Congar. se ha propuesto otra razón para explicar la minusvaloración del Espíritu. G. En palabras de Nor­ man Pittenger. trad. Kilian McDonnelI (Garden City. The Apostles Creed: in the Light ofToday’s Questions. 1974) 7-8. dice Wolfhart Pannenberg. Se atribuía a María lo que los protestantes atribuían siempre a la acción del Espí­ ritu Santo»16. IBelieve in the Holy Spirit. Wolfhart Pannenberg. Foster (Nueva York: Herder & Herder.Hablar de Dios desde la historia del munda ta de una clara sustitución del Espíritu por M ana respecto del don trinitario de la gracia al mundo. God o f Jesús Christ. Elsie Gibson. The Holy Spirit {Filadelfia: Pilgrim Press. Al tiempo que la Escritura considera al Espíritu 16. 17. «Mary and the Protestant Mind». 18. H arvard Theo­ logical Review 50 (1957) 77-89.: Doubleday. lo define Georgia Harkness. Com o observaba aturdido un estudiante protestante.Y. Esta tradición pneumatológica occidental más bien pobre es la responsa­ ble de que la plena dimensión de la realidad y de la actividad del Espíritu se haya perdido virtualmente en gran parte de la conciencia teológica cristiana. N. 198. .J. Muchos han hablado del Espíritu como del Dios «desconocido». el Espíritu «no tiene rostro». cuando la mayor parte de nosotros decimos Dios. me encontraba con María. 1972) 130. Como dice Walter Kasper. 19. Como observa Heribert Mühlen.

el Espíritu Santo. shekinah y hokmah/sophia. Ciertamente se trata de algo análogo de la tradicional «tarea de las mujeres». El menosprecio del Espíritu y la marginación de las mujeres tienen una afinidad simbólica y pueden darse la mano. sobre todo cuando obser­ vamos que en la Biblia la obra del Espíritu incluye el dar a luz y la crianza. tal es el caso al menos con tres términos: espíritu. dialécticamente activa en el mundo al principio. Tan fuerte es la asociación del Espíritu con el signi­ ficado evocado por estas imágenes femeninas que recientemente se ha abierto paso la teoría de que una de las razones clave. 5. a pesar de constituir un trabajo anónimo y muchas veces pasado por alto. la conservación de todas las cosas en la unidad y la constante renovación de lo que ha padecido los estragos ocasionados por el tiempo y el pecado. los ecos producidos por cierto len­ guaje y ciertos símbolos antiguos indican el carácter apropiado de hablar del Espíritu con metáforas de resonancia femenina. «cualquiera que escriba sobre pneumatología [teología del pneuma. siguiendo una opción de las muchas que proporciona la Escri­ tura. presencia que exige una praxis de vida y libertad. EL ANÁLOGO HUMANO Para referirse al continuo compromiso trascendente de Dios con el mun­ do. a medio conocer. que se acerca y pasa de largo derramando compasión liberadora. «A Trinitarian Theology o f the Holy Spirit». En esto puede resumirse nuestro lenguaje sobre el Espíritu: sin rostro. la iglesia e innumerables grupos socia­ les. del tradi­ cional olvido del Espíritu está precisamente aquí. Como hemos visto en el cap. utiliza tradicionalmente el término Espíritu: el Espíritu. trabajando por mantener todo unido y limpiando lo que ha sido ensuciado. casi sin relación. Olvidarse del Espíritu no es ignorar una tercera hipóstasis difuminada y sin rostro. Ceni­ cienta. la teología. Creo que hay algo de verdad en esto. palabra griega para decir espíritu] se ve agobiado por la carga del pasado»20. Según la aguda observación de Kilian McDonnelI. anónimo. que desarrollan continuamente su actividad en el hogar. aunque no formulada. Kilian McDonnelI. en la alianza entre la idea del Espíritu y los roles y personas de las mujeres reales marginadas en la iglesia y en la sociedad. sino el misterio de un Dios más cercano a nosotros que nosotros mismos. aguado. fan­ tasmal. TS 46 (1985) 191. . sin hogar.Espíritu-Sophia como un poder más impersonal que personal. a lo largo de la historia y al final. nada menos que la presencia fortalecedora de Dios. morada y sabiduría. 20. marginado por haber sido modelado a partir de la figura de las mujeres. o ruah. Lo más desconcertante del olvido del Espíri­ tu es que lo minusvalorado es ni más ni menos que el misterio del compromiso personal de Dios con el mundo en su historia de amor y de desastres.

19 se refieren al Es­ píritu de Dios. . su historia efectiva revela que ha sido usado para definir la inmanencia divina entre los seres humanos. y. con el aban­ dono práctico de la presencia de Dios en el cosmos. el térmi­ no «Espíritu» es análogo: Dios se distingue más que se parece a cualquier cosa de nuestro mundo a la que llamamos espíritu. La Escritura usa la misma palabra hebrea. dentro del mundo del hombre. agua corriente. 220 hablan simplemente de Espíritu o el Espíritu. algo etéreo y vacío respecto a lo que evoca. Siguiendo el razona­ miento de Sallie McFague. véase Henri de Dusen. que asegura la identidad al mismo tiempo que procura vita­ lidad y energía. pues el Espíritu como tal se hur­ ta a una descripción concreta. que dicotomiza cuerpo y espíritu. fuego ardiente.Hablar de Dios desde la historia del mundo el Espíritu de Dios y. Más aún. De éstas. Esta terminología parece especialmente adecuada para significar la presencia elusiva de Dios y el hecho de que ningún concepto humano pueda abarcarla. la noción misma de espíritu tiende a desempeñar un papel en el inaceptable dua­ lismo del pensamiento occidental. de ahí que no conduzca a una teología caracterizada por la totalidad. sólo 5 veces aparece la expresión Espíritu de Cristo. para referirse al Espíritu divino y al espíritu humano. el modelo de Dios como Espíritu es más bien amor­ fo desde el punto de vista personal. ni pueden ser agarrados. El mundo del hombre proporciona también compa­ raciones inteligibles. el Espíritu de Cristo21. Ninguno de estos elementos tiene una forma estable y defi­ nida. Pero las cualidades elusivas y diná­ micas del término le hacen capaz de expresar la experiencia humana del Dios que trasciende todas las cosas. McFague propo­ ne que la relación con Dios. más de 90 utilizan Espíritu Santo (expresión que sólo aparece dos veces en las Escrituras hebreas). luz. úni­ ca en cada persona. El término hace referencia a un poder que no proviene de la iniciativa humana. materia y espíritu. del Señor o del Padre. carne y espíritu. en este último caso evoca el aliento que una persona viva aspira y expira. en lugar de ser formulada en el lenguaje tradicional 21. sin embargo. desatendiendo la comu­ nidad humana y sus estructuras frecuentemente debilitadoras. sino que la sustenta y la abraza en un tipo de relación que hace posible todo lo demás: el Espíritu Creador en el corazón mismo del mundo. para explicar la relación del individuo con Dios. con menos frecuencia. pero que permanece en comunión con toda la rea­ lidad en una dialéctica de presencia-ausencia que no conoce límites. el uso del término «Espíritu» para hablar de Dios ha sido puesto en tela de juicio por una serie de razones. Según su magnífico experimento teológico. ruah. Este aspecto es puesto de relieve en las imágenes cósmicas que la Escritura asocia al Espíritu: viento impetuoso. Com o todas las palabras usadas para hablar de Dios. Son andFather (Nueva York: Scribner’s. Para un cálculo de las veces que aparece este término. Sólo en el Nuevo Testamento hay más de 300 refe­ rencias al Espíritu. así como la personalísima fuerza vital. y. 1958) 52. Spirit. cada uno tiene un impacto deci­ sivo en las cosas que toca. careciendo así de interés y fuerza. Finalmente. En las últimas décadas.

y lo que han hecho juntas se llama Creación..Espíritu-Sophia del espíritu. un arco iris que brilla y que palpita. . Este espíritu. Lo que evoca este languaje es ese poder trascendente que empapa la tierra y todos los pueblos bendiciendo e impulsando. este poder inteligente es también llamado Madre de todos. Mujer Cielo. creaturas. Paula Gunn Alien. que la relación tradicional del Espíritu con la raza humana y sus individuos oculte un curso alternativo de actividad cósmica y comunitaria que espera ser redescubierto. Puede que el carácter sin forma del Espíritu se preste a una apertura especial al ser recupera­ do en imágenes femeninas. en Weaving the Visions (véase cap. «Grandmother o f the Sun: The Power o f Woman in Native Ame­ rica». y que la percepción feminista de la realidad a través de modelos de totalidad (percepción que supera el dualismo) haya avanzado lo suficiente como para que la idea del Espíritu en la creación pueda desempeñar una función integradora y no separadora. Este modelo supera todas las objeciones mencionadas arriba. Antigua Mujer Araña es un nombre de este espíritu quintaesencia de todo. Los colores de este espíritu son innumerables. 12) 169-171. las dificultades planteadas por esta crítica son obviamente reales. india Pueblo/Sioux y profesora escribe: Hay un espíritu que penetra todo. ¿Permite la tradición cristiana del Espíritu Santo un lenguaje parecido sobre Dios? Com o ya hemos observado en el capítulo 3. Las formas de hablar de los nativos americanos proporcionan una clave a este tipo de lenguaje que buscamos. Mujer Pensamiento. dado el proyecto delineado aquí de estable­ cer un diálogo entre la teología clásica y la teología feminista. que nace de nuestra relación de amistad con el amigo del mundo22. propongo por mi parte mantener el lenguaje tradicional sobre el Espíritu y comprobar si pue­ de ser recuperado desde el punto de vista feminista. La obra creativa de McFague sobre Dios como amigo proporciona un extraordinario modelo al que volveremos más tarde en este mismo capítulo. y Mujer Serpiente es otro. n. 23. la simple identificación del 22.. Paula Gunn Alien. n. A la luz de la tradición teológica occidental. en concreto im agi­ nando el misterio divino en su relación bienhechora con todo el cosmos y pro­ moviendo una ética de la fraternidad humana para con todas las creaturas. McFague. y que entra y sale de la mente. Tierra. sea reimaginada siguiendo el modelo de Dios como amigo. Sin embargo. Modek ofG od (véase cap. 1. sino buscando la expansión de ese lenguaje. Mujer Maíz. Mujer Tierra. plantas y luz23. 19) 22. no para excluir el modelo de Dios como amigo. 1986). que es capaz de un poderoso canto y de un bri­ llante movimiento. 157-180. Creadora Espíri­ tu. de su The Sacred Hoop: Recovering the Feminine in American Indian Traditiom (Boston: Beacon. 1.

renueva y bendice.Hablar de Dios desde la historia del mundo Espíritu con el estereotipo «femenino» deja fundamentalmente inalterado el sím­ bolo total de Dios y encierra a las mujeres reales en el marco de un ideal res­ trictivo. creando. que ya situó el len­ guaje sobre el Espíritu en una dirección determinada. comprometido con el mundo en una dialéctica de presencia-ausencia. 24. que Dios actúa buscando analogías a partir de lo que está siendo experimentado. sino de una imaginación teológica disciplinada. con conciencia crítica feminista. La gente afirma aquí y allá. de la única economía de Dios con el mundo. Ver capítulo 1. este capítulo pretende son­ dear el legado clásico en busca de una comprensión del Espíritu de Dios capaz de enlazar con la experiencia que las mujeres tienen de lo sagrado y de forzar un lenguaje renovado sobre el misterio de Dios. guiando. Todas las creaturas reciben la existencia como don suyo2A. su comuni­ cación de vida y su poder no violento que relaciona. Hablemos de las acciones del Espíritu prestando atención a la afinidad de este lenguaje con los valores feministas. Vivificante El universo entero llega a ser y permanece en el ser por el poder creador divino. provocando. hablamos en términos de Espí­ ritu usando metáforas acuñadas a partir de las mujeres como imago Dei. resistiéndose. podríamos dar un nuevo paso en el lenguaje. 30. n. sabiduría y madre. estamos aludiendo al misterio gracioso y vehemente de Dios. Creator Spiritus. EL ESPÍRITU-SOPHIA EN ACCIÓN Dado que el lenguaje sobre el Espíritu brota de la experiencia histórica del mundo. va tomando forma en consonancia con la gran diversidad de momentos (entre el nacimiento y la muerte) que orientan la interpretación. Pero si. inhabitando. No existe un modo claro de catalogar los ver­ bos que asoman analógicamente en el lenguaje a partir de las actividades huma­ nas. estas actividades discretas no son en realidad más que as­ pectos de un único compromiso. vivificante. con las comunidades y los individuos. Este lenguaje no es una creación de reglas rígi­ das y lógicas. Aunque tengamos que considerarlas por separado por mor de la discusión lógica. Lo que no puede perderse de vista es que. sosteniendo. subrayando su libre movimiento. completando. con nuevas creaciones de la mente y el espíritu y con la nueva vida biológica. libe­ rando. en un caso o en otro. Esta función creadora relaciona al Espíritu con el cos­ mos y con el mundo del hombre. Inspirándose en la imaginería bíblica de espíritu/shekinah. recreando. . al hablar de las actividades del Espíritu-Sophia. como don de la que en el cre­ do niceno-constantinopolitano es llamada dadora de vida.

Un himno del siglo ix. Esta plegaria reconoce el «toda­ vía no» de la presencia del Espíritu con su grito «Ven»: la creación está todavía por llegar. mientras el Espíritu sigue sien­ do fuente de individuación y de comunidad. Si retirase su presencia divina. Al contrario. el Espíritu Creador es lo más alejado posible del Dios distante y desvinculado que se imaginó el deísmo de la Ilus­ tración. interpretado aún en importantes momentos de la vida de la Iglesia. nuestro mundo lleno de conflictos (Act 17. cada individuo goza del don de su propia integridad. ella abarca. 25. Job 33.28). En este sentido. invade el universo mantenien­ do unidas todas las cosas (Sab 1. recompone lo desunido y man­ tiene el mundo en la existencia con un amor penetrante e inextinguible. están en relación mutua y existen en intercomunión gracias a su presencia. participación y glorificación25. La comu­ nidad de vida entre el Espíritu de Dios y el mundo se caracteriza por modelos de aguante. . un persistente sostenimiento del mundo a lo largo del amplio marco de la historia. 28) 14-15. en su paradójico estilo. La creación no es un acontecimiento puntual. y el aliento del Todopoderoso me da vida». Estas metáforas descubren las huellas de su presencia en su poder para vincular entre sí todas las cosas. Moltmann. un acto que produce el mun­ do y luego se desvanece. expresa con vigor este sentido de relacionalidad. Al mismo tiempo reconoce que el poder dinamizador de Dios está ya aquí en su sentido más profundo. Creator Spiritus. que empapa de vida el cosmos y todas las creaturas interrelacionadas en él. El insondable misterio de este principio absoluto se repite en el continuo comienzo de nueva vida.1). Enviaste tu Espíritu y ella las formó». sufrimiento. pues hablaste y existieron. Al mismo tiempo.14) cuanto a la vida de cada individuo («El Espíritu de Dios me ha creado. Ella vivifica. que su presencia creadora dinamiza. deleite.2). todo volvería a la nada. La gente can­ ta el Veni. 4. sim-patía. Ella es la dadora de vida y la amante de la vida. n. En el principio se cierne como una pájara sobre su huevo. Esto puede aplicarse tanto a la intrincada estructura del mundo en su totalidad («Que te sirvan todas tus creaturas. Godin Creation (véase cap. Ven Espíritu Creador. describen su benéfico poder dador de vida: el Espíritu habita en todas las cosas (Sab 12.7). para incubar el orden vital del mundo a partir del caos pri­ mordial (Gn 1. de autonomía y relación. esta acti­ vidad se presupone generalmente cuando la Biblia asocia al Espíritu divino con la vida y con el aliento de vida.4). como una gran matriz. Todas las creaturas. Jud 16. su actividad creadora implica una continua dinamización.Espíritu-Sophia Aunque no es un tema repetido con frecuencia en la Escritura. La presencia dinamizadora de Dios puede ser expresada en metáforas espa­ ciales que. desde el yo personal hasta el cosmos carente de consciencia.

Esta idea está inspirada en Gordon Kaufman. dentro de las fronteras hu­ manas. transforma lo que esta muerto en nuevos ámbitos de vida. Ella es en defi­ nitiva el elemento fascinante.22). lo mismo que el caracter atractivo del sexo. deteriorados o enfermos. Theology fo r a Nuclear Age (Filadelfia: . una alineación esencial para el propio futuro de la tierra. La respon­ sabilidad por el entramado de la vida y de todos sus sistemas alinea a los seres humanos. cuando la tierra retoña.Hablar de Dios desde la historia del mundo Renovador y rehabilitador La ruptura y el pecado alientan por doquier una situación que hace que la vida plena y la armonía de la creación existan más como esperanza futura que como hecho pasado o presente. que extinguen otras especies vivas. Sin embargo. diseñan instrumentos de muerte universal y polucionan el aire fresco. que arrastra seductora a los seres hu­ manos hasta las profundidades del amor. Los símbolos más sor­ prendentes del poder renovador del Espíritu tienen lugar en primavera. y en otoño. para acabar reco­ nociendo: «Cuando envías tu Espíritu son creadas. sanación y liberación. La nueva creación del Espíritu se convierte en acontecimiento cuando el don de la salvación y la liberación entra en contacto con una tierra desolada o dañada. En esta circunstancia. La fertilidad esta íntimamente relacionada con su poder recreador. o que han perdido el rumbo en la vida. La recuperación de los sistemas de la tierra. El Espíritu-Sophia es la fuente de energía transformadora entre las creatu­ ras. con la recolección de los frutos. Y este compro­ miso del hombre con Dios es una importante forma (gestalt) crítica en la que el poder renovador del Espíritu se hace históricamente presente en la tierra . cuando la imbecilidad y el impulso des­ tructivo del ser humano son puestos a raya o sometidos. tú sigues renovando la faz de la tierra» (Sal 104. 26. instiga al cambio. es uno de los signos de la eficacia del Espíritu. el suelo y hasta el agua del habitat humano. o con pueblos aplastados por la guerra y la injusticia. La crisis ecológica de nuestros días ilustra concretamente la idea pau­ lina de que toda la creación gime en el Espíritu. su poder renovador se pone de manifiesto en la superación de los hábitos de­ predadores humanos. con el dinamismo renovador del Espíritu de Dios. libertad que no es todavía plena (Rom 8. o con individuos cansados. esperando su redención vincula­ da a la libertad humana. el Espíritu-Sophia inspira la creatividad humana y el gozo por el esfuerzo. Com o motor y animador de lo que con­ duce al éxtasis. Se pone esto de manifiesto de manera elocuente en el salmo creacional que describe una sorprendente variedad de creaturas. Ella da comienzo a la novedad. en calidad de cooperadores.30). La renovación de la tierra supone un acontecimiento. haciendo así posible un nuevo comienzo. como más intensa­ mente se expresa el poder del Espíritu divino es en momentos fragmentarios de renovación. esas fronteras son finitas. De forma mas crucial si cabe. puro y sabio.

liberar a los presos. que se ven logrados cuando los seres humanos se encuentran en una comunidad donde se cultivan las relaciones de la sim-patia y el amor. El libro de Isaías anuncia: «El Espíritu del Señor Dios esta sobre mí». las bendiciones del Espíritu en Isaías (vergeles y moradas de paz) tienen una inquietante relevancia contemporánea. La transfor­ mación radical de estructuras opresoras y de situaciones homicidas no tiene lugar automáticamente. entonces: el desierto se convertirá en un vergel. hay pocos momentos de estos en la historia. ella va trabajando diestramente con quienes sufren y luchan para hacer presente Westminster. consolar a los que sufren (Is 61. la presencia del Espíritu está siem­ pre relacionada con el poder para denunciar la injusticia social. vendar los corazones desgarrados. Lo mismo que una comadrona. sexismo. En ella se basa Sallie McFague para sus modelos de Dios como madre. amante y amigo en relación con el mundo como cuerpo de Dios. y el resultado del derecho. La justicia morará en el desierto y el justo habitará en el vergel. En medio de esta lucha agónica. el Espíritu-Sophia. cuando «el Espíritu se derrama desde lo alto».Espiritu-Sophia Hay también acontecimiento en la renovación de las estructuras sociales y políticas. 1985). para anunciar consuelo a los que sufren y para proporcionar justicia a los pobres. ¿Y cual es el resultado? La acción en favor de la justicia y de la paz: dar buenas noticias a los afligidos. racismo y guerra destruyen las vidas de millones de seres humanos.15-17). En ausencia del Espíritu.7). . calma y paz perpetuas. que mueren antes de tiempo. La obra de la justicia será la paz. y el vergel parecerá un bosque. sino sólo a través del esfuerzo humano que. en moradas tranquilas y en mansiones en paz (Is 32. La violencia y la injusticia en forma de pobreza masiva.1-2). la devastación se apodera del mundo. Dado el expolio y la degradación de la tierra por la pavorosa avaricia de los seres humanos. y dada la reivindicación de millones de personas castigadas por la guerra. Mi pueblo habitará en lugares de paz. Pero. En la tradición profética bíblica. lucha por la justicia y contra el sufrimiento. proclamar la amnistía a los cautivos. Sin embargo. La justicia y la paz en el mun­ do de la naturaleza y del ser humano constituyen los efectos del poder renova­ dor del Espíritu. el miedo de que alguien llame a su puerta por la noche. enseña los caminos de la justicia y el valor (Sab 8. y por circunstancias que les hacen huir y convertirse en refugiados vulnerables. mediante una resistencia activa no-violenta. que ama a la gente. la violencia doméstica.

a pesar de la ausencia de un éxito palpable.Y. Para algunos. Usando una metáfora única. el evangelio de Juan habla del Espíritu como «paráclito». contra los principados y potestades que aplastan y oprimen. significa anunciar y hacer reales nuevos eventos de libertad. 1989). El poder del Espiritu-Paraclito para dictar sentencia condenatoria se hace presente en el acto humano de juzgar a los poderes y principados de este mundo y en abrir caminos a la compasión. Paul Burns (Maryknoll.: Orbis. Para otros. va despertando un compromiso modesto.7-11. Véase también José Comblin. Secuencia de la fiesta de Pentecostés. enderezando lo que esta torci­ do27. El Espíritu sostiene el débil aliento de vida en el imperio de la muerte28. Paul Burns (Maryknoll. 28. El poder renovador del Espíritu se manifiesta asi históricamente dando forma a la praxis de libertad. pero debajo de todo sigue una brasa encendida. la pre- 27. esperando contra toda esperanza. En una especie de repre­ sentación judicial con escenas móviles. finalmente apa­ rece como juez formulando el veredicto de condena contra el mundo de peca­ do. 1988) 217. Con la mediación de la praxis humana. Inspirando la denuncia del mal. La lluvia apaga la llama. Georgia Harkness lo encuentra en el movimiento social contra el racismo (The Fellowship ofthe Holy Spirit. además. esto significa invocar el peligroso y crítico mundo de la profecía. trad. el Espíritu actúa al principio como abogado defensor dando testimonio de Cristo (15.9-10). De manera parecida. The Holy Spirit and Liberation. significa promover el valor de mantenerse en la lucha. El Espíritu es esa pequeña brasa que se oculta en el rescoldo. Metáforas del himno Veni Sánete Spiritu. N. por no haber creído (que en el contexto joanico se demuestra por no amar al prójimo que lo necesita. Leonardo Boff... Trinity and Society. Orbis. el viento disipa el humo. escrito quizás por Stephen Langton a finales del siglo XII o comienzos del X lll. calentando lo que esta frío. despues su papel cam­ bia a abogado de la acusación contra los poderes de este mundo. inextinguible. Para otros. 16. En medio de gente pisoteada. se transforman las estructuras y van ganando terreno la liberación y la comunidad. trad. ha dicho Leo­ nardo B o ff de manera elocuente: El Espíritu aparece como resistencia. 172-181).26-27).Y. N.. Un sobresaliente ejemplo de esto es la lucha de las mujeres contra el sexismo. literalmente abogado o auxiliador. 1 Jn 4).Hablar de Dios desde la historia del mundo la nueva creación (Sal 22. va lavan­ do lo que está sucio. . pero vigoroso. elevándose por encima de todos los odios. Por donde quiera que aparece. el anuncio de la buena nueva de la liber­ tad y los decididos esfuerzos de resistencia e imaginación para producirlo. Por donde quiera que se mueve. a la multitud de formas que tiene la gente de luchar por que se den las circunstancias necesarias para la paz y la equidad. buscando un ejemplo del poder renovador del Espíritu en la sociedad.

apunta al modo en que el Espí­ ritu-Sophia va dando forma al mundo. conduciéndolo a un fin último: la libe­ ración del mundo en Dios. preocupada tiene necesidad humana de con­ suelo. La gente rendida.Espíritu-Sophia senda renovadora del Espíritu es siempre y en todo lugar parcial para con sus amadas creaturas que padecen los males socialmente estructurados. Com o una lavandera que res­ triega manchas de sangre hasta que el vestido queda como nuevo. sigue creciendo la espe­ ranza en que. en palabras de los místicos. lastimada. de salvación y de las nuevas ganas de vivir que trae cada día. hasta las siervas profetizarán y tendrán sueños (J1 2.4. tercamente. Cuando la creación es concebida juntamente con su futuro de liberación en Dios. que desconocen su propia dignidad. que nos aparta de las sendas que conducen a la muerte y nos guía por el sendero de una novedad de vida. un corazón de carne y com­ pasión. suya es la gracia de la conversión. los huesos secos de todo un pueblo se recompondrán. Sin embargo. y abundan las metáforas que la articulan. Mientras la historia prosigue. El poder creativo que nos une con la vida recompone nuestras vidas desgarradas. posiblemente sorprendentes. agotada. las acciones del Espíritu-Sophia se manifiestan en la renovación de la vida de cada persona. el progreso de toda persona y el shalom de . «Aquel día» el Espíritu será derramado como agua refrescante para acabar con la sequía (Is 44. dentro de la gran masa del mundo. Gra­ cias a su poder. hasta que salga el pan (Mt 13. Su recreación incluye la integridad de la natu­ raleza. La dirección de esta esperanza. desanimada.14). ella opera el perdón y la reconciliación en los corazones torturados (Is 4. suya es la luz de la conciencia. habrá abasto de comida. el hilo rojo del sufri­ miento que une a toda la vida.3). suyo el poder de sacudir nuestras certezas arraigadas y de introducir la gracia de un nuevo planteamiento. Como una panadera. suyo el óleo que conforta (icum + fortis «fortalecer»). Sal 51. La justicia brillará. suya la fuerza de fomentar la intranquilidad entre los indebidamente tranquilos. el sufrimiento continúa. Además de la renovación cósmica y social. conocido en experiencias de sanación. un nuevo espíritu. el Espíritu que habita en el centro de la existencia personal crea un corazón puro. la liberación de los pueblos. Suyo es el poder de quien se mueve entre los atenazados por el dolor. que traba­ jan por liberar a oprimidos y opresores de los sistemas degenerados que destru­ yen la humanidad de unos y otros. y en este proceso van surgiendo nuevos modelos de comportamiento. en lugar del corazón de piedra (Ez 36.7). la justicia y la paz. Hay una orientación escatológica en la obra recrea­ dora del Espíritu. recuperación y fortalecimiento. Sin violen­ cia. se llena­ rán de carne y vivirán (Ez 37. suyo el vigor que mantiene vivo el fuego de un amor activo y permanente. queda superado cualquier dualismo o superespiritualización referente al propósito del obrar del Espíritu.33). esta esperanza contra toda esperanza. trabaja manipulando la levadura de la bondad y la verdad.26).26-29). pero machaconamente. todo irá bien.

pues las cosas de antes ya han pasado (Apo 21.) . 30. de las estructuras sociales y de la vida de cada persona. que fomenta el pecado y la destrucción.13. gritos o dolor.12. ya no habrá muerto o duelo. lleno ahora de sufrimiento y de muerte. desde el principio al fin y por medio de diversos designios. Sin embargo. pretende rescatar a la humanidad»29. (N . Tal como lo veía Ireneo: «No hay más que uno y el mismo Dios. centrándose claramente en la actividad del Espíritu. mientras tanto.Hablar de Dios desde la historia del mundo todo el mundo. El Espíritu es el agente de esta renovación. rescatados de los poderes del mal. La panoplia de las tradiciones religiosas del mundo va toman­ do forma conforme las diversas culturas y periodos históricos son capaces de expresar la experiencia de la búsqueda de la plenitud y el sentido. La disposición actual de la Biblia invita a esta perspectiva si tene­ mos en cuenta las escenas del principio y del final. el Espíritu se cierne sobre el vacío informe de la tie­ rra y la oscuridad profunda de las aguas para producir un mundo. es re­ creado: «Mira. Aunque la oferta de gracia es uni­ versal. Recordamos que la autora habla casi siempre del Espíritu en términos femeninos. Dador de gracia Hasta ahora las funciones vivificantes y recreadoras del Espíritu han sido constextualizadas en el más amplio ámbito posible de todo lo que existe. observado con frecuencia en el trato mutuo de una madre con su hijo o su esposo. En un gesto incre­ íblemente tierno. son las religiones quienes sistematizan esta oferta de manera narrativa y ritual. va orientando a los seres humanos hacia el misterio último y hacia la pleni­ 29. Lo primero que hace Dios en el libro del Génesis es crear. aunque sin duda tiene una inconmensurable importancia religiosa el desarrollo de la tierra. Ningún pue­ blo se ve privado de la inspiración del Espíritu. de ahí que el Espíritu vivificante y reno­ vador que habita en el mundo vaya asociado de un modo explícito con la vida y el desarrollo de las tradiciones religiosas. Como campo de su actuación no se ha singularizado hasta aquí nada específicamente religioso. que transforma la creación en una nueva creación. Esta visión indica que. estoy haciendo nuevas todas las cosas» (Apo 21. Al final del Apocalipsis. en el conflicto histórico que todavía nos toca vivir. cada retazo de renovación que se produzca en la praxis de libertad es un anticipo fragmentario de la victoria del Espíritu. que conduce a toda la creación hacia la santidad de Dios. A H 3. ella secará las lágrimas de sus ojos.3-4). el mundo de lo específicamente religioso también es el campo de bata­ lla de la presencia del Espíritu-Sophia. este mismo mundo. quien. De un modo que ella30 sólo cono­ ce.5).delT . viniendo a morar entre la gente.

tal como la describen los evangelios sinópticos.9-11 y paralelos. el Siervo de Dios que no rompe­ rá la caña cascada. Mt 1. la oración y las tentaciones del desierto. resurrección. La tradición judía reconoce explícitamente que el Espíritu es el principal configurador de la comunidad. en la energía de los videntes. 202-210. y en la creatividad de músicos. Me 1. pues el Espíritu mora y se mueve en diferentes personas.20 y Le 1.45. poetas y artistas. David Smith (San Francisco: Harper & Row. desciende sobre Jesús. Para unas precisas referencias de la Escritura a los temas resumidos aquí. como un fenómeno del Espíritu31. práctica­ mente cada autor del Nuevo Testamento identifica la historia y el destino de Jesús el judío. En consecuencia. Me 1. ver: naci­ miento. Heb 9. 1 Cor 15. 1975). tentaciones. el último Adán como espí­ ritu dador de vida. Jesús es el Cristo. Jesús and the Spirit (Filadelfia: Westminster. trad. véase James Dunn.Espíritu-Sophia tud de la bendición. en palabras del credo Niceno. sino que se mostrará compasivo y justo para con los débiles. es señal de una dotación especial de su poder. de modo que. Kasper. bautismo. Los dones del Espíritu se manifiestan en el valor y la sabiduría de los héroes nacionales. The Word and the Spirit. En esta ocasión. que sellará el tiempo final cuando sea derramado. En este nuevo comienzo.4. el Espí­ ritu crea los lazos de alianza que hacen de Israel el pueblo de Dios. convertido en el Cristo. Sobre todo la profecía. con su decisiva dimensión ética. God o f Jesús Christ. Le 4. el Mesías es «concebido del Espíritu Santo». en la fortaleza de los defensores.12-13. . del mismo modo que se cernió sobre el comienzo del mundo. cruz. Yves Congar. el EspírituSophia cubre a María con su sombra. ministe­ rio.35. las primeras palabras de Jesús en la sinagoga de su patria chica son un eco de las del profeta Isaías cuando habla de la dotación del Espí­ ritu: el Espíritu le ha ungido para predicar la buena nueva a los pobres.14. Los cuatro evangelios comienzan su narra­ ción del ministerio de Jesús con su encuentro con Juan el Bautista. e incluso ausentándose cuando se experimentan momentos de sequía y destierro. 1986). en la sabiduría de los maestros. Con esto se quie­ re expresar el punto de vista teológico de que ya ha dado comienzo el tiempo escatológico de la salvación.28.18-21 y Mt 12. Moran­ do entre el pueblo y acompañándolo en las vicisitudes de la historia. que se va manifestando en los movimientos que expresan su toma de conciencia y en la bondad y verdad que brotan en sus diversas comu­ nidades religiosas. La comunidad cristiana se origina en la tradición del pueblo de la alianza y hereda la comprensión que éste tiene del Espíritu. Las Escrituras hebreas consideran que todos los dones que construyen la vida de la comunidad se deben a su inspiración. para pro­ 31. Para un desarrollo de la relación entre Jesús y el Espíritu en la Escritura. Después de ser «conducido por el Espíritu» con el ayuno. Los relatos de la infancia de Mateo y Lucas ven al Espíritu como poder creador res­ ponsable de la llegada de Jesús al mundo. el Espíritu. Rom 1.

. Las distin­ tas ramas de la tradición bíblica cristiana no coinciden en los particulares.Hablar de Dios desde la historia del mundo clamar la liberación de los cautivos y devolver la vista a los ciegos. Ella se manifiesta especialmente cuan­ do se construye con alegría y justicia la koinonía de los creyentes. carismas comunitarios. enseñándoles todas las cosas y recordándoles todo lo que ha dicho Jesús.14.26. Para unas precisas referencias de la Escritura al resumen que viene a continuación. frutos del Espíritu. de modo que en su ministerio se va realizando esa profecía. su imagina­ ción y creatividad para presentarla en diferentes situaciones culturales. un acto de nueva creación que define la esencia misma del Dios en el que creen los cristianos: un Dios «que da vida a los muertos y llama a la exis­ tencia a todo lo que no existe» (Rom 4. Gal 5. recordar. Act 2. ver: Espíritu derramado en Pentecostés. Jesús permanece fiel al Espíritu en el sufrimiento de una terrible muerte de cruz. en y a través del Espí­ ritu-Sophia. todos son conscien­ tes de que forman un pueblo. para poner en libertad a los oprimidos. 1 Cor 12.17). está ahora continuamente presente en los creyentes. hijos de Dios.1-42 y J1 2. inspiran­ do el entusiasmo de los discípulos para compartir la buena nueva. un poder para dar testimonio hasta los confines de la tierra (Act 1.27-28. en la vida. 1 Cor 12. inspirándoles valor y facilidad para predicar el evan­ gelio. los que creen en Cristo interpretan su comunidad como una creación del Espíritu32. Cada miembro de la comunidad es justificado. raza y clase.13 y Gal 3. Ella dota de poder a la misión cristiana. A partir del acontecimiento fundacio­ nal en que el Espíritu desciende sobre el grupo de hombres y mujeres en las imá­ genes del fuego y del viento. Ella ilumina e inspira su memoria narrativa. Lo más esencial es que Jesucristo resucitado. esta víc­ tima del terrorismo de estado es resucitada de entre los muertos y conducida a la gloria. her­ mandad. bautismo.13. La predica­ ción y las curaciones que caracterizan la vida de Jesús tienen lugar en virtud del poder del Espíritu.14-17. sin tener en cuen­ ta rango social o género. redi­ 32. muerte y resurrección de Jesús el Cristo. oración. Mediante el mismo Espíritu. Jesús el Cristo se convierte a su vez en espíritu dador de vida para otros. conducir a la ver­ dad. los va abriendo a toda verdad conforme la historia avanza.28-29. El Espíritu-Sophia crea la solidaridad de Jesús con los pobres. Jn 14.22. La variedad de carismas personales que contribuyen a construir su único cuerpo son los dones que el Espíritu concede libremente. Cristo resucitado promete a la comunidad de discípulos: «Recibiréis poder cuando el Espíritu Santo haya venido a vosotros». 2 Cor 13. y su valor y fortaleza para aguantar la persecución. pero todas explican con claridad que. Rom 8. pues todos beben del único Espíritu en las aguas del bautismo. Jn 16. Aunque estos son numerosos y diversos en cuanto a género.8). el Espíritu está presente y activo de un modo singular para dar inicio al tiempo escatológico de la bendición. Mediante el poder vivificante del Espíritu. Com o Espíritu de Verdad.

son el Padre y el H ijo quienes aman. y 15. HABLAR DEL ESPÍRITU Metáforas clásicas Las actividades del Espíritu abarcan la anchura.19. 1967) 106-122. cuya función consiste en recordar. basada en la experiencia que tiene una persona de recordar. bondad. . un espíritu pensante. esta comunidad trata de poner de manifiesto sus frutos de amor. En el des­ pliegue de su poder. los relatos bíblicos de origen muestran que la vida cristiana es impensable al margen de la presencia y la actividad del Espíri­ tu que anima y santifica a la Iglesia. enseñar y guiar a los discípulos a la verdad34. la profundidad y la dimen­ sión histórica de todo el mundo. Gracias a su ayuda se tom an im portantes decisiones sobre la vida en Cristo ante la aparición de nuevas situaciones: «H a parecido bien al Espíritu Santo y a nosotros» (Act 15. sus com­ ponentes se sienten libres para dirigirse a Dios con la intimidad que sugiere la palabra Abba. El autor trata de resolver este dilema diciendo que el amor de Dios corresponde a la esencia tripersonal. que se sitúa en referencia recíproca respecto al donante33. y «nacidos del Espíritu» (Jn 3. dulzura y auto­ control. las palabras amor y don se han hecho corrientes en teología. conocer y amarse a sí misma. es decir. el Espíritu es generalmente caracte­ rizado como amor. una de las dificultades de asociar al Espí­ ritu exclusivamente con el amor es que. alegría. Como Von Balthasar ha observado con agudeza. fidelidad. Aunque está llena de debilidades huma­ nas y de pecados. paz. 34. La tentativa más influ­ yente fue la de San Agustín. En este sentido. Gracias a su presencia entre la comunidad. y como don.Espíritu-Sophia mido del pecado y puesto en paz con D ios por medio de su gracia. De Trin 5. amabilidad.11. quien. Johannes Verlag. la teología occidental ha tratado de sintetizar estas múltiples actividades usando una serie de términos que acabarían cristalizando el significado del Espíritu de Dios en un marco tri­ nitario y confiriendo una base ontológica a su influencia. 15. En la llamada analogía psicológica. los creyentes se perciben liberados del control último del pecado y de la muerte. paciencia. en Spiritus Creator (Einsiedeln. Sin embargo. mientras que el Espíritu es Espíritu de Verdad. pues ahora son amigos de Dios.18. y alcan­ 33. como una especie de comunión mutua inefable.28). «Der Heilige Geist ais Liebe». Hans Urs von Balthasar. En definitivas cuentas. A lo largo de la historia. en la tradición joannea.17.33-37. de ahí que tenga una estructura trinitaria.32. en virtud de la doctrina de la imago Dei.12.8). el Espíritu es espíritu de inteligencia. usó analogías tomadas de la autoconsciencia humana para definir el Dios trino.27. 15. Ya no son extraños.

a la que la gente llama Espíritu. Según el estilo empírico de las formulaciones de Tomás de Aquino. 36. Más aún. A pesar de «la pobreza de nuestro voca­ bulario»36. q. el Espíritu está en relación de distinción res­ pecto a las otras dos personas divinas en virtud de su ser espirado.a .. Tras dar por sentado que el Espíritu puede ser apropiadamente llamado amor. S T l. Esta posición abierta le define como «amor procedente». que es respuesta a la bondad ya presente.3 7 . haciendo amable a la creatura. De ahí que el Espí­ 35. am orprocedens. Sin embargo. amor procedente es precisamente el amor de las otras dos personas divinas que son iguales. Tomás de Aquino observa que este amor tiene dos características claves. aunque no las mismas. Ya hemos visto la dificultad que tenía Tomás de Aquino para hallar un nombre propio adecuado al Espíritu. una expresión evocativa que subraya la esencia móvil. se trata de un término especialmente adecuado para referirnos a esa forma distinta de subsis­ tencia divina realmente presente y activa en el mundo. es propiedad del amor mover e impulsar la voluntad del amante hacia el objeto amado. S 7 T . para el lenguaje feminista sobre el Espíritu de Dios. que requería una procesión por vía de volun­ tad y por vía de intelecto (Palabra o Logos). la auténtica antíte­ sis del éxtasis. 1. Ahora bien. Nos proponemos examinar este discurso teológico conscientes de que ofrece ciertas claves limita­ das. q. Desde una perspectiva trinitaria. 20. . sino también a causa de la afini­ dad entre espíritu y amor en términos de lo que mutuamente significan: El nombre «espíritu» en las cosas corpóreas parece significar impulso y moción. 36. véase 1 Jn 4. 37. ST l. sólo podemos nombrar a Dios a partir de las creaturas.q . 1. Por eso. a diferencia del amor humano. El amor divino es semejante al amor humano en el sentido de que es una fuer­ za vinculante y unificadora. aunque el amor caracteriza a Dios globalmente. orientada siempre hacia los seres amados y bus­ cando su bien. gracias no sólo al modelo psicológico de la Trinidad. abierta y viva del amor.16. Dios es Amor. al proceder una persona divina por vía del amor según el cual es amado Dios. Ahora bien. a. el amor de Dios crea bondad. a. esa persona es llamada con propiedad Espíritu Santo37. y la experiencia humana del amor es tan profundamente dadora de vida que proporciona una analogía esen­ cial para hablar del misterio divino35. se reafirmó en el amor como palabra adecuada. pues nos referimos al aliento y al viento usando el término espíritu. pero reales.. 1. y se trata de un rasgo tan penetrante que podem os decir que estamos ante la esencia misma de Dios.Hablar de Dios desde la historia del mundo zaron un alto grado de sistematización en Tomas de Aquino.

una valoración y una vinculación que subvierte el potencial de dominio inherente a las diferencias concretas de los pueblos. S T l . El amor es el poder que pone la vida en movimiento. surge un respeto. véase Act 2. Cada una de estas palabras tiene poder para contribuir al discurso feminista sobre Dios. dándoles posibilidades de nacer y renacer en medio de las estructuras antagónicas de la realidad. 11. «El amor de Dios es derramado en nuestros cora­ zones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado» (Rom 5. Su amor en el mundo es generoso e incitante. que es dado y que da libremente. 2. 37. a través del cual son ofrecidos todos los demás dones libres39. Hablar del Espíritu como de la fuerza de un mutuo amor procedente ofre­ ce decisivas afinidades con el modelo de relación tan valorado por el pensamiento feminista. Cada uno de estos nombres del Espíritu. por amor y no por necesidad. pues connota una entrega gra­ tuita. Por tanto. En la densa terminología de Pablo.15-17. la razón por la que damos libremente algo a los demás es por hacerles un bien. El uso clásico de «don» para designar al Espíritu se basa en numero­ sos textos de la Escritura. Expresado en tér­ 38. que se refieren al «don del Espíritu Santo».Espíritu-Sophia ritu sea «amor mutuo». lo que primero damos a los otros es el amor mismo con el que los amamos. Tomás de Aquino observa que el Espíritu puede con justicia ser llamado también don. un don genuino se ofrece libremente. como es propio de un don. q. su recepción es ocasión de agradecimiento y de ale­ gría.37-38. argumenta a partir del significado del término entre los seres humanos: Un don es literalmente una donación que no tiene devolución. en el sentido del don que el propio Espíritu es. amor y don. mutuus amor. es decir. 39. Teniendo en cuenta la libertad divina de estar presente a disposición de todas las creaturas. 1 y 2. a. A partir del nombre del Espíritu como amor procedente y mutuo. Ahora bien. q. a. 38. nunca trata de forzar o usar la violencia. amor de relación recíproca más que amor de alguien superior o inferior a otro38. 10. sino que invi­ ta con respeto a conseguir la libertad humana. que conduce todo lo que existe hacia todo lo demás que existe. Hablando en términos humanos. pretende describir tanto la naturaleza interior del misterio divino como el alcance exterior del poder de Dios. Como en el caso del amor. la base de tal don libre es el amor.44-46. Cuando el amor es mutuo. que no se da con intención de obtener recompensa alguna. que fluye libremente por toda la creación avivando y renovando. Así está claro que el amor tiene la cualidad de don primero. S T l . el Espíritu puede muy bien ser concebi­ do como don primero.5). pero hemos de apropiarnos críticamente de ellas si queremos que surja un lenguaje auténti­ camente liberador. .

así como entre ella y la creación. Sin embargo. Cuando la mente sucumbe a su peren­ ne tentación a literalizar. el Espíritu actúa con vitalidad moviendo. el Espíritu es el puro amor ili­ mitado que hace que los corazones humanos se muevan hacia la preocupación y la compasión por los demás. se mueve libremente avivando y reno­ vando. Si el Espíritu es después per­ cibido en metáforas femeninas y asociado a las mujeres. con su connota­ ción de posible subordinación. sino que señala un cambio hacia la reciprocidad comunitaria como el bien más preciado. en su uso humano. este lenguaje conduce implícitamente a la subordina­ ción del Espíritu a la primera y/o segunda persona. Dante. que es Espíritu. Tomás de Aquino afronta este problema. y encuentra una solución en el uso de dife­ rentes analogías. lo mismo que mueve el sol y las demás estrellas41. la doctrina clásica de la Trinidad siempre ha insis­ tido en que las tres personas son coeternas e igualmente divinas. pues lo que procede «viene después» inevitablemente. Esta interesante tensión entre la doc­ trina trinitaria de las personas coiguales y la analogía usada para interpretarla. La Divina Comedia. como el fuego no puede arder sin despedir calor y luz. Paraíso. lo mismo mujeres que hombres. desde su profunda esencia de relación mutua. en tanto en cuanto define al Dios vivo como algo no aislado. escribe Dante: Pero. versos 142-145. Al final de su visión del Paraíso. como una rueda se mueve con suavidad. como se con­ fiesa en Oriente. sin sacudidas. mi voluntad y mi deseo se vieron cambiados por el amor. 42. Com o amor mutuo y amor procedente. sino como quien. atrayendo. Si el Espíritu procede del Padre. . 40. 41. ni estático ni movido por otro. 2). concretamente la tensión entre la confesión de que el Espíritu debe ser igual­ mente adorado y glorificado y la metáfora de la procedencia. uniendo y estableciendo una solidaridad de relación libre y recíproca a lo largo y ancho del mundo. hace ver con mayor claridad que el modelo del amor de procedencia es sólo parcial. Pero. la metáfora de la procedencia. o del Padre y el Hijo.Hablar de Dios desde la historia del mundo minos de amor mutuo procedente. Como dinámica creado­ ra de amor mutuo. nos encontramos con una dificultad innata res­ pecto a la idea de procedencia40. como se cree en Occidente. a. implica en ambos casos una prioridad del origen de la procesión. impe­ liendo. que se corrigen mutuamente ( S n . no puede ser utilizado para legitimar estructuras patriarcales. Contrariamente a esto. bien cronológica bien ontológicamente. el amor que mueve el sol y las demás estrellas. Dios. canto 33. la subordinación de éstas resulta decididamente reforzada. entonces se convierte en un modo de hablar que santifica la relación mutua y el amor de compasión entre los seres humanos. q. si tenemos en cuenta el estatus secundario adscrito a veces a una cosa que depende de otra.

el Espíritu-Sophia puede ser llamado amiga. de la misma forma que ocurre entre amigos humanos. Lo mismo que el viento. lo mismo para las muje­ res que para los hombres. Sin embargo. Reconocer la libertad dinámica del Espíri­ tu en todas sus obras y al mismo tiempo definir como don al Espíritu significa hablar de Dios como misterio de autodonación. «Dado que a través del Espíritu llegamos a ser como amigos de Dios». alegría y seguridad en la presencia divina.7. Como vimos en el capítulo 4. podemos compartir con Dios secretos. sino libremente. Esta orientación. entonces. entonces usémoslo. ella sopla donde quie­ re (Jn 3. Esto es lo que hace de hecho la teología clásica. de acuerdo con su propio designio. La búsqueda de San Agustín de una palabra adecuada para hablar del Espíritu le llevó a la siguiente conclusión: «Si el término “amistad” es adecuado. la antropo­ logía teológica feminista ha analizado críticamente la propensión de las mujeres (debido a la cultura. si no a la naturaleza) a entregarse sin restricciones a los demás.Espíritu-Sophia También hace falta una recuperación crítica para asegurar que hablar del Espíritu como don resulta liberador. Tomás de Aquino desarrolla la analogía de la amistad humana algo más detalladamente. el problema de estas ideas de Tomás de Aqui­ no está en que. El interés por el genuino ser personal de las mujeres como sujetos humanos necesita que la metáfora del don sea contextualizada en el amplio hori­ zonte de la libertad. no desde la necesidad o el determinismo. Metáforas fem inistas Dada la experiencia de que «en cada generación entra en las almas santas y las hace amigas de Dios y profetas» (Sab 7. bienes y conversación. una imagen capaz de definir el valor de la autodonación madura en libertad.5. que adorna con liberalidad a toda la creación.27). Esta metáfora para hablar de Dios no fue muy favorecida por la teolo­ gía clásica. podemos buscar consuelo en la desgracia. relacionando de manera intrínseca el don del Espíritu y la gratuidad del don: la auténtica natu­ raleza de un don es que no se debe. mientras habla claramente de cómo el Espíritu «nos constituye en amigos de Dios» y define la caridad como «una especie de amistad» entre 42. De Trin 6. que es al propio tiempo don. Se trata de una imagen bíblica especialmente adecuada para descri­ bir la libertad del donante. una variante especialmente atractiva de las más abstractas amor y don. pero sería más exacto hablar de amor»42. y tratar libremente de agradar a Dios.8). . podemos sentir placer. tiene en potencia un lado oscuro: la posibilidad de que las mujeres nunca desarrollen un núcleo personal y subjetivo a partir del cual sur­ ja la entrega. recomendable cuando se trata del acto libre de una per­ sonalidad madura.

sexo. caps. Gracias a su amistad. 23) 177192. tiene la capacidad de espe­ cificar algo más el modelo de la amistad. basada en todo un caudal de cosas en común. 1990) 45-63.2 y 22. encerrados en su círculo de ansiedades personales. clase e incluso naturale­ zas. 1. Brian Wren. Sin embargo. los seres huma­ nos pueden ahora darse cuenta de que no están nunca solos. 45. en términos de patrimonio y de metas. «Affectivity and the Heart in Thomas Aquinas’s Spirituality». siguiendo el modelo. En su experimento teórico sobre el tema. 23. sino que ella misma ofrece amistad al mundo. Annice Callahan (Nueva York: Paulist. el mutualismo inherente en la idea de amistad no recibe plena expre­ sión. recíproca y de plena amistad por parte de Dios. por decirlo así. que puede hacerse exten­ siva incluso a extranjeros y gente ajena. Dado por supues­ to un deseo genuino de igualdad en quienes participan en ella. De este modo. Véase Walter Principe. la amistad se caracteriza por la confianza y la responsabilidad mutuas. 21 y 22. compositor de himnos.) . ed. SC G 4. La mejor manifestación de la relación de hermana es la de la solidaridad entre iguales. el análisis de Sallie McFague del modelo de D ios como amigo demuestra de manera atractiva que amistad (ph ilia) es la más libre relación conocida por los seres humanos adultos44. en Spirítualities o f the Heart. también 6 T II-II. (TV. del T. McFague.3. según los casos. Su análisis pone al descubierto las limitaciones que habían proyectado sobre este modelo la filosofía y la antropología. amor. nos haría cantar: 43. Lo importante cuando hablamos del Espíritu siguiendo este modelo es que la amistad implica una reciprocidad en la relación que existe independientemente del lugar que ocupe uno en el orden social. q. puede ser definido usando la metáfora de la her­ mana. Con las que son her­ manas la relación puede ser cómoda o estimulante. la participación en inte­ reses comunes y la inclusividad respecto a los demás. Models o f God. don y amiga del mundo. Dios nunca es mencionado a su vez como amigo. posibilitando superar las fronteras de raza. 44. especialmente 22. el Espíritu-Sophia. sino apoyados. Com o el Espíritu no sólo hace posible que los seres humanos seamos ami­ gos de Dios.Hablar de Dios desde la historia del mundo un ser humano y Dios43. Pero al tiempo recupera el modelo de un modo correcto y practicable. Remitimos a la nota 27 de este capítulo. 157-167. La experiencia que tiene la mujer de ser una hermana. y Metaphorical Theology (véase cap. pero siem­ pre mutua y profundamente fortalecedora. n. tanto en la familia como en el círculo de amigos. proyectados y dinamizados por una misericordiosa com-pasión y una sólida sim-patía. puede ser llamada con toda justicia amiga por excelencia45. las imágenes del poder y la actividad de Dios como Espíri­ tu implican un tipo de relación que es mutua. así como las objeciones que puede provocar en el área de la práctica religiosa. En este sentido. del lado humano. pero puesta especialmente de relieve en la valo­ ración feminista de las relaciones entre las mujeres.

te alegraste al ver mi rostro. La relación con las madres de nuestras madres ofrece asimismo una sóli­ da metáfora para hablar del Espíritu. y somos recep­ tores de amistad para que nos dirijamos al mundo como hermanas y hermanos. Haría un dibujo de mi abuela con sus manos abiertas. 1. sonriendo. amor m utuo. exi­ giendo justicia y compartiendo vida. Una mujer portorriqueña llamada Inés expresa esto bellamente cuando. 21) 16. Lo mismo que ocurría con el amor y el don. Dios es fortaleza en la lucha. y con las imágenes de amiga. Tú eres mi cielo. estamos cargados de dones para dar. Hispanic Women (véase cap. madre y abuela. Por­ que creo que es la única persona que me ha llenado tanto que puedo compararla con Dios. Citado en Isasi-Díaz. What Language Shall I Borrow? God-Talk in Worship: A M ale Response to Feminist Theology (Nueva York: Crossroad. como si fuera a decir: «Ven conmigo. constituye toda una agenda para la vida huma­ na: somos amados para amar. 46. fortaleza para seguir adelante. estas densas metáforas apuntan al Espíritu de D ios dialécticamente presente y activo en el mundo. Hablar del Espíritu en términos de amor procedente. madre y abuela del mundo constru­ ye relaciones de solidaridad. afirma: Pero si me pidieran que dibujase a Dios. llevando en las manos una amistad redentora y liberadora. Tú cantaste mi nombre. . don ofrecido libremente. que te estoy esperando». Brian Wren. sin que tengan que sentirse menosprecia­ dos o aplastados por un poder dominante. El Espíritu-Sophia. 1989) 164. n. renovadora y dadora de gracia. que galvaniza la praxis humana de acuerdo con su propósito de que todo crezca. tú me tomaste cuando nací. La antigua tradición de la maternidad del Espíritu añade otro matiz a la interrelación expresada en la metáfora del amigo. 47. hermana. los seres humanos son llamados a ser compañeros genuinos de todas las creaturas. para crecer y encontrar un hogar. propia de la fortaleza y el amor de una madre. no de antítesis. un lugar de reposo46. dibujaría a mi abuela sonriendo. amiga. dando color a su actividad vivi­ ficante. mi sol luminoso. y en tu amor siempre hay espacio para estar. hermana. tras observar que Dios es para ella sobre todo un oscuro misterio. entre Dios y los seres humanos y entre los seres humanos entre sí y con la tierra. Sostenidos por su cariño. para dar ánimos47.Espíritu-Sophia Querida hermana Dios.

activo y comprometido. Las actividades que vivifican. La actividad del Espíritu hace ver asimismo el error en el que incurrió el teísmo clásico al hablar de la neutralidad de Dios en situaciones conflictivas. no está a merced de la manipulación y la explotación humanas. caos. Como bien dice Peter Hodgson. La cercanía del Dios que mora entre nosotros. no se trata sin más de identificar al Espíritu con la inma­ nencia. lejos de estar distante. fertilidad y belleza. por encima y más allá del mundo. dotan de poder y confieren gracia. que se distingue del mundo con una diferencia tan esencial para nuestra humanidad como para el misterio divino. está presente. renuevan. Desde esta perspectiva. 2. que empapa la totalidad existente y penetra en cada una de las creaturas. sino de conceptos correlativos. y el valor más estimable de su presencia no es una existencia por encima y frente a.Hablar de Dios desde la historia del mundo HABLAR DE DIOS ¿Hasta dónde hemos llegado en nuestra intención de describir el modo más adecuado de hablar de Dios? El Espíritu es el Dios vivo presente en todo el mun­ do y en la lucha de la historia humana. El Espíritu de Dios mora en y entorno a nuestro mun­ do de fragilidad. la pasión divina por la liberación y la naturaleza constitutiva de la relación. parcial porque libera cautivos y no le gusta que estén presos. sino con y para. despertan­ do vida y relación mutua. más interesado en que la vida florezca que en sofocarla. descrita como inmanencia en términos filosóficos. Sin embargo. pero no maniatado por él. junto con los nom­ bres e imágenes que las caracterizan. tragedia. distinguiendo y uniendo al mismo tiempo. ha sido ampliamente despreciada por el teísmo clásico. sino com­ promiso de compasión para con el mundo: «del mismo modo que el amor sig­ nifica la inmanencia de Dios en el mundo. se define por la misma trascendencia que caracteriza la concepción bíblica y teologica de Dios. El Espíritu es Espíritu de libertad. señalan un primer camino que conduce a tres importantes perspectivas de la teología feminista de Dios: la inmanencia del Dios trascendente. el Espí­ ritu-Sophia es el Dios vivo en su extrema manifestación de cercanía al mundo. la libertad significa la inmanencia del . la libertad divina no es pura indefinición. pero libre. Al mismo tiempo que el Espíritu anima. La experiencia del Espíritu-Sophia obli­ ga a nuestro lenguaje a hacer justicia tanto de la inmanencia como de la tras­ cendencia. El Espíritu está en el mundo. sino el amor mutuo. 1. penetra y pone en movimien­ to al mundo. mostrando que no se trata de dos polos opuestos. Sin embargo. todo lo que se diga del Espíritu es de hecho lenguaje sobre el misterio de Dios. no el dominio.

sin ser relacionado con ella de un modo real? La respuesta del teísmo clasi­ co es que sí. llegamos a interesantes resultados teo­ lógicos. lo mismo para el m undo que en el misterio sagrado de Dios. Situado en Dios y abrazado por el Espíritu (una forma meta­ fórica de hablar. como «ser en sí». En contraste con la idea de Dios que identifica relación con necesidad o dependencia. como el viento. en cuando trataba de proteger la libertad divi­ na) deben ser puestos en tensión con la actividad del Espíritu49. cuando es descrita como obra de un sujeto femenino activo. Peter Hodgson. Pero esta idea tradicional y su propósito (noble en definitiva. sin relación alguna real con el mundo. La relacionalidad es intrínseca a su propio ser de amor. renueva todas las cosas» (Sab 7. Si establecemos un diálogo entre la doctrina bíblica y clásica del Espíritu y las perspectivas de la teología feminista. apunta a la vitalidad del Espíritu comprometido en la liberación. La actividad del Espíritu. son mutua­ mente esenciales y se realzan uno a otro de manera correlativa: «Al tiempo que permanece en sí misma. 3. Este tipo de lenguaje fortalece la idea de que la realidad de las mujeres es 48. el Espíritu es libre. oponiendo así relación y libertad.Espíritu-Sophia mundo en Dios»48. su forma de obrar señala que libertad y relación. God in History. la actividad del Espíritu demuestra que el ser divino se caracteriza por una autonomía relacional dinámica que supera esas dicotomías. constreñido o empeque­ ñecido por la relación. en el fuego que la hace flore­ cer. El Dios monárquico existe simplemente más allá del mundo. sino que se distingue como Espíritu precisamente en y a través de la relación. no se ve amedrentado. que pueda ser descrito sin recurrir a una idea esencial de rela­ ción. ¿Puede el Espíritu morar en la creación. Lo que sorprende de inmediato es que no hay un solo aspecto del Espíritu de Dios. lejos de ser dos elementos contradictorios. pero una situación real para la fe). pues dirige la atención a la vasta perspectiva de la actividad divina. permite hablar de Dios de un modo previamente cerrado a la imaginación. que exista en un espléndido ais­ lamiento? La historia de la teología ha puesto de manifiesto que tal idea ha sido y sigue siendo impensable. 12. don y am istad. ¿Puede haber un Espíritu desconectado. Al mismo tiempo. sopla donde quiere. Al mismo tiempo que es relación intrínseca.27). Un tratamiento más detallado en el cap. El poder divino para seguir creando «girones fragmentarios de libertad». que sobreviven y a veces incluso prevalecen. . 49. lo mismo ad intra que ad extra. De hecho. el mundo descubre la volun­ tad y el poder de D ios para sanarle y liberarle de la desfigurada historia del mal. 108. ese lenguaje añade densidad al discurso femi­ nista sobre Dios.

en palabras de un an­ tiguo teólogo cristiano. haciéndolas medio hu­ manas. pero al que nunca llegaremos a captar del todo.Hablar de Dios desde la historia del mundo capax Dei. es. no sólo de re­ lacionalidad. Sin embargo. El lenguaje sobre el Espíritu compasivo y liberador va configurando una tota­ lidad sin fisuras. teniendo a la vista el EspírituSophia. Del Espíritu se desprende un símbolo de totalidad más que una restricción al primer término de cada pareja. se pone entonces de manifiesto la posibilidad de una integridad feme­ nina más allá de dicotomías. al que el universo debe su hálito vital. del dominio de la imagen patriarcal de Dios. capaz no sólo de recibir y ser portadora de lo divino. sino también para liberar. al tiempo que supera las dicotomías que han plagado tanto la idea clásica de Dios. . De hecho. patriarcal y sin relación. De Spiritu Sancto 9. tan perniciosa para el misterio de Dios y para el bienestar de la comunidad huma­ na. no sólo de actividad nu­ triente. no sólo de poder para sostener. válido en sí mismo pero frecuentemente presentado como ideal parcial de la existen­ cia de las mujeres. sino también de libertad. El paradigma de totalidad que se desprende del Espíritu es beneficioso para los seres humanos. al tiempo que los seres humanos son desafiados a aliar­ se a su gracia liberadora. ya desde el principio. sino también creadora de justicia. generoso en su bondad. no sólo de amor. estos motivos teológicos sobre el Espí­ ritu se recortan mutuamente cuando se trata de describir la realidad del miste­ rio de Dios. A la luz del amplio espectro de las actividades del Espíritu resulta más clara la insuficiencia de los esfuerzos teológicos que asocian a las mujeres con el Espíritu sólo a través de los llamados rasgos femeninos. ilimitado en su poder. diseñando un ser divino distante. una vez que se comprende que el mundo sigue existiendo gracias a su poder de com-pasión. de una grandeza sin límites. tanto mujeres como hombres. Basilio de Cesarea. patriarcal. por supuesto. Cuan­ do las mujeres son consideradas imago Dei. al que el tiempo no puede medir»50. y para el lenguaje sobre el mis­ terio de Dios. 50. sino también de verdad. En última instancia. «inteligente. cuanto la interpretación de la naturaleza de las mujeres. El Espíritu es bas­ tante más que lo femenino estereotipado. sino también de simbolizar el misterio absoluto. sino también recreativa. Las mujeres creadas a su imagen son capaces no sólo de presencia creativa. lo que es oscuridad intelectual emite una luz existencial. el efecto de largo alcance que tiene considerar al Espí­ ritu principalmente desde una perspectiva feminista radica precisamente en la subversión.

Pero no es éste el caso en el cristianismo. Dios es Dios de otras maneras. liberando y dispensando gracia en toda la creación.Espíritu-Sophia Tan ilimitadas son las actividades del Espíritu y tan vastas las correspon­ dientes experiencias humanas por las que se reconoce su presencia. . sino haciéndose uno con la carne creada. no sólo vivificando. renovando. que podría pensarse que el lenguaje sobre Dios ha consumido su material una vez descu­ bierto el Espíritu.

Anselm. The Prayers andM editations o f St. Texto corregido para reproducción. El ser divino único. Pide que tus heridas sean curadas. «Prayer to St. inspirado. tú recoges a tus polluelos bajo tus alas. que es Espíritu. acti­ vo en este trágico y hermoso mundo para vivificar y renovar a todas las creatu­ ras a través del gracioso poder que despliega morando entre nosotros y de su amor liberador. que se convirtió en profeta. Jesús de Nazaret. todo él amor. Paul». madre mía. . Y tú... tu madre. puedas volver a vivir. enviado.Capítulo octavo JESÚS-SOPHIA Pero tú.. protegido. don y amigo. para que. conce­ bido. justifica a tu pecador. y llora tus aflicciones bajo sus plumas. se manifiesta en el tiem po en una forma concreta. Benedicta Ward (Nueva York: Penguin Books. alma mía. muerta como estás. corre bajo las alas de Jesús. guiado y resucitado de entre los muertos 1. 1973) 153-156. Jesús es un genuino fenómeno del Espíritu. que es amor. ¿no eres también madre? ¿No eres una madre como la gallina que recoge a lospolluelos bajo sus alas?. A n se lm o d e C a n t e r b u r y 1 LA SABIDURÍA HECHA CARNE La fe cristiana se basa en la experiencia de que Dios. en un carpintero judío del siglo i. buen Jesús. trad. está también presente a través de la historia particular de un ser humano. Según el testimonio de la Escritura. Cristo.. Calienta a tu polluelo. éste tu polluelo muerto se pone bajo esas alas. una vez consolada. da vida a éste que tienes muerto. S. donación y amistad.

En el círculo de vida donde se practica el estilo de Jesús se puede dis­ poner experiencialmente de una nueva posibilidad de shalom. 3. en su historia. «The Liberation o f Christology from Patriarchy». Jesús the Christ (véase cap. 1. 6. la shekinah habita de una manera nueva entre la gente que sufre. reuni­ da por el poder de su Espíritu. n. Sophia planta su tienda en medio del mundo. muerte y resurrección como promesa de futuro para todos los vencidos y los muertos. Ver las implicaciones de esta afirmación en Piet Schoonenberg. 15) 158-179. personas que buscan una vida en plenitud. Von Balthasar. 40) 55-74. el ungido. n. En su contexto etimológico e historico. de plenitud reden­ tora. que se puede saborear anticipadamente incluso ahora. y el análisis resumido de Carr. Congar. Bijdragen 38 (1977) 350-375. 2. 3. Beyond God the Father (véase cap. Transforming Grace (véase cap. oprimida. New Blackfriars 66 (1985) 324-335. En la historia humana de Jesús. 4. en el sentido de que. el ungido por el Espíritu2. The Incarnation o f God: The Character ofD ivinity in Formative Judaism (Filadelfia: Fortress. Crítica paradigmática la de Mary Daly. conforme la primitiva iglesia se fue inculturando en el mun­ do greco-romano. Kasper. LA DEFORMACIÓN DE CRISTO ¿Qué ha ido entonces mal? Porque.Hablar de Dios desde la historia del mundo por su poder. 9) 6997. Reader (véase cap. represaliada. el Espíri­ tu que invade el universo se hace concretamente presente en una pequeña por­ ción de él. Dado el rumbo específico de su vida. 1. En una palabra. en pleno progreso del conflicto histórico. TS 38 (1977) 423-449. a pesar del benéfico potencial que se desprende de la historia de Jesús el Cristo. y el análisis de Philip Rosato. Desde el pun­ to de vista histórico. con el resultado de que su dinámica liberadora ha sido retorcida para justificar el dominio. entre todas las doctrinas de la Iglesia. La comunidad de discípulos. fue gradualmente adoptando unos perfiles en consonancia 2. ésta se manifiesta en toda su hondura como buena nueva para la gente pobre. «Spirit Christology and Logos Christology». n. n. la cristología es la más usada para suprimir y excluir a las mujeres4. . véase Rita Nakashima Brock. que el es el Mesías. la teología feminista lanza una críti­ ca muy severa. Dios con nosotros3. Jesús es Emmanuel. Fundamentalmente la dificultad radica en que la cristología. denigrada. «The Feminist Redemption of Christ». 1988). n. mantiene viva la peligrosa memoria de su vida. 5) 178. 18) 3:165-173. ha sido asimilada por la visión patriarcal del mundo. simbolismo y doctrina. habla abiertamente de la «tendencia encarnacional del Espíritu Santo». 13) 230-274. la mayoría de las cuales son mujeres con hijos a su cargo. las raíces judías de esta idea son examinadas en Jacob Neusner. la primitiva confesion cris­ tiana de que Jesús es el Cristo significa precisamente esto. 2. n. I Believe in the Holy Spirit (véase cap. Rosemary Radford Ruether. en lucha. «Spirit Christology: Ambiguity and Promise». en Christian Feminism (véase cap.

N o se discute el hecho de que Jesús de Nazaret fuese un ser humano masculino. Jesús through the Centuries: H is Place in the History o f Culture (New Haven: Yale University Press. parte de la perfección y limita­ ción de su contingencia histórica. del imperio y de la iglesia5. ed. caps. una maniobra relacionada con una evolución parecida en la idea del oficio eclesiástico. entonces hay que deducir que la masculinidad es una característica 5. Según cierto razonamiento acrítico. Obedecer a estas autoridades era obedecer a Cristo. 4 y 5. El análisis precedente del «Cristo imperial» es desarrollado con vigor por los teólogos latinoamericanos de la liberación y por otros interesados asimismo en li­ berar el poder del evangelio en favor de los pueblos oprimidos6. que desemboca en una visión de la cristología que empeque­ ñece efectivamente a las mujeres.: Orbis. entonces Cristo se convierte en un instrumento religioso de marginación y exclusión de las mujeres. desobedecerlas ponía en cuestión la fidelidad al propio Cristo. es interpretada como algo esencial a su función e identidad crísticas redentoras. N. El análisis teológico feminista pone al descu­ bierto al menos dos formas en las que tiene lugar tal interpretación distorsio­ nada. Robert Barr (Maryknoll. En con­ secuencia. que forma parte de su identidad histórica. si Jesús es hombre. y debe ser respetada como tal. y como tal revelación de Dios. sus raíces rurales galileas. La masculinidad de Jesús es un elemento constitutivo de su identidad. Mania­ tado de esta forma. En primer lugar. José Míguez-Bonino. lengua y cultura. Es algo tan intrínseco a su persona histórica como lo era su familia.Y.Jesús-Sophia con el modelo de la familia patriarcal y más tarde con el del imperio. Pantocrator por exce­ lencia. y una anomalía lógica que de ahí se deriva. poderoso rey de la gloria. Cristo fue entonces concebido como principio de la jefatura y del orden cósmico. y que desembocó en una vi­ sión de Jesucristo que funciona como justificación sagrada del dominio masculi­ no y de la subordinación femenina. etc. Faces o f Jesús: Latin American Christologies. . Una descripción histórica en Jaroslav Pelikan. religión. cuyo reino celeste establece y sostiene el gobierno terrenal del cabeza de familia. 1985). ni siquiera sería un tema digno de ser tratado en una iglesia más justa. etnia. el poderoso símbolo del Cristo liberador perdió su signifi­ cado subversivo y redentor. 1984). y en un nivel con frecuencia más implícito que explícito. La dificultad surge más bien del modo en que la masculinidad de Jesús es tratada en la teología androcéntrica oficial y en la praxis eclesial. Lo que pone de manifiesto el análisis teológico feminista es que la tradición imperial que asimiló la cristología es precisamente de carácter patriarcal. 6. la imagen de Cristo asumió los rasgos del cabeza de familia o del gober­ nador imperial. Quiero ser muy clara respecto a lo que aquí se ventila. la masculinidad de Jesús es usada para reforzar una imagen patriarcal de Dios. Especialmente cuando la masculinidad de Je­ sús. trad.

entonces. Sexism and God-Talk (véase cap. Una vez que el Logos es identificado con el hombre Jesús. en palabras de Rosemary Ruether. para articular la identidad personal de Cristo como autoexpresión de Dios en el mundo. porque fue elegido por el Hijo de Dios en su encarnación. sino tomado literalmente para indicar que el hombre Jesús es el revelador de un masculino Padre-Dios. «Dedaration on the Question o f the Admission o f Women to the Ministerial Priesthood» (Inter Insignores). Congregación para la Doctrina de la Fe. relacionado en la historia de la filosofía griega con el principio masculino. en la creencia de que al sexo masculino le corresponden un honor. En segundo lugar. Aun­ que aquí se confiesa que entre la naturaleza humana y la naturaleza divina de Jesucristo no hay mezcla ni confusión.9). precisamente como masculino. sino también una antropolo­ gía androcéntrica. 2. La cristología confirma lo que la antropología androcéntrica ya ha asumido como concepto básico: que los hombres. los hombres. gozan de la capacidad de identificarse más de cer­ ca con Cristo que las mujeres8. «se desarrolla la injustificada idea de que existe una conexión ontológica necesaria entre la masculinidad de la persona históri­ ca de Jesús y la masculinidad del Logos como vástago y manifestación masculi­ na de un Dios masculino»7. no sólo son más auténticamente teomórficos. sino también más cristomórficos. son incompatibles con el ejercicio público de actividades crísti- 7. la imaginación androcéntrica ha hecho que un cierto go­ teo de masculinidad humana de Jesús se cuele en la naturaleza divina. en virtud de su sexo. Este lenguaje no es concebido como «simple metáfora». ha visto al Padre» (Jn 14. gracias a su «parecido natural». Si no una identificación.Hablar de Dios desde la historia del mundo esencial del propio ser divino. Aunque las mujeres pueden ser recipientes de la gracia divina. 8. el hecho de que Jesús fuese un hombre es utilizado para fortalecer no sólo una noción patriarcal de Dios. . Origins 6/33 (3 febrero 1977). Ruether. a pesar de la evidencia en la Escritura y la tradición de que el misterio de Dios trasciende todo nombre y de que ha creado también la realidad femenina a su imagen y semejanza. de tal modo que la masculinidad aparece como la esencia del Dios dado a conocer en Cristo. en un modo que escapa a las posibilidades de las mujeres. 34) 117. Tan poderosa es esta conexión en la imaginación literal que hasta la doctrina normativa de Calcedonia es desautorizada. «Quien me ha visto. tal argumentación indi­ ca al menos más de una afinidad entre la masculinidad y la divinidad de lo que sucede con la feminidad. Según la argumentación oficial en contra de la ordenación de las mujeres. Esta interpretación es exacerbada por el uso exclusivo de las metáforas de padre e hijo para explicar la relación de Jesús con Dios. una dignidad y una normatividad particulares. El nudo se aprieta más con el uso del concepto de logos. de tal modo que cada naturaleza conser­ va sus propiedades. n.

la huma­ nidad femenina no es asumida y. que separa esencialmente a los varones de la humanidad femenina. siguiendo la lógica de la cristología androcéntrica. pues la sexualidad femenina no es asumida por la Palabra hecha car­ ne. entonces. entonces queda descartada esa solución.Jesús-Sophia cas y especialmente eucarísticas. de entre todos los seres humanos. por tanto. resulta inimaginable tomarse en serio la idea de que la Palabra se pudiese haber hecho carne femenina. Pero si. Para esta mentalidad. La corporalidad física de las mujeres se convierte en una prisión que las aparta de Dios. de hecho. Si la masculinidad es constitutiva de la encarnación y la redención. al asumir la humanidad masculina. En su rol de microcosmos. sino que son copartícipes de una humanidad esencial junto con los hom­ bres. la respuesta lógica a la pregunta «¿Puede un salvador mascu­ . De este modo. Si las mujeres no ocupan un lugar inferior en la escala de las creaturas. si la masculinidad es esencial para desempeñar el rol crístico. se pone en peligro implícitamente la salvación de las mujeres. entonces las mujeres quedan desenganchadas de la cadena de la salvación. no estarían conectadas con lo que resulta vital para la salvación. al menos teóricamente. E t homofactus est: así confiesa el credo niceno la relevancia universal de la encarnación con el uso del término inclusivo homo. no es salvada. El antiguo aforismo cristiano «Lo que no es asumido no es redimido. debido a su diferencia sexual con los hombres. cuando esta cristología androcéntrica se encuentra ante una antropología igua­ litaria que defiende que hombres y mujeres han sido creados igualmente a ima­ gen de Dios y que son uno e iguales en Cristo por haber recibido las aguas del bautismo. pero lo que es asumido es salvado por la unión con Dios» resume la idea de que la solidari­ dad salvífica de Dios con toda la humanidad resulta verdaderamente crucial para el nacimiento de la nueva creación. el salva­ dor incluye de hecho lo femenino. En la historia de la salvación cristiana lo que cuenta no es sólo la voluntad compasiva de salvación por parte de Dios. subsumidas en la humanidad mascu­ lina. y las mujeres son así salvadas. La antropología dualista resuelve este problema entendiendo al hombre como cabeza de la mujer. Si la cristología sigue sien­ do androcéntrica. De esta forma. pues la cristo­ logía androcéntrica ha cumplido a la perfección con su tarea de borrar la plena dignidad de las mujeres como miembros cristomórficos en la comunidad de los discípulos. subrayando la naturaleza sexual masculina. la frase se interpreta como et vir factus est. excepto cuando hace de media­ dor un varón crístico. Sin embargo. sino también el método por el que esa voluntad se hace efectiva: Dios se sumerge en la historia humana de pecado y la transforma desde dentro. tienen capa­ cidad de representar plenamente a Cristo. su eminencia incluye la rea­ lidad de la mujer junto con todas las creaturas situadas en los peldaños más bajos de la escala del ser. sólo los hombres. Com o consecuencia lógica de este exagerado hincapié en la masculinidad de Jesús en el contexto de una antropología dualista.

Entonces la masculinidad de Jesús queda abierta a una interpretación al mismo tiempo menos importante desde el punto de vista teológico y más liberadora. Desde este punto de vista. Aparte de su ingenuidad para explicar su condiciona­ 9. A un nivel fundacional. permite al pensamiento feminista repensar la antropología en una configuración igualitaria. 1981) 45-56. interpretando el símbolo de Cristo de tal modo que se haga perceptible su inclusividad original. este capí­ tulo reformula la cristología contando la historia evangélica de Jesús como his­ toria del hijo de la Sabiduría. la Sophia encarnada. de las que es excluido el sexo opuesto. y en su To Change the World: Christology and Cultural Criticism (Nueva York: Crossroad. valo­ rando a las mujeres como partícipes plenas del misterio de la redención.Hablar de Dios desde la historia del mundo lino salvar a las mujeres?» sería necesariamente «o9. que hace de hombres y mujeres polos opuestos. . Una vez hecho esto. La respuesta negativa segui­ rá resonando hasta que la estructura interna de la cristología y su historia efec­ tiva sean transformadas hasta adherirse al impulso liberador del evangelio. 116-138. cada uno con sus características propias. explicando la doctrina cristológica de manera que se libere su contenido beneficioso. El camino hacia una cristología genuinamente liberadora está integrado por varias etapas relacionadas entre sí. con repercusiones prácticas y críticas. Remontando el vue­ lo a expresiones intelectuales en apoyo del status quo. La perspectiva de un tipo diferente de comunidad. Al principio de este esfuerzo intelectual estaba claro el modelo antropoló­ gico que no necesitaba el pensamiento feminista: el modelo dualista en vigor. el voto y la visibilidad pertenecen por ley sólo a los hombres. EL ANÁLOGO HUMANO La interpretación distorsionada de la masculinidad de Cristo en la tradi­ ción cristiana está localizada en una comunidad eclesial donde la voz oficial. que tanto ha obse­ sionado a la interpretación tradicional de Cristo. esta patriarquía es el fundamento de la construcción androcéntrica de las diferencias de género que dan forma al mal uso de la masculinidad en cristología. que predetermina rígidamente las cualidades que cada sexo debería cultivar y los roles que habría de desempeñar. Es la pregunta de Ruether en Sexism and God-Talk. la antropología debe ser reexaminada para superar el dualismo de los géneros. con capacidad de representar a Jesús el Cristo por naturaleza y por gracia. unida por relaciones de mutualismo y reciprocidad. Al final volveremos a las distorsiones mencionadas anteriormente para ver cómo pueden haber sido transformadas por una lectura feminista de la tradición cristológica. lo mas­ culino y lo femenino se relacionan bajo la noción de complementariedad.

: Sage. Transforming Grace. Esta visión hace hincapié más en la semejanza bási­ ca que en la diferencia.Jesús-Sophia miento social y su dependencia de estereotipos. a una noción de la naturaleza humana polarizada en virtud del sexo. o unisex? Actualmente se está vislumbrando un camino más allá del punto muerto de estas opciones: una naturaleza humana concebida en una interdependen­ cia de múltiples diferencias11. el pensamiento feminista se resiste a un estilo de compren­ sión absolutamente binario. La existencia humana tiene un carácter multidimensional. las mujeres están siempre relegadas al ámbito de lo privado y lo pasivo10. de los que la sexualidad no es más que uno. Si masculinidad y feminidad pueden ser percibidas de un modo más global. No un punto de vista binario de dos naturalezas. cada sexo es libre de desarrollar lo mejor de las características tradicionalmente masculinas o femeninas en búsqueda de plenitud. Analyzing Gender: Perspectivesfrom the Social Sciences (Beverly Hills. y de la negación de la totalidad de la experiencia humana que lleva implícita. masculina y femenina. predeterminadas desde siempre. véase Carr. sino una diversidad de manifestaciones del ser humano: una serie multipolar de combinaciones de elementos esencialmente humanos. este punto de vista se expone a la crítica en cuanto que tiende a defender un solo ideal humano. the Uses of Poststructuralist Theory for Feminism». que puede llegar a destruir la variedad genuinamente humana. resulta inaceptable la reducción a una igualdad de iden­ tidad que ignora la diferencia sexual. Por una parte. 1987). hasta tal punto que las diferencias resultan intranscen­ dentes. posiblemente andrógino. Para este modelo y el siguiente. que afecta a la vida de la persona más allá de la reproducción. ¿Dos tipos distintos de naturaleza huma­ na. Consultar Myra Marx Ferree y Beth Hess (eds. que contempla la diferencia sexual como biológicamente importante para la repro­ ducción. Social Theory and Practice 12 (primavera 1986) 1-26. 117-133. Aparte de que minusvalora la importancia de la corporalidad sexual. según su defini­ ción. que conduce inevitablemente al modelo dominante/subordinado. esta posición funciona como cortina de humo que acaba subordinando a las mujeres. pero no determinante para las personas como tales. Calif. «The Ideal o f Community and the Politics o f Difference». y Joan Scott. Feminist Studies 14 (primavera 1988) 33-50. pues.). «Deconstructing Equality-Versus-Difference: Or. y puede asumir roles públicos o privados conforme a sus cualidades. ni reducción a un ideal único. 11. Por otra parte. Iris Young. las pensadoras feministas desa­ rrollaron en un primer momento una antropología de una sola naturaleza. En contraste con esta antropología dualista. Todas las personas están constituidas por cierto número de constantes antro­ 10. su relación mutua podrá ser más ajustadamente concebida. Com o el signifi­ cado de lo masculino y lo femenino está todavía en proceso histórico. .

para la existencia histórica concreta que cualquier otra constante. que permita la unión en la diferencia más que la identidad por oposicion o uniformidad. cuando lo que se necesita es un telescopio para explorar las galaxias de las ennquecedoras diferencias humanas. siempre y en todo lugar. por ende. Se trata de reordenar esos sistemas de dos miembros o un miembro para convertirlos en un esquema de términos múltiples. para dar la bienvenida a la diversidad como algo totalmente normal. la sexualidad esta integrada en una visión total de las personas humanas. Edad. Schillebeeckx. puede el poder buscar nuevas formas de ser en el mundo. con otras per­ sonas y agrupaciones sociales. político y cultural. la diversidad es una fuente ilimitada de recursos: La diferencia no tiene que ser meramente tolerada. raza. Si hay un cambio impor­ tante en una de ellas. reconocidas e iguales. Centrarse en la sexualidad con exclusión de otros elementos igualmente constitutivos es como usar un microscopio para analizar este importante factor de la vida humana. Estas constantes se condicionan mutuamente y. La diferencia es esa neta y pode­ rosa conexión a partir de la cual se forja nuestro poder personal13.. 38) 731-743. extracción social y otros aspectos esenciales de la existencia histórica concreta son al menos tan importantes como el sexo para determinar la propia identidad. Christ (véase cap. minusvalía corporal. El modelo antropológico de una naturaleza humana manifestada en una multiplicidad de diferencias va más allá del modelo «dualismo sexual versus iden­ tidad de individuos abstractos». etc . el marco economico. Y la dife­ rencia misma. sino vista como un cúmulo de polaridades necesarias entre las que nuestra creatividad puede estallar como una dialéctica. resulta una persona diferente..: Crossing Press. 13. el sexo y la raza. son constitutivas de la humanidad de cada persona. Calif. Sister Outsider (Freedom. elementos esenciales intrínsecos a su identidad. . periodo histórico. 1984) 111-112. Sólo en esa interdependencia de diferentes fuerzas. El respeto se puede hacer así extensivo a todas las personas en sus innumerables combinaciones de constantes antropológicas. pue­ de funcionar como una fuerza creativa que va modelándola. Sólo entonces resulta no-amenazante la necesidad de interdependencia. 2. n.Hablar de Dios desde la historia del mundo pológicas. en lugar de ser conver­ tida en piedra de toque de la identidad personal y acabar asi distorsionada. Cfr. ilimitadamente concretas. Entre ellas están la corporalidad y. Es un acto de miopía singularizar la sexualidad como más fundamental. Una antropología multipolar permite a la cristología integrar la masculi­ nidad de Jesús usando la interdependencia de la diferencia como categoría pri- 12. En opinión del poe­ ta Audrey Lorde. En un modelo multipolar. Audrey Lorde. en sus múltiples combinaciones. la relación con la tierra. más que como un lamentable obstáculo para la comunidad.

La tradición sapiencial proporciona un ejemplo excelente de cómo se lleva a cabo tal función. perspicacia y un camino seguro para ir a Dios. símbolo y doctrina asumen de este modo una forma emancipatoria. con parábolas imaginativas. especialmente de los pobres y de los agobiados15. 33) 118-159. Véase arriba. cap. la masculinidad de Jesús es considerada como intrínsecamente importante para su propia identidad his­ tórica personal y para el desafío histórico de su ministerio.20. Este enviado de Sophia camina por sendas de justicia y paz e invita a otros a hacer lo mismo. 5: 15. n. De Trin 4. 2. Ver un tratamiento ampliado de este tema en E. la Sabiduría de Dios: «pero ella fue enviada de un modo tal que pudiera estar con los seres huma­ nos. y ha sido enviada además de un modo tal que pudiera ser un ser humano»14. pero no como teo­ lógicamente determinante de su identidad como el Cristo ni normativa para la identidad de la comunidad cristiana. enfrentamiento En su breve ministerio. Jesús aparece como profeta e hijo de Sophia. como el símbolo da que pensar. pues a partir del siglo I hizo posible que toda la fuerza de la figura de Sophia concentre y filtre el signi­ ficado y la identidad del Mesías. Entre una multiplicidad de diferencias. Como a ella. Esta obra es deudora de su incisiva y lírica presentación de JesúsSophia. sorprení ------------------ i 14. Historia. Jesús es la Sophia encarnada. Es enviado a reunir a todos los parias bajo las alas de Sophia-Dios y a condu­ cirlos a la shalom. El simbolismo de los géneros (en este caso femenino) no sólo introduce a Jesús en un marco inclusivo respecto a sus relaciones con los seres humanos y con Dios. Schiissler Fiorenza. al mismo tiempo. In Memory o f Her (véase cap. envia­ do a anunciar que Dios es el Dios del amor omniinclusivo. en lugar de hacer hincapié en la sexualidad de una manera ideológica y distorsionada.27. en su compañía encuentran todos gozo. le gusta estar con la gente. la creatividad generadora de vida y la pasión por la justicia de Sophia como elementos hermenéuticos claves para hablar de la misión de Jesús. .Jesús-Sophia maria. que busca la pleni­ tud y humanidad de cada uno. agrupación. evoca la bondad dadora de gracia. suprimiendo el énfasis masculino que con tanta facilidad se torna en androcentrismo. Una y otra vez. JESÚS-SOPHIA EN ACCIÓN La comunidad de discípulos está encargada de mantener viva a lo largo del tiempo la buena nueva que desencadenaron en nuestro mundo conflictivo la his­ toria y el destino de Jesús de Nazaret. curaciones compasivas. Predicación.

1986). uniéndose así a la larga cadena de los profetas de Sophia ase­ sinados. 16. una visión y una experiencia presente de relaciones liberadoras que las mujeres (lo más bajo del estrato último de cualquier clase) y los hombres saborean como la antítesis de la patriarquía. En el fondo. su comu­ nidad de mesa inclusiva amplía el círculo de los amigos de Dios hasta incluir a la gente más minusvalorada. . Las mujeres interactúan con Jesús en el respeto. la aliena­ ción espiritual o el ostracismo social. siendo ellas mismas dotadas por el Espíritu-Sophia de fuerza para actuar con compasión y audacia y para dar gracias. con una madre dando a luz. 1980). Women and Ministry in the New Testament (Lanham. Jesús se dirige a ella confiadamente como Abba. La amistad y la preocupación inclusiva de Sophia son rechazadas cuando Jesús es violenta­ mente ejecutado. al que fue radicalmente fiel con una libertad insobornable. y Elisabeth Moltmann-Wendel. inspi­ radas más en el modelo de servicio mutuo de amistad que en el de dominiosubordinación. Además del de Schüssler Fiorenza In Memory ofHer. A través de su ministerio. Y formaron una comunidad de discipulado entre iguales16.Hablar de Dios desde la historia del mundo dentes exorcismos y comidas festivas. trad. con una mujer que busca la moneda extraviada. la compara con un pastor en busca de la oveja perdida. Felizmente son incontables los libros sobre estas mujeres. un Espíritu que se les acer­ ca en Jesús. la muerte de Jesús fue consecuencia de la res­ puesta hostil de los guías religiosos y civiles al estilo y contenido de su ministe­ rio. el apoyo y el con­ suelo mutuos. Entre las mujeres y los hombres que respondieron y se unieron a su círculo fueron floreciendo nuevas posibilidades de relación. sus palabras y acciones compasivas y liberadoras son las obras de Sophia reestableciendo el justo orden de la creación: «La sabi­ duría queda justificada por sus obras» (Mt 11. John Bowden (Nueva York: Crossroad. incluidos cobradores de impuestos. véase Elisabeth Meier Tetlow. Ellas dan amistad. pros­ titutas. Jesús va generando una esperanza. Todo esto era demasiado para quienes se hallaban metidos hasta el cuello en el status quo político y religioso. Una mujer cuyo nombre ha sido olvida­ do por la tradición patriarcal ungió proféticamente su cabeza en un acto que preanunciaba su muerte. Otras reciben el regalo de su curación y la fuerza para mantenerse firmes superando cualquier sufrimiento físico o mental. parten el pan con él y evangelizan en su nombre. va describiendo la realidad de la graciosa bondad y el poder renovador de la cercanía de la Sophia-Dios. apoyan económicamente y aconsejan a Jesús. conspiraron para desembarazarse de él. estas mujeres emergen significativamente en la interpretación feminista. con una panadera que fermenta la masa con levadura. Por muy escandaloso que pudiera parecer. En todos los casos. Aunque despreciadas tanto tiempo por la tradición posterior. con un padre que per­ dona a su hijo rebelde. pecadores.19).: University Press o f America. The Women aroundJesús. Md. Amenazados de muerte.

un término usado en otros pasajes evangélicos sólo con relación a las mujeres17. 19) 127-132. Schillebeeckx. 1990). 11) 294-319. CTSAP 30 (1975) 63-110. burlas de sus vencedores. Redemption and the Christian Tradition (Mystic. colapso de la obra de su vida. expresada en su mensaje y su conducta. y Leonardo Boff. quedó «destrozado». 1. angustia física. Verdadera­ mente descendió a los infiernos. Moltmann-Wendel. N. traición de algu­ nos de sus amigos más íntimos. eds. n. que ponían al descubierto la incompatibilidad de las relaciones corrompidas con la shalom de Sophia-Dios. la Sabiduría de Dios. y enviados hasta los confines de la tierra para poner a disposición de la gente y hacerles experimentar la bondad inclusiva y el poder salvífico de Sophia-Dios. . Passion ofthe World. Véase también Francis Schüssler Fiorenza. Rita Nakashima Brock. Para la comunidad cristiana la historia no termina aquí. Tal punto de vista es hoy virtualmente inseparable de una ima­ gen de Dios que lo representa como un padre colérico. la teología femi­ nista rehúsa interpretar la muerte de Jesús como algo exigido por Dios en pago por el pecado18. víctima de la injus­ ticia de estado. Ecce Homo: Cristo crucifi­ cado. benéfico.Jesús-Sophia M orir y resucitar La muerte de Jesús incluyó todo lo que tiene la muerte de terrorífico: tor­ tura patrocinada por el estado. experiencia de abandono por parte de Dios y la impotencia que se manifiesta cuando alguien deja de ser heroico. normativas en ámbitos de domi­ 17.: Twenty-Third Pub. odio de sus ene­ migos. Conn. captados por el atractivo de Jesús y de su Dios dador de gracia. Fue un hecho histórico. Mary Grey. La fe en la resu­ rrección es testigo de que el don de la vida. Passion o f Christ. resultado de la fidelidad de Jesús a la más profunda verdad que conocía. Patriarchy and Abuse: A Feminist Critique. 1988). A LandFlowing with Milk andHoney (véase cap. Joanne Carlson Brown y Carole Bohn (Nueva York: Pilgrim Press. Joumeys by Heart: A Christology ofErotic Power (Nueva York: Crossroad. 18. «Critical Social Theory and Christology: Toward an Understanding o f Atonement and Redemption as Emancipatory Solidarity». Jesús (vease cap. Joanne Carlson Brown y Rebecca Parker. característico de Sophia. Robert Barr (Maryk­ noll. Por el contrario. no es abandonado para siempre. se mani­ fiesta aquí de un modo nuevo e inimaginable: el crucificado. en Christianity. «For God So Loved the World?». reflejo del peor tipo de conducta masculina.Y. Feminism. 5. trad. sediento de sangre. algo pecaminoso y por tanto contrario a la voluntad de un Dios amante. Su Espíritu puro. Este mismo Espíri­ tu es derramado sobre el círculo de discípulos. injusticia brutal. vio­ lento y sádico. la muerte de Jesús fue un acto de violencia perpetrado por hombres amenazados. Desafiando la validez de las relaciones de poder. 1987). Junto con otras formas de teología política y liberacionista.: Orbis. 1989) 1-30. n.. amante de la gente lo marca con su sello: una vida nueva e inimaginable que es prenda de futuro para todos los desposeídos y los muertos.

Com o tal. el sufrimiento era lo más probable. manifiesta la verdad de que la justicia y el poder renovador divinos ayudan a transformar el mundo de una forma muy diferente de las técnicas de la violencia dominadora. La cruz. ¿puede la oruga hacernos imaginar que se transforma­ rá en mariposa? Lo que se afirma desde la fe. es que el mal omnipresente no tiene la última palabra. promesa de un futuro para todos los muertos y para todo el cosmos. lo que resulta evidente en este suceso no es la victimación pasiva y necesaria de Jesús. Cristo crucificado y resucitado.Hablar de Dios desde la historia del mundo nio y sometimiento. sino más bien una dialéctica de desastre y de amor humano a través de la cual el Dios de gracia de Jesús se solidariza con todos los que sufren y andan perdidos. abandonado. de la batalla por la nueva creación. puede ser reapropiada como dolorosa dotación de poder. 1. Sophia-Dios acoge a su hijo y profeta en una nueva vida transformada. La victoria del amor. pues la evidencia sigue contradiciéndolo. del valor de la inte­ gridad corporal de cada uno. n. en todas sus dimensiones de violencia. María Magdale­ na. La vic­ toria de la shalom no se consigue con la espada del dios guerrero. tan familiar a las mujeres de todos los tiempos19. . parto y nacimiento. El sufrimiento que acompañó a una vida como la de Jesús no es ni pasivo. divinamente decre­ tada como castigo por el pecado. El crucificado no es. sino que está re­ lacionado con el m odo que tiene Sophia de forjar la justicia y la paz en un mundo lleno de antagonismos. evocativa del ritmo de gestación. sino con el sor­ prendente poder del amor de compasión. tanto humano como divino. Con la ayuda de categorías sapienciales. Las insondables profundidades del mal y del sufrimiento son pene­ tradas en la amistosa compañía de Sophia-Dios. es la parábola que materializa la participación de SophiaDios en el sufrimiento del mundo. capaz de sacar nueva vida de este desastre. Salomé y «otras muchas mujeres» discí- 19. sufrimiento y amor. 20) 188. con la confianza de que ése es el sendero de la vida. María la madre de Santiago y José. la cruz forma parte del misterio más general del sufrir-para-vivir. Conviene observar que. en el momento de la crisis final. Sabiduría de Dios. rechazada como victimación pasiva y penal. en y a través de la solidaridad con los que sufren. ni inútil ni divinamente previsto. en este sentido. en With Passion and Compassion (véase cap. «Final Document: Intercontinental Women’s Conference». la historia de la cruz. en última instancia. Sin embargo. su vida liberadora llevaba la firma de su muerte. así como la interrelación del conjunto de lo creado. queda aquí inscrita en el cen­ tro mismo de la visión cristiana. La visión feminista de la totalidad. es expresada en la fe en Cristo resucitado. Aquí no hay nada a merced de la imaginación. incluso de los más machacados socialmente.

siempre que se celebra la Pascua en la liturgia católica. pregunta: «Dinos.41) aparecen decisivamente en la historia. en encargarse de la misión de lle­ var la buena nueva a quienes están escondidos. el sudario y los lienzos. sanadores. María la madre de Santiago y las demás mujeres que estaban con ellas las que contaron estas cosas a los discípulos» (Le 24. pues lanzó un desafío que hizo que cayera . Cristo mi esperanza ha resucitado. Su predicación del reino de Dios y su estilo inclusivo de vida alentaban precisamente la vía opuesta. testigos angélicos. y de hecho forman el eslabón de continuidad entre ministerio. líderes de iglesias domésticas). La Secuencia de la misa del Domingo de Pascua. Su presencia es un sacramento de la propia fidelidad de Dios a Jesús agonizante. María M agdalena proclama ahora esta confesión a todo el mundo. De cerca o de lejos.10). predicadores. un testimonio de la espe­ ranza de que no está totalmente abandonado. Las mujeres forman parte intrínseca del círculo de discípulos en la habi­ tación superior. velan ante la cruz. María. profetas. La hermenéutica feminista ha abierto un camino haciendo ver que la histo­ ria evangélica de Jesús se resiste a ser usada para justificar cualquier forma de do­ minio patriarcal. Esto es lo que hacen: «Fueron María Magdalena. per­ sistiendo a pesar del ridículo y la increencia. todo un ejemplo de la capacidad de relación que han tenido las mujeres a lo largo de la historia. en reconocerlo. pero estando dispuestas a hacer lo que haya que hacer. permaneciendo solidarias con esta vícti­ ma vilipendiada. cuando el Espíritu dinamiza a la comunidad con el viento y el fuego de Pentecostés. Al no ocultarse como otros de su propio círculo. cantada inmediatamente antes del gran Alleluia y de la lectura del evangelio. A lo que ella responde con enérgico testimonio: Vi la tumba del Cristo vivo y la gloria de su resurrección. su fiel amistad. Entristecidas. Todos parten como comisionados y colaboradores creati­ vos del evangelio por todo el imperio (apóstoles. La historia de Jesús-Sophia no puede ser correctamente contada sin entretejer al mismo tiempo en ella las historias del círculo de «los suyos».Jesús-Sophia pulas (Me 15. entierro y resurrección de Jesús. son las primeras en encon­ trarse con Cristo resucitado. él precede a los suyos a Galilea. Juana. tanto mujeres como hombres. ellas conocen el camino que conduce a la tumba. misio­ neros. muerte. Resulta fascinante ver cómo la iglesia actual pide que escuchemos las pala­ bras que los discípulos menospreciaron originalmente. prolongando a lo largo de la his­ toria la misión sanadora y liberadora de Jesús-Sophia con el poder del Espíritu. ¿qué has visto en el camino?».

sufrimiento. Leer la Escritura desde la hermenéutica feminista hace posible afirmar que. pues a lo largo de la historia los hombres han aventajado a las mujeres en actitudes de dominio. y tampoco ha entendido la forma en que nos liberó21. ¿No es esto lo que se su­ pone que las mujeres hacen por naturaleza? Pero Jesús predicó y actuó de ese modo desde una posición social de privilegio masculino. A la luz de la historia evangélica original sobre el carácter de Sophia como enviado y profeta. y pone de manifiesto el desme­ dido precio que hay que pagar en la lucha por la liberación. que Cristo se convirtiese en hombre para romper las cadenas del sexismo por su absoluta humildad y liber­ tad para con los otros. seguramente habría sido recibida con un imponente encogimiento de hombros. se da uno cuenta que hay una cierta adecua­ ción con el hecho histórico de que Jesús fuese un ser humano masculino. El Jesús crucificado encarna exactamente lo con­ trario del ideal patriarcal del hombre poderoso. y ahí estaba el problema. en una cultura patriarcal. gracia y shalorn para todos por igual. 21. Free andFaithful in Christ (Nueva York: Crossroad. la cruz se yergue como un desafío a considerar natural el prin­ cipio dominador masculino. Ellas lo crucifica­ ron. La cruz representa así el patético símbolo de la «kenosis de la patriarquía». Sobre todo. 20. aunque no pudiese aceptar la argumenta­ ción. pero sobre todo para los más marginados. Desde esta lectura. Bernhrd Háring es consciente de esto cuando escribe: Si alguien defendiera que la humanidad podía ser salvada sólo por la encarna­ ción de la Palabra en la masculinidad. Podría entonces ser apro­ piado. el autovaciamiento del poder dominante masculino en favor de la nueva humanidad del servicio com­ pasivo y de la compartición del poder20. . podemos esperar algo más que la mera subor­ dinación de las mujeres. según nuestro limitado pensamiento humano. 1984) 139. Sexism and God-Talk. Ruether. victoria final y nueva comunidad de Jesús-Sophia implica amor. encontraría cierto sentido en ella. pues su identidad y sus relaciones están definidas desde la patriarquía. Bernhard Háring. la masculinidad de Jesús es profecía que anuncia el fin de la patriarquía. una mujer hubiese predicado el amor de compasión y hu­ biese puesto en práctica un tipo de autoridad que sirve.Hablar de Dios desde la historia del mundo sobre su cabeza la cólera de las autoridades civiles y religiosas. a pesar de su subsiguiente distorsión histórica. Cuando se cuen­ ta de este modo la historia de Jesús. hombres y mujeres. resulta evidente que el meollo del problema no está en que Jesús era un hombre. pues la historia del ministerio. sino en que la mayoría de los hombres no son como Jesús. incluidas las mujeres. pero Sophia-Dios recibe esa muerte y la transforma en vida. al menos como divinamente decretada. 137. Está claro que quien trate de subrayar la masculinidad de Cristo para establecer prerrogativas de los hombres (»sacerdotes») sobre las muje­ res no ha entendido a Jesús como liberador de toda la gente. Si.

los m iembros de la com unidad de discípulos están en christo y sus propias vidas asumen un modelo crístico. 46) 17-41. no es masculino. Desde el primer momento. Cristo dijo a Pablo «¿Por qué me persigues?» (Act 9. Cristo es una realidad pneumatológica. el centro de la ininterrumpida historia de Jesús-Sophia se desplaza desde su vida histórica concreta. no puede quedar restringido al Jesús histórico ni a un grupo selecto de miembros de la comunidad. Intrínseca a esta confesión es la idea de que la comunidad forma parte de la «cristidad».12-27) y la de los sarmientos y la vid en Juan (Jn 15. 5. participan en la comunidad de discípulos. una creación del Espíritu que no se ve limitada por si uno es judío o griego. en contraste con Jesús.28). La naturaleza fundamental de la identidad cristiana como vida en Cristo pone de manifiesto que el símbolo bíblico de Cristo. hasta tal punto que también ella tiene un carácter cristomórfico. advirtiendo que el propio universo tiene un destino cristomórfico en unos nuevos cielos y una nueva tierra recon­ ciliados22. sino el Jesús glorificado que anima su cuerpo. Sandra Schneiders explica esto muy bien: El Cristo no es exclusivamente el Jesús glorificado. Gal 3.4) porque el hecho literal es que el Cristo está compuesto por todos los bau­ tizados. Haciendo frente a un fisicalismo ingenuo que acabaría por reducir la totalidad de Cristo al hombre Jesús.15-20). Por usar algunas expresiones paulinas. esclavo o libre. esta comunidad se caracteriza por la con­ fesión de que Jesús-Sophia es el Cristo. Elisabeth Schiissler Fiorenza. a la comunidad de hermanas y hermanos imbuidos del Espíritu. el ungido. o más exactamente no exclusivamente masculino. Esto significa que Cristo. Cristo puede ser descrito perfectamente 22. amplían la realidad de Cristo has­ ta incluir potencialmente a toda la humanidad redimida. hermanas y hermanos.Jesús-Sophia HABLAR DE CRISTO E l Cristo Total Tras su muerte y resurrección. que par­ ticipa en la vida. en Aspects o f Wisdom (véase cap. al beber del Espíri­ tu. La cristología cósmica bíblica amplía aún más la noción de Cristo (Col 1. que es la Iglesia. Mezclados con el sufrimiento y los conflictos de la historia. n. «Wisdom Mythology and the Christological Hymns of the New Testament». con sus contextualizaciones y relaciones. ungido en el Espíritu. todos son uno en Cristo Jesús (1 Cor 12. .1-11). el cuerpo del Cristo resucitado se convierte en el cuerpo de la comunidad. el bendito. muerte y resurrección de Cristo. hombre o mujer. que todavía está en camino. sino que hace referencia a todos cuantos. algunas metá­ foras bíblicas. como la del cuerpo de Cristo en Pablo (1 Cor 12.

entre ellos María de Nazaret. Por otra parte. respeta genuinamente el carác­ ter escatológico del Cristo resucitado. Para el tema de las mujeres como imagen de Cristo. el lugar litúr­ gico de encuentro con Cristo no son sólo la palabra y el sacramento tomados aisladamente. hay que mirar en la misma dirección que él. anciano. la historia del profeta y amigo de Sophia. sino la propia comunidad reunida. asiático o polaco. La fe en la resurrección afirma que Dios tiene la última pala­ bra sobre este ejecutado. un dicho evan­ gélico que evoca a la shekinah)24.Hablar de Dios desde la historia del mundo como negro. es resucitado a 23. en Brock. M t 25. La verdad es más bien que Jesús ha muerto realmente. 2. sólo que ahora es invisible a nuestros ojos. mujer. da continuamente forma histórica a esta idea.. Sacrosanctum Concilium (Constitución sobre la liturgia) 7. pues «donde dos o tres se reú­ nen en mi nombre. que incluye a los ministros y a todas las mujeres y hombres que rezan y cantan. de todos cuan­ tos sufren y buscan: «lo que hicisteis con uno de los más pequeños de estos miem­ bros de mi familia. 58) 54. lo hicisteis conmigo» (cf. Women and the Word (véase cap. Journeys by Heart. 24. en una especie de ejercicio de Jesus-ología.40). En una palabra. es decir. víctima de la injusticia de estado. Metaphorsfor the Contemporary Church (Nueva York: Pilgrim Press. En la misión de la iglesia apa­ rece con frecuencia el sentimiento de que la solidaridad con Cristo se forja cuan­ do recibimos al prójimo o al extranjero con un vaso de agua fresca o cuando hacemos frente a su lado al poder opresivo. con todo lo que esto implica de cambio: se ha ido de la his­ toria según la carne. Esta idea del significado inclusivo de Cristo ya inspiró cierto número de aspectos significativos de la tradición viva eclesial. Vaticano II. gentil. hacia el bienestar inclusivo del cuerpo de Cristo. n. 4. 1983) 66-100. aunque Jesús es llamado el Cris­ to de manera paradigmática. . y que esa palabra feliz­ mente es vida. y la simbolización de «Cristo para el Cuerpo» en Susan Brooks Thistlethwaite. La resurrección es un acontecimiento ini­ maginable envuelto en el misterio de Dios. existen en la comunidad múltiples modelos de redención que pueden inspirar y guiar a los demás con su ejemplo. la comunidad sapiencial. Cfr. Para hablar correctamente de Cristo. La herencia de los santos. continúa en la historia como la narración del Cristo total. la teología feminista. Jesús. Cristo es inclusivamente todos los bautizados23. allí estoy yo en medio de ellos» (Mt 18. christa y christus al mismo tiempo. véase arriba cap. Esto se opone a un literalismo sim­ ple que imagina a Jesús existiendo todavía como en los días de su vida terrena.20. El centro de atención no es sólo Jesús. en toda su historicidad física y espiritual. además de tomar en serio la pretensión inclusiva de Cristo-símbolo. aunque sea difícil o aunque sea frágil. ungido como Cristo. la «redención feminis­ ta de Cristo» en relación con la Crista-comunidad. Más aún. Schneiders.

sino un simple grano.. Se siembra un cuerpo físico.35-45). sino una cristalización muy particu­ lar de nuestra humanidad común.. Y lo que siembras no es la planta que será. ensombrecida por la cercanía de la muerte. al tiempo que su presencia se da sólo a conocer a través del Espíritu. No podemos concebir lo que significa en con­ creto esta enérgica afirmación. 25. se trata de una plenitud que todavía necesita ser completada. Hans Urs von Balthasar. cuando dos o tres se reúnen. En vista de las características con­ cretas no-negociables de su persona. esen­ cial a su experiencia personal del mundo junto con otras constantes antropoló­ gicas que constituyen su identidad histórica. que puede ser actualizada en una impresio­ nante multiplicidad de modalidades. . Como exclamó el primer escritor cristiano que trató el tema: Pero alguno preguntará.Jesús-Sophia la gloria por el poder del Espíritu. cuando se parte el pan. 1967) 267-268. pues. No se da en él la experiencia de la vejez25. le es arrebatada en el momento de mayor potencia física. Teniendo firmemente a la vista el carácter inclusivo y escatológico de Cris­ to. como si fuera incapaz de un ulterior crecimiento terreno.. Lo sembrado es perecedero. sin embargo. Su vida se halla ahora oculta en la gloria de Dios. «¿Cómo resucitan los muertos? ¿Con qué clase de cuer­ po volverán?». más desemejante que semejante a cual­ quier masculinidad conocida en la historia. ¡Insensato! Lo que tú siembras no se transforma en vida a menos que muera. lo que resucita es imperecedero. resucita un cuerpo espi­ ritual (1 Cor 15. Von Balthasar capta esta limitación en una reveladora observación sobre la condición de la humanidad de Jesús cuando empezó su ministerio a los treinta años: En esta plenitud humana no se ha perdido la esencia de la niñez y la juventud. El sexo de Jesús es simplemente una parte intrínseca de su propia identidad como ser humano finito en el espacio y en el tiempo. la masculinidad de Jesús puede ser reformulada en el Cristo total e inter­ pretada sin distorsiones. A Theological Anthropology (Nueva York: Sheed and Ward. La aproximación apofática reconoce que el lenguaje sobre la humanidad (más en concreto sobre la masculinidad) de Jesús el Cristo procede en este pun­ to bajo el signo negativo de la analogía. está claro que la propia humanidad histórica de Jesús no es en modo alguno inclusiva. Es también una plenitud que se vacía en la kenosis del Hijo de Dios. pues es la plenitud de un hombre y no de una mujer. cuando es alimentado el hambriento. Así ocurre con la resurrección de los muertos.. Pero esto implica una transformación tan profunda de su humanidad que esca­ pa a nuestra imaginación.

Hablar de Dios desde la historia del mundo El lenguaje teológico feminista sobre Cristo sostiene la idea de que las limi­ taciones inevitables de la humanidad de Jesús son completadas en la totalidad de la raza humana ungida con el Espíritu. trad.: John Knox Press. pasando por el docetismo con su negación de la realidad de la carne humana. sino que. también el lenguaje clásico de la teología posee elementos que pueden subvertir la cons­ trucción androcéntrica de la cristología. Y el asunto no carecía de importancia. además con el lenguaje más rotundo posible. negando así la genuina divinidad del Logos/Sophia encarnado. La pri­ mitiva confesión nicena de que el «Dios de Dios» se hizo ser humano (et homo 26. junto con la negación de la humanidad genuina de las muje­ res. Ga. ni cualquier otra particularidad con­ creta. vol. este lenguaje afirma que en Jesucristo la naturaleza huma­ na y la naturaleza divina concurren en una hipóstasis: Jesucristo es vere Deus. En el curso de este estudio se ha podido ver claramente una correlación entre las controversias cristológicas sobre la humanidad de Jesús y la creciente misoginia en los primeros siglos cristianos: la incapacidad de ver en Jesús una humanidad genuina. pues lo que no es asumido no es redi­ mido. la fe cristiana decidió afirmar la genuina y completa huma­ nidad de Sophia encarnada. ponen de manifiesto la incomodidad que sienten los hombres hacia los aspectos concretos de su propia humanidad. en el Espíritu. la solución apolinarista de eliminar un alma racional. incluidos mujeres y ancianos. es humanidad redimida y redentora. . La mas­ culinidad no es constitutiva de la esencia de Cristo. Finalmente. Vere Deus. John Bowden (Atlanta. 1. 1975). precisamente como huma­ na. Para el trasfondo histórico de estas controversias. la tenden­ cia monofisita a suprimir la distinción de naturalezas y la amputación monoteleta de la voluntad humana. Vere Homo Del mismo modo que ocurre con el lenguaje bíblico sobre Cristo. véase Alois Grillmeier. raza o clase. que trataba de proteger la trascendencia de Dios relegando al Logos al estatus de creatura superior. ¿Tienen como objetivo estas palabras establecer una cone­ xión esencial entre la masculinidad y el misterio de Dios hecho carne? La his­ toria del conflicto que generaron estas fórmulas indica que no se trata de eso. posiblemente como resultado de ciertas formas de ascetismo patriarcal en vigor. Desde el pro­ pio arrianismo. Christ in Chris­ tian Tradition. la mayor parte de los demás conflictos giraban en torno al carácter auténtico de la humanidad de Jesús. Lo que estaba en el candelera no era su sexo. vere homo en una persona. Elaborado trabajosamente a través de siglos de controversias. Aparte de la posición arriana. sino el carácter completo de su humanidad. casi todas las posiciones doctrinales trataban de sus­ traer algo a la cualidad genuina de la humanidad de Jesús26.

: Eerdmans. Michael Green (ed. «uno en el ser».). uno en el ser con nosotros por lo que respecta a su humanidad. Actualmente la interpre­ tación de esta doctrina está rodeada de controversias. a quienes transforma en amigos de Dios. sufrir y morir. Incarnation and Myth: the Debate Continued (Grand Rapids. lo cual no dejaría de ser una farsa física y psicológica. sino su humanidad en solidaridad con el sufrimiento de toda la raza humana.Jesús-Sophia factus est) fue posteriormente especificada por el concilio de Calcedonia: se tra­ ta de un ser humano genuino (vere homo). El obje­ tivo de la doctrina cristológica fue y sigue siendo inclusivo.: Eerdmans. y para propo­ ner otra identificación: Jesús es también «uno en el ser con nosotros por lo que respecta a su humanidad». véase John Hick (ed. Del mismo modo. puede ser concebido como revelador de la gracia de Dios ima­ ginado como mujer. y Michael Goulder (ed. The Myth ofGod Incarnate (Londres: SCM Press. The Truth ofGod Incurríate (Grand Rapids. usado previamente en el credo niceno para definir la identidad de naturaleza de Jesús con Dios. me­ táforas que superan el monopolio de las imágenes masculinas de Logos e Hijo. como Sophia encarnada. ofrece un amplio campo de metáforas para interpretar su significado salvífico y su afincamiento en Dios. si nos atenemos a su contexto histórico. Según este lenguaje doctrinal (aparte de otras cosas que pueda significar). 1977). Estos textos. y por la libertad abocada al riesgo27. Mich. 1979). T I 4:105-120.). y a un alma con sus potencias espirituales y psicológicas.24) El uso de la figura femenina de la Sabiduría personificada. cuya persona está constituida por estas dos relaciones fundamentales. Jesús. tan influyente en la cristología bíblica para hablar de Jesús el Cristo. Este último concilio utilizó el con­ trovertido término homoousios. Esta manera de hablar rompe con el supuesto de que existe una «conexión ontológica necesaria» entre el ser humano masculino Jesús y un Dios masculino. La línea de pensamiento que estoy desarrollando está en consonancia con el artículo de Karl Rahner. 1976). podemos decir que la íntima solidaridad de Sophia con el Dios sin origen y su solidaridad compasiva y dadora de vida con los seres humanos. por la ignorancia y el crecimiento en sabiduría. Cristo Sabiduría de Dios (1 Cor 1. ha nacido a una vida de finitud creatural marcada por los placeres y dolores del cuer­ po. «On the Theology of the Incarnation». Dada la antropología entonces en vigor. Mich. incluso en su mas­ culinidad humana. se encarnan en JesúsSophia. Hablando en categorías sapienciales. Esto conduce a la conclusión de que Jesús. la Sophia divina encarnada en Jesús se di­ 27. la encarnación no envuelve al mis­ terio de Dios con un simple ropaje parecido a un ser humano o con una vida sólo aparente. . ponen de mani­ fiesto que no es la masculinidad de Jesús lo doctrinalmente importante. al contra­ rio. eso se refe­ ría a un cuerpo de carne real que podía sentir pasiones.).

El discurso sapiencial orienta asimismo la fe en una perspectiva global y ecuménica. cuyos caminos son la justicia y la paz. Com o encarnación de Sophia. reflexión que orienta a la cristología. Además de ayudar a desatar el nudo de la cristología sexista. el género no es constitutivo de la doctrina cristiana de la encarnación. Sin embargo. Lo que hace falta es escuchar los agudos gritos de Jesús-Sophia resonando en los gritos de los pobres. a los que transforma de enemigos en una diversidad liberadora y unificada. la preocupación redentora de Jesús el Cristo es la de hacer que se abran al futuro todas las creaturas y toda la tierra. Sophia es la amada de la gente. al tiempo que ella abre en las diversas culturas una multiplicidad de caminos en los que toda la gente puede buscarla y encontrarla. y las personas a quienes hace amigos de Dios y profetas pueden encontrarse a lo largo y ancho del mundo. Jesús-Sophia encarna perso­ nalmente su entrega graciosa en una historia particular. ha­ cia la ecología de la tierra y del universo. el pan y el vino están preparados para alimentar en la lucha. se ocupan de sus límites y la preservan de la destrucción. las categorías sapienciales presentan otras ventajas: 1. cuidan de su fertilidad. En defini­ tiva. De la tradición sapiencial bíblica forma parte ya una reflexión sobre el cosmos. una orientación vital en este momento de crisis planetaria. que ha dado forma a todo lo que existe. Sophia. la pasión primordial por la justicia y el conocimiento de la verdad. en provecho de todos. La paradoja creadora y re­ dentora de Jesús-Sophia señala el camino hacia la reconciliación de opuestos. 3. una función que actualmente no resulta adecuada al logos debido a su larga asociación con la teología androcéntrica y con la his­ toria imperialista de la iglesia. Haciéndose una con la humanidad en la encarnación y el sufrimiento. Las imágenes de la sabiduría cumplen hoy casi la misma función que tuvo la metáfora del logos en los primeros siglos cristianos para describir la actividad de la bondad y el justo orden de Dios en el mundo. N o es casual que los estereotipos típicos de lo masculino y lo fe­ menino queden superados al observar que la Sophia femenina representa la trans­ cendencia creativa. respetuosa con otras manifestaciones religiosas. La mesa está servida para los que vengan. más allá del mundo del hombre. 2. al tiempo que Jesús encarna estas características divinas de una manera inmanente. muestra que la pasión de Dios se dirige claramente a la supresión de la opresión y al establecimiento de las rela­ ciones de justicia.Hablar de Dios desde la historia del mundo rige a todas las personas para invitarlas a ser amigas de Dios. sea mujer u hombre. Podemos descubrir el poder del Espíritu de Cristo cuando los seres humanos comparten este amor por la tierra. en relación con la corporalidad y la tierra. de los violados y . y puede ser adecua­ damente representada por cualquier ser humano convocado por su Espíritu. su luz brilla por doquier.

y no a los que son diferen­ tes. la historia humana impli­ ca a toda la raza humana en una solidaridad de pecado y sufrimiento. En suma. herencia lingüística. este punto siempre ha estado claro respecto a la identidad étnica y social de Jesús. resulta eviden­ te que la capacidad de Jesucristo de ser salvador no radica en su masculinidad. Dado que la encarnación incluye la humanidad de todos los seres huma­ nos de cualquier raza y condición histórica. en Jesús el Cristo. a la obra crea­ dora y redentora de Dios en el mundo. 29. de ser paradigma de la naturaleza humana y de la condición huma­ na genéricamente28. 21. tornen and the Word. Frente a esto. Feminism and the Christ (Filadelfia: Fortress. la doctrina de la encarnación confiesa que. clase social. Ruether. 28. y de ambos géneros. pero ha sido manipulado respecto a la identidad sexual. «Feminist Theology and Spirituality». Pero: Teológicamente es imposible defender este punto de vista sin rechazar la univer­ salidad de la encarnación y hacer de ella una doctrina exclusiva que redime sólo a los que se parecen a Jesús en esas particularidades. desembocando en el prevalente punto de vista de que lo masculino representa a Cristo mejor que lo femenino. Schneiders. Las particularidades históricas de la persona de Jesús. como siem­ pre ha afirmado la doctrina clásica.Jesús-Sophia desesperados. en Christian Feminism. sino de una cierta relacionalidad divina que puede ser magníficamen­ te retomada en el símbolo de Sophia. en este último se encontrará un acertado tratamiento de . como comunidad sapiencial. sino en su historia de amor y liberación en medio de los poderes del mal y la opresión. etc. Las metáforas de Palabra e Hijo. Faith. no significan que Dios se ha encarnado más apropiadamente en esas reali­ dades que en otras. Por una parte Dios no es mas­ culino. incluido su sexo. 1983) 90. Pero el significado de la encarnación radica en la capacidad de esta persona de represen­ tarnos a todos. Por otra parte. y unir nuestras vidas. la trivialización introducida en la doctrina de la encar­ nación por la insistencia androcéntrica en la masculinidad de la humanidad de Jesús justifica plenamente la acusación de herejía e incluso de blasfemia con la que se la ha etiquetado29. Dios ha entrado cabalmente en la historia humana por nuestra salvación.. usadas casi siempre para articular la rela­ ción entre Jesús el Cristo y el misterio absoluto de Dios. Patricia Wilson-Kastner. Com o ha observado atinadamente Rosemary Radford Ruether. Ni la divinidad ni la humanidad mencionadas en esa confesión requieren la mascu­ linidad como condición exclusiva y constitutiva. 55. Las particularidades históricas de la persona de Jesús lo único que hacen es confirmar que todas las personas existen en sus particularidades históricas. no hablan de masculinidad en Dios. características raciales.

com­ parten en igualdad con los hombres su misión salvífica a lo largo del tiempo y pueden plenamente representar a Cristo. . Con la vista puesta en esa meta. Aquí la inmanencia divina o presencia universal a través del Espí­ todo este problema (50-67). incluso con referencia a Dios. sino el escándalo de su opcion por los pobres y marginados.Supplement 58 (1976) 69-80. La disputa sobre la ordenación de mujeres ha echado mano de estos argumentos cada vez con mayor rigor.Hablar de Dios desde la historia del mundo La teología. Norris. el lenguaje teológico feminista sobre Jesús Sabidu­ ría de Dios se desmarca de la masculinidad y se centra en el significado teoló­ gico total del acontecimiento Cristo. movido por el Espíritu de su compasiva y liberadora Sophia-Dios. al ser ellas mismas. y la subsiguiente doctrina de su profunda vinculación con todos los seres humanos y con el ser propio de Dios (que nosotros denomina­ mos encarnación). caps. el relato de su violento rechazo. las mujeres. otras Cristos. proporcionan evidentes e importantes puntos de vista para una teología de Dios: la capacidad del Dios trascendente para encarnarse. con la carne y el espíritu de la humanidad. capaz de unión personal con lo que no es Dios. dará un cambio decisivo cuando la particularidad que se resal­ te no sea el sexo histórico de Jesús. ¿Pero hasta donde hemos llega­ do? Jesucristo es la Sabiduría de Dios en una figura histórica concreta. como amigas de Jesús-Sophia. Siendo esto así. La historia de la misión liberadora de este profeta e hijo de Sophia. Anglican Theological Review . Transforming Grace. Se trata de pasos por el camino que conduce hacia una comunidad de iguales en el que reine un genuino mutualismo. A la luz de Jesús-Sophia podemos ver que el Dios vivo es capax hominis. 2 y 3. HABLAR DE DIOS Hemos recorrido la intrincada espesura de la cristología tratando de plan­ tear el modo más adecuado de hablar de Dios. el lenguaje sobre el misterio de Dios recibe una nueva precisión cuan­ do se concentra y es percibido a través de la historia y el destino de Jesús-Sophia. es confesado como Sophia encarnada. en su especificidad humana e his­ tórica. Ese es el escándalo de la particularidad que realmente importa. véase un excelente tratamiento y bibliografía en Carr. Jesús. moviéndose como se mueve hacia la creación de un nuevo orden de plenitud en la justicia. «The Ordination of ^OOfomen and the Maleness of Christ». La dinámica interna de la doctrina de la encarnación se hace eco del valor de la corporalidad. tanto en la teoría como en la práctica.A. reveladora de la gracia liberadora de Dios imaginado como mujer. la pasión divina por la liberación y la naturaleza constitutiva de la relación. en el Espíritu. que le condujo a una muerte que en definitiva implicaba la victoria de la vida. y R. tan entrañable para el feminismo.

da cuerpo a las dimensiones inclusivas 30. del T. que le lleva incluso a la muerte. pues. A la luz de Jesús-Sophia podemos percibir algo más. apoyándolo y sosteniéndolo. incluidas las mujeres.) .Jesús-Sophia ritu adopta una forma concreta intensamente clara en la encarnación divina. eligiendo la materia misma del cosmos como su propia realidad personal para siempre. inclui­ dos el sufrimiento y el placer. la Sophia encarnada.27). La propia relacionalidad de Jesús con los demas. La cor­ poralidad abre el misterio de Dios a los condicionamientos de la historia. El poder de relación que emana de las metáforas sapien­ ciales se realiza de manera única en la doctrina de Jesus-Sophia. orientada a la cons­ trucción de una comunidad de shalom. en definitiva sirviéndole personalmente de base. Sophia está presente en y con su enviado Jesús. puede muy bien ser denominada vinculación o relacionalidad. (N. El misterio divino se manifiesta no sólo universalmente en el amor. hablar de la actitud de Dios como de algo distinto de la pasión por el desarrollo y el florecimiento de los seres humanos y del cosmos. la corporalidad humana se manifiesta como sacramento insustituible de la comu­ nión mutua entre el cielo y la tierra. sino particularmente en el amor. su forma concreta de relacionarse con el mundo. Lejos de funcionar como un medio de separación entre las creaturas y lo divino. La propia Sophia. de hecho. Como imagen hecha carne de la bondad divina. una irradiación de la luz inex­ tinguible (Sab 7. a la vez que esta en con­ tacto con el mundo. Ella30 se hace carne. una amistad que pretende tan­ to el crecimiento en dignidad de los oprimidos como la conversión de quienes ejercen posiciones de dominio. aunque radicalmente distinta del mundo. gracioso y renovador poder del Espíritu en conflicto con los poderes de la destrucción. De ese modo queda irrevocable y físicamente vinculada a la aventura humana. penetrándolo y envol­ viéndolo. La amistad de Dios. pone de manifiesto la esencia de Sophia-Dios. Su solidaridad en nombre de Dios con la gente que sufre. es capaz de adoptar una forma histórica particular: la amistad preferente de Jesús-Sophia por los pobres y marginados.25-26). que permite a Dios habitar en un pequeño segmento del tiempo histórico. no sólo en el caso de Jesús. A partir de aquí es imposible. sino ontologicamente para todos. su historia y su destino de sufrimiento que le con­ duce a la vida confieren a la compasión divina una precisa expresión histórica que nunca podrá ser borrada.27). Su esencia. se relaciona continuamente en profundidad con el mundo: «renueva todas las cosas» (Sab 7. o si no imposible al menos incorrecto y hasta blasfemo. «permane­ ciendo en sí misma» (Sab 7. es un hálito. presente por doquier en el vivificante. para bien o para mal. Recordemos una vez más el frecuente tratamiento femenino de la realidad divina por parte de la autora. una emanación.

espíritu y cuerpo. trascendencia e inmanencia. sino un Otro que libremente se acerca trayendo nueva vida. Pero todavía se puede decir algo más. con el sufrimiento y el pla­ cer. Las viejas dicotomías quedan aquí mutuamente implicadas: creador y creatura. ofreciendo sostén a todo cuanto ama. allí donde salta hecha añicos la plenitud de las relaciones. con el mundo. conecta a Dios de una vez por todas con la corporalidad concreta. El Dios ina­ prehensible se da también a conocer en el encuentro con Jesucristo. . Pues. La anamnesis de Jesús. con la compasión y la liberación. en un modo que nunca podrá ser que­ brantado. como poder de vida.Hablar de Dios desde la historia del mundo de Sophia en el tiempo histórico. estamos apuntando a una relación de origen y a una esperanza de «repatriación» futura que supera cualquier cosa que podamos imaginar. todas las separaciones que han alimentado la obsesión patriarcal por el poder-sobre. Hemos explorado dos ámbitos en los que la experiencia histórica condu­ ce a un lenguaje distinto sobre Dios. Dios es Dios de otra forma: como misterio absoluto. verdad y esperanza contra toda esperanza: el Espíritu-Sophia que empapa el mundo para vivificar y renovar. El Dios oculto se da a conocer de múlti­ ples maneras. redi­ mir y liberar. Sabiduría de Dios. al describir la apertu­ ra humana al mundo y más allá del mundo. En esto se percibe la naturaleza de la relacionalidad divina con el mun­ do en conjunto: no una trascendencia distante y dominadora. origen sin origen y meta de todo el universo. prolongado en la memoria narrativa y en el continuo don del poder del Espíritu en su círcu­ lo de discípulos: Sophia-Dios que se acerca al mundo en la carne para sanar.

Pero me di cuenta de ello y fu i obediente a la visión celeste. Sermo 52. Rebecca Jackson. predicadora del siglo xix. Al contrario. forma parte de la esencia misma de Dios en cuanto Dios ser así. aunque ellos nunca habían oído hablar de ello. es siempre y para siempre misterio absoluto. que se vuelca de modo especial sobre lastimados. entonces eso que has enten­ dido no es Dios2.Capitulo noveno MADRE-SOPHIA Aquella noche vi por vez prim era a la D ivinidad como una Madre. gracias a su Santo Espíritu de Sabiduría. de explicarlo con tanta claridad que hasta un niño podría entenderlo. ¡Y qué contenta me puse cuando vi que tenía una madre! ¡Aquella noche me dio una lengua para contarlo! E l espíritu del llanto se apoderó de mí. Womanguides (véase cap. fu i capaz. Agustín. cautivos y perdidos. n. S. Y. c.. a pesar de sus manifestaciones. que actúa como Espíritu en la praxis dialéctica de libertad y compromiso temporal en la historia y destino de Jesús el Cristo. T I 4:36-73. una nueva doctrina. 2. Esto no hace sino intensificar el misterio. R eb ecca Ja c k so n 1 ORIGEN SIN ORIGEN El misterio de Sophia-Dios.. . La vida de Jesús recuperada en la historia mediante el poder del Espíritu manifiesta la naturaleza del absoluto misterio de Dios como misterio de gracia y compasión.6. en Ruether. N o se trata de una circunstancia provisional. «The Concept o f Mystery in Catholic Theology». Y esto significó realmente para mí una nueva escena.16 (PL 38:360). 5 nota 25) 18. sigue siendo un ensayo clave a este respecto el de Karl Rahner. y cayó sobre toda la asamblea. convirtiéndolo en misterio ab­ 1. que podrá aclararse en algún momento fu­ turo: en nuestra muerte personal o tras el fin del mundo. de modo que las mentes huma­ nas nunca puedan agotar el misterio: si has entendido.

resulta apropiado hablar de Dios como origen de todo siguiendo la analogía de la madre y el padre. conocidos o desconocidos. sin principio. la fuerza y la ternura. donde las mujeres no sólo paren y amamantan. y debido a la división del trabajo establecido desde tiempo atrás en los grupos huma­ nos. Teniendo en cuenta que son los cuerpos de las mujeres quienes llevan den­ tro. La experiencia única e incontro­ vertible compartida por mujeres y hombres es que durante varios meses nos vamos desarrollando en el cuerpo de una mujer. 1986 . Existir es ya un don. es decir. no podemos atribuir nuestra existencia o el ser del mundo a nuestros propios recursos. . asesinan. OfWoman Born: Motherhood as Experience and Institution (Nueva York: W. sin procedencia. o ambas a la vez. proclaman la convicción de que los seres humanos y su mundo están en relación con el origen divino. Dados el potencial generativo de la sexualidad huma­ na para producir nuevas personas y las prolongadas relaciones subsiguientes entre todas las personas y sus padres. en última instancia. Norton. de uno de ellos o de ambos. Como las personas jóvenes dependen de los demás para su alimentación durante más tiempo que el resto de los mamíferos. y que. dan forma artística. 3. son casi siempre las encargadas de la responsabilidad de alimentarlas y ayudar a que maduren. creación a partir de materia ya existente. Tal actividad es conceptualizada de diversas formas: emanación.edición para el décimo aniversario) 11. para traer el mundo a la existencia. hilan. Casi todas las tradiciones religiosas antiguas y modernas reconocen de algún modo esta situación.W. Aunque hay que tener en cuenta que tal lenguaje nunca puede tomarse literalmente. incuban. el lenguaje de Dios como madre tiene una fuerza única para expresar la relación humana con el misterio que genera y se ocu­ pa de todo. Adrienne Rich. Todos los seres humanos deben su existencia a una mujer y un hombre que existían antes que ellos y cuyas célu­ las unidas los concibieron. en la persona de una mujer3. hablan. o creación de la nada. lo que la gente llama Dios es origen de todas las cosas y busca su pleno desarrollo. Com o dice Adrienne Rich en su estudio pionero sobre la maternidad: Toda vida humana en el planeta nace de la mujer. ¿Cómo hemos de hablar de Dios en vista de la contingencia y del carác­ ter de don de la existencia? La relación humana más fundamental que tenemos a mano como analogía es la de los padres y el hijo. Pero lo que está claro es que la acción divina «en el principio» responde a la expe­ riencia de los seres humanos de que. dan a luz. Sin origen. la mayor parte de nosotros conocemos por vez primera el amor y la entrega. tal como está estructurada tradi­ cionalmente la sociedad. u otros actos. en los que divinidades masculinas o femeninas. nutren y dan a luz nuevas personas. sino que se responsabilizan casi totalmente de los hijos.Hablar de Dios desde la historia del mundo soluto de amor. Desde este resplandor sin origen surgen todas las pequeñas luces y la fuerza para resistir a la noche. Esta relación se expresa en diferen­ tes relatos de los orígenes.

En el discurso del Papa. Dios es nuestro padre. como cada uno de esos líderes tenía profundas convic­ ciones religiosas. pero Dios lo ve todo y no lo olvida». Inspi­ rado por estas referencias a la solicitud divina. si por casualidad nos sentimos arrastrados por la maldad o vamos por el mal camino. 21 sept. Dios. crea sin embargo al hom­ bre y a la mujer a imagen divina. cuyo misterio no puede ser expresado por nombre alguno. ing. Aunque el uso que hizo el Papa de ambos géneros puede resultar inusual en los tiempos que corren. una piedra negra y en la piedra una hormiguita. 1978) 2. había dicho: «Hasta los cabellos de tu cabeza están contados». El Papa tomó nota de esto y los citó. Dios es nuestra madre. resumido de Reformatio 30 (1981) 425-432. . Y también nosotros. Y el primer ministro Begin había recordado el texto bíblico judío de que si una madre se olvidase de su propio hijo. la cólera de la osa y las alas protectoras de la gallina para referirse a la relación creadora de Dios con el mundo. y. en el momen­ to histórico de 1978 en que se celebraba en Camp David un encuentro entre los líderes de Egipto. El presidente Sadat se había refe­ rido al dicho islámico: «Hay una densa oscuridad. se habían referido públicamente a Dios para motivar la nego­ ciación. Juan Pablo I comentó: También los que estamos aquí tenemos los mismos sentimientos. Eso es lo que hizo Juan Pablo I cuando alarmó a la iglesia con su singular referencia a la maternidad divina. El asunto tuvo lugar con ocasión de su alo­ cución dominical a la gente congregada en la plaza de San Pedro. Juan Pablo I. «God Is Father and Mother». cuentan con una razón más para ser amados por su madre. Osservatore Romano (ed. contamos con una razón más para ser amados por el Señor4. más aún. Theology Digest 30 (1982) 132-133. incluso cuando parece que está oscuro. Sabemos que siempre tiene sus ojos sobre noso­ tros. Dios no quiere hacernos daño. somos objeto de un amor eterno por parte de Dios. sino sólo ser bueno con noso­ tros.Madre-Sophia Las Escrituras judías y cristianas reconocen la importancia de la relación madre-hijo cuando usan las metáforas de la gestación y el nacimiento. Si los hijos están enfermos. para formular así un cierto tipo de interés divino por el bienestar de los peca­ 4. cris­ tiano. Israel y Estados Unidos. Se respiraba la esperanza de paz en una región torturada. se trata de un modo legítimo de hablar. con todos nosotros. Véase el análisis de Hans Dietschy. la preocupación y la educación. la de una mujer con su hijo enfer­ mo. Dios nunca olvidaría al pueblo de la alianza. El presidente Cárter. Cada uno de los dos expresa a su estilo a Dios. la expresión adverbial «más aún» pone en relación el len­ guaje sobre Dios con una experiencia típica. el ama­ mantamiento y la alimentación. de modo que podemos hablar de él en metá­ foras derivadas de uno u otra.

Las antiguas palabras puestas en boca de Moisés están todavía ausentes del discurso cristiano: «Olvi­ daste al Dios que te dio a luz» (D t 32. la experiencia 5. como todos los nombres humanos usados para describir el misterio divino. grupo en el que Juan Pablo I incluye el mundo enfermo de guerra. aunque se parte de la relación de pater­ nidad experimentada positivamente en este mundo. Catherine LaCugna. procede por vía de analogía. a pesar del valor de las metáforas maternas en el lenguaje humano y de la legitimidad de su aparición ocasional en los textos bíblicos y en la tradición teológica. La omisión de las imágenes maternas en el lenguaje oficial y no oficial sobre Dios es una señal de nuestro legado. son testigo del dominio que ha ejercido en la imaginación cristiana la imagen del único y todopoderoso padre creador del mundo. Incluso cuando es usado en términos casi exclusivos. Es un aserto funcional. tanto en el ámbito personal como en el político. EL ECLIPSE DE LA MADRE ¿Qué ha ido entonces mal? Porque el caso es que. repetidas semana tras semana y siglo tras siglo. Dios se mantiene des­ pierto durante la larga noche de nuestra enfermedad y utiliza cualquier cosa para quitar la fiebre. La expe­ riencia que tienen los hombres de ser el origen de otra persona. el lenguaje cristiano se ha caracterizado en gran medida por hablar del origen y cuidador de todas las cosas casi exclusivamente en términos de relación paterna. Una alocu­ ción realmente excelente. incluso respecto del mejor de los padres humanos. «Problems with aTrinitarian Reformulation». su dinamismo interno nie­ ga el modo creatural para afirmar que Dios es más diferente que igual. .18). «Cree­ mos en un solo Dios. Esto quiere decir que. En un sentido positivo. Con el amor de una madre. creador de cielo y tierra. como si la paternidad constituyese la esencia divina. el símbolo paterno nunca significa teológicamente que Dios es un padre en un sentido literal u ontológico. Com o explica Catherine LaCugna. Louvain Studies 10 (1985) 337-338.Hablar de Dios desde la historia del mundo dores y de quienes están perdidos. de todo lo visible e invisible»: las palabras con las que comienza el credo niceno. el término padre deriva de un cierto tipo de relacionalidad que experimentamos frente a Dios. y connota un modo divino de actuar. no una reivindicación ontológica»5. trascendiendo la paternidad de un modo que escapa a nuestra comprensión. «decir que la conducta de Dios para con nosotros puede ser definida como paterna (o materna) es una afirmación sobre cómo ejerce Dios su divinidad con nosotros. Padre Todopoderoso. Este nombre.

7. Dios se relaciona con el mundo como un buen padre en la sociedad humana se relaciona con su prole.Madre-Sophia humana de que nuestra vida es el legado de un hombre. Son dos contrarios radicales. pero acabaron desa­ pareciendo como corolario de la supresión del ministerio entre las mujeres en el siglo II7. Según Aristóteles. 2. Pagels. mono­ polizando de tal modo el lenguaje cristiano sobre Dios que ha acabado por eclip­ sar el símbolo de Dios Madre. Sin embargo. ¿ T I . el hombre un actor vigo­ roso y la mujer algo así como un objeto sin vida: 6. El detallado tra­ bajo de Elaine Pagels sobre los evangelios gnósticos pone de manifiesto que las imágenes maternas no fueron cediendo terreno sin lucha. 5. 33) 243-315. «God the Father/God the Mother» (véase cap. 2. que opera en la inactiva materia femenina. 57) 57-83. n. como por omisión. por una parte. el varón es la parte activa en el acto de con­ cebir nueva vida. La relación materna como des­ criptor de lo divino ha sido activamente desautorizada y conscientemente borra­ da del repertorio de imágenes adecuadas. sin provenir de alguien anterior. Sobre el princi­ pio de dicha batalla en los tiempos bíblicos. ni en la Trinidad inmanente ni en la económica. creación de la energía masculina. Las imágenes religiosas y la práctica social se influyen mutuamente. pues suministra la materia inerte que reci­ be la forma. El niño es. al tiempo que la mujer es la parte pasiva. Pero no existe una correspondencia puntual entre la paternidad humana y Dios Padre. Schüssler Fiorenza. pues proporciona la forma vital y el movimiento originante. Dios Padre se ha convertido en una metáfora superliteral. . Llamar a Dios Padre significa que. véase E. Esta acción fue acompañada del afian­ zamiento de la patriarquía como ideología dominante en la comunidad cristiana. y la relación básica que se establece en consecuencia entre padre y prole apuntan a una relación aná­ loga con el origen divino de todas las creaturas. «Porque el nombre Padre sig­ nifica relación». Tras mil años de virtual no intervención de las mujeres en los roles eclesiales. igualmente legítimo y en muchos aspectos incluso más apropiado. pues. n. y la de ser traído a la vida. q. No se trata simplemente de que el predominio de la metáfora paterna tuvo lugar inconscientemente. 33 a. el carácter inadecuado de las imágenes maternas para hablar de Dios reci­ bió el espaldarazo en el lenguaje oficial de sucesivas generaciones cuando Tomás de Aquino incorporó sistemáticamente la antigua biología griega a su antropo­ logía teológica. In Memory o f Her (cap. no hemos sabido recor­ dar todo esto. como observa Tomás de Aquino: la relación de generación. de ahí que la decisión de crear un sacerdocio jerárquico integrado sólo por hombres exigía unas imágenes de Dios exclusivamente masculinas y con poder. por otra6.

y III. Com o no participa en el principio activo. utilizar estas imágenes implicaría menguar la dignidad de Dios. 26. 10. 99. 8. . y el principio materno es inferior al paterno. pasiva en el acto pri­ mordial femenino de concebir y dar a luz. la antropología de Tomás de Aquino concibe la naturaleza de la mujer como madera inerte. suplemen­ to a q. 2. 64. 2. 19) como McLaughlin. podemos decir que la cosa que resul­ ta está formada «de ambos». Se trata de la premisa implícita que subyace virtualmente a todas las declaraciones de teólogos y del magisterio oficial. y lo femenino como algo pasivo y puesto en movimiento.Hablar de Dios desde la historia del mundo Si concebimos lo masculino como movimiento activo y originante. A. q. Pero. 19) proporcionan incisivos análisis sobre esta postura. que es acto puro no mancillado por la sombra de la pasividad o de una potencia no puesta en acto. una madre. pueden tomar iniciativas y ser personas activas que galvanizan la res­ puesta de otros queda al margen de la construcción teologica de esos pensado­ res. atrapados en una antropología dualista. la naturaleza femenina es fundamentalmente inferior a la naturaleza masculina. q. pasividad y oscuridad. Tanto Borresen. a. n. se refuerza con la teoría psicológica de Jung relativa al anima femenina. oficialmente rechazada pero todavía influyente. II-II. Se trata de una biología que ya no puede soste­ nerse. no puede obviamente proporcionar metáforas adecuadas para describir el misterio de Dios. Generation o f Animáis. 92. 18) 119. Hoy tenemos claro que la exclusión definitiva que hace Tomás de Aquino de lo materno en el lenguaje sobre D ios se basa en una biología inadecuada elevada a categoría metafísica.L. espe­ cialmente en su función materna. N otln God’slm age (véase cap. fuente acti­ va de toda la creación. al representar un principio inferior y pasivo. que es superior a la mera potencia. por derecho propio. podremos al menos emi­ tir un juicio lúcido sobre su inadecuación y empezar a retirar un pertinaz obs­ táculo que bloquea el lenguaje sobre Dios a imagen de las mujeres. Subordination and Equivalence (véase cap. Aristóteles. De hecho. De esa pasividad deduce varias con­ clusiones. trad. Si sacamos a la luz esta caracterización subterránea de la maternidad. los resultados pueden ser demoledores. citado en O ’Faolain y Martines (eds. Percibiendo este análisis a primera vista. n. pero sólo en el sentido en que una cama está hecha por el carpintero a partir de madera8. 2. que es vacio. Cuando esta vieja antropología de la pasividad de las mujeres. no se ha evaporado al mismo tiempo la evaluación filosófica de las mujeres. la idea de que las mujeres. Incluso cuando la receptividad de las mujeres es benevolente­ mente caracterizada como «activa». n. q. 1943) 1:113.). «Equality o f Souls» (véase cap. Desde esta concepción. cuan­ do se asigna a las mujeres ciertos «roles» predeterminados conforme al orden de la naturaleza. véase S T l . aunque hace tiempo que han cedido los apuntalamientos físicos. Peck (Cambridge: Harvard University Press. Para la síntesis de Tomás de Aquino.

Pero. . aparte de la resistencia de las mujeres al dominio masculino. el servicio y el cui­ dado del débil y el vulnerable caracterizan a lo que nos circunda como miste­ rio absoluto. a un nivel fundamentalmente biológico y psicológico. La teología feminista en particular. Las mujeres con­ ciben. y esto sugiere que. La experiencia de dar origen a otros seres y de alimentarlos para que alcancen la madurez no pertenece sólo a los hombres. En el contexto social patriarcal. el deleite en el otro. The Fatherhood o f God (véase cap. Hablar de Dios críticamen­ te en estos términos supone una comprensión de la realidad divina configura­ da por la admiración. n. Este extendi­ do fenómeno está poniendo en dificultades al Todopoderoso Padre Dios en diver­ sos frentes9. sería obviamente venta­ joso reclamar la fuerza y vulnerabilidad de la maternidad como metáfora de Dios. La relación de los seres humanos con el origen creador del mundo. el análogo humano que sirve de base al pre­ dominante símbolo del padre se ve amenazado conforme va siendo puesto en tela de juicio el poder de padres privilegiados en la sociedad civil y religiosa. cuando nos encontramos ante el caso de una mater­ nidad cabal. 16). y de los laicos frente a los representantes del paternalismo eclesiástico. llevan en sus vientres y dan a luz a nuevas personas. Tesis de Vissert Hooft.Madre-Sophia En el mundo contemporáneo. la metáfora de la maternidad apunta a una visión dife­ rente. ofre­ ce un agudo análisis de cómo la metáfora paterna ha corrido pareja con los valo­ res de dominio y gobierno autoritativo en campo patriarcal. la crianza. 3. también son rechazadas actual­ mente todas las demás formas de relación dueño-siervo. es así excelentemente representada por el símbolo de Dios como madre. Aun en el supuesto de que éste no fuera el caso. la compasión. la grandeza y la dura tarea de una experiencia femenina particular. como hemos podido ver en el capítulo 2. de las naciones colonizadas frente a los países imperialistas. el perdón. que ha confeccio­ nado un lenguaje sobre Dios que subordina a las mujeres y les cierra el acceso al misterio divino. y la subsiguien­ te relación de complejos determina profundamente a las personas y a la socie­ dad. La experiencia que tienen las madres de generar vida resulta una metáfora óptima para hablar de la graciosa Sophia-Dios de Jesús y de su Espíri­ tu renovador del mundo. de las naciones frente a los dictadores. podemos vislumbrar la relacionalidad divina con el mundo. los seres humanos reciben la vida y la nutrición de sus madres de diversos modos. el coraje. como se ve en la resis­ tencia de los jóvenes frente a los padres autoritarios. se trata de algo intensamente feme­ nino. 9. el amor gratuito. tanto sociológica como psicológicamente. El lenguaje formulado a partir de este modelo femenino pretende expli­ car que el alumbramiento. expre­ sada tradicionalmente como relación con Dios como padre. la furiosa actitud protectora.

entre la experiencia que tienen las mujeres de la maternidad. son apartadas del ámbito público y relegadas a la esfera privada de lo doméstico. exclusivamente y sin más. Motherhood: Experience. autonomía. aseve­ rando que las mujeres encuentran su verdadera realización sólo en ese rol. el uso de la madre como analogía de Dios se encuentra ante otra dificultad. n. médicas y religiosas10. El benevolente paternalismo de la iglesia y la sociedad habla de manera elo­ cuente de los valores de este ideal de maternidad. Mothering: Essays in Feminist Theory (Totowa. 11. Tal ala­ 10. Institution. con una visión de conjunto a cargo de Ursula Pfafflin. ha analizado la distinción. y aunque la naturaleza femenina y la experiencia materna sean ahora valo­ radas positivamente. Adrienne Rich. Las conse­ cuencias de la institución de la maternidad y su ecuación de que mujer es igual a madre. La idealización de las madres funciona como el reverso de la explotación. si hay un marido por medio. y la institución de la maternidad.J. Una mujer latinoamericana resume agudamente la dinámica: «Alabar a las madres puede servir del mejor de los disfraces a la ideología masculina»11. por ejemplo. 13. pues se intenta devolver a las mujeres como madres lo que se les ha quitado como sujetos humanos: dignidad. 20) 148. elección de su propio estilo de vida y oportunidad de participar en la construcción pública de la socie­ dad. «la re­ lación potencial de cualquier mujer con su capacidad reproductiva y sus hijos». With Passion and Compassion (véase cap. son sociológicas y políticas. El análisis feminista ha puesto brillantemente de manifiesto cómo los teóricos masculinos han identificado las actividades repro­ ductiva y educativa con la esencia misma de la naturaleza de las mujeres. e in­ terpretando su significado en términos que no hacen sino realzar la obra de los hombres. . también de las necesidades de los hombres. 1984). aunque define el rol de manera positiva.Hablar de Dios desde la historia del mundo EL ANÁLOGO HUMANO Aunque se haya acabado con el monopolio de la todopoderosa imagen del padre. Pero tal actitud romántica. políticas. notablemente útil. 15-22. Theology (Concilium 206) (Edimburgo: T & T Clark. N . sociales. económicas. es decir. OfWoman Born. Véase también Joyce Treblicot (ed.).). Las mujeres no tie­ nen voz en el ejercicio de su capacidad reproductora si tienen que vivir de acuer­ do con lo que se espera de ellas en una sociedad tradicional. «Women’s Experience o f God in Emerging Spirituality». donde se sacrifican al servicio de la siguiente generación y. en realidad limita y subordina en la práctica a las mujeres. y después. Anne Carr y Elisabeth Schiissler Fiorenza (eds. 1989).: Rowman and Allanheld. cuando han tenido hijos. Se trata del análisis social de la maternidad en instituciones con­ figuradas por la patriarquía. ideológicas. «Mothers in a Patriarchal World: Experience and Feminist Theory». Luz Beatriz Arellano. 1. Rich. «que trata de asegurar que esa capacidad (y to­ das las mujeres) sigan bajo control masculino» mediante estructuras culturales.

Trata de ver con nuevos ojos el valor de lo que ha sido trivializado y devaluado en el juicio patriarcal de la expe­ riencia femenina. Más aún. sino a todo el entramado social. D ada la mayor esperanza actual de vida. La idealización romántica de la maternidad ha perdido su poder de con­ vicción. On Lies.Madre-Sophia banza es también ilógica. la diferencia física no es extrínseca a la autoidentidad o a la relación con los demás. Dada la interpretación patriarcal de la maternidad. Por una parte critica la ideología patriarcal que idealiza la maternidad como norma universal. resulta impreciso equipa­ rar naturaleza de las mujeres y maternidad. Se trata de un ámbito del que forma parte más de la mitad de la raza humana. como dice Adrienne Rich: «ha existido una contradic­ ción básica en la historia de la patriarquía entre las leyes y sanciones establecidas para mantener a las mujeres esencialmente sin poder y la atribución a las madres de un poder casi sobrehumano (de control. pero que al mismo tiempo relega a la mujer a la esfera privada. una mujer del Primer Mundo puede esperar vivir más de la mitad de su vida de adulta después de haber dado a luz y haber criado a sus hijos. al menos hasta ahora. incluso para las mujeres que están criando hijos. dada la experiencia articulada que tienen las mujeres de su propia dig­ nidad humana. crucial e insustituible. incluyendo la decisiva experiencia de ser madres. de influencia. trata de tomar en serio el carácter distintivo de la corporalidad y la creatividad de las mujeres. de apoyo a la vida)»12.W. y que raramente ha sido estudiado por quienes real­ mente lo experimentan. Norton. 263-264. Si el len­ guaje sobre Dios como madre debe reclamar la maternidad como poder libera­ dor. dar a luz y criar hijos son expe­ riencias formativas que afectan no sólo a las mujeres como individuos. en lugar de andar hurgando en la ideología romántica. Hay diversos factores que matizan el uso lingüístico del símbolo de la madre para hablar de Dios. ese lenguaje tiene que estar abierto a la diferencia crítica entre la experien­ cia concreta de las mujeres como madres y el modo en que esto está codificado en las instituciones patriarcales. el parto y la nutrición de una nueva vida determinan de mane­ ra única la subjetividad de las mujeres. Lo físico es algo constitutivo de las personas huma­ nas. 1979) . Todavía hay algo más. H ay algo más en ser mujer que en ser madre. Adrienne Rich. Com o espíritu-en-el-mundo. la mujer está «encarnada» de forma diferen­ te que el hombre. existe 12. Secrets and Silence (Nueva York: W. incluso aunque esa experiencia sea importan­ te. La teoría feminista está así tra­ bajando al mismo tiempo en los dos lados de la barricada. El espectro de experiencias asociadas a una corporalidad capaz de la preñez. y evitar la trampa de creer que la experiencia masculina es la norma. Por otra. Hasta en un nivel práctico.

En la vida real. Tomando lo mejor de esta experiencia desde la perspec­ tiva del niño. Más aún. todo ser humano de este mundo ha nacido de una mujer. podemos encon­ trarnos con ambigüedades. H asta el momento actual. amor y compasión. ha pasado varios meses en el seno de una mujer antes de respirar y de llorar por primera vez. el análogo humano de la madre connota al menos los siguientes elementos. seguridad de ser cuidados y defendidos. y habrá que discernir con tacto de principio a fin. especialmente si es el único símbolo femenino usado. la maternidad implica la actividad creadora de dar inicio a la vida. Como ocurre con «padre» o con cualquier otra metáfora extraída de las relaciones humanas. Desde la perspectiva de las mujeres. Hablar de Dios como madre. descubrimiento. así como madres fuertes y amorosas. Las madres no siempre son la bondad sin mezcla. A pesar de esto. asistentas o miembros del grupo familiar: hay una fuerza continua que cuida de nuestra vida. y confianza básica cuando se nos enseña.Hablar de Dios desde la historia del mundo el peligro de que la imagen de la madre aplicada a Dios. El símbolo de Dios como madre puede ser iluminado por toda esta com­ plejidad. Com o sonora metáfora que es. los hijos crecen y necesitan inde­ pendizarse de los padres para ser capaces de mantener relaciones adultas por pro­ pia iniciativa. sin quedarse sólo con su relación y papel de madre. entre las experiencias que viven las mujeres de tener y ser madres existe una verdad decisiva y todavía sin explotar que puede ayu­ dar a reformular el lenguaje sobre el misterio de Dios. potencialmente «una de las experiencias más extáticas y más recom­ . Además de ser tejidos en el vientre de una mujer. Se trata de una experiencia activa de implicación en el desarrollo personal y social de otro. pueda minar sutilmente la búsqueda de la mujer de toda su identidad personal. como resulta obvio de la tradición de Dios como padre. alimentación. la maternidad va asociada a las experiencias primordiales de tran­ quilidad. hay madres incapaces y ofensivas. educa y con­ duce. que D ios se distingue más que se parece a la mejor de las madres que conozcamos. existe una fuente creadora de nuestra vida que nos precede y nos genera. pues la bondad inherente de la relación materna pue­ de estar distorsionada. El complicado vínculo entre madre e hijo y su formulación social impli­ can que es crucial recordar que el lenguaje sobre Dios procede por vía de ana­ logía. juego. el análogo humano incluye la experiencia de las mujeres que dan a luz contra su voluntad o que son incapaces de cubrir las necesidades basicas o de proteger a sus hijos del peligro o los abusos. los seres humanos nacen sin haberse desarrollado del todo y nece­ sitan ser alimentados y socializados en la comunidad humana durante muchos años por una madre o por otras personas que asumen ese rol actualmente. de parir y de proveer al crecimiento del niño: primero con el alimento. después con la nutrición emocional e intelectual. podría ser usado para perpetuar la inmadurez psicológi­ ca. como padres. fomentando la dependencia infantil de una autoridad acogedora y no la responsabilidad adulta frente al mundo.

que la sostienen y la animan a crecer. pronun­ ciando con gozo las palabras básicas de toda afirmación: «Es bueno que exis­ 13. la relación connota interdependencia y mutualismo de vida al más profundo nivel. «The Divine as Mother». al principio y continuamente. Existe poder en el alumbramiento de nueva vida. La santa Sabiduría es la madre del universo. MADRE-SOPHIA EN ACCIÓN E l alum bram iento materno del universo Cuando. Esta inimaginable capacidad de vida genera la vida de todas las creaturas. calor y fuerza en el amor gratuito que acompaña a la responsa­ bilidad de criar lo que uno ha creado. amándolas con amor inclusivo. Teniendo presente esta red de asociaciones es como la relación de maternidad. siendo ella misma. Tanto para la madre como para el hijo. Más sabios que Sa­ lomón. véase Margaret Hebblethwaite. Para ninguno de los dos se agotan aquí las posibilidades de su capacidad de relación. ese manantial primordial del poder de ser y de los actos divinos generadores de vida. Motherhood and God (Londres: Chapman. cuando es críticamente libera­ da de estructuras restrictivas de naturaleza antropológica y sociológica. Ella da libremente vida a todas las creaturas sin pedir nada a cambio. ofrece una metáfora excelente para hablar de Dios Creador del cielo y de la tierra. aunque de diferente forma. «¿De qué seno proviene el hielo? ¿Quién da a luz la escarcha del cie­ lo?» (Job 38. las profundidades primordiales. . siempre habla de la fuente sin origen de todo cuanto existe.12). libres y ocultas del absoluto misterio divino. quienes hablan de ese modo no son capaces de confesar arrepentidos frente a las maravillas de la creación: «pero yo no sabía que ella era su madre» (Sab 7. y vulnerabilidad en la forma en que una madre puede ser dañada por lo que perjudica a su hijo. es decir.29). «Finding God in Motherhood: Release or Trap?» New Blackfrian 65 (1984) 372-384. 135. Theology. un tipo de intimidad y familiari­ dad que crea genuinamente a una persona. el poder de ser en todo ser. dinamizado por el Espíritu y orientado por la historia de JesúsSophia. Ursula King. pues implicaría celebrar bajo forma femenina al ser divi­ no. en Motherhood: Experience. 1984) y el subsi­ guiente debate con Mary Pepper. Institution. Tratar de buscar un nombre para este misterio absoluto recurriendo al análogo de la madre se­ ría un atrevimiento. la fuente viva sin origen de todo cuanto existe. el lenguaje humano trata de articular el punto de origen absoluto. de todo lo visible y lo invisible. La respuesta es: Dios Madre.Madre-Sophia pensadas humanamente que puedan existir»13.

espíritu y espíritus encarnados. No es precisamente una madre dulce. Todas las creaturas son afines entre ellas. l. citando una frase de JosefPiper. siendo verdaderamente de su linaje (cf.8). Models o f God. siente compasión por su debilidad y derra­ ma sobre él su potente amor para hacer frente a lo que daña o destruye. a diferencia de algunas madres humanas. sino nacidos de Dios (cf. y éstos son sus hijos de un modo profundo. Haciendo que cada creatura nazca a la integridad de su propia existencia. ni del deseo de la carne ni de la voluntad humana. Al mismo tiempo que lleva consigo y consuela. Todas las creaturas son frutos del mismo vientre. Models o f God (véase cap.28). Esto puede aplicarse no solo a los seres huma­ nos. Su gran compasión y entrañas de misericordia borran nues­ 14. La experiencia religiosa de la misericordia divina se ilumina con las metá­ foras maternas. que mora en una resplandeciente oscuridad. les rasgaré de arriba abajo el pecho» (Os 13. sino una madre impelida a cometer accio­ nes terribles para proteger'lo que es suyo. les enseña a dar los primeros pasos. se agacha para darles de comer y los lle­ va de aquí para allá. acompañándolos desde el nacimiento a la edad de las canas (Is 46. nos movemos y existimos. . McFague. Amamanta a los recién naci­ dos. nacidos no de la sangre. contiene el mejor desarrollo sistemático de Dios como madre que haya aparecido (97-123).Hablar de Dios desde la historia del mundo tas»14. la Madre-Creador trata de superar todo lo que puede destruir a su amada creación.n . Dios Madre se alegra de que el mun­ do se vaya abriendo y desarrollando. en ella vivimos. este libro. Madre-Sophia se preocupa sin cesar por el bienestar del mundo que existe sólo como resultado de su libre iniciativa.3-4). sino a todas las creaturas vivas y animadas y a las complejas interrelaciones entre ellas que constituyen lo que llamamos «el mundo». Act 17. Dios Madre nunca olvidará a los hijos de su vientre (Os 11. Ella grita con terribles dolores para dar a luz a la nueva creación de justicia (Is 42. También esto puede ser expresado bastan­ te adecuadamente con metáforas maternas. Su amor creativo y maternal es la matriz generadora del universo: mate­ ria. Pero.13).15). Com o una madre consuela a su hijo. son creativamente responsables entre sí. El reciclado de metáforas bíblicas confiere concreción a este amplio espec­ tro del poder compasivo y materno de Dios.14). Com o a su tiempo en nuestra propia madre. y después.13). Se compromete a atacar a los depre­ dadores y a arrancarles el corazón. una vez que el espíritu ha irrumpido despertando la inteligencia humana.3-4. Is 49. Jn 1. 12) 102. Con la fuerza de su poderoso Espíritu vuelve a engendrar a los que reciben su palabra. La imagen profética de Dios como una osa furiosa a quien han arrebatado sus crías es uno de los testigos de este fenómeno en la Escritura: «Caeré sobre ellos como una osa a quien han robado sus cachorros. la prole de la Madre única del universo. también ella consuela a los aba­ tidos que se lamentan (Is 66.

La dinámica interna de este símbolo materno evita la idea asociada al teísmo clásico de que Dios crea el mundo al tiempo que sigue no rela­ cionándose con él. que hace hermosos a cuantos ama. Sallie McFague establece una cone­ xión particularmente interesante entre cuidado materno y justicia. Y el amor de una madre puede servir de excelente paradig­ ma a esta afirmación. Esta fuente materna y matriz compasiva del universo constituye también la meta de éste. . criando. El resul­ tado de sus oficios es la creación de un espíritu nuevo en quien vuelve a ella. continúa inten­ samente implicada en la creación. estaba en buena posición para redescubrir el amor maternal de Dios. Estas sutiles imágenes describen los actos divinos de creación y compasión como la obra de una madre. Los amados hijos vuelven al lugar de donde proceden. reparan la pureza de corazón de quienes buscan el perdón. 1. educando. La compasión de Dios Madre asegura que ella ama tanto al débil y al des­ poseído como al fuerte y al hermoso. pues lo entrega libremente en virtud de la pro­ pia relación materna. es la palabra de la vida. Cuando se agota la energía humana.17). N o hemos de someternos a normativas externas para conseguir su amor. parece que Lutero. en el restablecimiento del bienestar que acompaña a la relación con quien diste a luz (cf. n. Con la misma creatividad maternal y la misma largueza que desple­ gó al principio trayendo al ser lo que antes no existía. El misterio absoluto del origen sin origen del universo pre­ senta las características de la compasión de una madre. en medio de la experiencia jurídica de salvación controlada por una iglesia patriarcal. The Power to Speak (véase cap. poniendo de 15. Sal 51). A este respecto. del mismo modo que tuvo la primera. Gracias a Cristo estamos jus­ tificados por la gracia de D ios libremente otorgada: esto nada tiene que ver con el mérito y sí algo que ver con el amor divino que sale al encuentro de la necesidad humana. que recuer­ dan la experiencia de la maternidad. Otorgando vida con libertad y en abundancia. tanto biológicamente como según los roles que le asigna la sociedad. 8) 123. Observación de Rebecca Chopp. cuidando. Establecer la compasión de la justicia Al hablar de Dios como madre-creador.Madre-Sophia tras ofensas. Los seres humanos no pueden ganar o merecer ese amor. da vida a los muertos derra­ mando un poder que se contagia (Rom 4. pero ni lo captó ni habló de él en estos términos15. Dios mira a todos con el amor de una madre. La esperanza escatológica cris­ tiana puede ser expresada en imágenes de nacimiento y nueva vida. pues se ofrece con libertad y abundancia. la vuelta a casa al final del viaje. engendrados maternalmente a la vida. MadreSophia tiene la última palabra. que se traduce en la «alegría de la salvación».

Al ser portadoras y sostenedoras de la vida. como se ve claramente en las osas y las tigresas. Com o Dios desea el crecimiento y la plenitud de todo el mundo en sus múlti­ ples conexiones. Quienes generan vida tienen un compromiso con ella. su atención se dirige especialmente hacia los que más lo necesitan. incluidos los seres humanos. La expoliación y el sufrimiento a que se ven sometidas algu­ nas personas no es sólo asunto de ellas (aunque también lo es). sino sobre la experiencia femenina de la gestación. los que están más abajo y los más insig­ nificantes.. sino cualidades que contribuyen a la defensa activa de los hijos. Dios como madre se preocupa no sólo del bien de individuos privilegiados. sino del bienestar de todo el hogar del mun­ do. 17. Tomás de Aquino advirtió esto cuando estableció la analogía: la justicia de Dios es a todo el universo lo que la justicia humana es a la comunidad o al hogar17. Las acciones de madres contemporáneas en situaciones de opresión hablan con elocuencia de este poderoso aspecto de la relación constitutiva de la mater­ nidad.93. piedad y sentimentalismo. el parto y la lactancia. las muje­ res encontraban un nuevo significado en Dios como Dios de vida. McFagu z. sino para ser alimentados y crecer. y juz­ garán incluso con ira lo que impida su realización16. Creando y sosteniendo el universo. sino que ponen de manifiesto que algo anda mal en el ordenamiento de las cosas en nuestro mun­ do. Esta experiencia en la mayoría de los animales. un aliado del interés por la justicia y exige a los «nacidos de Dios» una éti­ ca de preocupación por la justicia. de la oikumene. A primera vista. SCG 1. por tanto. no engendra atributos de debilidad y pasividad. Como explica esta teóloga: La metáfora de Dios como madre que estamos considerando no está construida sobre estereotipos de ternura.. El com prom iso materno de Dios con el bien de todo el mundo motiva una opción preferencial por los últimos. no sólo para que existan. Dios como madre es. incluso con fiereza. la yuxtaposición de cuidado materno y ejercicio de la justicia puede parecer chocante. Todo lo que frus­ tre ese propósito es combatido. opción que descubrimos en las actividades humanas que tratan de reducir el desequilibrio y establecer un orden justo.. . Models o f God. 113. Pero las madres tienen un compromiso con el bienestar de sus hijos y están dispuestas a castigar todo lo que pueda dañarlos. Una mujer centroamericana escribe de la progresiva toma de conciencia de su comunidad cristiana de base en una violenta situación dictatorial: Recuerdo que fueron las mujeres las que más insistieron en el descubrimiento de Dios como Dios de la Vida.. no sólo en el 16. delicadeza. especialmente ante la visión romántica de la maternidad.Hablar de Dios desde la historia del mundo relieve la dureza inherente a la experiencia materna.

tomando parte y defen­ diendo activamente un proyecto histórico que está liberando y generando nue­ vos derechos a la justicia18. En este recorrido. Vemos hoy cómo nuestra gente es enviada diariamente a la cárcel (hay detenciones. Ma Francés Baard. 20. Arellano. Ingrid Oberg (Londres: Catholic Institute for International Relations. La dinámica del amor materno es visible en las madres y abuelas de la Pla­ za de Mayo de Buenos Aires. ¿qué debemos decir? Os decimos que estamos hartas y cansadas de lo que está pasando. . WzVA Passion and Compassion. que. Es éste un extraordinario informe sobre cómo se entremezclan la toma de conciencia materna. Y nosotras. no precisamente como padre ni como protector. John Simpson y Jana Bennett. dando un sentido a la vida. 19. como madres. por quienes han sido abandonados y sin cuidados.. Tenemos a la gente pudriéndose en las cárceles. The Disappeared and the Mothers o f the Plaza (Nueva York: St. los tribunales están siempre abarrotados. El poder de la maternidad en situaciones de peligro y necesidad apunta al lenguaje de la pasión de Dios por la justicia. y queremos que esa gente vuelva a casa20. la compasión por el débil. mujer». a las que prote­ gen a sus hijos y exigen en consecuencia el desmantelamiento de los arsenales 18. Martin’s Press. Somos madres. elementos nacidos de la madurez en la res­ ponsabilidad ante las cotidianas manifestaciones de muerte violenta. pro­ claman la abolición del apartheid con gran riesgo personal: Digámoslo: somos madres.. El amor de madre motiva a las mujeres que defienden a sus hijos y pre­ tenden por tanto poner fin al fratricidio de Irlanda del Norte. Vukani Makhosikazi sig­ nifica en zulú «Álzate. por amor a sus hijos. la preocupación por la justicia y el lenguaje sobre Dios como madre. defensa de la vida. [Por eso] las mujeres caminan junto a su gente creando nueva vida. 1985). ved lo que está teniendo lugar en este país. incluso por los que no son suyos.. las mujeres descubren elementos femeninos en Dios: cuidado e interés por los hijos.. sino como quien está inmensamente preocupado por los más pequeños. llevó a un redescubri­ miento de Dios como madre. amor. ed. Vemos cómo nuestros hijos son encarcelados por nada. en Vukani Makhosikazi: South Africa Women Speak. que se manifestaban con coraje enfrentándose a un gobierno represivo en defensa de sus hijos desaparecidos19. si queréis) de un Dios a quien des­ cubrimos más cercano a nosotros y más tierno de corazón. Estas características (más femeninas.Madre-Sophia sentido biológico. afecto y empatia con el sufri­ miento.. 137. precisamente por ser Madre-Creador de todo.. Estas mujeres se pre­ sentan como aliadas de las madres surafricanas. 1985) 122-123. la gente está en el exilio o se pudre en las cárceles). Una madre amenazará con el cuchillo por la parte afilada. sino en todas sus dimensiones.

«Remarks on the Sexual Politics o f Reason». Su actitud fundamental se caracteriza por la pregunta: «¿He concebido a alguien para dejarlo abandonado?»22. El fenó­ meno se percibe en quienes. con su propia belleza.Hablar de Dios desde la historia del mundo nucleares. un poema de Boitumelo. creador de cielos y tie­ rra. las que exis­ ten y las que todavía no han nacido. Los seres humanos tie­ nen que convertirse en guardianes del mundo.. dotados de una sensibilidad materna. de todo lo visible y lo invisible. a las madres encerradas en guetos y campos que defendieron a sus hijos o los consolaban cuan­ do ya no era posible protegerlos. El interés por la justicia en cir­ cunstancias concretas define a esas madres terribles que aman con pasión. 4. Los indios de Colombia expresan estas ideas en un canto religioso. como buenos padres de una gran familia que incluye creaturas no humanas pero necesarias. ciedades depredadoras: 21. a las que se lamentan con desesperación por sus hijos muertos y organizan en consecuencia un frente mater­ no para oponerse a los pelotones de exterminio en Sri Lanka. . Si no nos preocupamos por el mundo que nos proporcio­ na bienes que habríamos de distribuir justamente y si no transformamos en algo útil el poder destructivo de las armas nucleares que pueden matar hasta antes de nacer. y cuyos deseos modelan la propia voluntad de Dios Madre de que todos vivan y ten­ gan suficiente alimento. Esta cualidad esencial del interés total por la justicia universal está implicada en la imagen de Dios Madre. 22.. Sara Ruddick. La experiencia de estas mujeres proporciona pistas sufi­ cientes para descubrir el tipo de amor que fluye de Dios como madre. en Women and M oral Theory (véase cap. La mayor parte de las teologías de la libe­ ración tienen que hacer aún frente al problema de la justicia en los ámbitos ecológico y nuclear. valor e integridad. . 1981). Resulta indiscutiblemente claro que el objetivo de la justicia inclusiva debe ampliarse hasta abarcar a todas las creaturas de este planeta. com­ prometido con la justicia con una pasión que nace de la compasión por todos sus hijos. n. se enfrentan a la pobreza y a la tiranía que ponen en peligro a los niños y a otras personas de las que se ocupan. Tomado de «Aquí estoy». preñado de una sensibilidad rechazada por las so . 15) 237-260. El informe de la resistencia de las madres es largo y doloroso. a las que valoran a sus hijos y se organizan para poner freno a los con­ ductores borrachos que exterminan en las carreteras. Incluye también a «las madres escla­ vizadas que lucharon por la supervivencia y la libertad de sus hijos. no habrá futuro para la gente liberada. en Voices o f Women (Nueva York: Womens International Resource Exchange. a las madres de los centros asistenciales de Estados Unidos que luchan por una salud y una seguridad mínimas»21..

En filosofía moral. Dios desea con pasión el bienestar de todo el mundo. Gilligan.. la única. cuando los principios contem­ plan excepciones. Resulta útil aclarar la terminología usada aquí. 19). pues diferentes áreas de las ciencias utilizan el término justicia. Preservar los recursos y las especies amenazadas. reordenar con justicia las rela­ ciones económicas. En consecuencia. de sus sistemas de vida y de todos sus habitantes. . redistribuir equitativamente los bienes y excluir todo lo que daña y ensucia la creación son actividades humanas que hacen presente el amor maternal e interesado de Sabiduría. y la madre de la Vía Láctea. evitando perjudicar a los demás excepto en circunstancias extremas. al tiempo que trata de conservar la red de relaciones 23. In a Different Voice (véase cap. de muy diversas maneras. Como madre que crea y da vida a todo lo que existe. véase The Mother’s Songs (véase cap. Fila nos dejó cantos y bailes para recordar23. centrada en el agente moral individual y en el justo ejercicio de los derechos individuales. Esto recibe el nombre de etica de justicia o etica de dere­ chos.Madre-Sophia Ella es la madre de todas las razas. la madre de todas las tribus. la madre de los árboles y de todos los seres vivos. en debate con Lawrence Kohlberg. el término ética de justicia o de derechos hace referencia comúnmente a una postura que considera que un agente moral maduro es aquel que respeta los derechos de los demás. n. Gilligan ha propues­ to la existencia de un sistema alternativo que denomina etica de la preocupación. Ella es la madre de los animales. al tiempo que persigue su propio bien de acuerdo con sus derechos individuales inalienables. Según este punto de vista. Como es hoy bien sabido. resuelven los dilemas morales mediante un método que es mas fle­ xible respecto a los principios. la investigación de Carol Gilligan y de otras que tienen en cuenta entre sus datos la experiencia femenina está poniendo de mani­ fiesto el hecho de que hay un importante número de muchachas y de mujeres adultas que. 1). Ella es la madre del trueno.. 3. 24. 4. Su razo­ namiento «suena de manera distinta»24. n. The Psychology o f M oral Development (San Francisco: Harper & Row. pues tratan de conservar las relaciones. la madurez moral se alcanza cuando una persona es capaz de comprometerse en acciones automotivadas en virtud de la aplicación de esos principios. aunque conocen los principios morales y las reacciones de muchachos y hombres. 1984). en la que la madurez moral se manifiesta en la respuesta del agente moral a las necesidades de los demás. La artista Meinrad Craighead expresa esta visión en pinturas evocativas. Y la madre nos ha dejado un recuerdo. madre de la lluvia y de los ríos.

. Human Liberation in a Feminist Perspective (véase cap. la orientación a la justicia por parte de Dios como madre creadora no está en contraste con su compasión. Ni tam­ poco pueden reconciliarse de manera complementaria. En su obra reciente Gilligan ha lanzado la teoría de que no se trata de que estas dos éticas actúen como polos opuestos o como una imagen que se refleja en un espejo. Peter Henriot. véase su ensayo «Moral Orientation and Moral Development». N. John Haughey (ed. en Women and M oral Theory (véase cap. sino que se trata de una m anifestación indispensable de ella. D ios MadreCreador «conoce» el sufrimiento de sus creaturas amadas. El hincapié en la interrelación de todas las criaturas entre sí pro­ porciona el contexto a una preocupación responsable por las necesidades de los demás inclusivamente. El primer término tiene que ver con un corazón miseri­ cordioso. n. Más bien. el acento recae en la responsabilidad en el contexto de la relación más que en los derechos individuales a la luz de los derechos de los demás. Juliana Casey. 1987). En el diseño transformador de un paradigma feminista. el interés por la justicia promovido por la espiritualidad de los movimientos de la paz y la justicia. lo mismo que el dibujo de la psicología de la gestalt. Resumiendo.: Orbis. 4. que puede interpretarse como pato o como conejo. 25. y expresan una comprensión distinta del individuo en la sociedad y una interpretación diferen­ te del bien moral25. pero desea que pue­ dan desarrollarse en plenitud.: Sheed & Ward. 26. 15) 19-33. Hablar de Dios como madre es un lenguaje peligroso. 1988). la compasión y la justicia son conside­ rados polos opuestos. el segundo con el discernimiento intelectual de lo que es debido. n. En un marco dualista tradicional. en especial claro está por los más desprovistos26. 1. Edward DeBerri y Michael Schultheis. teniendo una lo que le falta a la otra.Hablar de Dios desde la historia del mundo en la que vive. The Faith thatDoesJustice (Nueva York: Paulist. 28) son ejemplos representativos. En este modelo de vida moral. Esta es la perspectiva más reciente de Gilligan. a pesar de la ambigüedad del vocabulario. Catholic Social Teaching. Mo. Our Best Kept Secret (Maryknoll. y Letty Russell. Where Is GodNowi Nuclear Terror. El itinerario de la metáfora desde las entrañas de las mujeres a la compasión de Dios se extiende aún más: desde la compasión de Dios a su pasión por la justicia para todo el mundo.Y. son dos modos distintos de ordenar el mismo material. Los ensayos de este libro se centran en la obra de Gilligan y tratan de desarrollarla en múltiples direcciones.). 1977). por la tradición católica de la justicia social y por la teología feminista de la liberación se acerca más a la ética de la preocu­ pación que a la ética de la justicia o los derechos. Llama a los «nacidos de Dios» a participar en un ideal materno como proyecto moral. Feminism and the Searchfor God (Kansas City.

de modo que el uso de cualquier droga. además de esta idea de Dios. pues. su compasión incondicional y su interés por la justicia.. definiendo a Dios como origen sin origen. favoreciendo en su lugar una visión de unidad con ellas y con uno mismo. 93). Debido a la experiencia humana subyacente. un vivir juntos que desemboca en la autonomía. No existe experiencia humana. el miste­ rio y la proclividad liberadora de Dios. una relacionalidad de amor que forma parte de la esencia misma de ser madre y que nunca acaba. una persona está unida a otra de un modo constitutivo del propio yo27. Más aún. incluso de una aspirina. la idea de “uno mismo”. Este símbolo confiere a la inmanencia y a la trascendencia divinas una confi­ guración distintiva. «The Dynamics o f Female Experience» [ver cap. creador sin principio pero siempre joven y nuevo. Pero. La imagen de la madre apunta a la relacionalidad intrínseca entre Dios y el mundo. Cuando la inteligibilidad del símbolo de Dios como madre da forma al lenguaje sobre el misterio divino. La maternidad. pue­ de ser fatal. capaz de ilustrar como el emba­ razo lo que con frecuencia ha sido oscurecido por nuestro aparente aislamiento: estamos mutua y esencialmente interrelacionados» (Washbourn. la maternidad conduce directamente a la idea de inmanencia. la teología de Dios transforma al­ gunas de las deficiencias del teísmo clásico. 4. su nutrición y calor. «.Madre-Sophia HABLAR DE DIOS En último extremo. con su creatividad.. Hablar de Dios como madre apunta a las profundidades de ese misterio absoluto. ni siquiera la del coito. “Yo” soy el “otro” y el “otro” es “yo” . ser primordial. nos movemos y existimos. En todas las investigaciones recientes sobre el embarazo. E incluso esta termi­ nología procede por vía de analogía. n. como madre.. la imagen de la madre nos habla de una inmanencia mutua. Esta visión se justifica a sí misma. . absolutamente libre. se ha demostrado la dramática interrelación entre feto y madre. su sobe­ rano poder protector.. la santa Sabiduría es un misterio que escapa al lenguaje humano. una vez más. pues una madre está íntimamente implicada en la vida de su bebé o su niño. su inmanencia omniabarcante y su energía recreativa. como en el caso del Espíritu y de Jesús-Sophia. Hablar de Dios como madre establece firmemente la idea de que la rela­ ción es un modo constitutivo en el que se pone en acto la libertad divina.. en el sentido de una personalidad con límites bien defini­ dos. desde un punto de vista feminis­ 27.. manantial oculto de todo cuanto existe. más cercano a nosotros que nosotros mismos. En y a través de la experiencia del alumbramien­ to y la crianza emerge una inclinación a luchar contra la alienación y a oponer­ se a que las cosas y la gente estén separadas. 22]. ya no puede defenderse desde la perspectiva del embarazo. delinea una nueva comprensión de la relacionalidad. sanador y liberador. La memoria implícita de haber vivido en el seno materno pro­ mueve la idea de que también en Dios vivimos. raíz de la vida. fuente que se derrama.

hemos recordado la historia conflictiva y liberadora de Jesús-Sophia. y hemos modelado el misterio absoluto del origen sin origen en la imagen de Madre-Sophia. Es también una experiencia humana de que no seguimos siendo niños. incorpo­ ra elementos de amistad y ayuda mutua. presente y ausente en el mundo. que se deleita en la creación y cuya pasión es llevar al mundo a la plenitud de vida en la justicia. como si hiciese más cercano al mundo a un Dios que de otro modo moraría en un espléndido asilamiento. guiado por el símbolo. El lenguaje de Dios como madre evita polarizar la inmanencia y la trascendencia divinas. sino que nos abre a la realización madura del mutualismo con Dios. ha surgido un modelo tri­ nitario de experiencia. de las que depende la supervivencia del niño. Usando el lenguaje humano. Todas las creaturas. compañeros de trabajo. Hablar de Dios como madre no nos ata a modelos preestructurados que nacen de las relaciones tenidas en la infancia. ami­ gos. las con­ cibe como un código verbal que describe la experiencia humana de la cercanía de Dios en el misterio y que apunta al ser divino como libremente relacional. otros tuvieron lugar en compañía de otras personas: esposo. además de enraizamos en nuestros orígenes. ¿Cuál es el modo más adecuado de hablar del Dios uno en vista de este encuentro multidimensional? . Su trascendencia consiste precisamente en su existencia libre en una relación permanente. Se trata de una sencilla experiencia humana que apunta a las infinitas profundidades del ocultamiento de Dios Madre y a su vasta libertad. siempre in­ comprensible a nuestras mentes. La relación con la propia ma­ dre (o con personas que han experimentado la maternidad) en nuestra vida al­ canza la madurez cuando. que brota de un abismo tan profundo que escapa a con­ ceptos finitos. la inmanencia de Dios como madre no suplementa o complementa a un Dios padre trascendente.Hablar de Dios desde la historia del mundo ta. lo mismo los seres huma­ nos que la tierra. otros adultos con los que ella se rela­ ciona. libre de cualquier relación real con el otro. sino que crecemos hasta convertirnos en adultos. en fin. Su capacidad y habilidad diarias. confesado luego como el Cris­ to. existen. hemos diseñado algo del movimiento dialéc­ tico del Espíritu-Sophia. la mayor parte de los aspectos de su vida son desconocidos: algunos han sido vividos antes de la apa­ rición del niño. existen en relaciones de parentesco mutuo entre sí y con Dios. una madre es intensamente misteriosa para su niño. manifestado en la responsabilidad humana para cooperar con el designio trasformador de Dios para la salvación del mundo. Este sería un resultado inevitable si se defendiese una idea dualista y acabasen siendo estereotipados los principios masculino y femenino. al contrario. su madre. Por otro lado. la paz y la armonía universal. Pero la imagen de la madre-creador es capaz por sí misma de evocar la trascendencia divina en una nue­ va formulación. De este modo. son enormes y poderosas. y como pretendíamos. creador de cielos y tierra. En el ámbito de la experiencia humana.

CUARTA PARTE SÍMBOLOS DENSOS Y SUS CLAROSCUROS .

agua. . 7 nota 43) 141-142.Capítulo décimo DIOS TRINO: MISTERIO DE RELACIÓN ¿Quién es Ella. triunfamos y nos rendimos. poder vivo deJesús quefluye de las Escrituras? Ella es la Vida. madre. que llora en un establo. ligero Espíritu en movimiento. llevado maniatado a la cruz. calma nunca quieta. cantando mientras transforma. frescura delpozo. la his­ toria de compasión y liberación de Jesús-Sophia y el misterio generador de la 1. que enseña desde un bote. What Language Shall I Borrow? (véase cap. sólo vislumbrada o aludida. amigo de leprosos. nos desalentamos. ni hombre ni mujer. hacedora de todas las cosas. hermana. nos movemos. B r ia n W r e n 1 LA INSATISFACCIÓN CON LA TRADICIÓN Conforme íbamos describiendo la actividad vivificante del Espíritu. ¿ Quién es Ella. Del himno «Who is She?». crecemos. que se agacha para darles de comer? Ella es Amor. fuente de la vida y de los generos? Ella es Dios. en Brian Wren. amante: en su amor despertamos. centelleo de las corrientes. ¿Quién es Ella. a quien enseña a caminar. madre de su pueblo. que levanta a quienes se cansan de aprender a andar. viento y risa.

Marcado por este encuentro. detrás. arriba. 1973). Como aspecto básico. no como una inter­ pretación del Dios de la gracia presente en el Espíritu a través de Jesús. que fueron verbalizados en los siglos xix y xx. Véase Raimundo Panikkar. a lo largo del tiempo. dan la im­ presión de que la teología ha localizado a Dios a través de un telescopio de gran alcance. sino un misterio de amor relacional. sin embargo. Un obstáculo fundamental lo constituye el hecho de que. acompaña al mundo en el tejido de la historia. sugiere a la mente cristiana que el propio ser de Dios es. Ewert Cousins. . Actualmente el diálogo entre las religiones del mundo pone de manifiesto que la idea de la Trinidad no es exclusiva del cristianismo. en una relación inimaginable. es decir. algo diferenciado desde la semejanza. claros y distintos. mediante una actividad creadora. JournalofEcum enicalStud ie sl (1970) 476-498. dinámico y tripersonal. con unas descripciones de las interacciones entre las tres personas que parece que habría que tomarlas en sentido literal. aunque estemos rastreando aquí la trayectoria cris­ tiana. un misterio en el sentido de un problema 2. y sigue siéndolo en la actualidad. sino como un rompecabezas matemático. La experiencia religiosa de encontrarse inmerso en esta diversidad de facetas salvíficas fue históricamente. de algún modo. Philosophy and Theology A (1990) 317-334. Esta separación ha sido ayudada e instigada por la extraordinaria capacidad de olvido de la naturaleza del lenguaje teológico y del modo indirecto en que apunta al misterio. con y frente a nosotros. La relacionalidad de Dios con el mundo. el pensamiento discierne un tipo distinto de monoteísmo: el Dios uno goza de existencia trinitaria2. que es inefable­ mente otro. y es por tanto más cercano a nosotros que nosotros mismos. ha desembocado en un montón de problemas.Símbolos densos y sus claroscuros Madre Creador. N. «The Trinity in Universal Revelation». que le dieron vida en la mente humana. el símbolo trino se ha ido separando de las expe­ riencias originales. ricas y pluriformes. con y en el mundo. el símbolo de la Trinidad evoca una vitalidad en Dios. al lado y en torno a nosotros. «The Trinity and World Religions». N o un monarca aislado y estático. y Richard Viladesau. el punto de partida en la búsqueda de la inteligibilidad del lenguaje sobre Dios en la tradición cris­ tiana. presentan el símbolo trino no como la respetuosa ex­ presión de la experiencia histórica de salvación. Dios-Sophia está más allá. que la doctrina de la Trinidad. ¿Quién no eligiría a este último? El hecho es. en estos siglos recientes. Algunos términos trinitarios. Estas difi­ cultades han hecho que se pierda considerablemente la estima por el lenguaje trinitario sobre Dios. redentora y renovadora.: Orbis. se iba poniendo de manifiesto que la esperanza cristiana del Dios uno presenta múltiples facetas. Trinity and the Religious Experience ofM ankind (Maryknoll. A base de continuos re­ finamientos filosóficos. El Dios del misterio inagotable. pero que se remontan a épocas pasadas. un trato dinámico con el mundo que apunta a un movimiento circular dentro de la divinidad.Y.

Rahner. como si en D ios hubiese tres personas en el moderno sentido psicológico del término. 4. la teología feminista plantea otra crítica: este símbolo es usado para susten­ tar la subordinación patriarcal de las mujeres. Véase la excelente panorámica del pensamiento trinitario en el siglo xix y de su persistencia en las actitudes del siglo xx en Claude Welch. En consecuencia. Parafraseando una observación de Karl Rahner. la gente piensa a Dios de un modo monopersonal monolítico. El motivo conductor es su convicción de que la doctrina. en forma de una doctrina esotérica de la que uno puede prescindir. «The Divine Trinity». 3) 9-21. tenía poco que ver con la esencia de esa fe cristiana3. In This Ñame: The Doctrine o f the Trinity in Contemporary Theology (Nueva York: Scribner’s. 738-751. 1952) 3-122.Dios trino: misterio de relación que puede ser resuelto o al menos aclarado con suficiente agudeza e hybris in­ telectual. En cualquiera de los dos casos se pierde el núcleo del símbolo. Así de alejado está el símbolo trino de la vida religiosa real de mucha gente4. Friedrich Schleiermacher. The Trinity (véase Parte III. La Trinidad sigue hallándose en el apéndice del catecismo personal de muchas mentes y corazones. Imaginería El uso exclusivo de la imaginería masculina constituye la primera dificul­ tad que surge cuando se pretende abordar la Trinidad desde una perspectiva femi­ 3. apenas se inmutarían. el símbolo trino (y las ideas que origina) se ha converti­ do en algo ininteligible y religiosamente irrelevante a gran escala. Esta actitud está sober­ biamente representada en el modo en que Friedrich Schleiermacher relega a la Trinidad a las últimas páginas de su magistral obra L a Fe Cristiana. derivándose como se deriva de otros elementos más básicos y siendo de poco valor práctico. Por una parte. n. lo hace con una decidida tendencia al triteísmo. Por otra parte. o lo harían menos que si se tra­ tase de una declaración del Vaticano en materia de ética sexual. . Aparte del interés crítico por la pérdida de conexión de la Trinidad con la experiencia religiosa y por su hiperliteralización en la imaginación cristiana. 1928). De aquí se desprende una paradoja. pues la doctrina trinitaria está dema­ siado separada de la experiencia y es demasiado complicada para entenderla. The Chrístian Faith (Edimburgo: T & T Clark. Y lleva a cabo esta crítica en dos flancos: analizando su imaginería masculina y el modelo jerárquico en las rela­ ciones divinas inherente a la estructura del propio símbolo. si la gente concibe a D ios como trino. si la gente leyese una mañana en el periódico que había sido descubierta una cuarta persona de la Trinidad. si la comparamos con el lugar que ocupa en la enseñanza y en la plegaria oficiales de la iglesia y en las declaraciones ecuménicas.

8. 3) 94. que se opone a la consideración de las mujeres como imago D ei precisamente como femeninas. las 5. presenta la opción Abba-Siervo-Paráclito. 6. «The Unmale God: Reconsidering the Trinity» (véase cap. Feminist Objections. Journal ofEcumenical Studies 26 (1989) 235-250. que es mejor prescindir por entero de este lenguaje»5. En Occidente todavía no se ha imagi­ nado el asunto de otra forma. apunta implícitamen­ te a una masculinidad divina esencial. (N. andTrinitarian Theology».) 7. mantenida de manera acrítica. opta por una recuperación del sig­ nificado no opresivo de Dios Padre. delT. En principio. profundamente masculinizado. o recuperar el sentido no-patriarcal del Padre de Jesucristo7. Dando rienda suelta a la consideración. 7. El poder evocativo del símbolo de la Trinidad. 46). al carecer de género. n. Hodgson. Estructura Sin embargo.Símbolos densos y sus claroscuros nista. usar términos no-personales. Feminism and the Christ (véase cap. Theology Today 41 (1984) 7-25. pueden traducirse por «amiga» y «redentora». y que proceden el uno del otro. 2. «Gender and the Trinity». que sin embargo es tratada de «el». Gail Ramshaw Schmidt. Peter H odgson advierte la frustración teológica que deriva de esta imaginería con la siguiente observación: «Resulta tan claramente desorientador pensar en Dios como en una fraternidad de seres masculinos que se engendran y se espiran entre sí. usar nombres bíblicos como Abba. Siervo. aparte de la imaginería humana. En su tratamiento de la configuración del Dios trinitario como quien ama en libertad. espiran una tercera figura más amorfa. Worship 60 (1986) 491-498. Al menos dos figuras masculinas. Más información en Patricia Wilson-Kastner. Pará­ clito. Faith. La teología trini­ taria se centra en el modelo de relación entre estas «personas» concebidas en for­ ma masculina. Rebecca Oxford-Carpenter. por una omnipresente influencia neoplatónica. 29) cap. «Naming the Trinity: Orthodoxy and Inclusivity». redentor)6. n. Catherine LaCugna. un padre que genera un hijo. propone un lenguaje en términos de las funciones trinitarias de implantación de la justicia. 6. . tal símbolo tiene el efecto sociológico de proyectar a los hombres en el rol de Dios. al igual que hacen la liturgia y la catequesis. En busca de nuevas formas de expresar una antigua verdad que todavía exige responsabilidad. God in History (véase cap. hay otro problema que se deduce del modelo relacional en la propia Trinidad tal como se presenta en la teología clásica. Conviene tener en cuenta que los términos ingleses friend-amigo y redeemer-redentor. al tiempo que las mujeres quedan como la humanidad dependiente y pecadora. «The Baptismal Formula. n. de que la masculinidad per­ tenece a la esencia del D ios trino. las mujeres proponen una variedad de opciones: usar tanto la imaginería masculi­ na como la femenina. ensaya seis respuestas típicas a la cuestión del género de la Trinidad. usar imágenes personales sin género (amigo. Marjorie Suchocki. No ocurre lo mismo en caste­ llano.

que recibe todo de una persona o de las dos que «le» espiran. o en forma pictórica como dos manos del único Dios tendidas al mundo.D . Precisos estudios sobre la evolución de la doctrina trinitaria clásica en Oriente y Occi­ dente en J.N . 1977). The Emergence ofthe Catholic Tradition (Chicago: University of Chicago Press.21. Esta explícita afirma­ ción de fe no resolvía. La Palabra y el Espíritu eran en consecuencia concebidas filosóficamente como emanaciones del Padre. al tiempo que seguían siendo distintas8. Lo que las mantiene distintas es el modo en que pro­ 8. el problema teórico.223-279. irrumpiendo positivamente en el homoousios de la con­ fesión de Nicea y en la ampliación del artículo sobre el Espíritu en el credo niceno-constantinopolitano. en cier­ to modo. aspectos de la primera y nunca personas genuinas e iguales como la primera. envía también al Espíritu (ver Jn 20. en detri­ mento de la igualdad de relaciones mutuas. The Way to Nicea: The DialecticalDevelopment ofTrinitarian Theology (Filadelfia: Westminster. . En teología se postularon tres hypostasies con igual relación mutua. A su vez. El Padre genera al Hijo. La teología clásica insiste con gran rigor en este modelo de procedencia. El esquema trinitario partía así de la noción de la primera «persona» de la Trinidad como fons divinitatis. Se argu­ menta diciendo que la identidad de las tres personas se basa en este orden y en sus relaciones resultantes. como se aprecia en la evolución teológica y en el uso de la doctrina trinitaria. Esto establece una relación de espiración activa. junto con el Hijo o solo. En tanto en cuanto derivan de la primera persona. o simplemente procesión. cuya uni­ dad es preservada relacionando reductivamente la segunda y tercera personas con la fuente sin origen. por una parte. en la tradición de Occidente (y el Padre solo en Oriente) espiran el Espí­ ritu divino en una procesión para la que es difícil encontrar un nombre. palabra o imagen que procede de su substancia en la procesión conocida como generación. poseen una divinidad disminuida. pero que podemos llamar espiración. sin embargo. La visión alternativa de tres personas iguales se abrió paso en el debate niceno y en sus repercusiones. 14.Dios trino: misterio de relación antiguas formulaciones asumían que el Dios Altísimo sólo podía actuar en el mundo mediante intermediarios. subrayando el modo en que el Padre da todo al hijo y el H ijo recibe todo totalmente del Padre. que refleja en realidad ciertos relatos bíblicos en los que el Padre envía al Hijo y. que realiza plena­ mente la divinidad. Jaroslav Pelikan. Bernard Lonergan.26). 1971) 172-225. y de espiración pasiva por parte del Espíritu. o principio y fuen­ te originante de la propia divinidad. la doctrina de la Trinidad presenta al Padre sin origen como principio y fuente de toda la divinidad. 1978) 109137. pues la segunda y tercera personas son. Este modelo lleva consigo un subordinacionismo implícito. En la forma clásica. el Padre y el Hijo. queda así estructurado en un modelo jerárquico. Early Christian Doctrines (San Francisco: Harper & Row. Kelly. El ser de Dios. Entre ellos se establecen las relaciones de paternidad y filiación.

las tres se entremezclan en distintos modelos de actividad salvífica y pueden ser descritas en conceptos tales como entregar y reci­ 9. 3) 89. entonces está en ambos la misma amistad»9. el paso de la muerte a la vida y la resurrección de Jesús. La distinción de personas persiste al mismo tiempo que la unidad del Dios uno es preservada mediante un sistema de procesiones que siguen un cier­ to orden estricto.7. que hace renacer todo.4. Antes de la resurrección hallamos la secuencia Padre-Espí­ ritu-Hijo.Símbolos densos y sus claroscuros ceden. de modo que puede decirse que Jesús vive de las obras del Espíritu creador. como dice Agustín: «Un amigo es llamado así con relación a su amigo.6. n. Interpretado en conformidad con la intención de los autores. Esta es la razón por la que la amistad no proporciona un modelo particularmente apto. la secuencia se convierte en Espíritu-Hijo-Padre. En tanto en cuanto estas relaciones ocupan su lugar. En un importante pasaje lucano. el bautis­ mo. Sólo los nombres trinitarios que implican rela­ ción de origen preservan la distinción de personas en Dios.7. pues también se pueden descubrir otras opcio­ nes. y si se aman uno a otro por igual. se trata de relaciones de oposición. el Dios unificador que les confiere su unión. que pon­ drían en peligro su carácter único. desde una serie de procesiones secuenciales. al considerar la transformación escatológica de la creación. Moltmann. o no. este lenguaje trata de salvaguar­ dar el carácter distintivo personal. De Trin 5.16-20).126. Esto acabaría por borrar las diferencias entre ellos. una de otra. no es el Padre. pues el Espíritu interviene activamente en el nacimiento. Estas opciones escriturísticas permiten concebir a las personas trinitarias en diferentes modelos de relación. por ejemplo. sino el Espí­ ritu quien envía a Jesús a llevar la buena nueva a los pobres y a proclamar la liber­ tad de los oprimidos (Le 4. resul­ ta evidente que la teología ha sido altamente selectiva en su orientación hacia el modelo Padre-Hijo-Espíritu. sino el Dios glo­ rificante de quien reciben su gloria el Padre y el H ijo. A decir verdad. Tras la resurrección encontramos el orden Padre-Hijo-Espíritu. En tiempo de Tomás de Aquino estas relaciones de origen ordenado son mencionadas en el lenguaje paradójico de la oposición. 10. Jürgen Moltmann ha organizado los datos escriturísticos de un modo muy útil para ver cómo hablan de los diferentes órde­ nes de procedencia. el Espíritu no es la energía procedente del Padre o del Hijo. Trinity and the Kingdom (véase Parte III. pues el Espíritu es la fuerza de la nueva creación. las personas no son intercambiables: un padre nunca puede ser su pro­ pio hijo. . En esta última secuen­ cia. Cuando tenemos en cuenta la totalidad de los testimonios bíblicos. el sujeto activo de quien Padre e Hijo reciben el mundo como su hogar10. véase también 7. Finalmente. pues Jesús se ha convertido en un espíritu dador de vida y él mismo participa en el envío del Espíritu a la comu­ nidad de discípulos.

cuando el modelo usado se fija en la pro­ cesión de la primera a la segunda y de ésta a la tercera. De manera conjunta. tenazmente manifiesta en las concep­ ciones oriental y occidental. se establece sutilmente una jerarquía que. Sin embargo. pues el amor no puede ser concebido de otro modo11. no existen intervalos de tiempo o lugar. En Dios no hay un antes o un después. ser obediente y ser glorificado. como pura mediación. cada sílaba está separada de la otra en una secuencia temporal. las tres personas habitan la una en las otras y ejercen una poderosa acti­ 11. 11) 308-309. El Padre da todo y no recibe a su vez nada que pudiese ser considerado ontológicamente esencial. tan preciada en la reflexión feminis­ ta. dar testimonio. la estructura del modelo procesional lleva consigo una dificultad inhe­ rente. el amor existe como fuente pura que se derrama. n. las relaciones son asimétricas: En el Padre. inseparable y mutua. el úni­ co amor. y en que su diferencia está sólo en sus modos de relación mutua. el Espíritu recibe todo y no da nada esencial a cambio. Pero la experiencia del amor mutuo. La ironía está en que la propia tradición eclesiástica comporta un correc­ tivo a esta implícita jerarquía trinitaria. . Además de limitar nuestra atención a uno solo de los distintos lenguajes tri­ nitarios. la prioridad ontológica va a parar inevitable­ mente al Padre. mientras que en el otro extremo de las procesiones el Espíritu va quedando rezagado. Aunque afirma y defiende la igualdad de las personas divinas y su mutua interrelación. en el Hijo existe como pura transmisión. Estos tres modos en los que subsiste el único ser de Dios. Agustín. como hemos podido ver. Aunque todo este proceso sea definido como movimiento de amor. Hijo y Espíritu. God ofJesús Christ (véase cap. son necesarios en cierto sentido. El correctivo radica en la insistencia en que cada una de las tres personas de la Trinidad es radicalmente igual a las otras dos. 2. Kasper. pero estos intervalos forman parte de la naturaleza de las palabras como sonidos físicos y no de la de la Trinidad de Dios. como hace por ejemplo Walter Kasper en su recuperación de la tradición trinitaria a través de las categorías de amor de Ricardo de San Víctor.Dios trino: misterio de relación bir a cambio. Si se insiste en el orden apropiado de ciertas procesiones. acaba trastocándola por su rígido orden jerárquico. plenificar y glori­ ficar activamente. Por otra parte. en el Espíritu existe como el gozo del puro recibir. Com o se ima­ gina S. es verdad que cuando pronunciamos las palabras Padre. desvía todas las corrien­ tes del pensamiento trinitario hacia el modelo usado. muestra que el amor puede de hecho ser concebido de otro modo: en un modelo relacional de donación y recepción mutuas. de acuerdo con la capaci­ dad y estilo de cada una. como en un continente sumergido.

queda claro que el propósito fun­ damental de la doctrina es asegurar una comprensión de Dios como profunda comunión de relación. basado en las rela­ ciones personales mutuas y en la responsabilidad compartida. La sospecha cul­ tivada por pensadoras feministas.Símbolos densos y sus claroscuros vidad12. Un don implica un donante que ya está ahí. y el Espíritu procede de uno o de ambos. ponen en entredicho la igualdad y el mutualismo. las metáforas básicas usadas en este contexto significan un orden de precedencia en su configuración humana. 1938] 36). Brace. desde Virginia W oolf a Mary Daly. Mary Daly. entonces irrumpirá el caos. sin que el Hijo ni el Espíritu alcancen la autoridad del Padre. Three Guineas [Nueva York: Harcourt. sean aca­ démicas. el mutualismo y el dinamismo recíproco de las relaciones trinitarias. la identidad personal se hará indistinta y la armonía quedará destruida. 23) 37-42. De Trin 4.21. Gyn/Ecology (véase cap. aunque no sea eso lo que se pretende. Las procesiones. Hacen falta diferentes esquemas meta­ fóricos para mostrar la igualdad. Todo tiene su origen en la primera persona. En efecto. implican un rango. si no se conserva un cierto orden de preceden­ cia. esta teología insiste en la igual­ dad de personas al tiempo que usa esquemas metafóricos que. N o se contempla un orden diferente de unidad. Cuando el lengua­ je trinitario es así considerado en su totalidad. Tal modelo está claramente en consonancia con las estructuras patriarcales en la Iglesia y en la sociedad. Los padres existen antes que sus hijos. ¿Qué “civilización” es ésta en la que nos encontramos? ¿Qué ceremonias son éstas y por qué deberíamos tomar parte en ellas? ¿Qué profesiones son éstas y por qué deberíamos ganar dinero con ellas? En resumen. Estudiando la teología trinitaria clásica se tiene la continua impre­ sión de una inconsistencia inherente. el vértice de la pirámide. De la asimetría de las relaciones trinitarias en el modelo clásico se desprende una inigualdad práctica. así resulta de hecho. El modelo repro­ duce y sirve de soporte a esas estructuras. es tan rele­ vante para el modelo jerárquico de la teología trinitaria como para las cabalgatas humanas: cuidado con las procesiones de los hijos de hombres educados13. Al tiempo que se afirma la igualdad trinitaria.30. un modelo en definitiva que orienta directamente a concebir a una persona seguida de una segunda y después de una tercera. 2. y está en relación funcional con ellas. N o obstante. por su propia natu­ raleza. . no implica subordinación. por tanto. La secuencia. 13. e introducen la subordinación de un modo muy sutil. ¿dónde nos conduce la procesión de los hijos de hombres educados?» (Virginia Woolf. El Padre genera al Hijo. con un solo gobernante en la cumbre y procediendo todo de él. 12. «No dejemos nunca de pensar. litúrgicas o funerarias. sin tener capacidad de expresar en toda su dimensión la idea del mutualismo. y son responsables de su existencia. Los argumentos en su favor revelan una mentalidad según la cual. las imágenes titubean. n.

Se trata de un símbolo que se desarrolla históricamente a partir de la experiencia religiosa de un Dios de gra­ cia que se dio a conocer a judíos y después a gentiles a través de Jesús de Nazaret en el poder del Espíritu14. «Reconceiving theTrinity as the Mystery of Salvation».Dios trino: misterio de relación LIBERAR AL SÍMBOLO DE SU LITERALIDAD Se dan los primeros pasos hacia una interpretación teológica feminista del lenguaje trinitario cuando se recuerda que este símbolo del misterio divino nace de la experiencia histórica de salvación. Rahner. Por otro lado. y que habla de la realidad de Dios no literalmente. que actuaba de un modo particularmente salvífico en su historia. la especulación sobre la Trinidad puede degenerar en temerarias y vacías acrobacias conceptuales15. sino por vía de analogía. Kasper. que 14. «The Point ofTrinitarian Theology». 3). que sintetiza la experiencia con­ creta de salvación en una «fórmula breve». Christian Experience ofG od as Trinity (véase Parte III. n. Enraizado en la experiencia En la raíz de toda doctrina religiosa se descubre un encuentro con el mis­ terio divino. aunque secundario. The Trinity. En cada uno de estos modos de acercamiento se vieron implicados en una experiencia religiosa del misterio divino. 1982). 48. la matriz generadora del lenguaje sobre Dios como Dios trino. y delinean a partir de aquí su evolucion intelectual. Mackey. Sin abandonar esta tradición. Vease Hill. Si no se presta atención a este enraizamiento en la experiencia. narraciones y doxologías expresadas en símbolos triples de Dios. por tanto. God o f Jesús Christ. Y experi­ mentaron la presencia y actividad continuas de este mismo Dios a través del poder del Espíritu. El punto clave es abordado por Catherine LaCugna. y Roger Haight. Robert Jenson. 15. La experiencia cristiana de fe es. The Triune Identity: God according to the Gospel (Filadel­ fia: Fortress. Los escritos bíblicos creados por estas comunidades del siglo i no contienen una doc­ trina trinitaria desarrollada. Scottish Journal o f Theology 38 (1985) 1-23. Los primeros creyentes cristianos simbolizaron a Dios en consonancia con su tradición judía monoteísta sobre YHW H. . Contamos en su lugar con historias y formulas de alabanza. Numerosas obras recientes subrayan este enraizamiento de la Trinidad en la historia de la salvación. Se trata de un constructo teologico que codifica al Dios liberador descubierto en la historia. que actuaba en medio de ellos después de que la muerte le hubiese apartado de su existencia humana concreta. Dios de Israel. Toronto Journal o f Theology 4/2 (1988) 191-204. Three-Personed God (véase cap. 6 nota 14). la Trinidad es un concepto legítimo. Lo mismo ocurre con la Trinidad. fueron poco a poco considerando cómo este mismo Dios se encontró misteriosamente con ellos en la persona y misión de Jesús el Cristo.

En consecuencia. Pittenger. pues se trataba de responder al problema de cómo había que con­ cebir al Dios uno para que pudieran considerarse experiencias genuinas de Dios los distintos modos en que la comunidad se encontraba con el misterio divino. no se trataba de un triteísmo experiencial en busca de una expresión monoteísta. his­ tóricamente mediado y liberacionalmente inmanente. 7. son posibles tres tipos de relación con un Dios. El resto del aparato terminológico teológico sobre la Trinidad. The Holy Spirít {véase. su lenguaje de una ousia en tres hypostasies. . lejos de ser una simple búsqueda intelectual. al mismo tiempo. El símbolo de la Trinidad pretende así salvaguardar la realidad de la experiencia de liberación como algo dado por Dios y. de una sola naturaleza en tres personas. Los seres huma­ nos se ven afectados por tres experiencias de un Dios. como un don del único y verdadero Dios. cap. y que no se autorrevela en un modo distinto al que corresponde a su esencia de ser divino. reflexión que fue llevada a cabo en un marco de pensamiento helenista. El Ínteres primordial de estas narraciones y doxologías es soteriológico: anunciar y celebrar la buena nue­ va de la liberación humana y de la reconciliación cósmica. Era necesario que el símbolo cristiano de Dios se hiciera más complejo para que pudiera abarcar el misterio cristologico. la motivación basica era religiosa. Porque nos encon­ tramos ante el hecho de que la Trinidad ha perdido su anclaje en la experien­ 16. es el resultado de ese intento de interpretar la experiencia de Dios en el corazón mismo de la fe cristiana. Lejos de ser literalmente descriptivo. Si esto es verdad por lo que respecta al origen y desarrollo histórico de la doctrina. el símbolo trini­ tario desea expresar y proteger la experiencia cristiana fundamental del shalom que se hace cercano. n. Por tanto. Com o muy bien lo ha visto Norman Pittenger. El resorte intelectual de su desarrollo fue la reflexión sobre la relación de Jesús con Dios. El símbolo trinitario pretende formular en dos palabras la experiencia del amor compasivo y liberador de la activa e inefable Sophia-Dios. ¿Por qué esta última idea? Se basa en la convicción de que Dios es totalmente fiel.Símbolos densos y sus claroscuros surgían espontáneamente a partir de la experiencia que tenían aquellos cristia­ nos del misterio divino: en su carácter de ser trascendentemente misterioso. sino de una fe monoteísta que buscaba el modo de preservar una experiencia triádica16. implicada en la historia de múltiples maneras. se puede decir que existen en un Dios tres distinciones correspondientes. no lo es menos respecto a su inteligibilidad presente. Sin embargo. Esta experiencia y su precipitado literario forman la matriz de la evolucion del concepto en siglos posteriores. Una cierta lógica puso en orden la progresión de la idea. cuando la Trinidad fue siendo formulada gra­ dualmente en forma de doctrina. es decir. 16) 44. provenientes de Dios a través de Jesucristo en el Espíritu.

293-294. y nunca puede mover­ se en dirección contraria»17. no menos que para los del siglo i. . sigue siendo verdad que «todo nuestro pensamiento se mueve del mundo a Dios. apéndice A. quiere decir inmanente en Dios. 18. nin­ guno de estos encuentros es con un Dios falso. In Thts Ñame. El adjeti­ vo económica hace relación a una disposición. Quizás ningún axioma contemporáneo ha influido más en el intento de buscar ese vínculo entre la experiencia cristiana de Dios y el misterio del propio ser de Dios que el axioma epistemológico «la Trinidad económica es la Trinidad inmanente. Y sugiere que estaría más de acuerdo con el uso teológico decir que la Trinidad económica es la Trinidad trascendente y viceversa. uno que se encuentra con nosotros en el mun­ do y otro diferente. 1985) 45-46. Edmund Hill. Studies in Religión 5/2 (197576) 111-116. Dios no lleva una máscara en Jesucristo. Primera de las treinta y seis tesis de Piet Schoonenberg en «Trinity .10). del plan de Dios de redimir a todo el mundo pecador prodigando sobre él las riquezas de la gracia (E f 1. totalmente distinto al que experimentamos. 19. el adjetivo inmanente del axio­ ma se refiere al propio ser de D ios considerado en sí mismo. D ios m se19. El axioma expresa la verdad epistemológica de que se nos permite acceder a este último aspecto sólo a través del primero. 21-24. y después elevar esa triple experiencia del misterio de Dios a la categoría de punto de partida para una comprensión actual. Es una opinión.Dios trino: misterio de relación cia. en este caso. Por otra parte. Dios pro nobis. La clave de la afirmación de que la Trinidad económica es la Trinidad inma­ nente es que no hay dos Dioses.The Consummated Covenant: Theses on the Doctrine of the Trinitarian God». en lugar de compasiva y liberadora. y viceversa». La confianza básica en la triple relación de Dios con nosotros sugiere que el propio y auténtico ser de Dios se caracteriza por un carácter tri­ ple correspondiente. o a la administración de grupos sociales tales como la familia. hacemos la observación de que inmanen­ te. formulado de este modo por Karl Rahner18. y ninguno es extrínseco al pro­ pio ser de Dios. Como opina Rahner. Dios no está tan poco implicado en V7. The Mystery ofthe Trinity (Londres: Chapman. Véase la explicación en Welch. The Trinity. el poder del Espíritu no oculta una divinidad fun­ damentalmente cruel y esclavizadora. y passim. Rahner. Un modo de hacer que la Trinidad tenga sentido es investigar su historia ori­ ginante en la experiencia religiosa: buscar el modo de vincular las aclaraciones conceptuales posteriores con esa experiencia. La Tri­ nidad económica significa la relación redentora de D ios con el mundo en su amor liberador. dado el amplio uso del axioma. como interpretación propia en un medio cultural particular. en cuanto que esta palabra se refiere generalmente a la presencia de Dios en el mundo. Sin embargo. En su formulación trinitaria se refiere a la economía (griego oikonomia) de la salvación. un plan. Para los creyentes de hoy. plantea un problema relativo al término inmanente en el axioma de Rahner.82-103.

que aquello en lo que nos sentimos implicados no es otra cosa que el misterio salvífico divino. véase también Maurice Wiles. Tal lenguaje implica un des­ caro. nos encontramos con una objeción planteada por algunos teólogos contemporáneos. posiblemente incluso vislumbrarla. Lo más que podemos hacer es sospechar cierto tipo de auto-distinción en Dios. «Some Reflections on the Origins o f the Doctrine of the Trinity». y que no tenemos un conocimiento de Dios en el orden de los hechos empíricos. es el lenguaje de la esperanza. Porque este lenguaje no es una descripción literal del ser inter­ no de Dios. que en cada acontecimiento está más allá de la comprensión huma­ na. . al misterio divino así expe­ rimentado. 295 nota 155. En defini­ tiva. James Mackey denomina a este axioma que permite hablar del ser inmanente de Dios «una de las pistas falsas más evidentes en la confusa historia de la doctrina trinitaria»20. que sostienen que a los seres humanos no se nos concede hablar de la vida interna de Dios. Es un lenguaje que afirma que lo expe­ rimentado en la fe cristiana realmente viene de Dios. No deberían existir especulaciones sobre el ser interno de Dios. pero hemos de respetarla como misterio. guiándonos por la fe y no por la vista. pero no de la Trinidad inmanente. un pasarse de listo en el uso de la capacidad humana. esperamos. Sin embargo. Christian Experience o f God as Trinity. Nunca nadie ha visto a Dios. que la vida encerrada en Dios está con nosotros y para 20.Símbolos densos y sus claroscuros su relación con nosotros que las distinciones que experimentamos en el encuen­ tro con Dios sean solamente fruto de nuestro lado creatural. A menudo se olvida también que vemos sólo a través de un cristal. Se trata de un indicador del misterio divino. Llegados a este punto. por vía de analogía. algo que inevitable­ mente está abocado al fracaso. dado el enraizamiento del símbolo trino en la experiencia salvífica y su voluntad de referirse. por el contrario. borrosamente. Dios se corresponde realmente con el modo en que nos encontra­ mos con el misterio divino en el tiempo. pero gracias a la experiencia desencadenada por Jesús en el Espíritu. Los modos concretos en que Dios se nos da en la historia apuntan a tres modos interrelacionados de existencia en el propio ser de Dios. perderíamos mucho si dejásemos de hablar al mismo tiempo del Dios trino inmanente. Podemos hablar de la Trinidad económica. el carácter triádico de nuestra experiencia religiosa indica un triple carácter del modo que tiene Dios de ser Dios. Journal o f Theological Studies 8 (1957) 92-106. con la confianza puesta en que Dios es realmente el Dios compasivo y liberador con el que nos encontra­ mos a través de Jesucristo en el Espíritu. en silencio. Mackey. y funciona como una crí­ tica adecuada de la naturaleza hiperracionalizada de la mayor parte de la teolo­ gía trinitaria. Estas reservas reflejan intensamente la sensi­ bilidad contemporánea de un mundo postmoderno.

base y meta. del encuentro con el único misterio divino apuntan a Sophia-Dios. la esencia mis­ ma del riesgo de la fe. que no es un bloque monolítico. Lenguaje alusivo Lo que es verdad del lenguaje teológico sobre Dios en general. de relación. 6. per­ sona y ser. «Al conocer al Dios que es nuestro origen. no conocemos una imagen fantasmal de Dios. ninguna semejanza puede predicarse entre Dios y las creaturas sin que resulte aún más grande la desemejanza. y seremos presa del frenesí por poder fisgar en el misterio de Dios. Aunque no tienen un referente concreto particular o un contenido descriptivo. de espiración. Esperamos que sea la vitalidad de Dios lo que nos acompañe en el sufrimiento de la historia. pues. mutuamente implicados. como los de naturaleza. Ningún concepto es adecuado. que brota del propio ser amante de Dios desde toda la eternidad. . este es Dios»21. son radicalmente analógicos cuando se usan con referencia a Dios.. Los tres aspectos. Dice Gregorio Nacianceno en su lenguaje colorista: ¿Qué es. Esto resulta obviamente más cierto en los tér­ minos descriptivos tomados del mundo de los seres humanos. Véase arriba. los conceptos que significan están sometidos a la finitud humana y no alcanzan la meta pretendida sin antes ser negados respecto a su contenido creatural. 22. lo es cuan­ do el discurso se dirige al misterio trino. sino al real y vivo Dios de Jesucristo en el Espíritu de ambos. ningún modelo lo refleja directamente. Mantener que la Trinidad económica es la Trinidad inmanente y viceversa es atreverse a decir que el misterio divino es poder de amor en provecho nuestro. sino sólo lo que no es»22. LaCugna. sino un misterio vivo de relación. como los de padre e hijo. una procesión? Dime lo que significa que el Padre no es engen­ drado y yo te explicaré la fisiología de la generación del Hijo y la procesion del Espíritu. con un carác­ ter metafórico. de amor mutuo.Dios trino: misterio de relación nosotros como amor renovador y liberador. Aunque este tomada del lenguaje de la Escritura. para nosotros y para ella misma. 13. analógico o simbólico.. El Dios que salva. tal lenguaje es siempre indirecto. cap. Indagar el significado del lenguaje trinitario como interpretación de la expe­ riencia religiosa proporciona un punto de partida a la reflexión teológica femi­ nista. afirmando de este modo que la relación de Dios con el mundo se basa en la propia capacidad que tiene el ser de Dios de esa relación. Tal comprensión revela la presencia de una profunda esperanza. En otras palabras. Dado que «no podemos conocer lo que Dios es. 3. ST 1. los actos de generación. ¿Y 21. Pero hasta los términos filosóficos más abstractos. «Reconceiving the Trinity». prefacio a la q.

1. Esforzándose por entender su significado. de tan santo e inaprehensible que es el misterio trino de Dios.45. en Christology ofthe Later Fathers (véase cap. La discusión trinitaria en particular ha dado la impresión de ser algo altamente especializado. o de contar la arena del mar. un conocimiento esotérico de Dios entendido en sen­ tido literal. tenía ciertamente razón cuando. que tan equivocado pudo estar respecto a algunos temas cruciales. mis palabras tan adecuadas fallaron de forma estruendosa. todo nuestro lenguaje está limitado terrenal y espacialmente. Se necesitaría encontrar alguna palabra para mencionar a la vez al Padre. el Dios uno subsiste en tres personas divinas. el De Trinitate de San Agustín.. Y existe la mayor desemejanza posible entre todas las analogías usadas y el misterio del Dios trino a quien tienen de referente. Gregorio de Nazianzo. a partir de la propia experiencia.24. sea del tipo que sea mi significado. al final de los quince libros de su comen­ tario. incluso por lo que respecta a mi propio significado. y tras arduos esfuerzos por iluminar el misterio del Dios trino a base de múltiples analogías humanas. me ha resultado tan difícil. está todo él salpicado de comentarios sobre el carácter inadecuado de sus reflexiones. Es interesante advertir a este respecto que el libro sobre la Trinidad que más ha influido en Occidente. pueden servir para ilustrar el carácter alusivo del lenguaje sobre el Dios trino. . San Agustín examina por qué es usada la palabra «persona» para hablar del carácter trino de Dios. 24. o los días de la eternidad. Este pensador. n. De Trin 15. tenía la impresión de que me había quedado en el empeño sin haber alcanzado la meta24. aunque ninguna es adecuada: 23. 37) 198-199. más aún. Siempre que he deseado ilustrarlo por medio de la imagen creatural que somos nosotros mis­ mos. en lugar de ser un lenguaje alusivo sobre un símbolo religioso. como el de la naturaleza de la mujer. según la formulación de la doctrina clásica. Esto no se ha tenido siempre en cuenta en el curso de la historia de la teología. «Fifth Theological Oration» 8. escribía: Aquí.Símbolos densos y sus claroscuros quiénes somos nosotros para hacer esto. o las gotas de la lluvia. al Hijo y al Espíri­ tu. En primer lugar. y mucho menos de penetrar en las profundidades de Dios y dar una explicación de esa naturaleza que es inefable y que trasciende todas las palabras?23 Por decirlo de algún modo. la palabra «persona» y los números «uno» y «tres».. Dos ejemplos de los términos usados para hablar de la Trinidad de Dios. nosotros que no somos capaces de ver lo que hay a nuestros pies.

«persona» es quizás la menos inconveniente de las etiquetas. .10. y existe más verdaderamente de lo que puede ser pensado25. Mystery ofthe Trinity. Hill. cuando preguntamos qué son los tres o quiénes son los tres. de hecho. Al final resulta legitimo decir que son tres personas. la dificultad intrínseca que representa el significado de persona se ve agravada por el cambio semántico de este termino a través de los siglos. Al hablar del misterio del Dios trino.Dios trino: misterio de relación Por tanto. 28. la teología sigue buscando una palabra generica para los tres. No sería correcto decir que son tres esencias o tres algos. o como A. Ibid.. pero al fin y al cabo con un sentido filosófico. que la Escritura no contradice. pero es muy inadecuada. 12) 142. o la subsistencia fundamental de una cosa. S. Pero no damos con ninguno. Edmund Hill sugiere que intentamos referirnos a las per­ sonas como a las tres X de Dios. Ibid. 59-60. Para la teología contemporánea. pues es el término usado por la tradi­ ción teológica. pues esto nos llevaría a hablar de más de un Dios. Explicando esta idea de San Agustín.9. a partir de la Ilustración. Anselmo de Canterbury hablará incluso de «tres esto-o-aquello». resulta evidente la gran pobreza que padece nues­ tro lenguaje. Su significado aproximado connota una base firme de la que procede una cosa existente y su desarrollo. Anselmo. Se llega más ver­ daderamente a Dios pensándolo que pronunciándolo. «Persona» tiene las puertas abiertas. Los escritores latinos usaban persona. N o puede ser Padre o Hijo o Espíritu. Monohgion 78. dado que esto es entendido como misterio y no en un sentido usual o conocido: Cuando preguntamos qué tres. 27.7. sino para que no nos veamos obligados a permanecer en silencio . en Saint Anselm: Basic Wrintings (véase cap. pues la supereminente excelencia de la divinidad tras­ ciende todos los límites de nuestra manera habitual de hablar.4. 5. el arcano sentido filo­ sófico de persona fue cediendo terreno en favor de una comprensión del término 25. Siglos despues. La palabra entró a formar parte del lenguaje trinitario por vez primera con el griego hypostasis. un término filosofico virtualmente intraducibie al castellano moderno. n. tratamos de encontrar un nombre genérico o específico que pueda incluir a los tres a la vez. pero sobre todo porque es nece­ sario decir algo cuando se plantea la cuestión de que son los tres. 7. un término con cierta densidad humana personal. pues estas palabras se refieren a lo que es distintivo. B y C . impropia. Sin embargo. 26. dado el caracter descono­ cido del elemento triple al que se refiere el termino27. Pero la fórmula «tres personas» fue acuñada no para dar una explicación completa. Sin embargo.. «tres no se que» {tres nescio quid)2*. 1. o los límites de una naturaleza.

Ibid. sino de separar algo. pues inevitablemente pensamos en términos cuantitativos al mencionar esos números. 8. sino que estas tres sustancias o personas (si hemos de llamarlas así) juntas son iguales a cada una individualmente. y una sola suma menos cantidad de oro que dos. sino también a los núme­ ros «uno» y «tres». La comprensión de la per­ sona en el símbolo trinitario escapa a nuestra capacidad de captación. las tres personas juntas nunca son «más» Dios que una persona tomada individual­ mente. el tema que guía estas consideraciones es que. Sea que lo entendamos en sentido filosófico clásico o en el moderno sentido personalista. Veamos el ejemplo de las estatuas de oro de San Agustín: Tratándose de estatuas iguales. lo cierto es que el concepto de persona hace refe­ rencia a Dios sólo indirectamente. Desde esta perspectiva. Estos términos no cumplen con la función de denotar algo positivo en Dios. Y no podemos pensar más que en tér­ minos de volumen y de espacio. no hemos llegado a tener una idea clara y distinta de lo que eso significa. a pesar de hablar de Dios como Trinidad de personas. decir que Dios son tres «perso­ nas» lleva inevitablemente a concebir a Dios como tres personas distintas.3. Dios es inter­ personal y transpersonal de un modo inimaginablemente rico. donde uno solo es menos que tres juntos. Sin embargo. hemos de rechazar sin dudarlo cualquier ocurrencia de que tres son sustancial­ mente más que uno solo. tres juntas suman más oro que una sola. Dios trasciende lo que entendemos por persona como fuente de todo lo que es personal. de tal modo que dos o tres añaden algo a uno. que tienen una relación interpersonal y que de algún modo son una. pues por nuestra mente revolotean fantasmas o algo así como imágenes de cuerpos29. y que no son tres personas de esas características. Y el triteísmo se hace endémico.6. Según este teólogo. de pequeño o grande. Pero en Dios. cuando pensemos en un solo Dios en tres personas.11. cada una con su autoconciencia.2. . Y es algo que el ser humano natural no es capaz de entender. Teniendo claramente a la vista la naturaleza analógica del lenguaje teológico. En cualquier caso. Pero en Dios no sucede así. pues el Padre. No ocurre lo mismo con los seres humanos. 30. debemos decir que Dios no es una persona en el sentido moderno del término.. el Hijo y el Espíritu Santo juntos no constituyen una esencia mayor que la del Padre o el Hijo por separado. Se trata de un aviso al 29. y de este modo no es menos que personal. De Trin 7. resulta difícil tener esto pre­ sente. o que uno es menos que dos30.Símbolos densos y sus claroscuros como centro de la conciencia y la libertad individuales. las filosofías personalista y postmoderna insisten en definir a la persona autónoma a partir de su carácter esencialmente relacional. metafóricamente. Esto es aplicable no sólo al término «persona».

32. De Trin 6. Com o concluye San Agustín: «Las cosas incomprensibles deben ser investigadas de tal modo que nadie piense que no ha encontrado nada. cuando se aplica a Dios. uno es tanto como los tres juntos. la teología y la predicación han hablado de tres personas en un solo Dios de tal modo que han dado rienda suelta inevitablemente a la idea de que Dios. Al mismo tiempo. 42. a. y todos son uno33. a la pregunta de si los términos numéricos denotan algo real en Dios. Nuestro lenguaje sobre Dios como tres y como per­ sonas es una construcción humana que pretende decir que Dios es como una Tri­ nidad. sino positivamente conocido como desconocido e incognoscible. Mas bien. cuando han sido capaces de descubrir lo realmente incomprensible que es lo que anda­ ban buscando»34. 33. y dos no son algo más que uno. afirmando de este modo la existencia de una comunión en Dios32. Decir que son tres personas pretende negar la absoluta singulari­ dad. 31. la respuesta es no. 571. Mystery ofthe Trinity. después con referencia al propio misterio de Dios. 4. Al olvidar la naturaleza analógica del núme­ ro. y todos en cada uno. lo cual es un tipo de conocimien­ to costoso y profundo. a. q.Dios trino: misterio de relación que no se le ha hecho mucho caso. Y son infinitos en sí mismos. El núme­ ro. sin embargo. en esta altísima Trinidad. 3. 158. y cada uno en todos. . y todos en todos. Como resultado de la reflexión teológica sobre la experiencia cristiana de relación con Dios. 34. El Dios trino no es desconocido sin mas. no puede ser tomado en sentido cuantitativo. ni una oferta de informa­ ción esotérica sobre Dios. primero con referencia al mundo. En ningún sentido se trata de una descripción literal del ser de Dios in se. ¿Adonde nos lleva este breve excursus a través de las fuentes clásicas? Sali­ mos de aquí firmemente convencidos de que el símbolo de la Trinidad no es un bosquejo de las actividades internas de la divinidad.2. que el lenguaje de los números en la Trinidad pretende ser mucho más sutil. como una triplicidad de relación. Negar la literalidad de este símbolo enriquece la comprensión. Hill. La Trinidad es de por sí una analogía refe­ rida a Dios como ser vivo. como escribe San Agustín. cada uno de ellos está en cada uno. 30. se trata de un símbolo que apunta directamente a la relacionalidad de D ios. afirmando de este modo la unidad del ser divino.2. q.10. Tengamos en cuenta. Véase S7T. De Trin 15. está dividido en tres partes31. como la Galia.12. pues nos desprendemos del apoyo de interpretacio­ nes filosóficas particulares y dirigimos nuestras mentes directamente hacia el mis­ terio divino. Decir que Dios es uno pretende negar la división.

36. (N. Dios revela el propio ser de Dios. En una de éstas. Los momentos de la autorrevelación no son extraños al ser de Dios. Como en el acontecimiento revelatorio nos encontramos con Dios en una triple manifestación. En sus esfuerzos por recuperar la plausibilidad y la fuerza religiosa del símbolo trino. no cualquier otra cosa: Dios re­ vela. encontramos categorizadas. 83-237. En Hill. actualmente emergen otras opciones. H ijo y Espíritu ya es el Dios que se encuentra a sí mismo y que vive de este modo su comunidad. En otro ejemplo. Revelación y Conte­ 35. que existe en tres modos autodiferenciados. a través de sí mismo. haciendo hincapié respecti­ vamente en la palabra o en el sacramento. al tiempo que la unidad divina es conceptualizada en analogía con un solo suje­ to activo. Los más influyentes formuladores del modelo de un solo sujeto son sin duda alguna Karl Barth y Karl Rahner. de acuerdo con la tradición religiosa de cada uno. ese Uno que nos sale al encuentro como Padre. las tres personas son concebidas precisamente en el sentido moderno del concepto. Dios es realmente como se ha manifestado en la revelación. La autora añade este «sic» para subrayar el uso que hace Barth del género masculino para referirse a Dios. que basaba la unidad de las tres personas divinas en la primera perso­ na sin origen (modelo oriental) o en la única naturaleza o esencia divina (mode­ lo occidental). En la revelación. al tiempo que la unidad divina es modelada en términos de comunión social. más aún.Símbolos densos y sus claroscuros ORIENTAR EL SÍMBOLO HACIA EL SIGNIFICADO Un segundo paso hacia el lenguaje teológico feminista sobre la esencia viva del Dios trino es el diálogo con otros esfuerzos teológicos por resituar este sím­ bolo en categorías postclásicas. a sí mismo (sic)36. ambos trabajan con el modelo básico del mis­ terio absoluto. explicadas y some­ tidas a diálogo muchas de estas opciones. cada uno ha vuelto a conside­ rar la experiencia de D ios en la historia. la fórmula de las tres personas es sustituida por la de modalidad o maneras de subsistencia. que nos llevan a hablar de Dios como Revelador. Three-Personed God. Aparte de la forma clásica de esta doctrina. Los intentos de la teología del siglo xx de vol­ ver a enlazar el símbolo trino con sus experiencias fundacionales de salvación y liberar así el poder religioso de su lenguaje alusivo desembocan en nuevas for­ mas de conceptualizar a Dios como trino35. Dios se corresponde a sí mismo. Cada una de estas configuraciones de la doctri­ na trinitaria contribuye a su estilo al lenguaje feminista sobre Dios. como poder del propio ser de Dios de convertirse en el Dios de otros. es decir. el ser divino es conocido bajo la forma de relación triple. del T ) . Fundamentalmente. La reconstrucción neoortodoxa de Karl Barth apunta al modo divino de autorrelación. interpretada alternativamente como autorrevelación o como autocomunicación divinas. Los tres aspectos del acontecimiento de la revelación.

sino que evoca los modos que tiene Dios desde toda la eternidad de ser él mismo. Com o observa Rahner. elaborada en categorías de teología tras­ cendental.Dios trino: misterio de relación nido Revelado. en una radical proximidad. no apuntan a una pluralidad de partes en Dios. en cuanto que une en el amor dado y recibido por nosotros. n. una autoidentidad desvaída no es el modo más per­ fecto de ser absoluto. 6. El propio Dador es el don. De ahí que podamos decir que «el Dios uno subsiste en tres mane­ ras distintas de subsistencia»38. que también es el Dios uno sólo en esta repetición37. La autocomunicación divina no coincide con Dios en una identidad desvaída. Todo esto se refiere al Dios uno. de modo que no implica alteración en su Divinidad. en cuanto autoexpresado y proclamado en la histo­ ria. nace de la experiencia cristiana de Jesús en el Espíritu. también su «Remarles on the Dogmatic Treatise De Trinitate». T I 4:77-102. la relación de Dios con nosotros conocida en esos hechos es la realidad de Dios tal como es en sí mismo. donde un solo origen divino tiene dos «emisiones» dis­ tintas pero esencialmente interrelacionadas. al menos que estemos engañados. véase toda la sección «God’s Threein-Oneness». Barth. y de tal manera. de manera tan absoluta que no hay una tercera realidad que se interponga entre D ios y la creatura. Este es por supuesto el lenguaje de la fe que percibe una analogía entre el ser de Dios para nosotros y el ser de Dios para sí mismo en el acontecimiento de la revelación. 38. Dios es llamado Palabra o Hijo. Al hablar de la fuente sin origen de todo. la tra­ dición llama Padre a Dios. El Padre es el principio de la divi­ nidad. Estas dos interpretaciones son formas de poner al día la antigua definición griega de la Trinidad. La idea fundamental de Rahner. Dios se comunica a sí mismo (sic) en su propia persona a la creatura. y esto de tal manera que la repetición misma se basa en su Divi­ nidad. interpretada como la propia autocomunicación de Dios. 27) 402. Tan radical es esta autodonación en la encar­ nación y en la gracia que. sino que son en realidad una triple repetición de todo el ser divino: El nombre de Padre. . Rahner. 400-440. The Trinity. al misterio divi­ no cuyas autodistinciones dinámicas sirven de base a su relación con el mun­ do. Dios imparte el ser divino a la naturaleza creada: a Jesús en la encarnación y al resto de la humanidad en el don de la gracia. De ahí que podamos decir que el Dios uno es Dios en el triple modo de su propia autorrelación. y se prolonga a través de la Palabra en el Espíritu. Churcb Dogmatics (véase cap. Los teólogos que pre­ 37. Dios es Espíritu. Hijo y Espíritu significa que Dios es el Dios uno en una triple repetición. sin embargo. En la encarnación y en la gracia. 109.

aquí la vida interna divina es inclusiva respecto al mundo con todas sus alegrías y sus penas. cuyo sufrimien­ to fiel en unión con el Padre libera al Espíritu de amor incluso para los más abandonados. su amor mutuo en medio del sufrimiento libera al Espíritu sobre un mundo descreído. Tampoco hace justicia a la comunión de estos tres ni a su relación abierta con el mundo. donde finalmente será redimido en la victoria escato- 39. Trinity and the Kingdom. La primera persona goza de una prioridad disimulada. que considera a las tres personas en el sentido moderno del término. Así. Cada una de las personas posee la natu­ raleza divina en un modo no intercambiable. su traducción narrativa de las relacio­ nes entre Padre. no intercambiables. entre tres personas divinas distintas: Si observamos la definición de Boecio. . en el abandono de la cruz ambos sufren una pérdida de modo diferente. que soporta obedientemente la cruz. La redención. de una y común sus­ tancia divina. La reconceptualización que hace Moltmann de la Trinidad parte asimismo de la experiencia salvífica. Los autores discuten si las interpretaciones de Barth y de Rah­ ner escapan a la acusación de subordinacionismo. La cruz es un acon­ tecimiento trinitario que abre una senda para que el sufrimiento del mundo entre en el ser mismo de Dios. 171. La aproximación alternativa que encontramos en Moltmann y Boff. cada una de las tres personas debe ser caracterizada por su propia sustancialidad e intelectualidad. La idea de un solo sujeto divino que se da a sí mismo (sic) no hace en abso­ luto justicia a la historia bíblica del Padre que envía a su Hijo. y hay que considerar que la uni­ dad de la Trinidad divina consiste no en la identidad de un sujeto absoluto. Hijo y Espíritu implica una crítica de la idea que tienen Barth y Rahner de la Trinidad como sujeto absoluto existente en modalidades inter­ nas. A diferencia de la Trinidad como sujeto absoluto. son sujetos individuales. Esta Trinidad social forma el lienzo en el que se puede diseñar la historia de salvación como historia de Dios con el mundo. Moltmann. con consciencia y voluntad. Sin embargo. que también tiene lugar entre las tres personas divinas. sino en la koinonia viva. formando una comunidad perfecta. cada una la hace presente a su pro­ pio modo39. las personas trinitarias no son «modos de ser». en la comunidad. por ejemplo. no se ve sin embargo exenta de dificultades. únicos.Símbolos densos y sus claroscuros fieren un modelo de communio distinto en la Trinidad advierten una dificultad inherente a este modelo: la sutil aparición de un subordinacionismo cuando se hace de la primera persona la fuente originante que se manifiesta en la primera y la tercera personas como modalidades de su propio ser. forma parte de la historia de Dios: el Padre entrega a su Hijo. a la que hacen referencia la segunda y la ter­ cera personas.

257-270. 41. que. esto es culpar al Abba de Jesús de lo que en jus­ ticia debería ser colocado en el umbral de la historia de la injusticia humana. Moltmann. La diversidad de personas no rompe la unidad divina. «The Holy Trinity as a Community of Divine Persons».Y. en el principio existe la comunión41. es más grande de lo que ocurriría con un solo sujeto. aquí alcanza sus límites la ima­ ginación y los valores humanos alzan su voz en señal de protesta.: University Press of America. gracias a la distinción de personas. con un uso más decidido de la ontología.Dios trino: misterio de relación lógica de la vida divina. La teología de la liberación latinoamericana ha encontrado también en la Trinidad social un modelo más adecuado para explicar la realidad última. La unidad divina es una unión integradora de tres únicas personas. y no anda especulando sobre enigmas celestes»40. n. por tanto. Pero no podemos pensar que los padres toman la inciativa en la disposición del sacrificio. La idea que tiene Moltmann de la Trinidad de Dios como una comunión de personas con una apertura dinámica a las alegrías y las penas del mundo ha estallado con fuerza sobre la imaginación teológica. Podemos imaginar a un padre o una madre sufrien­ do la pérdida de un hijo conducido injustamente a la muerte. Leonardo Boff. Md. Paul Burns (Maryknoll. la tesis central de Moltmann sobre la implicación del Dios trino en el sufrimiento del mundo sigue ganando adictos. y la frecuencia con que esto tiene lugar en nuestro mundo. media­ dor y fuerza impulsadora de liberación vive como comunidad de amor. 13) 207. Para la misma concepción social formulada en las categorías de idea de proceso y. Esta aproximación desde la historia salvífica se ma­ terializa en una sentencia programática: «Cualquiera que hable de la Trini­ dad está hablando de la cruz de Cristo. Trinity andSociety. y su The Triune Symbol ( I . En el principio no existe el sujeto único que subsiste en modos distintos. El símbolo trino así entendido es un modelo del más alto ideal de hum ani­ dad. sino que revela su profunda riqueza. La crítica más contunden­ te va dirigida contra el aspecto de su tesis según el cual. The Crucified God (véase cap. 1988) 9. sobre todo por sus implicaciones pastorales y sociopolíticas ante el misterio sin fin del sufrimiento humano. más bien. donde existe igualdad total en medio de relación mutua y de respeto por la diferencia.anham. 2. el Dios trino al que encontramos en la historia como origen. Sin embargo. N. En consecuencia. El verdadero Dios existe como misterio de comunión de Padre. puede muy bien decirse que la muerte de Jesús tiene su origen en su Padre. cada una única y al mismo tiem­ po intrínsecamente relacionada con las otras dos. Heythrop Journal 15 (1974) 166-182. trad. Esta tesis nos deja la repelente visión de un Dios sádico más que de un Dios que ama la vida y odia la injusticia.: Orbis. . Hijo y Espíritu. Él establece los cimientos de una sociedad liberada de hermanos y herma- 40. puesto que el Padre envió a Jesús a la cruz. véase Joseph Bracken. 1985). según Leonardo Boff. Según los críticos.

apuntando a una comunidad sin supremacía ni sometimiento. y «The Motherly Father. difícilmente puede ayudar. al tiempo que quedan legitimadas la dependencia política y las actitudes de servi­ dumbre42. ed. Esto. . Tal modelo de communio en la realidad última lleva con­ sigo un programa político. God o f Jesús Christ. GeffréyJ. nota 1. e igual que puede dar­ se por supuesto que el panteísmo es la religión de la antigua matriarquía. justifica las estructuras sociales y políticas de la patriarquía. Por el contrario. «Monotheism and Unitary Ideology» (59-66). T & T Clark. C. En este contexto. En el trasfondo de estos diseños teológicos político y liberacionista.P. El punto de vista trinitario sobre Dios tiende a servir de soporte a la teoría política orientada a la interacción social y a la participación. 1951) 45-164.Símbolos densos y sus claroscuros ñas iguales. el Dios trino que existe esencialmente en relaciones internas mutuas proporciona un modelo diferente para la interacción humana. 43. que sirve de ideología justificadora de las relaciones de dominio en las que un individuo o un grupo tratan de imponer sus ideas de unidad y orden y su interés de excluir a otros»43. en Theologische Traktate (Munich: Kósel. Me parece que tal análisis es excesivamente optimista respecto al carácter 42. la doctrina trinitaria adopta un papel correctivo y liberador en cuanto que sustituye el concepto de monarca divino por el carácter social del Dios trino. Jossua (Edim­ burgo. la idea trina de Dios apunta a una comunidad de hermanos y hermanas en la que todos son uno en una responsabilidad compartida. «God and Power: A Political Function o f Monotheism?» (16-27). a su vez. en palabras de Walter Kasper. 1985). Kasper. y no a la sumisión a un gobernante absoluto. «Der Monotheismus ais politisches Problem». Moltmann desarrolla esta tesis haciendo una referencia particular a la patriarquía. a lo más mantendrá una rela­ ción de dominio con el mundo. 191-222. 307. Is Trinitarian Patripassianism Replacing Theological Patriarchalism?». segundo año del régimen nazi. critica los modelos de dominación injusta y ofrece una fuente de inspiración para el cambio. 44. gobernante solitario. «a una teología política particular. que reformulan la Trinidad como comunidad de tres personas distintas. Del mismo modo que el monoteísmo fue y es la religión de la patriarquía. sin subordinación ni privilegios44. n. 51-56. La norma imperial recibe una justificación teológica. se percibe una idea común: la del peligro político de un monoteísmo no trinitario. Véase Monotheism. con el solitario patriarca humano a la cabeza de la pirámide del poder. Un solo Dios que reina con poder absoluto reclama un emperador o dictador que gobier­ ne de modo parecido. y Christian Duquoc. en God as Father? (véase cap. Trinity and the Kingdom. especialmente Giuseppe Ruggieri. visto como sujeto individual abso­ luto y llamado padre. El influyente estudio clave sobre este tema es el de Erik Peterson. poniendo fin. El Dios masculino. Yves Congar ob­ serva que este ensayo fue escrito originalmente en 1935. en God as Father?. donde las diferencias prosperen en el seno de una relación de iguales. 58) 35. Moltmann. 2. y que tuvo implicaciones políticas por derecho propio: «Classical Political Monotheism and the Trinity».

16) 174-185. La naturaleza de su unidad se nos escapa experiencialmente. John Macquarrie insiste en la noción de Ser como la energía que sustenta el ser y se autoentrega. Macquarrie. 48. 3) 263-279. Estos dos principales modelos de interpretación del símbolo trino. Dios. profunda fuente que se desborda en todo. Sallie McFague habla experimentalmente de Dios como madre. Deberían ser utilizados ambos modelos. véase su Atomic Theory and the Description ofNature (Cam­ bridge. Dice lo siguiente: «Una elucidación completa de uno y el mismo objeto puede requerir distintos puntos de vista. al tiem­ po que se reconocen sus limitaciones. p az y amor. que es el cuerpo de Dios48. Kaufman. diseñado por Barth y Rahner. aunque proporcio­ nan ejemplos especialmente provechosos de recuperación de la Trinidad y de su plausibilidad coherente con las perspectivas feministas45. que desafían a una descripción única». los teólogos que siguen esta línea insis­ ten en la necesidad de desarrollar las antiguas nociones de hypostasis/persona. pues la historia enseña lo cómodamente que han coexistido en la iglesia la patriarquía y la fe trinitaria. que ha desembocado en el concepto de consciencia individual. forman parte de ese fenómeno que hizo famoso el físico Niels Bohr en la investigación de si la luz está compuesta de ondas o de partículas. Estos dos modelos no se oponen absolutamente. 1. 1. o abren a partir de ellos nuevos caminos. Según mi opinión. reformulado por Molt­ mann y Boff. Muchas otras refor­ mulaciones del Dios trino combinan aspectos de cada modelo. Definiendo la lógica del amor. un receptor 45. símbolo cristiano. amante y amiga del mundo. si no en teoría. McFague. Ser expresivo. la posibilidad liberadora del modelo social de la Trinidad apunta en la dirección correcta. n. de modo que puedan servir de base a una comunidad humana dejusticia. The Theological Imagination (véase cap. el modalístico. En lugar de dedi­ carse a rastrear el cambio semántico del término persona. mediador del dinamismo hacia afuera. n. Principies ofChristian Theology (véase cap. Y tampoco hemos experimentado una sociedad integral y armonio­ sa de la que se predicase este modelo. y el comunitario. 1934) 96. está formado por tres personas. 46. Walter Kasper concibe un donante. n. Ing. Ser unitivo. La diversidad refleja la genuina necesidad de dar sen­ tido a este central. 47. En términos existenciales-ontológicos. Gordon Kaufman concibe la absolutez. que cierra el círcu­ lo realizando una rica unidad en el amor46. la humanidad y la presencia actual de Dios como dimensiones del único Dios vivo. que son movimientos en el interior del misterio del Ser: Ser primordial. . Incluso el homoousios de Nicea no alteró básicamente la noción patriarcal de Dios. 12). 7. Para dar forma al concepto de Dios. no agotan las posibilidades contemporáneas. aunque algo esotérico. un concepto que relativiza todos los ídolos y juzga toda inhumanidad humana47. N o obstante. que es el pro­ pio Ser.: Cambridge University Press.Dios trino: misterio de relación liberador del símbolo trino. Models o f God (véase cap. Buscando el modo de definir a Dios en una era nuclear y ecológica. sino que son perspectivas distintas de un profundo misterio. diseñada en imágenes de imperio.

1979) 25-43. principio de posibilidad y orden. que llama a los seres humanos a tomar parte en la preocupación divina por el mundo55. 14 y 16. Lash. o un origen. Gilkey. Trinity and the Religious Experience ofM ankind. Pittenger. o como fuente. ser y vuelta al ser. Norman Pittenger interpreta a Dios. Eberhard Jüngel conceptualiza la Trinidad como la historia de la pasión de Dios: Dios viene de. du. como el elemento del abismo. 55. Nicholas Lash habla de la Trinidad como eclipse. Tillich. a. y en cuanto Dios penetra en el corazón del misterio del mun­ do doliente53. Systematic Theology (véase cap. Peter Hodgson diseña la imagen trinitaria como el uno (Padre) que ama (Hijo) en libertad (Espíritu)58. In der Trinitat bei der Inkarnation und im Gnadenbund: Ich. trad. que es algo análogo a la afir­ mación bíblica de que Dios está sobre todo. que es amor. 122. como pensamiento. T u y Nosotros del amor50. n. God in History. Dorothy Sayers compara al Dios trino con un libro. 2). Heribert Mühlen usa la teoría de las comunicaciones para iluminar la realidad divina como el Yo. 93-112. y un receptor. Paul Tillich postula a Dios como poder creativo frente a nuestra finitud. y poder recreador y reunificador56. n. 50. The Holy Spirit. Letty Russell. 52. 2. D er heilige Geist ais Person. . «God» (véase cap. Mich.: Eerdmans. 49. una mediación y un termino como tres modos en los que subsiste el amor divino49. pala­ bra y presencia57. The Future ofPartnership (Filadelfia: Westminster. Panikkar. 50) 3:283-294. Easter in Ordinary (véase cap. Dorothy Sayers. Postulando una relación con el tiempo de la esencia divina. Poniendo en correlación la bendición de Dios con el dilema huma­ no. 4. 1967). God o f Jesús Christ. 56. Eberhard Jüngel. que motiva a la creatura a responder54. como fuente creativa de todos los designios iniciales. a través de todo y en todo (Ef 4. 51. Darrell Guder (Grand Rapids. Heribert Mühlen. como amor salvífico volcado sobre el extrañamiento humano y como transfor­ mación extática ante la ambigüedad de la existencia humana. Utilizando categorías de proceso. 57. o más filosófica­ mente. 1942).Símbohs densos y sus claroscuros y donante. escritura y lectura52. 58. Subrayando que nuestras imágenes revelan a Dios precisamente como una realidad sin imagen. Liberador y Abogado. 2. 53. God as the Mystery o f the World: On the Foundation ofthe Theology o f the Crucified One in the Dispute between Theism andAtheism. wir (Münster: Verlag Aschendorff. logos divino. 308-309. Letty Russell concibe a la Trinidad como Creador. y como movimiento en respuesta. Hodgson. Langdon Gilkey habla de Dios como ser divino. Raimundo Panikkar interpreta el misterio sagrado como fuente. amor divino. 54. caps. En términos más funcio­ nales. 1983). The M ind ofthe Maker (Londres: Methuen. 10) 88-113. 59. el elemento de la forma y la unidad de los dos51. n. Consciente de la experiencia triple que existe tanto en la fe hindú como en la cristiana. como acto autoexpresivo que atrae por ser el modelo de toda meta.6)59. Kasper.

Com o símbolo. y su brillo y calor). por quien y en quien todas las cosas existen. encarnado en las alegrías y en los sufrimientos históricos. Cualesquiera que sean las categorías usadas. río y canal de riego. METÁFORAS FEMENINAS El símbolo del Dios trino es la forma específicamente cristiana de mono­ teísmo.. El pensamiento al que da rienda suelta esta idea evoca un sentido de la realidad última en profunda consonancia con los valores feministas de mutua­ lismo. También he tenido en cuenta algo que se deriva de la igual dignidad humana de las mujeres: que se puede hablar de cada una de las hypostasies con metáforas femeninas. un relampagueo y un fuego. un con y un en respecto al mundo y a su historia.Dios trino: misterio de relación Los tres forman un círculo. Si excep­ 60. existe un resplandor. y estos tres son uno. Todas estas metáforas expresan la estructura trinitaria de la fe cristia­ na en Dios. un sentido de Dios como aquel de quien. Illuminations. Casi todo el peso ha basculado del lado de las imágenes masculinas de padre e hijo. en que Sophia-Dios se corresponde a sí misma en una inconmovible fide­ lidad. o fuego. y son reunidas en. Aunque esta tesis ha progresado con la ayuda de la Escritura y la tradición en el caso de cada «persona» tomada por separado. y he tratado de hacer ver cómo puede ocurrir esto de hecho. que conectan entre sí a todos los elementos de la creación en la com­ pasión60. Por usar un modelo más. apunta al ser vivo de Dios hecho lenguaje a través de la experiencia que tienen los humanos de ser vivificados. medran y luchan por la libertad. he estado operando con el presu­ puesto teológico de que las tres hypostasies de la Trinidad trascienden las cate­ gorías de lo masculino y lo femenino. profundo manantial del universo. igualdad y comunidad en la diversidad. esta vez tomado de la teóloga del siglo xix Hildegarda de Bingen. comentario de Matthew Fox (Santa Fe. En y a través de tales experiencias. un más allá. Bear. la difi­ cultad se hace más densa cuando se trata de hablar de la Trinidad en su con­ junto. hallamos en Dios una esencia de vida. con unas pocas imágenes menores tomadas del mundo de la natu­ raleza (manantial. en otras pala­ bras. . liberados y creados en medio de la ambigüedad de la historia. Hildegarda de Bingen. N . A lo largo de esta exploración teológica. El símbolo tri­ nitario confirm a radicalmente la esperanza de que Dios está realmente en consonancia con lo que ha sido mediado a través de la experiencia. relación.M . la comunidad llega a la convicción de que ése es el modo de actuar del misterio divino: presente por doquier renovando y liberando. 1985) 23.

por ejemplo. Ibid. 1. una sola esencia63. como San Agustín y otros muchos han observado61. Sin embargo. son u na luz. se percibe una inte­ resante fluidez de uso que supone un mentís a la idea de que ciertos nom ­ bres trinitarios deben ser absolutamente atribuidos a una persona más bien que a las otras. 36. a.28. Ibid.7. el Padre es sabiduría. q. Peter Hodgson. De Trinitate 5. San Agustín reconoce ese dato al menos implícitamente: «Y así. Tampoco madre se dice exclusivamente de la primera persona. De Trin 7. una sola sabiduría. Hijo y Espíritu Santo son llamados sabiduría y todos juntos no son tres. no hay nada esencialmente necesario en relación con este estadio del lenguaje. Aunque Isaías y otros escritores bíblicos usan la metáfora para hablar del fuerte y com­ 61. 7. De manera similar. de ahí que San Agustín reflexione: «No veo por qué Padre. 65.17.6. Cada una de estas metáforas puede ser aplicada (y de hecho lo han sido) de distintas maneras a cada una de las personas trinitarias. el Padre es sabiduría. 15. sabiduría y madre. las imágenes femeninas sobre la Trinidad han estado sorprendentemente ausentes. sino una sabiduría»65. Hijo y Espí­ ritu Santo no deberían ser llamados amor. lo mismo se dice de Cristo el Señor (2 Cor 3. God in History. tal como puede verse en varios estratos de la tradición sapiencial. p or tanto. Esparcida por la Escritura y la tradición.. y juntos forman no tres sabidurías. y el H ijo es llam ado sabiduría del Padre del m is­ m o m odo que es llam ado luz del Padre. que de la m ism a m anera que el H ijo es luz de luz y.Símbolos densos y sus claroscuros tuamos uno o dos casos. . Usando un punto de vista menos personaliza­ do y más esencialista sobre la sabiduría. 62.24). y tam bién. Al tiem­ po que reconoce que la Palabra de D ios es llamada Sabiduñdsapientia de un modo especial en las Escrituras. siendo los dos. n osotros en ten dem os tam bién que es sabiduría de sabiduría. 64. sin em bargo. escribe que el nombre no es inapropiadamente usado cuando se aplica a todo el misterio trino: Por tanto. G. Tomemos. su figura bíblica refleja los roles de las tres personas en cuan­ to que crea. pues todas son santas y todas son Espíritu. 1977). 93ss.2.12. Las tres personas pueden ser llamadas Espíritu.11. 15. es decir. el H ijo es sabiduría y el Espíritu Santo es sabiduría.17-18). las metáforas de espíritu. del mismo modo que Padre..W Lampe.12. «el Espíritu Santo es sabiduría que procede de sabi­ duría»64. Ibid. y todos juntos un amor.. Por lo que respecta a Sabiduría/Sophia. libera y favorece a los seres humanos. 63.1. sin em bargo. sino sólo una»62. El Dios uno creador es Espíritu (Jn 4.3. véase también S T \. God as Spirit (Oxford: Clarendon Press.

comprometidos en las múl­ tiples tareas que exigen la renovación. lanzada anhelante en busca de una paz y un bie­ nestar que continuamente nos elude en cada nueva irrupción de desastres polí­ ticos. mujeres y hombres expe­ rimentan que están inspirados y fortalecidos por el Espíritu de Dios para ser sabios. que se refleja en su propia actividad creadora. considero que necesitamos una fuerte dosis de imaginería explícitamente femenina para acabar con el inconsciente predo­ minio de la imaginería trinitaria masculina en la imaginación incluso de los pen­ sadores más sofisticados. Showings (véase cap. . de sus historietas imaginativas sobre Dios. que manan libremente de una fuente inefable de vida. En la solidaridad comunitaria experimentan al mismo tiempo que sus propias vidas. L a Sabiduría que es con y para el mundo Toda la creación gime. son dones. en longitud y en anchura. 2. al mismo tiempo firmes y frágiles. Julián de Norwich. ¿Cuál es el modo correcto de hablar de Dios trino? Una vía directa es hablar de la Trinidad como símbolo del misterio de salvación. de su valor al aceptar el cáliz del sufri­ miento y la muerte. tener un lenguaje atrevido y actuar con valor. apuntan a Dios. todo es penetrado. hijo y espíritu. animados por la memoria narrativa de su estilo de vida. Julián de Norwich escribe: Entiendo tres modos de contemplar la maternidad de Dios. 66. donde empieza la maternidad de la gracia. Con vistas a este fin. el tercero es la maternidad en acto. Situados en este pun­ to de la tradición viva de la iglesia. sanación y liberación del mundo de las garras del pecado y del sufrimiento. Por ejemplo. en altura y profundidad sin fin. El primero es el fun­ damento de la creación de nuestra naturaleza. aunque el uso vir­ tualmente exclusivo de estos nombres a lo largo de los siglos en la liturgia. por la misma gracia. las oraciones de los antiguos cris­ tianos sirios se refieren al Espíritu Santo como madre. y todo ello es un amor66.Dios trino: misterio de relación pasivo cuidado materno del Dios sin origen. siguen como propio el camino de Jesús. y por la esperanza y la vida que fluyen de todo esto para lle­ var a cabo su propia praxis de vida. Y en eso. Por lo que respecta a la verdad del misterio trino de Dios. no es esencial hablar siempre con las metáforas de padre. y la tradición mística medieval la encuentra adecuada para hablar de Jesús y de todo el misterio trino de Dios. Los aspectos de su encuen­ tro con el misterio santo. personales y naturales. el segundo es que tomó nuestra natu­ raleza. En la comunidad cristiana. junto con toda la tierra. imbricados en un triple movimiento. la catequesis y la teología ha hecho que olvidemos ese dato. usando imágenes femeninas. en medio del sufrimiento del mundo. n. 45) 297.

dando a luz a la nueva creación. como una vitalidad acti­ va que grita en el parto. resucitado de entre los muertos. dispuesto a formar comunidades de libertad y solidaridad. sino a un misterio vivo de relación incli­ nado sobre el mundo. en Four Quartets (Nueva York: Harcourt. no habría danzas. que penetra hasta el más miserable rincón. que consi­ gue una nueva forma de seguir adelante en el gran «sin embargo» de la resu­ rrección. agua y color púrpura67. Su energía apresura la tierra hacia la vida. que se ve relegado y derrotado hasta el extremo por el poder dominante. absolu­ &7. La forma dada a la vida histórica de este profeta cru­ cificado. y exis­ te sólo la danza68. Sin este pun­ to de quietud en un mundo que no para de dar vueltas.Símbolos densos y sus claroscuros no a un bloque monolítico sin matices. aliando así a los seres huma­ nos con el propósito redentor de Dios. Eliot. revela la forma del amor de la Sabi­ duría para con el mundo. su belleza brilla en las estrellas. Brace and World. entra en las almas santas (algunas no tan santas) para hacerlas amigas de Dios y de los profetas. que derrama su poder para afrontar nuevos comienzos. Es un amor que penetra y toma parte en. Dios es Dios también como inimaginable abismo de vida. mas aun. Esto es lo que podemos decir: SophiaDios mora en el mundo. cuerpo de todas las mujeres y hombres que toman parte en la trans­ formación del mundo a través de un amor compasivo que comparte el placer y el sufrimiento. Esto es lo que podemos decir: Sophia-Dios está irreversiblemente uni­ do a las alegrías y las penas de la historia humana. su fuerza irrum­ pe en cada fragmento de shalom y renovación que late entre violencias y sinsentidos. T. que le gusta compartir las celebraciones de los parias en una mesa comunitaria inclusiva. el Espíritu móvil. es la propia Sophia que monta su tienda en la carne de la humanidad para ense­ ñar los caminos de justicia. madre que da forma a todas las cosas. amante de la gente. sin este eclipse los rayos de su espíritu ardiente consumirían el mundo. En el sentido de la obra de Alice Walker. Sus signos son fuego. De generación en generación. ^ / Dios es Dios también como Jesucristo. . a la carne. como Sabidu­ ría desconocida e incognoscible. hijo y profeta de Sophia. Dios es Dios como Espíritu-Sophia. En solidaridad con su memoria y animados por el mismo Espí­ ritu. que se lamenta a la vista de lo desolado. Ella es la matriz de todo lo que existe. «Burnt Norton». en el poder del Espíritu-Sophia. que es donde ella puede ser oída. que habita en una luz inaccesible. Esto es lo que podemos decir: la Sabiduría es un Dios oculto. The Color Purple (Nueva York: Washington q 68. el pequeño rebaño queda configurado como sacramento de la salvación del mundo. sin este silencio no habría música ni palabra. Jesús adopta ahora una nueva identidad comunal como Cris­ to resucitado. viento. 1971) 67. en su centro y en sus límites.S. puro. .

constante y de movimientos libres. sino que se corres­ ponde a sí m ism a en una triple repetición. Se han puesto a su servicio todo tipo de analogías tomadas de los ámbitos psicológico. en virtud de la cual es capaz de abarcar libremente el mundo. Cada uno está . proclamado y otorgado. no nos encon­ tramos ante una tercera cosa. imago Christi. de la Trinidad eco­ nómica a la Trinidad inmanente. que es santo. Hijo y Espíritu reciben una configuración correc­ ta cuando se tiene en cuenta que son símbolos o figuras de las relaciones divi­ nas. incluido el significado del adjetivo interior. en el ámbito de la gracia. Y todas apun­ tan al ser vivo de Dios como misterio de comunión dinámica. desde el ámbito funcional al ontológico. dado libre e inclusivamente. Los nombres trini­ tarios tradicionales de Padre. de su H ijo amado y del Espíritu de su amor mutuo.Dios trino: misterio de relación to y santo misterio. o de la vitalidad del abismo de la Sabiduría. Sabiduría y Madre en un movimiento circular. Si hablamos desde una perspectiva que valore la humanidad igual de las mujeres como imago Dei. La Palabra es la Sabiduría en el movimiento hacia afuera des­ de su luz inaccesible: «Salí de la boca del Altísimo». La Sabiduría no existe en una autoidentidad falta de vida. En consecuencia. de su palabra personal y de su energía. sino con un mutualismo interno vivo. Al mismo tiempo. cuando es postulado externa­ mente. o de la comunión eterna de Sophia en un misterio personal. es la Sabiduría en su movimiento de amor liberador. social y natural. más bien. inteligente. imago Spiritus. a través de la cercanía de la Sabiduría en la encarnación y en la gracia. Y es un misterio de amor absolutamente santo. la propia dadora es el don. Com o fuente sin origen y madre incognoscible de todo. continuamente sale de su ocultamiento a través de su distinta autoexpresión: la Palabra. oculto. estamos capacitados para hablar de la realidad de su propia rela­ ción interna en términos de la esencia viva de una Madre sin origen. El Espíritu. o de las rela­ ciones de Espíritu. Aquí el lenguaje se fuerza hasta no poder más. se hace personalmente concreto en la encarnación y toma forma en las continuas anticipaciones fragmentarias de la salvación del mundo. relacionado no sólo con el mundo. constituye la base de la creación. pues la Trinidad interior de Dios sigue siendo un misterio en sentido estricto.3). podemos entonces con­ tar con metáforas femeninas en la tarea de hablar de lo inefable. la Sabiduría se despliega continuamente como Espíritu distinto y autodonante. La Sabiduría en sí misma La teología se mueve típicamente desde el lenguaje sobre Dios con noso­ tros a Dios in se. dice Sophia (Eclo 24. inclinado sobre el mundo para sanar y liberar en medio de los reveses y derrotas de la historia. Tan genuino es el don histórico de sí mis­ ma en los raudales de su Espíritu. y este eterno movimiento divino de autodistinción. que.

autoexpresivas y al mismo tiempo amantes en todas las situaciones de ruptura humana.Símbolos densos y sus claroscuros en cada uno. resulta evidente que los aspectos centrales de la doctrina trinitaria clásica son decididamente compatibles con las ideas valoradas por esa perspectiva. maneras de subsistencia. que se derrama en el mundo histórico de la belleza. y todos son uno. y cada uno en todos. conocido confusamente a través de la creación. con el fundamento último de la esperanza. EL SÍMBOLO DA QUE PENSAR Cuando el lenguaje sobre el Dios trino en metáforas femeninas nace de una perspectiva teológica explícitamente feminista. en el que se da una igualdad radical al mismo tiempo que se respetan las distinciones. y todos en todos. al propio tiempo que la bendición divina se otorga como don feme­ nino. de la sal­ vación y de la permanente dialéctica de presencia y ausencia. que proclama eternamente la palabra distinta de sí misma y que derrama a raudales su amor personal. en distin­ ción eterna e hipostática. el símbolo trino describe en metáforas femeninas una triple realidad. y todos en cada uno. El mundo histórico está entrelazado. este sím­ bolo indica que el tipo particular de relación más grande que el cual nada puede ser concebido. La vitalidad de la Sabiduría en tres movimientos. Tal símbolo apunta al misterio de la Sabiduría trina como imago feminae. hypostasies. oculta en la plenitud de su poder. con la vitalidad eterna de la Sabiduría. a ser creadoras. no es el jerárquico con su esquema dominación/subordinación. Como fundamento y referente último del mundo humano y natural. En este lenguaje quedan reflejados la dignidad exuberante y el poder dador de vida de las mujeres. aparece en forma femenina. es todo él el misterio uno. dentro de su tiempo. el pecado y el sufrimiento. M ás aún. el símbolo trinitario de Dios puede funcionar al menos de tres maneras útiles. El Dios que es tres veces personal significa que la esen­ cia misma de Dios consiste en ser relación. También este lenguaje es alusivo e indirecto. Y este triple movimiento. formas. Explicado de este modo. de violencia y de destrucción de la tierra. esa visión . de modo que el corazón de la reali­ dad descansa en la relacionalidad más que en un ego solitario. pues aquí el misterio divino. no puede hablarse del Dios trinitario sin referencia al amor divino compasivo y liberador. quienes sufren están conectados con la vida divina. Por­ que a través de la solidaridad creada por la Sabiduría encarnada en la cruz y de la praxis liberadora establecida por el Espíritu de Sabiduría. Más aún. sino más bien el de mutualismo genuino. personas o modos de ser distintos tiene su correlato en la bendición benéfica otorgada a todos cuantos andan perdidos u olvidados. Tal símbolo de Dios significa para las mujeres una llamada a crecer en la abundancia de sus poderes humanos.

9. y q. que con tanta consistencia ha sido retomada en sentido patriarcal. Su carácter único proviene sólo de su esse ad. pasando por San Agustín. Existen sólo las tres relativas: «Son siempre una en relación con las otras. tanto en el sentido antiguo como en el moderno. esto quiere decir que no hay una persona divina absoluta. Relación mutua El lenguaje trinitario trata obviamente de tres personas en Dios. 4.7. La relación es el principio mismo de su ser. con la categoría de relación. 29. y no ésta o aquélla solas»70. la menos posesiva. la amistad se caracteriza por la confianza mutua en la fiabilidad del (los) 69. Esta idea sirve de desafío a la típica insistencia del teísmo clásico en la individualidad de Dios. pero la no­ ción de personas trinitarias. q. 70. Con esta idea de Dios hemos llegado lo más lejos posible del Dios patriarcal aislado del teísmo de la Ilustración. En pocas palabras. no un gobernante absoluto. Esto significa que las personas son personas precisamente como relaciones mutuas. y no como algo apartado de su mutuo vínculo. Ninguna afirmación sobre una es verdadera si se toma aisla­ damente de las otras relaciones que constituyen igualmente el ser santo de Dios. se afirma que lo que constituye a las personas trinitarias es su mutua relación. constituye a cada persona trinitaria como única y las distingue mutuamente. Tomás de Aquino concreta esta evolución con su definición de las personas como «relaciones subsistentes»69. de su ser en rela­ ción para las otras. S7T. . La Sabiduría es un misterio de relaciones reales y mutuas. Com o todas las buenas relacio­ nes. Las personas di­ vinas son realmente distintas entre sí sólo por sus relaciones recíprocas y mutua­ mente exclusivas. 1. la más mutua de las relaciones. 30. a. De Trin 6. En el corazón del misterio sagrado no anida la monarquía. capaz de pasar por encima de las barre­ ras sociales en un interés genuino y recíproco. hasta llegar a Tomás de Aquino e incluso más allá. ¿Cómo caracterizar esta relación? El mutualismo experimentado en una genuina amistad ofrece una clave muy útil. La relación es el principio que. a. Desde los teó­ logos de Capadocia. y de hecho es equivalente. Com o las personas que­ dan constituidas como tales en virtud de sus mutuas relaciones. sino la comunidad. La prioridad ontológica de relación en la idea del Dios trino manifiesta una fuerte afinidad con la forma que tienen las mujeres de disponer de su propia rela­ cionalidad como un modo de ser en el mundo. cada una es inin­ teligible al menos que entre en contacto con las otras. La amistad es la más libre. coincide. sino una triple koinonia. al mismo tiempo.Dios trino: misterio de relación nos conduce así a ver en Dios a alguien que anima la praxis humana en esas mis­ mas direcciones.

El carác­ ter peculiar de la relación de amistad es capaz de crear sólidos y benéficos lazos de mutualismo entre distintos seres humanos y entre las personas y otras reali­ dades sin tener en cuenta su origen. La amistad madura está abierta a la inclusión de otros en su círculo. al mismo tiempo hermosas y desgraciadas. ni siervos. cada uno vale por lo que es. resulta evidente que la amistad con Dios y la genuina autonomía humana crecen en proporción directa. trata de abrirse paso a codazos entre su círculo. El Espíri­ tu animador nos sale amistosamente al encuentro en las más diversas situacio­ nes. no inversa. y podemos conjeturar que ellos le llamaban a su vez amigo. Jesus-Sophia es la encarnación de la amistad divina. Los seres humanos experimentan que el poder vivificante. el modo mas creativo de ser persona. como en el caso de la mujer cananea que tenía una hija enferma (Mt 15. Incluso en el caso de padre e hijo. haciendo de anfitrión en una mesa comunitaria inclusiva y hos­ pedando a gente de todo tipo. . de tal modo que crea también en nosotros una actitud de profunda amistad para con los demás. Las tradiciones de fe judía y cristiana encierran un sentido fundamental de la naturaleza amistosa de Dios para con el mundo.Símbolos densos y sus claroscuros otro(s). la relación enriquece su etapa más decididamente interpersonal cuando los dos negocian los cambios que traen consigo los años para que les per­ mitan relacionarse como amigos adultos. si en vista del misterio cristológico. la relación es el vínculo más fuerte. Y a partir de aquí el misterio de la Sabiduría trina puede ser expuesto en el lenguaje de la amistad. pero lo que la hace única es que los amigos fundamentalmente se acom­ pañan en la búsqueda de intereses comunes. de gustos comunes y de responsa­ bilidades compartidas. con una amistad que rebosa deseo de bienestar para toda su creación. convirtiendo a las sucesivas gene­ raciones en amigos de Dios y en profetas.15). incluso con quie­ nes se parecen menos a nosotros. En el amor. la unidad y la diferenciación son elementos corre­ lativos más que opuestos. La teología clásica duda en usar la amistad como modelo de relaciones tri­ nitarias. A la gente de su círculo no los llama hijos. Y los verdaderos amigos no son intercam­ biables. ni siquiera discípulos. dando y recibiendo mutuamente a lo largo de la línea generacional. asumiendo una actitud esencial de hospitalidad. El amor creativo de Madre Sabi­ duría abarca el universo entero y a todas las vidas individuales existentes en el. Lejos de borrar el carácter único individual. sino amigos (Jn 15. con cuanta mayor razón puede decirse que la donación interna de amistad de la Sabiduría es constitutiva de su carácter dis­ tintivo «personal». pensando que tal caracterización establece tanto mutualismo que las personas resultan indistintas. Com o ocurre con otras formas de amor saludable. Pero.21-28). liberador y creador del miste­ rio santo de Dios nos compromete como colaboradores en la renovación de la tierra y en el establecimiento de la justicia. incluso respondiendo positivamente a quien. la amis­ tad adulta lo enaltece.

ofrecemos una alternativa a la exclusiva imaginería masculina del modelo clásico y a la estructura de relaciones jerárquicas que frecuente y sutil­ mente subyace en él. Si diseñamos el símbolo trino usando las relaciones de amistad y lo proclamamos con metá­ foras sapienciales. sino que existen cada una en las demás en un genuino mutualismo. a centrarse tanto en las nece­ sidades de los otros o a depender tanto de la dirección de éstos. «la amistad pura es una imagen de la amistad original y perfecta en la Trinidad. horizon­ te que encierra a todos los horizontes. 1. abrazadas en su amistad inquebrantable. Palabra y Espíritu moran en relación mutua. es decir. La amistad eterna que es el misterio tri­ no de Sophia se abre para abarcar todo nuestro mundo destrozado suscitando amigos de Dios que vivan la praxis de la compasión y la libertad. es un profundo misterio de relación. como Abismo inalcanzable. 12) 208. Un remoto análogo humano es la imagen de la mujer que es ella misma. Hace ya tiempo que Rosemary Radford Ruether descubrió la bús­ queda de nuevos modelos de relación en los que las mujeres. ha sido la aban­ derada de la crisis de autoidentidad ocasionada por la tendencia de las mujeres a relacionarse pobremente con los demás. . La Sabiduría. n. El amor de amistad es la esencia misma de Dios. que se expresa a sí misma y que se entrega amisto­ samente a sí misma en un movimiento inclusivo que desemboca en la preocu­ pación por el mundo. en una comunión de amistad de inimaginable fuerza. como Palabra autoexpresiva que se une a la historia hecha carne y como Espíritu que se derrama por los lugares más oscuros y más cercanos a la muerte para conferirles una nueva vida. en Waitingfor God (véase cap. Simone Weil. Igualdad radical Al tiempo que la teología nacida de la perspectiva de la experiencia de las mujeres identifica la relación como algo central a la realidad. cuya vitalidad esencial consiste en el mutualismo de amistad. rechazando a la vez los estereotipos sexistas y la androginia. De ahí que no se pueda aducir ningún tipo de relación.Dios trino: misterio de relación Desde estas experiencias religiosas. En esta amistad vital. También lo sería la imagen de tres amigas formando un círculo. las hipóstasis no están determinadas por su punto de origen o por su rango en el orden de las procesiones. que el propio centro personal queda difuminado. salvadoras y desafiantes. están comprometidas: «La auténtica rela­ 71. Según las evoca­ doras palabras de Simone Weil. y constituye la esencia misma de Dios»71. puede tejerse la metáfora de Sophia-Dios como Trinidad de amistad. «Forms of the Implicit Love o f God». la Sabiduría abarca el mundo con la fuerza de su amistad. En una triple distinción «per­ sonal». Abismo Oculto.

reflejado en tantos estu­ dios sobre el modo de ser de las mujeres en el mundo. son radicalmente iguales. 9. es menos que la Trinidad74. Ibid. El símbolo trino salvaguarda la idea de que el rasgo distintivo pro­ pio o el carácter único autotrascendente de cada persona es algo esencial. La naturaleza de las relaciones divinas es tal que las personas no pierden su carácter distintivo por el hecho de formar una rela­ ción. de un vínculo relacional 72. sino que tampoco el Padre y el Hijo jun­ tos son más grandes que el Espíritu Santo. que forma parte del propio ser de Dios. n. segundo o ter­ cero. Usando sus típicas imágenes masculi­ nas. La controversia secular sobre el subordinacionismo abandonó la tradición al afirmar explícitamente que las per­ sonas de la Trinidad. y a formas de relación que no implican dominio. si el padre no es también algo respecto a sí mismo. Ruether. Las tres personas son coeternas. Com o dice San Agustín: [existe] una unidad tan grande en la Trinidad. 75. entonces no hay ninguno en absoluto que pueda ser descrito con relación a otra cosa»73.. D eT rin 7 . grandeza y amor. Son coigua­ les en divinidad. y tampoco cada persona individual.\.2 .2. sino que las establecen en su carácter único personal. N o existe subordinación. 8. 74. Las relaciones trinitarias no crean una espe­ cie de borrón homogéneo. que no sea competitivo o jerárquico. de tal modo que no pueden ser inter­ cambiables. las relaciones no sólo vinculan a las personas.1. son mutuamente exclusivos en la identidad que confieren a cada persona. Así. algo esencial a la visión feminista de la shalom última. que no sólo el Padre no es más gran­ de que el Hijo respecto a la divinidad. aun­ que distintivamente diferentes una de otra. cualquiera de las tres. ni dominante y marginados. Sólo hay «una trinidad de personas mutua­ mente interrelacionadas en una unidad de igual esencia»75.. 27) 26. sino mutuamente enriquecedor»72. las relaciones subsistentes. New Woman. Apunta a modelos de diferenciación que no son jerárquicos. .Símbolos densos y sus claroscuros ción no es una relación entre dos mitades de un yo. sino entre personas ente­ ras. En este punto coinciden decididamente la doctrina clásica y la perspecti­ va feminista (¡extraños compañeros de lecho!).1. Bus­ camos un nuevo concepto de relación. se constituyen como distintos entre ellos. ni antes ni después. El símbolo trinitario significa comunidad de iguales. Al tiempo que son mutuos en cuanto a la calidad.1. cuando la supresión y la proyección dejan de entorpecer el encuentro. del mismo modo que el fuego no puede arder sin producir luz y calor. Ibid. 73. Al contrario. 2. ni primero. San Agustín percibe bien este punto: «Por tanto. New Earth (véase cap. Moldea el ideal.

1987) 11-20. . el símbolo trino implica una unidad diferenciada de variedad o multiformidad en la que hay distinción. y ed. Lampe. de sentido mas estático. este término evoca una coinherencia de las tres personas divinas. ¿Cómo concebir tal unidad? La teología oriental usa el término griego perichoresis. por H. La vida divina circula sin anterioridad o posteriori­ dad. Liddle y R. sessio). Afincado en el léxico teológico por el uso que de él hizo Juan Damasceno. A Patristic Greek Lexicón (Oxford: Clarendon Press. 1968) 1393-1394.Dios trino: misterio de relación que permite el crecimiento de las personas como sujetos genuinos de la histo­ ria en y a través de la matriz comunitaria. Al explicar el sentido de perichoresis. sin superioridad o inferioridad entre las personas. Ing. un girar juntos que constituye la permanente. Comunidad en la diversidad Cuando se habla de la Sabiduría como koinonia de mutuas e iguales rela­ ciones de amistad. activa y divina koinonia. a una unidad de naturaleza divi­ na. H. una impli­ cación de cada una en torno a las otras. Jones y R. en su The Incarnation: Collected Essays in Chxistology (Cambridge. un penetrante intercambio de vida. Michael Schmaus. estatica y monolítica. Mientras que el Dios solitario del teísmo clásico va asociado a un tipo de unidad vacía. Püede ser interpretado de dos maneras. «Perichorese». En esta visión personal. obser­ 76. sino a través de la fuerza de un profundo compañerismo que respeta las diferencias y las valora por igual: un ideal refle­ jado en el símbolo de la Trinidad. «Perichoresis . que es coinherente a las demás en un gozoso movi­ miento de vida compartida. significa sin más algo que mora o descansa en otra cosa. Este sentido aparece en la traducción latina del término como circuminsessio. Edmund Hill piensa que este térmi­ no evoca la imagen más bien graciosa de una eterna danza divina en corro. El otro sentido indica más dinámicamente una mutua interconexión de cosas. 1961) 1077-1078. que desem­ boco en la traducción latina circumincessio (de incedere. El claro efecto de estas metáforas apoya decididamente la idea de que cada persona abarca a las otras. riqueza interna y complejidad.reflections on the Doctrine ofthe Tri­ nity». y Brian Hebblethwaite. una acción parecida a la del giro de una rue­ da76. entonces la propia unidad divina debe ser entendida de modo interrelacional.: Cambridge Uni­ versity Press. y el florecimiento de la comunidad en y a través de la praxis de sus miembros. una palabra que significa un movimiento cíclico. Una. rev. de las palabras relativas al acto de sentarse y a la sede (sedere. A Greek-English Lexicón. Scott. «penetrar» o «abar­ car»). lo que es único se abre no a expensas de la relación. McKenzie (Oxford: Clarendon Press. G. En su lugar nos imagi­ namos unas manos entrelazadas. Lexikon fiir Theologie und Kirche 8:274-276.

Existen modelos psicológicos y sociales. los ritmos cambian. merengues. pero que es altamente disciplinada. Al final de todo. 79. cópula y muerte. Sobre este punto. 78. El repertorio del Ballet Joffrey incluye una obra titulada Trinity. Communication (Nue­ va York: Paulist. don­ de los danzantes. la Sabiduría santa tiene la capacidad de ser el fundamento del mundo en movi­ miento. el suelo tiene dibujos circula­ res igualmente caóticos. donde la pala­ bra para “danzar en corro” o “danzar en anillo” es perichoreuo. el erotismo y la desintegración humanas. luz y som­ bra. Esto no quiere decir que la etimología del término teológico penchoresis se base en la palabra griega perichoreuo (danzar en corro). Traduciendo la metáfo­ ra en otra dirección más. y un movimiento tremendamente flexible. referencias personales e impersonales. Precisamente com o com unidad en la diversidad. Sacrament. a veces parece que se ha desencade­ nado el infierno. resulta evidente que un único modo de hablar nunca es adecuado. 117. 1985) 15-22 y notas. se mantienen sin embargo unidos por la música. convergen en una danza que no es fácilmente predecible y repetitiva. véase el interesante intercambio entre Yves Congar y Robert Kress mencionado en la obra de éste último The Church: Communion. Hill. Su orden es más complejo79. y cada uno de ellos contribuye con un punto de vista peculiar del que carecen los otros. modelada a partir de los movimientos rítmicos y establecidos de una danza popular. . calipsos o reggaes. por lo que ellas connotan (aunque no sea por etimología). Yo ampliaría la metáfora hasta incluir la forma artística creada por coreógrafos modernos en su impulso a expresar la angustia y el éxtasis del espíritu contemporáneo. aunque libres en sus movimientos.Símbolos densos y sus claroscuros vando que «de hecho algo de este sentido es posible en griego. las dos palabras están íntimamente relacionadas. Los danzantes giran y se mezclan de manera inusual. El movimiento «perijorético» resume la idea de tres per­ sonas distintas existentes la una en la otra en un exuberante movimiento de rela­ ciones de igual a igual: un excelente modelo de la interacción humana en liber­ tad y en otros aspectos. Música. y una danza divina en corro. imágenes masculinas y feme­ ninas (o am bas). pues la vita­ 77. podemos decir que el eterno flujo de la vida es mar­ cado por los contagiosos ritmos de salsas. De todos modos. tras describir la creativi­ dad. y se llega al final de manera inesperada. The Mystery ofthe Trinity. con una o breve en medio»77. pues de hecho no es así. entonces es evocada otra Trinidad. dejando las velas mortecinas cada uno en su lugar. que significa movimiento cíclico o recurrencia78. como una danza en corro. el reparto interracial de ambos géneros abandona el oscuro escenario a merced del martilleante ritmo de un réquiem. que está relacionada con la trinidad humana de nacimiento. color. Pero cuando. M ás bien se deriva de perichoreo. es un modo de describir el misterio de Dios: cómo vive una per­ sona en otra y cómo forman un círculo de comunicación de vida.

Connota la insondable riqueza del misterio trino. 296-297. sino movién­ dose en una danza de separación y recombinación que crea nuevas personas. Desde el punto de vista biológico. especialmente de la gente más marginada. Kasper. De este ámbito sur­ ge otro modelo que creemos compatible con las perspectivas feministas. hay que hablar del misterio de SophiaDios como misterio autocomunicante de relación. El dinamismo circular que existe en Dios se mueve en espiral hacia adentro. el pun­ to de vista occidental se describe mejor con un triángulo o círculo: el Espíritu cierra las procesiones divinas con retrorreferencia al Padre80. En analogía con el gozoso movimiento de vida compartida de la Sabiduría o con la danza perijorética. de los seres huma­ nos y de la tierra. no por 80. A la luz de todo esto se advierte que incluso el lenguaje personalista conduce más allá de sí mismo hasta incluir formas cósmicas.Dios trino: misterio de relación lidad de Dios se mueve en una relacionalidad salvífica que escapa a nuestra ima­ ginación. cada uno es distinto a los demás y todos juntos son una fuente de vida. y no de forma estática. Usan­ do figuras geométricas. y con todas las imágenes de ese tipo tomadas del mundo de la naturaleza. en busca de la plenitud de shalom de todas las creaturas. excluye la idea patriarcal de Dios como absoluto cerrado en sí. un nuevo orden. Como no somos griegos ni latinos del mundo clásico. Walter Kasper sugiere que la teología trinitaria clásica de Oriente puede ser ilustrada con una línea recta: la divinidad procede del Padre a través del Hijo hasta el Espíritu. Un modelo así pron­ to se trasciende a sí mismo hacia categorías personalistas. el triple emparejamiento gira velozmente en una interminable serie de movimien­ tos. La pretensión de todas estas construcciones teológicas no es describir el ser interno de Dios. hacia afuera y hacia adelante llamando al mundo a la existencia. lo mismo que ocurre con el resplandor. The God o f Jesús Christ. facetas inherentes al símbolo trino. Los filamentos cromosómicos no se originan uno de otro. el relampagueo y el fuego. La mutua relación. una comunión inimaginable abierta en sí misma. sino articular la radical vitali­ dad del misterio santo de Dios que nos sale al encuentro en multitud de facetas. la igualdad radical y la unidad comunitaria en la diver­ sidad. una nove­ dad continua que se acelera en una mezcla infinita. . este doble emparejamiento es el portador del código genético de toda vida humana. La imagen de un triple emparejamiento intensifica este movimiento generador de vida. En este sentido es una de las formas más misteriosas y poderosas de la creación. En su lugar. y después sobre el mundo. que se despliega libremente para incluir hasta lo que no es ella misma. internamente rela­ cionado como una unidad de movimientos de igual valor. sino que están simplemente allí unidos. que incluye a los colaboradores humanos y a sus decisiones por el bien o por el mal. A su vez. dejemos la línea recta y el círculo cerrado e imaginémonos un triple emparejamiento de cromosomas.

padre e hijo. A lo largo del tiempo. sino de un símbolo genuino que surge al calor de la rela­ ción divino-humana en este ambiguo mundo y que apunta a dimensiones de esa relación que confiamos no estén ancladas en otra realidad que no sea la del mis­ terio mismo de Dios. el mundo está destinado a reflejar la realidad trina. sanación y justicia que irrumpen sin cesar. Com o bien resume Anne Carr en preciosas cadencias: El misterio de Dios como Trinidad. la Trinidad como pura relacionalidad resume la mutua vinculación de todo cuanto existe en el univer­ so. En definitiva. sino una comunión de amor caracterizada por una vida desbordante. Más aún. Su lenguaje es siempre analógico: la Sabiduría Santa es como una Trinidad. Subvierte la dualidad transfor­ mándola en multiplicidad. Puesto en continuo movimiento e incluido como pareja en la danza divma de la vida. de poder de autorrevelación o de comunidad de amor. sino por la libre exuberancia de una desbordante amistad. la Trinidad proporciona un diseño simbólico de vida total­ mente compartida en el corazón del universo. encierra en sí esas cualidades de mutualismo. La relación abarca y constituye todo el tejido de la realidad. como socialidad final y perfecta. El símbolo final de Dios como Trinidad pro­ porciona así a las mujeres una imagen y un concepto de Dios con unas cualida­ . amante y amado.Símbolos densos y sus claroscuros necesidad. unidad y paz en la genuina diversidad que constituyen los ideales y metas feministas derivados de la inclusividad del mensaje evangélico. usando términos como «personas» o «modos de ser» y proponiendo asi modelos de autocomunicación. cooperación. dentro de la tradición viva de la historia cristiana. La relación mutua de iguales-diferentes aparece como paradigma último de la vida personal y social. diversas interpretaciones han tratado de expli­ car el poder religioso del símbolo mediante analogías psicológicas o sociales. y de hecho ya la refleja en los momentos sacramentales y anticipatorios de amistad. que. El propósito de todas estas construcciones teológicas es el de proclamar las expe­ riencias fragmentarias de salvación como experiencias de Dios. En modo alguno no se trata de un modelo pictorico que aporte información secreta sobre la vida interna de Dios. como una triplicidad de relación personal. constituye la fuente de prosperidad de todas las creaturas. lo mis­ mo de los seres humanos que de la tierra. Las relaciones pueden ser modeladas a partir de analogías humanas tomadas de lo que cono­ cemos de la interacción de hombre y mujer. HABLAR DEL DIOS TRINO Hablar de la Trinidad implica la fe en un Dios que no es un Dios solitario. ami­ go y amigo. rectamen­ te ordenada. reciprocidad.

salvo casos aislados y pasajeros. Tmnsforming Grace (véase cap. n. El misterio de Sophia-Trinidad debe ser confesado como profecía crí­ tica en medio del dominio patriarcal. la noción central de Trinidad divina. Carr. del dominio patriarcal en la igle­ sia y en la sociedad. y no tanto como el resplandor del sol en ple­ no día. la estructura del símbolo trino significa una pro­ funda crítica. 15) 156-157. por poco que la gente lo advierta.Dios trino: misterio de relación des tales que hacen que Dios sea verdaderamente digno de ser imitado. N o obstante. . que es lo que en definitiva significa. sino el carácter relacional de la Sabiduría Santa. digno de la llamada al discipulado radical inherente al mensaje de Jesús81. que simboliza no un monarca que gobierna desde su aislado esplendor. apunta ine­ vitablemente en esa dirección. La fuerza de una comunión interpersonal caracterizada por la igualdad y el mutualismo. hacia una comunidad de iguales con relaciones mutuas. Hay que aspirar al establecimiento de una comunidad humana en una relación de iguales. La imagen de Dios es el punto de referencia definitivo de los valores de una comunidad. Por otra parte. 81. ilumina como un faro en una noche oscura. 1.

Bendita sea Ella. En gran parte de la imaginación occidental se observa como resultado la idea de que. en el estudio de Dios. Bendita sea Ella. Bendita sea Ella. la esencia una divina. de la experiencia histórica del misterio de D ios formulada en len­ guaje trinitario. haciéndola asi inadecuada para la predicación de la naturaleza divina. el pensamiento clásico clasifica la relación en la categoría de acci­ dente. 1. Oración del Shabbat escrita por Naomi Janowitz y Maggie Wenig. nos encontramos en realidad ante cuatro elementos: una naturaleza divina más tres personas divinas. que vive para siempre y existe eternamente.Capítulo undécimo UN DIOS VIVO: LA QUE ES Bendita sea Ella. Más aún. que habló y el mundo existió. En consecuencia. n. que redime y salva. y se atribuyen a esa esencia propiedades metafísicas haciendo abstracción de la implicación libre e histórica de Dios en los avatares y vida del mundo. Oración del Shabbat1 LA «AUSENCIA DE RELACIÓN REAL» Y LA SENSIBILIDAD DE LA MUJER Com o ya hemos observado. 1. Bendita sea Ella. 19) 176. Bendita sea Ella. en Womanspirit Rising (véase cap. en cuan­ to totalidad. que proclama y cumple. recibe una formulación al margen de la relacionalidad intrínseca y personal de Dios.. que dio a luz en elprincipio. codificada en el tratado De Deo Uno. Bendito sea Su Nombre. la secuencia característica del teísmo clásico separa la cuestión de la naturaleza del ser divino. Y le da prioridad en relación con el estudio de la multiforme relación de Dios con el mundo. que dice y hace. Bendita sea Ella. Bendita sea Ella.. cuyo seno cubre la tierra. .

. Si el ideal es el ego poderoso y autosuficiente . 11) 306. que representa este punto de vista. pero sí darle carpetazo como algo que ya no puede iluminar»5. como lo concibe W. 5. al estar Dios fuera de todo el orden de la creación. según una lograda expresión de Walter Kasper. de la que puede decirse relacionalmente que está «a la dere­ cha» sólo si está a la derecha de un animal. Norris Clarke. un Dios que es. God o f Jesús Christ (véase cap. que ha luchado desde hace tiempo honradamente contra este problema típico de la teología escolástica. en cuyo caso la relación no está realmente en la columna. sin duda un ser trascendente que da con generosidad. codificada en un lenguaje escolástico altamente especializado. Se dice que la relación entre Dios y el mundo es «real» por parte del mun­ do en dirección a Dios. «Theism and Process Thought». no negar­ la quizás. defendido por rigurosos argumentos filosóficos en un sistema patriarcal. «un ser solitario y narcisista que sufre de tan completo que es»3. pero que no es «real» en una orientación mutua de Dios al mundo. Desde una perspectiva feminista. en God Knowable and Unknowable. Este D ios es un «indiferente iceberg metafísico». resulta hoy ampliamente desechable. la negación de la relación divina con el mundo. en Dios no hay relación real con las creaturas. vulnerabilidad y ries- 2. Clarke. 2. la relación con el mundo queda excluida de la naturaleza esencial de Dios. Kasper. pero que a su vez no es receptivo a la vida del mundo4. que se hace cargo de los acontecimientos y que es independiente de las necesi­ dades de los otros. W. usa el ejem­ plo de una columna. Norris Clarke. refleja la denigración de la relación recíproca característica de la patriarquía en sus expre­ siones sociales e intelectuales. 7. entonces el hecho de vincularse mutuamente con los demás introduce una «deficiencia» en forma de interdependencia.Símbolos densos y sus claroscuros en la que no hay nada de accidental. La historia efectiva del lenguaje teológico sobre este Dios no-relacional. Así. mientras las personas pueden ser rela­ ciónales. q. a. 13. lle­ ga a esta conclusión: «Deberíamos desprendernos de la doctrina metafísica tomis­ ta de la inexistencia de «relaciones reales» en Dios respecto al mundo. resulta evidente que las creaturas están real­ mente relacionadas con Dios mismo. Tomás de Aquino. ha lega­ do a las personas modernas la imagen de un Dios fundamentalmente desim­ plicado en relación al mundo. y no a la inversa. Norris Clarke. ed. 4. W. «A New Look at the Immutability of God». New Catholic Encyclopedia 17:648. cifrado en usos pluriformes. sino que hablamos de la relación de Dios en tanto en cuanto las creaturas están orientadas a Él2. Tal lenguaje. n. en cambio. S T l. y todas las creatu­ ras ordenadas a Él. sino en el animal: Por tanto. Roben Roth (Nueva York: Fordham University Press. 3. 1973) 45.

sino por exuberancia de la libertad divina. El genuino mutualismo amenaza cualquier forma de dominio. tal Dios del teísmo justifica el ideal patriarcal último: el macho solitario y dominante. «real» tiene aquí el preciso significado técnico de «perteneciente a la naturaleza». sino libremente y por amor7. puesto que Dios crea las creaturas no necesariamente. Anthony Kelly. q. Visto a la luz de su complejo trasfondo filosófico. incluyendo la ordenación paternalista de las cosas. Dios. Desde esta perspectiva resulta distorsionadora la imagen de un Dios sin relación o solo superficialmente relacionado. precisamente más por afinidad que por cuarentena.Un Dios vivo: La que es go. Pero existe otra experiencia humana que pone en acto la autotrascendencia. sino algo situado mas bien en el orden de la in­ tención personal (relatio ra. «no produce la creatura por necesidad de Su naturaleza. 7. 28. del término «relación real» usado en este contexto. los intérpretes contemporáneos de Tomás de Aquino proporcio­ nan una curiosa clave para descubrir algo valioso que no debe perderse de vista. «Does the World Make a Difference to God?». Es afirmar que Dios se relaciona con el mundo no por un requerimiento exigido por naturaleza. De ahí que. Sin embargo. ST 1. incluso cuando esto es interpretado como afirmación de la trascendencia divina. sea un lenguaje que ensalza la libertad divina y el carácter de la creación como don. habrá que recuperar algo que sea útil a la reflexión feminista. John Wright. a. Sin embargo. antes de que el Dios sin relación desaparezca de nuestra vis­ ta. El texto mismo revela el significado pretendido en el uso de esa expresión. sino por Su intelecto y voluntad. no existe una relación real entre Dios y la creatura»6. otro modelo de vida que valora la vinculación de compasión por encima de la separación.tion. 6. excéntrico. y a decir verdad del propio núcleo de la existencia. Dejando al des­ cubierto el significado preciso. en este sistema. Se observa típicamente en las mujeres el testi­ monio de profundos modelos de afiliación y mutualismo como algo constitu­ tivo de su existencia. «Divine Knowledge and Human Freedom: The God Who Dialogues». Por tanto.is). otra interpretación de plenitud de ser que incluye. 1. William Hill. De ahí que no resulte accidental la insis­ tencia del teísmo clásico en un concepto de Dios sin relación real con el mun­ do. las genuinas relaciones recípro­ cas con los que son diferentes. Al estar privado de relación y no verse afectado por el mundo. como se ha explicado arriba. Thomist 38 (1974) 146-164. Thomist 34 (1970) 191-229. es decir. «God: How Near a Relation?». otra comprensión del poder que ve su expresión óptima en las acciones colegiadas y animadoras mas que en las orde­ nes que controlan desde arriba. entonces la relación con el mundo no es una necesidad absoluta. de algo que sucede por necesidad o según un proceso natu­ ral. decir que la relación de Dios con el mundo no es «real». escribe Tomás. en lugar de excluir. . TS 38 (1977) 450-477.

: University o f Notre Dame Press.Símbolos densos y sus claroscuros Es el énfasis en la libertad de la relación personal lo que no puede perder­ se de vista cuando buscamos el modo adecuado de hablar de Dios y del mundo. ni un ego encapsulado en si mis­ mo ni un difuso yo negado. ahonda esta trayectoria de autonomía. especialmente 84-87. TS 46 (1985). Tomás de Aquino insiste en que la falta de relación real con el mundo sitúa justamente a Dios «fuera» del orden de la creación. sino una mismidad basada en el modelo de auto­ nomía relacional. la propia y la de los demas. se convierte en un caso de amor propio egoísta. Las mujeres tratan de articular un yo ampliamente relacional basado en una comunidad de libre reciprocidad. y Catherine LaCugna. mas alia de cualquier tipo de mutualismo. «The Relational God: Aquinas and Beyond». Ind. David Burrell. Valora una genuina dialéctica entre Dios y el mundo que sal­ vaguarde la diferencia al tiempo que preserva la conexión. «Scoop up the Water» (véase cap. la sabiduría feminista insiste también en la importancia de que cada mujer se centre en sí misma. si lo examinamos de cer­ ca. el discurso sobre Dios desde la perspectiva de la experiencia de las mujeres va dando nombre a un D ios relacional que ama en libertad. posible sólo cuando el yo es distinto de otro. En consecuencia. que intenta introducir al otro en el propio yo»8. . Aquinas: GodandAction (Notre Dame. 8. Keller. 1979). La noción ha sobrevivido a cualquier utilidad que pueda haber tenido. Con estas razones estratégicas se pretende que las mujeres dinamicen el sentido infradesarrollado de sí mismas como sujetos activos de la historia y contrarresten los hábitos inducidos culturalmente de inacción y autodenigración. especialmente 655-656. La teología medieval y la del primer periodo moderno subraya­ ron esta interpretación de la frase mucho más que la que habla de la libertad divi­ na ante la necesidad. Sin embargo. n. La insistencia en el respeto a las diferencias. 1. Lentamente va apareciendo una nueva interpretación de la noción de persona. Al tiempo que la ontología feminista emergente va articulando la idea de que ninguna realidad puede ser interpretada al margen de su constitutiva red de relaciones. por útil que pueda ser la precisa recuperación del significa­ do histórico de la idea «no existe relación real». Dice Catherine Keller: «Sin el amor del otro como otro. Ninguna explicación es suficiente para superar el repentino y profundo impacto que se advierte en el espíritu humano actual cuando se dice que Dios carece de relación real con el mundo. la formulación original es dema­ siado esotérica para la sensibilidad contem poránea como para facilitar una profundización en ese lenguaje. se afirme a sí misma y elija la dirección de su pro­ pia vida. Y a decir ver­ dad. creando una condición que nutre la rela­ ción madura en libertad. el amor . 27) 108.

la naturaleza divina es fundamentalmente relacional. la danza en corro de Espíritu. 12. entonces la Trinidad inmanente es la naturaleza de Dios y viceversa. Según la sucinta paráfrasis de Catherine LaCugna: «Ser Dios es ser “ser-en-relación”»12. 9. 2. Tomás de Aquino percibió esto claramente: «la relación realmente existente en Dios es realmente la misma que Su esencia. sino que se considera constitutiva de la naturaleza divina. incluso las cosas esenciales que se predican de las tres personas divinas connotan relacionalidad.. dado el presupuesto de que sólo exis­ te un Dios. Sabiduría y Madre. Desde esta perspectiva puede ser desarrollado el axioma. que por lo menos eso a lo que llamamos esencia no indica esencia. véase también q. . La naturaleza divina existe como inaprehensible misterio de relación. N o existe una naturaleza divina que sea algo así como una cuarta cosa que sustenta la unidad divina en la diferencia al margen de la relación. pues no existe un Dios que no sea absolutamente relacional. 10. 40. la teología con­ temporánea se ha hecho consciente de que. Naturaleza y relación se distinguen en nuestra conceptualización porque. “detrás” del Padre. Pero. n. o la de las tres personas divinas. a. de que la Trinidad económica es la Trinidad inmanen­ te y viceversa. Hill. 6. tan eficaz para el pensamiento teológico. o la danza de Amor mutuo. el ser de Dios es por naturaleza relacional. 11. Como advertía San Agus­ tín. Three-Personed God (véase cap. 1. en Dios no se distinguen entre sí relación y esencia.Un Dios vivo: La que es LA NATURALEZA DIVINA: COMUNIÓN Al tomar el pulso a las experiencias religiosas cuya interpretación da origen prioritariamente al lenguaje sobre el Dios trinitario relacional. Lo que define a Dios como Dios es la mutua coinherencia. por lo que res­ pecta a Dios como Dios. tendemos a conside­ rar las cosas primero bajo un aspecto y después bajo otro. q.. 14) 269. La comunión trinitaria es pri­ mordial. sino que son una y la misma cosa»11. sino algo en relación»9. como seres históricos y finitos. A pesar de dividir el tratado sobre Dios en Uno y Tri­ no. «The Relational God». LaCugna. 652. a. Lo que es la naturaleza divina está constituido por quien Dios es en pura relacionalidad trina. 28. la Pala­ bra y el Pneuma. Si la relación en Dios no es postulada accidentalmente. S T I. por hablar de algún modo. no existe una naturaleza divina subsistente en sí misma ade­ más de las tres Personas»10. «Pero de esto se desprende un sentido decididamente inespera­ do: que la esencia misma no es esencia. no algo que se añade a Dios después de describir sus cualidades. Así argumenta William Hill: «No existe una especie de cuarta realidad. 2. Amor de Amor y Amor sin origen. y sólo difiere en su modo de inte­ ligibilidad. El ser en comunión constituye más bien la propia esencia de Dios. De T r i n i .

sino como verdadera naturaleza de D ios: «D ios es Am or» (1 Jn 4. sino en relación recíproca. sino la propia naturaleza del m isterio santo de D ios. am or que irradia libremente. En tanto en cuanto el m undo depende de D ios sin que Él dependa del m undo. m anifestándose en m ultitud de formas de praxis histórica de libertad. Dios en el mundo La mayor parte del lenguaje cristiano. que afirm a que hay un D ios que «está sobre todo. resistiendo continuam ente a los poderes destructivos del no-ser. En el núcleo más íntimo de la realidad hay un misterio de vinculación personal que constituye la propia vitalidad de Dios. sosteniendo su vida. cerrado y egocéntrico. aunque asimétrica. D ios en el m undo y el m undo en D ios: este es el m odo de definir esas dos realidades. el universo tiene com o código básico la relación.6). radicalmente distintas pero m utuam en­ te relacionadas. Al ser reflejo de su Creador. aproximándose desde el futuro para conducirlo hacia la shalom. El ser de D ios no se define por el propio interés. catequético o teológico. cuyo autén­ tico ser es relacional. sea bíblico. la relación no es estrictam ente sim étrica. En línea con el autor de Efesios. litúrgico. La categoría de relación sirve así de ins­ trumento heurístico para iluminar no sólo el m utualism o de las personas trini­ tarias. ni en oposición ontológica a él. amor no como actitud.16). la Sabiduría Santa. no m ora aislada del m undo.Sím bolos densos y sus claroscuros N os hallam os aquí ante otro llamativo punto de contacto entre la recupe­ ración contem poránea de la tradición cristiana y el interés teológico feminista. C om o abism o inaprehensible de com unión personal. El ser relacionado constituye el centro m ism o del ser divino. los cristianos dan fe de la presencia de Dios en m edio de la belleza y de la cercanía de la justicia. llam a la atención sobre la presencia y la acción divinas en el mundo. D e ahí que Sophia-Dios y el mundo histórico existan en relación mutua. En tanto en cuanto cada cual está orientado hacia el otro en una reciprocidad de interés e intim idad. se apoyan en la fuerza de . Al actuar así. por todo y en todo» (E f 4. sino por su ser que se desborda en gracia. la relación es m utua. siempre saliendo de sí y siempre recibiendo. sino que se identifica con un acto de comunión libre. Sophia-D ios es libre de crear el universo histórico y de relacionarse con él no por necesidad. La unidad divina existe como una intrínseca koinonia de amor. ALUDIR A LA SOLIDARIDAD DE DIOS CON EL MUNDO La naturaleza de Dios como intrínseca communio hace que podam os hablar de cóm o el m isterio de D ios es capaz de relación con lo creatural e histórico. afecto o propiedad divinas.

5C G 3. predicando la cercanía del reinado de Dios. pár. 7. oponiéndose con fuerza a las estructuras antagónicas de la realidad. no se puede hablar de la presencia divina en el m undo como si se tratara de una som bra sofocante y abrumadora. 1. Jesús-Sophia. de la relación m as intim a con todo lo que existe. Todo cuanto actúa recibe energía del acto divino. sino más bien como fundamento de la propia libertad. El D ios uno relacional. q. no lim itado por categoría finita alguna. a. S T I. D e manera parecida. El Espíritu-Sophia. 2. siendo crucificado por ello y resucitan­ do a la gloria en el Espíritu como prenda de futuro para todos. Sabem os que el fuego está presente siempre que algo arde. la M adre sin origen de todas las cosas. que sopla donde quiere em papando el m un­ do de fuerza vitalizadora y liberadora. com o si D ios estuviera «perforando desde fuera un sistema 13. lleva la presen­ cia divina en el m undo a su más concreta particularidad. este poder aum enta en proporción directa a la propia com unión con la fuente de todo poder.U n D io s vivo: L a q u e es esta presencia en medio de la lucha y del sufrimiento. podem os decir que D ios está presente en todas las cosas13. 3. D e mane­ ra parecida. Y el efecto de la cercanía divina siempre es el de dar ánim o y fuerza a las creaturas para que se orienten hacia la vida y el bienestar. 8. el hecho de que el poder creador y libera­ dor de D ios pueda ser eficaz en todo lo que existe no disminuye el poder autó­ nom o de la creatura. encarnando en sus propias relaciones con el pobre y el rechazado el am or compasivo del cielo para con la tierra. La Sabiduría Santa. sosteniendo el m undo com o continua fuente generadora del ser y potenciando un nuevo ser para todas las creaturas. Tom ás de Aquino trata de explicar esto con una bonita analogía. . la gloria de Dios se va poniendo de manifiesto en la m edida en que las creaturas son más radicalmente y plenamente ellas mismas. C om o ejemplo de im aginación católica en acto. lleva la presencia divina en el m undo a su más amplia universalidad. y como D ios ope­ ra en la existencia y en el obrar de todas las cosas. En consecuencia. es capaz de la inmanencia más radical.66. se lamentan de su ausen­ cia e incluso la m aldicen cuando el m al radical arrincona en la oscuridad la cercanía divina. T odo cuanto hace que otra cosa exista es porque com parte el poder creador divino. precisamente por ser totalmente trascendente. C om o algo se hace presente donde él opera. La presencia de D ios entre las creaturas las toca con la m ism a fuerza con que el fuego hace arder lo que roza. radicaliza la presencia divina en un oscuro misterio. Las tres personas divinas despliegan este D ios uno en el m undo de m ane­ ra multiforme. Ai contrario. Para la im aginación analógica. Todo cuanto existe participa así del fuego del ser divino. la relación de D ios con el m undo no connota una intrusión o inter­ vención ocasional.

soporte y meta de su existencia histórica. o de la creación como cuerpo de la Trinidad (Boff. q. 8. Esta visión de la presencia inmanente de Dios en el mundo ha encontrado una nueva formulación en la llamativa imagen del mundo como cuerpo de Dios (McFague. pues por definición el ser divino debe trascender cualquier influencia externa. a. en tanto en cuanto están contenidas por Él»15. Trinity and Society [ver cap. es decir. Según la lógica de su sistema. «On Recognizing the Importance ofThom as Aquinas». definido en términos de naturaleza divina sin relación alguna con lo creado. n. ello implicaría necesariamente una disminución de la propia divinidad. pues tienen una existencia tan imbricada que el ser divino es la substancia o esencia de todas las cosas. el mundo existe siempre y en todo lugar «fuera» del ser divino. En este sistema desaparece la distinción radical entre el misterio sin origen y la creatu- 14. la idea de que Dios y el mundo son virtualmente idénticos. intrínsecamente incapaz de verse afectado por algo que haya sido creado. el discurso religioso sobre la presencia divina apunta al «misterio infinitamente inaprehensible y futuro absoluto. afirma que Dios mora profundamente en el corazón del mundo. haga alguna curiosa referencia ocasio­ nal al hecho de que la gente habla como si las cosas fueran así. 10. El espectro de opciones teológicas incluye al menos dos formas de decir no a esa cuestión y un modo de pensar coherente que lleva al sí. Karl Rahner. lo cierto es que tal idea nunca tiene una importancia significativa en su pensamiento. Para el teísmo clásico.Símbolos densos y sus claroscuros cerrado distinto». 1. 1. Al contrario. como lo demuestra la historia del teísmo clásico. se dice que todas las cosas están en Dios. por ejemplo. Aunque Tomás de Aquino. intrínseca y continuamente presente en el mundo como quien pro­ porciona su consumación absoluta. incluido el teísmo clasico con su deci­ dida insistencia en la trascendencia. Dios está en el mundo como fundamento. E l mundo en Dios Todo lenguaje cristiano sobre Dios. dada la estructura de la idea teísta de Dios como Acto Puro. Pero las respuestas son distintas cuando se trata de saber si esa forma de morada es recíproca. 15. S T I. n. El divor­ cio entre Dios. 12] 69-78). En el lado opuesto del espectro está el panteísmo clásico. como cuando escribe que «por una cierta similitud con las cosas corporales. Que el mundo pueda morar en Dios constituye virtualmente una imposibilidad ontológica. y el mundo finito desemboca en un dualismo imposible de vadear. sosteniendo su movimiento hacia ésta des­ de dentro»14. según dice Karl Rahner. si el mundo está asimismo presente en Dios. Modeh o f God [ver cap. TI 13:11. . si el mundo introdujera una diferencia en Dios. 41] 230-231).

de tal modo que cada parte de éste existe en Él. La tendencia culturalmente indu­ cida de las mujeres a sumergirse en el «todo» de un hombre.A. Para describir su posición teológica. es necesario bus­ car un modelo que combine las intuiciones básicas del teísmo y del panteísmo. entre los que incluye a Plotino. Charles Harts­ horne prefiere «teísmo neoclásico».L. Nicolás de Cusa. Leibniz. el uni­ verso»16. Para razonar su posición. dejando así de ser su fundamento creador y trascendente. presenta algunos ilustres antepasados de esta teología alternativa de Dios. Eriugena. F. John Macquarrie opta por «teísmo dialéctico» para que su postura no sea con­ fundida con el panteísmo. el paradigma panteísta que defiende que Dios está totalmente identificado con el mundo es un sofocante engaño. eds. aunque asimétrica. Livingstone (Lon­ dres: Oxford University Press. Tal como lo define The Oxford Dictionary ofthe Christian Church. teísmo neoclásico o. no se establece proporción alguna entre las creaturas finitas y el misterio divino. In Search o f Deity: An Essay in D ialectical Theism [Nueva York: Crossroad. más típicamente. En correspondencia. Nos encontramos ante un modelo de relación libre. véase la clasificación de nueve posibles ideas de Dios y del mundo creado en su «Pantheism and Panentheism». 1987) 11:165-171. pero que (contra el panteísmo) este Ser es más que. Whitehead y Heidegger (Macquarrie. En sus conferencias-Gifford. y que al propio tiempo promueva su relación mutua. Aunque se defiende claramente la inmanencia divina. familia o institu­ ción con detrimento de su ser personal genuino constituye una continua ten­ tación. Una reflexión que provenga de la experiencia de las mujeres encuentra también defectuoso el panteísmo. la disparidad entre ellos es absoluta. recíproca: Dios en el mundo y el mundo en Dios. esta insistencia en la cercanía divina desemboca en una falta tal de distinción entre Dios y el mundo que imposibilita una verdadera relación. pues lo divino es la esen­ cia de todas las esencias. 1974) 1027. El Dios infinito se confunde con el ser finito de las cosas. Pero la absolu­ 16. al tiempo que cada uno sigue siendo distinto. Dionisio. aunque las diferencias existen y son respetadas. el panenteísmo es «la creencia de que el Ser de Dios incluye y penetra todo el universo. ed. La relación es mutua. y no se agota en. En cuanto que cierta forma de libertad-en-relación constituye un signo distintivo tanto del ideal feminista como de la persona humana madura. pues se dejan dirigir por otros en lugar de preocuparse por su libre autorrealización. un modelo que salvaguarde la distinción radical entre Dios y el mundo. no existe en nin­ gún ser finito independencia o libertad sustanciales. . Una perspectiva feminista que valore el mutualismo en las relaciones no tiene más remedio que apartarse del teísmo clásico y criticar sus modelos aisla­ cionista y dualista. Hegel. Mircea Eliade (Nueva York y Londres: Macmillan and Collier Macmillan. 1985]). En estas circunstancias. The Oxford Dictionary o f the Christian Church. Como ocu­ rre con el teísmo clásico.Un Dios vivo: La que es ra. Cross y E. The Encyclopedia o f Religión. Hay una tercera posición conocida con diversos nombres: teísmo dialéc­ tico. Esta tercera posición ofrece un modelo más compatible. panenteísmo.

abra­ zando el mundo en lugar de excluirlo. de ahí que la relación entre las creaturas y su Creador no disminuye la diferencia entre ellos. Y es precisamente este abrazo divino de vida lo que hace libre al mundo en su propia integridad y autotrascendencia. 1971). libre y personal con el mundo. (N. en la que la Sabiduría está presente por todo el universo abrazando todo en su libertad inclusiva y en su amor compasivo.Símbolos densos y sus claroscuros ta diferencia entre Creador y creatura queda envuelta y abrazada por Dios. Trascendencia e inmanencia son elementos correlativos. al postular la relación como princi­ pio de autodistinción. es perfectamente compatible con los valores feministas. «todo en Dios». The Christ: A Study o f the God-Man Relationship in the Whole ofC reation and in Jesús Christ. vivificadora.) . Esta noción es desarrollada en el estudio de Piet Schoonenberg. Karl Rahner y Herbert Vorgrimler. Esta visión fundamental de la mutua coinherencia. con cierto tinte monis­ ta. como observa Karl Rahner. Al mismo tiempo. liberadora. Si el teísmo bascula hacia la trascendencia divina y el panteísmo hacia la inmanencia. decide compartir su vida con otros y crear (y no hay un «tiempo» en que no exista esta voluntad de amor divino). Recordamos el uso frecuente que hace la autora de pronombres personales y adjeti­ vos demostrativos para referirse a Dios o al Espíritu. capaz de rela­ ción mutua con lo que no es divino. que es todo en todo. esta noción está dirigida por una imagina­ ción encarnacional y sacramental. El punto de vista que proporciona este modelo es una dialéctica en la que los seres humanos son crea­ dos capax infiniti y el misterio de Dios perdura como capaxfiniti. no opuestos. el panenteísmo sería falso sólo si Dios quedase disuelto en el mundo o el mundo identificado con Dios. TheologicalDictionary (Nueva York: Herder & Her­ der. entonces la relación interna trinitaria del misterio divino gira hacia el exterior en una relación genuina. que evita cualquier competencia fundamen­ tal entre Dios y el mundo en favor de la fuerza de una relación mutuamente real­ zante. se trata de un punto de vista que opera con una cierta «lógi­ ca del infinito». se cierra el paso a la tendencia a la absorción que apunta en el estereotipo femenino del panteísmo. 17. introduce una diferencia en Dios. redentora. La trascendencia divina es una totalidad que incluye a todas las partes. en la libertad de su amor. el panenteísmo trata de mantener fuertemente unidos ambos aspec­ tos. El mundo entonces. De otro modo. sino que más bien la realza en proporción directa a la fuerza de su unión17. Della Couling (Nueva York: Seabury. En su raíz. al tiempo que la inmanencia es concebida como el íntimo dinamismo y la meta del mundo. del T. aunque no necesaria­ mente en un sentido hipotético. La in­ sistencia en la relación divina con el mundo supera el aislamiento del Dios pa­ triarcal del teísmo clásico. como sugiere la etimología de panenteís­ mo. 18. E lla1* no sería creadora. 1965) 333-334. Com o paradigma operativo. trad. compañera y futuro sin el mundo. Cuando la Sabiduría.

Y así.11). Dios no puede verse circunscrito sobre y frente al mundo finito. futuro y autotrascendencia en el contexto de un todo interconectado. La consecución de este bienestar se ve frenada por el mal del sufrimiento y el pecado radicales. de permanente fidelidad y de renovación existe porque el poder de la relación entre Dios y el mundo es más fuerte que la muerte. Poniendo esto en relación con un dato reminiscente del Zen. y no pasarás» (Job 38. no de Dios. en un círcu­ lo que genera originalidad. M ás bien el universo. está contenido en la matriz del Dios vivo. «God as Person(al)». 2. Si trasladamos este ejem­ plo a la teología. 5) 89. que destruyen el bien de los otros y deja las relaciones hechas añicos. Más bien es como un mar sin lími­ tes que contiene una diminuta isla. si es que Dios es misterio inaprehensible más allá de cualquier categoría. pues eso sería una restricción injustificada y hasta imposible. pues Dios está presente en la historia en miles de formas de libertad y amor. Uno de los modos más sorprendentes de explicar esta idea se encuentra en la doctrina cabalística de la autolimitación de Dios. La Sabiduría abarca de manera trascendente toda la existencia finita en una relación inclusiva que la libera y la llama a un shalom comunitario. n. Ella no puede verse constreñida. Por tanto. se podría preguntar: «¿Cuál es la frontera si sólo existe un país delimitado?»19. en A Personal God? (véase cap. siguiendo con metáforas espaciales.Un Dios vivo: La que es Un ejercicio imaginativo muy del gusto de los filósofos arroja una nueva luz sobre la inteligibilidad del panenteísmo: imaginar lo infinito junto con lo finito. tanto personales como sociales. y entonces no sería en modo alguno infinito. Ejemplo de Piet Schoonenberg. Para empezar. espe­ cialmente imágenes de maternidad y amistad. Si el Uno al que nos dirigimos es la pura vitalidad del misterio de Dios. aunque dando por supuesto que lo infinito es inimaginable. podemos considerar la noción de D ios como morada del mundo. ¿dónde está la línea que separa a Dios del mundo? La frontera entre Dios y el mundo finito es sólo frontera de la creación. como dijo en los orígenes el Crea­ dor al mar. tanto la materia como el espíritu. personal y cósmico. que ofrece una narración 19. Pero la posibilidad misma de resistencia. Schoonenberg hace ver la relación existente entre la doctrina escolástica de la participa­ ción y las formas modernas de panenteísmo. ¿Dónde habría que trazar la línea que los separa? Trazar una línea así sería delimitar lo que es infinito. . no podemos trazar una línea y decir: «Hasta aquí llegarás. METÁFORAS FEMENINAS El paradigma del panenteísmo permite de manera única hablar de Dios usando con gran eficacia metáforas espigadas en la existencia de las mujeres. la congruencia de las partes en esta relación tiene lugar en la praxis.

existiendo en la form a de D ios. Para que el m undo exista se tequiere disponer de un espado que posibilite su integridad. en el espacio primordial posibilitado por la autoconcentración de lo infinito. . quien. La palabra creadora es pro­ nunciada dentro del vacío resultante de la autolim itación divina. afirm a en esta línea W illiam H ill: «la m ás honda im plicación de la com prensión que tiene Santo 20. se vació a sí m ism o tom ando form a de esclavo. Al principio existe un dilema. es algo tan divinam ente típico que empezó a desplegarse en la aurora de la crea­ ción. El zimsum o tsimtsum (según las distintas grafías). Al contrario. First and Last Notebooks (Londres: O xford University Press. Al contrario. es decir.6-8) En la historia cristiana es posible observar que el autovaciam iento en la encarnación y pasión de Cristo no es considerado una acción divina sin im por­ tancia. per­ manece «en» D ios. por tanto. (Fil 2. aunque tiene lugar «fuera» de D ios. «Isaac Luria and H is School». la creación. D e este m odo. operativo siempre y en todo lugar. Gershom Scholem.Sím bolos densos y sus claroscuros elíptica sobre la especial preparación de Dios para la creación del m undo . Escribe Sim one Weil: «La creación es una abdicación. y una m uerte de cruz. Esto quiere decir que tanto la creación como la encarnación están incluidas en la pasión»21. Sim on e Weil. no hay espacio para que exista nada finito. Y se da una contracción. especialmente cap. Y en su form a hum ana. 1970) 120 . Dios deja espacio a la creación estrechando la presencia y el poder divinos. que lo relaciona con la kenosis divina. 21. D esde una perspectiva tom ista. no consideró codiciable el ser igual a D ios. dejando espacio libre para que el m undo more en Él. 7. El amor de Dios en autodonación libre no empezó con la entrada personal de D ios en la historia humana. la divini­ dad se repliega. 244-286. y se hizo sem ejante a los hombres. com o el D ios infinito es la plenitud del ser. El generoso autovaciam iento de D ios es la condición de posibilidad de la existencia finita con su propia autonomía. la idea de la autolim itación de D ios en la creación. sin que sea absorbido por la arrolladora infinitud de Dios. En el acto de la creación. D ios se ha vaciado a sí m ism o. realizada paradigm áticam ente en Jesucristo. se humilló a sí m ism o y se hizo obediente hasta la muerte. 1955). ese m om ento histórico proporciona el modelo del am or de Sophia-Dios. se va abriendo paso en la teología cris­ tiana. al tiempo que la dife­ rencia entre Creador y creatura queda dentro del Uno que es todo en todo. y el m undo es creado. Major Trends in Jewish Mysticism (Londres: Tham es and Hudson. concentración o replegamiento del ser divino. porque.

Tal teologúmeno. y su Trinity and the Kingdom (véase Parte III. pero su libro no sigue después este camino. véase Ibid. pues durante casi un año han permanecido estrechamente vin­ culados. Lo que llama la atención en éstos y en todos los virtuales estudios sobre el D ios kenótico que se autolimita es el continuo y casi exclusivo uso de imágenes y pronombres femeninos con referencia a D ios.. Moltmann. God in Creation. m uy discutible). Esta realidad es un paradigm a sin igual para la noción panenteísta de la coinherencia de D ios y del m undo. m ejor expresada en metáforas m asculinas (una posición. n. porque estar estruc­ turada de m odo que dentro de ti quede espacio para otro es esencialmente una experiencia femenina. moviéndose y recibiendo el ser dentro de ti constituye lo propio de las mujeres. dado el problema de la interiorización en las mujeres del papel de víctimas. apunta eficazmente a una generosidad cósmica más que a una tacañería divina en el corazón del m undo24. God in Creation (véase cap.. D e m anera correlativa.U n D io s vivo: L a q u e es Tomás de la realidad del orden finito es la de que existe sólo “en” Dios. «Second Thoughts on the Nature o f God». Keller. con di­ bujos. se ha movido y ha desarrollado su ser den­ tro de una mujer. Tener otro realmente vivo. al tiem po que confirma su adecuabilidad como metáfora de lo divino. dejando espacio “en” sí mismo a lo no-divino»22. 3) 108-111. Y de hecho son algo más que adecuados. n. Three-Personed God. 76 n. Véase el aclarador ensayo en perspectiva tomista de Joseph Donceel. Tal uso exclu­ sivo de m etáforas m asculinas es una descarada anom alía. Thought 46 (1971) 346-70. Hill. 25.53. según el cual la kenosis caracteriza la esencia m ism a de D ios. pues evocan de manera sorprendente el misterio de am or crea­ 22. 23. 4. 24. M oltm ann observa que.. Este ensayo abandera la necesidad de una revisión feminista de la kenosis. «Scoop U p the Water». esta idea de la creación mediante la disposición de un espacio es m ejor interpretada con categorías maternales25. Jü rgen M oltm ann insiste en lo m ism o: «D io s “se retira de sí m ism o a sí m ism o” para hacer posible la creación. 28) 88. 111. este sím bolo ensalza precisamente esos aspectos de la realidad de las mujeres tan despreciados por la antropología cris­ tiana clásica (el cuerpo femenino y sus funciones procreadoras). 86-93. Toda persona humana ha vivido. en el acto creador D ios se vacía a sí m ism o kenóticamente. M oltm ann. . Este am or autorrestrictivo es el principio de ese autovaciamiento de D ios que Filipenses 2 conci­ be como el misterio divino del Mesías»23. Contem plar al m undo m orando en Dios es interpretar variaciones sobre el tema de la corporalidad. En su propia recreación narrativa de la historia trinitaria de D ios con el m un do. la preñez y el parto de las mujeres. a dife­ rencia de la historia de la creación de D ios por la palabra. La experiencia de contraerse a sí m ism a constituye tam bién una condición para traer a otros al m undo en su propia integridad y autonomía. 88. por otra parte.

como ocurre con todas las metáforas. Com o dice alguna de nuestras poetisas actuales. edad. En el clímax de la última cena en el evangelio de Juan. Cuan­ to mejor es la amistad. Las metáforas de maternidad. el amor de una amistad madura tiene la facultad de traspasar el propio círculo para tender la mano a los demás.15. tiene una profunda afinidad con la experiencia de las mujeres. más poderosa es su capacidad de generar creatividad y esperanza. Aparte de su poder para crear la persona del otro. colegas profesionales.28). Y se corres­ ponde al mismo tiempo con importantes temas bíblicos. vecinos. morando el uno en el otro. Jesús ya no llama a sus discí­ pulos siervos. pues pasan a compartir el conocimiento mutuo y la forma de vivir característica de la relación de Jesús con Dios (Jn 15. Favo­ recer a los abatidos. alcan­ zan eventualmente un punto en el que no son aplicables. nos move­ mos y existimos» (glosa a Act 17. Lo que se pone de mani­ fiesto en estas tradiciones sapiencial y joánica. mentes y vidas. los pobres o a la tierra deteriorada con todas sus creaturas amenazadas no son más que algunos ejemplos de la fuerza que puede desbor­ darse de esta relación. sean del mismo o de diferente sexo. sino a Dios. Percibir a Dios y al mundo en una relación de amistad. Otra es la amistad con Dios en Cristo. y dejamos de depender infantilmente de nuestras madres como condición de una personalidad madura. raza o cla­ se. sino amigos. El camino de la Sabi­ duría es uno.Símbolos densos y sus claroscuros tivo y generador de vida que abarca en sí al mundo que poco a poco se abre cami­ no. en sus respectivos corazones. así como en las tradiciones mís­ ticas judías y cristianas que las interpretan y desarrollan.21). Su relación mutua está estructurada no según el modelo dominio/sumisión. La recuperación feminista de la fuerza de la amistad orienta en esa direc­ ción.27). Ser amigos y profetas no son condiciones antitéticas. pues entablar amistad con Dios establece un mutualismo de intereses que hace que los amigos de Dios pongan en práctica su palabra de ánimo y consuelo en situa­ ciones de sufrimiento y de dolor. viven el uno en el otro. sean familiares. esmero. pues hay un continuo flujo y reflujo de experiencias de confianza. Y esa condición no se refiere sólo a él. Los amigos genuinos. Es necesaria la presencia de otro sistema metafórico para evocar la mutua morada en la plenitud de la autonomía personal. es la poderosa cordiali­ dad entre Sophia-Dios y el mundo. haciendo posible su vida y su crecimiento frente al poder del no-ser y del mal. agrado. 17. pues una actividad característica de Sophia es la de hacer amigos: «De generación en generación entra en las almas santas y las hace amigas de Dios y profetas» (Sab 7. estén casados entre ellos o no. o pertenezcan a una de las miles de combinaciones posibles a la amistad huma­ na. En el curso de nuestra vida nacemos y crecemos. perdón y pasión por los intereses e ideas comunes. sino de acuerdo con una genuina asociación en la . «en ella vivimos. con un afecto que genera un amplio espacio para el desarrollo de la individualidad.

En Dios esencia y existencia son una y la misma cosa. Son innumerables las dificultades con las que se encuentra actualmente esta noción de ser. Sin embargo. Reflexionando sobre la naturaleza de Dios desde el privilegiado punto de vis­ ta de la tierra y su variedad de creaturas. se convierten en amigos que hacen causa común en favor del bienestar del todo y entre ellos. 6. que nunca está sin relación con el mundo. el lenguaje del ser connota algo estático. PURA ENERGÍA VITAL Si el Dios relacional y el mundo son coinherentes en reciprocidad mutua aunque asimétrica. haciéndolo así incapaz de manifestar el misterio vivo de Dios.Un Dios vivo: La que es libertad que nace de la diferencia. y preguntarse por la singulari­ dad y el carácter del misterio divino que escapa a cualquier formulación. poniendo así más en entredicho su eficacia. 13). En Occidente hemos heredado el legado del nominalismo. la noción de ser atribuida tradicionalmente a Dios no evoca en un primer momento algo relacional. Hasta la metafísica neoescolástica llegó a hablar del ser en términos sustanciales. ¿es apropiado hablar de Dios en singular y como tal? Hablar de Dios sin incluir el mundo histórico en cada frase no significa que la rela­ ción ya no exista. que va de Filón a la Mary Daly de nuestros días. q. dando la impresión de que significa algo así como una esencia objetiva. A primera vista. Aquinas (véase cap. judía y cristiana sobre este tema en David Burrell. Knowing the Unknowahle God: Ibn-Sina. A la mayor parte de las mentes occidentales de hoy en día. ST1. parece ciertamente que tiene un uso limitado para dar vida a un lenguaje sobre Dios coherente con la reflexión feminista. Dios es ser autosubsistente. 4. Pero existe una legitimidad teológica para centrarse solamente en Dios. una larga tradición filosófica y teológica. Dios mora en el mundo y el mundo en ella: cuando los seres humanos hacen suya esta relación. de modo que la naturaleza propia de Dios es esse. usa el término «ser» para definir lo que mejor especifica ese miste­ rio: su vitalidad inaprehensible. n. abstracto e impersonal. Más aún. Todo cuanto es existe por participación en el ser divino. ni que carezca de importancia vital para dar forma al discur­ so sobre Dios. ha descubierto que una intuición del ser que naz­ ca de la existencia real de las cosas y de su lucha por la existencia contra las fuer- 26. ipsum esse subsisten?6. la teología clásica. concedida a cada cosa como su discreto y finito acto de existencia. a. tal como la ilustra To­ más de Aquino. . el propio ser. Véase la lúcida exposición de la sabiduría medieval islámica. Maimonides. algo inadecuado para denotar la naturaleza dinámica e inherentemente relacional del misterio inaprehensible. que acabó convirtiendo el ser en un género. limitado. 3. ser. SER DIVINO.

un grito angustiado ante los devastadores efectos del mal. puede proporcionar un análogo para hablar de Dios. de un término codificado en referencia al estatus del universo como creación. pasado. Este asombro asume el carácter de un «shock metafísico» cuando se considera la posibilidad de que pueda no haber existido nada. Dimensión filosófica Nuestra intuición del ser nace de experiencias tanto negativas como posi­ tivas. una fuerza que anima a resistir al mal y al sufrimiento radical. Predicado de Dios. la noción de ser tie­ ne una contribución que hacer al discurso feminista sobre Dios. de la maravilla de que algo exista en absoluto. incluido el sujeto del asombro27. Sugiero que el lenguaje ontológico del ser tiene la ventaja de suministrar una categoría omniinclusiva para referirse a la realidad en general. 2. 50) 1:163. y como poder que continuamente resiste al mal. pues. A partir de estas experiencias. el ser puede ser articulado como una puissance. Se trata. el ser es percibido como horizonte. el ser simboliza pura energía vital. que es al mismo tiempo un acto de comunión inimaginable hacia afuera. y a partir de ahí entre ellas. Desde esta perspectiva. desde la noción filosó­ . El ser se intuye vagamente en contraste con el sufrimiento. Se afirma en contraste con el poder del no-ser que está en auge. se pone cerco a la desesperación. acto que se comunica a todas las cosas. sin dejar nada fue­ ra. n. de promesa. En acciones que nunca pueden ser subestimadas. pues. presente y por venir. Paul Tillich desarrolla la idea de «shock metafísico» en su Systematic Theology (véase cap. la idea del ser nace tanto en la dialéctica de la experiencia negativa de contrastes como (si no más) en el movimiento analógico de la mente ante el asombro que provocan las cosas. de un término codificado en referencia a Dios como fuente de todo el universo. El pensamiento busca cuál es la 27. la gente se resiste y lucha por el crecimiento de la vida y la libertad. C om o todavía hay algo más. como lo que debería existir precisamente por­ que falta. Aunque la exposición clásica trata casi exclusivamente de estas últimas. Estos momentos de un no definitivo a la degradación de la creación ofrecen una percepción instantánea del ser. y de asegurar por tanto que el cosmos no corre el peligro de perderse de vis­ ta por una excesiva concentración en el dilema humano. Relacionado con la idea de Dios. Este volumen ha ampliado el tratamiento del tema. el lenguaje sobre el ser indica que todas las cosas que existen están vinculadas a Dios como fuente de su existencia. Se trata. En un sentido más feliz. Las duras experiencias negativas de la destrucción de la vida y de la bondad provocan la protesta desde lo más hondo del espíritu huma­ no. la noción de ser nace del asombro ante el mundo. Mien­ tras continúa la lucha contra la desgracia.Símbolos densos y sus claroscuros zas del mal y del no-ser.

Desde luego. significa que el misterio que abarca al mundo es más plenitud de ser que todas las creaturas finitas juntas. cuyo acto de ser se desborda llevando el universo a la existencia y dotán­ dole de dinamismo de ser. y llega así a la idea de ser. Dimensión teológica Cuando esta noción filosófica es retomada en el lenguaje teológico con refe­ rencia a Dios.Un Dios vivo: La que es energía que hace que las cosas existan. como estrellas. que pueda caber en la palma de la mano. Podemos imaginar también algo blanco. «Sin embargo. posiblemente iguales en ambos casos. aunque elusiva. El ser evoca una realidad enormemente dinámica y vital. Es la propia realidad de las cosas. no significa ni un ser particular ni la suma de los seres. su existencia como tal. el acto del ser-ahí de las cosas. 97-105. que D ios es el fuego de la pura vitalidad. Este lenguaje va acompañado del reconocimiento de que todas las cosas arden con una existencia de participación en el ser santo de Dios. una noción como ninguna otra. 16) 98. pues no pertenece a ninguna categoría habitual de pensamiento. personas. el acto que confiere existencia real a todas sus propiedades. Es algo que no puede clasificarse junto con los términos blancu­ ra. no habría que añadir el ser a esta lista. por tanto. 28. La obra de Robert Scharlemann The Being o f God: Theology and the Experience ofTruth (Nueva York: Seabury. 7. fica de ser a su uso teológico en referencia a Dios (1:163-289). Un modo de captar su significado es enumerar todo cuanto encontramos en el mundo. en cierto modo». redondez y dureza. que es inextinguible. M ás bien es la pura realidad de la bola. su acto de ser ahí. pero que es perci­ bido en el hecho de que la bola que tienes en tu mano existe realmente. Se trata de una idea suigeneris. pues no es una cosa particular por propio derecho y no pertenece a la misma categoría que las cosas enumeradas. redondo y duro. Principies o f Christian Theology (véase cap. la forma y el peso o tamaño (ni siquiera todas ellas juntas). 1981) es un estu­ pendo estudio del estatus epistemológico de las ideas de Dios y de ser. «el ser es común a todos los seres»28. tampoco una propiedad de las cosas ni toda una clase de cosas. etc. mucho menos una substancia o una cantidad o cualidad accidentales inherentes a una substancia. Cuando se aplica al mundo y a todas sus creaturas. Apunta a la rea­ lidad que sustenta todo lo demás.. en virtud de la cual existe todo. n. e ibid. no es una propiedad como el color. animales. Macquarrie. dice John Macquarrie. . montañas. La diferencia entre la bola evocada por la imaginación y una bola que alguien sostiene realmente en su mano está representada por el término «ser». para el ejemplo que sigue. El ser. que determine la individualidad particular de una bola.

sustantivo cuya grafía coincide materialmente con la del infinitivo verbal. El horizonte m ism o no puede estar presente en el horizonte. Siempre que olvidamos esto desem bocam os en una falsa interpretación. q. 90. tal como lo cita Macquarrie. sino com o verbo. ni indica una especie de género superior del que D ios sea el miembro principal. como la parte del lenguaje que connota acción dinám ica32. sino sólo aludido en un ju i­ cio afirmativo. la autora lo escribe «Be-ing». en su prístino sentido teológico. No ocurre lo m ism o con el castellano «Ser». que en inglés funciona como sustantivo. In Search ofDeity. La divinidad es concebida en la categoría del ser. 5. dados los callejones sin salida por los que ha deam bulado el ser en la historia de la teología. La prim era es que. incluso al ser m ism o si lo consideramos una categoría que engloba a toda la realidad. existe una profunda conexión entre el llegar-a-ser de las mujeres y la intuición del ser. Para resaltar el valor verbal al que aquí se alude. Véase Rahner. debería ser percibida no com o sustantivo. Según una antigua idea feminista de M ary Daly. 4. Foundations (véase cap. no con una substancia m onolítica. Los pensadores religiosos conscientes de esto sugieren que el ser debe ser considerado algo distinto de un nombre. Por la m ism a línea va la idea de Abraham Heschel de que «La afirma­ ción “D ios es” es una afirmación básica»30. God in Search ofM an (Nueva York: Harper & Row. Periphyseon 487B . S T l . Abraham Heschel. 31. El ser de Dios del que hablam os es esencialmente amor. 30. Esto nos conduce a nuestros límites conceptuales.) . vemos que tenía razón Eriúgena al insistir en que D ios es «el Uno que es más que el ser»29. de m odo que podam os cap­ tar su dinam ism o trascendente. trasciende cual­ quier género o concepto. a. pues D ios queda reducido a un elemento dentro de un gran todo. D ios. referida a lo que algunos llamarían D ios. 8) 44-89. Esta palabra Ser. Afirmar que D ios es «el m ism o ser» im plica precisamente la negación de que D ios sea un ser particular situado en un continuum ontológico que incluye también al m undo. especialmente 61-65. C om o es im posible reproducir en castellano este juego terminológico. La segunda condición que conviene recordar es que el ser. como una manifestación más grande y m ejor del propio ser. de ahí que sea inherentemente relacional. 32. Cuando esto su­ cede. cuando se predica de Dios. 1965) 121. Ser es el «Verbo» en el que todos los 29. n. La autora se refiere al término «Being». el ser no es un con­ cepto al que le sea externa la categoría de relación. no hace referencia a una propiedad o atributo específico del tipo que sea. (N. por ejemplo. El ser vivo de D ios no puede ser captado temáticamente en un concepto. usaremos la letra cursiva. 3. que es puro ser. El ser de D ios se identifica con un acto de comunión. el límite por el que todo es definido no puede ser a su vez definido por un límite todavía más lejano: «D ios no está en ningún género»31. convertido en parte de la totalidad de la realidad.Sím bolos densos y sus claroscuros A este respecto resultan particularmente aptas dos estipulaciones explícitas. siem pre que reaparezca escrito «Be-ing». del T.

sino com o verbo35. Carecemos por tanto de nombres con los que des­ cribir la esencia divina. 160-161. y apuntando a un misterio eterno tan profundo y absoluto que algunos místicos llegan incluso a llamar al ser la eterna N ada. las mujeres se arman de cora­ je para ser oposición a la definición patriarcal de su lim itado valor. sino un acto. 34. que reformula el ser de D ios como el acto dinám ico de «dejar-ser». seguidos. y teniendo en cuenta que sólo en el encuentro surge nuestra conciencia de Dios. sino que form a parte de su quintaesencia dejar ser.Un D io s vivo: L a q u e es seres participan. es decir. Es un Verbo intransitivo. no lim itado por objeto alguno. Principies o f Christian Theology. Catherine LaC ugna34 adopta un expediente similar. Macquarri e. En cuanto que esta consistente negación invalida todo excepto los límites de las afirmaciones que hacemos sobre el ser. se trata de un len­ guaje que se tensa y traspasa sus propios límites tratando de expresar la plenitud inexpresable de la naturaleza de la Sabiduría. 37. 9) 33-37. Hill. animándolas. La presencia universal de este Verbo Ser se m anifiesta en todo el m undo. Three-Personed God. se mueven y tienen su propio ser. «T he Relational G od». sino de decir «que sean». que siempre y en cualquier lugar supera toda definición. adverbio. 651 n. 248. participio. El ser en sí no define al ser divino. Verbo. Es decir. Beyond God the Father (véase cap. sino encum brado sobre todo y en todo. no en el sentido de ignorar a las creaturas o de dejarlas solas. bein£\ no como sustantivo. viven. deberíamos evitar el uso de sustantivos para hablar de la naturaleza de Dios. Más bien. 38. 17 y passim. 179-185. C om o advierte Abraham Heschel. puede procurar­ nos un poco de luz. 35. nuestras palabras deberían aludir a una relación que nace cuando somos buscados. no como «being» sino como «to-be». del TI) 36. God in Search ofMan. ser que deja ser. dado que un sustantivo presupone que entendemos aquello de lo que habla­ mos. 1. passim. Daly. posibilitándolas y haciéndolas ser37. LaCugna.. véase tam bién Burrell. llamados. Pues el no-saber que sigue al pensamiento cuando este llega a su límite es realmente una form a profundam ente religiosa de conocimiento. Aquinas: God and Action.. n. infinitivo. Heschel. 33. sustentando la esperanza creativa que se opone a los estragos del no-ser. Idén­ tica insistencia en el dinam ism o del ser encontram os en John M acquarrie. (N. el ejercicio de ser3 . sino como participio. sólo contamos con adverbios para indicar los m odos en que D ios se acerca a nosotros38. es decir. y para luchar por un futuro de genuino desarrollo personal33. una form a del lenguaje que connota no un mero factum. En su estudio estructural de las cuestiones sobre Dios en la Summa de Tomas de Aquino. W illiam Hill inter­ preta «ser» [ing. . D ios como Ser no sólo es. Ante el poder de este activo e ilim itado Verbo de Verbos. traduciendo el término clave esse no com o sustantivo.

espontaneidad y atractivo que en­ contramos en el propio estar-ahí de la existencia creada. en un sentido incomparable y originante. ‘ehyeh ‘asher ‘ehyeh. «YH W H the Passionate: The Monotheistic Meaning and Origin o f the Ñame YH W H ». Este sím bolo del ser divino puede dar fuerza y embellecer el discurso sobre el misterio de Dios. 35) 2:407-417. . con el apelativo l a q u e e s. Puede ser también for­ m ulado con una metáfora femenina. y es desafiado a parti­ cipar con este D ios de los hebreos en su liberación. Si partim os del asombro ante el ser de las cosas creadas. el poder del ser frente a los estragos del no-ser. 39. Y se lo da: « y o s o y e l q u e s o y » (Ex 3. prolongam os esta idea hacia el misterio infinito hasta que escape a la inteligibilidad. 6. estamos diciendo que Dios es vitalidad pura. M oisés se quita las sandalias. y S. Desde la zarza oye palabras de com pasión divina por el pueblo esclavizado. Goitein.14). Por res­ peto a la presencia de lo santo. N os orienta hacia el fu n da­ mento creativo de todo cuanto existe y hacia el fundamento recreativo de la ener­ gía necesaria para resistir al no-ser en busca del bien que todavía puede existir. en un sentido incomparable y originante. la idea de D ios como ser explica la realidad última como pura vitalidad en relación. Es afirmar que existe en D ios. U na zarza ardía en el desierto sin consum irse. T D O T 5:500-521. y han originado una variedad de interpretaciones del nombre personal del Dios liberador39. conserva­ do en el tetragrama divino Y H W H .Sím bolos densos y sus claroscuros El lenguaje del ser apunta a la relación del m undo con Dios como el Dios vivo. Anderson. La intuición del ser divino nacida en el sufrimiento apunta a la shalom escatológica que lanza retos al presente. estamos hablando de D ios en términos de ser. 7D7VT3:1058-1081. Vetus Testamentum 6 (1956) 1-9. HABLAR DEL DIOS VIVO: LA QUE ES Cerca del inicio de la historia bíblica de liberación y alianza tiene lugar un enigm ático encuentro. una superabundancia de realidad que trasciende toda im a­ ginación. Es afirmar que. toda la vitalidad. el pastor exiliado pregunta al D ios de los antepasados por el nombre que pueda identifi­ carle. Lejos de ser una abstracción sin peso específico. y afirmamos después que la esencia propia del misterio santo es «ser». The Interpreter’s Dictionary ofthe Bible (véase cap. el pozo sin origen lle­ no de vida en el que p articipa todo el universo. energía radical. el futuro prom etido pero desconocido. n. sanación y liberación. en una sorprendente fidelidad. En este contexto. Las dificultades exegéticas de este pasaje son numerosas. D ios no es en relación no-dialéctica el fundamento de todo lo que existe. Ñames of». originalidad. «God. sino el funda­ mento de lo que debería ser y de lo que esperamos que sea. Si partim os de la pasión por el ser perdido en la lucha contra el sufrimiento y el mal y gritamos a Dios como poder de resistencia.

N o hay un nom bre que pueda encerrar en sí lo que satisfactoriamente designaría al Santo.Un D ios vivo: L a q u e es D ad a la naturaleza virtualmente intraducibie del nombre. para explicar que D ios es la causa de cuanto existe y de cuanto sucede en la historia. Sin embargo. Y H W H es una expresión límite. a partir de la tra­ ducción de los Setenta. Para la historia de cómo el nombre de una promesa histórica se convirtió en definición metafísica. 6. en un sentido que identi­ fica el misterio divino con el ser m ismo. de todas las interpretaciones del nombre revelado junto a la zarza ardiente. pues el texto debe ser relacionado con los acontecim ien­ tos que lo originaron. véase Kasper. La mente hebrea no percibió esos matices metafísicos has­ ta que entró en contacto con la cultura helenista. Dios está diciendo: «Estaré allí. O tra posición defiende que el nom bre encierra la prom esa del acom pa­ ñamiento divino al pueblo que se abre paso entre una dura opresión. N o obstante. o de que la verdadera natu­ 40. el m isterio trascendente de D ios (»com o el que soy») se da a conocer en y a través de la prom esa de liberar de la esclavitud y de iniciar una relación de alianza. activa y concretamente com prom etido en su favor40. Al. Al pro­ clamar el nombre divino. Los exegetas bíblicos son unánimes al criticar la tendencia anacronista que supone introducir en el texto original este significado filosófico. 147-152. sino algo innom brable. 5) 5-25. así también M artin Buber. n. Otros piensan que el nombre debería ser interpretado en sentido causati­ vo. allí estaré contigo». algunos espe­ cialistas ven aquí una afirmación del misterio de Dios. «Ser» significa ser con y para los otros. El nombre de Y H W H significaría entonces «Yo hago pasar» o «Yo hago existir» o «Yo hago ser a todo cuanto existe». el que deja que las creaturas sean en un acto que genera vida. evocando así la idea de que D ios es el Creador de todas las cosas. la que más im pacto ha dejado en la tradición teológica su b si­ guiente es la que relaciona el nombre con la noción metafísica de ser. la idea de que el nom bre Y H W H alude a la naturaleza ontológica de D ios fue ganando terreno en algunos círculos judíos y fue amplia­ mente usada en la primitiva teología cristiana41. Y H W H significa «Yo soy el que soy» o simplemente «Yo soy». Eclipse ofGod (véase cap. n. Esta explicación se apoya en una afinidad entre las letras del nombre y el verbo hebreo para decir ser. 3. N os he­ mos quedado en una saludable oscuridad. . John Courtney Murray monta una persuasiva argumentación en defensa de esta lec­ tura en The Problem o f God (véase cap. God o f Jesús Christ. 5) 62. En esta lectura. no un nom bre que define. A quí el sentido del verbo ser es interpretado relacionalmente e históricamente. como el que soy. Esta es la larga y venerable tradición a la que apela Tom ás de Aquino cuan­ do recurre a la interpretación m etafísica en apoyo de su dem ostración de que la esencia divina es idéntica a la existencia divina.

S7T. también SCG 1. 13. Qui est es una expresión compuesta de un pronombre sin­ gular y de un verbo también en singular. He Who Is (Londres: Longmans. 43. Tratando de dar nombre a Dios desde la perspectiva de la dignidad de las mujeres. . 1943). Dice así: Ergo hoc nomen. y esta obser­ vación indica un camino a seguir. si el ser femenino es algo excelente. Mascall. si lo que hace que las mujeres existan como mujeres con todas sus diferencias es la participación en el ser divino. el «quien» de qui est está abierto a una interpretación inclusiva. Ese carácter no es accidental. el original latino puede ser traducido de forma distinta. con una referencia implíci­ ta a un antecedente de género femenino. Véase la explicación en E. Tomás de Aquino dota a este nombre de todo el signifi­ cado trascendente que corresponde al ser puro y absoluto en su sistema. sugiero hacer una glosa feminista a este texto tan influyente. pues no se refiere a un aspecto parcial de Dios. q. En caste­ llano. a. 10. 42. cuyo nombre propio es e l q u e e s . 13. par. Encuentra el término «ser» particularmente apto. expresado de la manera más infamante en su definición de las mujeres como varones deficientes. respon­ de de manera afirmativa: «Por tanto. Con este nombre queremos evocar con una metáfora femenina todo el poder presente en el sím­ bolo ontológico de la vitalidad absoluta y relacional que da energía al mundo. con la idea de que el antecedente es gramaticalmente masculino. es la vitalidad pura e inimaginable en cuyo ser participa todo el universo creado. Se pregunta: «¿Es e l q u e e s el nombre más apropiado para Dios?». 11. 571. q.22. Dios. «quien es». gramatical y simbólicamente. a. sino a la totalidad de un modo indeter­ minado. Su excelencia se percibe también en que resume el carácter único de Dios. La traducción castellana «El que es» es estándar. El género gramatical del pronombre qui es masculino en conformidad con su referente Deus. como a un océano infinito. pues de nadie más puede decirse que su esen­ cia consista en existir. l a q u e e s puede suponer un firme y apropiado nombre para Dios. Si Dios no es intrínsecamente masculino. este nombre e l q u e e s es el mas apropiado para nombrar a Dios»42. Refi­ riéndose a la escena de la zarza ardiente interpretada metafísicamente. est máximeproprium nomen Dei43. Sin embargo. sino algo inherente a lá naturaleza androcéntrica del pensamiento de Tomás de Aqui­ no en su totalidad. que también es de género masculino. término para decir Dios. El nombre podía ser traducido literalmente por «quien es». Resulta clamoroso el carácter androcéntrico de la traducción estándar cas­ tellana del nombre de Dios como e l q u e e s . 11. si las mujeres son verdaderamente creadas a imagen de Dios. «qui est».Símbolos densos y sus claroscuros raleza de Dios es ser. entonces hay un sólido argu­ mento para dar nombre a Sophia-Dios. En el punto álgido de esta argumentación propone que «ser» puede servir también para nombrar a Dios de un modo especialmente ade­ cuado.

Ella es el pozo que se desborda libremente inundando de energía a todas las creaturas para que florezcan. dar nombre a Dios de este modo supone un rayo de luz en el camino hacia una genuina comunidad. Con el poder de su ser. legítimo. Quien habla allí es un misterio en clave personal. como fundamento de esperanza para todo el universo creado. Desde el punto de vista espiritual. que derra­ ma compasión. cuya naturaleza es la pura vitalidad. con efectos prácticos y críticos. de la belleza. Desde el punto de vista político. l a q u e e s presta atención a un elemento esencial para el bienestar de toda la creación. promete liberación y genera un sentido humano de misión en previsión de esa meta. del misterio de la vida en medio de la muerte. este símbolo lanza un desafío a cual­ quier estructura y actitud que asignen superioridad a los hombres con poder en virtud de su supuesto mayor parecido a Dios. l a q u e e s revela. La luz de la zarza ardiente del relato bíblico añade una ulterior precisión. Si el misterio de Dios ya no es mencionado exclusivamente o incluso primariamente en los términos del varón dominante. teológicamente. será recono­ cida en las palabras y hechos de liberación y de alianza que seguirán. mediante una elusiva metáfora femeni­ na. mencionada como símbolo de la realidad última. ella hace ser. el misterio de Sophia-Dios como vitalidad pura. praxis y actitudes per­ sonales. Con la fuerza de su amor. En la actual situación sexista. en la que estructuras y lenguaje. el poder y la valía. existencial y religiosamente resulta necesario si el lenguaje sobre Dios trata de acabar con las trabas idolátricas y de ser una bendición para las mujeres. sirven de cauce a una ontología de la inferioridad respecto a las muje­ res. y revela que la naturaleza divina es el misterio relacional de vida que desea la existencia humana liberada de todas las mujeres hechas a su ima­ gen. y es también la energía de todos cuantos se resisten a la ausencia de florecimiento. En una palabra. y todo ello se hace posible mediante la participación en su acto dinámico. . Simbolizada por el fuego que no destruye. como fuente inagotable de nuevo ser en situaciones de muerte y destrucción. verdad y bondad más altas.Un Dios vivo: La que es Pero no sólo esto. presente siempre en medio de la opresión para resistir y dar vida. ella da a conocer su nombre como promesa de fidelidad. acabará siendo suprimido el sostén de las estructuras de gobierno patriarcal. afirma y confirma a las mujeres en su lucha por la dignidad. l a q u e e s : lingüísticamente es posible hablar así. l a q u e e s . todavía sujeto a una amenaza histórica. exuberante y relacional en medio de la historia de sufrimiento. Al promover el florecimiento de las mujeres. es la fuente profundamente relacional del ser de todo el universo. seres humanos y tierra inclusivamente. l a q u e e s . Define la naturaleza humana de las mujeres como imago Dei.

Hablar rectamente de Dios desde una perspectiva feminista significa entre­ tejer las historias de mujeres y los modos de ser de las mujeres con las historias de Dios que habitualmente cuentan las tradiciones judía y cristiana. Cualesquiera palabras que pretendan ser ver­ daderas deben tener esta preocupación delante. inimaginable.17). mujeres y hombres son llamados a ser amigas y amigos de Dios y profetas. es decir. Todos están abrazados por la vitalidad de Sophia-Dios. Las historias de éxodo. el sufrimiento y la degradación.B . en la direc­ ción de la praxis de libertad. Johannes Baptist Metz. «Theology Today: New Crises and New Visions». La pura idea de Dios es. con la necedad y los errores personales. compañeras y compañeros de su pasión 44. también a las mujeres violadas. se desborda a borbotones para dar tono a la «pura idea de Dios». . una abreviatura. admiradoras y admiradores de sus prodigios. en realidad. Vivos en la koinonia de l a q u e e s . con cualquier combinación contingente de factores. de resistencia y sufrimiento for­ man parte de su formulación doctrinal. el mutualismo en la relación con Dios exige res­ ponsabilidad humana por el bien del mundo. en el camino hacia una vida nueva. a su vez. J. de conversión. es la irradiación misteriosa de amor que se solidariza con la lucha de las personas denigradas. o dondequiera que la tierra y sus sistemas de vida estén siendo dañados o destruidos. Donde­ quiera que el proyecto humano sea aplastado con opresión sistemática. Esto se debe a la fe en que la pasión de Dios está dirigida al mundo. incluidas las largas generaciones de mujeres.Símbolos densos y sus claroscuros CON EFECTOS PRÁCTICOS Y CRÍTICOS Cuando se hace con los ojos abiertos a la magnitud del mal que infesta al mundo. para sacarlas de su mediocre estado y hacer que se mantengan aferradas a su dignidad y valor genuinamente humanos. Por eso decimos: El misterio de Dios. Desde la otra vertiente. precisamente allí no tendrán necesariamente su úl­ tima palabra el dolor. l a q u e e s . Metz resume esto de un modo esclarecedor: La idea de Dios a la que nos vincula la ortodoxia cristiana es en sí misma una idea práctica. que da vida a los muertos y llama al ser a las cosas que no existen (Rom 4. CTSAP 40 (1985) 7. con el pe­ cado de otros que se contentan con encogerse de hombros o permanecer indife­ rentes. un mensaje taquigráfico de historias sin las cuales no hay verdad cris­ tiana en esta idea de Dios44. que vive bajo coacción. Ella acompaña a los perdidos y derrotados. Esto. Sabiduría Santa. hablar de Dios en el lenguaje del ser pasa rápidamente del plano ontológico al histórico. simpatizantes de su resistencia a cuanto degrada a su amada creación.

mediante la ambivalencia de su propia fidelidad. Este m odo de hablar da forma al compañerismo en medio de la ambi­ güedad de la historia: LA QUE e s . I . o desor­ denamos. la propia Sabiduría Santa. nuestra vida en común. comparten su poder de amor para crear. vive como la matriz trascendente que sustenta y soporta toda la existencia y el futuro de nuevos seres. al tiempo que muje­ res y hombres. ante la presencia del sufrimiento y del mal. luchar y esperar con vistas a la nueva creación. empezando por el más cercano que nos nece­ site y terminando por el más remoto sistema con el que ordenamos.Un Dios vivo: La que es por el florecimiento del mundo. Los principales candidatos que reclaman nues­ tra atención son las mujeres más cercanas que viven en la penuria con hijos a su cargo y el sexismo sistemático. toda la resistencia a la opresión y a los poderes destructores.

la intuición de la fe descubre que Dios ya ha pa­ sado y que su ausencia es aterradora. en Ju st Give Me a Cool Drink o f Water fore I D iiie (Nueva York: Random House. Uniéndose a una tematización crítica que ha estado en proceso du­ rante cierto tiempo. la experiencia religiosa intuye a veces la cerca­ na presencia de Sophia-Dios. 1. y de la esencia de la vitalidad. aunque el misterio divino siempre es mayor que cualquier pensamiento humano. el atributo clásico de la impasibilidad se convierte en un testigo de la urgente necesidad de una reinter­ pretación.Capítulo duodécimo EL DIOS SUFRIENTE: LA COMPASIÓN A RAUDALES Donde el amor es un grito de angustia. otras veces. ¿Cuál es la forma adecuada de hablar de Dios ante los constantes gritos de dolor? ¿Son los seres humanos los únicos que lloran y se lamentan. la teología feminista tiene su propia contribución recons­ tructiva. «On Diverse Deviations». mutuas e iguales. . que acompaña a la gente por el tenebroso sende­ ro del sufrimiento. En medio del dolor. que cuida amorosamente al mundo? En la búsqueda de un lenguaje so­ bre Dios coherente con la experiencia de las mujeres. M aya A n g e lo u 1 Hablar de LA QUE e s en los términos dinámicos de las relaciones trinita­ rias. Maya Angelou.. abre la puerta de nuevo al antiguo lenguaje sobre elpathos divino o implicación de Dios en el sufrimiento del mundo.. o puede eso predicarse también del misterio santo de Dios. 1971) 19.

el dolor es una imperfección fruto de la deficiencia del propio ser. la experiencia del sufrimiento constituye un campo inapropiado para espigar palabras que definan el misterio divino. es decir. Incapaz de verse afectado por influen­ cias externas.Símbolos densos y sus claroscuros EL APÁTICO. cuya auténtica naturaleza consiste en ser. como el sufrimiento implica movimiento de un estado a otro en res­ puesta a lo que sucede. Por tanto. el clásico Dios apático actúa no por necesidad o compulsión. Panorámica histórica en J. En el discurso metafísico característico de la escolástica.: Cambridge University Press. que es acto puro. no hay posi­ bilidad de que esto ocurra en el ser divino. Ing. Decir que Dios no puede sufrir o verse afecta­ do por el sufrimiento de las creaturas es una fórmula filosófica deducida de esta concepción de la naturaleza divina. Mozley. obviamente el Santísimo no puede ser condenado por esto. 1986). Negar la pasión y la vulnerabilidad como cualidades divinas hace posible que la bondad universal de Dios opere sin ver­ 2. el cambio es imposible (atributo de inmutabilidad). como Dios existe siempre totalmente en acto. El sufri­ miento es también un signo de finitud creatural. . que haría de hecho a Dios finito. ser totalmente en acto.K. Más aún. algunas de las razones para impedir que el sufrimiento forme parte del lenguaje sobre Dios pueden ser admiradas por su noble propósito. En conse­ cuencia. también esto resulta imposible a Dios.: Cambridge University Press. sino desde una serena autosuficiencia. Ing. que forma parte de la transitoriedad temporal. Tanto desde el punto de vista teológico como desde el filosófico. de ahí que sea incompatible con la grandeza de Dios. junto con la experiencia femenina. actus purus. D ios no tiene potencialidad alguna que le permita ganar o perder algo. Divine Impassibility: An Essay in Philosophical Theology (Cambrige. OMNIPOTENTE DIOS Y SUS «CRÍTICOS» El teísmo clásico lleva ya tiempo pensando que. El teísmo clásico entiende que a veces el sufrimiento puede ser un castigo por el pecado. Desde cualquier ángulo. Más aún. el ser divino es a la vez inmutable. el len­ guaje sobre el Dios apático (del griego a-patheia: carencia de pathos o sufrimiento) pretende preservar la libertad divina ante una posible dependencia de las creaturas. fuente de toda perfección. el Creador eterno no puede ser responsabilizado de ello. el sufrimiento es un estado vulnerable incompatible con la naturaleza divina como ser en sí2. aunque sin ser movido por ningún otro. Com o el sufrimiento es un estado pasi­ vo que requiere que alguien se vea afectado por una fuerza exterior. Una minuciosa argumentación contem­ poránea respecto a esta posición en Richard Creel. Como acto puro o pleni­ tud de ser. que nunca pasa de acto a potencia. The Impassible God: A Survey ofChristian Thougkt (Cambridge. estas ideas teoló­ gicas son expresadas recurriendo a la noción de Dios como ser en si mismo. 1926). Consideradas en su propio mar­ co de referencia. o viceversa.

Dios se ha identificado con las profundidades del dolor hu­ mano en orden a la salvación. Como está en vigor una definición que afirma que Dios es impasible. que es la glorificación de Dios. Son varias las razones religiosas que tradicionalmen­ te se dan a la angustiosa pregunta «¿por qué?»: para castigar el mal. al decir que la angustia de Jesús afecta sólo a su na­ turaleza humana finita. el teísmo clásico consi­ gue seguir haciendo afirmaciones sobre la implicación de Dios en la cruz de Je­ sús mediante la transformación de la idea básica de Dios. Irlanda: Mercier Press. 1942). pues Dios sólo desea el bien. un uso lingüístico que ha entrado a formar parte del lenguaje legal oficial y que continúa pervirtiendo hasta la imaginación secular. Sin embargo.: Marquette University Press. pero su ejercicio del poder es unilateral y no admite oposición alguna. Moltmann interpreta con bene­ volencia el uso de esta idea en el Judaismo y el Cristianismo primitivo: «El Dios apático podía por tanto ser entendido como el Dios libre que libera a otros para sí»3. Independiente del mundo. n.El Dios sufriente: la compasión a raudales se constreñida por el miedo o el favoritismo. De un modo único. torturado cruelmente hasta morir en la mayor desolación. para poner a prueba el carácter. La presen­ cia de acontecimientos destructivos indica no que Dios los desee realmente. la teodicea clásica sabe que la gloria de Dios siempre queda a resguardo. Ludwig Ott. The Crucified God (véase cap. Com o afirma un manual de teodicea: «En definitiva. Gracias a la poderosa lógica de la filosofía griega. los cristianos confiesan que en Jesús. La forma clásica del problema de la teodicea adopta este presupuesto no sometido a examen: que la omnipotencia divina significa que Dios puede hacer directamente lo que él desea. el sufrimiento de Jesús pertenece a Dios en cuanto que el 3. en cuanto que revela Su misericordia perdonando y Su justicia castigando»4. sino que la voluntad divina permite que tengan lugar por alguna razón particular. 1955) 46. 2. para educar o formar la personalidad. Saint Thomas and the Problem ofE vil (Milwaukee. . Este gobernante puede muy bien ser benevolente. Wis. Moltmann. Fundamentáis o f Catholic Dogma (Cork. excepto en aquello que él permite. Al mar­ gen de la amplitud de la devastación personal o global. también aquí el pensamiento clási­ co protege al Dios apático. la hambruna y otros desastres pueden ser llamados «actos de Dios». el poder divino es tradicionalmente interpretado en el sentido de que Dios controla en definitiva todo lo que sucede. de modo que nada ocurre al margen de la voluntad divina. Dios puede actuar para salvar con puro amor de gratuidad. véase una descripción más completa de la posición clásica en Jacques Maritain. El símbolo del Dios impasible resulta más complejo cuando es combina­ do con el atributo clásico de la omnipotencia. 4. Modelado a partir del poder abso­ luto de un guía patriarcal. 13) 269. el mal moral estará al servicio de la meta suprema del mundo. para producir un bien mayor. En esta perspectiva.

la gen­ te de color o de diferente origen étnico es agredida con mecanismos que matan el cuerpo y degradan el espíritu. y no compasivo en términos de tu ser»5. 2. Se trata de una respuesta peculiar­ mente insatisfactoria. . en las palizas a la esposa y en el asesinato. gran cantidad de mujeres son objeto de la agresión masculina. S. 1. ¿de dónde proviene tan gran consuelo para el desgraciado?». y panorá­ mica de Edward Schillebeeckx en Christ (véase cap. En consecuencia. Ing. manifesta­ da en los ataques sexuales.Símbolos densos y sus claroscuros Logos ha asumido una naturaleza humana. Otros millones más siguen teniendo la vida pendiente de un hilo a causa de la miseria de la pobreza. se pregunta con inexorable lógica: «¿Pero cómo puedes ser compasivo y carecer al mismo tiempo de pasión? Porque. no puedes sentir simpatía. si no eres compasivo. 8. cap. torturadas. Todas las religiones del mundo tratan esta cuestión. Pero. ha estado en vigor duran­ te más de un milenio. 38) 670-724. una violencia y destructividad tan intensas en cualidad y tan extensas en sus miras. que sin embargo. en ulti­ mo análisis. que sólo merecen el calificativo de mal genuino. y esto es ser com­ pasivo. pero bajo los efectos de la sacudida provoca­ da por la noción del Dios impasible. 6. como puede verse en el dilema propuesto por Anselmo de Canterbury. Experimentando los efectos de la misericordia divina. Existe en nuestra historia un bárbaro exceso de sufri­ miento. la edad y la muerte. 12) 13. n.: Cambridge University Press. véase John Bowker. tu cora­ zón no es desgraciado por sentir simpatía por los desgraciados. Problems ofSuffering in Religions ofthe World (Cambridge. 1970). si careces de pasión. Estos siglos han sido testigos de millones de personas gaseadas. Se están haciendo endémicos el 5. y. en su dualismo.. Anselmo. así como en la violencia institucionalizada del sexismo. Anselmo propone esta solución: «Tú eres compasivo en términos de nuestra experien­ cia. Y sin embargo. Esto puede conducir a un sondeo teológico muy profundo.. en Saint Anselm: Basic Writings (véase cap. En las sociedades racistas. el punto de vista del teísmo clásico es que el sufrimiento se halla exclusivamente del lado humano de las cosas y que no se le permite influir en la propia felicidad de Dios. una idea que ha llegado a calar en la imagina­ ción popular y teológica. quemadas. En los sistemas patriar­ cales. n. Es verdad que la fe judía y cristiana siempre ha afirmado el cuidado cons­ tante de D ios en medio de los gritos y los dolores humanos6. si no sientes simpatía. pero no puede predicarse de Dios como tal. Proslogion. Pero. Para hacer justicia a todos los aspectos de su dilema. bombar­ deadas y expulsadas de la existencia. no puede decirse que sea exactamente una caricatura lo que describe con amargura Camus cuando dice que Dios es como un espectador eterno que tiene la espalda vuelta a los gritos de dolor del mundo. Por doquier somos testigos del sufrimiento pro­ vocado por la enfermedad.

trad. Ese Dios es moralmente intolerable. 1990) 53-55. en vista de la insondable degradación del holocausto judío. Así. . para sentir afecto. com­ probar. En el sufrimiento radical. cap. espo­ leados sobre todo por la creciente toma de conciencia del masivo sufrimiento del mundo. C. La destrucción del ser humano es tan com­ pleta que se extingue hasta el último retazo de dignidad que podía reclamar ven­ ganza7. The Brothers Karamazov. 22). el dolor interpersonal.: Westminster/John Knox Press. 1988). La idea de Dios no pue­ de sin más quedar al margen del dato básico de tanto sufrimiento y muerte.. Night (véase cap. Un Dios que no es más que un espectador de este sufrimiento. lo único que hace es destruir. Feodor Dostoievski. de tal calado que el sufrimiento puede ser deno­ minado el «hilo rojo» que mantiene unidas todas las cosas vivas de la historia. En otras palabras.E l Dios sufriente: la compasión a raudales conflicto social. Tan­ to en el mundo natural como entre los seres humanos se va tejiendo sin cesar una historia de sufrimiento. la idea de un Dios impasible y omnipo­ tente no deja de ser un acertijo lleno de despropósitos.. n. Un Dios que en cierto modo no se ve afectado por ese dolor no es realmente digno del amor y la ala­ banza de los seres humanos. el alma ha sido tan mutila­ da que ya no puede hacer frente al mal. libro 5. Wendy Farley los llama sufri­ miento radical: El sufrimiento radical se hace presente cuando la negatividad de una situación es experimentada como un asalto a la propia esencia personal como tal. Garnett (Nueva York: Modern Library. 8. expuesta de manera inolvidable por Toni Morrison8. descrito tan gráficamente por Dostoievski. aunque también por el desarrollo de los estudios bíblicos y de la filo­ 7. educar o redundar en un bien mayor. existe un dolor que no está simplemente para castigar. En vista del sufrimiento de un niño inocente.. 6. pero que decide sin más no hacerlo. para esperar. El sufrimiento radical aflige a millones de personas a lo largo y ancho del mundo de manera intensa y opresiva. 1950). Este asal­ to reduce la capacidad del sufriente para ejercer la libertad. en vista de la aflicción sin límites de una esclava liberada. Elie Wiesel. que incluso lo «permite». para amar a Dios. Ky. 4. narrado tan acerbamente por Elie Wiesel. Tragic Vision and Divine Compassion: A Contemporary Theodicy (Louisville. la soledad personal y el sinsentido. por el motivo que sea. Al revés. Al describir detalladamente tales hechos. Toni Morrison. carece del mínimo de decencia que se espera incluso a nivel humano.. en vis­ ta de éstos y de todos los males individuales y comunitarios que se ceban en las creaturas vivas a lo largo de la historia. Ni puede tolerar el tipo de complicidad divina con el mal que tiene lugar cuando el poder divino es concebido como la fuerza capaz de detener todo esto. Wendy Farley. Beloved (Nueva York: Penguin Books.

del Dios sufriente. Wilson (Filadelfia: Westminster. y J. Hans Joñas. Pensadores judíos posteriores al holo­ causto. De esta reacción surge todo el movimiento moderno del ateísmo de pro­ testa. un gran número de pensadores de los siglos xix y xx han rechazado la idea clásica del Dios impasible y omnipotente. Journal ofEcumenical Studies 6 [1969] 354-375). 1962). ed. Sobre la idea de que el Dios omnipotente es enemigo de la libertad humana. Abraham Heschel hurga en las Escrituras judías para retomar la com ­ prensión profética del Dios bíblico del pathos. «The Theme of the Suffering God: An Exploration». 7). 10.Símbolos densos y sus claroscuros sofía.M. El poder divino se manifiesta aquí como compasión. expresado a veces en el símbolo de la shekinah llorosa: Hans Joñas pien­ sa que Dios se calló no porque decidiera hacerlo. alegría. véa­ se también Terence Fretheim. 2. 1990) 69-93. The Mighty from Their Thrones: Power in the B iblical Tradition (Filadelfia: Fortress. R. 12. 11. Con libertad y preocupado por la justicia. este volumen contiene una magnífica bibliografía sobre el tema./i? 67 (1987) 1-13. por Jan Lambrecht y Raymond Collins (Lovaina: Peeters Press. Abraham Heschel. en God and Human Suffering. han ido dando forma a nuevas ideas sobre el obrar divino. Otros insisten en que la eficacia del poder divino está intrínsecamente vinculada a la responsabilidad humana activa: Dios se calló porque los seres humanos no escucharían ni pon­ drían en práctica los mandamientos de amor y justicia12. 1984). The Suffering ofGod: An Oíd Testament Perspective (Filadelfia: Fortress. A partir de aquí habla de la genuina implicación del Dios trinitario en los horro­ 9. Algunos recuperan la noción de autolimitación divina y de sufrimiento consi­ guiente. Edward Farley propone una curiosa alternativa. 1973). La teología protestante. n. Walsh. luchando con el terror provocado por la ausencia del Dios de la alian­ za.A. busca la respuesta en la cruz. 12-18. . Así argumenta de forma convincente Arthur Cohén. por considerarla intelectualmente ina­ decuada y religiosamente repugnante9. la de Dios como fundador de un pueblo con quien se une en alianza y que va diseñando a lo largo de la historia un conjunto de imágenes con las que la vida humana va conformándose a la justicia y a la paz («God as Dominator and Image-Giver: Divine Sovereignity and the New Anthropology».P. «The Concept o f God after Auschwitz: A Jewish Voice». como es típico en ella. The Idea o f God and Human Freedom. véase Wolfhart Pannenberg. Así responden también algunos de los más creativos pensamientos teoló­ gicos del siglo xx. Las razones de este cambio han sido analizadas por Marc Steen. cólera y desafío a los acontecimientos históricos. caps. exigiendo acciones humanas de justicia10. Dios entra en una relación de participación com­ pasiva con el mundo y reacciona con aflicción. que debe ser matado o desobedecido para permitir que el ser humano madure. The Tremendum (véase cap. 1987). en ese momento en que la historia era interrumpida por semejante poder maligno destructor. sino porque no podía interve­ nir debido al autodespojamiento de poder (zimsum)u . trad. TheProphets (Nueva York: Harper & Row.

Los pensadores católicos europeos tienden a seguir el modelo de la encar­ nación. Ga. Este modelo de pensamiento ha desarrollado la atractiva idea de que el poder divino opera a través de la persuasión más que de la coacción. sólo entonces la comunión con este Dios es salvación eterna»13. Daniel Day Williams y Jung Young Lee. maldición de castigo y hundimiento en la nada tienen lugar en Dios mismo. 11. Geddes MacGregor. de la relación recí­ proca entre Dios y el mundo y la consiguiente naturaleza de Dios. n. 1984). y que lo comparte de un modo que conduce a la salvación. Process and Reality: An Essay in Cosmology (Nueva York: Macmillan. de debilidad. proporcionan estructura teórica a la visión galilea de Dios. In Search ofDeity (véase cap. un gobernador domi­ nante o un severo moralista. Alfred North Whitehead. Lo que se hace en el mundo es transformado en realidad en el cielo. y la realidad en el cielo vuelve al mundo. Process Studies 6 (1976) 5-32. Aquí el poder de Dios es formulado fre­ cuentemente en términos de kenosis radical y. «Two Conceptions of Power». 1929) 532. en Sheila Greeve Devaney. James Cone. al modo de la imaginación dialéctica. según el modelo de la muerte y resurrección de Jesucristo.E l Dios sufriente: la compasión a raudales res de la historia. formulados por la teología del proceso. 1988). que no es un ser aséptico y eterno. Véase Bernard Loomer. Véase Warren McWilliams. 16). John Macquarrie concibe un Dios al mis­ mo tiempo pasible e impasible. 1991). que vuelve a hacer suyo todo lo que ha pasado al mundo. En virtud de esta relación recíproca. 15. seducien­ do más que dando órdenes. Los conceptos. En palabras ya famosas de Whitehead. véase también Marjorie Suchocki. 246. Macquarrie. el problema del mal David Griffin. un teísmo dialéctico que pretende hacer justicia a ambas caras del dilema15. capaz de entender porque participa en el sufrimiento14. rompiendo con la impasibilidad debido al aspecto kenótico de la Palabra 13. olvido por parte de Dios. muerte absoluta. God. Siguiendo la ancha vía del medio. de manera específica. también en Evil Revisited: Responses and Reconsiderations (Albany: State University of New York Press. Aborda con deci­ sión. La cruz revela que Dios es encontrado precisamente en medio de este dolor. The Crucified God. 1976). The Passion o f God: Divine Sufferingin Contemporary Protestant Theology (Macón. 1985). Según una formulación de Moltmann: «Si cualquier desastre. Moltmann.: Mercer University Press. pues en Dios toda esta tragedia es transformada en vida. Divine Power (Filadelfia: Fortress. así como del punto de vista de Karl Barth. Kazoh Kitamori. y la crítica de la propuesta de Hartshorne. Power and Evil: A Process Theodicy (Filadelfia: Westminster. y retorna desbordándose sobre el mundo. que presenta la teología de Jürgen Moltmann. . The End ofEvil: Process Eschatology in Historical Context (Albany: State University of New York Press. En este sentido. por tanto. Dios es el gran compañero. Omnipotence and Other Theological Mistakes (Albany: State University o f New York. Charles Hartshorne. 14. 1986). el amor en el mundo pasa al amor en el cielo.

Nouvelle Revue Théologique 101 (1979) 224-245. sino también a la persona del Logos divino. es un concepto negativo. «Can God Suffer?» 518-525. «La réalité de la souffrance de Dieu». «Le Dieu souffrant?» Réflexions sur la notion chrétienne de Dieu». argumentando que esto es sin más interpretar concreta­ mente la intuición bíblica de que Dios es Am or18. 1987). La unión personal de las naturalezas divina y humana en Cristo es tan profunda que la cruz no pertenece sólo al ser humano Jesús. El atributo clásico de la inmutabilidad. Stephens (Nueva York: Crossroad. Jon Sobrino propone el sufrimiento como un modo de ser de Dios. En efecto. decir que Dios sufre implica algo ontológico acerca de D ios17. trad. sino tam­ bién teológica. era verdadero Dios. Aparta de Dios el tipo de sufrimiento que impli­ ca finitud y creaturalidad. Boff. 8. n. un momento crítico. por lo que respecta a la encarnación. 12) 162. véase también Karl Rahner. para el símbolo religioso del sufrimiento de Dios. Empujados por la miseria de millones de personas oprimidas por la pobre­ za y la violencia. J. Passion ofthe World (véase cap. Si hubiera de existir un kairos. en Neuner y Dupuis eds. Hans Urs von Balthasar. Ronald Goetz ha comentado que el paso para integrar el sufrimiento en la idea de Dios se ha dado ya en tantos pun­ tos del espectro teológico que podemos hablar del resurgir de una nueva ortodo­ xia19. 16. sino con todos cuantos sufren. los teólogos latinoamericanos de la liberación defienden la soli­ daridad de Dios no sólo con la cruz de Jesús. 6. crucificado en su carne. 19. T I 4:105-120. El atributo. Sobrino.R. n. activa en la fuerza del amor. ese momento sería ahora. carece de contenido positivo. Christian Century 103/13 (16 abril 1986) 385-389. «The Rise o f a New Orthodoxy». Señor de la Gloria. Operan con la sensibilidad manifestada en el Segundo Concilio de Constantinopla (553): «Nuestro Señor Jesucristo. la capacidad divina de sufrir es la expresión más característica de la libertad divina. 2. tal como lo sugiere el propio tér­ mino. «On theTheology o f the Incarnation». 1968). Hans Küng. (véase cap. Para todos estos pensadores. 18). Jean Galot. afirma que Dios no sufre del modo en que lo hacen las creaturas. Passion o f Christ. 13). y Waclaw Hryniewicz. Ronald Goetz. así. . Église et Théologie 12 (1981) 333-356.Símbolos densos y sus claroscuros hecha carne. H ans Küng hace uso de una analogía exclusivamente católica a este respecto: del mismo modo que por la communicatio idiomatum María puede ser llamada Madre de Dios. Des­ de este estratégico punto de vista. Christology a t the Crossroads (véase cap. pero apunta al oscuro misterio de Dios. y una persona de la Trinidad»16. Love Alone: The Way ofRevelation (Londres: Burns & Oates. n. D H 432. y esto implica una realidad no sólo semántica. tal como es definido clá­ sicamente. The Incamation ofGod. Pero en sí mismo no excluye la idea de que Dios pueda sufrir de un modo apropiado al ser divino. excursus 2. 18. esto está teniendo lugar con muy pocas discusiones teológicas o con acusaciones de herejía. En una aguda ob­ servación sobre el panorama teológico en boga. 17. Para argumentos similares. Más aún.

la libertad se ha convertido en sinó­ nimo de autocontrol. modelado a partir del poder de un monarca absoluto. del T. que merece menos atención que la idea más pura­ mente metafísica de la impasibilidad. De este modo. Para los hombres que ocupan posiciones de dominio. manifiesta sus carencias cuando es compara­ do con la verdad discernida en la experiencia vivida característica de las mujeres. no se ha mostrado teóri­ camente capaz de integrar la libertad en una genuina relación mutua con otros.) . tal como es interpretado tradicional­ mente. el atributo de la omnipotencia. Pero. El autodominio y la ausencia de relación no son necesariamente las más altas cum­ bres de la perfección. Decir. a los que concibe como estados de ser incompatibles. refleja la pre­ 20. el lenguaje que nace de una pers­ pectiva feminista añade ulteriores precisiones. el varón no-relacional. de existencia autosuficiente y autodirigida. Como cultivador de la relación. tal lenguaje es sim­ plemente inspirarse en una serie de experiencias humanas distintas de la que sus­ tenta el ideal clásico. desde una perspectiva feminista. el análisis feminista percibe lo profunda­ mente que está enraizada la idea del Dios apático en el ideal patriarcal. se sitúa en la cumbre de la perfección. está claro que el atributo de la impasibilidad. El modelo patriarcal ha proporcionado al concepto de impasibilidad su orientación y contenido en la mente humana. Concebido desde estas premisas. concebido ahora como más ade­ cuado que el del Dios apático. es igualmente antropomórfico. ¿Qué ocurre entonces con la teología desde la perspecti­ va de la experiencia de las mujeres? Para los críticos bíblicos. que ejerce unilateralmente su poder. Término castellano usado por la autora. la afirmación de la libertad divina produce un lenguaje sobre Dios que lo considera la quinta­ esencia del macho20. una posición dualista que sitúa al pensamiento ante una incómoda elec­ ción. (N. libre de aven­ turas con los demás. Los críticos del símbolo del Dios sufriente. que el lenguaje sobre el Dios sufriente es antropo­ mórfico no puede considerarse una crítica seria. Más bien. Dios o es libre o está genuinamente relacionado con y afectado por el mundo y su sufri­ miento. pues. impasible e insensible ante el sufrimiento humano. La meta consiste en ser libre respecto a los otros y ser incapaz de sufrir en la propia carne a causa de ellos. contraatacan diciendo que aquél no es más que una fórmula antropomórfica. La relacionalidad y la inevitable vulnerabilidad que la acompaña son menospre­ ciadas como imperfecciones. En el sistema patriarcal. Más aún. La teología feminista juzga que el atributo de la impasibilidad.E l Dios sufriente: la compasión a raudales Queda abierto el camino para una reformulación creativa a la luz de la actual sensibilidad religiosa. simplemente significan carencia. Si prescindimos de una hermenéutica muy sofisticada. teóricos y existenciales de la idea clásica del Dios impasible. aun cuando se postule como ideal ético de libertad.

compartido por muchas teólogas feministas: Pero. 1990).: Westminster/John Knox Press. cuyo temor mayor es la igualdad. con su yo estrechamente relacionado. Encounter 38 (1977) 325-336. El modo de ser típico de las mujeres en el mundo. The Cry o f Jesús on the Cross (Nueva York: Paulist. aunque no en todo el contenido. . Sharon Welch opina que.. Véase el análisis del poder en el modelo clásico. The Strength ofthe Weak (véase cap. Moltmann. ¿Por qué hemos de venerar y amar a un ser que no trasciende. que tiene peligrosas consecuencias políticas: Feminist Ethic ofRisk (véase cap. The Crucified God. constituye una trampa para las mujeres que luchan por la igualdad y la plena humanidad. 1. del artículo de Bernard Lee. como mujer. 1982) 61. debo preguntar por qué los seres humanos veneran a un Dios cuyo atributo más importante es el poder. 22. junto con un modelo de teología feminista de proceso. la idea de que D ios puede permitir el dolor sin que al mismo tiempo se vea afectado por la angustia de sus amadas creaturas resulta decididamente inimaginable. pues el sufrimiento y el mal destructivos y radicales quedan relacionados con la voluntad permisiva de Dios. sino que sólo reafirma el nivel moral de nuestra cultura dominada por los hombres? ¿Por qué hemos de venerar y amar a este ser. en Anna Case-Winters. para des­ pués proponer este esquema como modelo a seguir. Esta tendencia es resumida en el título. si este ser no es nada más que un hombre descomunal cuyo ideal principal consiste en ser independiente y en tener poder?21 Pero peor aún que el modelo dominante del poder de Dios en sí mismo es el efecto que produce cuando entra en contacto con la cuestión del sufrimien­ to.Símbolos densos y sus claroscuros ferencia patriarcal por el dominio y el control. n. Quizás el vigor con que algunos teólogos hablan de la impotencia 21. cuya necesidad más imperiosa es sub­ yugar. 205. mien­ tras el concepto de omnipotencia divina tiene la ventaja de que sirve para limitar todo poder terre­ no. exige un concepto distinto de Dios en medio del sufrimiento. 58) 97. y nunca tan poderoso como cuando se manifestó impotente22. y qué derecho moral tenemos para obrar así. termina valorizando paradójicamente el poder absoluto.. Predicar el sufri­ miento de D ios de tal modo que el sufrimiento se convierta en un valor en sí mismo. Soelle. Ky. Dorothee Soelle resume con sus propias palabras este punto de vista. Frases tomadas de Arthur McGill. God’s Power: Traditional Understandings and Contemporary Challenges (Louisville. 2. Suffering: A Test ofTheological Method (Filadelfia: Westminster. n. 1987). Pero aquí hace acto de presencia una nueva advertencia. respectivamente. o que D ios quede esencialmente debilitado o sin poder. nunca tan glo­ rioso como en el autoabandono. «The Helplessness of God: A Radi­ cal Re-appraisal of Divine Omnipotence». afirmacio­ nes de que Dios nunca fue tan grande como en la humillación. y Gérard Rossé. En las reformu­ laciones actuales de la impasibilidad y la omnipotencia abundan los siguientes temas: comentarios sobre «el poder de Dios que está en la debilidad». Desde una perspectiva feminista. 22) 111-122. referen­ cias al amor del Padre manifestado en el abandono de Jesús en la cruz.

hablar del sufrimiento redentor y del poder del Dios sufriente resulta francamente contracultural. «For Women in Pain: A Feminist Theology of Suffering». el dolor y su profunda combinación en la experiencia humana.E l Dios sufriente: la compasión a raudales divina en medio del sufrimiento pretenda desafiar al abuso de poder de la patriarquía. A la larga. Uno de los pri­ meros pasos hacia la libertad tiene lugar cuando. ¿no sería mejor para la teología feminista renunciar a hablar del sufrimiento de Dios? Quizás. y para subvertir las iniciativas de libertad. las víctimas carecen de energía para resistir. 11-30. . 24. La imagen de un Dios sufriente e impotente resulta peligrosa para la genuina humanidad de las muje­ res. generalmente a través de una comunidad de apoyo que sabe hacerse preguntas. la gente oprimida despierta a su propia dignidad y valor. Uno de los principales ingredientes que sustentan los sistemas de opresión consiste en inculcar en los oprimidos un sentimiento de impotencia. traba­ jo presentado en el encuentro de la Catholic Theological Society o f America. merced a la imagen de un Dios que sufre en la mayor impotencia a causa del amor. el antídoto para el Dios impasible y omnipotente no es ni la imagen con­ traria de alguien victimizado y sin ayuda ni el silencio sobre el tema. y cómo el lenguaje sobre ese Dios puede a su vez promover la plena humanidad de las mujeres en igualdad. En vista de este peligro. y empieza a ejercer su propio poder. cuando lo que se necesita es crecer en autonom ía relacional y en autoafirmación. Strength o f the Weak. Lo que hace falta es ir saliendo con decisión del sistema androcéntrico de poder-sobre versus victimación y pensar en otras categorías sobre el poder. Pero inclu­ so así. Soelle. En este contexto. caracterizada por el dominio de quienes desempeñan cargos. 23. A continuación volveremos a abordar el tema básico de la experiencia interpretada de las mujeres. pero beneficioso para las mujeres que conocen por propia experiencia lo que es un cáliz repleto de angustia24. la insistencia en el sufrimiento impotente de Dios resulta especialmente peligrosa. Atlanta 1991. Sin cono­ cer su propio poder. The Denial ofDeath {Nueva York: Free Press. El ideal de la víctima divina sin apoyo sólo sirve para afianzar aún más la dependencia y el potencial victimista de las mujeres. ac­ titud que conduce a la banalidad en el pensamiento y a la superficialidad en los valores23. Ver Patricia Wismer. Estructuralmente subordinadas en la patriarquía. cuando las mujeres son las destinatarias del mensaje. Pero hay otro factor que merece la pena tener en cuenta: la tendencia patológica en la cultura actual de los países del Primer Mundo a negar el sufrimiento y la muerte en la experiencia humana. sin posibilidad de que se liberen. las mujeres son mantenidas en esta posición. y Ernest Becker. tratando de descubrir lo que el contenido de las vidas de las mujeres puede aportar a una nueva com­ prensión del poder del Dios sufriente. 1973). y hay que hacerle frente.

Las experiencias de las mujeres en todo el mundo incluyen los dolores que acom­ pañan al embarazo y al parto. ¿son verdaderamente las mujeres imago De?. . aunque tuvieron que pagar muy caro por ellos. con valor y de forma subversiva. la pena y la aflicción por los daños que atañen a otros. el sufrimiento de la mujer lleva el cuño del avance creativo. aun a costa de quedar marcada. En estas cir­ cunstancias. 20) 41. De un modo que sólo es propio de la mitad de la raza humana. Estos actos. Incluso aquí. De manera parecida. Desde aquel momento comprendí por qué se decía que una mujer Akan había vuelto sana y salva del frente de batalla cuando se había recupera­ do felizmente de aquella experiencia y podía dedicarse a ella misma y a su bebé»25. Donde no puede ser de otro modo. por la mejo­ ra de su gente. 1. pueden desembocar en nuevos fragmentos de justicia y de paz. Estamos tratando de comprobar la capa­ cidad de los sím bolos generados por la experiencia del dolor para evocar el misterio de Dios. «Birth». Mercy Oduyoye observa: «Cuando yo tenía dieciséis años vi cómo una mujer de dieciocho daba a luz a su primer bebé. un sufrimiento que va unido a un fuerte sentimiento de poder creativo y de gozo: «Los dolores del parto desaparecen. aunque el modo en que se puede hablar de Dios no es el mismo en todos los casos. que desembocan en la alegría de ver que ha nacido un nuevo niño. en New Eyesfor Reading (véase cap.Símbolos densos y sus claroscuros METÁFORAS FEMENINAS Las penalidades son una parte no inconsecuente de la vida femenina. el valor de la mujer para pro­ testar y resistir puede conducir a la sanación y a una nueva vida. las muje­ res han actuado permanentemente. las angustias. las blasfe- 25. Pero en las otras dos situaciones nos asoma­ mos al tenebroso pozo en el que no se percibe inteligibilidad alguna. las mujeres pade­ cen en el embarazo y en el parto generación tras generación. las muje­ res conocen el dolor de traer nueva vida al mundo. a la memoria narrativa y al testimonio. Un ser ama­ do desaparece. en las que se ven obligadas a beber el cáliz de la amargura. Los dolores de parto tras un embarazo deseado y sin complicaciones van acom­ pañados de un fuerte sentimiento de creatividad. los alaridos. y la destrucción experimentada en la degradación personal. el caos y la oscuridad. silenciados frecuentemente por la historia oficial. Aduciremos cuatro ejemplos de esas características. En los dos primeros. una misma es violada. recurrimos al silencio. Mercy Oduyoye. el castigo en el que incurren por acciones de jus­ ticia que han elegido libremente. Nacimiento Gracias a la forma y al potencial creativo de sus propios cuerpos. n. el propio.

. n. Y no ha terminado todavía. de la salud. que no pueden ser des­ montadas sin una lucha feroz. Ahora gritaré como una mujer en parto. me callaba y me contenía. cuando es activa­ mente aceptada y experimentada. la justicia y la paz. fruto de su amor. sudoroso. esta experiencia de dar a luz y de entrega. los seres humanos colaboran con la Sabiduría Santa en el proceso de dar a luz. Phyllis Anderson. (Is 42. Los que sufren gritan en su dolor. Word and World 7 (1987) 70-77. 9. que promete un nuevo orden en el que los primeros serán los últimos y los últimos serán los primeros.. Las pensadoras feministas han criticado la práctica de la moderna obste­ tricia norteamericana. Esta experiencia revela también una mezcla de poder creativo y de dolor. 6 y 7.E l Dios sufriente: la compasión a raudales mias y los gritos desgarradores reciben otra cualificación. empujando con todas sus fuerzas para que nazca la justicia. H a nacido un ser vivo a imagen de Dios»26.. impulsándolo a seguir adelante. 27. Sophie 1 I 26. Un texto bíblico evidencia esto cuando dice Dios: Desde antiguo he guardado silencio. 28. el alumbramiento sólo tendrá lugar escatológicamente. Rahima Moosa. Sin embargo. defensor y compañero de los oprimidos. que impede el control de su cuerpo a una mujer que va a dar a luz e induce a la pasividad y a la dependencia de las autoridades médi­ cas27. En el curso de la historia. El grito llega hasta el pueblo de Dios. Justicia y cólera Las mujeres sufren cuando deciden actuar en sencillas o complejas situa­ ciones para mejorar la vida humana mediante el establecimiento de los dere­ chos humanos. suspiraré jadeante. «Liberation in a Pastoral Perspective». Fueron Lilian Ngoyi. 3) caps. compartiendo los dolores que supone liberar una vida en previsión de un nue­ vo futuro.14) Los gritos del parto evocan a un Dios dando a luz angustiado. Rich.42. incluso unos nuevos cielos y una nueva tierra. El intenso sufrimiento como ingrediente del intenso poder creativo define la pro­ fundidad de la implicación divina en el proceso. ofrece una magnífica metáfora de la lucha de Sophia-Dios por dar a luz un nuevo pueblo. a trabajar juntos en previsión de la nueva era»28. pues la acción emprendida tiene que hacer frente a las estructuras antagónicas del pecado. pero «el grito viene en primer lugar de Dios. OfWoman Born (véase cap. . Ibid.

pero se mantuvo encendida la llama de la li­ bertad29. Podemos también hablar de María. nos las repartiremos. Su feroz resistencia ante los hombres desencadenó las amenazas de las patrullas civiles. razas y edades: con la astuta y desafiante 29. en Vukani Makhosikazi: South African Women Speak (véase cap. Newsletter.Símbolos densos y sus claroscuros Williams y Helen Joseph quienes. «Nuestra Voz: A Voice for Guatemalan Women». y terminaron la manifestación cantando: «Habéis topado con una roca. D . 1988) 71-72. Torch in the Night (Nueva York: Friendship Press and Washington. En cada uno de estos y de otros casos.C. En el centro mismo de una institución tan violen­ ta. I Dream A World: Portraits o f Black Women Who Changed Ame­ rica [Nueva York: Stewart. . n. en una desafiante marcha pacífica hacia la sede del gobierno en 1956 para protestar por las odiosas leyes que regulaban la libre circulación por el país. todavía estaría de pie» (en Brian Lanker. En este relato del Exodo. se montó deliberadamente en el autobús sabiendo que acabaría en prisión. Parte de la iniciativa de cada una de estas mujeres es revelada en la nota semihumorística de la antigua comisaria de los derechos civiles en Estados Unidos Mary Francés Berry: «Si Rosa Parks hubiese hecho una votación antes de sentarse en el autobús en Montgomery. Ver el relato de Albertina Sisulu.1:1. Este espléndido y sorprendente testimonio femenino ofrece nuevas imá­ genes para hablar de Sophia-Dios. y Anne Hope (ed. El precio que tuvieron que pagar se prolongó durante muchos años. que escucha los gritos de los pobres y se sien­ te «movida a compasión al oírlos gemir bajo la tiranía de sus opresores» (Jue 2. 9. cuyos líderes se burlaban de ellas: «Estas mujeres no tienen maridos. 30. la Sabiduría contó para su propósito con la cola­ boración de mujeres de diferentes clases. fueron al frente de veinte mil mujeres surafricanas. Com o reconoce la voz de la zarza ardiente. por el bien de su gen­ te. que llevan a cabo numerosos actos de valor para oponerse a la injusticia y producir un cambio. 31.1519). Tabori & Chang. reinterpretado en Sab 10. razón que la lleva a promover una solidaridad con y entre ellos que acabará produciendo el cambio (Ex 3. con riesgo de quedar proscritas o de cosas peores. quien. 20) 233-237.: Center o f Concern. Esta es la razón por la que andan de aquí para allá. seréis destruidos». y que tienen que sufrir las consecuencias. una de las organizadoras naciona­ les del movimiento rural indígena de las viudas guatemaltecas. su acción fue la chispa que encendió el movimiento de los derechos civiles31. habéis destrozado a las mujeres. Cada hombre podrá quedarse con siete viudas»30. el grupo tradi­ cionalmente más marginado de la sociedad del país. permanecieron de pie protestando en silencio con el brazo derecho en alto. si no las matamos aquí mismo. Hablemos también de Rosa Parks. estas mujeres son un signo de la presen­ cia de otras muchas en el mismo contexto.7-8.). ella sabe de primera mano lo que sufre la gente. Lo que vamos a hacer es juntarlas a todas y.18). convertidas en au­ ténticas nulidades por el apartheid. marzo 1990. 1989]).

4. Union Seminary Quarterly Review 36(1980/81. 32. La cólera es un modo de vinculación con los demás y una forma intensa de interés. o con el mundo que nos rodea. . La violación de los seres humanos es un ultraje. reimp. Sabiduría hace ahora que Moisés tenga conciencia de su misión profética y alienta su valor.E l Dios sufriente: la compasión a raudales intervención de las comadronas Sifrá y Fuá. y hasta es pecado. es normal que respondan con cólera. intensifican de tal modo la hostilidad que se desemboca rápidamente en el odio y la violencia. que se enciende cuando algo bueno está siendo violado. haciendo frente a la indiferencia o la rabia de los poderosos. Beverly Harrison. que ocultaron y alimen­ taron al niño. Cuando las conciencias y los corazones se hacen conscientes de esto. que lo protegió (Ex 1-2). la cólera libera una fuer­ za constructiva frente a la injusticia. Expresémoslo de otro modo: la cólera es (y lo es siem­ pre) una señal de resistencia en nosotros mismos a la calidad moral de las rela­ ciones sociales en las que vivimos inmersos. Cuando las mujeres despiertan a los atropellos de que son objeto ellas y las personas a quienes aman por parte de injustos sistemas patriarcales. Ésta no es la cólera de la que estamos hablando aquí. La justa cólera es una pasión que acompaña con frecuencia a la acción en pro de la justicia. Ésta es la forma genuina de la preocu­ pación por la vida. sacramentos de su voluntad de liberación. que se negaron a acabar con nuevas vidas. y con la hija del faraón. A decir verdad. n. Beverly Harrison opina que la cólera es un signo de que algo falla en la relación: La cólera no es lo opuesto al amor. En su decisivo ensayo «El poder de la cólera en la tarea del amor». D a rienda suelta al coraje y al mal genio y desencadena una energía que induce al cambio. a las mujeres se les enseña a reprimir la cólera y a evaluarla correctamente de modo que sea evitada: no está bien. Como ocurre con otros grupos oprimidos en cualquier lugar del mundo. pero de un modo específico debido a su género. con la madre de Moisés y su hermana Miriam. suplemento) 49. que ama la justicia. nace la energía para resistir. en M aking the Connections (véase cap. Sus vidas sir­ ven de metáfora del doloroso compromiso de Dios. 15). La cólera extrema e intensa es indicio de una profunda reacción a la acción ejercida sobre nosotros o sobre aquellos con los que estamos relacionados32. En cada generación. Es una reacción justificable y enérgica al engaño y la minusvalía que padecen. las mujeres que trabajan y sufren por la justicia. «The Power o f Anger in the Work of Love». Cuando la hacemos nuestra conscientemente. son cooperadoras de la ardien­ te llama de Sabiduría. algunas formas de cólera son destructivas. Pero existe también una cólera justa. Se entiende mejor como una señal sensible de que todo no va bien en nuestra relación con otras personas o grupos.

que no podemos permitirnos el lujo de perder. en un marco feminista. «The Uses o f Anger: Women Responding to Racism». 1984) 375. orientada al cambio y a la conversión. una energía purificadora y renovadora que abre nuevas vías al compromiso. sino que es su correlato. The Prophets. Cuando está integrada en el seno de una comunidad de amigos. 8. para Dios. El símbolo religioso de la cólera divina revela el ultraje que pade­ ce Dios cuando el mal se ceba en quienes ella ama: no debería suceder esto. sino una furia capaz de crear vida. la cólera de Dios no es un tema del que oigamos hablar con frecuencia hoy en día. Barbara Summers (ed. subraya lo impre­ sionada que se quedó por el poder creativo de la cólera de estas mujeres. 124-133. Tam­ bién Audre Lorde. editora de un magnífico libro de fotografías sobre las mujeres afroamericanas. 34. provocado por lo que es mezquino. y «Eye to Eye: Women. Puré Lust: Elemental Feminist Phibsophy (Boston: Beacon. and Anger». un desastre»35. la cólera de D ios es un sím bolo del misterio santo. Se trata de una for­ ma de responder con interés al mal. en I Dream a World. Pues la cólera de Dios en el sentido de una cólera justa contra la injus­ ticia no se opone a la misericordia. Se trata de una fuerza transformadora y reorientadora»33. arrebata