LA TEOLOGIA MORAL EN

SAN JUAN
Es propiedad
I mpreso en Espaa 1970
Printed in Spain
J os Mara Casab Suqu
Ediciones FAX. Madrid. Espaa
Depsito legal: M. 12484.1970
Grficas Halar, S. L.-Andrs de la Cuerda, 4.-Madrid-15.-1970
ACTUALIDAD BIBLICA
La Palabra y el Espritu
1.BOISMARD, LON-DUFOUR, SPICQ y otros. Grandes temas bblicos.
2.Auzou. De la servidumbre al servicio. Estudio del Libro del Exodo.
3.SCHNACKHNBURO. Reino y reinado de Dios. Estudio biblico-teolgico.
4.Auzou. El don de una conquista. Estudio del Libro de Josu.
5.LENGSFELD. Tradicin, Escritura e Iglesia en el dilogo ecumnico.
6.Auzou. La fuerza del espritu. Estudio del Libro de os Jueces.
7.J EREM AS. Palabras de Jess.
8.BOISMARD. El Prlogo de San Juan.
9.CERFAUX y CAMBIER. El Apocalipsis de San Juan ledo a los cristianos.
10.BERNARD REY . Creados en Cristo Jess. La nueva creacin, segn
San Pablo.
11.CERFAUX. Mensaje de las parbolas.
12.VAN IMSCHOOT. Teologa del Antiguo Testamento.
13.TOURNAY. El Cantar de los Cantares. Texto y comentario.
14.CASAB. La Teologa moral en San Juan.
15.Auzou. La danza ante el Arca. Estudio de los Libros de Samuel.
16.SCHLIER. Problemas exegticos fundamentales en el Nuevo Testamento.
17.TROADEC. Comentario a los Evangelios Sinpticos.
18.HAAG. El pecado original en la Biblia y en la doctrina de la Iglesia.
19.ANDR BARUCQ. Eclesiasts. Qoheleth. Texto y comentarlo.
20.SCHELKLE. Palabra y Escritura.
PROEMIO
La alentadora renovacin de los estudios bblicos en los
ltimos lustros, no poda dejar de hacer sentir su benfico in-
flujo en todo el mbito de las ciencias teolgicas, incluso en
las que parecan ms lejanas de la Escritura por la forma en
que haban ido sedimentndose en los manuales de enseanza,
como la Teologa Moral. Es cierto que con algn retraso; pero
hoy presenciamos una verdadera eflorescencia de publicacio-
nes investigaciones en teologa bblica de la moral, algunas
demasiado recientes para que hayan podido ser debidamente
utilizadas en este trabajo. Generalmente vienen de parte de
exegetas; pero en la conviccin de la importancia de la Sa-
grada Escritura para toda la Teologa y la vida cristiana, y en
el inters y amor hacia ella, tambin de parte de los especia-
listas en otros sectores hay peregrinacin a las fuentes inspi-
radas, conscientes de que los compartimentos estancos son
tericamente insostenibles y prcticamente depauperantes.
Es desde la problemtica de la teologa moral fundamental
que hemos ido hacia la Escritura. Las razones para ello, la g-
nesis y objeto de este trabajo, estn expuestos en la Introduc-
cin. Si bien para ningn sacerdote o telogo ha de ser la Es-
critura materia desconocida, la labor exegtica que est a la
base de una teologa bblica nos ha exigido un esfuerzo suple-
mentario para suplir a las carencias que los no profesionales
pueden encontrar en tal tarea.
En ello, como en tantos otros aspectos, queremos agrade-
cer la paciencia y benevolencia del Padre Donatien Mollat S. ],
quien nos ha ilustrado tan ricamente sobre innumerables pun-
tos, abriendo perspectivas, sugiriendo ideas, resolviendo dificul-
tades, corrigiendo errores y, sobre todo, inspirndonos con su
singular conocimiento y amor de San Juan.
Queremos asimismo hacer constar nuestro agradecimiento
al Padre Ignace de la Potterie S. ]., a quien tanto debe este
trabajo, por sus obras y no menos por el aliento, sugerencias
e ilustraciones impartidas en conversaciones personales. Final-
mente sealamos nuestra deuda, en la temtica de los funda-
mentos de la moral, hacia el Padre Josef Fuchs S. J., cuyos
cursos y trato nos han sido tan tiles y estimulantes.
La bibliografa aparecida hasta el momento de la impresin,
se ha actualizado.
BIBLIOGRAFIA
Esta bibliografa es slo una agrupacin alfabtica de las principales
obras y artculos utilizados o mencionados en este trabajo. No se incluyen
los instrumentos ms usuales de la labor exegtica, textos, diccionarios,
gramticas, concordancias, las teologas del Antiguo y del Nuevo Testa-
mento o los comentarios, incluso los de los SS. Padres, si no es para in-
dicar la edicin empleada o la abreviatura con que se los cita. Tras las
obras ms utilizadas se aade entre parntesis la abreviatura con que ha-
bitualmente las referimos. De los numerosos artculos de los diccionarios
bblicos, se menciona aqu solamente los de ms importancia por su au-
tor, materia o intensidad de uso. La bibliografa cronolgica sobre la re-
novacin de la moral y las dems obras citadas en la I ntroduccin, no
volvemos a citarlas aqu.
Para una bibliografa temtica ms completa sobre el Evangelio de
J n desde 1920 a 1965, vase Edward Malatesta, "St. J ohn's Gospel 1920-
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AC
AdS
Ang
AST
ATG
BeO
Bibl
BTW
BuL
BVC
BZ
CBQ
Chr
CIRev
CollMech
Conc
CT
DR
DTP
EE
EstFranc
Et
ETL
ExT
EvTh
FZPT
GL
GloD
PRINCIPALES SIGLAS
L'Ami du Clerg
Assambles du Seigneur
Angelicum
Analecta Sacra Tarraconensia
Archivo Teolgico Granadino
Bibbia e Orient
Bblica
Biblische-Theologische Wrterbuch (Bauer)
Bibel und Leben
Bible et Vie chrtienne
Biblische Zeitschrift
The Catholic Biblical Quarterly
Christus
Clergy Review
Collectanea Mechliniensia
Concilium
La Ciencia Tomista
The Downside Review
Divus Tomas (Placentiae)
Estudios Eclesisticos
Estudios Franciscanos
Etudes
Ephemerides theologicae Lovanienses
Expository Times
Evangelische Theologie
Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie
Geist und Leben
Gloria Dei. Zeitschrift fr Theologie und Geistesleben.
Greg Gregorianum
HeythJ The Heythrop J ournal
Hochl Hochland
HPR Homiletic and Pastoral Review
J BL The J ournal of Biblical Literature
J R The J ournal of Religin
J ThS The J ournal of Theological Studies
KuD Kerygma und Dogma
LeV Lumire et Vie
LuVit Lumen Vitae
MSR Mlanges de Science Religieuse
MTZ Mnchener theologische Zeitschrift
NRT Nouvelle Revue Thologique
NT Novum Testamentum
NTS New Testament Studies
Or Orientalia
Peridica Peridica de re Morali, Cannica, Litrgica
RAM Revue d'asctique et mystique
RevBa Revista Bblica
RB Revue Biblique
RchSR Recherches de Science Religieuse
RET Revista espaola de Teologa
RvSR Rvue des Sciences Religieuses
RHPhR Revue d'Histoire et Philosophie Religieuse
RivBibl Rivista Bblica
RSPT Revue des Sciences philosophiques et thologiques
RT Revue Thomiste
RTAM Recherches de thologie ancienne et mdivale
RUO Revue de L'Universit d'Ottawa
Sal Salesianum
SC La Scuola Cattolica
Sch Scholastik
SE Sciences Ecclsiastiques
Script Scripture
ST Studia Theologica
StBFrLA Studia Bblica Franciscana: Liber Amnus
StEv Studia Evanglica
Suppl.N.T. Supplementum Novum Testamentum
SVS Supplment Vie Spirituelle
sz Stimmen der Zeit
TG Theologie und Glaube
ThBl Theologische Blatter
ThDi Theology Dgest
TLZ Theologische Literaturzeitung
TPrQ Theologische Praktikal Quartalschrift
TQ Theologische Quartalschrift
TR Theologische Revue
TS Theological Studies
TSuK Theologische Studien und Kritiken
TThZ Trier Theologisches Zeitschrift (Pastor Bonus)
TuU Texte und Untersuchungen
TWNT Theologische Worterbuch zum Neuen Testament (Kittel)
v e Verbum Caro
VD Verbum Domini
VI La Vie Intelectuelle
VS La Vie Spirituelle
VTB Vocabulaire de Thologie Biblique (Lon-Dufour)
VyV Verdad y Vida
WisuW Wissenschaft und Weisheit
WuW Wort und Wahrheit
ZfTuK Zeitschrift fr Theologie und Kirche
ZKT Zeitschrift fr katholische Theologie
ZNTW Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft
Para la literatura bblica, apcrifa, qumrnica, patrstica, se emplean
las siglas corrientemente usadas.
INDICE SISTEMATICO
Proemio
re
Bibliografa
XI
Principales siglas
XXXI
Indice sistemtico xxxv
INTRODUCCIN
1
Disconformidad y renovacin en Teologa Moral 1
Una Teologa bblica 1?
El mtodo
22
PRELIMINARES ...
29
Captulo I. Verbos del actuar 31
1. Ergzesthai 31
El obrar de Dios 32
El obrar de Cristo 33
El obrar del hombre 35
2. Poiein 37
El hacer de Dios y de Cristo 37
El hacer del hombre 38
3. Prssein 39
4. Peripatein 39
5. Zetein
44
El zetein del hombre
45
Primera parte. ENCUENTRO DEL ACTUAR DE DIOS Y DEL
ACTUAR DEL HOMBRE 49
Captulo I I . Venida y manifestacin de Dios 55
1. Venida de J esucristo, enviado del Padre 55
2. El don de Dios 59
3. La agpe, mvil de la accin de Dios 61
El universalismo del amor de Dios 67
4. La manifestacin 73
Universalismo y actualidad del testimonio de J n ... 77
Captulo I I I . La reaccin del hombre. La fe 83
1. Pisteein 84
Antecedentes 84
Nuevo Testamento 85
J uan 86
2. Oir 89
3. Ver 94
4. Aceptacin y recepcin 101
5. I r a Cristo 103
Captulo IV. Accin de Dios y decisin del hombre 107
1. Deterninismo o libertad? 107
2. El problema del dualismo en J n 109
3. La predestinacin 116
Qumr4n y J udaismo 116
J uan 119
4. La libertad de la decisin humana 123
La conversin 128
5. Situacin de la decisin libre 130
6. El condicionamiento moral de la fe 133
En Israel 136
Posibilidad de una proyeccin universal 143
Captulo V. La opcin fundamental 161
1. El mundo 164
2. El pecado del mundo 168
3. Satans 171
4. El conflicto entre Cristo y el mundo satnico 177
5. La victoria de Cristo 178
6. J uicio y escatologa 181
7. La opcin negativa. Incredulidad e inmoralidad 199
La perspectiva veterotestamentaria 199
8. La opcin positiva. Fe y moral 202
9. En pos de Cristo (akolouthen) 203
Segunda parte. EL ACTUAR DEL CREYENTE 209
Captulo VI. La transformacin 213
1. Fe y transformacin 215
2. Fe y sacramento 216
3. La purificacin inicial 220
4. Desmundanizacin y santificacin 228
Captulo VII. La nueva interioridad 231
1. La verdad 231
2. La palabra 235
3. El ungento 236
4. La semilla de Dios 239
5. El testimonio 241
6. La vida 241
El contenido presente de la "vida" 246
7. La agpe 246
Captulo VIII. La inhabitacin de Dios en el cristiano 251
1. Koinona 253
2. La filiacin divina 254
3. Tener 256
4. Conocer 257
5. Estar en ( ) 260
6. Permanecer () 262
7. La presencia de las tres Personas Divinas 266
8. La agpe, fundamento de la comunidad 269
9. Cristo centro 271
Captulo IX. La insercin social 275
1. La comunidad de los creyentes 275
2. El mundo 285
3. Los falsos maestros 288
Y' t' w ' * ^T'W^r
Captulo X. La concienciacin 291
1. Fe y conocimiento
291
2. La accin del Espritu Santo ... 295
3. La iluminacin
298
Captulo XI . El paso al actuar 309
1. Hacer la verdad 311
2. Hacer la justicia 315
3. Agapftn 317
4. Llevar fruto 318
Captulo XI I . La expresin normativa 321
1. Indicativos e imperativos 321
2. La Ley 325
J ess y la Ley 326
La Ley y los cristianos 329
3. La voluntad de Dios 330
4. El mandamiento 331
La entol del Padre al Hijo 331
La entol de J ess a sus discpulos 333
El contenido normativo de los mandamientos joa-
ninos 337
5. La conexin de entol, thlema y nmos 352
6. Permaneced 354
7. Guardad 357
Guardad la palabra 359
Guardad los mandamientos 361
8. El verbo 362
9. Como Cristo 365
EXCURSUS. Entol en el helenismo y los LXX 373
Captulo XI I I . El trmino clave: la caridad 377
1. El amor del hombre en J n 377
2. El amor a Cristo 379
3. El amor a Dios 382
4. La caridad fraterna 386
5. Servir 388
6. El problema del exclusivismo 393
7. La agpe como fuente y eje central del actual cristiano. 402
Captulo XI V. La tensin escatolgica 405
1. Pecabilidad e impecabilidad del cristiano 405
2. El pecado ad mortem 413
3. La anoma 417
4. La agresividad de la esfera opuesta 420
5. La respuesta, la confianza y la victoria del cristiano ... 423
6. El fruto de la vid y la expansin de la comunidad 427
Captulo XV. Desenvolvimiento y perfeccionamiento del actuar
cristiano 433
1. Einai ek 434
2. La purificacin continuada 436
EXCURSUS. El lavatorio de los pies 440
3. El proceso de santificacin 443
4. El crecimiento por la fe y el conocimiento 445
5. Bajo la gua del Espritu 447
6. Consumacin y perfeccin 450
7. Dones escatolgicos ya presentes por el actuar en la
agpe 456
EPILOGO 461
Conclusin 463
Significacin de San Juan para la teologa moral de hoy 469
Una moral sobrenatural 470
Moral trinitaria y cristocntrica 474
Moral teologal 475
Moral personal y dialogal 481
Moral comunitaria 482
Apndice. "Les valeurs morales de la thologie johannique
(Evangile et Epitres)" de NOEL LAZURE, O. . 1 485
Indice bblico 491
Indice analtico 511
Trminos griegos 516
Indice onomstico 519
INTRODUCCION
Disconformidad y renovacin en Teologa Moral
Ya es un tpico hacer notar que desde hace ms de trein-
ta aos existe en los ambientes catlicos un creciente males-
tar y una consiguiente reconsideracin sobre la forma en que
ha cristalizado y se ensea la Teologa Moral; y principal-
mente a propsito de los manuales que por lo general se
utilizan en los Seminarios y la concepcin de la Moral cat-
lica que sobre tal base se tiende a transmitir luego a los
laicos
1
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, 1 I FJP' I,
1
I)
4 INTRODUCCIN
da por la ms atrasada de todas las disciplinas teolgicas
2
.
Se ha hecho notar la diferencia de perspectivas existente
entre el sentido de la vida que surge de los Evangelios y de
la Patrstica, y el que se desmenuza en dichos manuales
3
. No
se ve que stos puedan inspirar el comportamiento del cris-
tiano en toda la amplitud y profundidad de su condicin de
hijo de Dios, miembro de Cristo y de la Iglesia, y hombre de
su tiempo.
Se ha deplorado su negativismo: habla mucho ms de la
prohibicin y del pecado que del bien a realizar, crea una men-
talidad poco sugerente para la direccin de la vida
4
. Se ha
lamentado su minimalismo: "tcnica de evitar el pecado mor-
tal", cultivadora de la mediocridad
5
. Su juridicismo: excesiva
enfeudacin de la moral en el derecho y predominio de una
mentalidad que efecta un traslado de categoras desde el dere-
cho a la moral deformando la normatividad propia de esta
ltima y creando una psicologa de la infraccin y de la con-
formidad exterior, como tambin un sentido excesivamente
esttico de la moral
6
. Su formalismoderiva hacia la "buro-
cratizacin de la vida cristiana"
7
y, por consiguiente, su le-
galismo excesivo, con desmedro de los valores y dinamismos
propios de la vida cristiana
8
.
E. Lpez Azpitarte, "Tendencias y problemas en la enseanza de la
moral", Sal Terrae 55 (1967) 503-513.
I . Lobo, "Hacia una moral segn el sentido de la historia. La con-
dicin y la renovacin de la moral", Conc. n. 25 (1967) 202-227.
Ch. E. Curran, "Christian Morality Today. I . The Renewal of Mo-
ral Theology. I I . A New Look at Christian Morality", Notre Dame,
1966, 1968.
Cfr. tambin las obras citadas en la nota sobre el principio funda-
mental de la moral, p. 11.
2
Schllgen, art. cit., 370. Delhaye, AC (1958) 25.
1
Pinkaers, art. cit. 7. A. Pi, 'Tu aimeras", SVS 5 (1951) 125.
* Olivier, SVS (1953) 383.Schllgen, a. c. 373. Petit, a. c. 150.
Pinkaers, a. c. 10.Tillmann, a. c. 9, 17.
5
Delhaye, RevSR (1953) 119.Petit, a. c. 150.Pi, a. c. 137.
Leclercq, "L'enseignement...", 28 ss.Auer, a. c. 301-2.Schllgen,
a. c. 373.
Zeiger, SZ (1938) 144-147.Haring, SVS (1960) 120.Pi, a. c. 124.
Petit, a. c. 146.
7
HSring, SZ (1960) 106.
8
Pi, a. c. 125.
Tambin se le echa en cara su extrinsecismo que crea la
impresin de un caparazn de reglas impuestas desde afuera
sin verdadera asuncin de valores
9
. O su racionalismo: uso
excesivo de principios racionales cada vez ms desligados de
su contexto cristiano; a veces parece fundarse ms en filoso-
fas paganas que en las fuentes reveladas y toma incluso apa-
riencias de tica filosfica, una tica del "honnte homme" o
del ciudadano, basada en un "deber" de sabor kantiano, un
"moralismo" sin contexto religioso o al menos personalista
10
.
"Moralismo" tambin, porque pone mucho ms nfasis en las
virtudes morales (o su defecto) que en las virtudes teologales
y, sobre todo, olvida el papel primordial de la caridad
n
.
Se le imputa as mismo un individualismo excesivo, centra-
do en la idea del "salva tu alma" con prdida del sentido so-
cial, tanto de la sociedad temporal como de la sobrenatural
12
.
Una tendencia al "abstractismo" desligado de la realidad
13
y falto de suficiente consideracin para los verdaderos pro-
blemas actuales y las aportaciones de la sociologa y la psico-
loga
14
; con poca atencin a la condicin propia del laico
15
.
O fallos en la sistematizacin; sin principio unitivo ni ca-
rcter orgnico
16
. Le achacan tambin una inclinacinsobre
todo en determinadas pocasa pulverizarse en un casuismo
interminable
17
. Y sobre todo, como raz de muchos de esos
males, su divorcio del dogma, de las fuentes escritursticas
y de la asctica
18
, lo que explica tambin su inhabilidad para
Lig, a. c. 135-6.
">Zeiger, SZ (1938) 143. Lig, a. c. 134-7. Delhaye, a. c. 123.
Schllgen, a. c. 372. Auer, a. c. 284. Karrer, a. c. 165. Pi, a, c. 124,
Leclercq, op. cit. 35. Petit, a. c. 151. Ermecke, TG (1963) 357.
11
Delhaye, a. c. 121. Carpentier, a. c. Cfr. infra nota 40.
13
Auer, a. c. 292. Leclercq, op. cit. 33. Pinkaers, a. c. 9. Haring, SZ
(1960) 106.
13
Ermecke, a. c. 355-7.
" Ermecke, TG (1951) 128.
" Olivier, SVS (1953) 393. Auer, a. c. 402. Pinkaers, a. c. 9. Delhaye,
a. c. 124, 125.
" Olivier, a. c. 383. Ermecke, TG (1951) 128; (1963) 357.
17
Zeiger, a. c. 143; Peridica (1939) 178. Leclercq, "Die neuen
Gesichtspunkte...", 5-6. Hofmann, op. cit., 46, 201-203.
" Zeiger, SZ (1938) 143. Olivier, a. c. 394. Leclercq, op. cit. 19. Auer,
a. c. 281, 300. Schllgen, a. c. 373. Tillmann, a. c. 9-18. Leclercq, "La
presentation classique...", 15. "Die neuen Gesichtspunkte...", 6-7.
hacer vivir el misterio cristiano y para inspirar su procla-
macin.
Este incompleto sumario ya constituye una larga requisi-
toria. Naturalmente no han faltado voces que se han levan-
tado en defensa de los manuales o de algunos de los aspectos
impugnados, an concediendo la necesidad de mejoras
19
. Casi
siempre la argumentacin se funda sobre la necesidad de for-
mar al futuro confesor en los Seminarios y la exigencia que
ello supone de una buena prctica casustica, de la clara de-
limitacin de lo lcito y lo ilcito, lo grave y lo leve, de la
posibilidad de determinar la culpabilidad y la prdida o no
del estado de gracia. Amn del indispensable conocimiento
de las normas vigentes de derecho positivo. Esa es la tarea
propia del profesor de Moral y del de Derecho Cannico. Lo
dems corresponde a los profesores de Dogma o de Asctica,
o a los padres espirituales.
Con esto se ve en seguida dnde est en buena parte la
causa del conflicto. La "Teologa Moral" se ha reducido de
facto a la formacin del confesor en los Seminarios y ha adop-
tado en consecuencia una ptica peculiar, bien condicionada
para esa importantsima funcin, pero que es slo un aspecto
de lo que sentimos debe ser la moral cristiana
20
.
Por otra parteincluso desde ese punto de vistalos ma-
nuales fueron elaborados con miras a una sociedad uniforme-
mente cristiana, donde la fe se daba por supuesta y se pre-
suponan asimismo los fundamentos y las motivaciones de las
exigencias morales; una sociedad estratificada y relativamente
esttica
21
, adems se comprende que numerosos telogos y
sacerdotes con actividad pastoral, hayan notado la estridente
inadecuacin de dichos tratados para inspirar la vida, la ac-
" Schilling, a. c. (contra Tillmann). Los art. cit. de Clark, Zalba,
Lottin, Kunicic. Ford-Kelly, op. cit. 63, trae una clara exposicin de la
defensa del curso como se ha acostumbrado a darlo en los seminarios,
basado en un artculo de "Episcopus". Vase lo que sobre las inevita-
bles reacciones dice Stelzenberger, TQ (1960) 292. Parece casi superfluo
sealar que el movimiento de reconsideracin y renovacin de la moral
catlica no tiene nada que ver con la "moral nueva" impugnada por
Po XI I en su discurso del 18-4-1952. Sobre esto, Delhaye, AC (1958) 25.
20
Leclercq, "La prsentation classique...", 15-16. Hofmann, op. cit. 46.
21
Ibid., 17-18. Id., "L'enseignement...", 28-30.
cin y la conducta de los fieles en un mundo en profunda
transformacin. Un mundo que ha dejado de ser un depar-
tamento estanco de cristiandad. Un mundo donde las verda-
des de fe ya no son cosa sobreentendidaantes bien son fre-
cuentemente objeto de sospecha o descartadasy donde el
Cristianismo se encuentra enfrentado con otros sistemas de
valores que pueden adquirir dinamismo arrollador
22
. Nota-
mos la necesidad de integrar las normas de conducta en la
Weltanschauung propia del cristiano, de fundamentar su ac-
cin doctrinalmente, y de darle una teologa y una "mstica"
de la accin cristiana, una tica que lo dinamice.
Pero esto el cristiano no puede encontrarlo en lo que tra-
dicionalmente se ha concretado como "Moral". Generalmen-
te suele suplirse con elementos difusos a travs del estudio
del Dogma, de la propia experiencia o de la cultura asctico-
espiritual. Se comprende el deseo de ver organizarse todo eso
de forma ms coherente y cientfica. Hay, pues, un serio fun-
damento para las crticas que se han suscitado, y justamente
porque se quiere ver a la Teologa Moral extenderse hasta sus
verdaderas dimensiones, desde un punto de vista muchsimo
ms amplio que la peculiar funcin del confesor, y se reclama
un puesto para esta necesidad en la Iglesia de hoy. Es im-
prescindible seguir formando a los sacerdotes para el sacra-
mento de la penitencia mediante una ciencia adecuada que les
proporcione una clara determinacin de lo lcito y lo ilcito,
de lo estrictamente obligatorio y de lo aconsejable. Un saber
que les permita formarse un juicio sobre la responsabilidad
y culpabilidad del penitente, sobre la situacin en la que sus
acciones le han puesto, sobre si concurren en l las disposi-
ciones necesarias para poder ser absuelto, etc...
23
. Esta fun-
cin es indispensable; pero no se admite que toda la ciencia
Moral quede reducida a eso
24
.
22
Ibid., 38-39. Hring, SVS (1960) 119: "La sociologa religiosa...
hace palpar la espantosa ineficacia de los simples imperativos morales
tradicionales, pues el hombre no est ya llevado por una sociedad cris-
tiana, y, moralmente un menor, se encuentra sin defensa ante los siste-
mas de valores no cristianos" (subrayado del autor).
2S
Zeiger, Peridica (1939) 183. Clark, ac. c. 222. Lottin, a. c. 419-
421 (1959) 560-8.
24
J . Leclercq, "Comment enseigner la morale Chrtienne en notre
temps?". CollMechl, 36. Lottin considera que son. dos aspectos distintos
Algo similar ocurre con la casustica. Es necesario, y no
slo para el confesor sino como aprendizaje para saber per-
cibir con la mayor certeza posible las exigencias morales en
las situaciones concretas del obrar, o poder relacionar distin-
tas obligaciones en espinosos conflictos
25
.
Asimismo no habr telogo catlico que niegue seriamente
la necesidad de alguna forma de derecho en la Iglesia
26
, ni la
que no pueden ser combinados: "Qu decir, pues, de la vecindad de la
'moral para cristianos' y de la 'moral para confesores'?" Es del todo
utpico querer conciliar estos dos puntos de vista, unificarlos en una
sntesis superior. Estos dos aspectos son casi siempre inconciliables. Pero
si una alianza es imposible, una coexistencia pacfica es perfectamente
concebible", a. c. 422. Sin embargo, no parece adecuada esta presenta-
cin de estas dos especies de bloques autnomos. Hay una sola moral
cristiana, de la cual la "moral para confesores" es una delimitacin
peculiar bajo un punto de vista muy propio y que requiere un trata-
miento y una pedagoga especial. Pero, naturalmente, se enraiza en la
otra de un modo paralelo a la casustica (cfr. nota siguiente y la cita
de Ziegler). Lo que se evidencia como cada vez ins urgente es dar
lugar en la enseanza de la Teologa a una disciplina que presente en
forma coherente, profunda y amplia la ciencia del actuar cristiano, sin
perjuicio de la atencin a la formacin del confesor, que puede ser un
curso relacionado, pero distinto del anterior. Clark cree que eo esa di-
reccin se orientar la teologa, no ya con una doble, sino con "una tri-
partita divisin de la teologa: 1) Teologa dogmtica...; 2) Teologa dog-
mtico-moral, en la cual es considerada toda la economa de la salvacin
en su relacin a la conducta humana; 3) Teologa moral, que se ocupara
directamente en la preparacin de los sacerdotes para or confesiones y
en la exposicin de la ley moral como tal...", a. c. 158. La carencia de
ese aspecto central es uno de los objetos de la vigorosa requisitoria de
Leclercq: "Estos aspectos de la doctrina caen en cierta forma en un
vaco entre la dogmtica y la moral." "L'enseignement..." 27; y passim,
sobre todo, 19 y ss.
25
Zeiger, Peridica (1939) 183. Karrer, a. c. 169. Lottin, a. c. 421,
nota 26. Ermecke, TG (1963) 351, nota 14, sobre la verdadera funcin
de la casustica entre sus abusos y los ataques injustificados. Sobre su
armona con la moral especulativa, Ziegler, a. c. 55: "En la Teologa
moral ya no se trata hoy en da de hacer triunfar o la estructuracin
casustica o la especulativa. La casustica es un asunto de complementa-
cin secundaria y no la estructura primordial. Entre ambas formas hist-
ricas no existe verdadera alternativa. La casustica, cuya necesidad no
debe ser negada, puede, adems, llevar nicamente a un restringido caso
especial." Hofmann, op. cit. 197-198-199-203.
24
Sobre esto, las atinadas observaciones de Ermecke, a. c. 352 nota 19,
y de Zeiger, Peridica (1939) 185 (1942), 345, aunque en el ltimo artcu-
lo exagera la unin del derecho y la moral. Hofmann, op. cit. 258-261.
obligacin de tenerlo en cuenta en la conducta del cristiano.
O la necesidad de una elaboracin racional y del uso de prin-
cipios filosficos
27
. Sera absurdo pretender que "basta la Bi-
blia" para resolver los complejos problemas de una sociedad
automatizada
28
. Dgase lo mismo de la presencia de valores
morales "naturales" dentro de la moral cristiana, que hay que
integrar, es cierto, en otra perspectiva que no siempre se ha
puesto suficientemente en evidencia
29
.
Las crticas no van, pues, tanto a eliminar aspectos que
justificadamente tienen su lugar en la Moral o en la Iglesia,
sino a sealar el relieve desproporcionado que stos han to-
mado y la deformacin que se produce cuando se reduce a
ellos toda la Teologa Moral
30
.
No es, pues, una actitud iconoclasta hacia la inmensa labor
que ha precedido. Nadie piensa en desechar simplemente la
imponente y fecunda obra de las generaciones anteriores
31
.
Pero en la continuidad de la tradicin, se formulan claramen-
te exigencias de seguir adelante segn un haz de direcciones.
Entre stas podemos sealar, ante todo, la de entrar en
" Olivier, "Pour une thologie morale renouvele", 240 y ss. Los
datos racionales deben ser asumidos y transformados en su nuevo con-
texto, sin que por ello pierdan su valor; y ah est la tarea del mora-
lista. Ermecke, a. c. 353 y nota 26. Hofmann, op. cit. 157-168.
28
Lottin, a. c. 414 y ss. Ermecke, a. c. 357 nota 46. De eso han
hecho sentidas experiencias los telogos evanglicos
29
En su raz est el problema de las relaciones entre el orden na-
tural y sobrenatural, la razn y la fe, que tan ntimamente toca a
la Teologa moral en su bsqueda del equilibrio cristiano entre los dos
extremos del naturalismo y del sobrenaturalismo. Vase Ermecke, a. c.
357. Y Hofmann, loe. cit. en la nota 27.
M
Olivier, a. c. 237.
31
... ninguno de los moralistas favorables a las tendencias nuevas sue-
a en negar el valor de los trabajos que han precedido su generacin."
Delhaye, AC (1958) 25. "Del trabajo de los siglos transcurridos quedar
mucho, pues podemos casi decir a priori que es imposible que tantos te-
logos, entre los cuales muchos santos, hayan trabajado tanto tiempo en
vano; pero nuestro tiempo necesita una sntesis nueva y una enseanza
ms especficamente cristiana al mismo tiempo que ms unificada. Es la
tarea que aguarda a los telogos de la segunda mitad del siglo xx, tarea
peligrosa bajo muchos aspectos, pero digna de entusiasmo." Leclercq, "La
prsentation classique..." 24. Por otra parte, la disconformidad apunta
muy a menudo ms a la forma que al fondo. Delhaye, a. c. 21. V. tam-
bin Hfnagels, a. c. 187.
contacto ms ntimo con las fuentes y races, y la de su
intrincacin con el dogma, del cual es la concrecin en la
vida real tal como debe ser llevada por los que lo profesan.
Y en primer lugar retomar su inspiracin y direccin en la
Escritura tal como la lee la Iglesia, fuente bsica siempre
de toda Teologa
32
. De ella es de donde parte la compren-
sin del estado real del hombre, de su relacin con Dios, de
su destino, de sus posibilidades y exigencias, del camino que
debe seguir, del riesgo de su situacin. Y es de ella de quien
todo el sentido de su ser y de su vida recibe sus lneas fun-
damentales. Aunque no puede ser norma inmediata de obliga-
cin cristiana
33
, el contacto continuo con la Escritura es in-
dispensable para comprender la ndole especfica de la moral
cristiana. Y no basta simplemente citarla como confirmacin
a posteriori de lo que se sostiene, sino que debe ser la fuente
directiva de donde surge la elaboracin cientfica de la moral
y debe siempre evidenciarse en ella el flujo de esa honda co-
rriente
34
.
La elaboracin de la moral a partir de la Escritura est
ntimamente unida con la dogmtica, sobre la base de la
tradicin y hasta llegar a las ltimas directivas de la Santa
Sede. La Moral es una disciplina cientfica propia; aunque la
diferencia no le permite aislarse sin peligro de fosilizacin
y desnaturalizacin
35
. La reflexin sistemtica sobre el com-
portamiento propio del cristiano, slo puede ser entendida y
elaborada en el contexto real de ste dentro del misterio sal-
Zeiger, SZ (1938) 148. Pi, 'Tu aimeras" VS (1951) 125. Delhaye,
RevSR (1953) 122. Ermecke, TG (1963) 352. Haring, "Heute Bestrebun-
gen..." 14. Stelzenberger, "Precis de Morale Chrtienne", 1960, 20. Hof-
mann, op. cit. 133-145, 257 258. Y los art. cit. de Etienne, Festorazzi, L-
pez Azpitarte. V. E. Hamel, "L'usage de l'Escriture Sainte en thologie
morale", Greg 47 (1966) 53-85. (Condensado en Selec. de Teologa 5
(1966) 301-309.)
133
O. Schilling, "Grundriss der Moral", 6-7. V. J . Blank, "Sobre el pro-
blema de las 'normas ticas' en el Nuevo Testamento", Conc. n. 25 (1967)
187-201.
** Haring, "Heute Bestrebungen..." 14.

Dogma y Moral son inseparables porque son dos aspectos de la mis-

ma realidad, "dos caras de la nica Teologa", como dice Delhaye, MSR
(1954) 55. Egenter, LTK, VI I , 613. E. Mersch, "La Thologie du Corps
Mystique", I, 109-113. V. las excelentes observaciones de Hofmann, op. cit.
254-256.
vfico: la unin a Cristo, la operacin del Espritu, la ten-
sin hacia el Padre, la vida de la Iglesia, la transformacin
sacramental, la relacin al mundo.
Es comprensible que se vea tambin una exigencia de re-
pensar la fundamentacin ontolgica de la Moral y, por ser
cristiana, de su ontologa sobrenatural
36
. El "agere" cristiano
surge de su "esse", y slo la comprensin de la inclusin de
su naturaleza en el misterio salvfico revelado en Cristo, podr
dar el verdadero sentido de ese actuar.
Esto dice relacin a una de las tareas principales de la
Teologa Moral de hoy: la bsqueda del principio o princi-
pios fundamentales de donde surge. Hay tres ideas-realida-
des que polarizan la atencin:
El Reino de Dios
37
, la persona de Cristo
38
o su seguimien-
to
39
, y la caridad
40
. Se ha propuesto tambin coordinarlos en
36
Auer, a. c. 281. Ermecke, TG (1951) 127-132. Zeiger, SZ (1938) 151-2.
Thils, op cit. 75ss. Lig, VS (1951) 139. Hofmann, op. cit., 82-89, y la
necesidad de una antropologa teolgica, 83-84.
37
J . Stelzenberger, "Die Sittlichkeitslehre der Konigsherrschaft Got-
tes", Paderborn, 1953, sobre los pasos de la importante obra del siglo
pasado
1
del profesor de Tubinga J .-B. Hirscher, "Die christliche Moral
ais Lehre von der Verwirklichung des gttlichen Reiches in der Menscfi-
heit", Tbingen, 1835, pero tomando netamente posicin frente a l
por su condicionamiento temporal del concepto bblico y favoreciendo
una orientacin ms directamente escriturstica, como aparece en la
obra de Schnackenburg, "Reino y Reinado de Dios" (FAX, Madrid),
Stelzenberger. "Biblischer oder romantisch ausgerichtete Morale?", TQ
140 (1960) 291-303, esp. 302. Hofmann, op. cit., 228-233.
3S
Thils, op. cit 142-145. E. Merch, "Morale et Corps Mystique", Bru-
xelles-Pars,
3
1949. Haring, "La Loi du Christ" I, 90-92, centrando la mo-
ral cristiana, como esencialmente religiosa (75), en la responsabilidad de
la respuesta al llamado de Dios en J esucristo (75-76-78), en el seguimien-
to de ste viviendo de su caridad (91). Haring relaciona diversos princi-
pios, pero poniendo el centro de gravedad en la relacin personal del
hombre a Cristo y su respuesta al Padre. (Hay trad. espaola.)
39
F. Tillmann, "Die Idee der Nachfolge Christi" (Handbuch der
katholischen Sittenlehre, III), Dusseldorf, 1934. Tambin Haring le da
gran importancia, cfr. nota anterior. Para Hofmann es el "Grundprinzip",
op. cit., 235-252, espec. 246 ss., que valoriza peculiarmente por la directa
relacin a la persona de Cristo (241). V. J . de Castro, "Cristo al centro
de nuestra vida moral", Teol. y vida, 6 (1965) 115-126.
40
O. Schilling, "Das Prinzip der Moral", TQ 119 (1938) 419-426, con-
tra Hirscher y Tillmann. I., TQ (1952) 288-9. G. Gilleman, "Le primat
de la charit en Thologie Morale"
a
1954; Id., "Thologie morale et
una fundamentacin trinitaria de la Moral
41
. Estas son sin duda
las ideas que se vienen considerando con ms relieve.
En cualquier posibilidad, y aun poniendo fundamentos ms
lejanos
42
, resulta manifiesto que una de las exigencias actua-
les es dar ms relieve a la figura de Cristo, puesto que la
accin del cristiano es un despliegue en el mundo histrico
de su misterio de muerte y resurreccin
43
. Por eso tambin
se requiere la integracin de la Moral con la vida sacramen-
tal
44
y con la vida de la Iglesia como Cuerpo Mstico, ahon-
charit" NRT 74 (1952) 806-40. R. Carpentier, "Le primat de l'amour en
morale naturelle", NRT 83 (1961) 3-24; "Le primat de la chant en mo-
rale surnaturelle", ibid., 255-270; "Le primat de rAmour-Charit comme
mthode de Thologie morale", ibid., 492-509. Thils, op. cit., 43 ss.
J . Fuchs, "Die Liebe ais Aufbauprinzip der Moraltheologie" Sch 29
(1954) 79-87, en relacin con otros principios que muestran la riqueza
y hermosura de la moral cristiana (87). C. A. J . Van Ouwekerk, "Caritas
et Ratio. Etude sur le double principe de la vie morale chrtienne d'aprs
S. Thomas d'Aquin", Nijmegen, 1956. Pone la caridad y la razn como
los principios formales de la moral cristiana. Exposicin y crtica de la
caridad como principio en Hofmann, op. cit., 225-228.
41
N. Krautwig, "Entfaltung der Herrlichkeit Christi'V Eine We-
sensbestimmung katholischer Moraltheologie" Wis.uW 7 (1940) 73-99.
O. Schaffner, "Das Moralprinzip", TQ 143 (1963) 1-21. Pinkaers, a. c. 8.
42
Vase la observacin de Fuchs, "Theologia Moralis Generalis.
Pars Prima", Romae, 1960, p. 17. Como ejemplo del papel capital de
Cristo en el sistema moral, vase la funcin que adquiere en la perspec-
tiva presentada por Kraus, "Zum Problemdes christozentrischen Aufbaues
der Moraltheologie", DTF 30 (1952) 257-272: "...el nico principio de
la finalidad de Dios, que en la creacin y en la nueva-creacin se ha re-
velado a travs de y en Cristo, y en su ejemplo pre-vivido ha tomado
figura visible" (272).
Haring, "La Loi du Christ",
4
1960, I, 90-92; Id., SVS (1960) 125;
"Heutige Bestrebungen...", 30-47. Ermecke, TG (1951) 141. Auer, a. c.
283 ss. Sobre la moral como seguimiento de Cristo en el misterio de su
muerte y resurreccin, M. Van Caster, "L'Appel que Dieu nous adresse
en J sus-Christ", LuVit 16 (1961) 57.
44
Haring, "Heutige Bestrebungen..." 37. Ermecke, a. c. 138-139, pro-
pone incluso que la moral especial se divida segn los sacramentos reci-
bidos: "ethos" del bautizado, "ethos" del confirmado..., etc..., Id., "Die
Stufen der sakramentalen Christusbildlichkeit ais Einteilungsprinzip der
speziellen Moral" i n: "Festchriften fr F. TiUmanm", Dsseldorf, 1950,
35-48. Sobre la relacin de liturgia y moral, vase E. Fournier, "Morale
et prdication liturgique" LuVit 16 (1961) 28-42, esp. 39-40. Sobre la
insuficiencia de la sacramentalidad para unificar la moral, V. Hofmann,
op. cit., 233-234.
dando el sentido social sobrenatural
45
. Asimismo no podr
dejar de surgir la revalorizacin de la caridad como actitud
bsica del cristiano, y con ella, necesariamente, se potenciarn
las virtudes teologales
46
.
Esto significa tambin dar toda su amplitud al dinamismo
de la vida cristiana y a su exigencia de perfeccin, inscrita en
su esencia misma, aun considerando la necesidad de fijar los
lmites mnimos. Y ello implica naturalmente negar una dife-
rencia esencial entre Moral y Asctica, aunque sta siga te-
niendo su especialidad como disciplina propia
47
.
Se insiste tambin en dar un carcter ms kerigmtico a
la Moral. Es cierto que como ciencia se distingue de la Teo-
loga Pastoral, pero como toda teologa tiene una referencia
ltima al anuncio de la Buena Nueva; en cuanto no sea por
estrictas exigencias de mtodo cientfico, se deseara ver aflo-
rar ese destino ms de lo que se ha hecho hasta ahora
48
.
45
F. J rgensmeier, "Der mystische Leib Christi ais Grundprinzip
der Aszetik", Paderborn, 1935. E. Mersch, op. cit. Haring, SVS (1960)
126-127. Th. Soiron, "Das Christusgeheimnis und das christliche Leben",
Wis.uW 13 (1950) 99.
** Delhaye, MSR (1954) 55. Id., "Rencontre de Dieu et de l'homme" I,
"Vertus thelogales en gneral", Tournai, 1957.
*' Hring, "Heute Bestrebungen..." 28-30. La vida cristiana como tal
es una tendencia hacia una unin cada vez ms perfecta con Dios, una
marcha hacia la perfeccin, ya desde su primer origen. Vase Gilleman,
"Le primat..." 240-241. La Asctica es una rama especializada de la Mo-
ral, que no se diferencia de ella por su objeto, sino como dice Egenter, "a
travs de la metdica posicin de fines de la 'formal educacin de funcio-
nes'..., y hay que entenderla como arte, como tcnica del comportamiento
religioso-moral cristiano". LTK, VI I , c. 613. Id., "Ueber das Verhaitnis
von Morale und Aszetik" i n: "Theologie in Geschichte und Gegenwart",
Mnchen, 1957, 21-42. J . de Guibert, concordando en el fondo, mantiene
que la Teologa espiritual es no slo arte y tcnica, sino tambin ciencia,
"Lecciones de Teologa Espiritual", Razn y Fe, 1953, I, 23. V. tambin
Fuchs, "Theologia Moralis Generalis", 6-7. C. V. Truhlar, "Structura theo-
Iogica vitae spiritualis", Romae, 9-12. Auer, a. c. 303. Olivier, SVS (1953)
381-382. Hofmann, op. cit. 261-263. La opinin de G. Moioli y los autores
que cita en "La Vita cristiana come oggetto della Teologa Spirituale", SC
91 (1963) 102, segn la cual la teologa moral estudiara la vida cristiana
desde el punto de vista prevalentemente esttico, y la teologa espiritual,
prevalentemente dinmico, es, a nuestro parecer, inaceptable.
" Auer, a. c. 285.Delhaye, Rev. SR (1953) 127-8.Ermecke, TG
(1951) 130.Pinkaers, a. c. 7. Pero vase la atinada reserva de Hofmann,
op. ci t 73-75. f
No ha dejado de postularse una revalorizacin de la per-
sona en Teologa Moral, en consonancia con el movimiento
personalista contemporneo tomado en su carcter netamente
catlico, naturalmente
49
. Haring habla significativamente a
este respecto de "personalismo bblico"
50
.
Y coordinado desde luego con el sentido comunitario y
todas las exigencias de la conciencia socialtan netamente
agudizada frente al individualismo de siglos anterioresespe-
cialmente tal como la exponen los documentos pontificios,
cuya ntima conexin con la moral debe seguir reforzn-
dose
51
.
Con ello se aspira tambin a dar a la Moral esa amplitud
csmica que hemos visto reclamrsele
52
, asumiendo las ta-
reas y problemas de la humanidad contempornea en estrecha
colaboracin con todas las ciencias que pueden ayudar a pre-
cisar mejor la ndole, responsabilidad y efectividad del com-
portamiento humano. Y dando su plena importancia al carc-
ter histrico de la humanidad, la asuncin de una humanidad
que se desarrolla en la historia salvfica
52
\
El Concilio Vaticano II ha recogido y hecho suyo este
deseo de renovacin de la teologa moral y de su enseanza.
En el Decreto "Optatam Totius" sobre la Formacin Sacerdo-
tal, n. 16, dice: "Frmense con diligencia especial los alum-
nos en el estudio de la Sagrada Escritura, que debe ser como
el alma de toda la teologa"; y ms lejos al referirse especfi-
camente a la teologa moral: "Apliqese un cuidado especial
en perfeccionar la teologa moral, cuya exposicin cientfica,
ms nutrida de la doctrina de la Sagrada Escritura, explique la
grandeza de la vocacin de los fieles en Cristo y la obligacin
que tienen de producir su fruto por la vida del mundo en la
caridad." Es realmente un magnfico programa
52
**.
*' Lig, a. c. 140. Auer, a. c. 289. Bckle, a. c. 428 ss. Haring, SZ
(1960) 103 ss.
" "Heute Bestrebungen...", 43-45 Tambin Bckle, a c. 428.
Zeiger, Peridica (1939) 189. Leclercq, "L'enseignement..." 117-122.
Hofmann, op. cit. 263-266.
Auer, a. c. 291 ss.
* V. el a. c. de I. Lobo.
K>
** V. el comentario a este prrafo en el a. c. de Fuchs Peridica 55
(1966) 499-548.
Como se evidencia con la bibliografa existente, no se ha
realizado una mera crtica negativa, sino un notable esfuer-
zo de renovacin que ha producido ya apreciables frutos y del
que se puede y debe esperar mucho ms todava. En 1951
Ermecke se quejaba de que la Teologa Moral no prestaba su-
ficiente atencin a los grandes movimientos de la Iglesia: b-
blico, litrgico..., etc. Pero en 1957 Bckle sealaba ya la
repercusin de los mismos
53
, como no poda menos de acon-
tecer. Delhaye, en 1953, lamentaba la escasez de trabajos de
teologa bblica de la Moral
54
. Sin embargo en Alemania se
desarroll ya durante el siglo pasado una notable corriente de
Teologa Moral con raz bblica, que ha vuelto a ponerse sobre
el tapete, y de manera poderosa, merced a la obra de Fritz
Tillmann y las polmicas que suscit. En los ltimos diez aos
la elaboracin en ese sentido ha aumentado prometedoramen-
te; sin hablar de la perenne y copiosa produccin protestante.
Los exegetas prestan mayor atencin a los aspectos ticos de
los libros sagrados, y los moralistas buscan acercarse ms a
las fuentes escritursticas. Pero an queda una gran tarea por
delante.
Cuando se inici este trabajo no haba ninguna obra de
conjunto catlica sobre la moral cristiana tal como aparece
en los escritos joaninos
55
. El tema ha sido tratado en artcu-
los o captulos (Braun, Schnackenburg), o en la repercusin
tica de algn tema joanino como la vida (Seidensticker,
Musssner), la verdad (de la Potterie), la agpe (Warnach, Spicq);
pero para una obra ms amplia hay que remontarsecasi un
sigloa las exposiciones de Martin Deutinger en una serie
de conferencias sobre la enseanza moral de la Primera Eps-
tola de J uan. El hecho se explica porque as como Pablo posee
una gran riqueza parentica en sus escritos y numerosas apli-
" Bckle, a. c. 425Auer, a. c. 285.
" RevSR (1953) 122.
55
Escrita ya esta obra, apareci el libro de Noel Lazure "Les va-
leurs morales de la thologie johannique (Evangile et Epitres)", Pars,
1965. Cfr. al respecto el Apndice, pp. 485 ss. Apareci tambin la
obra de C. Spicq, 'Thologie Morale du Nouveau Testament", 2 vol.,
Pars, 1965, que presenta cuantioso material para la moral neo-testamen-
taria, pero en que el pensamiento joanino, por el mtodo seguido, est
muy disperso y entremezclado.
caciones a situaciones concretas, J uan parece mantenerse a
una altura mstica y de rasgos fundamentales; sin especifica-
cin de normas ni casos concretos y vividos, dando poco pie
para la elaboracin de una moral
56
.
Sin embargo, si se tiene presente lo que hemos sucinta-
mente expuesto sobre la reconsideracin de la moral en los
ambientes catlicos y algunas de las direcciones y exigencias
por donde se encamina, no parecera que precisamente J uan
tendra algo o mucho que decir sobre alguno de esos temas?
El enraizamiento en la verdad revelada, la fundamentacin
en una ontologa sobrenatural, el cristocentrismo, la primaca
de la caridad, la importancia de las virtudes teologales, la
insercin de la accin del hombre en el misterio salvfico, el
dinamismo hacia la perfeccin, el personalismo y el sentido
comunitario, la actitud frente al mundo, la amplitud univer-
sal... son otros tantos aspectos que podan muy bien encon-
trarse en la perspectiva joanina. En la bsqueda de reabasteci-
miento en las fuentes escritursticas y dada la inmensa
importancia de San J uan como coronacin de la revelacin b-
blica, bien pareca merecer la pena intentar otra aproxima-
cin ms, para procurar percibir cmo aparece el actuar hu-
mano desde esa sublime y profunda perspectiva. Este trabajo
quisiera ser una aportacin en tal sentido.
Del lado protestante existe una obra cuyo tema recubre la
finalidad de la presente, "La Morale Chrtienne d'aprs les
Ecrits johanniques (Evangile et Eptres)" de Olivier Prunet
(Pars, 1957). Trata la materia sin mucha extensin pero con
profundidad, y destaca las principales caractersticas de la
moral joanina. Empieza con un anlisis de trminos antitti-
cos y con una exposicin de teologa joanina, para proseguir
con los dos mundos, el de arriba y el de abajo, y la moral del
hombre nuevo. Sin embargo, su utilizacin bibliogrfica es
limitada. No resalta suficientemente la importancia de la op-
cin fundamental en J n. Los aspectos eclesiales son deficien-
tes. Interpreta "anoma" como transgresin de la ley, cuando
* Es significativo que Braun comience su artculo diciendo: "Ha-
blar de moral acerca de San J uan es tan raro, que casi parece hacerse
slo para ganar una apuesta." ("Morale et Mystique a l'cole de saint
J ean", in : "Morale chrtienne et requtes contemporaines", p. 71.)
su sentido es totalmente diferente. Trata poco del conocimien-
to y no seala el crecimiento de la vida moral del cristiano.
Varias de las soluciones propuestas por Prunet nos parecen
insuficientes, como la de la novedad del mandamiento de Je-
ss y la del "exclusivismo" de la caridad, as como su explica-
cin de la pecabilidad e impecabilidad del cristiano. Nos pa-
rece que el libro de Prunet adolece un poco de falta de co-
hesin orgnica, con una cierta yuxtaposicin de los temas
y algo de vaguedad en diversas cuestiones capitales joaninas.
Naturalmente tiene muchos puntos coincidentes con la
obra que hemos emprendido, pero la manera de desarrollar
los temas es diversa. Adoptamos otro punto de vista metodo-
lgico para la exploracin de la moral joanina: la del actuar
humano visto en su relacin dialctica con el actuar de Dios,
que da un sentido ms dinmico a toda la interpretacin.
Una Teologa bblica
No es poca la polmica y la confusin que existe hoy en
da acerca de lo que se entiende por teologa bblica y su dife-
renciacin de la exgesis y de la teologa dogmtica como
disciplina propia
57
. Aunque algunos la identifican prctica-
" Acerca de esta discusin: C. Spicq, "L'Avnement de la Thologie
Biblique", RSPT 35 (1951) 561-574.
W. Hillmann, "Wege zur neutestamentlichen Theologie", Wis.uW 14
(1951) 56-67; 200-211; 15 (1952) 15-32; 122-136.
V. Warnach, "Gedanken zur neutestamentlichen Theologie", GloD 7
(1952) 65-75.
F. M. Braun, "La Thologie Biblique. Qu'entendre par l?", RT 53
(1953) 221-253.
M. Meinertz, "Sinn und Bedeutung der neutestamentlichen Theolo-
gie", MTZ 5 (1954) 159-170.
S. Lyonnet, "De notione et momento Theologiae Biblicae", VD 34
(1956) 142-153.
H. Schlier, "Sinn und Aufgabe einer Theologie des Neuen Testamen-
tes", BZ 1 (1957) 6-23. (Traduccin espaola en "Problemas exegticos
fundamentales en el Nuevo Testamento", Actualidad Bblica 16, FAX, Ma-
drid).
Meinertz, "Zur Neutestamentlichen Theologie", TR 54 (1958) 1-10.
J . Michl, "Dogmatischer Schriftbeweis und Exegese", BZ 2 (1958)
1-14.
mente con la exgesis
58
, generalmente se est conform en si-
tuarla entre ambas y en conexin con una y otra. Pero la
delimitacin precisa de sus fronteras resulta mucho ms di-
fcil. Quiz porque no exista esa precisa delimitacin, sino una
continuacin de una en otra con un trnsito gradual. Sin
embargo, se distinguen por sus componentes propios y, sin
pretender zanjar el problema, nos es necesario trazar algunas
lneas que aclaren y precisen la ndole de este trabajo.
A nuestro modo de ver la exgesis tendr por cometido
fundamental la inteleccin y transmisin ms fiel posible del
sentido de los textos inspirados. Entender y transmitir lo que
dice la Biblia y en la forma como lo dice, o su ms aproxima-
do equivalente. En su base estn indudablemente las ciencias
y tcnicas positivas lingsticas, filolgicas, literarias, hist-
ricas, arqueolgicas, etc..., para una ms segura determinacin
del significado de los textos en la mente, medio y momento en
V. Hamp y H. Schlier, "Biblische Theologie", LTK
3
I I (1958) c. 439-
449.
C. Spicq, "Nouvelles rflxions zur la Thologie Biblique", RSPT 42
(1958) 209-219.
J . Alonso, "La Teologa Bblica a travs de la Historia. Consideracin
de algunas tendencias", XVIII. Semana Bblica Espaola (1958) 260-276.
A. Descamps, "La mthode en thologie biblique", i n: "Sacra Pagina.
Actes du Congrs international catholique des sciences bibliques (1958)",
Pars-Gembloux, I, 132-157.
M. Peinador, "La integracin de la exgesis en la teologa. Hacia una
autntica "Theologia biblica", ibid. I, 158-179.
R. Schnackenburg, "La thologie du NT. Etat de la question", Bruges,
1961.
A. Artola, "Naturaleza de la Teologa Bblica", VyV 19 (1961), 5-69;
20 (1962) 291-326.
J . Bauer, "Vorwort" de su "Bibeltheologisches Wrterbuch", Graz,
1962, I , 13-20. (Hay traduccin espaola.)
X. Len-Dufour, "Thologie biblique et vocabulaire", en la Introduc-
cin al "Vocabulaire de Thologie Biblique", Pars, 1962, p. XI I I -XI X.
(Hay trad. esp.)F. Festorazzi, "II problema del mtodo nella teologa
biblica", SC 91 (1963) 253-276K. Rahner, "Heilige Schrift und Theolo-
gie", Handbuch Theol. Grundbegriffe, (1963), 517-525, espec. 524. (Hay
trad. esp.)R. Latourelle, "Thologie, science du Salut", Montral-Bruges,
1968, 127-131.
" Por ej Descamps, a. c., 142. V. tambin K. Rahner, "Exegese und
Dogmatik", Orientierung 25 (1961) 142.
que fueron elaborados. Fuera de esa base, caeramos en lo
subjetivo y arbitrario.
Sin embargo, en ltima instancia no se podr captar pro-
funda y exactamente el significado de los textos, sin una co-
munin en la fe con que surgieron
59
. Aunque parezca que la
sola base cientfica puede proporcionar exactamente su sig-
nificado, sin embargo, dado que la fe es afirmar una signifi-
cacin como real y objetiva dentro de la diversidad de senti-
dos con que hechos y escritos son susceptibles de considera-
cin desde diversos puntos de vista, la falta de fe llevar a la
larga a atribuir algn significado distinto del que por definicin
es objetivo desde nuestra perspectiva de creyentes. La certeza
de fe es de orden distinto del cientfico; sin embargo, es la que
afianza uno de los significados posibles como el nico verdade-
ro. Su carencia har optar tarde o temprano por otros signifi-
cados que con frecuencia no dejan de tener su lgica y coheren-
cia desde el punto de vista puramente emprico-racional
En todo intrprete se dan juicios de valor y sobre el sen-
tido total de la realidad, que varan demasiado fundamental-
mente segn tenga o no fe como para no afectar en ltima
instancia su interpretacin de los textos bblicos
61
. Sin fe no
" J . Levie, "Interpretation Scripturaire en Exgse - en Thologie",
Sacra Pagina, I, 103-8.Braun, a. c., 24ss.Schlier, a. c., 10-11.Spicq,
RSPT (1951) 567ss.Hillmann, a. c., 56.'Waimach, a. c., 67.Schnac-
kenburg, op. cit. 13.Grelot, "Sens chrtien de l'Ancien Testament",
1962, 435. (Hay trad. espaola).Descamps, a. c. 145.Festorazzi, en el
a. c. 261ss., no interpreta adecuadamente a Descamps. Este afirma que la
fe aftade al exegeta, la autoridad divina de lo que dicen los autores
bblicos, la existencia objetiva de las realidades trascendentes por ellos
afirmadas, y la significacin de los hechos empricos, v. gr. el milagro.
Sin perjuicio de que sea totalmente valedero lo que dice sobre la indepen-
dencia del mtodo crtico-histrico como disciplina cientfica.
w
Lo cual no quiere decir que sean ms cientficos. Puesto que los
escritores inspirados eran hombres de fe, slo sta dar la verdadera sin-
tona para adecuarse a lo que queran expresar: "El exegeta debe seguir
al autor en su terreno: sus reflexiones tienen como resorte la Fe, una fe
de alta calidad, una fe con antenas. El que no la comparte no tiene po-
sibilidad de alcanzarlo. As, pues, paradjicamente, este factor tenido por
subjetivo que es la fe, resulta ser la condicin de una operacin cientfica
fecunda." E. Laurentin, "Structure et thologie de Le I -I I ", 8, cit. por
Spicq, "Nouvelles rflxions...", RSPT (1958) 210, nota 6.
" P. Grelot, "L'interprtation catholique des Livres Saints", i n: Ro-
bert-Feuillet, "Introduction la Bible", I, 167-168. (Hay trad. espaola.)
se podr aceptar la unidad intrnseca de la Biblia, ni su total
referencia al misterio de salvacin como objeto propio uni-
ficante
62
. Por la fe, la exgesis sobrepasa la mera crtica cien-
tfica y se sita con pleno derecho, por su espritu y su destino,
dentro de la "Doctrina Sacra"
63
.
Su cometido fundamental ser determinar el sentido de
los textos: el literario, y sus plenas profundizaciones
64
. Aun-
que su labor es ms de exposicin sucesiva y tiene una inago-
table tarea de investigaciones parciales, deber referirse tam-
bin al conjunto de los escritos inspirados; pues la misma
ndole progresiva y ascensional de la Revelacin as lo exige.
No podr reducirse a un mero trabajo de anlisis. Para que
sea plena deber tambin expresarse en sntesis
65
, obedecien-
do a la naturaleza misma de la Biblia, que pese a su carc-
ter netamente asistemtico no es un conglomerado de yuxta-
posiciones, sino que tiene sus propias lneas y centros de co-
hesin que la exgesis deber evidenciar. Se comprende la
magnitud de la tarea y la consiguiente necesidad de parcela-
cin, por un lado; y la de una seleccin y organizacin del
inmenso material por el otro. As surge el paso a la teologa
bblica.
El terreno propio de la teologa bblica viene marcado
por el grado de organizacin y sistematizacin; el punto de
vista de conjunto predominante
66
; el estudio e interpreta-

2
Grelot, "Sens chrtien...", 424-427.
43
Braun, a. c. 232. Spicq, RSPT (1951) 572. Algunos autores, como
Meinertz, reducen la exgesis al trabajo cientfico crtico-histrico-literario,
y llaman ya teologa a toda elaboracin que supone la fe. Creemos, sin
embargo, preferible distinguirla de esas ciencias, que le son indispensables,
como queda dicho, e incluirla en la "Doctrina Sacra". V. Braun, a. c. 228.
44
No podemos entrar aqu en el problema del "sensus plenior" que
concierne principalmente al Antiguo Testamento. La bibliografa es co-
piossima. Citemos slo a J . Coppens, "Les Harmonies des deux Testa-
mente. Essai sur les Divers Sens des Ecritures et sur l'Unit de la Rv-
lation", Tournai-Pars, 1949, con bibliografa exhaustiva hasta su fecha;
y al citado libro de P. Grelot "Sens chrtien de l'Ancien Testament", con
las referencias complementarias, y cuya posicin nos parece satisfactoria.
Vase sobre todo pp. 449-499, y R. Schnackenburg, "Das J ohannesevan-
gelium ais hermeneutische Frage", NTS 13 (1966/67) 197-210.
65
Braun, a. c. 223-226.
" Hillmann, a. c. (1951) 57. Schlier, a. c. 18-19. Meinertz, MTZ
(1954) 160.
cin, no ya tanto del sentido de los textos directamente cuan-
to de las "realidades" bblicas
67
, los acontecimientos, institu-
ciones y smbolos, y lo por ellos expresado; el hacer resaltar
ms el contenido doctrinal; el mayor grado de reflexin ra-
cional para hacer aparecer las conexiones y las subyacencias,
implcitas pero requeridas; la presentacin ms global o te-
mtica.
La exgesis se ceir atentamente a lo que dice el texto;
sobre esa base imprescindible que ser siempre piedra de
toque de su valor, la teologa bblica podr hacer un trabajo
ms amplio de relacin, de evidenciacin de estructuras, de
prolongacin de lneas, de sacar a la luz realidades conteni-
das o incoadas aunque sin expresin explcita
68
. Se entiende,
una vez ms, que su valor depender de su fidelidad a lo
explcitamente dado, y de la cohesin que con ello mantiene
el trabajo de exploracin.
El requisito esencial para que este trabajo teolgico sea
de teologa bblica, ser que su esfuerzo de sistematizacin
y organizacin y explicitacin no se haga proyectando catego-
ras racionales o filosficas ajenas al mundo bblico, sino que
utilice las mismas categoras, los puntos de gravedad y las
lneas de fuerza que aparecen en la Biblia
69
.
Esta ser una de sus principales diferencias respecto a la
Teologa dogmtica. En su trabajo de reflexin sobre el con-
tenido de la Revelacin, sta utilizar no slo las precisiones
" Lo que Grelot llama "les choses de la Bible", las instituciones e
historia del AT. A veces se tiende a reducir la teologa bblica a las
teologas de los propios escritores bblicos, o a las "ideas religiosas" como
contenido conceptual a extraer de los Libros Sagrados. Grelot se basa en
la conocida distincin de Sto. Toms entre lo que los escritores sagrados
dicen y las realidades significadas en la Escritura y a travs de las cuales
Dios tambin nos habla (S. Th I, 1, a. 10). Es sobre ello que Sto. Toms
diferencia el sentido literario y el sentido espiritual o mstico. Asimismo
Spicq: "El objeto de esta teologa, no son ni las palabras ni siquiera el
pensamiento de los escritores inspirados, sino la realidad misma que
atestiguan", RSPT (1951) 571. (Subrayado del autor.)

8
Vase la justificacin de este tipo de investigacin como teologa
bblica que hace F. X. Durrwell en el prefacio de su hermoso libro "La
Rsurrection de J sus Mystre de Salut", Le Puy-Pars, '1950, 8-9.
" Warnach, a. c. 73. Schlier, a. c. 8. Lyonnet, a. c. 143ss. Bauer,
op. cit., 17-18. Hillmann, a. c. (1951) 56. Con la inevitable limitacin que
notaremos en seguida, cfr. p. 25, nota 74.
y explicitaciones con que el Magisterio de la Iglesia en sus
diversos grados ha elaborado posteriormente el depsito a
ella confiado, sino que usar tambin ampliamente principios
filosficos, deducciones racionales y de organizacin sistem-
tica segn las categoras y los sistemas de los distintos modos
del pensar humano
70
. Siempre con el esfuerzo "sedulo, pie et
sobrie", de una mayor inteleccin y explanacin de la Revela-
cin y de todos sus antecedentes y consecuencias. Se ve tam-
bin cmo depende la teologa dogmtica de la exgesis y de
la teologa bblica en su fidelidad a la Revelacin. Y por con-
siguiente se percibe la continuidad que existe entre toda la
"Doctrina Sacra"; pero al mismo tiempo la diferencia de
mbito, estructuras y moldes que las diferencian.
El mtodo
Nuestro estudio es bsicamente teologa bblica, aunque se
extienda tambin hacia las otras zonas de la "Doctrina Sa-
cra". Lgicamente tiene que fundarse en exgesis; la mayor
parte de l se ocupa en aclarar lo ms fielmente posible lo
que dice J n. Pero buscar tambin organizar el material in-
vestigado dentro de algunas lneas de fuerza percibidas en los
escritos estudiados. Y lo relacionar con otras partes de la Sa-
grada Escritura en la medida que pueda parecer conveniente
para ayudar a redondear, precisar o contrastar su sentido.
Procurar tambin hacer surgir otros aspectos no consciente-
mente explicitados por J uan, pero que creemos legtimo su-
poner, a partir de lo que manifiestamente aparece, como estruc-
turas subyacentes o prolongacin de lneas visibles. El grado
70
"La teologa especulativa se esfuerza en dar cuenta del misterio
divino ante la razn humana; hace intervenir una filosofa, sobre todo
una metafsica y una lgica, a fin de elaborar las nociones de ser, de
causa, de creacin, de naturaleza..., etc.la teologa bblica al contrario,
no presupone ninguna filosofa salvo la del sentido comn, ningn es-
quema racional, ninguna coordenada intelectual; o ms bien, adopta las
categoras, semticas y helensticas, que fueron las de los autores inspira-
dos; solamente que las piensa de nuevo, decanta la significacin de las
palabras, depura los conceptos, los traduce en lenguaje perpetuamente va-
ledero." Spicq, RSPT (1958) 213-214.
de mayor o menor verosimilitud de tales conatos depender
naturalmente de su coherencia y consustancialidad con lo que
haya desvelado la exgesis.
Pero adems, a lo largo del trabajo y especialmente en las
conclusiones finales, presentaremos el material encontrado ba-
jo trminos y conceptos que responden ms al modo de pen-
sar de nuestro tiempo o a la teologa tradicional. De modo
que en este esfuerzo de expresin y transposicin, nos salimos
de las categoras puramente bblicas.
Creemos, sin embargo, que la raigambre bblica seguir pre-
sente y que tal modo de proceder conviene desde el peculiar
ngulo en que nos hemos situado. En efecto: el trabajo parte
de una interrogacin a los escritos joaninos sobre lo que ellos
puedan significar para nuestra Teologa Moral; y despus de
escuchar fielmente lo que dice J uan sobre el comportamiento
responsable del hombre, ser consecuente traducirlo y hacer-
lo ms asequible a nuestra propia mentalidad, para su mejor
concienciacin y aprovechamiento.
Con estos presupuestos cabe especificar mejor la ndole
y los pasos del mtodo a seguir. En cierto modo puede ser
descrito como dialogal. Partimos de una interrogacin al texto
inspirado, con un respetuoso deseo de or fielmente lo que
ste dice acerca de un aspecto determinado del hombre y del
cristiano. Esto implica ver ya el escrito inspirado desde un
punto de vista peculiarel de la misma pregunta que se le
dirigeque selecciona y alinea las inmensas riquezas en l
contenidas. Necesariamente se parte de cierta mentalidad, de
ciertas categoras y problemas que son los que provocan la
interrogacin; en todo telogo bblico se da siempre un pre-
supuesto debido a su situacin, su cultura, su modo de pen-
sar, que condiciona al modo como l se encara con los tex-
tos bblicos. Esto es indispensable; tiene que haber un mnimo
de estructuracin humana y espiritual, de problemtica reli-
giosa, de inters por el sentido de la existencia humana para
poder entrar en contacto con el mensaje de Dios en los escri-
tos inspirados
71
.
71
Tocamos aqu el problema del conocido debate entre Bultmann y
Barth. Vase desde el punto de vista catlico el equilibrado enjuiciamiento
del L. Malvez, "Exgse biblique et Philosophie. Deux conceptions op-
Esta base antropolgica se halla siempre en una situacin
determinada con su peculiar ngulo de percepcin. Lo esen-
cial ser que en la audicin y obediencia a la verdad revelada
se sea dcil a lo dicho. Gran esfuerzo de fidelidad que procu-
rar recoger lo ms exactamente posible la Palabra de Dios,
sin proyectar en el texto la propia mentalidad. Despojndose
de preconceptos y de puntos de vista previos, y deseando unir
poses de leurs rapports: R. Bultmann et K. Barth", NRT 88 (1956)
897-914; 1027-1042.
Sobre nuestro punto: "... una cierta luz natural sobre el hombre, cierta
antropologa que la Palabra no da, a la cual ms bien se subordina, pre-
cede y funda la posibilidad de nuestra audicin obediente de esta Palabra,
y de nuestra lectura fiel de la Escritura" (p. 1035). "As como el exegeta
correra el riesgo de traicionar la Palabra de Dios abordndola con una
filosofa endurecida en sus conceptos y sus expresiones desde antes de todo
contacto veraz con esta Palabra (y se puede pensar que ciertos telogos no
se han siempre premunido suficientemente contra este riesgo), as tambin
errara la intencin y el sentido de la Escritura si la abriese sin un inters
previamente despertado acerca del sentido de la existencia humana; slo
aqul puede esperar medir el alcance del mensajede un mensaje, al fin y
al cabo, dirigido al hombreque ya est esclarecido acerca de la proble-
mtica vivida de este hombre y que utiliza sus luces" (1036).
El interrogante con que se aborda es tambin importante para per-
cibir los implcitos en el texto estudiado, porque es fuerza motriz que lleva
la atencin a detectar aspectos que sin l podran quedar desapercibidos.
Esto es lo que hace notar, con trminos ms absolutos, Heidegger en su
hermenutica filosfica: "La fuerza de una idea pre-iluminante debe im-
pelir y conducir la interpretacin. Solamente en esa fuerza puede una in-
terpretacin de lo osado en otro tiempo atreverse a confiarse la pasin in-
terior y escondida de una obra, para que, a travs de ella, sea introducida
en lo no-dicho y forzada a expresarlo" ("Kant und das Problem der Me-
taphysik", Frankfurt a/M., 1950, 183). Mutatis mutandis naturalmente,
porque la "Wiederholung" de Heidegger es una prolongacin en la historia
de la concienciacin metafsica al mismo nivel que la obra interpretada,
mientras que la Palabra revelada es un acontecimiento nico, vlido para
todos los tiempos sucesivos, en su significacin y en la realidad que ve-
hicula. (Por eso tambin es inaceptable la posicin de Bultmann que sita
la hermenutica de los textos bblicos en la misma categora que las de-
ms: vase "Das Problem der Hermeneutik", "Glauben und Verstehen",
I I , 231ss.). Pero tambin la Palabra revelada debe necesariamente ser
leda y oda desde un punto de vista determinado, y lo que dice en forma
definitiva y perpetuamente valedera, debe ser percibido en una adecuacin
a nuestra capacidad captativa y en la respuesta que da a los problemas e
interrogantes con que nos confrontamos con ella. De ah la fuerza per-
ceptiva del interrogante.
lo ms ntimamente posiblecon un esfuerzo que ser siem-
pre necesariamente asintticoel propio mundo mental y el
punto de vista propios con el modo de pensar y expresarse
del autor inspirado
72
. Esta es una condicin perentoria para
la validez del trabajo exegtico
73
.
Pero despus habr tambin una cierta correlacin con el
mundo del que parte el exegeta; aunque slo fuera por la ne-
cesidad de expresar lo entendido
74
. Y mucho ms si se tiene
ra
Sobre la abnegacin requerida al exegeta en la renuncia a sus con-
cepciones teolgicas y a la interpretacin que da a los textos si no estn
aseverados por la ms estricta y cientfica hermenutica de su sentido
propio, v. las observaciones de Cullman en "La ncessit de la fonction
de l'exgse philologique et historique de la Bible", VG 3 (1949) 10ss.,
citado y comentado por Braun, a. c. 224-226. Asimismo, la enrgica ex-
presin de A. Oepke: "El que quiere dedicarse a la teologa bblica, tiene
que poder cortar sin consideraciones en la carne de la propia dogmtica",
TLz 79 (1954) 103.
As, por ejemplo la voluminosa produccin de Bultmann, a pesar
del mrito de haber atrado la atencin de la exgesis sobre el carcter
actual de la Palabra de Dios y de cuantiosos aspectos parciales valiosos
y aprovechables, queda radicalmente hipotecada por la forma en que
proyecta en J uan y en otros escritos del NT los presupuestos de su fi-
losofa existencial. Por eso es necesario distinguir en su posicin el pre-
supuesto psicolgico necesario para una interpretacin de la Escritura, y
el presupuesto crtico con que discrimina el contenido de la Revelacin
por exigencia de su filosofa. V. Malevez, a. c. 904, 908, 1038. Sobre la
falla de su presuposicin filosfica, ibid., 1039 y ss. y en "Le message
chrtien et le mythe. La thologie de Rudolf Bultmann", Bruges-Pars,
1954, 140ss. Sobre los valores de Bultmann, ibid., 116ss, y R. E. Brown,
"After Bultmann What? An Introduction to the Post-Bultmannians"
CBQ 26 (1964) 3. Una buena presentacin del problema y de las ob-
jeciones que se le pueden hacer a Bultmann en Schnackenburg, "Das
J ohannesevangelium ais hermeneutische Frage", NTS 13 (1966-67) 197-
210.
74
Sobre este doble movimiento en la hermenutica, v. L. Alonso-
Schkel, "Hermeneutics in the Light of Language and Literature", CBQ
25 (1963) 371-386. "La solucin est en un doble movimiento: un mo-
vimiento centrpeto de traslado de la obra literaria a mi lengua, poca y
mentalidad, y un movimiento centrfugo de trasladarme al lenguaje, poca
y mentalidad del escritor" (381). Aun en la simple presentacin de la
teologa bblica se usan muchos trminos y conceptos que no se encuen-
tran expresados en los textos inspirados, aunque estn en continuidad
con ellos: "Hay que atenerse al lenguaje y a los conceptos propios a
cada autor, o hay que procurar captar el objeto mismo de la Revelacin
que les es comn y expresarlo en forma personal? Hasta cierto punto,
presente que la Biblia es, en y por la Iglesia, la Palabra viva
de Dios dirigidacon plena actualidad, dentro de su econo-
ma acumulativaal hombre de hoy, para quien debe ser luz
y vida en las circunstancias concretas en que l se encuen-
tre
75
. Ayudar a hacrselo perceptible es tarea del exegeta,
del telogo bblico y del telogo moral en cuanto se dan ne-
cesariamente mano con la teologa pastoral.
En el esfuerzo de or fielmente al texto sagrado y de no
trasladar a l los cuadros y sistematizaciones habituales en
la teologa moral tal como se encuentra hoy en da elabora-
da, procuramos reducir el punto de vista de nuestra interro-
gacin a sus ms simples elementos humanos, a lo mnimo
que nos parece indispensable para preguntar sobre el hecho
moral
76
. Por consiguiente, nuestra lnea investigadora ser
cualquiera que describa la teologa del Nuevo Testamento no puede im-
pedirse de introducir nuevos conceptos ms universales, que no se en-
cuentran formalmente en el NT, y que, sin embargo, expresan su pen-
samiento; tengo en mente 'historia de salvacin', 'escatologa', 'sacra-
mentos', 'cristocentrismo'. Pero el peligro est en forzar a formas vivas
a entrar en vestimentas que no les convienen (la terminologa escols-
tica!) privarlas as de su vitalidad." Schnackenburg, op. cit., 18. Sobre la
imposibilidad de mantenerse en las puras categoras bblicas (si no es
en la estricta exgesis), V. la crtica de J ohn Bligh al libro de D. M. Stan-
ley "Christ's Resurrection in Pauline Soteriology", en el HeythJ 4(1963)
73-74.
75
"Concretamente, esta aplicacin de la Biblia a la situacin actual
del creyente, importar marcadamente un cierto reacondicionamiento de
las categoras bblicas; a pesar de todo, es en funcin de toda su actitud
espiritual que el creyente o el telogo acceden a la realidad bblica; para
edificar su propia teologa bblica, podr efectuar, entre las categoras de
determinado autor bblico, una cierta eleccin procedente de un juicio
de valor; podr descuidar categoras que le parecen particularmente
contingentes, vocablos grficos o populares que le parecen menos ac-
tuales; podr, si se quiere, 'desantropomorfizar' ciertos textos, lo que
acarrear una reagrupacin de las categoras bblicas." Descamps, a. c. 153.
" Sobre la necesidad de despojarse de la sistemtica moral previa en
una tica bblica, V. Hofmann, op. cit., 257. No es tarea fcil, y espon-
tneamente se tiende a estructurar una investigacin en los textos bblicos
segn los propios esquemas habituales, teolgicos o filosficos. As, por
ejemplo, F. M. Braun, en el cit. art. "Morale et Mystique l'cole de
saint J ean", analiza la moral joanina sobre la base del esquema escols-
tico: fin-libertad-ley. Estos tres elementos estn contenidos en J n bajo
otras formas y categoras, pero no es ciertamente esa la perspectiva
joanina. Asimismo, en el libro de O. Prunet, "La morale chrtienne d'apres
bsicamente inquirir cmo aparece en el mundo de los escri-
tos joaninos, el actuar del hombre y la forma positiva o nega-
tiva como es calificado desde un punto de vista "tico"
77
.
Dado que en la escena de los escritos joaninos actan hombres
o se habla de esa actuacin, cmo aparece descrita y califi-
cada tal accin, en qu contexto se sita y segn qu princi-
pios se la calibra o juzga?
Naturalmente existe todo un haz de otros problemas sus-
citados por la inquietud actual en teologa moral, y que man-
tiene la atencin despierta sobre aspectos o implicaciones
de lo moral joanina. Pero como instrumento de investigacin
queremos restringirnos a ese hilo conductor para que aparez-
ca con mayor objetividad lo propiamente joanino.
Hablamos de "escritos joaninos"; especificamos ahora que
el trabajo se limita al Evangelio y a las Epstolas. El Apocalipsis
es mencionado slo de paso, como cualquier otro libro del NT.
No entramos en el problema de la autenticidad de cualquiera
de estos escritos, ni en el de su unicidad o diversidad de auto-
res
78
. Desde el punto de vista de una teologa bblica, lo que
importa es que el texto sea inspirado. El Evangelio y las Eps-
tolas, pese a sus divergencias menores de terminologa, estilo
y teolgicas, mantienen un gran parentesco y una unidad de
"familia" lo suficientemente coherente como para poder ser
tratadas de manera conjunta al nivel de la teologa bblica
79
.
les crits joahnniques", si bien es mucho ms estrictamente escriturstico,
se nota algunas veces un subsuelo de teologa protestante. Y a pesar de
nuestro esfuerzo, no estamos seguros de poder escapar a algn reproche.
77
Aclaremos desde ya que si bien el trmino castellano "actuar" es
poco usado, es el que hemos encontrado ms adecuado para expresar el
"agere" latn, o el "agir" francs que tomamos de mira como el ms
amplio para plantear nuestra investigacin. "Accin" es ya mucho ms
singularizado; y "obrar" es ms especfico, con matiz de realizacin
de un trabajo. Y ni hablemos de "accionar". Aunque "actuar" tiene
otros sentidos especficos, se entiende el que queremos darle en este
trabajo. Y sin perjuicio de usar los otros vocablos como sinnimos para
evitar la monotona de la repeticin.
78
V. Mollat, BJ , Introduction, 50-61, para una buena presentacin
de la atribucin tradicional del Ev.
79
Aunque el Apocalipsis tiene numerosos rasgos comunes con los
dems escritos joaninos, el estilo, las categoras y el mundo mental difie-
ren en tal forma como para implicar un trabajo de situacin e inter-
pretacin fuera de las posibilidades de este libro.
Sin embargo, como la teologa bblica se basa en exgesis,
aunque coordinamos en una visin total los datos del Ev y de
las Ep, procuramos mantener en esa exgesis la idiosincrasia
de cada uno. Sobre todo no interpretando el Ev a partir de
la Ep. Por consiguiente, para todo este trabajo "J n" es la auto-
ridad inspirada, singular o mltiple, que se halla en el origen
de esos escritos. Y no se requiere ms. Los "escritos joaninos"
objeto de esta teologa bblica son, conjuntamente, el Evange-
lio y las Epstolas.
Abordamos, pues, los textos con un interrogante bsico
en la mente, buscando ante todo hacer poner de relieve el
vocabulario joanino del "actuar" y del modo y trminos con
que es calificado. Hemos concedido mucha atencin a la de-
terminacin de sentido de los vocablos, indagando su signifi-
cado en griego y en el helenismo, y el fondo veterotestamen-
tario de sus correspondientes hebreos; tambin, su sentido
en los antecedentes ms inmediatos del J udaismo tardo y la
literatura correspondiente.
Una vez fijados los sentidos del trmino, buscaremos cmo
se sita, desarrolla y califica el actuar del hombre en sus rela-
ciones esenciales. De su ndole, normatizacin, desenvolvi-
miento, riesgo y realizacin, surgirn las directrices e idiosin-
cracia de la moral joanina.
Conscientes de las dimensiones de la empresa y de nuestras
limitaciones de fuerza y tiempo, esperamos que este trabajo
ayude a integrar mejor los escritos joaninos en la necesaria
e inagotable tarea de relacionar la teologa moral con sus pe-
rennes fuentes reveladas.
Preliminares
t
CAPTULO I
VERBOS DEL ACTUAR
1. Ergzesthai
Verbo de empleo general y amplio en griego
80
; ]n lo usa
exclusivamente con sentido teolgico
81
. Tiene como sujeto a
Dios una vez; a Cristo, dos; al hombre, cinco; y una es
general.
En gran conexin con este verbo se halla el sustantivo
rgon
82
; por lo tanto, los estudiamos conjuntamente.
* Desde Homero se relaciona con diversidad de conceptos, sin perfil
preciso, expresando toda accin y esfuerzo por oposicin a la indolencia,
toda actividad operosa y til; tiene un sobretono tico y social por la
necesidad del trabajo para la vida y la ganancia y por la carga que im-
plica. Hrcules es el prototipo ideal del trabajo esforzado en bien de
la humanidad. El hombre es juzgado segn sus obras, pero el trmino
no tiene sentido religioso fuera de la Biblia, aunque es palabra clave
en la filosofa de Platn y Aristteles. En los LXX traduce cuatro o
cinco races hebreas, con parecido mbito de significados, pero que para
los judos tomaban fcilmente sentido tico-religioso y se cargan de
connotaciones culturales. Adems las rga traducen tambin las expre-
siones hebreas de los "caminos" del hombre. Bertram, art. "rgon-erg-
zomai", TWNT I I , 632-633. Para el rabinismo y Filn, V. Dodd, "The
I nterpretation...", 320ss.
" Ev 8; 2.
a
Ep 1; 3.
a
Ep 1 (+ synergoi 1).
10
P. ej.: "Qu debemos hacer para obrar (ergazmetha) las obras
(t rga) de Dios?" (6, 28). Ev 27; 1. Ep 3; 2. Ep 1; 3* Ep 1.
El obrar de Dios
"Los judos perseguan a J ess por haber hecho esto en sbado;
pero El les respondi: "Mi Padre siempre obra..." (5, 17).
El transfondo de este dilogo es la discusin rabnica so-
bre la aparente contradiccin entre el descanso de Dios des-
pus de la creacin (Gen 2, 1-3), fundamento del descanso
sabtico, y su accin manifiesta en el mundo
83
. La solucin
ms generalizada distingua la obra creacional terminada y de
la que Dios descansa, y su gobierno moral sobre los hombres,
sus juicios salvficos o condenatorios en la historia, que cons-
tituyen una actividad permanente
84
. Las obras de Yahv, sus
"grandes hechos que nada iguala" (Dt 3, 24), eran sus inter-
venciones en favor de su Puebloliberacin de Egipto, con-
duccin por el desierto, instalacin en la tierra prometida,
victorias sobre los enemigosy los acontecimientos con que
manifiesta su favor o su castigo, sus "juicios".
En el Ev de J n todo el nfasis recae en que esta accin
salvfica es ahora realizada en y por Cristo, "Mi Padre obra
siempre y Yo tambin obro" (5, 17), en total obediencia, co-
munin y unidad con el Padre (v. 19 ss.), "porque el Padre
" Bertram, a. c 636 Na. 25. Dodd, op. cit., 320. Mollat, "I ntr. Ex.
Script. J oan" 239-240, que traen diversas soluciones que se presentaban.
M
Una interpretacin como la de Westcott: "Por la 'obra' del Padre
tenemos que entender simultneamente el mantenimiento de la creacin
material y la redencin y restauracin de todas las cosas", es una pro-
yeccin de teologa posterior. En la mentalidad israeltica, la conciencia
de la obra creadora de Yahv y su dominio de la naturaleza, surgen
dentro de la experiencia de la accin histrica y salvfica de Yahv en
pro de Israel, de su Pacto, de sus juicios. V. E. Beaucamp, "La Bible et
le sens religieux de l'Univers", 1959.
El sentido histrico-moral de las "obras de Dios" se evidencia muy
marcadamente en los escritos qumrnicos. Se las conecta frecuentemente
con su juicio QS X, 17 [+ 16]; DmI , 1 [+ 2]; I QH IV, 20; XI I , 18;
XI I I , 19) (justos hechos); XVI I , 17 (id.); con su eleccin y rechazo (Dm
14 [+ 15]); con su fidelidad y condenacin (I QM X, 8; XI I I , 1.9);
con su, actitud frente al misterio de iniquidad (I QH V, 36); se las alaba
por sus grandes beneficios a Israel (Dm , 7.8); I QH XVI I I , 23.22
(su proyecto). 24 (su alianza); se las relaciona con la gloria y la majes-
tad (I QH IX, 13; X, 11, 12; XV, 20).
ama al Hijo y le muestra todo lo que hace, y le mostrar
obras an mayores que stas..." (v. 20), la vivificacin de los
muertos (v. 21); pues el Padre ha entregado al Hijo todo jui-
cio (v. 22). Por eso es J ess quien sana al ciego en quien se
ha de manifestar la "obra de Dios" (9, 3).
El obrar de Cristo
J n expresa bajo diversas formas el hecho de que sea en y
por Cristo como se realiza la obra de Dios:
En el citado vs. de 5, 17, la construccin coordinada po-
dra de por s indicar meramente una seccin paralela: J ess
recibe un encargo del Padre y lo cumple imitando moralmen-
te su accin. Pero puede tambin significar que J ess equipa-
ra su accin con la del Padre, hacindose su igual y mostran-
do la unidad y compenetracin de sus acciones. Tal es la
intencin de J n; lo muestra en el v. siguiente, pues as lo en-
tienden los judos y por ello pretenden matarlo Adems es
el sentido consonante con los restantes pasajes.
5, 36 es tambin ambiguo: "...las obras que mi Padre me
dio para que las lleve a su perfecto cumplimiento, estas obras,
precisamente, que hago..."
86
. Pero el sentido ms preciso en
el uso joanino de los trminos y en su concepcin teolgica,
indica que el Padre le da, no un encargo que Cristo obedien-
temente realiza, sino la obra misma, su obra, que Cristo lleva
a su perfecto trmino, en fusin de acciones y sin confusin
de personas. Es lo mismo que J ess dice en 17, 4: "Te he
glorificado sobre la tierra, llevando a su perfecto cumplimien-
to la obra que me diste a hacer."
Por eso sus obras son las obras del que lo envi (9, 4), de
su Padre (10, 37), y vienen de El (10, 32)
87
. Todas sus obras
confluyen en una obra nica y cada una conduce a la consu-
85
Mollat, op. cit., 240-241.
8
* La ambigedad est en "ddoken" que puede ser encargo o ver-
dadero don, y en el "hna teleiso", que puede ser completivo o final.
Para la discusin y el sentido que seguimos, como en 17, 4, V. A. Van-
hoye, "L'oeuvre du Christ, don du Pre", RchSR 48 (1960) 377-419.
" Vanhoye hace notar que J ess nunca dice "mis obras", sino "las
que hago", a. c., 408.
macin de la nica y son signo de ella
88
. Toda su vida es
esa nica obra, cuya clave es el don total de s en la cruz,
en su "hora" (12, 27c)
80
. Cristo la realiza en nombre del Pa-
dre (10, 25). Querer cumplir la voluntad de su Padre y llevar
perfectamente a trmino su obra es lo nico que lo mantiene
activo, que "alimenta" su obrar (4, 34). As glorifica al Pa-
dre (17, 4).
De todo ello surge poderosamente la unidad dinmica del
Padre y del Hijo, por la que la obra de Cristo es la obra del
Padre que quiere salvar al mundo: el Padre permaneciendo
en J ess, hace su obra (14, 10), como Cristo hace la del Padre;
perfecta unin en el operar, en ntima comunin de personas
distintas
90
. Por eso la obra conjunta revela a los hombres la
unin del Padre y del Hijo en el amor
91
. La obra de Cristo
es, pues, de revelacin. Y nos lleva a preguntarnos en qu con-
siste la obra de Cristo segn J n.
Por 17, 6-8, la glorificacin que J ess ha hecho del Padre
cumpliendo perfectamente su obra (v. 4), es la manifestacin
del nombre del Padre a los hombres, la comunicacin de su
palabra y de todo lo dems que el Padre le ha dado (su glo-
ria, su amor, 17, 22. 26), y la germinacin de la fe en J ess
como enviado del Padre en los hombres que El le entreg.
A esto se refiere tambin 9, 4.
Segn 4, 35-38, la obra que lleva a trmino J ess (v. 34),
es la gran cosecha de los que han de creer en El
9Z
. Esto aa-
de a lo anterior la prolongacin de los efectos de la obra de
Cristo despus de su muerte, a travs de los discpulos que
cosecharn lo que otros trabajaron.
Por 5, 21-30, las "obras mayores" que el Padre mostrar
al Hijo para que las haga, se refieren a la vivificacin y juicio
de todos los hombres. Accin que Cristo realiza sobre la
tierra y tambin al final de la historia como consecuencia de
" Westcott, "GospJ oh" ad 5, 20. 36. Thsing, "Erhohung und Ver-
herrlichng", 52, 58, 63.
" Spicq, "Agap", III, 315, nota 3.
Thsing, op. cit., 51, 54, 74.J .' Giblet, "J sus et le Pre dans le
quatrime Evangile", i n: "L'Evangile de J ean", Rech. bibljques I I I ,
116-118.
" Vanhoye, a. c., 419.
" Thsing, op. cit., 53-58.
su accin terrestre, lo que muestra el carcter escatolgico
de su obra segn veremos ms adelante.
En conclusin: podemos decir que la obra que Cristo rea-
liza es la glorificacin de su Padre por su misin terrena de
revelacin, vivificacin y juicio; se consuma en la cruz, pero
sus efectos se protraen a lo largo de la historia por los dis-
cpulos que El enva, y en la escatologa final que abraza en
el reino del Padre la inmensa cosecha d su obra.
El obrar del hombre
El Ev gira alrededor de la confrontacin del hombre con
la obra reveladora de Cristo;
1
su obrar est siempre visto des-
de esa perspectiva. Pero, naturalmente, obra ya antes de tal
confrontacin; y esto de un modo que afectar notablemente
la actitud que tomar ante Cristo.
"La luz vino al mundo, y los hombres amaron ms las tinieblas
que la luz, porque sus obras eran malas. Todo el que hace el mal,
odia la luz y no viene a la luz, para que sus obras no sean vitu-
peradas. Pero el que hace la verdad viene a la luz, para que mani-
fiesten sus obras que han sido obradas (eirgasmna) en Dios" (3,
19b-21).
Percopa densa y rica para nuestro propsito; de difcil
interpretacin. La estudiaremos detenidamente a su momento.
Notemos que en J n las rga del hombre llevan siempre un
calificativo positivo o negativo: son obras hechas en Dios
(3, 21), obras de Abraham (8, 39), las mismas obras de Cristo
(14, 12), la obra de la agpe (1 J n 3, 19); o al contrario, obras
malas (3, 19. 20; 7, 7; 1 Jn 5, 12; 2 J n 11; 3 J n 11), obras del
diablo (8, 41).
Una vez confrontado con Cristo, todo obrar humano que
quiere ser segn Dios tiene que pasar por la fe en el que ha
enviado (6, 28. 29). Todo obrar que no sea as slo puede alcan-
zar lo perecedero (6, 27); es pan que no dura para la vida
eterna como el que da Cristo.
Negarse a creer en El y hostigarlocomo hacen los judos
es hacer la obra del diablo (8, 41. 44). Es perder la posibilidad
del nico verdadero obrar: el que es hecho a la luz.
"Nos es necesario obrar las obras del que me envi mientras es
de da. Viene la noche, en que nadie puede trabajar" (9, 4)
El "da" es la vida terrestre de Cristo, durante la cual El
debe hacer la obra del Padre. Pero se aplica tambin a los
discpulospor la comparacin general de la segunda parte
del vs.para expresar cmo urge cumplir la voluntad de
Dios
94
en el tiempo por El dispuesto
95
. Si lo relacionamos
con el v. 5 y con 11, 9. 10 y 12, 34, puede implicar tambin
la urgencia de hacer la obra de Dioses decir, creer en Cris-
to (6, 29)cuando al hombre le llega el momento de la con-
frontacin con El
96
.
Si el hombre se inserta en Cristo por la fe, su operacin
se vuelve prolongacin de la de Cristo y hace sus mismas
obras.
"En verdad, en verdad os digo: el que cree en M, se har
las obras que Yo hago. Y las har mayores que ellas, porque Yo
voy al Padre" (14, 12).
Las obras mayores, como veremos, son el acopiamiento del
inmenso fruto que Cristo ha producido con su obra.
En las Ep se refieren al obrar del cristiano; el obrar t-
pico, fiel a su origen, es el que es caritativo hacia los herma-
nos (3 J n 5). Caridad que ha de ser realmente operosa (1 J n
" Seguimos la leccin , , la ms difcil, con Westcott, Lagrange,
Holtzmann-Bauer, Nestl, Merk, Dodd, Leal, Thsing. Optan por
la Vulg., J . Bernard, Colunga, Mollat, Wikenhauser. Para Dodd, el "nos-
otros" es Cristo y el Padre (op. cit., 194). Lagrange entiende que todos
deben trabajar en la obra del Padre antes que les alcance la muerte
("EvsSJ ", 259-260). Ya as San Agustn, "I n J oan.", Tr. 44, 6 (CCL 36),
384). Y luego Loisy ("QuatrEv", 589). Para Sto. Toms, la noche en que
el hombre no puede obrar es doble; la prdida de la gracia por el pe-
cado, en que no puede merecer; o la definitiva de la condenacin, en que
ya no puede recibir la gracia de la conversin. ("Comment. in J oan".,
cap. I X, No. 5.)
" As Thsing, op. cit., 63, y J . Bernard, II, 377.
" Thsing, 89. Podra ser una aplicacin a la situacin de la Iglesia
en el momento de la redaccin, como el plural de 3, 11. As, Bernard, II,
109-110; y Holtzmann-Bauer, 189.
" Algo parecido en Wikenhauser, 152. Para Holtzmann-Bauer es la
efectividad del llamado y su perodo limitado (loe. cit.).
3, 18). Por lo mismo que el cristiano, as que obra est obran-
do en Cristo, ese obrar es ganancia para l (2 J n 8c). Pero la
conexin con Cristo no es irrevocable y puede perderse por
falseamiento de la verdad revelada (2 J n 9), cediendo a la
seduccin de los anticristos que se niegan a confesar a Cristo
venido en carne (2 J n 7). Entonces puede perder el fruto de
lo obrado (2 J n 8b).
2. Poiein
En J n este verbo es usado mucho ms extensamente que
el anterior, pero su sentido ,es tambin ms vago e indetermi-
nado
97
. Significando "hacer", es el trmino ms frecuente para
designar una accin humana. Muchas veces sin contenido ti-
co (2, 15; 6, 10; 12, 2; 18, 18...); algunas otras lo incluye
ms o menos confusamente (4, 29); y otraspor la peculia-
ridad de J n y su "irona"adems del sentido usual resulta
doblado veladamente con otra significacin teolgica (por ejem-
plo: "Haced lo que os diga", 2, 6, o la interrogacin de Pi-
latos a J ess: "Qu has hecho?", 18, 35), no siempre con
conciencia de los que realizan la accin (6, 15; 19, 25).
Pero tiene tambin sentido directamente teolgico.
El hacer de Dios y de Cristo
En los LXX una buena proporcin de las 3.200 apariciones
de poiein designa la accin de Dios; sea su actividad creado-
ra, sea su accin de salvacin y juicio en la historia
98
.
En el NT es frecuente para designar la accin salvfica de
Dios, y en J n, como ergzesthai, indica su accin en o con Cris-
to. Cinco veces tiene el Padre como sujeto, siempre en esa
accin conjunta (5, 19-20; 14, 10. 23; y el compuesto zoo-
poiein 5, 21).
J ess es sujeto ms de 50 veces. Curiosamente es usado
para designar la calidad divina de J ess, pero siempre como
" Ev 109 veces, 1.
a
Ep 13; 3.
a
Ep 3.
* Braun, art. "poiein", TWNT, VI, 459.
38 VERBOS DEL ACTUAR
acusacin en boca de los judos (5, 18; 8, 53; 10, 33; 19, 17),
puesto que el que se "hace", no es.
J ess mismo lo usa para designar la dependencia de su
accin respecto al Padre (5, 30; 8, 28; y la misma frase en
boca del ciego de nacimiento, 9, 33). Cristo obra siempre lo
que ve hacer al Padre y Este le muestra (5, 19. 20); lo que
complace al Padre (8, 29); su voluntad (4, 34; 14, 31); sus
obras (10, 25. 37. 38). Las obras son un complemento fre-
cuente de su poiein (4, 45; 5, 36; 7, 4. 22; 15, 24), el hecho
sin la palabra (5, 11. 15; 7, 24; 11, 38), y constituyen sus "se-
mia", otro frecuente complemento (2, 11. 23; 3, 2; 4, 54; 6,
2. 14. 30; 7, 32; 11, 45. 47; 12, 18. 37; 20, 30). Se ve as lo
que Cristo ha "hecho" (9, 26; 11, 45. 47). Para los judos ser
motivo para acusarlo (2, 18; 18, 30); para los discpulos, en
cambio, lo que El ha hecho (4, 1), lo que El hace constituye
el modelo: "Os he dado el ejemplo, para que vosotros hagis
tambin como Yo he hecho" (13, 15), aunque de momento no
lo entiendan (13, 8. 12). Muchas otras cosas que Cristo hizo
no estn narradas (20, 30; 21, 25).
El poiein de Cristo es su actuar terrestre hacia los hom-
bres, pero se prosigue desde junto al Padre adonde volvi
(14, 13. 15) y se manifestar de nuevo el ltimo da (5, 27).
El hacer del hombre
En J n el poiein del hombre tiene muchas veces resonancia
tico-religiosa por estar frecuentemente calificado mediante un
complemento, formando expresiones tpicamente semticas: ha-
cer la verdad (3, 21; 1 J n 2, 16); la justicia (1 J n 2, 29; 3, -
); la voluntad de Dios (7, 17; 9, 31; 1 J n 2, 17); lo que le
agrada (1 J n 3, 23); sus mandamientos (1 Jn 5, 2); su
(7, 19; o con respecto a ella 7, 51); sus obras (6, 28); Jas
obras de Abraham (8, 39. 40); y para los discpulos, las de
Cristo (14, 12; 13, 15. 17). Y negativamente: hacer el pecado
(8, 34, 1 J n 3, 4. 8); las obras o deseos del diablo (8, 41. 44.
38); hacer a Dios mentiroso (1 Jn 1, 10; 5, 10). Designa tam-
bin la agresividad contra Cristo y sus discpulos (11, 48ss.;
PERIPATESN 39
13, 27; 15, 21"; 16, 2. 3). A veces la frmula calificadora
es ms amplia y helenizante: lo bueno (5, 29; 3 J n 11); fiel,
hermosamente (3 J n 5. 6); o lo malo (18, 30; 3 J n 11).
Concluimos de todo ello que para el hombre la significa-
cin tica de este verbo depende enteramente de su comple-
mento calificante.
3. Frssein
En el griego helnico este verbo no se diferencia a menudo
de poiein
10
. Los LXX lo usan slo 38 veces (sobre todo en
los libros post-exlicos) y generalmente con carcter tico ne-
gativo. As tambin en el NT (dos terceras partes de los lu-
gares). Y nunca es empleado para designar la accin de Dios.
Algunas veces es sinnimo de poiein; pero muchas otras
se contrapone a l para designar la accin ticamente negativa.
As vemos claramente que lo hace J n en los dos nicos
lugares donde lo emplea:
"Todo el que hace el mal ( ) odia la luz..." "Pero
el que hace la verdad (i Xrjfleinv) viene a la luz"...
(3, 20, 21).
"... surgirn los que han hecho el bien para la resurreccin de
la vida ( ifad ), los que han hecho el mal (
), para la resurreccin de condenacin" (5, 29).
En ambos lugares es calificado por "phala".
4. Peripatein
Verbo que en el griego clsico tiene el sentido de cami-
nar, dar vueltas (p. ej., en la gora), pero nunca la acepcin
bblica de "llevar determinada vida"
101
.
' Con el matiz especial de agresividad hostil que le da la construc-
cin con "eis". V. de la Potterie, "L'emploi dynamique de eis dans saint
J ean et ses incidences thologiques", Bibl. 43 (1962) 373.
io Vulgata tradujo con bastante uniformidad ergzesthai por ope-
rari, poiein por facer, y prssein por agere, dando, pues, a ste, el
sentido ms amplio y abstracto de los tres. V. Maurer, art. "prsso",
TWNT, VI, 636, N. 14. Pero en el griego de los LXX y del NT no hay
base para tal distincin.
101
Bertram, art. "peripato", TWNT, V, 941.
En cambio, en el AT, el grupo de vocablos que significan
camino, sendero, va, ir, andar, caminar, forman uno de los
ncleos centrales de su concepcin tica
102
. Es impresionan-
te el nmero de pasajes donde "caminar" tiene sentido figu-
rativo. Para Israel, vivir es andar. Y se explica su importan-
ciacomo nuestra dificultad en pensar la moral bajo esas ca-
tegorassi se recuerda que cuando se plasm esta concep-
cin era un pueblo nmada
103
. La inmensa importancia del
andar va ligada a la naturaleza misma de la historia de Israel.
La eleccin y vocacin de Abraham lo hace salir de su
casa y su parentela para ponerse en camino e ir a la tierra
que Dios le promete (Gen 12, 1-3). Emprende una vida y una
actividad, basadas en la fe y la confianza en Dios, dirigidas
por El hacia la realizacin de lo que El se ha propuesto. Su
vida deber ser un andar bajo la mirada de Dios (Gen 17, 1).
Todo el Pentateuco mantendr la estructura de un peregrinar
guiado por Dios hacia la tierra de promisin
104
.
La liberacin de Egipto, la peregrinacin por el desierto,
la entrada en la tierra de Canan, plasman indeleblemente la
concepcin israeltica. La eleccin de Israel, la alianza entre
Yahv y su pueblo, implican que Yahv lo conduce
105
, le traza
el camino y se lo expresa en la ley que regula su vida, su con-
ducta. Ley y caminar son dos conceptos hermanos
106
; obede-
cer a la ley es andar por los caminos de Yahv. Moiss ruega
a Yahv: "Si he encontrado favor ante Ti, dgnate revelarme
tus caminos" (Ex 33, 13).
La fusin entre el hecho histrico de la marcha y la acti-
tud religioso-tica es casi total. La tentacin de volver atrs
a las ollas y carnes y al agua fresca de Egipto (Ex 16, 3;
17, 3), constituye simultneamente prdida de confianza en
Yahv e infidelidad a la Alianza, es desobediencia a su vo-
102
G. Wingren, "Weg, Wanderung und verwandte Begriffe", ST 3
(1) (1949) 111.
wa
Id., 114-116.
1M
A. Kuschke, "Die Menschenwege und der Weg Gottes im AT",
ST 5 (2) (1951) 112.
1M
La columna de fuego (Ex 13, 21), el ngel de Yahv (23, 20).
104
Wingren, a. c., 111. Recordemos que Tr tiene originariamente
un sentido de indicacin, de sealar el camino. Y que la raz de la
Hfilk, es hlak, ir, venir, caminar.
luntad. Al contrario: andar por los caminos de Yahv es se-
guirlo a El como conductor. No hay ms camino para Israel
que el que le traza Yahv. Tomar otros, ir tras los falsos
dioses, es apoetasa que acarrea la maldicin (Lev 26, 14ss.;
Dt 28, 15ss.)
107
.
La desgracia de Israel, como repetidamente clamarn los
Profetas, es que se aparta del camino de Yahv. Quieren qui-
tar de delante al Santo de Israel y piden a los falsos profetas
desviarse del camino (Is 30, 11). El camino de Yahv es el
derecho de su Dios, el yugo y la cuerda con que los gua a
su reposo; pero los pequeos y los grandes, todos, lo des-
conocen (J er 5, 4-5). Los Profetas exhortan a retomar el ca-
mino de antao, que lo conducir a su felicidad, pero respon-
den: "No lo tomaremos!" (J er 6, 16). Y por eso Yahv le-
vanta obstculos contra ese pueblo. Tropezar (v. 21). Su ca-
mino se cambiar en fosos resbaladizos (23, 12). Han tomado
malos senderos y no quieren apartarse de ellos; por eso Yahv
aventar el pas con el bieldo (15, 17). Se han desviado de las
rutas de antao para tomar caminos abominables, una va no
trazada, y Dios har de su pas un desierto, un objeto perpe-
tuo de burla (18, 15). Pero Yahv espera la hora de la gracia
y se levanta para tener de ellos piedad (Is 30, 18). Su Dios
vendr a salvarlos, y entonces habr un camino lmpido que
llamarn va sacra; ningn impuro pasar por ella y los in-
sensatos no se extraviarn (Is 35, 4. 8).
As pues el israelita tiene ante s dos caminos: el de la
vida y el de la muerte (J er 21, 8). Esta imagen tendr una
larga herencia, reaparecer en los sapienciales (Ecl 15, 17) y
profusamente en la literatura apcrifa
108
y los escritos cristia-
nos primitivos
109
. Se relaciona con la contraposicin de luz
y tinieblas, que se vuelve corriente despus del exilio, proba-
blemente por influjo del dualismo iraniano, y tendr amplia
repercusin en la literatura apcrifa, los escritos qumrnicos
y el NT.
107
Kuschke, a. c 114-115.
" Test. Ass. 1, 3; I Hen 91, 4.19;94,1.2.4; I I Hen 30,15.
Did I-VI. Barn 5, 4; c. 18-20. Herm 6, 1. 2. Const Apost 7, 1.
Didasc 4. Clemente de Alejandra, Strom 5, 5. V. Riesenfeld, "La
voie de chant Note sur I Cor 12, 31", ST 1 (1947) 151. Para la figura
de los dos caminos entre los griegos, 149 N. 3.
Con esos antecedentes se entiende el uso y significado de
peripatein en Jn
n0
, pero con la esencial referencia a Cristo
que el evangelio le imprime.
Peripatein tiene el sentido bsico y corriente de andar f-
sico, sobre todo de recorrer de un lado para otro (7, 1; 10,
23; 6, 19); cargado a veces con un sentido simblico (5, 8ss.).
La transposicin al sentido teolgico se nota en 6, 66: "Desde
entonces muchos de sus discpulos se volvieron atrs y ya
no queran andar con El." Volverse atrs o andar con Cristo,
es esa imagen bblica a la que nos hemos referido, centrada
ahora en J ess. Caminar con El es seguir su gua, aceptar su
enseanza, obedecer sus indicaciones, compartir su suerte;
sobre la base concreta y fsica de acompaarlo en sus corre-
ras a travs de la Palestina.
J ess "camina" durante su vida terrena, en la que tiene
que cumplir la obra de su Padre (11, 9) "mientras haya luz";
y es asimismo durante la vida terrena de J ess cuando el
pueblo elegido puede encontrar su camino, reconociendo al
enviado del Padre:
"Todava un poco de tiempo estar la luz entre vosotros. Ca-
minad mientras tenis la luz, y que no os sorprenda la oscuridad:
el que camina en la oscuridad, no sabe adnde va. Mientras tenis
luz, creed en la luz, para que seis hijos de la luz." Dijo estas co-
sas J ess, y se march, desapareciendo de su vista (12, 35-36).
Relacin entre los temas de la luz y del camino. J ess es
el camino definitivo de Israel, la columna de fuego que ha de
iluminar su marcha; pero como ya hizo antao en su historia,
Israel lo desconoce y pierde el momento providencial: J ess
se va y desaparece de su vista. En la oscuridad, no saben ya
adnde dirigirse.
En cambio quien lo sigue, no camina en la oscuridad, sino
que tiene la luz de la vida (8, 12).
Muy conexo con peripatein est naturalmente el sustanti-
vo hods. J ess dice a sus discpulos: "Sabis adnde voy y
cul es el camino" (14, 4). A lo que Toms contesta: "No sa-
bemos adnde vas, cmo sabremos el camino?" Y J ess
110
Ev 17 veces; 1.
a
Ep 5; 2.
a
Ep 3; 3.
a
Ep 2.
responde: "Yo soy el camino..." (v. 6). El camino veterotesta-
mentario de Yahv, su conduccin histrica, su ley, su rela-
cin con la vida, todo se condensa en la persona de J ess que
ellos venan preparando. "Yo soy la voz que clama en el de-
sierto: Aplanad el camino del Seor", dice J uan Bautista ci-
tando a Isaas 40, 3 (1, 23). Nada va al Padre, sino por J ess
(14, 7). Toda la fecundidad tico-religiosa del camino en el
Antiguo Testamento, est absorbida en el vivir de Cristo y
en el caminar por, como y tras El.
Tambin en las Ep se relaciona peripatein con la luz; pero
con precisiones muy peculiares.
"Si dijramos que tenemos comunin con El, y caminamos en
tinieblas, mentimos y no obramos la verdad. Pero si caminamos en
la luz, como El est en la luz, estamos en comunin unos con
otros..." (1 J n 1; 6. 7).
El carcter tico del caminar est conectado con la comu-
nin entre los creyentes. Uno de sus aspectos esenciales es la
caridad, como precisa poco ms adelante:
"El que lama a su hermano permanece en la luz y no hay en
l tropiezo. Pero el que aborrece a su hermano est en las tinieblas
y en las tinieblas anda, y no sabe adnde va, porque las tinieblas
cegaron sus ojos" (2, 10. 11).
Aqu, pues, la luz de la revelacin de Cristo del Ev se ha
concretado en la caridad, y el que as anda no tropi eza
m
.
Pero es siempre el mismo Cristo quien funda todo:
"El que dice que permanece en El, debe caminar como El
camin" (2, 6). Vivir en y de Cristo, es slo posible en un
comportamiento tico basado en el suyo.
En la 2.
a
y 3.
a
Ep recurre a la expresin semtica de cami-
nar en la verdad (2 J n 4; 3 J n 4. 5); es decir, por y segn la
revelacin de Dios y los mandamientos que ella contiene:
"Me alegr mucho de encontrar entre tus hijos quienes caminan
en verdad, segn el mandamiento que hemos recibido del Padre.
111
El significado de esa luz y las interpretaciones de este texto sern
estudiados ms adelante, cap. 10, No. 3, pp. 299ss. espec 303, 306.
El amor consiste en que caminemos segn sus mandamientos. El
mandamiento est, segn habis odo desde el principio, en que
caminis en el amor" (2 J n 4. 6).
Ha sido abierto sobre la tierra el camino lmpido, donde na-
die se extrava.
5. Zetein
Este verbo ms que una accin expresa una intencin, la
actitud profunda que dirige una serie de acciones y define
moralmente al hombre.
La bsqueda por Dios del hombre perdido, presente ya
en el AT (Ez 34, 12. 16) sobre todo bajo la forma de la elec-
cin y de la iniciativa del amor de Dios (v. gr., Os 2, 15), est
muy subrayada en los Sinpticos. "El Hijo del Hombre viene
al mundo para buscar y salvar lo que estaba perdido" (Le
19, 10), como el pastor busca la oveja descarriada (Mt 18, 12),
o el ama de casa la dracma perdida (Le 15, 8)
112
. Pero Dios
busca tambin y exige del hombre los buenos frutos del r-
bol que El plant (Le 13, 6ss.), el rendimiento de los talentos
entregados (Mt 25, 14ss.) y pide mucho al que mucho se ha
dado (Le 12, 48).
En Jn zetein
113
tiene a menudo un sentido de deseo, si-
guiendo el doble significado de su substrato arameo
114
. No
es utilizado para expresar la iniciativa con que Dios por Cris-
to quiere salvar al mundo, salvoalgo veladamenteen 4, 27.
Los discpulos, al nivel de sus propias preocupaciones, se pre-
guntan qu puede desear J ess con esa mujer samaritana,
sin sospechar que lo que busca es realizar la obra del Padre, la
salud para los pecadores y los hombres de todas las razas, a
quienes se revela el misterio que los mismos discpulos toda-
va no perciben. Aqu, como en los Sinpticos, Cristo busca
113
V. Greeven, art. "zetein", TWNT, II, 894.
113
34 veces en el Ev, ninguna en las Ep.
114
V. J . Bonsirven, "Les aramaismes de Sn. J ean L'Evangliste?",
Bibl. 30 (1949) 427-428.
la oveja perdida del redil paterno y las que no son del apris-
co de Israel (10, 16).
El Padre busca tambin en los hombres la respuesta fun-
dada en el propio don que les ha hecho; en esa misma per-
copa dice J ess a la Samaritana: "...llega ya la hora y es
sta, en que verdaderos adoradores adorarn al Padre en es-
pritu y verdad, pues tales son los adoradores que el Padre
desea" (4, 23). La verdadera relacin con Dios y el culto a El
slo pueden realizarse en la revelacin del Padre, que es Cris-
to, iluminada por el Espritu; y eso en cualquier lugar del
mundo donde los hombres hayan credo en El. Ese acceso al
Padre es el fruto de la obra de Cristo.
J ess no busca su voluntad sino la del que lo envi (5, 30).
No habla de s mismo buscando su propia gloriacomo le
urgen sus propios parientes (7, 4), sino la del que lo en-
vi (7, 18). Es el Padre quien se ocupa de la gloria de Cristo
y juzga a los que no le reconocen (8, 50). J ess sabe que el
plan del Padre culminar en su glorificacin, pero de un modo
que muestra la reciprocidad de intenciones en la obra comn:
no es su propia gloria, sino la del Padre la que entra en su
zetein, mientras que el Padre busca la de Cristo.
El zetein del hombre
La bsqueda da el sentido de la accin, pero por s no bas-
ta si no se plasma realmente. Pilatos desea libertar a J ess
(19, 12), pero termina condenndolo.
En cambio, dos discpulos de J uan oyen su testimonio acer-
ca de J ess y sienten el misterio de su persona. Lo siguen y
J ess les pregunta: "Qu buscis?" (1, 38). Su deseo los
pone en el camino de una mayor manifestacin; pero slo
J ess puede hacerla. Lo que inquieran los discpulos entre s
a nada los lleva (16, 19)
115
.
La absorcin en los intereses puramente terrenos y egostas,
cierra mucho ms todava a la percepcin de esa manifesta-
cin de Dios. J ess multiplica los panes, pero el pueblo no
118
Zetein tiene aqu ms bien el sentido de disputar, como la ztesis
Je 3. 25.
sale de su estrecha concepcin mesinica (6, 24). Busca a Je-
ss, pero en El busca slo el jefe temporal que los liberte del
yugo extranjero y los lleve a la prosperidad y el pan
116
.
"En verdad, en verdad os digo: Vosotros me buscis no porque
habis visto los signos, sino porque habis comido los panes y os
habis saciado" (6, 26).
Por eso no entienden los signos que Cristo multiplica.
As mismo, los judos buscan a J ess (7, 11), pero se cie-
gan porque buscan la gloria a nivel terreno
m
.
"Cmo vais a creer vosotros, que recibs la gloria unos de otros
y no buscis la gloria que procede del Unico?" (5, 44).
Y la incredulidad cambia el signo de la bsqueda. Los ju-
dos seguirn buscando a J ess, pero para eliminar ese tes-
tigo inquietante. Es notable la cantidad de veces que apare-
cen buscando a J ess para prenderlo (7, 30; 10, 39) y para
matarlo (5, 18; 7, 1. 19. 20. 26; 8, 37. 40; 18. 4. 7. 8).
Aun despus de haberlo muerto lo seguirn buscando (7,
36), pues inconscientemente desearn al que tena que colmar
las aspiraciones y el destino de Israel: mas ya no lo encon-
trarn, porque no quisieron reconocerlo.
Tambin los discpulos de J ess lo buscarn despus de
su muerte, sin encontrarlo (13, 33), porque a donde ha ido
J ess no pueden todava seguirlo (13, 36); pero le seguirn
ms tarde (ibid.), porque ellos han entrado en el proceso de
la fe que hace amar hasta dar su vida como Cristo. No por
lo que su espontnea decisin pueda lograrcomo aprender
Pedro por triste experiencia (13, 38), sino por lo que opera-
r en ellos el mismo Cristo en su Espritu (14, 18. 26).
Los que creen en El lo seguirn buscando, como Mara
Magdalena (20, 15). Pero no podrn encontrarlo en el plano
de la vida que llev sobre la tierra y s, tan slo, cuando
haya subido al Padre (v. 17a); por mediacin de la comunidad
que El ha dejado y en la que estar presente con su Espritu:
114
Mollat, "Intr. Ex. Script. J oan", 280.
m
Mollat, "lis regarderont celui qu'ils ont transperc. La conver-
sin chez saint J ean", LeV (1960) 107.
"Ves a mis hermanos..." All est Cristo y el acceso al Padre
que ha abierto retornando a El (v. 17bc)
118
.

El recorrido de estos trminos del actuar demuestra que
J n contrariamente a lo sostenido por una interpretacin de-
masiado fcil no es un puro contemplativo, sino que en sus
escritos se entrecruzan fuertes dinamismos que dan pie a la
elaboracin de una teologa del actuar. Vamos a procurar des-
entraar el dinamismo de ese actuar tal como aparece en di-
chos escritos, imbricado en las relaciones que lo sitan.
El anlisis mismo que acabamos de realizar nos propor-
ciona una clave. En los verbos de actuar que hemos enume-
rado hay generalmente tres sujetos: Dios, Cristo y el hom-
bre. Y se nos evidencia que es imposible entender el actuar del
hombre, si no es en funcin del de Dios y de Cristo, y de la
contraesfera que hace fondo al actuar divino. Slo desde esta
perspectiva del actuar de Dios podemos trazar el del hombre.
Los captulos siguientes buscarn pues, a partir del actuar de
Dios, tal como se manifiesta en el Ev, perfilar la situacin del
hombre confrontado con l y la forma que toma su actuar,
su modo de reaccionar, sus actitudes y lo que implican. Des-
de el momento en que aparece en la escena histrica, Cristo
es el actuar de Dios; y el del hombre se definir por su op-
cin ante El, positiva o negativamente con todas las conse-
cuencias que entraa. El actuar del cristiano ser el del hom-
bre que ha optado por Cristo en la fe, y quiere unir su ac-
tuar a ese que Dios prosigue a travs de Cristo y su Espritu
dentro de la humanidad.
u
Sobre esta interpretacin, V. A. Feuillet, "La recherche du Christ
dans la Nouvelle Alliance d'aprs la cristophanie de J n 20, 11-18. Com-
paraison avec Cant. 3, 1-4 et l'pisode des Plerins d'Emmas", in:
"LTiomme devant Dieu", Mlanges de Lubac, I , 93-112, espec. 102.
PRIMERA PARTE
Encuentro del actuar de Dios
y del actuar del hombre
1 V
Empezamos a estudiar la dialctica del actuar de Dios y
del actuar del hombre tal como la descubrimos en J n: envo,
venida, don, manifestacin; respuesta, aceptacin o rechazo,
oposicin o armonizacin. Todos los valores ticos que cons-
ciente o inconscientemente pueden aparecer en J n, se polari-
zan alrededor del hecho central de su Ev: el anuncio de la
plenitud de la Revelacin y de la realizacin de la Verdad
en Cristo, y del don de Dios que en El se hace a los hom-
bres; don de la vida, del perdn, de la comunin con Dios.
Ante esa irrupcin divina, todo valor del comportamiento
humano quedar definido por la actitud que asuma respecto a
ella. Con Cristo entra en el mbito humano una novedad ra-
dical que dar una nueva base de calificacin para el hombre.
El hombre orienta su existencia positiva o negativamente se-
gn reaccione ante la manifestacin de Dios; y con consecuen-
cias eternas, de modo que todas sus dems accionessobre
todo las de carcter ticoquedan afectadas por su toma de
posicin. Tanto los valores ticos que reconoce, como su fide-
lidad a ellos, quedarn fundamentalmente marcadas por su
relacin a Cristo.
En el Ev de J n, la accin del hombre es presentada y es-
cudriada en ese momento capital de su confrontacin con la
accin de Dios, en la cspide de su actuar en pro de la huma-
nidad con el don de Cristo. Momento decisivo del encuentro
entre la accin de Dios y la accin humana.
Es un encuentro de personas. J ustamente Jn muestra la
accin de Dios, hecha presente y encarnada en la persona
actuante de Cristo. Y es El quien confronta al hombre. El
misterio de la encarnacin, de la redencin, de la humildad
y el sufrimiento, de la cruz, todo el misterio de la fe radica
en que Dios se ha manifestado decisivamente al hombre en el
tejido de su vida cotidiana, bajo el rostro de un hombre, con
la debilidad y desamparo de la existencia humana. El Verbo
se ha hecho "carne"
119
.
Dios se hace encontradizo, porque viene a buscar al hom-
bre. Esta confrontacin es la que ahora estudiamos.
J n usa la palabra encuentro, o ms bien, el verbo .
"(Andrs) encontr a su hermano Simn y le dijo: 'Hemos en-
contrado al Mesas...'" (1, 41).
Este sentido del encuentro tiene algo de casual y sorpre-
sivo, con connotacin de expectativa previa, aunque no inmi-
nente; pero con una resonancia llena de sentido, comn a
todo el NT
12
. El encuentro personal a nivel histrico-huma-
no, abre a un misterio trasyacente y a una perspectiva esca-
tolgica:
"Yo soy la puerta; si alguno entra por M, se salvar, entrar y
saldr, y encontrar pasto" (10, 9).
Para J n lo esencial radica en que es J ess quien viene al
encuentro del hombre:
"Al da siguiente quiso salir para Galilea y encontr a Felipe.
Y J ess le dice: 'Sigeme'" (1, 43.)
La escena ms tpica del encuentro-confrontacin es la del
ciego de nacimiento:
m "La 'carne' designa al hombre en su condicin de debilidad y
mortalidad", Mollat, BJ , 69, Na.d. (ad. 1, 14). V. tambin X. Len-Du-
four, art. "chair", VTB, c. 112-117, sobre todo 114.
"Preponderantemente... recibe eurskein en el NT su sentido
como sorpresivo descubrimiento y misteriosa comprensin del ser del
hombre y del acontecimiento de la historia del mundo en sus escondidas
relaciones de parte del Reino de Dios y en su final determinacin al
mismo Reino." Preisker, art. "eursko", TWNT, II, 767. En J n tiene
siempre el sentido de encontrar el bien salvfico. V. H. Spaemann, "Stun-
de des Lammes", BuL 7 (1966) 61-62.
"Oy J ess que lo haban excomulgado, y encontrndolo le dijo:
'T crees en el Hijo del hombre?' El respondi: 'Quin es, Se-
or, para que crea en El ?' J ess le i j o: 'Lo ests viendo y es el
mismo que habla contigo.' Dijo l: 'Creo, Seor'..." (9, 35-38).
J ess va al encuentro del hombre; a veces para confirmar,
amonestar (5, 14). Y buscando al hombre, no siempre encuen-
tra lo que quisiera: en la casa de su Padre encuentra ven-
dedores de bueyes (2, 14). Por eso tambin las posibilidades
de encuentro con El estn condicionadas a las circunstancias
y tiempos dispuestos por el Padre; a los judos J ess les dice:
"Me buscaris y no me encontraris" (7, 34a). Y a veces habr
que atravesar el mar para encontrar a J ess en la otra orilla
(6, 25).
El encuentro de J ess se transmite tambin de hombre a
hombre, en el encuentro interhumano (1, 41. 45). Esbozo del
testimonio apostlico, que en la Iglesia ser la accin keryg-
mtica y pastoral para llevar al encuentro de fe con el Cristo
resucitado. Pero ser siempre J ess mismo dentro de la Iglesia
quien dirigir cuidadosamente todas y cada una de las par-
ticularidades y circunstancias del encuentro:
"Echad la red hacia la parte derecha de la barca y encontraris"
(21, 6).
El encuentro es pues Dios hacindose presente al hom-
bre. Si el hombre puede encontrarse con Dios, es porque ste
lo ha buscado primero y se pone a su alcance, entrando en
el mbito de sus posibilidades de conocimiento y accin. Dios
viene a l.
J n usa abundantemente una terminologa espacial. A par-
tir de los espacios geogrficos y de los movimientos experi-
mentales, hace surgir las nuevas relaciones y realidades con
que la accin de Dios envuelve y solicita al hombre, y la di-
mensin espiritual del encuentro y de la comunin
121
. Veni-
121
"El misterio cristiano es, pues, la venida de Dios hacia el hombre
en Cristo por la Encarnacin y la ida del hombre hacia Dios en Cristo
por la fe. As el sentido de todo este vocabulario espacial est claro:
da de Dios en Cristo; ida del hombre hacia El; encuentro
de ambos. Tal es el sentido con que podemos considerar y resu-
mir esta primera parte.
el amor de Dios ha atravesado, por el don que el Padre ha hecho de su
nico Hijo, los espacios infinitos que separan al hombre de Dios, el Es-
pritu de la carne; a su vez, la secreta 'traccin' de la gracia y de la
verdad y de la potencia regeneradora del spritu dan al hombre la po-
sibilidad de responder a la abertura e iniciativa divina, de venir al Pa-
dre en la fe al Hijo, de permanecer y vivir en l. Son estos movimientos
espirituales invisibles del amor y de la fe, generadores del divino encuen-
tro, que quiere traducir el vocabulario de San J uan." D. Mollat, "Le
vocabulaire spatial du quatrime Evangile", StEv (1959) (TuU 73) 321-
328; aqu 327.
CAP TULO I I
VENIDA Y MANIFESTACION DE DIOS
| 1. Venida de Jesucristo, enviado del Padre
El tema joanino de la venida de Dios tiene profundo arraigo
bblico. En el AT es muy frecuente, en conexin con la "visi-
ta" de Yahv y la perspectiva del "da de Yahv". Subraya
I con mucho vigor la iniciativa de Dios en el plan salvfico y su
presencia continua aunque secreta, a lo largo del desarrollo
de ese plan, expresin de su fidelidad, aun en la infidelidad
/ de los suyos. Por eso sus visitas pueden ser bendicin o cas-
tigo; pero siempre en funcin de su intencin salvfica. La
j experiencia de las visitas reiteradas se condensa en la espe-
/ ranza de una venida decisiva en el da de Yahv para un jui-
/ ci de salvacin y de castigo. La figura del Mesas empieza a
perfilarse y distinguirse en ella (Dn 7, 13)
122
.
Esta venida decisiva de Dios es la que segn J n realiza
J ess, pero desdoblada en sus dos aspectos: su venida salv-
fica y confrontante; y su venida final para coronar o condenar.
El "da de J ess" (8, 56) es el tan esperado de su venida sal-
vadora, que llen de gozo a Abraham
123
.
)
122
V. R. Deville, art. "Visite", VTB, c. 1120-1121.
123
En el nacimiento de Isaac, hijo de la promesa, y prenda proftica
de la plenitud en Cristo, V. Mollat, "Initiation la lecture spirituelle de
saint J ean", 51.
IWPWII""'.'
rvs.lpe"<; -nc". 'i '
Hay as en el Evabundantemente descritoun movimien-
to de Dios, que viene, va, vuelve. Obedece a un plan; sigue
un desarrollo predeterminado que tiene su preparacin, su
acercamiento y su culminacin, expresada por J n en su "hora".
Hora que no ha llegado todava (2, 4; 7, 30; 8, 20); que vie-
ne (5, 25); que ha llegado ya (12, 23; 17, 1).

124
expresa en J n este acercamiento rebosante de
personas, acontecimientos o fuerzas. Para Cristo viene la no-
che (19, 4) o el prncipe de las tinieblas (14, 30). Se produce
un conflictual entrecruzarse de venidas. Con su venida Dios
crea un nuevo mbito. Slo El funda y hace posible que el
hombre se encuentre con El; y eso en un plano realmente
humano porque el Logos se hace carne, verdaderamente hom-
bre. Dios viene por su enviado J esucristo.
Israel espera la venida del Mesas (o del Profeta) (4, 25;
6, 14; 7, 27. 31; 11, 27). Si primero viene J uan Bautista es ex-
clusivamente para dar testimonio del que tena que "venir des-
pus de l" (1, 7. 15, 27. 30). J ess mismo puede dar testimo-
nio de s, porque El sabe de "dnde viene y adonde va" (8, 14),
mientras que los que escudrian y se cierran a El nada saben
al respecto. Viene como el anunciado en las Escrituras (12, 15),
enviado por Dios y no de s mismo (8, 42; 7, 28). Ah radica
su autenticidad: viene de arriba, del cielo (3, 31)
125
, de Dios
(8, 42; 13, 3), del Padre (16, 27; 17, 8. 28. 30).
Envo cardinal en la teologa joanina. El Bautista es envia-
124
El verbo rjesthai tiene ya en el griego clsico, adems de su
significado predominante local de "ir" y "venir", un sentido religioso-
cultual, manifestado sobre todo en las peticiones a los dioses. En los
LXX tiene tambin generalmente un sentido cultual: "venir al culto";
y religioso "venir de Dios, de su palabra, de su ngel, de sus profetas;
venir, sobre todo, del Mesas". Pero tambin de Satans, o de los das
finales de salvacin y juicio. V. Schneider, art. "rjomai", TWNT, II,
663-664. En J n rjesthai aparece 156 veces en el Ev, 8 en las Ep; los
compuestos: exrjesthai, Ev 15. Como en el resto del NT tiene sentido
fsico y sentido traslaticio, pero este sentido teolgico sobresale ms
que en los Sinpticos y est ms cerca del sentido fsico. J n da con ello
una nueva imagen de J esucristo. V. Schneider, a. c., 668.Mollat, "Le
vocabulaire spatial du quatrime Evangile", STEv (1959) (TuU 73) 325.
l
" "Esta venida de J ess es un 'descenso'. Es el katabaneh ek tou
ouranou del Hijo del Hombre y del Pan de vida (3, 13; 6, 33. 38)."
Mollat. a. c 326.
do a bautizar en agua; pero para dar testimonio del que bauti-
za en el, Espritu (1, 33), que es el enviado por excelencia. J n
usa dos verbos: (32 veces en el Ev; nunca en las Ep);
(12 veces en el Ev).
Pmpo designa ms bien el origen de la misin, la unin
con el que enva, la iniciativa de ste; subrayando la persona
y la presencia del Padre en la misin de Cristo y el carcter pro-
ftico de sta como revelacin y testimonio
126
. En boca de
J ess revela el misterio de su persona y de su origen, como li-
gado a la voluntad del Padre, a su persona. "Mi manjar... es
^hacer la voluntad del que me envi" (4, 34).
Apostllo designa ms bien la accin temporal de J esucris-
to en su misin; el contenido de sta, exterior al Padre, en el
mundo y entre los hombres. Misin proftica siempre, pero en
su realizacin concreta; la encarnacin redentora, trayendo vida
y salvacin al) pueblo en su desenvolvimiento progresivo e his-
trico
127
. Por eso apostllo equivale casi a rxomai.
J ess viene como luz a iluminar al mundo (1, 9; 3, 19;
12, 46); para: atestiguar de la verdad (18, 37); para salvar al
mundo, no para juzgarlo (12, 47); trayendo luz y vida (10, 10;
12, 46). Entra en el mundo espacial y temporal pero para que
el hombre lo trascienda
m
. Su venida produce la confrontacin
con el hombre pero no es se el trmino de su misin. Su fin
es llevar los hombres al Padre. Por eso vuelve al Padre (17,
11. 13)donde el hombre no puede ir de por s (7, 34. 36; 8,
21. 22; 13, 33)para preparar a los suyos un lugar (14, 3), y
vendr a buscarlos para tenerlos consigo (14, 28; 16, 16ss.;
17, 24).
Nadie puede ir al Padre sino por El (14, 6). Por eso la ac-
titud de adhesin o de rechazo del hombre es tan importante
ya que decide su destino eterno. La confrontacin es la coyun-
124
Acerca de esta distincin, V. Radermakers, "Mission et apostolat
dans l'Evangile johannique", StEV (1964) (TuU 87) II, 100-121. De 32
\ usos de pmpo, 26 es participio aoristo para designar al Padre, ho
\ pmpsas (104s.).
1
Radermakers, a. c., 108ss. "Mundo" no es nunca unido a
pmpo, sino siempre a apostllo (16, 36; y 5 veces en el c. 17) (109).
<
128
"Si el Verbo se encarna en el espacio y en la duracin humana,
es\para hacer estallar sus lmites e introducir a los hombres en un es-
pacio y un tiempo que trascienden al mundo." Mollat, a. c., 325.
tura por la que el hombre puede unirse a Cristo, para ir al Pa-
dre con El. Para eso lo enva el Padre.
Pero para J n el momento de la presencia de Cristo entre
los hombres por su Encarnacin es fundamental. Por esa pre-
sencia Dios se revela en El y es en esta revelacin donde el
hombre es confrontado. J n parte de la eternidad del Verbo en
Dios y termina en su vuelta al Padre con los hombres que se
le han unido; pero J n centra su punto de mira en el Verbo he-
cho carne, en el cual ve latente la gloria preexistente que res-
plandece en su glorificacin final. En el Cristo terrestre "ve"
ya ambos extremos, su continua relacin con la eternidad. Su
mirada es contemplativa.
Pablo pone ms nfasis en el poder de la accin de Diosla
dynamis es una palabra clave de su teologay en el momento
capital en que ese poder se manifiesta: la resurreccin de Cris-
to y su despliegue por la vida de la Iglesia. J nen cambio se
centra ms en la Encarnacin y en la revelacin a travs de la
persona y la presencia de Cristo. No porque la venida del Ver-
bo en carne sea el punto finalJ ess no vino para quedarse
indefinidamente en este mundo, sino para que se manifieste
en la carne la gloria de Dios; lo cual implica para alcanzar su
plenitud, el retorno al Padre, la glorificacin
129
. El Cristo que
hoy sigue confrontando al hombre es el Verbo encarnado con
todas sus dimensiones de gloria previa y final. Pero siempre,
Verbo encarnado.
1129
Sobre todo esto, V. Mollat, "Initiation la Lecture Spirituelle de
Saint J ean", 3-4.Van den Bussche sostiene que para J n el momento
capital de la vida de J ess es el retorno al Padre: "El momento capital
de la vida de J ess se sita en la teologa joanina, en el momento en
que vuelve cabe al Padre. Una lectura bastante superficial de 1, 14...,
as como la influencia de los Padres griegos nos ha valido la denomina-
cin bastante comn de J uan como telogo de la encarnacin. Sin em-
bargo, J uan no pretende de ningn modo que la encarnacin, en el sen-
tido del paso del Verbo divino en la existencia humana, sea el aconte-
cimiento capital de la historia. Es ms bien su paso de este mundo al
Padre que es el hecho central" ("La structure de J ean I -XI I ", i n:
"L'Evangile de J ean. Etudes et Problmes." Rch. Bibli. III, 65). Es cierto
que la vuelta al Padre es de inmensa importancia para J n; pero esto no
permite negar que sea el telogo de la encarnacin. J ustamente la glo-
rificacin de Cristo manifiesta en su plenitud el misterio de la encarna-
cin; es la perfecta y total revelacin. /
No es que no haya en J n movimiento y dinamismo: venida,
retorno, apertura de la comunidad de la agape divina para atraer
a los hombres a ella. As se evidencia ampliamente a lo largo
de todo nuestro estudio. Pero este movimiento se especifica
segn J n en el don ms que en la potencia. La accin de Dios
se condensa en que da a los hombres su Unico Hijo.
2. El don de Dios
El envo que el Padre hace del Hijo, la venida de Este, to-
dava no dicen de por s su intencin y su fin. Los trminos
con que J n lo expresa son sobre todo didnai y agapn
13
.
Dar es la accin propia de Dios. En el cuarto Ev es donde
mejor se realza esta caracterstica. Ddomi toma en l un pro-
fundo sentido
131
. El sujeto de esta accin es predominantemen-
te el Padre (30 veces), J ess (17 veces); tambin encontramos
el Espritu y los hombres.
El gran dador es el Padre. Toda la actitud y accin de Dios
hacia el mundo est condensada en 3, 16: "Tanto am Dios al
mundo, que le dio su unignito Hijo, para que todo el que crea
en El no perezca, sino que tenga la vida eterna"
131
*. Con su
Hijo, da los dones salvficos. J esucristo los trae, pero en su mi-
sin lo recibe todo del Padre, porque el Padre "todo lo pone
en sus manos" (13, 15; 17, 7): la obra que realiza (5, 36)
132
,
rao "Con qu fin enva el Padre a su Hijo? Cules son los senti-
mientos que lo inspiran? Cuando el evangelista quiere esclarecernos so-
bre estos puntos de importancia decisiva, emplea la palabra dokon:
el Padre ha dado a su Hijo; el envo, la misin de J ess es un don, una
manifestacin del amor de Dios a los hombres." A. Vanhoye, "L'oeuvre
du Christ, don du Pre" (J n. 5, 36 et 17, 4), RchSR 48 (1960) 388.
331
El verbo ( aparece 77 veces en el Ev y en la 1.
a
Ep. El sus-
tantivo una sola vez en el Ev (4, 10).
131
* Dar el Hijo no significa slo que lo enva al mundo, sino pro-
bablemente tambin que lo entrega hasta la muerte para su redencin.
As Maldonado, Holzmeister, Sustar... V. Cipriani, "Dio amore. La
dottrina della carita in San Giovanni", SC 94 (1966) 220.
132
Cfr. supra, I, 1. V. Pinto de Oliveira, "Le verbe 'Didnai' comme
expression des rapports du Pre et du Fils dans le I V
e
vangile", RSPT
49 (1965) 88-101. "En el tiempo y antes del tiempo, el cuarto evangelio
define las relaciones del Padre y del Hijo como las del amor que da; da
el "mandato" para realizarla (13, 3; 14, 31) junto con el cliz
que ha de beber (18, 11); las palabras que comunica (17, 8), el
Espritu con que acta y habla (3, 34), el poder de vivificar
(5, 26) y de hacer juicio (5, 22. 27) que es poder sobre toda
carne (17, 2). Todo lo que pide al Padre le es dado (11, 12). El
Padre le da su gloria (17, 22. 24). Pero especialmente le entre-
ga los hombres, los que van a El (6, 37)de los que no debe
perder (6, 39) y no pierde ninguno (18, 9), sus ovejas (10, 29),
los que el Padre ha sacado del mundo y eran suyos (17, 6. 9.
11. 14. 24).
El Padre da pues J esucristo a los hombres y los hombres a
J esucristo. El es quien produce el encuentro. Todo el "azar"
del encuentro casual, que vimos ms arriba, est trazado por
el Padre. As es como los hombres reciben del Padre el pan
verdadero (6, 32), el poder de ir a J ess (6, 65)
133
, al otro Pa-
rclito (14, 16; 1 J n 3, 24; 4, 13). la vida eterna (1 J n 5, 11),
el amor por el que son llamados hijos de Dios (1 J n 3, 1). Todo
lo bueno que el hombre puede atribuirse, incluso el poder
(19, 11), le viene dado de "arriba" (3, 27).
Los hombres reciben los dones del Padre en y por Cristo.
En su nombre les da todo cuanto piden (16, 23; 15, 16). Y es
J ess como el Padre quien da a los hombres el poder ser hijos
de Dios (1, 17), el agua que salta hasta la vida eterna (4, 14) y
el alimento que dura hasta ella (6, 27), prefigurados en el don
del pan y los peces (6, 11) del banquete escatolgico (21, 13).
Da su propia carne para la vida del mundo (6, 51), la vida eter-
na a sus ovejas (10, 28; 17, 2); su paz (14, 27), la gloria que el
Padre le ha dado (17, 22). Para ellos son las palabras que el
Padre le dio (17, 9), el nuevo mandamiento (13, 34), su propio
ejemplo (13, 26) y el corazn lcido (dinoia) para conocer al
verdadero Dios (1 J n 5 , 20)
134
.
la misin y todo el poder para que pueda cumplirse; da lo que es pro-
piamente divino: la vida y el poder de vivificar; el juicio y la gloria"
(100-101).
"" "El Padre da a J ess..., lo da tambin en este sentido que atrae
a los hombres hacia El (6, 44); la fe que salva es un don del Padre;
"Nadie puede venir a mi, si no le es dado por el Padre" (6, 65). Vanhoye,
loe. cit.
l M
En los LXX dinoia traduce casi siempre J b, con todo el sentido
profundo que tiene en la Biblia. Es el nuevo corazn prometido en
Todo esto forma parte del movimiento por el que Cristo,
con docilidad plena al don que de El hace el Padre a los hom-
bres, se da totalmente a s mismo para vida del mundo (6, 51)
en un triunfo total del amor. Por eso la hora de su pasin y
muerte es la de su gloria; gloria que consiste en ir hasta el ex-
tremo del amor (13, 1) y darse sin medida, en armona comple-
ta con el don que le viene del Padre
13s
.
Los hombres piden a J ess que les d de ese pan y de esa
agua de que habla (4, 15; 6, 34), pero interpretndolos todava
al nivel de sus necesidades intra-terrenas (4, 14b; 6, 26). Qu
dan los hombres segn el cuarto Ev? Aparte de los dones de
la economa veterotestamentaria (la ley de Moiss, 1, 12; el
pozo de J acob, 4, 5), a propsito de los contemporneos de Je-
ss se lee dos veces la frase de dar algo a los pobres; ambas
en relacin con J udas (12, 49; 13, 29)y en ambos casos de
forma hipottica e irreal. En relacin a J ess, slo se lee que
se dan rdenes de denunciarlo para su captura (11, 57), o, ya
preso, que se le dan bofetadas (18, 22; 19, 3). Smbolo del con-
traste, tan tpicamente marcado en el cuarto Ev, entre el don
de Dios y el rechazo del hombre.
3. La agpe, mvil de la accin de Dios
El Padre enva; Cristo viene; ambos dan. Toda esta acti-
vidad de Dios dirigida al hombre obedece a una nica motiva-
cin: "Tanto am Dios al mundo..." (3, 16). En J n culmina
una de las grandes lneas de la revelacin bblica al expresar tan
explcitamente el sentido impulsante de la accin divina: su
agpe.
Agpe es uno de los trminos claves de J n, de mxima im-
portancia para el actuar humano, pero cuyo sentido real es slo
perceptible dentro de la ptica de lo dicho en la 1.
a
Ep: "En
esto est la caridad, no en que nosotros hayamos amado a Dios,
sino en que El nos am y envi a su Hijo..." (1 J n 4, 10). Para
la inteleccin de la agpe del creyente que eventualmente ve-
J er 24, 7, capaz de "conocer" a Dios. V. de la Potterie, "Adnotationes...".
112. Cfr. cap. 8, No. 4; cap. 9, No. 1.
M
Vanhoye, a c, 390-391.
remos, nos conviene ver aqu ya la de Dios pues es su funda-
mento.
El vocabulario de J n posee una gran afinidad con el de los
LXX
13e
. J n recoge el sentido pletrico de agpe de la tradicin
bblica, pero con la profundizacin que el hecho de Cristo le
ha dado en la cristiandad naciente y marcndole, por su madu-
rada reflexin sobre ese hecho de Cristo, con un sello personal
e inconfundible que redondea el sentido de la caridad en el
cristianismo. Los otros influjos que puedan haber gravitado en
su concepcin de la agpe, quedan metamorfoseados por el pla-
no adonde los eleva.
El verbo agapn aparece 68 veces en nuestros escritos
137
;
el sustantivo agpe, 28
138
. Unas 30 veces el sujeto de agapn
es el Padre o simplemente Dios. Su objeto es Cristo, los hom-
bres o el mundo; alguna vez no est especificado. Diecisis
veces el sujeto es Cristo; el objeto es el Padre (1 vez) y los
hombres. Aqu veremos slo los textos donde la agpe se re-
laciona con la actividad reveladora o salvfica del Padre y del
Hijo. La agpe del hombre la estudiaremos ms adelante
139
.
J n usa tambin en contextos muy similares a aga-
pn, pero con menos frecuencia
14
. Para muchos autores la for-
ma con que l los intercambia, indica que los considera como
sinnimos
141
; otros en cambio, partiendo de los matices grie-
gos, descubren tambin en J n aspectos diferenciales
142
. Aunque
13
V por ejemplo, el relevamiento de vocabulario de a hasta 8 que
hace C. D. Kilpatrick en "The Religious Background of the Fourth Gos-
pel", i n: "Studies in the Fourth Gospel", 36-44. De las 197 palabras de
J n que empiezan con alguna de esas cuatro letras, 189 estn tambin
en los LXX, contra porcentajes mucho menores, p. ej., de la literatura
hermtica (V. p. 41).
Ev 37; 1* Ep 29; 2." Ep 2; 3. Ep 1; NT 141.
f Ev 7; 1. Ep 18; 2.
a
Ep 2; 3.
a
Ep 1; NT 118.
Cfr. Cap. 13, y tambin Cap. 7. No. 7; Cap. 8.* No. 8; Cap. 11
No. 13.
13 veces en el Ev; ninguna en las Ep. Dos veces tiene como su-
jet el Padre y 3 es dicho de Cristo. El sustantivo philos aparece 6 veces
en el Ev; 2 en la 3.
a
Ep.
141
Moffat, "Love in the New Testament", 46Bultmann, "EvJ oh",
302, nota 5, et alHoskyns, "FourthGosp", 557.Barrett, "Gospel, a. c.
S. J o", 486.Hauret, "Les Adieux du Seigneur", 209, sin certeza.
Abbott, "J ohVoc", 210 (N. 1716), 241 (N* 1728): Westcott,
"GospJ oh", 165.SuStar, a. c., 116ss.E. Evans. "The Verb Agapan
en el uso profano se confundan con frecuencia, en su empleo
religioso J n mantendra la diferencia de planos: para agapn,
el amor gratuito y descendiente de Dios y la respuesta de agra-
decida devocin religiosa, de consagracin y dedicacin servi-
cial del hombre, con una base de deliberacin refleja; mien-
tras que philein expresara ms la amistad con su corriente
afectiva, un abandono ms espontneo en un plano ms parejo.
' (3, 16). En el origen de la misin
de J ess y de su obra redentora, est el amor de Dios por los
hombres; eso es lo que motiva la accin y se expresa en el don
del Hijo. Agapn sugiere todo el fondo de deliberacin, de elec-
cin, de predileccin y tambin de afecto que tena en el AT
como el amor ms universal, ms constante y ms generoso
143
.
La posicin enftica del verbo precediendo al sujeto hace re-
caer el acento de la frase sobre la caridad. J n subraya la in-
mensidad de ese amor, manifestado por el don del Hijo Uni-
gnito, el Unico
144
, el Amado por excelencia
145
, el que estaba
desde el principio (1, 1) y ha venido, hacindose
carne (1, 14), para dar la vida al mundo (6, 15).
El objeto de ese amor es el "mundo" (repetido tres veces
en el vs.), que como veremos en seguida muestra su universa-
lidad y adems su gratuidad misericordiosa, pues es un mundo
que yace en las tinieblas y la muerte (1, 5; 3, 19; 12, 46).
Tambin en la 1." Ep aparece la agpe como motivo del en-
vo del Hijo:
"La caridad de Dios hacia nosotros se manifest en que Dios
envi al mundo a su Hijo unignito para que nosotros vivamos
por El" (1 J n 4, 9).
in the Fourth Gospel", i n: "Studies in the Fourth Gospel", Ed. by F. L.
Cross, 67-71.Spicq, "Agap dans le NT. Analyse des textes", , 136
No. 2, 219-245, con amplia bibliografaMollat, "I ntr. Ex. Script.
J oan", 242.
1<a
Spicq, op. cit., I I I , 128.
J
" V. D. Moody, "God's only son: The translation of
J ohn 3, 16 in the revised Standard Versin", J BL 72 (1953) 213-219. Cita
la definicin de F. M. Warden en su tesis no publicada, "Monogenes" in
the J ohannine Literature" (1938); "Unicidad de ser (uniqueness of being)
o tambin la unicidad que resulta de cualquier manera de empezar a
existir" (214). V. tambin Bchsel, art. "Monogens", TWNT, IV, 748.
14s
Comprese con Le 3, 22; Mt 3, 17; Col 1, 13...
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Como en el Ev, el fin del envo es comunicar la vida, y el
envo mismo es un entregar al Hijo a un mundo hostil que lo
llevar a la muerte, inmolndolo por nuestros pecados y los de
todo el mundo (1 Jn 4, 10; 2, 2),
Pero la Ep tiene una frase sublime, que explcita ms la
totalidad amante de la accin divina uniendo la agpe con el
ser de Dios:
"Carsimos, ammonos unos a otros, porque la caridad procede
de Dios, y todo el que ama es nacido de Dios y a Dios conoce. El
que no ama no conoce a Dios, porque Dios es agpe" (4, 7-8).
Se comprende que se haya visto en estos vs. una de las cum-
bres de toda la Revelacin
146
. La accin amante de Dios no es
una entre otras, sino la actividad misma de la Divinidad
147
.
Y esto porque va a lo ms profundo y nos parece indicar
la naturaleza misma de Dios, de la cual brota su actuacin.
Quiere eso decir que Jn da aqu una definicin de Dios?
Algunos intrpretes as lo han pensado
148
. Pero no se la puede
considerar como una definicin abstracta de Dios
149
, pues J n
llega a ella a travs de la epifana de la accin divina hacia los
" "Con esta pregnante palabra San J uan nos indica el centro de
la vida cristiana y nos da la suprema explicacin de toda la revelacin
bblica vetero y neo-testamentaria, de la creacin divina en la creatura."
L. Moraldi, "Dio e amore. Saggio sul concetto di amore in san Giovan-
ni, con introduzione al quarto evangelo", 1954, 99."Desde san Agus-
tn, todos los exegetas reconocen aqu la cumbre del pensamiento joanino
y de la revelacin." Spicq, op. cit., I I I , 271, nota 1.
"... 'Dios es amor'... indica de hecho que toda la actividad de
Dios con respecto a lo creado, y especialmente con respecto al hombre,
es actividad amante; el amor no es considerado como una de las activi-
dades divinas, sino como el actuar mismo de Dios, cuya naturaleza es
'amor'." Moraldi, op. cit., 100 (subrayado en el autor).
Konn, "Glaube und Lieben", 138. "Se presenta como una defini-
cin de Dios; no es, sin embargo, una definicin exclusiva... A pesar
de ello, la firmeza de la frmula, su repeticin como de un axioma fun-
damental, dejan entrever que, para San J uan, esta definicin de Dios
es la que expresa mejor su naturaleza." Bonsirven, "EpSJ n", 2.
a
199-200.
"Sera fundamentalmente falso si se quisiese concluir de la frase:
Dios es amor, que el autor hubiese en el fondo pensado a Dios como
algo impersonal, abstracto." Wendt, "Die J ohanneischebriefe und das
johanneische Christentum", 98.
hombres; est ntimamente relacionada con la otra "defini-
cin" de Dios en la Ep, "Dios es luz" (1 J n 1, 5)
150
y es seme-
jante en su estructura a la del Ev: "Dios es Espritu" (4, 24).
Fundamentalmente indica su modo de actuar hacia los hom-
bres, como se manifiesta en su envo del Hijo que da el sentido
y muestra la fuente de toda su actividad anterior, de toda la
economa de salvacin. Y no como una caracterstica ms, sino
como algo subyacente en todo pues es expresin de lo que Dios
es
151
. A travs de su manifestacin revelante Dios desvela su
modo de ser, y por la apertura a esa revelacin mediante la fe
en Cristo el hombre "conoce" el modo de ser de Dios. Hay
una referencia a su ser
152
; J n no dice slo que Dios ama a los
hombres, sino que Dios es agpe. No se trata pues de una de-
finicin filosfica, pero s de una epifana del ser mismo del
Dios vivo y actuante tal como concretamente se manifiesta en
Cristo
153
. Es conocido en cuanto que se revela a los hombres.
Pero esta revelacin da a conocer lo que realmente es; a sa-
ber: agpe.
Todo el contexto habla del amor a los hombres. Sin embar-
go el hecho de que la frase se refiera a Dios Padre (puesto que
enva al Hijo, v. 9), muestra bien el carcter relacional de es^
gape como surgiente del Padre y volcada ante todo en el Mo-
nogens, ya que su amor a los hombres se prueba por el don
de lo que le es ms preciso: su nico Hijo.
Perfecta coincidencia con el Ev: El Padre ama al Hijo (10,
17; 15, 9; 17, 26), se comunica al Hijo (3, 35; 17, 21; 16, 15;
15, 15), y es en el Hijo como ama a los hombres (17, 26; 16,
27)
154
. Slo el Padre es llamado por J n "agpe", porque es su
150
Cfr. Cap. 10, No. 3.
151
Dodd, "J ohEp" 110 SuStar, a. c 134.
152
"Esta afirmacin tiene como objeto el ser mismo de Dios", F. M.
Braun, BJ ,
a
230, nota c.
153
"No se trata de una definicin del Dios de los filsofos, que se
especificara por la aseidad, pero es una designacin valedera de lo que
hace la esencia del Dios vivo... La agpe no es algo de Dios, es Dios
mismo, su sustancia; de modo que es incapaz de no amar." Spicq, op. cit.,
322-323.
IM j pa( j ren su am0r al mundode tal modo da la vida al que
cree, que dirige su amor pleno al Hijo: como lo ha amado antes de la
fundacin del mundo, as lo ama a causa de su obediencia (10,17) y le
origen fontal que lo denota como relacin al Hijo. El ser de
Dios como comunidad divina de Personas, se revela a travs de
la manifestacin a los hombres
155
. Se desborda hacia ellos
desde all.
Cristo est lleno del amor del Padre. Lo manifiesta a los
hombres mediante toda su vida y actividad. El Padre lo ha
puesto todo en sus manos (3, 35), le muestra todo lo que hace
(5, 20)
156
. Y "el Hijo no hace nada por s mismo sino lo que
ve hacer al Padre, porque lo que Este hace, lo hace igualmente
el Hijo" (5, 19). Es la misma obra; el mismo impulso; el mis-
mo amor, que llega a su cumbre con el don de la vida de J ess
entregada por amor al Padre, manifestado al mundo: "Para que
el mundo sepa que amo al Padre y que segn el mandato que
me dio, as hago, levantaos! vmonos de aqu" (14, 31)
157
;
y por amor de los hombres hasta el extremo (13, 1). "Nadie
tiene mayor amor..." (15, 13).
En la 1.
a
Ep encontramos exactamente la misma concepcin:
"En esto hemos conocido la agpe, en que El dio su vida por
nosotros..." (1 J n 3, 16).
La fuerza motriz de la obra redentora de Cristoidntica
a la del Padrees el amor del Padre hacia la humanidad
158
.
da en este amor "todo" en las manos (3, 35), es decir, el amor del Padre
da al Hijo la plenitud del Espritu para que lo pueda comunicar. Se puede
as decir que el Padre ama al mundo, amando a su Hijo." Thsing,
"Erhohung und Verherrlichung", 139. Cita a Meinertz, "Theo. NT",
I I , 287.
15S
V. De la Potterie, "Adnotationes...", 89"Todo lo que Cristo...
ha revelado de la vida ntima de Dios se resume en un intercambio, una
relacin mutua de conocimiento y amor entre El y su Hijo, de modo que
la unin de estas dos personas parece realizarse en la agpe." Spicq, op.
cit., 322.
l se
En 3, 35 usa agapn, y en 5, 20, en una estructura de frase muy
similar, philein. Sin embargo, segn Spicq, el primero connota amor de
generosidad y estima del Padre al Hijo; mientras que en el segundo,
que responde a la acusacin de los judos de hacerse igual a Dios, phi-
lein denota justamente a la confianza, la intimidad, la amistad entre el
Padre y el Hijo. V. op. cit., 220.
157
Sobre esta puntuacin y el sentido que da, vase Dodd, "The
I nterpretation...", 406-409. Leal tambin la adopta, SENT, I, 1026. Sin
adoptar la puntuacin, la nota de Mollat en la BJ (169, Na. d) da el
mismo sentido.
1M
Dodd, op. cit., 405.Moraldi, op. cit., 94.
Pero al manifestarse en Cristo actuante dentro del mbito de
la historia humana, se encarna en las relaciones interpersona-
les que Cristo traba durante su vida y se prolongan y suceden
en su nueva presencia, despus de su "hora". "J ess amaba a
Marta, a su hermana y a Lzaro" (11, 5). "Ved, cmo lo ama-
ba" (11, 36)
159
. "El discpulo que J ess amaba..." (13, 23; 19,
26; 21, 7. 20). Amor humano, indisolublemente unido al divi-
no
160
. "Como me ha amado el Padre, as os he amado Yo a
vosotros" (15, 9) (egpesa). Y J ess suscita la respuesta: esa
devocin personal y afecto entraable que forma la comunidad
de la agpe. Ms que un crculo es casi una espiral ascendente:
"El que me ama, ser amado de mi Padre, y yo lo amar" (14,
21. 23; siempre agapn). J ess eleva a sus discpulos a la ca-
tegora de amigos: "Ya no os llamar siervos, sino amigos"
(15, 15), phlos, que segn Spicq tiene el mismo matiz que en
5, 20 y permite aplicar tambin el verbo del afecto del Padre
a los discpulos: "El mismo Padre os ama (philei), porque vos-
otros me habis amado a M (pephilkate)" (16, 27).
Este crculo que se cierra sobre los que el Padre le ha dado
(17, 6), no justifica la acusacin de "exclusivismo" que se
hace a la versin joanina de la caridad?
El universalismo del amor de Dios
Tocamos aqu un problema que reaparece luego ms aguda-
mente al estudiar la agpe del cristiano pero afecta tambin
a la de Dios. Segn la interpretacin "exclusivista", J n habra
desnaturalizado la caridad del J ess de los Sinpticosesen-
cialmente desinteresada y gratuita, amante de los enemigos,
dispuesta siempre a perdonar y a devolver bien por mal, llena
de misericordia hacia los pecadoresconvirtindola en un in-
timismo de crculo cerrado, donde slo se ama a los "herma-
1S
* En el c. XI y en los pasajes sobre el discpulo amado, agapn y
philein son usados indistintamente, porque hablan, sobre todo, del amor
humano de J ess, en que ambos trminos se confunden. V. Spicq, op. cit.,
224s
1,0
Spicq, op. cit., 230.
nos", a los de "adentro", y se desprecia y odia a los de "afue-
ra" ; muy parecida a la actitud de la secta de Qumran
11
.
Esta concepcin se extiende al amor mismo de Dios y de
Cristo, alegando los numerosos textos donde J ess parece res-
tringir su amor "a los suyos", a los que el Padre le ha dado
(17, 6. 24), a sus amigos (15, 15). Por ellosy slo por ellos
da la vida (15, 13), mientras que ni siquiera reza (17, 9) por los
dems: los del mundo. Esto se debera al tajante dualismo de
J n, que corta a la humanidad en dos especies opuestas
16Z
. Slo
para los elegidos y predestinados hay amor y salvacin de
Dios
163
.
Se entiende entonces, que con esta concepcin el texto de
3, 16 se interprete tambin restrictivamente: el "mundo" ama-
do por Dios slo es el de los predestinados, el de los que creen,
el de los "suyos". "Mundo" tendra aqu un sentido limitado,
que se compara con los textos de 4, 42; 6, 33. 51; 12, 47;
1 Jn 2, 2; 4, 14
164
. Pero tal concepcin obedece ya a un a prio-
ri : el de esa marcada dicotoma
16S
.
En realidad la gran mayora de los intrpretes, sin moverse
por un esquema fijo, entienden el sentido obvio del texto en
161
Para la exposicin del problema y la bibliografa, cfr. cap. 13,
No. 6, p. 393ss.
142
"En ninguna parte su inveterado dualismo, en todas partes evi-
dente, es ms daino que aqu. Traza un crculo que excluye a la mayo-
ra, y su agape es una relacin mutua entre los que estn dentro. En
ninguna parte est ms fuertemente marcado que aqu el contraste ab-
soluto entre su Cristo y el J ess de los sinpticos (diramos: el hist-
rico?)... [aduce 15, 13... 'por sus amigos']... El J ess real..., un hombre
entregando su vida por sus enemigos, es una idea totalmente ajena al
lenguaje como al pensamiento del Cuarto Evangelista... En ninguna par-
te hay una afirmacin, una insinuacin o sugestin, de que am a al-
guien si no es a 'los suyos', que El quera que ellos lo hicieran, o que su
Dios lo quera." C. R. Bowen, "Love in the Fourth Gospel", J R 13
(1933) 42, 44.
143
Sobre el dualismo y la predestinacin en J n cfr. infra. Cap. 4,
Nos. 2 y 3.
1M
"Sea como sea, el cosmos amado por Dios consiste para l slo
en los creyentes..." W. Bauer "J ohEv", 54.Bowen, a. c., 46. Loisy,
"QatrEv", 167. Todos los textos que hemos citado son interpretados
desde esa misma preconcepcin.
165
Es significativa a este respecto la frase de Bowen: "El amor di-
vino hacia el mundo debe ser entendido teniendo en mente esta cortante
dicotoma", a. c. 46.
consonancia con las dems percopas joaninas que veremos,
como referido al conjunto de toda la humanidad o incluso aa-
dindole la especificacin de humanidad pecadora
166
. Ksmos
tiene siempre en Jn un sentido, o universal, o negativo en cuan-
to opuesto a Dios. El amor de Dios se extiende pues hacia to-
dos y se dirige a la humanidad pecadora con el inimaginable
don de su propio Hijo. Pero se dirige a personas libres que de-
ben reconocer y aceptar tal don; de ah la posibilidad de ex-
clusin, no de parte de Dios, sino de parte del hombre mismo.
Ambos aspectos van claramente expresados en toda la pe-
rcopa a la cual pertenece el vs. que comentamos, con la mul-
tiplicacin de partculas tan tpica del universalismo joanino:
ps, ksmos, ho pisteon, ho poin; es decir, para que todo el
que creyere en El tenga la vida eterna (3, 15). "Tanto am Dios
al mundo... para que todo el que crea en El no perezca, sino
que tenga la vida eterna; pues Dios ha enviado su Hijo al mun-
do no para condenar al mundo, sino para que el mundo sea
salvo por El. Todo el que cree en El no es condenado; el que
no cree..." (v. 16-18). "El juicio consiste en que vino la luz al
mundo y los hombres prefirieron las tinieblas a la luz..." (v. 19),
etctera. Aparece claro que Dios viene para una totalidad, y
todo el que lo acepta en la fe obtiene de ella la vida eterna y
se libera del juicio condenatorio; sin ms lmites que su pro-
166
"...es decir..., a los hombres...", Wikenhauser, "Ev, n. J oh", 73.
"Amor espontneo del Padre hacia el mundo pecador..., universalidad
de la salvacin...", Godet, "EvJ n", I, 259."El mundo como un todo
es el objeto del amor de Dios", Barrett, 180."... am a toda la huma-
nidad considerada como distinta de s", Westcott, "Gosp.J oh", 55."El
autor no olvida que los seres humanos que estn de ese modo impli-
cados en un estado de cosas ajeno a Dios, siguen siendo el objeto del
cuidado y del inters de Dios; y que el Evangelio afirma que am al
mundo (en este sentido) en tal grado que entreg su nico Hijo (3, 16)",
Dodd, "J ohEp" 27 (subrayado del autor)."Como objeto de este amor
se menciona aqu al cosmos, que no significacomo si se apartara del
sentido habitual del trmino joaninoun mundo amado por Dios com-
puesto slo de los creyentes, siendo 'cosmos' en otros lugares el mun-
do enemigo de Dios...", Bultmann, "EvJ oh", 110, n.
a
5. Asimismo Pru-
net, "La morale chrtienne d'aprs les crits johaniques", 114.Moraldi,
op. ci t, 82-88, 102.Spicq, op. cit., I I I , 132.. K. Lee, "The Religious
Thought of St J ohn", 55.Thsing, "Die Erhhung und Verherrli-
chung...", 13-14, que lo prueba concluyentemente por el significado de
kosmos en los w. 17-18 y 19.
pia decisin, bien expresada por egpesan, eleccin y libre de-
terminacin personal. El don tiene pues un destino universal
que expresa el amor universal tambin a todos los hombres.
Este destino es lo que da su pleno sentido a los textos sobre
el "salvador del mundo" (4, 42; 12, 47), o "dar la vida al mun-
do" (6, 33. 51)
167
.
En 15, 24 aparece paradjicamente que J ess vino a salvar
a los que le rechazan, pues las obras que haca entre ellos eran
para ganarlos al amor del Padre
168
. No estaban pues excluidos
previamente.
Esta universalidad se evidencia tambin en los textos de
la 1.' Ep:
"Hemos visto y damos testimonio, que el Padre envi a su Hijo
por Salvador del mundo... Y nosotros hemos conocido y credo la
caridad que Dios nos tiene" (1 J n 4, 14. 16a).
Por una parte destinacin al mundo; por otra, aceptacin
personal en la fe de ese amor. Y ese mundo es pecador: "El es
hilasms por nuestros pecados. Y no slo por los nuestros sino
por los de todo el mundo (peri hlou to ksmou)" (1 J n 2,
2)
169
. Asimismo 4, 10.
En Ev 1, 29 se indica que el don de Cristo quita la totali-
dad del pecado del mundo. La unificacin que hace Jn mues-
tra claramente que es la totalidad la afectada por la accin de
Cristo. Cmo va a restringirse a los solos "amados amigos de
Cristo" su accin salvfica, viniendo El primordialmente a qui-
tar el pecado por excelencia que recapitula todos los dems:
su rechazo? J ess muere por los mismos que lo estn matando.
1.7
"No se puede menos que quedar impresionado con la proyeccin
universal que el lenguaje de J uan atribuye a la obra salvfica de Cristo
en el mundo", Lee, op. cit., 157.Le parece tambin que el c. IV del
Ev es el ms universalstico de todo el NT. V. todo el prrafo pp. 157-160.
1.8
V. Spicq, op. cit., 317, nota 1, que cita a W. Liltgert.
1M
Sobre hilasms, V. Rodrguez Molero, SENT, I, 370. Ntense los
dos trminos universalsticos: hlos, ksmos. El griego dice simplemente
"por todo el mundo", que acenta ms todava el carcter de totalidad,
subrayada por la posicin predicativa del adjetivo (id., 371).
Hay alguien que puede sentirse excluido del amor redentor
de Dios?
170
.
Se ve por todo ello cun incontestablemente atestiguada
est en Jn la presencia de ese amor gratuito de Dios, oblativo,
puro deseo del bien del otro, lleno de misericordia hacia pe-
cadores y contrarios
171
. Sin embargo J n pone de relieve quiz
ms otro aspecto de la agpe divina y su repercusin en la hu-
mana, que es para l su perfeccin, y que no contradice lo ante-
rior. J ess revela la comunidad comunicante y responsorial del
Padre y del Hijo; el amor perfecto tiende a formar comunidad,
puro don desinteresado de s que suscita una respuesta pare-
cida, consumndose en la reciprocidad
172
. Dios en su inimagi-
nable amor abre a los hombres la participacin en esa comuni-
dad de amor divino, creando simultneamente entre los que la
aceptan una comunidad inter-humana. De ah la importancia
del amor mutuo. Eso nada quita al amor oblativo, puesto que
la apertura de esa comunidad divina a hombres pecadores es
ya una pura gratuidad casi inconcebible.
Pero una vez formada la comunidad de los creyentes, su ac-
titud ha de quedar radicalmente contrastada con la del mundo
pecador cerrado a Dios y enclaustrado en s mismo. Se entien-
den entonces las fuertes palabras de J ess en la Ultima Cena,
o de J n en la 1.
a
Ep; ambos pasajes se dirigen a la nueva co-
munidad. "El "mundo" tiene ah su matiz ms poderoso como
lugar espiritual del rechazo y de la oposicin a Dios segn ve-
170
Para un estudio de los textos joaninos sobre la universalidad del
amor de Dios y de la vocacin a la filiacin divina, v. Moraldi, op. cit.,
102ss., 107ss.Sobre el universalismo en J n del amor de Cristo en el
don redentor de s mismo, v. Warnach, op. cit., 155-156.
171
Segn Law es la caracterstica por excelencia del amor como apa-
rece en J n: "...esta enteramente espontnea y autodeterminada devocin
de Dios a hombres pecadores, esta pasin divina de rescatar del pecado,
el supremo mal, y otorgarles el supremo bien, la Vida Eterna: en esto,
que va hasta el extremo del sacrificio y soporta la mxima carga de la
desgracia que se han infligido a s mismosen esto, que est para siem-
pre revelado en la misin de J esucristo, el Hijo unignito de Dios, est
el Amor." "The Tests of Life", 76. Pero Law desconoce el aspecto comu-
nitario recproco de la agpe joanina, que creemos est ms marcado to-
dava.
172
Cfr. Cap. 13, No. 7.
remos
173
; y es por consiguiente el elemento disolvente por an-
tonomasia de la comunidad cristiana.
Tal mundo no puede ser amado por los creyentes (1 J n
2, 15), ni puede J ess rezar por l (17, 9). Pero eso no quiere
decir que los hombresaun los que por su desgracia se encuen-
tran ms sumergidos en ese ambiente y polarizados por sus ac-
titudesno sigan estando bajo el amor redentor de Dios o a
su atestiguacin en los cristianos
174
. Sobre todo porque la fron-
tera del mundo no pasa por entre distintas clases de hombres,
sino por dentro de cada uno de ellos, hasta el extremo de que
hasta los ms ntimos de J ess que siguen viviendo en el mun-
do deben ser guardados del "mal" por el Padre (17, 15). Detes-
tar el pecado y su mbito no implica odiar al pecador.
Esto requerir ulteriores explicaciones, porque tambin est
muy relacionado con la peculiar y compleja perspectiva esca-
tolgica de J n. Por la presencia escatologizante de J ess, Jn
zanja ya las posiciones con la absolutez que tendrn en el l-
timo da, la cual depender ciertamente de los acontecimientos
histricos, pero ellos todava no la tienen. Baste por ahora que
quede clara la absoluta universalidad de amor de Dios que-
riendo salvar a todo el mundo y que Cristo ha venido a ma-
nifestar.
173
Cfr. infra. Cap. 5., No. 1.
Th. Barrosse, en su art. "Christianity: Mystery of Love", CBQ
(1958) 137-172, sostiene tambin que en el NT el amor de Dios, siendo
amor a su Hijo, se vuelca plenamente en los que le estn unidos, pero
ese mismo amor procura alcanzar tambin a todos los hombres. "Dios
tiene un solo amor... El mismo amor con que Dios ama a los cristianos
alcanza tambin a los no-cristianos, pero en modo distinto. O, ms bien,
procura alcanzarlos. Pero no los alcanza realmente y no son verdadera y
plenamente 'amados' mientras no acepten su amor, se abran a l por
la fe y se vuelvan verdaderos hijos. Puesto que el amor de Dios es el
amor del Padre por el Hijo, el NT habla libremente del amor de Dios
hacia aquellos que son una sola cosa con su Hijo: los discpulos; los
usa en forma ms reticente paTa describir las relaciones de Dios con
los que pueden ser llamados discpulos slo en potencia: incrdulos y
pecadores; y nunca utiliza la palabra para aquellos que no pueden ya
ser hijos: los condenados" (158-159).
4. La manifestacin
La agpe es esencialmente amor que se manifiesta
17S
. Toda
la accin de Dios desencadenada por ella, tiende a comunicar
al hombre, a revelarle la actitud de Dios hacia El, su proyec-
to, su invitacin, el destino para que lo ha creado. Venir entre
los hombres es manifestarse a ellos. Para posibilitar su encuen-
tro con el hombre, irrumpe en la esfera humana de percepcin
y actuacin. En toda la Biblia nadie como J n resalta tan fuerte-
mente esa insercin de Dios en nuestro tejido humano (1, 1. 14).
Dios se manifiesta a travs de un rostro y de un gesto de hom-
bre. Podr ser visto, odo, tocado (1 J n 1, 1-3).
La teologa joanina va centrada sobre la idea de revela-
cin
17e
. En su esqueleto bsicoen su contenidoJ n mantie-
ne el anuncio kerygmtico de los dems escritos neotestamen-
tarios
177
. Pero su formulacin es distinta y muy personal. Nun-
ca usa el verbo ni el vocabulario ms usual del k-
rygma. Sus trminos de revelacin son ms bien altheia, l-
gos, lalein, didskein, phaneron, anaggllein, apaggllein
178
;
y, como uno de los ms tpicos, martyren. J n es un testigo, y
175
Y a en la lengua clsica. V. Spicq, "Agap. Prolegomnes une
tude de thologie Notestamentaire", 38-39, 69-70. Y ms especial-
mente en J n: "Ms que en cualquier otro escrito, la caridad joanina es
un amor que se revela y da pruebas de s... Dios es amor manifiesto y
donante." "Agap. Analyse des textes", III, 331.
17e
"La idea de una Revelacin suprema trada por J ess bien parece
ser la percepcin mayor que orienta al horizonte, el centro alrededor
del cual todo se organiza." P. Benoit, "Paulinisme et J ohannisme", NTS
9 (1963) 199.
177
C. H. Dodd, "Le Kerygme apostolique dans le quatrime Evan-
gile", RHPR 31 (1951) 265-274.Mollat, BJ , Introduction, 9.De la
Potterie: "La notion de tmoignage dans saint J ean", Sacra Pgina, ,
193-208, que acenta mucho ms la diferencia, pero reconoce una coin-
cidencia en una buena parte en cuanto al contenido (194, nota 1).F. M.
Braun, "J ean le Thologien" I, 21; "L'arrire-fond du quatrime van-
gile", in: "L'vangile de J ean", Rech. Bibl. III, 179.R. E. Brown, 'The
Kerygma of the Gospel According to J ohn. The J ohannine View of
J ess in Modern Studies", Interpretation 21 (1967) 387-400.
178
Este ltimo en la 1.
a
Ep. De la Potterie hace notar que el anag-
gllein del Ev 16, 13-15, si bien es verbo de revelacin, no tiene el sen-
tido de anunciar como proclamacin kerigmtica, sino el que se en-
cuentra en la literatura apocalptica, "revelar, desvelar". "Le Paraclet",
un testigo apostlico
179
. Eso produce el estilo literario propio
de su Ev: es un testimonio
180
. Conserva bien el sentido bsi-
co del trmino como declaracin solemne y pblica, en el cua-
dro y terminologa jurdica del Ev
1S1
.
El testigo es el que ha visto. J ess atestigua de lo que ha
visto y su testimonio es revelacin. En cambio, en el hombre
el acontecimiento visto da seguridad acerca de otra cosa invi-
sible; y es de sta de lo que se atestigua. Lo visto es signo.
El objeto del testimonio no es la resurreccin u otro hecho
de Cristo, como en los Hechos, sino que recae sobre la perso-
na misma de J esucristo
182
. Apunta siempre a dar a conocer
quin es Cristo; su naturaleza ntima, el misterio de su ser, de
su persona. Por eso, aunque los testigos son diversos el testi-
monio es nico. Atestiguan J uan Bautista, la Sagrada Escritu-
ra, J ess mismo, el Padre y tambin el Espritu. Pero todos es-
tos testimonios en definitiva se fundan en uno solo: el del Pa-
dre que atestigua de Cristo. Los otros no hacen sino transmitir
entre los hombres el testimonio de Dios.
El Padre atestigua de Cristo sobre todo a travs de las mis-
mas obras de Este, que segn vimos son las del Padre. Por ellas
da testimonio de su Hijo
183
.
Las obras de Cristo son los signos fulgentes que manifies-
tan su "gloria", es decir el secreto de su ser, de su persona:
el de su existencia cabe al Padre (su gloria preexistente) que
AdS, No. 47 (1962) 46.Otra locucin importante de revelacin es el
"eg eimi" en boca de J ess. V. Ed. Schweizer, "Eg Eimi. Die reli-
gionsgeschichtliche Herkunft und theologische Bedeutung der johanneis-
chen Bildreden, zugleich ein Beitrag sur Quellenfrage des vierten Evan-
geliums", 1939.
17
* Mollat, op. cit., 10-11. O por lo menos en el origen de la escuela
joanina, R. E. Brown, "Gosp. acc. J oh", xxivss.
1M
De la Potterie, "La notion de tmoignage..." 193; que utilizamos
en lo que sigue sin ulterior cita.
1.1
Cfr. infra, Cap. 4, No. 4.
1.2
De la Potterie, a. c 199-200. Pero nos parece que si bien es lo
central, J ess no puede ser desligado de su obra. J ess dice a sus dis-
cpulos: "Vosotros tambin daris testimonio, porque desde el princi-
pio estis conmigo", 16, 27. Este ap'arjs es desde el principio de su vida
pblica, y puede ser la forma joanina del "desde el bautismo de J n has-
ta el da en que fue tomado de entre nosotros", de Hech 1, 22.
185
L. Cerfaux, "Les miracles, signes mssianiques de J sus et oeu-
vres de Dieu selon l'Evangile de saint J ean", Rcl. Cerfaux, II, 41-50.
resplandece en su actuacin terrena, en su gloria terrestre; dis-
tinta de la anterior, pero fundada en el mismo hecho: su uni-
dad con el Padre
184
. La gloria es el resplandor de la unidad de
amor del Padre y del Hijo.
Estos signos son la epifana de la presencia entre los hom-
bres de Dios en su Hijo. El fundamento teolgico del semeion
joanino es la Encarnacin. Por ella los gestos de Cristo son
transparencia del Verbo de Dios
18S
. Pero el carcter de estos
signos es complejo. La gloria de Cristo no se manifiesta a los
ojos sensibles de todos como la nube o el fuego en la cima del
Sina; pasa a travs del signo, que es una experiencia inducen-
te y apuntalante de la fe, mas requiere a sta en una opcin
fiducial del hombre para que desvele todo su significado y es-
plendor.
Los semia de J ess son hechos significativos que pueden
o no ser prodigiosos
186
; son signos divinos, exactamente en la
lnea del AT, signos reveladores de la presencia y accin per-
sonal de Dios
187
. Las seales de Yahv, a veces a travs de sus
enviados, autentifican una vocacin, un ttulo real, una misin
(v. gr. 1 S 10, 1. 7). Es un rasgo bien semtico en J n, cuando
los J udos exigen a J ess las seales justificativas de su proce-
der (2, 18; 6, 30). Es indudable a los ojos del pueblo judo, las
seales de J ess indican por lo menos que la accin de Dios
acompaa a ese hombre (2, 23; 3, 2; 6, 14; 7, 13; 9, 29). Y
es para que crean que J ess y el Padre las ejecutan (11, 42;
12, 30).
Todos los signos de J ess, como todas sus obras, se centran
114
Thsing, "Erhhung und Verherrlichung", 242-244.
185
D. Mollat, "Le semeion johannique", Sacra Pagina, I I , 209-218;
217. Utilizamos ampliamente este art. en lo que sigue.
186
P. ej., milagros, 2, 23; 4, 54; 6, 2; 11, 47... Los milagros son
llamados semia 17 veces. Sobre este aspecto, V. R. Formesyn, "Le se-
meion johannique et le semeion hellnistique", ETL, 38 (1962), 882-883.
187
"Como los 'signos' del Ex, pero ms perfectamente, manifiestan
la gloria de Dios, es decir, el despliegue esplendoroso de su potencia
para la salvacin del mundo." Mollat, a. c., 215; 211. Formesyn, a. c.,
884-885, que demuestra a lo largo de su art. que el semeion joanino es
de origen netamente vterotestamentario y semtico. "El semeion joanino
como milagro demostrativo expresa una concepcin tan especficamente
vterotestamentaria, que es imposible buscar en otra parte una explica-
cin de su uso" (889-890).
en un supremo signo: la hora de su glorificacin cuando es le-
vantado en alto (3, 14; 12, 32-33). Pero veamos tambin como
eso mismo nos muestra el carcter paradjico y dramtico
del signo joanino. El signo del poder de Dios parece ser
la derrota de un ajusticiado vencido por sus enemigos; y
sin embargo es la fulgencia mxima del amor de Dios, de su
accin salvfica, de su gloria. Y es que el signo en J ncomo ya
en Ex y Dtes tambin una prueba. Emplaza al hombre a de-
finirse ante la manifestacin de Dios. El efecto bsico del sig-
no, como del testimonio, es ser una llamada a la fe
188
. Tienen
que ser aceptados por el hombre para que produzcan su efecto.
Ah radica el punto neurlgico de la confrontacin de Dios y
del hombre. La venida, presencia y actuacin de Cristo plan-
tan el signo ante el hombre. No se le puede evitar; est ah,
clamando. Pero el hombre puede negarse a ver. Por eso aque-
llos que percibindolo no quieren aceptar su significado, se des-
atan en hostilidad contra El; tienen que eliminarlo
189
. Y al
contrario: lleva a la fe al alma sincera que lo percibe. El caso
tpico es el del ciego de nacimiento
19
. As pues en el signo
resplandece la gloria de Cristo. Primordialmente en el signo
por excelencia: el de la hora de la glorificacin; J esucristo le-
vantado en alto, como rey en su trono, como juez en su estra-
do, como salvador que hay que mirar para no perecer. All se
centran todos los signos del AT y los realizados por J ess mis-
mo como manifestacin de la gloria de Dios
191
.
El semeion, adems de ser llamada a la fe y base para la
188
Formesyn, 4. c., 884.
189
Mollat, a. c 217.
IM '[ itinerario seguido por el ciego es el inverso del de ellos (los
fariseos). Se lo ve elevarse, de grado en grado, por su rctitud, a una in-
teligencia siempre ms alta tanto del acontecimiento del cual es el bene-
ficiario como de la persona de J ess, para acceder por fin a la fe, por
una subida continua desde las tinieblas a la luz del pleno da." Mollat,
"Introduction la lecture spirituelle de Saint J ean", 56.
1.1 E1
semeion del Hijo del Hombre levantado en alto' reviste a
J ess con la gloria misma del Yo Soy del Exodo. En este 'signo' de la
obediencia del Hijo se desvela la presencia del Padre en l y de l en
el Padre (8, 28s.). Hacia este 'signo' revelador de la vida ntima de Dios,
y en el cual culminan todas las teofanas del AT (12, 41), todos los
hombres son invitados a levantar la mirada de la fe, que da la vida
en su nombre." Mollat, a. c., 218.
misma, desvela la naturaleza del ser y misin de Cristo. Los
signos se vuelven smbolos: el agua cambiada en vino, la pu-
rificacin del templo, la multiplicacin de los panes, la luz que
recibe el ciego...
192
.
La plena riqueza de esos significados no poda ser percibida
an por los que crean en J ess, sino hasta despus de la exal-
tacin de Este y el don del Espritu. J n subraya repetidamente
que los discpulos no comprendieron lo que presenciaban u
oanel signo del Templo (2, 19), la promesa del agua viva
(7, 37), el homenaje de la entrada en J erusaln (12, 36)has-
ta que el Espritu no les fue dado. Es el don de ste quien de-
ba traer a luz toda la riqueza significativa de lo obrado por
Cristo
193
.
Y esto nos lleva a destacar una de las dimensiones esencia-
les y ms notables del Ev de J n.
Universalismo y actualidad del testimonio de Jn
J n, en efecto, escribe su Ev estando ya bajo la iluminacin
prometida y con plena comprensin del significado de esos
signos. De ah que opere a menudo en un doble plano: el del
hecho en s, tal como fue vivido y captado por los adstantes de
J ess; y el de la riqueza de su significado teolgico, evidencia-
do por el Espritu, y que l ahora explcita. Tal explicitacin es
una de las intenciones principales de su Ev
194
.
Esto implica que para J n los hechos y palabras por l na-
I d, 212. Formesyn, a. c., 890-893, que muestra el parecido con
los semeia simblicos de los Profetas, segn el vocabulario de los LXX,
retomado, a su modo, por J n. Aunque muy personal, su simbolismo es
de raigambre bblica, y en ninguna forma filoniana (892).
193
Cfr. Cap. 10, nm. 2.
1M
"Se puede... encontrar la intencin del cuarto evangelio en esta
declaracin: 'Es en figuras que os hablo. Viene la hora en que no os
hablar ms en figuras' (16, 25). Durante su vida terrestre J ess us un
lenguaje enigmtico, misterioso, incomprendido; un segundo tiempo de-
ba seguir, el de la revelacin perfecta... Su maestro sera el Espritu...
Con el evangelio estamos en este segundo estadio... Verdadera exgesis
de las 'figuras' de J ess, hace aparecer los misterios que encierran..."
Mollat, BJ , Introduction, 13-14. V. tambin F. Mussner, "Die J ohanneis-
che Sehweise und die Frage nach dem Historischen J ess", 56-63, 74-75.
rrados tienen un significado que los hace trascender con mu-
cho las circunstancias de su realizacin. No es pues extrao
que con frecuencia se hayan notado sentidos dobles e incluso
triples en J n, que est como pulsando dos teclados y hablando
simultneamente a planos diversos; no son superposiciones
arbitrarias o alegricas, sino expresiones de la turgente ri-
queza de un hecho o un dicho dada la amplitud del mbito
donde repercuten
195
.
J n incorpora la plena riqueza del signo a su acto testimo-
nial, dirigindolo a suscitar la fe: "Estos (semia) han sido
escritos para que creis que J ess es el Cristo, el Hijo de Dios,
y para que, creyendo, tengis vida en su nombre" (20, 31).
Por su Ev se prosigue el testimonio del Padre acerca de Je-
ss. Atestigua de ese mismo Cristo que vivi en Palestina,
cuyos gestos J n traza, y que vive ahora cabe al Padre y est
presente a los suyos en la comunidad eclesial. El testimonio
de J n, llevado por la Iglesia, es una actualizacin en el tiem-
po y el espacio del testimonio del Padre.
No es extrao, por lo tanto, que su Ev tenga una dimensin
eclesial y una continua sugerencia cultual y sacramentara.
J n quiere mostrar que el Cristo de la Iglesia corresponde al
J ess de la historia, y trazar la conexin de la vida y gestos
de J ess con las variadas expresiones de la vida eclesial
196
.
A quin se dirige ese testimonio? Para qu ambiente o
auditorio escribi su Ev? Encontramos un consenso casi ge-
neral a propsito del ambiente al que se dirigan los distintos
Sinpticos; pero en el caso del Ev de J n las hiptesis siguen
siendo variadas y divergentes
197
.
1M
O. Cullmann, "Der J ohanneische Gebrauch doppeldeutiger Aus-
drcke ais Schlssel zum Verstandnis des 4 Evangeliums", TZ 4 (1948),
360-372; "Urchristentum und Gottesdienst", 51 ss.
L. Bouyer, "Le Quatrime Evangile", 10.
X. Lon-Dufour habla de la dualidad de tiempos de inteleccin de un
mismo sentido literal. "Le mystre du pain de vie", RchSR, 46 (1958) 490.
1M
Cullmann, "Urchristentum..."
Mollat, op. cit., 14-15.
Cfr. cap. 6., nm. 2; cap. 9., nm. 1.
Se dirige a cristianos, a no cristianos, judos, gentiles, al individuo
inquieto, cualquiera sea su origen? Quiere confirmar feles o ganar in-
fieles? O contradecir opositores? Y en este caso, judos, baptistas, gns-
tico, cristianos herticos? J . A. T. Robinson afirma que "despus de todo
En realidad, la cuestin de los destinatarios concretos es
secundaria, porque la estructura misma del Ev muestra t>u
proyeccin universal. J n tiene conciencia de que a travs de
su escrito y de su testimonio, la palabra de Dios, la persona
de J ess sigue dirigindose a los hombres, sin limitaciones de
lugar o poca; de ah su universalidad y su actualidad.
J n, a pesar de su fuerte carcter semtico y la conexin
que tiene su Cristo con el mundo religioso de Israel, tiene
aguda conciencia de la radicalidad de Cristo como novedad
original proveniente de Dios, nica revelacin y salvacin
para todo el mundo. Expresa enrgicamente su conciencia de
que el pueblo judo, rechazando a Cristo, ha quedado despla-
zado como instrumento de Dios y se vuelve obstculo para su
este tiempo la cuestin del destino y propsito del Evangelio sigue tan
abierta como siempre". ("The Destination and purpose of St J ohn's Gos-
pel", NTS, 6 (1960), 117). Para Dodd es ante todo a los gentiles que se di-
rige, al habitante de las grandes metrpolis helensticas, de vida social
variada y cosmopolita, preocupado por el problema de la vida eterna
("The Interpreta tion...", 9). En cambio, para W. C. van Unnik es un es-
crito misionero destinado a los judos helensticos de la Dispora, para
llevarlos a la fe en el Mesas, y se habra originado en las sinagogas
del Asia Menor ("The Purpose of St. J ohn's Gospel", StEv (1959) (TuU 73),
382-411). Esa es tambin, bsicamente, la opinin de Robinson (a. c., 117-
131), pero considerando que se origin en la predicacin joanina entre los
judos del sur de la Palestina, hacia la mitad del primer siglo, y despus
del 70 fue dirigido en su forma actual como escrito de misin a los ju-
dos de la Dispora; y niega que haya polmica contra los judos. F. M.
Braun pone en primer lugar a los ya cristianos, discpulos del Apstol,
iniciados a la catequtica apostlica; pero cree que el Ev. es expresado
intencionaltnente en forma inteligible a los paganos del ambiente de su-
perior cultura intelectual ("Hermtisme et J ohannisme", RT, 55 (1955),
292-295). Schnackenburg opina tambin que el Ev se dirige primordial-
mente a los creyentes. Partiendo de los artculos de van Unnik y de
Robinson, estudia largamente el problema del Mesas y concluye que no
puede ser un escrito misionero dirigido a judos, pues tendra otras formas,
y no se explicara su tendencia universalstjca; y sostienecontra Ro-
binsonque es imposible excluir polmica contra los judos no creyentes.
En cuanto a los judos de la Dispora, la posicin de esos dos autores
tiene slo un pequeo ncleo de verdad, lai forma honrosa y positiva con
que J n usa el trmino I srael; pero "no puede ser ms que una intencin
mencionada de paso". "Sin negar otras tendencias, hay que afirmar: 'El
Evangelista tiene su principal inters en la autorrevelacin cristolgica de
J ess, y por consiguiente su Ev se evidencia como una obra 'escrita para
os ya creyentes'." El discurso de la Cena en ninguna forma puede ser
accin; como contraste resalta con claridad mayor J esucristo
sobrepasando los lmites de Israel y dirigiendo su palabra y
su redencin a todos los pueblos
198
. Todos son invitados a la
verdad
199
.
Esta proyeccin universal aparece repetidamente a lo largo
del Ev. El Verbo es la luz verdadera que ilumina a todo hom-
bre, viniendo al mundo (1, 9)
200
. A todo el que lo recibe, le
misionero, y, sin embargo, el fin del Ev es nico por 20, 31. Adems
tiene una permanente dimensin eclesial y sacramental: "El Ev de J n es
un libro para la Iglesia y slo en la Iglesia manifiesta su verdadero sen-
tido y contenido." Pero admite que por el condicionamiento histrico
puedan haber simultneamente tendencias especiales: puede referirse de
paso contra los discpulos del Bautista, usar contraargumentos a los ata-
ques de los judos, quiz tambin contra los gnsticos o su falseamiento
del cristianismo. Pero el inters misionero es indirecto, como ineludible en-
cargo de la Iglesia, y pasajes como 4, 38 demuestran un inters en esa di-
reccin. Se puede pensar que con su trabajo quera prestar una ayuda a
los misioneros. Pero no es un "Missionsschrift". ("Die Messiasfrage im
J ohannesevangelium", in: "Neutestamentliche Aufsatze. Festschrift fr
J . Schmid", 240-264. Las citas, 261, 262, 263.) Nos parece que Schnac-
kenburg no distingue suficientemente el inters misionero inmediato y la
destinacin universal del Ev; reconoce esta ltima, pero no saca su-
ficientemente la consecuencia de que J n quiere dar testimonio de Cristo
como verdad y vida para todo hombre, ya creyente o no creyente to-
dava. Por eso tambin nos parece inexacto el exclusivismo de Gras-
ser, "Die antijdische Polemik imJ ohannesevangelim", NTS, 11 (1964/65),
89-90.V. Brown, "Gosp. acc. J oh.", p. LXXVI I ; y la buena exposicin
que hace de las diversas sentencias en todo el cap. V de la Introduccin,
pginas LXVII-LXXIX.Para G. Richter el evangelio fue originariamen-
te escrito para reforzar la fe de una comunidad o grupo de comunidades en
J ess como Mesas, sobre todo ante la objecin de su muerte en cruz.
Un redactor posterior interpret las frases del evangelista y aadi otro
material en un sentido parentico, J ess, como ejemplo a imitar en el
amor fraterno. V. "Die Fusswaschung im J ohannesevangelium". 1967,
287ss; "Die Deutung des Kreuzestodes J esu in der Leidens-geschichte
des J ohannesevangeliums (J o 13-19)", BuL 9 (1968), 21-36. Sin negar que
esos fines estn incluidos, no nos parece que d Richter toda su dimen-
sin a la riqueza del Ev.
198
Ya insinuado en 7, 35. El griego es el smbolo de gentil. Comp. con
Rm 2, 9-10.B. Reker defendi en 1964 una tesis sobre "La perspective
universelle du salut selon le quatrime vangile", PUG, Roma.
1
* S. Aalen, "Truth, a Key Word in St. J ohn's Gospel", StEv (1964),
I I , 17.
2<>0
O bien: "A todo hombre que viene al mundo." Sobre ello y el
universalismo del texto, V. Mollat, "I ntr. Ex. Scrip. S. J oan", 46.
da poder de volverse hijo de Dios (1, 12). Dios lo ha dado
para todo el mundo (3, 16) y todo el que cree es salvado por
El (v. 17). Ya no se le adorar en un lugar determinado, sino
en el Espritu y la Verdad que vienen por Cristo (4, 23). Los
samaritanos van a El. Primicias de la inmensa cosecha de to-
das las naciones que Cristo siembra y recoge (4, 36), reunien-
do en un solo redil todas sus ovejas de otros apriscos (10, 16);
es decir, no pertenecientes al pueblo judo
201
. Pues dar su
vida por ellas; y no slo por el pueblo judo, sino para aunar
a todos los hijos de Dios dispersos por el mundo (11, 52).
Cuando es levantado en la cruz, atrae todos los hombres (12,
31); y as lo vern y se unirn a l los griegos que deseaban
verlo (12, 21).
Cuando J n escribe, la Iglesia se extiende ya por encima de
fronteras tnicas y de la antigua economa, para atestiguar de
J esucristo a todas las naciones. J n ha explicitado esta univer-
sal destinacin en los hechos y palabras del J ess terreno.
Destinacin que se prolonga y actualiza en el tiempo.
Todo Evangelio, como concrecin canonizada del kerygma
eclesial, es proclamacin de una nueva realidad que afecta a
la relacin del hombre con Dios y lo pone en la contingencia
de decidirse frente a ella. Pero quiz ninguno como Jn estruc-
tura conscientemente su Ev para hacer presente al cristiano
a travs de su testimonio, la actualidad del evento y de la Pa-
labra que Dios le dirige en l, y hacerle ver que sigue siendo
"contemporneo de Cristo, no por la carne sino por la fe"
202
.
Gracias a eso, los verdaderos contemporneos de Cristo al-
canzados por su predicacin, son los hombres de todos los
tiempos que no han visto pero han credo
203
. Este es uno de
los efectos principales del "evangelio espiritual", y de esa re-
presentacin de la vida y mensaje de J ess bajo la iluminacin
del Espritu Santo.
J n narra los hechos de la vida de Cristo, seleccionando
y reelaborando sus personajes tipo, y las actitudes y reacciones
ante J ess, cargado todo ello de significado e incitacin para
201
BJ 129, Na. a.
203
X. Lon-Dufour: "Actualit du quatrime Evangile", NRT, 76
(1954), 449-468.
Id., 454.
sus destinatarios y lectores inmediatos. Los hechos de la vida
de Cristo, sus encuentros con los hombres, son como tipos de
lo que sigue realizndose por la proclamacin del Cristo resu-
citado a travs del anuncio de sus testigos en el Espritu. Se
comprende, pues, cmo a travs de su Ev y de sus escenas
del J ess histrico, es el Cristo siempre vivo quien sale al
encuentro del lector
204
.
Es necesario percibir bien el nfasis puesto por J n en la
concentracin y culmen de la revelacin en el Logos hecho
carne que manifiesta al hombre su verdadero ser, condicin,
origen y destino, para comprender el carcter decisivo que va
a tener el enfrentamiento del hombre con esa Palabra huma-
nada. El Dios que ahora habla lo hace a travs de J ess, el
cual hace resonar en el Ev su llamada exigente y decisiva
urgiendo a todo hombre
205
. El Ev de J n no es slo la notifi-
cacin de un hecho de consecuencias ms o menos favorables.
Sino ante todo es un vocativo personal, una interpelacin
proveniente del Dios que se manifiesta y produce en esa pro-
clamacin un encuehtro donde el interpelado tiene que respon-
der y tomar una actitud ante esa Persona que se le presenta
como condicionante radical de su ser y de su destino... La res-
puesta ser un acto personal de carcter eminentemente reli-
gioso y tico.
2M
"San J uan es un testigo siempre presente a su obra. Anunciando
un evangelio pone a sus lectores en contacto no con un muerto ilustre,
sino con un viviente; la vida terrestre de J ess, de la cual es testigo,
est iluminada por la glora del Seor, que le manifiesta su fe..." Id., 450.
MS
Sobre el llamado de Cristo en el Ev de J n, V. Mollat, "lis re-
garderont celui qu'ils ont transperc." "La conversin chez saint J ean",
LeV 9 (1960) (nm. 47), 105.
CAPTULO III
LA REACCION DEL HOMBRE. LA FE
El emplazamiento ineludible en que la confrontacin de
Dios coloca al hombre, obliga a ste a definirse. Pero Dios no
se le presenta para ser aceptado o rechazado. Viene con las
manos repletas de dones y slo quiere que el hombre ex-
tienda las suyas para recibirlos. Lo que desea no es la opcin
del hombre en un sentido u otro, sino su libre aceptacin, su
voluntaria aquiescencia al encuentro. De ah el mal terrible de
la incredulidad.
La reaccin del hombre ante la manifestacin de Dios ha
de ser la fe
205
*. Por consiguiente, lo primero que estudiamos
es eso. J n no usa el sustantivo pstis (si no una sola vez en
la 1.
a
Ep), pero s muy frecuentemente el verbo pisteein. Ba-
sados como estamos en el vocabulario joanino, recorreremos
sumariamente sus lugares. Ese verbo no manifiesta por s solo
toda la riqueza de matices de la fe en J n. Hay otras expre-
siones muy relacionadas o equivalentes a la fe y que es nece-
sario estudiar para exponer esos otros aspectos
206
. Entre ellas
M
* Sobre la fe como correspondencia a la revelacin, V. R. Schnac-
kenburg, "Offenbarung und Glaube imJ ohannesevengelium", BuL 7 (1966),
165-180.
V. Meinertz, "Theol. des NT", I I , 292 (traduccin espaola, FAX.
Madrid). Se suele a veces aplicar al anlisis de la fe en S. J uan el esquema
tripartito de los tres elementos esenciales que han detectado en la fe
veremos aqu los verbos de percepcinor, ver; la recep-
cin, el ir a Cristo. Dejamos akolouthein para el final de esta
primera parte por la rica estructura teolgica que contiene.
1. Pisteein
Antecedentes
En griego este verbo deriva del adjetivo pistos; significa
originariamente "fiarse", "confiar", referido a contratos, jura-
mentos, leyes. Ms tarde se refiere a armaduras y a objetos
abstractos, como la verdad. Finalmente se refiere a personas
tomando entonces un matiz de obediencia. Cuando su objeto
son palabras puede tomar el sentido de "fe", referido a per-
sonas, o cosas. En el griego clsico no es un trmino religioso
aunque pueda tener a veces a un dios por objeto
207
; pero
ms tarde, a raz de las discusiones con escpticos y ateos,
empieza a usarse con ese sentido, que tambin se difundir
por todo el Helenismo a travs de la propaganda de las nuevas
religiones
208
.
En el Antiguo Testamento, la raz que expresa lo ms pro-
pio y profundo de lo que por fe se entiende es 'mn. Aunque
cuantitativamente est menos representada que otras races,
su importancia cualitativa es desbordante
209
. Su fuerte din-
las elaboraciones teolgicas: racionabilidad, libertad, gratuidad. Estos tres
elementos, como comprueban los estudios en ellos basados, se encuentran
en efecto en la fe de los escritos joaninos. Sin embargo, se hallan implica-
dos en un rico contexto de actitudes que se diluye en parte si se considera a
la fe nicamente bajo esos tres ngulos. J n tiene otras categoras. V. A. De-
courtray, "La conception johannique de la foi", NRT, 81 (1959), 561-576.
Propone otras tres categoras ms cercanas al lenguaje de J n: "Para el
que intenta explicar a J uan por J uan, el acto de fe parece corresponder a
tres actitudes fundamentales que podramos denominar, siguiendo de
bastante cerca el vocabulario mismo, las categoras del acogimiento, del
procedimiento ("dmarche") y del triunfo" (562). Preferimos seguir el vo-
cabulario mismo joanino.
207
La conviccin de la existencia de dio,es se expresa con nom-
zein.
308
Bultmann, art. pisteo, TWNT, VI, 177-181.
20
Weiser, mismo art., 182-197.
mica religiosa aparece desde un principio integrada en la idio-
sincrasia de la estructura religiosa y de la forma de pensar de
Israel. Su uso religioso surge de las ms lejanas tradiciones
del pacto con Yahv. Recordemos, sin embargo, que en esa
relacin del hombre a Dios, no es la fe lo que se presenta en
primer lugar sino siempre la accin de Dios que exige y funda
la fe del hombre.
Muy sintticamente: la fe en el AT es una relacin a Dios
que abarca a todo el hombre en el conjunto de su comporta-
miento externo y de s vida interior
210
. Incluye vitalmente
unificados: conocimiento-reconocimiento de Yahv, de su po-
tencia salvadora y dominadora revelada en la historia de Is-
rael; confianza en sus promesas (con temor reverencial); obe-
diencia a sus mandamientos
211
. El aspecto de confianza es
generalmente el ms visible, pero la ntegra vitalidad de esta
fe pone en juego todas las potencias del hombre. Por la fe el
hombre se apoya en la palabra y promesas divinas, en el mis-
mo Dios, y entra en comunin vital con El; pero la fe tiene
tambin un contenido, afirmado ms o menos implcitamente,
que expresa la intervencin salvfica de Yahv hacia su pueblo
y acarrea la sumisin del hombre a la voluntad de Dios.
Los LXX traducen hemin casi sin excepcin por pisteein,
que en su acepcin griega puede expresar el aspecto de con-
fiar, dar fe, pero no muchos otros matices del ms rico con-
cepto hebreo
212
.
En el J udaismo aparecen los motivos veterotestamentarios:
confianza, dar fe, fidelidad, obediencia, esperanza... En la li-
teratura rabnica se acenta unilateralmente el aspecto de
obediencia a la Ley.
Nuevo Testamento
La continuidad con la tradicin del AT es manifiesta
213
.
Connota todos los matices ya vistos de confianza, obediencia,
210
Weiser, a. c., 188.
211
Alfaro, "Fides in terminologa bblica", Greg. 62 (1961), 474-475.
212
Bultmann, a. c., 197-199.
213
Id., 205s.
dar fe a la palabra de Dios, tener por verdadero, fidelidad-
Pero hay algo especficamente nuevo: la fe se polariza alrededor
de J ess como enviado de Dios y realizador de la obra salv-
fica expresada por su muerte y resurreccin. Sigue presente,
sin duda, el aspecto fiducial, principalmente en los Sinpticos
referidos al Cristo histrico y su poder sanante. Pero ya en
stos tiene tambin por objeto la autenticidad de Cristo como
Mesas, el cumplimiento en l de las profecas, la realidad de
su Resurreccin
214
.
La polarizacin en torno a J ess va unida a una acentua-
cin del aspecto verdico ("tener por cierto"), precisamente
porque la confianza en la promesa se refiere ahora a un hecho
ya acaecido: el de la persona-muerte-y-resurreccin de J ess.
La fe en el AT presupona la existencia de Dios, se trataba
sobre todo de la confianza que se le poda tener a El y a su
palabra; en cambio en el NT es la existencia misma de Cristo
como Seor lo que es objeto de la fe
215
.
Esta concentracin en J esucristo se refleja tambin en la
formalidad del lenguaje. Generalmente el uso del pisteein
difiere poco del griego, salvo algunos semitismos como la cons-
truccin con epi y acusativo. Pero lo propio del lenguaje neo-
testamentario es la construccin con eis, que no se encuentra
ni en griego ni en los LXX. Y es la ms utilizada para la refe-
rencia personal a Cristo.
Juan
Dentro de las directrices comunes a todo el NT, la fe en
Jn posee rasgos y acentuaciones propias. Hay mucho nfasis
en el reconocimiento de J ess como enviado de Dios, Mesas,
Hijo de Dios; pero tambin, e inseparablemente, en la adhesin
personal a J esucristo basada en la confianza
216
. Se reflejan
estos matices en construcciones gramaticales especiales?
Segn algunos autores pisteein hti y pisteein eis tienen
el mismo objeto e igual significado; es decir: admitir como
a
" Alfaro, a. c., 477-479.
215
Bultmann, a. c 212.
2
" R. Schnackenburg, "J ohbr", >184.
verdadero que J ess es el Cristo enviado del Padre, el Hijo de
Dios
217
. Sin embargo, aunque la amplitud de tal expresin
incluye el objeto de ambas construcciones, es posible diferen-
ciar los matices de ambas y precisar ms as las caractersticas
del lenguaje y del pensamiento joanino.
Pisteein con hti tiene siempre por objeto a un verbo que
enuncia la naturaleza o una cualidad de J esucristo referente
a su misin o estado
218
. Expresa, pues, ms bien el contenido
de la fe, como enunciable.
En cambio, pisteein eis tiene por objeto el nombre o un
pronombre de J ess
219
. Es siempre J ess; salvo en 12, 44 y
14, 1 que se refieren a Dios, pero siempre coordinadas en la
misma frase con la fe en Cristo. Creemos, por consiguiente,
legtimo sealar el carcter ms personal de la frmula con
eis, que expresa ms grficamente la adhesin personal a Cris-
to; sobre todo si se tiene en cuenta el sentido eminentemente
217
Alfaro, a. c., 497-498; trae a prueba una serie de paralelos de
ambas expresiones. Y concluye: "Pisteein hti y pisteein eis tienen en
J uan el mismo objeto y la misma significacin."
ais "Excepto un solo caso... (psteue moi, hti...), el contenido de la
creencia es en cada caso la naturaleza, la misin y el 'status' de Cristo."
Dodd, "The I nterpretation...", 182-183. He aqu la lista de objetos de hti:
que eres el santo de Dios 6, 69.
que eres el Cristo, el Hijo de Dios 11, 27.
que eres el Cristo, el Hijo de Dios,
el que tena que venir a este mundo 20, 31.
que J ess es el Cristo 1 J n 5, 1.
que J ess es el Hijo de Dios 1 J n 5, 5.
que T me enviaste 11, 42; 17, 8. 21.
que sal de Dios 16, 27. 30.
que yo estoy en el Padre
y el Padre en M 14, 10. 11.
que Yo Soy 8, 24; 13, 19.
219
En J ess 12, 11.
En el Hijo del Hombre 9, 35.
En El (absoluto) 2, 11; 3, 16. 18; 4, 39; 6, 40; 7, 5. 31. 39. 48;
8, 30; 9, 36; 10, 42; 11, 45. 48; 12, 38. 42.
En el que Dios envi 6, 29.
En M 6, 35; 7, 38; 11, 25. 26; 12, 44. 46; 14, 1. 12; 16, 9;
17, 20.
En el Hijo de Dios 1 J n 5, 10.
En su Nombre 1, 12; 2, 23; 3, 18; 1 J n 5, 13.
dinmico del uso de eis en J n y sus incidencias teolgicas
220
.
Esto se confirma si distinguimos adems la construccin con
eis del pisteein con dativo. Hay autores que estiman que las
tres construcciones son equivalentes. Pero pisteein tni sig-
nifica simplemente credere alicui, dar fe a lo que alguien dice,
mientras que eis refuerza considerablemente el sentido de pis-
teein implicando un movimiento de adhesin a la persona,
un don de s con plena confianza
221
.
Pisteein hti tendra entonces ms el carcter de acepta-
cin de una afirmacin intelectual; y pisteein eis el de ad-
hesin personal de tipo ms dinmico, aunque no se use
siempre para designar lo que ahora llamamos la fe teologal
propiamente dicha sino algn estadio hacia ella
222
. No excluye
todo contenido explicitante
223
, porque como dijimos la adhe-
sin personal es inseparable de una afirmacin de autentici-
dad que no puede carecer de contenido; y eso se ve sobre
todo por el uso de la frmula eis to noma auto, que im-
22v
De la Potterie, "L'emploi dynamique de eis dans saint J ean et ses
incidences thologiques" Bibl. 43 (1962) 366-387.
321
Bultmann los equipara, a. c., 224. En cambio de la Potterie:
"Cuando el verbo est seguido de eis y acusativo el sentido est neta-
mente reforzado: esta construccin ya no significa tan slo que se tiene
por verdadero lo que alguien declara, sino que implica adems un movi-
miento de adhesin a su persona, un don de s, en plena confianza"
(a. c. 376).Dodd, que tambin los distingue, lo explica as: "Parecera
que pisteein con el dativo, connotaba tan inevitablemente una simple
creencia, en el sentido de un juicio intelectual, que el elemento moral de
confianza personal o apoyo, inherente en la frase hebrea y aramaicaun
elemento integral en la concepcin cristiana primitiva de fe en Cristo
precisaba ser expresada en otra forma. De todos modos, la distincin en-
tre las dos expresiones parece ser mantenida prcticamente en todo el
evangelio, y la construccin con eis es tan frecuente que tiene que ser
considerada como la expresin joanina caracterstica" (op. cit., 183).
De la Potterie, a. c 376.
223
Dodd, op. cit., 184. Alfaro ve en la construccin con dativo el as-
pecto de confianza personal de la fe; pero eso se debe a su negacin del
sentido especfico de eis. Bultmann lo encuentra en la intercambiabilidad
del dativo con la construccin con eis, que segn l corresponde a la
unidad de lo Revelado y del Revelador en J n (a. c., 224). Esa unidad es
cierta, es el mismo J ess a quien se cree y en quien se cree (V. Alfaro,
a. c., 500); pero eso no implica necesariamente que las dos frmulas sean
equivalentes.
plica adherir a la persona aceptando precisamente lo que su
ttulo expresa. El nombre es la clave de la persona, su mis-
terio
224
.
El frecuente uso absoluto de pisteein (treinta veces en
el Ev), que a menudo indica la fe en su grado ms pleno, se-
ala su importancia como actitud totalizante del sujeto, y su
indeterminacin encuentra a menudo en los contextos los
complementos habituales de la fe en J n: J ess mismo o sus
afirmaciones
224
*.
Z. Or
La primera reaccin bsica del hombre ante la llamada de
Dios es la de atender o no atender, y ms especficamente en
el contexto bblico, la de or o no or. Akoein en Jn traduce
efectivamente un trmino cargado de sentido a lo largo de
la Biblia. Or la palabra de Dios, no es slo el hecho fsico
de que llegue a conocimiento del hombre, sino que es ante
todo escuchar con una actitud interna de acogida, de valora-
cin, de atencin, que permitir a esa palabra surtir efecto
en el oyente y que ste la asuma para traducirla en compor-
tamiento obediente. Es una de las palabras que expresan la
aceptacin y correspondencia del hombre a la Revelacin
225
,
y confieren su figura propia a la religin de Israel en con-
traste con las religiones mistricas griegas y con la gnosis
oriental, en las que el acento principal recaa sobre la vi-
sin
226
. Yahv se hace conocer y notifica sus designios y su
224
De la Potterie, a. c., 376.
"Credere in nomine Unigeniti Filii Dei est J esum agnoscere et ejus
personae et doctrinae adhaerere, quatenus est Unigenitus Filius, in quo
revelatur Pater et salus mundo offertur." Mollat, "I ntr. Ex. Scrp. S. J oa.",
198.
No vemos por qu Schnackenburg, en "J ohEv", I, 510-511, arguye,
por el complemento del nombre a eis, que la adhesin confiada a la per-
sona no es el elemento esencial. El reconocimiento de las pretensiones de
J ess se funda en la confianza personal en l.
224
* V. Schnackenburg, "J ohEv", I, 511.
325
La raz sm' tanto forma "or" sma' como "mensaje" s'm'.
226
"El or del hombre representa la correspondencia a la revelacin
de la Palabra, y es por consiguiente la forma esencial de apropiacin de
esta revelacin divina en la religin bblica." "Es Religin de la Palabra,
voluntad sobre todo a travs de la misin de portavoces, prin-
cipalmente los Profetas. Por eso la frase religiosa decisiva en
Israel es "od la Palabra de Yahv" (Is 1, 10; J er 7, 2; Am
7, 16), y al contrario, el reproche fundamental es "no escu-
chan" (J er 7, 13; Os 9, 17).
Incluso parece acentuarse la diferencia entre el mero or
externo y el verdadero escuchar que realiza lo odo en el
obrar (Me 4, 9. 12; 8, 18; J n 12, 47). El verdadero or se
identifica con la fe (Mt 8, 10; 9, 2; 17, 20) y el obrar (Mt 7,
16. 24. 26)
227
.
En J n el verbo akoein aparece 59 veces en el Ev, y 16 en
las Ep. En el Ev, una docena de veces tiene slo sentido pro-
fano, pero otras insina un simbolismo teolgico
228
. Hay que
tener en cuenta tambin el juego de las intelecciones sucesi-
vas : "or" en un determinado momento puede significar un
comienzo de inteleccin, a un nivel que todava no revela todo
lo que posteriormente entender el que oy. El significado
de or cambia con la capacidad receptiva o el estado espiritual
de los oyentes
229
.
En la mayor parte de los lugares el verbo tiene un neto
sentido teolgico, aunque se desdoble sobre la acepcin co-
rriente
230
. La actitud perfecta teolgica de or est dada por
Cristo respecto a su Padre: lo que manifiesta al mundo (8, 26),
lo que revela a los discpulos, es lo que oy a su Padre (15, 15).
Slo juzga segn ello (5, 30). As mismo el Espritu que ilu-
minar la revelacin de J ess, dir tan slo lo que. ha odo
porque es religin del actuar, que es obediencia a la Palabra." Kittel, art.
"akoo". TWNT, I, 217, 219. Esta oposicin no puede ser extremada,
como veremos en seguida al tratar el "ver", pero indudablemente perfila
dos diversas actitudes espirituales.
227
Vase la relacin entre la audicin-obediencia y la fe en Pablo:
hypako tes psteos (Rom 1, 5; 10, 14s; 16, 26).
22
* P. ej., la prontitud con que Marta primero y luego Mara acuden
a J ess as que "oyen" que ha llegado (11, 20. 29), o la presteza con que
Pedro se echa al mar cuando "oye" que es J ess quien est en la orilla
(21, 7). Asimismo alguna insinuacin en 4, 47; 10, 20; 12, 12. 18. 34;
18. 21.
2i
" La voz por la que Cristo oye lo que le dice el Padre, para otros
suena como un "trueno" (12, 29).
SM
1, 37. 41; 3, 29. 32; 4, 42; 5, 25. 28; 6, 45. 60 ; 7, 40; 8, 42. 47;
9, 27; 10, 3. 8. 16. 27; 12, 29. 47; 14, 24.
(16, 13). El dilogo de comunin entre Padre e Hijo se expresa
tambin en que el Padre oye al Hijo (11, 41, 42); y por El
oye tambin las peticiones de los hombres incorporados a esa
comunin (9, 31 ms 15, 17).
En todos estos lugares el verbo akoein tiene un matiz de
acogida fiel y amante de lo que se oye, y est construido con
genitivo. Esto da pie a una diferenciacin de matices en el
mismo verbo segn la construccin que rige. Cuando va cons-
truido con acusativo indicara simplemente la percepcin del
sonido, o la audicin de una noticia o de lo que es dicho.
Mientras que el genitivo (a veces con la preposicin ),
comprendera la fuente de lo que se oye y una inteleccin
ms profunda de lo dicho, y la audicin significara tambin
"escuchar atentamente, obedecer"
231
.
Hay muchos casos claros donde esta distincin es vlida:
3, 8; 5, 37; 8, 43; 9, 40, para el acusativo; y 1, 37; 3, 29;
5, 25. 28; 6, 60; 7, 32. 40; 9, 31a.b; 10, 3. 8. 16. 20. 27; 11,
41. 42; 18, 37, para el genitivo. La construccin con "para"
y genitivo marca todava ms la relacin de atencin personal
al que habla o sugiere: 1, 40; 6, 45; 7, 51; 8, 26. 38. 40;
15, 15.
Pero hay otros lugares donde tal distincin es algo ms
dudosa, aunque llegan a explicarse y por consiguiente a con-
firmar la diversidad de matices
232
.
231
Abbott, "J ohannine Vocabulary", nm. 1614; acusativo: "percibir
por el sentido auditivo"; genitivo: "atender a, obedecer". Lo sigue, Ber-
nard, "Crit. Ex. Comment.", I, 108. Zerwick, "Graecitas bblica", 4.
a
, nme-
ro 79. En la traduccin inglesa de esta edicin por J . Smth, por sugestin
de ste se expresa as la distincin: "El acusativo representa lo que es
captado directamente por la audicin (sonido, noticia, lo que es dicho) y
el genitivo la fuente de lo que se oye, sea la persona que habla o una
voz concebida no como sonido sino como locucin, o el objeto que
hace el ruido que se oye. La atencin a la fuente de lo que se dice,
lleva al uso de akoein no simplemente para la percepcin de un sonido,
sino con la nocin de 'escuchar, atender, obedecer'".
232
As en 5, 24 se esperara ms bien un genitivo, pero el acusa-
tivo destaca la insuficiencia de la mera audicin para la vida eterna,
si no se le aade la fe; "no oye meramente", dice Abbott, loe. cit. En
5, 37 el acusativo indica que ni siquiera el sonido o la materialidad
del significado de la voz de Dios han odo los judos: " 'No habis
nunca (ni siquiera) odo su voz', y mucho menos la habis compren-
De estos diversos pasajes surge que hay un or que pre-
cede necesariamente la fe (5, 24: "quien oye mi palabra y
cree en el que me ha enviado..."). Y en ese or entra ya la
libre voluntad y por consiguiente la responsabilidad y el color
moral. Esto se evidencia en las actitudes de los judos. Divi-
didos ante las palabras y signos de J ess (10, 19), "muchos
de ellos decan: 'Es un poseso y desvara. Por qu lo escu-
chis?' " (v. 20). Y cuando quieren negar la ms obvia eviden-
cia, se hacen repetir una y otra vez la misma narracin. Y el
ex ciego les dir: "Ya os lo dije y lo osteis; por qu que-
ris orlo de nuevo?" (9, 27). Esta actitud libre dentro de la
audicin depende en gran parte del estado espiritual.
El que es de Diosek to Theooye las palabras de
Dios (8, 47). El que es de Dios, es decir, aquel cuya conduc-
ta es habitualmente dcil a la voluntad y mocin de Dios,
cualquiera que sea su situacin en el plan salvfico
233
. Los
judos no la oyen porque no son de Dios; en cambio, las
ovejas del pastor oyen su voz (10, 3. 16. 27) y no oyen a los
ladrones (10, 8). Or la voz del pastor es conocerlo y seguirle
(10, 14. 5).
dido y obedecido" (Abbott). Es as que ni siquiera pueden or la palabra
de J ess (8, 43, acusativo). Parecera tambin que en 8, 47 tendra que
haber genitivo: el que es de Dios oye las palabras de Dios; pero el
acusativo puede explicarse por la segunda parte del vs.: "por eso vos-
otros no os, porque 'no sois de Di os'". Tambin en 14, 24, hablando
J ess a los discpulos, se esperara un genitivo; pero por una parte
la construccin de la frase no lo permite (y con "logos" el acusativo
es predominante, V. Zerwick, loe. cit.); y por otra, la procedencia de
las palabras est dada por lo que sigue de la frase en forma muy en-
ftica, y no por el caso del pronombre, que con el acusativo, marca la
diferencia entre lo odo y su procedencia. En cambio, en 12, 47, en una
frase casi idntica, dirigida al mundo, encontramos el genitivo, porque
todo el nfasis del verbo est en el Cristo que dice esas palabras, como
se evidencia en toda la percopa; la fuente est muy marcada. Otro
caso paralelo que parece hacer la regla dudosa es el de 19, 8 y 19, 13,
dos frases que parecen idnticas, pero la primera con acusativo y la
segunda con genitivo. Sin embargo, el genitivo de la segunda puede
justamente indicar el influjo de esas palabras sobre Pilatos y su sumisin
a ellas. As explica Abbott: " 'Pilato, por consiguiente, dando odo a
estas palabras?, es decir, intimidado por ellas y obedecindolas." Y Zer-
wick-Smith: "Pilato se deja persuadir".
3,33
Cfr. Cap. 15; Cap. 4, nm. 6.
Este or es ya la fe (mejor expresado con el genitivo):
"En verdad, en verdad os digo, llega la hora, y ya est presen-
te, en que los muertos oirn la voz del Hijo de Dios, y los
que la oyeren vivirn" (5, 25). La voz de J ess que resucitar
los muertos el ltimo da (v. 28), suena ya entre los hombres;
orla (=creer en El), es entrar ya en posesin de la vida eter-
na, la vida de los resucitados
234
.
Hay, pues, en J n diversos grados del or
235
. Adems del
or meramente fsico, hay un or fsico que es ya apertura
hacia la dimensin trascendente de la voz de J ess (o de todo
anuncio autntico de la palabra de Dios, cfr. 15, 20; 1 J n 4, 6).
Cuando en esa apertura florece la opcin libre de la fe, el
or se funde con la fe.
En las Ep encontramos exactamente la misma doctrina,
pero referida ya a la situacin eclesial, donde la palabra de
Dios es oficialmente anunciada pero hay tambin otras voces
que quieren extraviar a los fieles. "Nosotros somos de Dios
236
,
el que conoce a Dios nos oye; el que no es de Dios no nos
oye" (1 J n 4, 6). "Elloslos anticristos, los herejesson del
mundo... y el mundo los oye" (v. 5). (En ambos vs. con geni-
tivo.)
Akoein aparece varias veces unido a "ap'arjs" (ap y
genitivo) (1 J n 2, 24; 3, 11; 2 J 6), con la palabra de la cate-
qutica inicial, la palabra que les anunci la Iglesia (o la pa-
labra misma de vida, 1, 1). Ese or tiene sentido tcnico e
incluye la aceptacin
237
.
El nico caso con acusativo (2, 7) es el mismo giro que en
331
V. Mollat, "I ntr. Ex. Scrip. S. J oan", 248-249.
235
"Corresponde a la identidad de Palabra y Persona, el que la
fe en l provenga del or (5, 24), s, que ella sea el or mismo; con tal
que sea un autntico or, es decir, no una mera percepcin, sino un
'or' y 'aprender' (6, 45), o un akoein kai phylttein (or y guardar)
12, 47). Se puede pues distinguir entre 'or' y 'or'..." R. Bultmann,
'Theol. des NT', 417. El que el or la palabra deba prolongarse en
un guardarla, lo veremos mejor en la segunda parte.
2
" De la Potterie dice acerca del umeis de este vs.: "Pronomen
'nos' signat praedicatores veritatis in Ecclesia." "Adnotationes...", 86.
a3T
Es como el sm' de la literatura rabnica, que se refiere a la
aceptacin de la tradicin de la hSlk. V. O. Piper, "1 J n and the
Didach of the Primitive Church", J BL 66 (1947) 437, nota 1.
14, 24; la construccin obliga. En cambio, la seguridad que
tiene el creyente de ser odo en sus peticiones por Dios, est
muy adecuadamente puesto en genitivo (1 J n 5, 14. 15).
3. Ver
Segn vimos recientemente, en el AT predomina la audi-
cin en sentido teolgico, sobre la visin. Este predominio se
mantiene tambin en el NT. Aunque numricamente los ver-
bos que expresan el ver son ms abundantes que los de or,
esto se explica en buena parte por la mayor importancia de
la vista en el lenguaje corriente
238
. Pero el ver acrecienta
netamente su papel en la revelacin, por otra razn clara-
mente teolgica (sobre todo en J n) y que de por s en nada
implica una influencia helnica: la Palabra de Dios se ha
hecho "carne", ha entrado en el mundo visible y ha actuado
en l; ver esa accin, ser tambin percibir un lenguaje, una
comunicacin de Dios al hombre
239
. As lo sinti desde un
principio la ms antigua comunidad cristiana, que transmiti
juntamente los hechos y las palabras de J ess
240
.
Jn usa una serie de verbos griegos para expresar la accin
de ver: (Ev 16; Ep 1), pv (Ev 31; Ep 9; + el aoristo
Ev 36; Ep 3); (Ev 22; Ep 1); (Ev 6; Ep 3).
Desde luego muchas veces tienen sentidos puramente fsicos,
pero tambin poseen toda una gama de matices teolgicos que
llegan hasta un ver netamente espiritual, trascendente.
Se discute todava si J n usa estos distintos verbos en
forma totalmente intercambiable, o cada uno con matices pro-
238
V. Michaelis, art. "horo", TWNT, V, 315-381. Aqu, 330, 341,
346.
"* "Cmo el Hijo de Dios revela a su Padre? En primer lugar
por su presencia, porque es todo El Palabra: o Logos. Por este mo-
tivo, todo lo que es, todo lo que hace, cada uno de sus gestos, tienen
valor de signo revelador" F. M. Braum, "L'accueil de la foi selon saint
J ean" VS 92 (1955) 353. V. tambin, A. Decourtray, "La conception
johannique de la foi", NRT 81 (1959) 563.
210
Michaelis, a. c., 348.
pios; y si algunos de ellos son preferidos para expresar los
sentidos teolgicos
241
.
Ese era nuestro intento. Nos interesan principalmente los
lugares donde ver se relaciona con la fe y la responsabilidad.
Objeto muy frecuente de los verbos de ver es la Persona de
J ess, que atrae o concentra alrededor de s las miradas
242
.
Puesto que la fe es la decisin acerca de Cristo, se compren-
de su interrelacin con la mirada.
En las bases de la fe cristiana hay necesariamente un
cierto ver, puesto que los primeros creyentes parten de un
encuentro a nivel experimentable histrico con ese hombre
J ess
243
. Los signos de J ess son hechos visibles, llamativos.
El ver fsico tiene como objeto la persona de J ess, sus hechos,
241
Niegan toda diferenciacin, Bultmann, Cerfaux, Cullmann, Muss-
ner. Michaelis (a. c. 345), distingue theaomai de los dems. Sealan di-
ferenciaciones, por lo menos en los sentidos profanos: Westcott, Abbott,
G. L. Philips, "Faith and Vision in the Fourth Gospel", i n: Studies in
the Fourth Gospel", Ed. by F. L. Cross, 83-96. El problema ha sido
clara y cuidadosamente estudiado recientemente por C. Traets, "Voir
J sus et le Pre en Lui selon l'Evangile de saint J ean", Dissertatio ad
Lauream, PUG, 1964; sobre todo ef cap. l. Seguimos sus resultados,
agradeciendo al P. Traets la amabilidad con que nos ha permitido uti-
lizar su trabajo (ha aparecido editado por la Univ. Gregoriana, en
Analecta Gregoriana n. 159, Roma, 1967; no habindolo todava reci-
bido, citamos el manuscrito). En los sentidos profanos encuentra espe-
cificaciones: blpein indica la posibilidad de ver o la simple percepcin.
Theoren, la mirada observadora y escrutadora. Thesthai, la mirada
contemplativa y receptiva. Horn, la vista que alcanza su objeto y entra
en comunin con l. Cada uno de estos verbos puede profundizarse
hasta un nivel teolgico, y de cada uno hay instancias de ello. No pue-
den, pues, distinguirse entre s como verbos teolgicos positivos o ne-
gativos. Pero se nota entre ellos un uso diverso segn los tiempos ver-
bales: blpein y theoren empleados al presente o al imperfecto, indi-
can la mirada en su curso: the&sthai y horn, empleados en aoristo o
perfecto, la mirada en su terminacin o que contina en su efecto. Por
esta especificacin ciertos verbos y tiempos poseen una mayor aptitud
para una valorizacin al nivel teolgico: as blpein, la posibilidad de
"ver"; o el perfecto de thesthai o de horn para el nivel trascendente.
Se puede por consiguiente hablar de verbos y tiempos teolgicamente
ms o menos fuertes (espec. 54-55).
242
Id., 6, 7.
243
Esta visin con los ojos corporales la llama Traets "vue histo-
rique", 9ss.
sus milagros. Naturalmente, esta vista no excluye la compren-
sin intelectiva del dato percibido; y hasta puede sta ab-
sorber el significado, de modo que "ver" sea igual a "enten-
der". En general, la vista histrica es la percepcin sensible
e intelectiva de un hecho accesible a los ojos de todos los
presentes (v. gr. 4, 19; 7, 52; 12, 19)
244
.
Este ver fundamento de la fe est tambin en la base del
testimonio apostlico: "... lo que hemos visto..., lo que he-
mos tocado con nuestras manos..." (1 Jn 1, 1).
Sin embargo, el solo ver no basta. Los testigos oculares
necesitaron creer adems de haber visto
245
. La fe es de otro
orden; se aade a la vista y es ms importante que ella.
Incluso, J ess lamenta la exigencia de ver signos extraordi-
narios y prodigios para creer. Todo el sentido de la percopa
de la curacin del hijo del cortesano (4, 46-54), es esto. "Si no
viereis seales y prodigios no creis", dice J ess en tono de
reproche (v. 48). Y a Toms dir: "Dichosos los que sin ver
creyeron" (20, 29)
246
.
Eso no obsta para que la fe, siendo de otro orden, necesite
un ligamen sensible, oral o visual. Por eso normalmente el
hecho visible fsico est ordenado hacia otro ver que tras-
ciende del mbito naturalmente accesible a los ojos corpora-
les: el reino de Dios, el Hijo del Hombre, el Seor, el Verbo
de Vida, la gloria de J ess... Pero este ver trascendente est
en conexin con la visin histrica de Cristo. J ustamente la
visin histrica es invitacin a descubrir en el objeto hist-
rico, una dimensin ms total expresada en J n tambin por
"ver". Y hay ligazn entre ambas; una unidad real. Se en-
tiende as la polivalencia del "ver" en J n. Es J esucristo mismo
quien con frecuencia dirige la mirada del hombre hacia su
objeto verdadero (1, 50; 4, 35; 9, 37). Invita a ascender a esa
844
Traets, op. cit., 11.
J 4
Como dice Cullmann, "la verdadera fe implica un acto interior,
que se realiza en el corazn de los que creen; el hecho de ver y or
debe ser seguido de ese acto interior". "Eiden kal epsteusen. La Vie
de J sus, objet de la 'vue' et de la 'foi' d'aprs le Quatrime Evangile",
i n: "Mlanges Goguel", 57.
Es decir, sin exigir como Toms los signos que l establece para
condicionar su fe, sino que se basan en los que Dios ha dejado y en
la confianza en sus testigos en la Iglesia. V. Traets, op. cit., 26.
visin trascendente. La conciencia del ofrecimiento de esa
dimensin trascendente es invitacin a la fe
247
.
La visin histrica, los signos percibidos, deben producir
en el hombre recto y bajo la mocin de Dios, el acto de fe
con los diversos grados que se pueden encontrar en el Ev.
Pero entre el ver y el creer se inserta la libertad del hom-
bre (que repercute tambin sobre el mismo ver). Espontnea-
mente los signos abren a la dimensin trascendente de J ess
(4, 19; 6, 2, 14..., etc.). Pero J ess se queja de que habiendo
obrado tales seales no hayan credo ea El (15, 24a); y so-
bre todo, que habindole visto a El no le hayan credo (6, 36).
Aun vindolo, lo aborrecieron a El y al Padre (15, 24b). As
pues, el ver a Cristo y sus signos ha provocado odio en lugar
de engendrar fe. Y J ess no disminuye la responsabilidad que
hay en ello: "Si no hubiese venido y les hubiera hablado, no
tendran pecado; pero ahora no tienen excusa de su pecado"
(v. 22).
En cambio ver y creer dan la vida eterna (6, 40)
24a
. La mala
fe que de ese modo niega a J ess y se excluye de la vida,
est estupendamente dramatizada en la escena de la curacin
del ciego de nacimiento. Los judos buscan todas las escapa-
torias posibles para evitar la significacin del hecho que es-
tn viendo: el que era ciego, ahora ve, y es J ess quien le
MT
Por lo que antecede, Id., 12. Traets llama a esta visin incoati-
vamente trascendente, 22ss. "...a la vista histrica de la persona de
J ess y de su actuar, el hombre se encuentra implicado en un proceso:
adhiere o debera adherir, en la fe, a J ess, segn una dimensin que
trasciende el dato histrico como tal. En este proceso, la vista hist-
rica misma es asumida: no ser ya una simple vista cerrada que no
hace ms que constatar, que tomar nocin del objeto ante s. J ess se
presenta, en efecto, haciendo entrever, en su persona y sus acciones,
una dimensin trascendente y colocando por ese hecho al que lo ve
ante la opcin de fe en esa dimensin. En cuanto la vista histrica
toma consciencia de esta revelacin que se presenta a ella y de la opcin
que esta revelacin pretende provocar, se vuelve visin incoativamente
trascendente" (24).
Ver y creer se encuentran unidos 13 veces en diversas combina-
ciones (+ una vez con el adjetivo pistos), y seis veces con uno de sus
equivalentes (Traets, op. cit. 21). Generalmente en J n el ver precede al
creer: coordinados: 6, 30. 36. 40; 20, 8. 27. 29; subordinado: 2, 23;
11, 45; 14, 48; 20, 25. 29.
ha dado luz (19, 16-34). En contraste con ellos, el ciego de
nacimiento, smbolo vivo del hombre iluminado por Cristo,
va accediendo gradualmente, hasta la plena fe, por su fideli-
dad y sinceridad a lo que va viendo. Mantiene fielmente los
hechos acaecidos (v. 11. 15) y la significacin que le parece
evidente: ese hombre es profeta (v. 17) Ante las tergiver-
saciones y prejuicios de los judos, sigue manteniendo los he-
chos (v. 25) y su significacin: ese hombre es de Dios (v. 31-
33). Cuando J ess sale a su encuentro constata su sincera dis-
posicin a la fe y formula abiertamente la pregunta decisiva:
"Crees en el Hijo del Hombre?"... "Lo ests viendo" (v. 36-
37). Y el ya no ciego: "Creo, Seor." Los pasos del ver fsico,
al ver a Cristo como vocativo divino y a la fe personal en
El, son clarsimos. Al mismo tiempo nos muestran con evi-
dencia la accin fundante de Dioses Cristo quien lo hace
"ver"
249
y la decisin del hombre que tiene que comprome-
terse libremente para que ese donde de Dios florezca en l.
Esta dialctica del don de Dios y de su aceptacin o re-
chazo en el verbo ver, est expresada por boca de J ess
en la conclusin de toda la percopa: "Yo he venido al mun-
do para un juicio, para que los que no ven vean y los que ven
se vuelvan ciegos" (v. 39)
250
. La incredulidad repercute sobre
la visin. Produce ceguera. Los hechos percibidos pierden su
urea de vocativo trascendente.
El grado agudo de responsabilidad est precisamente en ver
el hecho que llama y apuntala la fe. Los privilegiados son en
este sentido los ms culpables, si no acceden a la fe. Es el
caso de los judos, poseedores de toda la preparacin provi-
24 " 've> c o n sus 0j 0S nuevos al que le hace ver: tal era el verda-
dero fin del milagro", Mollat, "Introduction la lecture spirituelle de
saint J ean", 57. V. tambin del mismo, "La gurison de l'aveugle-n",
BVC 23 (1958) 91-96.Y para un comentario de toda la escena, J . Bligh,
"Four Studies in St. J ohn, I : The Man Born Blind", Heyth 7 (1966),
129-144.
Muchos comentaristas interpretan estos vs. por Le 10, 21 y Mt 11,
25; 12. 31. 32. (Toledo, 839-840.Westcott, "GospJ oh" 150.Lagrange,
"Ev s. S. J n", 270-271). Los sencillos y los pequeos se abren a la luz
de Dios cuando viene a ellos, mientras que los sabios e instruidos la re-
chazan porque consideran suficiente la propia: "nosotros sabemos..."
(9, 24. 29).
dencial para reconocer a J ess entre ellos
251
y que, sin em-
bargo, se niegan a creer: "Si fueseis ciegos no tendrais cul-
pa; pero ahora decs: 'vemos.' Vuestro pecado permanece"
(9, 41).
Si la incredulidad produce ceguera, la fe engendra una
nueva visin. El ver fiel lleva a la fe, y sta abre a un nuevo
ver en una smosis de visin y fe. A travs de las realida-
des experimentables se perciben las trascendentes
252
. Hay una
nueva dimensin visual de orden espiritual, dentro y a travs
de lo sensible: "El que me ve, ve al Padre" (14, 9). La fe
en Cristo hace percibir su preexistencia como enviado por el
Padre y su postexistencia-terrena en su retorno al Padre por
su exaltacin
253
. La fe manifiesta su gloria, su unin de amor
con el Padre. Por eso la verdadera fe salvfica es la fe en el
Cristo "exaltado"
254
simultneamente alzado en la cruz, resu-
citado y ascendido al Padre
255
.
251
Cfr. Cap. 4, nm. 6.
242
Traets habla de plena conciencia de la revelacin, "las verdade-
ras dimensiones de sta se vuelven claridad, posesin... Es la visin
trascendente total", op. cit., 28. Esta visin recibe de la fe su contenido
trascendente. Por ello es de otro orden que la vista histrica, pero guar-
da una conexin esencial con sta, y hasta repercute en ella, actualizan-
do su potencialidad (34). En cambio, Lon-Dufour sostiene, a nuestro
parecer infundadamente, una ruptura total entre el ver histrico y el
creer: "La ruptura entre el ver y el creer es necesaria: entre los dos
no hay comn medida". "Le Mystre du Pain de Vie" RchSR (1958),
519. Hay diferencia esencialla fe es de otro orden, pero hay tam-
bin primero ordenacin de la vista a la fe, y luego intercompene-
tracin.
233
"Se trata, pues, en el 'ver' joanino de un inclinarse en la fe
bajo la Revelacin de Dios en J esucristo, por el que, de una parte,
se mantiene firmemente la vinculacin con la historia, con la encar-
nacin del revelador, pero de otro, se incluye la pre y la postexisten-
cia..." Michaelis, a. c., 364.
264
"La fe salvfica, de la que se habla en 3, 14ss, es la fe en el
levantado en alto, es decir, el crucificado... Slo se puede creer en la
filiacin divina de J ess cuando se lo capta como el levantado en alto,
el Exaltado". Thssing, "Erhhung und Verherrlichung", 14.Asimismo,
De la Potterie, "Passio et Mors Christi", 72.
255
Es un nico misterio. V. Van den Bussche, "L'attente de la gran-
de rvlation dans le quatrime vangile", NRT 75 (1953), 1014.Dodd
lo pone en otra forma: "La muerte de Cristo por crucifixin... es un
semeion de la realidad, que es la exaltacin y la gloria de Cristo".
El ver de la fe est en este sentido ligado a la visin de
J ess resucitado, pues recin all los discpulos ven al verda-
dero Cristo
25
. "Hemos visto al Seor" (20, 25). Esta ser la
base de la fe de la Iglesia primitiva y lo que atestiguar su
anuncio. Pero entendiendo bien que la visin del resucitado
es la comprobacin de su "exaltacin" en su fecundo sentido
del que entreg su vida, la volvi a tomar, y sube al Padre
(20, 17)
257
. El alzamiento en la cruz ocurre en el mundo his-
trico bajo los ojos fsicos de todos los presentes y J ess al-
zado en la cruz sigue expuesto a las miradas de toda la hu-
manidad hasta el final de la historia. Para quien lo mira con
fe, ese alzamiento ha proseguido en su resurreccin y vuelta
al Padre en un solo movimiento; quien lo mira con fe es
salvo, como los heridos de muerte al mirar la serpiente alzada
por Moiss en el "semeion"
258
.
Tenemos aqu la compenetracin entre visin histrica, fe
y visin trascendente: "Mirarn al que traspasaron" (19,
37)
258
*.
"The I nterpretation...", 379."In mente sancti J oannis, ambo ita de
Christo intime conjunguntur, ut una voce exprimi possint: ipsa exaltatio
J esu in ligno crucis jam est ejus exaltatio in gloria", Mollat, op. cit., 191.
"Durante todo el tiempo en que su presencia terrena era el obje-
to en que se fijaban sus ojos, su visin era necesariamente imperfecta.
Su presencia glorificada lo mostraba en su verdadera naturaleza". West-
cott, op. cit., 231."Con los ojos de la carne no se puede ver a Cristo
en su verdad, sobre la tierra no se lo ha visto tal cual es... La maana
de Pascua inaugura la plena revelacin, produce el conocimiento. Una
luz todava desconocida viene a abrir los ojos... La luz que viene a este
mundo llega a su cnit, a beneficio nuestro. Entonces se realiza lo que
J ess haba prometido: 'Pero vosotros me veris'." F. X. Durrwell,
"Dans le Christ Rdempteur", 258-259.
"El que ve al Resucitado 'percibe' asimismo el dar y retomar
la vida de J n 10, 17s, como tambin el punto final la Ascensin, el
estar en el trono junto al Padre, desde donde ser enviado el Espritu."
Thsing, op. cit., 273.
258
Segn los LXX: "El Seor dijo a Moiss: Haz una serpiente
de bronce y expona epl semeou..." "Y Moiss hizo una serpiente de
bronce kal stesen autn epl semeou" (Nm 21, 8. 9). El hebreo tiene
'al-hanes, sobre un estandarte.
B
* Mussner hace notar que la situacin de la comunidad creyente
posterior no es la misma que la de los testigos presenciales, pero su
fe tiene origen en la visin de fe de los testigos oculares, a travs del
4. Aceptacin y recepcin
Otro verbo tpico joanino para describir la fe es
Tiene dos matices, uno ms activo y otro ms pasivo
259
de-
cisin y recepcin, y entrambos figuran conjuntamente la
actitud del hombre que acoge y recibe libremente el don de
Dios, reconocindolo por lo que es.
En J n el aspecto activo significa "tomar" (18, 31; 19, 1),
"Tomar en mano para usar o dar a otro" (6, 11; 12, 3. 13);
pero sobre todopara nuestro propsitosignifica aceptar, re-
conocer lo que se me presenta, tomndolo en mi accin, com-
prometindome con ello" (3, 11. 32; 12, 48)
2eo
. El objeto de
esa decisin es el testimonio de J ess (3, 11. 32), sus palabras
(12, 48), sus enviados (13, 20), y siempre, a travs de todo esto
(cfr. 13, 20), tiene en ltima instancia por objeto a J ess mis-
mo, el Logos (1, 12; 5, 43), y con El, al Padre (13, 20).
Alrededor de este trmino encontramos de nuevo el drama
central del Ev; pero tambin su inmensa positividad para la
humanidad:
"Vino a los suyos, pero los suyos no lo recibieron: Pero
a cuantos lo recibieron dioles poder de llegar a ser hijos de
Dios" (1, 11. 12).
La alternativa es radical, porque de Cristo es de quien
el hombre recibe toda gracia:
kerygma, por el que el J ess de la historia se hace presente y se iden-
tifica con el Cristo de la fe. V. "Die J ohanneische Sehweise und die
Frage nach dem Historischen J ess", 1965, 23-24, 83-84.
2S
' En el griego clsico, desde un origen etimolgico con sentido de
"asir", "agarrar", se desarrolla en dos direcciones: una ms activa:
"tomar, traer a la propia esfera de disposicin"; que subraya el aspecto
de iniciativa, y otra ms pasiva: "recibir". En los LXX traduce con
gran preponderancia a lqah, de sentido ms activo que el otro trmino
vertido ns'. En J n encontramos ambas modalidades: y una sola ins-
tancia de djomai (4, 45), que en griego es ms pasivo que lambno,
pero cuya nica instancia en J n no permite con seguridad deslindar
matices.
12M
V. los diccionarios de Zorell y Bauer. Delling lo describe as:
"Dar cabida en la configuracin de la propia personalidad religioso-
espiritual y acceder afirmativamente a las exigencias sobre la existencia
propia...", art. "lambno", TWNT, IV, 6.
"De su plenitud todos hemos recibido" (1, 16).
La tragedia de la incredulidad es que se niega a recibir
el don de Dios, por no querer reconocerlo bajo las formas
como se presenta. Pero tambin por centrar el foco de su
inters sobre valores tpicamente inter-mundanos: "Cmo po-
dis vosotros creer, si estis recibiendo gloria unos de otros..."
(5, 44). Se cierran a la dimensin trascendente: "Yo he ve-
nido en nombre de mi Padre, y no me recibs. Si otro viene
en nombre propio, a se lo recibiris" (5, 43).
La incredulidad no slo no recibe sino que rechaza; y re-
chaza agresivamente, por el dinamismo en ella nsito. Un ejem-
plo de la sutil irona de J n: los judos al fin aceptan a Je-
ss, pero de manos de Pilato para juzgarlo y crucificarlo (18,
31; 19, 6). As tambin recibi J udas el bocado de pan que
J ess le tiende (13, 26). El don de Dios en el alma incrdula
y perversa se vuelve causa de condenacin. "Despus del bo-
cado entr en l Satans" (v. 27).
Los pasajes con matiz ms pasivo no estn en conexin
directa con la fe, sino que expresan ms bien en sus sentidos
teolgicos, la plenificacin del don a raz de su aceptacin
conforme al sentido ms activo
261
; y muestran hasta qu pun-
to la relacin del hombre con Dios (en contraste con las for-
mas religiosas de los griegos, y aun del J udaismo) es una re-
lacin de donatario a donante
262
.
As de la plenitud de Cristo se recibe gracia por gracia
(1, 16); o el Espritu por l enviado (7, 39; 20, 22), que el
mundo no puede recibir (14, 17) y es continuacin del don
de Cristo, puesto que tambin El recibe de lo de Cristo (16,
14)
263
. Tambin es por mediacin de J ess (16, 24) lo que
los discpulos reciben del Padre en sus oraciones.
2, 1
"La fe en el Cuarto Evangelio es... el reconocimiento de las pre-
tensiones elevadas por J ess como presupuesto para la recepcin de los
bienes salvficos". Wikenhauser, "Ev. n. J ohn",
1
199.
Delling, loe. cit. En el NT el sentido pasivo de lambno predo-
mina numricamente sobre el sentido activo.
a a
En el sentido pasivo de recibir, y no activo de tomar, como tra-
ducen muchos autores. V. Mollat, BJ , y Leal, ad loe., que sigue a
Maldonado.
De manera que todos los textos referentes al Espritu tie-
nen sentido pasivo (7, 39; 14, 17; 16, 14. 15; 20, 22). La dis-
tincin entre sentido activo y pasivo responde, pues, a una
diversidad teolgica: el activo seala ms bien la interven-
cin del hombre que acepta, mientras que el pasivo indica la
recepcin de dones salvficos.
Pero si Dios tiene la absoluta iniciativa en su voluntad de
colmar al hombre con sus dones, la recepcin plena de los
mismos expresada mediante lambnein conforme a su sentido
ms pasivo, va precedida en J n por una aceptacin ms activa
de stos con el carcter tpicamente decisivo de la fe.
5. Ir a Cristo
Tambin describe J n la decisin de aceptar a Cristo como
un "ir a Cristo". A la venida de Dios en su Hijo, corresponde
un ir del hombre hacia El.
Cristo est alzado en medio de la muchedumbre y clama:
"Si alguno tiene sed, que venga a M y que beba..." (7, 37).
La muchedumbre siente la atraccin de esa figura y esa
voz: "Levant los ojos y vio que una turba numerosa vena
hacia El" (6, 5). "Y venan muchos a El" (10, 41). Los samari-
tanos salen de su ciudad para ir a El (4, 30. 43). Y los disc-
pulos del Bautista se quejan de que ahora "aquel de quien J uan
haba dado testimonio... bautiza, y todos van a El" (3, 26).
Este acercamiento de las masas, todava superficialJ ess
no se fiaba de su fe (2, 24), se ahonda en el "venir y ver"
de los futuros discpulos (1, 39. 47). Pero an confiere J n un
sentido ms profundo al "ir a Cristo": quien acepta plena-
mente la invitacin de J ess y "va a El" de forma decidida y
comprometida, se cree: "El que viene a M, no tendr ham-
bre, y el que cree en M, no tendr jams sed" (6, 35). La in-
vitacin es universal; y nadie que vaya a J ess ser rechazado
(v. 37), sino que tendr la vida eterna (5, 24). Esto no quita
que el ir a Cristo sea don de Dios: "Todo el que me da el
Padre, viene a M; y el que viene a M no lo echo afuera"
(6, 37). "Nadie puede venir a M, si no le es dado del Padre"
(6, 65). "Nadie puede venir a M si el Padre... no lo trae"
(6, 44).
El Padre atrae a Cristo, porque El es precisamente el nue-
vo ambiente espacial creado por Dios y en el que se realiza
el encuentro entre Dios y el hombre. Totalmente insertado
en la historia humana, hombre de una regin (7, 41. 52), de un
determinado pueblo (18, 5. 7; 19, 19; 7, 27), perteneciente a
una determinada familia (2, 1-10; 7, 39), raza (4, 9. 30) y na-
cin (18, 33. 35), trasciende, sin embargo, misteriosamente los
lmites espaciales humanos por su origen (3, 31; 6, 46. 51; 8,
42; 9, 29; 19, 7-9), por su estancia (7, 34. 36; 8, 19. 35. 38;
12, 26; 14, 13; 17, 24) y por su destino (6, 62; 8, 14. 21. 22;
13, 1. 33. 36; 14, 2-6. 28; 16, 5-7). Ante su presencia las rea-
lidades espaciales adquieren un nuevo centro de gravedad, por-
que El es el verdadero templo (2, 18), el pozo verdadero de
aguas vivas (4, 14; 7, 37). El espacio terrestre se transfigura
ante J ess, que se ha vuelto el centro del universo al ser
elevado en el trono de la cruz. En adelante todo est atrado
hacia El (12, 32). Se halla presente sacramentalmente por su
Iglesia en medio de la humanidad, nuevo templo donde el
Padre es adorado en Espritu y verdad. Todo hombre resulta
emplazado por esa nueva relacin y, en la medida en que se
le haga consciente por el anuncio y la manifestacin, deber
decidirse respecto a ella e ir a J ess para salvarse
2e
*. Slo en
su nombre podr renacer por el agua y el Espritu Santo, y
entrar as en el Reino de Dios
265
.

Conclusin: la fe en J n es simultneamente reconocimien-

to de la manifestacin revelante de Dios, y recepcin de su
palabra y de los bienes que aporta; pero centrada en una re-
lacin personal del hombre a Cristo, revelacin y don supre-
2
" Hemos seguido a Mollat, "Quaestiones selectae de Christologa
J oannea", PUG, 1963. Notas manuscritas.
* El compuesto eisrjomai, aade nfasis al ingreso en un recinto
o sociedad. Y la sacramentalidad del pasaje es clara (V. Schneider, art.
"rjomai" TWNT, I I , 675). El mismo verbo compuesto recuerda cmo
la entrada est ligada al ir a Cristo mismo (10, 2. 9).
mo, en quien todo est contenido. Esto es una de las notas
ms marcadas de este evangelista
266
.
La fe en J n tiene grados; es un proceso de descubrimien-
to gradual
267
. Pero en su plenitud es fundamentalmente un
enderezarse de toda la persona a J ess
268
, reconociendo lo
que El es, y recibirlo en una comunin personal. Ms que
una afirmacin de proposiciones enunciables es un encuentro
existencialcon reconocimiento de autenticidad y todo lo que
implica, pero que conecta y abre a un misterio trascenden-
te, slo percibido en parte
260
.
Un acto tal llega hasta lo ms profundo del propio ser, que
toma as una dimensin nueva en un nuevo nudo de relacio-
nes hondamente transformantes. Slo un don de Dios puede
producir semejante encuentro renovador.
Pero el Ev no habla slo de los que creyeron, sino tambin
y quiz msde los que no creyeron. La negativa del hom-
a
" "De modo ms explcito que en cualquier otro escrito del NT, la
salvacin aparece en l contenido y concentrado en la persona misma de
Cristo. En San Pablo, la fe se fija ante todo en el misterio del Seor
muerto y resucitado. En San J uan, es al Yo mismo de J ess Hijo de
Dios que se dirige la fe, como a la fuente desalvacin". Mollat, "La
foi dans le quatrime vangile", LeV 4 (1955) (nm. 22), 518.
a, r
"La palabra 'fe* en el Cuarto Evangelio implica grados muy di-
versos", Mollat, BJ , 117, nota b. Para el itinerario de la conversin y del
crecimiento. V. Mollat, "lis regarderont celui qu'ils ont transperc. La
conversin chez saint J ean", LeV 9 (1960) (nm. 47), 111Asimismo,
Charue, "L'incrdulit des J uifs dans le NT", 249.Lo Giudice, "La fede
degli Apostoli e l'incrdulit giudaica di fronte alia rivelazione del 'Figlio
di Dio' nel I V Vangelo", Bibl. 28 (1947), 274ss.X. Lon-Dufour, "L'Ac-
tualit du quatrime vangile", NRT 76 (1954), 462ss.Schnackenburg,
"J ohEv", I, 519ss.
< volverse decidido, perfecto y lleno de confianza de la per-
sona total con todas sus fuerzas hacia J ess". Mussner, "Zo", 95.
"Un proceso de acercamiento concreto de todo el hombre hacia la per-
sona de J esucristo... Es un tender de todo el ser hacia J ess, atencin
de toda el alma a su palabra, reconocimiento de su grandeza sobrena-
tural..., acogimiento de su presencia, que se manifiesta sbitamente en
lo ms secreto del alma..." Mollat, "La foi...", 517.
949
"No se presenta como una revelacin puramente terica y abstrac-
ta, como una proposicin nueva aadida a nuestros conocimientos, sino
como una realidad envolvente, como un florecimiento infinito de la vida,
o ms bien como una 'comunin' del hombre a un misterio de luz y
de amor que lo sobrepasa por todos lados", id. 521.
bre a reconocer y recibir a Cristo y la responsabilidad y las
consecuencias que eso implica, es lo que proporciona al Ev
su tono dramtico. Y hemos topado con uno de los problemas
ms difciles de J n:
Si la fe es don, es que el incrdulo carece de l? Y si
slo va a Cristo aquel a quien Dios se lo da, hay lugar en
ese ir para una verdadera decisin libre?
Q C E ^
C +
CAPTULO I V
ACCION DE DIOS Y DECISION DEL HOMBRE
1. Determinismo o libertad?
A primera lectura, parece haber en el Ev dos series de
textos antitticos.
1. Por un lado la fe en Cristo, la ida hacia El, son pre-
sentadas como efecto determinante de la accin de Dios:
"Todo el que me da mi Padre, viene a M" (6, 37). "Nadie pue-
de venir a M si el Padre... no le trae" (v. 44) "... si no le es dado
de mi Padre" (v. 65).
J esucristo da la vida a aquellos que el Padre le ha dado (17,
2. 6. 7. 24; 10, 29).
Ya antes de la manifestacin de Cristo, parecen tener los
hombres una previa pertenencia que les permite o imposibilita
creer en Cristo:
"Vosotros sois de abajo, Yo soy de arriba; vosotros sois de este
mundo, Yo no soy de este mundo" (8, 23).
"El que es de Dios oye las palabras de Dios; por eso no las os,
porque no sois de Dios" (8, 47).
"Lo que nace de la carne es carne; lo que nace del Espritu es
espritu" (3, 6).
"Yo conozco mis ovejas y ellas me conocen a M" (10, 14).
"Tengo otras ovejas... y oirn mi voz" (v. 16). "Vosotros no
creis porque no sois de mis ovejas" (v. 26).
"Mis ovejas oyen mi voz... y me siguen" (v. 27).
"El que es de la Verdad oye mi voz" (18, 37).
Parece haber una verdadera imposibilidad:
"Por qu no entendis mi lenguaje? Porque no podis (ou
dynasthe) or mi palabra" (8, 43).
Los hombres parecen de antemano divididos en "hijos de
Dios" (10, 52), e hijos del diablo (8, 44).
2. Pero por otra parte la incredulidad, o la fe, vienen
presentadas claramente como resultado de la decisin del
hombre:
"Los hombres prefirieron (egpesan... mllon) las tinieblas que
la luz..." (3, 19).
"No queris venir a M para tener la vida" (5, 40).
"... queris hacer los deseos de vuestro padre" (8, 44).
"... amaban ms la glora de los hombres que la gloria de Dios"
(12, 43).
De ah la responsabilidad que J ess atribuye a la incre-
dulidad :
"Si fuerais ciegos no tendrais pecado" (9, 41).
"El que no cree ya est condenado" (3, 18; 3, 36; 12, 48).
"Si no hubiera venido y les hubiera hablado, no tendran peca-
do; pero ahora no tienen excusa de su pecado" (15, 22; 15, 24).
"Viniendo el Parclito argir al mundo de pecado..., porque no
creyeron en M" (16, 8. 9).
Y J ess exhorta a or y guardar su palabra. Lo que presu-
pone una capacidad libre para ello (12, 47).
No es, pues, extrao que esta doble serie de textos haya
dado lugar a dos corrientes interpretativas sobre el acto del
hombre: una determinista, y otra, que sostiene la libertad.
La primera afirma que en la mentalidad de J n, aun cindose
al lenguaje corriente de querer o no querer, lo que mueve al
hombre y lo fija en la incredulidad o la fe, con sus conse-
cuencias ticas, son fuerzas que lo penetran totalmente. Sea
la pertenencia a un determinado mundo, sea la voluntad sobe-
rana de Dios que predestina para cada uno su actitud y su
trmino. Dualismo radical o predestinatismo, es necesario que
consideremos estos problemas en J n si queremos encontrar
en l la libertad y responsabilidad del actuar humano, condi-
cin de cualquier moral.
2. El problema del dualismo en Jn
No hay duda de que en J n hallamos dos esferas, dos m-
bitos distintos y contrapuestos, cada cual con sus caracte-
rsticas :
Una es la esfera de Dios (7, 17; 8, 47; 1 J n 3, 10; 4, ls.;
5, 19), de donde viene Cristo (8, 42; 1 J n 5, 1), del Espritu
(3, 6; 14, 16. 26; 15, 26), de arriba (3, 3. 7), de la verdad
(1, 14; 8, 40; 14, 16; 17, 17; 18, 37; 1 J n 2, 21; 3, 19), de
la luz (1, 5. 9; 8, 12; 9, 4; 12, 46; 1 J n 1, 5; 2, 8), de la
vida (1, 4; 5, 21; 6, 33. 63; 10, 28; 17, 3; 1 J n 5, 12), de la
libertad (8, 32. 36), de la agpe (5, 42; 15, 9. 10; 17, 26; 1 Jn
2, 15; 3, 1; 4, 7. 8. 9. 10. 12. 16)...
La otra es la esfera de la debilidad humana, de la carne
(3, 6; 6, 63) o, ms frecuentemente, la del mundo en el peor
sentido (1, 10; 8, 23; 15, 18ss.; 16, 8. 33; 17, 14ss.; 1 J n
3, 8. 10), mundo de abajo (8, 23), de la mentira (8, 44; 1 J n
2, 22), del pecado (1, 29; 1 Jn 3, 8), del odio (7, 7b; 15, 18.
19. 23. 24. 25; 17, 14; 1 J n 2, 9. 11; 3, 13. 15; 4, 20), de
las tinieblas (1, 5; 3, 19; 8, 12; 12, 35. 46; 1 J n 1, 5ss.; 2,
8ss., 11), de la muerte (8, 21. 24; 5, 24. 25; 1 J n 3, 14), de la
esclavitud (8, 34)...
La oposicin se expresa a lo largo de todos los escritos
mediante parejas de trminos antitticos
270
. A veces parece-
ra que los hombres pertenecen inmutablemente a una u otra
esfera, y que la venida de J ess no hizo ms que desvelar
claramente semejante pertenencia
271
.
* Una lista bastante completa en Mussner, "Zo", 53.
371
V. Mollat, "lis regarderont celui qu'ils ont transperc", LeV 9
(1960), 95-96.
De dnde le viene a J n esta presentacin antittica y dua-
lista? Y cmo se constituyeron esas dos esferas?
La concepcin dualista es ajena al espritu del AT. No se
encuentra en l una dicotoma de ese estilo
272
. La diferencia-
cin entre los pueblos se opera sobre categoras completamente
distintas, como son la de la eleccin y la infidelidad o corres-
pondencia de la misma; y la eleccin no implica un corte defi-
nitivo que relega a los no elegidos, sino que es llamada a una
misin en beneficio de una totalidad
273
. Hay tambin en Is-
rael grupos contrapuestos, como los que son sdiq o rasa', pero
sobre una base eminentemente tica que presupone libertad y
responsabilidad moral.
Como ocurri con el tema de la verdad, la falta de prece-
dencia veterotestamentaria en las categoras joaninas, hizo bus-
car su origen en la literatura religiosa helenstica y gns-
tica. Lenguaje y concepciones se explicaran por influjos gns-
ticos, presuponiendo siempre el carcter temprano de dicha
literatura y el tardo de la joanina
274
.
La publicacin de los documentos mandeanos y las inves-
tigaciones de Reitzenstein
275
sobre Filn, el Corpus Herme-
Los textos alegados por Molin, "Die Shne des Lichtes", 129,
234, nota 43, casi todos sobre luz y tinieblas, no implican una concepcin
dualista, sino un smbolo casi universal, y muchas veces son pares anti-
tticos hebreos para significar totalidad.Niega todo dualismo en el
Antiguo Testamento, K. G. Kuhn, "Die in Palastina gefundenen he-
braischen Texte und das NT", ZfTuK 47 (1950), 206; "J oh. ev und
Qumrantexte" SupplNT (1962), 119.
a? "El Antiguo Testamento oonoca un rechazo anterior a la elec-
cin, el rechazo del que no es escogido, pero este rechazo tiene algo
de provisorio, puesto que la eleccin de Abraham debe ser una ben-
dicin para todas las naciones... Mientras que, visto por los hombres,
el privilegio del elegido acarrea automticamente el decaimiento de los
que son apartados, ...en las promesas divinas la palabra de Dios sobre
su elegido hace de l una bendicin para toda la tierra". J . Guillet, art.
"lection", VTB, c. 272, 267.V. tambin Ntscher, "Vom Alten zum
Neuen Testament", 36.
Sobre todo Harnack, "Lehrbuch der Dogmengeschichte", 1909,
y Bousset, "Hauptprobleme der Gnosis", 1907. Tambin Baur, Hilgenfeld
y Holtzmann ven en el dualismo de J n una corriente gnstica ya hele-
nizada.
a
" "Das iranische Erlsungsmysterium", 1921; "Die hellenistieschen
Mysterien-religionen", 1927.Un buen resumen del conato de Reitzens-
tein, en Dodd, "The I nterpretation...", 115-120, 121.
neuticum, la gnosis egipcia y las religiones de Siria, Babilonia
y Persia, provocaron gran revuelo en el estudio de los orge-
nes de las categoras joaninas, favoreciendo la explicacin de
la influencia de la llamada temprana gnosis oriental. Hubo
entre 1925 y 1930 una verdadera "fiebre mandeana" en Ale-
mania
276
. Pero una serie de cuidadosos estudioscomo los
de Lagrange
277
, F. C. Burkitt
278
, H. Lietzmann
279
e incluso
Loisy
280
, mostraron la dificultad de probar la existencia o
la influencia de una gnosis previa a J n; amn de las confusio-
nes creadas por la vaguedad misma de lo que se designa como
"gnosis".
Sin embargo, Bultmann utiliza ampliamente en su erudito
comentario los escritos mandeanos como testigos de una tra-
dicin gnstico-oriental de la que J n sera otra rama. A tra-
vs de su crtica textual crey descubrir una fuente docu-
mentaralas "Offenbarungsreden"que denotara tal paren-
tesco, con rasgos iranianos
281
, pero llegados a travs de un
ambiente que le imprimi las concepciones de la fe israelstica
en un Dios creador. J n interpretara el mito de acuerdo a su
fe monotesta, conservando los esquemas soteriolgicos y de-
jando caer las concepciones cosmolgicos. De ah provendra
la dicotoma de dos mundos opuestos entre s, y el de una
revelacin concedida por el mundo de arriba al mundo de
abajo; pero con la creencia israeltica en la creacin, elimina-
ra el aspecto eterno del dualismo, las series de emanaciones
y la preexistencia del alma. Y sobre todo por el proceso de
"desmitologuizacin" a que Jn somete las concepciones gns-
ticas, el dualismo fijo, espacial y metafsico de la gnosis, se
transformara en un dualismo basado sobre la decisin huma-
278
La frase es de Mnoud, "L'Evangile de J ean d'aprs les recher-
ches rcentes", 234-37.
RB 36 (1927), 321-349; 481-515 ; 37 (1928), 5-36.
278
"The Mandeans", J ThS 29 (1928), 225-235.
279
"Ein Beitrag zur Manaerfrage", Sitzungberichte der Preussischen
Akademie der Wissenschaften, 27 (1930), 596-608.
aM>
"Le Mandisme et les origines chrtiennes" (1934).
281
"EvJ oh" 13.Para un resumen de la posicin de Bultmann,
ver W. F. Howard (y C. K. Barret), "The Fourth Gospel in Recent
Criticism" 4 (1955), 78-80; 250-258.
na, un "Entscheidungs-Dualismus"
282
. Lo cual equivale a ne-
gar la existencia de un dualismo en sentido propio
283
.
Otros autores siguieron negando un parentesco de ese
tipo entre los escritos mandeanos y los joaninos. Pafa W. Bauer
y L. Schmid, ambos tendran lejanas races comunes, pero
fueron independientes
284
. Ed. Schweizer admite el uso de im-
genes comunes a los textos mandeanos y a J n, pero simple-
mente porque J n utiliza terminologa e imgenes comunes a
las religiones de la poca, aunque alcanzasen un particular
favor entre los mandeanos; pero en J n toman sentido total-
mente diferente y las utiliza precisamente contra la gnosis. La
independencia de Jn y su carcter antignstico fue tambin
sostenido por Fr. Bchsel, K. Kundsin y Odeberg. Percy, en
cambio, fue ms lejos al sostener la existencia de cierto influjo
ejercido por Jn sobre los gnsticos. Tambin Dodd seala una
manifiesta influencia cristiana en toda la literatura mandeana,
y niega que se le pueda dar importancia para el estudio del
cuarto Ev
285
. Albright, que sigue a Quispel y Casey llega
a conclusiones semejantes
286
.
M
"El dualismo cosmolgico de la gnosis se ha convertido en J uan
en un dualismo de decisin", "Theol NT" 367, y en general 361-367.
3
" Porque se constituye slo por la decisin del hombre, y no so-
bre la base de un tipo de ser anterior. P. ej.: "...Pseudos no es, en
sentido formal, el engaoso encubrimiento del ser o el error en gene-
ral, sino la voluntad que se contrapone a Dios, y que en tal oposicin
se constituye en su engaosa realidad..."..." "EvJ oh", 243, y aade en
la nota 3: "Bchsel... y Odeberg... tienen razn en afirmar que no
existe en J n un verdadero dualismo".
2M
Sobre esto y lo que sigue, V. Mnoud, op. cit., 37, 44-49.
a
" Op. cit., 130.
3, 6
"Las supuestas formas de gnosticismo suave que podran haber
influenciado a J uan desaparecen sencillamente del cuadro, y toda esa
nocin de que el Evangelio en cierto modo refleja formas tempranas,
relativamente benignas, de gnosticismo entresacadas de las Odas de Sa-
lomn y de una interpretacin tendenciosa de San Ignacio y de otros,
se vuelve simplemente increble. Los elementos comunes que de hecho
existeny son escasosresultan ser una herencia comn de una poca
ms remota." "Discoveries in Palestine and the Gospel of J ohn", in :
"The Background of the NT and its Eschatology", 163."Lo que se
evidencia como ms cierto es que el NT no da pie para que se usen
documentos del segundo y tercer siglo d. d. C. para explicarlo. El Nuevo
Testamento no requiere ninguna explicacin, como un todo o en cual-
quiera de sus partes, en trminos de un hipottico gnosticismo primitivo...
K. G. Kuhn observa como en la interpretacin de Bultmann
hay un problema no claramente resuelto: el de si hay real-
mente un gnosis anterior a J n; y adems que no se ve con
claridad cmo ese dualismo metafsico se convertira en l,
en un dualismo existencial
287
.
Los descubrimientos de Qumran aportaron material nuevo
sobre estos puntos, que es de gran importancia para compren-
der el fondo de donde pueden provenir muchas categoras
joaninas
288
. En esos escritos aparece un acentuado dualismo,
tajante oposicin entre los hijos de la luz y los hijos de las
tinieblas
289
, la comunidad de la verdad y la del delito y el
engao, los hijos de la justicia y la comunidad de Belial, con
dos espritus opuestos que gobiernan todo su obrar
290
. Pero
no es un dualismo cosmolgico, sino tico. La fe monotesta
de la secta lo exiga as absolutamente. Todo es creado por
El NT y el Gnosticismo ocuoan estrechas iranias de terreno comn, uero
esto ha de explicarse en parte por su conjunta herencia de ideas filos-
ficas griegas, y en parte por lo que deben los telogos gnsticos al NT."
R. P. Casey, "Gnosis, Gnosticism and the New Testament", ibid, 79-80.
G. Quispel, "L'Evangile de J ean et la Gnose", in "L'Evangile de J ean",
Rch. Bibl. III, 197-208.
287
"J ohannesevangelium und Qumrantexte", 117.
2SS
Para Albright es la fuente primordial: "Debera ser claro a estas
alturas para todos los estudiosos que los libros de los Esenios del primer
siglo a. d. C. proveen la ms cercana aproximacin a los Evangelios
(particularmente San J uan) y a las Epstolas paulinas, en lo que se
refiere a trasfondo conceptual y terminologa, que haya sido descubierta
hasta ahora", a. c., 169-170.F. M. Braun, "Hermtisme et J ohannis-
me", RT 55 (1955), 296; "L'arrire-fond judaique du quatrime Evangile
et la Communaut de l'Alliance", RB 62 (1955), 5-44, la mayor afinidad
encontrndose entre la 1.
a
Ep. de J n y el Manual de Disciplina (31);
"L'arrire-fond du quatrime vangile", in; "L'Ev de J ean", Rch. Bibl.
III, 179-196.R. Mayer-J . Reuss, "Die Qumranfunde und die Bibel", 115:
"Un gran nmero de expertos ve ahora precisamente en los trminos y
en la ideologa de los escritos qumrnicos el trasfondo judaico del modo
de pensar y de expresarse joaninos" (y cita a K. Schubert, "Die Gemeinde
vom Toten-Meer", 131).
2,8
V. gr. I QS IV, 16-17, 25, la lucha entre los dos espritus y sus
seguidores hasta el final de los tiempos.
280
I QS III, 25, V. Kuhn, "Die in Palastina gefundenen...", 199.
W. H. Brownlee, "The Dead Sea Manual of Discipline", 12-18.Albright,
a. c., 168.Prunet, "La morale chrtienne d'aprs les crits johanniques",
132-134.
Dios, incluso los espritus buenos y malos (I QS III, 25). Y por
la conducta humana se pertenece a uno u otro grupo
291
. Se-
gn muchos autores esa concepcin dualista provendra de
fuente iraniana, cuyo dualismo a base de dos principios eter-
nos espirituales con predeterminacin en los hombres por una
preexistencia es tambin de tipo tico; y habra sido conocido
por los israelitas durante el exilio y deportacin
292
. Las sec-
tas de Qumrn lo insertaron en la piedad veterotestamentaria
y en su concepcin del Dios nico y creador, lo que elimin
las ideas de una existencia eterna del principio del mal y de
la preexistencia humana; sin embargo, no elimin la predeter-
minacin divina de los hombres a una u otra categora
293
.
Mayer-Reuss, op. cit., 57, 115.F. Ntscher, "Schicksalglaube in
Qumran und Umwelt", BZ, 3 (1959), 205-234; 4 (1960), 98-121. Reprodu-
cido en "Vom Alten zum Neuen Testament", Bonner Bibl. Beitrge, 17,
17-71, por donde lo citamos. Aqu, 49.W. Nauck ve el dualismo tico
indisolublemente ligado al metafsico, como el aspecto dinmico y el es-
ttico de la situacin de lucha; pero el primero determina la expresin:
"La estructura bsica del pensamiento... es una determinada forma de
dualismo, en el cual los motivos metafsicos y ticos estn de tal modo
entreligados que los postreros determinan fundamentalmente las repre-
sentaciones: la lucha de las dos potencias que entre s combaten en este
mundo, Dios y Satans, sa realiza a travs del actuar recto o pecaminoso
del hombre, de modo que el comportamiento del hombre denuncia su
pertenencia a una u otra de estas dos potencias. "Die Tradition...", 100.
Pero est disconforme con B. Otzen, quien en "Die neugefundenen hebrais-
chen Sektenschriften und die Testamente der zwolf Patriarchen", ST 7
(1953/54), 135, llama a esos dos aspectos "psicolgico" (del Microcosmos)
y "cosmolgico-mitolgico" (del Macrocosmos). V. p. 101, nota 1.
V. los llamativos paralelos que trae Kuhn con textos del Gafhas
de Zarathustra, "Die Sektenschrift und die iranische Religin", ZfTuk 49
(1952), 213, y "J oh. ev und Qumrantexte", 120.Albright, a. c 167ss.
L. Mowry, "The Dead Sea Scrolls and the Background of the Gospel of
J ohn", The Biblical Archeologist, 17 (1954), 78-97; v. el claro cuadro
que traza de cmo se entrecruzarn los influjos, 86.Mayer-Reuss,
op. cit., 58-61, con ms cautela.H. Wildberger, "Der Dualismus in den
Qumranschriften", Asiatische Studien, 8 (1954), 163-177.
sea "Segn esta presentacin, la situacin del hombre en el mundo est
determinada como pertenencia, sea a los 'hijos de la luz', los 'hijos de
justicia', los 'servidores de la verdad'; sea a los 'hijos de las tinieblas',
la 'gente de iniquidad', los 'servidores de la mentira', la 'hueste de Belial' y,
por cierto, por una predestinacin divina desde antes del tiempo." "Por
esta su predestinacin cada hombre est ordenado a una de las dos po-
tencias, luz o tinieblas, verdad o iniquidad, Dios o Satans." Kuhn, "Pei-
Este es el verdadero problema de los escritos qumrmicos,
del que nos ocuparemos en seguida.
Para los que ven en tales documentos el origen principal
(o uno de los primordiales) de los textos joaninos, queda eli-
minado todo influjo gnstico en stos
294
. Pero ese origen no
es tan cierto; hay similitudes y no puede, ciertamente, ex-
cluirse su gravitacin. Sin embargo, hoy en da se evidencia
cada vez ms que el fondo de J n es mucho ms amplio, y
tiene gran conexin con la literatura judaica, sapiencial, ap-
crifa y apocalptica
295
. Tambin en esta literatura se encuen-
tran concepciones dualistas. Es muy posible que haya una
fuente comn tanto de los textos sectarios como los de Jn
296
.
Pero tambin en este caso queda eliminado el influjo gnstico.
Dado ese fondo conceptual del dualismo joanino, netamen-
rasmsamartasarx im Neuen Testament und die damit zusammen-
hangenden Vorstellung", ZfTuK 47 (1952), 204, 206 (subrayado del autor).
2, 4
Kuhn, en su primer artculo, hablaba todava de "una piedad de
estructura gnstica de una secta judeo-palestiniana" (ZfTuK (1950), 210),
pero poco ms tarde, al sostener la neta procedencia iraniana, elimin el ca-
lificativo 'gnstico': "...Eso vincula los textos de la Secta con el pen-
samiento vetero-iraniano y los separa claramente de la Gnosis. Por con-
siguiente es aconsejable dejar caer completamente el uso de la palabra
Gnosis en relacin con los textos de la Secta." "Die Sektenschrift..."
ZfTuK (1952), 314-315.Esta es tambin la conclusin de Bo Reicke:
"La epistemologa de la congregacin de Qumrn, tal como est repre-
sentada por el 'Manual de Disciplina', no muestra trazas directas de
misticismo gnstico." 'Traces of Gnosticism in the Dead Sea Scrolls'"
NTS 1 (1954), 140.A fortiori en J n.
295
V. De la Potterie, "L'arrire-fond du thme johannique de vrit",
StEv (1959) (TuU 73), 277-294.E. Stauffer, nota adicional a la traduc-
cin inglesa del art. "Love", del TWNT, 67.H. Preisker, apndice a la
tercera edicin de las "Kathbr", de Windisch.G. Baumbach, "Qumran
und das J ohannes-Evangelium. Ein vergleichende Untersuchung der dualis-
tischen Aussagen der Ordensregeln von Qumrn der J ohannes-Evangeliums
mit Bercksjchtigung der spatjdischen Apokalypsen".O. Bcher, "Der
johanneische Dualismus im Zusammenhang des nachbiblischen J uden-
tums", 1965.
'** Es la opinin de Baumbach: "... tanto tras los textos de Qumrn
como tambin tras los escritos joaninos existe una comn cadena de
tradiciones apocalpticas del judaismo tardo, que llev a expresiones di-
dcticas diversas en cada uno de los grupos de escritos, surgidas indepen-
dientemente las unas de las otras." Op. ci t, 54.
te tico y no cosmolgico
297
, la utilizacin por J n de esas
categoras no implicara de por s ninguna negacin de la li-
bertad del hombre, aun prescindiendo de la profunda y vigo-
rosa originalidad de Jn que imprime un sentido y direccin
nuevos a todos los elementos por l empleados. Queda por ver,
sin embargo, si ese dualismo no supone una predestinacin.
3. La predestinacin
Qumrn y Judaismo
La interpretacin predestinatista de J n, todava vigente en
algunos autores, pretende ahora confirmarse con la que se
encuentra en los escritos qumrnicos
298
.
Es indudable que hay en stos una serie de textos que pa-
J . Blank, en "Krsis. Untersuchungen zur johanneischen Christologie
und Eschatologie", 1964, niega que se halle en J n. clase alguna de dua-
lismo cosmolgico, tico o de decisin (v. gr.: en la conclusin, 342), sobre
la base de que en J n no hay dos caminos parejos o dos mundos equipola-
res. Es uno de los mritos de ese libro resaltar la positividad de la visin
joanina centrada sobre la revelacin de la salvacin; pero la notable
preeminencia de esa realidad no quita que se produzca una esfera opuesta
de los que se excluyen de la salvacin, aunque en ninguna forma le sea
equiparable; ni que J n haya utilizado terminologa y categoras de con-
cepciones netamente dualsticas, transformndolas, sin embargo, en su
presentacin positiva y cristocntrica. V. F.-M. Braun, "Le pch du monde
selon St. J ean", RT 65 (1965), 187-194.
Kuhn equipara el predestinatismo de los textos de Qumrn y de los
escritos joaninos; v. gr.: "J ohannesevangelium und Qumrantexte", Suppl.
NT (1962), 121.Para la predestinacin en J n, Loisy "QuatrEv", 108, 169.
En cierto modo tambin Schneider en el TWNT, II, 669: "La aparen-
temente libre decisin del hombre es una decisin determinada por
Dios. Tras las expresiones joaninas est la idea de la eleccin divina."
Barret ve en J n, como en el resto del NT, una tensin entre predes-
tinacin y eleccin del hombre, no perfectamente armonizadas. "Gosp.
ac. S. J oh", 68. En varias percopas nota la lnea predestinatista: "En
los w. 19-21 del cap. 3., sale claramente a la luz la enseanza predesti-
natista de este evangelio. Los hombres estn divididos en dos clases, los
que hacen el mal y los que hacen la verdad. Los primeros, inevitablemente,
rechazan a Cristo y son rechazados; los segundos, tan inevitablemente lo
aceptan. La distincin entre los dos grupos parece existir antes de su con-
frontacin con Cristo" (182). Asimismo, 358.
recen predeterminar al hombre
299
. Sobre todo en los Himnos
se les ve como destinados unos a ser buenos, otros a ser para
siempre rprobos
300
. Pero hay que tener en cuenta el estilo
potico de dichos himnos y la experiencia en ellos cantada de
la debilidad y pecado del hombre, y del poder de Dios. Por
ellos no se puede ciertamente excluir la libertad de la deci-
sin humana
301
.
Adems hay otra serie de textos sobre la conducta tica
que implican una creencia bsica en esa libre decisin del
individuo
302
. Un testimonio claro de ello es la decisin que
supone la libre entrada en la comunidad (I QS 6, 13s.) y que
debe incluir una firme y voluntaria determinacin de apar-
tarse de toda maldad (I QS 5, 1. 6. 8. 10. 12s.; I QS Miq
10) 303 Tanto los buenos como los perversos eligen su ca-
mino (I QS 9, 17s.; I QH 16, 10; 15, 18s.). Es el hombre
quien escoge el endurecimiento del corazn (Dm 9, 18). Y aun-
que pueda hacer el mal, no debe hacerlo, sino elegir lo que
Dios quiere (I QS 10, 12s.)
304
. Eso s, es Dios quien determina
lo que el hombre debe hacer y elegir; y el que ste as lo
haga efectivamente, es gracia y eleccin de Dios
305
. Puede
ocurrir, adems que el miembro de la comunidad decaiga, ten-
tado y seducido por el espritu de las tinieblas (I QS III, 23s.);
3
" QS I I I , 15s (los hombres actan segn Dios predetermina); I QpH
VI I , 13s; I QM, I, 10; I Q I, 24. V. R. Mayer.J . Reuss, "Die Qumran-
funde und die Bibel", 53. Menciona la afirmacin de J osefo de que los
esenios crean en la prefijacin del destino (Antig. 13, 5, 9)
s
V. gr.: I QH 15, 12-20.
301
"Por consiguiente, sera probablemente una conclusin desacertada
querer deducir de tales expresiones que para los compositores de los
Himnos el mrito propio del hombre y la propia determinacin voluntaria
no tenan ya ningn peso." Mayer-Reuss, ibid.
3m
El problema ha sido cuidadosamente estudiado por Fr. Ntscher,
"Schicksalglaube in Qumran und Unwelt", art. reproducido en "Vom Alten
zum Neuen Testament", 17-71; aqu, 32-59.
*** Ntscher, a. c., 33.Mayer-Reuss, 55.
3M
Ntscher, a. c., 35.
3,5
Id., 36; "El miembro de la Comunidad elige entonces libremente,
pero, sin embargo, se siente como elegido. El modo en que se decide, lo
que l mismo elige, est tambin predeterminado, es el lote que le ha co-
rrespondido por gracia. Si no le hubiese correspondido, si no estuviera
as predeterminado, no elegira as" (39).
pero tambin la conversin del malo es posible
306
. Finalmen-
te presentan una rica doctrina de premio y castigo que presu-
pone tambin una responsabilidad libre
307
.
R. E. Brown explica esta doble serie de textos opuestos,
por las dos fuentes de donde provendran las concepciones de
la secta: de una parte, la idea de dos espritus dominando la
raza humana, de modo que cada individuo actuara segn uno
u otro; idea que derivara principalmente del zoroastranis-
mo; por la otra, el AT habra inculcado las bsicas y simples
nociones hebreas de moralidad, que implicaban evidentemente
la libre conducta del hombre y su consiguiente premio o cas-
tigo
308
. Pero sostiene que nunca habran buscado reflexiva-
mente conciliar ambos puntos de vista
309
. Ntscher afirma ms
explcitamente la fuerte conciencia del poder de Dios y de la
responsabilidad del hombre, con plena salvaguarda del esfuerzo
tico que puede realizarse por ese poder de Dios
31
. Sin em-
306 La posibilidad de efectuar esta conversin de la Gente de la
Iniquidad y la Degradacin a la Comunidad de los Elegidos es comprendida
como un acto de la misericordia de Dios, que atrae a s al pecador y le
hace don de su justicia (I QS 4, 30-32)." Nauck, "Die Tradition...", 113.
Se prevn en la secta repetidas faltas de los miembros (I QS VI I I , 23), y la
entrada en la comunidad es ya una conversin (I QS V, 14). Ntscher, a. c.,
42. Vase la explicacin que hace del texto de I QH 15, 17, que parece pre-
determinar los malos a la condenacin, utilizando la terminologa bblica
que transparenta (41).
M7
Ntscher, a. c., 48.
aoa "The Qumran Scrolls and the J ohannine Gospel and Epistles", i n:
"The Scrolls and the New Testament". Ed. by Kristar Stendahl, 183-207.
309
"Los sectarios no parecen haber definido nunca el conflicto entre
estas dos nociones o haber procurado una solucin especulativa del mismo.
A lo largo de sus obras se encuentran afirmaciones que favorecen a un
punto de vista o al otro; pero no me parece exacto clasificarlos definiti-
vamente en cualquiera de las dos posiciones, como si hubiesen efectuado
un juicio reflejo sobre el problema" (a. c., 190).
310
"Se es consciente de la radical dependencia de Dios y de la propia
deficiencia moral y fsica, pero se siente tambin el propio deber y res-
ponsabilidad, sin los cuales no es posible una vida religiosa corporativa
como la que se esforzaban a realizar en Qumran..." "... los citados pasajes
de los Himnos muestran que la fe en la conduccin divina, en la predesti-
nacin, si as se la quiere llamar, no vulnera el esfuerzo moral, sino que
capacita para el sacrificio y la renuncia e incluso para una positiva reali-
zacin moral, porque el hombre se confa en la ayuda y la gracia di-
vinas" (a. c., 49, 59).
bargo, no puede sacarse de los escritos una frmula clara y
simple de conciliacin
311
.
Tambin en el J udaismo haba una clara conciencia de la
libre responsabilidad
312
.
Juan
Si los textos predestinatistas de los rollos del Mar Muer-
to estn atemperados a la tradicin veterotestamentaria que
mantiene la libre responsabilidad, mucho ms estarn en J n
absorbidas esas expresiones para marcar la dialctica de la
accin de Dios y de la libertad del hombre, an hoy misterio-
sa, pero que afirma la existencia de esta ltima como veremos
en seguida
313
. Esta es la conviccin de los autores, que ade-
ms de leer en J n un dualismo tico y no sustancial, ven la
pertenencia a uno u otro de los polos por una causa en que
interviene en forma decisiva e imputable la libre determina-
cin del hombre
314
. Eso s, afirma la preeminencia de la accin
de Dios como en todo el Antiguo y el Nuevo Testamento.
511
"Conclyase de ello que la relacin entre predestinacin y voluntad
libre, entre destino y libertad, y tambin entre gracia y libertad en la
doctrina de Qumran no puede ser encapsulada en una frmula redonda,
vlida para todos los casos" (a. c., 59).
312
Segn J osefo, los fariseos estaban convencidos de la libertad del
hombre (Bell. J ud. 2, 162s; Antig. 13, 172; 18, 13) (Mayer-Reuss, op.
cit., 56).En la literatura apcrifa, que tantas afinidades tiene con los
escritos de Qumran, se ve la forma con que la mentalidad del AT trans-
forma categoras como las de los dos espritus. V. p. ej. este texto de los
'Testamentos de los XI I Patriarcas": "Sabed, pues, hijitos, que dos esp-
ritus se ocupan del hombre: el de la verdad y el del error. Y en el medio
est la comprensin de la inteligencia, que se inclina a donde quiere"
(Test. J uda, c. 20).
313
"...l as expresiones predestinatistas de J uan son demasiado impre-
cisas para que sean interpretadas independientemente de la teologa del
conjunto de los escritos. Ahora bien, sta est a las antpodas del detenni-
nismo. Supone y afirma constantemente el carcter eminentemente libre,
personal, del acto de fe." Decourtray, NRT 81 (1959), 569.
3,4
Lagrange, "Ev. s. SJ n", 90, 247.B. Weiss, "J ohEv", 123, 290 y
nota.Schlatter, "EvstJ ohn", 211ss.Augustinovic, "Critica 'Determinis-
mi' J oannei", passim.Bultmann, "Theol. NT", 368ss.Meinertz, "Theol.
Uno de los textos ms aducidos por los partidarios de la
predeterminacin divina es el de 12, 37-40:
"Aunque haba hecho tan grandes milagros en medio de ellos,
no crean en El, para que se cumpliese la palabra del profeta Isaas,
que dice: 'Seor, quin prest fe a nuestros mensaje?, y el brazo
del Seor, a quin ha sido revelado?' Por esto no pudieron creer,
porque tambin haba dicho Isaas: 'Ha cegado sus ojos y ha
endurecido su corazn, no sea que con sus ojos vean, con su co-
razn entiendan y se conviertan y los sane'."
Se destacan, sobre todo, dos frases: el "para qu"
del v. 38, y el "no pudieron"o del . 39.
En el NT el hna gramaticalmente puede ser final o consecu-
tivo. Los intrpretes predestinatistas lo leen como final: ponen
la intencin de la incredulidad de los judos en Dios que des-
tina a unos a la fe y a otros a la incredulidad
315
. Pero tam-
bin intrpretes catlicos y defensores de la libre decisin del
hombre, lo entienden con sentido final; y en sentido estricto,
como causativo: causada por Dios "para que se cumpliesen
las Escrituras"
316
. La libertad la salvan por la previa visin de
Dios de la libre falta de los judos.
Otros, en cambio, ven en el hna una mera consecucin:
por la incredulidad de los judos quedaron cumplidas las Es-
crituras. Mera enunciacin de un hecho (lo antes predicho
se ha cumplido ahora), con la que el Evangelista quiere mcs-
des NT', II, 293 (traduccin espaola, FAX).Wikenhauser, "Ev n. J oh",
'202. Prunet, "La morale chrtienne d'aprs les crits johanniques", 61-64.
F. M. Braun, "Hermtisme et J ohannisme", RT (1955), 25; "L'arrire-fond
judaique du quatrime vangile et la communaut de l'Alliance", RB 62
(1955), 15.Mollat, "lis regarderont celui qu'ils ont transperc", LeV 9
(1960), 109; J . Ruby, "La connaissance de foi dans Saint J ean", RchSR
(1931), 399.Baumbach, "Qumran und das J ohannesevangelium", 53.
Weinel, "Bibl. Theol. des Neuen Testaments", 460.Volkl, "Christ und
Welt nach dem . T.", 397ss.
1
V. gr.: Barrett, 359: "Difcilmente puede ponerse en duda que
J uan quiere decir que el endurecimiento de Israel fue intencin de
Dios..."
" Augustinovic, op. cit., 151ss, trae un extenso anlisis de la pe-
rcopa y sus diversas interpretaciones. El resumen de la posicin 'finalis-
ta', 156-157.
trar la veracidad de las Escrituras
317
. La aparente causalidad
divina proviene del modo de hablar de los hebreos, que dicen
ser hecho por Yahv todo cuanto acontece, sin distingos entre
lo directamente querido y lo meramente permitido
318
.
Ante todo es importante destacar que J n ni se plantea ni
intenta resolver un problema psicolgico o metafsico de li-
bertad y predestinacin. Su preocupacin es otra totalmente:
la tragedia del rechazo del Mesas por el pueblo elegido, y
el sentido que ello pueda tener dentro del plan de Dios
319
.
La solucin la encuentra en la Escritura como sentido inspi-
rado de toda la historia de Israel. El rechazo de J ess no es
ms que la culminacin de la previa incredulidad de Israel
para con Yahv y sus enviados. Mostraba ya la "dureza de
su nuca"; y las burlas a J eremas preanunciaban las burlas
a J ess colgado en la cruz. Vemos aqu otra instancia del sen-
tido que Jn tiene de la proyeccin y culminacin de la his-
toria de Israel en J ess, y con ello de la Escritura, naturalmen-
te. Este sentido de la precontencin del misterio de Cristo
en la historia anterior, que a su vez toma su significacin ple-
na de su realizacin en J ess, est claramente expresado en
el vs. 41:
"Esto dijo Isaas porque vio su gloria y habl de El."
En la visin de la gloria de Yahv dirigiendo la historia,
mandando enviados a un pueblo que no quiere or, pero que
no podr impedir que Yahv manifieste su gloria, Isaas vea
yacomo hace resaltar J nla plena manifestacin de esa glo-
ria en J ess, por la mxima realizacin del soberano diseo
317
Id., 158ss, especial. 162.
318
Leal, SENT, I, 991.
319
"Como hombre de la Biblia, san J uan no plantea ni resuelve aqu
un problema de orden psicolgico; 'expone una visin histrico-religiosa
sobre el poco xito de los milagros de J ess. Esta explicacin la encuentra
en un segundo texto de I saas...'; a su parecer, la obstinacin de los
judos realiza un misterioso 'designio' divino." Mollat, BJ , 145 n.
a
g.La-
grange, 341.Augustinovic, op. cit., 186.Dodd, op. cit., 279-280.Leal,
loe. cit.
de Dios en el ms terrible endurecimiento del pueblo elegido:
la cruz de Cristo, resplandor de su gloria
320
.
Por eso es necesario subrayar que el rechazo por parte de
Israelprevisto por Diosse integra en su plan salvfico. Eso
es lo que quiere destacar J n; y no tratar de la libre respon-
sabilidad de los judos que el evangelista da por supuesta
321
.
Y esto, tanto como el modo de hablar semtico, es lo que
explica los peculiares giros "causativos" del texto de Isaas
aducido por J n. Este texto contiene una amenaza, pues toda-
va es exhortativo: busca mover al pueblo, cada vez ms
reacio; pero hace ver que Dios en cierto modo "fijar" esa
actitud al incorporarla en su direccin de la historia salvfica,
como de hecho ha quedado fijado el pueblo de Israel en su
rechazo y reemplazado por el nuevo pueblo que parte de la
fe en J ess. Fijado no en forma absoluta
322
, pero s en nues-
tra actualidad histrica y como preanuncio de esa otra fija-
cin (sta si es absoluta) en el rechazo que puede acaecer
a todo hombre en la venida final del Seor.
La mayor dificultad la presenta el "ouk edynanto" del ver-
sculo 39. Pero en la perspectiva descrita, se entiende que la
acumulacin de infidelidad e incredulidad, con su relativa "fi-
jacin", pueda acabar en una impotencia moral. As han inter-
pretado el texto los Padres latinos y la consiguiente exgesis
catlica
323
. Aqu est ya todo el problema de la interrelacin
M0
Creemos mucho ms probable que la visin sea proftica (V. Mol-
lat, BJ , 146, nota a).Asimismo Dupont, "Essai sur la Christologie de
saint J ean", 269ss.Algunos lo interpretan como la gloria del Logos pre-
existente (Bernard, "Crit. Ex. Comment", II, 452, como posible), que no
se opone necesariamente a ver tambin la futura de Cristo realizando la
obra histrica. V. Thsing, "Erhhung und Verherrlichung", 218-219;
Bultmann, "EvJ oh", 346, nota 6.
131
"Los designios de Dios no son anulados por esta resistencia, sino
ms bien realizados. Que esta resistencia misma haya sido el hecho propio
de los judos, especialmente de la jerarqua, es lo que J uan supone absolu-
tamente cierto y de una evidencia histrica que no tena que retomar des-
pus de los cuadros que haba trazado... Pero era oportuno notar que por
su obstinacin los judos haban, sin embargo, realizado un designio di-
vino." Lagrange, 341.
323
V. Rm 11, 25-32; 11-15.
Augustinovic expresa as esta interpretacin: "Populus electus re-
jecit Christum non habendo illam capacitatem moralem ut ei fidem praes-
de la moral y de la fe. Los Padres griegos ms bien entendan
el no poder como un no querer
324
.
Aunque como dijimos J n no se plantea el problema de una
imposibilidad psicolgica, de hecho queda resuelto por la con-
tinuacin de la percopa:
"Sin embargo, an muchos de los jefes creyeron en El, pero por
causa de los fariseos no le confesaban, temiendo ser excluidos de
la sinagoga, porque amaban ms la gloria de los hombres que la
gloria de Dios" (v. 42-43).
Aparece aqu, en primer lugar, la posibilidad para cada in-
dividuo de acceder a J ess sin dejarse arrastrar por la incre-
dulidad colectiva de Israel
325
. En segundo lugar, que los obs-
tculos a esa fetanto en Israel tomado en conjunto, como
en sus miembros individualmenteson de carcter eminente-
mente tico. Est, pues, siempre presupuesta la libertad psi-
colgica.
4. La libertad de la decisin humana
La evidencia de esta presupuesta capacidad libre del hom-
bre surge de mltiples caractersticas del Ev.
En primer lugar, por lo que vimos de la amplitud y uni-
versalidad de la llamada misma de Cristo. J ess invita a todos
los hombres sin distincin y sin excluir a nadie (5, 24; 6,
35. 51; 7, 37; 8, 12; 11, 25)
326
. La universalidad de este 11a-
tare posset; in tali enimstatu morali inveniebatur, qui plene oppositus erat
spirituali regno et doctrinae novi Messiae" (op. 189; sigue a Charue, "L'in-
crdulit des J uifs dans le NT").Leal, op. cit., 992.
324
Dentro de sus propias categoras, es un poco la identificacin que
sigue haciendo Bultmann: en el encuentro de la revelacin la fe es la
libre respuesta que ratifica o plenifica ("vollzieht") la accin capacitante
de Dios. En el querer se evidencia el poder; el no querer, en cambio, es
permanecer en la impotencia. V. "Theol. NT", 423.
325
"In voluntaria obstinatione consistit omnis culpa moralis nationis
judaicae. Quod singulis liberari poterant a statu in quo inveniebantur, histo-
rice constat (2, 23; 12, 42)", Augustinovic, op. cit., 190.
326
Cfr. supra cap. 2., N. 4, al final.V. D. Mollat, "lis regarderont
celui qu'ils ont transperc. La conversin chez saint J ean", LeV 9 (1960),
mamiento supone necesariamente la posibilidad de responder
y de acceder a J ess, si no sera ilusorio. Y los giros mismos
que usa J ess estn presuponiendo un acto humano libre:
"...no queris venir a M..." (5, 40) "Tambin vosotros que-
ris iros?" (6, 67) "Si alguno tiene sed, venga..." (7, 37...)
327
.
As mismo las exhortaciones de J ess a los suyos de "per-
manecer" en El (15, 4ss.), de "guardar" su mandamiento (14.
15. 21; 15, 10) o su palabra (14, 23; 15, 20), suponen en los ya
transformados por la fe y la nueva vida, una capacidad variable
de respuesta, de fidelidad y de consecuencia que slo se expli-
ca si se presupone la libertad. La plenitud de la comunin con
el Padre y con el Hijo, va condicionada a una correspondencia
libre por parte del creyente, expresada generalmente por "guar-
dar los mandamientos"
328
.
Vimos tambin que Jn considera responsables a los que re-
chazan la llamada de J ess (3, 18-20; 8, 21; 12, 48; 15, 22). Es
por excelencia el "pecado del mundo"; y es manifiesto que
para J n el mundo no es vctima por eso de una predetermina-
cin, sino culpable realmente de un pecado.
Se alega sin embargo que en estos actos el hombre es inerte
vehculo de una mocin superior, o de su carencia. Para ello se
aduce sobre todo el texto de 6, 44, que ya hemos mencionado:
"Nadie puede venir a M, si el Padre... no lo trae",
que indicara al mismo tiempo la limitacin de la posibidad hu-
mana y su pasividad.
Notemos ante todo que el texto se completa con el vs. sub-
siguiente donde se muestra el papel de la libertad humana:
'Todo el que oye a mi Padre y recibe su enseanza viene a M"
(v. 45).
Tres trminos claves: ps, universalista
329
; akosas, cuyo
109.Prunet, "Mor. chrt. J oh.", 63, que, siguiendo a Bultmann, encuentra
una idntica estructura literaria en estos llamados, segn el esquema:
Revelacin-Llamado-Promesa.
V. Decourtray, "La conception johannique de la foi", NRT 81
(1959), 570.Vlkl, "Christ und Welt nach dem Neuen Testament", 408.
88
* Sobre esto, cfr. la segunda parte, espec. cap. 11 y 12.
329
Como dice Bultmann, "... el 'pas' muestra ya que cada uno tiene
componente libre ya estudiamos; mathn, que indica la acti-
tud activa del discpulo de hacer propia la enseanza del Pa-
dre
330
. La "traccin" del Padre es inseparable de esta "ense-
anza", que se realiza a travs misma de la palabra, persona y
accin de J ess
331
, y de la accin interior que suscita la fe;
inseparablemente
332
. As pues tambin, la "traccin del Padre
se realiza a travs de Cristo, pues a El es adonde nos atrae;
exactamente el mismo movimiento con que Cristo atrae todo
a s, cuando es levantado en alto (12, 33)
333
. Desde la aparicin
de Cristo, la accin del Padre y del Hijo en la historia es una
sola
334
.
Lo que el v. 44 indica es simplemente el hecho, consonan-
te con toda la Revelacin, de que Dios detenta la iniciativa ab-
soluta respecto al hombre y slo El lo capacita para obrar res-
pecto a esa misma Revelacin
335
. No niega en lo ms mnimo
la capacidad de resistencia a esa traccin
336
; ni por consiguien-
la posibilidad de dejarse atraer por el Padre (o tambin de resistirse)."
"Theol. NT", 369.
330
Por la relacin al "didaktol Theo" que inmediatamente precede,
y que es la profeca sobre el conocimiento y correspondencia fiel que Dios
obrar en el corazn del pueblo en el tiempo mesinico (Is 54, 13; J er 31,
33-34; Ez 11, 19; 36, 26). V. Thsing, "Erhhung und Verherrlichung",
27: "La 'traccin' (o 'enseanza') alcanza su fin en el 'mathnein', en el
que el oyente se hace disponible."
V. Strathmann, "Ev. n. J oh", 123.
333 H ay qUe notar la correlacin entre el sujeto, el que me ha enviado,
y el verbo atrae: el Dios que enva a J ess para las almas, atrae, por otra
parte, las almas a J ess. Las dos obras divinas, exterior e interior, se co-
rresponden y se complementan." Godet, "EvJ n", I, 444.Pero quiz, en
su formulacin, Godet separa todava demasiado. Mejor Thsing: "En el
ser enseado del Padre van juntos el suceso exterior de or el Mensaje
(de la boca de J ess...) y el interior de ser efectivamente elegido (esto es,
la fe producida por Dios). No hay que separarlosen la inteleccin del
Evangelista es impensable. Tambin la enseanza del Padre tiene la
estructura de la Encarnacin" (op. cit., 27).
es3
En ambos casos el mismo verbo, V. Thsing, op. cit., 28.
3
" Cfr. cap. l., 1.
384
"Esta frase expresa la absoluta iniciativa de Dios en el suceso
salvfico, y es, por consiguiente, la proposicin fundamental de una doc-
trina de la gracia." Thsing, op. cit., 26.V. tambin Augustinovic, "Cri-
tica 'Determinismi' J oannis", 125.Schnackenburg, "J ohEv", I, 523-524.
3S
" Thsing, loe. cit., que pone como ejemplo Os 11.
te, si no se resiste, el consentimiento a la misma
337
. Dios es el
Seor absoluto y la salvacin es obra suya; su gracia es perso-
nal para cada uno y sin ella nada podr. Pero para traducirse
en el acto humano tendr que mediar la aceptacin personal,
el consentimiento del hombre.
Ya dijimos que Jn no se plantea en lo ms mnimo, cons-
cientemente, el problema de la libertad psicolgica del hombre.
Lo nico que mostramos es que J n la presupone de forma in-
discutida y no reflexionada; y sin ella, no se entenderan pasa-
jes ntegros del Ev.
Cuando jn habla de libertad, la entiende segn otra pers-
pectiva. Esa s est en plena cohesin con todo lo que quiere
decir en sus escritos. La libertad es la liberacin que Cristo,
su palabra, su verdad, traen al hombre, y el estado en que ste
vive en la medida de su permanencia en El:
"Si permanecis en mi palabra, seris en verdad discpulos mos,
y conoceris la verdad, y la verdad os har libres" (8, 31-32).
La permanencia en la revelacin trada por Cristo y acepta-
da por la fe, hecha principio y norma de accin, es lo que hace
actuar al hombre con la espontaneidad de su dimensin ms
profunda, como renacido en Dios, como hijo suyo "que perma-
nece en la casa para siempre" (v. 35); y no ya como sometido
al pecado, como siervo del pecado que finalmente es expulsa-
do del hogar paterno.
Slo J ess es quien trae la vida a ese nivel: "Si pues el
Hijo os librare, seris verdaderamente libres" (v. 36). Cualquier
otra libertad humana, como la de no haber servido material-
mente a otros por pertenecer a determinado linaje (v. 33), no
puede considerarse tal al lado de sta. Slo ella permite al
hombre actuar fuera del mbito del pecado y de la muerte
33S
.
387
Como dice Mollat, hay que ser dcil a la atraccin. El , 101, nota b.
J .-G. H. Hoffmann, en su art. "La libert selon le quatrime Evan-
gile", La Rvue Reforme, 9 (1958), 47-55, aade a la liberacin del pe-
cado y de la muerte la liberacin de la Ley. Pero esto parece ser ms bien
una proyeccin de la problemtica paulina. Ciertamente, para J n, segn
veremos, Cristo es al mismo tiempo la culminacin y la superacin ra-
dical de todo el antiguo orden, su ley inclusa, y en ese sentido la fe en
El libera de toda la negatividad que ese orden adquiere en la medida en
La concepcin joanina de la libertad es distinta de la que
ha dominado las preocupaciones de la filosofa y psicologa du-
rante los ltimos siglos. Pero en su implcita estructura meta-
fsica, coincide en sus grandes lneas con el sentido de libertad
subyacente en el pensamiento cristiano de la poca patrstica,
que actualmente vuelve a florecer en la filosofa cristiana, da-
das las insuficiencias y aporas de una libertad reducida a la
eleccin y definida por referencia a la indiferencia y a la nece-
sidad. La libertad en J n, tal como podramos dilucidar su es-
tructura, aparece mucho ms como un consentimiento a una
accin que sita al hombre en la direccin de su verdadero des-
tino y por consiguiente de su realizacin; accin de una Per-
sona a la que se acepta en un encuentro donde Ella comunica
la base ontolgica de la verdadera existencia del hombre y por
la que ste tiene que llegar a su florecimiento definitivo
339
. El
acento expresivo recae sobre el polo negativo de lo contrario
a la libertad; pero dibuja necesariamente en la base del acto
humano, esa capacidad de coincidir conscientemente con la ver-
dadera finalidad propia, tal como le es dada por el que cre
su ser, hecho presente en el mbito de su existencia para ma-
nifestrsela conscientemente y capacitarlo a lograrla. Pero no
podemos entrar en este problema.
J ustamente este contraste entre el polo negativo y la libe-
racin que trae Cristo, demuestra el paso que da el creyente:
el acceso a la fe por la accin de la palabra de Cristo, es una
ruptura de la esclavitud del pecado. El hombre pasa del mundo
de las tinieblas, del pecado y de la muerte, al de la luz, la ver-
dad y la vida. La posibilidad de este paso destruye toda con-
que es superado por Cristo, o que en lugar de camino se vuelve obstcu-
lo para llegar a El. Pero en este conjunto, que incluye la antigua ley nor-
mativa como aislada de Cristo, J n no la destaca al modo paulino para
contraponerla a la liberacin que trae Cristo.
333
"Se puede hacer notar que para San J uan, como ms tarde para
San Agustn (cfr. Gilson, "Introduction . l'tude de saint Augustin,
Pars, 1929, p. 206ss), la 'verdadera' libertad no es solamente uso del
libre-arbitrio, sino uso del ljbre arbitrio para el bien bajo el influjo de
Cristo." J . Huby, "La connaissance de foi dans saint J ean", RchSR 21
(1931), 399, nota 20.Como ejemplo de esta concepcin de la libertad,
mviy certeramente realizada en la agpe. V. Warnach, "Agape", 317ss.
cepcin de dualismo fijo o predeterminacin. La libertad se ma-
nifiesta y se prueba en la posibilidad de la conversin.
La conversin
A primera vista parecera que la predicacin sinptica so-
bre la conversin est ausente del Ev de J n. Nunca se encuen-
tran los trminos claves metnoia y epistrphein, y no se des-
criben conversiones como las de Zaqueo, Lev o Mara Magda-
lena. Pero una vez ms, si el trmino est ausente, la realidad
est de manera singular presente; aunque con la tpica ptica
joanina, que en este caso realza el dramatismo
340
.
La presencia de la conversin en el Ev de J n hay que verla
desde la perspectiva del AT. As como el rechazo de J ess es
la cspide de las previas infidelidades de Israel, tambin la ex-
hortacin final a la conversin y la gracia para ella son dadas
en J esucristo. Por la repeticin de sus infidelidades y la persis-
tencia en su endurecimiento, Israel experimenta que slo en la
gracia de Yahv podr volverse hacia El con todo su ser y su
corazn. Slo Yahv puede darle "un corazn para conocerlo"
(J er 24, 7); conversin ntimamente vinculada con el don del
Espritu que lo har dcil a la palabra y fiel a la alianza (Is 59,
21; Ez 36, 27; 39, 29), y que se condensar sobre el Siervo de
Yahv que trae juicio a las naciones (Is 42, 1-4). Y justamen-
te J n muestra que ese Espritu es el que desciende sobre J ess,
que bautizar no ya en el agua sino en el Espritu (1, 32-33).
La conexin con Is 42, 1-4 y con toda la perspectiva prof-
tica de la conversin es manifiesta
341
. La accin redentora de
J ess ser un arrancar al hombre del pecado, una accin puri-
ficadora que lo limpia del pecado, significada a travs del Ev
mediante una serie de signos que prefiguran esa renovacin es-
piritual: agua convertida en vino, nuevo templo, nuevo naci-
miento en un bautismo del Espritu, lavatorio de los pies...
342
.
340
V. Mollat, a. c., 96. Utilizamos dicho art. en lo que sigue.
841
De la Potterie, "Ecco l'Agnello di Dio", BeO 1 (1959) (N. 6),
163-165.
342
"Toda la primera parte del evangelio est bajo el signo de la reno-
vacin o, como lo ha notado con exactitud Loisy, bajo el signo de este
J n presenta esta purificacin bajo dos causas: la Palabra, con
el inseparable Espritu que la ilumina, interioriza y fecunda (15,
3; 1 J n 3, 9); ypor lo menos en 1.
a
Epel sacrificio expia-
torio de J ess, su sangre (1 J n 1, 7; 2, 2; 5, 6). Cuando Cristo
es traspasado en el momento culminante de la exaltacin en
cruz, brotan de su costado sangre y agua como signos peren-
nes de la gracia de la conversin definitivamente otorgada por
Dios
343
. En el sacrificio es dado el Espritu; la fe en la pala-
bra es la fe en el Cristo exaltado que la palabra anuncia y del
que ella recibe su eficacia purificante. Esta eficacia del sacri-
ficio surte efecto en el individuo por la fe en la palabra que lo
proclama
344
. La obra de J ess es mantenida viva y actuante en
la Iglesia por el Espritu; J ess lo da para que la purificacin
prosiga: "... y les dijo: Recibid el Espritu Santo; a quien per-
donareis los pecados les sern perdonados..." (20, 22-23). Y es
el Espritu quien dando testimonio en el corazn de los fieles,
funda y dirige el testimonio de la Iglesia y su anuncio de la
palabra.
As pues, para J n la fe en Cristo implica conversin
345
; ha
'bautismo de Espritu Santo' anunciado por el testigo del Cordero de Dios".
Mollat, a. c., 99.
348
"La escena de la transfixin es as para san J uan la revelacin
llamativa de la gracia de conversin anunciada por los profetas, por fin
acordada por Dios a la Humanidad entera." Mollat, a. c., 100.Por la
duda que pesa sobre la idea de muerte expiatoria en el Ev, no se puede
afirmar que la sangre la simbolice. Es probable que la sangre que brota
del costado sea un simple signo de la muerte de Cristo, y que slo el agua
tenga carcter simblico, justamente del valor y eficacia de esa muerte,
en la vida del Espritu que de ella brota (por la relacin del agua a la
nueva vida, la vida del espritu en 7, 38); sin perjuicio de un simbolismo
sacramental secundario en la dimensin eclesial y sacramental del . V.
De la Potterie, "Passio et Mors Christi", 123.
344
Las dos lneas de la purificacin en J n estn en realidad unifica-
das. V. De la Potterie, "Adnotationes...", 36; tambin, a. c 169.Cfr.
Cap. 6, nm. 3, p. 226, nota 44.
1345
"Est ciertamente fundado profundamente en la inteleccin de la
fe en J uan, el que no ha hablado de la 'conversin'. Sin embargo, queda
como indudable que la aversin de todo mal y la negacin de todo aquello
que sin J ess mueve y llena al hombre, son caractersticas esenciales de lo
que l llama fe." A. Schlatter, "Der Glaube im Neuen Testament", 207.
"La significacin moral de la fe est en que ha incorporado en ella la
exigencia de conversin..." Schnackenburg, "Sittl. Botschaft",
2
25.
insumido en s la metnoia de los Sinpticos. El testimonio joa-
nino es llamada a la fe dirigida sobre todo a un mundo peca-
dor y hostil, que implica la posibilidad y la necesidad de la con-
versin para responder a ella
346
. La inmensidad de lo que J ess
trae slo es asequible mediante un nuevo nacimiento, una re-
novacin desde lo ms profundo de la persona
347
. El llama-
miento contiene la gracia necesaria para ello: gracia de aver-
sin y apartamiento del pecado, que capacita la autodetermina-
cin del hombre a quien se dirige, para que pueda realizarla.
5. Situacin de la decisin libre
El sentido de la libertad en J n nos permite situar adecua-
damente lo que hoy entendemos por acto libre. No es un puro
acto de libertad incondicionada, ni creante de la esencia del
hombre
348
, sino que se inserta en una confluencia de influjos
y est fundado y posibilitado primordialmente por la accin
misma de Dios
349
. Si el hombre puede actuar con relacin a
Dios, es slo porque Dios lo previene y envuelve en su accin.
y. De la Potterie, "La notion de tmoignage dans saint J ean", Sa-
cra Pag. I I , 196-197.
847
"San J uan ha comprendido a qu profundidad el hombre tiene que
ser revuelto. La conversin no es simplemente un enderezamiento de
la conducta moral en vista de un comportamiento ms digno; es, ante
todo, reconocimiento y aceptacin del llamado de Cristo, de una vocacin
sobrenatural 'de hijos de Dios'..., al mismo tiempo conocimiento de una
revelacin y respuesta de todo el ser a un llamado." Mollat, a. c., 103.
1348
Eva Krafft, bajo el influjo del existencialismo Bultmanniano, hace
depender la esencia del hombre de su decisin: "El hombre recibe su
esencia no de su situacin, su ascendencia, su mundo circundante, sino slo
en el modo como encuentra a Dios en el viviente presente." "Die Perso-
nen des J ohannesevangeliums", EvTh 16 (1956), 32. Es cierto slo si se en-
tiende por "Wesen" su verdadera existencia dada por Dios en Cristo.
J 4
" Aunque Bultmann, por su negacin de la perspectiva histrica,
presentaliza demasiado, es cierto que "... la respuesta que da la fe a la in-
terrogacin de la revelacin que lo encuentra, se sabe a s misma operada
por la interrogacin misma. La decisin de fe se comprende a s misma
como dada." "Theol. NT", 423O como dice Prunet: "Lejos de aniquilar
la libertad humana, la accin de Dios le da el nico fundamento autntico
y la certeza de que esta vida nueva no es ilusoria, sino fundada en Dios."
"Mor. chrt. J oh.", 64.
En ella es donde brota el actuar verdaderamente libre del hom-
bre 3.
La naturaleza misma de la accin de Dios hace que su ar-
monizacin con la libertad del hombre sea siempre misteriosa.
Jn no escapa a esa dificultad
351
; pero en la presentacin que
hace de ambas se percibe su composibilidad y conciliacin
352
.
El ejemplo prototpico de la armona del don de Dios y de
la libertad del hombre lo vemos en la relacin de Cristo con
su Padre. La obra que Cristo hace es don del Padre; sin em-
bargo la realiza con plena libertad, como se evidencia en su acto
supremo de deponer su vida (10, 17-18)
353
sso Congar, hablando de otras cosas, pero con el mismo proble-
ma en el fondo, dice que "el actuar del hombre se aade a lo dado por
Dios". ("Le St. Esprit et le Corps Apostolique, ralisateurs de l'oeuvre du
Christ", RSPT 36 (1952), 625). Ms exacto sera decir que florece en el
don de Dios, es parte de l. V. tambin: F.-M. Braun, "Le pch du mon-
de selon St. J ean", RT 65 (1965), 194-201.
851
"La operacin divina de la gracia y la actuacin de la libre volun-
tad del hombre no se excluyen, sino que se complementan, pero de modo
que la ltima palabra pertenece a la soberana del Padre. Pero el velo que
encubre el modo y forma de la conjuncin efectiva de ambos factores no
es levantado." Wikenhauser, "Ev. n. J oh",
1
202.En el mismo sentido,
Charue, "L'incrdulit des J uifs dans le NT", 244.
SK2
Contra la sentencia de autores como los de la nota anterior, De-
courtray sostiene que por la presentacin misma que hace J n de todo el
proceso del llamado de Dios y reaccin del hombre queda suprimido el
problema de su conciliacin: "La accin divina del Padre, del Hijo y del
Espritu es tan profunda, tan interior al hombre, que no es siquiera imagi-
nable que pueda profanar su libertad... No solamente J uan no imagina que
pueda surgir un conflicto entre gracia y libertad, sino que en su con-
cepcin no hay libertad autntica posible, es decir, verdadera existencia
humana, fuera de la sumisin al Padre y de la docilidad a la Palabra trans-
formante de su Enviado..." ("La conception johannique de la foi",
NRT 81 (1959), 570-571).Es por la ndole espiritual e interpersonal
de la relacin que se evita el conflicto, como ya deca Schlatter: "La
atraccin de Dios, que engendra a la fe, no es concebida como un
suceso fsico, sino como uno espiritual, por lo cual no suprime el mo-
vimiento consciente y libre de la voluntad, sino que lo engendra." "Der
Glaube im Neuen Testament", 211. Sobre la personalidad de los trminos,
V. 215.
353
V. A. Vanhoye, "L'oeuvre du Christ, don du Pre", RchSR 48
(1960), 400-408. Hace notar que J n utiliza frecuentemente los verbos pa-
sivos para designar la posicin de Cristo en el desarrollo del gran misterio
Por otra parte el hombre no acta slo bajo la accin de
Dios; est tambin bajo el influjo del otro polo del dualismo
joanino: el "mundo de abajo", el mundo de las tinieblas que
gravita ponderosamente sobre su actuar, aunque en forma dis-
tinta de la de Dios.
Pero una vez capacitado por la llamada salvfica de Cristo,
el hombre queda configurado con su aceptacin o rechazo en
una de las dos esferas antagnicas del dualismo joanino (en
cuanto al "centro" de su ser, segn veremos). Con eso muestra
su pertenencia y a cul de los influjos se ha adherido.
En qu momento se produce esa decisin?
La respuesta obvia despus de lo expuesto, parece estar en
la decisin frente a la llamada de Cristo a la fe. El dualismo joa-
nino gira alrededor de la decisin de fe como hacen notar to-
dos los que defienden el carcter tico y existencial de ese dua-
lismo.
Bultmann es quien con mayor concentracin hace girar todo
alrededor de esa decisin. Antes de la venida de la luz, todo
el mundo est en tinieblas, en la muerte
354
. Pero con la venida
del Verbo que ilumina a todos los hombres, se le dirige a cada
uno la cuestin de si quiere permanecer en las tinieblas y la
muerte o pasar a la verdadera vida. En la llamada se les con-
fiere la posibilidad para ello; la decisin de aceptarla no pue-
de fundarse en nada que no sea esa llamada misma
355
. No hay
ningn motivo para la fe dentro del mbito del "mundo" y que
pueda depender del obrar humano; para que aparezca bien
claro que la fe no es obra del hombre, sino de Dios. Pero es
que Bultmann niega sistemticamente la preparacin providen-
cial de la historia salvfica, a la aparicin de la revelacin ple-
naria en Cristo
356
. No tiene en cuenta el condicionamiento de
la historia de Israel que tena que permitir el reconocimiento
que el Padre dirige; pero que en l usa verbos activos para sealar el ac-
tuar libre con que J ess realiza ese designio, y que son principalmente
verbos de movimiento (401).
331
"Theol. NT", 372En el mismo sentido, Prunet: "Es falso su-
poner que antes del llamado de Cristo la humanidad se divida ya en dos
clases. Todos estn en realidad en las tinieblas, el pecado y bajo el golpe de
la clera de Dios (9, 41; 3, 26)". Op. cit., 62.
155
Bultmann, op. cit., 369.
Id., 355.
de J ess, y que l ve exclusivamente como un bien "intermun-
dano" y, por consiguiente, como obstculo a la fe en J ess.
Pero en realidad es la perversin de esa preparacin provi-
dencial por la tergiversacin y la apropiacin indebida, lo que
crea en los judos el obstculo para su reconocimiento de Cris-
to. Tendramos entonces que previas a la decisin de fe, hay ya
actitudes libres y ticamente calificadas que influyen en el acto
de fe mismo. Y que por consiguiente, la decisin que determi-
na la pertenencia del hombre podra darse antes de tal acto.
Y sa es justamente la impresin que crean los textos joaninos
de apariencia determinista, cuya solucin estaba, segn vimos,
en su inteleccin como actitudes morales libremente asumidas.
Tan es as, que hay autores catlicos que estudiando la res-
ponsabilidad de la incredulidad o la libertad en J n, ponen prc-
ticamente la decisin fundamental antes del encuentro con Je-
ss
357
. Con esa opcin moral previa, se explicaran los textos
de la "pertenencia" de los que negaban su fe a J ess: "Vos-
otros sois de abajo... vosotros sois de este mundo... tenis por
padre el diablo... no sois de Dios" (8, 23... 38. 47) b.
Hay pues un problema de condicionamiento moral previo
que nos es necesario estudiar.
6. El condicionamiento moral de la fe
Uno de los principales textos que muestran la influencia de
una actitud responsable previa sobre la fe, es el de 3, 19-21.
"Y el juicio consiste en que vino la luz al mundo,
y los hombres amaron ms las tinieblas que la luz,
porque sus obras eran malas.
357
"Histricamente, la fe naci en las almas rectas y generosas, mien-
tras que las malas disposiciones de los corazones preparaban desde antes
la incredulidad de los judos. Antes de que se abriera la predicacin evan-
glica, la particin de los compatriotas del Hijo de Dios en discpulos y ad-
versarios estaba virtualmente realizada", Charue, op. cit., 253.
"par a creer en J ess hay que serle interiormente concorde: ser 'de
arriba' (8, 23), ser 'de Dios' (8, 47), ser 'de la verdad' (18, 37), ser de sus
ovejas (10, 14). La fe supone una cierta pertenencia espiritual a la ver-
dad (3, 17-21)". Mollat, BJ , 131, n.
a
a (a 10, 26).
Porque todo el que obra mal (phala prsson),
aborrece la luz,
y no viene a la luz, para que sus obras
no sean reprendidas.
Pero el que hace la verdad (poin tn altheian)
viene a la luz,
para que se manifieste que sus obras
son hechos en Dios."
Aparece claramente que el ir a la luz que es Cristo, depen-
de en alguna forma de un obrar previo positivamente califica-
do ; y as mismo el no ir a El, de un obrar negativo
8B
.
En oonsonancia con esta percopa, hay a travs de todo el
Ev una serie de indicaciones que van desvelando las indispo-
siciones tico-religiosas de los judos como condicionantes de
su incredulidad: bsqueda de la gloria humana, falta de humil-
dad (5, 44; 12, 43; 7, 49), incumplimiento de la ley (7, 19. 51);
juzgar segn las apariencias y no segn la justicia (7, 24), juz-
gar segn la carne (8, 15); esclavitud al pecado (8, 34), odio
(8, 37. 44), inters propio en el ministerio espiritual (2, 14-16;
10, 8. 12), envidia (12, 19), temor (12, 42), inters material (6, 26).
En el cap. IX aparece claramente la voluntad de no acep-
tar incluso los hechos ms obvios que puedan evidenciar la
autenticidad de las afirmaciones de J ess. Esta obcecacin vo-
luntaria condensa la actitud moral que se cierra a la fe
360
. Se
As lo han entendido gran nmero de comentaristas: Knabenbauer
(158), Lagrange (90), Westcott (56), J . H. Bernard (I, 122), Holtzmann-Bauer
(92), Weiss (123), Strathmann (74), Leal (868-9), etc.En contra, Bultmann
y los influenciados por l, que por su radical presentalizacin hace depen-
der totalmente el obrar de la decisin ante Cristo, que determina su ser
y procedencia (V. v. gr.: "EvJ oh", 114-115). Hay un elemento valedero
en la interpretacin de Bultmann, como veremos, pero fuerza los textos al
eliminar de J n una dimensin que se halla presente.
aw>" N o quieren que lo real sea real", Luthardt, "J nEv", 105, cit. por
Augustinovic, "Critica 'Determinismi' J oannis", 192, que comenta as la
obstinacin voluntaria descrita en 9, 41: "lili revera sunt obcaecati culpa
eorum, prout docet tota historia ministerii Christi, et hoc non obstante
(arroganter), putant se videre. Propterea obcaecatio eorum est conscia,
voluntaria et volita, proinde est peccatum..." (193). "De hoc peccato, sal-
tem directe, sermo est, non de incredulitate ipsa... quamvis haec nece-
sario ab obcaecatione procedet" (194, nota 2). Y pone en esta obstinacin
voluntaria el pecado mismo de I srael: "Quia J udaismus in sua obcaeca-
ve en ello el sobretono tico de la incredulidad y su ntima re-
lacin con toda la vida moral.
J n est sobrecogido por el drama del rechazo a J ess, ante
todo por su propio pueblo. Aporta muchos datos para mostrar
las races de semejante actitud y la responsabilidad de los ju-
dos fundada ya en su conducta previa- Aunque J n abarca un
horizonte mucho ms amplio que el de su pueblo, expresa lo
que atae a la humanidad en su conjunto slo a travs de la
experiencia de lo acaecido en Israel
361
. Empecemos pues por
estudiar esta relacin de moral y fe en el pueblo elegido, y
cmo se entiende que en l las obras fueran "malas" o "hechas"
en Dios".
tione persistere volebat (5, 40), ex natura rerum aditus ad fidem ei prae-
clusus remansit. I n hac voluntaria obstinatione consistt omnis culpa mo-
ralis nationis judaicae" (190).
361
"Sin embargo, esto que sucede entre Cristo y los 'J udos', en la
comprensin de J uan es slo el tipo de un acontecimiento mucho ms
amplio: la lucha entre Cristo y el 'kosmos'. En los judos se encarna el
mundo enemigo de Dios, la esencia del kosmos." Mussner, op. cit. 59.
Alega sobre todo 8, 23; 15, 18-24, y la progresividad de esa identificacin
a travs del Evangelio (59-60; Exkurs I . "Die J uden" ais Reprsentanten
des Todeskosmos bei J ohannes). Notemos todava lo que muy bien hace
observar dicho autor, que J n no parte de una concepcin del universo
que luego expresa simblicamente en los "J udos", sino que parte de la
experiencia histrica de la actitud de stos ante J ess, y a travs de ella
comprende y expresa lo que es la actitud del mundo frente a Dios:
"...debe as afirmarse que J uan no obtuvo su juicio sobre el Kosmos y
su estado de muerte de una determinada "Weltanschauung", sino de su
experiencia histrica referente a la vida de J ess. Pues el "carcter" del
Kosmos, toda su modalidad esencial y su direccin a la muerte por ella
condicionada, se evidenci ejemplarmente en la actitud manifestada hist-
ricamente por un determinado pueblo hacia una persona histrica: en la
actitud del pueblo judo hacia J esucristo. La historia de la Iglesia primitiva
lo confirm ulteriormente" (69).
V. tambin, F. Festorazzi, "I Giudei e il Quarto Evangelo", i n: "San
Giovanni. Atti della XVI I Settimana Biblica Italiana", 1964, 225-260,
espec. 248, 254.E. Grassner, "Die antijdische Polemik im J ohannes-
evangelium", NTS 11 (1964/65) 88.
En Israel
A lo largo del Ev, aparece cmo los judos tienen en sus
manos los medios dados por Dios en el decurso de su historia
para reconocer a J ess; pues ste no cae inesperada e incone-
xamente como un aerolito, sino que surge como el fruto defi-
nitivo de una larga preparacin divina que haba de permitir
reconocerlo, aunque las formas concretas con que Dios eligi
comparecer fueran muy distintas de lo que los hombres hubie-
sen imaginado. J ess reprocha a los judos que no lo reconoz-
can, a pesar de los medios que para ello les dio el Padre:
"No pensis que vaya yo a acusaros ante mi Padre; hay otro
que os acusar, Moiss, en quien vosotros tenis puesta la espe-
ranza; porque si creyerais en Moiss, creerais en M, pues de M
escribi el; pero si no creis en sus escrituras, cmo vais a creer
' en mis oalabras?" (5, 45-47).
La acusacin es de incredulidad a esa misma Escritura en
la que ellos se escudan. Eran los depositarios de la Palabra de
Dios y ella misma ser cargo contra ellos
362
.
"Escudriad las Escrituras..., pues ellas dan testimonio de M"
(5, 39).
La Revelacin preparatoria traa consigo una exigencia de
comportamiento tico. Tambin en esto son infieles los judos.
No creen en la Escritura y no cumplen la Ley. J ess los acusa
tambin de ello:
"No os di Moiss la Ley? Y ninguno de vosotros cumple la
Ley.
Por qu buscis darme muerte?" (7, 19).
Por eso se muestran como hijos desnaturalizados de Abra-
ham:
"Son israelitas; son los herederos de la antigua revelacin de Dios;
tienen su 'palabra' en las Escrituras. Esa es acusacin suficiente." Dodd,
"The I nterpretation...", 330.
"Si sois hijos de Abraham, haced las obras de Abraham. Pero
ahora buscis quitarme la vida... Eso Abraham no lo hizo" (8,
39-40).
En la actitud de estos judos, la raz de su infidelidad a su
misin parece hallarse en la forma como se apropian los dones
de Dios: convirtindolos en bienes donde afianzarse a s mis-
mos y a su ansia de seguridad y salvacin, desvirtuando su ca-
rcter referencial y funcional. Se aferran a lo que les ha sido
confiado como si en ello tuvieran ya todo lo que necesitan, sin
esperar dcilmente a que Dios complete su designio y colme
segn su idea la expectacin del hombre, de forma incalcula-
ble
363
. Cuando aparece J ess se niegan a sobrepasar un esta-
dio provisional y preparatorio que termina su funcin, y se afe-
rran a l como bien propio y definitivo. No creen en J ess por-
que creen tener ya todo lo que en realidad El les aporta.
Ya tienen su "bien", su filiacin de Abraham, que los hace
libres (8, 33) y les da su grandeza ("acaso eres t mayor que
nuestro padre Abraham?" v. 53); tiene su maestro Moiss, a
quien Dios habl y de quien son discpulos (9, 28-29), que les
ha dado la Ley (7, 19) y en quien tienen puesta la esperanza
(5, 45); tienen su templo (2, 20) donde hay que adorar al Se-
or (4, 20); tienen las Escrituras que les dan la vida eterna
(5, 39); y con ello tienen ya su gloria, que se dan unos a otros
(5, 44).
Su pecado es negarse a la irrupcin de la luz que encausa
toda esa seguridad y apropiacin. Y lo trgico es que con esa
apropiacin desnaturalizan de tal modo esos dones que en rea-
lidad han dejado de poseerlos. Al hacer del medio un obstcu-
lo, han perdido su realidad profunda. Se ve aqu cmo el Nue-
vo Testamento ilumina al Antiguo. Aparece claro cmo cada
uno de esos dones al ser vehculo de la accin viva de Dios,
tiene en realidad un contenido espiritual y una corteza externa
363
Sobre la tergiversacin por parte de los judos de la revelacin
preparatoria, V. Prunet, "Mor. chrt. joh.", 66.E. Florival, "Les siens
ne l'ont pas re?u (J n 1, 11). Regard vanglique sur la question juive",
NRT 89 (1967) 43-66, especialmente p. 55: el privilegio de la Alianza
convertido en toma de posesin por parte del hombre, en lugar de toma
de posesin por parte de Dios.
o expresin histrica, destinados naturalmente a ir juntos pero
que la infidelidad de los judos demuestra desvinculables.
Los judos son realmente del linaje de Abraham y J ess as se
lo reconoce (8, 37), pero no son sus verdaderos hijos; eso im-
plica una actitud espiritual de obrar como l (v. 39-41). Dios
realmente habl de Moiss; y es ste el maestro de Israel, pero
para que aprendiera a reconocer el Mesas. Al desconocerlo en
su venida, los judos demuestran no creer realmente en Moi-
ss (5, 47) ni ser interiormente discpulos suyos aunque exte-
riormente se profesen tales (9, 29). La Ley fue dada por Moi-
ss y por consiguiente por Dios que le habl (7, 19; 9, 28);
pero los judos aunque exteriormente la alegan (7, 22; 19, 7),
en realidad no la cumplen (7, 19)
364
. Son israelitas, pero no
"verdaderamente" israelitas (1, 47). Finalmente, la Escritura
es realmente palabra de Dios, que no puede fallar (10, 35) y
que lleva a la vida eterna, no en la forma posesiva de los ju-
dos sino en cuanto da testimonio del que realmente la trae
(5, 39-40) como preanunciado en ellas y plenitud de lo que de-
can ; mas los judos no tienen en s la Palabra de Dios (5, 38).
Por mucho que escudrien la palabra escrita, de nada le sirve
si no tienen en ellos la Palabra viva. Sin que Jn lo exprese as
de manera formal, se es exactamente el planteamiento de la
"letra y el Espritu" de Pablo. O, la carne y el Espritu. Las
palabras de Dios, como las de J ess, son espritu y vida. El es-
pritu es el que da vida, la carne para nada aprovecha (6, 63).
Con esta perspectiva se ilumina el sentido de "poiein ten
altheian" de 3, 21, y su anttesis "phala prssein" de 3, 20.
"Hacer la verdad" era para el pueblo de Israel la expresin en
su tenor de vida de la aceptacin confiada de la revelacin de
Yahv; esfuerzo de adecuar su conducta a la indicacin y sen-
tido de esa verdad; fidelidad a la conduccin de Yahv y a
sus exigencias; docilidad al Espritu que trazaba el camino
los caminos de Yahv: exteriorizacin en actitud, decir y
"
4
Como dice J . Blank acerca de 7, 51: "Esta ortodoxa fidelidad a
la Ley se vuelve en un sentido ms profundo infidelidad hacia ella, por-
que se omite una de sus determinaciones fundamentales: la interrogacin
del acusado exigida por la Ley." "Krisis. Untersuchungen zur johanneis-
chen Christologie und Eschatologie", 52. Hay pues infidelidad a la Ley
misma.
accin, de esa fuerza viva que obraba entre ellos. La "verdad",
Palabra viva conducente toda ella a la plenitud de su manifes-
tacin, a ese momento en el cual se interiorizara de tal modo
en su pueblo, que se hara uno de ellos: "Y el Verbo se hizo
carne, y habit entre nosotros" (1, 14).
Vemos pues claramente que la Palabra viva y actuante lleva
a la Palabra encarnada:

"En los Profetas est escrito: sern todos enseados de Dios.'
Todo el que oye a mi Padre y recibe su enseanza viene a M"
(6, 45).
"El Padre que me ha enviado, Ese da testimonio de M" (5, 37).
La fidelidad y docilidad a la preparacin providencial hace
reconocer la autenticidad de Cristo. "El que hace la verdad,
viene a la luz."
Y al contrario, la resistencia a esa gua, la negacin de esa
iluminacin previa, el comportamiento tico contradictorio del
espritu que lo quiere informar, es "obrar el mal", contrariar
la preparacin para el recibimiento del Enviado, expeler de s
la Palabra viva. "No tenis su palabra en vosotros" les dir Je-
ss (5, 38); y la prueba es manifiesta: "porque no habis cre-
do en aquel que El ha enviado".
Una vez ms, es intil que escudrien las Escrituras (5, 39)
y que las aduzcan (7, 42): si no tienen en ellos la Palabra de
Dios, no entendern lo que dicen
365
. Slo el que es "ek to
Theo" oye las palabras de Dios (8, 47); es decir, el que habi-
tualmente procura ajustar su modo de vida a la indicacin y
mocin de Dios. El carcter dinmico y actuante de esa pala-
bra interna se refuerza con el paralelo que J ess establece entre
ella y el amor de Dios a los hombres interiorizado en ellos:
35 "par a aceptar cualquier testimonio externo, sea de las obras de
Cristo o de la Escritura, tiene que haber previamente una cierta acep-
tacin interior del logos de Dios. El logos expresado exteriormente en
las Escrituras... es ms en s mismo que cualquier expresin externa,
porque logos no es nunca meramente 'palabra'. Es en el sentido ms
amplio la autorrevelacin de Dios, en palabra o en hecho, o en la si-
lenciosa operacin dentro de la mente del hombre. Los judos reacios
no tienen en ellos el logos de Dios, y por consiguiente no pueden reco-
nocer la 'palabra'." Dodd, "The I nterpretation...", 330.
"Os conozco y s que no tenis en vosotros el amor de Dios"
(5, 42)
3
.
Y naturalmente por mucho que exteriormente multipliquen
las observancias de la Ley, en realidad no la cumplen, pues
les falta el Espritu interno y actuante, nico que puede hacer
vivir el sentido de la Ley y su indicacin normativa. De ah que
no busquen la gloria de Dios, sino la suya propia (5, 44); que
sean esclavos del pecado (8, 34); que odien sin motivo a Cristo
y a su Padre (15, 24-25); que busquen matar a J ess (7, 19;
11, 53...) y finalmente lo asesinen, renegando de la realeza de
Yahv (19, 15-16).
El nexo entre el amor de Dios actuante en el hombre y el
amor del hombre a Dios y a lo que de El viene, es demasiado
manifiesto como para seguir insistiendo sobre l. Pero se ve
as esa intrnseca relacin y compenetracin entre la apertura
o cerrazn a la revelacin y la conducta tica, que aparece a lo
largo de toda la historia de Israel y culmina frente a J ess. La
incredulidad ante ste es la consecuencia de una larga serie de
infidelidades a Yahv y de los desafueros morales que aqullas
entraaban. Recordemos que la moral de Israel es esencialmen-
te religiosa, impensable fuera de la relacin a Yahv. El "con-
dicionamiento moral" de la fe nunca es puramente tico, sino
siempre, como en toda su concepcin bblica, una conducta mo-
ral imbricada e involucrada en una relacin a Dios. Por eso
existe tal nexo entre incredulidad e inmoralidad. La incredu-
lidad engendra pecado, porque ella misma es fruto del pecado
y es ya el pecado por excelencia
367
.
Esto que tan patente resulta en el cuarto Ev, no estaba me-
nos claro en todo el resto de la Biblia. La incredulidad era el
pecado bsico de Israel, no porque negara la existencia de Dios
sino porque niega su manifestacin concreta con signos justifi-
cantes, promesas y exigencias, para llevar adelante el plan que
El quera. Sern precisamente las modalidades tan paradjicas
para el hombre, de la revelacin y redencin en Cristo, las que
causaran insuperable "escndalo" entre los judos; pero por-
Sobre el sentido de este genitivo, cfr. Cap. 7, nm. 7.
"
7
Sobre esta interrelacin de incredulidad y pecado, V. las excelen-
tes pginas de M.-F. Berrouard, "Le Paraclet, dfenseur du Christ dt-
vant la conscience du croyant", RSPt 33 (1949) 379-381.
que ellos ya se haban endurecido con sus previas incredulida-
des y sus apropiaciones acomodaticias, respecto a las iniciati-
vas de Dios y a su voluntad de manifestarse cmo El esco-
ga y de llevar a cabo la salvacin segn sus propios planes. Y
esa incredulidad disolva la moral de Israel. Volveremos sobre
este punto
368
.
Lo que parece patente es que el rechazo de Cristo por los
judos de su generacin no es un acto aislado que surge de gol-
pe y contradice la direccin espiritual de todo un pueblo, sino
que est en consonancia con toda una lnea de la historia de
ese pueblo y es culminacin de una larga serie de infidelidades
y apoetasas. En l se concentra y se consuma un largo proce-
so gestado a travs de toda la historia sagrada y que vena pre-
parndose por la repetida oposicin y desvirtuacin de la ac-
cin dispositiva de Dios. En toda esa historia hay un ligamen
orgnico subyacente, una solidaridad mayor que la que gene-
ralmente se percibe, y que religa todos los pecados, todas las
infidelidades y todas las apoetasas y violencias en el momen-
to cuando su cmulo se concentra en la "hora de las tinieblas"
para rechazar y eliminar el don supremo de Dios. Este sentido
de la solidaridad y mancomunidad del pecado y su condensa-
cin en la muerte de J esucristo, es indispensable para com-
prender adecuadamente las nociones de mundo, pecado e in-
credulidad en J n.
Resulta pues indudable que la forma como los judos "hi-
cieron la verdad" u "obraron el mal", por su correspondencia
o infidelidad a la preparacin realizada por Dios con miras a
su plena manifestacin en J ess, afectar considerablemente la
respuesta de fe o de incredulidad a dicha manifestacin.
Si consideramos a los que creyeron en J ess, encontramos
en ellos una calidad religioso-moral que los condiciona favora-
blemente. De Natanael dice J ess que es "verdaderamente un
israelita, en quien no hay dolo" (1, 47). La autenticidad del is-
raelita va especificada por la ausencia de dolo en l; es decir
es un hombre recto, ante todo en sentido religioso, que por su
fidelidad y probidad pertenece al verdadero Israel que prepa-
ra, anuncia y se realiza en el Siervo de Yahv de quien ahora
,6
Cfr. infra, Cap. 5., nm. 7.
el Bautista da testimonio
369
. Pero el sentido moral necesaria-
mente involucrado es obvio; ambos conjuntamente configuran
la verdadera filiacin de Abrahamno slo carnal sino espi-
ritual tambinen la fe, fidelidad y rectitud con que se ha vi-
vido la espera y preparacin de Dios.
Tambin J uan, Andrs, Felipe viven la abierta y sana ex-
pectacin mesinica (1, 41. 45). Andrs y el mismo J n eran dos
discpulos del Bautista, el ltimo eslabn de la accin de Dios
por sus profetas conducente a J ess. Estaban pues en la au-
tntica "lnea" de Israel y son dciles a su indicacin (1, 34-48).
Lo cual no puede necesariamente decirse de todos los discpu-
los del Bautista (V. 3, 26).
J n trae a colacin un dicho de J ess muy significativo para
lo que estamos exponiendo:
"Si alguno quiere hacer la voluntad (del que me envi), sabr
si esta doctrina viene de Dios, o si yo hablo por mi cuenta" (7, 17).
J ess dice expresamente que la docilidad y fidelidad a lo
que Dios se propona y quera, lleva al reconocimiento de su
autenticidad. Segn veremos la voluntad de Dios es su voluntad
salvfica, pero manifestada en la revelacin y expresando una
exigencia de correspondencia por parte del hombre que impli-
ca marcadamente un comportamiento moral. El querer obrar
esa voluntad hace conocer (ginsko, conocimiento experimental
y progresivo) si la doctrina de J ess viene de Dios; es decir,
si prolongaba esa voluntad y era su trmino. No cabe expresar
mejor el condicionamiento de la fe. Su componente moral, in-
separable en la mentalidad joanina, est indirectamente con-
firmado por el v. 18 cuando J ess dice que "el que busca la
gloria del que lo envi" es "aleths", y no hay en l "adika".
"Adika" es un trmino eminentemente tico.
Adems se puede deducir legtimamente, que si los judos
"* "Hic a J esu datur explicatio veri Israelitae laudis: est vir rectus
Haec autem rectitudo in sensu religioso imprims intelligenda est, sel
fidelitatis et probitatis." Mollat, "I ntr. Ex. Script. S. J oa", 122. Muestra
luego la posible referencia a Gen 27, 35, y sobre todo a Is 53, 9 que
dice del Siervo de Yahv que no hay dolo en su boca (123).J . R. Mi-
chaels, que tambin considera a Nathanael como smbolo del verdadero
Israel, sugiere como clave Os 9, 10. ExT 78 (1967) 182-183.
no creen en J ess porque buscan la gloria de los hombres y no
la de Dios, no tienen en s su palabra ni su amor y no aman ni
a Dios ni a J ess (8, 42), los que por el contrario creyeron en
El, podan muy bien hacerlo precisamente porque tenan en s
esa palabra y ese amor, amaban a Dios y a su gloria y eso les
llev a reconocer y amar a J ess (16, 27).
Esto no quiere decir que todo estuviese ya prcticamente
decidido antes de la aparicin de J ess, como veremos. Lo
prueba que en J n no slo acceden a la fe en J ess quienes es-
taban positivamente condicionados para ello, sino que segn
lo ya visto a propsito de la universalidad de su llamamiento
y la posibilidad de la conversin, tambiny quiz particular-
mente los pecadores (todos en cierta medida lo somos) pue-
den llegar a creer.
La condicin indispensable es la sinceridad ante la manifes-
tacin de J ess que todo lo revoluciona y encausa, proporcio-
nando la posibilidad de un comienzo radicalmente nuevo. La
samaritana (4, 18), el paraltico (5, 14), el ciego de nacimiento
(9, 34), eran pecadores; sin embargo llegan a la fe. Pero note-
mos que ninguno de los tres era en modo estricto depositario
de la preparacin divina. Esto nos conduce al segundo aspecto
de nuestro problema: Si todo el mundo y no slo los israelitas
son llamados a la fe, existe tambin para stos un condicio-
namiento moral? en qu forma?
Posibilidad, de una proyeccin universal
La percopa de 3, 19-21, se refiere a todos los hombres,
israelitas o no-israelitas? Para quines brilla la luz de Cristo?
Basndonos en lo ya dicho sobre el destino universal del
Ev, nos parece indudable que si bien aqu J n piensa de modo
inmediato en los contemporneos israelitas de J esscuyas
reacciones experiment vivamente, apunta tambin a travs
de ellos a todos los hombresde cuyas reacciones esos con-
temporneos eran tipos, segn un planteamiento joanino de
crculos concntricos
37
.
3,0
Lo entienden de todos los hombres, San Agustn, Sto. Toms,
Westcott (56), Knabenbauer (159), Lagrange (90), J . H. Bernard (I, 123),
Strathmann (74)..., etc.... Weiss en cambio lo restringe a los solos judos.
As pues de todo hombre a quien eventualmente se anun-
cia Cristo puede decirse que "va a la luz" o "huye de ella" se-
segn "obre la verdad" o "el mal".
Esto plantea dos problemas. Cul es el criterio para cali-
ficar si esos hombres, fuera del mbito de Israel y de su Ley,
obran el bien o el mal? Segundo: la gran falta de Israel es su
infidelidad y su tergiversacin de la preparacin providencial
de Dios para el recibimiento de J ess, no implicara tambin
eso la existencia de alguna otra forma de preparacin en todos
los hombres para que reconocieran al enviado de Dios cuando
Este se les manifestase?
Aclaremos de entrada que ninguno de los dos problemas
est planteado por J n de manera consciente. Pero necesaria-
mente se hallan implicados por el universalismo que extiende
a todos los hombres el drama de J ess y su pueblo. Operamos
pues en la explicitacin de lo oscuramente contenido, que siem-
pre tiene algo de conjetura; ser legtima en la medida en que
sea prolongacin de las lneas de J n.
En cuanto al primer problema, si buscamos debajo de las
frmulas tan marcadamente semticas un contenido universal,
nos encontramos con la presencia de valores morales natura-
les. El reconocimiento de una capacidad de distinguir el bien
y el mal fuera del mbito de la Revelacin a Israel, se halla im-
plcito necesariamente
371
. Hoy decimos que le es dada al hom-
bre con su capacidad racional, o ms bien que es esa misma
razn la que le permite y exige obrar el bien a travs de todo
el complejo condicionamiento de sus circunstancias tnicas,
culturales y personales.
No se nos esconden los difciles problemas planteados por
esa complejidad del condicionamiento para conocer y aplicar
lo que hoy llamamos normas de moral natural. Pero precisa-
mente es lo que nos permite sugerir que el criterio moral con-
dicionante respecto a la manifestacin de la revelacin, ms
que el sistema que hemos venido elaborando a travs de largos
siglos de reflexin y con la ayuda de lo revelado, ser lo que
a esa determinada conciencia, por el conjunto de circunstancias
educacionales, de ambiente, grado de civilizacin y cultura, se
" Para el NT, V. C. H. Dood, "New Testament Studies", cap. 6.,
"Natural Law in the Tew Testament", 136-139.
le presente con sinceridad como bien o como mal. Esto es sim-
plemente reconocer el papel capital de la buena fe en relacin
con la conducta moral, la revelacin y la salvacin. Y no es un
puro subjetivismo, puesto que precisamente la afirmacin de
una capacidad bsica de conocimiento y accin moral en la na-
turaleza racional del hombre es lo que permite sostener que,
pese a la inmensa variabilidad de las normas concretas en los
distintos pueblos, pocas y civilizaciones y a pesar de los ma-
nifiestos errores que desde nuestro actual grado de conciencia
encontramos en ellas, afloran siempre ciertas actitudes funda-
mentales de honestidad.
En el segundo problema la conjetura es todava mayor, aun-
que no sea arbitraria. Del solo hecho de que exista una prepa-
racin de Dios en Israel, no se sigue que deba haberla tambin
en los dems hombres; precisamente se es el privilegio de Is-
rael, elegido de Yahv, aunque sea eventualmente en beneficio
de toda la humanidad. Sin embargo tampoco queda esto exclui-
do
372
. Y el paralelismo de tipo y anti-tipo que venimos notan-
do, puede ser ya un indicio suyo. Pero es sobre todo situndo-
lo dentro del conjunto de la concepcin de J n como encon-
tramos cierta base para esta prolongacin de sus lneas.
Precisamente es J n quien con mayor fuerza relaciona a Je-
ss con la actividad creadora de Dios, y quien establecer esa
identidad entre el Verbo que es la suprema revelacin a Israel
y luz para todo el mundo, y el Verbo creador de todos los hom-
bres y de todas las cosas. El Prlogo pone un fuerte nfasis so-
bre la relacin del conjunto de la humanidad al Verbo que vie-
372
Una accin salvfica de Dios respecto de las naciones es prevista
en el AT, sobre todo en Is 2, 1-4 (= Miq 4, 1-2); 42, 1-4. 6 (el Servidor
de Yahv, luz de las naciones); 49, 6: "Te har luz de las naciones para
que mi salvacin llegue a los extremos de la tierra"; 51, 4-5 (el mismo
Yahv); 60, 3. 14), y en todo otro estilo, J ons. En Is la perspectiva es
mesinica, y no hay mencin de que Yahv obre ya salvficamente entre
las naciones. Sin embargo, en toda la Biblia se lo ve obrando en ellas en
funcin de Israel, y sin la menor duda de su seoro absoluto y univer
sal. Est en relacin con hombres y santos no israelitas. J ob es un
idumeo. Pero recordemos que la plena revelacin de la accin salvfica
de Dios para todo el universo se hace con Cristo. V. Herntrich, art.
"krno", TWNT, I I I , 932.S. Aalen, "Die Begriffe 'Licht' und 'Finster-
nis', im AT, im Sptjudentum und im Rabisnismus", 93.J . Pierron-P.
Grelot, art. "Nations", VTB, c. 675-677.
ne a ella como luz y vida (1, 3. 4. 9. 10). Y adems un parale-
lismo entre los judos que rechazan a J ess y el mundo que
rechaza al Verbo revelador.
El Verbo que es Dios (1, 1), por quien fueron hechas las
cosas (v. 2), en quien fue hecho lo que es "vida"
373
, vida que
es la luz de los hombres (v. 4), es la luz verdadera que, vinien-
do a este mundo, ilumina a todos los hombres (v. 9). Estaba
en el mundo y por El fue hecho el mundo, pero el mundo no
lo conoci (v. 10).
Varios intrpretes fundan sobre esta relacin creacional una
accin del Verbo que prepara para recibir la revelacin, a tra-
vs del conocimiento de Dios que la creacin ofrece a la sim-
ple razn natural y la lnea moral que ella en consecuencia
traza
374
.
Pero la "vida" y "luz" que Cristo trae al mundo son la re-
velacin y vida que hoy llamamos sobrenaturales
375
.
Segn una interpretacin de esta accin sobrenatural, el Lo-
3M
Seguimos la leccin "quod factum est in ipso, vita erat". V. Mol-
lat, "I ntr. Ex. Scrip. S. J oan.", 29-37.Ligan tambin "o ggonen" con
"en auto": Loisy, van Hoonacker, Bultmann, Wikenhauser, Boismard,
Cerfaux, Dupont, De la Potterie, Bartina, Braun (con dudas).En con-
tra de nuestra leccin, Leal, SENT, I , 803-804; Schnackenburg, "J ohEv"
215-217; K. Haacker, "Eine formgeschichtliche Beobachtung zu J oh
1, 3 fin", BZ 12 (1968) 119-121 (por comparacin con relatos egipcios
de la creacin).
374
V. gr. Knabenbauer, siguiendo a Sto. Toms: "I n mundo erat
et apud Deum erat; in mundo sicut causa efficiens et conservans, efficax
itaque et praesens est mnibus ad illuminandum (Thom.) et mundus per
ipsum factus est, ita quidem ut ex magnitudine speciei et creaturae crea-
tor potuerit cognosci. Debebant itaque uti lumine naturali et Deum quem
ex operibus cognoscere poterant veneran; tum sane illa aderat ex eorum
parte conditio, ut ulteriorem eamque supernaturalem a Verbo acciperent
illuminationem. Qui vero luce naturali et lege illa omnium in cordibus
inscripta (Rm 2, 14) neglecta, spreta, suffocata se in vitia et idolatriam
abiecerunt, illi etiam oculos ments occluserunt illuminationi Verbi su-
pernaturali", "Commentarius", 85. Y aade incluso una accin "praeter-
natural" del Verbo para ayudar a la naturaleza.
Y a as Toledo y Maldonado. V. Leal, "La vida eterna en San
J uan segn Toledo y Maldonado", ATG, 14 (1951) 5-40.Mussner,
"Zo", 73.Lacan, "L'oeuvre du Verbe I ncarn: le don de la vie
(1, 4)", RchSR 45 (1957) 73Mollat, op. cit. 34-35, que sigue a Mal-
donado.Cfr. tambin, infra, Cap. 7, nm. 6.
gos estara ya iluminado a los hombres antes de la Encarnacin
para prepararla o en previsin de ella
376
. Esta interpretacin
se basa en la estructura literaria "lineal" del Prlogo, segn la
cual J n hablara primero del Verbo en Dios, de su funcin crea-
dora, iluminadora, y finalmente de su venida y encarnacin
(en el v. 14, o a lo ms en el v. 5 o el 11).
376
As, p. ej. Knabenbauer lee en el v. 4 y en el 9 la iluminacin
de la gracia para todo hombre (op. cit. 84); era ya la opinin de mu-
chos antiguos, entre los que menciona Crisstomo, Oirillo, Agustn
(89).En el mismo sentido Lagrange: "J uan dice todava ?v: no es-
tamos pues todava en la Encarnacin que aparecer a lo ms en el vs.
siguiente (5) con cpavst... Ya antes de la Encarnacin, todo lo que
los hombres tenan de luz til, viniendo de la vida y conduciendo
a la vida, les vena del Verbo... En el contexto de J n, habindose
encarnado tan solo el Verbo para iluminar y salvar a los hombres, era
muy consecuente atribuirle la revelacin anterior, como doctor de la
humanidad, como preludio de su accin definitiva". ("Ev. s. S. J n", 8).
Autores protestantes lo suelen ver como una iluminacin del Verbo
a travs de la revelacin que es la creacin: "El Prlogo empero dice
que la significacin que tiene el Logos como encarnado, ya le era
propia desde antes: en to phos ton anthrpon. Y si esto lo era como
creador, como la zo, quiere decir que en el surgimiento de la exis-
tencia ya era dada la posibilidad de la iluminacin de la existencia,
la salvacin de la definitiva comprensin de s mismo. La creacin
es al mismo tiempo revelacin, en cuanto la creatura tena la posibi-
lidad de conocer a su Creador y as de comprenderse a s misma."
Bultmann, "EvJ oh", 25. Sigue de cerca a Ltgert, "Die J ohanneischen
Christologie",
2
83,88. V. tambin de Bultmann, "Die Eschatologie des
J oh. Evangeliums", "Glauben und Verstehen", I, 138.Posicin pare-
cida en el catlico Vlkl, "Christ und Welt nach dem NT", 395.
Godet ve la revelacin del Verbo a travs de la conciencia moral: ".. in-
cluso despus de la cada, Dios ha continuado a revelar al hombre 'el
fin y el camino'. De la existencia, tal como aparece en el hombre,
determinada por la conciencia de la obligacin moral, ha surgido en
todos los tiempos y en todos los lugares, una cierta luz sobre el hom-
bre, sobre sus relaciones con Dios, sobre Dios mismo y sobre el mundo.
Las formas diversas del culto y los rastros incuestionables de una cierta
apreciacin moral, incluso en los pueblos ms degradados, son pruebas
de esta luz universal emanando del Logos. Todos los rayos de los sen-
timientos de lo bello, lo verdadero y lo justo que han iluminado y que
ennoblecen a la humanidad, justifican la expresin de J uan". "EvJ n", I,
43s.Mussner muestra al Verbo, por la relacin al mundo por El
creado, haciendo de puente entre el 'mundo-de-muerte' y el 'mundo-de-
vida del Dios trascendente', ya antes de la Encarnacin (op. cit. 80-81).
Westcott habla de la venida gradual del Verbo (concretada aqu al solo
Sin embargo esta interpretacin lineal est cada vez ms
puesta en duda por los comentaristas que ven en el Prlogo un
desarrollo cclico
377
. Jn hablara pues siempre de la accin ilu-
minadora y vivificante del Verbo Encarnadosu universa-
lidad habra que entenderla entonces como intencional, por su
destino. Pero entonces no se ve cmo "todos los hombres"y
especialmente los de antes de la Encarnacinpodan ser ilu-
minados y vivificados por el Verbo. Volveremos sobre esto.
Los vs. 10-11 presentan un interesante paralelismo sobre el
desconocimiento del Verbo:
"El Verbo estaba en el mundo y por El fue hecho el mundo,
pero el mundo no lo conoci.
Vino a los suyos,
pero los suyos no lo recibieron."
Quines son los "suyos"? Muchos comentaristas lo han
entendido como el conjunto de la humanidad, en consonan-
cia con el vs. anterior y con la relacin que todo el mundo tie-
Israel): "Desde el principio estabapor as deciren camino hacia
el mundo, avanzando hacia la Encarnacin por revelaciones prepara-
torias. Vino en tipo, en profeca y en juicio". ("GospJ oh", 7). R. Ber-
nard extiende esta preparacin a todo el mundo: "...si el Logos se ha
comprometido personalmente en su Encarnacin con el propsito de
salvar a los hombres por la luz mayor que les trae, es que ya se haba
interesado en ello antes de la Encarnacin. Ha preludiado su propia
misin, la ha preparado desde los orgenes de la humanidad. Daba la
inteligencia a los hombres. Les pona en el espritu la luz de la vida.
Y no solamente las luces de la vida presente, sino ya tambin las de
la vida imperecedera. Estas revelaciones abren perspectivas singular-
mente grandes sobre los medios de salvacin proporcionados por Dios
a los hombres a lo largo de toda la extensin de su historia". "J ean le
thologien du Verbe Incarn", RT 51 (1951) 529.
377
Lacan, a. c., 75-78."Illa objectio hoc praesupposito nititur quod
prologus J oannis ad modum progressionis linearis a 'principio' usque ad
incarnationem progreditur. Sed hoc in dubium vocari potest: compo-
sitio prologi non fit ad modum lineae rectae, sed potius ad modum
circulorum: totum mysterium pluries evolvitur, modo magis ac magis
profundo et praeciso...". Mollat, op. cit., 37.
378
As p. ej. Wikenhauser: "...no significa la intemporal presencia
de la luz, de modo que hubiese que pensar a la efectividad de la Pa-
labra antes de su Encarnacin, sino que habla desde el presente del
Evangelista", "Ev.n.J oh" '38.
ne con el Verbo. Habiendo creado al mundo y a la humanidad
El vena a lo que era suyo
379
. Otros sin embargo consideran
,f
t& dia" propiamente como el pueblo de J ess, el pueblo ju-
do
380
. Aunque como dice Lagrange, la primera interpretacin
est en el espritu del Prlogo, la segunda indica incontestable-
mente un tema principal del Ev para el cual el Prlogo fue
compuesto. Nos inclinamos tambin a creer que se refiere al
pueblo de Israel, pero no nos parece necesario extremar la opo-
sicin precisamente por lo que antes dijimos: el drama de Israel
frente a J ess es para Jn smbolo y tipo del drama del mun-
do incrdulo rechazando a su Hacedor que viene a manifes-
tarle su sentido y destino verdaderos. El v. 11 concreta lo di-
cho en el 10, porque el pueblo judo es la expresin histrica
y circunstanciada de un rechazo ms amplio
381
. El v. 11 pue-
de referirse directamente a los judos sin dejar por ello de apun-
tar secundariamente al mundo en general del vs. anterior. Un
caso ms de los crculos concntricos en J n.
379
As Ireneo, Clemente de Alejandra, Orgenes, Sto. Toms, Mal-
donado, Holtzmann, Heitmller, Grill, Loisy, Bauer, Bultmann, Schlatter,
Bchsel, VSlkl. Una buena exposicin de este sentido, aunque basada
en el hipottico carcter antignstico de J n, en J . J ervell, "Er kam in
sein Eigentum. Zum J oh 1, 11", ST 10 (1956) 14-27.
380
Cipriano, Cirilo de Alejandra, Agustn, Westcott, Zahn, Lagran-
ge, Calmes, Knabenbauer, Tillmann, Barrett, Mollat, Nacar-Colunga,
Leal, Dodd, Cullmann, Braun; J . Willemse especifica ms: significara
J erusaln, J udea, su patria segn la fe, por contraposicin a Nazareth,
Galilea, su patria segn la carne ("La patrie de J sus selon St. J ean
4,44", NTS 11 (1964/65) 349-364, esp. 363.
381
Hemos encontrado esta interpretacin confirmada en F. Festo-
razzi, "I Giudei e il Quarto Evangelo", i n: "San Giovanni. Atti della
XVI I Settimana Bblica Italiana", 1964, 254-256.V. asimismo, Mollat,
"Introductio in Sanctum J oannem", Roma, 1964-65 (manuscrito): "...se-
cundum mentem Sti. J oannis... 'in proprio' non debet restring ad po-
pulum judaicum qua talem, quia saepe in IV Evangelio judaei ('sui')
partes agunt mundi increduli, sed ut typus, historicus quidem, totius
coetus humani Deo rebellis. Hoc videtur confirmari in 12,37... Postea
citatur Is 53,1... Agitur, ut patet, de incredulitate judaeorum, sed etiam
in ea includitur knplicite totus mundus incredulus".Tambin Leal
nota: "El desconocimiento del mundo se concreta aqu en la incredu-
lidad del pueblo judo" (811). Florival lo extiende, por la tipologa
joanina, a todos los hombres que han recibido especiales favores de
Dios, incluso los cristianos por nacimiento ("Les siens ne l'ont pas reu
(J n 1, 11)", NRT 89 (1967) 57, 61).
Ahora bien; si existe este paralelo entre los judos y el
resto de la humanidad, y si el rechazo de Israel est condicio-
nado segn vimos por una infidelidad a una preparacin pro-
videncial, no indicara esto que debe haber tambin existido
para los no-israelitas alguna forma de preparacin para con-
dicionarlos al encuentro con el Cristo-Luz? Pero si el Verbo
es Luz del mundo justamente con la Encarnacin en qu es-
tara esa preparacin?
Leal, que comparte esta ltima opinin, considera que es el
Padre quien prepara a la humanidad para Cristo
382
. El texto
que cita de 4, 34-38 es significativo para nuestro propsito. El
alimento de J ess es hacer la voluntad del que lo envi y lle-
var a trmino su obra (v. 34), que como vimos es la del Padre.
"Alzad vuestros ojos y mirad los campos que ya estn ama-
rillos para la siega" (v. 35) adquiere todo su contenido sobre el
fondo de los samaritaos que se acercan trados por la mujer
del pozo; estos semipaganos fuera del redil de Israel y que
creyeron en J ess (v. 39. 42), son un smbolo, un verdadero se-
meion de la venidera amplia cosecha mundial de las naciones
383
.
Y es significativo que esa cosecha est ya madura
384
, lo cual
implica un cultivo previo. Hay en el Ev un contraste ciertamen-
te intencional, entre el endurecimiento y rechazo de los judos
y esta apertura y acogida de los samaritanos. Los judos se
muestran de entrada suspicaces y altaneros. ("Qu signo nos
muestras para hacer esas cosas?" 2, 18), poco se fa J ess de
los que entre ellos creen (2, 23-25). Cuando empieza a hacer
discpulos y se enteran de ello los fariseos, tiene que partir de
J udea hacia la Galilea (4, 1-3). As el Hijo enviado al mundo
para salvarlo (3, 17), es desconocido por los suyos (1, 11) como
muestra todo el Ev y en cambio los cismticos y semipaganos
Samaritanos lo reconocen: "Nosotros mismos lo hemos odo
3,2
"Antes de la encarnacin la luz se atribuye al Padre (5, 37-39).
El Padre prepara para Cristo lo mismo a los individuos (6,37.44.45.65)
que a la humanidad en general (4, 34-38)" (805; ad 1, 4).
388
Bultmann, "EvJ oh", 145.Thsing, "Erhhung und Verherrlich-
ung", 56: "...la conversin de los samaritanos es presentada como 'signo'
de la gran cosecha".Mollat, BJ , 88, nota c.Lagrange, "Ev s. S. J n",
118, ms vagamente.
384
"Leuka", que Zerwick traduce: "Albus, splendidus (de extrema
maturitate frumenti)". ("Analysis philologica Nvi. Ti. Graeci").
y sabemos
385
que verdaderamente es El el salvador del mun-
do" (4, 42).
Haba pues en ellos una expectacin, comn ciertamente
con la de los judos (4, 25. 29), y por consiguiente una prepa-
racin a pesar de estar escindidos del pueblo elegido y de su
mezcla con las naciones paganas. Realmente parece ser la tran-
sicin de la salvacin extendindose desde pueblo judo a la
Universalidad del mundo todava pagano.
Algunos autores ven esta preparacin de la cosecha de Sa-
mara, especficamente, como realizada por el Padre; as se des-
prende de su interpretacin de los difciles vs. 4, 36-38
38e
. El
"segador" de los vs. 36 y 37 es Cristo, que, por continuidad con
el v. 34, lleva a trmino la obra del Padre recogiendo el fruto
para la vida eterna (v. 36) sobre todo en la hora de su muerte
en tierra como grano de trigo portador de mucho fruto (12,
23. 24); juntndolo en el granero eterno, atrayndolo todo a s.
Si los discpulos acopian es slo como prolongacin suya. En-
tonces el sembrador por excelencia sera el Padre, el viador
(15, 1) que enva a la tierra el grano de trigo que es Cristo.
"Uno es el que siembra y otro el que siega", seran ante todo
el Padre y Cristo. La dificultad del salario que as recibira
Cristo (v. 36), la resuelven identificndolo con el fruto mismo
de la vida eterna de los creyentes
387
.
Sin embargo si el v. 38 se refiere tan obviamente a los dis-
cpulos, es difcil que el v. 37 y por consiguiente tambin el
v. 36, no apunte a ellos
388
. Adems parece un principio firme
de la teologa joanina que la obra del Padre y la de Cristo es
conjunta desde la aparicin de J ess s
9
. Aunque el Padre cier-
tamente tiene la iniciativa, es difcil ver "partes diversas" en
la obra: uno sembrando, el otro segando
390
.
383
Odamen, toma de conciencia, ms bien intuitiva, con carcter
de certeza.
3,6
Zahn y Tillmann, pero sobre todo, en un largo y profundo an-
lisis, Thsing, "Erhhung und Verherrlichung", 53-57.
387
Thsing, op. cit., 54.
388
Thsing procura obviar esta dificultad por el frecuente traspaso
que hace J n de Cristo a los discpulos en la nica obra (17, 18; 20, 21)
(op. cit., 55).
389
Cfr. Cap. I
o
, 1.
390
Contra Thsing, op. cit., 55, nota 18.
Generalmente se entiende que los segadores son siempre
los discpulos, y los sembradores son los profetas
391
, o bien
Cristo solo o con los profetas, sobre todo J uan Bautista (por
los "otros" del v. 38)
392
Parece muy probable que Cristo par-
ticipe en la siembra: por su muerte misma como grano (12,
23b-24) y por su envo a los discpulos a segar donde otros han
penado ("lloi kekopikasin", que forma inclusin con "ho
Iesos kekopiaks" de 4, 6, y seala bien de quin es princi-
palmente el kpos del que heredan los discpulos [v. 38])
393
.
Pero si como no es menos probable, se incluye entre los
que han penado a los profetas tambin, entonces tenemos una
accin preparatoria del Padre a travs de ellos, previa a la apa-
ricin de Cristo y que estara ya sembrando la futura cosecha
394
.
Esta preparacin era en buena parte la misma de Israel. Pero
prosegua en alguna forma a pesar del cisma y de manera di-
versa que con los judos; puesto que aqullos adoran lo que
no conocen, y stos lo adoran conocindolo y como instrumen-
to de la venida salvfica (4, 22). Hay pues tambin una accin
de Dios, distinta de la de Israel.
Segn estas interpretaciones, aparecera clara la accin pre-
paratoria del Padre en las primicias de la humanidad creyente
no-israelita.
Pero aunque no se est de acuerdo con ellas, no puede ne-
391
Lagrange, op. cit., 131.
J . A. T. Robinson, "The 'Others' of J ohn 4, 38. A test of exege-
tical method", StEv (1959) (TuU 73) 510-515, para quien los otros son
J uan Bautista y su misin.Para Leal: los profetas, J uan Bautista y
el mismo J ess, op. cit., 885Mollat, BJ , 88; "I tr. Ex. Script. S.
J oan", 228.Para algunos, el que siembra y el que siega es el mismo
Cristo (Strathmann, Bauer, aunque ste busca despus distinguirlos por
la diferencia de generaciones apostlicas. V. Thsing, op. cit., 56-57).
3M
"En esta alegora, el sembrador designa a los predecesores de los
apstoles, sobre todo a J ess mismo que se ha 'fatigado' en la siembra
(4, 6)" Mollat, BJ , 88, nota c.
8,4
Podramos tener as una triple operacin, muy en consonancia
con lo que encontramos en el resto del Ev: la del Padre, la del Padre
y Cristo, y la de Cristo y los discpulos, en la nica obra de acopiar
el fruto para la vida eterna. El Padre siembra en la preparacin, siem-
bran el Padre y Cristo en los labores de ste; recogen Cristo atra-
yendo todo a s (con el Padre que atrae a El), y luego en unin y pro-
longacin de Cristo en la vida de la Iglesia, los discpulos.
garse la accin primante del Padre, demasiado esencial en toda
la teologa joanina
395
. Si los samaritanos se acercan a J ess es
porque el Padre los atrae. Ya vimos los textos de la traccin
del Padre. Es cierto que en ellos el Padre atrae a travs de Cris-
to (e interiormente al hombre), pues desde que Cristo est pre-
sente, la accin es conjunta. Pero hay otros textos que demues-
tran que el Padre acta antes ya de la confrontacin con Cristo,
aunque evidentemente con miras a sta. J ess ya tiene (en pre-
sente) otras ovejas que no son de ese aprisco (Israel)
396
y que
oirn su voz (en futuro) (10, 16); y las tiene porque se las da
el Padre (10, 29). Hay pues fuera de Israel, una accin prepa-
ratoria del Padre para que eventualmente crean en Cristo. As
es como dispersos a travs de todo el mundo, fuera del pueblo
de Israel, hay ya "hijos de Dios" que J ess reunir en la uni-
dad de un rebao o de un granero eterno:
"... en calidad de sumo sacerdote, profetiz que J ess haba de
morir por el pueblo, y no slo por el pueblo, sino para reunir en
uno todos los hijos de Dios que estn dispersos" (11, 51b-52).
Otro texto que puede relacionarse con esto es el de 18, 37.
J ess est siendo juzgado por Pilato. En realidad, con un plan-
teamiento tpicamente joanino (parecido al de 9, 13-14) es Pi-
lato, que en ese momento simboliza el mundo incrdulo, quien
resulta juzgado
397
. El juicio, una vez ms, est puesto en
relacin con la Verdad que J esucristo ha venido a atestiguar:
"Para esto he venido al mundo, para dar testimonio de la ver-
dad ; todo el que es de la verdad, oye mi voz."
Quines son los "de la verdad"? Directamente, segn vi-
mos antes, son los que han conformado de modo habitual su
vida a la verdad actuante de Dios en su revelacin al pueblo
395
Por eso tambin los que sostienen otras interpretaciones lo re-
conocen: "El gran obrero es Dios que habla por dentro, el que hace
blanquear la cosecha antes de enviar al segador". Lagrange, op. cit,
121.
394
Dodd, "The I nterpretation...", 368, 375, 380.Mollat, BJ , 129.
Leal, Sent, I , 968.En contra, Knabenbauer, ad loe.
397
V. Dodd op. cit., 436.
de Israel. Y slo en este sentido lo quieren interpretar algunos
comentaristas Pero aqu J ess habla con un pagano que aca-
ba de marcar muy claramente su distancia respecto al pueblo
judo: "Por ventura soy yo judo?" (18, 35). Y una vez ms
la forma universalista: "todo el que es de la verdad...", que en
este contexto difcilmente puede restringirse a los solos deposi-
tarios de la revelacin preparatoria. Creemos pues que J n usa
la frmula tpica semtica, pero, como en 3, 21, con una pro-
yeccin mucho ms amplia. Podra entonces referirse tambin
como las otras percopas a algn influjo preparatorio de Dios
fuera del mbito de Israel
399
.
Caso de existircomo el autor creeeste influjo de Dios
ms all del mbito de la revelacin a Israel, nada dice J n acer-
ca de su naturaleza. No ha de ser sin embargo del orden de la
revelacin histrica, puesto que se es precisamente el privile-
gio de Israel y su funcin dentro de la humanidad. El conoci-
miento real ha sido dado a Israel a travs de la revelacin, y
por Israel viene la salvacin:
"Vosotros adoris lo que no conocis; nosotros adoramos lo que
conocemos, porque la salvacin viene de los judos" (4, 22).
Quedara entoncesnos movemos ya en el terreno de las
plenas conjeturasun influjo interno sobrenatural de Dios; y
388
"Esta est pues con anterioridad (por la revelacin veterotesta-
mentaria) ...y los hay que se han dejado determinar por ella y como
consecuencia oyen su voz, le obedecen". Weiss, op. cit., 492.
399
No es pues necesario entender directamente aqu "verdad" en el
sentido corriente con que entendemos hoy espontneamente este vo-
cablo, como hace Leal, op. cit., 1083.Lagrange lo relaciona directa-
mente con un influjo divino: "J n dice 'que son de la verdad' a causa
del influjo divino que acta sobre ellos: si van a la verdad, es que
vienen de ella", op. cit., 477.De la Potterie interpreta la percopa
exclusivamente en funcin de la realeza de J ess, y por consiguiente
de los solos creyentes que "siendo de la verdad" (habitualmnte dciles
en su conducta a la revelacin de J ess) "oyen su palabra" (en sentido
activo de traducirla en su vida), y son as verdaderos sbditos (= disc-
pulos) del reino de Cristo (reino de la Verdad). "Passio et Mors Christ',
J o. 18-19", 71-72.Pero dada la insistente dimensin universalstica
de J n esta interpretacin da toda la riqueza del texto? No es una
interpretacin de un "ser de la verdad" ms propio de la 1.
a
Ep que
del Ev?
lo ms probablea falta de la revelacin objetiva, del tipo
de un acuerdo a lo que se presente como "verdad" para una
conciencia sincera. Y esto, aunque sean datos incompletos o
errneos. Se puede estar adorando realmente lo que de he-
cho no se conoce: "Vosotros adoris lo que no conocis."
Esto nos relaciona otra vez con el texto del cual partimos:
3, 19-21. Ntese su afinidad con el Prlogo ("... vino la luz al
mundo, y los hombres amaron ms las tinieblas que la luz";
y el uso del "todo" universalstico). Si lo extendemos a todos
los hombres, tambin para los no-israelitas habr un "hacer la
verdad", que sera entonces en la hiptesis que hemos adelan-
tado, un obrar dcil al influjo divino y coherente con lo que
en conciencia se le presenta a cada cual como verdadero o mo-
ralmente bueno
400
.
La funcin del Padre en esta accin salvfica preparatoria
es clara. Asimismo una accin del Verbo conjunta a la del Pa-
dre no constituira una dificultad; sea en su prefiguracin en
el AT como Palabra, Sabidura... etc..., sea en toda la huma-
nidad por su relacin creacional, como hemos indicado ms
arriba. Pero cmo explicar que J n atribuya esa accin ilumi-
nadora y salvfica previa, al Verbo Encarnado?
Toledo y Maldonado, sin dependencia mutua, hablaron de
esa accin previa pero en virtud de la futura Encarnacin; ba-
**>Sera lo que Lagrange llamaba "obrar en la simplicidad del co-
razn": "Entre los J udos... los falsos justos, los hipcritas... no han
credo en Cristo, pero s aquellos que actuaban en la simplicidad del
corazn. Y lo mismo entre los gentiles." I bidAsimismo Huby: "...toda
prctica sincera de lo que se cree ser lo verdadero, toda accin 'hecha
en Dios', en una atmsfera divina... es encaminarse hacia una mayor
luz, hacia un conocimiento de Dios ms ntimo... cualquiera que busca
la verdad con pureza de intencin, se inspira en toda su conducta de
esta verdad en cuanto le es accesible, cualquiera que pueda darse el
testimonio, como Newman, de no haber pecado contra la luz, se est
todo dispuesto a or la palabra de Dios". "La connaissance de foi
dans saint J ean", reproducido en el "Discours de J sus aprs la Cne",
189.-Otra formulacin parecida, pero que pone el acento ms en la
voluntad, en Paul-Marie de la Croix, "L'Evangile de J ean et son t-
moignage spirituel", 325-326: "...si antes de este encuentro han seguido
habitualmente su conciencia y 'obrado en la verdad', en otras palabras,
si han puesto en obra esta disposicin que lleva el nombre de 'buena
voluntad', la gracia de la fe encuentra en ellos un terreno preparado".
sndose en el mismo principio por el que el sacrificio de la cruz
exista ya virtualmente al inicio del mundo
401
.
El giro es escolstico, pero muy posiblemente est en esa
direccin la solucin joanina. J n presenta a Cristo, Verbo en-
carnado, inserto en el mundo y en la sucesin del acontecer
humano, pero con una dimensin trascendente que le hace su-
perar espacio y tiempo. Al decir que el Verboel Verbo en-
carnadoilumina a todo hombre, no excluye a ninguno; sea
anterior o posterior a su venida. Pertenece realmente a un mo-
mento y una poca determinados, pero a la vez los trasciende
pues El es centro de toda la historia y del devenir humano y
csmico; todo toma sentido y vida en El y por El. J n rene
en Cristo el principio y el fin, la creacin y el acto final que
instaura la ltima venida, el Verbo cabe al Padre y su gloria
terminal comunicada con El a todos los que se le han adheri-
do. Su accin se extiende a la totalidad aunque no siempre de
la misma forma. Su carcter supra-histrico no implicacomo
pretende Bultmannla negacin del desenvolvimiento salvfi-
co en la historia, del lugar que ocupa Cristo en la sucesin tem-
poral y de la diversidad de su accin en ella: obra reveladora
y salvfica en su existencia terrena; segundo estadio de la mis-
ma en la Iglesia; venida final en accin judicial y coronante;
y tambin, segn su modo peculiar, accin iluminadora previa
a su venida histrica.
J n ve todos los acontecimientos a travs de la luz definiti-
va de Cristo; es decir: dentro de la perspectiva que adquieren
desde la consumacin final. Todo converge hacia El y todo re-
cibe de El sentido. La revelacin preparatorialas Escrituras
y la historia en ellas consignadasreciben su luz definitiva por
Cristo y nicamente a travs de El es verdaderamente inteligi-
ble, porque a El solo se diriga y apuntaba. La concepcin de
Pablo es la misma (2 Cor 3, 14-16; 1 Cor 10, 4. 11), aunque
distingue con ms precisin las etapas de la historia sagrada.
Jn la ve ya desde Cristo como su principio de inteligibilidad;
sigue subyacente la estructura histrica, pero no es se su pun-
to de vista principal sino el de su consumacin definitiva en
Cristo.
401
V. Leal, "La vida eterna en S. J uan segn Toledo y Maldonado",
ATG 14 (1951) 13-14.
Y as muestra a Abraham e Isaas iluminados por Cristo.
Abraham se alegr de ver su da (8, 56). Aparte de lo que
Abraham vioel nacimiento de Isaac como realizacin de la
PromesaJ n aclara que en el fondo era Cristo lo que realmen-
te estaba contemplando y era causa de su gozo. De algn modo
Cristo estaba ya presente, influyendo en l; y Cristo era el
verdadero objeto del deseo y gozo de Abraham
402
. Tambin
Isaas vio en la gloria de Yahv (Is 6, 1-4) la gloria de Cristo
y es de El de quien habl (12, 41-42). En la explicitacin joa-
nina del sentido profundo del AT a partir de Cristo como prin-
cipio de inteligibilidad, el evangelista hace ver cmo era la
gloria de Cristo lo que resplandeca ante los ojos de este pro-
feta y que, por consiguiente, Cristo estaba ya iluminndolo.
Si pues Cristo puede iluminar as a los portavoces de la re-
velacin anterior en Israel, nada impide que pueda tambin
iluminar bajo otras formas a todos los hombres en, despus, o
antes de su venida. Porque El tambin es el principio de inte-
ligibilidad para todo el mundo y para todo los hombres y la ni-
ca realizacin salvfica segn el designio de Dios en el que ese
mundo y esos hombres existen. Lo que Abraham e Isaas tu-
vieron en forma privilegiada y como "consciente", es tipo de
lo que a su modo acontece en todo hombre. El Verbo encarna-
do los iluminaba ya secretamente con su gracia y vida sobre-
natural, de alguna forma ciertamente misteriosa pero eficaz.
Si procuramos ahora religar todos estos elementos a modo
de conclusin, podemos adelantar como cierta una accin de
Dios y una reaccin del hombre previa a la aparicin de Cris-
to, dentro de Israel y tambin fuera de l, aunque en forma dis-
tinta, naturalmente. Esta accin de Dios y la reaccin del hom-
bre constituyen un elemento condicionante de gran importancia
para la respuesta de fe o de incredulidad respecto a J ess.
Sobre las formas de la accin preparatoria de Dios en el
conjunto de la humanidad con miras al envo de su Hijo, slo
podemos hacer conjeturas, pero hemos colegido los siguientes
Egallisato hna, "fortasse dependet, a tacita idea desiderii (sich
auf etwas freuen)". Zerwick, "Anal. Philol. NiTi. Graeci".
datos: sera una accin sobrenatural, puesto que est en fun-
cin de la salvacin en Cristo; y sera interior, por tratarse
precisamente de los que todava no han entrado en contacto
con la manifestacin histrica y visible de esa accin sobrena-
tural. Operara por consiguiente en un campo de conciencia
munido slo de datos "naturales" de conocimiento religioso y
moral. Entonces, por las opciones que realizaran esos hombres
dentro del mbito de tales representaciones conciencales como
reaccin a la accin y solicitacin de Dios a travs de ellas,
stos se situaran en pro o en contra de la esfera de Dios y se
condicionaran as para el caso de entrar en contacto con la ma-
nifestacin revelada de la accin divina.
Notemos que si en Israel, por la autorevelacin histrica
de Dios que hace tomar mayor conciencia de El prima neta-
mente el aspecto religioso, la relacin consciente a Dioscon
fe, docilidad, obediencia, cultoy el comportamiento moral in-
disolublemente involucrado en ella; fuera del mbito de la re-
velacin y sin negar en lo ms mnimo el aspecto de verdad que
aparece en esa conciencia y por la que Dios se le manifiesta,
quiz toma ms relieve en la perspectiva condicionante, el as-
pecto tico, la sinceridad y rectitud con que procura cumplir
lo que a esa conciencia se le presenta como bien.
Considerando ahora en conjunto los datos del Ev como di-
rigido a todos los hombres, judos o no, encontramos un vs.
donde J n parece resumir en un tipo de "amor"
403
el gran obs-
tculo a la aceptacin de Cristo:
"El que ama su vida, la pierde; el que odia su vida en este
mundo, la guarda para la vida eterna" (12, 25).
La gran disyuntiva que la aparicin de Cristo agudiza, es:
el hombre vive centrado sobre s, en sus propios intereses,
V. Th. Barrosse, "The Relationship of Love to Faith in St J ohn",
TS 18 (1957) 538-559. "El hombre se niega a responder al amor de
Dios a causa de otro amor" (545). Encuentra en J n tres casos de amor
que se opone a la fe: amor a las tinieblas (3, 19), amor a la glora de
los hombres (12, 43), y amor a la propia vida (12, 25). Y concluye:
"En breve, los tres son amor propio desordenado, amor de s indepen-
dientemente de Dios. Este es el amor que produce odio a Cristo-luz y
hace imposible la aceptacin de Cristo en la fe". (550).
placeres y encumbramiento, dentro de ua mbito intra-mun-
dano cerrado a Dios; o vive abierto a Dios, obra el bien que
Dios faculta y exige, con una existencia centrada ert El, en su
amor, en el don de s a los dems.
Los judos son ejemplo de la existencia intra-mundana, de
bsqueda de la propia gloria, del inters y los bienes propios,
mostrando agresividad y odio hacia quien los ponga en cues-
tin. Eso es exactamente lo que el texto con que empezbamos
denomina "amar ms las tinieblas" y "odiar la luz" (3, 19. 20),
ya que las tinieblas son el mbito ajeno a Dios, a su accin y
a su luz.
Vemos as la ntima trabazn existente entre la previa ac-
titud del hombre y su reaccin frente a la confrontacin con
Cristo. Y sin embargo este condicionamiento no es absoluto,
pues la radicalidad de esta confrontacin todo lo encausa.
Hay un momento en que el hombre opta, y se sita en una
determinada esfera. Eso es lo capital. Debemos estudiar ahora
esta fundamental opcin.
CAPTULO V
LA OPCION FUNDAMENTAL
La pertenencia del hombre a la esfera de arriba o a la de
abajo, depende en ltima instancia de una decisin propia, que
al fundar una lnea de conducta con ella coherente y dejando
expresar por su mediacin uno de los dos principios opuestos,
orienta y califica al ser y al obrar humanos de tal modo que
con todo derecho puede ser denominada opcin fundamental.
Este trmino no aparece en J n, desde luego; pero creemos que
lo expuesto muestra suficientemente la existencia de la reali-
dad por l designada, aunque el evangelista no la exprese de
manera explcita y consciente.
La relacin de esta opcin con las dos esferas es comple-
ja. Por una parte preexisten a la decisin del hombre y gravi-
tan sobre ella; pero por otra ellas mismas no se completan sin
esa decisin, sobre todo la de abajo que slo por la toma de po-
sicin humana adquiere su carcter de "mundo" en sentido pe-
yorativo. Naturalmente, la esfera de arriba no depende en su
constitucin de la intervencin del hombre, pero la entrada del
hombre en ella y la absorcin y transformacin de la humani-
dad por ella slo se efecta mediante las decisiones que libre-
mente se le adhieren.
Nos preguntbamos ms arriba: cundo se realiza esta de-
cisin fundamental? Veamos que algunos autores interpretan
a J n segn un esquema claro y simple: toda! humanidad an-
tes de la venida del Verbo encarnado est sumergida en las ti-
nieblas del mundo de la muerte; con la luz de Cristo se le pro-
pone la posibilidad de pasar a la esfera de la vida. La fe es la
aceptacin de esa oferta, que implica un nuevo nacimiento, una
nueva existencia, etc... La opcin fundamental es pues la fe
o la incredulidad frente a Cristo.
Esta presentacin tiene algo de verdad, pero, en su senci-
llez, puede ser slo sostenida negando otros elementos de la
cosmovisin joanina.
En realidad la reaccin de fe o rechazo frente a Cristo es
el prototipo de la opcin fundamental, la plena manifestacin
a la luz de la humanidad y de la historia, de lo que ocurre en
el fondo del corazn de cada hombre a propsito de la gracia
de Dios que lo solicita. Pero si como vimos, el enfrentamiento
del hombre con la plena revelacin en Cristo es el trmino de
un proceso preparatorio previo, en donde de forma ms o me-
nos explcita ya se inici el dilogo que se explicitar en la con-
frontacin de la llamada de Cristo, puede darse antes de la fe
o de la incredulidad una decisin de forma tica y de fondo
religioso que equivalga a una verdadera opcin fundamental.
Esto explicara esos textos, ya varias veces mencionados, en
los que los hombres aparecen como verdaderos israelitas o co-
mo hijos de Satans cuando J ess los encuentra.
Recalquemos una vez ms, sin embargo, que la opinin de
que prcticamente ya est todo jugado antes de la aparicin de
Cristo, es inadmisible. Precisamente porque todo era prepara-
cin para el enfrentamiento con Cristo, y porque la decisin
frente a El ser siempre la ms importante y la que se produce
con pleno conocimiento de lo que est en juego. Por lo menos
ser la culminacin que dar su pleno sentido a un proceso de
fidelidad o de endurecimiento, que recibir con ella su ratifi-
cacin total. Pero adems, precisamente esa primordialidad de
la decisin de fe implica que todo lo anterior puede ser puesto
en cuestino ms bien, es puesto en cuestiny que al hom-
bre se le ofrece una nueva y radical posibilidad. El condiciona-
miento anterior nunca es predeterminante, justamente por no
ser ms que un condicionamiento.
Esto se debe en primer lugar a la prestancia misma de la
presencia de Cristo, que supera toda anterior revelacin y ac-
titud del hombre de tal modo que permite fundar a partir de
El un comienzo totalmente nuevo. De ah la posibilidad de la
ms radical de las conversiones. La venida de Cristo es tan
decisiva y tan pletrica de potencialidad, que en relacin con
El, el hombre se define en su presente, en su futuro e incluso
en su pasado.
Aqu es donde se aprecia el valor de los anlisis de Bult-
mann
404
. La opcin ante Cristo decide incluso el pasado pues
determina la "procedencia" del hombre
405
. Cristo trae una
nueva luz que ilumina lo anterior y le confiere una nueva po-
sibilidad de superacin o, al contrario, una culpabilidad nue-
va
406
.
Incluso cuando la decisin ante Cristo no hace ms que
ratificar una opcin fundamental anterior, sta adquiere con
ella una gravedad y una profundidad mucho mayores, pues
termina de insertar al hombre dentro de una de las dos es-
feras y al mismo tiempo confiere a stas, como dijimos, un
elemento constitutivo final.
La importancia de la opcin fundamental segn J n es en
gran parte el que no nos site dentro de una de esas esferas,
con todo el dinamismo y gravitacin que contienen. Para en-
tender toda la repercusin moral de la opcin fundamental
es necesario considerarlas bien. Y ante todo la del mundo.
404
Bultmann ha destacado muy enrgicamente el carcter decisivo
de la opcin ante Cristo por encima del pasado, pero su explicacin
no coordina suficientemente todos los datos, tan complejos y parad-
jicos, existentes en J n. Por la explicacin de Bultmann queda en realidad
desnucleada una verdadera conversin. El pecado en que se encuentra
el hombre queda "in suspenso" con la venida de Cristo: "Por lo tanto
Dios, a travs de la misin del Hijo, ha puesto al mundo en la situacin
del 'in suspenso'..." ("Theol. NT", 372). Y por otra parte no admite
ninguna gravitacin del estado anterior. Pero quiz por eso mismo
formula con claridad que el pasado es puesto en cuestin ante la no-
vedad de Cristo: "A travs del encuentro con el Revelador, el hombre
est puesto en tal forma en cuestin, que tambin todo su pasado, que
determina su ser en el presente, est en cuestin". ("EvJ oh", 115).
403
"En la decisin de la fe o la incredulidad, se constituye defini-
tivamente el ser del hombre, y recin entonces recibe su procedencia
su univocidad" ("Theol. NT", 372).
V. Lon-Dufour, "Actualit du quatrime vangile", NRT 76
(1954) 465; pero a nuestro parecer, en planteo muy parecido al de
Bultmann, exagera excesivamente la inanidad del pasado y su condi-
cionamiento positivo o negativo,
1. El mundo
"Quien se pregunta sobre el 'Weltethos' de J n, toca uno
de los temas centrales de sus escritos." R. Volkl
407
, como
tantos otros, ha destacado la importancia de este tema en J n.
Este evangelista aporta la mayor elaboracin de ese concepto
en la Biblia, aunque ya anteriormente todos sus conceptos es-
tuvieran presentes, por lo menos en forma implcita, en el
Nuevo Testamento; especialmente en Pablo.
Aparece 72 veces en el Ev; 22 en la 1." Ep; y una vez en
la 2.
a
Tiene diversos sentidos, que podemos agrupar en tres
divisiones
408
:
1. La totalidad de lo creado, hombres y naturaleza toda
(=ta pnta, 1, 3): 1, 10b; 17, 5, 24; 21, 25.
2. El conjunto de la Humanidad, y al mbito natural en
que habita, la tierra y lo que contiene: 1, 9. 10a; 3, 19; 4,
42; 6, 14. 33. 51c; 8, 12, 23. 26; 9, 5a. b; 10, 36; 11, 9. 27;
407
Christ und Welt nach dem Neuen Testament", 1961, 393. Sobre
el concepto de "ksmos" en J n, casi todos los comentarios traen un
excursus. Acerca de este prrafo, V., adems del citado libro de Volkl,
393-437, Bultmann, "Theol. NT", 361-367; 372-379.Sasse, art. "ks-
mos", TWNT, III, 867-896.Mussner, "Zo", 57-62.F. M. Braun,
"Le 'monde' bon et mauvais de l'Evangile johannique", VS 88-89 (1953)
580-598; 15-29.Monleras, "El concepto tico-cristiano del mundo se-
gn San J uan", EstFranc 53 (1952) 161-198; 343-372.Prunet, "Mor.
Chrt. joh." 56ss.J ohnston, "Oikoumne and ksmos in the NT",
NTS 10 (1964) 352-360.
* Hay variaciones en la forma de clasificar, pero creemos que
sta es la ms real y constante. Sobre los diversos sentidos, V. Westcott,
"GospJ oh", 31-32.Augustinovic, "Critica 'determinismi' joannis", 140.
Hauret, "Les adieux du Seigneur", 299, nota 1.Mollat, "I ntr. Ex.
Script. S. J oa.", 47.Mussner, op. cit., 57.Spicq, "Agape", I I I , 319
nota 1.Volkl, op. cit. 399ss.J ohnston, a. c 355.M. Lamb, apo-
yndose en Sto. Toms, trae otra divisin desde el punto de vista de
Dios: el mundo creado y regido por Dios; el mundo pervertido por
el pecado y enemistado con Dios; el mundo amado por Dios y llevado
a la perfeccin por la redencin de Cristo. ("Christian Humanism and
St. J ohn's Theology of Life", Review for Religious 23 (1964) 150-151.)
Esta clasificacin es muy joanina y muestra muy bien su "dialctica".
12, 19. 46. 47; 13, 1; 16, 21. 28; 17, 13. 15. 18; 18, 20. 37;
1 J n 2, 2; 3, 17; 4, 1. 3. 9. 14. 17; 2 J n 7
409
.
3. El conjunto de fuerzas opuestas y hostiles a Dios, el
"lugar" espiritual del rechazo de Dios y de su amor, que se
configura en el rechazo de Cristo: 1, 10c. 29; 7, 7; 12, 25;
14, 17. 22. 27. 30; 15, 18. 19; 16, 8. 11. 20. 33; 17, 6. 9. 14. 16.
25; 1 J n 2, 2. 13. 15; 3, 13; 4, 4. 5; 5, 4. 5. 19
410
.
Este tercer sentido es el que tiene un acentuado color mo-
ral. J n lo describe como sumergido en tinieblas (12, 35. 46;
1 J n 2, 11), determinado por el pecado (1, 29; 3, 19; 9, 41;
16, 8; 17, 9; 1 J n 2, 2) y por las concupiscencias (1 J n 2,
15-17), sometido al imperio de Satans (12, 31; 14, 30; 16, 11;
1 J n 2, 13; 5, 18c. 19), mundo de muerte (5, 24b; 8, 51; 1 J n
3, 14; 5, 16), agresivo en su odio contra Cristo y lo que viene
de Dios (7, 7; 15, 18; 16, 20. 33; 17, 14, 1 J n 3, 13).
Hay una tendencia a considerar que el mundo en este sen-
tido es simplemente el mundo "natural"
411
; o toda la socie-
dad que no es J esucristo y su pequeo grupo de seguidores;
o, todo lo que en tiempo de J n, yaca fuera de la comunidad
cristiana
412
. Sin embargo, eso es una simplificacin que, como
4

9
Este sentido es muy prximo al anterior, y algunos versculos po-
dran tambin significar la totalidad de la creacin (v. gr.: 1, 9; 4, 42; 8,
12; 9, 5; 12, 46), sobre todo cuando es el mundo al que Cristo viene:
3, 17; 10, 36; 11, 27; 12, 46; 16, 28; 17, 18; 18, 37. V. Sasse, a. c 894.
Bultmann, "EvJ oh", 33, nota 5.Este significado no tiene color moral,
aunque de hecho esa humanidad est en pecado. Es esta humanidad en
conjunto a la que Dios ama (3, 16), a la que viene el Enviado (3, 19;
6, 14; 11, 27; 12, 46; 16, 28; 18, 37), y le habla abiertamente (8, 26;
17, 13; 18, 20), la quiere salvar (12, 47), darle vida (6, 33) y por la
que muere (6, 51c.).
4M)
Es importante subrayar que primordialmente el 'mundo', en este
sentido, es un 'lugar espiritual', como lo llama Spicq, loe. cit., y slo
subsidiariamente un mbito social histrico.Asimismo Mussner: "Cuan-
do en el cuarto Evangelio se habla del seoro del diablo sobre el mun-
do hay que entender un tal seoro, parecidamente al reino de Dios en
los sinpticos, no tanto en sentido espacial, sino en primer lugar como
espiritual-personal." Op cit., 67.
411
Prunet, op. cit., 82.
412
"As, pues, el mundo es el sistema organizado del paganismo o
sencillamente la comunidad no cristiana de hombre y ngeles." J ohns-
ton, a. c., 356.
en el caso del dualismo csmico, parece una clara explicacin
de J n, pero que en realidad no expresa el verdadero pensa-
miento joanino, mucho ms complejo. La visin primordial
de J n no es ante todo sociolgica, como era la diferencia en-
tre Israel y los gentiles o incluso la secta de Qumrn y los
que no pertenecan a ella, sino eminentemente espiritual y di-
nmica. Con su dualismo, el mundo peyorativo es ante todo
una actitud tica con raz en una potencia espiritual, y subsi-
diariamente un mbito sociolgico.
Para entender bien el concepto de mundo en J n es nece-
sario verlo siempre dentro de la perspectiva de la accin de
Dios: Dios lo crea, es su mundo
413
; lo ama hasta darle su
Unignito Hijo, y esto aunque est en pecado y apartado de
El. Lo que se opone a Dios no es nunca una parte del mun-
do o de la humanidad como tales, sino el pecado con el per-
fil personal satnico que tiene en J n. Es una potencia espiri-
tual y si de hecho sojuzga a gran parte o a toda la humanidad
y crea un mbito en la tierra, nunca es porque sean "suyos"
como son de Dios, sino por usurpacin y seduccin. Si los
hombres le pertenecen es porque han realizado una opcin
librepor lo menos implcitamentecontraria a Dios. Pero
eso no quita que los hombres como tales sigan siendo amados
de Dios y objetos de su accin redentora. Si hay un grupo de
hombres que en forma definitiva se han unido al pecado sa-
tnico e identificado con l, excluyndose para siempre del
amor salvfico de Dios, es slo segn la perspectiva del lti-
mo da y la particin final de la humanidad. Pero veremos
en seguida que J n muestra ya ese resultado anticipado en
cierta forma, en las actitudes actuales que a l conducen. Por
eso la actitud de hostilidad y rechazo de Cristo forma el mun-
do, en su sentido peor, que se excluye a s mismo de la sal-
vacin y por el que Cristo ya no reza.
418
"La tierra y los hombres son creados por Dios. Eso es, 'los suyos'.
En el mundo est su patria. Incluso despus de la cada original este
mundo es el mundo propio de Dios. Incluso en sublevacin contra su
creador, como enemigo de Dios, incluso cuando es dominado por Sa-
tans... El Redentor no viene a lo extranjero y desconocido, sino a
aquello que l mismo ha formado y configurado." J ervell, "Er kam in
sein Eigentum. Zum J oh 1, 11." ST 10 (1956), 21, 25.
Si buscamos precisar cul es la esencia del mundo confor-
me al tercer sentido, la encontramos precisamente en este re-
chazo de la accin salvfica de Dios tal como concreta e his-
tricamente ha querido manifestarse; es decir: en ltima ins-
tancia, en J ess de Nazaret. Y eso por una pretensin de
autosuficiencia, de tener ya en s aquello que slo Cristo pue-
de dar. Es lo que vimos acerca de los judos, tipo y figura del
mundo
414
. Su actitud frente a Cristo es la quinta-esencia del
mundo; pero lo que en ellos vena condicionado por la his-
toria de Israel y la accin revelante de Dios a travs de ella,
en todo el resto de la humanidad lo est por la creacin mis-
maobra del Lgos, la naturaleza y la razn del hombre
deseosa de verdad (18, 37) (y la accin interna de Dios a
travs de ellos?).
Esta humanidad comete tambin una apropiacin indebida
que tergiversa esos dones y les hace perder su referencia al
Lgos encarnado. Los hombres creen tener ya su propia "luz",
con la que entender el sentido de su existencia y destino;
su propia "vida" psyj), que no quieren perder (12, 25) sino
vivir con el mximo de intensidad; su propia "libertad" con
la que no deben servir a nadie (8, 33); su propia "justicia"
basada en sus propias leyes, con que se autojustifican; su
propio "amor" con que aman lo que les es propio (15, 19), el
mundo (1 J n 2, 15) y su vida en l (12, 25); su propia "his-
toria", y su esperanza en el perfeccionamiento inmanente de
la misma
415
. Rechazan a Cristo como impostor e intruso, por-
que pretenden bastarse a s mismos. Se entiende que as se
cree el mbito social del "mundo". Pero ningn hombre per-
tenece realmente a l si no es por una opcin personal. Ve-
mos, por tanto, que ante todo es una categora tica
416
.
414
Cfr. supra, cap. 4, nm. 6.
415
V. Bultmann, "Theol. NT", 372-379Prunet, op. cit., 65-70.
Todo esto es una transposicin del caso de los judos a su antitipo el
mundo y, por consiguiente, una inferencia bien basada en J n, pero en
expresin no siempre estrictamente joanina.
416
A nuestro parecer, Monleras, en el cit. art., confunde en J n, por
no haber suficientemente deslindado esta perspectiva, el mundo pro-
ducido por esta actitud tica, con el mundo simplemente creacional con
sus valores naturales y humanos.V. una interpretacin mucho ms
positiva y certera en el cit. art. de Lamb.
Importa no considerar en Jn como bloques estticos y ex-
cluyentes, esos que en realidad lo sern slo en la consuma-
cin final. Mientras tanto las realidades que se oponen son
dinmicas y superpuestas
417
. De ah tambin los aspectos pa-
radjicos que encontraremos especialmente en la vida del cris-
tiano. De momento procuremos aclarar cmo se produce el
pecado del mundo en la paradjica dialctica joanina: mundo
creado bueno, a quien, sin embargo, Dios enva a su Hijo para
redimirlo de su pecado; pecado que es por excelencia el re-
chazo de Aquel que, por ese mismo acto de rechazo que lo
lleva a la muerte, quita el pecado del mundo.
2. El pecado del mundo
Para tantos cristianos como a lo largo de los siglos han
ledo el Ev de J n, la correlacin entre un mundo bueno crea-
do por Dios y su estado de pecado que necesita una reden-
cin, se estableca espontneamente por la conciencia preexis-
tente a propsito del pecado original. Es, pues, natural que
as se haya ledo en J n, aunque ste no haga mencin expl-
cita del mismo.
Algunos han visto una alusin al pecado original en 1, 29
418
,
pero J n no pens en l al hablar del pecado del mundo. Otros
han credo leerlo en 3, 5-6
419
.
*" "En cuanto a la estructura antittica, fundamental del pensa-
miento joanino, no tiene la rigidez que se podra creer. Entre los dos po-
los que opone hay puentes secretamente echados, circulan corrientes de
fondo, se abren pasajes. Este mundo de contornos tajantes se matiza;
se revela ms movimiento de lo que parecera." Mollat, "lis regarderont
celui qu'ils ont transperc." LeV 9 (1960), 96.
418
"...Quod singulariter dicitur, quia 'peccatum mundi', quod est
peccatum orignale, est unum". "Sto. Toms, S. Th., I-II, 82,2, que sigue
a la Glosa.
419
A. M. Dubarle, "Le pch original dans l'Ecriture", 1958, 109-110,
pero slo como un "estado de impureza" que subsiste mientras no se
realice la regeneracin por el Espritu, y sin que est explcitamente rela-
cionado a la falta del primer hombre. Concede que esta interpretacin
de una tacha indicada por J n no es la ms corriente entre los autores
catlicos, sobre todo los modernos, pero cita a su favor S. Alberto Mag-
no, J ansenio, Cornelio a Lapide, Calmet, Schanz, y entre los protestan-
tes, Meyer, Godet, Weiss, Plummer y Bauer.
Hay dos textos, uno del Ev y otro de la 1.
a
Ep, donde pa-
rece mas clara una alusin a la cada descrita en Gen 3:
"El (diablo) es homicida desde el principio..." (8, 44).
No es una referencia al asesinato de Abel como creyeron
Cirilo y algunos otros, sino quepor la relacin del resto
del vs. con la mentira, alude a la seduccin del paraso que
llev al hombre al pecado y a la muerte
420
.
"...el que peca es del diablo, porque desde el principio el
diablo peca" (1 J n 3, 8). Ap'arjs es el origen de la historia
concreta de esta humanidad en que estn J n y sus destinata-
rios
421
. No es, pues, un comienzo cosmolgico o diablico, y no
se refiere a la cada del diablo sino a su papel como instiga-
dor del pecado del hombre desde su comienzo. Alude, pues,
a la historia del Paraso
422
.
420
As, Orgenes, S. J uan Crisstomo, Agustn, Sto. Toms, Buena-
ventura, Cornelio a Lapide (224); Corluy (260); Westcott (137); Go-
det (II, 38); Weiss (287-8); Knabenbauer (309); Lagrange (248); Bauer
(128); Tillmann (184); Lightfoot (637); Agustinovic, "Crtica 'determi-
nismi' joannis", 116ss. (est presupuesto e indirectamente aludido);
Barret (289); Strathmann (152); Braun, "L'vangile de saint J ean et les
grandes traditions d'I srael", RT 59 (1959), 441; "Le 'monde' bon et mau-
vais de l'vangile johannique", VS 88 (1953). 588, 592; Leal (952); J er-
vell, "Er kam in sein Eigentum", StTh 10 (1956), 24; Volkl, "Christ und
Welt", 395; Dubarle, op. cit., 111.Bultmann, aunque en el comentario
al Ev (242) concede como posible que J n piense en el pecado original,
en la "Theol. NT" niega que J n se refiera a ningn mito para explicar
la generalidad del pecado en la humanidad previa al encuentro con
la revelacin de Cristo (371-372). Tambin Mollat ve referencia a Gn 2
17; 3, 19, a travs de la interpretacin de Sab 1, 13; 2, 24; pero cree
adems posible una alusin al asesinato de Abel (BJ , 119, nota c).
421
"El primer amanecer de la historia humana" como dice Westcott,
"J ohEp", 106.
423
As lo entienden el citado Westcott, Brooke (88), Vrede (164), Cha-
rue (538), Schnackenburg 0168); Noack, "Satans und Sotera", 133.
Weiss (91) ve sobre todo la afirmacin de que al principio peca el diablo,
no el hombre.Bonsirven (
2
162) ve reunidas varias significaciones: el dia-
blo peca desde que es diablo; el pecado ha comenzado por la rebelin de
Satans; el pecado ha entrado en el mundo por la culpa del diablo. Ha-
bra, pues, una alusin a la cada del propio diablo.Rodrguez Mole-
ro (442) cree que se refiere principalmente a dicha cada y luego a su
manifestacin en la historia del gnero humano. Nos parece poco proba-
La conciencia de un pecado en el origen de la humanidad
explica su proliferacin en un mundo creado bueno por Dios,
pero cado bajo el poder satnico. No queremos decir que
hubiera conciencia de un pecado original tal como lo enten-
demos nosotros ahora, transmitido por herencia; sino simple-
mente: al principio de una humanidad creada buena y feliz
por Dios, se introducen en ella el pecado y Satans, que como
una fuerza maligna la pervierte, corrompe, destruye.
Sin embargo, para J n el mundo en ese estado no tiene
todava su pleno carcter negativo. Aqu Bultmann ha visto
claro
423
; es slo con el rechazo de Cristo por lo que se cons-
tituye plenamente como "mundo" en el tercer sentido. Pero
Bultmann no ha destacado suficientemente la existencia hacia
ese momento de un proceso cumulativo que va in crescendo,.
Una vez ms la historia de Israel es su signo piloto. Ya sea-
lamos cmo la infidelidad de Israel culmina en la incredulidad
ante Cristo
424
. Y la ejecucin de J ess es la concentracin en
la muerte inferida al Hijo de Dios, de todos los pecados del
pueblo, clave de bveda de una real y profunda solidaridad
entre todos los pecados
425
.
En los Sinpticos esta unidad de todos los pecados y su
concentracin contra J ess aparece ms explcita
428
. En lti-
ma instancia el ligamen de la solidaridad en el pecado es la
ble que el sentido se extienda a la cada del diablo, pues J n no est pre-
ocupado por la historia del diablo, sino por la del hombre y el papel
que el diablo en ella juega."Videmus J oannem loquendo de causa pec-
cati, sponte cogitare de initio omnis peccati, in genere humano, seu de
peccatis commissis in paradiso a protoparentbus et filiis eorum... Dum
Paulus explicat originem peccati in mundo per peccatum protoparentum
(origo histrica), Ioannes directe indicat influxum diaboli qui est pater
mendacii... (origo spiritualis)", De la Potterie, "Adnotationes...", 74.
-tas "EvJ oh", 34.Vlkl desarrolla la misma idea: "No es entonces, en /
la cada pecaminosa de los padres de la especie, que para J uan se ha cons-
tituido el 'mundo' en sentido propio, sino en la negacin del Logos hecho
carne, en la incredulidad a la revelacin en Cristo." Op. cit., 395; asimis-
mo, 397, 398.
424
Cfr. supra, cap. 4, nm. 6, e infra, nm. 7.
425
Para Israel, V. Ligier, "Pch d'Adam et pch du monde", I,
133-154.Dubarle, op. cit., 25-34.
426
V. Ligier, op. cit., II, 118-154.
identidad de espritu
427
, y esto con sentido doble: como acti-
tud humana que imprime un cariz a la conducta tica; y
como presencia detrs de ello de un espritu personal, un
"Espritu".
En J n encontramos tambin esta unidad, producida por
los mismos factores. El "pecado del mundo" puede ser escri-
to en singular, porque es un pecado tipo que engloba todos
los dems: el rechazo de Dios tal como se manifiesta en Cris-
to, la incredulidad que lleva hasta producir la muerte de Je-
ss
428
. Todos los pecados de la humanidad de todos los tiem-
pos se concentran en se. En la 1.* Ep esta unidad del pecado
va expresada ms bien por el uso del trmino anoma
429
, que
concibe el pecado como una fuerza actuante y casi personifi-
cada. Surge as el paralelismo con el mundo en el tercer sen-
tido, que tambin en Jn aparece personificado: una "persona
colectiva"
43
, que ama "lo suyo" (15, 19) y odia a Cristo y a
los de Cristo (7, 7; 15, 8); es hostil y agresivo, movido por
la triple concupiscencia, homogneo en cuanto constituye un
"espritu". Y es en verdad un espritu, pues la unidad ltima
del pecado y del mundo les es dada por ese espritu que ins-
pira el pecado y a travs de l produce el "mundo": Satans
431
.
3. Satans
La verdadera unidad detrs del pecado del mundo es la
del "prncipe de este mundo". Los datos aportados por J n acer-
ca de Satans coinciden fundamentalmente con los del resto
del NT, pero a diferencia de los Sinpticos no aparece como
427
Id., I, 141.
128
"El rechazo de J ess no es el nico pecado, pero es el tipo y co-
rona de todo pecado, y en ltima instancia el pecado del mundo se con-
densa en la crucifixin de Cristo." Barrett, "Gosp. ac. S. J ohn", 407.
429
1 J n 3, 4.
430
Sasse, a. c., 895.Ling Trevor, "The Significance of Satan"
1961, 33.
431
"El demonio... se halla, por as decir, en la cima del mundo conce-
bido como una poderosa 'persona-colectiva', la cual, como una esencia
personificada, ama y odia, conoce, se alegra y da..." Vlkl, op. cit., 397.
L. Trevor, op. cit., 33-34.
jefe de las huestes de espritus malignos, sino nicamente como
seor del "mundo", originador del pecado, enemigo de los
hombres, adversario de la obra de Dios. Por antonomasia es
el polo opuesto a la accin amante y salvfica de Dios. Parecera
entonces que el dualismo metafsico que hemos visto no darse
en cuanto a los hombres, podra, sin embargo, encontrarse
aqu, como un principio eterno opuesto a Dios y causa de
todo mal, al estilo de los mitos iranianos
432
.
Un hecho es cierto: en toda la historia salvfica desde el
origen de la humanidad, est Satans como el causante del
pecado, la mentira y la muerte (8, 44; 1 J n 3, 8. 15); siempre
aparece desempeando ese papel. No se ve en J n preocupacin
ni indicios sobre el origen del demonio, o el modo cmo tom
tal carcter; da por supuesto el hecho de su existencia y de
su influjo sin pararse a indagar ms
433
. Pero hay un dato en
432
Es lo que supone Bultmann: "Que la mentira sea la esencia del de-
monio se comprende por s mismo, como consecuencia de su origen irania-
no." "EvJ oh", 242, nota 5; aunque no considera que J n creyese en ese
mito, sino que tan slo lo utilizaba como figura expresiva, desmitologui-
zndolo (V. "Theol. NT", 363; "EvJ oh", 240).
433
Como en casi todo el resto del NT: "El NT no habla sobre el ori-
gen de los malos espritus... Los evangelios presuponen sin ms la existen-
cia de los demonios, como los Padres hacan desde siglos, sin que soliese
preguntarse de dnde provenan y por qu estaban ah." Noack, "Satans
und Sotera. Untersuchung zur neutestamentlichen Damonologie", 68.Sin
embargo, en J ud 6 parece haber una clara alusin a un pecado y cada
de los ngeles, en la lnea del libro de Henoch 10, 4. 12; 12, 4; 15, 3;
22, 11.Algunos han visto una referencia a la cada de Satans en 8, 44:
"...no se mantuvo en la verdad"... (Belser, 292.Barret, 289, como po-
sible). Pero, sin embargo, el ' se refiere al principio del gnero
humano y alude a la seduccin de Gen 3. V. Sab 2, 24: "Por envidia del
diablo entr la muerte en el mundo." Y el Iv ,
tiene dos formas textualmente posibles: 1. Con espritu fuerte,
perfecto de , con el sentido de presente, y significa entonces la
oposicin continuada y actual de Satans a la verdad que es Cristo
(V. el contexto, vs. 43: "mi palabra"; vs. 45: "Pero a M, porque os digo
la verdad, no me creis"; v. 47: "El que es de Dios oye las palabras de
Dios").2. Con espritu suave, imperfecto de , y mucho ms pro-
bable por el ?v anterior, y significa entonces que en la primera cada del
hombre estaba ya Satans fuera de la verdad, y sin verdad en l. A su
propia cada no hay alusin. (Lagrange, 248.Mollat, BJ 117.Hos-
kyns, 344).Sobre la posibilidad de una referencia a esa cada en 1 J n 3, 8,
cfr. supra, nm. 2, p. 169, nota 422.
J n que excluye el dualismo metafsico de las dos esferas: la
absoluta trascendencia de Dios como creador y seor de todas
las cosas; por su Verbo fueron hechas todas las cosas y sin
l no se hizo nada (1, 3). No poda J n expresarse con ms
vigor para afirmar la culminacin del absoluto seoro y tras-
cendencia de Dios en el AT
434
. No se encuentran ms datos
acerca del origen de ese ser. Pero podemos legtimamente de-
ducir que las tinieblas no pueden provenir de quien es luz y
"en quien no hay tiniebla alguna" (1 J n 1, 5), ni el odio de quien
es Amor (1 J n 4, 8). Si hay pues un ser cuya caracterstica es
ser rechazo de la verdad, mentira, tinieblas y odio homicida,
slo ser porque l de por s ha rechazado la fuente de Verdad
y Amor. Pero repetimos que Jn nada dice de todo esto
43B
.
Satans aparece pues como un ser hostil a Dios y a su obra
el hombre, desde el principio de ella (1 J n 3, 8) y con una
hostilidad que se volcar finalmente sobre Cristo, cuando Dios
por amor a los hombres se haga vulnerable. "Porque no hay
en l verdad" (8, 44c) ; "es mentiroso y padre de la mentira"
(versculo 44d), que es tambin en cierta manera una fuerza
actuante como la verdad, pero dislocante y mortfera. El en-
ga al hombre, como vimos, en el pecado original; con el
pecado del hombre inici "el mundo" en el tercer sentido y
lo someti a su poder.
Hasta dnde se extiende el poder satnico? Cul es el
mbito de su seoro?
Algunos autores como Noackmuy en consonancia con el
434
"Que el diablo fuese una creatura, en la concepcin de J uan no
era dudoso. La trascendencia divina y la universalidad de la creacin, ex-
cluyendo toda forma de dualismo cosmolgico, no le permitan detenerse
en la idea de un principio malo que no hubiese dependido de Dios." Braun,
"Le monde bon et mauvais de l'Evangile johannique", VS 88 (1953), 595.
V. tambin, del mismo, "Le pch du monde selon St. J ean", RT 65 (1965),
184-187.
435
Hay otro indicio que excluye el dualismo cosmolgico, y es que J n
ve siempre a Satans como el opositor de Cristo en la historia humana, y
no en un cuadro csmico como adversario de Dios. V. Schnackenburg,
"J ohbr",
1
168: "Hay que descartar el principio de la creacin, como si el
demonio fuese el contrincante dualstico de Dios. La lucha de Satans
contra el mundo divino de la santidad se juega en el marco de la historia
de la humanidad, en cuyo principio en el presente deja l sentir su pestilente
hlito de pecado" (a 1 J n 3, 8).
"pesimismo" protestante acerca del mundo "natural"lo ex-
tiende a toda la humanidad y a toda la naturaleza
436
. Sin em-
bargo, no se ve en ninguna parte de los escritos joaninos. un
dominio de Satans sobre la naturaleza como tal. Ni siquiera
hay, como en Pablo, alusiones a que sta haya sido tambin
"sometida a la vanidad" y "espera su liberacin de la servi-
dumbre de la corrupcin" (Rom 8, 20-21); incluso no se narra
ninguna expulsin de demonio por posesin corporal, como
en los Sinpticos. Su accin es eminentemente moral
437
y su
dominio se realiza a travs del pecado del hombre, que lo es-
claviza (8, 34) y crea el mundo en el tercer sentido. Este es
propiamente su dominio, lo que est "todo entero sujeto al
maligno" (1 J n 5, 19), el mundo de las concupiscencias, del pe-
cado, de la mentira
438
. Pero a travs del pecado alcanza tam-
bin al ser fsico del hombresu consecuencia es la muerte,
incluida la fsicay por l tambin el mbito de la naturaleza
que el hombre afecta.
En cuanto a la totalidad de la humanidad, tampoco se
puede afirmar simplemente que est bajo el poder de Satans
en sentido estricto, como "hijos suyos". Pero esto nicamen-
te porque tambin Dios ha estado actuando en ella ya antes
de la venida de Cristo y en funcin de sta. Si hay "hijos" de
Satans porque buscan cumplir sus deseos (8, 44), hay tam-
bin verdaderos israelitas en quienes no hay dolo (1, 47), y
hombres cuyas obras han sido hechas en Dios (3, 20).
Es cierto que existe una serie de datos que pareceran sig-
nificar que antes de la venida de Cristo toda la humanidad
"El demonio es, en los escritos joaninos, el prncipe del mundo, el
cualtan amplio es su influjodomina absolutamente todo, naturaleza y
hombres. Y en el Evangelio de J uan se destaca ante todo que el hombre
est bajo la potestad del demonio... Por su pecado es culpable de que el
mundo, es decir, todos los hombres, a travs de sus pecados hayan cado
bajo el juicio. Est... presentado... como aquel que apart a todo el
mundo de Dios, de modo que cada hombre individual nace en un mundo
de pecado, un mundo bajo el seoro del demonio." Noack, op. cit., 133, 78.
"Para J uan..., la caracterstica esencial de la naturaleza del demonio
es la maldad moral." Ling Trevor, "The Significance of Satan" 31. (El su-
brayado es del autor.)
4)1
"Su 'dominio' es desde el principio el mundo de las concupiscencias,
del pecado y de la mentira." Volkl, op. cit., 397.
est afectada por el pecado. Ya hemos mencionado la alusin
al pecado del paraso por el que comienza el dominio de Sa-
tans, aunque no hay ninguna referencia a que el pecado se
transmita hereditariamente. Adems el mundo est necesitado
de salvacin, puesto que Dios enva a su Hijo para eso (3, 17).
Pero era posible que los hombres prefirieran las tinieblas
a la luz, porque la luz ya haba empezado a resplandecer, y slo
en ese acto de preferir las tinieblas se vuelven verdaderamente
"hijos" de Satans. Y es slocomo dijimoscon el rechazo
de Cristo por lo que el mundo se vuelve plenamente ese mun-
do satnico por el cual Cristo ya no reza. Pero ya antes de
eso, existe resistencia y existe el pecado que esclaviza a Sata-
ns, aunque siempre con una decisin humana de por medio
439
.
El pecado, instigacin y expresin de Satans, es quien hace al
"mundo"
440
. "El que comete el pecado, se es del diablo, por-
que el diablo desde el principio peca" (1 J n 3, 8). A travs del
pecado se crea el mundo humano tenebroso
441
.
Aunque no se puede afirmar que toda la humanidad, aun
antes de la llegada de Cristo, se hallase bajo el seoro de
Satans, s puede decirse que la humanidad entera est bajo
su influencia e instigacin. Incluso los creyentes que poseen
la nueva vida y han vencido al mundo con su fe pueden pecar
(1 Jn 1, 8. 10; 2, 1); no en cuanto son ya hijos de Dios y per-
i3 "gi 'Ksmos' que pertenece al 'rson' son aquellos hombres que
aman ms las tinieblas que la luz." Mussner, "Zo", 67-68.
*** Noack sostiene que, en J n el demonio no tienta; el pecado del
hombre es simplemente expresin del seoro de Satans: "Los hombres
son pecadores y dependientes del demonio porque son sus hijos... Cierta-
mente, el demonio influencia la conducta de los hombres (es decir, de sus
hijos), pero no a travs de tentaciones a particulares acciones pecaminosas,
sino por medio de su total seoro sobre ellos." Op. cit., 90.Pero, por lo
que ya vimos sobre la libertad, no hay expresin de Satans sin el consen-
timiento del hombre y, por consiguiente, sin una previa instigacin. "El
imperio del diablo... le viene de su poder de sugerir el mal a los hombres
que no le resisten." Lagrange, "Ev. s. S. J n", 334.En el caso de J udas,
que de entrada es calificado como un "diablo" (6, 70), se ve la diferencia
entre la sugestin ("...como el diablo hubiese ya puesto en el corazn
de J udas... el propsito de entregarle...", 13, 2), y la plena posesin de
dominio satnico ("Despus del bocado..., entr en l Satans", 13, 27).
141
Braun, a. c., 598.
manecen en El y su palabra (1 J n 3, 6. 9)
442
, claro est; sino
por toda esa zona de su ser no penetrada totalmente por el
influjo divino, y que por consiguiente sigue abierta a la in-
fluencia satnica. Si eso ocurre cuando el prncipe de este
mundo ya ha sido echado fuera (12, 31), cunto ms ocurri-
ra antes de que fuera vencido por Cristo.
En realidad lo nico que impide que toda la humanidad
est bajo el dominio de Satans es la accin salvfica de Dios
que culmina en Cristo. J ess viene precisamente "para des-
truir la obra del diablo" (1 Jn 3, 8); es decir, "para destruir
el pecado" (1 J n 3, 5). Y en relacin con esa redencin, y en
virtud de ella, la accin de Dios ha estado liberando al hom-
bre de la captacin diablica
443
.
Se comprende, pues, tambin que la aparicin de J ess
desate la hostilidad del mundo y de Satans
444
. J nigual
que los Sinpticospresenta la vida de J ess como una lucha
contra Satans y su dominio. Pero a diferencia de stos, Sata-
ns es vencido no tanto en la vida terrena como en la muerte-
resurreccin. Esa es la "hora" de J ess, la de su confrontacin
con el poder de las tinieblas, cuya proximidad lo hace turbar-
se en su alma
445
.
La incredulidad de los judos (es decir, del mundo) inspi-
rada por Satans, se hace odio, conspiracin y persecucin a
causa de su profundo dinamismo. Los judos traman la muerte
de Cristo; pero si este asesinato constituye la culminacin de
todos los pecadosel que los convierte a todos en "pecado
del mundo"es porque el motor de toda la Pasin es ese
espritu tenebroso que realiza un ltimo intento para paralizar
la Salvacin
446
. Y J ess lo ve as con toda claridad cuando
dice en la ltima cena: "...viene el prncipe de este mundo..."
(14, 30). Es El quien mueve a J udas (13, 2. 27) y a los judos
442
Cfr. cap. 14, nm. 1.
443
Cfr. supra, cap. 4, nm. 6, p. 145, nota 372.
44
"Detrs de todas las impugnaciones a J ess, detrs de todas las
negativas de fe en l, detrs de todos los embates contra l, J uan ve activo
a este enemigo primordial de Dios." Strathmann "Ev, n. J oh", 152.
444
Thsing, "Erhhung und Verherrlichung", 85.
444
"La historia de la pasin es un ltimo intento de Satans para im-
posibilitar todo el acontecimiento salvfico." Noack, op. cit., 91.
(8, 41. 44). Y por su dominio del mundo consigue lograr su
propsito, matando a J ess.
Ahora bien, lo que parece ser su victoria es en realidad su
derrota.
4. El conflicto entre Cristo y el
mundo satnico
Dios viene al mundo creado por El, y todo un aspecto de
ese mundo, instrumentado por un poder extrao que lo domi-
na, se desata agresivamente contra su persona. En el Ev de
J n se desarrolla este gran conflicto de amplias proporciones.
Imposible entender el actuar del hombre sin situarlo respecto
a este cuadro.
El Ev de J n no describe este conflicto y su desenlace me-
diante categoras cosmolgicas, como en los mitos gnsticos o
en la imaginera apocalptica que utilizan los Sinpticos y el
Apocalipsis. Lo presenta ms bien en el cuadro y oon las ca-
tegoras de un grandioso juicio, que forma una de las princi-
pales subestructuras del Ev; es importante tenerla en cuenta
para interpretar adecuadamente a J n
447
.
Notemos ante todo la multiplicidad de trminos jurdicos
en el vocabulario restringido, sin embargo, de J n: testimonio,
juicio, abogado (parkletos), testigo, acusar (kategorein), acu-
sador, argir (elnjein), sellar...
El Ev entero es un gigantesco proceso. El juicio de J ess
ante el Sanhedrn narrado por los Sinpticos, parece realizar-
se en J n a travs de toda su vida pblica. J uan Bautista, Je-
ss, el Padre, dan testimonio de la autenticidad de la misin,
de la justicia de Cristo; los judos se niegan a admitir tales
testimonios, juzgan a J ess, lo declaran segn la Ley reo de
447
V. Bultmann, "EvJ oh", 58-59.Th. Preiss, "La justification dans la
pense johannique", i n: "Hommage a Karl Barth", 100-118.D. Mollat,
art. "J ugement", DB (S) c. 1379.X. Lon-Dufour, "Actualit du quatri-
me vangile", NRT 76 (1954), 464.I. de la Potterie, "La notion de tmoi-
gnage dans St. J ean", Sacra Pagina, II. 196; "La verit. in San Gio-
vanni", RivBibl 11 (1963), 16-17.Berrouard, en "Le Paraclet, dfen-
seur du Christ devant la conscience du croyant", RSPT 33 (1949), 374,
hace varias rectificaciones al cuadro procesal del Ev tal como lo presenta
Preiss.
muerte por haberse hecho Hijo de Dios, lo llevan ante el tri-
bunal de la autoridad imperante y exigen su condena. Como
vimos, los judos son la expresin histrica concretizada y
representativa de un auditorio ms vasto que tambin juzga a
J ess: el mundo al que se manifiesta y es anunciado. Ambos
movilizados por otra potencia.
Ahora bien, lo notable de la presentacin joanina es que
el verdadero juicio que se realiza, si bien parece ser el de los
judos-mundo que rechaza y condena a J ess, es en realidad
el de los judos, el mundo y el poder existente tras ellos, que
por ese mismo acto con que juzgan, condenan y ejecutan a
J ess, resultan juzgados y condenados
448
. Cuando Satans pa-
rece alcanzar su triunfo consiguiendo la muerte de J ess, se
es el momento en que es derrotado y desposedo de su dominio.
5. La victoria de Cristo
El conflicto se resuelve con la derrota de Satans, su ex-
pulsin y la congregacin de los hombres alrededor de Cristo,
que todo lo atrae a s (12, 31-32). El odio del mundo incrdu-
lo, hostil y agresivo, impulsado por Satans ha conducido a
que J ess sea izado en la cruz; y precisamente esta "eleva-
cin" suyapuesta en cruz-resurreccin-vuelta al Padrees el
triunfo del amor de Dios sobre el pecado y el odio; el triunfo
personal de Cristo sobre Satans y su mundo. Esa es la "hora"
capital de la vida de Cristo y de la historia de la humanidad.
El prncipe de este mundo ser echado fuera (
), es decir, desposedo de su dominio. El poder que
haba adquirido sobre la humanidad a travs del pecado, y que
la hubiese abarcado por entero de no contrarrestarlo la accin
salvfica de Dios, es demolido en su ncleo mismo: "Para esto
apareci el Hijo de Dios, para destruir las obras del diablo"
(1 J n 3, 8). Cristo ha quitado "el pecado del mundo" (1, 29)
449
.
V. Dodd, "The Interpretation...", 357-358Lon-Dufour, a. c., 466.
*** Queda claro, de todos modos, que la causa y fuerza de la victoria
de Cristo est en su amor y obediencia al Padre, y su amor a los hombres,
extremados y manifestados en el libre don de su vida (10, 17-18). Como
dice Wikenhauser, "Por la libre entrega de su vida a la muerte... ha triun-
J ams podr ya Satans dominar a la humanidad; ha sido
expulsado de su posesin
450
.
En el gran proceso mundial es Cristo quien ha sido ma-
nifestado "justo", el que tiene razn y derecho
451
; y su "su-
bida" al Padre lo prueba (16, 10). El es quien queda "en po-
sesin" de la humanidad. Es el Seor
452
. Todo lo atrae ha-
cia s.
fado sobre el mundo y su dominador para s y para los suyos." ("Ev n
J oh",
1
248).
450
El ekblethsetai xo no puede entenderse como "expulsado del
cielo", de su puesto de acusador, como entienden Zahn, Schlatter, Btchsel.
Nunca en J n aparece el demonio en ese lugar, por muchos antecedentes
que se aleguen del AT. Sin embargo, tampoco tiene mucho sentido afir-
mar como Van Hartingsveld, al demostrar la inanidad de la anterior in-
terpretacin, que "echar fuera" significa excomulgar, por los otros lugares
en que aparece el vocablo, 9, 34. 35 y 3 J n 10. ("Die Eschatologie des
J ohannesevangeliums", 41-42.) Bien deca Lagrange: "En adelante Satans
perder su imperio sobre los hombres" ("Ev. s. J n" 334). Asimismo, Noack,
"Satans und Sotera", 79.
i "j
us
to" en el AT se aplica con frecuencia al que reclama jus-
ticia, al que tiene razn en el debate, al inocente, por oposicin al perverso
que est en fraude y debe ser declarado culpable. V. E. Baucamp, "La jus-
tice de Yahv et l'conomie de ralliance", StBFrLA 11 (1960/61), 11.
Tambin el uso de "vencer" para "salir justificado de un proceso"' se en-
cuentra no slo en el AT, sino en el lenguaje oriental y hasta ocasional-
mente en el griego, Bultmann, "EvJ oh", 434, nota 7. Admite tambin como
posible un sentido de victoria guerrera, 458, nota 4.En el mismo sen-
tido, Preiss, a. c., 111.Wikenhauser, op. cit., 243.
452
Como dice Noack: "... Con hypsothnai se significa tanto la muerte
de J ess como tambin lo que se sigue precisamente en la muerte, su ele-
vacin a ser Kyrios, por lo cual, por as decir, en lugar del demonio es
Cristo, que deviene Seor (o Prncipe) del mundo. La elevacin de J ess
significa tanto la remisin de los pecados como un nuevo seoro sobre
el mundo." Op. cit., 80.V. sobre todo, acerca de la puesta en cruz como
entronizacin y su relacin con la subida al Padre y el seoro de Cristo,
Thsing, "Erhohung und Verherlichung", especialmente 32-33, 292.De
la Potterie niega que J n pensara en la exaltacin en cruz como una en-
tronizacin, pero coincide en que la llama "exaltacin" porque ve en la
cruz el fruto de la salvacin y el ejercicio de la potestad real de Cristo, a
travs de la verdad aceptada en la fe, por las que Cristo atrae
todos a s. "Passio et Mors Christi", 12, 11. Concede que esta potestad
real no excluye el aspecto negativo de la victoria sobre los enemigos,
pero principalmente est en el aspecto positivo de la atraccin de los
hombres por la fe.Blank ve en la exaltacin el tema neotestamentario de
En El la victoria es completa; pero resulta invisible para
los ojos del mundo
453
. Cristo parece vencido: es ajusticiado,
dispersan a sus discpulos (16, 32). Slo la fe revela esa vic-
toria, y de ella precisamente dar testimonio el Espritu en la
conciencia de los creyentes. Cristo "se ha ido" (16, 7), por
eso ha venido el otro Abogado que a lo largo del gran proceso
que contina en el mundo "argir al mundo de pecado" por
no haber credo en Cristo (v. 9); "de la justicia" de Cristo
en el proceso donde justamente sali triunfador, como lo
prueba su subida al Padre que cierra el crculo de su glo-
ria (v. 10)
454
; y "de juicio", porque el prncipe de este mundo
ya est condenado (v. 11).
El Espritu atestigua en la conciencia de los creyentes
455
,
y son stos quienes dan al mundo testimonio de ello. La vic-
toria, completa en Cristo, tiene que extenderse todava a tra-
vs de la humanidad por obra de la comunidad de los dis-
cpulos. Si Satans sigue todava activo, como un ejrcito en
retirada, su posicin es ya distinta: "aliud est intrinsecus reg-
nare, aliud forinsecus oppugnare..."
456
. Pero lo esencial ya ha
acaecido. La lucha que el mundo satnico prosigue contra los
seguidores de Cristo est inevitablemente abocada a la derro-
ta
457
. Esto es lo que se manifestar plenamente el ltimo da,
la respuesta del Padre a la humillacin de Cristo, elevndolo del estado
de sufrimiento al de Kyros. "La elevacin es exactamente el establecimien-
to de J ess como Kyrios celestial." Pero lo propio de J n es que "J uan
ha incluido ya a la cruz como momento decisivo del acontecimiento de
la elevacin; la cruz misma es ya principio y comienzo de la elevacin".
"Krsis. Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Eschatolo-
gie", 83-84. Sobre el trasfondo arameo y los antecedentes en los targums
del verbo hypothnai, V. M. McNamara "The Ascensin and the Exal-
tation of Christ in the Fourth Gospel", Script 19 (1967), 65-73.
453
V. Bultmann, op. cit., 435.
454
"Que la victoria est de parte de J ess lo prueba su ida al Padre,
que significa simultneamente su glorificacin." Wikenhauser, op. cit., 243.
i y. Berrouard, "Le paraclet, dfenseur du Christ devant la conscience
du croyant", RSPT 33 (1949), 361-389Thsing, op. cit., 143, 144.Cfr. ca-
ptulo 15, nm. 5.
4,4
San Agustn, cit. por Lagrange, op. cit., 344.Berrouard trae una
cita similar: "Qui enimmissus est foras, qui intrinsecus dominabatur, ex-
trinscus praeliatur" (Sermo 143, 5 PL 38, c. 787) (a. c. 386, nota 61).
"La lucha que el mundo entabla con los cristianos es tambin an-
ticipadamente una derrota, pues el jefe que sigue ha perdido su poder,
cuando Cristo retorne, con el resultado final de la accin de
Dios y la del hombre. Mientras tanto se vive la tensin entre
lo ya ocurrido y lo por venir, entre el juicio de la cruz y el
juicio final. Pero todo esto requiere una aclaracin.
6. Juicio y escatologia
Notemos que en griego el verbo krnein tiene un sentido
bsico de separar, distinguir, entresacar, escoger, discernir; y
de ah decidir disputas, juzgar, parecer, criticar
458
. Puede tam-
bin usarse algunas veces como "condenar", "pasar sentencia
negativa", sinnimo de katakrnein
45
.
Uno de los puntos centrales del NT es la espera del juicio
final, cuyo da slo Dios conoce (Mt 24, 36). Da del Seor, es
decir de J esucristo, puesto que ste volver en gloria para juz-
gar a todos los hombres segn la actitud religioso-tica que
hayan tenido hacia El y sus hermanos los hombres. Da de
triunfo y gloria para los creyentes fieles, pero de condenacin
para todos los enemigos de Dios. El cuadro final conserva los
elementos apocalpticos, csmicos e histricos del AT.; pero
ya no se plantea en beneficio de un pueblo determinado, y se
mantiene acentuada la individualizacin de la responsabilidad
y de sus consecuencias
460
.
En todo el NT krnein y sus derivados se usan prevalente-
mente dentro de un contexto escatolgico, y estn reservados
al juicio final. Adems toman un sentido predominantemente
negativo, como juicio condenatorio.
En Jn tal carcter se vuelve exclusivo cuando hable del jui-
cio de Dios o de Cristo. El verbo krnein adquiere matiz de
condenacin. Cuando el sujeto del juicio es el hombre suele
haber ms nfasis en el acto de juzgar; pero siempre con ten-
dencia peyorativa, es decir condenatoria.
En 7, 24 J ess dice a los judos: "No juzguis segn la apa-
definitivamente vencido por el jefe de los que combate." Berrouard,
a. c., 386.
468
Bchsel, art. "Krno", TWNT, , 921.
459
Liddel and Scott, sub verbo, III, 3.
4W
Pesch, art. "Gericht", BTW, I, 480-483.
rienda (' ) sino juzgad el juicio justo." El objeto de
ese juicio de los judos es la calidad de Cristo, como autntico
enviado del Padre (7, llss, espec. 15-18). Y el juicio de los ju-
dos es condenatorio ("Por qu queris matarme?" v. 19), ya
que no juzgan con juicio recto sino haciendo acepcin de per-
sonas como los jueces venales de Israel
41
. En 8, 15-16: "Vos-
otros juzgis segn la carne", se trata tambin de juicio acerca
de la mesianidad de J ess; y como los judos lo juzgan segn
su condicin "carnal", terrena ("el Logos se hizo carn", 1,
14) y no conforme a la realidad profunda del Logos que la
ha asumido (no saben de dnde J ess viene ni adnde va, 8,
14c), su juicio es peyorativo. Este juicio de los judos est
conexo subterrneamente con el juicio jurdico con que lo con-
denarn : segn la Ley debe morir (19, 7). En su torcida inter-
pretacin naturalmente: "Por ventura nuestra ley juzga a al-
guno sin orlo?" (7, 51). Es decir, condena. El aspecto peyora-
tivo es manifiesto.
A propsito del sustantivo krsis se ha querido ver en l
una mezcla del sentido griego de separacin, de discernimiento
entre lo bueno y lo malo, y del sentido hebreo del mispt
463
.
Creemos sin embargo que tiene el mismo uso que el verbo: la
krsis de Dios es condenacin
484
pero implicando naturalmente
461
V. S. Cipriani, "II Giudizio in San Giovanni". Atti della XVII Setti-
mana Bblica, 1964, 167, nota 7. Para l, krnein es siempre condenatorio,
"un juicio, esto es, con resultado negativo ".En cambio, J . Blank man-
tiene que en 7, 24, "krnein tiene aqu patentemente el sentido de 'formar
juicio', 'juzgar' (urteilen, richten"). "Krisis. Untersuchungen zur johanneis-
chen Christologie und Eschatologie", 1964, 42.
482
Kat tn srka" es nico en el NT (con la posible excepcin de
1 Cor 11, 8, segn los mejores mss.), y no se encuentra ni en los LXX ni
en escritos extrabblicos. La frmula usual del NT es kat srka, sin el
artculo. Esto es lo que hace suponer que J n piensa aqu en la srx que el
Lgos ha asumido. V. C. Charlier, "L'exgese johannique d'un prcepte
lgal: J ean VIII, 17", RB 67 (1960), 512, que cita en favor de esta inter-
pretacin una sugerencia de Lagrange, a Loisy, y sobre todo a Barrett
(n. 23).
"
s
P. ej. Noack, "Satans und Sotera", 79.Bultmann, "EvJ oh", 113:
"Asjuzgando con el doble sentido de krsisse realiza el juicio como
la gran separacin".Tambin Blank lo comparte, op. cit., 95.Y Dodd,
"The Interpretation...", 210.
4,4
Esto fue claramente visto por Seidensticker: "El juicio en J uan no
como el mismo verboun juez discerniente que juzga as;
aspecto ms manifiesto an cuando el sujeto es el hombre.
Esto no quiere decir que la krsis de Dios no implique en su
anverso un aspecto positivo de liberacin, aunque no para aquel
sobre el cual recae la krsis. Slo en este sentido implica dis-
cernimiento, separacin. Pero ntese bien que el aspecto posi-
tivo de liberacin y salvacin no es parte propiamente dicha
de la krsis joanina.
El nico caso de "krma" es algo distinto, como veremos en
seguida, con un aspecto positivo y otro negativo equiparados.
Por la forma como J ess habla durante su vida del juicio
que realiza o que se realiza con su venida (5, 22. 27. 30; 8, 16;
12, 31) pero sobre todo por la percopa 3, 19ss, se difundi am-
pliamente en los ltimos lustros como uno de los elementos
primordiales de la teora de la escatologa realizada, la inter-
pretacin de la actualizacin del juicio por la presencia de J e-
ss. El cuadro mitolgico del juicio final que los Sinpticos he-
redaran de la apocalptica judaicacon su pintura de fuego y
ngeles, trompetas y cataclismos, y del Hijo del Hombre vi-
niendo sobre las nubes acompaado de las legiones celestiales
para separar a su derecha e izquierda las ovejas de los carne-
ros, habra sido desmitologuizado por J n, quien lo redujo a
su esencia teolgica y en lugar de protraerlo al final de los tiem-
pos, los mostr como ya realizado al venir Cristo con todos los
dems acontecimientos escatolgicos: muerte, juicio, resurrec-
cin, acceso a la vida eterna, ocurren en el momento en que
Cristo habla o su mensaje es anunciado, y en el que los hom-
bres con su decisin, por su fe o incredulidad, toman partido
por o contra Cristo. El juicio es que la luz ha venido al mun-
do... El juicio se realiza ya, ahora: los que creen se salvan;
los que no creen ya estn condenados
465
. El juicio escatolgi-
separa, sino que castiga... La fe y la incredulidad separan a los hombres."
"Frucht des Lebens" SBFrLA 6 (1955-6), 51.
465
"...J uan abre los ojos al lector: La Parusa ya ha acontecido!
Aquella ingenua divisin de una primera y una segunda Parusa, que en-
contramos en otras partes, es eliminada... Lo decisivo ya ha acontecido...
La hora est aqu..." Bultmann, "Die Eschalogie des J ohannes Evange-
liums", "Glaube und Verstehen", I, 144-145. "El J uicio... no es un dram-
tico acontecimiento csmico todava pendiente y que hay que esperar.
Ms bien el envo del Hijo... es el J uicio. Con eso es abandonada la in-
co resulta radicalizado, hecho actual en cada instante de la his-
toria.
A pesar de la amplia aceptacin lograda por las lneas ge-
nerales de la escatologa realizada, el estudio cuidadoso de los
textos joaninos ha ido evidenciando que no se da en ellas tal
eliminacin de la perspectiva escatolgica final.
Adems de su visin dual de "arriba" y "abajo", J n tiene
indudablemente un sentido lineal del desarrollo temporal, con
momentos claramente determinados por una decisin divina:
el mundo es creadoel Verbo se hace carnela "hora" de Je-
ssJ ess se va y vuelveel ltimo da
466
. La expectacin del
ltimo da tan tpica del J udaismo tardo y de todo el NT
aunque con nfasis distinto, se halla presente en el cuarto Ev
(5, 24; 6, 34. 40. 44; 11, 24; 12, 48; 13, 19; 14, 27-29; 15, 6;
21, 22); y tambin en la 1.
a
Ep (2, 28; 3, 2; 4, 17)
467
.
genua escatologa, tanto vetero-judaico-cristiana como gnstica..., de modo
que la aparicin de J ess es entendida radicalmente como acontecimiento
escatolgico." "En J uan ya no se habla del drama escatolgico al fin de los
tiempos, que con tales esperanzas o angustias era aguardado. El pensa-
miento escatolgico tiene su verdad en lo que ahora se realiza." "EvJ oh\
111-112, 193. V. tambin, "Theol. NT", 383-385. Naturalmente, Bultmann
tiene que eliminar los claros pasajes de J n sobre el ltimo da como "inter-
polaciones posteriores"; v. gr.: "EvJ oh", 196.Tambin Dodd actualiza el
juicio con la venida de Cristo-luz, como realizacin de todos los aconte-
cimientos principales de la expectacin escatolgica juda. "The Apostolic
Preaching and ts Developments", 1936, 65-78. Pero no elimina del todo
un desenlace final, como veremos en seguida.
" "La nocin de tiempo, que ocupa un lugar tan importante en el
IV evangelio, es la de la escatologa bblica tradicional: nocin de un
tiempo lineal y dramtico, dominado por un trmino, un 'Da', una 'Hora'
que lo termina y cumple: el 'da de Yahv', el 'da de Cristo', el 'ltimo
da'." Mollat, art. "J ugement", DB (S) IV, c. 1384Van Hartingsveld,
"Die Eschatologie des J ohannesevangeliums. Eine auseinandersetzung mit
Rudolf Bultmann", 25-27.Blank, op. cit., 100.O. Cullmann, "Heil ais
Geschichte. Heilsgeschichtliche Existenz im Neuen Testament", 1965, 4.
Teil, 4. Kapitel, 245-265, especialmente 248: "La vida de J ess... es
precisamente el acontecimiento... en que toda la historia salvfica... es
aunada, cortdensada verticalmente, pero que, no obstante, se sita en la
linea horizontal." Y 253, sobre la hora. Id., "L'Evangile J ohannique et
l'Histoire du Salut", NTS 11 (1964/65), 111-122, esp. 120.
487
G. Staehlin, "Zum Problem der J oh. Eschatologie", ZNTW 33
(1934), 225-259.Pribnow, "Die J ohanneische Anschauung vom 'Le-
ben', 119-122."No es cierto que J uan haya abandonado la escatologa
Pero hay algo absolutamente cierto. Y es que J n tiene cla-
ra conciencia de que con Cristo y su hora se ha realizado ya
en la historia, algo esencial de la expectacin escatolgica ju-
da; y extrae de ello un nfasis y unas consecuencias no pre-
sentadas por los Sinpticos. De ah su insistencia en el "nn"
(4, 23; 5, 25; 12, 27. 31; 13, 31); de ah que parezca que el
juicio ya est realizado (3, 26; 5, 24), la gloria ya manifestada
(1, 14; 2, 11; 11, 40; 12, 41; 17, 22), los enemigos de Dios ven-
cidos (12, 31; 16, 33)
468
. Eso no significa, sin embargo, una
total eliminacin del fondo escatolgico tradicional.
comn en el NT; de hecho, ha resaltado su verdad..., quiz ms fuerte-
mente que cualquier otro escritor..., rica como es la contribucin espe-
cial que J uan ha trado al granero de la teologa cristiana, el todo est
subordinado a la ineludible estructura de la escatologa que ha domi-
nado siempre el pensamiento cristiano desde los das de J ess y la pre-
dicacin de los apstoles... El elemento escatolgico en el cuarto Evan-
gelio no es accidental; es fundamental." Barrett, "Gosp. ac. S. J oh",
57, 58.Braun, "L'vangile de J ean et les grandes traditions de Israel",
RT 60 (1960), 358; acerca de los procedimientos de expurgacin textual
que hace Bultmann, V. 338ss.: "Si hubiese que eliminar del cuarto evan-
gelio la esperanza de la Parusa no son solamente algunos versculos su-
puestamente interpolados que tendran que ser recortados; son amplias
secciones coherentes que tendran que ser expurgadas" (340). Para Dodd,
en cambio, la dimensin linear sigue siendo el normal desarrollo de lo ya
acaecido hasta agotar todos sus efectos, sin que por ella haya ya que es-
perar nada "nuevo". En contraste con los dems escritos neotestamentarios
que presentan dos momentos de crisis, en cuyo intervalo vivimos, J n mani-
fiesta que la crisis final ya ha acaecido y que tan slo sus efectos se desen-
vuelven gradualmente hasta su agotamiento, en que ya nada ocurre: "Lo
que queda todava por venir, segn J uan, es el agrupamiento total del re-
bao de Cristo por la atraccin y la integracin de todos los hijos de Dios
dispersos, es la resurreccin de los muertos saliendo de sus tumbas y la
separacin final de sus destinos. Pero en todo eso no hay un acontecimien-
to nuevo, no hay otro cambio en la relacin de la historia a lo que es su-
prahistrico, despus del que se ha producido con la venida de Cristo, su
muerte y su resurreccin." "Le Kerygme apostolique dans le quatrime
vangile", RHPR 31 (1951), 271 (subrayado del autor).Cipriani, a. c.,
166, 174, 180, demuestra la importancia del elemento final.Cullmann no
quiere basarse para su argumentacin en esos vs. "futursticos", sino
sobre la indisolubilidad en J n, como en el resto del NT, de la escatologa
y de la historia salvfica. Op. cit., 267, 265-267.
468
Es uno de los mritos del cit. libro de Blank subrayar enrgica-
mente que la escatologa joanina depende de su cristologa, y no vice-
versa. La encarnacin, muerte y resurreccin de Cristo es el centro b-
J n como los Sinpticos, conoce la tensin entre lo ya acaeci-
do y la consumacin final; lo ya presente no quita lo por
venir
469
.
Firmes estos datos, se busca la conciliacin entre ambos as-
pectos. La explicacin ms corriente es la de la escatologa
inagurada o incoada. Referida especficamente al juicio, ste se
realizara ya con la venida de Cristo. El procedimiento es algo
complicado, porque Cristo afirma que no viene a juzgar; pero
a pesar de eso el juicio empieza ya. J ess viene al mundo como
luz, para salvarlo; pero su aparicin provoca un juicio
470
. Ante
la luz los hombres se dividen; y eso es la krsis, la separacin,
el discernimiento. La humanidad se divide como las aguas hen-
didas por la proa del navio: unos creen, otros no. El juicio se
produce pues, automticamente. O bien los hombres se auto-
juzgan. Es slo una consecuencia indirecta de la presencia sal-
vfica de Cristo. El creyente se salva; el incrdulo se condena
a s mismo al rechazar la salvacin
471
.
sico desde el cual hay que interpretar los dichos escatolgicos. "En J uan
la escatologa pertenece a la cristologa, y tiene que ser entendida y ex-
plicitada en funcin de ella; no al revs" (65). Y reprocha a Van Har-
tingsveld el poner la venida de Cristo y su importancia escatolgica, en
funcin y subordinacin de la escatologa futura (352-353).V. tambin
Cullmann, op. cit., 266: "El hecho de que la persona de Cristo, en quien
todo acontecimiento est recapitulado, est tan especialmente puesta en
primer plano en este Evangelio, implica que la anticipacin del fin est
ya dada con Cristo." P. Ricca, "Die Eschatologie des Vierten Evange-
liums", 1966.
469
Corell, "Consummatum est. Eschatology and Church in the Gospel
of St. J ohn", 6, 7, 109.Bchsel, TWNT, , 939.Schnackenburg, "Theo-
logie des NT", 92; "J ohEv", 427.Thsing, "Erhhung und Verherrli-
chung", 60, nota 34, 284Volkl, "Christ und Welt imNT", 398ss.Cull-
mann, o. p., 266: "...tan poco debe la acentuacin de la escatologa ya
'realizada' inducir a suprimir la escatologa todava pendiente... Es cierto
que el 'ya' del presente, la ya acaecida realizacin, est ms acentuada
que en los sinpticos. Pero la tensin est ah".
470
Bchsel dice que J ess "no puede menos que juzgar", y cita 8, 16
(loe. cit.).
471
"El propsito y la intencin de la venida de Cristo no son, en
ningn sentido, negativos o destructivos, sino enteramente positivos y crea-
tivos; pero por una reaccin inevitable la manifestacin de la luz hace
aparecer la distincin ltima entre verdad y falsedad, entre bien y mal.
De ah que sea krsis, discriminacin. Los hombres por su respuesta a la
manifestacin de la luz se declaran, y de ese modo pronuncian su propio
Qu queda entonces para el juicio final? Sera una mani-
festacin de lo que ya aconteci patente a los ojos de todos,
una aclaracin (Godet), un anuncio (Zahn), una proclamacin
(Pribnow, Wikenhauser), una revelacin (Bchsel)
472
.
No se puede negar que en tal interpretacin haya elementos
verdaderos, pero es realmente eso lo que dice J n?
Empecemos por notar que hay ciertas cosas en esta teora
que van contra todo el sentir de la Biblia, incluido el NT. Ja-
ms aparece en la Escritura que el hombre se "autojuzga", y
mucho menos que el juicio se produzca "automticamente". El
juicio es de Dios, y El juzga solo o con los hombres justos que
para ello se le asocian
473
. El hombre no puede pronunciar sen-
tencia sobre s. Puede reconocer su culpa o la rectitud del
justo (v. gr. Sab 5, lss), pero no emitir una sentencia decimos.
A lo ms puede repetirla, cuando Dios la ha pronunciado
474
. El
hombre pone el acto, pero slo Dios lo juzga infaliblemente.
Adems, dado el cuadro procesal y jurdico que el juicio
'juicio'... "El juicio es realizado... en cierto sentido automticamente por
la reaccin de los hombres ante la revelacin de la luz en Cristo..." Dodd,
"The Interpretaron...", 210, 256; V. tambin 352.En forma parecida,
Godet, Westcott (140), Wikenhauser (74), Strathmann (74), Barret (181),
Bchsel (loe. cit.), y desde luego Bultmann.
Es tambin la posicin de Blank, pero negando vigorosamente que el
juicio se produzca "von selbst", sino por la decisin personal negativa
del hombre frente a la persona concreta de J ess (op. cit., 99). La salva-
cin puede convertirse en juicio por su historizacin en la Encarnacin
y la historicidad misma del hombre, dando lugar a su libre decisin (100).
Esta decisin, en cuanto negativa, es el "juicio". V. tambin Schnacken-
burg, "J ohEv", 427.
472
Van Hartingsveld, op. cit., 34-35.Cipriani le da un poco ms de
relieve, como maduracin escatolgica del juicio que ya se realiza; y
aunque es manifestacin pblica, es tambin sancin definitiva e irrevo-
cable (a. c. 184-185). Algo hay en esto ltimo como veremos en seguida.
4M
Los apstoles, Abraham, los justos. Mollat, a. c., c. 1350.
"* Como dice Van Hartingsveld: "...el concepto de 'autojuicio' es
engaoso. Con ello se desconoce que es Jess quien da a conocer su jui-
cio: no es el creyente que dice: no ser condenado; no es el incrdulo
que dice: ya estoy condenado, sino que es el Mesas quien lo expresa. Y
es tambin el nico que lo puede decir. El creyente puede a lo ms decir
despus lo que J ess le ha dicho previamente". 36 (subrayados del autor).
Holtz, en su recensin del libro de Blank, le critica tambin que el juicio
sea una "funcin del hombre" y no una "funcin de Cristo" (TLZ 9
(1966), c. 434).
final indudablemente tiene en toda la tradicin y el NT
475
, po-
dra todava llamarse "juicio" ese simple poner a la luz, esa ma-
nifestacin en pblico de lo que el hombre ha autojuzgado?
47e
.
Nos parece que si el recurso a este auto-juicio se ha impues-
to tan extensamente es por este dilema: por una parte, el
hombre aparece ya como siendo juzgado; y por otra, no pue-
den ser Dios y Cristo quienes lo condenan puesto que J n dice
clarsimamente que J ess ha venido a salvar y no a condenar.
No queda ms que la auto-condena, aunque no tenga ningn
arraigo bblico.
Pero es realmente tan cierto que Jn anticipe en la primera
venida de J ess el juicio escatolgico del hombre?
En el NT se produce una diversificacin respecto al juicio
escatolgico del AT. La justificacin se separa de la salvacin
definitiva y tambin del juicio. La justificacin se hace presen-
te con la venida de J ess. En cambio el juiciosi bien con-
tina siendo anunciado y con ms nfasis anse mantiene sin
embargo dentro del horizonte escatolgico: la segunda venida
de Cristo
477
. La primera venida de Cristo es salvfica y la jus-
475
"Ntese que este juicio, exactamente como en el AT, se presenta
con todas las caractersticas de los juicios civiles ante los tribunales hu-
manos: el que expide sentencia es llamado 'juez' (krites); el que debe
decidir segn las obras de cada uno (Rm2, 5), es decir, ante todo... como
en el AT... 'sin hacer acepcin de personas' (Rm2, 11), es decir, sin de-
jarse influenciar por los presentes de los ricos o intimidar por el poder de
los grandes." Lyonnet, "J ustification, jugement, rdemption, principalment
dans l'Eptre aux Romains", Rech. Bibl. V (1960), 170.
478
Segn Van Hartingsveld, un tal acto habra perdido todo carcter
procesal (loe. cit.). Es slo un juez y no el mismo delincuente que puede
producir juicio. Este no puede consistir en el simple hecho delictual; es
necesario el fallo de juez legtimo. Aunque la krsis tuviera el sentido
griego de simple separaciny es muy improbable, la constatacin
oficial de ese estado divergente debera ser hecho por quien tiene autoridad
para ello. Y es solo J ess quien tiene autoridad del Padre para juzgar.
Pero entonces, ha venido a juzgar y no a salvar?
"... de hecho, J ess, operaba ya implcitamente la disociacin de
que hablamos entre el juicio escatolgico y su primera venida, que trae
precisamente justificacin y redencin... No es que piense poner en duda
la realidad de tal da; pero quiere hacer comprender que 'ese da' no
deba coincidir con su primera venida; tendr lugar en la segunda, cuando
aparecer sobre las nubes del cielo a la derecha de la Majestad, segn la
profeca de Dn precisamente para el juicio del mundo (Dn 7, 10. 22)."
Lyonnet, a. c., 171. Para Pablo, V. 172-178.
tificacin no se presenta bajo formas jurdicas
478
. En cambio
la segunda es como juez escatolgico y definitivo; el marco
es netamente procesal
479
. J ess en su encarnacin no tiene el
aspecto ni el aparato del terrible justiciero anunciado, ni si-
quiera llega al retrato que de El hace J uan Bautista en su
anuncio
Veamos ahora en J n. J ess afirma repetidamente que ha
venido a salvar, no a juzgar al mundo (3, 17; 8, 15; 12, 47).
Parece darse por lo menos la primera parte de esa separacin
neotestamentaria entre salvacin y juicio.
Situemos bien esa venida salvfica. Por qu salvfica? Por-
que el mundo necesita la redencin, est en pecado (1, 29), en
vas de perdicin (3, 16), bajo el dominio de Satans (prn-
cipe de este mundo 12, 31b; 14, 30; 16, 11).
Precisemos: indudablemente la preeminencia es para la
accin salvfica de Dios por amor (3, 16), salvacin por la fe
en el Hijo Unignito para que todo el que crea en El se
salve. Por consiguiente, fuera de la accin salvfica, hay per-
dicin para el mundo. Quien se niega a creer en el Hijo no
ver la vida, sino que la clera de Dios permanece (mnei) so-
bre l (3, 36). Existe pues un estado del mundo sobre el cual
pesa la clera de Dios. Y, sin embargo, Dios lo ama, lo quiere
salvar hasta darle su nico Hijo. No es pues una clera que
induzca ya un castigo condenatorio definitivo. Porque Dios
acta salvficamente enviando al Hijo. Ni el camino hacia la
perdicin, ni la clera son condenacin definitiva. Todo debe
ser revertido por el envo salvfico del Hijo. Todo girar a su
alrededor.
Quien cree en El se salva. J n no habla de justificacin, pues
est insumida en la fe; su vocabulario es ms bien el del
paso de las tinieblas a la luz, de la muerte a la vida...
El que no cree se pierde, permanece sobre l la clera de
Dios, con la terrible agravante de que el rechazo de Cristo
478
"Atenindose al vocabulario del NT, no parece pues legtimo ha-
blar de juicio acerca de la justificacin, ni por anticipacin del veredicto
del juicio final, si entiende con ello... que ese veredicto, ese krnein, se
ejercera sobre el justificado..." Lyonnet, a. c., 179.
4r9
Id., 169-171.
480
Mollat, a. c., c. 1345.
es el pecado por antonomasia y la exclusin de la posibilidad
de salvarse. Este hombre "ya est condenado",
(3, 18). He aqu la frase clave.
Notemos ante todo que a lo largo del Ev, krsis y krnein
quedan netamente separados del vocabulario de la salvacin.
Esta no tiene terminologa judicial ni de cualquier otra ca-
tegora jurdica, tan presentes, sin embargo, a lo largo de toda
su obra
481
.
Por otra parte, J ess afirma indudablemente que en el
ltimo da El ser el juez, que todo poder y juicio le ha sido
entregado por el Padre, que a su voz resucitarn unos para la
vida y otros para la condenacin (5, 22. 27. 28-30); o que su
palabra juzgar a los que la han rechazado (12, 48).
Parecera pues darse aqu tambin esa separacin entre la
primera venida salvfica y la segunda venida como juez.
Pero entonces cmo el hombre es condenado ya?
J ess dice clarsimamente que ahora, en su vida, en su pri-
mera venida se realiza una krsis:
"Ahora es el juicio de este mundo; ahora va a ser expulsado
el prncipe de este mundo" (12, 31) (Dos veces "nn").
Bien se ve quin es el juzgado, el condenado con la venida
primera de Cristo: es Satans, prncipe de este mundo, que es
arrojado fuera
482
. El juicio es condenatorio. El juez es Cristo
en la cruz
483
. El juicio ciertamente tiene un anverso positivo:
liberacin de la humanidad de la esclavitud satnica. Pero en
4,1
"...cuando... san J uan hace alusin a lo que corresponde a la
'justificacin'... ya no se habla de proceso, de juicio, de condenacin o
absolucin, sino de perdn de los pecados y de purificacin". Lyonnet,
a. c 179.
isa 'jujcio' p
U
es, juicio de 'condenacin', anticipacin de 'veredicto'
escatolgico. Pero es patente quin es el 'condenado', el 'juzgado': el
'prncipe de este mundo'." (Y lo relaciona con Apoc 12, 9.) Lyonnet,
a. c., 180.
*
,s
I. de la Potterie, "J sus roi est juge d'aprs J n 19, 3: ekthisen epl
bmatos", Bibl. 41 (1960), 217-247"Tantum ergo abest ut Christus super
crucem moriens... habeatur tanquam a Patre judicatus seu condemnatus,
ut ipse 'exaltatus' in patbulo 'principem huius mundi iudicet'!" Lyonnet,
"Exegesis Epistulae ad Romanos. Caput VIII", 24. (Habla ah de la con-
cepcin joanina.)
la terminologa joanina, ella no cae bajo el "juicio". La pre-
sentacin del aspecto positivo consiste en que Cristo atrae
todo a s y quita el pecado del mundo, libera el Espritu (Ev); y
en que como propiciacin purifica los pecados de toda la hu-
manidad (1.
a
Ep).
El Espritu dar testimonio de todo ello en el corazn de
los fieles, arguyendo al mundo de juicio (condenacin), "por-
que el prncipe de este mundo est condenado (kkritai)"
(16, 11). Un perfecto que perdura. Ya ha acaecido, y prosigue.
Pero no es eso exactamente lo mismo que dice J n a pro-
psito del hombre incrdulo? Es la misma frase. J ustamente
esto es lo que da que pensar.
Empecemos analizando el nico caso de "krma" en J n:
9, 39. El contexto es clarsimo. J ess ha curado al ciego de
nacimiento; los fariseos le han estado interrogando y atacan-
do, y finalmente lo han echado afuera. "Oy J ess que lo ha-
ban echado afuera..." (v. 35). Se le manifiesta como Hijo del
hombre; el ciego cree. Y entonces dice J ess:
"Para un krma he venido a este mundo: para que los que no
ven vean y los que ven se vuelvan ciegos."
Y para que no quede duda sobre a quines se refera, in-
mediatamente aade J n: "Oyeron esto los fariseos all presen-
tes, y le dijeron: 'Por ventura somos nosotros ciegos?' J ess
les respondi: 'Si fueseis ciegos no tendrais pecado; pero
ahora decs: vemos. Vuestro pecado permanece'." (v. 40b-41).
Parece claro que el texto se sita en la larga serie evan-
glica que contrapone a J ess la culpable cerrazn de los que
en la preparacin de Dios tenan como misin el reconocer-
lo. El mejor comentario ilustrativo es el de la conclusin de
toda esa serie, 12, 37-40:
"Aunque hizo tan grandes milagros delante de ellos, no crean en
El, para que se cumpliese aquel dicho del profeta Isaas: 'Seor,
quin ha credo a nuestra palabra? Y el brazo del Seor, a quin
se ha revelado?' No podan creer, porque tambin haba dicho
Isaas: 'Ha cegado sus ojos y ha endurecido su corazn, para que
sus ojos no vean y sus corazones no entiendan y se conviertan y
los sane'."
Se refiere, pues, primordialmente, a la infidelidad del pue-
blo judo, centradas en quienes tenan que reconocer y recibir
al Hijo del Hombre
484
. Se trata netamente del juicio mesi-
nico: es parte de la misin salvfica. Los que antes eran cie-
gos no tenan la revelacin preparatoria, y ahora vern; en
cambio, los que en la preparacin podan haber credo porque
"vean", y, sin embargo, tergiversaron la luz que se les haba
dado, quedarn ciegos. Es la culminacin del juicio veterp-
testamentario que recae sobre el Israel infiel; denota el fin
de la misin de Israel y el comienzo del anuncio a los gen-
tiles. Equivalente joanino del "Os ser sacado el reino de
Dios para darlo a otro pueblo, que le har llevar fruto" de los
Sinpticos (Mt 21, 43; V. tambin 23, 33-38). No se trata
pues del juicio escatolgico, sino del mesinico.
Creemos que por esta razn J n usa krma y no krsis. Y
esto, aunque simultneamente se produzca para los fariseos
concretos all presentes el proceso que provoca la krsis: vean
la luz, pero prefirieron las tinieblas. Por eso su pecado per-
manece y van a condenacin. Pero no es eso a donde apunta
el krma de J ess, que no produce la salvacin o condena
eterna sino la posibilidad de que se lo reconozca como Me-
sas, como el autntico Enviado, y por ah se salven.
El otro aspecto, el de la suerte eterna lo trata Jn en 3, 16ss.
"Esta es la krsis: que la luz vino al mundo y los hombres ama-
ron ms las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas"
(3, 19).
Generalmente se entiende que el juicio es esta venida de
la luz y la separacin que se produce ante ella. La humanidad
se divide: unos creen, otros no, y ah est la krsis. Pero
ese sentido griego del trmino desnaturaliza el pensamiento
joanino. Fijmonos en lo que J n dice ser el juicio: "la luz
vino al mundo, y los hombres amaron ms las tinieblas que
4M
Sin perjuicio de que secundariamente, por los "crculos concntri-
cos" de los significados joaninos, se refiere tambin en la dimensin uni-
versal a todos los que se confan en su propia luz. V. Mollat, BJ , 126,
nota c.Leal, SENT, I, 963. Pero en ninguna forma nos parece que krma
se pueda entender aqu como "separacin", segn traduce y explica Leal.
la luz". Es el mismo caso de Israel .de 9, 39, al que incluye
evidentemente, pero extendido a toda la humanidad que re-
chaza a Cristo con su indefectible consecuencia escatolgica;
por eso es krsis y no krma. Explica la causa de este re-
chazosus obras eran malasy lo desarrolla en el verscu-
lo siguiente.
Luego, en conexin antittica, plantea la actitud contraria:
los que obran bien van a la luz. Pero entra eso en el "jui-
cio"? De ninguna manera. La krsis es preferir las tinieblas
a la luz. Nada tiene que ver con una "separacin". No se
trata aqu de una proa que separa las aguas; mejor dicho, en
cierta manera s se trata de eso : J ess es la luz que ilumina
las conciencias, obliga a definirse y los hombres se decideh
en pro o en contra, jugndose su suerte eterna. Pero eso no
es la krsis. La krsis se produce sobre el que no cree. "El
que no cree, de kkritai" (v. 18). He aqu de nuevo el tr-
mino clave.
Cmo es que ya est juzgado? Creemos inadmisible la
teora del autojuzgamiento. Slo Dios juzga. J n dice que el
Padre cuida de la gloria de Cristo y juzga (8, 50), es decir,
condena a los incrdulos. Pero el Padre no juzga sino por
Cristo, a quien ha dado todo juicio (5, 22. 27). Y si Cristo
ha venido a salvar, no puede estar condenando.
Creemos que la solucin se halla en la doble funcin de
las dos venidas del nico Cristo, en consonancia con el resto
del NT. Cristo en la encarnacin ha venido a salvar, no a
condenar. Pero este Salvador presente es tambin el futuro
juez escatolgico de la segunda venida. He ah toda la pa-
radoja. El Salvador es al mismo tiempo el futuro juez. Por
ser el futuro juez escatolgico el slo puede con toda au-
toridad decir quin se condena y quin se salva, qu suer-
te seguir a cada actitud que los hombres tomen ante El.
Ahora anuncia que el que no cree "ya est condenado". Todo
el problema radica en el tiempo del verbo kkritai; como para
Satans. Pero tambin ah mismo est la solucin.
J n ve blanco o negro, justamente por hallarse dentro de
la perspectiva escatolgica del juicio final, de la humanidad
definitivamente dividida en dos bandos, y muestra la actitud
actual que la sita en uno u otro campo: o se acepta a Cris-
to o se pertenece al mundo incrdulo cuyo prncipe es Sata-
ns. Ahora bien, Satans ya ha sido condenado. El que no
quiere creer, pertenece al mundo incrdulo que ya ha sido
condenado en su prncipe. Y tambin de l se puede decir
"de kkritai". J ess se lo anuncia as con toda certeza.
Sin embargo, hay una diferencia capital. J n supone que
el hombre que toma una decisin ante Cristo lo hace con
seriedad y se compromete definitivamente en uno u otro
sentido. Pero tambin hemos mostradoy lo seguiremos vien-
doque en realidad para J n mientras el hombre vive puede
o no ser consecuente con sus opciones ms bsicas. El cre-
yente, si no lleva fruto, termina cortado como lea y echado
al fuego (15, 6); y los hermanos pueden pecar hacia la muerte
(1 J n 5, 16). As mismo el que no ha credo, si bien pertenece
al mundo satnico condenado, no deja de estar todava bajo
la gravitacin del amor de Dios que quiere salvarlo. Eso es
lo que posibilita la conversin, segn vimos; y ah est la
diferencia.
El juicio de Satans es definitivo e irrevocable; es el juicio
escatolgico de condenacin de los enemigos de Dios, anti-
cipado en la cruz de Cristo. Pero el de los hombres no es
irrevocable y definitivo, no es el juicio escatolgiconi si-
quiera anticipadoni la condenacin definitiva. El "de k-
kritai" pronunciado por J ess anuncia la sentencia que recae
sobre la opcin que ese hombre ha hecho. Se lo dice con toda
certeza su futuro juez, ah presente
485
. Pero su anuncio por
Cristo es todava un acto salvfico, pues cuando J ess lo hace,
aunque es el juez escatolgico, sigue actuando como salva-
dor y no como juez. Lo que El quiere es que se crea en El
y se tenga vida sin pasar por el juicio (5, 24)
486
.
48>
Van Hartingsveld lo expresa en otra forma: "Es revelado cul ser
el patrn del ltimo juicio, pero el ltimo juicio no es ejercido todava.
Eso queda reservado para el futuro." Op. cit., 40.
4
" Id., 39.Schnackenburg, que sostiene la presencia actual del jui-
cio escatolgico, concede, sin embargo, que no es definitivo (aunque pa-
recera que el juicio escatolgico = "condenacin final" debera ser defini-
tivo): "Depende del hombre mismo permanecer o no en la esfera de
muerte y juicio, y por cunto tiempo. Hasta el fin exhorta el J ess joani-
no, aunque bastante incredulidad ha encontrado, a "creer en la luz...
mientras se la tiene" (12, 36)... J n ha "kerygmatizado" la idea del juicio,
y la ha hecho un llamado que emplaza a una decisin inmediata, en ese
Eso s: la sentencia final de la parusa depende de la acti-
tud que el hombre toma respecto a Cristo durante esta vida.
En este punto es totalmente cierto lo que explican los autores
sobre el "juicio" o "proceso" que se va realizando en el co-
razn de cada hombre, segn juzga y acta con respecto
a Cristo. Cristo sigue confrontando al hombre en el anuncio
de su Iglesia y los hombres se deciden en pro o en contra
de El, con todas las consecuencia que eso implica para su com-
portamiento
487
. Estas opciones comprometen y atan, pero no
son todava irrevocables ni definitivas. Y, sin embargo, lo de-
finitivo depender de estas opciones actuales. Es un proceso
inverso al de Satans: ste ha sido definitivamente expulsado
y vencido, pero sigue todava en accin. El hombre no ha sido
todava juzgado definitivamente, pero todo cuanto va hacien-
do conduce a ese juicio. En este sentidopero slo en ste
el "juicio" se va realizando en cada corazn. Cristo lo cono-
ce, sabe lo que hay en cada uno (2, 25), puede anunciar con
autoridad adnde esa actitud conduce; pero eso no es la
sentencia definitiva, que solamente ser pronunciada cuando
venga por segunda vez. La palabra de J ess confronta al hom-
bre a lo largo de su vida; si la rechaza, ella le condenar
en el ltimo da (12, 48). As como los "juicios" de los judos
sobre J ess (7, 24; 8, 15) no son todava el juicio oficial en
que Cristo es condenado, pero lo preparan y determinan; as
el "juicio justo" de J ess calificando a los hombres en su
vida (v. gr., "os conozco y s que no tenis en vosotros el
amor de Dios", 5, 42), no es todava el juicio definitivo aun-
que tiene ntima relacin con el que un da pronunciar. A los
ojos del juez, la materia del juicio se realiza ya; pero no es
todava juicio formalmente. Esto no es diverso de lo que siem-
pre entendieron los Sinpticos (v. gr., Mt 25, 31-46). El juicio
final depende de la actitud del hombre ante Cristo: sea en la
caridad hacia los hermanos (Mt), sea directamente ante la per-
momento..." ("J ohEv", 427.) A lo que observamos: si el juicio est "ke-
rygmatizado" es un acto salvfico.
487
V. X. Lon-Dufour, "Actualit du quatrieme vangile", NRT 76
(1954), 465.Cipriani, a. c., 171-173.
sona revelante de J ess, de la que, para J n, depende la ca-
ridad
488
.
Tambin los dones salvficos esperan su plena eflorescen-
cia y manifestacin en la parusa, resurreccin d los cuerpos
(5, 29), visin de Cristo y asimilacin a El (1 J n 3, 2). Pero
no se puede argir que el juicio escatolgico est presente del
mismo modo que lo est la "vida" para los creyentes; y pre-
cisamente porque Cristo vino a salvar y no a condenar. Pre-
sente est lo que ha trado como Salvador. Ntese a este res-
pecto que los "nn" de J n, con sentido teolgico, se refieren
al hecho salvfico, a la hora de J ess, a sus consecuencias be-
nficas para los hombres, al anuncio de la salvacin: 13, 31,
glorificacin del Hijo del Hombre (a travs de la turbacin
12, 27); 12, 27. 31, condenacin del prncipe de este mundo (y
liberacin de la humanidad); 4, 23, adoracin en espritu y
verdad; 5, 25: "En verdad, en verdad os digo que llega la
hora, y es sta, en que los muertos oirn la voz del Hijo de
Dios, y los que la escucharen vivirn"
489
. En cambio, poco des-
pus, cuando se refiere al juicio final y a la resurreccin para
condenacin, dice "llega la hora", pero no, "y es sta" (5,
28)
490
.
488
"Se puede decir que segn el Cuarto Evangelio, el juicio est siendo
ya pronunciado de facto, y que un da, en la segunda venida de J ess,
ser pronunciado de jure. En tal caso la concepcin joanina del juicio, a
pesar de muchas diferencias externas, es fundamentalmente la misma que
la que subyace en la gran escena apocalptica en Mt 25, 31-41... La ac-
titud del hombre en el presente determina su destino en la eternidad:
sta es la opinin de San J uan como lo es de los autores de los Sinpticos."
Corell, op. cit., 165 (subrayados del autor).
4S
" El sentido del texto es discutido, pero la interpretacin ms slida
la entiende del llamado a la fe dirigido a los que yacen en el "mundo de
muerte". As S. Agustn ("in J oan" Tr 22, c. 6; CCL 36, 226-227); La-
grange (147); Dodd, 'The Interpretation...", 364; Barrett (218); Mollat,
"Intr. Ex. Script. S. J oa.", 248; Leal (895).Es poco probable la sentencia
que lo entendi de la resurreccin fsica de algunos muertos, como L-
zaro. As Toledo (475-476, que cita a su favor Crisstomo y Eutiques), y
recientemente, Van Hartingsveld, op. cit., 48.
<o "Nunc enim clare et explicite se designat ut supremum judicem
ultimi judicii in ultimo die historiae hominum et universi. Sensus est pur
eschatologicus. Etenim non jam agitur ut in w. 24-25 de so lis mortuis in
sensu spirituali, sed de iis 'qui in monumentis sunt'. Et non jam dicitur:
'et nunc est' sed tantum: 'venit hora'." Mollat, op. cit., 251.En toda esta
Conclusin: creemos se puede dejar sentado que J ncomo
el resto del NTsepara en la primera y la segunda venida de
Cristo, el don de los bienes salvficos (la justificacin paulina),
del juicio final condenatorio.
El Hijo Unignito es enviado por el Padre para salvar a la
humanidad y es tambin constituido, como Hijo del Hombre,
en juez de la humanidad.
En su primera venida acta slo como redentor de la hu-
manidad, a la que libera de la esclavitud del pecado y de
Satans; actuando como juez tan slo contra Satans y el
mundo que se le adhiere, verdadera realizacin del juicio es-
catolgico contra los enemigos de Dios.
La venida salvfica es revelante y confrontante para el hom-
bre. La salvacin en Cristo debe ser aceptada en la fe a ste.
La presencia, la accin, la palabra de Cristo hacen definir a
cada hombre. Segn se decida, pasa a Cristo y su salvacin,
percopa 5, 19-30, J ess habla a un doble plano, el de su misin terrena y
el de su actividad final. El es siempre el juez constituido por el Padre,
pero no hay evidencia de que su accin de "hacer juicio" sobre los hom-
bres se realice durante su vida terrena. El caso ms dudoso es el del vs. 30,
que por cerrar la inclusin conjuga los diversos aspectos. Pero como el
vs. 19 que inicia la percopa, la idea principal es la de la perfecta unin
de accin del Hijo con el Padre, siempre, como enviado, o como juez.
Nada especifica de cundo acta como juez. Si por la frase final "el que
me envi", se lo quiere ver de la actitud terrena, el "juicio justo" que con
toda certeza J ess realiza, es el de 12, 31. El caso de 8, 16 es muy pare-
cido. En contraste con el juicio segn la apariencia de los judos, el juicio
de J ess es justo, porque no est solo, sino con el Padre que lo ha en-
viado. Pero ntese que dice, "Yo no juzgo a nadie" (v. 15b). Y luego,
condicional, "y si juzgo...". Parece claro que no est juzgando a los hom-
bres con quienes habla; pero es juez, y juzgar, a Satans ya en ese su
envo. Y posiblemente insine tambin el eventual juicio final.Boismard
en su art. "L'volution du thme eschatologique dans les traditions johan-
niques", RB 68 (1961), 507-524, sostiene que los textos de 5, 26-30a y
5, 19-25 dependen de dos capas redaccionales, la primera con la escatologa
tradicional de los sinpticos y la segunda con la escatologa realizada em-
parentada a la primera Ep y al Pablo posterior. Lo mismo ocurrira con
otros textos joaninos como 12, 46-50 y 3, 16-19a. Sin embargo, es difcil
que sean de autores distintos por la unidad de estilo y si son del mismo
autor no se explica que duplicara as los textos sin procurar unificarlos.
V. la crtica a la hiptesis de Boismard en Schnackenburg "J ohEv", I,
57-58. Preferimos buscar la conciliacin total del complejo pensamiento
joanino sobre juicio y escatologa.
o se incrusta en el mundo incrdulo y satnico ya condenado.
En su segunda venida Cristo viene como juez. Los que
han credo en El son salvos, resucitan para la vida, no van a
juicio condenatorio. Los que no han credo y han obrado mal,
resucitan para el juicio condenatorio. Slo este juicio es el
escatolgico y definitivo. Durante la vida del hombre se pre-
para y decide, pero no se ha realizado todava.
Existe pues en J n una tensin escatolgica entre lo ya
realizado por Cristo, su presencia en el corazn de la histo-
ria, y su culminacin final.
En la cosmovisin joanina se realizan tres grandes proce-
sos, ntimamente interrelacionados, cada uno culminando en
un momento cumbre de "krsis":
1. El proceso histrico de los judos contra J ess, des-
arrollado durante toda la vida pblica y que se oficializa en
su condenacin y ejecucin en la cruz; y que es tambin el
proceso que el mundo sigue haciendo a J ess predicado por
su Iglesia, y a ella misma.
2. El proceso contra el mundo y su prncipe, desarrollado
a todo lo largo de la historia salvfica y que culmina en el
momento de la "exaltacin" de J ess, con la condenacin de
Satans y de su mundo.
3. El proceso de cada hombre que se desarrolla durante
toda su vida consciente segn la actitud que toma por el mun-
do o por Cristo, y que culmina en la segunda venida de Cristo
como juez y resucitador.
Con este cuadro se comprende mejor lo ya dicho sobre
la actualidad del Ev de J n. La confrontacin de J ess sigue
realizndose en el corazn de cada hombre. Toda su fidelidad
a la luz, su vida moral, su respuesta a la revelacin cuando
sta le llega y la consecuencia con que la vive si se abre a ella,
toman un tremendo peso de eternidad. Est insertado en un
drama universal.
Adems vemos tambin toda la repercusin de la opcin
fundamental. Opcin que sita al hombre en mo de los dos
campos, que no son dos territorios estticos sino dos mundos
cargados de terrible dinamismo, que lo empujarn hacia el
odio o lo exaltarn en el amor. Con ella la vida moral toma
un cariz determinado.
7. La opcin negativa.
Incredulidad e inmoralidad
Dado el contexto descrito, se comprende que necesariamen-
te la opcin fundamental abre paso a una fuerza espiritual que
colorear profundamente el actuar humano. La opcin negativa
aferrar al hombre a "este mundo", lo arraigar en el pecado
y la muerte, lo har instrumento de Satans. Abrir las es-
clusas a las concupiscencias propias del mundo que se tradu-
cirn en actos de egosmo, soberbia, lujuria, ostentacin, cruel-
dad... El rechazo del amor produce odio, y el odio lleva al
homicidio. El caso de los judos contra J ess es el prototipo
de ese dinamismo, es la expresin extrema y desnuda de la
accin del mal.
No toda opcin negativa llega necesariamente a ese ex-
tremoveremos en seguida que se halla matizada por otros
datos, pero el dinamismo bsico en que se insertaaislado
as en su realidad teolgicaes, indudablemente, se. Esta
tendencia profunda de tan graves consecuencias morales, es
una de las ricas verdades reveladas en los escritos joaninos.
El que as opta, se coloca bajo el influjo de Satans, homicida
desde el principio y que tiende a empujar al que obra mal
hacia ese extremo.
La perspectiva veterotestamentaria
J n prolonga al AT en esta correlacin de incredulidad e in-
moralidad. Desde esa perspectiva lo entendemos mejor.
"La incredulidad era el nudo del pecado de Israel en su
estructura teolgica"
491
. Incredulidad que no implicaba la ne-
491
L. Ligier, "Pch d'Adam et pch du monde. Bible, Kippur, Eu-
charistie", 1960-1961, I, 58.
gacin de Dios, sino que era sobre todo negativa a creer en
su "mensaje libre, reconocido a travs de sus intervenciones
y sus palabras", y a tenerle confianza en el modo imprevisible
con que lleva adelante sus designios. Es decir, falta de fe en
su manifestacin concreta, con sus signos justificantes, sus
promesas y sus exigencias, y en el modo en que, como Seor,
quiere llevar el destino de Israel y su plan benfico.
De esa incredulidad que disuelve la unin con Yahv se-
llada en la Alinaza, se siguen para Israel terribles males mo-
rales. No porque el bien y el mal recibieran su calidad como
tales por la Alianza, sino porque la Alianza asume ese bien y
ese mal, y los hace parte integrante de la nueva relacin del
hombre con Dios y del hombre con el hombre. Por eso "los
valores ticos, por humanos y universales que sean, son de
hecho en Israel un don de la revelacin mediatizada por la
palabra. Toman un puesto en el designio de alianza que les
da verdad final y plenitud de sentido. La forma que imprimen
a la conducta del hombre, supone una relacin de gracia y de
revelacin entre Israel y Dios. Como la revelacin misma, esta
relacin es establecida en el acto de la Alianza. Pero su na-
turaleza, funcin de dos rdenes que une, slo es captada por
la fe"
492
.
Esa fe confiere la percepcin existencial de los valores ti-
cos, y sin ella no pasarn a la vida
493
. La historia de Israel
lo demuestra: "desde el momento en que es puesta en duda
la fe en el Dios de la justicia, de la fidelidad y la ternura
Yahv, los principios constitutivos de la moral de Israel
se tambalean: las injusticias, los atentados, los abusos contra
el derecho de los dbiles se multiplican"
494
. Y esto, aunque
ms tarde la inmoralidad se escude bajo el caparazn de una
observancia legalista que se ha vuelto fin en s, y es base de
192
L. Ligier, op. cit., I, 65.
Tambin en los Libros Sapienciales se percibe esta relacin entre
la moral y una actitud de fe bsica que hace percibir el valor del bien.
Esa actitud es la de la sabidura. "En el libro del pseudo-Salomn... el
pecado capital es mucho menos la trasgresin de los mandamientos que la
falta de fe en la Hokm." F.-M. Braun, "Saint J ean, la Sagesse et l'his-
toire", Suppl. . T. Neotestamentaria et Patrstica (Festschriften O. Cull-
mann), 128.
4,4
Ligier, loe. cit.
exigencias y de seguridades sin contacto con el Dios vivo y
la comunicacin que hace del corazn misericordioso.
Como bien dice Ligier, la tica de Israel era un gran enig-
ma, "una trampa divina tendida a la sabidura del hombre",
un "misterio que no necesitaba menos de revelacin que de
gracia"
485
. Porque su ley, obligatoria y necesaria, expresin
de la obediencia y fidelidad a Yahv, era de por s totalmente
insuficiente si se la pretenda cumplir prescindiendo de la re-
velacin viva y gratuita en que era asumida, y adems incum-
plible sin la gracia de quien la haba dado. La falta de fe en
cualquiera de estos tres eslabones produca la disolucin del
tejido. Era una anticipacin de lo que ocurre cuando se ma-
nifiesta Cristo: el bien pasar ya, a travs de El, necesa-
riamente.
Si pensamos ahora que "la Ley fue dada a travs de Moiss,
pero la gracia y la verdad fueron hechas por J esucristo" (1, 17)
en quien se resuelven las paradojas y se anan la gratuidad,
el bien moral y la potencia que lo posibilita, comprendere-
mos lo que su rechazo puede significar para la vida moral y
la importancia que le da J n. La opcin negativa, tipificada en
la incredulidad respecto a J ess, disolver la consistencia
moral.
Recordemos de nuevo, sin embargo, quea pesar de la
tajante delimitacin en blanco y negro que hace Jn del mun-
do de la luz y del de las tinieblas, y su radical oposicin y
exclusinsi reunimos todos los datos que encontramos so-
bre la situacin del hombre en la perspectiva joanina, hemos
de concluir que ste se halla siempre durante toda su existen-
cia terrena bajo la presin de las dos esferas y que su opcin
y su insercin en una de ellas no implica que ya no pueda
de ninguna forma ser alcanzado por la accin de la otra. En
la realidad concreta, la accin del mal (que J n pinta desnuda
y aislada) se contrapesa por el influjo opuesto del amor re-
dentor de Dios, al que nadie por perverso que sea, se sustrae
plenamente durante su vida terrena. Ningn hombre pertenece
495
Id., 65-66.
puramente a una de las dos esferas. Por su opcin fundamen-
tal, el hombre coloca el centro de su ser en una de ellas. J n
muestra esa realidad teolgica profunda, ms que la realidad
emprica matizada
406
. Estudiaremos ms detenidamente esta
situacin en la vida del creyente
497
.
8. La opcin positiva.
Fe y moral
La opcin positiva, en su prototipo de la adhesin a Cris-
to, muestra biencon un sentido opuesto a la anteriorla
profunda transformacin que opera en el ser y en el obrar
del hombre.
Por la fe en J ess, el hombre se abre a la accin salvfica
de Dios (3, 18. 36) que lo purifica de sus pecados (8, 24; 13,
10), lo hace pasar de la muerte a la vida (5, 24; 11, 25. 26;
20, 31), lo hace nacer "de arriba" por el Espritu (3, 5), ser
hijo de Dios (1, 12), nacer de El (1 J n 5, 1), en comunin con
el Padre y con su Hijo (1 J n 1, 3) y con los dems creyentes
(1 J n 1, 2), participante de la victoria de J ess sobre el mun-
do (1 J n 5, 4), insertando en l una posibilidad de impecabi-
lidad (1 J n 3, 9). El creyente queda "desmundanizado" (17,
16) y su obrar como tal, no se mover por el impulso de las
concupiscencias sino por la verdad que lo santifica (17, 17).
Y sta lo mover cada vez ms hacia la compenetracin con
Cristo y con el Padre (17, 20-24) bajo la iluminacin del Es-
pritu que tiene en l, porque le ha sido dado (14, 16. 26), y
para que el amor de Dios, que es la fuerza y motivo total de
la accin divina, est tambin en l (17, 26) e informe todo su
"Oponiendo tan netamente grupo contra grupo, los hijos de Dios
a los hijos del diablo, J n ya no los considera bajo su aspecto emprico,
sino segn la realidad teolgica ms profunda que en s llevan: la vida
divina o la pertenencia a Satans. Estas dos realidades caracterizan dos
campos irreductiblemente opuestos, que se enfrentan abiertamente al fin
de los tiempos. J n deja pues caer los matices y pone cara a cara los dos
grupos y lo que los distingue, la verdad y la iniquidad, la luz y las ti-
nieblas." De la Potterie, "L'impeccabilit du chrtien d'aprs 1 J n 3, 6-9",
in: "L'Evangile de J ean", Rech. Bibl., III, 170.
4,7
Cfr. Cap. 14, nm. 1.
obrar. La fe en el Dios salvador es fe en el Am(?r que inspira
la salvacin, y apertura al mismo, que se vuelve tambin alma
del actuar humano, elevndolo a la ms excelsa actuacin.
El arco que partiendo de aqulla se eleva a sta, traza el re-
corrido de la moral cristiana.
Notemos aqu tambin que la situacin del creyente sigue
siendo la lucha. No est fuera del alcance de la accin del
mundo y de su prncipe. Ni tiene asegurada en su accin hu-
mana como tal, la inmunidad frente al pecado. Vive dentro
de una tensin entre su apertura a lo ya realizado por Cristo
y la total consumacin y manifestacin que ello debe tener
en el mundo definitivo, cuya forma, as como el papel que
cada uno tendr dentro de l, depende en buena parte de su
actuar en este mundo, del modo como haya obrado conse-
cuentemente respecto a la aceptacin que hizo de la verdad
y haya sido fiel a ella en cuanto norma de accin.
Ese actuar constituye el objeto de la segunda parte. Aqu
solamente queremos sealar hasta qu punto su tenor se basa
y depende de la adhesin de fe, que produce el total vuelco
del centro de gravedad vital y pone como fundamento del
ser y del actuar un elemento supra-humano y extra-mundano,
que, sin embargo, capacitan al actuar humano en el mundo
para llevarlo a su mxima realizacin.
9. En pos de Cristo (akolouthein)
La opcin por Cristo est tambin expresada (como en los
Sinpticos) mediante un trmino equivalente a pisteein. Pero
lo hemos dejado para el final por tener un matiz especial que
muestra ms grficamente a la decisin por Cristo como co-
mienzo de un nuevo actuar, como la insercin en un proceso
dinmico de comportamiento que dar fisonoma propia a la
moral cristiana. Creer en Cristo es seguir a Cristo.
' aparece 19 veces en el Ev; ninguna en las Ep
498
.
Puede significar un simple seguir fsico (11, 31; 20, 6); pero
utilizado en relacin con Cristo se va cargando de significado
" Sinpticos 60; en el resto del NT, 11.
especfico: desde un seguimiento externo de turbas movidas
por la curiosidad o la fascinacin del Taumaturgo (6, 2; 11,
31), hasta el compromiso personal que liga la propia vida y
destino a los de El (21, 19).
Ya en la lengua griega el trmino sufre una cierta trasla-
cin: desde un seguir fsicamente, a un imitar espiritual-xeli-
gioso-tico
4
".
Tambin en el AT tiene un sentido religioso, aunque pa-
rece aplicarse ms frecuentemente a la cada en la infide-
lidad, "seguir a los otros dioses" (J uec 2, 12; Dt 4, 3; 6, 14;
1 R 21, 26; J er 11, 10; Os 1, 2; 2, 7. 15). Pero no faltan
tampoco aplicaciones al seguimiento de Yahv (Dt 1, 36;
1 R 14, 18; J er 2, 2; 18, 21), que es el conductor de su
pueblo (Ex 13, 21; Dt 1, 30. 33; 8, 7ss), como un pastor
de su rebao (Ps 78, 52; 80, 2), y en fcil conexin con la
tpica expresin de la fidelidad y obediencia a Yahv: "Andar
por los caminos de Yahv" (Ps 18, 22; 25, 4; 128, 1; 1 R 8,
36)
500
. Aunque Elseo aparece siguiendo a su maestro Elias
(1 R 19, 20-21), slo en el Rabinismo adquiere el trmino un
sentido tcnico para indicar la relacin del discpulo al maes-
tro; pero sin contenido teolgico.
En el NT, en cambio, toma un sentido sumamente vigo-
roso y peculiar. Sobre la base histrica y visible de los dis-
cpulos que realmente seguan a J ess a travs de la Pales-
tina, oyendo su enseanza y adoptando su estilo de vida, ad-
quiere una significacin eminentemente religiosa: reconocer-
lo como quien es, posponiendo a ello todo lo dems, viviendo
segn su enseanza y jugndose su vida sobre su palabra. El se-
guimiento, como la fe, no es un acto instantneo que capta
claramente desde el principio todo lo que implica. Sino un
proceso gradual dcil a una primera invitacin o impulso y
con una iniciacin progresiva en el misterio de la persona
y de la misin de J esucristo
501
. Sobre todo por la presencia de
la cruz, que desorienta a la sabidura y a las aspiraciones hu-
manas, y slo puede ser entendida en el misterio Pascual y
Pentecostal.
G. Kittel, art. "Akolouthein", TWNT, I, 210.
I M
Id., 211-213. Ch. Augrain, art. "Suivre", VTB, c. 1032-3.
01
Augrain, a. c., c. 1033.
Encontramos tambin en J n este trmino para indicar el
principio de un discipulado histrico (1, 37. 38. 41)muy joani-
namente engarzado sobre un "ir en pos" realmente fsico (1,
37)y a veces como invitacin en boca de J ess mismo (1, 44;
21, 19)
502
. El seguimiento significa el estado propio de los
que enderezan su vida sobre la palabra de J ess, de los cuales
dice que "no caminan en tinieblas" (8, 12). Son los que han
reconocido en El la voz del verdadero Pastor (10, 4. 27) y no
siguen al extrao (v. 5).
La relacin rabnica maestro-discpulos, continuada aparen-
temente a nivel histrico con J ess y los suyos, adquiere en
realidad una inmensa profundidad y amplitud. J ess es el ni-
co maestro para todo Israelms grande que Abraham (8, 53.
56. 68) y que Moiss (5, 46. 47)y para toda la humanidad
(10, 16). Ya no puede haber ms que un solo discipulado ver-
dadero y un solo seguimiento verdadero. Jn es el gran anuncia-
dor de la unicidad de J ess en el seno de la humanidad como
absolutamente significativo para el hombre. Slo tras Cristo se
camina en la luz (8, 12; 12, 35. 36). Es la puerta de las ovejas
(10, 7); el que por El entra "se salvar... y hallar pasto" (v. 9).
Los dems son ladrones y salteadores (v. 8). Por eso el segui-
miento adquiere en El ese carcter radical. Pues en su fondo
est la acttiud de fe; es la respuesta a la revelacin definitiva
y al anuncio de la nica salvacin. El es el camino, la verdad, la
vida. Nadie va al Padre sino por El (14, 16)
503
. Pero es camino
no slo en su persona, sino en lo que esa persona ha reali-
zado: su "historia". El ha subido al Padre el primero para
preparar un lugar a los suyos, y ha resucitado para introducir
tras El a quienes consienten en seguirlo por el camino que
traz
504
.
El seguimiento es una adhesin personal a Cristo. Esencial-
mente significa comunidad de vida y de destino con J ess.
Comp. Le 5, 27 y pp.; Me 2, 13; Mt 9, 9.
sos "L
a
vinculacin del concepto de ods con el hypgein de J ess
(14, 4s.), sugiere que J ess es esa 'va', en cuanto l mismo se va; y en
cuanto los discpulos creen en la ida de J ess al Padre, comprenden su
significacin como la nica va para ellos mismos." Thsing, "Erhhung
und Verherrlichung", 147.
-
1
V. F. Bourassa, "Thmes bibliques du baptme", SE 10 (1968), 434.
Seguir a J ess es correr su suerte, es ir con El hasta la cruz
y la gloria. Implica el sacrificio de la propia vida "en este
mundo" (12, 24. 25). Pero esto es imposible para el hombre
como tal, aunque sea generoso; como Pedro que quera seguir
ya a J ess en su pasin, dando la vida por El (13, 37), y en
realidad lo reneg al poco rato (13, 38; 18, 17. 25. 27). Slo
cuando Cristo haya pasado El mismo por la muerte, haya sido
"alzado en alto" y las aguas del Espritu hayan fluido de su
costado abierto, ser posible seguirle totalmente. Pedro oir
de nuevo la invitacin de J ess: "Sigeme" (21, 19), hacia
donde "extender sus manos, y otro lo ceir y lo llevar
a donde no quiere" (v. 18). Y realmente lo seguir en la
muerte que glorifica a Dios (v. 19), como ya J ess se lo haba
anunciado (13, 36). As estar tambin donde Cristo est, hon-
rado del Padre (12, 26), contemplando la gloria de J ess (17,
24), que El comparte. Seguirlo es compartir su destino.
Al ser insercin en esa trayectoria sobrehumanamente po-
sibilitada, el seguimiento no es una estricta imitacin de un
modelo abstracto o esttico al modo platnico. Pero s una
imitacin en cuanto implica poner nuestros pasos tras los de
Cristo, "caminando como El camin" (1 J n 2, 6)
505
. Es tomar
405
Kittel, siguiendo a Klostermann, en el a. c., 214, reduce el segui-
miento exclusivamente a la comunidad de vida y muerte con Cristo y par-
ticipacin en su gloria, negando que se refiera "a la actuacin del ir como
tal" ("Tatigkeit des Gehens ais solche"). Pero esto es parcial, porque olvida
el arraigo histrico del seguimiento, como aparece en los Evangelios, y que
implica ciertamente ponerse a la escuela de J ess adoptando un tenor de
vida que es ciertamente una "Tatigkeit des Gehens". Y en J n 8, 12: "el
que me sigue no anda en tinieblas, sino que tendr luz de vida", se re-
fiere ciertamente a un actuar en esta vida por participacin actual de la
vida y luz que es Cristo. V. Leal, SENT, I, 944.Bultmann, "EvJ oh",
260-261 y nota 1, 326.Lagrange, "Ev. s. S. J n", 232Tillmann, en cam-
bio, en su "Die Idee der Nachfolge Christi", reduce excesivamente la Nach-
folge a la imitacin de Cristo como modelo, sin poner de relieve suficien-
temente la participacin en la trayectoria hasta el Padre que el "segui-
miento" como unin a Cristo implica en J n. No es que niegue la funda-
mentacin sacramental de la insercin en Cristo como base de la Nachfol-
ge (V. op. cit., 53, 80-86), pero confunde "Nachfolge" (seguimiento) y
"Nachahmung" (imitacin). Estn conexos, pero su diferenciacin es esen-
cial en la peculiaridad de la moral cristiana. La reflexin que ha provocado
su obra lo ha destacado. As, v. gr., B5ckle: "Seguimiento dice esencial-
mente ms que imitacin. El seguimiento de Cristo es una co-realizacin de
sobre s las actitudes fundamentales, tal como se traslucen en
el modo de ser y de actuar de Cristo, aunque las circunstan-
cias concretas de cada creyente harn variar innumerablemente
sus expresiones en la vida.
Para los discpulos inmediatos signific durante la vida te-
rrestre de J ess, vivir con y como El, y ms tarde morir vio-
lentamente dando su vida por El y los hermanos. Y eso se re-
producir en muchos otros a travs de los siglos. Pero por la
universalizacin del seguimiento, ste no podr ya significar
para todos los creyentes un calcar el modo externo de vida que
llev J ess, ni tampoco necesariamente terminar sus das por
la violencia.
Pero s significar siemprey sa es la esencia del segui-
miento, unirse en la fe y sus sacramentos a la trayectoria de
J essmuerte, victoria y paso al Padre. Eso implica nece-
sariamente tomar la misma actitud que lo llev a El hasta la
cruz: obediencia al Padre y amor a los hombres, amando como
la vida de Cristo fundada en la participacin sacramental. La imitacin de
un ejemplar (Vorbild) es tambin posible en un plano puramente tico. En
cambio la co-realizacin de la vida de Cristo puede darse nicamente en lo
sacramental, donde Cristo nos traslada a la real posibilitacin." "Bestre-
bung in der Moraltheologie", in: "Fragen der Theologie heute", 427.El
seguimiento de Cristo en J n abarca ambos sentidos, como en todo el NT,
pero el fundamento profundo es la comunidad de destino. Schnackenburg
muestra bien la relacin: "... el seguimiento primordialmente no es 'imi-
tacin', sino insercin en las condiciones de vida de J ess, participacin
en su misin, en su destino... Pero con eso se realiza tambin un cambio
en el sentido interno de seguimiento... 'Seguimiento' se vuelve ms fuerte
que comportamiento tico, que 'imitacin'. Este cambio est plenamente
expresado en I Pedr 2, 21 ss.: Cristo con su pasin nos ha dado un
ejemplar, para que tambin nosotros sigamos en sus pisadas. Este desarro-
llo es comprensible, pues la idea de imitacin, ya en la relacin de los
discpulos de J ess a su Maestro, no est del todo excluida." "Sittl. Bots-
chaft", *28, 34.V. tambin, Schulz, art. "Nachfolge imNT", LTTC, VII,
c. 758-759Id., "Nachfolgen und Nachahmen im NT. Studien ber das
Verhaltnis der neutestamentlichen J ngerschaft zur urchristlichen Vorbild-
ethik", 1962En J n: Thsing, op. cit., 130-131.En cambio, E. Schwei-
zer, si bien justifica estupendamente la insercin del discpulo en el camino
de Cristo, desconfa demasiado del aspecto de imitacin. "Erniedrigung
und Erhhung bei J ess und seine Nachfolgern", 1955. espec. 144.Ambos
aspectos bien integrados en R. Hofmann, "Moraltheologische Erkenntnis-
und Methodenlehre", 235-252, espec. 236, 241-245.Sobre la imitacin de
Cristo, cfr. Cap. 12, nm. 9.
El am (13, 34); en la tendenciaslo perfectamente realizada
en El, pero exigida a todos como tendenciade amar hasta el
extremo (13, 1), dando realmente su vida por sus amigos (15, 13)
que es el mayor amor posible (ibid.), muriendo a la "vida en este
mundo" (12, 25). Este dar la vida no es necesario que signifi-
que perderla violentamente, sino emplearla en el servicio y be-
neficio de los dems
506
. Muerte por consiguiente al mundo y
sus concupiscencias, al pecado, al egosmo; amando a los her-
manos en el servicio y el don real de s. Todo ello fundado y
posibilitado por la insercin en la trayectoria de J esssu
"paso" al Padre, su Pascua. Eso es en esencia el seguimiento
de J ess para todos los que creen en El.
Pese a la diferencia de categoras, no deja de haber una si-
militud de fondo con la concepcin paulina de morir y resuci-
tar con Cristo, ya en todo el transcurso de la vida terrena a
partir del bautismo
507
. Tambin en J n est presente su muer-
te, renovada en todo creyente que camina tras El (12, 24-26);
como est presente su Vida, haciendo vivir ya al fiel la ver-
dadera vida, la "vida eterna" (6, 35. 47. 48; 11, 25. 14. 6), que
es la que comunica Cristo resucitado y resucitante (5, 25 +28.
29a)
508
.
Se ve as claro en la figura del seguimiento, el dinamismo
nsito en la aceptacin de Cristo. As como su rechazo produ-
ca el resquebrajamiento moral que se concentraba en el odio
y su fruto final, el homicidio; as su aceptacin implica amar
hasta el don de su vida por los dems. Y en este dinamismo
se engarza como en una columna vertebral, todo el organismo
de la moral cristiana.
O + i
Cfr. Cap. 13, nms. 5 y 6.
m
Rmc. 6 y 8; I Cor 6, 14; 15, 20; II Cor 4, 14; Ef 2, 6; Col 1,
18; 2, 12ss.; 3, lss., 10; 1 Th 4, 14; Fil 13, 10ss.; 2 Tim2, 11.
os y xhsing, op. cit., 284.
SEGUNDA PARTE
El actuar del creyet
Analizaremos ahora como aparece en J n el actuar del hom-
bre que por la fe se ha abierto a la accin de Dios manifestada
en Cristo. Esa apertura produce en l una honda transforma-
cin, puesto que recibe el don de Dios y su ser queda trans-
mutado y renovado hasta sus races ms profundas. Tal trans-
formacin no puede dejar de afectar su actuar, y J n lo mani-
fiesta as hasta un grado insospechado. Surgido de la comunin
de Dios y del hombre, el actuar cristiano en su forma ms pura
es la confluencia simbitica del actuar divino y del humano.
Desde luego, J n no hace del actuar cristiano una exposicin
sistemtica; ninguno de sus escritos tiene ese carcter. J n ex-
presa una gran verdad central, de inmensa riqueza y proyeccin.
La va presentando bajo diversos aspectos que surgen y se di-
rigen siempre a ese centro, usando trminos de la tradicin
juda y cristiana o del ambiente circundante, pero concentrn-
dolos ahora y sobre-elevndolos en la novedad de ese hecho
central que todo lo transfigura. Cumbre de la Revelacin, me-
ditada reflexin sobre el hecho de Cristo y lo que aporta al
hombre, los escritos joaninos se sitan a una sublime altura
donde las realidades se funden y combinan, porque estn to-
madas en la raz ms profunda de donde brotan. Su estilo,
eminentemente semtico, opera en crculos espirlicos; reto-
mando una y otra vez sus temas a nuevas alturas, combinn-
dolos y sintetizndolos, mostrando su ntima compenetracin.
De ah la dificultad de exponer con orden una realidad ex-
presada en esa forma. Inevitablemente tendremos que desligar
aspectos que estn conexos, intercalar o repetir algunos de
ellos, esforzndonos en ordenar sin deformar lo que encontra-
mos en los escritos joaninos.
La base de nuestro trabajo son siempre los trminos usados
por J n. Procuramos exponerlos ordenadamente partiendo de la
renovacin del hombre que ha credo, de la nueva interioridad
y relacin con Dios que en l se crea, y tambin de su conti-
nuada insercin en el mundo del que es salvado. Veremos lue-
go la conciencia que el cristiano toma de su ser y de su situa-
cin. Para pasar de ah al modo como surge su actuar respon-
sable, a las normas que para ello tiene y al eje central que lo
propulsa segn la perspectiva joanina. El cuadro sera incom-
pleto e irreal si no mostrara tambin la lucha y la tensin del
cristiano bajo la impugnacin de la esfera opuesta y la tempo-
ralidad de su desarrollo.
Con lo dicho hemos esbozado los pasos de esta seccin.
Si para la parte precedente fueron sobre todo los doce pri-
meros captulos del Ev quienes nos sirvieron de base, ahora
nuestras fuentes principales sern las palabras dirigidas a la
nueva comunidad de los creyentes: el discurso de la Cena y
las Epstolas.
CAPTULO V I
LA T R A N S F OR MA C I ON
Algo radicalmente nuevo acontece con el hombre que ha
credo en Cristo, y slo a partir de esa transformacin es en-
tendible su actuar.
Nosotros decimos espontneamente, despus de siglos de
teologa y filosofa escolstica, "agere sequitur esse". Nada ms
cierto. Sin embargo hay que tener presente, en un constante
esfuerzo de no proyectar nuestras categoras sobre el mundo
mental joanino, que Jn no hace una teologa del ser (y mucho
menos una ontologa). El nuevo estado del creyente lo explica
con trminos de relacin a Dios, a Cristo, al Espritu, al mun-
do, a los hermanos. En su terminologa, lo ms cercano a lo
que llamamos ser, son nociones como mnein, einai en, zo;
es decir, trminos relacinales, vitales, personalsticos, de inser-
cin, comunin, permanencia y actuacin en un nuevo nivel
existencial que Dios en Cristo ha creado para el hombre, y que,
en ltima instancia, es claramente el mismo Cristo. Qui-
z el trmino que ms se acerca a nuestra nocin de ser sea el de
"vida", en cuanto que es el ms comprehensivo para designar los
bienes salvficos, denotando el futuro ser definitivo del hombre,
ya ahora comunicado por Cristo a los creyentes. Pero para J n
la vida es Cristo (5, 26; 6, 35. 48. 51; 11, 25; 14, 6; 1 J 1,
1. 2; 5, 11-12), y el hombre slo la tiene por su relacin a El.
Podramos decir que es el efecto en l de su unin a Cristo.
Otro giro conexo con el anterior es el de filiacin tkna to
Theo enai, eminentemente relacional, o "ser nacido de". Ex-
presiones como "einai ek" son significativas: para J n no cons-
tituyen conceptos metafsicos, sino una frmula moral que in-
dica el comportamiento habitual bajo el influjo de un principio
personal, y por consiguiente la pertenencia
1
.
La teologa de J n es personalista. Es la relacin interperso-
nal con Cristo, con el Padre, que explica el modo de ser cris-
tiano. Se trata por consiguiente de presencias personales, de
una nueva proximidad que abre a un profundo e inmenso mis-
terio. La presencia personal conecta con un mundo misterioso
donde el creyente se encuentra acogido, y que l percibe, ms
que conoce, por una experiencia singularsima. Mundo tras-
cendente hecho presente en el tejido de la vida humana, pero
por esa comunin personal.
Por consiguiente, el cristiano es transformado por la inte-
rioridad sobre todo; es por dentro-de-s como resulta asumido
en un nuevo ambiente y que cambia su status. Esto no quiere
decir que no haya elementos sociales e histricos en el ser cris-
tiano; incluso son esenciales. Pero el punto decisivo de trans-
formacin es la persona interior en su relacin a Dios, al mun-
do. La renovacin deber alcanzar desde ah el mbito exter-
no, pues el comportamiento cristiano se inscribe tambin en el
nivel histrico y su actitud est destinada a afectar profunda-
mente la comunidad humana, la organizacin social, incluso el
nivel material. Pero partiendo de dentro.
En una teologa bblica, con su explicitacin de estructuras
presentes, nos es legtimocon respeto y fidelidad para con el
modo de pensar y expresarse de J nver subyacentes realidades
que describimos con trminos nuestros. As es como podemos
reconocer que, debajo de lo que manifiesta el creyente en con-
traste con el incrdulo, hay una transformacin al nivel del ser.
Nos es dable por consiguiente, hablar de una renovacin del
ser y de un plano ontolgico
2
. Pero no nos es legtimo dejar
1
Cfr. infra Cap. 15, No. 1.
3
Ya indicamos en la introduccin, que incluso en la exposicin
de lo que en J n es patente, no podemos evitar la utilizacin de otros
trminos, p. ej. personal, relacional... etc. Y ms todava en lo que
est subyacente. Vase p. ej. cmo se expresa Grossouw sobre el
entender que as lo ha pensado explcitamente J n. Procuraremos
ante todo, recorriendo los trminos y expresiones joaninas, cap-
tar su modo de ver al creyente y a su actuar. Slo desde ah
haremos deducciones. En consecuencia dejamos sentado desde
ya, que siempre que hablemos de fondo ontolgico o usemos
otros giros similares, estamos explicitando en nuestras catego-
ras lo que consideramos subyacente en J n.
1. Fe y transformacin
"Qu tenemos que hacer para realizar las obras de Dios?
Respondiles J ess: 'La obra de Dios es que creis en aquel que
El ha enviado'" (6, 28-29).
Todo lo expuesto en la primera parte converge en esta afir-
macin de J ess. Desde su aparicin entre los hombres, el ac-
tuar humano querido por Dios es ante todo la apertura y adhe-
sin a su Enviado. Dios est obrando en y por Cristo, y la obra
del hombre no puede ya tener valor y significacin para J n si
no es integrada en ese actuar divino. Dios opera la salvacin
del mundo, la obra profunda de redencin y renovacin de la
humanidad, y sta es la "obra" que los J udos pedan a Je-
ss (6, 30)
3
. Por la fe, esa renovacin alcanza al individuo.
El carcter de opcin fundamental de la fe nos esboz ya
el cambio que implica la esfera nueva donde se sita el creyen-
te; pero ahora analizaremos con detenimiento esa transforma-
cin, bajo los trminos y formas con que J n la presenta.
El captulo donde se encuentra el vs. arriba citado, muestra
bien hasta qu grado de profunda asimilacin puede llevar la
fe en la concepcin joanina. Ir a J ess, creer en El, es recibir
tema que estamos tratando: "El cristiano es para l en primer lugar
otro 'ser', una nueva vida... San J uan encara siempre la vida cristiana
en sus relaciones con las Personas divinas... es una realidad ontol-
gica, algo que precede la experiencia subjetiva; es una relacin real
con Dios y con Cristo..." ("Pour mieux comprendre saint J ean", 103, 107).
3
"T ergze: paralelo al 't poimen hna ergazmetha ta rga to
Theo'". V. Lon-Dufour, "Le mystre du pain de vie", RchSR 46
(1958) 509.Ms genrico, Mollat, "Intr. Ex. Script. S. J oan",
a
1962,
274.
el verdadero pan del cielo que el Padre da para la vida del
mundo (v. 32-33); pan que es el mismo J ess (v. 51) y el cre-
yente comer para participar en su vida, estar en El y tenerlo
en s (v. 54-58).
No afecta sustancialmente a nuestra afirmacin que el ca-
ptulo VI deba entenderse de la fe, o de la fe y de la eucarista,
sucesivo o simultneamente. Pero la presencia de la concep-
cin sacramental en J n, refuerza el carcter radicalontol-
gicode la renovacin del creyente, y adems muestra de for-
ma vivida, por su intrnseca relacin con la fe, la dialctica del
actuar divino y del actuar humano.
2. Fe y sacramento
La tradicin de la Iglesia ha visto siempre representados los
sacramentos en el Ev de J n, y abundan los estudios actuales
sobre el inters que J n muestra por ellos
4
. Sin embargo los
4
C. T. Craig, "Sacramental Interest in the Fourth Gospel" J BL 58
(1939) 31-41.O. Cullmann, "Urchristentum und Gottesdienst", Z-
rich,
s
1950, c. I I : "J ohannesevangelium und urchristlicher Gottes-
dienst"; ms desarrollado en "Les Sacraments dans l'vangile johanni-
que", Pars, 1951, que expone ampliamente el punto de vista eclesial
en que J n plasm el Ev.L. Bouyer, "Le quatrime Evangile", Tournai-
Paris, 1955, 28.Sobre esta base no faltan quienes vean los sacramen-
tos por todas partes en el Ev, v. gr. B. Vawter, The J ohannine Sa-
cramentary" TS 17 (1956) 151-166, que encuentra en 12, 1-11 un
"semeion" de la extrema-uncin (156-160), y en 2, 1-11 "a forecast
of the sacramental nature of the christian marriage..." (160-164).
Mucho mejor fundado, R. Schnackenburg, "Die Sakramente im J ohan-
nesevangelium", "Sacra Pagina", II, 235-254.Sobre base bibliogrfica
algo anticuada, L. Villette, "Foi et Sacrament. I. Du Nouveau Testa-
ment saint Augustin", Pars, 1959, 82-99.Sobre el bautismo, F.-M.
Braun, "Le baptme dans le quatrime Evangile", RT 48 (1948)
347-393I. De la Potterie, "Natre de l'eau et natre de l'Esprit. Le
texte baptismal de J n 3, 5" SE 14 (1962) 417-443.En relacin con la
eucarista, F. Bourassa, "Thmes bibliques du baptme" SE 10 (1958)
393-450; sobre J n: 427-450.En relacin con la imposicin de ma-
nos y el origen de la confirmacin, F.-M. Braun, "Le Don de Dieu et
l'Initiation chrtienne (J n 2-4)", NRT 86 (1964) 1025-1048.-nSobre la
eucarista, X. Lon-Dufour, "Le Mystre du Pain de Vie" RchSR 46
(1958) 481-523J . Blank, "Die johanneische Brotrede", BuL 7 (1966)
estudios crticos han credo detectar un carcter adventicio
en las principales percopas sacramentales, que han sido inter-
pretadas como interpolaciones eclesisticas tardas, negando as
todo cariz sacramental a la genuina teologa joanina
5
.
Sin embargo, aunque crticamente sea sostenible el aadido
de algunos pasajes en una reelaboracin
6
, eso nada quitara a
la sacramentalidad de la teologa joanina pues seran slo dos
capas de la catequesis joanina, una ms directamente cercana
a la enseanza misma de J ess, en el "primer estadio" de la
obra salvfica (y que incluye la necesidad del bautismo pro-
mulgada por J ess); y otra con la explicitacin de la misma
en la forma como viva la Iglesia, ya en "el segundo estadio"
de la obra de salvacin
7
. Todo ello muy conforme con la mo-
dalidad y textura general del Ev. Es difcilsin prejuicios
negar la existencia de alusiones sacramentales hechas de modo
193-207; 255-270.Los sacramentos en general, R. E. Brown "Gosp.
acc. J oh" Introd. pp. CXI-CXTV.
5
R. Bultmann, "J nEv", 98, nota 2, 161-177.W. Michaeljs, "Die
Sakramente in J ohannesevangelium", Berne, 1946, que critica punto por
punto al "Urchristentum..." de Cullmann.E. Lohse, "Wort und Sa-
krament im J ohannesevangelium" NTS 7 (1960-61) 110-125: los textos
bsicos sacramentales de 19, 34 (por 19, 35 y 21, 24) de 3, 5 y de 6, 51b-58,
son aadidos editoriales que no pueden ser del mismo autor; el Ev de
J n se centra pues tan slo sobre la "martyra" y la correspondiente acep-
tacin en la fe; la vida se encuentra en la sola Palabra de J ess; a ella
estn totalmente subordinados los aadidos sacramentales.
* De la Potterie, a. c., sobre todo 434: "Las dos palabras 'hydatos
kai' tienen, hablando literalmente, un carcter netamente secundario:
aparecen como un aadido posterior. Pero este aadido parece haber
sido hecho a un texto cuya estructura estaba ya fijada en lo esencial".
Asimismo, 21, 24 parece ser el aadido de un grupo de discpulos, V. Mol-
lat, "EvJ n" BJ, 193.En cambio 6, 51b-58 est literalmente integrado
a todo el discurso, V. Mollat, "Int. Ex. Script. S. J n", 270-273.J. Me
Polin, "Bultmanni theoria litteraria et J o 6, 51c-58c", VD 44 (1966)
243-258
7
"La necesidad del bautismo cristiano habiendo sido promulgada por
J ess y vuelto prctica corriente en la Iglesia, se comprende que J uan
haya aadido una palabra al texto primitivo para indicar de modo com-
pleto las condiciones de acceso al Reino, tanto ms dado que nuestro
pasaje es parte de un conjunto ms vasto en que se trata varias veces
del bautismo". De la Potterie, a. c., 439.Sobre la comprensin ms
profunda del discurso del c. VI bajo la luz del Espritu en la Iglesia,
V. el a. c. de Lon-Dufour.Asimismo, Schnackenburg, a. c., 240-243.
tpicamente joanino, no slo en 19, 34 sino tambin en 5, 1-9. 14
(piscina de inmersin, liberacin de una enfermedad paralizan-
te, con expresa referencia de J ess al plano del pecado y de
"algo peor" que ste acarrea, v. 14)
8
; o en 9, 7 (lavado en la pis-
cina e "iluminacin")
9
; o en 13, 10
10
; e incluso en la transmi-
sin por J ess de su poder de perdonar los pecados (20, 22)
11
.
El conjunto produce una indudable impresin de "inters
sacramental", que hace imposible eliminar tal referencia del
cuerpo joanino. J n narra primordialmente la obra salvfica de
Cristo, pero, con su extraordinario talento para trabajar a va-
rios planos, va presentando los actos de J ess sugiriendo cla-
ramente el modo como su riqueza y profundidad siguen operan-
tes y eficaces en la Iglesia bajo otras formas sensibles
12
.
Otra instancia ms que confirma la proyeccin universal
que J n da al testimonio de Cristo. La fe en J ess slo es posi-
ble ahora, a travs de la Iglesia visible que de El da testimo-
no; el encuentro del actuar de Dios y del hombre se realiza
en sus signos y ste ltimo es profundamente renovado por
ellos.
La fe es un don de Dios, pero en forma de acto humano;
es un actuar del hombre, fundado naturalmente en la capaci-
dad y actualizacin que le da Dios. En cambio la vida divina,
su participacin en el bautismo y su intensificacin en la eu-
carista son ms directamente obra de la accin divina; condi-
cionada a una libre recepcin, pero "actuar" de Dios. El tiene
siempre la iniciativa cuando se manifiesta al hombre y le mue-
* Mollat, op. cit., 238.
* "Es muy verosmil que el milagro del ciego de nacimiento en la
piscina del Enviado sea para el evangelista un smbolo del bautismo".
Mollat, "EvJ n", BJ , 125 n b.
" Cfr. infra. 3.
11
Schnackenburg, a. c., 248.
u
Id., 255. "Es a travs de la Iglesia, la vida sacramental de Cristo
resucitado viviendo en su Iglesia, que J n ha entendido los signos reali-
zados por Cristo para que tengamos la vida en su nombre." Bourassa,
a. c., 432."San J uan, que relata las palabras de Cristo para cristianos
ya formados y en funcin de la vida litrgica de su comunidad, no acusa
ninguna oposicin, y menos todava contradiccin, entre el terreno de
la fe y el del sacramento. Sin querer por cierto confundirlos, muestra
intencionalmente su unidad, o mejor, lo que hemos podido llamar su
continuidad". Villette, op. cit., 98.
ve a que lo reconozca y reciba ; y Dios es tambin quien da al
hombre capacidad para todo esto. Cuando el hombre presta
su consentimiento a esa mocin, responde por ella en la fe, y
Dios opera el don pleno en ei sacramento
13
.
Vimos que el Ev se centraba alrededor de la revelacin de
Dios y del don que manifiesta. Creer no slo es afirmar una
verdad, sino abrirse y recibir ese don. Esta doble lnea de los
efectos ontolgicos de la accin de Dioscondicionados a su
aceptacin en la fe, y de la conciencia que de ello toma el
hombre a travs de esa misma fe, sigue presente en el actuar
del creyente. Y ambas confluyen en ese actuar.
La vida cristiana surge de esta simbiosis; accin de Dios,
accin del hombre. La base sacramental de la moral cristiana
se entiende as: iniciativa y accin fundante de Dios; consen-
timiento, disposicin, correspondencia del hombre. La moral
cristiana es un desarrollo continuado que surge y corresponde
a lo que acaece en los sacramentos.
14
.
Pero estamos todava en los efectos bsicos de la fe y sus
sacramentos: la purificacin inicial, la eliminacin del pecado.
18
V. sobre todo esto, Mussner, "Zo. Die Anschauung vom 'Leben'
im vierten Evangelium", Mnchen, 1952, Exkursus I I I : "Das Verhaltnis
von Glaube und Sakrament im Vierten Evangelium", 138-139. Pone slo
dos momentos, primero el acto del hombre en la fe, y luego la accin
de Dios. Funda su argumentacin en 1, 12. 13, en la relacin de
"hso'i labon" y "doken autois exousan", notando que al creyente
no le es dado directamente la filiacin con la fe, sino el poder para alcan-
zarla a travs del don que libremente Dios le hace. Esto es discutible.
Pero nos parece que aunque "dar poder para" significase simplemente
"dar", por el subyacente arameico "natan" que significa ambos, como
creen Bultmann y Boismard, valdra siempre el que la filiacin es don
de Dios (V. 1 J n 3, 1), y por la suficiente atestiguacin sacramental del
conjunto del evangelio, mediatizado por el sacramento. Creemos pues
vlido lo que dice Mussner: "La filiacin misma es, y as permanece
siempre, el libre don del soberano Dios-Logos a cada hombre que en la
fe se decide libremente por l. Soberana de Dios y libertad del hombre
se encuentra en la recepcin, llena de fe, del sacramento" (139).
14
V. De la Potterie, a. c., 443.
3. La purificacin inicial
J n usa diversos trminos para expresar la eliminacin del
pecado en el creyente y su purificacin.
"He aqu el Cordero de Dios que quita el pecado del mun-
do" (ho airn tn hamartan to ksmou, 1, 29). tiene en
griego diversos significados, de los que nos interesan principal-
mente : tomar, llevar, levantar y acarrear; cargar sobre s, so-
portar; quitar de en medio, sacar, remover, llevar lejos
15
. En
J n el sentido predominante es este ltimo
16
. No se puede pues
dar a 1, 29 el sentido de "cargar sobre s"
17
, porque nunca tie-
ne tal significado en J n. Ha de entenderse pues como "remo-
ver, quitar" los pecados. Ese es tambin el sentido de 1 J n 3, 5,
como evidencia el contexto.
Un trmino ms tcnico es el verbo . Tambin con
un sentido corriente de "dejar", "abandonar"
18
; pero no est
menos arraigado como verbo del perdn
19
, a veces en sentido
profano o jurdico como remitir deudas (Mt 18, 32) pero so-
bre todo se emplea para la remisin de pecados. Este es el tr-
mino usado por J ess cuando transmite a sus apstoles, con el
Espritu Santo, el poder de remitir los pecados (20, 23). Y tam-
bin lo usa la 1." Ep cuando dice que "fiel y justo es Dios para
perdonarnos nuestros pecados" (1, 9), y "os han sido remitidos
vuestros pecados por el nombre de El" (2, 12).
15
V. Liddell and Scott, sub verbo.
16
2, 16; 11, 39.41.48; 15, 2; 17, 15; 19, 15.31.38; 20, 1.2.13.15. Hay
dos casos de "quitar de alguien" (10, 18; 16, 22); uno de "levantar para
tirar" (8, 59); uno (en cinco veces) de "levantar y llevar" ("take up and
carry") (5, 8.9.10.11.12); y un caso figurativo de levantar, tener en "sus-
penso" (10, 24).
17
Una de las alternativas que propone J . J eremas en el art. del
TWNT, I, 185, como en Is 53, 12. Incluso en griego, en la voz activa, era
poco frecuente. V. Liddell and Scott, A, I I ; algo ms la media: . I I :
to take upon oneself, undergo.
18
"Dej la J udea" 4, 3; "no os dejar hurfanos" 14, 18; "dejar
el mundo" 16, 28; "me dejaris solo" 16, 22.
19
Traduce ns, slali, con Dios como nico sujeto cuando se
refiere a pecados (Bultmann, art. "aphenai", TWNT, I, 507).
Otros dos trminos que usa J n para la purificacin son
y palabras emparentadas y ,
21
.
Katharisms tiene el sentido judo ritual (2, 6; 3, 25); katha-
rs en cambio se halla en boca de J ess para designar no slo
la limpieza corporal, sino tambin el estado de los discpulos
que han credo en El y le son fieles: "vosotros estis 'katharo' "
(13, 10).
Cmo se ha producido esta purificacin? Lo expresa cla-
ramente 15, 3: "Vosotros estis ya puros por la palabra que
os he hablado." La revelacin de J ess aceptada con la fe, pro-
duce pues una profunda purificacin en el creyente
22
. Tam-
bin la Ep refiere el perdn de los pecados a la fe en Je-
ss: "por su nombre os han sido remitidos vuestros pecados"
(2, 12)
23
.
Las palabras de J ess son Espritu (6, 63), y ste participa
en tal renovacin como, posteriormente, en toda asimilacin e
interiorizacin de la revelacin y en la vida que produce ("El
Espritu es el que da vida" (6, 63)
24
.
Pero en 13, 10, J n pone tambin en boca de J ess una fi-
gura que puede ser otra razn para la purificacin de los dis-
cpulos: "El que se ha baado no necesita lavarse, est todo
limpio; y vosotros estis limpios, pero no todos"
20
Kathars, Ev: 4 veces; katharo, Ev: 1; katharisms, Ev: 2;
katharzo, Ep: 2.
21
Ev: 1; Ep: 2.
02
"Tn lgon on lelleka", vimos que "laleln" es en J n verbo de
revelacin y nunca lo usa en sentido profano.

3
"Di t6 noma auto", como objeto de la fe, y no directamente
del bautismo "en el nombre de J ess". De la Potterie, "Adnotatio-
nes...", 54.
24
Antes que sea derramado sobre los creyentes en el alzamiento
de Jess y la apertura de su costado, el Espritu est en J ess; de ah
que sus palabras sean Espritu. Agradecemos al P. de la Potterie esta
observacin.V. tambin H. Schlier, "Zum Begriff des Geistes nach dem
J ohannesevangelium", in: "Neutestamentliche Aufsatze", Festechr. filr J .
Schmid, 233-234.Pero esta operacin del Espritu no es todava la pro-
pia que realizar cuando ser dado, despus del alzamiento de J ess.
25
Seguimos el texto corto, sin "ei m tos pdas", de buen nmero
de mss., que ya traan Orgenes y Tertuliano, y muchos mss. de la
Vulg. El "nisi pedes" no es citado por escritores latinos antes de San
Ambrosio, y omitido muy a menudo hasta el S. ix. San Agustn trae
Un texto sumamente discutido, en una de las percopas
ms controvertidas de todo san J uan. Desde los primeros co-
mentadores se vio en l una clara alusin al bautismo como
causa de purificacin y la lnea interpretativa ha seguido cons-
tantemente hasta nuestros das
26
.
Sin embargo otra lnea de interpretacin nacida en san J uan
Crisstomo, con su cariz eminentemente moralizante, aqu ve
tan solo el ejemplo de humildad dado por Cristo y la ensean-
za que ello imparte
27
. Este sentido bsico es indudable, y no
se le puede excluir puesto que J ess mismo lo usa (v. 12-17).
ambos. Despus de Benedicto de Aniane (t 821), nadie en Occi-
dente omite la adicin. (V. . M. Haring, "Historical notes on the In-
terpretatin of J ohn 13, 10", CBQ 13 (1951), 355, nm. 1). Hoy la ma-
yora de la crtica se inclina al corto (Tischendorf, Lagrange, Huby, Hos-
kyns, Barrett, Braun, Michl, Schnackenburg, Mollat, Richter, Boismard.
Este ltimo considera original uno ms corto todava. V. "Le lavement
des pieds", RB 71 (1964), 13). Optan por el largo: Godet, Bernard, Zahn,
Leal, Mussner.
a
* Sin excluir otros significados, Orgenes, PG 14, 757-8.Tertuliano,
CCL I, 287.Cirilo de Alejandra (por ampliacin del sentido), PG 74,
117-118.Afraates, San Ambrosio, San Agustn, CCL, 36, 468, constante
en esa interpretacin, con otras complementarias que eventualmente ve-
remos. San J ernimo, Beda el Venerable, Ruperto de Deutz, Alberto
Magno, Santo Toms (In J oan, XIII, II, nm. 8), San Buenaventura,
Scoto, Surez, Bellarmino, Canisio, Cornelio a Lpide, Godet (II, 236-
237), W. Bauer ("J nEv" 127, vagamente), Westcott ("Gosp. J oh", 192, como
"a foreshadowing"), A. Schweitzer, Dodd ("The Interpretation...", 402
y nota 1), Cullmann ("Les sacramente dans l'Ev. johannique", 74-76),
Nauck ("Die Tradition...", 50, como muy probable), Mussner (GL (1958),
28), Bourassa (SE (1958), 438).Para una resea ms completa de la
tradiccin occidental, V. Haring, a. c., 355-380. El estudio ms exhausti-
vo hasta el presente sobre la interpretacin de toda la percopa desde
los primeros tiempos hasta nuestros das, es el de Georg Richter: "Die
Fusswaschung im J ohannesevangelium. Geschichte ihrer Deutung", Re-
gensburgs, 1967.
" PG 59, 384.Reaparece con Lagrange, "Ev. s. St. J n", 353-355;
Bernard, II, 463-4; Huby, "Le Discours de J sus aprs la Cne", 16-20;
Duraad, "EvJ n", 367s.; F.-M. Braun, "Le lavement des pieds et la r-
ponse de J sus St. Pierre", RB 44 (1935), 22-33; Michl, "Der Sinn der
Fusswaschung", Bibl 40 (1959), 697-708: No hay ningn simbolismo de
purificacin, pues los discpulos ya estn puros, y el que no lo est
d nada le sirve que le laven los pies. Lo nico que J ess ensea como
indispensable es el camino de la caridad en el servicio mutuo.Para
la historia de este sentido, V. Richter, op. cit.
Pero si no fuera ms que eso, cmo se entendera entonces
la conminacin de J ess a Pedro, que nunca aparece como per-
sona refractaria a la necesidad del servicio a los dems? Se la
ha querido explicar como "desobediencia grave"
28
; pero eso
resultara totalmente desproporcionado. La razn de la nega-
tiva y la indignacin de Pedro es otra, por completo
El texto es sumamente rico y parece pues desdoblarse des-
de adentro en otros significados, como tantas veces acontece
en J n.
J ess expresa en su accin la actitud que lo ha trado al
mundo y con la que salva a los hombres del pecado y la perdi-
cin. El lavatorio de los pies encaja perfectamente en la direc-
cin de la obra que El realiza de abajarse y dar su vida en un
amor hasta el extremo (13, 1). Es pues un gesto conducente y
significativo del sacrificio de la cruz
30
. Este servicio de J ess
es pues instancia y signo de la redencin y purificacin espiri-
tual que por su "alzamiento" produce en aquellos que creen
en El
As se explica bien la conminacin a Pedro, de la indispen-
sable necesidad de ser redimido y purificado por Cristo para
tener parte con El (v. 8, a interpretar con el v. 3)
32
. La acti-
tud rehusante de Pedro, es su claro escndalo cuando ve a Cris-
to prestar tan bajo servicio y denota incomprensin respecto
al misterio de la cruz como camino de salvacin
33
. Por eso toda-
va no puede entenderlo; aunque ante la conminacin de Je-
ss, le deja hacer. Lo entender ms tarde: no cuando J ess
explique su gesto, sino por el don del Espritu a consecuencia
" Huby, op. cit., 19.Westcott, op. cit., 191.
* Braun, a. c., 25-26.
3
" Dodd, op. cit., 401-402.Wikenhauser. "Ev. n. J oh", 206.Schnac-
kenburg, "Die Sakramente im J ohannesevangelium", Sacra Pagina, ,
250Hoskyns, "Fourth Gosp.", 435-437, 439.Thsing, "Erhhung und
Verherrlichung", 134.Mussner, a. c., 29.Barret, "Gosp. ac. S. J oh",
368.V. Richter, op cit., 287-294.
31
Mollat, "EvJ n" BJ 149, nota c.Hoskyns, op. cit., 439.
aa
Boismard, a. c., 7-10: "Los dos vs 3 y 8b se complementan para
dar la verdadera significacin del lavatorio de los pies."
Bultmann, "EvJ oh", 356.Braun, a. c., 32-33.J. A. T. Robinson,
"The Significance of the Foot-Washing", Neotestamenta et Patrstica,
Suppl. . . VI (1962) (In hon. O. Cullmann), 144-147.
de la "exaltacin"
34
. No se trata pues slo de una leccin so-
bre la necesidad, para llegar a la gloria, de seguir a Cristo
por el camino del servicio humilde amando hasta la muerte
35
,
sino que destaca la necesidad de que J ess realice su humilde
servicio porque es por l como los dicpulos son limpiados y
adems se les capacita para entenderlo y seguirle: "Si no te
lavo, no tendrs
36
parte conmigo" (v. 8).
Pero la pureza no puede provenir de este acto mismo de
lavar los pies realizado por J ess, puesto que los apstoles ya
estn puros y no necesitan limpiarse, y, por otra parte, J udas
sigue impuro aunque J ess le lave los pies
37
. Cul ser ese
bao que ya han recibido y los ha purificado? Los Padres an-
tiguos entendan que los apstoles haban sido bautizados, ya
con el bautismo cristiano, puesto que J ess bautizaba (3,
22. 26)
38
. A menudo comentan 13, 10 como prueba de ese he-
cho. Sin embargo esto resulta difcilmente sostenible puesto
** Ya as Crisstomo y Maldonado.Bultmann, op. cit., 355.Mol-
l at op. cit, 149, nota c.Thsing, op. cit., 134.
35
Ph. Mnoud, "L'Ev de J n d'aprs les recherches recentes", 54-56.
Pero, sobre todo, J . A. T. Robinson, a. c., 147: "El lavamiento de los
pies de los discpulos por J ess debe por consiguiente ser interpretado
como un llamado a su solidaridad con l, que va a su muerte, ponin-
doles, particularmente a Pedro, el desafo: 'Sois capaces de ser bauti-
zados con el bautismo con que yo soy bautizado?' Pues sin ello no
pueden tener parte con l ni compartir su gloria."P. Grelot, en su ar-
tculo "L'interprtation pnitentielle du lavement des pieds. Examen cri-
tique", in: "L'homme devant Dieu. Mlanges de Lubac", I, 75-92, atri-
buye tambin esta opinin a Braun (p. 76), pero Braun insiste primordial-
memte en la necesidad de las humillaciones de Jsus, y slo subsidiaria-
mente de los discpulos (V. a. c., 33, y su comentario al vs. en la biblia
de Pirot-Clammer, 419-421).
36
"jeis", presente con sentido de futuro, V. Braun, a. c., 27, y
biblia Pirot-Clammer, 419.
87
Schnackenburg hace notar que J ess dice: "Si no te lavo a t', no
"a tus pies" (a. c., 250).
38
Orgenes (PG 14, 759-760), Tertuliano (loe. cit), Cipriano, Ambro-
sio, Agustn, Gregorio, Bernardo, Santo Toms (op. cit. XIII, II, nme-
ro 8). Modernamente lo defiende Mussner (a. c.).Maldonado (que crea
que los apstoles haban sido bautizados) niega que J ess se refiriera
a ello en este pasaje ("Commentarium...", XIII, n. 10).Tambin West-
cott lo niega, op. cit., 192.
que el Espritu, caracterstica del bautismo de J ess (1, 26.
31. 33; 3, 1-8), todava no haba sido dado
39
.
Los apstoles fueron purificados por la palabra de J ess
(15, 3); es decir, por la recepcin de sta en la fe, por la ad-
hesin personal a J ess
40
. El gesto de lavar los pies, simboliza
el servicio que J ess hace a la humanidad humillndose hasta
la muerte en cruz para redimirla y purificarla. Dejarse limpiar
por J ess, es aceptar la redencin que de su cruz proviene. Por
la adhesin personal a El, los discpulos perciban el beneficio
de su redencin; aunque slo ms tarde entenderan plenamen-
te su significado. Pero en su aceptacin de la "palabra", todo
estaba ya oscuramente contenido.
Empero, es difcil no ver en 13, 10 Una alusin al bautismo.
Aparte del inters sacramental de J n a lo largo del Ev, que
proporciona un argumento por convergencia, la solucin ms
probable nos parece,ser la de una aplicacin de la escena a la
situacin de la Iglesia en el momento de la redaccin. Al des-
cribir la accin de J ess y transmitir sus palabras sobre la pu-
rificacin de los discpulos, J n lo hizo de forma que apuntara
a la purificacin que seguan percibiendo los cristianosquiz
espoleado por alguna polmica del momentoy que era el modo
definitivo legado por J ess
41
. Es la palabra de J ess quien si-
3
* Tambin en las categoras paulinas pareca difcil ser insertado en
la muerte y resurreccin de Cristo antes de que stas histricamente hu-
biesen acontecido.
40
Defienden esta purificacin espiritual: Maldonado (loe. cit.);
A. Schlatter, "Der Evangelist J ohannes",
a
282-283; Bultmann, "EvJ oh",
358 (por la palabra, que es Cristo sirviendo hasta la muerte); Hoskyns,
op. cit., 439; Mnoud, op. cit., 55-56.Notemos de paso que esto indi-
cara que el problema de J udas era un problema de fe.
41
Es el argumento de Schnackenburg: "Me parece que el v. 10a
lleva a una va tangencial, a una tendencia lateral del Evangelista, con
miras a una cuestin actual en la comunidad de entonces", y se podra
entender como un argumento en favor de la unicidad del bautismo, con-
tra sectas bautizantes (a. c., 250). Pero por ese inters polmico del mo-
mento cree que la frase no est "trabada interiormente con la escena, sino
que acaece slo ocasionalmente" (251). Richter, en el anlisis literario
que hace de la percopa, niega que en la intencin del "Evangelista", a
quien pertenecen los vs. 6-11, haya simbolismo bautismal alguno, ni si-
quiera secundario, ni tampoco polmica contra el bautismo cristiano.
El lavamiento de los pies es slo un signo de la autoentrega de J ess
gue purificando, pero al cristiano lo alcanza ahora en un bao,
un lavatorio, que significa ritualmente su purificacin interior
42
.
Quien cree en J ess, recibe el beneficio purificador de su muer-
te redentora mediante un gesto sensible que simboliza y ob-
tiene su eficacia de la cruz de Cristo, como el gesto de J ess
lavando los pies de los discpulos se refera a esa muerte eficaz.
La interpretacin tradicional del significado bautismal de 13,
10 est pues justificada
43
.
La Ep relaciona directamente la purificacin del cristia-
no con la sangre de J ess
44
es decir con su muerte redentora
en la muerte de cruz, necesaria para realizar la misin mesinica, y sin
la cual no hay salvacin, ni participacin con J ess en la gloria. Con
ello todos los dems ritos purificatorios se han vuelto innecesarios e inti-
les (op. cit., 294-295). Coincide con las dems partes originales del Ev y
con su finalidad cristo-soteriolgica. Los vv 12-17 son obra del "Redac-
tor", como otras importantes partes del Ev, con un fin primordialmente
parentico, en una nueva situacin eclesial, en que ya la muerte igno-
miniosa del Mesas no es obstculo para la fe, y hay que exhortar en
cambio a la unin entre los creyentes y al servicio humilde a imitacin
de Cristo. Aunque as fuera, es difcil negar que en la redaccin defini-
tiva del Ev, que es la que nos interesa, no se le diera a esa frase una
alusin sacramental, muy propia de los diversos sentidos y niveles de
aplicacin del Ev y la correlacin que establece entre los actos de J ess
y la situacin de los creyentes de entonces. Sobre todo si recordamos que
los complementos redaccionales no implican que el material aadido sea
menos "joanino". Sobre esto V. R. E. Brown "Gosp. acc. J oh" . XXXVII.
Y nuestra recensin del libro de Richter en Stromata 24 (1968) 356-9. Para
la posicin de Richter, V. su conclusin anticipada en el art. "Die Fusswas-
chung, J oh 13, 1-20", MTZ 16 (1965), 13-26 (condensado en ThDi 14
(1966), 200-205).
1
" Grelot, a. c., 85-86, alega como fondo eclesial Hebr 10,22; Ef 5,
j 26; Tt 3, 5.Ya San Agustn deca: "Proinde ecclesia quam mundat
i Christus lavacro aquae in verbo..." CCL 36, 468.
| Boismard explica el carcter bautismal del texto, por una reinter-
, pretacin sacramental posterior referida al bautismo (vs. 6-10), engar-
! ; zada sobre el texto primitivo moralizante del ejemplo (vs. 12-17) ("Le la-
I vement des pieds (J n 13, 1-17)". RB 71 (1964), 5-24). Similarmente, Braun,
j "Le Don de Dieu et l'Initiation Chrtienne (J n 2-4)", NRT 86 (1964),
; 1032, y la bibliografa de la nota 21.Sera un caso paralelo a la inser-
i i cin del "hydatos kai" en 3, 5, segn sealamos ms arriba (V. De la Pot-
1
| terie, "Natre de l'eau et naitre de l'Esprit", SE (1962), 434, 439-440).
1
' Sobre la posibilidad de que haya tambin una referencia a una peniten-
, i cia sacramental. Cfr. infra, cap. 15, N. 2, Excursus, pp. 440-442.
j
44
El esfuerzo de Bultmann de eliminar todos los textos referentes
i
I
(1, 7; 4, 10; 5, 6)y muestra a J ess como Parclito ante el
Padre, como propiciacin por los pecados de todo el mundo
(1 J n 2, 1-2). La Ep se dirige a los ya creyentes. Sin embargo
a travs de toda la argumentacin traslucen elementos cons-
tantes y tradicionales de la catequtica y la parentica bautis-
mal, como se evidencia notablemente por la temtica y su re-
lacin con la literatura del judaismo tardo, de los rollos del
Mar Muerto, del resto del NT y de otros testimonios del cris-
tianismo primitivo
45
. Es una continua exhortacin a mante-
nerse fieles a la doctrina y al espritu de la iniciacin bautis-
mal, frente a los errores y deformaciones sembrados por sectas
gnsticas o herejes gnosticizantes. Demuestra bien la renova-
cin y purificacin que se operaba en el bautismo. Sin embargo
puesto que Jn utiliza la perspectiva catequtica bautimal para
aplicarla a una situacin pastoral de cristianos ya iniciados, ve-
remos estos textos ms adelante.
La purificacin del hombre no es una mera eliminacin de
pecados y de su estado de pecado. La accin con que Dios per-
dona y purifica, crea simultneamente, como hemos indicado,
un nuevo corazn, la pureza del hombre, que es ya en l una
actitud de entrega a Dios y a su voluntad
46
. La purificacin
es ya santificacin.
a la muerte expiatoria como interpolaciones posteriores (V. "Theol. des
NT", 401) no ha sostenido un cuidadoso examen de la construccin
estilstica (V. Nauck, "Die Tradition und Charakter...", 67ss), ni se pue-
den separar del cuerpo que forman con los otros elementos de la tradi-
cin bautismal (Nauck, 50-52). La sangre aparece tambin en el Ev 19,
34, y en la Apoc 1, 5, y en otros escritos del NT. Sin embargo es cierto
que aparecen as dos causas de la purificacin en J n: la palabra y la
sangre de Cristo; pero no son inconexos, como ya dijimos, porque la
redencin en la cruz es eficaz en cuanto es creda la palabra que la anun-
cia y revela, y la palabra purifica en cuanto que recibirla es aceptar
a Cristo y su obra redentora en la sangre de la Cruz.V. los dos ele-
mentos reunidos en Apoc 12, 11: "Ellos lo han vencido por la sangre
del Cordero y por la palabra de su testimonio..." (V. De la Potterie,
"Adnotationes...", 36.)
4
V. la documentada argumentacin de Nauck, op. cit., 41-66, y
ms en general, 82s.En el mismo sentido, como probable, de la Pot-
terie, "Adnotationes...", 39.
4
* "La pureza consiste en el don de s a la voluntad de Dios con toda
la unidad e interioridad del querer. Esta pureza es referida a la activi-
4. Desmundanizacin y santificacin
Por la opcin hacia Cristo y la purificacin que ella produ-
ce, el creyente queda radicalmente "desmundanizado", deja de
pertenecer al mundo de las tinieblas y del pecado, para pasar
a la esfera de Cristo y del Padre, en una nueva e indita rela-
cin que es ya, en su ncleo, la que Dios quiere instaurar como
estado definitivo de la humanidad redimida.
"Ellos no son del mundo, como yo no soy del mundo"
(17, 14). El Padre se los ha dado a Cristo (17, 9) y ellos han
pasado a participar de la condicin de ste en una ntima aso-
ciacin con el Padre. Pero Cristo vuelve al Padre, mientras que
ellos siguen todava en el mundo (v. 11); y Cristo pide expre-
samente al Padre, no que los saque del mundo, sino que los
guarde del mal (v. 15). Esto nos da con claridad la nueva si-
tuacin del creyente
47
.
A la desmundanizacin corresponde en trminos positivos,
participar en la santidad de Dios. El Padre (v. 11b) ha santi-
ficado a Cristo (10, 36), y ahora con y por Cristo, santifica a
los discpulos (17, 17. 18).
Debemos precisar el sentido de en J n.
Su significado proviene enteramente del amplio uso vetero-
testamentario de la raz qd
4S
. En Jn tiene siempre como sujeto
dad del actuar de Dios en el perdn; a esta vivencia corresponde de
parte del hombre la obediencia de vida sin reservas. La pureza del hombre
est pues precondicionada por el santificante amor de Dios... La pure-
za es pues la actitud del hombre en su ms ntima unidad, no res-
tringida por ligmenes exteriores, como plena obediencia ante la voluntad
de Dios como el Santo." H. Preisker, "Geist und Leben. Das Telos-Ethos
des Urchristentums", 1933, 117.Bultmann llama el perdn del NT un
acontecimiento escatolgico que renueva a todo el hombre, op. cit., 509.
" V. R. Vlkl, "Christ und Welt nach demNeuen Testament", Wrz-
burg, 1961, 400ss. Es conocido el nfasis que ha dado Bultmann al
concepto de desmundanizacin en la teologa joanina, dentro de la pe-
culiar ptica de su interpretacin. V. p. ej. "J ohEv", 335, 349, 381, 383-4,
388-9, 390, 422, 451.
El trmino est en estrecha relacin a lo cultual. El sustantivo
se aplica a cosas en el culto, sin elemento personal, mientras que el ad-
jetivo califica a las personas, ms all del mbito cultual, en estrecha
relacin con lo tico, sin que por ello se identifiquen. En el verbo la for-
lo divino: el Padre (17, 11), Cristo (6, 69; 1 J n 2, 20), el Es-
pritu (1, 33; 7, 39; 14, 26; 20, 22). Est muy en consonancia
con la tradicin veterotestamentaria, donde lo "santo" es la
esfera propia de Dios frente al mundo profano y pecador. Por
eso, cuando J ess llama al Padre "Pter hgie" (17, 11), lo de-
signa mediante un calificativo que seala su esencia ntima
49
.
As mismo, cuando Pedro confiesa a Cristo como el "hgios
to Theo" (6, 69), realiza un acto de fe que va ms all del
reconocimiento de su mesianidad: hacia su ser de procedencia
divina, por encima del mundo Evidencia que J ess pertene-
ce a la esfera divina, a la esfera del Padre, que lo ha enviado
al mundo (10, 36)
51
.
As tambin el Espritu, enviado por el Padre (14, 16. 26)
y el Hijo (17, 26), es "hgios"; de la misma esfera que ambos
52
.
Se comprende que, en plena consonancia con el AT, esta de-
signacin pertenezca al nivel ntico antes que al tico
53
.
Esta es la esfera donde el creyente es asumido. Para ello es
necesario ver el dinamismo peculiar del verbo hagizo.
En Jn el sujeto activo del verbo es siempre una persona
divina. El Padre santifica al Hijo (10, 36). El contexto es suma-
mente significativo: "De Aquel a quien el Padre santific y
envi al mundo decs vosotros: Blasfemas, porque dijo: Soy
Hijo de Dios? Si no hago las obras de mi Padre, no me
ma qal se usa para el culto, sin elemento tico; pero el nifal tiene como
sujeto siempre a Dios, como automanifestante de su santidad en Israel
frente al mundo infiel. La forma intensiva tiene tambin como sujeto a
Dios, que hace entrar en el mbito o estado de santidad. Si el sujeto es el
pueblo que entra en ese estado, la forma es hitpael. La forma causativa
significa ungir no para el culto, sino como paso a la propiedad de Dios
(V. Procksch, art. "hgios...", TWNT, I, 87-97, 101-102).Bultmann, op.
cit., 344, nota 6.
*' Procksch, a. c., 101.
90
Id., 102 y nota 51.
41
El sentido primario de hagizo en J n, en cuanto concepto cristol-
gico, no es el paso de lo profano a lo sacro, sino el carcter a-mundano
de Cristo. V. Thsing, "Erhhung und Verherrlichung", 187.Bultmann
en cambio casi identifica santificacin y desmundanizacin: "Heiligkeit
bedeutet ja Entweltlichung", op. cit., 384; sin embargo en 390 muestra
un aspecto ms positivo de la santidad en el envo al mundo.
" La conexin entre hgios y pneuma es frecuente en el AT.

V. V. Warnach, "Agape", 205, nota 1.

creis; pero si las hago, ya que no me creis a m, creed a las
obras, para que sepis y conozcis que el Padre est en m y
yo en el Padre" (36-38). La santificacin de J ess tiene ntima
relacin con su envo y con la obra que El realiza: la del Padre.
As pues, cuando J ess dice que "se santifica" (17, 19), es
que cumple esa obra perfectamente, hasta su culminacin en
la cruz con el don de su vida (19, 28-30), don del Padre que da
el Hijo al mundo (3, 16)
54
La santificacin de Cristo es pues don de s en beneficio
de los hombres. Y es lo que dice expresamente cuando ruega
al Padre que los santifique: "Santifcalos en la verdad, pues
tu palabra es verdad. Como t me enviaste al mundo, as yo
los envo a ellos al mundo, y yo por ellos me santifico, para
que ellos sean santificados en verdad" (17, 17-19).
La santificacin del hombre se opera as por su inclusin
en el mbito de la palabra, de la verdad; es decir: de Cristo
55
.
Por la fe entra en la esfera "hgia" creada por Cristo en medio
del mundo. Por eso tambin su santificacin es ante todo n-
tica, de pertenencia y ser, aunque ntimamente conexa con
toda su vida tica
56
. Volveremos sobre esto.
" Thsing, op. cit., 187.
" Aqu s, naturalmente, hay paso de lo profano a lo santo.
M
"La moralidad cristiana no se yergue sobre la base de un nuevo
actuar sino sobre un nuevo estado." Procksch, a. c., 109.
CAPTULO VI I
LA NUEVA INTERIORIDAD
La transformacin interior operada en el creyente produce
en l una nueva interioridad, descrita por J n mediante una serie
de trminos que designan las realidades que se han interiori-
zado por la fe y denotan una nueva Presencia.
Vamos ahora a recorrer estos trminos.
1. La verdad
es uno de los trminos fundamentales de la teo-
loga joanina. La frecuencia de su aparicin en sus diversas
formas es ya un indicio de ello
57
. Pocos son los que han que-
rido interpretar la verdad en J n con el sentido veterotesta-
mentario de 'met
58
. Aunque el enraizamiento de J n en el AT
sea profundo, el sentido de solidez, fidelidad, propia de la raz,
'mn no cuadra con el contexto joanino. Quiz en parte por esa
constatacin y a falta de otra alternativa, dada la similitud
57
Altheia 45, aleths 17, Alethins 13, aleths 8.
58
L. L. Wendt, "Der Gebrauch der Wrter altheia, aleths und ale-
thins im Neuen Testament", TSuK 56 (1883), 535-545. Para 1, 14. 17,
. E. Boismard. "El prlogo de San J uan", 89ss. FAX. Madrid. Y tam-
bin aunque en forma precavida, J . Guillet, "Thmes bibliques", 92-93,
y como posible, Schnackenburg, "J ohEv", I, 248.
de vocablos con la literatura helenstica, la interpretacin
predominante hasta hace pocos aos ley en J n el sentido
griego y helenstico del trmino
59
. Altheia sera la realidad
divina, eterna y subsistente, que se manifiesta al hombre in-
merso en el mundo perdido. La divina es la nica realidad
que da vida, mientras que la aparente realidad del mundo es
mentira y lleva a la muerte
60
.
Sin embargo es curioso que si el concepto joanino fuese
tal, nunca llame a Dios "verdad", como lo llama "Espritu",
yen la Ep"luz" y "amor". Adems si las palabras son grie-
gas, los giros joaninos son en cambio eminentemente sem-
ticos: hacer la verdad, caminar en la verdad, en verdad, gra-
cia y verdad (hesed w
e
'met, segn las versiones ltimas de los
LXX y del J udaismo helnico), espritu de verdad; que no se
encuentran en los textos helensticos
61
.
Los descubrimientos de Qumrn y una exploracin ms
precisa de la literatura del J udaismo tardo, sapiencial, apoca-
lptica y apcrifa, han proporcionado una nueva alternativa
que muestra la superfluidad de recurrir a influjos conceptuales
helensticos y muestra el verdadero fondo de donde surge
la terminologa joanina
62
. Jn es profundamente semtico. La
verdad es la revelacin que Dios hace al hombre en y por
Cristo. Es la accin manifestante y salvfica de Dios, como se
concentra y totaliza en Cristo. No es una realidad subsistente
en Dios, sino algo que se hace cuando Dios se comunica a los
hombres, cuando les habla, cuando aparece Cristo, cuando el
Espritu acta. Est en relacin con el envo de Cristo, con
49
Sobre el sentido de verdad en Grecia y el helenismo, V. Bultmann,
art. "altheia", TWNT, I, 239-240, 249-251Dodd, "The Interpreta-
tion...", 170-172.
M
Bultmann, a. c 245-248; "EvJ oh", 50, 140, 332... "Theol NT,
372ss.Dodd, op. cit., 170-178. Siguen tambin esta interpretacin Agus-
tinovic, "Altheia nel IV Vangelo", StBFrLA 1 (1950-51), 161-190.
Wikenhauser, "Ev n. J oh",
1
148.Schnackenburg, "J ohbr",
1
230.
Thsing, "Erhohung und Verherrlichung", 146.
41
V. De la Potterie, "La venta in San Giovanni", "Atti della XVII
Settimana Bblica. Associazione Bblica Italiana" (1964), 127, con los
paralelos.
" V. De la Potterie, "L'arrire-fond du thme johannique de vrit",
StEv (TuU 73) (1959) 277-294.O. Betz, "Offenbarung und Schriftfors-
chung in der Qumransekte", 60.
su misin salvfica y con el envo del Espritu
63
. La verdad
joanina es eminentemente soteriolgica. La palabra hecha car-
ne es igual a la vida que se nos manifest (1 J n 1, 2).
Una de las diferencias capitales con la concepcin hele-
nstica y que relaciona a J n con su fondo veterotestamentario,
consiste en que la verdad no es predominantemente una sa-
tisfaccin para el intelecto que disipa el error o la ignorancia,
sino que se dirige a todo el hombre para vivificarlo (5, 24;
8, 51), liberarlo del pecado (8, 32), santificarlo (17, 17). In-
cluye conocimiento; pero es existencial, religiosa, moral, tanto
o ms que intelectual. La palabra es palabra de vida, soterio-
lgica y escatolgica, pero que hace ya vivir, actuar, "cami-
nar". De ah las expresiones semticas caminar, amar en la
verdad, practicarla, pero transferidas por J n a un nuevo plano.
De ah tambin la inmensa importancia tica del trmino al-
theia en J n.
En el ambiente del J udaismo tardo, de la literatura sapien-
cial y apocalptica, y de las sectas qumrnicas, la fe se hace
sabidura en el fiel, que no solamente es inteleccin en el
claro-oscuro del misterio revelado, sino principio de vida y
accin, actitud y comportamiento. Se "es" de la Verdad, se
"hace" la verdad
64
.
Pero para J n la accin reveladora, el misterio manifestado,
se plenifican slo en J ess y en la iluminacin posterior del
mismo por el Espritu en los creyentes. La verdad es pues
toda la accin reveladora del Padre, culminada en Cristo e
iluminada por el Espritu. Su centro es J ess mismo como
palabra-que-todo-lo-dice, pero como sentido cumbre de la re-
velacin anterior y manifestada por la ilustracin subsiguiente
del Espritu.
Existe toda una serie de expresiones joaninas que nos ha-
cen entender cmo esta Verdad es una realidad, un mbito
" 1, 14. 17; 8, 40 +42. 45; 14, 6. 17; 15, 26; 16, 13; 17, 17 .+18;
18, 37.
M
I. de la Potterie, "L'arrire-fond...", 283-285; "La verit..." 5-6
O. Betz, op. cit., 54. Para las similitudes y diferencias entre el concepto
de verdad en Qumrn y en J n, V. el "Exkurs" de la p. 60.
donde el creyente est insumido, que lo penetra y lo inhabita.
Y el actuar que lo manifiesta es eflorescencia experimentable
de una realidad interior invisible. Se "es de la verdad" si se
acta habitualmente conforme a esa verdad revelada que se ha
interiorizado y mueve a tal accin. El actuar del cristiano se
explica por ese nuevo principio interior
05
. Es l que hace amar,
signo por excelencia del seguidor de Cristo:
"Hijitos, no amemos de palabra o de lengua, sino en obra
y verdad" (1 Jn 3, 18). El sentido obvio de la obra es oponerse
al mero palabreo; pero "verdad" no significa simplemente "en
realidad", sino en la verdad que nos lo indica y mueve a
ello
6
. Se evidencia magnficamente en un texto parecido
de la 2
1
Ep:
"... a los que amo en verdad, y no slo yo, sino todos los que han
conocido a la verdad, a causa de la verdad que permanece en
nosotros y estar entre nosotros para siempre" (2 J n 2).
"Amar en verdad" es amar a causa de la verdad, por la
verdad que est en el cristiano. Actuar as constantemente es
"ser de la verdad": "En esto conocemos que somos de la
verdad" (1 J n 3, 19); hay que referirlo al vs. precedente, re-
cin citado
67
.
Esta realidad interior no es pues una entidad inerte, sino
fuerza activa: libera del pecado (8, 34), orienta e impele la
conducta, hace amar
68
. Los discpulos son santificados por el
Padre, en ella (17, 17-19).
La esfera opuesta en cambio se caracteriza por no tener en
s esa verdad: el diablo es el que no permaneci en la verdad,
e>
"Ek ts altheias... significat nostrum "esse" seu modum agendi
explican "ex veritate" quae est in nobis, nos vere dirig novo principio
interno actionis quod est verbum veritatis." De la Potterie, "Adnotatio-
nes...", 81.
" "Formula provenit e lingua bblica et judaica, ubi no habet illum
sensum adverbialem "reapse", "vere", sed "cum sinceritate, rectitudine."
Apud J oh sensus fit magis theologicus... caritas in veritate est caritas
que propellitur ex illa veritate revelata quam in nobis habemus". Id., 80.
*
T
Como ndica la repeticin de "verdad". As, De la Potterie, ibid.
" V. Zerwick, "Veritatem facere", VD 18 (1938), 374, todo el p-
rrafo intitulado "Veritas prout est vivumaliquod et operans."
y en quien no hay verdad (8, 44); como tampoco la hay en
los que no se reconocen pecadores (1 J n 1, 9) o no guardan los
mandamientos aunque hayan credo (1 J n 2, 4).
Ambiente, realidad que circunda y penetra, la verdad se
perfila sin embargo en un rostro personal: J ess es la Ver-
dad (14, 6); con El han venido a los hombres la gracia y la
verdad (1, 17), porque El mismo est lleno de gracia y de
verdad (1, 14). Es decir: El mismo es la plenitud de la be-
nevolencia salvfica y de la revelacin autntica
69
. Es el "Ver-
dadero": "... estamos en el Verdadero, en su Hijo J esucristo.
Este es el Verdadero, Dios, y la vida eterna" (1 J n 5, 20c-21).
Y como Cristo, tambin el Espritu de Verdad (14, 17)
que ilumina al cristiano, es la Verdad (1 J n 5, 6); el que tes-
tifica (v. 8), pues hace conocer y asimilar esa verdad que es
Cristo.
Hay otros varios trminos relacionados con la verdad, que
J n muestra tambin interiorizados.
2. La palabra
Igual que la verdad, J n usa tambin la palabra como tr-
mino de revelacin, la que manifiesta Cristo con sus palabras
(5, 24; 4, 50; 6, 60; 8, 31. 43. 51. 52; 12, 48; 14, 23, 24...);
la que viene del Padre (5, 58; 10, 35; 14, 24) y que J ess trans-
mite (17, 24); y, condensndolo todo, la que es El como Ver-
bo de Dios (1, 1. 14), palabra de vida (1 J n 1, 1).
Como la palabra de Dios en la revelacin preparatoriaque
era potencia activa e iluminadora permaneciente en el cora-
zn fiel (Dt 6, 6; 11, 18; 30, 14), o ms bien que debera per-
manecer en l (los textos citados son exhortativos) y que en
los "J udos" joaninos no permaneci (5, 38), la palabra de
Cristo es una realidad interior para los discpulos creyentes,
que los purifica (15, 3), les permite vencer al Maligno (1 J n 2,
69
Id., 375-376."Verdadero" no significa slo "autntico" por opo-
sicin a los falsos dioses (v. 21), sino tambin en cuanto contiene y co-
munica la verdad de su revelacin. V. De la Potterie, op. cit., 113. Sobre
14, 6, V. del mismo autor, "J e suis la Voie, la Vrit et la Vie (J n 14, 6)",
NRT 88 (1966), 907-942, espec. 928-940.
14) y superar el pecado (1 J n 3, 9). No entra en cambio en los
judos incrdulos (8, 37) y los juzgar en el ltimo da (12, 48).
Palabra de Dios que es verdad (17, 17) transmitida por
J ess; permanece en los creyentes (1 J n 2, 14), pero no est
en el que no se confiesa pecador (1 Jn 1, 10; ntese el perfec-
to paralelismo con la "verdad" del v. 8).
La palabra se expresa tambin en la didaj de J ess, que
es la del Padre (7, 16. 17) y que luego transmiten los apsto-
les. Esta didaj recibida debe permanecer en los creyentes para
que stos permanezcan en el Padre y el Hijo (1 Jn 2, 24)
70
.
3. El ungento
Dos textos traen otro trmino que designa una realidad
interiorizada en el creyente. Ambos polmicos contra herejes
deformantes de la verdad y seductores de los fieles.
"Pero vosotros tenis el ungento
71
procedente del Santo, y
sabis todo" (1 J n 2, 20).
"En cuanto a vosotros, el ungento que de El habis recibido,
en vosotros permanece, y no necesitis que nadie os ensee; sino
segn su ungento os ensea todas las cosasy es verdad y no
mentiray segn os ense, permaneced en El" (1 J n 2, 27).
La interpretacin ms usual entiende por jrisma "sencilla-
mente el Espritu Santo"
72
, recibido como uncin sacra. Sin
70
No aparece el trmino didaj, sino simplemente "ho ekosate ap'ar-
js", pero comprese con 2 J n 9. 10.
71
, generalmente se traduce por "uncin"; pero como hace
notar De la Potterie en su art. "L'onction du chrtien par la foi", Bibl 40
(1959), 12-68, jrisma no es una accin, sino, como indica el sufijo
"-ma", el resultado de una accin, la cosa concreta que se utiliza o que
resulta de ella. Significa pues ms bien "el leo de la uncin con que
el Espritu ha ungido el corazn de los creyentes", como metfora de la
palabra de Cristo captada en la fe bajo su accin y que permanece en
el corazn de los fieles (38-40).
7
Rodrguez Molero, SENT, III, 408.Comparten esta opinin,
Michl, Charue, Hunter, Belser, Camerlynck, Vrede, De Ambroggi, Bonsir-
ven, Schnackenburg, V. De la Potterie a. c., 30-31.
embargo ya Reitzenstein y Dodd
73
lo entendieron a propsito
de la doctrina cristiana, la didaj o la palabra de Dios acep-
tada en el bautismo. Y De la Potterie muestra en su artculo
conclusivamente lo acertado de esta interpretacin, pero com-
pletndola (en forma ya intuida por Dodd) con el papel capital
del Espritu en la aceptacin, inteleccin e interiorizacin de
esta palabra
74
.
J risma se refiere pues, bajo la metfora del ungento, a
la palabra de Dios comunicada por y en Cristo. Al abrazar la
fe cristiana los creyentes han recibido esta palabra, han sido
enseados por ella y continan ahora poseyndola, pero por-
que ha sido interiorizada en ellos por la fe bajo la accin del
Espritu, que la ilumina y la hace activa
75
. No es pues sim-
plemente la palabra en cuanto predicada exteriormente
76
en
la comunidad, sino en cuanto es recibida por la fe bajo la
accin del Espritu
77
y que contina mantenindola en ellos,
luminosa y activa, "ensendoles todas las cosas"
78
.
Verdad, palabra, ungento, son trminos que indican la
misma realidad
79
.
73
"...El 'jrisma' que confiere el conocimiento de Dios y es tambin
un profilctico contra el veneno de la falsa doctrina es la Palabra de
Dios; es decir, el Evangelio, o la revelacin de Dios en Cristo tal como
es comunicada en la regla de fe a los catecmenos y confesada en el
bautismo." "The IohEp", 63.
74
Esta interpretacin ha sido adoptada por F.-M. Braun en la se-
gunda edicin revisada de las Epstolas en la Bible de J rusalem, 220,
nota c.
" De la Potterie, a. c., 36, 37, 44.
7
Aunque sa naturalmente est supuesta (2, 7. 24). V. Braun, op.
cit., 221, nota f.
77
El Espritu acta en la fe antes ya de la recepcin del bautismo, y
es dado plenariamente en la confirmacin. V. De la Potterie, a. c., 22-27,
66-68.F.-M. Braun, "Le Don de Dieu et l'Initiation chrtienne (J n 2-4)",
NRT 86 (1964), 1025-1048.Cfr. infra, cap. 10, n. 2.
78
Precisamente esta permanencia de la palabra de Dios, iluminada
por el Espritu es el progreso teolgico que marca J n con respecto a
Pablo, que habla semejantemente de la uncin como "la accin de Dios
en la gnesis de la fe en los que abrazan el cristianismo" (2 Cor 1, 21-22).
De la Potterie, a. c., 14-30, 46-47.

V. el llamativo paralelo de los tres textos trados por De la Pot-

terie, a. c., 38: 8, 31-32 (palabra), 2 J n 1-2 (verdad), 1 J n 2, 20-21 (un-
Este texto de 1 J n 2, 27 crea una clebre dificultad. La
uncin interna que ensea todo parecera eliminar la necesidad
de cualquier magisterio eclesistico. As lo han entendido va-
rios autores evanglicos
80
.
Una explicacin tradicionala partir de Agustnse basa
en la absoluta necesidad del Maestro interior para que las pa-
labras externas enunciadas en la Iglesia lleven fruto
81
. La doc-
trina es cierta, pero no explica por qu J n dice que es intil
la doctrina externa cuando se tiene el ungento.
Algunos catlicos como Bellarmino y Cqrnelio a Lpide en
la controversia antiprotestante, y modernamente Ambroggi,
sostienen que el "alguien" se refiere a los herejes de los que
naturalmente nada tiene que aprender el fiel. Se basan en la
frase introductoria "os escrib estas cosas acerca de los que
os seducen". Pero la frase se refiere a lo dicho anteriormente
acerca de los anticristos, y la afirmacin "no necesitis que na-
die os ensee" tiene un carcter ms general. Adems J n no
dira que los herticos "ensean".
La solucin parece encontrarse en el carcter dinmico que
tiene la fe segn J n
8Z
. La fe joanina es un proceso progresivo
que lleva a la comunin con Dios y da internamente el sen-
tido de la verdad. Aqu J n lo considera en su estadio supremo
e ideal y como perfectamente realizado ya, segn tiene ten-
dencia a hacer. Lo cierto es que cuanto mayor importancia
adquiere la vida de fe, tambin es mayor la accin interna de
Dios. Pero mientras no llegue a ese estado perfecto, necesita
de la doctrina externa para ilustrarlo y guiarlo
88
.
gento): "El paralelismo es demasiado llamativo para que no se vea
bajo estas tres palabras una idntica realidad."
"> J. Michl, "Der Geist ais Garant des rechten Glaubens", in: "Vom
Wort des Lebens" (Festschrift Meinertz), 1951, 147-151.E. Ksemann,
"Ketzer und Zeuge", ZfTuK 48 (1951), 292-311.Ed. Schweizer, "Geist
und Gemeinde im Neuen Testament und heute", 1952.Id., "Der Kir-
chenbegriff im Evangelium und den Briefen J ohannes", StEv (1959)
(TuU 73), 363-381.H. Conzelmann, "Was von Anfang war", in: "Neu-
testamentliche Studien fr R. Bultmann", 1954, 201, nota 22.
" Utiliza esta explicacin Rodrguez Molero, SENT, III, 418.
" Seguimos a De la Potterie, "Adnotationes...", 66.
M
"In mysteriis fidei et pur moralibus, perfecte unctus non indiget ex-
terna unctione vel Scripturae lectione de necessitate ordinaria, quia haec
El problema se aclara recordando que el ungento no es
la mera iluminacin interna del Espritu, sino la palabra acep-
tada en la Iglesia bajo la mocin del Espritu que la interio-
riza. Fuera de este ungento no necesitan los creyentes que
nadie les ensee, pero ste incluye la palabra tradicional pro-
puesta por la Iglesia. As que la doctrina externa no queda
excluida, sino supuesta; aunque el nfasis recae sobre su
interiorizacin. Cuanto ms se interioriza, tanto ms el fiel
es instruido interiormente y menos dependencia tiene de una
continuada presentacin externa. Pero la perfecta y total inte-
riorizacin es escatolgica, es propia de la vida futura donde
desaparece totalmente el magisterio, la ley y la disciplina ex-
terna. Ahora bien, en esta vida siempre hay cierta dependen-
cia del magisterio externo que, como dijimos, se va interio-
rizando con la palabra a medida que crece la vida de fe. Esto
supone una funcin eclesial de enseanza que, como vere-
mos, est presente en Jn contra los sostenedores del puro
espritu interior
84
.
4. La semilla de Dios
"Todo el que ha nacido de Dios no peca, porque su semilla per-
manece en l, y no puede pecar, porque ha nacido de Dios" (1 J n
3, 9).
Veremos ms adelante cmo se entiende esta impecabili-
dad del creyente; ahora nos interesa el sentido de ese
que permanece en l.
A veces ha sido entendidopor la significacin del trmi-
no en el Ev: "sprmatos David", 7, 42; "sprma Abraham",
8, 33. 37como "descendencia" en general o, mejor, como la
oculis claris et amantibus cernit, et his nutritur et vivit... Ante perfectam
unctionem, per quam est Verbi et Angelorum discipulus, iam ab homini-
bus communiter loquendo didicit necessaria". Salmern, "Comment in 1.
a
J oannis", 241 (citado por De la Potterie, loe. cit.).
" Cfr. infra cap. 9, nm. 1, y cap. 12, nm. 4.
descendencia por excelencia que es Cristo
85
. Algo de verdad
hay en esta interpretacin; pero slo indirectamente.
Con mayor frecuencia se lo entiende como el Espritu San-
to, por la relacin del "nacido de Dios" en el vs. con el "nacido
de arriba", "del agua y del Espritu" de 3, 3. 5
8e
.
Sin embargode forma muy parecida a lo que ocurre con
el trmino jrismadesde muy antiguo se lo ha entendido
tambin como la "palabra de Dios"
87
. Es usual, efectivamen-
te, en el NT, la asimilacin de la palabra a una semilla (v. gr.
Mt 13, 3 ss y paral.) y su poder engendrador para una nueva
vida de salvacin (Sant 1, 18. 21; 1 Pe 1, 23; 1 Cor 4, 15).
Tambin Jn establece ntima correlacin entre la palabra y la
vida.
Por consiguiente el paralelismo con los trminos anterio-
res es muy marcado, pero cada uno desvela un matiz peculiar
y, en este caso, el extraordinario potencial de vida moral
intachable contenido en la palabra-germen-de-nueva-vida.
Se entiende que la palabra en Jn es siempre captada y vi-
vificada por la accin del Espritu. Esto se evidencia nueva-
mente en otro trmino conexo.
" A. Argyle, "1 J ohn III, 4ss.", ExT 65 (1953), 62-63, por la rela-
cin que ve con Is 53, 10.Ya antes Westcott, ad. loe.F.-M. Braun, en
la 1. ed. de la BJ.
* P. ej., Schnackenburg, "J ohBr", 169, por el paralelo con jrisma
que entiende tambin del Espritu.Herkenrath, "Siinde zum Tode (1 J n
5, 16)" in "Aus Theologie und Philosophie (Festschrift fr F. Tillmann)",
1950, 125M. Kohler, "Le Coeur et les mains", 118.Rodrguez-Molero,
Sent, III, 444, procurando incluir la sentencia siguiente.
" Clemente de Alejandra (PG 9, 738).San Agustn: "Semen Dei,
id est verbum Dei" ("In Ep. Sti. J oannis ad Parthos" Tr. V, c. III n. 7;
PL 35, 2016); Beda el Venerable (PL 114, 679).Focio, "Ad Am-
philochium", q. 8 (PG, 101, c. 112).Y entre los modernos, Weiss, Bch-
sel, Dodd; De la Potterie, "L'impeccabilit du chrtien d'apres 1 J n 3,
6-9", i n: "L'evangile de J ean", Rch. Bibliques III, 161-177.Braun la
adopta en la 2.
a
ed. de la BJ .
5. El testimonio
"Si aceptamos el testimonio de los hombres, el testimonio de
Dios es mayor; pues ste es el testimonio de Dios, que ha testi-
ficado acerca de su Hijo. El que cree en el Hijo de Dios tiene el
testimonio en s mismo" (1 J n 5, 9-10a).
Segn vimos, el testimonio es el trmino predilecto de
J n para expresar la comunicacin de la revelacin, y su ob-
jeto por excelencia es la persona de Cristo. Todos los testi-
monios se concentran finalmente en el del Padre, siendo el
Espritu quien lo hace aceptar e interiorizar. "Es el Espritu
que atestigua, porque el Espritu es la Verdad" (1 J n 5, 6). El
que cree en el Hijo de Dios tiene ese testimonio en l: es
decir, la revelacin objetiva de Dios en cuanto que el creyente
se la ha apropiado y asimilado por la fe, bajo la accin del Es-
pritu
M
. Aceptado e interiorizado en el creyente, el testimo-
nio alcanza su fin y se vuelve fuente de vida. "Y el testimo-
nio es que Dios nos ha dado la vida eterna, y esta vida est
en su Hijo" (v. 11). Todo el testimonio va encaminado a esto:
a darnos la vida
89
.
6. La vida
Para J n la fe en Cristo abre al creyente a otra realidad pro-
fundamente transformadora, descrita bajo uno de los trmi-
nos cardinales de sus escritos: la Vida
90
. Si la Verdad sin-
tetiza lo que Cristo aporta como revelador, "Vida es el tr-
88
I. de la Potterie, "La notion de tmoignage dans saint J ean",
Sacra Pagina, 1959, II, 193-208, esp. 207.
Id., 208.
90
Hemos utilizado principalmente: J . B. Frey, "Le concept de 'vie'
dans l'vangile de St. J ean" Bibl 1 (1920) 37-58; 211-239H. Prib-
now, "Die johanneische Anschauung vom 'Leben'. Eine biblisch-theolo-
gische Untersuchung in religionsgeschichtlicher Beleuchtung", 1934.
E. Bardessono, "La "Vita aeterna' in S. Giovanni", DTP 39 (1936) 15-34.
F. Mussner, "Zo. Die Anschuung vom 'Leben' im vierten Evangelium
unter Bercksichtigung der J ohannesbriefe", 1952.
mino ms comprensivo de Jn para representar su don como
salvador"
B1
. J esucristo ha venido para que tengan vida, y la
tengan en abundancia (10, 10). Esta importancia inmensa que
Jn le concede est muy en consonancia con sus antecedentes
veterotestamentarios y judaicos
92
.
Para J n "zo" o "zo ainios"
93
, es siempre una vida tras-
cendente distinta de la vida fsica; nunca usa el trmino de
referencia para designar a esta ltima
94
. Trtase de una vida
eterna, divina; pues Dios es el pleno poseedor de la vida
95
.
"El Padre tiene la vida en s" (5, 26) y Cristo lo llama "el Pa-
dre viviente" ("ho zn Patr") (6, 57). Cristo la tiene como
don del Padre (5, 26) y por el Padre vive (6, 57), pues es el
Hijo Unignito (1, 14. 18; 3, 16. 18; 1 J n 4, 9) engendrado
con plena transmisin de la vida y de la divinidad ("Thes
monogens" 1, 18). Por eso en Jn slo El es llamado Hijo de
Dios ("uis"), mientras que los creyentes son denominados
"tkna Theo" (1, 12; 11, 52; 1 J n 3, 1. 2. 10; 5, 2).
Esta vida divina, eterna, trascendente, a la que el mundo
y el hombre como tal son totalmente ajenos, tanto por la
trascendencia de Dios (1, 18; 5, 37; 6, 46; 1 Jn 4, 12. 20)
96
como por estar separados de El por el pecadoy por consi-
91
"Zo (ainios) es para J uan el omnicomprensivo concepto salvfico,
que contiene todo lo que el 'Redentor del Mundo' enviado por Dios trae
a los hombres." Mussner, op. cit., 186; "El bien salvfico por antono-
masia". Pribnow, op. cit., 143."J uan... resume el bien salvfico no como
'justicia', sino como 'vida'." Volkl, "Christ und Welt nach dem Neuen
Testament", 422.
Para el concepto de vida en el AT: Von Rad-Bultmann, "Leben
und Tod im AT", TWNT II, 844-853J . Guillet, "Thmes bibliques",
161-177.Mussner, op. cit., 31.
90
Zo: Ev, 11; 1.
a
Ep, 1.Zo ainios: Ev, 17; 1* Ep, 6. "
94
Para la cual usa el trmino psyj (10, 11. 15. 17; 12, 25 a. b.;
13, 37; 15, 13; 1 J n 3, 16) usado tambin para significar el alma (10, 24;
12, 27; 3 J n 2). "Bos" aparece slo dos veces y en las epstolas (1 J n 2,
16; 3, 17) y significa ms bien "tenor de vida", "posesin" (Pribnow,
op. cit., 27.Mussner, op. cit. 72-73).
95
Mussner, op. cit., 70.
9
Sobre el fuerte sentido trascendente del "Dios Vivo", V. J . Guillet,
"Le titre biblique 'Dieu Vivant'", in: "Mlanges de Lubac", 1, 11-24.
Esta concepcin est siempre presupuesta en la conexin que hace J n en-
tre la vida del Padre, del Hijo y del cristiano.
guente en las tinieblas y la muerte (1, 29; 8, 21-24; 9, 41;
, 5; 3, 19; 12, 46. 35; 1 J n 2, 10. 11 y 3, 14)
97
, es trada por
Cristo a la humanidad, siendo para ella pura gracia
98
. Para
eso lo enva el Padre (3, 17; 6, 57; 12, 49. 50; 1 Jn 4, 9. 14),
con su mismo poder de vivificar muertos (5, 21)
99
y con el
Espritu sin medida (3, 34); por su aparicin en la Encarna-
cin, "la vida se manifiesta" (1 J n 1, 2) y es luz para los hom-
bres (1, 4. 9..., etc.). Pero su comunicacin al hombre se rea-
liza sobre la base objetiva de la exaltacin de J esucristo
10
,
consumacin de su obra en su "hora" (12, 24) que produce el
juicio y expulsin del prncipe del mundo (12, 31) y la remo-
cin de los pecados (1, 29; 1 J n 4. 9s; 2, 2).
Lo importante es que aqu tambin la vida divina est en
esa persona concreta que es J ess de Nazareth. O mejor: El
"es" la vida, y slo a travs de El y en El puede el hombre
poseerla
101
. Por el carcter decisivo de la fe personal en El,
el hombre se abre al don de la vida, que slo puede recibir "de
arriba"
102
. La fe conduce de por s a una insercin sacramen-
tal en el bautismo y la eucarista donde la vida divina es ple-
namente comunicada:
"As como me envi mi Padre vivo, y vivo yo por El, as
tambin el que me come vivir por m" (6, 57).
Manifiestamente la vida, tantas veces calificada por J n de
"eterna"nico calificativo que le adjunta, es una perma-
nencia con Dios por todos los siglos y por consiguiente una
realidad escatolgica. Segn lo ya dicho anteriormente, la es-
catologa se ha hecho presente en Cristo en sus acontecimien-
97
Mussner, op. cit., 57-70.
98
Frey, a. c., 213.
99
El Padre vivifica a travs de la accin vivificadora del Hijo "en
cuyas manos ha puesto todas las cosas" (3, 35) (V. Pribnow, op. cit., 22).
Thsing, "Erhohung und Verherrlichung", 293.Pribnow no des-
taca este aspecto en el condicionamiento objetivo de la transmisin de la
vida (V. op. cit., p. 64).
m
Mussner, op. cit., 88-89. El sentido que da Bartina a "vida" como
existir histrico del hombre, o tiempo biogrfico de una vida ("La vida
como historia en el prlogo del cuarto evangelio", Bibl. 49 (1968) 9-96),
nos parece ser una concepcin actual proyectada en J n y no lo que poda
significar en la mentalidad de ste.
102
Mussner, 72.
tos ms decisivosla accin salvficasin dejar por ello de
ser un horizonte histrico hacia un futuro indeterminado
103
.
Vimos as que el acontecimiento central del J uicio, la con-
denacin de Satans y de su mundo, ya se ha realizado; en
cambio el juicio de los hombressi bien definido por su ac-
titud actual ante Cristono se realiza hasta la consumacin
final. Y esto, porque J ess ha venido a salvar a los hombres
y no a condenarlos. Lo que El trae son los dones de salvacin
y redencin, sintetizados todos ellos en la "zo ainios". El
lado positivo de la ya actual expulsin de Satans, es el don
de la vida, tambin presente y actual. La vivificacin de la
humanidad se realiza en la "hora" de J ess, y el J ess siem-
pre viviente es el resucitado; por eso el "ahora" escatolgico
tiene carcter de presente siempre: J ess vivo y resucitado
est siempre presente.
La actualizacin de la escatologa no se hace pues slo en
un momento histrico, sino que por l se vuelve una dimen-
sin permanente de la humanidad en virtud de la presencia
del Seor
104
. J n expresa repetidamente esta presencia actual
de la vida (3, 36; 5, 24; 6, 47. 53. 54; 8, 12; 1 J n 3, 14. 15;
5, 12. 13). El hecho es universalmente reconocido, pero hay al-
gunas discrepancias acerca de la naturaleza de esa vida y su
relacin con la vida actual de los creyentes. Y as Dupont
quiere mantenerle todo su sentido escatolgico a la vida otor-
gada : es la vida futura ya dada ahora para ms tarde, pero no
hay que entenderla como un principio de vida nueva que se
desarrollara y fructificara ya aqu en el cristiano, o como un
influjo actual del Padre y del Hijo en el creyente
105
.
11,3
Es lo que Mussner llama presencia "cualitativa" no temporal,
op. cit., 146.
104
Id., 146-7.
ios "p
ue(
j
e
decirse... que, poseda actualmente, la vida eterna se
vuelva vida del alma, un nuevb principio de accin espiritual? Es as que,
espontneamente, comprendemos los textos, habituados como estamos a la
idea de una vida sobrenatural que se opone a la muerte moral en que se
encuentra el pecador. Pero los presupuestos de San J uan no son los
nuestros. Parte de una concepcin puramente escatolgica de la vida
eterna. Esta concepcin se modifica en l en que la vida eterna se vuelve
un bien que se posee desde ahora. Pero no pierde por ello su carcter
escatolgico..." "La vida eterna no es dada a los creyentes como un prin-
Esta posicin es insostenible y ha sido justamente critica-
da
106
. La "vida" es ya ahora un nuevo modo de existir, un
nuevo modo de ser con un actuar propio y unas consecuen-
cias bien determinadas
107
. El error de Dupont consiste en
no percibir suficientemente la conexin de la vida eterna con
el Cristo presente y la significacin de ste en la vida actual
del creyente. La vida est presente no como un ttulo o una
promesa cuya vaga e indeterminada prenda ya se otorg, sino
como una realidad interior. Este carcter interno del "zon
jei" aparece claro en un par de textos: "... si no comis la
carne del Hijo del Hombre y no bebis su sangre no tendris
vida en vosotros" (6, 53). "... ya sabis que todo homicida no
tiene en s la vida eterna" (1 J n 3, 15)
108
.
cipio de accin nueva del que podran vivir desde ya; no lo reciben
como un bien susceptible de crecimiento y que tendran que desarrollar.
Sigue siendo la salvacin y la felicidad del mundo futuro; adquirido desde
ahora, lo es menos como una cosa poseda de la que se podra gozar
que como una herencia asegurada de la que se gozar ms adelante."
J . Dupont, "Essai sur la Christologie de St. J ean", Bruges, 1951, 187;
193; tambin 190, y las conclusiones 226-232, sobre todo 228.
106
Combier, CR del libro de Dupont en ETL (1951) 521.Seidens-
ticker, "Frucht des Lebens", STBFrLA 6 (1955-6) 24.Lammers, "Die
Mnein-Formeln der J ohannes-briefe", 124ss.H. Mller, "La vida
eterna en el Ev de J uan, un beneficio presencial o escatolgico?",
RevBa 21 (1959) 130ss.A. Feuillet, "La participation actuelle a la vie
divine. Les origines et le sens de cette conception", StEv 73 (1959) 295-
308.Y el art. de Leal citado en la nota siguiente.
107
Pribnow, op. cit., 32, 144-148.Frey, a. c. 50ss.Bardessono, a. c.
17-19.Cuadrado Maseda, "El concepto de vida eterna en los escritos
de S. J uan", CT 67 (1944) 33-51.As lo entendan claramente Toledo y
Maldonado, V. Leal, "La vida eterna en San J uan segn Toledo y Mal-
donado", ATG 14 (1951) 5-40. Hablan de "dos estadios" de la vida eterna
(p. 17-18). Pero el primero est orgnicamente e ntimamente conexo con
el segundo; lo es ya imperfecta e incoativamente (39).
"" Sobre este ltimo texto he aqu un comentario de De la Potterie:
"Haec verba bene ostendunt quomodo J oh. concipiat vitam aeternam iam
praesentem. Vita aeterna debet manere in nobis ut continuam virtutem
et communicationem sui (in caritate). Verbum "mnousan" ostendit dyna-
mismum illius vitae in nobis", "Adnotationes...", 79.Mussner subraya
la cualidad objetiva de las nuevas realidades introducidas, op. cit., 145.
El contenido presente de la "vida"
La clave de la interioridad y de su naturaleza viene dada
en la comunicacin de la vida de Cristo. Para J n la Vida es
Cristo mismo: 5, 26; 6, 35. 48. 51. El es la resurreccin y la
vida (11, 25); camino, verdad y vida (14, 6); es el Logos de
vida que ha aparecido (1 J n 1, 1. 2). "El testimonio es que Dios
nos ha dado la vida eterna, y esta vida est en su Hijo. El que
tiene al Hijo tiene la vida; el que no tiene al Hijo de Dios
tampoco tiene la vida" (1 J n 5, 11-12). La vida slo es posi-
ble por una relacin ntima al Hijo de Dios, que J n describe
como una posesin, es decir un tener en s. O con la frmula
que es su exacta contrapartida y que circunscribe la comuni-
dad personal: estar en El; "... nosotros estamos en el Verda-
dero, en su Hijo J esucristo. El es el verdadero Dios y la vida
eterna" (1 Jn 5, 20). Esta participacin en la vida divina del
Hijo es lo que confiere al creyente su filiacin de hijo de Dios
(1, 12; 1 J n 3, 2)
109
. Su presencia implica necesariamente la
de la amistad con Cristo (15, 14); la de la alegra (15, 11; 17,
13); la paz (14, 27; 16, 33); la caridad fraterna, parte esencial
de la vida
no
.
Como para la palabra y la verdad, la "vida" es en ltima
instancia Cristo mismo vivo en el creyente; y con El, el Padre.
7. La agpe
La agpe de Dios es la fuente de toda su actividad hacia el
hombre; voluntad desinteresada de su bien; el modo mani-
festado de ser que, segn san J uan, mejor transparenta su
naturaleza misma. Puede decirse que lleva a interiorizarse
en el hombre esta cualidad tan personal y subjetiva? Jn no
deja duda al respecto. En numerosos textos habla del amor
de Dios como interior al hombre.
109
Pribnow ve en esta filiacin el contenido por excelencia de la vida
eterna ya presente (op. cit., 144).
110
Pribnow, op. cit., 144-146.
En el Ev encontramos ante todo un texto expresado de
forma negativa. J ess dice a los judos: "Os conozco y s
que no tenis en vosotros el amor de Dios" (5, 42). A primera
vista y segn nuestra mentalidad actual, lo entendemos como
una carencia de amor a Dios por parte de los judos que es
causa de su endurecimiento frente a J ess. As pues la mayo-
ra de los intrpretes lo entienden como genitivo objetivo
111
.
Algunos, ms acertadamente, lo consideran como genitivo sub-
jetivo
112
, y esto es ms conforme con la perspectiva joanina.
En el contexto, el v. 38 nos proporciona ya una pauta: "... ni
tenis su palabra (del Padre) en vosotros"
113
. La palabra del
Padre se interioriza en el creyente fiel, ya en la Revelacin
preparatoria. Resultara tan ajeno a J n pensar que con el
amor puede pasar lo mismo? En realidad el pensamiento joa-
nino es ms completo y no se encasilla en una alternativa de
objetivo o subjetivo; el amor de que se trata, como el geni-
tivo que lo expresa, es "complexivo"
114
: una realidad que se
interioriza en el hombre y le hace amar a su vez. El texto de
5, 42 abarcara ambos sentidos del genitivo, como ya inter-
pretaba genialmente Westcott
115
.
111
Godet, "EvJ n", 1, 396.W. Bauer, "J ohEv", 86.Tillmann,
"J ohEv", 104.Strathmann, "Ev. n. J oh", 109.Bultmann, "EvJ oh", 202,
nota 5.Barrett, "The Gosp", 224 (como ms probable).Dodd, "The In-
terpr...", 330Spicq, "Agap", III, 136, nota 3Leal, SENT, I, 900.
112
Zahn, "EvJ oh", 309.Wikenhauser, "Ev. n. J oh", 122.Mollat,
"EvJ n", 95, nota g.
113
Cmo puede Bultmann sostener que la interpretacin de Zahn
"no concuerda con el contexto"?
114
Zerwick lo llama "generaliter determinans" (y aclara muy bien
que hay que guardarse de no sacrificar a la claridad, por la sutil distin-
cin de los genitivos, algo de la plenitud del sentido) ("Graecitas bblica",
n. 25); que De la Potterie especifica as en nuestro caso: "Amor qui
habet originem in Deo est qui in generalitate sua participatur a nobis"
("Adnotationes...", 91).
115
"The Gosp...", 92.En realidad era tambin a esta conclusin
que llegaba Zahn: "...el amor que Dios tiene a los hombres, que per-
manece habitando el corazn del hombre que lo ha experimentado (17,
26; cfr. Rm 5, 5), ah se convierte en amor a Dios y a los hombres, y
en esa efectividad alcanza el trmino de su plenificacin" (op. cit., 309).
Asimismo, Warnach, "Agape", 153, nota 1.Si no existiese ms que este
solo texto, sera ms difcil salir de duda, pero todos los dems que rese-
amos aclaran conclusivamente la concepcin joanina.
Para J n, amar a Dios o a los hombres indica una filiacin,
una pertenencia, una relacin previa con Dios que slo puede
producir ese amor. Vase p. ej., en un contexto muy semejante
al nuestro, el v. 8, 42: "Si Dios fuera vuestro Padre me ama-
rais a m..." Para poder amar a Cristo, a Dioscomo para or
su palabra, hay que "ser" de Dios (8, 47). La 1" Ep lo dir
ms explcitamente: "... la caridad procede de Dios y todo
el que ama es nacido de Dios", "... el que no ama no conoce
a Dios, porque Dios es caridad" (1 Jn 4, 7. 8).
As pues para que los judos pudiesen amar a Dios, tendra
que estar primero en ellos el amor de Dios, tendran que
"ser" de El.
Los textos son mucho ms explcitos al referirse a los cre-
yentes. J ess anuncia a sus discpulos que el amor del Padre
se intensifica extraordinariamente en los que aman a J ess
y guardan su palabra: "Si alguno me ama, guardar mi pa-
labra y mi Padre lo amar y vendremos a l..." (14, 23). Con
esa unin de los creyentes a Cristo, el amor con que el Padre
lo ha amado siempre, se vuelca sobre ellos: "Yo en ellos y t
en m, para que sean consumados en la unidad y conozca el
mundo que t me enviaste y amaste a stos como me amaste
a m" (17, 23). Este amor se hace interior en los cristianos,
pues J ess los pone en comunin con el Padre: "Yo les di a
conocer tu nombre, y se lo har conocer, para que el amor
con que t me has amado est en ellos y yo en ellos" (v. 26).
En las Ep los textos se multiplican: "El que guarda su pa-
labra, verdaderamente en l la caridad de Dios es perfecta"
(1 Jn 2, 5). Tambin aqu las opiniones se han dividido. Los
ms antiguos sobre todo, entendan un genitivo objetivo
116
y otros lo han visto subjetivo
m
. Pero hoy en da se compren-
de, sintonizando mejor con las categoras joaninas, que no es
l l e
Beda, Estius; Brooke, "J ohEp", 32Moffat, "Love in the NT",
270-175.-Chaine, "EpCat", 155.Charue, "EpCath", 326, que, sin em-
bargo, admite ya como posible la interpretacin complexiva: "A menos
que, para san J uan, sea todo uno, porque la caridad se ha derramado
en nuestros corazones por la gracia del Amor increado que nos ha sido
dado (Rm 5, 5), porque el agente de toda comunin divina, del Padre y
del Hijo, de stos y de los fieles, es el amor esencial de Dios (J n 17, 26)."
117
F. M. Braun, "EpSJ n", BJ, 217.
genitivo objetivo, ni subjetivo, sino "comprehensivo" como lo
llama Spicq
118
. Dios comunica el amor de que vive a sus
creaturas, que a su vez viven de l amando a Dios y a los
dems
u9
.
"Si alguno ama al mundo el amor del Padre no est en l
(2, 15b). Sentido complexivo, pero basado sobre una realidad
proveniente de Dios y existente o no en el hombre
120
.
"Ved qu amor nos ha dado () el Padre, que sea-
mos llamados hijos de Dios y lo seamos" (3, 1). El amor apa-
rece como objeto de la accin donante de Dios, y por consi-
guiente como una realidad que los cristianos reciben
m
.
118
Op. cit. III, 247, nota 1.Ya as, Westcott, "J oh Ep..." 49, y tras
l, Bchsel, "J ohBr" 34 ("...das beides umfassend"); Bonsirven, "EpSJ n",
VSal,
8
105 (slo en forma interrogativa); Schnackenburg, "J ohbr",
'89, que con mucho acierto alega el contexto del v. 4: "Verdad y
amor son igualmente expresiones de lo que Cristo en cuanto esencia
divina trae en s"; op. cit. 164; Kohler, "Le Coeur et les mains", 51-52;
Rodrguez-Molero, SENT, III, 376; De la Potterie, "Adnotationes..."
47-48.
119
"Parece en efecto que la agpe designa aqu una entidad origi-
nal, este amor con que Dios se ama, del que vive y que tiene a sus
creaturas; lo comunica y hace de l don a stas que a su vez viven
de El; lo que les permite amar a Dios y al prjimo...", Spicq, op. cit.
247.Es lo que ya sostena Sustar: "...la caridad de Dios hacia los
hombres es el fundamento de la caridad del hombre hacia Dios. El
Apstol en estos lugares quizs quiera realmente expresar ambas cosas:
primariamente por cierto la caridad de Dios en sentido subjetivo, la
caridad de Dios hacia los hombres, pero simultneamente como aqulla
sin la cual la caridad del hombre es imposible. El genitivo 'caridad de Dios'
por consiguiente, no parece que deba entenderse tanto en sentido subje-
tivo u objetivo, sino, por as decir, en sentido complexivo, por el que la
caridad quiere significarse simultneamente como don y como respuesta."
"De Caritate apud sanctum J oannem", VD 28 (1950) 263.
120
Sustar, loe. cit.Spicq, op. cit., III, 250, nota 4.Rodrguez-Mo-
lero, op. cit. 398-9.Kohler, op. cit. 80De la Potterie, op cit., 55.
121
"Esta agpe debe ser tomada en su sentido cristiano, no sola-
mente de amor atestiguado, manifestado y activo, sino de realidad
existente en s y comunicable; se vuelve un don otorgado por el
Padre a los creyentes: agpen ddoken. El verbo pone el acento sobre
la gratuidad y la realidad del don; el perfecto subraya que es otor-
gado de modo definitivo". Spicq, op. cit. 254.Generalmente se tra-
duce defectuosamente: "Ved qu amor nos ha mostrado el Padre"
(As Colunga, y tambin Rodrguez-Molero, que sin embargo sigue la
interpretacin de Spicq).
"Pues si alguno poseyere bienes del mundo y viere a su
hermano padeciendo necesidad y le cerrare sus entraas,
cmo mora en l el amor de Dios?" (3, 17). Quiz la traduc-
cin de sentido ms exacto sera: "... cmo puede permane-
cer en l..." Se ve la compenetracin de la realidad interior
y la exigencia de su expresin en el actuar del hombre.
"... la caridad procede de Dios y todo el que ama es naci-
do de Dios..." (4, 7). No puede haber verdadera caridad si no
hay un nuevo modo de ser en el hombre, de origen divino.
"... Si nos amamos mutuamente, Dios permanece en nos-
otros y su amor llega a su trmino perfecto en nosotros" (4,
12). Aqupor finvarios de los que han estado leyendo
siempre genitivos objetivos, pasan al otro sentido
122
; aunque
sigue habiendo una considerable lista favorable a la acostum-
brada interpretacin de "amor a Dios". Pero es complexivo,
una vez ms, designando conjuntamente la realidad del amor
divino en nosotros (muy en consonancia con la frase prece-
dente, "Dios permanece en nosotros", y con la que guarda
ntima relacin
123
y su eflorescencia en el acto del cristiano
hacia Dios y el hermano
124
.
"El que vive en caridad permanece en Dios y Dios en l"
(4, 16). La relacin entre presencia de la caridad e inhabitacin
divina, nos lleva a una comprensin ms plena de la natura-
leza de esa "realidad interior" en el creyente, tan copiosa-
mente atestiguada por J n.
122
Brooke, Charue, Bonsirven... V. Rodrguez-Molero, op. cit., 487,
notas 67 y 68.
iza "Antes de ser subjetivo u objetivo, existe en s mismo como una
entidad propia, poseda o participada por unos u otros, teniendo por
consiguiente manifestaciones diversas, pero guardando su naturaleza y
sus leyes esenciales". Spicq, op. cit., 287.
121
As ya Sustar, a. c. 263.Schnackenburg, "J ohbr",
a
41.Ro-
drguez-Molero, op. cit., 488.Kohler, op. cit., 154.De la Potterie,
op. cit., 91.Sobre el sentido de "teteleiomne", cfr. infra Cap. 15 n. 6.
CAPTULO VI I I
LA INHABITACION DE DIOS EN EL CRISTIANO
Toda la serie de realidades que se hallan en el interior del
creyenteverdad, palabra, ungento, semilla, testimonio, vida,
agpepara Jn se reducen e identifican en ltima instancia
con Cristo o con Dios: la Verdad, es Cristo; la Palabra, es
Cristo: la semilla, el ungento, el testimonio, en la cspide
de su proyeccin, son Cristo como plenitud de la Revelacin;
la vida, es Cristo; el amor, es Dios. Todos los trminos apun-
tan pues a una inhabitacin de Dios, de Cristo, del Espritu,
en el creyente.
Pero notemos que si bien los distintos trminos usados
por J n llevan finalmente a la presencia de Dios en el cristiano,
eso no significa que sean simplemente intercambiables o sin-
nimos de una nica entidad. Cada uno indica una realidad des-
arrollada a lo largo de la accin de Dios en favor del hombre,
y tiene su propia estela histrica y un contenido propio ms
o menos rico, que, sin embargo, slo adquieren su plenitud
y forma definitiva cuando aparece Cristo
125
. Con la acepta-
cin de ste, el creyente tiene esa plenitud clave, pero que
125
Sobre la convergencia de varios de estos temas veterotestamen-
tarios en Cristo, V. W. A. Barry, "The Spirit of Truth and of Life in
J ohn's Gospel", Bible Today 1 (1963) 601-608.
sin embargo no elimina todo lo anterior sino que lo perfeccio-
na. As Cristo es la Palabra definitiva que abrocha toda la
Revelacin; pero la palabra que se interioriza, es, con El, todo
lo que realmente dijo como enviado del Padre, todo lo que de
El dijo el AT, y todo lo que dice la Iglesia bajo la mocin
del Espritu anuncindolo a los hombres. Cristo es la vida,
pues es el Viviente que desde dentro vivifica al que cree;
pero la vida nueva del creyente no es Cristo mismo sino algo
producido en l por Cristo. No es pues lo mismo que la pala-
bra o la verdad, aunque la palabra es la palabra de vida, y la
verdad la incuba.
Cada uno de estos trminos es un canal distinto por el
cual Dios se ha relacionado con el hombre, se le ha comuni-
cado, lo ha afectado en formas diversas aunque interrelacio-
nadas. La distincin de estas formas se conserva en el cris-
tiano, y siguen siendo distintas maneras de relacin de Dios
al hombre
126
. Pero ahora estn operadas y vivificadas desde
dentro mismo del creyente, por la presencia en l de las per-
sonas divinas.
Esta presencia interior de Dios mismo en el creyente, est
expresada en Jn bajo distintas formas, que muestran con ma-
tices variantes esa ntima y profunda comunidad personal que
se ha producido entre Dios y el hombre; no como una reali-
dad esttica e inmutable, sino como una presencia viva y di-
nmica, tendente de por s a un enriquecimiento y fructifi-
cacin, pero susceptible tambin de deterioro y disolucin
por la inconsecuencia y labilidad del actuar humano.
Recorramos los giros con que J n expresa esta comunin
con Dios.
12e
As, p. ej., si la Verdad, en ltima instancia, es Cristo y el
Espritu que como tal lo interioriza, nunca dice J n directamente del
Padre que sea la Verdad, porque es un trmino esencialmente en fun-
cin de la Revelacin. Su palabra s es verdad (17, 17). En cambio
no dice que Cristo o el Espritu sean Amor, y s en cambio que lo es
Dios (1 J n 4, 7. 16), porque el amor como comunicacin manifestante
de s surge del Padre que se comunica al Hijo y de ste a los hombres
por el Espritu.
1. Koinona
De todos sus escritos, slo en una percopa usa Jn directa-
mente el trmino . Pero precisamente en el exordio de
la 1.
a
Ep, cuando anuncia su propsito:
"... lo que hemos visto y odo os lo anunciamos a vosotros, a
fin de que vivis tambin en comunin con nosotros. Y esta comu-
nin nuestra es con el Padre y con su Hijo J esucristo" (1 J n 1, 3).
El trmino aparece de nuevo en los vs. siguientes, cuando
empieza a exponer los signos externos de la existencia de
esa comunin.
Este trmino de la l
1
Ep corresponde a una realidad del
pensamiento joanino, muy presente en el Ev aunque ste no
use el vocablo: la estrecha comunidad de los creyentes con
Dios, con Cristo y entre s
127
. Pero expresa su unin con
Dios bajo su aspecto ms general
128
. El contenido de esta
comunin se va precisando bajo otros trminos y expresiones
que la designan; sobre todo formas verbales
129
. Pero ya en
ese texto mismo indica Jn que "koinona" implica una parti-
cipacin en una misma vida manifestada y comunicada a los
hombres.
1127
Segn H. Seeseman, tiene en J n el sentido de "sociedad (Ge-
meinschaft) como 'comunidad' (Gemeinsamkeit), vinculacin estrecha".
En general, el uso neotestamentario no se diferencia del corriente
griego clsico o helnico, excepto en Pablo. ("Der Begriff Koinonia
im Neueff* Testament", Giessen, 1933, 100).Asimismo, Dodd, "J ohEp",
6-8.A. R. George, "Communion with God in the New Testament",
London, 1953.
12
* Boismard, "Sur la connaissance dans l'Alliance Nouvelle d'aprs
la Premire Lettre de Saint J ean", RB 56 (1959) 381.
i2 trmino es una circunscripcin en un sustantivo de la
ideaexpresada en otros casos a travs de formas verbalesdel "ser
en Cristo", "ser en Dios", "ser una sola cosa los creyentes"... J uan
designa a la 'comunidad' con un sustantivo nicamente cuando la forma
verbal no encajara con el contexto." Seeseman, op. cit., 98.Es cono-
cida la preferencia de J n por las formas verbales.
"...l o que hemos odo, lo que hemos visto y testificamos y os
anunciamos la vida eterna, que estaba vuelta hacia el Padre
130
y
se nos manifest..." (1 J n 1, 2).
Y en la conclusin general de la Ep cuando retoma el tema
vuelve a decir: "Esto os escribo para que sepis que tenis
la vida eterna, vosotros los que creis en el nombre del Hijo
de Dios" (5, 13).
2. La filiacin divina
Vida del Hijo de Dios participada, la comunidad de vida
con Dioscomunidad como la de un hijo con su padreindi-
ca una filiacin divina en el hombre.
"A cuantos lo recibieron les dio potestad para llegar a ser hijos
de Dios, a los que creen en su nombre" (1, 12).
El v. 13entindase de J esucristo o de los cristianos
siempre atestigua la calidad divina de la nueva vida. Una vida
con entidad distinta de la meramente humana; surgida bajo
el soplo del Espritu (3, 6. 8) que implica en su base un nuevo
nacimiento, un nacimiento "de arriba"
131
, por el Espritu que
da Cristo.
Se percibe aqu la lnea "ontolgica" del obrar divino. La
fe es la necesaria respuesta humana que condiciona el don
de Dios al hombre; la filiacin es el don que slo puede ve-
nir de "arriba". Es el fruto del amor de Dios, que nos con-
cede el poder llamarnos hijos suyos y que lo seamos efectiva-
mente (1 J n 3, 1; 4, 7-8)
132
. Hay una nueva relacin con
130
Segn la traduccin de De la Potterie: "Vita erat versus Patrem,
ad indicandam activam communionem et communicationem inter Logos
et Patrem". "Adnotationes...", 23.
131
, "de nuevo" o "de arriba"; es ms probable el se-
gundo, pues tal sentido tiene siempre en J n aunque aqu puede sig-
nificar ambos. V. Mollat, "Introductio...", 176. Adems el "de arriba"
referido al hombre, necesariamente implica el otro sentido.
" Sobre la importancia de la filiacin en la teologa joanina,
V. Spicq, "Agap", III, 324 y la bibliografa de la nota 2.
Dios; como la que crea la naturaleza entre un padre y el
hijo que l ha engendrado. Pero en y a travs de Cristo, im-
plicando en ste una filiacin originaria y distinta. Por eso Jn
slo a El le llama ', y a los hombres .
Notemos que J n habla de dos formas distintas del naci-
miento del Espritu, que permiten percibir el papel colabo-
rador de la libertad humana en la formacin del hijo de Dios.
significa el ingreso en esta vida divina (3, 3-5).
Pero siempre que usa el perfecto , se refiere a un es-
tadio ulterior de la vida cristiana, que constantemente es ac-
tuada bajo la mocin del Espritu, y realmente permite lla-
marla "espritu" (3, 6)
133
. La distincin es de importancia para
ciertos problemas que veremos ms adelante.
Asimismo la frmula " ", de Dios, de la verdad,
se entiende muchas veces como sinnimo de "ser nacido de...",
de la pertenencia por filiacin. Pero en J n no se identifican.
Ms bien es equiparable al "gegnnetai", en cuanto que "einai
ek" pertenece al orden de la vida moral y experimentable, con
una profunda raz de pertenencia. La diferencia con la filia-
cin se percibe en que los que tienen en s la filiacin
divina (gennethnai), si son consecuentes, son tambin en
su obrar "ek to Theo"; pero "einai ek to diablou" nun-
ca indica verdadera filiacin, a pesar de los "tkna to dia-
blou" de 1 Jn 3, 10. Esto resulta evidente en 8, 44, donde
J ess llama a los J udos: "hymeis ek to patrs to diablou
est", y lo explica con lo que sigue: "queris hacer los deseos
de vuestro padre"
134
. Nunca usa Jn gennethnai refirindose
al hombre con respecto al diablo
135
.
La comunin con Dios tiene pues forma de relacin de hijo
a Padre, basada en un hecho ontolgico, una super-filiacin
133
De la Potterie, "Adnotationes..." 76.V. la distincin de estos
dos estadios distintos de filiacin en Focio, "Ad Amphilochium", q. 8,
PG 101, c. 112-113.
l 4
Comprese con 13, 2. 27: porque J udas sigue la instigacin del
diablo, entra ste en l.
135
V. De la Potterie, op. cit., 74: "Esse ex diabolo est in modo
agendi constanter subdi nstigationibus diaboli et eis obtemperare...
Similiter 'esse ex Deo' non designat ipsam filiationem, sed habitualem
dispositionem agendi ex Deo". V. tambin 85-86.Cfr. infra, Cap. 15,
n. 1.
en este caso. Pero ha de expandirse en actitud y comporta-
miento consecuentes, que condicionan la filiacin personal y
moral, rica y estable, y con ella la consistencia de la comu-
nidad divino-humana.
3. Tener
J n en la I
a
Ep usa otro trmino para designar esta comu-
nin: tener () al Padre, o al Hijo, o a Dios. En el Ev
el verbo jein en su sentido teolgico, se refiere general-
mente a la posesin de la vida (5, 26. 40; 6, 53; 20, 31. Vida
eterna: 3, 15. 16. 36; 5, 24. 39; 6, 40. 47. 54. 68; 8, 12).
Trtase de un trmino tpico joanino para designar la pose-
sin presente de los bienes salvficos
136
. Su objeto es la paz
(16, 33), el gozo pleno (16, 13), la luz de la vida (8, 12). El
centro de esos bienes es siempre Cristo. Slo en 13, 8 habla
J ess de "tener parte con El", pero es ciertamente un modo
de indicar la comunidad de vida y destino
137
. Esto es lo que
desarrolla la Epstola.
La raz de esta comunin es la misma que con los trmi-
nos anteriores: se tiene la vida que est en el Hijo y en el
Padre, y se tiene la presencia del Padre y del Hijo
138
, pero
siempre por la bsica adhesin a Cristo en la fe (1 J n 2, 22.
23). "Quien tiene al Hijo, tiene la vida" (1 J n 5, 12). Este es
uno de los lugares en que ms profundamente desenvuelve J n
la doctrina de la comunin con Dios: la posesin del Hijo
es condicin esencial de la posesin de la vida; nuestra vida
i3
XW
N
T> I I (
825-826
137
"Con estas palabras suele designarse la comunidad con Cristo".
Seesemann, op. cit., 95-96. Aduce el uso parejo de mros, mers y
koinona en 2 Cor 6, 14ss. Pero seala una diferencia: "En koinona
est presente la idea de reciprocidad: hymes en Xrist (o bien The)
y Xrists (o bien Thes) en hymn; mientras que en mros predomina
la idea de Xrists en auto (eg en so)".V. cmo parafrasea Huby:
"Si no te dejas hacer, si no te lavo, no tienes nada ms en comn con-
migo, no eres ms mi amigo". ("Le Discours de J sus aprs la Cne", 19).
138
De la Potterie, op. cit., 64.
de filiacin divina es pues esencialmente vida de hijos por
unin al Hijo
139
.
Y una vez ms, su continuidad est condicionada a la fi-
delidad y permanencia en la doctrina de J ess: "Todo el que
se aleja y no permanece en la doctrina de Cristo, no tiene
a Dios; el que permanece en la doctrina, se tiene al Padre
y al Hijo" (2 J n 9).
4. Conocer
J n, como buen Israelita, utiliza tambin la palabra "cono-
cer" para expresar la comunin con Dios, y slo con ese sen-
tido bblico en la mente podremos entender su significado.
El trmino en el AT ha sido estudiado exhaustivamente; ha-
cemos slo un breve resumen para situar la mentalidad joa-
nina
14
.
Para el hebreo, "conocer"por oposicin sobre todo a la
operacin intelectual de los griegoses un trmino de expe-
riencia existencial, desarrollado en un contexto, no de cien-
cia sino de vida
141
. Conocer a una persona es estar en rela-
ciones personales con ella; el trmino incluye la solidaridad
familiar (Dt 33, 9) y las relaciones conyugales (Gen 4, 1). El
conocimiento de Dios proviene ante todo del hecho de que Dios
ha "conocido" primero a Israel, en su eleccin gratuita, y se
lo ha manifestado en accin salvfica y conduccin benfica
u
'

.
Es pues en su accin como Israel conoce a Yahv; e incluso en
su infidelidad y "desconocimiento"
143
lo "conoce" tambin:
139
Id., 108.
140
G. Botterweck, "Gott erkennen" im Sprachgebrauch des Alten
Testamentes", Bonn, 1951.Id., art. "Erkennen im AT", en el "Bibel-
theologisches Worterbuch" (J . B. Bauer), I, 291-294.E. J acob, "Tho-
logie de l'Ancien Testament", 193-198 (en los Profetas).. M. Fret,
"Connaissance biblique de Dieu", Pars, 1955.Schnackenburg, art. "Er-
kennen (biblische)", en LTK, III, c. 996-997.
141
J . Corbon y A. Vanhoye, VTB, c. 155.Dodd, "The Interpre-
tation...", 152.
"
2
Dodd, op. cit., 160-162.
148
Sobre la importancia, aspecto tico y responsabilidad de este
desconocimiento en Israel, V. L. Ligier, "Pch d'Adam et pch du
monde. Bible, Kippur, Euchahristie", I, 41-52.Dodd, op. cit., 157.
por sus juicios correctivos (Ez 12, 15). Pero el conocimiento
que Yahv quiere es el surgido de la fidelidad a la Alianza,
y es ste el que expresa la comunin con El, que implica si-
multneamente experiencia de su presencia bienhechora y un
caminar por los caminos que El traza
144
. Al mismo tiempo es.,
expresin y fruto de una convivencia.
J n usa dos verbos para expresar "conocer": y -
. Contra la tendencia de la mayor parte de los comen-
taristas actuales
145
, nos parece fundada la distincin de signi-
ficados indicada por los exegetas anglicanos del siglo pasa-
do
146
y actualmente por De la Potterie
147
, y que existi cier-
tamente en el griego clsico.
nos indica el proceso de adquisicin del conoci-
miento, el descubrimiento progresivo de una verdad. En cam-
bio , "ms que el conocimiento mismo, designa su ca-
rcter de toma de conciencia, de certeza poseda: a veces
intuicin, a veces conviccin de fe inamovible, se caracteriza
siempre por algo de total y absoluto"
148
.
J n usa siempre ginsko, generalmente en perfecto, para
el conocimiento-comunin, conocimiento experiencial y pro-
gresivo, as traduce yda', en cuanto que significa la intercom-
penetracin con lo conocido, la experiencia de todo el hombre.
En la I
a
Ep, aparece claramente el conocimiento de Dios
en paralelismo con otras frmulas de comunin:
"Sabemos que le hemos conocido si guardamos sus mandamien-
tos. El que dice que le conoce y no guarda sus mandamientos,
miente, y la verdad no est en l" (1 J n 2, 3. 4).
144
"El trmino... implica amor y compromiso, movilizacin de todas
las potencias del alma: la vibracin de la sensibilidad, la prctica moral,
la experiencia mstica, incluso se encuentran contenidas." A. Gelin, "Pro-
blmes d'Ancien Testament", 87.
145
Bultmann, Barrett, Dodd, Schnackenburg, Mussner...
14
B. F. Westcott, "GospJ oh", 46.E. Abbott, "J ohannine Vocabula-
ry", n. 1621.R. Law, "The Tests of Life", 364-367.
"Oda et ginsko. Les deux modes de la connaissance dans le qua-
trifeme Evangile", Bibl. 40 (1959), 709-725.
"" De la Potterie, a. c., 725."Oda significa s', o, en sentido
popular, 'S todo al respecto'. Ginsko quiere decir 'Adquiero conoci-
miento acerca de', 'llegar a saber', 'entender', 'reconocer', 'sentir'. Abbot,
loe. cit.
f f 1 "ir?!!!!
CONOCER 2 5 9
"En toto ginskomen hti egnkamen outn", se ve el jue-
go con el verbo ginskein: el primero es la frmula que anun-
cia un criterio (aqu guardar los mandamientos) para discer-
nir si est presente una realidad interna invisible (el conoci-
miento de Dios, , en perfecto).
Los vs. son correlativos a los dos siguientes, donde da igual-
mente un criterio para discernir una realidad interna:
v. 5: "El que guarda su palabra" (criterio), "en se la caridad
de Dios es verdaderamente perfecta" (realidad interna). "En
esto conocemos" (criterio) "que estamos en El" (realidad
interna).
v. 6: "Quien dice que permanece en El" (realidad interna) "debe
andar como El anduvo" (criterio).
"Conocer a Dios" es pues para J n equivalente de "estar en
El" y "permanecer en El"
149
.
En los vs. 13 y 14, el haber conocido al "Ap'arjs" y al
Padre, son paralelos de "os han sido quitados los pecados"
(v. 12) y "habis vencido al maligno" (v. 14); ambas son ex-
presiones del hecho de haber pasado del mundo a la esfera
divina.
En cambio el "mundo" nunca llega a tal conocimiento de
Dios (1 J n 3, 1) y el que peca demuestra no estar en co-
munin con Dios, "que no lo ha visto ni le ha conocido"
(3, 6).
Por eso el tiempo perfecto con que expresa la comunin,
implica una experiencia permanente y continuada
150
.
El fundamento de este conocimiento-comunin aparece bien
en el Ev. Ante todo es Dios, en J esucristo, quien conoce pri-
mero a los suyos: "Yo soy el buen pastor, y conozco a mis
ovejas" (10, 14) y stas a su vez lo reconocen a El. Este cono-
cimiento previo de Dios equivale a su eleccin (13, 18; 15,
16)
151
.
" De la Potterie, "Adnotationes...", 44-45.
i j t
empo
connota que la percepcin del objeto que es siempre
Dios o Cristo, se ha vuelto una experiencia permanente." R. Law, op.
cit, 364.
151
Dodd seala el paralelo con Nm 16, 5 de los LXX, op. cit., 162.

El verbo usado es ginsko, conocimiento experimental,
como entre amigos
152
. El modelo de este conocimiento mutuo
es el que tienen el Padre y el Hijo (10, 15)
153
.
Si los discpulos pueden llegar al conocimiento del Padre
(14, 7), es porque han credo en la revelacin que J ess les
acaba de hacer, de que El es el camino que conduce al Padre
(14, 6; 17, 8. 25). Y la vida eternaque est ya aqu dada y
empezadaconsiste en que "te conozcan a Ti", nico Dios
verdadero, y a tu enviado, J esucristo" (17, 3); es decir: en
la comunin con Dios. Notemos finalmente que el carcter pro-
gresivo del conocimiento que connota el uso de ginskein, ma-
nifiesta bien el carcter evolutivo de la comunin con Dios.
Conocer, como frmula de comunin, encuentra en el Ev
un equivalente en la frmula "estar en"
154
.
5. Estar en ( )
"En aquel da conoceris [aqu mera experiencia] que yo estoy
en mi Padre, y vosotros en m y yo en vosotros" (14, 20)
155
.
En toda la parbola de la vid (cap. 15) esta mutua "in"-
-existencia est poderosamente presentada como esencial para
la vida del creyente. A ella se dirige toda la obra de Cristo,
su envo, su redencin (17, 26): formar con los creyentes una
comunidad sobre el modelo de la que tiene El con su Padre
(14, 10. 11. 20; 17, 21); tan ntima, que el que ve a J ess,
1,2
"Se trata de un conocimiento mutuo, como el que existe entre
amigos: incluye simpata recproca, amor, comunidad de naturaleza. De
la Potterie, a. c 714.
153
J ustamente porque es modelo para los hombres, J n usa ginskein.
Si no usa siempre eidnai para el conocimiento que J ess tiene del Pa-
dre (7, 29; 8, 55), para evidenciar su carcter absoluto, intuitivo, y no
un descubrimiento progresivo. En forma positiva, eidnai, con el Padre
como objeto, solamente lo usa de J ess. V. De la Potterie, a. c., 714,
nota 2, 715-716.
154
Dodd, op. cit., 187, trae un cuadro con las correspondencias.
"* Aqu, como en algunos otros lugares en que J n habla del mutuo
"estar en" (17, 26), no utiliza verbo, sino slo la partcula y dativo. En
castellano es imposible traducirlo sin l.
ve al Padre (14, 9). Esta es la unidad que J esucristo quiere
formar con todos los creyentes (17, 20. 23).
Se ve en estos pasajes que J ess se refiere a una consuma-
cin final (17, 24), pero como trmino de un proceso incoado
ya en la nueva comunidad histrica, en la fe y en la caridad.
Los verdaderos creyentes existen as en Dios (o en Cristo)
(1 Jn 2, 6), pero su autenticidad se manifiesta en un actuar
que implica una permanencia, en una unin con Dios que
es conferida de entrada y forma la base de su comportamien-
to. Hay una indispensable correspondencia de la libertad del
hombre (14, 21. 23..., etc., segn veremos), pero sobre la base
de una comunidad con Dios, que si bien debe ahondarse y
consumarse, existe ya al inicio de la vida cristiana.
De ah el carcter dinmico de esta unin, como aparece
tambin dinmica en la Revelacin esa unin del Hijo con su
Padre sobre la que la antedicha se funda
15
. Segn vimos en
el cap I
o
, J esucristo al obrar, por su obediencia e imitacin
manifiesta la unidad con su Padre (5, 17. 19; 8, 28-9; 9, 4),
que es en realidad un compartir una nica vida (5, 26; 6, 57)
surgida de la agpe (3, 35; 5, 20; 14, 31). As pues el estar
del Hijo en el Padre, se evidencia en una "circulacin" que
empieza con el amor del Padre que comunica su vida; amor
devuelto por el Hijo en su obediencia que le hace decir las
palabras del Padre y hacer su obra, manifestando as la gloria
del Padre y su total unidad (13, 32).
Este mismo diseo se requiere en los discpulos. El Padre
los ama en y por Cristo, que les comunica su vida. Y ellos de-
vuelven su amor en obediencia a la Palabra y mandatos de
Cristo; amndose mutuamente hacen su obra y manifiestan su
gloria, consumndose en la unidad.
Se entiende que el creyente insertado en esta circulacin
ha de ver su actuar profundamente transformado.
15
Dodd, op. cit., 194ss., a quien seguimos.
c
tSAV
4
a
\
6. Pe r mane c e r ()
El carcter permanente del ser-en-Dios como comunin per-
sonal, con su condicionamiento y su dinamismo, est expre-
sado por J n con otro trmino de gran contenido teolgico,
uno de los ms tpicos y representativos de su vocabulario:
. Es uno de los principales conceptos para comprender
la idiosincrasia de la moral joanina y su fundamentacin on-
tolgica
157
.
En los LXX
158
traduce sobre todo a 'amad, qm y menos a
yab (habitar, morar) y hy, ser
159
, y tiene significados si-
milares al uso griego profano; pero el sentido religioso de
"subsistir, continuar en el ser", se aplica sobre todo a Yahv
en oposicin a los otros dioses, o a la mutabilidad y efimeri-
dad de lo terrestre. Los dioses pasan, pero Yahv permanece
(Dn 6, 27), como permanece su juicio (Is 14, 24), su palabra,
sus promesas (Is 40, 8), la nueva J erusaln (Zac 14, 10), la Sa-
bidura divina (Sap 7, 27). Y de esa permanencia divina parti-
cipan los piadosos (Ecl 44, 13)
160
.
En J n el trmino aparece 68 veces
161
; algunas con sentido
corriente de habitar, demorarse, pero predominantemente tie-
157
Las tres principales monografas sobre el trmino son: G. Pecorara.
"De verbo 'manere' apud J ohannem", DTP 40 (1937), 159-171.B.
Lammers, "Die Mnein-Formeln der J ohannesbriefe. Eine Studie zur johan-
neischen Anschauung von der Gottesgemeinschaft" (tesis manuscrita),
Univ. Gregoriana, Roma, 1954. Agradezco al P. Lammers la amabilidad
con que ha tenido a bien mandarme su tesis y permitirme leerla y utili-
zarla.J . Heise, "Bleiben. Mnein in den J ohanneischen Schriften", T-
bingen, 1967.
ls
* En el griego profano tiene los siguientes significados: 1) El lugar
en que alguien o algo permanece: en sentido espacial, permanencia fija,
por oposicin a una breve escala; en sentido figurativo, psicolgico, man-
tenerse en determinada esfera espiritual. 2) El estado en que algo o al-
guien permanece. 3) La permanencia en el existir, en la duracin, especial-
mente como seguir valiendo; es la perduracin cualitativa. Lammers, op.
cit., 12-13.
Spicq, "Agap", , 153.
1
* Hauck, art. "mnein", TWNT, IV, 379.
1,1
Ev, 40; 1. Ep, 24; 2.
a
Ep, 3; Apoc, 1 (NT 112; Sinop 12; Pa-
blo 23).
ne sentido teolgico, incluso exclusivamente acuado por l
162
.
"Mnein en" es muy cercano a "einai en", pero "mnein" aa-
de una nota de perduracin, de prolongacin y permanencia,
que es importante para el actuar humano
i es
.
La mutua inmanencia del Padre y del Hijo es expresada ge-
neralmente por "enai en" o simplemente con "en" y dativo.
Slo en 14, 10 se dice del Padre que permanece en J esucristo
en relacin a la accin histrica de stey en 15, 10, que
es modelo para la permanencia de los creyentes en J ess. En
cambio es muy frecuente mnein para expresar la relacin in-
terna del cristiano a J ess y al Padre. Es decir, que mnein
se refiere predominantemente a la actuacin en el tiempo
histrico y connota oscuramente para el hombre la posibilidad
de la no-permanencia, de la disolucin de la comunidad.
Por eso el uso joanino de mnein tiene una peculiaridad:
nunca afirma absolutamente que el Padre y el Hijo permane-
cen en el hombre, sino que esa permanencia est siempre pen-
diente de una condicin. A veces mnein expresa la condicin
misma para una comunin continuada, equivaliendo enton-
162
He aqu los sentidos que distingue Pecorara en el Ev (op. cit.,
162-164): 1) Manere, remanere (1, 39; 2, 12; 4, 40. 41; 8, 35a. b; 11, 6;
19, 31). 2) Habitare (1, 38. 39). 3) Quiescere super aliquem (1, 32. 33).
4) Vivere (12, 34; 14, 25). 5) Perdurare, persistere, subsistere (3, 36; 5, 38;
6, 27; 9, 41; 12, 24. 46; 15, 16; 21, 22). 6) Constanter perseverare in
aliqua re (8, 31; 15, 7. 9. 10a. b.). 7) Intime connecti et veluti conglutina-
ri cumaliquo; firmiter adhaerere alicui et familiariter cumillo uti (6, 56;
14, 10. 16; 17, 23; 15, 4a. b. c. 5. 6. 7). Los seis primeros tienen uso
extrabblico, pero J n los usa en sentido predominantemente religioso
El 7. no se encuentra en la literatura pre-cristiana, y es el ms tpicamen-
te joanino. Expresa una nueva relacin.Es as que entre los ejemplos
que trae Dodd de comparacin religioso-literaria (Helenismo, Corpus
Hermeticum, Filn), en el captulo sobre "unin con Dios", el verbo que
aparece es siempre "enai en", y nunca "mnein". ("The Interpreta-
tion...", 187-192).
163
"Cuando J uan asegura a sus creyentes que no solamente estn en
Dios, sino que 'permanecen' en Dios, quiere decirles con eso que no es-
tn unidos con Dios por un tiempo corto y pasajero, sino que pertenecen
de modo duradero a Dios y a su mundo de vida, y que por la inconmovi-
ble decisin de Dios, en cuanto a El le toca, deben pertenecerle defi-
nitivamente. Con 'mnein', J n da a la relacin inmanente fundada en el
ser la nota de estabilidad y firmeza internas y perduracin externa." Lam-
mers, op. cit., 29.
ees a las otras formas exhortativas o imperativas. J ustamente
mnein es una de las ms ricas instancias joaninas del juego
del indicativo y del imperativo que veremos ms adelante;
ah veremos tambin las formas condicionantes y exhortati-
vas
164
. Ahora nos detendremos tan slo en los indicativos, ge-
neralmente condicionados, que se refieren a la comunin con
Dios.
Cuando J n afirma que J ess permanece en el Padre, o el
Padre en J ess, es en forma absoluta sin hacerlo depender de
ninguna condicin (8, 35: el Hijo permanece siempre en la
casa del Padre; 14, 10: el Padre permaneciendo en el Hijo
hace sus obras). En 15, 10 se ve bien la diferencia con el hom-
bre, a pesar del aparente paralelismo:
"Si guardareis mis preceptos, permaneceris en mi amor, como
yo guard los preceptos de mi Padre y permanezco en su amor."
Para J ess dos afirmaciones en indicativo pretrito y pre-
sente; para los hombres, una condicin en subjuntivo aoristo,
y un indicativo futuro pendiente de la condicin
163
. Y as lo
hace siempre cuando se refiere al hombre
166
.
1M
Cfr. cap. 12, nms. 1 y 6.
1,5
Sobre esta diferencia, V. Lammers, op. cit., 98.
6, 56
Condicin:
Comer su carne y be-
Afirmacin:
Permanece en Cristo y Cristo en l.
ber su sangre.
1 J n 2, 6 Caminar como Cristo.
2, 25 Permanecer en lo odo
ap'arjs.
3, 24 Guardar los manda-
mientos.
4, 12 Amarse mutuamente.
4, 15 Confesar que J ess es
el Hijo de Dios.
4, 16 Permanecer en la cari-
dad.
Como para "einai en", J n usa las dos frmulas recprocas: permane-
cer en Dios y Dios en el hombre. Se reclaman en efecto, mutuamente, y
no pueden separarse: "Las dos expresiones no pueden ser analizadas sepa-
radamente; forman un todo indisoluble y, bajo la pluma de J uan, una
llama a la otra casi necesariamente." Boismard, "La connaissance dans
Permanece en El.
Permanece en el Hijo y el Pa-
dre.
Permanece en Dios y Dios en l.
Dios permanece en nosotros.
Dios permanece en l y l en Dios.
Permanece en Dios y Dios en l.
La nica aparente excepcin es 1 J n 4, 13: "En esto co-
nocemos que permanecemos en El y El en nosotros..." en que
hay simplemente afirmaciones. Para aclararla es preciso con-
siderar otra peculiaridad del pensamiento y del estilo joanino:
cuando dice del creyente que permanece en l algo que cons-
tituye el objeto de la fe, lo afirma sin condiciones. As en 1 J n
2, 14: "Os escribo jvenes porque sois fuertes, y la palabra de
Dios permanece en vosotros...". 2, 27: "El ungento que de
El habis recibido permanece en vosotros...". 3, 9: "Todo el
nacido de Dios no puede pecar, porque la semilla de Dios per-
manece en l...". 2 Jn 2: "...la verdad que permanece en nos-
otros...". Todos son objetos de la fe, sinnimos de la palabra
interiorizada por la fe bajo la accin del Espritu. Ahora bien;
en 1 Jn 4, 13 la permanencia en Dios es la realidad interior
cuyo criterio diagnosticante ("en esto conocemos..."), es que
"nos dio su Espritu y hemos visto y testificamos que el Padre
envi a su Hijo por Salvador del mundo" (v. 14)
17
. Es pues
el objeto de la fe, credo, interiorizado y ahora testificado bajo
la accin del Espritu; por consiguiente no pone condicin.
Esto indica claramente que la fe, que abre a la comunin,
tiene que ir seguida de un comportamiento libre, coherente con
ella y que la exprese, como condicin para permanecer en la
comunin. La conducta contraria demuestra que sta ya no
existe:
"El que no ama permanece en la muerte" (1 J n 3, 14).
"El que odia es asesino, y todo asesino no tiene la vida eterna
permaneciente en l" (3, 15).
l'Alliance Nouvelle d'aprs la premiare lettre de saint J ean", RB 56 (1949),
383 (subrayado del autor).Pero, como muy bien analiza y desarrolla
Lammers, si bien las dos frmulas quieren delinear el ser tico-sobrena-
tural del cristiano, cada una seala un aspecto distinto, pues ese ser tico-
sobrenatural es una realidad compleja, y para captarla no basta ninguna
de las dos aisladamente, sino que hay que ver conjuntamente los aspec-
tos complementarios que cada una indica. De ah su .mutua reciprocidad
(op. cit., 94ss., espec. 100-102 y 132-133).
167
El "kai" indica claramente la ilacin del v. 14 con el 13. Adems,
en el v. 13 el primer "hti" es completivo y el segundo explica "en toto",
por lo que esta frmula se refiere a lo siguiente. El v. 15 confirma ese
criterio en su confesin pblica. V. De la Potterie, op. cit., 91-92.
"El que cierra sus entraas al hermano necesitado, cmo puede
la caridad de Dios permanecer en l?" (3, 17).
As queda excluido todo inmanentismo de tipo gnstico,
asegurado por un conocimiento sin ligamen a una conducta
tica
16S
.
Pero el uso mismo de mnein indica que se parte de una
realidad inicial, de comunin creada por Dios mediante su ini-
ciativa, aceptada por el hombre, y que debe ser mantenida,
desarrollada, profundizada
169
. La relacin es progresiva.
7. La presencia de las tres Personas Divinas
Desde todos los ngulos estudiados aparece el nfasis de
Jn al sealar la objetividad e importancia de la nueva interio-
ridad en el creyente, cuyo ncleo es Dios mismo. Si hay un
nuevo modo de ser, ste es relacional y eminentemente inter-
personal. Ser en Dios, tener al Padre y al Hijo: la presencia
de ambos est sobreabundantemente evidenciada. Tambin la
presencia interior del Espritu est atestiguada con vigor.
"El Padre os dar otro Parclito para que est en vosotros
(.'.) para siempre, el Espritu de Verdad... Vosotros lo
conocis, porque permanece con vosotros ('&) y est en vos-
otros (iv ,) " (14, 16-17).
Presencia interior, que como la del Padre y la del Hijoy
en funcin de ellases viva y activa. No como una simple
fuerza, una influencia divina, sino como una Persona viva
170
.
Las tres preposiciones son significativas:
Meth'hymn, "entre vosotros", presencia en medio de un
Aspecto no suficientemente evidenciado por Hauck y s en cambio
por De la Potterie, a quien hemos seguido.
" Como dice Lammers, la tica de la 1.
a
Ep. tiene apenas otro fin
que hacer la comunin con Dios permanente (op. cit., 141).
m
V. J . Huby, "Le Discours de J sus aprs la Cene", 58.
grupo social como haba sido la de Cristo
171
, pero que durar
para siempre.
Par'hymin, evoca una proximidad ms o menos inmediata y
designa frecuentemente el estar en casa, como el husped con
quien lo recibe (1, 39; 4, 40), y sobre todo, ms que perma-
nencia en un lugar, frecuentacin, relacin activa y cierta co-
munin. As comunicaba Cristo con sus discpulos mientras
permaneca con ellos (14, 25), en su oficio revelador (lelleka)
que ser continuado por el parkletos. J n usa par'aut cuando
habla del Padre y del Hijo morando en el que ama a J ess y
guarda su palabra (14, 23)
172
.
Estas dos preposiciones sugieren principalmente la presen-
cia del Espritu en la Iglesia.
En hymin marca un mayor grado de interioridad indivi-
dual
173
, y aplica al Espritu el mismo trmino recin visto ms
arriba
174
para el Padre y el Hijo
17S
.
En el contexto de la percopa, esta presencia del Esp-
ritu es importante para comprender la inhabitacin de las
Personas divinas en la situacin histrica de los cristianos en
la Iglesia, porque justamente se halla dentro de la perspectiva
de la "ida" de Cristo y de su "vuelta"
17e
.
Todo el discurso est transido de esa ida y retorno. J ess
va al Padre (13, 1; 14, 2. 28), deja a sus discpulos (13, 34. 36),
171
13, 33; 14, 9; 16, 4; tener "parte" con Cristo, 13, 8. J o prefiere de
lejos esta partcula a .Meth'hymn puede tambin significar com-
paa, comunin, y aqu sera asistencia interior (Lagrange, "Ev. s. S.
J n", 383).
172
Spicq, "Agap", , 188.
173
Barrett, "Gosp. ac. S. J oh", 387.
174
Cfr. p. 260s.
175
"...No se trata solamente de inmanencia, sino de relacin vital...
Decir... que el Espritu Santo 'est en* los discpulos evoca una presencia
interior viviente, la ms profunda comunin, puesto que parecidamente
por sus relaciones de conocimiento y de amorel Padre est en Cristo
y Cristo est en Dios, y los dos estn unidos al Parclito en su habitacin
en las almas." Spicq., op. cit., 189.
174
Para un anlisis de la estructura de este discurso, V. C. Char-
lier, "La prsence dans l'absence", BVC, n. 2 (1953), 61-75; y su comen-
tario, que introduce algunas modificaciones, en C. Traets, "Voir J sus et
le Pre en Lui selon l'Evangile de St. J ean" Tesis manuscrita, Roma, 1964,
I, 197-211, y II, apndice XI.
para prepararles un lugar junto al Padre (14, 1), y volver a
buscarlos (14, 3). Pero no los deja hurfanos sino que vuelve
a ellos (14, 18); el mundo ya no lo ver pero los discpulos s
(14, 19); y El se manifestar a los que le aman (14, 21) y mo-
rar en ellos con el Padre (14, 23). Quien tiene que ensearles
todo esto y recordar lo que J ess les ha dicho, es el Espritu
m
.
De qu vuelta de Cristo se trata? Algunos trminos que
describen el retorno de J ess son tpicos de la escatologa tra-
dicional
178
, pero J ess se refiere tambin a las apariciones de
la resurreccin
1TO
. J n tiene el inmenso talento de mostrar la
cohesin y continuidad entre ambas. Las apariciones del resu-
citado son ya la escatologa comenzada
180
, y el gozo de verlo
(20, 20) es el gozo escatolgico. Esta inauguracin no suprime
la escatologa terminal, pero inicia el segundo estadio de la
obra salvfica en el que se protraen los efectos de la hora de
J ess hacia toda la humanidad, para recoger su fruto hasta la
cosecha final de la parusa
181
. Este es el "tiempo de la Iglesia"
y tambin el tiempo del Espritu que dirige toda esta operacin.
Pero entre el retorno de J ess con sus apariciones pascua-
les y su vuelta en la parusa, est su "venida" y su presencia
en la comunidad y sus miembros durante el tiempo de la Igle-
sia, intrnsecamente ligada a las otras dos que forman sus po-
los
182
. Cesadas las apariciones pascuales, los discpulos no de-
jarn de "ver" a J ess, porque comprendern que Cristo est
en el Padre y los discpulos en El, y El en ellos (14, 18-20)
183
.
177
Cfr. infra, cap. 10, n. 2.
178
"Venir", "ese da", "viene la hora" (14, 3; 15, 20; 16, 23. 25. 26);
y la imagen de la mujer parturienta (16, 20-22).
17
* 14, 19ss., V. Traets, op. cit., 200.
l m
Terminologa escatolgica, 20, 19. 24. 26.
181
Cfr. infra, cap. 14, nm. 6.
isa "N
os es
p
Ues
permitido decir que los tres momentos temporales:
apariciones del resucitado, tiempo de la espera de la parusa y la se-
gunda venida misma, estn dinmicamente unidas entre s. El tiempo
intermediario se encuentra como tendido entre los dos momentos en que
el Sefior escatolgico se manifiesta corporalmente." Traets, op. cit., 201.
1U
El ver de 14, 19b se refiere ante todo a las apariciones pascuales,
pero no slo: "En theoreln la atencin principal no se centra sobre la
dimensin histrica, sino sobre otra dimensin, y por ella el 'ver' se pro-
longa ms all de la situacin pascual... J ess no deja a sus discpulos
hurfanos (y. 18a), y sugiere, por esta promesa, una presencia tal que
A los que lo aman, J ess y el Padre se manifiestan (14,
21-24)
184
en el Espritu, pues esta venida "intermedia" de Je-
ss es inseparable del envo del Espritu
18s
.
As pues en el tiempo del Espritu ya est presente e inau-
gurada la presencia interna de las tres Personas divinas, que
culminar con la visin de Cristo en su parusa y en la unidad
de la morada eterna del Padre.
La percopa de 14, 15-24 es uno de los pasajes ms impor-
tantes de la Escritura sobre esta inhabitacin de las tres Per-
sonas divinas en el creyente. Nos muestra dos caractersticas
de la comunidad con Dios que creemos necesario destacar.
En primer lugar, esta presencia interna, que como dijimos
no es mero inmanentismo sino verdadera comunidad interper-
sonal, est fundada y constituida por la agpe, como tejido
esencial suyo.
En segundo lugarcomo apareci ya en muchos textos pre-
cedentes, todas las relaciones personales de esta comunidad
se centran siempre en Cristo; de modo que siempre es en y
por El como se opera la participacin y desenvolvimiento del
creyente en la comunidad divina.
8. La agpe, fundamento de la comunidad
El amor que procede del Padre, forma la comunidad divi-
na en la "redamatio" del Hijo; y es la fe en el amor del Padre
y del Hijo, manifestados en el envo, venida, encarnacin, vida
el fin de las apariciones no pueda suprimirla"... "El trmino theoreln in-
dica en primer lugar la experiencia pascual..., pero se abre al mismo
tiempo sobre el tiempo de la Iglesia por la consciencia espiritual de que
J ess est vivo, consciencia que forma con la experiencia visual los com-
ponentes de la experiencia pascual." Id., 204-205.
184
"Emphanzein", del v. 21, implica la experiencia de la Iglesia como
consciencia de una presencia interior y vital." Ibid.
"El J ess que vuelve es para J n... el que viene en el Espritu, y esto
quiere decir el J ess 'recordado' en el Espritu como la Palabra eterna en-
carnada." Schlier, "Zum Begriff des Geistes nach dem J ohannesevenge-
lium", in: "Neutestamentliche Aufsatze", 236 (traduccin espaola, FAX).
Lo que se dice del retorno de J ess debe pues referirse tambin al Es-
pritu en el que viene.
y "exaltacin" de Este, la que abre a los hombres esa divina
comunidad y les comunica el amor con que entran en su cir-
cuito: "Como el Padre me am, yo tambin os he amado;
permaneced en mi amor" (15, 9). El amor a Cristo ante todo,
es la condicin para la venida del Padre y del Espritu: "El que
me ama, ser amado de mi Padre, y yo le amar, y me mani-
festar a l" (14, 21). "Si alguno me ama... mi Padre lo amar
y vendremos a l..." "Si me amis... el Padre os dar otro
Abogado, que estar con vosotros para siempre, el Espritu de
verdad..." (14, 16-17). La unidad que se establece entre los
discpulos y Cristo, y por ste, con el Padre, se realiza en el
amor que viene del Padre: "... que sean uno como nosotros
somos unos, Yo en ellos y T en m, para que sean consumados
en la unidad, y conozca el mundo que t me enviaste y amaste
a stos como me amaste a m" (17, 23). ..."yo les di a conocer
tu nombre y se lo har conocer, para que el amor con que t
me has amado est en ellos y yo en ellos" (v. 26). Y como ve-
remos en breve: la caridad que se difundir tambin entre
los creyentes como epifana de su unidad en Cristo, ser as
mismo la condicin para la subsistencia de la comunidad cris-
tiana, y de la presencia en ella de la comunidad divina que la
funda (1 Jn 4, 12. 16).
La agpe que funda la comunidad tiene para J n una mani-
festacin especial en la "gloria". La dxa es el resplandor de
la unidad de amor de J ess con su Padre: "... que vean la glo-
ria que t me has dado, porque me amaste antes de la creacin
del mundo" (17, 24)
186
. J ess la comunica a sus discpulos. El
es glorificado (17, 1) en cuanto que les comunica su gloria, su
unidad de amor con el Padre: "Yo les he dado la gloria que t
me diste, a fin de que sean uno, como nosotros somos uno. Yo
en ellos y t en m, para que sean consumados en la unidad"
(17, 22. 23a). Les da el resplandor y la fuerza de su unidad
amorosa con el Padre
187
. El amor de Dios, cohesiona en co-
munin a los hombres con El y entre s, pasando por Cristo.
W. Thsing, "Erhhung und Verherrlichung", 182.
m
Id., 185.
9. Cristo centro
El centro de la comunidad entre Dios y los creyentes , es
siempre Cristo. En las frmulas estudiadas nunca aparece en
el Ev que Cristo diga: "Vosotros estis en el Padre", sino siem-
pre: "El Padre en m" (10, 38; 14, 10. 11; 17, 21. 23) o "Yo
en el Padre" (10, 38; 14, 10. 11. 20; 17, 21); y "Yo en vos-
otros" (14, 20; 17, 23 . 26) o "Vosotros en m" (14, 20; 17, 21:
en el Padre y Cristo)
188
.
En la I
a
Ep encontramos frecuentemente la frmula "en t
The o "en auto", que siempre es Dios y podra significar
como en Pablosolo el Padre, pero que en J n implica siem-
pre su manifestacin y accin a travs del Hijo
189
; tampoco
aparece nunca que los creyentes estn o permanezcan en el
Padre solamente, sino siempre en el Padre y el Hijo (1 J n 2, 25).
El pasaje que mejor aclara este uso joanino es 2 J n 9: "El que
se aparta y no permanece en la doctrina de Cristo, no tiene a
Dios (', sin artculo); el que permanece en la doctrina, ste
tiene al Padre y al Hijo."
Del mismo modo nunca se dice que el creyente viva por el
Padre, como vive Cristo, sino siempre a travs de Cristo; y
ste a travs del Padre
19
.
Cristo es la nica va hacia el Padre (14, 6) y la inhabita-
cin de ste en el hombre slo por su mediacin es posible.
As mismo el Espritu puede morar en el hombre tan slo por
188
F. Mussner, "Zo", 152. Sobre el "en hemin": "La frmula usada
en 17, 21: autoi en hemn, es slo aparentemente una excepcin a esta re-
gla. Es slo una consecuencia... Si los creyentes estn en Cristo y ste
mismo est en el Padre, estn entonces por ello en ambos: en el Hijo y
por su mediacin tambin en el Padre = 'en nosotros'."
189
Y segn Mussner la palabra misma lo abarca: "Thes, en los
pasajes arriba trados, no debe ser referido unilateralmente al Padre,
sino que es mucho ms un trmino general, que no excluye la connota-
cin del Hijo." Loe. cit., n. 334.
1,0
Id., 153. Esquematiza en crculos concntricos las frmulas de
mutua inmanencia y concluye: "Los dos esquemas muestran que el crcu-
lo de Cristo siempre se encuentra entre Dios y los creyentes (la comuni-
dad de los discpulos): seal de la inexcluible mediacin de J ess. Slo
a travs de El alcanzan los creyentes la comunidad de vida con Dios."
medio de Cristo. No es dado hasta que Cristo consume la obra
que le encarg el Padre (7, 39; 14, 16...; 19, 34; 20, 22), y la
actividad interna del Espritu est esencialmente en funcin de
esa obra
191
.
Esta posicin central de Cristo, tan patente en todo el Ev,
queda plasmada an ms vivamente en la parbola de la vid
(15, lss). La via, que en la tradicin bblica simbolizaba a Is-
rael, se identifica aqu con Cristo: "Yo soy la vid verdadera"
(15, 1. 5). La vid es el Seor y todos los discpulos incorpora-
dos a El
192
. No hay existencia cristiana posible sino en cone-
xin con El, y desde ese centro se extienden todos los sar-
mientos. Si alguno no permanece en El, es echado afuera y
termina en el fuego (v. 6). La unidad de todos los sarmientos
slo puede mantenerse por su comunicacin con El. La unin
entre los cristianos surge de El, y pasa necesariamente a tra-
vs de El.
La consistencia, la vida, la actividad de la nueva comunidad
humana, su relacin a Dios, su culto, se centran siempre en
Cristo como en un corazn
193
.
J n es precisamente quien con ms fuerza subraya el carc-
ter cristocntrico de la realidad eclesial
194
.
191
Cfr. infra, cap. 10, n. 2, espec. p. 296.
192
J . L. D'Aragon, "Le caractre distinctif de l'Eglise johannique",
in: "L'Eglise dans la Bible." Communications prsentes a la XVII" r-
union annuelle de l'ACEBAC", 1962, 53-66, aqu, 64.Sobre el origen se-
mtico de la figura, V. R. Borig, "Der wahre Weinstock. Untersuchungen
zu J o, 15, 1-10." Mnchen, 1967.
im "g
e
podra incluso decir que, segn J uan, J ess es el corazn del
nuevo Israel, corazn que pone en relacin ntima con el Padre y
que establece entre todos la unidad." J . de Vaulx et A. Vanhoye, art.
"Coeur", VTB, c. 139.
im "p
ara
j
uan)
i
a
iglesia no podra ser definida ms que por Cristo:
la Iglesia es Cristo muerto y resucitado, que vive en todos los hombres
que aceptan identificarse con El por la fe. La realidad eclesistica no
puede ser, para J uan, ms que cristolgica." D'Aragon, a. c., 66. Destaca
la importancia de su ttulo de Rey (63), de Pastor, de Esposo, y el men-
cionado de la Via (64-65).Cullmann ve incluso en J n presente la ca-
tegora tan paulina del cuerpo mstico, en la interpretacin del Cuerpo de
Cristo como nuevo Templo (2, 13-22). La frase sobre el nuevo templo
reedificado en tres das, que en sus paralelos neotestamentarios se en-
tiende ya de la nueva comunidad (Me 14, 58; 2 Cor 6, 16; Ef 2, 21;
Repitamos pues la frase inicial: el centro de la comunidad
entre Dios y los creyentes es siempre Cristo.
1 Pe 2, 5), sera vista por J n en relacin directa de sta con el cuerpo de
Cristo: "Pero de all saca el Evangelista todava ms profundas conno-
taciones a la luz del acontecimiento pascual. En la palabra sobre el tem-
plo no encuentra significada solamente la comunidad, sino el Cuerpo
mismo de Cristo... Por la vinculacin con la palabra de la destruccin
y reconstruccin, este Cuerpo es ahora contrapuesto, como el muerto y
resucitado, al culto judaico del templo... En el Evangelio de J uan lo esen-
cial es que el culto de la actual comunidad cristiana tiene su punto cen-
tral en el Crucificado y Resucitado, que la comunidad en la accin cul-
tural se manifiesta como el Cuerpo de Cristo crucificado y resucitado."
"Ufchristentum und Gottesdient",
2
1950, 74-75.Sin embargo no se
evidencia en ninguna parte que J n tuviese all presente la comunidad ecle-
sial, pues su atencin est polarizada sobre la persona de Cristo como
superacin del antiguo orden: la renovacin del templo era signo me-
sinico (V. X. Lon-Dufour, "Le signe du temple selon st. J ean", RchSR
39 (1951) (Ml. Lebreton I), 160-167). El signo por excelencia es la re-
surreccin de Cristo, que ser el nuevo templo en que se realizar lo
que el antiguo desempeaba en la anterior economa, como sede de la
presencia y gloria divina entre los hombres, como fuente de la que brota
el Espritu (Lon-Dufour, a. c., 171-172). Nunca J n usa "sma" en el sen-
tido de cuerpo mstico de Cristo: "No podemos verter el pensamiento
paulino en una palabra que en J uan no tiene nunca este sentido." (Id., 172;
asimismo, D'Aragon, a. c., 57). Y la comunidad cristiana, la Iglesia, no
es llamada templo de Dios, sino despus de que se comprendi que el
Cuerpo de Cristo era su templo. Acerca de todo esto, V. Mollat, "Intr.
Ex Script. S. J oan", 158-168: "'Corpus' ergo est corpus Christi, in cruce
'elevatum', e mortuis in die Paschae ressuscitatum et in glorism divinam
assumptum. Hoc corpus locum tenet templi lapidei" (165). V. tambin
A.-M. Dubarle, "Le signe du Temple", RB 48 (1939), 21-44, espec. 24.
No obstante, esto no quiere decir que la unin de los discpulos a Cristo
sea menos estrecha que en a figura paulina: "En la contextura joanina,
la vinculacin de los discpulos al Cuerpo personal de J ess es todava
ms estrecha, si es posible, que en la teologa paulina..., incluso literal-
mente, la Iglesia no ha enjambrado lejos de J ess." (Lon-Dufour,
a. c., 172.)
CAPTULO I X
LA INSERCION SOCIAL
1. La comunidad de los creyentes
Por la interiorizacin en l de las tres Personas divinas y
su multiforme actividad, el creyente no slo se encuentra en un
nuevo plano ontolgico, sino que se halla tambin, por ese
mismo hecho, internamente relacionado con una multitud de
otros creyentes en un nuevo organismo humano de ndole pe-
culiarsima y que tambin afectar sustancialmente a su actuar.
Si bien esta nueva comunidad subsiste como tal por esa
unidad interna e invisible producida por la insercin de Dios
en la humanidad, forma al mismo tiempoy no menos esen-
cialmenteuna sociedad humana en el plano histrico expe-
rimentable, que constituye as un elemento externo relacionado
con el actuar del cristiano, el cual, naturalmente, se desenvuel-
ve tambin en el plano histrico.
Si bien J n no usa la palabra ms que en la 3
a
Ep
(v. 6)
195
, la nueva comunidad de los creyentes ocupa en sus
1,4
Y designa slo una comunidad local sin referencia precisa a la
Iglesia universal. Adems no usa, o slo de pasada, otros trminos que
designan o se relacionan con la Iglesia en NT, como "Reino de Dios"
(3, 3. 5 (=vida); 18, 36, reino de Cristo), "Nueva Alianza", "resto", "Nue-
vo Israel"... El rebao aparece una sola vez (10, 16), con la atencin cen-
escritos un papel primordial, y la "perspectiva eclesial est
subyacente en todos sus escritos"
19e
.
La comunidad divina en la que el hombre ha sido asumido,
debe reproducirse ahora sobre el plano humano: "... para que
todos sean uno, como t, Padre, ests en m y yo en ti, para
que tambin ellos sean uno en nosotros..." (17, 21), y el amor
con que el Padre ama a Cristo est en ellos, y Cristo en ellos
(v. 26), y as se amen unos a otros como Cristo los ha amado
(15, 12). Vemos pues que el crculo del amor del Padre y del
Hijo incluye ahora a los creyentes, entre quienes debe haber
esta circulacin y comunicacin mutua, siendo unos para otros
en el don de s y el servicio
197
.
Esta unin interna que se realiza en la Trinidad y su ag-
pe, uniendo a hombres reales y vivientes en un momento y un
lugar histricos, los une tambin en forma de sociedad visi-
ble
198
. Si la comunidad es ante todo para J n la sociedad de
los hombres adheridos a Cristo, estos hombres son en primer
lugar los que se ligaron a El en su presencia histrica y dentro
de un pueblo bien determinado que era ya el vehculo sociol-
gico de la accin de Dios en la humanidad. Sin embargo, no
trada en el Pastor, aunque se menciona 15 veces a las ovejas. Usa dos
veces "pueblo de Dios" (11, 50; 18, 14); el "las" de 11, 50 se refiere a
Israel y a los hijos de Dios dispersos, los futuros miembros de la Igle-
sia (por 11, 52). La Iglesia est tambin subyacente implcitamente en el
Israel de 1, 49 y de 12, 13. En 3, 29 hace una alusin a la "esposa". La
"via" es aplicada sobre todo a Cristo. J n tiende a eliminar los "singu-
lares" en los apelativos de la Iglesia. V. J . L. D'Aragon, "Le caractre
distinctif de l'Eglise johannique", in: "L'Eglise dans la Bible. Communica-
tions prsentes la XVIIrunion annuelle de l'ACEBAC", 53-57.
1M
La frase es de A. Feuillet, "La recherche du Christ dans la Nou-
velle Alliance d'apres la christophanie de J n 20, 11-18", in: "L'homme de-
vant Dieu. Mlanges de Lubac", I, 93.V. tambin Barrett, "Gosp. ac. S.
J oh", 78.Mollat, BJ, 14-15.Cullmann, "Heil ais Geschichte. Heilges-
chichtliche Existenz im Neuen Testament", 1965, 255ss.
1,7
Como dice Spicq, "... la agpe es esta savia surgida de Cristo y
que une a todos los miembros de su Iglesia... He ah por qu San J uan
insiste tanto sobre el amor fraterno, por el cual se esboza aqu abajo esta
comunidad divina que no es de este mundo, pero que es una represen-
tacin o ms bien una realizacin de la unidad de amor que es el ser de
Dios." "Agap", III, 343, nota 1, citado en parte a Grossouw.Warnach,
"Agape", 563-564.
Warnach, op. cit., 567.
forman todava la nueva comunidad, el nuevo Israel, simple-
mente como discpulos seguidores de un maestro galileo, sino
con toda la fecundidad del seguimiento en J n; es decir, por
la unin a Cristo en la fe, que toma su plenitud insertndose
en su trayectoria de muerte y resurreccin. Por eso, aunque
existe ya la comunidad de discpulos en torno a J ess en su
vida terrena como un constitutivo histrico de la Iglesia que
se mantendr siempre
199
, propiamente la Iglesia como tal nace
en el momento de la "exaltacin" de J ess cuando atrae todo a
S2oo y
a e
i Espritu
201
simbolizado por el agua que brota
de su costado abierto (19, 34 y 7, 38. 39)
202
, completado con
la misin de los apstoles (20, 21) y el don especfico del Es-
pritu que ello implica (20, 22-23). El elemento de sociedad
humana, esencial en la nueva comunidad, recibe all su carc-
ter especificante singularsimo, sin dejar por ello de ser una
sociedad visible.
Esta sociedad visible se inicia pues con los discpulos es-
cogidos por J ess (15, 16), para que sean sus testigos porque
han estado con El desde el principio (15, 27)
203
; anunciadores
de su Verdad y de su obra al mundo (17, 18. 21. 23); prolon-
gadores de su obra (4, 38; 5, 20; 14, 12; 15, 16); dndoles
poder de remitir y retener pecados (20, 22); y poniendo a su
1,9
Sobre la importancia de esta relacin con el J ess histrico, V. Y.
Congar, "Le Saint-Esprit et le Corps Apostolique ralisateurs de l'oeuvre
du Christ", RSPT 36 (1952), 613-625; 37 (1953), 24-28.
20,0
12, 32. "Este dicho contiene toda la 'teologa de la Iglesia' del
cuarto Evangelio." A. Corell, "Consummatumest: Eschatology and Church
in the Gospel of saint J ohn", 13. La frase es exagerada, pero hay all un
elemento esencial de la eclesiologa joanina.
2<)1
"Pardoken t pnema" (19, 30), no slo su muerte, sino la co-
municacin del Espritu a la Iglesia, segn Cullmann y De la Potterie,
"Passio et Mors Christi: J n 18-19" (ad instar manuscriti, 1964), 129-130.
2M
Seguimos la puntuacin de 7, 38 que trae Mollat en la BJ .
sos "Ap'arjs", giro capital para el elemento histrico de la Iglesia.
Muy bien observa Schlier: "Es interesante que la fundamentacin de la
Obligante promesa de su testimonio en el Espritu es vista en la ininterrum-
pida comunidad con J ess desde el principio (de su actividad)... Esto per-
mite reconocer el otro factor de la predicacin apostlica: la participacin
histrica en las palabras y hechos de J ess." "Zum Begriff des Geistes
nach demJ ohannesevangelium", in: "Neutestamentliche Aufsatze. Festsft.
J . Schmid", 237 (traduccin espaola, FAX).
cabeza un jefe, un pastor que apacentar sus ovejas en la so-
ciedad visible, como figura e instrumento del Pastor que es El
para el rebao eterno que va reuniendo en su nico redil (21,
15-17; 10, 1-16).
Con esto aparece claro que la manera revelada de entrar en
comunin con Dios, es por su Hijo enviado y hecho carne, a
travs de la comunidad que El ha creado para anunciarlo y
hacerlo presente e histricamente conectable. La comunidad
con Dios slo se alcanza, por la comunidad con sus testigos
autnticos: "... lo que hemos visto y odo os lo anunciamos
a vosotros, a fin de que vivis tambin en comunin con nos-
otros. Y esta comunin nuestra es con el Padre y con su Hijo
J esucristo" (1 J n 1, 3) a
4
.
J n usa varios tipos del AT para mostrar la existencia de
este nuevo pueblo esencialmente polarizado alrededor de J e-
ss : el pueblo y su Rey
205
, el Pastor y su rebao 2
06
, la via
y sus sarmientos
207
Y en cuanto sociedad visible conserva esta
polarizacin alrededor de un pastor tambin visible, pero que
no apacienta "sus" ovejas, sino las de J ess (21, 15-17).
Algunos autores interpretan esta sociedad como una enti-
dad puramente pneumtica, formada en un plano desligado de
todo desarrollo histrico por la simple conexin de fe con Cris-
to. La direccin lineal y evolutiva del AT, se habra trocado
aqu en una concepcin espacial y esttica, de plano superior
y plano inferior, sin relacin sustancial ya con la historia o con
la tradicin
208
. Una comunidad cristiana actual, no necesita-
ra ninguna conexin histrica con Cristo.
Sobre la necesidad de la Iglesia para encontrarse con Cristo des-
pus de su Resurreccin, V. A. Feuillet, a. c., sobre todo 102.
205
Corell, op. cit., 15-23.
Id., 23-26.
207
Id., 26-29.
208
Bultmann, "Theol. NT", 437ss.E. Ksemann, "Ketzer und Zeu-
ge", ZfTuK 48 (1951), 305, 306, 309.E. Schweizer, "Gemeinde und
Gemeindeordnung im Neuen Testament",
2
1962, 107: "En la verdadera
vid no se contrapone un nuevo perodo de la historia salvfica a uno
anterior, sino que se contrapone la comunidad al mundo, el mbito de
Dios al mbito del demonio, la esfera de la luz a la esfera de las tinie-
blas. De esta concepcin de la comunidad se sigue que en definitiva cada
uno est unido a Cristo de la misma manera. La cuestin de la lnea
Sin embargo en J n las "esferas" no son puramente espacia-
les y estticas, sino dinmicas y operantes en la historia
209
,
pues la comunidad cristiana autntica es la que comienza con
los testigos verdaderos que J ess mismo eligi y envi a segar
los campos en sazn (4, 35ss) y a reunir a todos los hijos de
Dios dispersos, por la fuerza del que fue exaltado (11, 52;
12, 32). Slo se llega a la comunidad cristiana por la acepta-
cin del testimonio de dichos testigos e incorporndose a su
comunin (15, 26; 1 J n 1, 3). De ah la insistencia, como "test"
de autenticidad cristiana frente a las falsificaciones de sectas
gnosticizantes, en mantenerse dentro de ese testimonio reci-
bido, en la didaj ap'arjs (2, 7. 24; 3, 11; 2 J n 5, 6), en la en-
seanza que les fue impartida cuando su iniciacin bautismal
por esos testigos autorizados, a quienes Cristo dio misin.
Esta misin obedece, como en el resto del NT, a una ver-
dadera funcin y ministerio dentro de la Iglesia. E. Schweizer
niega absolutamente que en la comunidad del cuarto Ev apa-
rezca un "ministerio" o un cargo que no sea igualmente com-
partido por todos los miembros de la comunidad. Segn l, J n
reduce la Iglesia a una mutua comunidad de hermandad per-
fecta, donde todo es compartido, empezando por J ess y el
Espritu que la fundan, de modo que no hay una funcin es-
pecial para algunos sino slo diversidad de servicios
210
.
histrica desde J ess hasta la comunidad hodierna se vuelve insignificante."
Asimismo, en "Der Kirchenbegriff im Evangelium und den Briefen des
J ohannes", TuU 73, StEv (1959), 306.Para una exposicin y crtica de
la eclesiologa de Schweizer, V. F. A. Pastor Pieiro, "La eclesiologa
juanea segn Schweizer", 1968; para la historia salvfica en J n, 15ss.,
99ss., 204ss.
209
Sobre la dimensin histrica en el Ev. de J n, V. O. Cullmann, "Heil
ais Geschichte", 247-267, con frecuente contraposicin a Bultmann; y
su art. "L'Evangile J ohannique et l'Histoire du Salut", NTS 11 (1964/65),
111-122.

2I
"Aqu se ve la comunidad como hermandad, como 'comunin de
unos con otros'. Por mucho que eso sea descrito bajo nuevas formas...,
nunca hay indicacin alguna de un cargo, una funcin. S, los cargos apa-
recen slo del lado de los enemigos de J ess." "Gemeinde nach dem NT",
1949, 19-20. Asimismo, en "Geist und Gemeinde imNT und heute", 1952,
31, 33, donde especifica que las funciones desempeadas tan slo por ene-
migos son las de los J udos, la de J udas (12, 6) y en 3 J n 9, Ditrefes,
representante del monarquismo episcopal que quiere imponer su yugo
a la comunidad de iguales que se rige por el libre Espritu. Scheweizer
Esta pretendida inexistencia de funciones oficiales tiene
importancia para la normatividad del creyente, segn veremos.
Es cierto que para Jn los "discpulos" representan a toda
la futura comunidad cristiana, y lo que a ellos les es dicho
sigue a Ksemann (a. c., 302-311) en ver en Ditrefes una imagen de la
"frtlh-katholische Kirche" (Iglesia catlica incipiente). Bonsirven, Chame,
de Ambroggi, creen tambin que Ditrefes era un Obispo, usando mal
de sus poderes.Schnackenburg, en su art. "Der Streit zwischen dem
Verfasser von 3. J oh und Diotrephes, und seine verfassungsgeschichtliche
Bedeutung", MTZ 4 (1953), 18-26, cree tambin que era Obispo en le-
gtimo desempeo de sus funciones, pero aspirando a un control abso-
luto de su comunidad, con oposicin, sin embargo, de otros elementos
en ella. No haba sido puesto en su cargo por el Apstol, ni se le hace nin-
gn cargo de heterodoxia. El Apstol se encuentra entonces en una po-
sicin delicada: teniendo que prevenir simultneamente contra los falsos
maestros que hostigan las comunidades, debe reforzar la cohesin de la
comunidad moral y de su legtima autoridad, y al mismo tiempo corre-
gir los abusos de su ambicin. No quiere tomar medidas disciplinarias,
sino que apela a los elementos laicos sanos, esperando poder solucionar
sus dificultades con Ditrefes en visita personal.Es posible, pero no es
nada seguro que Ditrefes fuera Obispo. Para W. Michaelis es un arribis-
ta del colegio presbyteral ("Einleitung in das NT", 303, cit. por Schnac-
kenburg, a. c 20).Lo nico seguro del "philoproteon" Ditrefes es que
es un ambicioso con ansias de dominio. Para Westcott tiene "undue claims
to personal authority" (pretensiones indebidas de autoridad personal)
("J ohEp", 240).Dodd admite entre tres posibilidades que fuese un Obis-
po reconocido de la Iglesia, con una poltica hostil al Presbtero; pero
ms abajo aade: "El Presbtero lo tiene por nada ms que un demagogo
ambicioso. Desde su punto de vista, por lo menos, Ditrefes no era Obis-
po" ("J ohEp", 162).De todas, la ms acertada nos parece ser la obser-
vacin de Brooke: "(El texto) no puede ser utilizado ni para probar ni
para negar la posesin por Ditrefes de una posicin 'episcopal'"
("J ohEp", 189).Mucho ms claro surge de la percopa que el dotado
de una autoridad que Ditrefes resiste es el Anciano: "Ditrefes se nie-
ga a reconocer la autoridad del Anciano y de los que estn de su lado"
(Brooke). Y asimismo Westcott: "ouk epidjetai..., aqu es entendido na-
turalmente del reconocimiento del deseo del apstol como autoritativo".
La hiptesis de Ksemann en el a. c de que el Anciano fuese un her-
tico gnstico, es calificada por Schnackenburg como "del todo inverosmil
por mltiples motivos" (a. c., 23, nota 22). Sobre toda la cuestin, V. Pas-
tor Pieiro, op. cit., cap. IX.La 1.
a
Ep aparece con mucha mayor
evidencia como un documento oficial emanante de una autoridad con
cargo, como prueba Nauck en su documentado estudio, "Die Tradition
und der Charakter des ersten J ohannesbriefes", 126-127: "La 1.
a
J n no
es tampoco de hecho ninguna carta en sentido propio... Pero es todava
menos un tratado religioso sobre determinados temas o una homila. Se
vale en gran parte para todos (como la promesa del Espritu
y el mandamiento de la caridad). Pero eso no quita que los dis-
cpulos de la ltima cena, eran los doce elegidos en los Sinp-
ticos como Apstoles
211
. Cuando en 20, 19 habla de nuevo de
los discpulos a quienes se aparece J ess, no hay razn para
suponer que fueran otros, ni que hubiera ms
212
. La relacin
trata de un escrito enviado por alguien con cargo autoritativo (amtliches
Sendschreiben) a un crculo de lectores que, despus de una situacin
crtica con peligro de defeccin, tienen que ser reforzados en la fe tradi-
cional." (El subrayado es del autor.) En la pg. 126 habla el "carcter
oficial" de la Ep.
211
13, 18 (15, 16): los elegidos son los doce; 14, 7-9: J ess habla de
los que han estado tanto tiempo con El; 15, 20: distingue entre los que
anunciarn la palabra y los que la oirn; 15, 27: son testigos oculares;
16, 25: aquellos a quienes ha hablado en parbolas; 16, 29: los matheta
son aquellos a quienes ha hablado en parbolas; por consiguiente, ios
apstoles. As tambin la oracin sacerdotal se refiere a todos los hom-
bres, pero estn en ellos diferenciados los apstoles: 17, 12. 13. 18. 20.
V. F. Mussner, "Die johanneischen Parakletsprche und die apostolische
Tradition", BZ5 (1961), 67, nota 30: "El Espritu de Verdad es dado a los
testigos apostlicos: a ellos, no a toda la comunidad, y ni por asomo al
mundo..., 15, 27: Los apstoles son aquellos que 'desde el principio'... es-
tuvieron con J ess...; claramente hay para ellos un don especfico del
Espritu, que es dado slo a los testigos apostlicos para capacitarlos a
ser testigos de Cristo en el mundo... En este sentido el don del Espritu
est vinculado al cargo apostlico; esto significa tambin que el Espritu
no habla inmediatamente, sino solamente en testigos apostlicos concre-
. tos" (67). Lo ltimo nos parece inexacto; un don especfico no quiere
decir exclusivo. El Espritu puede mover a todo creyente aunque se d
a algunos para una funcin especial. Cfr. nota siguiente, al final.
313
Westcott, "GospJ oh", 294: "The apostles es a body".Mollat en
las notas a la BJ habla slo de apstoles.Durand, "EvJr*", son los
diez (512).Pero algunos lo ponen en cuestin por las siguientes razo-
nes: El equivalente en Le incluye los discpulos de Emas (24, 36ss).
El que J n en el v. 24 llame a Toms "uno de los Doce" puede indicar
que se era el grupo a quien se apareca J ess, o tambin contradistin-
guir un grupo dentro de otro mayor. Segn Barrett, con la sola denomina-
cin "discpulos", es imposible determinar si se trataba del crculo ms
ntimo o el ms amplio de los que rodeaban a J ess. ("Gosp. ac. StJ oh",
472-473).Para Hoskyns no tiene importancia, porque en ese instante
Iglesia y ministerio apostlico se identifican; ambos nacen juntos, y no
hay todava convertidos, "no hay peces ni ovejas". ("FourthGosp", 545-
546). Para Bultmann se refiere a toda la comunidad: "... no son otorgados
plenos poderes apostlicos especiales, sino que la comunidad como tal es
con el envo de 17, 18. 21, y la forma como la aparicin com-
plementa el discurso de la Cena, hacen mucho ms probable
que se trate de los Once (menos uno), especialmente encarga-
dos de proseguir la misin de J ess autnticamente
213
.
Ms claro es el texto petrino de 21, 15-19, correspondiente
joanino de la bien atestiguada primaca de Pedro en el NT, y
que implica una verdadera funcin rectora
214
, si bien de una
equipada con estos poderes" (EvJ oh", 537), porque los matheta re-
presentan a toda la comunidad. En muchas de estas exgesis se notan
preconcepciones teolgicas. Schweizer previene contra el tener "...una
concepcin sistemtica previa que forzamos sobre los textos, de modo
que stos pierdan su perfil especfico" ("Geist und Gemeinde imNT und
heute, 3); pero eso ha de ser vlido para todos. Los textos de la misin
de los discpulos, del poder de perdonar, del encargo a Pedro, los des-
pacha ligeramente: "Es realmente cierto que J n conoce todava estas po-
siciones especiales. Pero, si bien ha retomado estos mensajes de la tra-
dicin comn y no quiere eliminarlos, hace ya tiempo que los ha sobre-
pasado, por lo menos no los considera como muy esenciales" (Gemeinde
nach dem NT", 20). Sobre el c. 21 es muy escueto.Tambin Corell es
poco locuaz sobre este texto, pero los dems le parecen fundar sin am-
bages el ministerio dentro de la Iglesia (op. cit., 4, 36-43). Lo cual en
ningn modo quiere decir que sea exclusivo y que el Espritu no ilumine
a los dems. V. R. E. Brown, "The Paraclete in the Fourth Gospel",
NTS 13 (1966/67), 130.
213
Segn Radermakers el verbo "pmpo" religa la misin de los
apstoles a la de J ess, subrayando la unin con El, e implicando el
encargo especfico, la autenticidad de la misin. "Ser apstol es pues
haber recibido misin autntica del Padre por mediacin de J ess y su
Iglesia." "Mission et apostolat dans l'Evangile johannique" StEv (1964)
II, 100-121, especialmente 118-119, 121.
214
No deja de ser curioso que Schweizer considere como un "Amt"
la insignificante funcin de J udas de custodiar el "glosskomon" (12, 6)
y no lo vea en el capital encargo que hace J ess a Pedro de apacentar su
grey. Slo incidentalmeote lo menciona en alguna obra: "Excepto Pedro,
que del Seor mismo recibe un encargo (21, 15), son nicamente los trai-
dores de los asuntos de J ess quienes tienen un cargo." ("Das Leben des
Herm in der Gemeinde und ihren Diensten", 1946, 50.)En cambio,
Bultmann, si bien considera todo el c. 21 como un aadido redaccional,
y estos vs. en l como una "Vorlage" tradicional posiblemente escrita
("EvJ oh" 542-547), y aunque considera que slo es alegado para realzar
la autoridad del Discpulo amado, sin especial inters en el cargo de Pe-
dro (552), sin embargo reconoce sin cortapisas que la percopa se refiere
a la solemne institucin de Pedro en un cargo primordial de la comunidad,
una variante de Mt 16, 17-19: "Sobre su respuesta J ess le otorga el
ndole peculiarsima como lo es la sociedad misma donde surge.
En un dilogo conmovedor, J ess instaura solemnemente a
Pedro como pastor de su grey, para que prosiga en el desarro-
llo histrico de la comunidad y como representante suyo, el
oficio de Pastor con que se ha descrito a s mismo (10, 1-14);
custodiando, alimentando y conduciendo sus ovejas, hasta dar
la vida por ellas. Implica pues necesariamente la existencia de
un cargo y de una actividad directiva
215
, que implica a su vez
posibilidad de trazar el camino a las ovejas. As pues la Igle-
sia, adems de ser el instrumento sociolgico para testimoniar
la Verdad al mundo y el lugar de la adoracin en Espritu y
Verdad, es tambin inseparablemente de esto un intrprete ex-
terno del autntico actuar del creyente. Y se es un elemento
esencial con que el cristiano tiene que contar en su actuacin.
Sin embargo, esta autoridad establecida por J ess en su
comunidad no contradice el carcter singular, profundo e in-
terno de la nueva comunidad fundada en la agpe. Porque como
tan claramente se evidencia en el recin citado dilogo de 21,
15-17, esa autoridad se funda toda en la agpe y exige la ag-
pe para su desempeo. Slo en el amor incondicional, profun-
do, ferviente a J essque ha de manifestarse en el servicio de
encargo de apacentar sus 'ovejas', es decir, le confa la direccin de su
comunidad. Que se trata de un acto solemne, lo muestra la doble repeti-
cin de la pregunta, de la respuesta y del encargo..." (551). Y refirindose
a Goetz que lo niega: "Que le sea aqu confiada a Pedro la superior con-
duccin de la Iglesia, me parece que lo niega sin razn" (552, nota 3).
V. tambin O. Glombitza, "Petrus der Freund J esu. Uberlegungen zu
J o 21, 15 ff." NT 6 (1963) 277-285, espec. 281.Sobre las relaciones del
cap. 21 con el resto del , V. el resumen de la tesis de S. Marrow,
"J o 21: Indagatio in Ecclesiologiam J oanneam", VD 45 (1967) 47-51.
215
Sobre la imagen del pastor como conductor de un pueblo, V. Spicq,
"Agape", III, 235, nota 4.Es de amplio uso en el AT: "En los libros
histricos la figura es usada para jefes, reyes y jueces, generalmente en
el acto mismo de liderazgo, actuando dinmicamente en condiciones di-
fciles. La figura es usada en situaciones que acentan el hecho de que
los jefes de Israel participan en la autoridad divina y actan como de-
legados de Dios en el uso de esa autoridad... El ttulo de pastor es pre-
dicado de los jefes en Israel, que sean buenos o malos; por consiguiente
es predicado de ellos como jefes, no como hroes." J . F. X. Sheenan,
"Feed my Lambs", Script 16 (1964) 21-27.Sobre el epskopos como
pastor, Act 20, 28.
los que J ess ama
216
se le confiar el cargo de regir el re-
bao. Por eso tal funcin rectora es ante todo una expresin
de caridad; una manera de manifestar el amor a J ess y a sus
seguidores, muy en consonancia con la naturaleza misma de la
sociedad que vicariamente preside
217
. As pues la funcin de
gobierno ser realizada conforme al sentido querido por J ess,
en la medida en que esa conduccin externa sea la expresin
de caridad interna. En la Iglesia el elemento interno y el ex-
terno estn ntimamente compenetrados, pero de "dentro" ha-
cia "fuera"
218
.
La Iglesia tiene como funcin mantener presente y mani-
festar en el seno de la humanidad, la agpe que la ha funda-
do
219
. La unidad, la caridad que se traslucen en la Iglesia, son
la gran fuerza testimonial de la autenticidad de J ess como
enviado del Padre en medio de un mundo hostil (17, 21. 23).
Porque la comunidad de los creyentes, unida por la interna
comunin con Dios y la visible organizacin social, sigue vi-
viendo en medio de un mundo que se cierra a Dios e impugna
su obra.
218
Spicq, partidario de la distincin entre agapn y philein, ve aqu
en el agapn con que pregunta J ess, el sentido tcnico de los LXX de
"adhesin religiosa, consecracin a Dios que se traduce en el plano mo-
ral por una total fidelidad y la obediencia, finalmente en servicio exclu-
sivo del Seor", op. cit., 233.
217
"La profesin de amor hacia el Seor se traducir por el minis-
terio, el trabajo, en favor de aquellos que J ess ama. No se puede unir
ms ntimamente caridad hacia Cristo, caridad hacia el prjimo e incluso
caridad de Cristo hacia sus discpulos... El rebao sigue siendo la pro-
piedad del "gran Pastor de las ovejas" (Hebr 13, 20), y cmo no le sera
infinitamente precioso puesto que ha dado su vida por l? Confa a Pedro
los objetos de su predileccin y por consiguientecomo expresa admira-
blemente San Ambrosiohace de su vicario el representante de su cari-
dad... He ah por qu apacentar el rebao del Seor ser obra eminente
de caridad". Spicq, op. cit., 236-237.Comp. con 1 Pe 5, 2-4.Asimis-
mo, Warnach, "Agape", 567.
218
Warnach, ibid.
218
"La revelacin de la caridad 'autntica' que J ess ha trado al
mundo por su muerte (15, 14), y que proseguir hasta el fin de los tiempos
por la dileccin fraternal de sus discpulos (13, 35), tiene en adelante su
institucin propia. La Iglesia, conducida, dirigida por Pedro, es como el
sacramento de la agpe del Salvador, una presencia real de este amor con
el que el Padre ama al Hijo y que el Hijo ha 'dado' a los creyentes para
que sean uno como y con las tres Personas divinas." Spicq, op. cit., 237.
2. El mundo
Transformado por una nueva presencia interior, relaciona-
do a una nueva comunidad histrica, el creyente no deja por
ello de vivir y actuar dentro de una humanidad que en mayor
o menor proporcin desconoce o rechaza a Dios. En su vida
jugar necesariamente la tensin con ese polo de resistencia a
la accin salvfica, que crea en la sociedad histrica y experi-
mentare un "ambiente" y un actuar radicalmente distintos del
cristiano.
Tanto en el discurso de la Cena como en la 1* Ep, se con-
trapone fuertemente la comunidad de los creyentes al "mun-
do", descrito en trminos cidos como ambiente corrupto y
potencia adversa.
El mundo, a diferencia de los creyentes, no puede recibir
el Espritu, porque no lo ve ni le conoce (14, 17)
130
. Para ello
tendra que dejar de ser "mundo"
De modo similar el mundo ya no ver a Cristo (8, 21), por-
que ste no se hallar ya en un determinado lugar histrico y
experimentable; mientras que los discpulos lo "vern" (16, 16),
no slo en las apariciones de la resurreccin, sino tambiny
sobre todoen su presencia perenne en medio de los creyen-
tes, inaprehensible por los sentidos pero experimentable mis-
teriosamente en la fe, como atestiguarn todos los que de ver-
dad creen. Una presencia que se perpetuar, invisible pero
real, hasta la plena y difana manifestacin de la "venida" del
ltimo da
222
. J ess se manifiesta (14, 21) a quien le ama;
pero no al mundo (v. 22).
Ese mundo odiar a los discpulos como odi primero a
J ess (15, 18), con un odio que se convierte en persecucin
(v. 20-21).
2M
No recibir: estar cerrado a su accin interior. No ver (theoreln),
mirar atentamente, aqu contemplar. No conocer; no reconocer los sig-
nos de su accin, donde se produzcan. De la Potterie, "Le Paraclet",
AdS, n. 47 (1962) 39.
M1
Bultmann, "EvJ oh", 476.
Huby, "Le discours de J sus aprs la Cene", 118Leal, SENT, I,
J n ve pues como constante, una proporcin indetermi-
nada de la humanidad hostil a la comunidad de creyentes y en
continuidad con la actitud que rechaz y finalmente ejecut a
Cristo. Eso mismo nos indica cmo debe entenderse ese "mun-
do" al que los discpulos no pertenecen (17, 14) y que no deben
amar (1 J n 2, 15). No es la totalidad de lo creado, ni la huma-
nidad o la sociedad como tal, sino el "mundo" en el tercer sen-
tido
223
: el lugar espiritual del rechazo de Dios; el mundo
pecador, del pecado por excelencia que es la negacin de la
salvacin. "Si no hubiese venido... no tendran pecado, pero
ahora no tienen excusa de su pecado" (15, 22). Se trata pues
del rechazo consciente del Dios salvfico.
Es cierto que Jn en estas percopas pasa a otros sentidos
(16, 21. 28. 33 [doble sentido]; 17, 11. 13) del trmino "mun-
do": el del marco "creacin-humanidad" como mbito, y que
segn dijimos posee cierto carcter negativo como necesitado
de redencin. Pero el "mundo" como tal, por el que Cristo no
reza (17, 9), es el que culpablemente rechaza, niega y persigue.
Ambos sentidos se perciben en la contraposicin "estn en el
mundo" (17, 11), "pero no son del mundo" (17, 14. 16). Y con
toda claridad en el v. 15: "No pido que los saques del mundo,
sino que los guardes del mal" (o del maligno, "ek to pone-
ro). As pues el mundo enemigo es el del mal, el del pecado.
Que esa actitud espiritual cree un mbito en la sociedad
humana histrica y pueda adquirir considerables proporciones,
hasta el punto de hacer aparecer a los hijos de Dios como mi-
nsculos grupos de extraos insertados en ella, no parece nada
ajeno a la representacin que hace Jn y sera adems muy ex-
plicable dada la experiencia de los primeros decenios cristia-
nos de persecucin primero por judos y luego por romanos.
Pero creemos que es un error exegtico y teolgico identificar
en J n la sociedad o la tierra como tales simplemente, con el
mundo enemigo de Cristo
224
.
228
Cfr. supra, Cap. 5., n. 1, p. 164.
224
Dodd lo identifica con la sociedad pagana, con su sensualidad, su
espritu superficial y pretencioso, su materialismo y egosmo ("J ohEp" 42).
V. la crtica de ello en Kohler, "Le coeur et les mains", 82, nota 2, y sus
excelentes observaciones sobre el sentido de mundo en J n, 76-77, 82.
Mismo sentido de mundo que el que defendemos en De la Potterie, "Ad-
notationes..." 55.Y en Bonsirven, "EspSJ n",
2
1954, 114-11)
La relacin al mundo de la 1* Ep se comprende tambin
segn este sentido:
"No amis al mundo ni lo que hay en el mundo. Si alguno ama
al mundo, no est en l la caridad del Padre. Porque todo lo que
hay en el mundo, concupiscencia de la carne, concupiscencia de los
ojos y orgullo de la vida, no viene del Padre, sino que proviene del
mundo" (1 J n 2, 15. 16).
Del "mundo"por oposicin al Padre, que es tambin el
Creadorproceden las "concupiscencias", el "orgullo". Actitu-
des espirituales provenientes tambin de una actitud espiritual
y que subyugan la creacin de Dios, deformando su sentido
para someterla a su propia impronta y centrando la existencia
humana sobre ellas prescindiendoo mejor, con rechazode
Dios y de su voluntad a propsito del mundo. No cabe pues
identificar al "mundo" que no hay que amar, con la sociedad,
con el "mundo material" simplemente
22S
, o con los valores hu-
manos, sino con una determinada actitud moral creadora de
un ambiente sociolgico pero que no se identifica con ste.
Esta distincin es de gran importancia para el actuar cris-
tiano. Si el "mundo" fuese la sociedad humana como tal, irre-
mediablemente bajo el imperio satnico, la nica sana actitud
del cristiano sera huir de ella y vivir en comunidades estan-
cas, esperando que "pase" este mundo corrompido y llegue
en la parusa
226
el reino definitivo de Dios. Pero si el "mun-
do" es una actitud espiritual que subyuga injustamente la
creacin de Dios y crea un ambiente social canceroso, la espi-
ritualidad cristiana se opondr radicalmente a esa actitud y
para defenderse de ella se encastillar, si es necesario, en sus
propias posiciones; pero no huir de la sociedad como tal.
Al contrario: partiendo de su propio principio y actitud espi-
ritual, volver a dar a la creacin el autntico sentido querido
225
Para Schnackenburg, es sobre todo el mundo material y lo que
contiene ("J ohbr", 17). Sin embargo, reconoce que es el carcter moral
del contexto que da al "mundo" su peculiar impronta. V. p. 119.

P. ej., Colunga encabeza la percopa 1 J n 2, 12-17 con el ttulo

"Huida del mundo" ("Sagrada Biblia" BAC, 1259). Pero J n nunca habla
de "huir" del mundo, sino de no amarlo y de "guardarse del mal".
por Dios
227
y crear en el seno de la humanidad, su propio
mbito social. Habr pues ante la sociedad y los valores hu-
manos, una actitud positiva de asuncin y promocin, de libe-
racin y perfeccionamiento, prolongando la que el creyente
mismo ha experimentado por su adhesin a Cristo. Lo cual
no quiere decir que de hecho llegue a expurgar el mal, a eli-
minar el "mundo", o a levantar una civitas verdaderamente
cristiana
227
*.
Desde luego, todo esto no est explicitado en J n. Ms bien
como dijimosda la impresin de pequeos ncleos cris-
tianos que aprietan las filas, sumergidos por la marea de una
sociedad, cerrada y hostil a Dios, que los asedia. Pero la ade-
cuada exgesis del sentido de "mundo" en Jn es important-
sima, porque fundar o una espiritualidad qumrnica de huida
y encierro, de dualismo sociolgico y de negacin de valores
humanos; o bien una espiritualidad capaz de fundar una ver-
dadera civilizacin cristiana, con plena asuncin y desarrollo
de todas las posibilidades de la humanidad, exceptuando el pe-
cado.
Pero en el mundo hay pecado; bajo este aspecto el "mun-
do" es peligroso tambin para el creyente. De ah la puesta en
guardia de J n: "No amis al 'mundo'..." Mundo hostil, pero
tambin mundo fascinante y tentador. Mundo que engaa.
3. Los falsos maestros
Adems de estar rodeado de un mundo incrdulo, el cris-
tiano est sometido al peligro de falsos maestros que lo pro-
curan seducir; muchas veces con disfraz de creyentes.
Naturalmente estos promulgadores, en el medio donde los
creyentes actan, de otras doctrinas, con pretensiones de po-
seer a Dios, su verdad y su vida, aparecen tan sloaunque
227
"Si este amor eterno es transmitido a los creyentes por medio del
Revelador, eso significa que en la revelacin es restituida la creacin
como tal, que el mundo es reinstituido en la original relacin creacional."
Bultmann, op. cit., 400.
*"* F.-M. Braun, "La Seigneurie du Christ dans le monde selon Saint
J ean", RT (1967) 374-378.
con insistenciaen las Ep. La I
a
no se dirige directamente
contra ellos, sino que quiere ante todo dar a los cristianos
criterios para poder discernir quines son realmente los que
tienen a Dios en s, y quines lo tienen slo de palabra siendo
en realidad instrumentos de Satans; y afirmarlos as en la
certeza de la realidad que poseen. Con ello podrn separar lo
autntico de lo falso y restablecer la comunidad en la pureza
de su creencia y conducta.
Parece que el momento cuando la Ep se escribi fue bas-
tante crtico, y la actividad de los disidientes y falsos profetas
constitua entonces un verdadero peligro para la comunidad
de fieles
228
. Es muy difcil trazar un perfil seguro de las doc-
trinas que sustentaban, porque las podemos conocer tan slo
a travs de la polmica de J n
229
. No cabe duda de que en bue-
na parte al menos eran o haban sido cristianos, surgidos de
la comunidad a que pertenecan el autor de la Ep y sus des-
tinatarios (2, 19). Segn Nauck se tos podra caracterizar con
una frase que abarca lo esencial de su hereja, tanto cristol-
gica como antropolgica, y todas sus consecuencias ticas: no
toman la "carne" en serio
230
. Desde el punto de vista tico
trae como consecuencia que se consideren impecables, sin
necesidad de guardar los mandamientos, amar los hermanos
y obrar la justicia.
Por ello J n los considera pertenecientes al "mundo" y do-
minados por Satans. Como en ste, su actividad es la men-
tira cuya expresin mxima es la negacin de Cristo y, con
El, del Padre (2, 21. 22; 4, 2-4. 15). Vemos el paralelismo con
lo ya dicho sobre el mundo del pecado, y Satans
231
. Porque
niegan a Cristo los llama "anticristos", pluralizando la figura
tradicional del Anticristo, en un juego de singular y plural
tpicamente joanino (el pecado y los pecados, el mandamiento
y los mandamientos, la palabra y las palabras), y estableciendo
la relacin, en forma no menos tpica, con las hondas reali-
dades que gobiernan su concepcin de la humanidad, el con-
228
V., p. ej., Dodd, "J ohEp", XVIII y ss.
228
Uno de los mejores ensayos sobre ello en Schnackenburg, "J ohbr",
* 16-23.
230
"Die Tradition...", 124.
231
Cfr. supra, Cap. 5, No. 2 y 3.
flicto escatolgico de Cristo y Satans. El texto es eminente-
mente escatolgico:
"Hijitos, es la ltima hora; como osteis: Anticristo viene, as
ahora: Muchos anticristos han aparecido, de donde sabemos que
es la ltima hora" (2, 18) 232.
Pero aqu lo que aparece no es la fascinacin o la Hostili-
dad del mundo del pecado, sino el prestigio de maestros que
pretenden ensear, o extraviar ms bien (2, 26). El peligro es
de otro orden; pero no menor.
Sin embargo el cristiano tiene en s, en la doctrina comu-
nicada por la Iglesia, recibida e interiorizada, todo cuanto
precisa. No necesita las enseanzas de ningn seudo-profeta
(2, 24a. 26-27).
Sin negar la iluminacin interna, uno de los toques de
autenticidad ms importantes que da J n, es la expresin en
actos externos que certifican la presencia interna del verda-
dero Dios y de sus dones: procurar no pecar y confesar los
que se cometen; guardar los mandamientos centrados en la
caridad; obrar la justicia; confesar a Cristo. Todo eso los
guardar contra el falseamiento doctrinal, que slo cubre el
vaco de la presencia de Dios.
As para J n, la contraposicin con los herejes hace ver que
el verdadero creyente, tiene realmente dentro de s el don de
Dios que lo ilumina en su interior y lo mueve a actuar de un
modo determinado. La nueva realidad interna se transparenta
pues de alguna forma en la conciencia y en la conducta exter-
na del que la posee.
232
La ltima hora es el ltimo perodo de la historia de salvacin
antes de la parusa. Es sabido que dentro de la general indeterminacin
de la venida de sta, la Iglesia primitiva viva ms agudamente la ten-
sin de su inminencia, quiz por la impresin de que realmente no tarda-
ra en producirse. La prolongacin en la historia de la "ltima hora"
hace luego decaer la tensin; pero teolgicamente es exactamente la mis-
ma situacin que presenta J n V. De la Potterie, "Adnotationes...", 57-59.
CAPTULO X
LA CONCIENCIACIONf
Hemos descrito hasta aqu la nueva situacin en que se
encuentra el creyente, por comunin con Dios, pertenencia
a la Iglesia y relacin al mundo. Para abordar el actuar que
de l surge, es preciso ante todo considerar la toma de con-
ciencia de su ser y situacin, pues slo a travs de una previa
conciencia es posible una actuacin responsable.
La nueva situacin del creyente resulta condicionada por
su fe, pues ella es quien lo abre a la irrupcin de Dios y lo
introduce en su nuevo modo de ser; y la fe trae consigo apa-
rejada una nueva toma de conciencia, tanto por su ndole pro-
pia como por la transparencia en el espritu de las nuevas
realidades que ha introducido en el cristiano. La fe es con-
cienciacin.
Veremos pues primero la relacin fe y conocimiento. Lue-
go ser necesario estudiar el papel del Espritu en esta con-
cienciacin. Finalmente veremos algunas consecuencias del
smbolo de la luz en este proceso.
1. Fe y conocimiento
La fe implica una toma de conciencia de su objeto. En J n
est muy acentuada esta relacin entre fe y conocimiento;
hasta el punto que algunos autores llegan a identificarlos o a
unirlos inseparablemente
233
. Pero la relacin es compleja. Por-
que si bien la fe implica siempre una toma de conciencia de
una nueva realidad, tiene una prioridad fundamentante en re-
lacin al conocimiento; y ste a su vez, si bien en el hombre
todo surge de la fe y de lo que sta produce, pone en juego
sin embargo otras potencialidades y lleva a algo ms perfecto
y profundo
234
.
"* "Identitas objecti crediti et cogniti, atque, praecipue haec quasi
mutua prioritas-posteritas ostendit quod in mente J ohannis credere in
Christum et cognoscere Christum (et Deum per Christum) sunt iHsepa-
rabiliter conjuncta; fides est cum cognitione et cognitio manet intra
fidem(eque fides sine cognitione, eque cognitio extra fidem", Alfaro,
"Fides in terminologa bblica", Greg 62 (1961) 501.Para Bultmann,
fe y conocimiento no se diferencian propiamente, sino en cuanto el
conocimiento es un momento estructural de la fe, la fe misma, en cuanto
permanece eo el creyente: "...pisteein y ginskein no pueden ser sim-
plemente distinguidos como estadio inicial y estadio final... As como
todo conocimiento slo puede ser siempre un conocimiento creyente,
as en el conocimiento la fe se vuelve lo que es; el conocimiento es
por consiguiente un momento estructural de la fe autntica". TWNT,
VI, 229. "...el conocimiento no es el fenmeno terminal del desarrollo
de la fe, de la permanencia en la fe, sino esta permanencia misma. De
ah la intercambiabilidad de las series sobre fe y conocimiento. La fe
es por lo tanto conocer, en cuanto se mantiene; si no se mantiene, es
que no es autntica fe. El conocimiento es pues claramente, no el
grado supremo o el fin de la fe, sino su momento estructural". "Die
Eschatologie des J ohannes-Evangeliums", in: "Glauben und Verstehen",
I, 151-152.Tambin Meinertz los identifica: "En el hombre, la fe
y el conocimiento en la fe som esencialmente lo mismo". ("Theol. des
NT", II, 292), pero reconociendo la dificultad que presentan 10, 38
y 8, 30-32.
234
"La fe y el conocimiento no son idnticos: la adhesin ms
vital de la fe es en cierto sentido anterior; es ella que conduce al co-
nocimiento", De la Potterie, "Oda et Ginsko. Les deux modes de la
connaissance dans le quatrime vangile", Bibl. 40 (1959) 720, que trae
una argumentacin convincente sobre esta anterioridad de la fe, ba-
sada en el carcter progresivo de ginsko a partir de la fe.Era ya
la opinin de A. Schlatter, "Der Glaube im Neuen Testament", 217ss.
Y de Wikenhauser, para quien el conocimiento era "...algo ms pro-
fundo y perfecto..." "Ev n. J oh"
1
202-203.Asimismo, . K. Lee,
'The Religious Thought of St. J ohn", 235.Vlkl, "Christ und Welt
nach dem Neuen Ttestament", 425-426.'J. Gaffneyi, "Believing and
Knowing in the Fourth Gospel", TS 26 (1965) 215-241.Concluira -
La fe es una adhesin personal con reconocimiento de
autenticidad, basada sobre signos manifestativos y fehacientes
de la presencia actuante de Dios y que compromete existen-
cialmente
235
. Pero por ser adhesin a una persona al reco-
nocer lo que esa persona es, implica en s un conocimiento
ante todo inter-personal, como inicio de una experiencia pe-
culiarsima destinada a profundizarse y enriquecerse
236
. Sobre
todo porque la fe, como queda expuesto, provoca una irrupcin
en el interior del hombre y es de esa nueva realidad de lo
que se toma conciencia
237
; adems produce como una nueva
potencia cognoscitiva, un nuevo rgano espiritual, en el hom-
bre, para que tome conciencia de esas realidades
238
.
mos pues, que si bien la fe tiene esencialmente un aspecto cognoscitivo
y que el conocimiento en el creyente nunca se independiza de la fe,
de modo que siempre van unidos, son, sin embargo, diversos, cada
uno con desbordes propios y una prioridad fundante de la fe.
235
Hay un conocimiento previo a la fe, pero de otro orden y que
no es el pregnante de que aqu tratamos. V. Schlatter, op. cit., 220.
Schlatter seala bien el conocimiento que surge de la ieter-per-
sonalidad: "Porque la fe en J ess mantiene unida la persona con la
persona, necesita a su lado el conocimiento en un enrgico proceso de
instruccin; pues la vinculacin personal produce conocimiento" (op.
cit. 217); pero no percibe que el reconocimiento mismo que encierra
el acto de fe es ya de carcter cognoscitivo.
237
Vase el texto tan significativo de 2 J n 2: "... pntes oi eknoktes
tn altheian dia ten altheian ten mnousan en hemin". El conoci-
miento proviene de la verdad interiorizada; y lo mismo dice de la
palabra (8, 31-32) o del ungento (1 J n 2, 20-21). V. De la Potterie,
"L'onction du chrtien par la foi", Bibl. 40 (1959) 38.
238
"Odamen hti ho uis to Theo hkei, kal ddoken hemn di-
noian hna ginskomen tn alethinn" 1 J n 5, 20. Boismard traduce: "Nos
ha dado un corazn para conocer al Verdadero", pues dinoia es utilizado
como karda por los LXX para traducir el lb centro de la vida
espiritual y religiosa, sede del conocimiento, de las intenciones y de los
afectos. Se ve pues que el nuevo ser del creyente importa tambin
una capacidad nueva de conocimiento y experiencia. Sin embargo Bois-
mard reduce demasiado unilateralmente el papel de la fe a su aspecto
introductorio de la nueva realidad interior, la cual despus producira
la concienciacin. ("Sur la connaissance dans l'Alliamce Nouvelle d'aprs
la Premire Lettre de St. J ean" RB 56 (1949) 386-388). Descuida pues
el aspecto cognoscitivo de la fe misma. Pero es cierto que la conciencia-
cin proviene sobre todo de la nueva presencia interna y del nuevo
rgano oognoscitivo-experimental que produce. V. Alfaro, "Cognitio
Se ve pues la relacin que existe entre el "conocimiento-
comunin" y el "conocimiento-concienciacin". El primero
implica el segundo b Ya en el AT el "conocimiento" de Dios
implicaba tambin una experiencia religiosa subjetiva
240
. As
como en el AT lo que se experimentaba era la accin de Dios
en la historia y en la vida, tambin en la Nueva Alianza lo
que se experimenta es la accin de Dios; pero interiorizada
241
.
Y esta accin de Dios es su amor
242
. Encontramos de nuevo
la agpe como hilo conductor de la teologa joanina.
Notemos finalmente que esta toma de conciencia no es
meramente pasiva. Para el hebreo el "conocimiento" es esen-
cialmente activo
243
. Y se es exactamente el sentido que tiene
Dei et Christi in 1. J oannis" VD 39 (1961) 82-91: "Affirmatur explicite
(in 1 J n 5, 20) in homine credente adesse internam facultatem cognos-
cendi Deum datam a Christo: principium vitale supernaturale est prin-
cipium cognoscendi diversum a facltate cognoscitiva naturali" (90). Es
una consecuencia de la nueva filiacin divina, y por consiguiente exclu-
siva de ella: "Sicut Filiatio-Missio divina J esu infert ut elementum
psychologicum, quamdam cognitionem Dei exclusive propriam Christi,
simili modo, filiatio divinia... infert, ut elementumpsychologicum, quam-
dam "cognitionem" Dei (per fidemet caritatem) exclusive propiam filio-
rum Dei" (87).
239
"La expresin 'conocer a Dios' denota la toma de consciencia
subjetiva de esta presencia divina realizada por su accin en nuestra
alma". Boismard, a. c. 388.
G. J . Botterweck, "Gott erkennen im Sprachgebrauch des Alten
Testamentes", 66s.
"...Es el objeto en accin y sus efectos, ms que la cosa en s,
lo que es conocido". Dodd, "The Interpretation...", 152.Boismard,
a. c.: "La presencia actuante de Dios en el AT, punto de partida
del conocimiento experimental permaneca al exterior del hombre;
ahora, est en el hombre, en lo ms ntimo de su alma, y cada uno
lleva en s, en su corazn, la revelacin viviente del amor". (390).
2412
"La presencia de Dios no es 'conocida' sino en cuanto que es
principio de accin; ahora bien, esta accin de Dios es, ante todo, su
amor... Conocer a Dios es pues conocer al Amor, es tomar consciencia
del Dios-Amor irradiando el amor en nuestra alma". Boismard, a c.,
388.
248
"...En el conocer hay tambin una actividad del sujeto en rela-
cin al objeto. Conocer cualquier cosa es interesarse en ella, tomarla
en cuenta, y no slo la inteligencia, sino tambin la voluntad est invo-
lucrada en ello". Dodd, op. cit., 152"Con da'at no significan los Pro-
fetas el mero acto de conocimiento de tipo discursivo o intuitivo, sino
en J n; en l implica necesariamente un actuar
244
. Vemos as la
relacin con el actuar del creyente.
2. La accin del Espritu Santo
Tanto la fe como la concienciacin por ella acarreada, son
obra en el hombre del tercer factor divino que aparece en los
escritos joaninos y que es actor principal en la prosecucin
de la obra reveladora y salvfica despus de la vuelta de
Cristo cabe al Padre.
La economa de la revelacin y salvacin se opera segn
J n en dos estadios bien definidos; o ms bien, en tres per-
fectamente distinguidos pero unificado^: la preparacin para
la aparicin de Cristo, cuyo actor principal es el Padre; la
obra de Cristo, que El realiza en plena posesin del Espritu
y sigue siendo la del Padre; y la del Espritu por los discpu-
los, que es as mismo la de Cristo y del Padre
245
.
J ess promete a sus discpulos que cuando El se vaya, les
enviar otro Parclito que estar con ellos para siempre; el
Espritu de Verdad (14, 16), que los guiar hacia la verdad
el voluntario esmerarse y preocuparse por Yahv. En los proverbios de
Salomn conocimiento de Dios significa lo mismo que temor de Yahv.
Conocimiento de Dios no es pues cognicin teortica-intelectual del
hombre acerca de Dios y su esencia, sino devocin prctica, como se
evidencia por ser paralelo o sinnimo de otros conceptos religioso-mo-
rales". Botterweck, op. cit., 55.
244
"Para el israelita... este conocimiento de Dios tiene dos carac-
tersticas esenciales: a) es un conocimiento exclusivamente experimen-
tal; b) es un conocimiento que, lejos de ser un fin en s, debe necesa-
riamente desplegarse en servicio divino. El conocimiento de Dios para
San J uan responde exactamente a estas dos caractersticas... el conoci-
miento no es un fin en s, no tiene valor sino en cuanto engendra un
amor efectivo. Por otra parte, cuando se ha comprendido sobre qu se
funda nuestro conocimiento de Dios, se ve bien que hay conexin ne-
cesaria entre conocimiento y accin..." Boismard, op. cit., 390.
248
Generalmente se habla de dos estadios, p. ej, W. Thsing, "Er-
hhung und Verherrlichung" 48, 201-204, et al.De la Potterie, "Le
Paraclet", AdS n. 47 (1962), 41; y con toda correccin, pues se refieren
a la obra de Cristo.
total (16, 13). La fructificacin y cosecha de su obra se har
bajo la gua y direccin de este segundo Parclito ^e.
Pero la misin del Espritu no implica de ninguna manera
un nuevo estadio revelador, un complemento de revelacin
o una accin salvfica independiente. Cristo ha llevado hasta
su perfecto cumplimiento la obra que el Padre le ha encarga-
do
247
. Nada queda por aadir. Toda la funcin del Espritu
ser hacer conocer a Cristo como plenitud de la revelacin
y, a travs de la fe que la acepta, hacerlo presente y operante
en los hombres para que fructifique en ellos la salvacin que
les ha obrado
248
. As como Cristo realiz la obra del Padre
(4, 34; 14, 10...), revel su doctrina (7, 17; 14, 10), lo que le
ense su Padre (8, 28), lo que le oy (8, 26. 38; 15, 15), lo
que le mand decir (12, 49. 50); as tambin el Espritu "toma
lo que es de J ess y lo hace conocer" (16, 14. 15)
249
. No ha-
blar de s mismo, sino que hablar de lo que oyere (16, 13).
Ensear y recordar a los discpulos todo cuanto J ess les
haba dicho (14, 25)
250
. Les har comprender lo que todava
no podan sobrellevar (16, 12), desvelndoles lo que toma de
Cristo (16, 15)
251
.
El Espritu ilumina para los discpulos la obra realizada
por Cristo, que permaneca incomprendida. Los lleva hacia la
plenitud de la verdad (16, 13), hacia la plena comprensin del
_
s
" "Fue J ess mismo actuando en plena posesin del Espritu, se-
gn destaca J uan, que sentenci, juzg y salv al mundo. La misin
de la Iglesia, a la que confiri el Espritu despus de su glorificacin
(20, 21-23), era una continuacin de su propio ministerio". C. K. Bar-
ret, "The Holy Spirit in the Fourth Gospel", J thS, n. s. 1 (1950) 15.
217
17, 4; 19, 28-30. Cfr. Cap. 1., No. 1; et infra, Cap. 15, No. 6.
248
Thsing, op. cit., 159.
248
Thsing nota: "Es el Espritu de Verdad, en cuanto que no
habla de por s mismo, sino que lo toma de J ess, que es la Verdad",
op. cit., 149.
2M
El uso de didskein indica la unidad de la revelacin, del Padre
(8, 28), y de J ess (6, 59; 7, 14. 28. 36; 8, 20). V. De la Potterie, a. c. 43.
251
Anaggllein (16, 14. 15. 16) "...tiene aqu el matiz preciso que
le encontramos en la literatura apocalptica, 'revelar, correr el velo'
...dar la interpretacin de una revelacin anterior que haba permane-
cido oscura y misteriosa". De la Potterie, a. c., 46. V. tambin M. Zer-
wick, "Vom Wirken des Heiligen Geistes in uns. Meditationsgedanken
zu J o 16, 5-15", GL 38 (1965) 229.
misterio de Cristo, de su persona y de su mensaje
252
. Sin El,
lo que Cristo les ha dicho ha sido en figuras ("en paroimais"
16, 25), pero el da en que lo recibirn, le oirn anunciar abier-
tamente, claramente ("en parresa") acerca del Padre (16, 25).
Estas son las cosas venideras ("ta erjmena") que les sern
desveladas por el Espritu
253
. Su misin ser iluminar y hacer
comprender todas las virtualidades de la fecunda palabra de
Cristo, a la Iglesia y en el corazn de los fieles
254
.
Volveremos sobre las consecuencias de esto al desarrollar
el tema de la Iglesia y de la vida cristiana. Aqu atendemos
tan slo a la iluminacin producida por el Espritu en quien ha
empezado a creer.
Notemos ante todo que el Espritu opera en la gnesis
misma de la fe. La conversin que sta implica, la entrada en
el reino (3, 3), el reconocimiento de la^autenticidad de Cristo,
slo pueden provenir de un don de "arriba". Esta doctrina es
comn a J n, a los Sinpticos y a todo el NT. El Espritu hace
ver la verdad de Cristo
255
.
Adems, aunque el Espritu no es dado antes del alza-
miento de J ess, opera ya; no en la forma interiorizada y
desveladora que ahora describimos, sino en J ess y por El,
252
De la Potterie, a. c. 44.
253
Thsing, op. cit. 149-150.
244
De la Potterie, a. c. 45.Zerwick, ibid.
355
"La expresin 'es el Espritu que da testimonio' en I J n 5, 6,
significa que es el Espritu quien hace conocer la verdad de Cristo y
por ello engendra la fe. Esto es una concepcin del todo comn en
San J uan". De la Potterie, "Natre de l'eau et natre de l'Esprit", SE
(1962) 438.En dicho art. muestra muy bien cmo toda la percopa
de la conversacin con Nicodemo, es una catequesis sobre las verda-
deras dimensiones de la fe cristiana, y como slo en el Espritu es
sta posible. "Los dos primeros discursos de J ess sobre el nacimiento
'de arriba' y 'del Espritu', indican precisamente lo que es requerido
para acceder a esta vida nueva: es necesaria la accin del Espritu; tan
slo ella puede hacernos aptos para 'ver' el Reino". Esto nada quita
a la necesidad del bautismo, como bien aclara 439-442.Nauck alega
la existencia de una tradicin en la Iglesia siracacon la que los
escritos joaninos parecen tener estrecha relacinde ritos de uncin
con leo para impartir el Espritu antes del bautismo, y de una tra-
dicin teolgica al respecto. "Die Tradition..." 177. V. tambin Go-
guel, "La notion johannique de l'Esprit", 96.
"en medio" de los discpulos. Casi podramos decir: opera
irradiando de El y moviendo e iluminando las palabras de
J ess, sus "semia" para llevar a la fe en El
236
. Por eso sus
palabras son "espritu y vida" (6, 63).
De ah la constante correlacin en Jn de la verdad de Je-
ss y el Espritu que la hace comprender e interiorizar y "rea-
lizar" ; en una palabra: que la vuelve eficaz
257
. Si tenemos
presente que esas realidades internas no son estticas sino
dinmicas, y que por su naturaleza misma y la del hombre
slo tienen sentido en cuanto estn desplegadas en un actuar
consciente, se comprende que el Espritu que las ilumina y
explcita no tenga slo una funcin ilustradora para el cono-
cimiento, sino que gue tambin la accin. La verdad, la pa-
labra interiorizada, son normas de vida tanto como conoci-
miento. Sus implicaciones en la diversidad de circunstancias
que van atravesando la Iglesia y el creyente, son enseadas
y concretadas por el Espritu. De ah su papel primordial en
la moral cristiana.
3. La iluminacin
La luz es en Jn un smbolo de la revelacin, pero al mismo
tiempo aparece calificando el actuar humano al que da sen-
246
"Bn el momento en que habla a sus discpulos el Espritu mora
ya 'con ellos' (chez eux), pero su presencia 'en ellos' les es prometida
slo para ms tarde". De la Potterie, "Le Paraclet" AdS, No. 47 (1962)
40. El vs. 14, 17 lo traduce: "Pero vosotros, vosotros aprenderis pro-
gresivamente a conocer el Espritu, porque mora con vosotros y estar
en vosotros." Para otra explicacin de cmo el Espritu no es dado
hasta el "alzamiento" y sin embargo ya acta, V. F-M. Braun, "Le
Don de Dieu et l'Initiation Chrtienne", NRT 86 (1964) 1026-1028.
Asimismo, H. Schlier, "Zum Begriff des Geistes nach dem J ohannese-
vangelium", in: "Neutestamentliche Aufstze", Festschrf. fr J . Schmid,
234: "...para l ciertamente el Espritu actuaba eficazmente en las pa-
labras (y signos) terrestres de J ess, pero todava no abra l mismo
estas palabras".
3
" De la Potterie, "Naitre de l'eau et natre de l'Esprit", 439, nota 72.
Es lo que vimos ms arriba acerca del ungento, de la semilla, de la
palabra, del testimonio, que es siempre bajo la accin del Espritu que
se vuelven luz, vida, purificacin, salvacin.
tido, direccin, fruto salvfico. J ustamente ese aspecto de co-
nocimiento, de comprensin, de "sentido" de la vida y del
mundo, y sobre todo del modo como el hombre debe com-
portarse que tiene la luz, es lo que corresponde a la "ilumi-
nacin" subjetiva del que por la fe la percibe y posee. El que
tiene la luz "sabe" a donde va; no tropieza por el camino;
llega a su destino.
En el Ev la luz es Cristo y el que cree tiene esa luz que
lo gua. En la Ep en cambio la luz es Dios, y se acenta nota-
blemente el aspecto tico del caminar en ella. Podemos pre-
cisar en qu consiste esa iluminacin percibida por el creyente
y que de tal forma afecta a su actuar? Mucho depende del
sentido de una percopa, muy discutida, por la que J n anuncia
solemnementecomo en un prtico de entrada
258
que domina
todo lo siguientecul es el mensaje que ha odo del Verbo
de Vida y ahora anuncia a sus lectores:
"He aqu el mensaje que de El hemos odo y os anunciamos
a vosotros: Dios es luz y en El no hay tiniebla alguna" (1 J n 1, 5).
En una primera lectura resulta un poco desconcertante
or sintetizar as lo esencial de la revelacin cristiana. La
frmula es vaga, de un simbolismo primario y genrico. Qu
significa exactamente?
1. Bajo el influjo de la escuela comparatista, algunos
autores han buscado interpretarla por los paralelos de la ima-
gen de la luz aplicada a Dios en el judaismo helnico-alejan-
drino, en el gnosticismo o el hermetismo, donde se encuentran
frmulas semejantes
259
. Sin embargo a pesar de la semejanza
material, existe una gran diversidad de sentido entre J n y los
gnsticos o Filn, pues en stos es una concepcin meramente
intelectual y en el gnosticismo, adems, sumamente fsica
260
.
258
La expresin es de Nauck, "Die Tradition...", 89.
258
V. la exposicin en R. Schnackenburg, "J ohbr",
1
66.Dodd,
"The Interpretation...", 201-205.De la Potterie, "Adnotationes...", 26.
31,0
Es bien posible que hubiera de parte de J n una apropiacin de
una expresin corriente en el sincretismo religioso ambiental; pero
parece ms probable que J n obtuviera la expresin como desarrollo
2. Una segunda interpretacin considera la frase como una
definicin intrnseca o esencial de Dios, que indica la plenitud
de su ser y de su gloria
261
.
3. La aplicacin subsiguiente que hace Jn de la luz y ti-
nieblas al comportamiento del hombre, las relaciones del tema
con el J udaismo tardo y los dems escritos neotestamenta-
rios, han llevado a muchos comentaristas a interpretar la "luz"
como un concepto tico. "Dios es luz" expresara su pureza
incontaminada y su santidad perfecta
262
.
4. Otra corriente interpretativa niega que Jn hable aqu
de la naturaleza de Dios como tal, y s slo de lo que significa
intrnseco de su reflexin cristiana sobre el uso de la imagen de luz
en la catequtica bautismal, as como hizo con su expresin parecida
"Dios es amor" que no tiene ningn antecedente ni paralelo. V. De la
Potterie, op. cit. 30.
2,1
"La aseveracin es hecha absolutamente de la naturaleza de Dios,
y no directamente de su accin". Westcott, "J ohEp", 16, y expresa su
esplendor, su gloria."Esplendor deslumbrante de su invisible Majes-
tad", Bonsirven, "La thologie des ptres johanniques", NRT 62 (1935)
922.Chaine: espritu puro e inteligencia perfecta."...El autor quiere
slo destacar la claridad sin sombras de la esencia divina, la plenitud
del ser de Dios..." Schnackenburg, op. cit. 67.Asimismo Wendt, Holtz-
mann, Bauer, Brooke, Preisker.
262
Ya as Beda el Venerable, PL 209, 256.Wendt, "Die J ohannes-
briefe und das joh Christentum", 98Windisch, "Handbuch der NT",
106.Holtzmann-Bauer, 329.Baumgarten, 192ss.Westcott, "J ohEp"
14.M. Deutinger, "Die christliche Ethik nach dem Apostel J ohannes",
13-25, espec. 24: la luz es la santa perfecta voluntad de Dios.Wiken-
hauser, 78.Lowrie, "The Doctrine of St. J ohn", 53Dodd, "J ohEp"
19: "...smbolo de pura bondad...".Bott, "De notione lucis in scriptis
Sti. J oannis" VD 19 (1939) 122.Bonsirven, "EpSJ n"
2
87.Gutirrez,
"Concepte lucis apud S. J oh. in relatione ad conceptum veritatis" VD
29 (1951) 4-5.Bakotin, "De notione lucis et tenebrarum in Evangelio
S. J oannis", 43.Lammers, "Die Menein-Formeln der J ohannesbriefe",
36, 38.Mussner, "Zo", 169-170: "Dios es luz' en cuanto que es la
encarnacin del bien moral." Braun, "EpSJ "
2
214: "santidad abso-
luta".Nauck, "Die Tradition...", 94.Schnackenburg, "J ohbr", 67;
art. "Licht", BTW, II, 776.Ntscher, "Zur theologischen Terminologie
der Qumran-Texte", 123: "...la absoluta sublimidad y pureza moral de
Dios, que excluye todo lo ticamente imperfecto, figurado por las Ti-
nieblas".
para el hombre. El contexto es eminentemente de revelacin
y anuncio de su mensaje. La luz es pues una imagen que de-
signa la auto-revelacin de Dios al hombre y no tiene sentido
tico, sino tan slo indirectamente en cuanto que la revela-
cin es tambin norma de vida
263
. Los argumentos en que
esta interpretacin se basa son los siguientes:
a) No hay antecedentes en el AT de que la luz designe
la santidad y pureza de Dios
264
. Esto es cierto, con alguna
pequea excepcin. Pero no es decisivo, porque Jn se enraiza
no slo en el AT sino tambin en la literatura del J udaismo
tardo, donde la designacin de Dios como "luz" y como cs-
pide de la "esfera" de la luz se halla bien representada
265
.
b) Jn no habla de Dios en s, sino de lo que significa
para nosotros, del modo como se nos manifiesta y nos afecta.
Esto parece cierto: una frase sobre lo que Dios es en s cor-
tara el desarrollo de toda la percopa
266
.
c) La luz es un trmino tpico de revelacin. Schaffer lo
aduce ya en el AT
267
; sin embargo no es se el sentido
ms tpico de esta imagen, ni el AT lo usa directamente como
sinnimo de revelacin. Es indudable que contiene tambin
tal sentido, pues la manifestacin de Dios en su kbd, con
que la luz guarda tan estrecha relacin, es revelacin de s
mismo como presencia dirigente y salvfica. Pero el sentido
ms tpico de la iluminacin, es el de ilustrar el camino del
2*3 Law, "The Tests of Life", 58.B. A. Weiss: "...revelacin per-
fecta", citado por el siguiente: O. Schffer, "Gott ist Licht, 1 J n 1, 5.
Inhalt und Tragweite des Wortes", TSuK 105 (1933) 467-476, que
afirma tambin significar la perfecta revelacin de Dios; relaciona
con J n 1, 17 y parafrasea as nuestro vs.: "Dios se ha hecho cognos-
cible, manifiesto; darse a conocer es su esencia y su voluntad, y, por
cierto, total y perfectamente: la revelacin neotestamentaria de Dios
es un absoluto."Kohler, "Le coeur et les mains", 27-28.De la Pot-
terie, op. cit., 27-30.
2M
Schffer, a. c., 469.De la Potterie, op cit., 27.
3,5
Schnackenburg, art. "Licht" BTW, II, 776Para Qumrn, Nts-
cher, op. cit., 96.
*** Law, op. cit., 59.Schaffer, a. c., 472.Kohler, op. cit., 27-28.

7
Ac 468-469.
hombre hacia la salvacin, la prosperidad, la vida. Sostener
que luz en el AT es sinnimo de revelacin, sera forzar los
datos.
En cambio segn J n es eminente el sentido de revelacin
como centrada en Cristo, luz del mundo (1, 4; 8, 12; 9, 5);
el hombre pasa de las tinieblas a la luz (12, 46) por la fe en El.
Sin perder por ello la imagen de la luz su conexin con la
conducta tica del hombre (3, 19-21), ni su arraigo veterotesta-
mentario de iluminar el camino de la vida (12, 35-36), ni si-
quiera la terminologa judaica de los "hijos de la luz" (12, 36).
Tambin el contexto del principio de la Ep es acentuadamente
de revelacin: he zo ephanerthe... martyromen... apaggl-
lomen... ephanerthe... apaggllomen... Y en el mismo vs. 5,
he aggela... anaggllomen, que establece un paralelismo con el
"apaggllomen" del vs. 2
268
.
d) El contexto tiene tambin referencias a la catequtica
bautismal
269
. Ahora bien, en los principales textos bautisma-
les del NT, la luz designa la iluminacin por la instruccin
bautismal, por la doctrina del Evangelio; es decir, por la fe
que acepta la revelacin (2 Cor 4, 4-6; Ef 1, 18; 5, 8-9, 13-15;
Hebr 6, 4; 10, 32)
270
. En varios de estos textos la conexin
entre la iluminacin por la revelacin y la conducta moral que
de ella surge, es manifiesta
271
.
Esta argumentacin nos parece dejar slidamente sentado
que en nuestro vs. "luz" se refiere a la revelacin. Sin embargo
si se la entiende tan slo como revelacin, al estilo de Law
y Schffer, no se muestra toda la riqueza joanina de la frase
y se crean serias dificultades para la interpretacin de lo si-
guiente, adems de eliminar ligeramente la no despreciable
connotacin tica del trmino. La segunda parte del mismo
vs. presenta ya una seria dificultal: "y en El no hay tiniebla
De la Potterie, op. cit., 29.Schffer, a. c 472.
Nauck, op. cit., 90, que precisa sin embargo que la frase es de
parentica bautismal.
2
">De la Potterie, a. c., 28.
271
" 'Photisms' por consiguiente es la iluminacin de la mente por
la luz de la verdad revelada: esta 'luz' muestra por qu 'camino' hay que
andar (es decir, actuar) en la vida cristiana." De la Potterie, loe cit.
\
alguna", como evidencian los conatos explicativos de los "re-
velacionistas"
272
. Y en el v. 7: qu significa "si caminamos
en la luz, como El est en la luz"? Nosotros caminamos
guiados por la revelacin, como Dios "est" en su propia re-
velacin? Mucho ms consonante parece ser el sentido de la
imaginera judaica tarda: Dios est en la cspide o en el
centro surgen te de la esfera de luz; la cual, segn J n, cierta-
mente se abre al hombre por la revelacin en Cristo y el
hombre entra en ella por la fe, pero connotando un estilo de
vida, un ambiente de santidad con acentuado tenor tico.
Slo as puede fundarse el desarrollo siguiente (tan fuertemen-
te tico) de los vs. 6-8, y del ciclo 2, 7-11. Notemos por ltimo
que no parece proporcionado un anuncio tan solemne para
decir tan slo que Dios se ha revelado, aunque sea totalmente,
si no est ya la frase henchida de un rico contenido de esa
revelacin.
Parece pues exacto, pero insuficiente, entender la luz que
Dios es como su revelacin; e indagamos si J n no ligar a la
propia imagen de la luz una referencia al contenido de esa
revelacin. Algunos comentadores, conscientes de los aspectos
vlidos de las distintas interpretaciones, coaligan todas ellas
273
.
Pero ms interesante es ver si en la estructura misma de la
Ep y en el desarrollo de su pensamiento, surge un sentido ms
pleno y preciso de ese "Dios es luz". Por lo mismo que es
2,2
P. ej. Law: "Sin tinieblas: sin inconsistencia, sin variabilidad, sin
reserva remota. Dios, tal como es revelado en Cristo, es cognoscible como
ningn otro ser... El carcter divino es totalmente transparente..." Op.
cit., 61.Mejor lo explica Schffer: Cristo es la plenitud de la revela-
cin, que hace culminar todo lo ya dicho (paralelo con J n 1, 14. 17); no
queda nada por revelar, ya no hay tinieblas. Con ello quiere J o afirmar la
exclusividad y la perfeccin de la revelacin de Cristo (a. c., 470-471).
Kohler, siguiendo a Weiss y a Brooke, adopta tambin esta explicacin
(op. cit., 33, nota 4).Pero todo esto parece forzar mucho el sentido de
que en Dios no hay tinieblas. Adems, si bien Cristo es la plenitud de lo
que Dios quera decir al hombre, no quiere esto decir que Dios quede
por ello totalmente cognoscible y captable. ,
m
P. ej., Rodrguez Molero, SENT, III, 356.Bonsirven, "EpSJ n",
*86-87; "La thologie des pitres johanniques", NRT (1935), 922-923; la
luz es el resplandor de la gloria de Dios, plenitud de Verdad y Bien,
revelada a los hombres no slo como verdad especulativa, sino tambin
moral, pues la santidad es inseparable de la verdad.
como un prtico para toda la Ep: no estar ya contenido en
ella bajo forma de imagen, lo que luego explcita en su des-
arrollo?
En efecto, si bien la Ep tiene como objeto afirmar a los
cristianos en la conviccin de su unin a Dios, dando los sig-
nos que la certifican, a travs de su estructura espirlica se
produce simultneamente una progresin en los temasdesde
sus apariencias visibles a sus realidades profundasque al
mismo tiempo los sintetiza y ahonda. Los temas de la purifi-
cacin del pecado, de la confesin de fe, de la fe misma y so-
bre todo de la caridad fraterna, convergen al fin en la mani-
festacin que conecta ntimamente a la fe con la caridad: mos-
trando la esencia de la fe como aceptacin del amor de Dios
revelado en el don de su Hijo. Dan as la clave del sentido de
toda la creacin y de la obra salvfica entera y, por consi-
guiente, dan tambin el eje central del actuar humano, que
debe responder y coincidir con esa voluntad creante y salv-
fica de Dios
274
. Lo notable es que precisamente este sentido
bsico de la agpe en el actuar de Dios y del hombre, es co-
municado a ste en la revelacin y es slo por la fe como l
lo capta y lo hace suyo. As pues ocupa el centro del mensaje,
del anuncio que J n hace de la revelacin, e ilumina todo lo
dems. Y esto es lo que se afirma al principio mismo de la
Ep, inmediatamente despus del exordio, como imagen y
frmula que encierra bajo una forma que todava precisa ex-
plicitacin, el contenido esencial del mensaje revelado. "Dios
es luz", es una frmula imaginada e implcita de lo que J n ex-
presar en la culminacin de este escrito suyo, diciendo que
"Dios es amor". La luz es la revelacin de la agpe divina,
su manifestacin y esplendor. La agpe es lo ms esencial de
la relacinreveladade Dios hacia el hombre; caridad res-
plandeciente
275
.
"Dios es luz", significa ciertamente que se revela al hombre,
374
Es en el tercer "ciclo" de la Ep que aparece esta ntima cone-
xin entre la fe y la caridad, la caridad fundada en la fe (4, 7-21), y la fe
como raz de la caridad (5, 1-12). V. De la Potterie, op. cit., 3, 8-10.
Kohler, op. cit., 148ss.
"Dios luz - Dios amor: con otras palabras, J uan repite la misma
verdad." Kohler, op. cit., 150.De la Potterie, op. cit., 29-30.
dndole con ello el sentido de su existencia, de su destino,
de la historia y del universo en que se halla, y de cmo debe
gobernar su vida. Pero significa tambin que el sentido de esa
accin de Dios, de todo lo que ha hecho y creado, y de todo
lo que el hombre a su vez debe hacer, es que Dios lo ama
y le manifiesta y comunica ese amor que es clave y luz de
todo lo dems.
it Dado que la agpe centra toda la tica joanina como repe-
!' tidamente veremos, se entiende el fuerte tono tico de la luz
. en J n, y cmo este vs. funda lo que en los siguientes se dir
1
al respecto.
; Relase toda la percopa con este dato de la totalidad de
la Epla luz es la revelacin de la agpe de Dios como clave
de su obrar y exigencia central del hombrey las dificultades
del texto se resuelven. Aparece claro entonces por qu en
Dios no hay tinieblas, porque todo l es manifestacin de
agpe. "Si dijramos que tenemos comunin con El y camina-
mos en tinieblas, mentimos y no obramos la verdad" (v. 6):
tto se puede tener comunin con el Dios-agpe, obrando fuera
del mbito de su agpe comunicada. Pretenderlo es mentir y
no actuar en su propia vida esa realidad comunicada. "Pero
si caminamos en la luz, como El est en la luz, estamos en
comunin unos con otros..." (v. 7a): obrando en la estela de
la agpe revelada se mantiene la comunin entre los creyentes
y con Dios (v. 7b)
27e
.
En la siguiente vuelta de la espiral, Jn dice explcitamente
qufe caminar en la luz es amar con el amor de Dios dado en
Cristo. "El que guarda su palabra, en El la caridad de Dios
es perfecta" (2, 3). "El que dice que permanece en El (Cristo)
debe tambin caminar como El camin" (v. 6). "El manda-
miento antiguo es la palabra que osteis" (v. 7) "... un manda-
miento nuevo, que se verifica
277
en El y en vosotros, porque
2
Sobre la ltima parte del vs., cfr. infra, cap. 15, nm. 2.
Seguimos la traduccin y la interpretacin de Rodrguez Molero,
SENT, III, 381-383: "Lo que afirma aleths es que la novedad del man-
dato se manifiesta objetivamente como verdaderase verificaen Cristo y
n los cristianos"... "La interpretacin ms adecuada... es que aqu la
verdadera luz designa la caridad del Cuerpo mstico entero: Cristo, cabeza
y los fieles" (El subrayado es del autor.) De la Potterie (op. cit., 29) hace
las tinieblas pasan y la luz verdadera brilla ya" (v. 8). La reve-
lacin de Dios es Cristo actuante que "realiza" inditamente
la agpe divina entre los hombres, e ilumina con ello al mun-
do. Deja como consigna a los suyos caminar como El, amar
como El, y as la luz hace retroceder las tinieblas. "El que
dice que est en la luz, y aborrece a su hermano, est en las
tinieblas todava" (v. 9). "El que ama a su hermano, perma-
nece en la luz, y no hay en l tropiezo" (v. 10). "Pero el que
aborrece a su hermano, est en las tinieblas y en las tinieblas
anda, y no sabe adonde va, porque las tinieblas cegaron sus
ojos" (v. 11).
La afirmacin es clarsima: andar en la luz es amar; y la
agpe es la luz que gua el actuar humano y lo hace llegar
a su destino
278
. El que no ama est en tinieblas y no sabe a
dnde va. La agpe es pues el sentido del universo y de la vida
humana; cognoscible slo por la revelacin de Dios y actuable
por la comunicacin que de ella hace en Cristo
279
.
As se explica tambin la solemnidad del anuncio "Dios
es luz", pues contiene el ncleo esencial de la revelacin para
el hombre.
notar que en 2, 8-10 J n no habla de la caridad, sino del mandato de la
caridad. Pero el mandamiento no es ms que la expresin normativa de la
viva realidad de la agpe, y si ese mandamiento es luz e ilumina es
porque la agpe misma es luz y gua. Es la agpe vivida en Cristo y los
cristianos que hace pasar las tinieblas y resplandece como luz verdadera.
278
Sobre el papel iluminador de la caridad, a travs de la fe, V. De
la Potterie, op. cit., 52; Kohler, op. cit., 58. Pero a mi parecer, uno y otro
separan todava demasiado la caridad y la visin de la fe; la caridad mis-
ma es luminosa, porque es el sentido de la fe.San Bernardo, cuya
espiritualidad est tan influenciada por la Ep de J n, comprendi bien que
la caridad es fuente de conocimiento. V. E. Gilson, "La Thologie mystique
de Saint Bernard", 1947, 35-38, sobre todo 36; pero las categoras menta-
les de San Bernardo, por lo menos en la interpretacin gilsoniana, no son
exactamente las joaninas.
279
Ya Rothe, Beyschlag, Grill, haban sostenido que la luz era la
caridad. V. Law, op. cit., 58-59. Pero eso no es exacto. La luz no es sim-
plemente la agpe, sino ese amor concreto que se revela a los hombres
en el don que Dios les hace de su Hijo y en la vida y actuar de Este.
V. Kohler, op. cit., 150: "A menudo la frase 'Dios es amor' es aislada
de su contexto y citada como una verdad general que todo espritu
puede aceptar sin dificultad. No es as. El cristianismo no es la religin
del Dios que es amor, sino aquella de Dios cuyo amor ha aparecido en
Y se entiende igualmente que la iluminacin venida de
la revelacin aceptada por la fe, es en el creyente conciencia-
cin del sentido del obrar, del de la manifestacin de Dios
y del de su propio ser y actuar. Por la luz de la revelacin
comprende que Dios lo ama hasta darle su propio Hijo, que
es objeto de ese amor infinito; que al aceptarlo es transfor-
mado por l; y que esa transformacin debe emerger en un
modo de actuar que ha de ser tambin agpe de Dios pro-
longada en interrelacin humana y, como ella, luz de reve-
lacin para los dems.
Aparece as mismo la continuidad joanina entre el conocer
y el obrar, la esencial expresin tica de la revelacin acep-
tada.
el envo de su nico Hijo." Por eso el aspecto de revelacin en la luz
es absolutamente indispensable. "Lux est charitas Dei, sed formaliter
in quantum revelata" (De la Potterie, op. cit., 50, subrayado del autor).
"Haec revelatio Patris facta est in Christo, et est essentialis revelatio
charitatis Patris" (Ibid., y p. 29).Notemos tan slo que si bien la luz
es la revelacin que se precisar despus ms exactamente como la de
la caridad de Dios, si no se ve ya esta ltima en filigrana en la mente
de J n, desde la primera mencin de la luz, no se resuelven las dificul-
tades interpretativas que arriba sealbamos.
'.?* ye
CAPTULO XI
EL P A S O AL ACT UAR
Necesidades analticas nos obligan a descomponer y sepa-
rar lo que en la mentalidad joanina forma una continuidad
y una unidad ininterrumpida. Nosotros estudiamos primero
la profunda transformacin que acaece al hombre por su
insercin en Cristo. Primero el ser; luego el obrar. Para nos-
otros es legtimo hacer tal distincin, pero J n no descompone
jams esa continuidad en dos momentos estticos: slo a
travs del actuar se denota una transformacin verdadera en
el ser. Para J n, el hombre demuestra en su obrar lo que es,
es decir, la realidad profunda que en l vive y la esfera a que
pertenece. La I
a
Ep lo manifiesta claramente. No es pues ex-
trao que las frmulas mismas con que describe la transfor-
macin estn indisolublemente ligadas a frmulas de accin.
J n tiende indudablemente a referir y explicar toda accin
humana por un principio espiritual correlativo. La imagen que
prima facie surge de l, no es la de un tipo de pertenencia con
que el hombre podra o no ser consecuente en su obrar, sino
ms bien la conviccin de que si obra en tal forma es porque
es tal tipo de hombre. Si no, no obrara de esa manera. Todo
actuar es referido a un principio espiritual interno.
Sin embargo esto no es as absolutamente. Por otros ele-
mentos presentes en Jnv. gr. el pecado del cristianose
concibe la posibilidad de una cierta discordancia entre el ser
del sujeto y su actuar. Pero an all, J n refiere casi siempre esa
accin a otro principio que tambin opera e influye en el
hombre, aun cuando sea cristiano.
Por eso tambin es tan importante para el cristiano de los
escritos joaninos la frmula "enai ek", que introduce un
nivel intermedio entre una pertenencia profunda y la accin
concreta; nivel de la conducta habitual por sumisin prolon-
gada a un principio espiritual que da la "tnica" del obrar
de ese hombre
280
.
De momento nos interesa ver que una transformacin como
la que hemos descrito en las pginas precedentes para J n se
expresar necesariamente en accin
281
.
"Necesariamente" puede suscitar de nuevo todo el proble-
ma, ya visto, del predeterminismo. En realidad, aqu se evi-
denciar de nuevo la presencia de la presupuesta libertad
psicolgica en J n.
Precisamente, en un sujeto psicolgicamente libre, la "ne-
cesidad" de la expresin en la conducta es lo que funda la
exigencia moral. Nos hallamos en el ncleo mismo de la mo-
ral joanina. La correlacin que establece entre el hombre re-
novado y su actuar, fluye como una consecuencia obvia; pero
implcitamente siempre es a travs de un sujeto libre. Por eso,
paralelamente, la exigencia se vuelve norma.
La ntima conexin entre la renovacin que opera Dios
y el libre actuar del hombre est dada en J nquiz como en
ningn otro autor del NTpor las frmulas de inmanencia
recproca, sobre todo "mnein". "Dios permanece en el hom-
bre", indica la nueva presencia que lo renueva y lo capacita
para un actuar indito de carcter eminentemente tico: "El
28,0
Cfr. infra, cap. 15, No. 1.
2,1
Es decir, en una figura tica experimentable. Seidensticker lo con-
sidera como una consecuencia de la Encarnacin de la vida divina en
J esucristo: "Las relaciones de vida ntico-reales que se establecen entre
Cristo y los cristianos engendrados de Dios no se mantienen solamente
en la esfera de la metafsica, donde slo pueden ser conocidas en la fe,
sino que se abren paso hasta la superficie de lo experimentable, en la
configuracin moral de vida por el creyente mismo. Hasta en estas regio-
nes se extendi tambin la 'encarnacin' de la vida divina en J esucristo."
"Frucht des Lebens. Die sittlichen Wirkungen des Lebens nach J ohaanes",
STNFrLA 6 (1955-56) 29-30.
hombre permanece en Dios (o en su palabra, su mandamien-
to)", muestra la correspondencia del hombre el cual, sobre la
base de la posibilitacin divina acta libremente en comunin
con El, haciendo propio y dando un cuerpo irrepetible a ese
actuar que Dios fundamentalmente le ha dado, pero que no
pasa a la realidad histrica si el hombre personalmente no lo
asume. Esta mutua interrelacin es paralela e ntimamente
conexa con la del indicativo-imperativo
282
.
Destacaremos primero algunas expresiones con que J n sig-
nifica el actuar del creyente transformado por su nueva inte-
rioridad. Y luego en el captulo siguiente, las expresiones nor-
mativas de ese actuar. Pero de nuevo separamos lo que en
J n est estrechamente unido. Tan slo reponindolo en su
unidad comprenderemos la idiosincrasia del pensamiento y de
la tica joanina.

1. Hacer la verdad
No es difcil entender, despus de haber visto cmo sub-
raya Jn la interiorizacin de la verdad en el creyente, el sen-
tido que toma en l esta expresin de arraigo bblico
283
. Para
J n hacer la verdad ser actuar en consonancia con esa reali-
dad interiorizada; no solamente en cuanto tiene un signifi-
cado captado y entendido por la concienciacin y tomado
expresamente como norma orientadora del actuar, sino como
una realidad dinmica que de por s lleva a modelar un ac-
282
Sobre esto, V. Lammers, "Die Mnein-Formeln der J ohannesbrie-
fe": "...la potencia divina en el hombre no llega a efectividad sin el paso
personal del hombre a la accin; la accin personal del hombre no llega a
trmino sin la fundamentante potencia divina. Desde esta reciprocidad
se intercompenetran los componentes..." (103). Estos componentes son
como "don y encargo (Gabe und Aufgabe), como principio de efectividad
y accin efectiva..., como fundamentacin ntica y apropiacin personal,
como ser y deber" (102). f
283
Tob 4, 6; 13, 6. V. M. Zerwick, "Veritatem facere", VD 18 (1938),
340.Para los escritos qumrnicos, De la Potterie, "L'arrire-fond du
thme johannique de vrit", StEv (1959) (ThU 73) 283-285Pero J n da
a la expresin una nueva riqueza y profundidad.
tuar concreto. La verdad revelada e interiorizada es solicita-
cin, fuerza, impulso hacia un modo de actuar
284
.
Veamos bajo esta luz algunos textos joaninos.
"Si dijramos que vivimos en comunin con El y andamos
en tinieblas, mentimos y no obramos la verdad" (1 J n 1, )
285
.
A veces se interpreta "no hacer la verdad" como sinnimo
de "mentir"
286
. Pero si situamos correctamente la frase den-
tro de la construccin del pargrafo, aparece con claridad lo
que venimos diciendo. Los vs. 6 y 10 forman una unidad li-
teraria evidente: construccin rtmica y progreso de idea;
hay dos paralelismos y una alternancia simtrica de vs. ne-
gativos y positivos. Cada vs. empieza con una condicional
y tiene una principal compuesta de dos miembros coordina-
dos. Los vs. negativos empiezan con la frase "Si dijramos...".
Nuestra frase se encuentra en la primera de las afirmaciones
negativas, que forma paralelismo con las otras dos negativas
(vs. 8 y 10), las cuales expresan cada vez la misma idea pero
en progresin:
v. 6: "Si dijramos ..., mentimos y no obramos la verdad."
v. 8: "Si decimos que no tenemos pecado, nos engaamos a nos-
otros mismos y la verdad no est en nosotros."
v. 10: "Si decimos que no hemos pecado, le hacemos mentiroso
y su palabra no est en nosotros."
Existe pues una relacin entre "no hacemos la verdad",
"la verdad no est en nosotros", y "su palabra no est en nos-
otros". Y una progresin desde la expresin externa en la
accin (no hacer la verdad), a una realidad interior (la ver-
dad no est en nosotros) que luego resulta ms especificada
como la palabra misma de Dios (su palabra no est en nos-
"Facere veritatem significat: agere in conformitate cumverbo Dei
qui in nobis adest et operatur", De la Potterie, "Adnotationes...", 34.
285
Colunga traduce: "...No obraramos segn la verdad", lo cual
no da todo el sentido joanino. Tomamos la traduccin de Rodrguez Mo-
lero.
*
M
Westcott, "J ohEp" 19.Para J n es mucho ms: es un equivalente
de phala prssein, de obrar la maldad. V. Zerwick, a. c., 339.
tros). "Hacer la verdad" es por consiguiente, traducir en
cin una realidad interna que es la palabra de Dios recibida
r la fe.
As se precisa tambin el sentido de las expresiones de
la 2* Ep "amar en la verdad" (. 1) ( ), que como
vimos no es amar verdaderamente, sinceramente, sino amar
en virtud de la verdad interior que mueve a ello, segn evi-
dencia el v. siguiente: di tn altheian ten mnousan en
hemln"
287
.
Parecidamente "no amemos de palabra y de lengua, sino
en obra y en verdad" (1 J n 3, 8), no es slo amar efectiva-
mente, sino impelidos por la verdad revelada que tenemos
en nosotros
288
.
En la 3
a
Ep hay un pasaje con una interesante locucin
referente tambin a la verdad. Hablando de los hermanos pe-
regrinos que salieron a difundir el nombre de Dios, dice:
"Por tanto, nosotros tenemos la obligacin de recibir a los tales,
para que seamos colaboradores de la verdad (iva
x " (. 8).
Caso nico de synergs con dativo en el NT; surgen dos
interpretaciones:
1. Colaboradores de los predicadores en favor de la ver-
dad (dativo commodi)
289
.
2. Conectando el dativo con el syn, hacer recaer la colabo-
racin en la verdad misma, como realidad personificada
290
.
Gramaticalmente es difcil decidirse, pero no teolgica-
a
" Comentando el v. 3, dice De la Potterie: "En altheia precede a
en agpe, probablemente porque la caridad es un efecto de esta verdad que
mora en nosotros y es en nosotros activa." ("L'arrire-fond...", 285-286.)
2
" De la Potterie, "Adnotationes...", 80.
2
" Belser, 156.Braun,
l
242Schnackenburg,
1
290.Rodrguez Me-
lero, 542, siguiendo a Bonsirven.Bertram, TWNT, VII, 874.
290
Westcott, 239.Brooke, 187 (como ms probable).Bchsel, "Der
Begriff der Wahrheit im Evangelium und in den Briefen des J ohan-
nes", 51.Charue, 563. Alegan el uso del 'dativo con el verbo synergein
en J ac 2. 22 y otros ejemplos de los LXX.
314 EL PASO AL ACTUAR /
/
mente: ayudando a los predicadores se colabora con la verda
que difunden, fuerza activa que los impele
291
. /
Percibimos la diferencia con "hacer la verdad": sta ex-
presa mucho ms directamente, el operar por un principio in-
terno que se encarna en accin; synergs sugiere ms bien
una accin lateral que se aade o suma.
En cambio "caminar en la verdad" es muy similar a "ha-
cerla", connotando quiz una accin ms prolongada: es vi-
vir conscientemente, llevar la propia vida en la direccin y la
lnea de fuerza de la verdad interior (2 Jn 4; 3 J n 3. 4). La
verdad se vuelve algo sumamente propio, que se expresa en
la accin personal. El Anciano se alegra del testimonio que dan
los Hermanos acerca de la "verdad" de Gayo, es decir, de
cmo anda en la verdad (3 J n 3)
292
. No hay para l mayor
alegra que or que sus hijos andan en la verdad (v. 4). Y
los vs. siguientes detallan en qu consiste este andar en la
verdad: la hospitalidad y caridad para con los hermanos pe-
regrinos puestos en camino por el servicio de Dios.
Esto coincide con el caminar en la luz de la I
a
Ep. La
"verdad" es pues en su ncleo ntimo, la revelacin de la ca-
ridad de Dios en Cristo, principio interno que ilumina todo
el actuar y urge a l. Amar, servir, es "hacer la verdad".
2,1
"Colaborar a la verdad es trabajar con los predicadores del evan-
gelio en difundir la buena nueva: sta es una semilla, una fuerza viva que
produce la salvacin; colaborando con los predicadores se colabora a la
verdad misma", De la Potterie, a. c., 286.Aunque J n ciertamente perso-
nifica a la Verdad (v. 12), no se puede hypostasiarla con una especie de
independencia de los predicadores que la difunden, como tiende a hacer
Bchsel. Schnackenburg comenta: "Con ello la 'verdad' es en cierto modo
personificada, pero no como una potencia misionera operando indepen-
dientemente, sino slo en conexin con los predicadores: como una per-
sonalidad eminente, viva, efectiva, que habita en ellos" (loe. cit.).
292
"Esta 'verdad' es, por decirlo as, la vertiente humana visible de
aquella 'realidad' divina que habita en el nacido de Dios. Es la ade-
euada respuesta moral a aquella gracia divina", Rodrguez Molero, 540.
2. Hacer la justicia
La expresin se encuentra tres veces en la I
a
Ep: 2, 29;
3, 7. 10.
Su significado aparece claramente en 3, 7 y su contexto:
v. 7: "Hijitos, que nadie os extrave: el que hace la justicia es
justo como El es justo."
v. 8: "El que comete pecado es del diablo, porque el diablo desde
el principio peca."
Jn establece un paralelismo a tres niveles entre el que peca
y el que hace la justicia:
1. Nivel de la accin experimentable: ho poin tn dikaio-
snen - ho poin tn hamartan.
2. Nivel de la realidad interna del sujeto: dkaios es-
tn - ek to diablou estn.
3. Nivel de la ltima explicacin de su ser: kaths eke-
nos dka ios estn - hti ap'arjs ho dibolos hamartnei.
Se ve claramente que as como el que peca, en su interior
es del diablo, porque ste es el origen del pecado; as el que
en su accin hace la justicia, es porque interiormente es jus-
to, pues el justo que es Cristo lo ha justificado y habita en l.
J n procede naturalmente desde el signo externo a la reali-
dad interna, puesto que da los criterios para discernir a los
autnticos regenerados (que nadie os extrave). Pero nosotros
analizamos ahora la estructura que ello implica: el que ha
sido justificado por Cristo, obra la justicia en su accin.
La expresin se aclara. Cristo es justo tanto por ser el ins-
trumento y la manifestacin de la justicia salvfica del Pa-
dre, como por ser el cordero sin mancha, perfectamente santo,
de una absoluta rectitud en su vida, capaz de quitar y expiar
el pecado del mundo y de seguir intercediendo por los peca-
dores (1 Jn 2, 1-2). Los que han sido redimidos y renovados
por El, manifiestan en su accin una| conducta consonante
con la de Cristo.
Lo mismo encontramos en 2, 29: "Si sabis que El es justo,
sabed que todo el que hace la justicia es nacido de El."
J n da el criterio para discernir la filiacin; pero igualmen-
te podemos afirmar: la filiacin divina se manifiesta en una
accin que configura el hombre a Cristo, porque de El brota.
La accin es al mismo tiempo signo y fruto
293
. Y aqu J n usa
el imperativo, indicando que es del nuevo ser de donde debe
profluir esta accin. Hablaremos en breve de este tema.
Hacer la justicia es la anttesis positiva de hacer el pecado.
Pero el contenido de esa accin es muy amplio y poco deter-
minado. Se desprende en bloque que, as como hacer pecado
es ser instrumento de Satans en su accin paralizante del
actuar salvfico de Dios; por el contrario, hacer la justicia es
colaborar mediante la propia accin con el movimiento con-
ducido por Dios, actuar en el sentido de la creacin-redencin
con la participacin y bajo el influjo de la santidad y de la
benevolencia activa de Dios. No es cuestin de algunos actos
aislados, sino de toda una direccin y conduccin de vida
294
.
La forma de actuar de Dios indica pues la del cristiano:
la misericordia, la voluntad salvfica, el no compromiso con el
mal, la santidad de vida, la bsqueda del bien de los dems,
la equidad, y sobre todo el amor. Por eso J n va a precisar ms
el contenido de esa direccin general de vida. El v. 10 retoma
en forma negativa la afirmacin de 2, 29 y sirve de trnsito
al tema siguiente, que en el progreso helicoidal del pensamien-
to joanino dar el contenido ms ntimo de "hacer la justicia":
"Todo el que no hace la justicia, no es de Dios, y tampoco el
que no ama a su hermano"
295
.
23 "s D
eus
j
us
tus est, nostra societas cum ipso et filiatio divina, ne-
cessario secum fert nos justitiam facere: vita moralis procedit ex unione
cum Dgo et simul illan unionem signat et testatur", De la Potterie, "Ad-
notationes...", 68.
2M
"Hacer la justicia no significa producir aqu o all, por casualidad,
sin intencin definida, acciones buenas. El que hace la justicia pone su
vida entera al servicio de Dios, moviliza toda su atencin, echa todas sus
fuerzas en una lucha encarnizada y continua." Kohler, "Le coeur et les
mains", 119.
"" "El contenido principal de este hacer de la dikaiosne es, segn
3, 10, el amor fraterno." Schrenk, art. "dikaiosne", TWNT, II, 202.
3. Agapn
Si de todas las realidades interiorizadas la que mejor ex-
presa el ser y el actuar de Dios es la agpe, es lgico que
para J n el obrar tpico del nuevo ser as transformado sea
agapn. Para un cristiano, amar no es ms que manifestar lo
que es
296
. Precisamente, de todos los comportamientos expe-
rimentables, la caridad ser para J n el signo por excelencia
de la presencia interna de Dios, de la filiacin divina, del ver-
dadero discipulado de J ess. "En esto conocern todos que
Sois mis discpulos..." (13, 35).
"La caridad procede de Dios, y todo el que ama es nacido de
Dios..." (1 J n 4, 7).
"Si nosotros nos amamos mutuamente, Dios permanece en nos-
otros y su amor llega a su trmino perfecto en nosotros" (v. 12).
Segn la interpretacin a la que nos adherimos del carc-
ter complexivo de la agpe to Theo, ese amor de Dios im-
plica necesariamente traduccin en el amor del hombre. Ah
est el misterio de la transformacin, de la comunin, de la
La frase es de Spicq, "Agap", III, 335. Ms adelante describe
la agpe como "una plenitud brotante, surgida del ser mismo del amante
y expresndolo perfectamente".Asimismo, Warnach: "Nadie negar que
la agpe, especialmente en el NT, es siempre tambin amor efectivo...
Del mismo modo surge irrefutablemente de los textos bblicos, que no es
lelamente una accin, sobre todo una accin dirigida a un objetivo ex-
terno o en que slo es querida la mera accin, sino que es una accin
que con espontaneidad primordial fluye del ser y sirve al ser." "Ag-
pe", 253.Pero es una gran deformacin del pensamiento joanino re-
ducir la agpe a una entidad csmica o puramente metafsica, sin ningn
carcter tico, como sostiene Dibelius en "J oh 15, 13. Eine Studie zum
Traditionsproblem des J ohannesevangeliums", in : "Festgabe fr Ad. Deis-
mann" (1927), 168-186.Una buena refutacin en Sustar, "De caritate
apud sanctumJ oanmem", VD 28 (1950), 139-140.Stauffer ve el carcter
tico intra-histrico de la agpe, pero su concepcin se resiente todava
de una falsa interpretacin helenstica de la agpe joanina: "La agpe
joanina es... una realidad celestial que, por as decir, desciende de escaln
en escaln a este mundo. Pero esta realidad csmica se revela y es victo-
riosa en la accin moral" (art. "agapo", TWNT, I, 53).
interpersonalidad: el hombre asumido y participante en el ser
de Dios, no deja de ser l mismo ni de poner su propio acto,
su propio amor, que es tambin el de Dios
297
.
4. Llevar fruto
"Yo soy la vid, vosotros los sarmientos. El que permanece en m
y yo en l, se da mucho fruto..." (15, 5). "En esto es glorificado
mi Padre, en que llevis mucho fruto y seis mis discpulos" (v. 8).
Para J n el creyente, animado de una vida nueva por su in-
sercin en Cristo, debe llevar "fruto". Qu es ese fruto?
La exgesis ms generalizada lo interpreta con un sentido
tico, como las "buenas obras" que lleva el buen rbol (o las
malas el malo) de Mt 7, 17 y paral., como los frutos dignos de
penitencia de Mt 3, 8. 10, como los de fidelidad y santidad
que deba dar la via de Israel (Le 13, 6-9; Mt 21, 43)
293
De
la unin a la cepa que es Cristo surge todo el complejo cris-
tiano de virtudes y vida santa, meritorios para la vida eterna,
"
7
Es ste uno de los capitales errores del conocido y estimulante libro
de A. Nygren "Eros et Agape. La notion chrtienne de l'amour et ses
transformations", para quien el cristiano es slo un inerte canal del flujo
de amor que viene de Dios: "El sujeto del amor del cristiano no es el
hombre, sino que es Dios mismo, pero de tal modo que el amor divino
utiliza al cristiano como su instrumento y su rgano. El cristiano se en-
cuentra colocado entre Dios y el prjimo. Por la fe recibe el amor divi-
no, por el amor lo transmite al prjimo... Es precisamente el tubo, el ca-
nal, que conduce al amor divino" (, 307, 309).Buena respuesta en War-
nach, op. cit., 201, nota 2, y una exposicin ms exacta, 309-310.Asimis-
mo, A. Sustar, a. c., 187ss. Concluye: "Nota characteristica in conceptione
johannea caritatis, est unitas in realitate ipsa et diversitas in subjectis et in
proprietatibus caritatis. Unitas ex Deo provenit, namDeus eiusque caritas
(sensu subjectivo et objectivo) est elementumuniens et unificans. Per quod
tamen diversitas subjectorum non tollitur, proinde nec diversitas proprie-
tatum" (340).
** V. la lista de interpretaciones en esa lnea que trae Thsing,
"Erhhung und Verherrlichung", 107, nota 2.Especial nfasis en la vida
eterna como fruto pona M. Deutinger, "Die christliche Ethik nach dem
Apostel J ohannes", II, 235ss.
por la figura moral que dibuja la libre colaboracin del hom-
bre con la gracia
299
.
<Sin embargo estudios ms recientes lo entienden, segn una
interpretacin que nos parece ms directamente sacada de las
estructuras joaninas, en el mismo sentido que el mucho fruto
llevado por el grano que muere de 12, 24
300
.
Ambas interpretaciones tienen un denominador comn: la
agpe, que algunos consideran el fruto propio de la vid
301
.
En cualquiera de las dos posiciones, el fruto implica siem-
pre que el nuevo ser y vida del creyente se traduzcan en un
actuar caracterstico, que slo de stos puede provenir. El tex-
to es enftico en este punto: el fruto es imposible, a no ser
por la conexin profunda con la nueva realidad. Quien se man-
tenga en ella, germinar.
Sin embargo la imagen "vegetal" puede crear nuevamente
la impresin de determinismo, de emergencia ciega y espon-
tnea. Vista ya la presuposicin de la libertad psicolgica en
la antropologa joanina, deseamos ahora tan slo hacer resal-
Breve y clsica descripcin en Huby, "Le Discours de J sus aprs la
cisne", 85-86.Un estudio amplio y denso, Ph. Seidensticker, "Frucht des
Lebens. Die sittlichen Wirkungen des Lebens nach J ohannes", STBFrLA 6
(1955-56), 5-84. El concepto de vida en J n es esencialmente tico: "El
concepto joanino de vida no tiene solamente un rasgo bsico de carcter
tico, sino que la vida es ms bien en su esencia vivencia moral, que a
travs del 'yo vivo' est plasmada con continua actividad" (20).Los efec-
tos principales de esa vida son la fe y su secuela tica (57-69) y la ca-
ridad (70-80), que tienen como fruto el triunfo sobre el pecado, la libertad
del juicio y la plenitud de la alegra (81-82).
sw
Ya Lagrange: "...ms bien frutos de apostolado que obras persona-
les", 408.Thsing, op. cit., 107ss.Van den Busche, "La vigne et ses
fruits", BVC, n. 26 (1959), 12-18, sin contraponerlo a la vida de piedad:
Vi. 1 evangelista no hace ninguna distincin entre la vida de piedad ntima...
y la actividad apostlica" (18).En el mismo sentido Behler: "Se trata del
ms noble de todos los frutos: de almas convertidas a Cristo por la pre-
dicacin apostlica. Los frutos de la santidad, las buenas obras, lejos de
estar excluidos, estn evidentemente supuestos." "Les Paroles d'adieu du
Seigneur", 158.
Ya San Agustn: "...posuit nos ut fructum afferamus, hoc est,
invicemdiligamus; quemfructumsine illo habere non possumus, sicut pal-
mites facere sine vite nihil possunt. Caritas ergo est fructus noster..." In
J oh, Tr. 87, 1 (CCL, 36, 543).Warnach, "Agape", 310.Tambin La-
grange haba percibido este aspecto, 402.
tara causa de la objetividad viva y casi fsica dada por J n
a las nuevas realidades que forman la base ontolgica del cre-
yente, que la expresin de las mismas en el actuar se hace
por mediacin de esa libertad. Aqu radica la paradoja de la
moral joanina. El actuar se atribuye siempre a la presencia
en el sujeto de uno u otro de los polos espirituales, cuya accin
se denota precisamente por el actuar visible. Y sin embargo
la sola presencia de tal elemento espiritual no implica, de por
s, que se siga necesariamente un acto con ese color tico.
El creyente interiormente transformado tiene en s una di-
nmica que lleva a un actuar caracterstico. Y sin embargo ese
actuar no se producir, si no se da el acto libre que lo asume
y lo pone por obra, sobre el presupuesto de una comprensin
de su sentido y de la direccin que debe tomar.
Prueba terminante de ello: la gran importancia que tienen
en J n la exhortacin y el imperativo, y el continuo juego de
indicativos e imperativos. Lo vamos a ver a continuacin. Se-
ran incomprensibles y absurdos, sin el presupuesto de una
libertad que puede obrar o no en la direccin indicada por el
nuevo ser. Desde luego J n no se detiene en anlisis o explica-
ciones de cmo se coordinan ambos hechos. Encontraremos
otros elementos que completan y aclaran el cuadro. Pero sea-
lemos ya que la clave puede estar en la percopa misma de
la vid; puesto que la imagen figurativa de la nueva entidad
ntica de J ess con sus discpulos, se expresa en un dilogo y
en la relacin interpersonal, que estn indicando al mismo
tiempo la base invisible pero real en que se funda el ser y
actuar del creyente, y el carcter de relacin personal que
slo en la reciprocidad de conciencias y en la actitud libre
puede realizarse. Por eso todo a lo largo de los escritos joa-
ninos, la nueva realidad que exige ser vivida en el actuar per-
sonal, toma una expresin normativa.
P?V ' ,** ' -W.R.-V '",'^"F'MIJ PN,"
CAPTULO XI I
LA E X P R E S I O N N OR MA T I V A
1. Indicativos e imperativos
S la concepcin joanina obedeciese realmente a un prede-
terminismo o a un dualismo metafsico, tan slo aparecera
en sus escritos la constante afirmacin de que el que es de
Dios obra en tal forma, y el que es del diablo en tal otra. Pero
lo caracterstico de J n, como de todo el resto del NT, es que
unto a numerosas afirmaciones en ese sentido se encuentra
otra serie no menos numerosa de textos dirigidos a esos de
los que l mantiene que son hijos de Dios y han sido regene-
rados, para exhortarlos a que se comporten en forma conse-
cuente con esa regeneracin. En todo el NT hay un juego que
los alemanes han llamado del "imperativo y el indicativo";
es decir: una serie de afirmaciones en modo indicativo sobre
el ser del cristiano y otra serie en modo exhortativo, que
induce e invita a los cristianos a que efecten en su actuar
esas mismas realidades antes indicadas
302
. Esto confiere a la
302
V. p. ej. en Pablo: El cristiano es una nueva creatura (2 Cor 5, 17),
pero debe revestirse del hombre nuevo (Ef 4, 24; Col 3, 10); el hombre
viejo ya est crucificado (Rm 6, 6), pero debe ser despojado (Ef 4, 22;
Col 3, 9); la carne tambin est ya crucificada (Gal 5, 24), y sin em-
bargo los cristianos deben todava 'mortificar' su carne y sus miembros
moral cristiana un tono peculiar, que tambin encontramos en
J n
303
.
J n ha dicho a los creyentes que su ser se halla profunda-
mente transformado: han pasado de la muerte a la vida; ac-
tan como Dios quiere, en la fuerza misma de Dios, en El mis-
moque los ilumina por dentro, en un actuar propio de
alto valor tico e incompatible con el mal hasta el punto de
crear en ellos una imposibilidad de pecar. Y sin embargo al
mismo tiempo les indica cmo tienen que actuar y lo que de-
ben hacer; les recuerda los mandamientos que han recibido;
les manda, los amonesta, los aprueba, felicita, amenaza, ex-
horta, alienta... Parece existir una contradiccin entre ambos
asertos; pero en su conjuncin est la verdad e idiosincrasia
del actuar cristiano.
Y es que en ltima instancia, el nuevo ser que se comunica
(Rm 8, 13; Col 3, 5); los justificados se revistieron de Cristo (Gal 3, 27),
y deben todava revestirse de El (Rom 13, 14); estn libertados del pecado
y sin embargo deben luchar contra l (Rm 6, 1-7, 6; 8, 1-17; Gal 5,
13-25); han muerto y resucitado con Cristo, pero deben caminar en la nue-
va vida (Rm6. 4); poseen el Espritu, pero deben andar en El (Gal 5, 25),
dejarse llevar por El (Rm 8, 14; Gal 5, 18). V. E. Mocsy, "Problema
imperativi ethici in justificatione paulina", VD 25 (1947), 205.-A. Wiken-
hauser, "Die Christusmystik des Apostis Paulus", 100.
Bultmann, "Theol NT", 427.De la Potterie, "L'impeccabilit du
chrtien d'aprs 1 J n 3, 6-9", in "L'vangile de J ean", Rech. Bibl. III, 172.
Rodrguez Molero, SENT, III, 415.Schenke en su art. "Determination
und Ethik imersten J ohannesbrief", ZfTuK 60 (1963), 203-215, sostiene que
J n es determinista. Explica entonces la presencia de los exhortativos en
J n como una contradiccin lgica con las "tesis" indicativas, pero teol-
gicamente necesarias para que por la proclamacin de la recta fe y con-
ducta cristiana, se evidencie visiblemente la separacin de las dos clases
predeterminadas de hombres, los hijos de Dios y los hijos del diablo, y
quienes pertenecen a cual (213). Las tesis indicativas contienen lo que
llama una "tica-material de valores" (en el sentido schelleriano) que son
necesariamente vividos por los predeterminados hijos de Dios, pero que en
la conciencia del hombre se pueden slo traducir como imperativos (214).
De ah que la exhortacin quiera decir: "Quieres or que eres de Dios?
Se conocen los hijos de Dios en que hacen el bien y no el mal. Haz
pues el bien!" Exhortaciones y tesis manifiestan el doble aspecto de la
existencia cristiana: el terrestre de la obligacin a la recta fe y vida; y
el supraterrestre de la determinacin.
' ti creyente, lo es por una comunin interpersonal con Dios
que no elimina sino que funda y exige una actitud y un com-
s$rtamiento personal eminentemente tico
304
. La comunin
interpersonal se teje en la agpe divina y se estructura en la
| sueva filiacin, de tan capital importancia en la antropologa
' fobrenatural del NT y particularmente en J n. Nuestra expe-
riencia de la filiacin humana nos hace comprender esta rela-
cin personal sobre la base de una relacin fsica y biolgica.
Pero con respecto a Dios, la nueva filiacin es totalmente es-
piritual; es decir: su carcter interpersonal se halla por esto
todava ms realzado
305
. Si pues la regeneracin posibilita al
creyente un actuar filial "en" el Dios que le da su nuevo ser,
este actuar no deja de ser el libre actuar de una persona. Tan
slo podr realizarse como personal y propio, en cuanto que
es asumido conscientemente y voluntariamente querido. De
ah la importancia de la concienciacin que est en la base del
sentido y direccin que debe dar el creyente a su actuar. De
ah, tambin que la revelacinverdad comunicada al hombre
sobre el actuar de Dios hacia lsea simultneamente norma
de accin, puesto que la forma como aparece en la conciencia
de una persona el sentido de una exigencia intrnseca de su
actuar, es precisamente la de una norma.
En el ser fsico del hombre, puede establecerse la distin-
cin entre el impulso psquico y la conciencia de un valor a
realizar que se expresa en forma de norma. Pero en la realidad
puramente espiritual de la renovacin divina, el impulso para
la accin y la llamada del valor se identifican. Lo que incons-
"La libertad, para la decisin tica, no solamente no es eliminada,
no que por la comunidad de vida con Cristo es recin ahora verdadera-
mente llamada y exigida." Seidensticker, "Frucht des Lebens", SBFrLA 6
(1955-56), 34.
Como dice Lammers: "Precisamente el imperativo deja conocer
de qu naturaleza es el nuevo modo de ser antes descrito: no es estar
dotado con una nueva 'physis', no es tomar un nuevo ser indestructible
Una vez por todas, sino que es un 'permanecer' confiado a la responsabi-
lidad del hombre y esencialmente dependiente del esfuerzo moral-personal
del cristiano. Pues la sobrenatural relacin de filiacin del hombre a Dios
est estructurada personalmente. Involucra al hombre en cuanto que es
una persona espiritual independiente." "Die Mnein-Formeln der J ohan-
nesbriefe", 30.
cientemente es capacitacin y promocin, conscientemente se
vuelve norma.
Pero es norma sobre todo por ser invitacin personal. El
nuevo serdijimoses comunidad interpersonal y slo eso.
Toda su norma es comunin de voluntades. Pero la unin de
esa comunin no se realiza entre iguales; es Dios quien todo
lo funda, quien invita, quien re-crea, quien da a todo existen-
cia y sentido y finalidad y consumacin. La unin pues de
voluntades en la nueva comunidad con Dios, slo se puede
realizar por la adhesin de la voluntad humana a la voluntad
divina. La voluntad divina es absolutamente normativa para
ella.
Se ve pues que tanto por ser expresin intrnseca del ente
regenerado, como por ser manifestacin de la voluntad de
Dios, la norma surgida en la conciencia del creyente posee ca-
rcter de norma tica intrnsecamente obligatoria. Tiene sin
embargo una calidad peculiarsima, como es el del ser que la
funda y el de la relacin interpersonal que expresa, fundados
ambos en la agpe.
La norma de la voluntad de Dios no es opresin externa,
sino indicacin del modo como se realiza la agpe divina ah
insertada y que debe expresarse en acto.
La agpe slo es posible en la libertad y no puede as for-
zar a nadie. Lo que hace es liberar la decisin del amante.
Pero por la tensin escatolgica en que vive el cristiano en el
tiempo intermedio de la Iglesia, puede negarse a realizar la
agpe. De ah la necesidad del mandamientoincluso exter-
noque lo emplaza a decidirse y lo obliga a manifestarse
306
.
Con esta perspectiva se comprende el juego del indicativo
y del imperativo en los escritos joaninos. El cristiano debe ha-
cer libre y personalmente lo que el nuevo ser en Dios le da.
Vamos ahora a recorrer los principales trminos con los
me "pero ahora se subraya este carcter de decisin que tiene la Agpe
ypor extrao que pueda parecerprecisamente su esencial rasgo perso-
nal, en que es mandamiento; pues el mandamiento no impone ninguna
coaccin, y mucho menos una necesidad fsica, sino que, al contrario, exi-
ge que salga la libre toma de posicin y eleccin del hombre, que o bien
lo cumple o lo infringe." Warnach, "Agape", 305.
TV
Mlie'J n expresa la normatizacin del actuar cristiano. Una pre-
IgkBita previa: Es la ley norma para el cristiano?
< 2. La Ley
La palabra aparece 15 veces en el Ev; ninguna en
'fes Ep. Tiene siempre un sentido determinado: la Ley del
pueblo J udo, la Tr.
Los LXX para traducir torah utilizaron "nmos", que no
es un equivalente perfecto. El uso griego de nmos abarca
slo el sentido de mandamiento, estatuto jurdico, orden de
autoridad; y tambin, costumbre y regla. Tiene adems un
sentido de norma o principio abstracto, para nada incluido en
el origen del trmino semtico.
En los Sinpticos la actitud de J ess ante la ley de Israel
es compleja. Por una parte la observa; la manda cumplir;
anuncia que ha venido no para quitarla sino para plenificarla.
Por otra muestra su independencia al respecto; fustiga al le-
galismo; las tradiciones abrumadoras; el formalismo que eva-
ca el sentido profundo de una obligacin; y contrapone a la
anterior su propia enseanza
307
.
Jn usa nmos en forma muy parecida a los LXX; subya-
ciendo casi siempre la Tor, en sentido amplio, como con-
junto de la Escritura y no slo el Pentateuco. Nunca lo en-
tiende como regla o principio abstracto.
A veces nmos es especficamente jurdico. Cuando Pila-
tos dice a los judos: "J uzgadlo segn vuestra ley", piensa
slo
en la ley peculiar de los judos, como de cualquier otro
pueblo (18, 31). Y los judos replican tambin en este sentido
(19, 7), pero dndole otro contenido mucho ms profundo.
Este sentido jurdico-religioso aparece en 7, 51 y 8, 17. En los
dems lugares, nmos es tomado como "el fundamento auto-
rizado de toda la vida religiosa y el pensamiento del pueblo
judo"
308
. Puede significar por s solo toda la Escritura (10,
*" Una buena exposicin sucinta en R. Schnackenburg, "Sittl. Bots-
chaft", 237-257.
3
" Dodd, "The Interpretaron...", 77.
******* -
34; 15, 25 en que se citan salmos; 12, 34 que alude a una
profeca), o segn la frmula "la ley y los profetas" (1, 45).
Por eso tiene en J n un sentido de revelacin muy acentuado,
pero inseparable del aspecto normante de la vida. "Esta gente
que no conoce la ley", dicen despectivamente los fariseos (7,
49). Nmos es el calificador por excelencia del actuar judo.
Y J ess los acusa de no cumplirlo: "Nadie de vosotros cum-
ple la ley" (7, 19). Y los judos a su vez se lo achacan a J ess
(5, 16; 9, 14); y es alegando la ley como terminan condenn-
dolo (18, 31; 19, 7).
Jess y la Ley
En J n, si bien J ess aparece siguiendo el cuadro de la vida
israelita (sobre todo las fiestas litrgicas), en ninguna parte
muestra a Cristo en una actitud de expresa sumisin a ella.
Al contrario, pone el acento en la superioridad de J ess so-
bre la Ley.
Para J n la misin de la Ley es conducir a J esucristo, que
es su perfecta consumacin; es decir: su trmino y su supre-
ma realizacin, simultneamente.
Una de las formas como lo muestra es la contraposicin
de Moiss y J ess. Toda la Torah deriva de Moiss; es la ley
de Moiss (7, 23), dada por Moiss (7, 19) omejorpor
Dios a travs de Moiss (1, 17). De ah la importancia funda-
mental que los J udos atribuan a ser discpulos de Moiss
(9, 28). Pero su verdadera misin era anunciar y preparar la
plenitud que slo sera dada y realizada en Cristo. El vs. de-
cisivo es 1, 17: "La Ley fue dada a travs de Moiss. La
gracia y la verdad se hicieron por J esucristo." El vs. siguiente
precisa el sentido: "A Dios nadie lo vio jams. El Hijo Uni-
gnito, que est en el seno del Padre nos lo ha dado a conocer."
El "conocimiento" de Dios que la ley preparabarevelacin-
comuninslo se realiza a travs de Cristo y su obra. in-
disolublemente, es tambin un nuevo y perfecto actuar-con-
Dios lo que con El empieza.
Al mismo tiempo no podra expresarse en forma ms ta-
jante la total insuficiencia de la ley sin Cristo.
La contraposicin de J ess y Moiss se prolonga a lo largo
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' ' ^"BT f f"
1
)*<?*< TJ
327
. A veces explcitamente (3, 14 elevacin de la serpiente
rfica, exaltacin del Hijo del Hombre; 6, 32, pan del cie-
7, 23, circuncisin, salvacin total); a veces simblicamen-
contrastando la antigua y la nueva economa (2, 6ss agua
vertida en vino; 2, 19-22 antiguo y nuevo templo; 4, 5-10
de J acob, agua viva
309
; 4, 21-24, adoracin en un lugar,
racin en espritu y verdad; 6, 26-59 man, verdadero pan).
Pero la contraposicin es una superacin realizante por J e-
de lo que la ley mosaica esbozaba y preparaba. Todo lo
implica los siguientes datos:
1. J ess no depende de la ley en su actuar, sino que por
calidad de Hijo y de enviado, depende directamente de la vo-
tad del Padre: sa es su norma. Los casos-tipo en que J n
f
4
*
9
El pozo de J acob simboliza la Ley, la antigua revelacin. V. A.
t, "La symbolique du puits de J acob (J ean 4, 12)", in: "Lliomme
ant Dieu" "Mlanges offerts au Pre de Lubac", I, 63-73, que cita
, documenta de Damasco VI, 2-4, y numerosos targums. El agua viva
da J ess es frecuentemente interpretada como el Espritu Santo, por
simbolismo en 7, 37-39, y segn una larga tradicin: "Donum Dei est
tus Sanctus", deca ya San Agustn ("In J o. Ev", Tr 15, 12"; CCL 36,
Tras l, Ruperto, Beda y casi todos los latinos. Zahn "EvJ oh", 237-
8. J . H. Bernard, "Crit. Ex. Comment.", I, 139. Y recientemente F. M.
un, "Le Don de Dieu et L'Initiation chrtienne (J n 2-4)", NRT 86
i964) 1040-1041. Los Padres griegos la interpretaban ms bien como la
gracia del Espritu Santo: Cirilo, Ireneo, Crisstomo, Basilio. Moderna-
mente, Knabenbauer (165) y Lagrange (108), de la gracia santificante. Sin
mbargo es mucho ms probable que J ess se refiera a la revelacin que
El trae, en contraposicin a la antigua, como ya entendieron Ammonio,
' Euthymio y Teodoreto (cit. por Maldonado, 396). Contemporneamente,
Bultmann, "EvJ oh", 131-136; Wikenhauser, "Ev. n. J oh", 187; F. J .
McCool, "Living Water in J ohn", in: "The Bible in Current Thought.
Qruenthaner Memorial Volume", Ed. by J . L. McKenzie, 1962, 226-233.
Se basan en el paralelo con la luz y el pan, todos smbolos del irreemplaza-
ble don de Dios, J ess-revelacin, McCool seala que no se opone al pa-
pel del Espritu, por la funcin que tiene en la aceptacin y asimilacin de
9 revelacin (232-233). Por aqu la revelacin es todava exteriormente
propuesta, ofrecida bajo el smbolo de la agua viva. Con respecto a Moi-
hay un curioso parecido de la escena con una posible antigua tradi-
_ i que atestigua J osefo en "Antig." II, 257, narrando que Moiss se
/ent en el brocal del pozo de Madin, cansado del camino y agobiado
del calor, hacia medioda. (Notado por Bultmann, op. cit., 130, nota 1,
J aubert, a. c., 72.)
lo expresa, son las curaciones en sbado. Ante la acusacin de
infraccin de la ley lanzada por los judos, J ess asimila su
obrar al del Padre: un obrar de iluminacin y salvacin per-
fectas, muy por encima de la ley mosaica (5, 16-18. 19ss; 7,
23; 9, 14-16)
81
.
2. Es la ley la que depende de Cristo, puesto que a El fue
ordenada y a El debe llevar. De J ess escribi Moiss en la
"ley y los profetas" (1, 46; 5, 46). Las Escrituras dan testimo-
nio de El (5, 39; 8, 17; 10, 34)
3U
. Por consiguiente, al mismo
tiempo que una contraposicin, hay una coherencia entre la
ley y J ess.
3. Porque J ess es al mismo tiempo su continuidad y su
radical superacin; "cumple" perfectamente la ley. J ess rea-
liza lo que la Escritura anunciaba (8, 17; 10, 34; 12, 34; 15,
25; 19, 36. 37) y toda ella queda perfectamente cumplida en
Cristo (19, 28-30): la revelacin, la obra salvfica y el actuar
perfecto que Dios quera y en ella anunciaba, esbozaba y pre-
paraba. J ess al cumplir perfectamente la voluntad del Padre,
cumple perfectamente tambin la ley que el Padre haba dado
a travs de Moiss para preparar a Cristo
312
. Por eso J n apli-
ca a J ess muchas figuras que los rabinos usaban para la -
r: luz, agua, pan de vida, camino, verdad, vida...
313
.
"
,0
A. Humbert, "L'Observance des commandements dans Ies crits
johanniques (Ev. et Premire Ep)", in "Studia Moralia", I, 190.W. Lt-
gert, "Die J ohanneischen Christologie",
2
, 134.
811
"Cristo puede reemplazar la Ley, y de hecho lo hace, pues es el
sentido de la Ley... La Ley es una manifestacin indirecta de la volun-
tad de Dios, y como tal es inferior a la manifestacin directa y personal
de Dios en Cristo..." L. Mowry, "The Dead Sea Scrolls and the Back-
ground of the Gospel of J ohn", "The Biblical Archeologist" (1954), 96.
A. Vanhoye, art. "Accomplir", VTB, c. 7.Gutbord, a. c., 1076.
S. Lgasse, "J ess: Juif ou non?" NRT 86 (1964), 692. Se refiere princi-
palmente al texto de Mt 5, 17, pero es exactamente la misma expresin "la
ley y los profetas" que encontramos en J n. Lo destacamos porque general-
mente se hace ver que Cristo realiza el aspecto proftico del AT, y no
tanto el normativo. Los dos aspectos estn figurados en J n, el normativo
en el c. 5." y el proftico en el 6. V. D. Mollat, "Intr. Ex. Script.
J oan", 281.
" Gutbrod, loe. cit
4. Los judos se escudan en la ley para rechazar a J ess
entonces esa "su" ley se vuelve obstculo y causa de perdi-
Hin
314
. Pero es porque son infieles a la ley. Negando a J ess
negado tambin la ley de Moiss y ste los acusar (5, 45).
creyeseis a Moiss, tambin creerais en m" (5, 46). "Nin-
r
o de vosotros cumple la ley. Por qu buscis matarme?"
19). La intencin de matar a J ess es consecuencia del no
umplimiento de la ley
315
. Por eso los judos son responsables:
no son ciegos (9, 41), han tenido la gua de la ley para llevar-
los a Cristo y en ella lo podran reconocer. Y as el que viva
autnticamente la ley de Israel llega a Cristo: Natanael es un
verdadero israelita" y sigue la llamada de J ess (1, 47). Con
la fe en Cristo, termina la funcin de la ley en s.
La Ley y los cristianos
La ley como tal ya no es norma para la comunidad cristia-
na, sino slo en cuanto est realizada, transformada y perfec-
cionada en Cristo. Este y su palabra sern la norma. El nmos
se transforma en la entol. La ley separada de Cristo no tiene
ya ninguna utilidad; al contrario: es un obstculo. Hay una
nueva relacinestablecida por J essde amistad y no de ser-
vidumbre (15, 15), y fuera de ella no existe accin fructfera
(15, 5). La terminologa de J n a este respecto es clarsima: la
palabras "nmos" nunca aparece en las Ep y el Apoc. Sin em-
bargo el ncleo profundo de la ley seguir siendo vlido para
el cristiano bajo las formas que veremos. Ese ncleo es la vo-
luntad de Dios.
314
Los pasajes en que J ess habla de "vuestra ley" o de la "ley de
ellos" (8, 17; 10, 34; 15, 25) connotan esos dos matices: de que los ju-
dos se la apropian indebidamente (y J ess toma cierta distancia de ella);
y de que sigue sin embargo dando testimonio de J ess.
315
Gutbrod, a. c., 1077.Dodd parece oponer la ley en s a la reve-
lacin de Cristo, op. cit., 86. Pero eso no es cierto de la ley en s, sino
de los que le han hecho perder su carcter conductivo a Cristo, y pre-
tenden tener ya en ella lo que slo Cristo trae.
3. La voluntad de Dios
Cristo no se considera sujeto a la Ley como expresin de
la voluntad del Padre, sino que acta en directa dependencia
de la voluntad del Padre.
Thlema ocurre diez veces en el Ev, 2 en la 1" Ep. Casi
siempre se refiere a la voluntad de Dios tomada objetivamen-
te; es decir, a lo querido
316
.
Esta voluntad es para Cristo el "manjar" de su vida (4, 34)
que gua y da sustancia a toda su accin por encima de cual-
quier otra voluntad que en su ser concreto pudiese surgir: "No
busco mi voluntad sino la voluntad del que me envi" (5, 30).
Es el objeto de su poiein; para eso baj del cielo (6, 38). La
constante frmula "voluntad del que me envi" (4, 34; 5, 30;
6, 38. 39) es un broche ms que une la obra de Cristo a la del
Padre, con la comunin que denota el verbo pmpo
317
.
El contenido de la voluntad de Dios est claramente ex-
presado en un pasaje clave para el sentido del actuar de Cristo:
"Y la voluntad del que me ha enviado es que no pierda a nadie
da los que me ha dado, sino que lo resucite en el ltimo da. Por-
que sta es la voluntad de mi Padre: que todo el que ve al Hijo
y cree en l, tenga la vida eterna y yo lo resucite en el ltimo da"
(6, 39. 40).
La voluntad de Dios es su voluntad salvfica de hacer par-
ticipar a los hombres en la vida y glorificacin de su Hijo.
Para el hombre hacer la voluntad de Dios es coincidir con
esa voluntad salvfica. Desde el momento en que Cristo ha
aparecido, la voluntad de Dios lleva a creer en El y el que
quiera sinceramente cumplirla tendr la experiencia de la au-
tenticidad del Enviado:
316
Subjetivamente, como la voluntad misma o su acto, lo encontra-
mos slo en 1, 13, donde puede ser un eufemismo por la "concupiscencia
carnal en el acto de la generacin" (Zorell, "Lexicn", bajo el vocablo,
n. 4; Bauer, "Wrterbuch", 2, a).
317
Schrenk, art. "Thlema", TWNT, III, 55.
r
"Cualquiera que quisiere hacer su voluntad [del que lo ha en-
viado], conocer [ginsko, descubrimiento progresivo] si esta doc-
trina viene de Dios o si yo hablo por mi cuenta" (7, 17).
^ Como el de Cristo, el objeto del poiein del hombre ha de
"tr la voluntad de Dios. Voluntad salvfica que lo har per-
manecer eternamente, en contraste con el mundo y sus epi-
J liumai que pasan y perecen (1 J n 2, 17). Todo lo que el cre-
^yente pida en conformidad con esa voluntad, se realizar (1 J n
,5, 15). Si ya Israel saba que Dios oye al theosebs que hace la
.voluntad de Dios (9, 31), el creyente que est y permanece en
.Cristo (15, 7) tiene una inmensa seguridad al pedir en nombre
, .de J ess (14, 13; 16, 24), pues participa entonces de la oracin
de Cristo (17, 9. 10) que es siempre escuchada por el Padre
(11, 41. 42).
4. El mandamiento
El trmiiio normativo por excelencia de los escritos joani-
< nos en la . Es complemento de varios verbos del actuar:
poiein ten entoln, peripatein en te entol; pero la frmula ms
frecuente es terein ten entoln o tas entols
318
.
La entol del Padre al Hijo
Para entender la riqueza y significacin del trmino como
norma del creyente, es necesario ver su uso para expresar la
relacin de Cristo con su Padre. El actuar de J ess est guia-
do por la entol que recibe de su Padre. J n especifica el con-
tenido de esa entol:
"...yo doy mi vida para tomarla de nuevo. Nadie me la quita,
soy yo quien la doy de m mismo. Tengo poder para darla y poder
318
Entol aparece 29 veces, 11 en el Ev, 14 en la 1.
a
Ep, 4 en la 2.
a
Ep.
Entllesthai 3 veces en el (+ 1 en la percopa de la mujer adltera).
Alguna vez tiene sentido banal (v. gr. 11, 57), pero casi siempre es el
teolgico. Sobre la entol emel helenismo y los LXX, v. el excursus al
final de este captulo, pp. 373-376.
pan volver a tomarla. Tal es el mandato que del Padre he reci-
bido" (10, 17b-18).
Los VS. 11-18 han estado hablando del amor del Padre al
Hijo, del Hijo al Padre y del Hijo a sus ovejas por quienes da
la vida. Y ahora dice que el mandato del Padre es la exousa
de dar y de retomar su vida. El mandato es pues el don de la
capacidad de amar en esa forma suprema y, al mismo tiempo,
la determinacin de esa forma que ser su manifestacin. No
es pues una orden jurdica, sino la direccin que imprime a la
accin humana de J ess el amor que le da y que lo lleva a
morir para resucitar en bien de los suyos. Es decir una accin
salvfica con la expresin indicativa de quien la dirige
319
. La
entol del Padre es la vida eterna manifestada a los hombres
por Cristo; tanto en sus palabras como en sus obras (12, 49. 50),
pues habla como el Padre le mand y da su vida en obedien-
cia y manifestacin de amor: "Para que el mundo conozca que
yo amo al Padre, y que hago segn El me mand (entelato),
levantmonos, vaymonos de aqu!" (14, 31). Y se dirige a su
Pasin.
Retengamos de ello que la entol del Padre al Hijo es slo
comprensible en la mutua comunin de amor y en la obra que
en comn realizan de salvacin de la humanidad; es una es-
tructura dialogal y de reciprocidad de intenciones, con la que
el Padre busca la glorificacin del Hijo y Este la del Padre
320
.
S1
" "Propter ea me Pater diligit", id est ad hoc me Pater dilexit, ut
animam meam ponerem; quasi dicat: Pater sua dilectione, quam habet
ad me, ordinavit ut per passionem meam redimerem genus humanum."
Santo Toms, "Comm. in J oannem", C. X, lect. 4, n. 4. Sto. Toms no
trat ex profeso de la naturaleza del mandato del Padre, pero "La iden-
tidad que afirma entre el 'mandatum', y el precepto general de la caridad
(C. Gent. IV, c. 55 ad 13; S. Th. III, q. 47, a. 2 ad lm), y las numerosas
afirmaciones de que el Padre infundi a Cristo la caridad que lo llev a
padecer por nosotros, induce a pensar con Galtier que, para Sto. Toms,
Dios Padre dio a Cristo el mandato de morir, inspirndole la caridad que
lo empuj a entregarse por los hombres... Esto no se opondra a la exis-
tencia de un precepto riguroso...". E. Laje, "La voluntad del Padre en la
soteriologa de Sto. Toms de Aquino", Exc. ex dissert. ad Lauream in
Fac. Theol. PUG, Buenos Aires, 1964, 37 y nota 63, 62, 64.
320
"Una manifestacin del amor recproco del Padre y del Hijo, cul-
minando simultneamente en la glorificacin del Hijo por el Padre y del
333
Pero la iniciativa y la direccin es del Padre; y esto es lo que
Su entol significa, pues es El quien manda, enva al Hijo coa
eu misin. No es pues un precepto jurdico o una norma coer-
citiva externa, sino que todo le es dado interiormente a Cristo:
agpe, exousa y entol
321
. Ahora bien, la entol es la traduc-
cin como norma en la inteligencia de un ser libre, de la direc-
cin que implica ese don.
Si en los hombres la entol tiene tambin otras modalida-
des, su elemento esencial y prototpico ser siempre el que se
encuentra perfectamente realizado entre el Padre y el Hijo.
Pues la entol que J ess da a sus discpulos est en continui-
dad con la que El recibe de su Padre.
La entol de Jess a sus discpulos
"Como el Padre me am, yo tambin os he amado; permaneced
en mi amor. Si guardis mis preceptos, permaneceris en mi amor,
como yo guard los preceptos de mi Padre y permanezco en su
amor... Este es mi precepto: que os amis los unos a los otros
como yo os he amado" (15, 9-10. 12).
La continuidad es manifiesta. El actuar del cristiano ha de
estar informado y normatizado por el actuar de Dios hacia l.
El actuar de Dios es como una realidad objetiva que se inte-
rioriza: el amor del Padre est en el Hijo, y ste perma-
nece en l cumpliendo su mandato; el amor del Hijo (que es
tambin el del Padre, 17, 26) est en los discpulos, y stos
deben permanecer en l para lo cual deben guardar su precep-
Padre por el Hijo: tal es sin duda la dimensin ms profunda de la obra
salvfica del Cristo joanino, la que tambin sita en su verdadero lugar la
'tresis tn entoln' y permite captar su verdadero alcance teolgico."
Humbert, "L'observance des commandaments dans les crits johanniques",
Studia Moralia, I, 195.
321
San Agustn lo explica as, pero refirindolo a la generacin eterna
del Verbo. "Verbumnon verbo accepit mandatum, sed in Verbo unignito
Patris est omne mandatum... Quoniam Pater non quasi ei Filio qui im-
perfectas est natas, aliquid addidit; sed ei quemperfecte genuit, omnia gig-
nendo dedit." "In J oann" Tr 47, 14 (CCL 36, 412).
- HK f f r r - *
to amndose unos a los otros. Y prolongan tambin la misin
de J ess (20, 21; 15, 16; 17, 18).
La entol es pues la directiva del amor que J ess les in-
funde para que prosigan su obra a travs de la historia. Por
eso el precepto es nuevo (13, 34).
Su novedad no consiste en la formulacin de lo que man-
da; pues lo encontramos ya en el AT (Lv 19, 18) y, con formas
similares, en pensadores y religiones no cristianas
322
. Ni tam-
poco radica simplemente en el grado hasta entonces indito
con que J ess dio ejemplo de ello
323
, aunque evidentemente
haya elevado ese amor a una cumbre excelsa y de por s inal-
canzable. J n no usa el vocablo "neos" (reciente en el tiempo,
joven y por consiguiente inmaduro), sino "kains" (nuevo en
su naturaleza y por consiguiente cualitativamente mejor)
324
.
La novedad est en que es el amor mismo de J ess, del Padre
de cualidad absolutamente diversa a cualquier otro amor hu-
mano, lo que es comunicado y se vuelve gua del hombre
325
.
"Como yo os he amado", con el amor de J ess
326
. Asocia a
323
"Los Proverbios de Utnapistim(cfr. la traduccin en "Ancient Near
Eastern Text Relating to the Od Testament", Edit. by J ames B. Pritchard,
Princeton University Press, 1950, pp. 426-27) ... tienen acentos que se cree-
ran casi cristianos: no hacer mal a sus enemigos, vencer al malo por el
bien." R. Follet, "Bulletin des Religions de l'Asie Occidentale Ancienne",
RcSR 41 (1953) 441.Platn, "Criton", 49bc, "Gorgias", 508deSneca,
"De Otio", I, 4 ("No nos cansemos de trabajar en el inters general, de
ayudar a cada individuo, de socorrer a nuestros enemigos mismos"); tam-
bin "De ira", II, 32, 1-3; "De beneficiis", IV, 26, 1; VII, 31, 2, 5;
Ep 95, 33. Cit. por R. Bultmann, "Aimer son prochain, commandement de
Dieu", RHPhR 10 (1930) 231.En los escritos de Confucio se encuentra
tambin la regla de oro.
823
Cirilo de Alejandra, PG 74, 162-163, cit. por Spicq, "Agap", III,
358, nota 1.
J M
V. De la Potterie, art. "Nouveau", VTB, c. 694.
H. Weber, "Die Neuheit des Gebotes der NSchstenliebe im NT".
Excerpta e Dissertatione ad Lauream in Univ. Theol. PUG, Introd. y
2.
a
parte: "Das neue Gebot bei J ohannes", 55.

"La gran innovacin consiste especficamente en el modo y la na-

turaleza del amor: los discpulos se amarn como Cristo los ama." "El
Maestro tiene conciencia de introducir en este mundo un amor original,
hasta entonces desconocido, antes que El mismo lo hubiera vivido." Spicq,
op. cit. 178, 337. Este enraizamiento cristolgico es la interpretacin domi-
nante en la tradicin (178, nota 1).Lee lo expresa como "la encarnacin
la comunidad del Padre y del Hijo puesta al alcance de los
hombres por la venida del Hijo entre ellos, y tiene por eso
igual novedad que la kain diathke
327
. El nuevo actuar surge
del hombre nuevo que empieza con la "exaltacin" de J ess
328
,
y renueva ontolgica y progresivamente al hombre que se le
adhiere, y a travs de l al universo entero, hasta desembocar
en el nuevo cielo y la nueva tierra (2 Pe 3, 13), la nueva J eru-
saln (Ap 3, 12; 21, 2). Es pues la participacin del hombre
en la accin con que J ess renueva todas las cosas (Ap 21, 5).
El precepto es un don y un poder tanto como una nor-
ma
339
. Pero tambin, la norma fundamental segn la cual se
califica el actuar del cristiano, su nota distintiva (13, 35). La
entol que Dios y Cristo dan a los creyentes, slo tiene senti-
do a partir de la comunidad que han establecido con ellos y
en funcin de ella. El ejemplo eminente es naturalmente el de
Cristo: la entol del Padre expresa en forma asequible para
nosotros, la direccin que su voluntad salvfica imprime a la
perfecta comunin de operaciones con el Hijo que nos enva.
La entol a los creyentes ser tambin expresin de la di-
reccin que debe seguir su actuar a partir de su participacin
en la comunin del Padre y del Hijo, y de la forma como de-
ben obrar dentro de la operacin salvfica de la humanidad tal
como Dios la sigue realizando. Por eso la guarda de los man-
damientos es para Jn uno de los criterios clave para discernir
la existencia de esa comunin con Dios en el hombre (14, 21;
15, 10; 1 J n 2, 3. 4; 3, 24; 5, 2). La guarda de los mandamien-
tos surge de ella
330
.
En esta comunin, es Cristoel Padre a travs de El y
El a travs del Esprituquien imprime la direccin en que
debe andar la nueva comunidad. Como antes Yahv diriga
del Nuevo Mandamiento en la Persona de J ess". "The Religious thought
of St. J ohn", 247.
827
Schlatter, "EvstJ oh", 288.Spicq, op. cit., 177, 340, . 1.Warnach,
"Agape", 157, n.
a
2.
328
Warnach, op. cit., 208.
329
Spicq, op. cit., 178.Prunet, "La morales chrtienne d'aprs les
crits johanniques", 25.Kohler, "Le Coeur et les mains", 51.
Esta es una de las firmes conclusiones del art. de Humbert, "L'ob-
servance des comandements dans les crits johanniques" (Evangile et Prem.
Ep.), in: "Studia Moralia", I (1963). 212.
daba directivasa su pueblo, as ahora Cristo le da sus man-
damientos
881
.
La comunin es una relacin interpersonal, pero no de par-
tes iguales. Quien la lleva a su destino da la direccin a los de-
ms. Vemos as que el mandamiento es expresin normativa
de una fuerza interior a la que est ntimamente conexa. La
agpe que funda y cohesiona a la comunidad debe expresarse
en los hombres por un actuar que es simultneamente obedien-
cia a una norma s
32
. Para Jn el amor va unido a la obediencia.
Esto es ya cierto de J ess: su amor se diferencia del de
su Padre en que es simultneamente obediencia a su manda-
to
333
, o ms bien, en que su amor se manifiesta en la obedien-
cia a su mandato como dice Spicq
334
. Con mayor razn, debe-
rn expresar su amor en obediencia los hombres incorporados
a la comunidad con El. Precisamente esta unin de amor y
obediencia por amor, es una de las ms tpicas, caractersticas
de la moral joanina
335
.
Esta obediencia a la voluntad de Cristo es fundamental para
J n. Es la que conecta la accin humana con la divina. Siempre
est presupuesta en lo que se pide del creyente s
3
. Pero vemos
tambin el clima peculiarsimo en que se inserta: "Ya no os
331
"Cristo pide que se guarden sus mandamientos, del mismo modo
que Dios, en el Deuteronomio, peda que se guardaran sus mandamientos."
Cazelles, "Loi isralite", DB(S), V, c. 527.Westcott dice que esta frase de
J ess de guardar sus mandamientos "es nada menos que una reivindicacin
de autoridad divina" ("GospJ oh", 205).
33a
Las entola de J ess, son externas o internas al hombre? Creemos
que, como la palabra, son primero exteriores en su proclamacin, e in-
teriorizadas por el creyente que las acoge. Nos lleva a ello el paralelo con
la palabra y las dems realidades que se interiorizan, y esta frase de J ess
en J n: "El que tiene (jon) mis mandamientos y los guarda..." (14, 21).
Como vimos, jein es trmino de posesin interna.V. Schrenk, "entol",
TWNT, II, 550.
333
V. sobre esto, Moraldi, "Dio e amore. Saggio sul concetto di amore
in san Giovanni, con introduzione al quarto evangelo", 63-70, espec. 68-70.
334
"Agape", III, 314, 352.
835
"En ninguna parte del Nuevo Testamento es afirmada una conexin
tan estrecha entre el amor y la obediencia... La obediencia se enraiza en
la caridad... A su vez, la caridad se estabiliza, se afirma y progresa por la
prctica de la obediencia." Ch. Hauret, "Les adieux du Seigneur", 130-132.
336
Schnackenburg, "Sittl. Botsch"
2
, 261.
t. :
Mamo siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su seor;
Pro os digo amigos, porque todo lo que o de mi Padre os lo
ta dado a conocer" (15, 15). La entol de J ess toma carcter
de revelacin de un bien inmenso, hecha por amor, y de di-
rectiva a un amigo fiel que es asociado a una gran empresa.
Y de parte del cristiano: el cumplimiento de esa entol debe
urgir tambin de esa dedicacin amante, heqha de amor y de
respeto, propia del que quiere mostrar su adhesin y fidelidad
por su obediencia a ella. Una obediencia tal nada tiene que ver
con una servil sumisinmera disciplina observante de una
norma impuesta desde afuerasino que es una exaltacin de
la libertad personal, que libremente niega su propia voluntad
al asumir libremente tambin la santa voluntad del Dios a quien
se entrega
337
. Y eso nada quita al carcter imperativo de la
entol
338
.
El contenido normativo de los
mandamientos joaninos
La gran cuestin acerca de los mandamientos en la moral
joanina, es su contenido normativo. En qu consisten pre-
cisamente? Y hasta qu punto se puede especificar su con-
tenido?
Si la conexin con toda la obra salvfica es tan ntima como
decamos, resulta deducible a priori que la entol debe mani-
festar al creyente el sentido de su accin en conformidad con
esa obra salvfica y la accin de Dios que la realiza. Ahora bien,
si recordamos que la accin de Dios es impulsada nicamente
por su agpe, que todo su actuar es un amor gratuito con el
que redime a su creatura pecadora y alejada para hacerla par-
tcipe de su eterna comunin y gloria, es claro que esa misma
agpe deber ser el ncleo guiante de la comunidad redimida.
Y eso es lo que J n repite incansablemente: el mandamiento de
J ess, es que los creyentes se amen unos a otros como El los
ha amado. Sobre eso no cabe la menor duda (13, 34; 15, lOs.
337
Sobre esto, V. el hermoso desarrollo de Warnach, op. cit., 361.
Spicq, op. dt., III, 333, 1.Warnach, op. cit., 305.
17; 1 Jn 3, 23; 4, 21). Norma de accin que seala la lnea va-
ledera y eficaz del actuar humano por conexin con el divino.
Para difundir la obra salvfica de Dios, los creyentes deben
actuar en conformidad con ella. El centro de esa accin es el
amor del Padre enviando al Hijo con mandato de dar su vida
y volver a tomarla para salvacin de los hombres (10, 1748).
El mandamiento de J ess a los suyos ser pues tambin amar
como El ha amado, hasta dar su vida (15, 12-13)
339
. Prolonga-
cin de la actitud y de la accin de Cristo. Tal es la actitud
central del cristiano. El mandamiento de J ess as lo expresa.
Pero es se el nico mandamiento que da Dios al creyen-
te? Por qu usa J n tambin el plural "entoli" tanto en el Ev
como en las Ep? (14, 15. 21; 1 J n 2, 3. 4; 3, 22. 24; 5, 2. 3).
Qu significan estos mandamientos generalmente referidos a
Dios, "mandamientos de Dios" en la Ep (2, 3; 3, 24; 5, 3)?
1. Una primera interpretacin entiende los "mandamien-
tos de Dios" como se comprenden habitualmente hoy en da;
es decir, primordialmente el Declogo
341
. Pero segn la pers-
pectiva tan fuertemente cristolgica de J n, donde todo con-
339
V. sobre esto, Thsing, "Erhhung und Verherrlichung", 124-125.
310
De Dios, pero dados a travs de Cristo. "Clarius adhuc in 3, 23
indicatur origo divina mandati, nam 'autou' se refert ad Deum, non ad
Christum... Attamen mandatum illud datum est a Deo per Christum...
'Apo' indicat originem mediatem et finalem (differt a 'para' +genitivus:
orig inmediata, v. g. J n 10, 38, ubi J ess loquitur). Mandatumet revelatio
illa primam suam originem habet in ipso Deo." De la Potterie, op. cit.,
98 (ad 1 J n 4, 21).
M1
Vase cmo aparece esta concepcin en el comentario de Charue:
"No se trata slo de lo que nosotros llamamos los diez mandamientos, sino
de todas las voluntades de Dios significadas..." ("Epcath", 525).Est muy
presente en la tradicin, p. ej. en el comentario a San J n de Cirilo de
Alejandra, PG 74, 253.Algunos comentaristas distinguen netamente a
"los mandamientos", por oposicin "al" mandamiento del amor, siendo
los primeros los decretos de Dios que fundan la moral del hombre: "Tas
entols auto, no debe ser entendido de la entol de 4, 21, o como si la
incluyese... San J uan siempre hace distincin entre ai entola, los preceptos
morales en general, y he entol, el mandamiento del amor... La palabra
'mandamientos'... pone nfasis en la idea de sumisin a la autoridad mo-
ral. Los 'mandamientos' son las rdenes claras y precisas que Dios ha
establecido, que tratan en detalle de la conducta, perentorias como instruc-
ciones militares..." R. Law, "The Tests of Life", 403, 211.
. ferge en Cristo y todo parte de El, ni Cristo ni el cristiano es-
tn sometidos a la Ley mosaica como tal, ni por consiguiente
i .a sus mandamientos
342
. Sin embargo puede haber un ncleo
. Verdadero en esta interpretacin; ms adelante lo recogeremos.
;
2. Una segunda interpretacin ve a Cristo como el "nue-
vo legislador"; los mandamientos son la nueva ley, coronada
por la caridad, que El establece para el nuevo pueblo, como
sustitucin o perfeccionamiento de la anterior, pero siempre
como "ley"
343
3. Para algunos protestantes, esta insistencia de Jn en los
mandamientos es un retorno al legalismo judaizante que anun-
cia el establecimiento del juridicismo catlico
344
.
4. Pero para la gran mayora existe una gran resistencia
a admitir, que el cristiano segn J n se encuentre en una situa-
cin paralela a la del judo bajo la Ley. Todo "legalismo" en
ese. sentido les parece una renuncia a la libertad del cristiano
y una deformacin del pensamiento joanino
345
. El cristiano
348
"... Para San J uan la ley mosaica, a pesar del papel importante que
ha llenado en la historia salvfica, no puede regular el comportamiento
moral de los cristianos." Humbert, a. c 191Prunet, op. cit., 22-23.
Cazelles, a. c., c. 527.P. Grelot, art. "Loi", VTB, c. 551-552.
3
"*
3
"Mandata eius sunt illa de perfecta legis observatione, quamdocuit
in sermone montano...", Knabenbauer, ad J n 14, 21 (437)."Se teir la
loi se manifeste par la pratique des commandements, divers et nombreux,
qu'elle contient... Ce pluriel tas entols auto (formule frquente chez les
rabbins) montre qu'on ne peut ngliger aucun de ees commandements."
Bonsirven, "EpSJ n",
2
1954, 103, 224.
M
"En la repetida exigencia de guardar los mandamientos de Cristo...
se' nos manifiesta el legalismo de la Iglesia que se est haciendo catlica, con
su concepcin del cristianismo como un kains nmos to kyrio hmon
J eso Xristo (Barn 2, 6)". W. Bauer, "J ohEv", 3, 182 (ad. 14, 15). Lo
mismo repite en sus aadidos al comentario de H. J . Holtzmann, 3, 248.
345
"(J ess) hace de esta libertad el privilegio de los suyos. Tampoco
los somete a alguna nueva ley que establecera sobre ellos, sino que los
llama a participar a su propia condicin... El peor error sera interpretar
la orden repetida de 'guardar la entol' de J ess como la actitud conser-
vadora y esttica que renovara el error de la actitud juda hacia la Tr
y en particular del Declogo... Es decir, en una palabra que la ley est
disuelta en la realidad inmediata de la vida eterna. Por consiguiente, ni las
Epstolas joaninas, ni el Apocalipsis utilizarn la ley como regla de con-
vive en el Espritu y la gracia. Segn esto, la nica norma de
actuar es la caridad y el Espritu ensea a cada momento lo
que conviene hacer, sin que haya que volver a un nuevo cdi-
go de leyes externas ni a una autoridad que las determine
346
.
5. Este rechazo del legalismo responde a una profunda
verdad cristiana presente en J n: la norma directa e inmediata
del verdadero actuar cristiano no es una ley externa y menos
la antigua legislacin mosaica, sino una realidad interna de
otro orden. En J n no se ve que el cristiano deba dirigirse por
ducta cristiana, sino que remiten toda funcin directriz, como lo hace el
Evangelio, a la accin del Espritu. Por ello es tambin la marca del J oa-
nismo el abrir a los creyentes la va de una obligacin que escapa al no-
mismo y a la enfermedad del legalismo." Prunet, op. cit., 22-23.SchrenE,
a. c 550-552.. K. Lee, "The Religious Thought of St. J ohn", 245.
Bchsel, "J ohbr", 62.
"
e
Un ttpico exponente de esta concepcin es Ed. Schweizer:
Esta vida en el espritu y la verdad, que es dada a la comunidad, la
hace libre, libre de J erusaln y de Garizim. El que ha nacido del Espritu,
no puede ya ser prendido por leyes y reglas. Es como el viento, que no
sabe de dnde viene y adnde va." (En la n.
a
84 cita J n 3, 8 y comenta:
"No hay que dejar de observar que es el hombre espiritual, y no el Espritu
mismo, que es as descrito")... "J uan es en verdad el que ms drstica-
mente pone en guardia contra una Iglesia autoritativa que con sobre y soto
ordenamientos y con muchas leyes quiere mantener junto lo que el viviente
Espritu de Dios y la viva caridad tienen que unir." "Gemeinde nach dem
NT", 22, 23. Se funda mucho sobre el texto de 1 J n 2, 20. 27, entendiendo
el jrisma directamente como el Espritu. "Por eso ninguna orden oficial ni
ninguna ley de la comunidad puede coartar lo que ha nacido del Espritu...
Ciertamente no hay ya en la comunidad ninguna ley que obligue absoluta-
mente; slo el Seor mismo, por su instruccin a travs del Espritu, puede
hacerlo." Admite que las comunidades para el buen orden necesitan ciertos
reglamentos, pero slo cpmo un "orden domstico", siempre sujeto a re-
visin y no constringente en conciencia. "Todo lo dicho muestra que desde
el NT no puede ya darse un 'jus divinum' codificado, del cual pudiera de-
pender la bienaventuranza o la condenacin." "Geist und Gemeinde im NT
und heute", 32-35. Cada individuo depende directamente de Dios, y de
nadie ms puede recibir directivas sobre lo que est bien o mal: "El l-
timo dato es siempre de nuevo el individuo, que en el acontecimiento del
Espritu se encuentra directamente frente a Dios. Nadie le puede ensear
y nadie lo puede reprender." "Gemeinde und Gemeindeordnung im NT",
112.Similarmente, R. Bultmann, "Aimer son prochain, commandement
de Dieu", RHPhR 10 (1930), 234-235. Para la crtica de Schweizer, v. Pas-
tor Pieiro, "La eclesiologa juanea segn E. Schweizer", espec. cap. VII.
una caparazn de reglas que establezcan minuciosamente todo
su obrar. Por eso no pocos catlicos comparten el rechazo de
toda interpretacin legalista o nomista
347
.
Pero el problema no es sencillo, y no parece que el simple
recurso al Espritu interior y al nico mandamiento de la ca-
ridad haga justicia al sentir joanino del obrar cristiano. La po-
sicin de Schweizer es parcial.
Dejemos sentado ante todo que en J n es innegable el pa-
pel primordial de la interioridad, como venimos largamente ex-
poniendo, y en l, la funcin iluminadora del Espritu. Segn
vimos la revelacin no es una mera comunicacin nocional, sino
una realidad viviente y dinmica que mueve y da sentido a un
actuar que le es propio. La verdad para J n es norma de accin.
Si es pues el Espritu quien la hace inteligible y asimilable,
es tambin El quien gua en el actuar propio del cristiano. Ilu-
mina no slo el sentido de las palabras de Dios, sino tambin
el modo como deben ser vividas por cada fiel que se ha abierto
a ellas y procura conformar con ellas su actuar.
As mismo vemos repetidamente que la caridad es la acti-
tud que J n incansablemente pregona como tpica del cristiano;
es el mandamiento central que todo lo polariza. J n unifica en
l toda la moral. Y el plural que le hemos visto usar, se funde
con frecuencia en un singular que es el del mandamiento de la
caridad (15, 10 y 12; 1 J n 2, 3 y 7; 3, 22. 24 y 23; 4, 21 y 5,
2. 3; 2 J n 6: "Esta es la caridad, que caminemos segn sus
mandamientos. Y ste es el mandamiento, que caminemos en
caridad").
Pero estoreducir un desarrollo o una multiplicidad a una
unidad cumbretambin es muy tpico de J n. Encontramos el
mismo juego del plural y del singular con las palabras y la pa-
labra de J ess (14, 24); con la entol y las entola del Padre
347
"Omos a menudo en los escritos joaninos hablar de los mandamien-
tos de Dios, pero con ello de ningn modo se rehabilita un nomismo... El
hablar de los mandamientos de Dios o de Cristo tiene solamente el sentido
de llamar la atencin sobre la obligatoriedad de poner en obras la fe y el
amor." Schnackenburg, op. cit., 256.Humbert, a. c. passim, espec. 189,
205, 218.Volkl, "Christ und Welt nach dem NT", 426-427.Warnach,
op. cit., 306-307.
al Hijo
348
; con la unificacintan joaninade los aconteci-
mientos de la pasin, muerte, resurreccin, ascensin y don del
Espritu, en un solo hecho: la "exaltacin". As mismo la fe
en Jn engloba otros actos que en los sinpticos son llamaws
conversin, seguimiento... etc.
Pero adems de responder a una caracterstica joanina, obe-
dece tambin a un dato constante en todo el NT: del doble
mandamiento de la caridad penden toda la Ley y los Profetas
(Mt 22, 34), "quien ama al prjimo, ha cumplido la Ley" (Rm
13, 8)... Y no slo del NT, pues ya en el Dt encontramos esta
unificacin en un mandamiento que todo lo pervade
348
.
Podemos entonces preguntarnos: la unificacin en el man-
damiento del amor significa tambin la unicidad del mismo?
No hay otra norma posible para el cristianoen conexin y
subordinacin, pero distintamente formulablems que el
mandamiento del amor? Cabe especificar normativamente lo
que la caridad implicar en ciertas circunstancias, o no hay ms
gua que el imprevisible Espritu que ilumina y gua en cada
situacin, como dice Schweizer?
Notemos ante todo que J ess, aun insistiendo tanto en "el"
mandamiento, no deja por ello de dar consejos, directivas, ex-
hortaciones
3S0
. Por su parte Jn, si bien el nico otro manda-
miento que explcita como tal es el de la fe en Cristo
351
, tam-
"La entol del Padre a J ess se refiere pues a lo mismo que su
thlema en 4, 34: el llevar a cabo su obra reveladora sobre la tierra y es-
pecialmente su consumacin por la muerte en cruz. Las entolaf para las
obras particulares estn resumidas en este gran encargo." Thsing, op. cit.,
124Humbert, a. c., 196.
3
"Entol... puede expresar sea leyes individuales, sea la totalidad de
la ley. En ltimo caso, encontramos frecuentemente el plural, pero tambin
el singular es usado para la totalidad de la ley trece veces en el Dt, aun-
que solamente uta vez en la traduccin de estos pasajes en los LXX. Po-
demos subrayar y considerar como central este uso del singular entol
para la totalidad de la ley." O'Connell, "The Concept of Commandement
in the Od Testament", TS 21 (1960), 363. V. tambin 359-362.
350
Este es el conjunto que segn Godet forma los dems "mandamien-
tos" de J ess: "Los mandamientos de que habla J ess son las recomen-
daciones que les ha hecho mientras estuvo con ellos, y particularmente las
instrucciones que les ha dado en esta ltima velada" ("EvJ n", <1902, II,
279, ad 14, 15).
381
Muy tpicamente, est recogido con el de la caridad bajo "el" man-
bin exhorta, da directivas, avisos y normas; p. ej.: sobre la
exigencia de la confesin de fe (1 J n 2, 23; 4, 2. 3. 15); sobre
el guardarse del mundo (1 J n 3, 3-10), de la idolatra (1 J n
5, 21); sobre la necesidad de imitar a Cristo (1 J n 2, 6; 3, 3.
16; 4, 17), de orar (1 Jn 5, 16), de no recibir a los falsos doc-
tores (2 J n 10; 3 J n 8); sobre la imitacin de lo bueno y no de
lo malo (3 J n 11), aprobando a los que reciben y hospedan a
los hermanos y peregrinos (3 J n 5). Si entendiese que basta ab-
solutamente la caridad y la gua interior del Espritu, cabra
esperar que se contentase con decirloy ms explcitamente
sin necesidad de tales exhortaciones, avisos y normas.
Es cierto que J n, por su enraizado enfoque en los grandes
principios, es ajeno a toda casustica y no detalla reglas de
conducta
352
. Pero las indicaciones que da, bastan para inva-
lidar la tesis de que por principio el creyente no necesita nin-
guna otra directiva salvo la interior del Espritu-caridad. Muy
al contrario: precisa la colaboracin eclesial justamente para
que sea fiel a la mocin interior del Espritu.
Adems la existencia de otras normas desde las cuales se
calibra la conducta de los bautizados es admitida implcitay
a veces inconscientementepor los mismos que slo quieren
reconocer la norma interior del Espritu. Hay un raro consenso
de comentadores sobre el carcter polmico de las Ep joani-
nas contra sectas gnostizantes que, bajo la pretensin de haber
alcanzado un conocimiento superior de Dios que los mantena
inamovibles en un alto estado espiritual, se consideraban li-
bres para hacer sin desmedro lo que se les antojase, aun infrin-
giendo las ms elementales normas de moral.
Esta peligrosa desviacin es condenada naturalmente por
dichos comentaristas
353
, como fue combatida por J n, precisa-
damiento en singular: "Su mandamiento es que creamos en el nombre de
su Hijo J esucristo y nos amemos mutuamente conforme al mandamiento
que nos dio" (1 J n 3, 23). De modo que al lado "del mandamiento que nos
dio" hay otro mandamiento, aunque estn ambos unificados.
3S
Vlkl, op. cit., 427Spicq, op. cit., III, 355.
3SS
Es unnime y slo como ejemplo de formulacin citamos a Schwei-
zer: "...los adversarios queen una peligrosa falsa interpretacin de los
dichos joaninospor una parte afirman que el 'pneumtico' posee carcter
divino que no puede perder, de modo que para l no hay pecado; por otra
parte hacen constar que precisamente puede, e incluso debe, comportarse
mente con su insistencia en la guarda de los mandamientos
354
.
Incluso opinan que esta cierta apariencia de legalismo en J n,
se debe a esa necesidad circunstancial de defender a las co-
munidades contra tal peligro
355
.
Ahora bien; podemos preguntar: sobre qu base califi-
can de inmoral esa conducta? De dnde sacan las normas,
principios o valores con que determinan la inmoralidad de tal
comportamiento? Cmo se puede saber si no responde a una
gua interior del espritu? Necesariamente hay que acudir a
una de estas posibilidades :
1. A la conciencia de cada uno, que permite discernir lo
bueno y lo malo. Pero sta no resuelve el problemapor im-
portante que sea bajo otros aspectospues es subjetiva y slo
permite calificar mi propia conducta, mas no la de otro que
sigue una conciencia tan vlida y autnoma como la ma.
2. A principios objetivos y universales de moral, percibi-
dos en sus lneas generales por una capacidad, presente en
todo hombre, para conocer lo bueno-y lo malo y juzgar segn
ese conocimiento (y vamos entonces a una "ley natural" tan a
menudo impugnada por los protestantes).
3. Sin negar necesariamente lo anterior, a normas mora-
les presentes en la Revelacin, conservadas, especificadas y
formuladas en la nueva comunidad cristiana y en los escritos
inspirados que forman su sedimento. Tenemos entonces el re-
inmoralmente con toda tranquilidad, para demostrar con ello su libertad
respecto a l ley..." ("Gemeinde und Gemeindeordnung im NT", 114,
nota 474.)
354
"Contra la amenaza que se yergue tanto contra la cristologa, la
doctrina del Espritu, como contra las normas ms elementales de la con-
ducta cristiana, la tresis tn entoln es el arsenal nico y diverso en que
debe abastecerse la defensa de la Iglesia." Prunet, op. cit., 27. Sigue a
Schrenk, a. c., 552.
355
"J uan se ve obligado, contra los gnsticos pasablemente indiferen-
tes respecto a la vida moral, a... rozar, por lo menos en sus frmulas, un
cierto aire de legalismo moralista." Th. Preiss, "La justification dans la
pense johannique", in: "Hommage a K. Barth", 103. (Cit. por Kchler,
op. cit., 51, que lo sigue.)
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EL MANDAMI ENTO 345 i
conocimiento de su existencia, incluso en los escritos joaninos,
por lo menos como fondo presupuesto y necesario.
!
En realidad, muchos de estos autores protestantes admiten
de hecho, junto al nico de la caridad, una serie de otros man-
damientos. J ustamente como salvaguarda de la moral
356
. \
Su existencia es indudable. J n est suponiendo una serie
de normas morales, correlativas a la caridad y que sta no pue- .
;
de contradecir. La caridad de Cristo, norma por excelencia del
creyente, se encuentra necesariamente imbricada en un comple- ' <,
jo de valores ticos a travs de los cuales se expresa y que nun- J
ca puede conculcar. Y esto es mucho ms evidente todava, si
se recuerda que el mandamiento de la caridad no es ms que
la expresin normativa de la caridad de Cristo actuante en el
creyente. Nadie puede pretender seguir a Cristo y estar obran-
do impulsado por su caridad, mientras comete adulterio, roba
bienes ajenos o levanta falsos testimonios. Hay ciertos actos '
por los que es imposible que pase la caridad de Cristo. Este
fondo est indudablemente presente en J n; casi parece absur- |
do tener que afirmarlo. Pero segn esos autores, estos otros
mandamientos presentes son inespecificables; no pueden, ni
deben ser precisados
357
. Y sin embargo, a pesar de su modo ^
sinttico y ajeno a toda casustica y pese a su clara conciencia i
de que la autntica caridad encierra en s la perfecta realiza-
cin del ms alto ideal moral, no est J n suponiendo un fon- I
3Se
Prunet, op. cit., 26.Dodd, "J ohEp", 126.
857
"Sean lo que sean las entola de J ess, tienen esto de comn, el
reflejar la nica entol..." "Siendo lo esencial el fundamento cristolgico
de la accin cristiana, toda especificacin de esta accin se vuelve super-
flua." Prunet, op. cit., 26."Mientras permanezca el comprobado funda-
mento de la guarda de los mandamientosque es al mismo tiempo su ca-
racterstica bsicapuede faltar toda ulterior explicitacin de los mismos."
Schrenk, a. c., 550.De modo que prcticamente se mantienen en la misma
posicin de Schweizer: la nica norma cognoscible o precisable es la in-
terior ley de la caridad. Esto aparece ya muy claro en Schlatter: "...el
mandamiento de J ess abarca a todo el comportamiento del discpulo y
con ello incluye una serie interminable de mandamientos. No necesitan y no
reciben ninguna definicin, porque el discpulo, si conoce y ama a J ess
y tiene aquello a que le obliga el mandamiento del amor, entender, en
sus circunstancias cambiantes, lo que debe ser hecho en nombre de J ess
y por tanto como cumplimiento de su voluntad." "EvstJ oh", 297.
do firme y relativamente especificado de normatividad moral,
todo l asumido en esa caridad de Cristo?
Jn se refiere con frecuencia a la catequtica por la que los
cristianos a quienes se dirige recibieron la palabra de Cristo 3.
Se conecta pues con la predicacin y enseanza de la Iglesia
apostlica
8
. Los escritos joaninos no son un bloque errtico
sino que se arraigan en un rico fondo de nacientes comunida-
des, e una Iglesia universal que los ha reconocido, conservado
y transmitido. La "didaj ap'arjs" de J n se refiere ,a una ca-
tequtica que inclua indisolublemente con las verdades reve-
ladas que ella comunica, sus implicaciones normantes de la
conducta moral ^ Resulta muy difcil precisar cul era la en-
seanza parentica en el ambiente donde surgen los escritos
joaninos. Queda mucho por investigar al respecto; por ejemplo
y sobre todoel difcil problema de la depuracin y decan-
tacin por la Iglesia de la herencia moral recibida de Israel.
3
" 1 J n 3, 11; 1 J n 2, 24 y tambin v. 13 y 14, as como 1 J n 1, 1.
Este ltimo es muy discutido, pero nos adherimos netamente a lo sos-
tenido por Kohler (op. cit., 21-23) y De la -Potterie (op. cit., 19-21), como
principio del cristianismo (para los testigos apostlicos) o de la iniciacin
cristiana (para los creyentes), ambos naturalmente ntimamente conexos.
El ap'arjs joanino es el Objeto del testimonio apostlico y de la predi-
cacin en la Iglesia, el objeto de la fe cristiana que "desde el principio"
permanece inmutado (De la Potterie, 21). Notemos que varias veces la
entol es la que es recibida u oda ap'arjs: 1 J n 2, 7; 2 J n 5. 6.
V. tambin la buena argumentacin de Nauck sobre este sentido de
ap'arjs. op. cit., 84-86.
359
Dodd, "Le Kerygme apostolique dans le quatrime Evangile",
RHPR 31 (1951) 265-274.Braun refiere expresamente el ap'arjs de
1 J n 2, 24 a la catequtica primitiva de toda la Iglesia ("L'accueil de la
foi selon S. J ean", VS 92 (1955) 361).O. Piper, en "1 J n and the Di-
dach of the Primitiv Church", J BL 66 (1947) 437-451, afirma que en
la 1.
a
Ep hay 30 seguras referencias a una fe comn, y 20 dudosas (438).
"...Verdades que son posedas en comn, por l y por los destinatarios
de su carta. El uso de estas enseanzas como argumentos bsicos mues-
tra que eran consideradas por el escritor como autoridades definitivas,
que cualquier miembro de la Iglesia reconocera sin dudas o calificacio-
nes" (437). "Pertenecen a la autoritativa tradicin oral de la Iglesia..."
(440).
3
* p
or
i
a
alusin a lo que oyeron desde un principio, se pone ante
los ojos de los lectores las dos partes de la instruccin cristiana, la doc-
trina de fe y la tica. Estas estn a los ojos del autor tan inseparable-
mente unidas como la fe y la vida." Nauck, op. cit., 85-86.
Sabemos por lo menos que el proceso se desarroll a travs
de largas tensiones y luchas entre corrientes dispares, especial-
mente en torno al problema de la validez para el cristiano de
(as prescripciones de la legislacin mosaica. No est ausente
de los escritos joaninos, como sostienen algunos
361
, el con-
flicto "ley-fe en Cristo" que atraviesa las Ep de San Pablo.
Se halla bajo las categoras propias de J n, naturalmente. Pero
esto no quiere decir que la catequtica bautismal a que hace
referencia, no utilizara el acervo tico de Israel; aunque con
esa nota absolutamente esencial en J n: la relacin a Cristo.
Lo valedero del AT para el cristiano, es lo que Cristo realiz
y llev a su culmen. Slo Cristo es norma para el cristiano; y
por lo tanto la herencia de Israel lo ser en la medida en que
est inscrita en El. Toda la Iglesia primitiva tiene conciencia
de que J ess, viviendo sublimemente el amor a Dios y a los
hombres, alcanza una cumbre de comportamiento tico que
realiza el ideal de santidad del AT. Todo cuanto Dios quera
del hombre, J ess lo ha cumplido perfectamente y es El quien
funda la posibilidad de que se lo pueda tambin cumplir. En
la medida en que Cristo es norma capacitante para el creyente,
lleva tambin dibujada en s la ms pura exigencia de ese an-
tiguo orden que El supera. Entonces, tambin el que vive en
El y segn El realiza la voluntad de Dios que se expres en
la antigua alianza; pero en sus lneas definitivas. Puede ne-
garse que esto se halle implicado en el "caminar como Cristo",
"guardar su palabra", "amar como El", y "guardar sus man-
damientos"?
362
.
Lo perennemente querido por Dios para el actuar del hom-
breuna de cuyas expresiones reveladas privilegiadas son pre-
cisamente las "entola"es dado a travs de Cristo. Es decir
por su perfecto cumplimiento de su "entol-entola", que El
mismo transmite a sus seguidores, y por la capacitacin que
para cumplirlo crea en ellos. As pues es Cristo quien en su
persona opera la decantacin del ncleo de normas ticas per-
3,1
Schrenk, a. c 552.
362
Esto implicara que encontramos en J n presente en forma impl-
cita, lo que Pablo formula abiertamente: que el cristiano que vive de la
caridad de Cristo "cumple" la Ley (Rm 13, 8. 10). En contra, Kleinknecht-
Gutbrod, art. "nomos", TWNT, IV, 1077.
manentemente queridas por Dios para el obrar humano y ma-
nifestada en su revelacin, respecto a la envoltura accidental y
caduca con que aqullas se encontraban soldadas en los esta-
dios histricos que preparaban su venida. Por eso la Iglesia
puede reconocer aun en el AT, normas ticas permanentes y
queridas por Dios: las ve contenidas en Cristo
383
.
Este "leer" de la Iglesia indica un camino para solventar el
problema que venimos tratando del contenido de la entol, y
de su cognoscibilidad y determinacin.
La entolcon sus entolase refieren ante todo a Cristo,
a su caridad, a todo el complejo tico que implica y que en-
raiza lejanamente en la preparacin salvfica de Israel. La Igle-
sia lo proclama con autenticidad, por el Espritu que El le ha
dado y que ilumina para ella su palabra y su presencia miste-
riosa en ella, como ilumina tambin a cada uno de los fieles
que por la aceptacin de esa palabra en ella han sido inserta-
dos. La Iglesia es la depositara del mensaje "ap'arjs", lo cus-
todia y anuncia fielmente; y es ella quien puede aclarar y ex-
plicitarincluso con formulaciones del AT si las considera
aptaslo que el misterio de Cristo implica como norma de ac-
cin. Ella es quien puede determinar con seguridad lo incom-
patible con la caridad de Cristo; ese conjunto de normas mo-
rales que bsicamente supone. Pero esto no contradice la gua
interna de Cristo y su Espritu en cada creyente, sino que la
asegura y proporciona el toque para reconocer su autenticidad.
Frente a las ilusiones del subjetivismo gnstico o del iluminis-
mo de cualquier poca, la Iglesia diagnostica con certeza los
comportamientos que denotan la verdadera operacin del Es-
pritu.
Y justamente Jnsi bien, como hemos dicho, dada su idio-
sincrasia, no detalla las normas ticas que la caridad implica
3M
Schnackenburg hace bien la distincin entre los estadios superados
de la historia salvfica y el contenido permanente de normatividad tica:
"El rechazo de la ley mosaica como va de salvacin no tendra pues que
llevar ,de ningn modo a una negacin de la ley del bien como norma
moral." Op. cit., 161 (el subrayado es bastardilla en el autor); v. tambin
158-162. Sin embargo, nos parece que no toma suficientemente en cuenta
esta asuncin de todo en Cristo, y que es en y por El que la normatividad
tica del AT sigue valedera para el cristiano.
nos da un ejemplo inspirado de cmo una autoridad de Igle-
sia, determina oficialmente
364
a travs de comportamientos
externos la verdadera operacin de Dios en los que se consi-
deran sus fieles. Esto es sumamente importante; porque si bien
todo cristiano puede por el Espritu que lo ilustra "examinar
los espritus"como el mismo J n invita a hacer (1 J n 4, lss),
sin embargo la certeza acerca de los mismos por los criterios
diagnosticantes, slo puede asegurarla la comunidad jerrqui-
camente constituida
36S
. Ella es quien, en ltima instancia, pue-
de juzgar sobre el autntico comportamiento cristiano, y por
consiguiente normarlo.
Esto no significa en ninguna forma negar las iniciativas y
la libertad del Espritu, ni encerrarlo en una red de prescrip-
ciones. Sino que es el Espritu mismo quien indica por su ilu-
minacin a la comunidad eclesial, lo que Cristo y su segui-
miento implican, los signos que manifiestan su accin, los ca-
344
Sobre la autoridad en la comunidad joanina, cfr. cap. 9, No. 1;
y especialmente acerca del carcter oficial de la 1. Ep, la cita de Nauck,
en la nota 210, al final, pp. 280-281.
3,5
Schweizer admite la necesidad de un control de los espritus y mo-
ciones internas que el individuo alega: "No hay ningn escrito neo-
testamentario en que no se diga o presuponga que cada miembro nece-
sita tambin al hermano, porque el Espritu distribuye dones diversos.
Es en J uan que eso es menos visible; sin embargo supone que hay "es-
pritus" que hablan a la comunidad y que sta tiene que discernirlos
(1 J n 4, lss.), y que por consiguiente existe un servicio de la predicacin
y un servicio del discernimiento en el or." "Geist und Gemeinde im NT
und Heute", 43. Naturalmente, por su concepcin de la comunidad ecle-
sial, ese servicio lo hace cualquier miembro que ha recibido el don. Sin
negar que cualquier miembro de la comunidad eclesial puede recibir ese
don, y discernir con autenticidad, por lo que ya dijimos acerca de la
estructura eclesial y su relacin con el "ap'arjs", en ltima instancia
es el oficio autorizado (y por consiguiente tambin, espiritualmente do-
tado) quien tiene la decisin final, si sta se viera necesaria.Vase
un temprano ejemplo de interpretacin de los textos joaninos, como una
verdadera "discrecin de espritus" efectuada por un obispo, y justa-
mente mostrando al Espritu impulsando a hacer caso a la Iglesia jerr-
quica, en San Ignacio de Antioqua, Fil 7, 1.
, , . . ,
, , , ,
<^, tpwvfl .
minos por donde es imposible que pase, y los comportamientos
bsicos que necesariamente su mocin produce.
Por eso, como ya hemos dicho, no hay contradiccin entre
la realidad interna que funda y mueve el comportamiento tico
del cristiano, y la posibilidad de expresar en normas externas
transmisibles determinadas lneas de ese comportamiento. Y
eso no es recaer en legalismo judaizante, puesto que debe ser
expresin de lo que interiormente crea y opera Cristo por el
Espritu que entre los suyos ha dejado. Aunque exista una nor-
ma externa, el "clima" es totalmente distinto del legalismo ju-
do. En parte porque tales determinaciones son siempreen la
concepcin joaninaexpresiones del nico mandamiento de la
caridad
366
. Pero tambin porque siguen siempre siendo eflo-
rescencias en la normatividad externa, de lo que Cristo posi-
bilita y realiza interiormente
367
.
Ciertamente, si la autoridad eclesial legislara sin conside-
"Una acentuacin heterognea del 'cumplimiento de los manda-
mientos' rabnico en contraposicin a la tica de obras del cristianismo
primitivo es indiscutible. El judo busca 'acumular cumplimientos de los
mandamientos' y 'aumentar sus mritos'; el discpulo de Cristo debe
esforzarse en procurar las realizaciones concretas del nico mandamiento
del amor". Schnackenburg, "J ohbr",
2
102, n.
a
3.Aunque diferimos de
la concepcin que la funda, podemos aceptar la elegante expresin
de Schrenk: "Las entola, enteramente recapituladas en el nico man-
damiento del amor, no significa multiplicidad juda de determinaciones
prescritas, sino irradiacin de la nica entol en la diversidad de la vida
obediente" (a. c. 550)."Al incluir todos los mandamientos bajo el
nico mandamiento del amor, J uan disolvi toda la concepcin del lega-
lismo judo..." Lee, op. cit., 245.La actuacin por caridad cambia com-
pletamente el modo en que un precepto es observado. "El 'actuar' efec-
tivo es la prueba (test) del amor. Pero el amor incluye ms obediencia
que el efectivo cumplimiento de rdenes definidas. Las acepta como ex-
presiones de un principio subyacente, capaz de moldear todo el carctr,
y que tiene que ser mantenido vivo y al que hay que dar campo de
accin." Brooke, "J ohEp", 130."Se tratar menos de determinar deberes
que de comprender mejor y mejor el sentido y el alcance de esta agpe."
Spicq, op. cit., III, 354.
3
" Como dice Bchsel, "...lo que es mandado al hombre, lo suscita
Dios en l por la misin y la muerte de su Hijo". "J ohbr", 62."El cris-
tiano no recae bajo el golpe de una ley que lo aplasta: permanece bajo
la gracia, pues es la gracia de Dios que ordena y que da una vida con-
forme a su voluntad." Kohler, op. cit., 51.Sobre la paradoja don-deber,
V. las buenas reflexiones de Warnach, op. cit., 307.
racin del misterio interior de Cristo y su Espritu, y si los
miembros de la comunidad cumpliesen con esas normas exter-
, as sin ninguna relacin a Cristo y su caridad, se recaera en
ttn puro legalismo judaizante
368
. Pero un abuso deformante no
. invalida un principio. Por otra parte, no es menos deletrea
la pretensin de la mera gua subjetiva sin ningn control ecle-
sial. Largos siglos de experiencia de la Iglesia ilustran vivamen-
te lo que acabamos de decir
369
.
Entre el legalismo judaizante y la anarqua moral del sub-
jetivismo iluso, hay amplio campo para la verdadera moral
cristiana fundada en la interioridad de Cristo y de su Espritu,
y controlada en su autenticidad por la direccin normativa que
puede dar la comunidad eclesial jerrquicamente constituida,
guiada a su vez por ese mismo Espritu.
Para concluir, volvemos a nuestra pregunta: Cul es el
contenido de la entol?
Ante todo la caridad de Cristo comunicada, enraizada en El
y fruto de la comunin con El; convertida en nortna del cre-
yente y en eje central de su actuar. Pero tambin el ideal tico
que realiza Cristo con todas sus implicaciones, y del que deja
a sus seguidores ejemplo fundante y preceptos, como expre-
siones de esa caridad que todo lo empapa.
J n no precisa los detalles; es lo ms lejano que se puede
imaginar de toda casustica. Sin embargo podemos incluir en-
tre los mandamientos de J ess, todas las indicaciones que da
a sus discpulos especialmente en la Ultima Cena.
Es ste tambin el caso de las normas del sermn de la
montaa y dems enseanzas expuestas en los Sinpticos? Des-
de la perspectiva de la teologa joanina solamente cabe incluir-
las por relacin con la catequtica de la Iglesia primitiva, que
conecta naturalmente con la predicacin apostlica.
Otra cuestin: los "mandamientos de Dios" de que habla
la Ep abarcan tambin lo que tradicionalmente se llama los
3t>"p
or
otra parte nosotros hombres estamos sobradamente incli-
nados a renunciar de nuevo a la libertad que nos ha sido dada en
Cristo, a beneficio de un cmodo servicio de la ley que nos quite la
propia personalidadpinsese tan slo en la llamada 'dureza de juicio'
y que adule la autosatisfaccin farisaica." Warnach, op. cit., 306-307.
Id., 305, nota 3.
Diez Mandamientos? No, en cuanto vigentes directamente como
ley para el cristiano. Pero no pueden tampoco excluirse, ya que
estn contenidos en el acerbo moral que predica la Iglesia he-
redera de Israel, por su inclusin en el perfecto cumplimiento
en Cristo de toda voluntad de Dios y de la antigua economa.
Existe un ncleo normativo de tica correspondientes a lo
que Dios ha puesto como exigencia moral en el hombre, que
desprendido de su envoltura provisional veterotestamentaria,
sigue siendo normativamente valedero para el cristiano y para
todo ser humano, como contenido en Cristo y querido por Dios,
que nos da al Hijo como paradigma y realizacin perfecta.
5. La conexin de entol, thlema y nmos
El nmos ya no es norma para el cristiano; para l la nor-
ma est recogida en la entol de J esucristo. Sin embargo existe
una conexin entre ambos y el nmos sigue viviendo en la en-
tol, profundamente transformado. La transformacin, natural-
mente, la opera Cristo. Pero hay un elemento formal del nmos
que persevera en la entol, y es la thlema to Theo.
La Ley era voluntad del Padre para conducir y formar al pue-
blo que El creaba, hasta que diera sobre la tierra el ser huma-
no que iba para siempre a sellar la unin de la divinidad con
la humanidad. El pueblo tena pues una misin respecto a toda
la humanidad.
El papel de la Ley era preparar y llevar al pueblo hacia el
Mesas cuando apareciere, y darle la base histrica y humana
para su obra con respecto a la humanidad toda. Ademsy
conjuntamente, puesto que regulaba la vida humana del pue-
blo en toda su amplitudjunto a un inmenso conjunto de dis-
posiciones propias para ese pueblo segn sus circunstancias
histricas, culturales, su grado de evolucin moral y jurdica,
y su peculiar misin religiosa, haba algunas que expresaban lo
moralmente exigible a esos hombres; no en cuanto israelitas
encargados de una funcin peculiar, en la historia, sino simple-
mente en cuanto tales hombres.
Cristo en su misin, opera guiado directamente por la vo-
luntad del Padre y no necesariamente por las prescripciones
de la Ley tal como a su tiempo haba llegado: con el frrago
de distinciones, restricciones, precisiones y reglamentos con
que haba ido cargndose a lo largo de los siglos.
Desde el momento en que J ess comienza pblicamente su
misin, la respuesta a la accin electiva y redentora de Dios
que para Israel deba expresarse por la observancia de la Ley,
slo es ya posible por la adhesin a Cristo, que encarna en
forma definitiva y absoluta esa accin reveladora y redentora.
As pues la Ley no es ya un medio de relacin con Dios ni
una obligacin para el creyente, que tiene toda su norma en
Cristo y la entol dada por El. La voluntad del Padre es que se
crea en Cristo, y se viva de El y segn El. La entol ya no ser
la norma peculiar de un grupo tnico determinado, sino que
est destinada a toda la humanidad.
Ahora bien; esos elementos dispuestos por Dios en la Ley
y que correspondan al hombre en cuanto hombre dejan de
ser vlidos con la superacin y abrogacin de la Ley? Si eran
voluntad manifiesta de Dios para el hombre, al extenderse la
revelacin y redencin a toda la humanidad no se sigue que
hayan cesado como voluntad normativa. Pero, como ocurre
con la revelacin y la redencin, han de pasar necesariamente
a travs de Cristo.
Cristo, cumpliendo perfectamente la voluntad del Padre y
al mismo tiempo "realizando" la Ley, decanta en su persona lo
permanentemente vlido para todo hombre como querido por
Dios, de lo transitorio y caduco propio del condicionamiento
histrico de Israel. Puesto que Cristo y su entol son la nueva
norma para los hombres que creen en El, la voluntad de Dios
sigue imperando en ellos el complejo de valores permanentes
contenidos ya en la Ley
370
. La entol no es menos voluntad
de Dios que el nmos. Y tener a Cristo como norma, es ante
870
"La obra joanina, que cierra la revelacin aportndole su sello
definitivo, desprende de la Ley la pura voluntad divina, a la cual los
hombres deben conformarse para obtener la vida, y descuida lo que
era humano, nacional, temporario, y por tanto caduco." Cazelles, art.
"Loi isralite", DB(S), V, c. 527.Ya M. Deutinger, hace 100 afios,
deca: "El judaismo no est totalmente excluido del cristianismo; todo
lo que en el judaismo era esencialmente moral y santificador, ha sido
asumido en el cristianismo." "Die christliche Ethik nach dem Apostel
J ohannes", I, 27.
todo vivir como El: pendiente de la voluntad del Padre. As
que la thlema to Theo es el hilo perdurable que religa el
nmos y la entol.
6. Permaneced
"Mnein" es uno de los trminos joaninos ms tpicos don-
de aparece el juego de afirmaciones y exhortaciones. Vamos
ahora a considerar sus formas "imperativas", mandatos, exhor-
taciones o condiciones para el mantenimiento y progresin de
la comunin con Dios.
Notemos ante todo que el "permanecer" en la palabra re-
cibida en los albores de una fe todava embrionaria, es nece-
sario ya para el pleno desarrollo de sta:
"J ess deca a los judos que haban credo en El: 'Si permane-
cis en mi palabra seris en verdad discpulos mos y conoceris
la verdad, y la verdad os librar'" (8, 31-32).
Pero permanecer en ella se hace imperioso sobre todo para
los transformados y purificados por la aceptacin de la pa-
labra :
"Vosotros estis ya limpios por la palabra que os he hablado;
permaneced en m y yo en vosotros. Como el sarmiento no puede
dar fruto de s mismo si no permanece en la vid, tampoco vosotros
si no permanecis en m" (15, 3-4).
Es condicin absoluta para el crecimiento y la fecundidad
cristiana:
"El que permanece en m y yo en l, se da mucho fruto..."
(v. 5).
Y por consiguiente tambin de la subsistencia:
"El que no permanece en m es echado fuera..." (v. 6).
Condicin tambin para la eficacia del acceso de los hijos
a un Padre omnipotente:
"Si permanecis en m y mis palabras permanecen en vosotros,
pedid lo que quisierais y se os dar" (v. 7).
En la existencia cristiana ya protrada, la exhortacin se di-
rige en primer lugar a ser fieles a la verdad revelada, tal como
se les anunci por sus testigos autnticos cuando la acepta-
ron y se les interioriz:
"Lo que desde el principio habis odo, permanezca en vosotros.
Si en vosotros permanece lo que habis odo desde el principio,
tambin vosotros permaneceris en el Hijo y en el Padre" (1 J n 2,
24).
"El ungento que de El habis recibido permanece en vosotros
y no necesitis que nadie os ensee, sino que, como el ungento
os ensea acerca de todo y es verdico y no mentiroso, y segn os
ensea, permaneced
371
en El" (v. 27).
"Todo el que se aparta y no permanece en la doctrina de Cristo,
no tiene a Dios; el que permanece en la doctrina, se tiene al Padre
y al Hijo" (2 J n 9).
Vemos pues que la permanencia en el Dios que se interio-
riza en el creyente al iniciarse su vida cristiana, se condiciona
a este mantenimiento de la integridad y del sentido de la pa-
labra y la doctrina que les fueron anunciadas, porque stas
son la expresin consciente y exacta de esa realidad interna.
El tergiversarlas, hace perder esa posesin interior. De nuevo
encontramos aqu la correspondencia entre la autntica pre-
sencia interna de Dios, y la de su concienciacin y proclama-
cin por la comunidad a la que oficialmente le fueron encar-
gadas. No hay permanencia en Dios si no se permanece en
la doctrina de la Iglesia. Y as como la realidad interna es una
verdad que hay que actuar en la vida, tambin la doctrina que
la Iglesia proclama implica una norma de accin. Por eso la
3,1
Este ltimo "mnete" puede ser indicativo o imperativo. Wescott
cree que es indicativo, por el paralelo con el mnei anterior ("J ohEp", 81).
As mismo Loisy, Brooke, Vrede, Chaine (con dudas), Zerwick (con du-
das), Kohler, "Le coeur et les mains", 96.Lo consieran imperativo,
Dodd (62), Schnackenburg (
l
143, nota 2), De la Potterie, "Adnotationes...",
65.Nos parecen ms convincentes las razones que aduce Schnackenburg
que las de Kohler. Un buen nmero de mss. lo aclaran poniendo el
futuro.
escisin de la Iglesia primitiva y originaria es signo de una
previa carencia interna de verdadera comunin:
"Salieroii de nosotros, pero no eran de nosotros. Pues si de nos-
otros fueran, hubieran permanecido con nosotros. Mas sucedi as
para poner de manifiesto que no son todos de nosotros" (1 J n
2, 19).
La principal exhortacin se dirige sobre todo a la posesin
interna de Dios:
"Ahora pues, hijitos, permaneced en El para que cuando apa-
reciere tengamos confianza y no seamos confundidos por El en su
venida" (1 J n 2, 28).
La permanencia en El es lo que asegura el destino ltimo.
J n especifica de nuevo en qu consiste y todo el sentido del
actuar que El imprime:
"Dios es caridad. Y el que permanece en la caridad permanece
en Dios y Dios en l" (1 J n 4, 16).
El hombre a quien Dios une a s, debe actuar como El acta.
Por todos esos textos aparece claro que la unin con Dios,
la comunidad surgida de la aceptacin de su revelacin en el
Hijo no es una realidad esttica e inmutable, una entidad fija
que se posee en forma absoluta, sino una comunin viviente,
con un intercambio mutuo que debe desarrollarse, ahondarse
y crecer por la mediacin de una actitud libre. Si bien mueve
en su sentido determinado, slo se puede mantener la comunin
si el hombre asume libremente esa direccin. Debe actuar por
su decisin autnoma dentro de una realidad interna dinmi-
ca ; y esto en forma permanente
372
. Por ello el "permanecer"
joanino no es una actitud pasiva, sino eminentemente activa
373
.
372
"Para el aspecto asctico, lo acentuado significa que no basta un
temporario y provisional don pleno de s a Dios en la obediencia, sino
que ste debe ser consolidado por el ejercicio continuo y convertido en
virtud." Lammers. "Die Mnein-Formeln der J ohannesbriefe", 30.
s n
"...El 'permanecer' joanino no es 'estacionario-pasivo', una espe-
cie de 'Quietismo' devoto pero sin obras. Al contrario. El 'permanecer'
La necesidad que tiene el hombre de conocer el sentido y di-
reccin como debe actuar, implica que Dios y sus enviados
deben manifestrselo de algn modo y que siempre tendr ca-
rcter de norma. Pero esa norma no es una imposicin arbi-
traria, basada puramente en la situacin dominante y autorita-
ria de quien la da, sino expresin de la existencia intrnseca
del ser propio del cristiano. Esto excluye todo retorno al le-
galsimo o al formalismo. El cristiano como tal no puede obe-
decer a una norma externa por ser solo eso, sino en cuanto que
es la traduccin normativa de la mocin de Dios en l. Por eso
su moral no es de observancia, sino de fidelidad
374
.
J ustamente esta armonizacin de la norma con semejante
potencia interna, constituye la peculiaridad de la moral cris-
tiana. El juego del imperativo y del indicativo es al mismo tiem-
po una exhortacin y una seguridad, una invitacin y una afir-
macin. Amba son necesarias en la situacin de lucha y hos-
tilidad en que deber vivir el cristiano. La frmula joanina del
mnein es pues en su doble aspecto, una de las mejores expre-
siones de la existencia cristiana.
7. Guardad
Hay otro trmino normativo de frecuente uso en J n: .
Como mnein, se refiere a una realidad anteriormente dada.
Aparece 18 veces en el Ev y 7 en la 1" Ep.
Puede significar
375
guardar cuidadosamente algo que se
aprecia. Por ejemplo, el buen vino (2, 10), o un ungento de
nardo legtimo (12, 7), o mejor, alguna persona que se cons-
joanino es algo muy activo, algo que requiere que todo el hombre se
juegue... Solamente que este actuar efectivo en el 'permanecer' no es
un obrar superficial, sino una apremiante propulsin (Drngen) de dentro
para afuera, desde el centro personal a la conducta prctico-concreta."
Id., 48.
874
Lammers, op. cit., 139.
875
Segn Liddel y Scott, en griego significaba: 1) vigilar sobre, cus-
todiar, guardar; 2) y tambin prestar atencin, observar; 3) cumplir un
compromiso.En los LXX traduce simar y nsar, tiene como objetos
"las palabras" (1 Rey 15, 11; Pr 3, 1), "los mandatos" (Ecl 29, 1) (Bult-
mann, "EvJ oh" 227, nota 5).
dera preciosa y que ha sido confiada a alguien: as guard
Cristo a los que le dio el Padre (17, 12) y ruega al Padre que
los siga guardando (v. 11). La idea que contiene de proteger,
custodiar contra impugnaciones hostiles, resalta en el v. 15:
"gurdalos del Maligno"; pero como se protege a una perso-
na Ubre
37
. Y Cristo mismo los sigue guardando contra tales
impugnaciones:
"Sabemos que todo el nacido de Dios (ho gegennemnos) no
peca, sino que el nacido de Dios (ho gennethes) lo guarda y el
maligno no lo toca" (1 J n 5, 18) 377.
Pero la forma que aqu nos interesa es la de guardar, ob-
servar, cumplir un mandato o una regla, regularse fielmente
segn ella
378
.
Una vez la encontramos en boca de los judos referida al
Sabat (9, 16)
379
.
Casi siempre es exhortacin de J ess o del Apstol, y, aun-
que el sentido es el mismo que el judo, el espritu de esa ob-
servancia es radicalmente distinto
38
.
"
8
Segn Westcott, "una vigilante consideracin desde afuera, ms
que custodia segura". "J ohEp", 194.
Hay variantes bien representadas. Seguimos la ms acreditada que
trae Nestl.Schnackenburg entiende "ho gennethes" como "ho gegenne-
mnos" del cristiano mismo, parafraseando as: "El que (una vez) ha
sido engendrado en Dios, se (tambin) se aferra a l (a Dios)." ("J ohbr"
1
251).Pero seguimos la interpretacin de Wescott (194), y De la Potterie
("Adnotationes..." 112), por la contraposicin con "ho Poners".
" Segn Bultman, es ste el uso predominante en J n, op. cit., 227,
nota 5.
Traduce el s&mar 'et - hasabt judo, Id., 254.
Esta diferencia sin embargo, no creo pueda fundarse en el matiz
diferencial entre teren y phulssein que traen varios autores: "Teren,
vigilante atencin (heed) a un objeto que exige, por as decir, una obser-
vancia viva, un servicio, no de la letra, sino del espritu. Un depsito defi-
nitivo, incambiable es 'guardado' (phulssetai, 1 Tim 6, 20); una palabra
vital, creciente, es 'observada' (terta J n 14, 23)" Westcott, "J ohEp", 47.
Parecidamente, Brooke, 30.Y De la Potterie, op. cit., 47, que sigue a
ambos.Sea lo que sea del resto del NT, el phulssein de J n es sin-
nimo del teren. Dos veces en el Ev es usado en el sentido de guardar
personas que son preciosas (12, 25 y 17, 12, en paralelo con teren). La
nicas vez que tiene el sentido de observancia de una indicacin o norma,
Guardad la palabra
Cristo mismo da la forma perfecta del teren: "Yo lo co-
nozco (al Padre) y guardo su palabra" (8, 55). En la perfecta
comunin con su Padre, el actuar de Cristo expresa su fideli-
dad por el exacto cumplimiento de su palabra; es decir de la
indicacin que le da a propsito de la realizacin de la obra
para lo cual lo ha enviado. Equivale pues a su "mandato"
381
.
Por tanto no es primordialmente una orden externa, sino la
formulacin en trminos humanos normativos de una interna
unidad de accin en la que el Padre tiene la iniciativa.
Para la relacin de los hombres a J ess se emplea la misma
expresin: "En verdad, en verdad os digo, si alguno guardare
mi palabra, jams ver la muerte" (8, 51). Cristo pide a los
hombres que tengan para con El la misma actitud que El tiene
para con su Padre; eso es lo que lleva al hombre a la vida im-
perecedera que el Padre quiere comunicar. El amor hacia El
conducir a esa misma obediencia, a esa fidelidad a la obra
encomendada que nos asocia a El y a su comunin con el Pa-
dre: "Si alguno me ama, guardar mi palabra, y mi Padre lo
amar, y vendremos a El y en l haremos morada. El que no
me ama, no guarda mis palabras." Y acto seguido afirma la
identidad entre la palabra del Padre y la suya: "la palabra
que os no es ma, sino del Padre que me ha enviado" (14,
23. 24).
Guardar la palabra de J ess es pues expresin normativa
del actuar del creyente, en cuanto que contina libremente
operando segn la direccin de la obra salvfica del Padre y del
Hijo, que ha salvado a ese creyente y a travs de l y de su
actuar debe manifestarse y alcanzar a los dems hombres. Je-
ss encarga a sus elegidos que prosigan su obra; ellos sern
quienes transmitan su palabra, es decir la del Padre ("Yo les
he dado tu palabra" 17, 14). De modo que la relacin de los
se refiere, no a la ley judaica, sino a la palabra de J ess (12, 47). Nunca
lo usa J n para significar la guarda de una cosa inanimada, inmutable; y
s en cambio usa para ello teren, como recin vimos. En la Ep apa-
rece una sola vez, para que los "hijitos se guarden de los dolos" (5, 21).
4,1
Bultmann, loe. cit
hombres a El se contina en la relacin a la comunidad que
Cristo deja: "Si me persiguieron a m, tambin os perseguirn
a vosotros; si guardaren mi palabra, tambin guardarn la
vuestra" (15, 20). La continuidad en la transmisin de la pala-
bra es patente: "He manifestado tu nombre a los hombres de
este mundo que me has dado. Tuyos eran, y t me los distes
y han guardado tu palabra. Ahora saben que todo cuanto me
diste viene de Ti; porque yo les he comunicado las palabras
que t me diste, y ellos ahora las recibieron..." (17, 6-8). La
comunidad fundada por J ess est segura de guardar siempre
fielmente esa palabra
382
. Pero cada uno de sus miembros es
responsable de que su actuar sea guiado por ella, puede des-
decirla y perderla. Cada uno personalmente debe "guardarla".
Acerca del sentido de esta guarda, si recordamos que para
J n la palabracomo la verdades una realidad que se interio-
riza en el creyente, sera ajeno a su pensamiento el que guar-
dar la palabra tuviera tambin ese significado de "conservar
cuidadosamente", como se guarda un nardo precioso? Lo cree-
mos bastante conforme con sus categoras; la primera obliga-
cin del creyente es que no desaparezca de dentro de s esa
palabra que ha recibido
388
. Pero como dijimos, se trata de una
realidad que es simultneamente significacin para la inteli-
gencia, norma para la accin
384
.
Esta seguridad le viene del Espritu, que garantiza la verdad y
exactitud del testimonio de la Iglesia despus de la muerte de la gene-
racin de apstoles testigos oculares. V. F. Mussner, "Die johanneischen
Parakletsprilche und die apostolische Tradition". BZ 5 (1961) 56-70. Es
lo que indica la permanencia para siempre del Espritu: "De ah se
evidencia que el Espritu de Verdad ha sido prometido a la Iglesia para
siempre y que en ella desempea esas funciones que le han sido atribuidas
en las percopas del Parclito. El tiempo de la Iglesia es el tiempo de la
accin del Parclito en ella" (64).
No he encontrado para esta opinin respaldo en ningn comen-
tarista. Sin embargo: "W. Temple y R. Lenski estiman que, en este
contexto, terein (velar, tener cuidado) evoca la idea de conservarcomo
un tesorocon solicitud; y que el acento est puesto en la intencin
profunda ms que en la escrupulosa observancia material." Spicq, "Agap",
III, 183, nota 1.
Notemos que para J n "guardar la palabra" es muy parecido a
"hacer la verdad"; slo que la primera tiene ms referencia a la palabra
como norma, y la segunda, ms a la verdad como fuerza, ambiente,
Guardar la palabra, en efecto, significa primordialmente ob-
servar una regla, encauzar la propia conducta libre como esa
palabra indica. Puede precisarse ms su contenido como in-
dicacin para el actuar? El trmino es muy amplio, puesto que
"palabra" abarca todo lo revelado y obrado por el Padre, tal
como se concentra en Cristo y su obra. Bsicamente implicar
pues seguir obrando al estilo de Cristo con sus fines y con sus
actitudes, en prolongacin de El; y naturalmente, tambin ha-
cer o dejar de hacer conforme a lo por El indicado, tal como
la Iglesia lo conserva y transmite. Las referencias de J n a la
enseanza del principio es significativa al respecto, porque
"guardar la palabra" incluir ceirse a las. exigencias inheren-
tes a la Iglesia, proclamadora de Cristo. Entran aqu todas las
enseanzas de la Iglesia apostlica.
Perouna vez msguardar la palabra significar tomar
como norma lo que esta misma Palabra manifiesta como n-
cleo de su actuar: la agpe. "El que guarda su palabra, en se
la caridad de Dios es verdaderamente perfecta" (1 J n 2, 5). Para
ello formula un mandamiento preciso. J unto a guardar la pa-
labra, encontramos repetidamente en J n guardar el manda-
miento.
Guardad los mandamientos
El objeto ms frecuente de "terein" es "entol", "entola".
"Si me amis, guardaris mis mandamientos" (14, 15; asimis-
mo 14, 21; 15, 10; 1 J n 2, 3. 4; 3, 22; 5, 2. 3).
En los LXX las entola aparecen en forma similar y fre-
cuentemente intercambiable con otros vocablos como "hoi l-
goi", "ta rmata", "dikaimata", "krmata", "nmoi". Y es que
la palabra de Dios es de por s normativa, por ser la revelacin
de un Dios actuante para la realizacin de un designio en la
cual el hombre es invitado a participar. Aceptar la palabra im-
plica tomar una norma de accin.
Tambin encontramos en J n un estrecho paralelo entre la
interioridad, en que y desde el cual el creyente opera. Esto en cuanto
a las expresiones. Porque tambin la palabra es fuerza interna, y la
verdad, como posesin cognoscitiva, norma del actuar.
palabra y el mandamiento; hasta el punto de parecer a veces
intercambiables. Comprense 14, 15. 21 y 14, 23. 24; 15, 10
y 15, 20; 1 J n 2, 3. 4 y 2, 5. En esta ltima percopa, hay un
verdadero paralelismo:
v. 3: "Sabemos que lo hemos conocido, si guardamos sus manda-
mientos."
v. 4: "El que dice que lo conoce y no guarda sus mandamientos,
miente y la verdad no est en l."
v. 5: "Pero el que guarda su palabra, en se la caridad de Dios es
verdaderamente consumada."
Sin embargo existe un matiz diferencial. La palabra es ms
genrica, mientras que las entola son, dentro de la palabra, ms
especficamente normativas. Es decir: expresan de manera ms
explcita la voluntad divina de enderezar el actuar humano con-
forme a una direccin determinada. En el Dt se relaciona con
las rdenes "estratgicas" de Yahv y tiene el sentido de ins-
truccin, de directiva, corriente en el lenguaje de la poca de
los LXX.
Asimismo, para Jn la entol expresa ms directamente la
voluntad de Dios o de Cristo a propsito del comportamiento
del cristiano
385
. Pero la entol se halla en ntima conexin con
todo lo obrado y manifestado por Dios para y dentro de los
creyentes, y slo es comprensible en ese contexto, como ex-
presin normativa de una realidad viviente y dinmica que
opera sobre y dentro del cristiano.
8. El verbo
Para expresar la obligacin moral, J n (principalmente en las
Ep) usa un verbo: . En el NT tiene las dos significaciones
335
Como hace notar De la Potterie en la percopa recin citada (1
I n 2, 3-5), "auto ton lgon" resumt "tas entols auto". Agitur de
verbo Dei: ut saepe, ascendit Ioannes ad primam originem revelationis"
("Adnotationes...", 47). La "palabra" es pues algo ms originario y
comprehensivo, a que recurre J n en una tpica repeticin cclica con as-
censin a la fuente. El mandamiento es as especificante de la normati-
vidad de la palabra. Prunet no nota suficientemente este matiz ("Mor.
chrt. J oh", 25).
bsicas de "deber una suma" y de "obligacin". En boca de Je-
ss, es casi siempre el hombre quien est en deuda ante Dios;
con sentido de obligacin moral solamente en Le 17, 10 y
Jn 13, 14.
En J n aparece siempre como obligacin personal y morad
380
,
salvo en 19, 7, donde significa culpabilidad jurdico-teocrtica:
"segn nuestra ley debe morir"
381
.
En 13, 14 expresa la obligatoriedad surgida de la normativi-
dad de J esucristo y de su entol: "debis unos a otros lavaros
los pies".
En las Ep tiene igual sentido:
Para permanecer en El, se debe andar como El anduvo
(1 J n 2, 6). "En esto hemos conocido la caridad de Dios, en que
El dio su vida por nosotros; y nosotros debemos dar nuestra
vida por nuestros hermanos" (3, 16). "Si de esta manera nos
am Dios, tambin debemos nosotros amarnos unos a otros"
(4, 11).
En estos textos resulta evidente de dnde surge la obliga-
cin del cristiano: primordialmente de la experiencia de la ac-
titud de Cristo hacia los hombres, que expresa la de Dios. Este
conocimiento de Cristo, que muestra la obligacin de respon-
derle mediante una actitud semejante, funda una obligatorie-
dad. Su ejemplaridad es norma, como veremos en seguida, y de
ella profluye la obligacin para el creyente.
Surge de ah tambin la fuente y fuerza del imperativo cris-
tiano. No es la coercin o coercibilidad externa de una ley im-
puesta
388
, sino que proviene de la actitud, de la accin de Dios
33
Ev 2 veces; Ep 4.
387
Es el equivalente del ; de Mt 26, 66, y parece que
ambos traducen la misma frmula hebrea. V. Hauck, TWNT, V. 563.
35
"" Sin embargo, notemos que el argumento que trae en este sentido
Bonsirven ("EpSJ n", 2106), y reproducido por Kohler ("Le coeur et les
mains", 52), de que J n usa "ophelo" en lugar de "del" por tener ste
un sentido de coercin externa, nos parece difcil de fundar, dado que
"dei" no aparece en la Ep, y su uso en el Ev tiene otro sentido totalmente
diverso, pues expresa principalmente la necesidad de los acontecimientos
que jalonan la vida de Cristo, dispuestos por la voluntad salvfica del
Padre y que J ess abraza libremente, redimiendo al mundo. El hecho
principal, que centra todo lo dems, es la "necesidad" de que el Hijo
del Hombre sea levantado en alto (3, 14; 12, 34) en que atraer todo a s.
y de la transformacin operada por El en el hombre, siempre a
travs de Cristo. As como la caridad se enraiza en El, as la
obligacin surge de El, de su ejemplaridad normativa para el
hombre. Es eminentemente personal: porque Dios nos ha tra-
tado as y nos ha unido a El, debemos nosotros actuar como El.
As pues la obligacin no procede de una norma legal ex-
terna (aunque sta pueda existir) ni slo del precepto funda-
mental sino, adems, de las mil implicaciones que puede impli-
car el vivirlo en el mundo con infinita variedad de situaciones.
J n pone un ejemplo que especifica externamente esta obliga-
cin internaformulada con ophelo; aparece en l clara-
mente que la obligacin es a la vez cooperar en una accin de
Dios y servicio a los hermanos:
"Muy bien hars en proveerlos a los hermanos y peregrinos para
su viaje de manera digna de Dios; pues por el Nombre partieron,
sin recibir nada de los gentiles. Por tanto, debemos nosotros aco-
gerlos, para ser cooperadores de la verdad" (3 J n 6-8).
El caso concreto se refiere a una misin apostlica; J n es-
pecifica cul debe ser la actitud de los hermanos en tales cir-
cunstancias. Pero no escribe dando una orden cuyo cumpli-
miento no sera necesario de no haber sido dada; sino que se-
ala autorizadamente qu corresponde hacer a aquellos que
deben actuar "para ser cooperadores de la verdad", es decir:
como correspondencia exigida a la fuerza actuante de la ver-
dad que opera por los misioneros
389
. Se trata de una exigencia
interna de correspondencia, que en ltima instancia se refiere
a la verdad que es Cristo. La caridad de la ayuda a los misione-
ros es servicio a Cristo.
Todo ello est prefigurado en la Escritura, que revela el plan de Dios
(20, 9). Es hasta ese momento cumbre que Cristo debe obrar las obras
del que lo ha enviado (9, 4). No tiene pues un sentido de coercin externa.
a
" Cfr. cap. 11, n. 1, p. 313s.
9. Como Cristo
Cristo, como contenido ltimo y profundo de la entol, nos
hace entrever que para J n la norma bsica y fundamental del
actuar del cristiano, es El mismo.
Vimos anteriormente que los distintos aspectos de la "rea-
lidad interiorizada", se reducan y se concentraban en la pre-
sencia interior de Cristoy por El, del Padre y del Espritu
que gua y moldea al discpulo. Ahora consideramos un aspec-
to complementario de ese hecho: para J n, J ess es tambin
norma consciente como figura a imitar, como ejemplo a seguir,
a travs de la experiencia histrico-espiritual que el cristiano
tiene del Seor por la presentacin que de El hace la Iglesia.
Cristo como figura a imitar, complementa e ilustra lo que si-
multneamente promueve desde el interior.
Ya hemos hablado de la imitacin de Cristo al estudiar su
seguimiento, del que forma parte integrante
39
. El seguimiento
es normativo y J ess lo manifiesta en el peculiar imperativo-
invitacin, tan propio del modo como endereza el actuar de
los suyos: "Si alguno me sirve, que me siga..." (12, 26). Invi-
tacin que abarca desde el principio (1, 39. 43) hasta el fin de la
vida de los discpulos (21, 19. 22). Ya es imperante desde el
comienzo, todava indeterminado en cuanto a su significacin:
"Al da siguiente... encontr a Felipe. Y J ess le dijo: Sige-
me" (1, 43). Pero su plenitud de sentido, como demuestra el
dilogo con Pedro, slo se entiende en el amor a J ess (21,
15-17) y el don posibilitante del Espritu que J ess concede
para ello (11, 36-38; 21, 19).
El seguimiento no es slo a la cruz y a la gloria, sino que
se realiza tambin en todo el transcurso de la vida del disc-
pulo; el dar su vida como Cristo, abarca todo el actuar cris-
tiano
391
. Por eso es tambin imitacin del modelo y norma
que Cristo es. El comportamiento del cristiano se moldea
conscientemente sobre una figura humana cuyo actuar propio
es para l norma absoluta, porque es simultneamente el ac-
3M
Cfr. cap. 5, n. 9, p. 206s.
391
Ibid., y cap. 13, n.
os
5 y 6.
tuar de Dios. Precisamente J ess se da conscientemente como
modelo, porque vive en una vida humana el perfecto cumpli-
miento de la voluntad de Dios, tal como slo su Hijo eterno
lo puede realizar
392
.
Oyendo y mirando a Cristo
383
, es como el discpulo com-
prende la relacin con el Padre (15, 10; 17, 21...), que el debe
vivir y la actitud hacia sus hermanos (13, 14. 15. 34; 15, 12...)
que debe tomar.
Acerca de e^te ltimo aspecto, J ess recalca expresamente
su normatividad: el lavatorio de los pies en la Ultima Cena,
es una accin figurativa del amor extremo de J ess dando
su vida en la cruz, y que J ess realiza expresamente para
proporcionar con su accin un modelo-tipo a sus discpulos:
"Vosotros me llamis Maestro y Seor, y decs bien, porque de
verdad lo soy. Si pues yo os he lavado los pies, siendo vuestro Se-
or y Maestro, tambin vosotros habis de lavaros los pies unos
a otros. Porque yo os he dado ejemplo, para que vosotros hagis
tambin como yo he hecho" (13, 13-15).
J n subraya el fundamento de normatividad que eso im-
plica: "Maestro y Seor, y realmente lo soy." Y despus de la
percopa: "En verdad, en verdad os digo, no es el siervo ma-
yor que su Seor, ni el enviado mayor que quien lo enva"
sm
A. Feuillet, despus de exponer la imposibilidad moral en que
se halla Cristo de actuar si no es mirando al Padre, como prolongacin
de su imposibilidad absoluta en el plano trinitario, prosigue: "Qu
significa, sino que la dependencia en la igualdad del Hijo con respecto
al Padre nos es mostrada en J ess vivida de tin modo humano, y eso,
a fin de que sus discpulos, tomando modelo de El y habiendo recibido
de El desde ahora una vida verdaderamente divina, puedan a su vez con-
ducirse como verdaderos hijos de Dios? (...1, 12)... As pues el cuarto
Evangelio no se contenta con afirmar la participacin actual de los
cristianos en la vida misma de Dios: ...nos presenta en J ess morando
sobre la tierra una especie de definicin existencial de la condicin de los
hijos de Dios: ellos tambin, viviendo de la vida misma de Dios, deben
actuar en todo con los ojos fijos en el Padre..." "La participation actuelle
la vie divine. Les origines et le sens de cette conception." StEv (1959)
(TuU 73) 307.
3<w
Recordemos que J n es el gran contemplativo, el que elabora su
Evangelio por una larga meditacin con los ojos fijos en J ess. V. von
Loewenich, "J ohanneisches Denken", ThBl 5 (1936) 264.
(v. 16)
384
. Es el Maestro y Seor, el que sabe y el que puede
disponer. Pero su enseanza y su orden, pasan a travs de
s mismo, de su accin humana o, mejor, de lo que El realiza.
Por eso es El la norma por excelencia
39
. Por eso el manda-
miento que da a los suyosese que transmite su propia ac-
titud como actitud central para elloses la frmula "como
yo os he amado" ( ) (13, 34).
El uso joanino de es muy significativo
396
. Apare-
ce 31 veces en el Ev y 13 en la 1* Ep (NT 178). Empieza ex-
presando el cumplimiento por Cristo de las prefiguraciones
y anuncios veterotestamentarios: 1, 23; 6, 31; 7, 38 (citas
del AT); 3, 14: "Como Moiss levant la serpiente en el
desierto..." Hay pues una ejemplaridad, la de una anticipacin
perfectamente realizada en Cristo.
Adems se muestra a Cristo, asimilado al Padre en su vida
y accin: tiene la vida en s como el Padre (5, 26) y como El
da la vida (v. 21)
397
, para que todos honren al Hijo y como
al Padre (v. 23). J ess segn oye, juzga (5, 30); habla segn
le ense el Padre (8, 28; 12, 49); obra tal como el Padre le
mand (14, 31). Se indica as una ejemplaridad normante del
Padre respecto al Hijo, pero tambin una eficacia causal, pues
el "como" expresa la accin reveladora y salvfica del Padre
a travs del libre actuar de Cristo
398
.
SM
Sobre todo esto, V. Thising, "Erhhung und Verherrlichung", 133.
s i definitivo y propio 'hypdeigma' no est en este 'obrar' de
J ess, sino en J ess mismo, en su Persona (v. 14) ...El mismo es en per-
sona el vivo 'ejemplo' del servicio humilde." Mussner, "Die Fusswasch-
ung", GL 31 (1958) 27.
"" Nos basamos en lo que sigue en la obra de M. Pastor 'Teologa
de la unidad consumada en San J uan (17, 20-26)". Tesis manuscrita, PUG,
Roma, 1964, agradeciendo al autor la amabilidad con que nos l a ha
facilitado.
Estos dos lugares son los nicos en que J n usa y no
kaths, e indicara identidad de vida y accin. (Pastor, op. cit., 122.)
"Como derivacin de esta identidad, brota en el Hijo una recep-
tividad del ejemplar supremo, el Padre, y su manifestacin eficaz hacia
afuera en continua unin con El" (Ibid). Seala adems que kaths
con verbos al presente indica ms bien ejemplaridad, mientras que con
verbos al pretrito indica causalidad eficaz: "Esta doble atadura al pre-
sente y al pasado (aun gramaticales), con la que siempre est ligado
"Como el Padre le dio poder sobre toda carne..., El d la vida"
(17, 2).
Cristo extiende esa asimilacin a los creyentes: "Como me
envi mi Padre y yo vivo por el Padre, as, el que me come
vivir por m" (6, 57); ntese la eficacia. "Como el Padre me
am, yo os he amado" (15, 9). "No son del mundo, como yo
no soy del mundo ...como me enviaste, tambin yo los envi
al mundo" (17, 16, 18). Y la gran plegaria por la unidad:
"... que todos sean uno, como t, Padre, en m y yo en ti...
como nosotros somos uno... y el mundo conozca que los has
amado como a m me has amado" (17, 21. 22 (11), 23).
Segn esto, "os he dado ejemplo para que vosotros hagis
como yo he hecho" (13, 15), y "os amis unos a otros como
yo oa he amado" (13, 34; 15, 12), indican al mismo tiempo
ejemplaridad y eficacia
399
. Los creyentes estn asimilados a
Cristo por la accin eficaz de ste, que se prolonga en ellos
400
;
pero, una vez ms, a travs de la libre asuncin. De ah que la
ejemplaridad sea tambin norma.
La I
a
Ep es muy explcita:
"Quin dice que permanece en El, debe caminar como El
anduvo" (1 Jn 2, 6). Este vs. es un compendio de morad joani-
na. La permanencia en Cristo indica su presencia interna, que
eficazmente
401
promueve un caminar del cristiano semejante
al suyo, que el fiel ha de expresar libremente; tiene por lo
tanto carcter normativo: "debe"... "como". "Caminar como
Cristo", es la traduccin de la presencia transformante de
Cristo en el libre actuar del hombre; la expresin dinmica
de lo que para J n constituye la norma fundamental: Cristo
mismo.
Si bien el Cristo interior es naturalmente el Cristo glorio-
el kaths ioanneo, es paralela al doble sentido de ejemplar de vida y
de Ausalidad que encierra en s la partcula" (110).
*** Pastor nota la creciente densidad numrica y teolgica del uso del
kaths en progresin hacia el c. XVII (126).
o "
n e
i 'Discurso de despedida', kaths tiene una acepcin teolgica
pregnante: la imitacin es similitud, prolongacin y asimilacin." Spiciq,
"Agap", III, 173 nota 1.
401
Lo indicar tambin el verbo en pretrito?
Mpi el Cristo norma es en primer lugar el J ess terreno, por-
que es normativo para sus seguidores
402
precisamente como pa-
radigma de vida humana en nuestras condiciones terrenas.
' no en el detalle de su biografa, sino en las actitudes fun-
damentales que inspiran toda su accin y que transmite como
mandamientos a los suyos. Pero esta actitud fundamental si-
ge siempre presente en Cristo glorioso interiorizado. Y es El
quien preside el proceso por el cual el discpulo se configura
a El. Se va produciendo una asimilacin a J ess, como de-
muestra un problemtico versculo:
"En esto la agpe alcanza su perfeccin en nosotros: que ten-
gamos plena seguridad el da del juicio, porque como es Aquel
(kaths ekeinos), as tambin somos nosotros en este mundo"
(1 J n 4, 17).
Las interpretaciones son legin
403
. Algunos entienden "co-
mo es Aquel", referido al Cristo terreno
404
; pero el tiempo
del verbo no lo permite, por lo menos directamente. Aqu se
trata de una similitud con el Cristo glorioso
405
. Para otros lo
decisivo de la similitud es la comunin con Dios
406
, o est
os gi "
c omo
El camin", de 1 J n 2, 6, se refiere ciertamente al
Cristo histrico. V. De la Potterie, "Adnotationes...", 49.
Breves resmenes en Kohler, "Le coeur et les mains", 161, nota 10,
y en Spicq, "Agap", III, 295, nota 1.
404
El ejemplo moral dado por el Cristo histrico" (Bchsel).Pareci-
damente, Westcott (157), Plummer, Hauck.
494
"...nobis datur fiducia in die judicii, quia sicut ille est et nos
sumus in hoc mundo, imitando videlicet perfectionemdilectionis in mundo
cujus ille exemplumnobis quotidie praebet de coelo." Beda, cit. por West-
cott, "J ohEp", 158."Aquellos que consiguieron comulgar en parte, en
algn grado con la persona de Cristo, tal y como es en su elevado rango,
en perfecta comunin con el Padre." Brooke, "J ohEp", 124. Similarmente,
Bengel, Chaine.Schnackenburg, muy adecuadamente, cree que el Cristo
glorioso conserva las caractersticas morales del histrico: "...el Cristo
celestial ha conservado los rasgos del terrestre; sigue 'siendo' siempre, y
tambin en la relacin moral, lo que era sobre la tierra, y por lo tanto es
ejemplar de los que le estn vinculados y que todava estn 'en este mun-
do'." J ohbr,
a
247.De la Potterie, "Adnotationes...", 95: "El Cristo ce-
lestial sigue siendo ejemplo de la justicia, santidad y caridad."
406
Holtzmann-Bauer, 352.
en el ser mismo
407
; pero todo el contexto de la percopa trata
de la caridad. Por eso otros autores consideran que es ella
quien nos asemeja a Cristo
408
.
Parece ser la caridad, efectivamente, la que asimila a Cris-
to y da confianza; pero entendida con el enraizamiento que
siempre le pone J n
409
. El principio del vs. parece decisivo:
"En esto
410
la agpe alcanza su perfeccin en nosotros"
411
.
407
"J ess es Dios-Hombre. Parecidamente, en este mundo, los cristia-
nos son hombres y dioses..., el motivo de nuestra seguridad en el da del
juicio es nuestro 'ser cristiano' mismo, nuestra conformidad con el Sefior
de la gloria, adquirida desde la regeneracin bautismal por el sprma
Theo." Spicq, op. cit., 295.Lo sigue Rodrguez Molero, SENT, III,
494-495.
* Beda, cfr. nota 405 supra."El corazn de todas las acciones y su-
frimientos de Cristo era el vehemente deseo que tena de hacerse a s mis-
mo el canal a travs del cual el Amor de Dios pudiese llegar a los hom-
brs... En l el Amor tuvo su plenificacin absoluta. Y si nosotros buscamos
tambin ser canales a travs de los cuales el Amor de Dios alcance a nues-
tros hermanos los hombres, entonces, en nuestro pequeo grado y medida,
somos 'como El es'." Law, "The Tests of Life", 288.Dodd, "J ohEp",
119Kohler, op. cit., 160-161 (que sigue a Chaine).De la Potterie con-
sidera tambin como probable que la asimilacin se haga por nuestra ca-
ridad, pues es la que da confianza: "Debet esse probabiliter aliquod
quod spectat modumagendi, actionemmoralem, praeserimcaritatem" (94).
Sera, pues, nuestro esfuerzo de imitacin que nos dara confianza en el
da del juicio (95).
*<" Es por este enraizamiento que tienen su aspecto verdadero algu-
nas de las interpretaciones anteriores.
41
Sea que se entienda 'en toto' de lo que sigue (Spicq, Rodrguez
Molero), o, ms probablemente, de lo que precede (Wescott, Law, Plummer,
Ambroggi), pero en este ltimo caso como "formula transitionis... primo se
refert ad praecedentia, et ulterius explicatur per effectus qui sic obtinendus
erit". De la Potterie, ibid.
411
"Meth'hemn" (meta + gen) puede tener en J n el sentido de "entre
nosotros" (p. ej. 6, 43; 7, 33; 11, 56; 13, 33; 18, 5. 18. 26), pero el sentido
ms frecuente acenta la unin, y es de compaa, acompaamiento, asocia-
cin, comunin (6, 66; 8, 29; 13, 8. 18; 15, 27; 1 J n 1, 6. 7; 2, 19;
2 J n 2. 3), incluso con matiz de ayuda eficaz. De la Potterie, que consi-
dera a la agpe sobre todo como realidad intercristianos (cfr. nota si-
guiente), opta por el sentido de "entre nosotros". En cambio Spicq en-
tiende ms bien "unin eficaz" y "cooperacin", con la agpe divina como
sujeto (op. cit., 293, nota 2).Por lo que decimos en seguida, nos parece
que la agpe aqu es complexiva de Dios en nosotros y, vuelta nuestra,
hace amarnosque une ambos sentidos.
Como en tantos otros pasajes de J n, se trata de la agpe en sen-
tido complexivo, proveniente de y comunicada por Dios, y que
florece en el acto del hombre
412
. "Ser como Aquel", implica
pues una base ontolgica de asimilacin: la "desmundaniza-
cin" (17, 14. 16) y la entrada en la esfera de la comunin
con Dios, por la recepcin consentida de la agpe divina. Este
fondo, como hemos mostrado repetidas veces, no es esttico
sino dinmico y traza una verdadera trayectoria
413
. Pero
con l la asimilacin a Cristo queda slo incoada, y no es la
aludida aqu directamente por J n, ni es ella quien puede dar
esa seguridad ante el juicio, sino el haberla vivido consecuen-
temente en el actuar libre. Es decir: el esfuerzo de vivir en
los propios actos la caridad comunicada de Cristo es lo que
nos va asimilando cada vez ms a El. Slo as la caridad "te-
teleotai"
414
; Cristo es siempre el ejemplar, el siempre vivo
y presente, el que sigue amando. La norma no es pues slo el
J ess histrico.
La configuracin se va realizando a lo largo de la vida, pero
no se completa hasta la parusa: entonces, por la aparicin
de J ess y su visin y con la plena participacin en su resu-
rreccin y gloria, la asimilacin alcanzar su cumbre:
"Carsimos, ahora somos hijos de Dios, aunque no se ha
manifestado lo que hemos de ser. Sabemos que cuando aparezca
seremos semejantes a El, porque lo veremos tal cual es" (1 J n 3, 2).
La configuracin a Cristo es pues un fin, que norma todo
un proceso de transformacin. Pocos vs. antes una estructura
similar redondea los elementos de este proceso:
"Ahora pues, hijitos, permaneced en El para que, cuando apa-
reciere, tengamos confianza y no seamos confundidos por El en
4i a
Cfr. cap. 7, No. 7As Spicq, loe. cit., y Kohler.De la Potterie
cree que no trata de la caridad de Dios, "sed caritas ut realitas in nobis,
quae ibi perficienda est". De acuerdo en lo ltimo, pero en la perspectiva
joanina no hay caridad como realidad interna que no venga de Dios.
413
Cfr. lo dicho acerca del seguimiento de Cristo, cap. 5., No. 9.
Warnach ve la base de la seguridad de este vs. en la comunidad de des-
tinos, "Agape", 170. Est ciertamente subyacente, pero la seguridad se
alcanza si la trayectoria se cumple a travs de la caridad libre.
414
Comprese con 1 J n 2, 5, acerca de guardar la palabra.
su venida. Si sabis que El es justo, sabed tambin que todo el
que practica la justicia es nacido de El" (2, 28-29).
Lo ya realizado; la tensin hacia una plena manifestacin
que la corona perfectamente; y un actuar libre entre ambos
basado en una realidad interior que le da confianza. Actuar
libre, y por consiguiente lbil por una parte ("no seamos con-
fundidos"), y por otra "normable" o, ms bien, "normando"
("permaneced", "practicad la justicia"). Norma que, en el fon-
do, siempre es El ("en El", "el J usto").
La expectacin final est ya incoada y en pleno proceso
de realizacin; vertebrada por la esperanza:
"Todo el que tiene en l esta esperanza (de verle cuando apa-
rezca) se purifica como El es puro" (1 J n 3, 3).
Pero siempre por una "prtica", un "poiein", que de El
surge (2, 29) y configura a El:
"El que practica la justicia es justo, como El es justo" (3, 7).
Cristo como fundamento que inaugura el actuar cristiano.
Cristo como trayectoria en cuya estelapor ligazn con El
puede ascender el creyente. Cristo como direccin que le
traza la lnea por donde conscientemente, libremente, tiene
que dirigirse. Cristo como trmino en la total configuracin
a El el da de la Parusa, para ser plenamente hijos en el Hijo,
en la esplendorosa comunin con el Padre.
Vemos el rico sentido que tiene para Jn el "Cristo-camino":
"Yo soy la va" (14, 6)
415
.
415
La espiritualidad del camino, tan importante en el AT, y que se
condensaba en la Ley, se centra ahora en Cristo. V. A. Darrieutort, art.
"Chemin", VTB, c. 126.
' < >.- " , " '">.''T* v . r * * , ' .
EXCURSUS
ENTOL EN EL HELENISMO Y LOS L X X
En griego, entol tiene un sentido de "orden, encargo,
mandato", que se refiere principalmente a las rdenes de un
poderoso, pero tambin a toda una variedad de encargos y
mandatos. Aparece en la pedagoga, donde tiene ocasional-
mente un sentido religioso
416
.
Sin embargo en la poca clsica los verbos de mando son
sobre todo los compuestos de , y (ms ri-
guroso); es ms un verbo exhortativo, con sentido
autoritario dependiente del contexto
417
. En cambio y
forman desde Herodoto un grupo homogneo muy
usado en la diplomacia internacional, como instrucciones da-
das a un representante estatal para tratar de un asunto
418
.
En la poca helenstica se difunden muchsimo en la co-
rrespondencia burocrtica, y se convierten en trminos ele-
mentales de la administracin en todos sus escalones. De ah
pasan a la correspondencia privada
419
. En contraste con ke-
4,4
Schrenk, art. "entol", TWNT, II, 542.
417
A. Pelletier, "Flavius J osphe adaptateur de la Lettre d'Ariste.
Une raction atticisante contra la koin". Pars, 1962. Excursus I :
L'expression du commandement (277-288), 279, 277.
4,
Id., 282.
41>
Id., 282-283.
leo y los compuestos de ttto, toman un carcter amical,
que llega hasta ser indicacin de un proyecto a un amigo de-
seoso de complacer
420
.
Esto explica la predileccin del Pentateuco griego y del
NT por este grupo. Para obedecer, el justo no precisa una
orden formal; un deseo de Dios le basta. Los LXX usan me-
nos los compuestos de ttto, y nunca keleo. Traducen sobre
todo misw (50 veces) y los piqdm de los Ps; y ocasio-
nalmente algn otro trmino. Pero por las resonancias pro-
pias de estos trminos hebreos, entol toma un perfil pro-
pio y adquiere su predominante sentido religioso. A veces
tiene el sentido profano de una orden, pero con el matiz de algo
que se funda ms en la autoridad moral que en la coercin
421
.
A partir del exilio nmos expresa el triunfo del legalismo,
mientras que entol deja traslucir una autoridad de carcter
ms didctico
422
. Nmos toma una gran amplitud, mientras
que entol sigue cindose al aspecto normativo, indicativo.
Sobre todo es el Dt quien recurre a l constantemente,
debido en buena parte al continuo tono parentico de este
libro en el que Dios incita a su pueblo a la fidelidad
423
.
Dios ha elegido un pueblo por puro amor gratuito (Dt 7,
7), y es en y por ese amor que le da sus mandamientos.
Y lo que exige ante todo, es un amor incondicional y respe-
tuoso (Dt 6, 5). Ms que en el contenido de lo que manda,
entol pone el nfasis, en la autoridad de Dios y en la entrega
total del hombre a El y a su voluntad benfica. De all parte
la exigencia hacia obediencias concretas
424
. La unidad de las
"" Un texto de Filn ilustra muy bien la diferencia con keleo:
"Mandar, dar rdenes (keleosi kai prostttousi) es lo que hacen los
amos a los esclavos; invitar (entllontai) se dirige a los amigos" (cit. por
Pelletier, op. cit., 284).
421
Pelletier, "Le vocabulaire du commandement dans le Pentateuque
des LXX", RchSR 41 (1953), 520.
422
Id., 519.
428
Id., 520.
4,24
"(Yav) pondr el amor de Dios a la raz de todas estas prescrip-
ciones. El legislador mandatario de Dios se dirige al corazn fiel, para ha-
cerle entrever la vida profunda de donde surgen todas estas prescripcio-
nes." Cazelles, Introduccin al Dt, BJ , p. 11."El centro de inters no es
el contenido objetivo de la ley..., sino la voluntad de Dios abarcando no
diversas disposiciones que contiene viene dada por ese amor
a Dios que debe hallarse en su raz y pone al hombre al ser-
vicio y seguimiento de Yahv
425
. Ese es el verdadero impe-
rativo. Pero a pesar del carcter incondicionado y absoluto
de la voluntad de Dios, sus entola se dirigen a la libertad
del hombre; piden no slo sus acciones externas, sino su
"corazn", sus disposiciones interiores, su compromiso total
con los propsitos de Dios (Dt 6, 5; 8, 2)
426
. Por eso las en-
tola del Dt no son normas intemporales dictadas por un
Seor del cosmos o expresiones de un ideal de perfeccin
humana, sino exigencias de una correspondencia libre y ne-
cesaria del pueblo elegido dentro del plan que Dios traza en
la historia a travs de l
427
. Resulta ilustrativo ver que entl-
lesthai es usado desde el principio para las rdenes "estrat-
gicas" que da Yahv a travs de Moiss, mandndoles com-
batir en el momento oportuno (1, 41) o seguir hacia el Norte
(2, 3), pasar la frontera (2, 18), etc...; y sin transicin, por el
mismo intermediario, tambin para los mandamientos con
que debe regirse el pueblo (4, 1. 13. 40; 5, lss; 6, 1, etc...).
Ambos se sitan en la misma lnea que conduce al pueblo al
destino que Dios le ha elegido.
Y ese destino suyo es ser un pueblo santo (Dt 7, 6; 26,
18), vehculo en medio de la historia humana de un misterio-
so designio, que da a la entol ese perfil peculiar como exi-
gencia de colaboracin jurada en la Alianza y camino de san-
tidad. La entol es una fuerza formativa de Israel y un prin-
cipio dinmico de su desarrollo como pueblo de Dios
428
.
Es necesaria la completa obediencia para que Israel entre
en un plan que slo gradualmente se desenvolver y aclarar
429
.
slo las circunstancias y acciones externas del hombre, sino mucho ms
los resortes internos de sus actos, enraizados en su 'corazn' y su voluntad.
La voluntad de Dios proclamando su derecho (laying claim) sobre la vo-
luntad del hombre
1
esto es lo que entol expresa." M. O'Connell, "The
Concept of Commandement in the Od Testament", TS 21 (1960) 360.
425
O'Connell, a. c 361.
426
Id., 360.
427
Id., 368.
428
Id., 400.
4 9
Id., 372-373.
Los mandamientos de Yahv abarcan toda la vida del pueblo,
incluso los aspectos jurdicos. Pero por encima de todo es
esencialmente un instrumento de comunin con Dios para la
realizacin de su designio benfico.
Por eso tambin la entol es revelacin de Yahv: da
"conocimiento" de El
430
. El lgos y la entol estn estrecha-
mente compenetrados. El mandamiento no es menos don que
la promesa, la eleccin o la alianza, signos todos de la bene-
volencia de Yahv. La entol es una prolongacin de la ac-
cin salvfica de Yahv y forma parte del modo como se ma-
nifiesta a Israel
431
.
En los Ps, entol significa tambin la palabra imperante de
Yahv, que incluye igualmente la palabra creadora, los "de-
cretos" que forman y dirigen la historia, y la ley moral
432
.
El influjo del Pentateuco de los LXX sobre el vocabula-
rio del NT, incluyendo, desde luego, al joanino es cosa co-
nocida
433
.
434
Id., 394.
431
Id., 377-378. Hace notar que la oposicin entre la promesa y la
ley que tanto destaca Pablo es consecuencia de una disasociacin posterior
del J udaismo.
432
Id., 368.Ch. Hauret demuestra el interesante paralelo entre el
Ps 119 y el discurso de la Cena. V. "Les adieux du Seigneur", 292-293.
45,13
"La influencia del Pentateuco de la LXX sobre el NT sobrepasa de
mucho el nivel de la simple cita y el de la parfrasis ms o menos des-
arrollada. Afecta el fondo mismo del lenguaje, especialmente para el vo-
cabulario... Este mismo Pentateuco griego ha suministrado al Evange-
lio los trminos esenciales del vocabulario de su promulgacin." Pelletier,
a. c., RcSR (1953) 524.
CAPTULO XIII
EL TERMINO CLAVE: LA CARIDAD
El actuar de Dios es puro agpe, como la mejor expresin
de su ser para nosotros. Todo el actuar de Cristo es expresin
y revelacin de esa agpe, amor y obediencia al Padre, don de
s a los* hombres hasta el extremo. Creyente es el hombre que
ha credo en esa agpe manifestada en Cristo y ha renacido
en el Espritu, volvindose hijo de Dios. Es pues de extra-
ar que el actuar de este nuevo ser sea tambin esencialmen-
te agpe? Seguir e imitar a Cristo es amar con su amor.
Expresin de su ser mismo
434
y norma por excelencia que
todo lo abarca, la caridad es el eje central del actuar cris-
tiano en la perspectiva de la moral joanina.
1. El amor del hombre en Jn
En J n el hombre es sujeto de agapn 15 veces en el Ev,
25 en la I
a
Ep, 2 en la 2
a
, 1 en la 3
a
, y de philein 7 veces en
el Ev.
434
"La Agape es pues menos un hacer, en el sentido de un fugaz
acontecimiento determinado por un fin, que un ser, una actitud existencial
de personas entre s que funda una real presencia y unidad... Ciertamen-
te este amor impele tambin a la accin, pero no como un medio para al-
Agapan no es siempre para J n el amor divino en el hom-
bre; puede significar el apego y adhesin voluntaria a un
objeto: las tinieblas (3, 19), la gloria de los hombres (12, 43),
el mundo (1 J n 2, 15). En estos casos conserva el sentido cl-
sico de estimar, apreciar, preferir; pero tambin con el matiz
de deseo, frecuente en los LXX
435
.
Asimismo philen puede significar un apego que frustra
la accin salvfica: "El que ama (ho philn) a su alma la pier-
de" (12, 25). Denota aqu el amor instintivo, bsico, que cada
uno se tiene y que apunta ante todo a la propia conservacin
y al acrecentamiento del bienestar sensible
436
. Es el mismo
amor a lo propio que tiene el mundo a lo suyo (15, 19); el
amor egosta que slo puede amar lo que se le asemeja o per-
tenece.
Pero lo que nos interesa aqu sobre todo, es la agpe divi-
na en el actuar del hombre. La diferencia est claramente
marcada en el citado vs. sobre el amor al mundo:
"Si alguno ama al mundo, no est en l la caridad del Padre"
(1 J n 2, 15).
El amor de Dios, en sentido complexivo, permite al hom-
bre amar de un modo nuevo. Lo propio de ese amor es pre-
cisamente venir de arriba
437
. Es el mismo actuar del reino
de Dios, en el que nadie puede entrar si no ha renacido de
arriba (3 , 3)
438
. El hombre puede empezar a amar siempre
sobre la base de una recepcin previa:
"En esto est la caridad, no en que nosotros hayamos amado a
Dios, sino en que El nos am y envi a su Hijo..." (1 J n 4, 10).
canzar fines, sino como autntica expresin de la esencia o, mejor, del
ser, especialmente clara en la 1.
a
Ep de J uan..." Warnach, "Agape", 252.
435
Spicq, "Agap' III, 133, 142, 250.Son precisamente sos los amo-
res que impiden acoger la revelacin o vivirla.
436
Spicq, op. cit., 221-222: hace notar la diferencia con agapan: para
salvarse se necesita una eleccin y una preferencia dada al Dios sal-
vador.
437
V. Warnach, "Agape", 199-215, el c. intitulado "Der Ursprung der
Agape aus Gott".
138
Spicq, op. cit., 343, 353, 354.
-ni,, F~i, '^jn
El amor de Dios baja al hombre por Cristo. Por eso para
Jn la caridad est esencialmente ligada a la fe:
"La caridad de Dios hacia nosotros se manifest en que Dios
envi al mundo a su Hijo unignito para que nosotros vivamos
por El" (v. 9). "Nosotros hemos conocido y credo la caridad que
Dios nos tiene" (v. 16).
Creer en Cristo, es creer en el amor de Dios y abrirse a
l
439
. Slo a partir de all podr a su vez el hombre empezar
a amar. Es lo que hemos estado viendo sobre la interioriza-
cin y su expresin en el actuar. Tal amor tiene una doble
direccin: hacia Cristo y el Padre; y hacia los hombres. Pero
es uno solo.
2. El amor a Cristo
Puesto que el Dios que es amor se manifiesta en Cristo,
y la respuesta del hombre comienza con la fe en Este, vamos
primero a considerar el amor del hombre a Cristo.
La respuesta de fe en el Cristo histrico va acompaada
en los discpulos de un afecto personal de amistad: "Vosotros
me habis amado (pephilkate) y credo que yo he salido de
Dios" (16, 27)
440
. Tal fe no ha sido todava enraizada por la
accin definitiva del Espritu (vs. 31-32); pero implica ya una
gran adhesin a J ess llena de generosidad (11, 16; 13, 37),
que permite al Padre amarlos a su vez con el amor que le
tiene a su Hijo (5, 20): "El mismo Padre os ama (phile),
porque vosotros me habis amado y credo..." (16, 27).
Hablando para los discpulos de todos los tiempos, J ess
supone que el que cree en El y quiere seguirle lo amar;
y con lcido amor de predileccinmejor expresado con aga-
panempapado con el afecto que se evidencia en el dilogo
43
"Para San J uan el objeto propio de la fe es la caridad divina:
'creer en el amor que Dios ha manifestado en medio de nosotros'... en
la persona de su Hijo." Spicq, op. cit., 341. Asimismo, 331 y su nota 2.
440
El uso de philen indica que se trata de un afecto humano al nivel
parejo de intercambio que el Verbo ha posibilitado hacindose "carne".
d la ltima Cena. Este amor es el fruto de la verdadera fe
y del seguimiento; no es presentado como un mandamiento
de amor hacia El
441
, pero vincular al discpulo repetidamen-
te a la guarda de los mandamientos como prueba de auten-
ticidad'
- "Si me amis, guardaris
442
mis mandamientos... El que tiene
mis preceptos y los guarda, se es el que me ama... Todo el que
me ama guardar mi palabra...; el que no me ama no guarda
mis palabras" (14, 15. 21. 23. 24) 3.
La guarda de los mandamientos es la condicin para per-
manecer en el amor de J ess y del Padre: "Si guardis mis
preceptos, permaneceris en mi amor" (15, 10). Su cumpli-
miento muestra un amor a J ess que nos adentra en el "crcu-
lo" de la agpe divina: "El que me ama a m ser amado de
mi Padre, y yo le amar y me manifestar a l" (14, 21)
444
.
Permeacin en la agpe divina, inclusin por el corazn, por
el centro mismo de la persona, en la comunin del Padre
y del Hijo, que es el fin de la misin de J ess:
"Estos conocieron que t me enviaste y yo les di a conocer
tu nombre y se lo har conocer, para que el amor con que t
me has amado est en ellos y yo en ellos" (17, 26). "Yo les he dado
la gloria que t me diste, a fin de que sean uno, como nosotros
somos uno" 5. "Yo en ellos y t en m, para que sean con-
sumados en la unidad y conozca el mundo que t me enviaste y
amaste a stos como me amaste a m" (v. 22-23).
Schnackenburg, "Die Sittliche Botschaft des NT",
2
259.La razn
que da Lee ("The Religious Thought of St. J ohn", 248-249) de que en el
AT era necesario porque la relacin con Dios era externa, pero que en
el NT la relacin es interna de filiacin, no parece suficiente; tambin
hacia los hermanos hay una relacin interna que no exime sin embargo
de la necesidad del mandamiento.
442
Optamos por el futuro con Nestl, Zerwick, Mollat, Leal.
443
El carcter de manifestacin que tiene la agpe aparece en el cristia-
no en la guarda de los mandamientos. Spicq, op. cit., III, 332.
444
Huby, "Les Discours de J sus aprs la Cne", 62, 64. 65.
448
La gloria es l irradiacin del amor der Padre: "As la gloria pre-
existente de J ess no est slo fundada en el amor del Padre, sino tam-
El puente entre el J ess histrico afectuosamente amado
por sus discpulos y el J ess glorioso siempre presente por su
Espritu en su Iglesia, est magnficamente simbolizado en
J n por la escena del c. 2 1
446
. El amor que siempre tendrn
los discpulos; al que saben que vive y est presentepresente
como la vid en los sarmientosdeber manifestarse ahora en
el trabajo de su obra y el amor a los hermanos. Si hemos de
creer a la interpretacin de sentidos que ve Spicq en el uso
de los dos verbos, agapan tendra sobre todo el sentido ms
profundamente religioso de adhesin y consagracin a Dios,
de fidelidad y obediencia, servicio y entrega hasta dar la vida;
y philein sera el afecto humano, lleno de apego, admiracin
y simpata
447
.
Cristo pide el primero en el cargo excelso que quiere con-
fiar a Pedro; y ste, consciente de su anterior pretensin y
fragilidad, slo se atreve a manifestar la autenticidad del se-
gundo. Pero J ess conoce a su elegido y los dones que ste
recibi
447
*.
Se trata ah directamente del cargo supremo en la comu-
nidad de Cristo, con todo lo que ello implica; pero es el mis-
bin determinada por l en su contenido y en su conformacin esencial.
Podemos pues comprender la dxa de J n 17, 5. 24, como la transparencia
del brillo, de la irradiacin del amor eterno del Padre." Thsing, "Erh-
hung und Verherrlichung", 214.
449
Coppens sostiene que no hay en J n este amor hacia el Cristo invisi-
ble, ya que en ese captulo est de nuevo entre sus discpulos ("La doctrine
biblique sur l'amour de Dieu et du prochain", ETL 40 (1964) 295, nota
138). Pero el amor que J ess pide a Pedro no es slo para ese instante o
para que termine all, sino para seguir subyacente en toda la actuacin que
le encarga y en que deber manifestarse.Grossouw admite un amor a
J ess glorificado, e incluso por 14, 15-24 ve sugerido que el autntico amor
a J ess ser slo posible despus de su partida (glorificacin y envo del
Espritu). Pero, influenciado por Bultmann, lo termina identificando
con la guarda de los mandamientos y la caridad fraterna ("Wat leer het
NT over de liefde tot God?" TvTh 3 (1963), 230-250; sumario ingls, 250-
251; y un resumen ms completo en Coppens, a. c 288-289). Pero, una
vez ms la necesaria expresin no significa la identificacin.
447
Spicq, op. cit., III, 230-237.
447
* La tercera vez J ess interroga con philein, y este cambio del ver-
bo turba ms a Pedro, porque parece poner en duda su, amor espontneo
y amical. Tambin J ess se lo pide. V. S. Cipriani, "Dio fe amore. La dottri-
na della carit in San Giovanni", SC 94 (1966) 216, nota 4.
mo verbo agapn, que recin hemos visto utilizar a J ess para
todos los discpulos que habrn de creer en El y lo seguirn
(17, 20). Y se es esencialmente el requerido del cristiano,
cualquiera que sea su funcin en el Cuerpo Mstico. Sin em-
bargo, puede negarse tras la experiencia de veinte siglos de
cristianos que han vivido la comunin con Cristo presente en
su Iglesia, que la agpe hacia El est tambin transida, como
en San Pedro, de la resonancia humana del philen?
3. El amor a Dios
En el Ev no hay ninguna mencin directa del amor a
Dios
448
, ni del mandamiento central del Dt. Y la razn es
clara: Dios se manifiesta en Cristo y es en ste donde se con-
centra toda la respuesta del hombre, la fe y el amor; hacia
Dios, a travs de El, porque "quien lo ve, ve al Padre" (14, 7).
El hombre es asumido en la comunidad divina a travs de
J ess
449
.
Adems es por la naturaleza misma de la agpe, por lo
que J n pone el gran nfasis de la caridad de los hombres hacia
sus hermanos
450
. La agpe divina en el hombre, tiene las mis-
mas caractersticas de gratuidad y de iniciativa generosa. Para
con Dios, slo puede ser respuesta agradecida y adorante, con
la que cierra el crculo de la comunin; pero su autenticidad
el que sea realmente la agpe divinase demuestra por su
eflorescencia gratuita hacia los dems hombres, nica direc-
cin en que puede conservar su aspecto de don gratuito
451
.
*" Si no es en 5, 42, en que nos hemos inclinado al sentido com-
plexivo.
*** Para redondear la doctrina del amor a Dios es indispensable re-
cordar los trminos con que J n expresa esa comunin con El, sobre todo
conocimiento, que tanto dice para el semita de lo que nosotros llamamos
amor. Cfr. supra, cap. 8, No. 4.
4M
Warnach, "Agape", 367-368.
481
"Dios es invisible. No podemos hacerle directamente ningn bien.
No podemos hacer ningn sacrificio a su beneficio inmediato. No nece-
sita nuestra ayuda. No podemos darle nada, sino que slo podemos recibir
de El bendicin sobre bendicin, innumerables como la arena del litoral.
No podemos, en breve, amar a Dios del mismo modo en que l nos ha
Encontramos en los cristianos exactamente el mismo pro-
ceso que en Cristo: por el mismo acto con que J ess ama
supremamente a los suyos con el don de su vida (10, 15. 17;
13, 1; 15, 13), demuestra su amor al Padre cumpliendo su
mandato (10, 17. 18)
452
. As mismo los discpulos demuestran
la autenticidad de su amor a Cristo, cumpliendo su manda-
miento de amarse hasta el don de la vida (14, 15ss; 15 , 9-13)
453
.
En las Ep la perspectiva es ms lejana, abarcando la fuente
de la agpe en Dios (sin perder nunca la mediacin cristol-
gica); y entonces la formulacin es ms expresamente del amor
de Dios y a Dios; pero justo con la misma estructura que el
Ev: su autenticidad se expresa en la guarda de los mandamien-
tos amando los hermanos.
Las primeras formulaciones son todava implcitas (1 Jn 2,
5) o negativas (2, 15), pero pronto aparece la exacta doctrina
del Ev:
"En esto hemos conocido la caridad, en que El (Cristo) dio su
vida por nosotros y nosotros debemos dar nuestra vida por nues-
tros hermanos" (3, 16).
amado. Y sin embargo si somos 'engendrados de Dios' tenemos en nos-
otros la misma naturaleza de amor que l ha manifestado hacia nosotros
en Cristo. Y hay providencias por las cuales esta naturaleza puede ser
manifestada y ejercida en nosotros, 'si nos amamos unos a otros'..."
Law, "The Tests of Life", 250. Pero Law no percibe suficientemente el
aspecto comunitario de la agpe, la inclusin del hombre en el ejemplar
perfecto del Padre y del Hijo, y por eso disminuye indebidamente la po-
sibilidad de amar a Dios con el mismo amor divino que le ha comunicado
al hombre. Es en el amor de respuesta de Cristo que el hombre, unido a
Este, ama a su vez al Padre. Por eso no es cierto lo que sigue diciendo:
"...nuestro amor a Dios no es siquiera la manifestacin ms divina (godfi-
ke) del Amor en nosotros. Es gratitud por sus beneficios, adoracin de
sus perfecciones, nuestra respuesta al amor de Dios hacia nosotros, pero
no su ms parecida reproduccin en especie." Para el aspecto de gratuidad
ciertamente; pero el aspecto comunitario no es menos autntico y "godli-
ke", aunque en la tierra deber siempre probarse y mediatizarse por la
caridad gratuita hacia los hermanos.
4M
V. Thsing, "Erhhung und Verherrlichung", 124.
a y Barrosse, "Christianity: Mystery of love. An Essay in Biblical
Theology", CBQ 20 (1958) 161-162.
y rengln seguido la mencin propia de la Ep, en una de
las pocas aplicaciones concretas que hace J n:
"El que tuviere bienes de este mundo y viendo a su, hermano
pasar necesidad le cierra sus entraas, cmo puede permanecer en
l la caridad de Dios?" (v. 17).
Esa agpe slo puede permanecer en el hombre volcndo-
se en la caridad fraterna con sus caractersticas de benevolen-
cia

misericordia, desinters.
El captulo siguiente desarrolla de manera sublime el ori-
gen divino de la agpe y cmo tan slo a travs de la mediacin
del amor fraterno puede ser devuelta a Dios:
"En esto est la agpe, no en que nosotros hayamos amado a
Dios, sino en que El nos am y envi a su Hijo, vctima expiatoria
de nuestros pecados. Carsimos, si de esta manera nos am Dios,
tambin nosotros debemos amarnos unos a otros" (4, 10-11).
Ahora se esperara or que si Dios nos am de tal modo, nos-
otros debemos amarlo en retorno; pero no, la obligacin se
transfiere a los hermanos. Y slo as se puede amar a Dios. El
amor a Este no queda excluido, pero slo es posible como con-
secuencia del que El nos tiene y nos da para que amemos a los
hermanos. As se cierra el circuito:
"A Dios nunca le ha visto nadie; si nosotros nos amamos mu-
tuamente, Dios permanece en nosotros y su agpe es en nosotros
cumplida" (v. 12)
454
.
La direccin hacia Dios que ello implica, est expresamente
afirmada ms abajo:
"En cuanto a nosotros, amamos a Dios porque El nos am
primero" (v. 19)
455
.
414
Schillebeeckx, "L'amour vient de Dieu. La chant fraternelle,
mystre de salut", VS 88 (1953) 564.
455
Optamos por el indicativo, con Brooke (125), De la Potterie ("Ad-
notationes...", 96), Rodrguez Molero (497, nota 112), por el paralelo con
el v. 10 y la construccin de toda la percopa; hace cuerpo con lo que
EL AMOR A DI OS 385
, Y el vs. anterior lo confirma diciendo que el amor perfecto
excluye el temor, que slo puede ser temor a Dios (v. 18)
45e
.
Pero a rengln seguido aparece de nuevo el signo de auten-
ticidad:
"Si alguno dijere amo a Dios, pero aborrece a su hermano, mien-
te. Pues el que no ama a su hermano, a quien ve, no es posible
que ame a Dios, a quien no ve. Y nosotros tenemos de El este pre-
cepto : que quien ama a Dios, ame tambin a su hermano"
(v. 20-21)457.
No hay escapatoria posible. A continuacin, J n recuerda
la razn profunda del amor a los hermanos creyentes:
"Todo el que cree que J ess es el Cristo, se es nacido de Dios;
y todo el que ama al que le engendr (tn gennsanta), ama al
engendrado de El (tn gegennemnon)" (5, l )
458
.
Luego, un vs. que parece ir al revs de todo lo dicho hasta
ahora:
"Conocemos que amamos a los hijos de Dios en que amamos a
Dios y cumplimos sus mandamientos" (v. 2).
Parece que aqu el amor a Dios es el criterio y signo feha-
ciente del amor a los hermanos
459
. Y as es tambin; pero lo
precede y se refiere a la confianza. Se inclinan al subjuntivo exhortativo,
Charue, Bonsirven, Schnackenburg.
4
" Coppens, "La doctrine biblique sur l'amour de Dieu et du pro-
chain", ETL 40 (1964) 296.
457
V. Warnach, op. cit., 368.
458
Tn gegennemnon se refiere a los cristianos y no a Cristo, como
se evidencia en el v. siguiente. As Westcott (177), Dodd (125), Lauck
(515-516), Schnackenbug (
2
251), De la Potterie (99). En contra Kohler
(165-166).El retorno de la agpe al Padre est aqu bien presentada
por De la Potterie: "Motus nostrae charitatis nunc considrate ut
oriens ab ipso Deo; descendit ad christianos; charitas erga filios Dei
iam non sensu stricto ut criterium praesentatur, sed ut expressio et
completio charitatis nostrae erga Patrem."
458
Aplican el criterio al vs. anterior, Dodd, Schnackenburg. Lo ten
en la ltima parte del propio vs. ("guardar los mandamientos"), Bcrn-
naxd, Kohler.
que destaca el vs. sobre todo, es el origen divino de la agpe
hacia los hermanos, distinto de meras simpatas
460
. Slo es
posible la autntica caridad fraterna en el amor a Dios; y ste
a su vez slo en la encarnacin del comportamiento tico:
"Pues sta es la agpe de Dios, que guardemos sus mandamien-
tos" (v. 3).
Concluimos que la Ep menciona claramente el amor del
cristiano a Dios; y el hecho de que lo haga en forma crtica a
causa del falso misticismo de los gnsticos, no es razn para
dudarlo
461
, sino que le da ocasin para hacer resaltar la estu-
penda prueba de su autenticidad y la maravillosa estructura
de la agpe divina.
4. La caridad fraterna
Con lo anterior queda ya prcticamente vista la primaca
que J n concede a la caridad fraterna. La respuesta a ese Dios
que gratuitamente revoluciona la existencia del hombre por el
don de su Hijo, debe hacerse a travs del amor a los hermanos.
La agpe hacia ellos centra todo su actuar. Lo vimos en la nor-
matividad : el precepto que J ess da como compendio de todo
lo que El quiere de sus seguidores, es que se amen como El los
ha amado (13, 34-36; 15, 12. 17).
Puesto que la capacidad para ello nos es dada en la infu-
sin de la agpe divina, el cristiano debe procurar ante todo
permanecer en ella, o ms bien que sta permanezca en l (15,
9; 1 J n 4, 12) asumindola en su accin.
Quien as obra se mantiene en la luz de la revelacin y no
puede tropezar ni caer: "El que ama a su hermano, est en la
luz y no hay en l escndalo" (1 J n 2, 10). Iluminado por la
Spicq, op. cit., 307.De la Potterie, op. cit. 100.
4,1
Como parece sugerir Grossouw, a. c.; 250 (y el resumen de
Coppens, a. c., 290). La conclusin de Grossouw, es demasiado estrecha
(251). Ms matizada la de Coppens (298-299). Insuficiente, en cambio,
la de Cipriani, a. c., 216.
luz de la caridad revelada, el cristiano sabe cmo debe obrar
462
.
Tal es el signo distintivo del cristiano: "En eso conoce-
rn todos que sois mis discpulos..." (13 , 35)
463
. Como la vida
y muerte de Cristo manifiestan la agpe divina a los hom-
bres, as tambin la vida y muerte del cristiano debe seguir
manifestndola. No es, pues, extrao que, junto con la con-
fesin de fe en Cristo que la introduce, sea se el criterio por
excelencia que la Ep usa para discernir a los autnticos hijos
de Dios (1 J n 3, 11. 14; 4, 7. 8). Es la necesaria manifesta-
cin de un modo de ser
464
.
La expresin visible de esa caridad coincide con la exi-
gencia joanina de que la caridad se viva por acciones reales
en beneficio de los dems, con obras y no con palabras (1 J n
3, 18). "En rgo", como el amor de Cristo brot en un su-
premo rgon
465
. Estas obras no son hechos espordicos e in-
conexos, sino quea la manera como las rga de Cristo se
aunaban en su nico rgonson tambin para el cristiano
\
442
Algunos entienden el "skndalon" de una causa de tropiezo para
el hermano, es decir, referido a la vida comunitaria (Bchsel, Schna-
ckenburg (
2
115); pero aqu trata del camino del que ama, iluminado
por la caridad-en-la-fe. As, Chaine (159), Lauck (482), Zorell, Zerwick,
Kohler (58-59), De la Potterie, que comenta hermosamente: "Qui dili-
git, videt quo vadat, clare perspicit quomodo agendum sit, non obcae-
catur oculus eius, et non offendit" (52). Westcott (56) admite ambos
sentidos."En aut", puede referirse a "ho agapn" (la gran mayora
de los exegetas y la traduccin que hemos seguido), o a "t photi"
(Hring, "Y a-t-il des Aramaismes dans la Premire Epitre J ohannique?"
RHPhR 36 (1956) 121, seguido por Spicq (op. cit. III, 249, nota 3), Ro-
drguez Molero (388), y Schnackenburg (en la 2.
a
ed., 115), por el pa-
ralelo con la forma negativa del v. 11).
4M
"...quicumque connumeratur militiae alicujus regs, debet portare
ejus insignia. Insignia autem Christi sum insignia caritatis. Quicumque
ergo vult annumerari militiae Christi, debet caritatis charactere insig-
niri... Attende autem, quod cum Apostoli multa dona receperunt a
Christo sicut vita, et intellectus et bona habitudo corporis, quaedam
vero spiritualia, sicut opera miraculorum... ommis ista non sunt signa
discipulatus Christi, cum possint esse communia bonis et malis. Sed
speciale discipulatus Christi signum est caritas, et mutua dilectio..."
Sto. Toms, "Commentum in J oannem", XIII, lect. 7, 4.
444
Spicq, op. cit., , 335.
4
" Warnach, op. cit., 252, 309, 633.
momentos constitutivos de su nico rgon del seguimiento de
Cristo, dando la vida como El la dio (1 J n 3, 16).
La caridad es, pues, el modo de existir y obrar en con-
formidad con el plan de Diospara J n, su mandatopor el
don de s a los dems. "Dar su vida", implica la abnegacin
de la propia voluntad, del propio inters, del hacer "su" vida,
para emplearla en el bien y servicio del prjimo, hasta per-
derla "en este mundo" (12, 25). No es una mera disposicin
a perder realmente su vida
466
, sino un emplearla efectiva-
mente en beneficio de los demsel amor en obra, existien-
do para los otros
467
.
Cristo vive por el Padre; el creyente por Cristo. Cristo
vive para el Padre, dndose a los hombres; el creyente vive
para Cristo, dndose a los hermanos
468
.
De este modo, el don total de s a Dios, como respuesta
al don que Dios hace de s mismo en Cristo, slo es posible
por nuestra entrega a los hermanos. El crculo de la agpe
Dios-Cristo-creyente-Dios, nicamente queda completo cuan-
do el creyente lo extiende hacia los dems
469
.
J ess simboliza en el lavatorio de los pies, este modo de
amar hasta el extremo (13, 1). La obra de la caridad toma as
la forma por excelencia del servicio a los dems.
5. Servir
J n usa tres grupos de vocablos para designar el servicio,
y son: , ; , ;
47
.
Hypertes tiene siempre en l un sentido de subordinados
militantes, que son generalmente los funcionarios policiales del
466
Como interpretan Lagrange, Wikenhauser.
467
Thsing, "Erhdhung und Verherrlichung", 125.Stauffer define
el amor en la Biblia y en J n como un "da-sein fr den anderen" ("Die
Botschaft J esu damals und heute", 41).Warnach, op. cit., 187ss., 448.
48 Warnach, op. cit., 248.
469
Warnach, op. cit., 450.Stauffer, art. "agapo", TWNT, I, 53.
470
Otrosc vocablos emparentados, latreein, leitourgein, no aparecen
en J n; y therapeein slo con otro sentido (5, 10).
templo (7, 32. 45. 46; 18, 3. 12. 18. 22; 19, 6)
471
, nunca es usa- .
do con sentido religioso. Los otros dos, en cambio, son muy sig- 1
nificativos. *
Diakonein es el que mejor indica el servicio personal, re- , <
ferido generalmente a una persona libre. Para los griegos el f
servicio que este trmino expresaba tena siempre una nota
de minusvala, pues lo propio del hombre es mandar
472
. El
centro de su concepcin antropolgica es el desarrollo armo- |
nioso de la propia personalidad; y eso cierra al servicio del i,
prjimo. Slo el servicio de la polis por los estadistas y ciuda- '
danos, adquira dignidad. Para Platn, el propio desarrollo j
est ligado a la armoniosa marcha del ksmos; y as el esta- j
dista debe servir al bien de la ciudad y no a sus propias aspi- j
raciones. El Helenismo, con la difusin de la idea del ksmos j
y disminucin de la polis, ve ms al sabio como servidor de
!
Dios; pero nunca puede darse la cuestin de que un hombre
libre y sabio sirva a otro.
Israel, en cambio, tiene un sentido mucho ms profundo
del servicio. En Oriente no se considera el servicio como in-
digno de por s; sobre todo si es servir a un gran seor j
y, especialmente, tratndose de la relacin del hombre a Dios. >
Adems, el mandamiento de Lev 19, 18 implicaba una disposi-
cin a ayudar y servir al prjimo. Los LXX no usan diako-
nein y traducen el hebreo 'abad por los dems vocablos empa-
rentados con l; sobre todo, douleein, y latreein y leitourgein
para el culto.
La concepcin de J n, en conformidad con el resto del NT
y como la usada por J ess repetidamente, surge del AT. Tie-
ne tambin el sentido bsico griego de servicio a la mesa
(2, 5. 9; 12, 2), pero J ess habla del servicio a El mismo,
como a un seor o rey.
4,1
Unica excepcin es 18, 36, en que J ess lo usa como trmino de
comparacin (Lagrange, "Ev s. SJ n", 476).
47a
La base del trmino es el servicio de la mesa y los quehaceres
referentes al mantenimiento y cuidado de la vida, menesteres propios
de mujeres. V. H. Beyer, art. "diakono", TWNT, II, 81-93, a quien
seguimos.
"Si alguno me sirve, que me siga, y donde yo est, all estar
tambin mi servidor; si alguno me sirve, mi Padre lo honrar"
(12, 26).
El contexto de este vs. nos lo sita claramente. J ess est
hablando de su "hora" (v. 23, 27). En ella ha de entregar su
vida para la fructificacin del reino (v. 24)muerte que lo
turba en Su espritu (v. 27), pero es tambin la hora de su
gloria (vs. 23, 28). Entre estos dos grupos de vs. (23-24 y
27-28) va otro que habla de aquellos que le siguen en su tra-
yectoria de muerte y gloria; el camino de tal seguimiento es
el servicio a Cristo; quien le sirve estar con El, y el Padre
lo honrar (v. 26). Mas a J ess se le sirve sirviendo a los
hermanos, pues el servicio es la factualizacin principal de
la agpe. Encontramos aqu otra instancia de esta hermosa dia-
lctica de la agpe. Para comprender toda su fuerza es pre-
ciso ver el tercer vocablo usado por J n.
Dolos es el trmino griego para designar al siervo, al es-
clavo; y douleein es ser esclavo o prestar un servicio pro-
pio de esclavos
473
. Entre los griegos, ho dolos es el antitipo
del hombre libre, rebajado a la categora de animal o de cosa,
que no puede decidir nada por s ni rehusar nada que se le
mande. Para un servicio de ese tipo, el griego no tiene ms
que repulsin y desprecio. Antes del influjo de las religiones
orientales, jams entr en el vocabulario religioso para desig-
nar las relaciones con los dioses.
En los LXX es el trmino ms frecuente para traducir la
raz 'bd, adquiriendo as un significado diferente y mucho
ms amplio. La esclavitud en Israel era distinta que entre los
griegos. En virtud de la legislacin mosaica la condicin del
esclavo era mucho ms humana: tena su lugar en la familia
y, como verdadero servidor, poda volverse hombre de con-
fianza y hasta heredero
474
. El trmino dolos se usa, sobre
todo, cuando el estado de esclavitud es experimentado como
anormal o injusto, p. ej., el de los hebreos en Egipto; mien-
tras que para el estado corriente se usa ms bien "pas" o
473
K. Regenstorf, art. "dolos", TWNT, II, 264-283.
474
H. Lestre, arts. "esclavage" y "esclaves", DB, II, c. 1919, 1921ss.
"oiktes""
475
. Pero douleein se usa tambin para expresar
la relacin de los sbditos al rey en las monarquas despti-
cas orientales. Y de all surge su amplio uso para significar
la dependencia y servicio del hombre a Dios. En los LXX es
uno de los trminos ms frecuentes para designar tal servicio.
En el NT, dolos es la imagen de la falta de libertad y
capitisdisminucin, pero de suyo, sin nota despectiva alguna.
J ess lo usa para expresar el total seoro de Dios frente
a los hombres (v. gr. Mt 18, 23ss; 25, 14ss) y la total respon-
sabilidad y dependencia de stos (Mt 24, 45ss; Le 12, 37ss).
Pero para los cristianos!, el NT lo usa, sobre todo, referido a
Cristo que los libera de la esclavitud del pecado y de Satans.
Siempre hemos de entender el servicio de Cristo dentro de
esta redencin liberadora
476
.
En Jn encontramos muchos sentidos propios del AT. Como
esclavos de un funcionario (4, 51; 18, 10. 18. 26); como pue-
blos forzosamente esclavos de otro extranjero (8, 33); como
esclavitud del pecado (8, 34), asimilada al esclavo que no
permanece en la casa con los hijos (v. 35), y de la que slo
Cristo libera (8, 32). Como la relacin del sbdito al gran se-
or (y en el fondo, del fiel a Dios) (13, 16), que es precisa-
mente la que J ess usa para expresar la que a El le es debida
por los discpulos.
La escena del lavatorio de los pies hemos de verla segn
esta perspectiva. J ess se cie un lienzo y ante el estupor
de suS discpulos, se pone a lavarles los pies. Tal menester
era propio de esclavos
477
. No deja ninguna duda de que El
es el Seor, y los hombres son sus doloi (v. 13); y, sin em-
bargo, por la agpe que lo impulsa y que lo ha hecho venir
hasta ellos, El se hace el dolos para servirlos. Todo ello es
parte del movimiento por el que, amando a los suyos hasta
475
V. p. ej. el c. 21 del Ex, y el juego de latreein y oika tes doulias
en el c. 13 del Dt.
478
Regenstorf, a. c 277-279.
477
El gesto de ceirse el lienzo, y la tarea en s, no slo en el mundo
greco-romano, sino entre los judos mismos. V. W: Bauer, "J ohEv" 126.
Entre los judos poda imponerse tan slo a esclavos extranjeros, el de
extraccin juda no pudieodo ser obligado a ello (Str-B., II, 557).Thsing,
"Erhhung und Verherrlichung", 134 y nota 46.
el extremo, da su vida hasta la muerte en cruz. Por eso el
gesto tiene sentido salvfico. La resistencia de Pedro es el
escndalo ante la redencin por la cruz (Mt 16, 22; Me 8,
31-33). Y J ess le contesta: "Si no te lavare, no tendrs parte
conmigo" (v. 8). El que se niega a recibir la obra de Cristo
por el camino en que El la realiza, queda sin salvacin. Se
trata, pues, ciertamente de su obra de amor a los hombres
que culmina en la cruz
478
. Esa obra es por tanto servicio por
amor, abajamiento activo hasta el amado
479
.
Pero simultneamente el amor que hace del Seor esclavo,
eleva a sus siervos a la categora de amigos: "Ya no os lla-
mar siervos (dolous), sino amigos" (15, 15). El amor-servicio-
don-de-s, engendra la comunidad; no slo por la amistad que
funda entre J ess y los suyos, sino porque la respuesta amante
a J ess que cierra el crculo de la agpe, debe pasar necesa-
riamente, para ser recibida por J ess, a travs del servicio a
los hermanos : "Si yo os he lavado los pies, siendo vuestro
Seor y Maestro, tambin habis de lavaros los pies unos a
otros. Porque yo os he dado el ejemplo, para que vosotros
hagis tambin como yo he hecho" (13, 14-15). La reproduc-
cin y multiplicacin de la actitud de J ess, edifica la comu-
nidad cristiana
480
.
As pues
1
el servicio de Cristo consiste en seguirlo hasta
la cruz (12, 26); y este seguimiento consiste a su vez en amar,
en el don a sus amigos de la propia vida, autnticamente
expresado mediante el servicio humilde a los dems imitando
a Cristo. No se trata de calcar materialmente el acto de J ess,
sino de la misma disposicin anmica de ser-para-los-dems
_
478
Cfr. supra. Cap. 6 N. 3, espec. pp. 223-224.
479
Es la misma perspectiva que en Pablo: "... eautn eknosen mor-
phn dolou labn..." (Fil 2, 7). Es tambin en la ltima Cena que Le
sita el dicho de J ess: "Quin es mayor, el que est acostado a la
mesa o el que sirve? No es el que est acostado? Pues yo estoy en me-
dio de vosotros como el que sirve" (22, 27), que segn Mussner est
en J n "representado en accin". ("Die Fusswaschung", GL 31 (1958) 27).
Pero como buen helenista Le para el servicio a la mesa usa diakono.
488
V. Mussner, a. c 30.
eficaz y concretamente, segn la infinita variedad de las cir-
cunstancias que Dios determina para cada uno
481
.
La exigencia de seguir tal ejemplo es demasiado contraria
al sentir espontneo del hombre del mundo, como para que
pueda surgir de algo que no sea la agpe divina manifestada
y comunicada en la "hora"
482
. Y eso destaca el carcter de
don capacitante previo, que implica la moral joanina. A? como
Pedro no poda seguir realmente a J ess antes de que le fuera
dado (13, 36-38; 18, 17. 25. 27; 21, 18-19), tampoco puede
entender lo que hace J ess ni Su consecuencia en cuanto a su
propia accin, hasta que por la "exaltacin" le sea comunicado
el Espritu (13 , 7)
483
.
Y como siempre, la posibilitacin y la comprensin, no
eliminan sino que suponen la libre asncin y el esfuerzo hu-
mano: "Si esto sabis, bienaventurados seris si lo realizis"
(13, 17). Esta percopa es la forma joanina del sermn de la
montaa.
6. El problema del exclusivismo
La acusacin que se ha hecho a J n de haber deformado
el concepto de caridad tal como lo predic J ess segn el
testimonio de los Sinpticos, y que ya mencionamos al hablar
4.1
V. Thsing, op. cit., 131-136.Comprese, dentro de la diferencia
de categoras, con Mt 20, 25-28, en que aparece la misma ejemplaridad
de Cristo y la yuxtaposicin de servir y dar su vida.
4.2
Bultmann, "EvJ oh", 355.
483
Esta presencia de Cristo en el fondo de todo Servicio cristiano, es
lo que al mismo tiempo erradica toda autoglorificacin y da al ms
oculto y despreciado trabajo una sublime dignidad: "As pues el miem-
bro sirviente de la comunidad sabe que en todo su servicio no se trata
de algo propio, que toda accin puede ser siempre solamente la forma
y representacin del actuar del Seor mismo: esta es la humildad de
todo servicio neotestamentario. Pero as mismo sabe el miembro sirviente
de la comunidad, que en todo su servicio, sea ste alto o bajo segn
la estimacin de los hombres, imponente u oculto, siempre el Seor
mismo estar presente: sta es la insuperable gloria de todo servicio
neotestamentario." Ed. Schweizer, "Das Leben der Herrn in der Gemeinde
und ihren Diensten", 1946, 23.
del universalismo del amor de Dios
484
, se extiende natural-
mente a la agpe del hombre. Segn ella, J n habra limitado
la caridad que J ess exiga hacia todos los hombres, incluso
los enemigos, puramente al crculo cerrado de los "amigos",
de los "hermanos", de los verdaderos "hijos de Dios"
485
. Las
sectas de Qumrn preconizaban tal actitud: gran amor a los
miembros, pero slo odio y desprecio por los de "afuera",
para los hijos de las tinieblas
48e
. Dado el parentesco de estilo
y categoras entre esos documentos y los escritos joaninos, se
sostiene que el origen de esa deformacin estara en el influjo
qumrnico que pervade el pensamiento joanino
487
.
481
Cfr. Cap. 2, n. 3.
485
"Est restringida al condiscpulo, y est as pues en tajante y Vio-
lento contraste con el mandamiento del J ess sinptico. El particularismo
de la raza est cambiado por el nuevo y ms peligroso particularismo del
credo." C. G. Montefiore, "Notes on the religious valu of the Fourth
Gospel", "The J ewish Quarterly Review", 7 (1894) 54."En los escritos
joaninos encontramos la restriccin del amor en forma absolutamente
a-cristiana... Qu mezquino es en definitiva el nuevo mandamiento del
amor mutuo, es decir, de los cristianos entre s, comparado con la
grandiosa amplitud de la exigencia de amor en el sermn de la montaa!"
P. Wernle, "Die Anfange unserer Religin", 1904, 496.As mismo, A.
Nygren, "Eros et Agpe. La notion chrtienne de l'amour et ses trans-
formations", I, 166-167.C. R. Bowen, "Love in the Fourth Gospel",
J R 13 (1933) 39-49.W. Bauer, "J ohEv", 133, 145.M. Dibelius, "J oh
15, 13. Eine Studie zum Traditionsproblem des J ohannesevangelium", in:
"Festgabe fr A. Deissmann", 179.H. Montefiore, "Thou shalt Love
Thy Neighbour as Thyself", NT, 5 (1962) 164-165.
4, 8
Dos textos significativos, a modo de ejemplo: "...de amar los
hijos de la Luz, a cada uno segn su lote en el diseo de Dios, y de
odiar todos los hijos de las Tinieblas, a cada uno segn su culpabilidad
en la venganza de Dios", I, QS, I, 9-10. "...un odio eterno hacia los
hombres de perdicin...", IX, 21-22."La altivez del Fariseo y su dis-
tancia de los 'am-ha'&res es una tolerancia relativamente suave compa-
rada con el odio intolerante de la secta para todos los extraos; los sec-
tarios eran los 'hijos de la luz', todos los dems, especialmente los odia-
dos pecadores, 'hijos de las tinieblas'. Cuando se citan paralelos ticos
entre el 'Manual de Disciplina' y el sermn de la montaa, como por
ejemplo la enseanza de la secta sobre la ira y el odio, debe recordarse
que esos altos patrones no se aplicaban fuera de la secta." M. Black,
"The Gospel and the Scrolls", StEv (1959) (TuU 73) 572As mismo
L. Mowry, "The Dead Sea Scrolls and the Early Church", 180R. Ma-
yer y J . Reuss, "Die Qumranfunde und die Bibel", 106.
487
"El concepto de 'prjimo' no se encuentra en absoluto en los
Es cierto que en ninguna parte de los escritos joaninos en-
contramos un explcito precepto de amor a los enemigos, al
prjimo, o a los hombres en general. Las frmulas de los man-
damientos o de las exhortaciones, son siempre "unos a otros"
(13, 34; 15, 12. 17; 1 J n 3, 11. 23; 4, 11), "sus amigos" (15, 3),
"el hermano" (1 J n 2, 10; 3, 10. 17; 4, 20. 21; "los hermanos"
1 Jn 3, 14. 16).
Se ha querido entonces entender por "hermano" al "pr-
jimo" de los Sinpticos; es decir, a todo hombre
488
. Pero
en todo el NTigual que en la tradicin veterotestamentaria,
las religiones circundantes y en el J udaismo, los "hermanos"
son siempre, o los de sangre o los pertenecientes a un mismo
grupo religioso o tnico
489
. Para J n directamente, los "herma-
nos" son los (re-)nacidos del mismo Padre; es decir, los cris-
tianos, los creyentes en Jess; y miembros de la comunidad
49
.
Una explicacin muy tradicional incluye en el "hermano"
al enemigo que se ama, puesto que por el solo hecho de
escritos joaninos y el mandamiento del amor al prjimo tampoco. El
amor se ha vuelto un asunto intra-eclesial, y la iglesia dice: 'No amis
al mundo.' Es el espritu de la regla de la orden qumrnica que triunfa
aqu. Ha echado al espritu de J ess de Nazareth fuera de los muros
de la escuela joanina." Stauffer, "Die Botschaft J esu Damals und Heute",
1959, 47.
488
Sto. Toms, S. Th II-II, q. 44, a. 7 c."En el estilo joanino, el
hermano es nombrado en el lugar del prjimo". Chaine, "Epcath", 209,
y alude para probarlo al doble mandamiento de la caridad en el tras-
fonde de 1 J n 4, 21.As tambin Estius, Zwinglio (cit. por Rodrguez
Molero, 386).Schillebeeckx tiene u>na interpretacin interesante: amar
al hermano que se ve (1 J n 4, 20), "es amar a la gente que uno encuentra.
Tal es el sentido de 'prjimo' segn la parbola del buen Samaritano".
"L'amour vient de Dieu. La charit fraternelle, mystre de salut", VS 88
(1953) 569.
489
Von Soden, art. "adelphs", TWNT, I, 145.
490
"Fellow-christian, not fellow-man", Westcott, "J ohEp", 55.Spicq,
"Agape" III, 340, nota 2.De la Potterie, "Adnotationes...", 77ss.
Schnackenburg considera que el trmino tiene en J n "una oscilacin
propia entre un sentido estrecho y otro amplio". Generalmente encuentra
el sentido estricto, pero en dos lugares cree que significa todo hombre:
1 J n 3, 14 y 4, 21 ("...todo lo que lleva rostro de hombre...") "J ohbr"
2
120-121. Esto significara que J n da un sentido propio a un vocablo que
tiene un uso uniforme en el resto del NT y la literatura circundante; lo
cual no es imposible, pero exigira mayor constatacin.
amarlo se convierte de enemigo en amigo, en aquel que lo
ama
491
. Esto es muy cristiano y muy hermoso, pero es difcil
verlo directamente en la expresin de J n.
Se ha intentado tambin explicar la peculiaridad joanina
en funcin del auditorio a quien se dirigen tanto las exhorta-
ciones de J ess en la ltima Cena, como las de J n en sus
Epstolas; es decir: la comunidad de discpulos cuya cohe-
sin en la caridad se quiere consolidar
492
, y no tanto la uni-
versalidad de los hombres como ocurre en el sermn de la
montaa. Los fines pretendidos seran diversos. Se insiste mu-
cho en que no se niega el precepto ms amplio: simplemente
J n o prescinde de l, o lo presupone; pero su objetivo es otro
pues slo se ocupa de la comunidad, cuyo amor fraterno espe-
cifica sobre el fondo de la enseanza cristiana en la Iglesia
primitiva
493
. Sobre todo por su exigencia de que la caridad
se exprese en los hechos y en la vida, es lgico que el terreno
de prueba para ella sea la propia comunidad cristiana
494
. Como
en el caso de la pretensin del amor a Dios, la de un amor a
todos los hombres y a los enemigos slo puede autentificarse
si de hecho se est amando a los hermanos con quien se con-
vive o a quien se trata.
Pero el ncleo del problema y su solucin correspondiente
estn en la estructura misma del concepto joanino de la agpe.
491
Era la explicacin de San Agustn, retomada por Sto. Toms y
otros comentadores. "Miseriminj ergo tanquam misericordes; quia in eo
etiam quod diligitis inimicos, fratres diligitis. Ne putetis J oannem nihil
de dilectione inimici praecepisse; quia de fraterna caritate non tacuit:
fratres diligitis... Si ergo optas diligendo inimicum, ut sit frater tuus; cum
eum diligis, fratrem diligis. Non enim amas jn illo quod est; sed quod
vis ut sit." San Agustn, "In Epistolam J oannis ad Parthos", Tr. VIII,
c. IV, 10 (PL 35, c. 2041); tambin c. 2037-41; 2050-51, 2059.Santo
Toms, "In J oannem", XV, lect. 2, 7.Maldonado, "Comment. in J oan-
nem", c. XV, 13, que cita a Ruperto.
492
As Sustar, "De Caritate apud Stum. J oannem", VD 28 (950),
207-208Bultmann, "EvJ oh", 406.
493
Brooke, "J ohEp", 90.Chaine, 186-187Dodd, "J ohEp", XLVI.
Se alega semejante concentracin sobre la comunidad de creyentes en
Gal 6, 10 y 1 Pe 2, 17 (Schnackenburg, "Die SSttl. Botschaft...", "175;
"J ohbr",
2
121). Lauck, 329, 330, 516.Warnach, "Agape", 156, nota 1.
494
Brooke, loe. cit.Dodd, XVLIIKohler, "Le coeur et les mains",
56.Schnackenburg, "Sittl. Botschaft", 265.
Notemos ante todo que, en marcado contraste con los ci-
tados textos de Qumrn, nunca hay la menor insinuacin de
que los cristianos deban odiar a los que no pertenecen a la
Iglesia, o a los pecadores
495
. Est claro que el texto en oca-
siones alegado "no amis al mundo ni lo que hay en el mun-
do" (1 Jn 2, 15), entiende el mundo como el lugar espiritual
que expulsa a Dios de su mbito, y cuyo contenido son las
actitudes concupiscentes y orgullosas tal como aclara el v. si-
guiente. Pero nada dice acerca de los hombres
496
; y la razn
es obvia: para J n el amor es la actitud propia y manifestativa
de los hijos de Dios, mientras que el odio lo es del "mundo"
y de los hijos de Satans
497
. Es un punto firmsimo de la
teologa joanina de la agpe, como se evidencia particularmen-
te en 1 J n 4, 7-8: "...todo el que ama es nacido de Dios
()
498
y a Dios conoce. El que no ama no conoce a
Dios"
499
. La agpe es el actuar propio de la nueva naturaleza
del renacido, porque Dios es agpe
500
.
" Para comprender adecuadamente el mbito de este acto de
amor, es necesario recordar que la agpe con que el cristiano
ama a su hermano es la que Dios le ha dado; y a sta hay
que referirse siempre en toda interpretacin. Segn vimos,
para J n la perfeccin de esta agpe se encuentra en el amor
del Padre y del Hijo, y es este evangelista quien con mayor
nfasis hace resaltar el aspecto de comunin, la circulacin
que se instaura en la perfecta correspondencia del Hijo al
amor del Padre, la diversidad recproca en la ms ntima uni-
dad. Toda la creacin, la revelacin y la redencin, tienen
como fin el posibilitar a los hombres la participacin en el
gozo y gloria de esa comunin. Y en eso se manifiesta el ca-
495
En esto el contraste con los textos arriba citados es muy notable.
V. la bibliografa citada, y Kohler, 60, nota 4.
496
Comprese con el odio a los hombres de perdicin de I QS, IX,
22.Sobre el sentido de "mundo", cfr. Cap. 5., n. 1; Cap. 9, n. 2.
497
Schnackenburg, op. cit., 265.
498
Perfecto, docilidad habitual al influjo divino de la filiacin.
4,9
En el texto recepto se aade tras "ho agapn", "ton adelphn";
pero como hace notar Brooke (op. cit., 94) esto limita indebidamente el
sentido del texto, porque precisamente el nacido de Dios y que lo conoce
es simplemente "el que ama".
500
V. el excelente comentario de Spicq, op. cit., 270-273.
rcter abismal y gratuito de la agpe divina, que en pura ge-
nerosidad se abre as a una nfima creatura pecadora, hasta
el extremo de darle a su nico Hijo, para que en El y por El
pueda llegar a la comunin con el Padre.
La agpe tiene como dos dimensiones: bsicamente es la
perfecta comunin de un amor fontal totalmente correspon-
dido en el Hijo; pero por su misma naturaleza, quiere tambin
comunicarse libre y gratuitamente, tomando la iniciativa en
el puro don para hacer a otros partcipes de esa comunin.
Hay pues un movimiento de apertura que busca dar, y un
movimiento de concentracin cuando el don es aceptado y
queda establecido el circuito de la comunin. Evidentemente,
para J n la perfeccin consumada de la agpe est aqu
501
.
Ese es el amor que se interioriza en el creyente, y por lo
801
V. Spicq, op. cit., 339, nota 3.Sobre la tendencia esencial en la
agpe a formar comunidad (sin quitarle nada de su gratuidad) y su poder
para ello, Warnach, op. cit., 337ss.Segn Barrosse, es as en todo el NT,
la plena caridad es la aceptada, la recproca, que l llama eficaz: "... para
el NT la caridad plena, verdadera, es amor mutuo o recproco. Esta reci-
procidad, segn parece, fluye de la eficacia de la caridad cristiana. El
amor que es aceptado... es eficaz". "Christianity: Mystery of Love. An
Essay in Bibilical Theology", CBQ 20 (1958), 137-172 (139). Es porque
ha habido esa aceptacin que puede afirmar: "El amor del cristiano
imita al amor divino, o, mejor, participa en l... El amor cristiano per-
fecto o ideal es amor hacia cristianos" (159). Sin embargo, a pesar del
carcter gratuito que reconoce a la agpe, no deja bastante claro el
valor y autenticidad de la agpe aunque no sea correspondida.Por
eso tambin no nos parece del todo exacta la afirmacin de Spicq
en la recin citada nota, de que el amor a los enemigos es en J n ms
bien una manifestacin inferior de la caridad. Lo que pasa es que
queda truncada y no alcanza su pleno florecimiento en la comunidad
que tiende a crear, por falta de la necesaria correspondencia. Pero la
caridad en el que ama no es inferior, y resalta ms su gratuidad. Una
tal posicin es el polo opuesto al de Law (cfr. supra n. 3, p. 382, nota
451). Los dos aspectos bien presentados en Sto. Toms: "De ratione enim
amicitiae est quod non sit latens; ... et ideo oportet ad veram amicitiam
et firmam quod amici se mutuo diligant; quia tune amicitia justa est
et firma, quasi duplicata... Gratuite dilexit nos Christus quia ipse incepit,
nec expectavit quod nos inciperemus amare 1 J n 4, 10... Sic et nos de-
bemus prius diligere proximos, mee expectare praeveniri, seu beneficari."
(In J oan, C. XIII, Iect. 7, 3.). Sobre la frecuente heroicidad de la caridad
no correspondida en la vida concreta, y su fruto, V. Schillebeeckx, a. c.,
573-574.
, -*r, > ',- ." ^--Tjrr - ', - r-in ' "wr \ .'** \ " (" ";njjf
EL PROBLEMA DEL EXCLUSI VI SMO 39
-tanto resulta inelectable que se establezca tambin la comu-
in en la agpe entre todos los "nacidos de Dios". Como he-
|jB08 visto repetidamente, esto no se produce de manera auto-
ffetica sino a travs de la libertad del hombre; de ah
>'1 necesidad de la reiterada insistencia en la entol del amor
;,$iutuo, y ms dada la situacin de tensin escatolgica en
lgUe todava se encuentran los cristianos en el mundo. Si no
Se cumple libremente la entol amando al hermano, no se per-
/'manece en la agpe ni en la comunin con Dios. Si no se es-
[tablece la comunin con los hermanos, tampoco se conserva
' la de Dios.
' Pero eso no es todo. Puesto que la agpe de la comunidad
fraterna es la misma de Dios, lleva inherente una dimensin
de apertura, la tendencia al don gratuito para que otros lle-
guen a participar en esa comunin. El amor universal de Dios
, hacia todo el mundo, viviente ahora en los cristianos, sigue
1
dirigindose hacia toda la humanidad, abrindose ms all del
i" crculo de los creyentes. La consecuencia es ineludible
502
. Se
argir que Jn nunca habla explcitamente de la caridad hacia
y.'.'todos los hombres
503
. Pero siendo imposible excluir esa di-
!nensin de la agpe en la perspectiva joanina, tiene que apa-
!' 'recer en alguna forma. Y en efecto est presente, aunque bajo
, otras categoras.
El amor universal de Dios al mundo se manifiesta en el
envo del Hijo, que debe ser recibido en la fe, para lo cual el
Padre da testimonio de El. Asimismo ese amor existente aho-
ra en la comunidad de los creyentes, se traduce hacia "afuera"
en el testimonio del amor al mundo de Dios en su Hijo que
ella sigue dando
504
. A travs de la comunidad es como se
prosigue la misin manifestativa y salvfica del Hijo (15, 16.
26. 27)
505
Cristo ha vuelto cabe al Padre; pero la comunidad
de los suyos, bajo la iluminacin del Espritu que les ha sido
"Como Dios es amor hacia toda la humanidad, as todo el que
obra unido con l y en l, debe como l ser amor hacia todos..." Moraldi,
"Dio e amore", 191 (subrayados del autor).
"" "Este amor de total amplitud es asignado expresamente eo su plena
extensin solamente a Dios." Westcott, "J ohEp", 55.
V. Bultmann, "Theol. NT", 429.
n i
Thsing, "Erhhung und Verherrlichung", 111-114; espec. 107ss.
dado, sigue dando testimonio de El. Y, a travs de la acepta-
cin de ese testimonio, Cristo atrae a s la humanidad y se
expande la comunidad de los salvados. La agpe es dinmica;
irradia hacia afuera en forma de testimonio. La mxima ex-
presin de amor hacia los no cristianos, es darles a conocer
la maravilla del amor divino. Ese testimonio, como el de Cris-
to, es realmente amor.
Ahora bien: as como el amor del Padre al mundo pasa
a travs de su Hijo, de su amor a su Hijo ("para que el amor
con que t me has amado est en ellos" 17, 26), y por la co-
rrespondencia del Hijo expresada en la obediencia a su "man-
dato" (4, 34; 14, 31..., etc.); as tambin la expansin de la
agpe divina hacia los no-creyentes pasa a travs del amor de
los creyentes entre s, que es su respuesta de obediencia aman-
te al Padre y al Hijo
50e
. La revelacin de J ess se opera por la
unidad del Hijo con el Padre; y su propagacin a travs de la
humanidad se opera por la unidad de la comunidad de creyen-
tes, que se funda en su unin con el Hijo y el Padre:
"No ruego slo por stos, sino por cuantos crean en m por su
palabra, para que todos sean uno, como t, Padre, ests en m y
yo en ti, para que tambin ellos sean en nosotros y el mundo crea
que t me has enviado... Yo en ellos y t en m, para que sean
consumados en la unidad y conozca el mundo que t me enviaste
y amaste a stos como me amaste a m" (17, 20-21. 23).
Slo mediante el amor comunitario puede darse testimonio
de J ess enviado por el Padre como manifestacin de su ag-
pe
507
. La caridad entre los hermanos es pues condicin, no
506
"As como el amor de J ess tiene que ser amor perfectamente
obediente al Padre para poder redimir al mundo, as tambin el amor de
los discpulos slo puede ser eficaz en el ksmos cuando es simultnea-
mente obediencia a la entol de J ess, afirmando la 'vid' que es J ess,
y en la que los discpulos 'en J ess' estn unidos con muchos hermanos.
La plena intensidad de la comunidad que se trasluce en la obediencia,
es pues en ambos casos el presupuesto para que el amor se extienda ms
all de los lmites de una comunidad." Thsing, op. cit., 139.
"El amor de J ess sobrepasar el crculo de los ya creyentes, siendo
plenamente efectivo en l, es decir, en la comunidad de discpulos, y por
consiguiente el amor fraterno es la necesaria condicin para llevar fruto."
Thsing, op. cit., 140.
slo para la comunin con Dios sino tambin para poder dar
testimonio a los no creyentes. J n no concibe que se pueda amar-
los, si no se ama a los ya creyentes. Pero al mismo tiempo este
amor "cerrado" es "apertura" hacia los dems en la martyra,
jue es una forma de la agpe.
El testimonio no es slo la atestiguacin directa de la ver-
dad de Cristo en la predicacin o la confesin de fe, sino tam-
bin la irradiacin de la caridad y la unin entre los cristianos
("Ved cmo se aman"...)
508
.
Nos parece que esto da piededuciendo teolgicamente lo
no expresado en J n, pero que es consecuencia de esa estructura
difusivapara extender el testimonio a todo cuanto puede
conducir a los dems hombres a creer en Cristo. Esto incluira
presupuesta siempre la caridad comunitariala accin ben-
fica hacia los no creyentes, la asistencia social, e incluso la ac-
cin temporal de los cristianos esforzndose por convertir al
mundo en un lugar ms humano, ms apto para recibir y cap-
tar la revelacin de Dios en Cristo
509
.
El testimonionecesariamente, por la naturaleza misma de
la agpequiere hacer participar a los dems en la comunin,
pues en ella est el fin del testimonio de fe y la perfeccin de
la caridad: que los no creyentes y los enemigos lleguen a en-
trar en la comunidad del Padre y del Hijo, y de los creyentes
que ya estn en ella
51
.
508
La agpe es una epifana esencialmente religiosa, mediadora del
encuentro con Dios. V. Schillebeeckx, a. c., 573, 577.
509
Esto no significa, como a veces se achaca a los cristianos, que se
hacen favores interesadamente, para ganar a otros a la propia ideologa.
Se dan con verdadero amor los bienes que pueden recibir los no creyentes,
para que a travs de ellos lleguen a abrirse al don supremo que se desea
comunicar: la comunin con Dios o el conocimiento de ella, por la po-
sibilidad de su preexistencia "annima").
510
Es aqu que se ve la verdad de la interpretacin antes citada de
San Agustn y Sto. Toms. Pero nos parece que tan slo en la perspectiva
aqu desarrollada, y no directamente por el sentido de la palabra "her-
mano". Es as tambin que resulta cierta la frase de Bonsirven: por her-
manos, J n entiende los miembros de la comunidad cristiana, pero el
trmino virtualmente tiene un alcance universal. ("EpSJ n",
2
12.) Mejor
es la explicacin de Thsing: "La idea del amor a los pecadores y ene-
migos debe pues estar implcitamente contenida en el concepto joanino
del amor de los discpulos; solamente que los pecadores y enemigos no
son vistos como tales, sino (en el concepto del ksmos de 3, 16 y del
Dentro de esta perspectiva puede todava hablarse de un
exclusivismo o de un estrechamiento del sentido de la caridad?
Es ms bien una profundizacin
510
*.
7. La agpe como fuente y eje central
del actuar cristiano
La agpe es uno de los motivos ms profundos y amplios
de la teologa joanina. Hemos visto su enraizamiento en el ser
mismo de Dios tal como se nos manifiesta, y su cuasi-identifi-
cacin con su actuar. Es pues comprensible que J n lo una tam-
bin al nuevo ser del creyente y al actuar que de l brota. Eje
central de la operacin de Dios en el mundo y, por consiguien-
te, de la operacin de Cristo, no podr serlo menos del cris-
tiano a quien se le ha comunicado, el cual debe hacer presente
y propagar por su accin a travs de la humanidad el rgon
definitivo de Cristo.
Sin embargo la agpe no es un mero actuar. Elemento cons-
titutivo de la comunidad del Padre y del Hijo, en la que el
creyente ha sido insertado, impregna el ser de ste como ob-
jeto del amor divino, como realidad transformante y como com-
ponente de su respuesta a Dios y ms que en un actuar, lo im-
pregna en una actitud bsica de todo el ser, en una manera de
pntes de 12, 32) como aquellos que el Padre quiere atraer a J ess, ms
an, atrae; es decir, como aquellos que deben ser amados hasta hacerlos
hermanos (die zu Briiden geliebt werden sollen)" (op. cit., 138). Esto im-
plica tambin que para J n el amor a los hermanos y el amor a los no
pertenecientes a la Iglesia no estn en una misma lnea; son dos terrenos
distintos, aunque ntimamente relacionados: "En la estructura joanina
del avance y desarrollo de la salvacin, no hay un trnsito continuado
entre el amor a los hermanos dentro de la Iglesia y el amor a los que
todava estn fuera de la Iglesia, sino que se trata de sucesos que estn
en planos distintos. Pero eso no quiere decir que no tienen nada que ver
entre s; antes al contrario: lo que acontece en el plano del amor fra-
terno, influye y es eficaz del modo ms poderoso sobre los aconteci-
mientos que se consuman sobre el plano de la salvacin del mundo."
(Ibid.)
sw
* Hemos encontrado esta interpretacin confirmada en trminos
bastante similares por Cipriani, "Dio amore. La dottrina della carit
in San Giovanni", SC 94 (1966), 227-228.
existir que lo hace ser-para-Dios, ser-para-Cristo, ser-para-los
hermanos, como Cristo es-para-el-Padre siendo-para-los-hom-
bres. El actuar propio del cristianoque necesariamente ser
amar, y que lleva la agpe to Theo a su tlossurge de esa
manera de ser. Todo cuanto haga el cristiano como tal, llevar
en su ncleo ntimo esa realidad divina que dar a su accin una
orientacin y un valor peculiares.
As pues toda la vida moral del creyente deber ser un
desplegaren infinita variedad de acciones segn las siempre
diversas circunstanciasla potencialidad de esa actitud fun-
damental
511
. Ella es quien le har estrechar la comunidad con
los otros creyentes, buscar alivio para sus necesidades y reme-
dio a sus deficiencias. La vida de los cristianos debe resplan-
decer ante los dems como la verdadera solucin a la dificul-
tad de la convivencia, demostrando as que en Cristo est real-
mente el verdadero ser-en-s y para-los-dems del hombre. De
ah que la agpe sobrepase el lmite de la comunidad, en anun-
cio testimonial a los dems, y en toda actitud y accin que
sirva de signo para esa presencia activa del amor de Dios ma-
nifestada en Cristo y operante en la comunidad de sus dis-
cpulos.
Jn no especifica: sa ser la labor de los moralistas cris-
tianos, bajo la gua de la Iglesia. Pero proporciona las actitu-
des bsicas y los fundamentos de donde surge el actuar cris-
tiano y su valor, en la multiplicidad de la vida, a partir del
sentido de lo que es realmente el hombre tal como se lo ha
hecho conocer Dios en su revelacin. Una cosa queda clara en
J n: la moral cristiana ser siempre una bsqueda de cmo el
hombre en sus circunstancias generales o peculiares debe ex-
presar la agpe de Dios que Cristo le ha comunicado.
s n
"Su mrito [de J n] es el de haber organizado la tica cristiana
en funcin de la agpe concebida como un don total de s (1 J n 3, 16).
Todo est ah." Spicq, "Agap", III, 356.Segn Preisker para J n la
"justicia" sera la concretizacin de la actitud fundamental de la agpe:
"La justicia es la concretizacin de la conducta caracterizada por el
amor... La justicia es la expresin de la actitud total de la agpe en el
proceso de tomar figura, concrecin y evidencia manifestativa en prcticas
exigencias y acciones individuales." "Geist und Leben. Das Tlos-Ethos
des Urchristentums", 72, 74V. tambin R. Law, "The Tests of Life",
80-87: "Excursus on the Correlation of Righteousness to Love."
Esta encarnacin de la agpe en la accin concreta no se
hace automticamente, ni sin resistencias. As como la nueva
comunidad fundada por Cristo vive y est insertada en el mun-
do, que le es opaco y hostil, as tambin el nuevo ser del cris-
tiano y su dinmica de la agpe hallan dentro mismo del cris-
tiano una resistencia y oposicin, que es indispensable tener
en cuenta para saber cmo s realiza la agpe en lo concreto.
La resistencia interna en el cristiano no est tan claramente
expresada en Jn como la hostilidad del mundo frente a la nue-
va comunidad. Sin embargo se impone conclusivamente como
nica forma de interpretar la coexistencia de dos series de tex-
tos aparentemente antitticos en los escritos joaninos. Es lo
que tenemos que ver a continuacin.
+
CAPTULO X I V
LA TENSION ESCATOLOGICA
1. Pecabilidad e impecabilidad del cristiano
Hay en la I
a
Ep una famosa antinomia sobre la pecabilidad
e impecabilidad del cristiano, que ha hecho correr mucha tin-
ta. Un grupo de textos afirma la incompatibilidad con el pe-
cado, del que ha entrado en comunin con Dios; de modo que
no slo no peca, sino que ni siquiera puede pecar:
'Todo el que permanece en El, no peca, y todo el que peca
no le ha visto ni le ha reconocido" (1 J n 3, 6).
"El que ha nacido de Dios no comete pecado, porque la si-
miente de Dios permanece en l, y no puede pecar, porque ha
nacido de Dios" (3, 9).
"Sabemos que todo el nacido de Dios no peca, sino que el
nacido de Dios lo guarda y el maligno no lo toca" (5, 18).
,Por otra parte desde el principio de la Ep el autor vena
repitiendo:
"Si dijramos que no tenemos pecado, nos engaaramos a nos-
otros mismos y la verdad no estara en nosotros" (1, 8).
Asimismo en 1, 9. 10; 2, 1. 2; 3, 20. Y en 5, 16 habla de
los pecados que se ven cometer a los hermanos.
ry7 mjrfrw'T'wrvrv r-'^^fTW^* t^^T^'.'' "
/
406 LA TENSI N ESCATOLGICA
"Magna quaestio et angusta", deca ya San Agulu.1
512
. Co-
mentado 3, 6 retoma su conexin con el vs. anterior: "In quo
non est peccatum, ipse venit auferre peccatum. 'Omnis qui in
ipso manet non peccat.' In quantum in ipso manet, in tantum
non peccat"
813
. Tal era la interpretacin de muchos Padres
griegos
el 4
, y en el fondo, excelente, como veremos. Al comen-
tar el v. 9 hace ver que la caridad es el nico signo seguro de
filiacin divina y que por consiguiente los verdaderos hijos de
Dios no pueden pecar contra la caridad fraterna, o no sern
hijos suyos sino del diablo. Los textos sobre los pecados de los
creyentes tienen pues que referirse a otros pecados menores,
que no afectan sustancialmente a la caridad
515
.
Esta es la interpretacin bsica seguida por la tradicin oc-
cidental. Pero por parecer arbitraria la distincin entre la ca-
ridad y los dems pecados
51
, en la exgesis del ltimo siglo
se habl de otros elementos como la impecabilidad esencial y
la pecabilidad accidental
517
o, de forma parecida, se puso el
nfasis en la habitualidad contraponindola al pecado oca-
sional
518
.
513
"In Epistolam J oannis ad Parthos", Tr. IV, c. II, n. 12 (PL 35,
c. 2011).
518
Id., c. 2010.
814
P. ej., Severo de Antioqua, Ddimo el Ciego, Mximo el Confesor.
V. De la Potterie, "L'impeccabilit du chrtien d'apres 1 J oh 3, 6-9", in:
"L'vangile de J ean", Recherches bibliques III, 1958, 161-162.
" Id., c. 2011-2016. El texto de 5, 16-18 no lo comenta en estos
sermones, sino en el de "Sermone Domini", I, 22, 73 (cfr. nota infra).
818
De la Potterie le achaca el ser ajeno al contexto (a. c. 162). Es
cierto que J n no habla de ella en la percopa 2, 29-3, 10 en que se en-
cuentran estos textos, pero en el ciclo siguiente retoma de nuevo las
mismas ideas, especificndolas ms. Lo que antes deca de la justicia, lo
dice ahora de su ncleo ntimo, que es la caridad (3, 10-24). Tambin
el pecado est especificado en su prototipo: el odio.
517
"Las ideas de filiacin divina y de pecado son mutuamente ex-
cluyentes. Mientras sea real la relacin con Dios, los actos pecaminosos
son slo accidentes. No tocan a la esencia del ser del hombre. La impo-
sibilidad de pecar en ese caso est en la naturaleza moral del asunto."
Westcott, "J ohEp", 108."Es una excepcin... Su pecado es debilidad."
Herkenrath, "Snde zum Tode", in: "Aus Theologie und Philosophie.
Festschrift fr Fritz Tillmann zu seinem 75. Geburtstag", 1950, 121, 124.
418
Dodd basa su argumentacin sobre los modos verbales. Las for-
mas imperfectas de los modos oblicuos, incluso infinitivo y participio,
Galtier destaca la actitud fundamental que permite esta ha-
bitualidad; es decir, la decisin bsica de respetar la ley o pres-
cindir de ella
519
.
Para otros estas expresiones de J n son programticas. Es
decir, muestran el estado ideal al que los cristianos deben lle-
gar y deben procurar conseguir
52
.
Estas interpretaciones adolecen generalmente del defecto de
querer explicar trminos antitticos mediante una armoniza-
cin lgica, psicolgica o teolgica, pero sin situarlos en el
trasfondo tradicional de donde proviene ni dentro de las gran-
des categoras con que J n, heredero y transformador de ese
fondo, vertebra su teologa. Ms recientemente, diversos estu-
dios que han situado el problema en su verdadero contexto,
han arrojado sobre l singular luz proporcionndonos la base
para comprender mejor la situacin del cristiano en su actuar
en el mundo
521
.
Tanto en el AT como en la literatura apocalptica y sapien-
cial del J udaismo tardo, surge vigorosa e insistentemente el
tema de la santidad del pueblo elegido en la previsualizacin
escatolgica. A la repetida experiencia de la infidelidad de Is-
denotan accin momentnea u ocasional (2, 1). Pero l mismo hace notar
que 1, 8 es un presente continuo ("The J ohEp.", 78-79).Kohler lo si-
gue, aadiendo los argumentos de Asmussen y Galtier sobre la conti-
nuidad que denotan las expresiones hebraicas "hacer la justicia" y su
opuesto "hacer el pecado" ("Le coeur et les mains", 118-119, y nota 8).
" "Le chrtien impeccable", MSR 4 (1947) 137-154. Reduce la in-
terpretacin de Agustn "in quantum... tantum...", a la categora de la
presencia de la gracia, y la considera tautolgica. Para l lo esencial es
la actitud del hombre: "Hacer el pecado: disposicin habitual... no
violacin pasajera de la ley, sino la decisin resuelta de sobrepasarla, de
no tenerla en cuenta." "No pecar es no compartir este indiferentismo
moral." "Su seguridad de fondo depende de su fidelidad a permanecer en
la 'verdad', en el 'verdadero'" (144, 151, 154). Veremos lo que puede
haber de valedero en tal interpretacin.
BM
H. J . Holtzmann-W. Bauer, "Hand-Commentar zum NT", IV,
343.Herkenrath, a. c., 126-127, que cita a Feine.Vrede, "J oh", 1963.
H. Braun, art. "poio" TWNT, VI, 481.Schnackenburg dice tambin:
"Esta presentacin ciertamente idealizante..." ("J ohBr",
2
196).
521
Windisch (+Preisker), "Die kath. Briefe", 31951, sobre todo el
"Anhang" de Preisker.Schnackenburg, op. cit., sobre todo 285-288.
Michl, "Kathol. Briefe", 283-284.De la Potterie, a. c 161-167.
rael, se contrapone la visin del pueblo que Dios se har:
pueblo fiel a su amor y a su voluntad, que caminar indefecti-
blemente por sus caminos y no pecar ya ms porque Dios
pondr en su corazn, su Espritu, su ley y su sabidura. El
medio de purificacin, de santificacin, de expulsin definitiva
del pecado es esta interiorizacin del Espritu y de la Palabra
522
.
Un hecho surge difano d estos textos: la santidad, la im-
pecabilidad, es un privilegio de los tiempos escatolgicos. Ahora
bien, los pasajes de J n sobre la impecabilidad estn en contexto
escatolgico
523
, pero teniendo en cuenta lo ya dicho sobre la
escatologa joanina: hecha ya presente en sus elementos sal-
vficos por la venida de Cristo, y sin embargo tendida todava
hacia el futuro y hacia su plena manifestacin y consumacin,
prosiguindose an en una situacin de tensin y lucha.
As es como entre los elementos nucleares de la era esca-
tolgica, muestra Jn como ya presente, incoado y operante, el
privilegio de la impecabilidad.
En J n el principio de esta impecabilidad cae perfectamente
dentro de la lnea tradicional. Es Dios, por Cristo, quien libra
del pecado (3, 5); y es Cristo, "en quien no hay pecado", quien
522
Is 44, 3; 60, 21; J er 24, 7; 32, 40; Ez 11, 19-21; 36, 26. 27. 29;
Dn 7, 18. 27; J oel 3, lss. En la literatura apcrifa, HenEt 5, 8; J ub 5,
12; Ps-Sal 17, 32; IV Esd 9, 31. Significativos extractos de varios de estos
textos en De la Potterie, a. c. 163-164.En los escritos qumrnicos se
mantiene viva la expectativa escatolgica, el da de la "visita", en que
los perversos sern eliminados, y Dios derramar su espritu purificador
para crearse un pueblo inmaculado: "Dios, en el secreto de su prudencia
y en la sabidura de su gloria, ha puesto un trmino a la existencia de la
perversidad: al tiempo de la visita destruir definitivamente y entonces
aparecer para siempre la fidelidad del (en el?) mundo... Entonces Dios
purificar por su fidelidad todas las obras del hombre y har puro para
l el cuerpo del hombre, arrancando todo espritu de perversidad de las
entraas de su carne y purificndolo por el espritu de santidad... As-
pergir sobre l el espritu de fidelidad, como aguas lstrales...", I QS IV
18b-22 (Carmignac, 36-38). Con el sentido que tiene la secta de ser ya
una comunidad elegida, se produce una tensin similar a la que encon-
tramos en J n, entre su conciencia de santidad frente a los "hijos de la
perversidad", y la conciencia de pecado ante Dios. V. los textos en De la
Potterie, a. c. 163.
Fin del cap. 2, el trmino parusa, oposicin escatolgica de los
hijos de Dios y de los hijos del diablo en la seccin 2, 29-3, 10, las re-
ferencias a la anoma en los vs. 4 y 8, etc., De la Potterie, a. c 167-168.
guarda a todo el que permanece en El (3, 6; 5, 18)
524
. J n lo
especifica tambin por la interiorizacin de sus dones: "Quien
ha nacido de Dios no peca porque el sprma de Dios perma-
nece en El" (3, 9); es decir, su palabra, su verdad, vivificadas
por el Espritu.
Con estos elementos la conciliacin de esta aparente an-
tinomia se integra con claridad y a la vez nos da el condicio-
namiento real en que se desarrolla el actuar cristiano.
Por una parte, Jn hace desde su concepcin escatolgica una
serie de afirmaciones absolutastpicas del estado final de la
humanidadsobre realidades que estn ya realmente presentes
y operantes. Su estilo es lapidario; anttesis paralelas, corres-
pondientes a la definitiva escisin de la humanidad en torno a
la aceptacin o rechazo de Cristo con todas sus consecuencias,
muy conformes con la naturaleza de su dualismo
525
. Su punto
de vista es teolgico, de revelacin y discernimiento de las rea-
lidades fundamentales y finales; y su concepcin ms bien es-
ttica, como corresponde a una situacin definitiva
526
.
Por otra parte J n exhorta desde un punto de vista pastoral,
dirigindose a la situacin concreta y compleja en que se en-
cuentra el cristiano y por consiguiente segn el dinamismo ac-
tuante de esas realidades contrapuestas
527
. Naturalmente este
aspecto dinmico presupone y est en funcin del anterior; am-
bos se hallan en conexin ntima. Y de all surge la concilia-
cin de la antinomia.
524
Seguimos la leccin "ho gennethels ek to Theo terei autn",
con Brooke, Wohlenberg, Westcott, Schlatter, H. J . Holtzmann, Bchsel,
Bonsirven, Charue, F.-M. Braun, De la Potterie, y el texto de Nestl; y
con Cristo como sujeto, pues es El por excelencia que guarda a los suyos
(17, 15), y tiene el poder contra el maligno (1 J n 5, 19-20).
825
Son estas "tesis" diferenciales a travs de toda la Ep que dieron
base a la "Quellentheorie" desarrollada por von Dobschtz, Bultmann,
Windisch, Preisker, atribuidas por Nauck al mismo autor, criticada y fi-
nalmente abandonada por Kasemann y H. Braun. Un breve resumen en
Schenke, "Determination und Ethik in ersten J ohannesbrief', ZfTuK 60
(1963) 204.

V. Nauck, "Die Tradition und der Charakter des ersten J ohannes-

briefes", 101-104.Ya Brooke deca: "El escritor habla... aqu como en \
otras partes con el lenguaje absoluto del profeta ms que con la cir-
cunspeccin del casuista." "J ohEp", 90.
527
Nauck, op. cit., 104-108De la Potterie, a. c., 173.
Con Cristo el creyente ha recibido realmente los dones es-
catolgicos. Pero en medio de un mundo donde todava se
desarrolla la lucha de Satans contra Cristo; en un mundo aun
bajo el mbito del maligno (5, 19), que fue desposedo pero si-
gue tentando y hostigando al creyente. Al creyente le es dada
incolumidad frente al mundo .del pecado pero sta es operante
en la medida en que l se mantenga dentro de ese nuevo m-
bito creado por Cristo y su Espritu, que los deje operar en l
asumindolos en su propio actuar. Una vez ms nos hallamos
en el corazn de la moral joanina. Mientras opere en todo su
actuar con fidelidad al obrar interno de Cristo y su Espritu,
es absolutamente imposible que peque
528
. El "ou dynatai" de
Jn conserva toda su fuerza. El "ser nacido de Dios", expresa-
do por Jn mediante ho gegennemnos, gegnnetai (2, 29; 3, 9;
5, 1-18), incluye esta continuada actitud del creyente. Tal fi-
liacin no es solamente un acto inicial sino un existir protra-
do,
que permite a la vida divina transformar la propia vida por
la voluntaria permanencia y docilidad del que cree
529
. Vemos
as lo bien fundado de la interpretacin de los Padres griegos
resumida en San Agustn: in quantum in ipso manet, in tan-
tum non peccat
530
.
528
Herkenrath, a. c 131.
529
Cfr. Cap. 8, N. 2, la diferencia entre gennethnai y el perfecto
gegnnetai. Esta es la explicacin que da Focio, para quien el nacido
de Dios (ho gegennemnos) es aquel en que el sprma Theo, la palabra
de Dios, ha concebido la virtud, sin mezcla de la mala semilla de la
cizaa, y no puede entonces pecar. "Ad Amphilochium" q. 8 (PG 101,
c. 112-113).De la Potterie observa: "Illud quod 'mnei' exprimit sub
aspecto objectivo, exprimitur a perfecto gegnnetai sub aspecto subjec-
tivo." "Adnotationes...", 76.Tambin Schnackenburg entiende en forma
similar esta filiacin: "El 'ser engendrado de Dios' con que en 3, 9 se
fundamenta nuestra incapacidad para pecar, no es un acto sobrenatural
de Dios destinado a perdurar por s mismo, sino que, por la preservacin
moral de la vida conforme a la voluntad de Dios, lleva interiormente a
aquello que nuestro autor entiende por 'filiacin de Dios' en sentido
pleno." "J ohbr" 2192; tambin 288.
830
Es un gran empobrecimiento del pensamiento joaninoy de la
teologa en generalreducir la riqueza de la comunin con Dios y la
forma y trminos en que J n la presenta, a la categora de "gracia" como
hace Galtier. Con tales esquematizaciones, no es de extraar que luego
surja uria impresin de tautologa. Los Padres griegos conservaron acer-
tadamente el sentido personal del influjo de Dios en el alma en sus
~^^, , - rwvpc -f^T.
Pero Jn muestra tambin la labilidad del hombre en el
mundo y cun fcilmente puede ste dejarse llevar de otros
impulsos y atracciones que todava lo solicitan. De ah que de
hecho peque. "Si dijramos que no tenemos pecado..." (1, 8),
"os escribo sta para que no pequis" (2, 1). El cristiano pue-
de pecar. Sin excluir el pecado contra lo ms esencial de su
exigencia cristianala caridad hacia los hermanospor egos-
mo y dureza de corazn (3, 17) o, lo que es peor an, revertien-
do a la actitud satnica del odio (3, 15. 10-12). Esto indica cla-
ramente que la lnea divisoria entre Cristo y el mundo peca-
dor pasa por dentro mismo de cada cristiano
531
.
El propio Jn seala una diferencia en el pecado, o ms bien
en la forma como el hombre queda sumergido en l. Todo pe-
cado viene de Satans, pero si el hombre lo confiesa: "fiel y
justo es l para perdonarnos y limpiarnos de toda iniquidad";
la fidelidad de Dios no disminuye (1, 9)
532
. "Abogado tenemos
ante el Padre, J esucristo, justo, propiciacin por nuestros pe-
interpretaciones de J n, mientras que desgraciadamente la exgesis moder-
na en Occidente tendi cada vez ms a expresar esos influjos bajo catego-
ras abstractas e impersonales. V. sobre esto, Bonsirven, "Pour una intel-
ligence plus profonde de saint J ean", RchSR 39 (1951-52) Mlanges J . Le-
breton, I, 177-196.As mismo, De la Potterie, "L'onction du chrtien par
la foi", Bibl. 40 (1959) 45, nota 1: "Las palabras de Jess, vivificadas por
el Espritu, no son una realidad impersonal (el subrayado es del autor).
631
"...el Hijo de Dios ya no peca, y no puede pecar; pues pertenece
ya al siglo futuro... Por otra parte, es cierto, el cristiano est todava
en el en presente, y por consiguiente es pecador. En realidad, desde su
bautismo, pertenece a dos mundos. Es por eso que la lnea de demar-
cacin entre los hijos de Dios y los hijos del diablo no pasa simplemente
entre dos grupos de hombres, los bautizados y los no bautizados; distin-
gue ms bien dos zonas espirituales, la luz y las tinieblas, a las cuales
el hombre puede pertenecer en diferentes proporciones. Esta lnea pasa
por lo ms ntimo de nosotros mismos, pues es por nuestra decisin
personal que optamos por uno u otro grupo." De la Potterie, "L'impcca-
bilit..." 169-170.Nauck especifica que esta lnea divisoria pasa slo a
travs de los creyentes; el no creyente "anda en permanente pecamino-
sidad, porque est totalmente bajo el poder de Satans" (op. cit., 105).
Sin embargo, aunque en otra forma, tambin el no creyente est bajo la
accin amante y redentiva de Dios. Cfr. Cap. 2. n. 3; Cap. 5. n. 6,
et infra la nota 534.
532
"La existencia del pecado, incluso en los que han entrado en la
comunidad cristiana, es un hecho patente. Pero no vuelve imposible esa
comunidad con Dios que el pecado interrumpe." Brooke, "J ohEp", 19.
cados, y no slo por los nuestros sino por los de todo el mun-
do" (2, 1-2); la redencin de Cristo se sigue aplicando al cris-
tiano. As pues no se ve que sus pecados sean cosas balades.
Pero si el hombre mantiene la voluntad de vivir en comunin
con Dios "aunque nuestro corazn nos arguya, mayor que nues-
tro corazn es Dios, que todo lo conoce" (3, 20). Sin embargo
es indudable que para J n el pecado conecta al hombre con Sa-
tans, y lo hace entrar en su mbito. Cada acto con significa-
cin moral constituye una opcin entre las esferas que sobre
l gravitan. Pero los textos sobre la pecabilidad del cristiano,
exigen que la pertenencia profunda dependa de una actitud,
tambin ms profunda.
Aqu es donde nos parece que la explicacin debe hacerse
mediante una categora no expresada en J n, pero que se halla
implcita en el fondo del cuadro por l presentado. Si la lnea
divisoria pasa por dentro de cada cristiano, todo acto moral es
una decisin personal hacia uno u otro grupo. Mas no todos
los actos afectan igualmente el centro mismo de su persona.
Lo realmente decisivo es de qu lado de la lnea pone el hom-
bre ese centro personal suyo, eso que la Biblia denomina el
"corazn". Si quiere mantener o reanudar su opcin por Cris-
to, vive bsicamente en la comunin, y aunque comete pecados
sigue purificndose en la sangre redentora (1, 7. 9)
533
. Si al
contrario, pone su centro personal en el "amor al mundo" con
la actitud egosta que ello implica (2, 15-16), est bsicamente
dentro del mbito satnico, aunque ocasionalmente pueda rea-
lizar actos moralmente buenos
534
.
833
"Mejor que nuestro corazn es Dios, que todo lo conoce" (1 J n
3, 20). No ser precisamente esa disposicin profunda, ambigua a veces
para el hombre mismo, lo que Dios conoce como ningn otro? Comp-
rese con la respuesta de ese pecador que no perdi su amor a Cristo:
"Seor, t lo sabes todo, t sabes que te amo" (J n 21, 17). Vemos aqu
tambin lo aceptable de las interpretaciones antes sealadas de lo esencial
y lo accidental, o lo habitual y lo ocasional.
834
Este ltimo punto es el ms difcil de fundar en la perspectiva
joanina. Pero nos parece una complementacin exigida por la situacin
bajo las dos esferas actuando dinmicamente. Si las declaraciones sobre
la impecabilidad tienen su plena realizacin tan slo en la consumacin
final, aunque estn ya operantes, tambin las de los hijos de las tinieblas
tienen en ese ltimo trmino su pleno sentido y la total inmersin en el
As pues volvemos a encontrar la nocin ya antes vista de
la opcin fundamental, que aparece como eje profundo e im-
plcito de la moral joanina. A partir de ella, el actuar cristiano
puede encontrarse segn grados muy diversos de absorcin en
Cristo y su impecabilidad; y se abre tambin la perspectiva de
su crecer y su perfeccionamiento. De esto nos ocuparemos en
breve. Adems, esta idea de la opcin fundamental parece con-
firmarse y ser la clave explicativa de otro debatido texto joa-
nino: el del pecado "ad mortem".
2. El pecado ad mortem
"Si alguno ve a su hermano pecar con pecado que no lleva a la
muerte, ore y alcanzar vida para los que no pecan de muerte.
Hay pecado que lleva a la muerte y no por se digo que pidan.
Toda injusticia es pecado, y hay pecado que no lleva a la muerte"
(1 J n 5, 16-17).
Dentro de la diversidad de interpretaciones sobre esta -
, hay algunos datos que parecen firmes:
La expresin es muy semtica, con arraigo bblico y en la
literatura judaica
535
.
Es un pecado de "hermanos"; es decir, de cristianos, o de
hombres que por lo menos lo eran.
Se trata de un comportamiento visible y no de meras acti-
tudes internas: "Si alguno ve a su hermano..."
No se trata de una mera distincin entre pecados leves y
mal; y por consiguiente, aunque su dinamismo intrnseco los lleve a
ello, no pueden entenderse en forma absoluta del hombre todava en la
historia. Algo semejante sostiene Herkenrath, usando una comparacin
del rbol bueno que da buen fruto pero que ocasionalmente puede dar
uno agrio, y viceversa (a. c. 126).Es por otra parte lo que ha entendido
la Iglesia condenando la proposicin: "Omne quod agit peccator vel servus
peccati, peccatumest" (Dz-Sch 1935) (1035); y parecidamente 1940 (1040),
2308 (1928), 2438 (1388), 2633 (1523).
635
'ewn mita. V. Strack-Billerbeck, III, 779.Dt 22, 21-27 (pecado
que merece la pena de muerte); Nm 15, 31. 35-36 (erradicacin de la
comunidad y muerte); Nm 18, 22 (la expresin hamarta thanateph-
ros.En el judaismo tardo: Test XII, Iss 7, IV, 1; J ub 21, 22; 26, 34;
23, 13. 18.
n.numWWTWHP" f*>""" " *" (| ">" ':"
414 LA TENSI N ESCATOLGICA
graves. Porque si los que "no llevan a la muerte", fuesen slo
leves, la oracin de los hermanos por ellos apenas sera nece-
saria ni se entendera que la recomendara el autor; as pues
incluyen tambin pecados graves
536
. Por consiguiente tampo-
co pueden equipararse esos distintos tipos de pecados a la di-
visin que ahora hacemos de pecados veniales y mortales
537
:
serla un anacronismo y adems no es eso lo que Jn tiene en
la mente
38
.
No se trata de la muerte fsica ni de lo que hoy llamamos
muerte espiritual por prdida del estado de gracia, sino de la
muerte definitiva y escatolgica, de la total separacin de
Dios
838
. La misma expresin "hamarta pros thnaton" indica
que no se est ya en ese estado, sino en la actitud y los actos
que a l conducen.
Por consiguiente, el texto tampoco dice nada acerca de la
inconvertibilidad de tales pecadores. No se trata pues de los
pecados imperdonables por- impenitencia contumaz, ni se puede
interpretar como el pecado contra el Espritu Santo de Mt
12, 31-37.
Las dificultades aparecen cuando se quiere determinar a
qu pecado se refiere J n. Nauck niega simplemente que se tra-
te de un pecado determinado; pues la distincin que J n hace
no sera entre dos clases de pecados sino entre dos clases de
pecadores, segn su mayor voluntariedad y premeditacin
540
.
Pero Schnackenburg muestra que si bien esa distincin exista
en la Biblia y en la literatura judaica incluidos los textos del
Mar Muerto, la expresin "pecado que lleva a la muerte" pro-
viene de una lnea tradicional muy clara y que la refera a ac-
" Schnackenburg, "J ohBr"
a
277.
537
Como sostena, p. ej., Belser, "BrJ oh", 128.
538
De la Potterie, "Adnotationes..." 110.Herkenrath, "Snde zum
Tode", Festschrift F. Tillmann, 137.Nauck le achaca errneamente
a Herkenrath el hacer tal equiparacin ("Die Tradition", 143, nota 4).
588
De la Potterie, loe. cit.
540
"El 'pecado de muerte' acontece deliberada, voluntariamente; en
el 'pecado no de muerte' se trata de un desliz no deliberado, por igno-
rancia." op. cit. 144 (subrayado en el autor). Por la forma en que des-
arrolla la distincin, segn la actitud del creyente hacia el pecado, su
posicin es similar a la que sostena Galtier en el problema de la impe-
cabilidad.
tos bien especificados, merecedores de la pena de muerte o de
la exclusin de la comunidad
541
.
Ciertamente no se pueden entender esos actos segn los
catlogos de pecados imperdonables de Tertuliano
542
y la exe-
gesis latina que sigui
543
.
Schnackenburg confiesa que no sabemos de qu pecado se
trata y que las interpretaciones ensayadas carecen de objeto,
porque el autor presupona que sus destinatarios lo conocan.
Tambin Dodd afirma que el problema no es nada claro. Sin
embargo es posible intentar circunscribirlo.
La muerte a donde lleva, es lo opuesto de la vida trada por
Cristo
544
. "El que tiene al Hijo tiene la vida; el que no tiene
al Hijo de Dios, tampoco tiene la vida" (1 J n 5, 12) dice J n
poco antes. Por consiguiente se ha de tratar de una ruptura
de la comunin con Dios y con Cristo como fuente de vida, y
de tal forma que la oracin de los hermanos no puede "darle
vida"
54B
. Vista la importancia que J n confiere a la fe en Cristo
para la recepcin de la vida, se puede suponer con fundamento
que se trata de una negacin de esa fe antes confesada o su
seria deformacin hertica
546
.
841
Schnackenburg, op. cit., 277.
De Pudic., 19 (PL 2, c. 1074).
543
Westcott, "J ohEp", 211ss.San Agustn, como siempre, lo conecta
con la caridad, aadiendo el rechazo de la gracia redentora: "Peccatum
ergo fratris ad mortem puto esse cum post agnitionem Dei per gratiam
Domini Nostri J esu-Christi quisque oppugnat fraternitatem et adversus
ipsam gratiam qua reconciliatus est Deo invidentiae facibus agitatur";
aadiendo en las Retractationes (I, 19, 7) "...si in hac tam scelerata
ments perversitate fkiiret hac vitam" (citado por Westcott, 212). Comp-
rese con "In J ohannem", Tr 57, 6 (CCL 36, 472): " 'Lavi pedes meos;
quomodo inqujnabo illos?' Sed ecce surgo, et aperio. Christe, lava eos.
'Dimitte nobis debita nostra', quoniam non est extincta caritas nostras,
quia 'et nos dimittimus debitoribus nostris'."
844
Mussner, "Zo", 61.
MJS
La expresin no implica un nuevo comienzo, sino un refuerzo,
un rebrote. El sujeto de "dar", gramaticalmente, podra ser el hermano,
pero ira contra toda la concepcin teolgica de J n (Schnackenburg,
op. cit., 276Tambin Westcott, 191).
848
As, Bonsirven, Chaine, Charue; como probable, Dodd" "...vero-
smilmente... apostasa o negacin de Cristo, como el pecado que sita
al hombre ms all del gremio", ("J ohEp", 136); De la Potterie, op. cit.,
111; Brooke, "J ohEp", 147.
A Schnackenburg esto no le parece seguro: dada la forma
enrgica como el autor marc ya la lnea divisoria con los que
se han aparatado
547
, no hay con ellos comunidad suficiente para
tratarlos al hablar de la oracin por los hermanos pecadores.
Pero justamente porque se los excluye de esta oracin frater-
na
548
, muy bien puede tratarse de los que J n ha venido com-
batiendo (2, 18ss; 4, 3. 5) a travs de toda la Ep. Y es signi-
ficativa la frase final de toda la seccin: "Hijitos, guardaos
de los dolos" (5, 21) que se puede referir a un tipo determi-
nado de apoetasa.
Herkenrath extiende tal pecado a todo comportamiento que
implique esa ruptura de la comunidad con Dios, por un cons-
ciente y libre rechazo del influjo dador de vida de Cristo, tan-
to contra la fe como contra la justicia y la caridad
549
.
Es cierto que para J n la caridad est tan al centro del ac-
tuar cristiano, y es en tal forma la condicin para mantener la
comunin con Dios y signo cierto de que ella existe, que es
imposible concebir el caminar permanentemente en contra de
ella y mantener al mismo tiempo la conexin con Dios. "Sa-
bemos que hemos sido trasladados de la muerte a la vida por-
que amamos a los hermanos. El que no ama permanece en la
muerte" (1 Jn 3, 13; asimismo 2, 9. 11; 3, 10. 15. 17; 4, 12.
16. 20. 21). Tal es el sentido de toda la Ep. No parece pues
tan desacertada la interpretacin de San Agustn. Pero impli-
cando un verdadero caminar en esa forma; es decir: toda una
actitud de vida.
Al mismo tiempo, Jn interconecta de tal modo la caridad
y la fe, que es difcil conciliar una actitud semejante con una
fe verdadera (1, 5-6. 9-11; 4, 7-16).
Como fondo de todo ello podemos avanzar que el pecado
que lleva a la muerte ha de ser una actitud opuesta a la acep-
tacin real de Cristo y a la exigencia que ella implica, junto
con la vivificacin (reanudable) que aporta. Y por consiguien-
te, se tratade acuerdo con nuestras categorasde una op-
cin fundamental negativa; sean cuales fueren los actos sen-
sibles en que se exprese.
M7
Op. cit., 278.As mismo, Rodrguez Molero, 517.
548
No de cualquier oracin por ellos (Westcott, 192).
A. c., 135-137.
'
LA ANOMA 417
I
3. La anoma
Hay un trmino poco usado por J n, pero de gran importan-
cia para determinar la naturaleza de la esfera opuesta a Cristo
y la naturaleza del pecado. Ese trmino es . Aparece
slo dos veces y en el mismo vs. de la Ep: 1 J n 3, 4.
En griego clsico anoma puede significar "sin ley", o "con-
tra la ley", presuponiendo una ley obligatoria
550
. Los LXX lo
usan para traducir hasta 24 vocablos hebreos, sin correspon-
dencia fija aunque 63 veces traduce 'wn. Carece ya de refe-
rencia inmediata a una ley; prcticamente se vuelve sinnimo
de hamarta, siendo juntamente con ste los dos trminos ms
empleados para hablar del pecado.
En el J udaismo se mantiene el mismo uso sin relacin di-
recta a la ley; pero adquiere un sentido preciso y casi tcnico,
para significar la "maldad", la "iniquidad" escatolgicas. Es de-
cir, la hostilidad y rebelin de las fuerzas del mal contra el
reino de Dios en los ltimos tiempos bajo el dominio y la im-
pulsin satnica
551
. Tambin es ste el sentido que tiene en
los Testamentos de los XII Patriarcas y en los rollos del Mar
Muerto
52
.
Tambin el sentido escatolgico es el ms frecuente en
el NT
553
.
A primera vista, el texto de J n es oscuro y parece tautol-
gico:
"Todo el que hace la hamarta, hace tambin la anoma, pues
la hamarta es la anoma."
Gutbrod, art. "nmos... etc.", TWNT, IV, 1077.
541
I. de la Potterie, "Le pch, c'est l'iniquit" NRT 78 (1956) 788.
(Este artculo ha sido reproducido con modificaciones en el volumen:
I. de la Potterie.S. Lyonnet, "La vie selon l'Esprit, condition du chr-
tien", Pars, 1965, pp. 65-83). Notemos que ya los LXX varias veces usan
anoma para traducir Bclial: 2 Re 22, 5; Ps 17, 5 (cit. por Nauck, "Die
Tradition...", 16, nota 1).
">Test. Dan, 5, 4-6; I QS III, 21; IV, 19-20. V. De la Potterie, "Ad-
notationes...", 72.Schnackenburg, "J ohbr", "187.
550
V. gr. Mt 7, 23; 24, 12; 2 Thes 2, 3. 7: "...t mystrion... ts
anomas". Mismo sentido y contexto en la literatura del cristianismo
primitivo, Did, Ep. Barn. etc.
La interpretacin vigente durante mucho tiempo entendi
anoma segn el sentido griego, como transgresin de la ley:
el texto subrayara entonces que el pecado es la contradiccin
respecto a la voluntad manifestada de Dios como ley del hom-
bre Sin embargo hemos visto que para J n, "nmos" es siem-
pre la ley mosaica, que en s misma ya no rige para cristianos
como son los de la Ep; mientras que a la norma del cristiano
la llama siempre entol. Adems definir el pecado por la trans-
gresin de la ley obedecera a una concepcin nomista que no
encontramos en el resto de los escritos joaninos
555
; y por otra
parte, la frase tendra que estar al revs ms bien: "La ano-
matransgresin de la leyes el pecado."
En cambio si se lee el trmino conforme a la perspectiva
judaica y neotestamentaria, la percopa se aclara inmediata-
mente y proporciona al mismo tiempo una comprensin pro-
funda de la concepcin joanina del pecado
55e
.
Se halla en un contexto escatolgico (v. 2), pero con efecto
operante y presente ya (v. 3): el que tiene la esperanza de ver
a Cristo en la parusa, se purifica como El es puro. En cambio
el que obra la hamarta obra la iniquidad, la potencia escatol-
554
P. ej. Brooke, 85: "...el pecado en su naturaleza misma es una
transgresin de la ley de Dios".Ms recientemente: "Es transgresin
de la voluntad divina... dada a conocer definitiva y exhaustivamente por
Cristo; por eso el pecado es siempre 'contravencin de la ley', porque
se contrapone a la eterna ley de la voluntad de Dios." Michl, 283.
V. tambin los diccionarios de Zorell y Bauer.Kohler, "Le coeur et
les mains", 115, sigue tambin esta interpretacin, citando (nota 6), sin
crtica ni adhesin, la sentencia de De la Potterie.Bonsirven,
2
154.
555
Algunos catlicos toman la cita como evidencia de la continuacin
de la o de una ley para el cristiano. Tambin uno que otro protestante
lo considera un retroceso al nomismo (Windisch,
3
121), o ms frecuente-
mente, lo justifican como defensa contra la Gnosis antinmica (Holtz-
mann-Bauer, 341).
556
Gutbrod, hacia el ao 40, bastante perplejo ante el texto, termina
dando a anoma un sentido general de sublevacin contra Dios, como
estado ms profundo que el pecado particular. Era una intuicin exacta,
pero poco fundada. Schnackenburg, en la 1.
a
ed. de "J ohbr" (1953), 165-6,
ya indic, sin certeza todava, que el trmino poda provenir del fondo
apocalptico-escatolgico judaico. La evidencia conclusiva al respecto
fue presentada por De la Potterie, en el a. c. supra, 185-797. Siguen esta
interpretacin, Nauck, op. cit., 16, nota 1.Braun en la 2.
a
ed. de la
BJ , 223.Y Schnackenburg en la 2.
a
ed. de "J ohbr" (1963).
gica del mal, tambin ya ahora operante. Esta potencia es sa-
tnica, como se evidencia en el paralelo siguiente: vs. 3-4 y
7-8a. "El que hace la hamarta, es del diablo" v. 8. "El Hijo de
Dios apareci para deshacer las obras del diablo" v. 8b. Es la
lucha escatolgicaentablada yacon la venida de Cristo.
El sentido de la frase queda claro entonces: hacer la hamar-
ta no es una falta moral simplemente, sino evidenciar que se
est bajo el influjo satnico, unirse y participar en la hostil
oposicin de las fuerzas del mal contra el Reino de Dios y de
Cristo, y excluirse de ste. En todo el contexto no existe nin-
guna referencia a una ley. Lo que J n quiere evidenciar es la
profundidad escatolgica del pecado, y lo que ah est en
juego
557
.
Si queremos determinar un poco ms la clase de pecado a
que Jn se est refiriendo, habremos de hacer notar que, por el
carcter polmico del pasaje, J n quiere impedir que sus fieles
caigan en el pecado tpico de los herejes, de los anticristos, con-
tra los qu viene luchando en toda la epstola. Pecado que es
precisamente rechazar a J ess como hijo de Dios. Se trata
pues del pecado de incredulidad, visto como pecado fundamen-
tal y distinto de los dems pecados que cometen los cristia-
nos
558
. Nos encontramos de nuevo con la opcin fundamental,
presentada como actitud escatolgica, como iniquidad que de-
muestra ser hijo del diablo.

El problema del pecado y de la impecabilidad nos ha con-
firmado a propsito de la actitud del hombre en la moral joa-
nina. Ante todo es una acquiescencia, una docilidad, una fide-
lidad a la presencia interior de Dios, de su verdad operante.
Pero nos hace ver simultneamente que sta slo se realiza en
un contexto de lucha que lleva en s una resistencia a esa in-
terna conduccin, una tendencia a obrar conforme a las ape-
tencias del mundo y de someterse as al influjo satnico. Por
la tensin escatolgica en que se encuentra y a pesar de su nu-
"
T
De la Potterie, a. c., 795-795.
" De la Potterie, "Le pch, c'est Finiquit", in: "La vie selon l'Es-
prit, condition du chrtien", 77ss.
dear adhesin a Cristo y su renovacin interior, el hombre su-
fre dentro de s mismo la impugnacin de fuerzas hostiles, que
resisten y obstaculizan la plena expansin en su actuar del ac-
tuar divino.
Esta vulnerabilidad se alia con la tribulacin que le impon-
dr el odio del mundo, la agresividad que sufrir en el plano
social y tiene su origen en la misma potencia que lo quiere se-
ducir a travs de conscupiscencias egostas.
4. La agresividad de la esfera opuesta
Por el hecho mismo de su central desmundanizacin y per-
tenencia al nuevo reino introducido por Cristo, la comunidad
cristianaigual que su individuoes detestada por ese mundo
que ella repudia; y sufre ahora en s la misma agresin con
que ese mundo se desat contra la persona de Cristo
559
.
"No es el siervo mayor que su Seor. Si me persiguieron a m,
tambin a vosotros os perseguirn... Si el mundo os aborrece,
sabed que me aborreci a m primero" (15, 20. 18).
"Os echarn de la sinagoga, pues llega la hora en que todo
el que os quite la vida pensar prestar un servicio a Dios" (16, 2).
La razn es precisamente esa desmundanizacin producida
por la eleccin de Cristo y su aceptacin en la fe:
"Si fueseis del mundo, el mundo amara lo suyo; pero porque
no sois del mundo, sino que yo os escog del mundo, por esto
el mundo os aborrece" (15, 19).
"El mundo los odi, porque no son del mundo, como yo no
soy del mundo" (17, 14).
El mundo juzga al cristiano como juzg a Cristo.
No es una mera hostilidad humana la que as se expresa,
sino realmente el odio contra Cristo como autntica manifes-
tacin de Dios:
Bultmann, "EvJ oh", 427.
'Todas estas cosas haranlas con vosotros por causa de mi
nombre, porque no conocen al que me ha enviado... El que me
aborrece a m, aborrece tambin a mi Padre" (15, 21. 23) (Asi-
mismo, 16, 3).
Tal odio posee una raz extra-humana, aunque acte en la
historia a travs de la aquiescencia, de la "pertenencia" de
los hombres. Ya J ess deca a los judos:
"Vosotros tenis por padre al diablo, y queris hacer los deseos
de vuestro padre" (8, 44).
La oposicin a Cristo tena dos notas tpicas: la resisten-
cia a la verdad, la "mentira", negacin de la verdad manifesta-
da en Cristo (8, 44. 45); y, como consecuencia, el odio, la agre-
sividad, que termina en el homicidio: "El es homicida desde
el principio... Ahora buscis quitarme la vida" (8, 44. 40)
56
.
El odio a Cristo es el odio contra la verdad que viene de
Dios; el odio del mundo, que ante esa luz se siente expuesto
en su perversidad (3, 20; 7, 7b). El mundo detesta al que ates-
tigua de sus malas obras y de su insuficiencia; as como ama
lo "suyo", lo que le da seguridad y le confirma en su ilusin
y suficiencia, segn vimos tipificado en los judos
561
. Cristo
pone de manifiesto esa actitud y por eso lo odian "gratis"
(15, 25); es decir, sin culpa alguna de Cristo. La conexin es
clara: incredulidadodiohomicidio
562
. Los creyentes disc-
pulos de J ess, sacados del mundo y unidos a El, participan
ahora de las mismas consecuencias.
En las Ep encontramos tambin a la incredulidad y al odio
8,0
Sobre la relacin entre Satans y la muerte del hombre en los
antecedentes bblicos de este texto (Gen 3, 1-13; Sap 2, 24), V. F.-M.
Braun, "L'Evangile de J ean et les grandes traditions d'Israel", RT 59
(1959) 441-442.
"" Cfr. Cap. 4.o N. 6.
*

"Negar la verdad, o decir la mentira, es negarse a adherir al ser

vivo que habla, es odiar la verdad encarnada, es querer suprimir el L-
gos en J ess, es en fin, matarlo. He ah lo que ha hecho el demonio, es
lo que hacen los 'judos', es lo que hace cualquiera que rechaza la
verdad... El incrdulo endurecido est pues revestido de una mscara
espantosa, la del asesino..." X. Lon-Dufour, "Actualit du quatrime
Evangile", NRT 76 (1954) 461-462.
impugnando la comunidad de fieles. La incredulidad de los he-
rejesla mentira opuesta a la verdadasedia la comunidad.
J n amonesta a los fieles para que desconfen de cualquier es-
pritu y prueben si es de Dios; porque muchos pseudoprofetas
han salido al mundo (1 J n 4, 1), en el espritu del anticristo ya
actuante en el mundo (v. 3) y que procura extraviar a los fie-
les (3, 7).
"Quin es el mentiroso sino el que niega que J ess es el Cristo?
Ese es el anticristo, el que niega al Padre y al Hijo" (1 J n 2, 22).
Lo mismo que en el Ev la mentira es la negacin de J ess
como Mesas, como enviado del Padre, y por consiguiente del
Padre mismo que lo enva. Estos herejes son del mundo (1 Jn
4, 5) hablan segn el mundo y el mundo los escucha. Y este
mundo odia a los discpulos (1 J n 3, 13). No deben extraarse
por ello: el odio es un elemento constitutivo del mundo. Por
eso permanece en la muerte. En cambio los fieles han pasado
a la vida porque aman a los hermanos (v. 14).
Aqu se ve tambin la diferencia de matiz respecto al Ev.
El dinamismo interno incredulidad-odio no es tan explcito.
Y el odio ms que contra la luzcontra Cristose polariza
contra el "hermano" (2, 9. 11; 3, 15; 4, 20). Esto indica tam-
bin que dentro de la comunidad sociolgica cristiana se pue-
de infiltrar el espritu satnico. "El que odia a su hermano,
est en tinieblas" (2, 9). As como la esfera opuesta influye y
puede encontrar asidero dentro mismo del creyente, as tam-
bin puede afectar al interior social-histrico de la comunidad
cristiana e incluso arrancarle miembros que pasan a actuar
abiertamente conforme a las formas tpicas de esa opuesta es-
fera: los "anticristos", salieron de "entre nosotros", aunque
no eran de "los nuestros" (2, 19). Es decir que a pesar de las
etiquetas nominales y sociales, siempre hay algo en lo ms n-
timo que decide la verdadera pertenencia. En realidad esos ele-
mentos pertenecen al "mundo". Y en eso coincide plenamente
con el Ev: tanto la mentira como el odio provienen del mun-
do puesto todo l en el maligno, prncipe suyo.
Resumiendo: queremos destacar bien ese dinamismo tpico
del actuar del mundo, y ver despus la contraposicin cristiana
en la tensin y lucha que se establece.
Tpica del mundo es la negacin de la verdad de Dios ma-
nifestada en Cristo (8, 44-46; 1 J n 2, 22; 4, 3), las obras malas
que llevan a la negacin de esa luz (3, 19) y el odio asesino
(8, 40; 1 Jn 3, 13. 15). En los rasgos esquemticos, pero deci-
sivos y significativamente muy ricos con que J n lo describe,
ese actuar puede considerarse como un obrar egocntrico ba-
sado en las concupiscencias de la carne, de los ojos y en la
soberbia del tren de vida (1 J n 2, 15), en la bsqueda de la
propia gloria (5, 44) con dureza de corazn hacia los dems
(1 Jn 3, 17) y hostilidad sobre todo hacia los hacedores de
"obras buenas" (1 J n 3, 12) y hacia los que se desmundanizan.
Desde un punto de vista tico la nota ms honda y activa es
el odio, que por su dinamismo lleva al homicidio y es ya ho-
micidio en germen.
As pues a partir de la confrontacin que la venida de Cristo
produce, quien se cierra a El y lo rechaza, entra en un proceso
dinmicoprototipificado por el que desata Satans en los ju-
dos contra Cristode egocentrismo, agresividad y odio, que
por su tendencia interna lleva al homicidiosin que necesaria-
mente termine siempre en eso. Su forma extrema es natural-
mente la violenta terminacin de la vida ajena; pero en ese
proceso podemos encontrar como odio y homicidio incoado,
todo lo que en alguna forma quiere disminuir, aplastar, coar-
tar, someter al otro, para utilizarlo a los propios fines e intere-
ses. Lo contrario del servicio, en una palabra.
5. La respuesta, la confianza y la
victoria del cristiano
Frente a ese dinamismo negativo, el cristiano se ha inser-
tado en un proceso de sentido inverso. A partir de su acepta-
cin de la luz y su re-nacimiento, confiesa a Cristo, renuncia
a gobernarse por las apetencias del mundo y centra su actuar
en el amor a los hermanos, en obra y verdad, dando su vida
por los dems en el servicio como seguimiento de Cristo. La
respuesta a la agresividad nunca puede ser el odio: J n jams
lo preconiza para los creyentes
563
. Eso sera re-mundanizarse
5,3
Schnackenburg, "J ohbr",
3
120.
y adoptar el actuar tpico de los hijos del diablo
564
. Hay, s,
una actitud de precaucin: ser precavidos para distinguir cla-
ramente lo espreo de lo autntico, y guardarse de las atrac-
ciones del mundo, de las falsas doctrinas, de los falsos herma-
nos. Pero en la tensin de las dos esferas, las armas de los
cristianos son otras, y son ellas las que le aseguran la victoria
y la fecundidad del fruto.
La persecucin que desata el odio produce temor. Ya en la
vida de J ess, "nadie hablaba abiertamente de El por temor de
los judos" (7, 13). Los padres del ciego curado por J ess es-
quivan el interrogatorio de los judos (9, 22) porque los temen.
Por eso mismo J os de Arimatea era discpulo de J ess slo
en secreto (19, 38). Tambin los discpulos, ante la desquician-
te experiencia de la suerte corrida por su maestro, se disper-
san cada uno por su lado (16, 32), y luego permanecen ence-
rrados con las puertas atrancadas (20, 19).
J ess al anunciar a los suyos la persecucin del mundo
cuando El se haya idomientras estaba con ellos, era El el
blanco de la hostilidad y el escudo de sus discpulos (16, 3)
les da tambin su propia seguridad en el triunfo por la cruz,
comunicndoles su paz y la confianza en lo que El realiza:
"No se turbe vuestro corazn..." (14, 1. 27)
565
, "n ise intimide"
(14, 27)
5
6. "L
a
paz os dejo, la paz os doy" 567.
5M
El amor y el odio revelan en J n la esencia de Dios y del mundo.
V. Michel, art. "miso", TWNT, IV, 695ss. "El odio se vuelve una po-
tencia demoniaco-metafsica" (696; As mismo, Nauck, "Die Tradition...",
120). Las expresiones de J n y del resto del NT sobre el odio a, la propia
alma (12, 25), o a los parientes (Le 14, 26), surgen del amor de Dios, y
las exigencias absolutas de Cristo en todo lo que puede obstaculizarlo,
pero nunca importan el odio a las personas, como el "odio santo" del
AT (697-698).
5
" : J esucristo ha tenido la experiencia de esa turba-
cin ante el dolor por la muerte de Lzaro (11, 33), ante la perspectiva
de la "hora" (12, 27), ante la traicin de J udas (13, 21) .Les da tambin
lo que en El la supera. V. Huby, "Le Discours de J sus aprs la Cene".
41-42.
': es la nica instancia del verbo en el NT; pero
es tambin usado en los LXX por Moiss en sus ltimas recomendacio-
nes a Israel (Dt 31, 6) y a J osu, que deja a su cabeza en la empresa
que les espera (V. 8).
56?
J n da a la tradicional frmula un sentido mucho ms profundo,
como algo que de ninguna manera podr dar el mundo; ste
tiene tambin su "paz", pero no puede dar la de Cristo (14, 27).
J ess quiere confortarlos ante su "hora", en la que todos sern
dispersados y lo abandonarn, pero tambin ante la continua-
cin de esa prueba en la Iglesia por la tribulacin que le im-
pondr el mundo hasta la consumacin final:
"En el mundo habis de tener tribulacin
568
; pero confiad
5
69,
yo he vencido al mundo" (v. 33).
Esa tribulacin, continuacin del odio y persecucin con-
tra Cristo, lleva a los cristianos a la cruz, a deponer su vida,
como grano que lleva fruto
57
. La base de la confianza que El
les da, es siempre Cristo mismo en ellos por su Espritu:
"Eso os he dicho para que tengis paz en m" (16, 33).
La confianza y la victoria del cristiano solamente es conce-
bible como participacin en la de Cristo. Es El quien ha ven-
cido al mundo, y si el cristiano puede confiar en haber "ven-
cido al anticristo que est ya en el mundo" (1 Jn 4, 3), es por-
que "mayor es quien est en vosotros que quien est en el
mundo" (v. 4).
como uno de los dones escatolgicos que Cristo deja como regalo
de despedida. Bultmann, "EvJ oh" 485-486. Porque no es la del mundo,
es a travs de la impugnacin de ste que el cristiano la posee (462).
588
La en la perspectiva paulina es la continuacin de la
pasin de Cristo (C. Schlier, TWNT, III, 143ss.) y lo mismo puede
decirse de J n, puesto que es siempre la misma agresividad que la pro-
duce. V. lo que dice Bultmann sobre la taraj que se produce en los dis-
cpulos "aus dem Zusammenstoss von Welt und Offenbarung" (op.
cit., 463).
en el NT est siempre en exhortativo; aparece en la
boca de J ess para alentar la confianza en El cuando arrecian las tribu-
laciones y peligros (v. gr.: Mt 9, 2. 22; Me 6, 50). Esta es su nica instan-
cia en J n.
570 y Thsing, "Erhhung und Verherrlichung", 190.Este deponer
as la vida no se opone a darla en el servicio caritativo, sino que est
exactamente en el mismo movimiento y depende slo de las disposiciones
del Padre sobre cada uno.
1
De ah tambin, sobre todo ante la oscuridad de la "hora
de las tinieblas" y su prolongacin a travs de la historia, que
tan slo pueda basarse en la fe en Cristo
571
:
"Todo el engendrado de Dios vence al mundo; y sta es la
victoria que ha vencido al mundo, nuestra fe. Quin es el que
vence al mundo sino el que cree que J ess es el Hijo de Dios?"
(1 J a 5, 4- 5)572.
Y es de eso precisamente de lo que el Espritu atestigua en
el corazn del creyente (16, 8-11; 1 J n 5, 6ss). Por eso les con-
vena a los discpulos que J ess se fuese: con el Espritu, al en-
tender y realizar lo que les dijo J ess, se sobrepondrn al te-
rror que los dispers en la "hora" del maestro (16, 7. 13). El
mundo sigue juzgando al creyente como juzg a Cristo, pero
el Espritu en el corazn del creyente juzga al mundo
573
.
Necesariamente reencontramos el tema de la permanencia
en Cristo, en Dios
574
; pues slo en la medida en que el cris-
tiano permanece en Cristo y Cristo en l, puede vencer al
mundo. El mismo planteamiento exactamente que en la impug-
nacin interna de Satans por el pecado. La impecabilidad y la
victoria sobre el mundo van a la par. Y por consiguiente, la
471
en el NT est siempre conectada con la falta de fe (Mt 8,
26; Me 4, 40) o la infidelidad (Apoc 21, 8); y la nica instancia de ,
con la vergenza por el testimonio de Cristo en las tribulaciones (II Tim
1, 7). V. tambin el "m tarassstho" conectado con la fe en 14, 1.
"" En conexin con el bautismo, V. Nauck, op. cit., 88.
573
"El proceso histrico de J ess, que se repite en la conciencia de
todo hombre, prosigue por otra parte a pleno da: tuvo lugar otrora
entre J ess y los judos, se realiza ahora entre el cristiano y el mundo.
Porque la existencia cristiana es un insulto al mundo: para ste, J ess
es condenado como un agitador; para los cristianos, J ess est vivo cabe
a su Padre; el mundo hace el relevo de los judos en la condenacin de
una existencia, la de Cristo, la de los cristianos, a sus ojos insoportable.
En este mismo proceso, extraamente el acusado se vuelve juez y el juez
es condenado...: el cristiano es juzgado por el mundo, debe semejan-
temente juzgarlo en su fuero interno, convencerlo de pecado. En esta prue-
ba de fuerza no est solo. Otro actor entra en escena..., el Espritu-Par-
clito." X. Lon-Dufour, "Actualit du quatrtme Evangile", NRT 76
(1954) 466.
V. Lammers, "Die Mnein-Formeln der J ohannesbriefe", 33.
victoria definitiva y total es tambin privilegio escatolgico,
que se manifestar plenamente en la parusa pero que ya opera
y est vigente en la historia
575
. La batalla decisiva ha sido ga-
nada. Queda ahora la inclusin en ella de la humanidad, a tra-
vs del actuar del hombre fiel a la accin redentora de Dios.
As se explica que por una parte la I
a
Ep conecte la elimina-
cin del temor con la confianza en el da del J uicio
576
; y por
otra, que la victoria sobre el mundo se relacione con la ex-
pansin de la Iglesia en la historia.
6. El fruto de la vid y la expansin
de la comunidad
Una comprensin ms profunda del dualismo escatolgico
de J n, nos ha mostradoen contra de la impresin, que a ve-
ces puede ofrecer, de dos grupos cerrados y estticos, deslin-
dados desde y para toda la eternidada esas dos esferas ac-
tuando dinmicamente en la historia y en tensin mutua. Si
el mundo y Satans buscan arrollar la comunidad cristiana por
la tentacin, la persecucin, el odio, el temor, no es menos
cierto que la comunidad fundada por J ess tiene en s un in-
menso dinamismo, que potencialmente tiende a abarcar a toda
la humanidad y a transformar al mundo. El mismo amor uni-
versal de Dios que promovi la obra salvfica con el envo de
su Hijo, prosigue esa obra en su "segundo estadio" a travs de
la comunidad bajo la mocin del Espritu.
"Como me envi mi Padre, as os envo yo" (20, 21; 17, 18) W7.
"Os he destinado para que vayis y deis fruto y vuestro fruto
permanezca" (15, 16).
573
Nauck muestra bien este doble aspecto de victoria escatolgica He-
cha ya presente por la fe (y el bautismo), pero slo operante en la me-
dida en que el cristiano se mantiene en Cristo (op. cit., 88-89). Pero en
esa medida ya lo ha vencido: Schnackenburg, op. cit., 227.
573
Sobre la "parresa", cfr. infra, cap. 15, No. 7.
477
Segn la distincin de matices que sealamos en el cap. 2., n-
mero 1, el "pmpo" de 20, 21 subraya la interioridad del envo, la unin
de los discpulos con J ess, la continuidad de su misin con la suya;
"En esto ser glorificado mi Padre en que deis mucho fru-
to" (15. 8).
El cuantioso fruto del grano de trigo que ha muerto (12, 24),
el "pnta" que Cristo ha atrado a s en su "exaltacin" (v. 32),
es recogido y aunado en el granero eterno a travs de la co-
munidad de los discpulos (4, 36-38), a la que El ha vuelto para
hacerla llegar a donde El est (14, 3)
578
. Unida a El como sar-
mientos a la vid (15, lss), sigue brotando nuevos pmpanos y
llevando fruto en la medida de esa unin que hace actuar a los
discpulos como J ess: amando hasta deponer su vida en el
servicio y en la paciencia de la hostilidad del mundo, que los
crucifica e inconscientemente hace rebrotar en ellos la fecundi-
dad de la muerte de Cristo. As se extiende la comunidad a tra-
vs del tiempo y del espacio, realizando la gigantesca obra de la
transformacin de la humanidad mundana en reino de Dios.
Es la obra de Cristo, que muestra toda su potencialidad y en-
vergadura a travs de la obra de sus discpulos:
"En verdad, en verdad os digo, el que cree en m las obras que
yo hago, tambin l las har y mayores que stas har, porque
yo vuelvo cabe al Padre" (14, 12)
579
.
La vuelta de J ess al Padre es condicin para enviar el Es-
pritu (16, 7) que dirige el 2
o
estadio de la obra salvfica. El es
mientras que el "apostllo" de 17, 18 marca ms la continuidad del en-
vo temporal de la obra, del apostolado en el mundo. V. J . Raderma-
kers, "Mission et apostolat dans l'Evangile johannique", StEv (1964) (TuU
87) II, 118-119.
578
J ess atrae a sus dioi a la cruz, para a travs de ellos atraer 'todo'
(12, 32: pntas) a la Cruz." Thsing, "Erhohung und Verherrlichung", 141.
578
"Esto significa que las obras mayores que el Padre muestra a
J ess sern hechas a travs de los creyentes. As como los discpulos
en 4, 38 son insertados en el therisms de J ess, as tambin las mezona
rga son obras de J ess y los discpulos: es decir, las obras de J ess a
travs de los discpulos." Thsing, op. cit., 115 (bastardilla, en el autor).
El crecimiento del Reino ino es medible cuantitativamente por tcnicas
sociolgicas; es de otra ndole, interioridad de fe y de caridad, aunque
sea encarnada, a la vez trascendente e inmanente. V. F.-M. Braun, "La
Seigneurie du Christ dans le monde selon Saint J ean", RT 67 (1967), 385.
quien faculta la continuidad del testimonio en el mundo y en
la historia:
"El Espritu de veraad, que procede del Padre, l dar testimonio
de m, y vosotros daris tambin testimonio, porque desde el prin-
cipio estis conmigo" (15, 26b-27).
La justificacin de J essobrada por el Espritu en el co-
razn de los creyentes, iluminando su presencia viva en ellos
se irradia al mundo por el testimonio que los discpulos siguen
dando
580
, al hacer siempre presente de nuevo la confrontacin
de Cristo con el hombre. El testimonio de los discpulos no
debe separarse del que da el Espritu ni del que dio J ess, por-
que siempre es el testimonio del Padre acerca de J ess
581
. Por
eso el que rehusa ese testimonio "lo hace a Dios embustero,
porque no cree en el testimonio que Dios ha dado de su Hijo"
(1 J n 5, 10b). Por la recepcin del testimonio se comunica al
Hijo y a la vida que trae (v. 11. 12). La obra reveladora, salv-
fica y vivificante, se extiende.
Pero as como la obra de J ess en el primer estadio, est
perfectamente realizada porque J ess "ha permanecido en el
amor del Padre y guardado sus preceptos" (15, 10), haciendo
siempre en su inmenso amor todo lo que su Padre le mostra-
ba (5, 20) con un total desinters
582
; as tambin la eficacia
del testimonio de la comunidad est condicionada por su unin
con J ess, expresada en la observancia de sus mandamientos
que es idntica a su seguimiento hasta la cruz con la abne-
gacin que ello implica
583
centrados en su precepto funda-
mental del amor mutuo
584
.
580
Thsing, op. cit., 152-153.
581
De la Potterie, "La notion de tmoignage dans saint J ean", "Sa-
cra Pagina" II, 200-202.A. Vanhoye, "Tmoignage et vie en Dieu selon
le quatrime Evangile", Chr 6 (1955), 163-166.
582
Sobre la actitud de Cristo, que da eficacia a su testimonio, V. Van-
hoye, a. c., 157-163.
583
Thsing, op. cit., 136.
SM
Sobre la relacin entre el testimonio de los discpulos y su unin
a Cristo y entre s (y por consiguiente, su oracin y abnegacin), Vanhoye,
a. c., 168-171.Con una formulacin ms vaga, B. Trpanier, "Contribu-
tion a une recherche sur l'ide de tmoin dans les crits johanniques",
RUO 15 (1945) (Sction spciale) 59.
"El sarmiento no puede dar fruto de s mismo si no permanece
en la, vid; tampoco vosotros si no permanecis en m. El que per-
manezca en m y yo en l, se da mucho fruto, porque sin m nada
podis haeer" (15, 4. 5).
Todo el resto de la percopa relaciona la permanencia en
Jess, la caridad y el fruto. La unin se hace en la agpe, y
sta es indispensable para que el testigo est unido a J ess y
su testimonio sea eficaz. As la fuerza expansiva de la Iglesia,
es la agpe. Y en la medida en que sta resplandezca en sus
miembros, unindolos entre s y con Cristo y el Padre, el
mundo creer que el Padre ha enviado a Cristo como salvador
del mundo (17, 21. 23; 1 Jn 4, 14)
585
. La agpe ha de ser ma-
nifiesta dentro de la comunidad. Ha de ser signo visible de la
autntica conexin con Cristo (13, 35); y tiene en s misma
una funcin de signo hacia el mundo
586
. Si recordamos ahora
que la expresin privilegiada de la caridad es el servicio, apa-
recer claro que la vida del cristiano, empeada en el servicio
de los dems, es testimonio y signo llamativo para los no-cre-
yentes. Don de su vida a los otros, constituye con el deponer
la vida en la confesin de fe de cuyo mismo movimiento par-
ticipa, la martyra por excelencia. Es el sentido revelador del
seguimiento de Cristo, que por ser el camino hacia su cruz,
tiene en s, para J n, el resplandor de la gloria y de la manifes-
tacin de Dios
587
. Mas con las mismas caractersticas de la
confrontacin que hace Cristo; es decir: no produce en todos
la aceptacin, sino que hace surgir la calidad profunda del alma
y emplaza a una decisin que autodefine. Pero queda claro que
583
Spicq, "Agap", III, 208-210.Thsing, op. cit., 137-140.
888
Sin embargo, la agpe en J n participa plenamente de su concep-
cin escatolgica: presente y operante, debe irradiar, pero est incluida
en el objeto de la fe y de la esperanza, y resplandecer totalmente solo
en la manifestacin final. V. Warnach, "Agape", 435-443.
S8T
"El sentido de este camino est sobre todo en que significa servi-
cio de testigo. Hemos visto cmo el servicio de los discpulos es descrito
siempre ms marcadamente como servicio de testigo, que tambin puede
incluir la muerte en testimonio." E. Schweizer, "Emiedrigung und Erho-
hung bei J ess und seinen Nachfolgen", 145.
el testimonio no puede reducirse a palabras y debe estar en-
carnado en la vida de caridad del cristiano
58S
.
La misin y el testimonio tienen como fin llevar a los hom-
bres a la comunin con Dios, a travs de la fe en Cristo y de
la comunidad que lo anuncia; es decir, el que empieza a creer,
pasa por la comunidad para unirse a Cristo y al Padre, y a su
vez tiene que entrar en la comunin de agpe de los miembros
histricos, como condicin para mantener su comunin con
Dios. As se constituye a su vez en signo visible para exten-
der el testimonio a otros.
Este proceso expansivo se corta, o con el rechazo de la fe
por los que son confrontados con el testimonio acerca de Je-
ss; o por la carencia de caridad en la comunidad de creyen-
tes, por lo que pierde eficacia su testimonio y dejan de ser sig-
no resplandeciente para el mundo.
888
"... No se puede ser testigo con palabras, sin encarnar tambin su
fe en acciones, de que el camino en la humildad con J ess es un camino
bendito." Ibid.
CAPTULO X V
DESENVOLVIMIENTO Y PERFECCIONAMIENTO
DEL ACTUAR CRISTIANO
Nos es ahora factible trazar en el cuadro de tensin esca-
tolgica en que existe y se mueve el cristiano, la curva ascen-
dente de su actuar, tal como podemos reconstruirla con los
distintos datos que encontramos en J n.
Uno de los hechos primordiales surgidos del anlisis que
hemos realizado, es que el desarrollo y perfeccionamiento de
ese actuar no es tanto un esfuerzo para alcanzar una meta, como
fidelidad a una realidad ya dada, que con su dinamismo lleva
al hombre hacia la total plenitud y clara manifestacin de lo
que en s contiene.
Sin embargo esa nueva realidad se inserta en un hombre y
un mundo que todava la velan y obstruyen. La fidelidad pue-
de basarse slo en la fe que perfora la opacidad del mundo, y
deber traducirse en un esfuerzo para emprender y asumir to-
das las actitudes y acciones que a travs de la fe exige esa fi-
delidad. Esfuerzo posibilitado por la realidad interna, media-
tizado por la libre asuncin, y hecho necesario y spero por la
resistencia y hostilidad de la esfera opuesta, fuera y dentro del
creyente.
El conato consciente y constante de adecuar totalmente su
actuar en el mundo a la exigencia del sentido y mocin de la
realidad interna, constituye la moral y la asctica cristiana.
Dentro de este esfuerzo por estabilizar la accin en la mocin
de Dios es muy importante la consistencia adquirida por el ac-
tuar, gracias a la habitual forma de ser dcil a la mocin divi-
na. Ese es propiamente el significado de la categora joanina
del .
No se consigue en un da. De ah la necesidad de la repe-
tida purificacin de las deficiencias, inconsecuencias, transac-
ciones e infidelidades del rebrotamiento del pecado en el cre-
yente.
De ah tambin que si el esfuerzo de fidelidad se mantiene,
la santificacin sea un proceso cumulativo que funda una ex-
periencia, un crecimiento en el conocimiento de fe, una pro-
fundizacin en la comprensin del existir cristiano y una pe-
netracin cada vez mayor de todo ese existir por la agpe,
realidad clave dada por Dios. Proceso cumulativo que final-
cente lleva a un verdadero perfeccionamiento que har pre-
sentes de manera creciente los dones definitivos de la esca-
tologa consumada.
1. Einai ek
Esta frmula joanina a veces es interpretada exclusiva-
mente como una indicacin de pertenencia ontolgica
589
; so-
bre todo por los defensores del dualismo gnostizante o del
predestinatismo, y por consiguiente del determinismo en el
obrar
590
. Como ya sealamos, esta frmula toma en J n otro
sentido.
Ciertamente enai ek significa pertenencia a una esfera.
J ess es "de arriba", los J udos incrdulos son "de abajo"
(8, 23). Pero como proveniencia
591
; y lo que la manifiesta es
sm
V. gr.: Bultmann, "EvJ oh", que la equipara a ek Theo genneth-
nai (95, nota 5; 96). "Que el einai ek es determinacin de esencia, lo mues-
tra claramente 3, 31, donde procedencia y esencia estn expresamente
equiparadas" (97, nota 3). Lo mismo para enai ek ts altheias.
590
Cfr. cap. 4., nm. 2 y 3. Entre los autores recientes, destaque-
mos . M. Schenke, "Determination und Ethik im ersten J ohannesbrief",
ZfTuk 60 (1963) 203-215, espec. 211-212.
891
7, 17: doctrina que proviene de Dios; 7, 22: circuncisin que pro-
viene de Moiss, de los Patriarcas; 18, 36: "Mi reino no es de este
el modo de obrar, y no por un acto aislado sino por el modo
habitual de operacin. A J n le interesa la potencia espiritual
que est detrs del obrar de ese hombre, y esto se manifiesta
por el modo como aqul adeca de manera constante su actuar
a esa mocin. El que "es de Dios", escucha las palabras de
Dios (8, 47); el que "es de la verdad" oye la voz de J ess
(18, 37). Los J udos no creen a Cristo, porque no "son de sus
ovejas" (10, 26).
Y esto no depende de una inherencia metafsica sino de
una accin divina y de la reaccin ante ella, como resulta
evidente en que los discpulos no "son del mundo" porque
Cristo los ha elegidosacadodel mundo (15, 19) y ellos a
su vez han credo en El (16, 27).
Podemos pues esquematizar as el plano indicado por esta
frmula :
providencia enai ek actos individuales
(modo habitual
de comportamiento)
Einai ek es un plano intermedio entre la procedencia y el
acto concreto: manifiesta la primera y produce el segundo.
En la Ep es ms evidente todava. Lo que hay en el mundo
(las concupiscencias, todos ellos comportamientos humanos ha-
bituales) no "es de Dios" (1 J n 2, 16), no es actuar prove-
niente de El ni conforme a El. Como el que no hace la ver-
dadaccin habitualno "es de Dios" (3, 10), ni es la men-
tira de la esfera de la verdad (2, 21). Ser del mundo, como
los herejes, es actuar habitualmente bajo el influjo de ste;
por eso "ek to ksmou lalosin" (4, 5), hablan en forma pro-
veniente del mundo.
Al contrario: el que ha vencido al mundo (fe continua-
da) "es de Dios" (4, 4). La agpe proviene de Dios (4, 7), y
el que ama (ho agapn, en forma continuada) es nacido de
Dios (gegnnetai)
592
. Ser de la verdad, es pues dirigirse habi-
mundo", no se origina, no proviene de l, como J ess no es del mun-
do (17, 14. 16).
892
Ya sealamos el parecido de esta frmula con el perfecto gegn-
netai y la continuidad que ambas implican bajo la mocin del Espritu
tualmente segn las indicaciones y caminos por ella traza-
dos
583
.
Nos interesa ahora destacar que en el desenvolvimiento de
la vida cristiana, el esfuerzo libre debe llevar a una habitual
docilidad a la mocin de Dios, que cree esa calidad einai ek
con la profundidad que tiene en J n.
2. La purificacin continuada
El hecho de la reaparicin del pecado en la vida del cris-
tiano, impone al que mantiene la voluntad de permanecer en
Cristo la necesidad de una purificacin continuada. Por lo
mismo que la esfera satnica es activa y amenazadora, la re-
dencin y purificacin que Cristo ha operado en l, sigue
protrayendo su efecto a lo largo de toda su vida. J esucristo
es permanente propiciacin por todos sus pecados, como por
los de todo el mundo, y est siempre intercediendo como pa-
rclito ante el Padre (1 J n 2, 1-2).
La condicin bsica para ello es reconocer y confesar
594
los propios pecados, porque fiel y justo es El para quitarle
los pecados y limpiarlo (katharzein) de toda iniquidad (1, 8. 9).
La sinceridad de ese reconocimiento es un efecto de la pre-
sencia de la verdad en el creyente (1, 8c. 10c.); de modo que
el negarlo equivale a negar la revelacin de Dios, porque hace
a Dios mentiroso (comp. 5, 10). Eso es precisamente lo que
hacan los herejes gnsticos al considerarse por encima de todo
pecado. La verdad revelada es la que da al hombre el verda-
dero sentido del pecado
595
. Si bien estos textos parecen refe-
(cfr. infra, nm. 5).Focio, al distinguir esas dos clases de filiacin, des-
arrolla la colaboracin del esfuerzo del hombre que implica la segunda:
6 (iet , ' r
, y cmo la conjuncin de la accin superna de la filiacin y de
la virtud as engendrada transforma al hombre ("Ad Amphilochium",
q. 8, PG 101, c. 114, B).
5,3
"Esse ex veritate" =esse in harmona cum veritate, habere dis-
positionemhabitualem agendi ex veritate, secundumnorman et inspiratio-
nem veritatis." De la Potterie, "Adnotationes...", 81.
Rodrguez Molero seala una progresin entre el "decir que te-
nemos pecado" y el "confesarlo", SENT, III, 363.
6,5
Sobre todo esto, V. De la Potterie, "Adnotationes...", 37-38.
rirse a una tradicin de catequtica bautismal, es evidente
que aqu no hace Jn propiamente una parnesis bautismal sino
que se dirige a una comunidad de bautizados amenazada por
las insidias y doctrinas de falsos doctores
596
. Para guardarla
de las asechanzas de los que quieren extraviar a esos creyen-
tes (2, 26), apela constantemente a la doctrina inicial, la reci-
bida ap'arjs, para suscitar de nuevo los efectos y actitudes
que tal iniciacin implicaba
597
. As pues, tanto el efecto puri-
ficador de Cristo como la confesin que exige, no se limitan
a la iniciacin bautismal sino que se protraen a lo largo de
la vida cristiana.
Qu se entiende por esta "confesin" de pecados? No ha
faltado una interpretacin que ve ya en ella la actual confe-
sin sacramental (Bellarmino, Cornelio a Lpide); pero eso se-
ra un anacronismo. Con ms razn se entendi como la con-
fesin interior ante Dios ("fiel y justo es El") (1, 9)
598
. Pero
en el NT es siempre declaracin pblica y a menu-
do, solemne
599
. Rodrguez Molero afirma que no se puede
precisar la naturaleza de tal confesin, pues el verbo usual
para la confesin de pecados en el NT es .. Sin
embargo, encontramos que exomologomai se usa tambin para
la solemne confesin de fe (Fil 2, 11), o como exultacin (Mt
11, 25; Le 22, 6; Rm 14, 11); y homologo para la decla-
racin solemne sobre un estado interno (Mt 7, 23). Para Jn
homologo es la manifestacin externa de una condicin o
creencia interna, como real exteriorizacin pblica de lo que
hay en el hombre (1, 20; 9, 22; 12, 42; 1 J n 2, 23; 4, 2. 3.
15; 2 J n 7). Poda pues muy bien usarlo para la confesin del
estado de pecado y, por consiguiente, parecera tratarse de una
confesin abierta y con carcter ms o menos litrgico. Era
" Nauck, "Die Tradition...", 65, 122-127.
"...Las frases del autor son para los lectores una permanente
recordacin de lo que les fue dado en su bautismo, de lo que en l
profesaron y a lo que se obligaron. Por ello, la 1 J oh adquiere el carcter
de una proclamacin de separacin y al mismo tiempo de un reditus ad
baptismum." Nauck, op, cit., 123.
SM
Ecumenio, Teofilacto, Agustn, Beda y modernamente Poschmann,
"Paenitentia secunda", 68, 1 (cit. por Rodrguez Molero, 363).
V. Michel, art. "homologo", TWNT, V, 206-215.
prctica usual en el AT, en el J udaismo, en las sectas qumr-
nicas y en la Iglesia primitiva (Did 4, 14; 14, 1)
00
.
En el ciclo siguiente de la Ep, al tratar nuevamente del
pecado (2, 29-3, 10b) habla tambin de la purificacin; pero
con otro trmino:
"Sabemos que cuando aparezca seremos semejantes a El, por-
que le veremos tal cual es. Todo el que tiene esta esperanza en
El, se purifica a s mismo, como El es puro" (1 J n 3, 3) "
1
.
Este vs. es interesante. La vida del cristiano aparece dirigida
hacia el encuentro con Cristo en la parusa, por un proceso
de preparacin purificante. Se evidencia la tensin escatol-
gica joanina, dirigida hacia una difana manifestacin pero
de una realidad interior ya presente ("ahora somos hijos de
Dios, pero todava no se manifest lo que seremos", v. 2a).
Engendra una esperanza tendida hacia el Cristo que se desea
contemplar cuando aparezca
602
y a la configuracin a El; es
decir, hacia la esplendente participacin en la comunin del
Padre y del Hijo
603
. Quien tiene esa esperanza en El, se puri-
fica a s mismo, como El es puro. Es decir: la tensin hacia
la configuracin gloriosa en la parusa, hace ya en esta vida
* V. De la Potterie, op. cit., 38.
1
', trmino originariamente vinculado a lo sacro y luego es-
pecificado en la pureza ritual (con uso ms bien negativo), aparece 11 ve-
ces en los LXX, traduciendo (como kathars) z.k& y tambin thr.
En el NT es poco frecuente. El verbo yviCio indica asimismo purifi-
cacin, capacitacin para el culto. Es en este sentido que aparece en
J n 11, 55. (V. Hauck, art. "hagns, hagnzo", TWNT, I, 123-124.)
603
En phaneroth lo referimos a Cristo (como en 2, 28), con West-
cott, Law, Dodd, Bonsirven, De la Potterie (op. cit., 70), Kohler, 109; y
no como el ephanerthe de 2a a la realidad interna de lo que somos
(Braun, Schnackenburg).
La visin de Cristo no tiene el sentido helnico de contemplacin
intelectual, sino el bblico de presencia a Dios (sobre todo en el culto), de
comunin familiar con El; aqu de experiencia y participacin en la co-
munin del Padre y del Hijo. Ver a Cristo "como es" es verle como Hijo
del Padre; la manifiesta configuracin a El har aparecer lo que ahora
somos de modo todava velado: hijos de Dios. V. De la Potterie, op.
cit., 71.
configurarse a Cristo por la pureza. El sentido de esta puri-
ficacin es bien claro: "como El es puro", es decir, sin pe-
cado ; como aclara el v. 5: "Sabis que apareci para destruir
el pecado y que en El no hay pecado." Tensin entre las dos
apariciones de Cristo; con el pecado ya radicalmente destruido
desde la primera, pero que hemos de seguir debelando hasta
su total desaparicin en la segunda, mantenindonos en el
mbito de impecabilidad que J ess crea (V. 6: "Todo el que
permanece en El no peca").
El progreso de la vida cristiana aparece as como una eli-
minacin cada vez mayor del pecado: evitando cometerlo y
lavando los que todava puedan reaparecer.
Sin embargo no olvidemos nunca que en J n la purificacin
se produce ya por el contraste entre la exigencia de la reali-
dad interna y la resistencia que encuentra: as la palabra reci-
bida va operando a todo lo largo de la vida del cristiano la
purificacin
04
.
Recordemos finalmente que J n menciona tambin a la ora-
cin fraterna como medio de purificacin (1 J n 5, 16).
604
"El cristiano no recibe su fe una vez por todas, como un manto
echado sobre sus espaldas, para arrastrarlo con l, sino que recibe la pa-
labra como una semilla de renacimiento, como un germen de vida que
permanece activo en l. La palabra es una fuerza dinmica que purifica y
aparta todo lo que es extranjero y contagioso. La purificacin no es pues
enviada por Dios como una prueba desde el exterior; est ligada ntima-
mente a la accin de la palabra. En la atmsfera de conflicto con el mun-
do, la fidelidad en la fe conduce necesariamente a penosas experiencias."
Van den Bussche, "La vigne et ses fruits", BVC, nm. 26 (1959) 16.
EXCURSUS
EL LAVATORIO DE LOS PIES
Se ha visto tambin en la escena del lavatorio de los pies
un simbolismo del sacramento de la penitencia
605
. Sin embar-
go ni la tradicin interpretativa, ni el texto en s proporcionan
un asidero slido para ello.
Recorriendo las fuentes interpretativas citadas por Grelot,
encontramos lo siguiente:
Orgenes (con el texto corto), entiende la necesidad de que
Cristo lave los pies de los discpulos, porque aunque ellos ante
los hombres parezcan puros, ante Dios no lo son
606
.
Cirilo de Alejandra (con el texto largo), extiende el sen-
tido a los pecadores actuales, pero con una referencia final
al bautismo que deja la duda de si no se refiere a quienes
rehusan bautizarse
607
.
805
F. Mussner, "Die Fusswachung (J oh 13, 1-17)", GL 31 (1958) 28
como posible y aun probable.Sobre todo recientemente en un esfuerzo
de presentarla como tradicional, J . Grelot, "L'interprtation pnitentielle
du Lavement des pieds. Examen critique", in: "L'homme devant Dieu"
(Mlanges de Lubac), I, 75-92.
"Commentarium in J oannem", PG 14, 755-8.
807
"El que no se lava por la gracia de Cristo de las manchas del
pecado no ser partcipe de la vida que de El mana ni permanecer" en
las mansiones eternas. No pueden por consiguiente los impuros entrar
en las supremas mansiones, sino los que por el amor a Cristo tienen con-
A Tertuliano slo le interesa probar que los Apstoles es-
taban bautizados y la importancia del bautismo, sin ninguna
referencia al tema que tratamos
008
.
San Agustn (texto largo), ciertamente entiende la necesi-
dad del lavatorio de los pies para limpiar el polvo de pecados
cotidianos inevitables en el camino terreno, pero lo entiende
de la oracin y perdn mutuo. Es cierto en relacin con la
oracin del Padrenuestro, lo cual puede entenderse en un con-
texto litrgico y por consiguiente tambin sacramental, bajo
otras formas distintas de las nuestras, como hace Grelot
608
Beda el Venerable copia literalmente a Agustn, pero aa-
diendo de su cosecha acentuaciones que al parecer deben en-
tenderse como la purificacin mediante la penitencia que el
cristiano mismo hace por sus pecados
610
.
Ruperto de Deutz lo entiende de las manchas cotidianas y
la necesidad de ser lavado cada da por Cristo, que especifica
en la eucarista
611
.
San Bernardo refiere tambin el lavatorio a los pecados
menores por fragilidad humana de los que pisan la tierra, que
pueden perdonarse con la oracin cotidiana
612
.
Ernaldo de Bonneval dice claramente que el lavacrum ha
sido instituido por nuestros excesos cotidianos, llorados con
nuestras lgrimas, pero que no podemos lavar "nisi ad lavan-
dum omni tempore nos pius magister accedat"... "qui sem-
ciencias puras y santificadas en el Espritu por el santo bautismo da
to hagio baptsmatos)", PG 74, 117.
M8
"De Baptismo", 12 (CCL, I, 287).
m
CCL 36, 468-472, 475.Grelot concluye: "El simbolismo prima-
rio del lavamiento de los pies encuentra una verdadera actualizacin
sacramental en la confesin litrgica de los pecados (frmula del Pater),
la confesin mutua que de ellos se hacen los cristianos y su oracin co-
mn para obtener el perdn de Dios", a. c. 79-80.
810
"In J oannis Evangelium expositio", PL 92, 802-806. "Non illa levi
et quotidiana orationum solemnitate possumus ab erratum nostrorum sor-
de liberari, sed major necesse est inquinatio majori nostrorum orationum
vigilarum, vel jejunorum, lacrymarum atque eleemosynarum exercitio pur-
getur" (804).
811
"...quando in sancto altari ejus communicamus et sanguinis".
"Commentarium in J oannem", L 11 (PL 169, 679-680).
613
"In Coena Domini Sermo", PL 183, 271-274. Aunque lo llama sa-
cramentum, no lo entiende en el sentido actual, como nota Grelot.
per lavas quotidiana peccata donando". Pero no hay ninguna
referencia sacramental expresa
613
.
Santo Toms (con el texto largo), lo refiere a la peniten-
cia
Maldonado ve un smbolo de la penitencia para remisin
de pecados graves cometidos despus del bautismo
615
.
Hoy en da, tal interpretacin est casi completamente
abandonada
1
. Nos parece, en efecto, que en gran parte se
funda sobre el texto largo (nisi pedes), que es el menos seguro.
El esfuerzo de Grelot de justificar exegticamente la procla-
macin por Cristo de la necesidad del lavamientoaun con
el texto corto, se basa ya en la suposicin simbolista de
todo el pasaje; pero resulta dudoso: del hecho de que la
frase "el que se ha baado... est todo limpio" tenga sentido
simblico, no se sigue necesariamente que toda la percopa
y sus acciones adquieran tambin tal sentido.
No nos parece pues aceptable, hasta mejor prueba, que el
lavatorio de los pies sea un smbolo del sacramento de la peni-
tencia.
813
PL 189, 1652-53.
811
"Qui post baptismum vivunt in hac vita mortali non possunt
ad tantum culmen perfectionis ascendere qui etiam inordinati motus sen-
sualitatis de affectibus terrenis insurgat: et ideo oportet quod pedes la-
vent: vel per martyrium quod est baptismus sanguinis, vel poenitentiam,
quae est baptismus flaminis, ut evolare possit", In J oannem, c. XIII,
lee. 2.
315
In J oannem, c. 13, n. 10.
616
Lauck (322), con el texto largo, sigue dando la explicacin del "pol-
vo del camino" que Cristo tiene que seguir limpiando, pero sin precisar en
qu forma.
3. El proceso de santificacin
El aspecto positivo del perfeccionamiento del cristiano pue-
de ser visto en la forma como se desarrolla su santificacin.
La santificacin radical que produjo su unin a Cristo en la
fe y el bautismo, se desenvuelve y acrecienta en la medida en
que su actuar es trascendido y absorbido por el dinamismo
que Cristo ha desatado dentro de la humanidad. Es la traduc-
cin tica de la santidad ntica.
Vimos cmo Cristo era santificado por el envo del Padre
al mundo para realizar su obra, y cmo El se santificaba a s
mismo llevndola perfectamente a trmino, en el amor hasta
el extremo del don total de s en la cruz
617
.
La santificacin del cristiano est ntimamente unida a ese
proceso:
"Como t me enviaste al mundo, as yo les envo a ellos al
mundo, y yo por ellos me santifico, para que ellos sean santifica-
dos en verdad (17, 18)6*8.

17
Cfr. cap. 6, nm. 4.
313
"La relacin anloga entre J ess y los discpulos establecida por
el v. 18 y el 'kal autof del v. 19 no dejan ninguna posibilidad de entender
la santificacin de los discpulos de otro modo que como perfecta corres-
pondencia a la santificacin de J ess." Thsing, "Erhhung und Verherr-
lichung", 188.
Santificacin es consagracin. La santificacin en la verdad
implica esa consagracin porque la palabra que los apstoles
enviados por Cristo deben anunciar es la palabra del Padre,
y con ello son "consagrados" al Padre, como Cristo mismo
lo estaba
1
. Pero al mismo tiempo esta verdad en que se san-
tifican es el ambiente que Cristo ha creado y donde el cre-
yente es asumido. Ambiente que, bajo el aspecto de revelacin,
ilumina el actuar del discpulo a lo largo de su vida, ilustrn-
dolo y movindolo respecto a las actitudes y decisiones que
debe ir tomando para que su perfil humano-cristiano, su perfil
moral, se configure a esa verdad que Dios en Cristo ha reve-
lado, como sentido, fin y perfeccin del hombre. La santifica-
cin en la verdad es el continuo esfuerzo por profundizar en
lo que Dios ha revelado y por armonizar con ello todo su
ser
620
. Hay un aspecto inexcluible de colaboracin consciente
del hombre; pero tambin aqu pone J n el acento sobre la
accin santificante de Cristo.
Cristo los santifica porque los enva; y el cristiano es san-
tificado prolongando la obra reveladora y salvfica de Cristo,
dando tambin l su vida por los dems en la contradiccin del
mundo, testimoniando de Cristo y portando fruto para la
vida eterna. Como Cristo realiza la obra del Padre, as el cris-
tiano prolonga, por el Espritu, la obra de Cristo. Mas con una
diferencia capital: Cristo es en s santo y, podramos decir,
informa de divinidad esa humanidad a la que transforma; por
eso, si es santificado por el Padre, tambin El se santifica en
la realizacin de su obra. En cambio del cristiano nunca
" De la Potterie, "La veri ta in San Giovanni", RivBibl 11 (1953) 22.
"" "...Esta verdad debe ser al mismo tiempo para los discpulos el
ambiente espiritual en el que se santifican, el instrumento de su santifi-
cacin interior." (Ibid.)"Para ser discpulo de J ess en espritu y ver-
dad es preciso que su palabra penetre en lo ms profundo del ser (8, 37)
y se vuelva la regla de todos los pensamientos, la norma de todos los jui-
cios, la inspiradora de todas las decisiones; es necesario que sea como
el refugio secreto del corazn, el lugar de encuentro ntimo, donde la Sabi-
dura encarnada no cesa de partir el pan y de verter el vino que ha pre-
parado para los suyos (Prov 9, 1-6). Esto requiere humildad, sumisin, don
de s, confianza absoluta. Solamente entonces la verdad invade el corazn
y el espritu del discpulo, liberndolo de la mentira de todo lo que no
es Dios." Mollat, "Introduction la lecture spirituelle de Saint J ean", 48.
dice J n que se santifica, sino que es santificado por Cristo.
Quien santifica al cristiano es Cristo en l; y tanto ms lo
santificar cuanto ms todo su ser y obrar estn sumergidos
en Cristo. Dando su vida en el servicio continuo, el cristiano
sigue a Cristo hasta la cruz y la gloria; configurado a El en
su alzamiento, asumido en su sacrificio, santificado como hos-
tia. Aparece as el aspecto cultual de la santificacin, y la
profunda unidad e inseparabilidad del culto sacramental y de
la moral cristiana.
El actuar de Cristo en lque lo lleva al don de su vida
por los dems en el servicio, promoviendo su unin a Dios y
a los hombresconstituye exactamente lo que vimos ser la
definicin de la caridad. Bien poda J ess condensar todo el
actuar del cristiano en la kain entol. El crecimiento de la
vida moral cristiana est pues vertebrado por la caridad. Y
sa es tambin, en su ncleo ms profundo, la santificacin
en la verdad constituida por la palabra del Padre (18, 17); es
decir: Cristo mismo y toda la revelacin que en El se con-
densa, puesto que es la revelacin del amor de Dios como
sentido ltimo de Dios, de la creacin, de la redencin, de la
consumacin y del actuar del hombre que la mediatiza
621
.
La santificacin en la verdad, el crecimiento por la cari-
dad, van siempre ligadas en J n a la concienciacin del amor
de Dios, a la profundizacin de la fe bajo la iluminacin y
gua del Espritu.
4. El crecimiento por la fe y
el conocimiento
La fe por la que el hombre se conecta con Cristo y el actuar
divino, sigue subyacente a todo el despliegue de la vida cris-
*
al
"El progreso de la vida cristiana, idntico al progreso del amor,
se marcar por una unin siempre ms estrecha. Por fuerte que sea, en
efecto, la asimilacin a Dios del engendrado desde su bautismo puede
siempre intensificarse, estando condicionada por una mejor toma de con-
ciencia de lo que es la caridad de Dios hacia nosotros. Ms conoce el
cristiano la agpe del Padre, ms se apega al Cristo que se la mani-
fiesta y ms el Padre y el Hijo se acercan, se unen al discpulo..." Spicq,
"Agapfe", III, 330.
tiana. Las nuevas realidades que la fe ha introducido son invi-
sibles y se hallan veladas, obstruidas, combatidas por ese mun-
do que ellas quieren transformar. Un mundo tambin con una
poderosa pretensin que lo empuja constantemente a consi-
derarse como autnomo y autosuficiente. Y por consiguiente
a cerrarse a la salvacin y al sentido trado por la revelacin
y a oscurecer de nuevo la concienciacin vivenciada por el
cristiano en su fe. Por eso el cristiano debe reafirmar cons-
tantemente esa fe que es siempre como su base surgente de
donde proviene el sentido, el conocimiento con que interpreta
su propio ser y la realidad circundante, y que encauza su vida
moral. El crecimiento de la vida moral est as ligado al de
la fe. Esta debe crecer y ahondarsey con ella el conocimien-
to que produce, y slo a travs de ese crecimiento y profun-
dizacin va el hombre realmente volvindose discpulo de Cristo.
"Si permanecis en mi palabra, seris en verdad discpulos mos
y conoceris la verdad, y la verdad os har libres" (8, 32).
La permanencia en la palabra recibida hace penetrar gra-
dualmente la riqueza e implicaciones de la revelacin, y al ser
simultneamente norma de accin, libera del pecado, purifica
al alma, da acceso a Dios, engendra el fruto:
"Si permanecis en m y mis palabras permanecen en vosotros,
pedid lo que quisiereis y se os dar. En esto ser glorificado mi
Padre, en que deis mucho fruto, y as seris discpulos mos" (15,
7-8)622.
Aparece aqu en una nueva instancia la inseparable rela-
cin que habamos sealado entre conocimiento y accin. Para
permanecer en J ess y su palabra, hay que amar como J ess
y guardar sus preceptos
623
. A su vez el cristiano que as acta,
ahonda la unin, la experiencia en la fe y el conocimiento; pues
,23
V. Schlatter, "Der Glaube im NT", 220De la Potterie, "Oda
et ginsko. Les deux modes de las connaissance dans le quatrime vangi-
le", Bibl 40 (1959) 720-721.
*** Si creer para J n es, en ltima instancia, creer en el amor de Dios
manifestado en el don de Cristo hasta la cruz, profundizar la fe es
ahondar el amor.
a se se le manifiesta J ess, es amado del Padre, ser morada
de ambos (14, 21. 23). Se produce un crculo de contempla-
cin y accin, o ms bien una espiral: el "ver" de la fe lleva
a un actuar caritativo, que a su vez ser fuente de luz para
el propio creyente y para los dems.
5. Bajo la gua del Espritu
Como en el nacimiento de la fe y en la comprensin de la
revelacin cristiana, tambin en todo ahondamiento y amplia-
cin de la inteleccin cristiana la accin principal proviene del
Espritu.
En el desarrollo de la Iglesia, el Espritu Santo "sin emitir
ninguna revelacin nueva, va desvelando toda la profundidad
de la revelacin ya realizada, dndole de este modo una di-
mensin nueva para el mundo: la de su perfecta actualidad
en cada instante de la historia"
624
.
Lo mismo va obrando en el alma de cada creyente. En me-
dio de la agresividad del mundo contra la comunidad cristia-
nadirigida contra Cristo en ltima instanciaes el Espritu
quien reivindica a Cristo contra l; no de manera directa en
el mundo cerrado, que no lo puede recibir (14, 77), sino en la
conciencia de cada creyente, dndoles la seguridad de estar en
la verdad, arguyendo al mundo del pecado sobre su increduli-
dad, sobre la justicia triunfante de Cristo y la condenacin
que ya ha recado sobre el prncipe de este mundo (16, 8-11)
625
.
J ustamente la tribulacin, la thlpsis, a que el mundo so-
mete a los creyentes, amenaza turbar su fe, oscurecer su vi-
sin, enfriar su caridad
626
. El Espritu los iluminar interior-
mente, los robustecer, dando en su corazn testimonio de
H. Urs von Balthasar, "La thologie de l'histoire", 80V. R. E.
Brown, "The Paraclete in the Fourth Gospel", NTS 13 (1966-67) 129-130,
quien destaca que el Espritu no recuerda simplemente la historia, sino
que la actualiza: la "recordacin" participa de la "anmnesis" bblica,
es decir, de una representacin en forma viva.
M5
M.-F. Berrouard, "Le Paraclet", dfenseur du Christ devant la
conscience du croyant, J n 16, 8-11", RSPT 33 (1949), 361-389.De la
Potterie, "Le Paraclet", AdS n. 47 (1962), 50-54.

V. Mt 13, 21; 24, 12.

Cristo
627
, mostrndoles la iniquidad del mundo y la justicia
de su propia causa. Les har ver siempre nuevas facetas de la
verdad de Cristo, consonantes con sus peculiares circunstancias.
El Espritu los guiar () hasta la plenitud de la ver-
dad (16, 13). Este hodegein no significa tan slo una ilustracin
intelectual sobre la totalidad de la revelacin, sino que es una
verdadera conduccin por el camino de Cristo, en el dinmico
proceso en que el cristiano ha sido insertado por su fe. Si el
Espritu conduce al discpulo hacia la plenitud de la verdad
628
y la verdad es Cristo, cuando Cristo dice que El es el camino,
la verdad y la vida, tal conduccin del Espritu no puede li-
mitarse a una ilustracin intelectual. Sino que debe con ella
guiarlo por el camino que es Cristo, conducirlo en su segui-
miento, iluminando para el creyente su verdad normante del
actuar hasta que llegue a donde Cristo est (12, 26): en la glo-
ria del Padre
629
. El Cristo que al ser alzado lo atrae todo a
s, "trae" a las sucesivas generaciones por el Espritu. El Es-
pritu lleva a Cristo; no simplemente a que se crea en El, sino
tambin que se viva de El hasta llegar a donde El est. Cristo
es camino hacia el Padre. El Espritu que toma de lo suyo,
le ilumina ese camino al creyente y lo impulsa por l. No es
pues iluminado el intelecto nicamente, sino todo el hombre
y su actuar
630
.
827
"En el momento en que conocern la tentacin de la duda, el
Parclito actuar en ellos, es el que atestiguar en su conciencia en favor
de J ess." De la Potterie, a. c., 49."El espritu de verdad... les dar la
seguridad inconmovible de que estn realmente en la verdad... Defen-
diendo a Cristo ante ellos, les prueba la justicia de su causa por la justicia
misma de la causa de J ess." Berrouard, a. c., 368, 388.
1(28
Seguimos el texto "eis tn altheian psan", que trae Nestl.
838
La vulgata tradujo hodegsei" por "docebit", y Leal lo mantiene
("os ensear") como sentido traslaticio del griego (SENT, I, 1044). Este
sentido est indudablemente presente, pero tal traduccin hace perder el
aspecto dinmico de esa conduccin, que no se limita a la progresividad
de la enseanza (sentido reconocido por Leal), sino que introduce en una
realidad que es en s mismo dinmica, la verdad, es decir, el mismo Cristo,
como camino vivo, como trayectoria que lleva. Cfr. cap. 5., nm. 9.
Muy semejante a lo que exponemos, Thlsing, "Erhhung und Verherrli-
chung", 148.
830
"Est claro que tampoco el hodogein del Espritu, que funda la
relacin a la verdad, puede ser restringido intelectualsticamente. Se refie-
Por lo mismo que la verdad es para J n norma de actuacin,
el Espritu de verdad es el gran gua de la moral cristiana. El
es quien ilustra el seguimiento de Cristo, conforme a la infi-
nita variedad de formas concretas que puede ir tomando den-
tro de la Iglesia y en el transcurso de los siglos.
Recordemos adems que para Jn la nueva vida dada por
Cristo es indisoluble del Espritu y, por consiguiente, ste se
halla al principio de todo conocimiento y amor en ella
1
. Esta
accin vital y su progresin manifiestan la actividad del Esp-
ritu en el cristiano. En la I
a
Ep la presencia del Espritu es
signo de la permanencia del fiel en Cristo (1 Jn 4, 12). Es cier-
to que lo conecta sobre todo con la fe, su testimonio, su con-
fesin (1 J n 4, 3. 6. 14. 15); pero precisamente es en esa per-
copa donde J n muestra la estrecha cohesin entre la fe y la
caridad: creer bajo la mocin del Espritu es creer en el amor
de Dios (4, 16). Si la consecuencia sacada por J n es que debe-
mos amarnos unos a otros (4, 11), y por una parte slo se per-
manece en Cristo amando a los hermanos (3, 24a) y por otra
la presencia activa del Espritu es signo de la permanencia en
Cristo (2, 24b), nos parece legtimo deducir que tambin el Es-
pritu est en el origen de ese amor. Jn nunca lo dice expresa-
mente. Sin embargo no nos parece ajeno a su pensamiento de-
jar sentado que "hacer la verdad", en su ms profundo conte-
nido, es amar.
De manera semejante el testimonio interno del Espritu en
la conciencia de los creyentes funda el testimonio que stos
dan de Cristo al mundo
2
. Primordialmente se refiere a la fe.
Pero es tambin el Espritu fomentando la unidad de los cre-
yentes quien los hace ser testigos revelantes de Cristo como
don del amor del Padre
633
.
re a la totalidad de la existencia del discpulo, y en ltimo trmino es
idntico al 'atraer' de 12, 32." Thsing, ibid.Humbert, "L'observance des
commandements dans les crits johanniques", in: Studia Moralia", I, 201.
Vlkl, "Christ und Welt nach dem NT", 401.
631
Braun expresa hermosamente: "...el cual es precisamente la
fuente que les es dada (7, 37-39) para que los tome en su corriente." "Le
Don-de Dieu et l'Initiatjon chrtienne", NRT 86 (1964) 1042.
832
Berrouard, a. c 370.
833
Cfr. cap. 14, nm. 5.
El perfeccionamiento del actuar cristiano consistir pues
en estar cada vez ms iluminado y conducido por el Espritu.
Slo as se llega realmente a ser nacido del Espritu, que va
poniendo cada vez ms la propia vida bajo el soplo vivificador
que viene de arriba
34
.
Entonces la simbiosis de la accin de Dios y la del hombre
alcanza realmente su plenitud. Entonces se es plenamente re-
nacido de lo alto
85
. Entonces es la vida testimonio irradiante.
6. Consumacin y perfeccin
El actuar cristiano, inspirado y llevado por el Espritu, se
inserta en la inmensa obra redentora y vivificadora de Cristo.
Hay un vocablo que Jn en el Ev utiliza exclusivamente para
designar bajo diversas formas el perfecto cumplimiento que
J ess hace de la obra que el Padre le ha encargado. "Te he
glorificado en la tierra consumando la obra que me encargaste
realizar" ( ) (16, 4); "las obras que el Padre
me ha dado para que las lleve a cabo" ( ) (5, 36);
la obra misma del que lo envi para que la llevara a trmi-
no ( ), (4, 34)
6
. La obra que J ess lleva
V. sobre esto, De la Potterie, "Natre de l'eau et natre de
l'Esprit", SE 14 (1962), 441.Braun, "La vie d'en haut. J n 3, 1-15",
RSPT 40 (1956), 24.Cfr. lo dicho acerca del perfecto gegennemnos en
el cap. 8, nm. 2.
635
As se aclara tambin la inoperancia de la regeneracin bautismal
en la vida de muchos cristianos: "Hay gente que encuentra difcil tener
que admitir ciertas otras doctrinas de la Iglesia que son ms o menos
contrarias a lo que se ve. Por ejemplo, dicen como argumento contra la
regeneracin en el bautismo: 'Es posible que todos los que han sido bau-
tizados hayan nacido de nuevo, considerando las vidas que llevan?'." J . H.
Newman, "Parrochial and Plain Sermons", 137.
significa llevar a buen fin o trmino, expresando fuer-
temente la perfeccin a que llega una cosa as realizada (, aca-
bado, completado, y tambin perfecto, sin defectos; y de personas y sus
cualidades, absoluto, perfecto); de personas significa alcanzar la perfec-
cin o llegar a la plena edad (V. Liddell and Scott). En el Ev teleion
aparece 5 veces; en las Ep 4 y telios 1. , ms cercano de
, pone ms nfasis sobre la idea de fin y menos en la de perfec-
cin. V. A. Vanhoye, "L'oeuvre du Christ, don du Pre", RchSR 48
(1960) 412En el Ev, telen 2 veces, tlos 1.
as perfectamente a cabo, es la misin terrena que el Padre le
encomend y que culmina con su muerte en cruz. J n presen-
ta aqu la mayor concentracin del uso de teleion y telein:
"Despus de esto, sabiendo J ess que todo estaba ya consumado
(tetlestai) para que se cumpliera (teleioth) la Escritura, dijo:
Tengo sed... Cuando hubo gustado el vinagre, dijo J ess: Todo est
consumado (tetlestai), e inclinando la cabeza, entreg el espri-
tu" (19, 28. 30).
El uso de teleion para indicar el cumplimiento de la Es-
critura es nico en J n; y tanto ms notable cuanto que poco
antes y despus emplea el usual pleron (19, 24. 36). Como dice
Thsing, eso no puede ser inintencional tratndose de un au-
tor tan preciso como J n. Tiene relacin con todos los restantes
usos de teleion y se refiere por consiguiente a la culminacin
de la obra de J ess, que as mismo lo es de la Escritura
637
. Je-
ss, sabiendo que todo estaba consumado, quiso mostrar con
un signo que llevaba a trmino su obra con perfecto cumpli-
miento de la voluntad del Padre (de la que la Escritura es ex-
presin privilegiada); ambos perfectamente realizados y unidos
en el "acabado est" que J ess exhala (19, 30)
38
.
837
El "teleioth" de 19, 28 no se refiere al cumplimiento de un pa-
saje determinado de la Escritura, ni a la plenificacin de la imagen me
sinica que dieron los Profetas (Bauer, Westcott, criticados por De la
Potterie, "Passio et mors Christi, J o 18-19", 127), si no es a lo ms como
signo de lo que realmente quiere expresar, el cumplimiento de toda la
Escritura (Thsing, "Erhhung und Verherrlichung", 65-67), en el acto
supremo que preparaba y anunciaba, y en cuanto era la revelacin del
plan de Dios, que as quedaba cumplido. De otro modo no tendra sen-
tido que poco despus J n siga sealando en un detalle, que "sucedi para
que se cumpliese (pleroth) la Escritura" (19, 36). Como dice Spicq acerca
de teleion, "... la terminacin es la realizacin de un ideal" ("Agap",
III, 208). Y Law: "...llevar al trmino correspondiente a la idea" ("The
Tests of Life", 287, citando a Davidson). La Escritura era la revelacin
de esta idea de Dios. Cristo, consumando la obra, consuma la idea que
la haba preordenado; la Escritura queda cumplida. Por eso no es cierto
lo que dice C. F. D. Moule, que "teleion" es exactamente paralelo a
"pleron" y que J n lo usa slo para variar ("Fulfilment-Words in the
New Testament: Use and Abuse", NTS 14 (1967-68) 318).
* Thsing, op. cit., 68-69, 72.Vanhoye, a. c., 412-413.
Como seala Vanhoye
639
, el uso de teleion por J n en to-
dos los dems pasajes tiene el mismo objeto: es siempre el
del perfecto cumplimiento de la obra, culminada en la pasin
y la muerte en cruz. No es pues un "cumplimiento" abstracto,
una perfeccin formal por la que los actos se ajustan a un pa-
trn ideal, sino realizacin en un momento determinado de la
historia conforme a un plan dirigido hacia una hora culmen.
Es llevar a cabo una empresa
640
. La accin es "moralmente"
perfecta slo dentro de esta realizacin histrica, y engarzada
en ella.
Segn tal contexto, se comprende que el "eis tlos" de 13, 1
se refiere a este mismo trmino, formando una especie de in-
clusin literaria
641
. El cumplimiento hasta el fin es impulsado
por el amor de J ess, hasta el extremo: doble significado si-
multneamente histrico-temporal y cualitativo
42
.
Teniendo esto en cuenta, qu significa entonces el nico
texto donde teleion se aplica a los discpulos?:
"Yo les he dado la gloria que t me diste, a fin de que sean
uno, como nosotros somos uno. Yo en ellos y t en m, para que
sean consumados (teteleiomnoi) en la unidad y conozca el mundo
que t me enviaste y amaste a stos como me amaste a m"
(17, 22. 23).
Existe manifiestamente una perspectiva escatolgica de con-
sumacin final, de participacin en la gloria y en la unidad del
Padre y del Hijo. Pero como en J ess, la gloria que les comu-
nica resplandece ya, la unidad est ya iniciada, y es en la tie-
rra donde debe resplandecer como testimonio para el mundo.
No hay duda que el "tlos" en el cual son asumidos es la
unin, la perfecta comunidad del Padre y del Hijo en cuanto
puede ser participada por los tkna y reproducida entre ellos
a su propio nivel. La obra de Cristo se diriga a eso. Queda
839
A. c 413.
840
Vanhoye, a. c., 414-415.
Vanhoye, a. c., 413; hace notar tambin el "eidos ho Iesos" en
13, 1 y 19, 28Thsing, op. cit., 69.
842
Bultmann, "EvJ oh" 522, nota 2.Mussner, GL (1958) 25Mollat,
BJ, 148.
cumplida con su muerte; pero a causa del carcter histrico
y sucesivo de la humanidad, su realizacin efectiva total slo
puede llevarse a cabo a lo largo del tiempo de la Iglesia, y en
ella es donde se sigue protrayendo la "synagge eis hn" (11, 52),
el "pntas helkyso" (12, 32), y la "agagein" hacia la "man pom-
nen" (10, 16). Continuidad de la obra de Cristo en el segundo
estadio hasta su plenificacin escatolgica; efecto y fruto de lo
que realiz Cristo una vez por todas en el tetelstai de la cruz.
As, a travs del tiempo, los discpulos son teteleiomnoi en
la unidad hasta su perfecta inclusin en el reino definitivo.
Pero por lo mismo que la accin con que Cristo realiz y
complet su obra obedeca a un mandato del Padre y era ex-
presin de su amor, as tambin en los hombres que se dejan
invadir por la obra de Cristo sta exige un actuar determinado
a travs del cual se protrae el de amar hasta deponer su vida,
expresado tambin como mandamiento de Dios, ahora a travs
de Cristo: la kain entol. La prolongacin de la obra, la ex-
pansin de la comunidad, la consumacin en la unidad, slo
son posibles a travs de la caridad recproca
643
. La unidad que
el envo de Cristo y el amor del Padre a los hombres ha de
manifestar al mundo, es la misma que crea esa caridad por la
que se demuestra que se es discpulo de Cristo. A travs de
la caridad, llega la obra a su tlos. Se ve al mismo tiempo la
dependencia, la diferencia y la analoga con la obra de Cristo
por amor.
Para Cristo la complecin de la obra era al mismo tiempo
expresin mxima de su calidad tica: tambin as la actitud
y accin con que los discpulos son consumados en la unidad,
prolongando a travs de la historia la obra de Cristo, es lo que
establece en ellos la mayor calidad moral. El perfeccionamien-
to individual se realiza en la caridad, inextricablemente ligada
a la unin de la comunidad en la agpe.
Con relacin a esto, es interesante constatar que en la I
a
Ep
el verbo teleion y el adjetivo tleios estn siempre conecta-
dos con la agpe.
843
Sobre todo esto, V. Thsing, op. cit., 183-184.
"Pero el que guarda su palabra, en se la caridad de Dios es
verdaderamente perfecta (teteleotai)" (1 J n 2, 5).
La agpe interiorizada llega a su perfeccin en el hombre,
en la medida en que ste guarda la palabra de Dios; es decir,
cree lo que Dios ha revelado y lo expresa en su actuar. La
agpe llega a su trmino culminante, no porque en s misma
mejore su calidad de alguna forma, sino en cuanto que infor-
ma todo el obrar humano de docilidad a la voluntad de Dios.
Alcanza su mxima extensin en cuanto que es incorporada
al actuar cristiano de la mxima manera posible. As pues el
cristiano se perfecciona, permitiendo y esforzndose en que la
agpe infundida en l se traduzca lo ms posible en su actuar
consciente, en el sentido cristiano del universo y la vida surgi-
do de la palabra de Dios. La formulacin es amplia y vaga por-
que deja lugar a una inmensa variedad de formas de vida hu-
mana, con tal que "guarden la palabra".
Hay un punto sobre el cual la voluntad de Dios manifestada
en dicha palabra, es siempre explcita e insistente:
"Si nos amamos mutuamente, Dios permanece en nosotros y
su agpe llega a su trmino perfecto (teteleiomne) en nosotros"
(1 J n 4, 12).
La formulacin amplia de 2, 5 resulta aqu precisada en su
ncleo esencial: la caridad recproca. Y no hubiera podido ser
de otro modo, puesto que as es como la "agpe" despliega su
curso
644
. El principal efecto de la agpe divina en nosotros es
precisamente hacernos amar.
La agpe divina llega a su trmino a travs del amor huma-
no. Pero repetimos: no es Dios ni la agpe divinaevidente-
mentequienes se perfeccionan en el sentido habitual de este
844
"Est teteleiomnon lo que... ha cumplido todo su curso (has run
its full course)", dice Law, op. cit., 287; y comenta bien: "Solamente
cuando nos amamos unos a otros con el amor de Diosel amor que es
el suyo propio y que engendra en nosotrossu amor est cumplido (ful-
filled) en nosotros. Entonces el circuito del amor es completo, de Dios a
nosotros, de nosotros a nuestro hermano, y a travs de nuestro hermano
de vuelta a Dios."
trmino
645
. Lo que se produce a llegar al trmino puesto por
Dios a travs de la libre asuncin humana, es la perfeccin del
hombre que la asumi y la de la comunidad que tal amor en-
gendra. As pues cuanto ms est el actuar humano informado
de agpe, ms perfecto ser.
Este uso de teleion es diverso del empleado por el Ev?
Creemos que el texto de 17, 23 muestra su perfecta continui-
dad
646
. El amor del Padre en Cristo a los hombres, hace que
J ess lleve perfectamente a trmino la obra salvfica. Este mis-
mo amor infundido por Cristo en el Espritu, dentro del hom-
bre que cree en El, lleva a ste a amar a los hermanos y por
ah la obra de Cristo recoge el fruto de la divina cosecha para
el granero eterno. Pudiera parecer que el "trmino" de la ag-
pe en la Ep fuese simplemente el amor entre los hombres;
pero ya hemos visto repetidamente cmo ste es condicin
para mantener la comunin con Dios y para la difusin de la
Iglesia, tendida hacia la manifestacin escatolgica final. Otro
texto de la Ep muestra claramente esta doble perspectiva, pero
desde un enfoque ms individual:
"En esto llega a su trmino (teleleotai) la agpe entre nos-
otros (methhemdn), en que tengamos confianza (parresa) en el da
del juicio... No hay temor en la agpe, sino que la perfecta (t-
leia) agpe echa fuera el temor; porque el temor implica cas-
tigo y el que teme no ha alcanzado la perfeccin (teteleotai) en
la agpe" (1 J n 4, 17. 18).
La caridad actual es algo decisivo para el da del juicio
647
.
Veremos en seguida el efecto de parresa, pero ahora encon-
tramos nuevamente la agpe como sujeto de teleiosthai y
productora de confianza en el creyente que la posee. Si la ca-
ridad no es tleia, el hombre no est teteleotai
648
. De nuevo
la perfeccin de la agpe perfecciona al hombre.
845
La formulacin joanina invita a considerar la agpe como una
grandeza invariable, una realidad objetiva, de naturaleza divina, ms o
menos participada por los creyentes." Spicq, op. cit., 247.
648
Thsing, op. cit., 184-185.
847
Comp. con Mt 25, 31-46.
848
Preisker presenta en forma tajante la calidad escatolgica de la
perfeccin en el cristianismo primitivo como puramente religiosa: "Hom-
La agpe "meth'hemn" puede significar la agpe divina co-
laborando "con nosotros" Eso sera un interesante testimo-
nio de la modalidad de la moral joanina; o, ms probablemente,
"entre nosotros"
650
que indica la edificacin comunitaria pro-
ducida aqu ya por la agpe divina.
7. Dones escatolgicos ya presentes por
el actuar en la agpe
Si J n, conservando la perspectiva tradicional judeo-cristiana
de la escatologa, muestra que sus acontecimientos esenciales
ya se han hecho presente con Cristo, el creyente de sus es-
critos vivir en tensin hacia la parusa, pero en la medida de
su permanencia en Cristo y su agpe, experimentar tambin
como ya presentes los efectos escatolgicos de los dones de
Cristo.
En la I
a
Ep, resulta muy claro que el cristiano deber com-
parecer el da del juicio ante el tribunal
651
que sopesar su
figura moral, el diseo que haya trazado su actuar responsable.
Si su actuar ha sido embebido en la agpe divina, nada tiene
que temer, pues "la agpe echa fuera el temor"
652
. "En esto
bres que han llegado al principio de los ltimos tiempos, han sido incor-
porados en ellos, estn determinados por ellos, pero que todava esperan
su propia perfeccin y la del mundo. Tleios es pues un hombre que
encarna una actitud y un comportamiento condicionados por el comienzo
del Reino de Dios." ("Geist und Leben. Das Tlos-Ethos des Urchristen-
tums*.', 1933, 118.) Pero afirma que una tal tleia no es tica, ni de hom-
bres moralmente perfectos, sino totalmente religiosa. Creemos que todo
este trabajo demuestra que en J n la presencia actual de las realidades esca-
tolgicas, adems de su evidente carcter religioso, exige y produce una
profunda transformacin y un perfeccionamiento tico.
As, Spicq, op. cit., 293Rodrguez Molero, SENT, III, 493.
ew)
Law, op. cit., 286.De la Potterie, "Adnotationes...", 94.Brooke
considera a ambos igualmente probables ("J ohEp", 124).
, sl
Trmino tpico de la tradicin escatolgica, se refiere al juicio
final, Spicq, "Agap", III, 293, nota 4.Rodrguez Molero, SENT, III,
493, nota 92.
Phbos en J n no tiene nunca el sentido de temor reverencial o del
tremendo religioso tan tpico del AT y de los Sinpticos. En el Ev pinta
terror, o baja aprehensin (Moffat, "Love in the NT", 304). En la Ep es
se perfecciona la caridad, en que tengamos "parresa" en el da
del juicio" (1 J n 4, 18. 17).
En la I
a
Ep es el acceso abierto a Dios, la confian-
za en El, que se opone al miedo (4, 18) y a la confusin (2, 28)
3
.
En la Ep vemos una progresin o, ms bien, una precisin de
la causa que funda la parresa: en 2, 28 es "permanecer en
Cristo"; en 3, 21 "guardar sus mandamientos"; en 4, 17, la
agpe. Para J n lo decisivo es la forma como se ha vivido la
agpe divina durante la vida humana, y que necesariamente im-
plica la permanencia en Cristo y la guarda de sus manda-
mientos
653
*.
En 2, 28 la parresa va referida al da del juicio ();
el miedo servil. Para este aspecto de 1 J n 4, 17-18, V. K. Romaniuk, "Die
vollkommene Liebe treibt die Furcht aus". Eine Auslegung von 1 J o 4,
17-18", BuL 38 (1964), 80-84.
'** "La parresa es una audacia, hecha de libertad y de confianza, que
permite presentarse sin temor ante un superior, ante perseguidores o algn
interlocutor que puede contradecir o reprender." Spicq, op. cit., 294.En
el griego clsico la parresa surge en relacin con la vida democrtica de
la plis, como el derecho a hablar y decir las cosas clarascon la con-
viccin de que tratndose en parresa surge la verdad de un asunto, y
como un derecho contra las ocultaciones que pueden convenir a un ti-
rano. De la esfera pblica pasa a la privada, sobre todo como confianza
entre amigos que permite hablar con sinceridad y abertura (Schlier, art.
"Parresa", TWNT, V, 870-871). El trasfondo del trmino en la Ep, su
ntima conexin con la escatologa y el juicio, provienen netamente de la
literatura sapiencial y el judaismo helenstico (872ss.; Nauck, "Die Tra-
dition...", 131).En el Ev se usa principalmente para expresar el carcter
abierto, manifiesto de una accin o de un dicho, por oposicin a oculto,
encubierto, en parbolas. As, no se poda hablar de J ess abiertamente
(7, 13), o mo poda El andar abiertamente en J udea (11, 54). Los judos
piden que les diga abiertamente si es el Mesas (10, 24), y J ess afirmar
que habl siempre abiertamente al mundo (18, 20). La principal signi-
ficacin teolgica est en que la revelacin acerca del Padre que hace
J ess, ser "parresa" por el don del Espritu que todo lo aclarar (16,
25 + 15, 13. 14). La parresa se opone al miedo ya en el Ev (7, 13) y
sobre todo en la Ep, 1 J n 4, 17. V. Romaniuk, a. c., 83.
MS
* Romaniuk seala, por los vs. 9-16, que la parresa se funda en
el amor que Dios nos tiene, que nos quita todo temor, equivalente a que
nos quita todo pecado (a. c. 83). Vimos que se es, en efecto, el sentido
primordial de la agpe, pero tambin que, a su vez, debe expresarse en
amor del hombre como sujeto: para "permanecer en el amor" (v. 16c),
hay que amar.
pero en 4, 17 est presente ya aunque con relacin a ese juicio
()
54
. Se deja de temer ya durante esta vida, en la medida
en que se perfecciona la caridad. Si se ama en obra y en ver-
dad, el Espritu de verdad hace que el corazn descanse tran-
quilo ante Dios (3, 19), que es mayor que cualquier argumento
de la conciencia (3, 20); y si ella de nada nos arguye, "parre-
sa tenemos ante Dios" para pedirle lo que quisiramos y re-
cibirlo (3, 21). La parresa aparece con claridad como presente,
y como acceso confiado al Padre. Este acceso al Padre es fru-
to de la obra de J ess, ya presente en todo el que permanece
en El (15, 7).
Relacionada con ella aparece la paz de Cristo; tambin
como don escatolgico ya participado y presente con el don del
Espritu. "Mi paz os dejo, mi paz os doy" (14, 27), va dentro
del contexto de su partida del mundo, de su retorno, del don
del Espritu, de la situacin como quedan los cristianos en un
mundo hostil. Tambin es un tranquilizar el corazn de los
suyos, sobre todo ante la tribulacin que les impondr el mun-
do: "No se turbe vuestro corazn, ni se intimide" (15, 27).
Como su Padre estaba con El a la hora de la tribulacin (16, 32),
El estar con los suyos (14, 18) y ellos en El tendrn paz, por-
que ha vencido al mundo (16, 33). La paz de Cristo es la paz
de su victoria, y sigue exactamente el mismo desdoblamiento
escatolgico de sta
655
.
Esta certeza y seguridad frente a la incredulidad y hostili-
dad del mundo dada por Cristo, es la misma que el Espritu
produce en el corazn de los creyentes. Cristo opera por su
Espritu; con el don del Espritu est el don de la paz figurado
en los saludos de J ess resucitado: "la paz sea con vosotros, no
temis" (20, 19. 21. 26)"
Otro don de Cristo en el que sus discpulos participan ya
es su gozo
657
. La permanencia en el amor de Cristo produce
una plenitud de gozo (pleroth) (15, 11), un gozo lleno (plero-
Zerwick, "Anal. Phil. NT", ad. loe.
" Cfr. Cap. 5., n. 5.
" Thsing, "Erhohung und Verherrlichung", 268.
"" J ar, como eirne, es trmino tpicamente escatolgico. V. Bult-
mann, "EvJ oh", 386, nota 5; 458.
mne) (17, 13). El gozo de Cristo es el amor que el Padre le
tiene, y comunica a ambos en el interior del creyente.
No deja de plantear problemas esta plenitud del gozo. Po-
demos entenderla como la plenificacin final escatolgica
658
.
Sin embargo el lenguaje de J n parece mostrar esa plenitud
como presente en esta vida: "pedid y recibiris para que vues-
tro gozo sea pleno" (16, 24). Quiz ms que de una plenifica-
cin escatolgica, sera mejor hablar de la participacin actual
del pleno gozo escatolgico, que se hace as presente. Se aclara
mejor que no se trata de un paroxismo psicolgico ni de gra-
dos diversos de alegra sensible
659
, pero que al mismo tiempo
el "gozo pleno" est perceptiblemente presente. El carcter es-
catolgico de ese gozo se manifiesta en su contraste con la
alegra del mundo
0
, producida por su aparente aplastamiento
de Cristo y su obra (16, 20); pero es a travs de esa tribula-
cin impuesta por el mundo, como brota el gozo de los cre-
yentes por ver a Cristo triunfante (16, 22); visin ltima y de-
finitiva (1 J n 3, 2), pero ya anticipada y presente en la visin
de Cristo resucitado (20, 20) y en su venida en el Espritu
(14, 16-21) y con el Padre (v. 23). Mientras se mantenga esa
unin interna con Cristo, "nadie puede quitar ese gozo" (16, 22).
El gozo no proviene slo de la comunin personal con Cris-
to y el Padre, sino de toda la obra reveladora y salvfica de Je-
ss, y su copioso fruto. Abraham y J uan Bautistalos dos
extremos que abrazan el ATse alegran de ver el da de Je-
ss (8, 56) y or la voz reveladora del esposo (3, 29). En la gran
cosecha producida por J ess, se alegran juntamente el que siem-
bra y el que siega (4, 36). As el "gozo pleno" de 15, 11 es
tambin el del fruto de la vid ^
Este es el gozo apostlico del autor de las Ep, que anuncia
la comunin con el Padre y el Hijo y con sus fieles, "para que
nuestro gozo sea pleno" (1 J n 1, 4): el de la comunicacin
personal de 2 Jn 12, y el de encontrar a sus hijos caminando
en la verdad (2 Jn 4; 3 Jn 3).
658
Id., 387, nota 2.
659
Id., 387, nota 1.

V. Corell, "Consummatum est: Eschatology and Church in the

Gospel of Saint J ohn", 156.
, el
Thsing, op. cit., 109, 121.
Eplogo
CONCLUSION
Nuestra indagacin acerca del actuar del hombre en los es-
critos joaninos, nos lo ha mostrado polarizado alrededor del
hecho central sobre el que J n hace converger todo su Evan-
gelio : la persona de Cristo. Slo desde ese punto cntrico pue-
de entenderse el actuar humano segn la mente de J n. La apa-
ricin de J esucristo entre los hombres inicia acontecimientos
decisivos para ellos y les aporta sus supremos bienes, su des-
tinacin al Padre, su realizacin en una dimensin trascenden-
te, de orden distinto al meramente humano pero que llena la
verdadera aspiracin del hombre.
Cristo, confrontando al hombre dentro de la historia, le
obliga a decidirse acerca de El y, con ello, sobre su participa-
cin o exclusin del mundo que Cristo instaura.
El comportamiento del hombre anterior a su confrontacin
con Cristo, no es indiferente a su decisin acerca de El.
Cristo no aparece sbitamente desde el cielo en un mundo to-
talmente ajeno a El. Se trata de un mundo que El mismo como
Verbo en el Padre, ha creado; un mundo en el que el Padre
y El han estado ya actuando para salvar y conducir a una hu-
manidad, creada por ellos pero carcomida por el pecado a cau-
sa de la aquiescencia del hombre a la persuasin mentirosa de
Satans, que lo destina a la muerte. Por esa accin salvfica
previadirigida toda ella a la aparicin eventual del Verbo
mismo entre los hombres, para manifestarla y realizarla deci-
siva y definitivamentelos hombres han estado ya condicio-
- "-r ' 1 IWfipi m I' P P 7 T ' -r- ' i " F ' ' .f
4 4 CONCLUSI N
nndose hacia su enfrentamiento con Cristo, por su actitud
respecto a esa accin anterior, manifiesta en la revelacin a
Israel, implcita e interior en el resto de la humanidad a travs
de los datos creacionales. Por esa actitud el hombre opta entre
dos esferas: la del pecado, Satans y su mundo; o la de Dios,
que lo lleva hacia Cristo. En esa actitud existe un decisivo
componente tico, ms involucrado en la relacin consciente a
Dios del Israel beneficiado con la revelacin; y ms directa-
mente tico en el resto de la humanidad por eso que a cada
cual se le aparece como Bien en su conciencia. Se halla as con-
dicionado de manera positiva o negativa para reconocer al en-
viado de Dios cuando ste se le hace presente, o para seguir re-
chazando la accin salvfica, presente ahora ante l en toda su
concentracin y efectividad.
Pero ese condicionamiento no es de por s determinante. El
hecho de Cristo es tan fundamental, que lleva en s potencia-
lidad para revolucionarlo todo; en la decisin ante Cristo le
es dada al hombre la posibilidad de un nuevo comienzo. Y es
en esa decisin donde l verdaderamente se define. Si se ad-
hiere a Cristo, entra en la esfera que ste inaugura; si lo re-
chaza, se incrusta en el mundo satnico. La oposicin de este
mundo a Dios, el egosmo sobre el que se centra, produce en
l mentira y odio como notas ms caractersticas. Odio contra
todo lo venido de Dios, y que desemboca en el homicidio.
Optar contra Cristo es insertarse en un dinamismo que
afectar poderosamente a su comportamiento tico. Este odio
del mundo incrdulo se vuelca ante todo contra Cristo y lo
clava en la cruz. Pero el amor con que Cristo entrega as su
vida es su accin suprema, su hora decisiva; significa la ex-
pulsin de Satans del dominio que a travs del pecado haba
adquirido sobre la humanidad, y la instauracin de Cristo como
Seor dentro de la humanidad con todos los bienes que a ella
le aporta. Optar contra Cristo es hacerse partcipe de la con-
denacin de Satans. Optar por Cristo es entrar en su camino
de amor y gloria.
Las esferas contrapuestas toman sus perfiles definitivos. Su
separacin clara y final se realizar el ltimo da en el que
Cristo volver como juez. Pero mientras tanto estn ya consti-
tuidas y en conflicto dentro de la historia; conflicto de ante-
mano perdido para el Satans vencido en la cruz. Pero mientras
siga la historia antes del ltimo da, el hombre vive en ese con-
flicto; opta ya por una de las esferas sin dejar de estar bajo
el influjo de ambas, y puede con sus acciones y decisiones in-
sertarse ms y ms profundamente en una u otra de ellas. Sin
embargo mientras viva en este en, siempre tiene la posibilidad
de modificar su previa actitud y cambiar de campo.
La moral cristiana es la ciencia del actuar del hombre que
ha optado por Cristo. Su base es la fe en Cristo, que lo adhie-
re a El, lo hace entrar en la comunin con el Padre, le da el
Espritu interior con que la revelacin de Cristo y todo lo que
ella implica se ilumina para l, lo mueve y lo gua. La unin
a Cristo implica una profunda transformacin. Es un nuevo
nacimiento. Crea una nueva base existencial por su relacin a
Cristo, al Padre y al Espritu que vienen a inhabitar en l,
creando una nueva interioridad, una presencia que es luz, fuer-
za, potencia de bien. Y lo relaciona con todos los dems hom-
bres que se han unido a Cristo interiormente por la unin a El
y exteriormente por su participacin en la comunidad que la
accin de Cristo y su relacin con sus discpulos ha creado
dentro de la historia; sociedad humana, cliz de la presencia
divina en medio de la humanidad. El actuar cristiano es incon-
cebible fuera de estas relaciones. Es traduccin en la accin
libre del hombre de lo que significa a nivel humano su comu-
nin con Dios; expresin de la presencia interior de las tres
personas; actuar que fue prototipificado en Cristo, el hombre-
Dios.
Cristo es quien funda, posibilita, gua y norma ese actuar
como expresin de la accin del Padre en El, conjunta a la
suya, bajo la iluminacin del Espritu que interioriza a Cristo
en el creyente. El actuar cristiano es una libre docilidad a esa
presencia-luz-fuerza-mocin interior. Mientras el creyente per-
manece en ella, no puede pecar. Su actuar es prolongacin del
de Cristo en la historia. Pero el hombre puede no ser dcil a
esa mocin porque es libre. Por eso tambin la direccin im-
presa en ella se expresa como norma: el "debes" de la exi-
gencia moral. Debe guardar la palabra, l o los mandamientos.
Sobre todo debe tomar conscientemente a Cristo como norma;
caminar como El; seguirlo. La norma es Cristo tal como ac-
tu en la tierra y tambin por esas mismas actitudes que siguen
presentes en su estado glorioso, como interior al creyente fieL
Cristo que compendia en s la perfeccin moral de la humani-
dad. Cristo que realiza la Ley del AT, la lleva a su perfeccin
superndola, la decanta despojndola de lo transitorio y dando
suprema vigencia a lo perpetuamente valedero para la huma-
nidad.
La actitud fundamental que motiv toda la accin de Cristo
y sigue presente en El, es la misma que movi al Padre a crear
al hombre, a querer salvarlo, a enviarle su Unico Hijo: la ag-
pe, fundamental razn del actuar divino. En la tierra Cristo
actu por amor al Padre, expresado en su total docilidad a su
mandamiento, llevando perfectamente a cabo la obra que le
encarg, le dio y realiz en y por El; y por amor a los hom-
bres, el mismo del Padre en El que tanto am al mundo, y le
hace entregarse totalmente, dar su vidadon supremopara
salvarlos.
Esta misma agpe divina es la que se interioriza en el hom-
bre por su adhesin a Cristo; es el tejido de su comunin con
El, con el Padre y el Espritu, pues ha sido asumido en la co-
munidad divina de la agpe. Eje central que impulsa su ac-
tuar ; contenido por antonomasia del mandamiento, de la
norma. Ella es lo que hace al hombre caminar como Cristo,
lo configura a El; lo une a sus hermanos. La actitud esencial
del cristiano es el amor hacia ellos. Dios condiciona absolu-
tamente la respuesta de amor a El, a ese amor hacia los her-
manos. Si no se dirige a stos la agpe interiorizada, es im-
posible dirigirla a Dios. Como el amor de Cristo al Padre se
expresaba en el cumplimiento de su mandamiento de amar
a los hombres hasta deponer la vida y volver a tomarla, as
tambin el amor del creyente a Dios debe expresarse en el
cumplimiento de su mandamiento de amar a los hermanos,
dando su vida por ellos a imitacin de Cristo. Don de la vida
en el servicio humilde a los dems como nos ense y dio
ejemplo J ess al lavar los pies de sus discpulos, signo del
servicio supremo que hace a la humanidad dejndose levan-
tar en la cruz para salvarla.
Este servicio tomar una infinidad de formas diversas en
la multiplicidad inagotable de la vida humana, pero deber
siempre ser expresin de ese mismo amor de J ess. El deber
de amar se endereza ante todo a los dems creyentes, con
quienes se forma la comunidad, porque es reproduccin a su
nivel del amor de la comunidad divina en la cual han sido
acogidos, que es amor correspondido y mutuo. Pero por ser la
misma agpe de Dios en ellos, sigue destinndose hacia la to-
talidad de la humanidad a la que quiere salvar y hacer parti-
cipar en esa comunin constituida por su existencia eterna
bienaventurada. La forma joanina de ese amor es el testimo-
nio: testimonio que da el Padre de su Hijo, testimonio que
dan los creyentes de J ess. Testimonio de la predicacin y de
la actitud, pero esencialmente condicionado al amor de los
creyentes entre s, para ser eficaz como la obra de Cristo es-
tabainfaliblementecondicionada a su respuesta de amor al
Padre. Sobre esa base, la agpe se extiende hacia todos los
hombres, en todo lo que puede ser testimonio del amor de
Dios y privilegiadamente en el servicio a los dems.
As es como el creyente permanece en Cristo, se confi-
gura a El, anda como El, reproduciendo segn su medida y
conforme a sus peculiares circunstancias la misma actitud de
J ess. As es como lo sigue, muriendo a su vida "en el mun-
do"vida egosta, centrada sobre s, con sus placeres, inte-
reses, ambiciones y glorias; dndola en el servicio, pade-
ciendo la cruz que ste implica y la cruz de la contradiccin
del mundo hostil. As sigue a J ess hasta la cruz y la gloria
que hay en ella; participando en la exaltacin con que Cristo
ha vuelto al Padre y entrando tras El en la morada que El le
ha preparado. Seguir a Cristo es ser absorbido en esta tra-
yectoria de muerte y gloria por amor, que El abri.
La muerte de Cristo fue producida por el rechazo del
mundo incrdulo que lo odi y conden. El cristiano sufre
la misma reaccin por parte del mundo que se cierra a Dios,
impugna su obra, odia a los creyentes. El cristiano tiene que
contar con esta hostilidad, pues es parte de la presin de la
esfera opuesta que sigue activa aunque est ya condenada.
Pero sobre todo no est libre de esa presin dentro de s
mismo. L' gran esfuerzo de la vida cristiana consiste en per-
manecer ei. la esfera de Cristo, en embeber dentro de ella
toda su activdad, pues l sigue sintiendo la llamada de las
doctrinas deformadas, la atraccin de las concupiscencias y
del enfriamiento de la caridad. Todo ello bajo el impulso del
espritu satnico.
Por eso puede pecar en el conjunto de su ser. Sin embargo,
si el centro de su adhesinla opcin fundamental que lo
sita esencialmentecontina adherido a Cristo, Este lo lim-
pia de todo pecado, y el hombre podr siempre reanudar su
vida en El, el esfuerzo de adecuarse totalmente a su exigencia
y mocin. Pero debe guardarse del mundo, de los "dolos",
del egosmo que bloquea la caridad.
Por ese esfuerzo de permanencia, de fidelidad y de doci-
lidad, es como, bajo la luz del Espritu, va creciendo en su
configuracin a Cristo; se perfecciona en la caridad; y ad-
quiere la estabilidad del verdadero hijo de Dios, movido por
el Espritu, habitualmente regido por la verdad revelada y lo
que sta indica. As es tambin como tiene un asegurado ac-
ceso al Padre. Pierde temor ante el da del juicio. Y sabe que
la caridad de Dios que lo movi n todo cuanto ha obrado
y culmin en el don de su Hijo, llga a su trmino perfecto
en el creyente fiel, porque ste la transmite ntegramente a sus
hermanos y la devuelve as a Dios, entendiendo con ello la co-
munidad de la agpe divina por la humanidad. Entonces el
creyente experimenta en esta vida los bienes escatolgicos de
la paz, de la alegra, del gozo, de la confianza, que sern su
estado permanente cuando en pos de Cristo entre con sus
hermanos en la gloria del Padre.
SIGNIFICACION DE SAN JUAN
PARA LA TEOLOGIA MORAL DE HOY
Podemos ahora preguntarnos qu importancia tienen los
elementos presentes en los escritos joaninos para el actual
movimiento de reconsideracin y renovacin de la teologa
moral.
Primer hecho evidente: no se puede edificar toda una
moral cristiana con los solos datos presentes en J n. La situa-
cin del cristiano en el mundo es una convergencia de ml-
tiples realidades. Muchas de ellas para nada aparecen en
J n, y sin embargo es imprescindible que la moral las tenga en
cuenta. Adems, ya dijimos que J n no se propone de ninguna
manera hacer una teologa moral. Dada la especial perspec-
tiva joanina, sus escritos de poco o nada servirn para solu-
cionar directamente innumerables casos o problemas actuales;
por ejemplo en el campo de los conflictos sociales o en el
matrimonial.
En cambio para la reflexin sobre los principios, la estruc-
tura, la ndole peculiar de la moral cristiana, sus fundamentos
y su dinamismo, el testimonio de Jn es de capital importan-
cia. Es ms, aporta elementos de los que una elaboracin de
la moral cristiana no puede prescindir.
El cristiano no puede desentenderse de las verdades re-
veladas que transmiten los escritos joaninos, para la compren-
sin de su ser, de su vida, de su destino, de su accin. Una
moral que prescindiera sistemticamente de estos datos y de
los dems que la revelacin bblica aporta, se situara en pla-
no pre-cristiano o se circunscribira a ciertas zonas, legtimas
y necesarias, pero que no constituiran plenamente la moral
del cristiano. As una moral edificada principalmente sobre
datos de tica natural, podr estar utilizando elementos rea-
les que corresponden al hombre y por consiguiente al cris-
tiano, pero no sera una moral cristiana mientras no los integre
en la visin del creyente en Cristo que surge de la Escritura
y con ella necesariamente de los textos joaninos, y mientras
no adquieran por esta integracin su verdadera perspectiva cris-
tiana. No es suficiente "bautizar" formal y superficialmente una
tica natural para tener una moral cristiana. El cristiano es el
hombre iluminado por la revelacin y no puede desligarse de
esa luz sin comprometer la autenticidad de su visin.
Una moral sobrenatural
El primer dato pues que anotamos, es que la moral cris-
tiana es una moral revelada, basada en la revelacin; y por
consiguiente es tambin una moral sobrenatural. La compren-
sin, especificacin y normatizacin del actuar cristiano ha
de surgir de lo que el cristiano es, del dinamismo que le es
propio como tal, de las relaciones que ello implica. Ha de
basarse en una ontologa sobrenatural, en una antropologa
revelada. El cristiano que acta es siempre el que ha renacido
de Dios, el que est insertado en Cristo, el que ha recibido el
Espritu, el que ha sido asumido en una comunin con Dios
e integrado esencialmente en una comunidad divino-huma-
na. Por su pertenencia al universo que instaura Cristo, tiene
una nueva base existencial formada de relacin personal y de
comunicacin de vida. Est personalmente trabado con Dios
por la aceptacin de la manifestacin que Dios le ha hecho,
merced a la cual queda abierto y polarizado hacia un inmenso
misterio trascendente. Y esto por la comunicacin que ya le
es hecha de la vida imperecedera del universo definitivo, que
surge de Cristo, Verbo hecho carne, muerto y resucitado.
Cristo inserta un elemento radicalmente distinto en lo que
antes era un mero hombre, una mera "carne", elevada ahora
a un nuevo modo de ser por el soplo del Espritu. Esto "saca"
al cristiano del mundo, del mundo que agota su sentido con
su propio desarrollo, satisfaccin y acabamiento en s mismo,
prescindiendo del Dios que se ha manifestado.
Pero ese "sacar" del mundo no significa que el cristiano
ya no pertenezca a la humanidad como tal o se desinterese
de su desarrollo, de la tarea de construccin y perfecciona-
miento en la tierra.
Aqu tocamos uno de los puntos cardinales de la moral
cristiana: la integracin de lo natural y de lo sobrenatural.
El hecho de que la moral cristiana sea sobrenatural no signi-
fica que no lleve en s la verdadera naturaleza del hombre, con
todas sus implicaciones morales. Recordemos que en la pers-
pectiva joanina, el universo todo, la "naturaleza", es obra de
Dios y de su Verbo; y por consiguiente existe en algn modo
una continuidad entre la creacin "natural", su asuncin en
el Verbo hecho carne y su transformacin por su muerte y
resurreccin. Pero al mismo tiempo la venida personal de
Dios, los bienes que aporta, y el destino a donde ella quiere
llevar a los hombres, trascienden infinitamente las posibili-
dades de la creacin "natural" en cuanto tal. Adems la con-
tinuidad entre la humanidad creacional y su asuncin en el
Verbo resulta rota por el pecado. Hay pues simultneamente
una negacin del pecado y de la humanidad que quiere some-
terse a l, y una afirmacin de la humanidad en cuanto es por
El redimida y recreada libre del pecado.
Doble paradoja de la visin cristiana: la de la continui-
dadsobreeminencia; y la de la ruptura por el pecadocon-
tinuidad por la redencin. Por eso se da en J n una doble lnea
de hechos antitticos. Por una parte, J ess realiza las aspira-
ciones ms profundas de la humanidad, de la humanidad "na-
tural"; y en forma incalculable. Aporta a los hombres los do-
nes fundamentales que ansiosamente buscan: la luz, el pan,
el agua, la vida, la comunidad, el gua, el amor. Pero al mismo
tiempo pide una renuncia al ansia con que el hombre busca
satisfacer esas necesidades puramente dentro del mbito de
"este mundo", mundo creacional pero segregado de su fuente
divina y de su relacin con Aquel que ha de completarlo. Por
eso J ess llama inautnticos"falsos"a todo pan, toda luz,
toda vida, todo amor que no sean los por El trados. Son in-
capaces de satisfacer la profunda aspiracin que el hombre
lleva en s en virtud de su destino creacional en el Verbo,
yal hallarse desligados de Diosestos bienes naturales resul-
tan tergiversados y desnucleados por el pecado.
En la nueva vida y sus dones que Cristo comunica hay
una muerte necesaria a esa naturaleza carcomida, y una asun-
cin de esa misma naturaleza. El pecado mata el cuerpo na-
tural de Cristo, su "crne", pero de esa muerte surge la vida
definitiva de la humanidad, "carne dada para la vida del
mundo". J
As la realizacin perfecta, total y definitiva de la huma-
nidad se consuma slo en la resurreccin, por participacin
en la resurreccin de Cristo. Alcanza all la plenitud de sus
valores y de sus bienes.
Pero la moral cristiana no es la del hombre resucitado en
el reino definitivo, sino la del hombre todava viviente en la
"carne" no resucitada y en un mundo donde el pecado an
sigue activo, pero que ha recibido ya el don en s de esa vida
definitiva. Procuremos precisar esta situacin del cristiano,
pues es ah donde se produce la sntesis y tensin entre lo
natural y lo sobrenatural.
Originariamente pertenece a la humanidad "carnal" y man-
chada de pecado; ha sido sacado del mbito formado por
tal humanidad (el "mundo"), mediante su fe en Cristo y el
don de la vida eterna. Pero dentro de la misma naturaleza.
Esta es expurgada del pecado y mientras no sea definitiva-
mente transformada por la resurreccin, el cristiano debe vivir
ya en su misma naturaleza redimida la realizacin ms perfec-
ta posible de ella tal como la va efectuando la exigencia en l
del Verbo que la cre.
As la filigrana originaria inscrita en el hombre por la
creacincon su exigencia tica del bien, de valores positi-
vosse halla asumida en el ser cristiano, formando una com-
ponente capital de la moral del cristianismo. La realizacin
relativa e incompleta, pero real, de la naturaleza expectante
de la parusa se efecta ya por la expurgacin del pecado que
la oprime, y el desarrollo segn el plan originario inscrito en
ella por el creador. Y cuando decimos "naturaleza", es tanto
el individuo como la sociedad y como el cosmos; todos.
Pero el pecado sigue rampando en la humanidad, en la so-
ciedad; asedia al hombre mismo que ha optado por Cristo
y a la comunidad de los creyentes. De ah la tensin y lucha
para mantenerla libre del pecado y la deformacin, y para
asentar positivamente su verdadera realizacin y sentido. Se
entiende as que la "desmundanizacin" del creyente no es
una huida de la tarea humana, sino condicin para su verda-
dera fructificacin tanto en el individuo como en la sociedad.
Aqu es donde penetra en la moral cristiana todo el acervo
de estudio, investigacin, exploracin y reflexin sobre el
hombre, la sociedad y el cosmos, para realizar en ellos el bien
de su desenvolvimiento segn la intencin creacional de Dios,
restaurada en la redencin, y de acuerdo con las circunstan-
cias concretas en que ahora se encuentran. La reflexin hu-
mana desentraa en el ser del hombre, en su condicin social
y en sus circunstancias, las exigencias morales que le impone
la salvaguarda y promocin de determinados valores. Al as-
pecto de tensin en la lucha contra el pecado y la deforma-
cin, se contrapone aqu la sntesis natural-sobrenatural.
Con una nueva limitacin, empero, en el aspecto de los
valores humanos, que frecuentemente constituye otra tensin
ms. La realizacin definitiva del hombre es la resurreccin,
y por consiguiente trascendente a la historia. Asegurarle ese
bien total al hombreen s o en los demspuede exigir su-
bordinar la realizacin creacional redimida dentro del plano
histrico; y la fidelidad a la presencia trascendente por parte
del creyente, inmerso en un mundo embebido en el pecado
y hostil a esa aportacin de Dios, puede suponerle grandes
o pequeas disminuciones e incluso la prdida total de su vida
"en este mundo".
Es ms: el dinamismo propio de la realidad trascendente
ya operante en la historia, si bien es un inmenso factor de
bsqueda del bien de los dems a todos los niveles, puede as
mismo implicar en el individuo que as se entrega, una dismi-
nucin en los niveles de valores naturales (no los morales),
para promover esos o los trascendenteso ambosen los de-
ms; y aunque en nada esa disminucin gravesino al con-
trario: promuevesu realizacin definitiva trascendente. Ley
de muerte-vida, que en la muerte que quiere inferir al pecado,
afecta tambin frecuentemente a la creatura "natural". Exigen-
cia de la agpe, como veremos en seguida; pero es tambin la
agpe la gran sintetizadora de lo trascendente y de lo histrico.
Resumiendo: la moral cristiana ha de fundarse sobre el
ser nuevo del hombre renacido y la perspectiva que da a su
accin, que incluye y asume en s todos los valores humanos
y morales inherentes a la creacin "natural", pero colocn-
dolos dentro de la perspectiva y subordinacin de la realiza-
cin trascendente que Cristo hace de la humanidad.
Moral trinitaria y cristocntrica
Segn vimos en la introduccin, en las discusiones actua-
les acerca del fundamento de la moral cristiana, se hallan pre-
sentes en J n tres de los elementos ms comentados: el trini-
tario, el cristolgico y la caridad.
La vida cristiana segn J n puede ser definida como una
ascensin hacia al Padrefuente y fin de toda la creacin, re-
novacin, por el camino que es Cristo, bajo la luz y gua del
Espritu. El creyente se halla en la realidad creada y restau-
rada que se origina en la libre decisin del Padre, quien im-
prime su sentido, estructura, direccin y quiere hacerla par-
ticipar en su transparente comunin de agpe con el Hijo y el
Espritu. El hombre lo recibe todo del Padre como fuente ori-
ginaria: creacin, Hijo, nueva vida, Espritu para que pueda
llegar al encuentro personal plenamente consciente con El,
"ver a Dios y vivir".
Todo ello es dado y realizado a travs de Cristo, la crea-
cin, la obra salvfica, la ascensin hacia el Padre. El hom-
bre puede romper con el mundo perdido por el pecado y con-
denado a la muerte, y llegar al Padre slo por su adhesin a
Cristo. Pero dado que el camino es abierto en el alzamiento
de Cristo y ste ha vuelto ya cabe al Padre, ambos envan el
Espritu al hombre para que lo gue e ilumine en su camino
tras el Hijo. El Espritu es quien lleva a Cristo, lo hace inte-
riormente presente y con El, al Padre; ilustra todas las im-
plicaciones del seguimiento al Hijo conforme a las mltiples
circunstancias de la inmensa variedad de situaciones hu-
manas.
Sin embargo siempre es Cristo el centro de todo ello. El
Padre y el Espritu llegan plenamente al hombre a travs de
Cristo, y es en El como el hombre queda asumido en laCO-
munin y camina por la historia hasta trascenderla para la
eternidad. La moral cristiana es la ciencia del actuar del hom-
bre en la' historia, y es la Persona divina que se hizo hombre
quien traza ese camino y lo norma absolutamente. Cristo es
el fundamento verdadero de la moral cristiana; el "bien" to-
tal querido por Dios para la humanidad nicamente puede
realizarse en y tras El. Pero no un Cristo aisladoque no
existesino el Cristo trinitario que viene del Padre y lleva
a El, que da el Espritu y no puede ser conocido ni seguido
sino en ese Espritu.
Ahora bien: la actitud humana fundamental de Cristo, el
mvil de su accin y el impulso de su actuar, es la agpe
/orno traduccin al nivel humano de la agpe del Padre. Ir
tras Cristo significar necesariamente moverse por el mismo
impulso que a El lo movi y que El comunica. La agpe es
tambin principio de la vida cristiana. Toda actitud y accin
tiene que participar de ella. Ella es quien nos asimila a Cristo,
teje la comunin con Dios, y con los hermanos, expande la
comunidad. Pero agpe divina en Cristo: es un principio del
actuar humano, pero dentro del fundamento ms bsico que
es Cristo. No constituye pues el ltimo principio.
Concluimos pues que segn los escritos joaninos, el fun-
damento profundo y real de la moral cristiana, es Cristo, po-
sibilitacin, va y norma. Pero Cristo esencialmente relativo
al Padre y al Espritu, y cuya actitud fundamental es la ca-
ridad.
Moral teologal
De lo dicho se desprende que la fe y la caridad son estruc-
turas esenciales de la moral cristiana. Esta es inconcebible
sin la adhesin a Cristo que se realiza por la fe; fe que sigue
subyacente durante todo el transcurso de la vida hasta que
se vea a Cristo tal como en su gloria es.
La fe es aceptar la palabra de Dios; reconocimiento de la
verdad; y medio de la interiorizacin de stas bajo la accin
del Espritu. La palabra y la verdad interiorizadas, se vuel-
ven fuente y norma de accin. Dijimos que en ltima instan-
cia, palabra verdad es siempre el mismo Cristo, pero con todo
lo que lo prepara y lo que despus lo ilustra: revelacin pre-
paratoria y accin del Espritu. Cristo contiene todo, es la
totalidad de lo que el Padre quiere decir al hombre, pero no
elimina la pedagoga hacia El ni la gradual iluminacin de sus
innumerables facetas. Como Palabra, como Verdad, est pre-
sente bajo el aspecto de revelacin; la fe es quien acepta esa
revelacin y de ella brota el conocimiento con que se capta
lo que esa revelacin transmite. El conocimiento especfica-
mente cristiano surge ^e la fe, y aunque la desborda nunca
puede prescindir en esta vida de tal fundamento. El cono-
cimiento que el cristiano tiene de lo que debe hacer, supone
siempre una fe radical. La fe entra pues como un componente
esencialmuy frecuentemente implcitoen todo su' actuar
cristiano y en cada una de sus acciones.
Mas el contenido de la fe joanina es la caridad. La fe es
fe en Cristo como revelador del amor del Padre, es fe en este
amor. La luz que da la fe es la de la revelacin de ese amor,
es la comprensin de la agpe como calificadora esencial de
Dios, de su accin hacia el hombre, de todo lo que ha hecho;
y por consiguiente como clave del universo, de la accin sal-
vfica y del actuar que le pide al hombre. Amar es actuar se-
gn la voluntad de Diosvoluntad salvfica; es caminar
en la direccin trazada e indicada por Cristo. El caminar en la
agpe constituye el ncleo profundo del caminar en la verdad,
del hacer la verdad. Es la condicin sine qua non para seguir
siendo discpulo del Cristo, para mantener la comunin con
Dios, para irradiar testimonialmente. No se puede ir en pos
de Cristo si no se est dispuesto a amar como El am, en
obra y en verdad; es decir, primordialmente, en el servicio
hacia los dems. La primera pregunta que una moral joanina
planteara a cada cristiano, es cmo tiene que servir a los
dems por amor y en seguimiento de Cristo, conforme a las
peculiares circunstancias de su vida.
Quiz la cruz ms autnticamente cristiana es la que de
ese servicio proviene. Tal servicio puede adoptar infinidad de
formas: unas directamente religiosas, como el testimonio por
predicacin, el ministerio sacramental en la jerarqua eclesial,
la vida consagrada en comunidades especiales; otras de ndo-
le en s profana, como la ocupacin habitual de la mayora de
los laicos, pero hechas con intencin y espritu de servir como
Cristo sirvi. El Espritu indicar lo que corresponde a cada
cual en la Iglesia; puesto que tambin ilumina, particulariza,
hace actual y aplica la revelacin de Cristo para cada indivi-
duo, y lo gua por el modo como l tiene que seguir el camino
de Cristo.
Se ve as claramente que el optar por Cristo y la desmun-
danizacin que eso produce, no implica excluir al hombre de
la tarea de la construccin terrena sino que le da un nuevo
espritu y una nueva motivacin. No se centra sbre el propio
desarrollo, sino sobre el de los dems. Pinsese en la fuerza
impulsiva que semejante actitud contiene cuando en lugar de
ser la de un individuo aislado es mutua y la de toda una co-
munidad tal como la perfeccin de la agpe requiere. Encon-
tramos aqu la sntesis efectuada por la agpe entre la tras-
cendencia y la construccin histrica. La gloria de Cristo slo
se alcanza siguindolo por el camino del servicio amante hasta
la cruz. Pero este servicio es una tarea humana real que ha de
efectuarse en la tierra; y lo mejor posible, puesto que el
autntico amor a los dems exige poner en juego todos los
medios a nuestro alcance para conseguirle ese bien que se
quiere. Entran aqu en juego todos los recursos de la ciencia
y de la tcnica, junto con el deber de promoverlos, como exi-
gencia de la caridad que busca el bien de los hermanos. No
es caridad contentarse con dar a un infectado una casera in-
fusin de yerbas cuando se le puede administrar una inyeccin
de penicilina.
Encontramos aqu tambin la integracin de la caridad con
la reflexin racional del hombre, ytocante a nuestro tema
especficocon la elaboracin racional de la moral a base de
principios filosficos. La autntica caridad no consiste en ha-
cer cualquier cosa con la intencin de hacer bien al prjimo;
as mismo de ninguna manera puede sostenerse que la caridad
justifica de por s cualquier accin. Debe respetar la estructura
y las lneas de fuerza de la autntica promocin humana tal
como la razn la desvela, junto con los principios inmutables
del bien inherentes a la persona. La caridad no se ejerce so-
bre entes amorfos, sino sobre seres que tienen yapor el di-
seo de Dios en la creacinuna figura que imprime una l-
nea determinada de conducta o excluye algunas otras como
absolutamente inconciliables con el bien de su ser (es decir,
como inmorales). La antropologa sobrenatural no puede pres-
cindir de una antropologa racional. Como tampoco de una
psicologa, una sociologa, una economa, una poltica.
Esto exige a la moral un gran trabajo de reflexin, de
investigacin y de informacin. Porque el conocimiento que
el hombre adquiere sobre^s. la sociedad y el cosmos, es pro-
gresivo y cumulativo. Y por \l i dos que sean los postulados
bsicos de perennes filosofas,] debe tener siempre una gran
sinceridad para incorporar nuevos datos y evidencias que arro-
jan luz nueva sobre las situaciones y condiciones del hombre,
aunque no hayan sido vistas por anteriores generaciones cris-
tianas. Si surge una evidencia conclusiva de que la humanidad,
tal como la ha querido Dios, es mucho ms dinmica y des-
envolvente que como lo entendieron los siglos anteriores, la
moral tendr que asumir este dato y sus considerables impli-
caciones. Un hombre es siempre un hombre, pero la exigen-
cia moral de un nio no es la misma que la de un hombre
maduro o de una mujer octogenaria; as tampoco es igual la
exigencia moral de una sociedad cinica primitiva y la de una
sociedad automatizada en la era espacial y atmica. Solucio-
nes que pudieron ser vlidas en un momento del desarrollo
humano pueden ya no serlo, si no se refieren a su ncleo in-
mutable, en un estadio ulterior. Y sera infidelidad a la vo-
luntad de Diosque as ha creado al hombrequerer man-
tenerse en las soluciones vlidas y sancionadas en otras po-
cas, aunque algunas veces en su carencia de perspectiva, las
creyeran definitivas.
Esto no implica un relativismo. Hay ncleos del hombre,
de la moral, de la sociedad, que son inmutables porque per-
tenecen a su esencia misma y por consiguiente son perpetua-
mente vlidos. Pero el campo de lo relativo en la conciencia
de una humanidad en desarrollo y progresin, puede ser mu-
cho ms amplio de lo que en otras pocas se supuso. La cari-
dad y la razn exigen este adecuarse a la realidad del hombre
tal como en su situacin lo pueden honestamente entender.
J n habla poco de la esperanza. No es una de sus categoras
teolgicamente elaboradas. Sin embargo la estructura de la
Iglesia y de la situacin del creyente la presuponen de mane-
ra indudable. La tensin en que se encuentra la comunidad
cristiana y cada uno de sus miembros entre el don recibido

y su plena manifestacin y florecimiento, en medio de la im-
pugnacin del mundo y la tentacin satnica, implica un es-
tado de peligro y riesgo que es inherente a la libertad de la
creatura como tal y al mismo tiempo constituye una seguri-
dad en la accin salvfica de Dios que completa su obra en
y a travs de ellos. Cuanto ms el cristiano permanece en
Cristo, en su palabra, en su amor, mayor es esa seguridad aun
en medio de las tribulaciones, de las tentaciones y de la cruz.
Por la caridad tiene "parresa". En una moral cristiana, la es-
peranza es tambin un componente esencial en la lucha que
es necesario sostener: da firmeza y seguridad, sin quitar el
riesgo que toda libre correspondencia de un ser lbil implica.
La estructura teologal de la moral joanina muestra tam-
bin que moral y asctica (o espiritualidad) son inseparables.
El actuar cristiano es desde su base misma, desde su primera
adhesin a Cristo, una insercin en una trayectoria dinmica
del seguimiento de Cristo, que tiende hacia el ms total don
de s en la caridad. Y no hay ningn momento de esa trayec-
toria donde pueda decirse: hasta aqu es "moral" y en ade-
lante es "asctica".
Es cierto que hay grados de mayor o menor integracin del
hombre en Cristo o de su absorcin en la caridad. Hay es-
tadios predominantes de eliminacin negativa del pecado per-
sistente, de comportamientos inconsecuentes con el ser cris-
tiano; y hay tambin estadios de profunda compenetracin
del ser en Dios en los que el actuar es una continua expre-
sin de la caridad. Pero estos estadios no estn excluidos de
la moral. Lo que s existe es un campo propio de la asctica,
con objeto y arte especficos, que estudia las formas y medios
de los grados avanzados de caridad, de integracin en el ser
cristiano, de perfeccin, y cmo llegar a ellos. Pero como una
rama especializada de la teologa moral que no puede, como
ciencia que estudia el actuar cristiano, amputarle su parte
mejor y a donde todo lo dems tiende. Hay amplias zonas de
las que la moral se ocupa y que la asctica presupone o
prescinde. Pero la moral no se limita a ellas, porque el primer
paso cristiano contiene ya en s la tendencia hacia el mayor
grado de perfeccin cristiana y no puede sin desnaturalizarse
eliminar de sus consideraciones tal contenido y direccin.
Notemos as mismo la frecuente afirmacin de que en J n,
ms que una moral hay una mstica. La imprecisin y fluidez
de este vocablo se presta a toda clase de equvocos.
Si se entiende por mstica la unin con Dios, esta unin
viene dada con la fe en Cristo y la insercin bsica dentro
de la comunidad divina; toda vida cristiana en gracia, sera
entonces "mstica". Si se define a la mstica como la prepon-
derancia de la accin divina en el fiel mientras que la asctica
es el esfuerzo del hombre activo) se olvidara que en toda la
vida cristiana la iniciativa bsica pertenece a Dios y es El
quien la funda y posibilita; la accin y esfuerzo del cristiano
se sitan dentro de la accin previa de Dios. Tampoco creo
que se pueda sostener sin caer en el quietismo, que en los ms
altos grados de unin con Dios sea posible prescindir del es-
fuerzo humano. Lo que existe es una docilidad permanente a
esa accin de Dios, que realiza en forma estable la perfecta
simbiosis de ambas acciones. Pero no puede reducirse a este
^estado todo lo que encontramos en J n, aunque manifiesta-
mente tiende a ello. Ms bien diramos que la mstica es un
don especial de "concienciacin" mediante la cual se hace
excepcionalmente traslcida la presencia y accin de Dios.
Tal perspectiva est presente en Jn como grado sublime. Pero
no se puede decir que toda la moral joanina sea eso, ni que
no se pueda llegar a un alto estado de intrincacin en Dios
por la fe y la caridad, sin que se produzca tal experiencia.
Toda fe implica cierto "conocimiento"; y el crecimiento de la
fe y de la docilidad lo ahondan. Puede ser que el crecimiento
prolongado produzca esa conciencia traslcida; pero parece
ser ms bien un don especial de excepcional experiencia con
que Dios favorece a los que quiere. Si se entiende por ms-
tica la experiencia en la vida actual de dones escatolgicos de
la vida bienaventurada (como hace Feuillet), ya hemos visto
que Jn los muestra presentes por la actuacin en la agpe;
pero sera de nuevo una cuestin del grado de "conciencia"
y de experiencia de estos dones.
Segn todo esto, J n incluye tal mstica, pero no se puede
decir que se reduzca a ella o que no haya una teologa del
actuar humano que sirva para fundamentar una moral. Y lo
que Jn presenta no son slo estados extraordinarios (de dones
msticos en sentido estricto), sino esos altos niveles de la co-
munin con Dios que la fe en Cristo abre a todo hombre.
Moral personal y dialogal
Otra caracterstica de la moral joanina que debe man
festarse en toda moral cristiana, es su carcter eminentemente >
personal y dialogal. Ante todo por la relacin personal a Cris-
to y, a travs de El, con el Padre, el Espritu y los dems cre-
yentes. El conocimiento interpersonal con el Hijo y con el ]
Padre es el gran motivo de la actitud tomada por el creyente,
que incluye agradecimiento, devocin, confianza, respeto, obe-
diencia, amor, don de s..., toda la riqueza de la comunin
personal que no puede ser especificada en meros preceptos.
Esta comunicacin personal se establece sobre todo con Cris- t
to. Hay un dilogo que se inicia con su llamada y la respuesta
del hombre. Respuesta que se vuelve responsabilidad ante el
don y el encargo que el Padre y el Hijo hacen al creyente,
de proseguir en la comunidad la obra que Cristo realiz, como
prolongacin de su acopiamiento del fruto para la vida eterna.
La actitud del cristiano est polarizada por esa relacin; y
sabe que de su actuar depender su destino eterno y la difu-
sin de la obra de Cristo a travs de la humanidad. La espe-
cificacin de los deberes del cristiano, la circunscripcin de
los valores morales que particularmente tiene que cultivar,
deben ser puestos bajo la perspectiva de esta relacin.
Por eso tambin la moral cristiana es ante todo respuesta
y fidelidad a una presencia interna y no una ley externa. La
palabra interiorizada, iluminada por el Espritu, el Cristo in-
terior, son la fundamentacin y gua del actuar cristiano. Ella
es su verdadera "ley". Esto no excluye la existencia de nor-
mas externas, como expresin normativa de esta exigencia
interna. Los mandamintos de Cristo, el mandamiento por ex-
celencia que da a sus discpulos, son tambin externos. Por la
fe y el amor se interiorizan, forman parte de la palabra que
gua por dentro. Pero su existencia externa no deja de ser
necesaria, con todas las normas que exteriormente especifi-
can los comportamientos consecuentes. Son indispensables
para todos los que no son perfectamente dciles a la presencia
interior, y aun para los que habitualmente lo son como con-
trol de seguridad para la autenticidad del espritu que los
mueve. Adems las estructuras humanas han de ser estudia-
das y han de precisarse los comportamientos que ellas exigen;
la reflexin de que hemos hablado ms arriba se concreta en
normas de lo lcito e ilcito que forman parte integrante de
la moral.
Pero el sentido de su cumplimiento en el cristiano ha de
ser siempre distinto de una mera observancia de un precepto
venido de afuera. La moral cristiana no puede ser una capa-
razn de leyes externas al modo judaico. Sin embargo la ley,
y la norma jurdica, son necesarias. La comunidad cristiana
siempre ha sido al mismo tiempo una sociedad visible en el
plano histrico, si bien su elemento primordial es la ligazn
interior a Cristo; y como toda sociedad humana necesita la
estructuracin jurdica. Ahora bien: como no es slo una so-
ciedad humana, tambin esa estructuracin es de ndole espe-
cial y debe ser la eflorescencia de la caridad de Cristo dentro
de la complejidad de relaciones que supone una colectividad
extendida. Por eso la moral no puede ser absorbida en un
juridicismo.
Moral comunitaria
Desde un punto de vista joanino, constituye un descomunal
contrasentido pretender que la moral se refiere al individuo
y el derecho a la sociedad. La moral joaninapese al nfasis
que da al individuo, a su decisin, a su relacin personal con
Cristoes una moral comunitaria. Su carcter relacional y la
importancia que concede a la caridad ya lo hacen suponer.
El cristiano no puede existir ni desarrollarse sin la comu-
nidad. Slo alcanza a Cristo a travs de la comunidad que lo
anuncia y en donde se halla presente; nicamente puede unir-
se a El integrndose en esa comunidad; y slo puede perma-
necer unido a El amando a los hermanos, es decir fomen-
tando el crecimiento comunitario en la agpe. La agpe y el
servicio que la expresa, son esencial direccin hacia los de-
ms. La agpe joanina perfecta es recproca: ha de crear un
ambiente de mutua benevolencia, de bsqueda del bien del
otro, que fomenta necesariamente el espritu comunitario. El
individuo, tanto en el plano sobrenatural como en el natural,
no puede realizarse sino a travs de la comunidad. Si la per-
mrniyf HffftMiwiJtMwtiiDB,
feccin del cristiano est en la agpe, se entiende tambin
que en ella est la solucin de la tensin entre el individuo
y la colectividad. La moral cristiana no puede considerar pu-
ramente al individuo aislado y su camino hacia el cielo, sino
verlo siempre en relacin a su sociedad sobrenatural y a los
dems grupos humanos que su actitud de caridad le hace pro-
mover y servir.
Concluimos pues que los escritos joaninos indican que la
moral cristiana ha de ser una moral sobrenatural, cristocn-
trica, trinitaria, estructurada por las virtudes teologales, per-
sonal y dialogal, y comunitaria.
APENDICE
"Les valeurs morales de la thologie johannique (Evangile et
Epitres)" de NOEL LAZURE, O. M. I.
Cuando ya estaba terminado el presente trabajo se public
el libro de Noel Lazure, un ensayo de teologa bblica que
recubre bsicamente el mismo tema. Ms que intercalar en
nuestra edicin nuevos datos u observaciones como hemos
hecho con otras obras o artculos para mantenerla actualiza-
da, nos ha parecido preferible hacer en apndice un breve
cotejo del mtodo, enfoque y resultados obtenidos.
La obra de Lazure se reparte en siete captulos: La econo-
ma de salvacin, fundamento de la moral joanina. La verdad
y el Espritu. La ley cristiana. La fe. La agpe. La esperanza.
El pecado. De entrada aparece una diferencia de mtodo con
el que hemos seguido. El libro de Lazure agrupa, bajo diver-
sos temas, "valores morales" de la teologa joanina, como bien
indica su ttulo, y no se introduce tanto en el obrar mismo
del hombre y en qu forma se estructura y desarrolla en la
perspectiva joanina. Eso mismo ocasiona que la agrupacin
de temas se deba ms a preocupaciones y metodologas de la
teologa moral posterior que a categoras joaninas; no nos
parece, por ejemplo, que se pueda tratar de la ley cristiana
antes que de la fe. Adems la parcelacin por temas no pone
suficientemente en relieve el carcter dinmico de la moral
joanina, su trabazn interna y su crecimiento.
Si bien se funda menos en el vocabulario mismo de J n,
el libro de Lazure hace un buen trabajo de exgesis de los
textos que agrupa. Selecciona y explica los principales de los
diversos temas, y separa muy marcadamente el Ev y las Ep,
quiz ms de lo que hemos hecho nosotros; pero no nos pa-
rece suficientemente asentado que se pueda interpretar el Ev
a partir de la I
a
Ep, como hace varias veces (por ej., en la
p. 229, acerca de la entol, siguiendo a Humbert). Adems en
la interpretacin de la I
a
Ep parece desconocer su estructura
literaria, lo cual ms de una vez afecta su exgesis.
Como es obvio, en ambos trabajos hay numerosas coinci-
dencias en los datos presentados y en las conclusiones; pero
hay tambin aspectos que han sido puestos ms de relieve
en uno u otro, y otros, al contrario, que han quedado pre-
teridos. Y hay tambin marcadas divergencias de interpretacin.
Reseando sumariamente los aspectos coincidentes desta-
camos :
La presencia en Jn de la historia salvfica y la situacin
en ella de la moral (Lazure, p. 13ss). El carcter sobrena-
tural, revelado, religioso de la moral joanina (p. 91, 330). La
iniciativa de Dios en ella (331). El Cristocentrismo (63, 331).
Cristo como norma del cristiano (146ss), que sustituye a la
Ley (150ss, 154). El seguimiento de Cristo (58-59). La fun-
cin iluminadora del Espritu, que es tambin gua moral
(103-105, 331). La presencia de una catequesis moral tanto
en el Ev (48) como en la I
a
Ep (50). El nfasis comunitario
en ambos (38, 40). El carcter tpico-simblico de los per-
sonajes del Ev (52), el doble nivel histrico y eclesial de los
"logia" de J ess (293). La fe como principio dinmico de la
nueva vida (191), la conversin insumida en la fe (187). La
relacin entre incredulidad e inmoralidad (301). La "novedad"
del nuevo mandamiento (230), su ductilidad (231). El "cono-
cimiento" como comunin (222). El sentido de la "vida" como
compendio de los bienes salvficos (258, 259). El sentido com-
plexivo de la muerte (260). La ausencia de legalismo (132).
Hay tambin coincidencia en la interpretacin de trminos o
percopas como la de "llevar fruto" (36-37), la verdad como
revelacin (73), y en la conciliacin de la impecabilidad y la
pecabilidad, aunque Lazure se inclina ms a una solucin
"exhortativa" (319-320).
Nos parece buena la explicacin del carcter de la entol,
su flexibilidad, pero en general Lazure no destaca suficiente-
mente que la normatividad surge de la interioridad. Si bien
afirma que el imperativo surge del indicativo (58) y reconoce
el carcter interior de la moral joanina (331) y la interioriza-
cin de la entol (y de paso, de la verdad y la palabra, 144),
no saca de ello todas sus consecuencias para la normatividad,
ni para la interpretacin de locuciones como "hacer la verdad"
(80, 87), o "amar en verdad" (87).
Se resalta ms que en nuestro trabajo la importancia del
discipulado (26-33), pero menos el contenido capital del segui-
miento. Asimismo desarrolla mejor lo referente a la triple con-
cupiscencia, y sobre todo la interpretacin de la significacin
de "ts sarks" (322-326).
Entre las divergencias ms notables sealamos:
En la interpretacin de la fe, el exiguo espacio concedido
formalmente a otros trminos joaninos que la significan o se
relacionan ntimamente con ella adems de pisteein (181), y
que Lazure se encuentra despus obligado a explicar de paso,
como hace con "ver" (184) e "ir hacia" (185). Le da en cambio
ms nfasis a homologen (202).
La interpretacin de "israelita sin dolo" referida a Nata-
nael (189, n
a
67), y sobre todo en conexin con ella, la nega-
cin, muy bultmanniana, de todo condicionamiento moral de
la fe, principalmente evidente en la interpretacin de J n 3, 20
(189-191).
La exgesis de "jrisma" es entendida tan slo como Esp-
ritu (114-116), en contra de la mejor exgesis actual. No cree-
mos adems que el carcter de gua moral del Espritu impli-
que negar que el texto de 16, 13 pueda entenderse de guiar
hacia la verdad total (106-107). Y diferimos acerca del modo
en que el Espritu arguye contra el mundo, pues Lazure no ad-
mite que pueda ser en la conciencia del creyente (107-108). Ade-
ms Lazure atribuye la santificacin del cristiano al Espritu
por una exgesis asaz rebuscada de 4, 23-24 (97ss) y poco o
nada dice de la purificacin y santificacin por la palabra y por
la misin de J ess, tan marcadas en 15, 3 y en 10, 36-38; 17,
17-19.
Nos parece discutible interpretar la verdad en J n con el
sentido de la 'met veterotestamentaria (73) pues J n depende
en este tema mucho ms de la literatura judaica sapiencial,
apocalptica o apcrifa que del grueso del AT. Lazure no admi-
te distincin entre ginskein y eidnai (221) que sin embargo
nos parece bien fundada.
Se adhiere asimismo a los que consideran como sinnimos
a agpe y philen (215). Acerca de la caridad nos parece defi-
ciente el tratamiento del "amor de Dios" en el Ev, entendin-
dolo como genitivo objetivo (219, 223), cuando para la Ep re-
conoce (aunque sea en nota) que sobrepasa la dicotoma obje-
tivo-subjetivo y tiene sentido comprehenesivo (235, n" 64). Ade-
ms no saca todas las consecuencias de la naturaleza circular
de la agpe joanina, que sin embargo reconoce (228), que in-
cluye al prjimo para poder volver a Dios, y lo mismo ocurre
con la exigencia de caridad interna de la comunidad creyente
como condicionante de su fuerza expansiva. No comprende
bien que para J n el testimonio, con todo lo que implica de ac-
titud, palabra y accin, es la forma privilegiada de la caridad
hacia los no-creyentes; y como consecuencia, debe dar, en al-
gunos pasajes de la I
a
Ep, un sentido amplio a la palabra "her-
mano" que es difcil sostener en las fuentes.
Asimismo la deficiencia en la concepcin de la agpe afecta
la interpretacin del trmino teleion, visto como signe de la
participacin en la salvacin, tlos del amor que Dios nos tie-
ne (236-7), o como mera parresa ante Dios (248-9), sin perci-
bir la relacin circular de la necesaria extensin al amor de
los hermanos de la agpe infusa para que cierre el crculo de
la comunidad divina, y permita el amor a Dios y el acceso con-
fiado a l.
En la escatologa, si bien hay coincidencias acerca de la
tensin entre el "ya" y el "todava no" (23), nos parece que si-
gue demasiado cerca la interpretacin de la escatologa reali-
zada del Ev, como se manifiesta en la ms que dudosa inter-
pretacin sobre la resurreccin de los fieles (268-270) y la ra-
dicalizacin del juicio actual a los hombres.
Finalmente sealemos la falta de exposicin de la opcin
fundamental, tan presente y tan importante en la ptica joa-
nina, aunque naturalmente no con ese trmino. Y la explici-
tacin de una ontologa en J n algo esencialista y esttica, cuan-
do es tan eminentemente relacional.
En resumen, el libro de Lazure nos parece traer material y
anlisis valiosos sobre temas de moral en el Ev y Ep joaninos,
pero sin suficiente aclaracin de su estructura y dinamismo in-
ternos.
Gnesis
2, 1-3 32
17 169
3 169 172
1-13 421
19 169
4, 1 257
12, 1-3 40
17, 1 40
27, 35 142
Exodo
13, 21 40 204
16, 3 40
17, 3 40
21 391
33, 13 40
Levtico
19, 18 334 389
26, 14ss 41
INDICE BIBLICO *
ANTIGUO TESTAMENTO
Nmeros
15, 31 413
35s 413
16, 5 259
18, 22 413
21, 8s 100
Deuteronomio
1,
30 204
33 204
36 204
41 375
2, 3 375
18 375
3, 24 32
4, 1 375
3 204
13 375
40 375
5, lss 375
6, lss 375
5 374s
* Las pginas en cursiva indican ms importancia en el estudio o
exposicin.
6, 6 235
14 204
7, 6 375
7 374
8, 2 375
7ss 204
11, 18 235
13 391
22, 21-27 413
26, 18 375
28, 15ss 41
30, 14 235
31, 6 425
33, 9 257
Jueces
2, 12 204
Samuel
10, 1 75
7 75
1 Reyes
8, 36 204
14, 18 204
15, 11 357
19, 20s 204
21, 26 204
2 Reyes
22, 5 417
Tobas
4, 6 311
13, 6 311
Judith
6 172
Salmos
17, 5 417
32 408
78, 52 204
80, 2 204
119 376
128, 1 204
Proverbios
9, 1-6 444
Eclesistico
15, 17 41
29, 1 357
44, 13 262
Cantar
3, 1-4 47
Sabidura
1, 13 69
2, 24 169 172 421
43 172
45 172
47 172
5, lss 187
7, 27 262
Isaas
1, 10 90
2, 1-4 145
6, 1-4 157
7, 1 413
14, 24 262
30, 11 41
18 41
35, 4 41
8 41
40, 3 43
8 262
42, 1-4 128 145
6 145
44, 3 408
49, 6 145
51, 4-5 145
53, 1 149
53, 9
10
12
54, 13
59, 21
60, 3-14
21
Jeremas
2, 2
5, 4-5
6, 16
21
7, 2
13
11, 10
15, 17
18, 15
21
21, 8
23, 12
24, 7
31, 33-34
32, 40
Ezequiel
11, 19
19-21
12, 15
34, 12
16
36, 26
27
29
39, 29
Mateo
3, 8
10
17
5, 17
142
240
220
125
128
145
408
204
41
41
41
90
90
204
41
41
204
41
41
61 128 408
125
408
Daniel
5, 4-6 417
6, 27 262
7, 8 408
10 188
13 55
22 188
27 408
Oseas
1, 2
2, 7
15
9, 10
17
Joel
3, lss
Ams
7, 16
204
204
44 204
142
90
408
90
125
408
258
44
44
408
128 408
408
128
Jons
6, 51-58 217
Miqueas
4, 1-2
Zacaras
14, 10
145
262
NUEVO TESTAMENTO
7, 16 90
17 318
318 23 417 437
318 24 90
63 26 90
328 8, 10 90
8, 26 426
9, 2 90 425
9 205
22 425
11, 25 98 437
12, 31s 98
31-37 414
13, 3ss 240
21 447
16, 17-19 282
22 392
17, 20 90
18, 12 44
23ss 391
20, 25-28 393
21, 43 192 318
22, 34 342
23, 33-38 192
24, 12 417 447
25ss 391
36 181
25, 14ss 391
31-41 196
31-46 195
26, 66 363
Marcos
2, 13 205
4, 9 90
12 90
40 426
6, 50 425
8, 18 90
31-33 392
14, 58 272
18, 32 220
Lucas
1, 8 19
3, 22 63
5, 27 205
10, 21 98
12, 37ss 391
12, 48 44
13, 6ss 44
14, 26 424
15, 8 44
17, 10 363
19, 10 44
22, 6 437
27 392
24, 36ss 281
Juan
1, 1 63 73 93 109 146 235
lss 146ss
3 142 164 173
4s 109 147 243 302
5 63
7 56 227 382 412
" 8 411
9 57 80 147 220 243 412
9s 109 146 164s
lOs 148s
11 101 147 150
11-24 242
12 61 81 87 101 202 246
366
12s 219 254
13 330
13-22 272
14 63 73 109 139 147 182
185 231 233 235 242
303
16 102
17 60 201 231 233 235
303 323
18 242
20 437
23 367
26 142 225
29 70 109 165 168 178
189 220 243
31 225
32ss 128 263
33 57 225 229
34-48 142
37 90s 3, 1-8
37s 205 2
38 45 3
38s 263 3s
39 103 267 365 5
40 91 5s
41 52s 90 142 205 371 6
43 52 365 6s
44 205 7
45 53 142 326 8
46 328 9
47 103 138 141 174 329 11
49 276 13
50 96 14
1 411 14ss
ls 412 3, 15
1-10 105
15-18
1-11 216
16
4 56 216 327
5 389
16s
6 37 43 220
16ss
6ss 327
16-19
7 93 279
16-21
9 389
17
10 357
17s
11 38 87 185
17-21
12 220 263
18
14 43
14ss 134
18s
15 37 249
18ss
15s 412
19
16 220
19ss
18 38 75 104 150
19 77 20
19-22 327 20s
20 137 21
23 38 75 87 97 123
22
23ss 150
25
24 103 279 26
25 195 264 27
28 438 29
28s 372 31
29 410 32
, 1 249 34
225
38 75
109 240 275 297 378
255
202 216s 240 275 408
168
107 253 255 409
109
372
91 253 340
409s
101 279
56
76 327 363 367
99
256
69
59 61 63 68 87 230
242 256 400
189
192
197
81
175 243 250
165
133 150
87 159 164s 190 192
202 242
108s
124
57 63 69 158 243 378
35 133ss 143 155183ss
302
159 174 412 421
39 138
38 133 154
224
221
103 132 224
60
90s 276 372 459
56 104
90 101
60
3, 34s 243
35 65s 261
36 108 189 202 244 256
46s 205
4, 1 38
lss 150
3 220 416
5 61 435
5-10 327
6 152
7 250
9 65 104
10 227
11 363
12 250 264
13 375
14 60 104
14s 61
15s 264
16 250
18 143
19 90
20 135
4, 21-24 327
22 152 154
23 45 81 185 196
24 65
25 56 151
27 44
29 37 151
30 103s
34 38 57 151 296 330 342
400 450
34-38 34 150ss
35 96
35ss 279
36 459
36ss 151 428
38 80 151s 277
39 87 150
40 267
40s 263
42 68 70 90 150s 164s
43 103
4, 45 38 101
46-54 96
47 90
48 96
50 235
51 391
54 38 75
5, 1-9 218
1-18 410
6 227
8s 92
8-12 220
10 388
11 38
13 254
14 53 143 218
15 38 326
15ss 328
17 32s 261
18 46 409
18ss 38
19s 66 261
19ss 32 37
19-30 197
20 67 277 379
20ss 33
21 109 243 359 367
21-30 34
22 60 183 190 193
23 367
24 91ss 103 123 165 184
194 202 208 233 235
244 256
24s 109 196
25 56 90s 93 185
26 213 242 246 256 261
367
26-30 197
26s 60
27 38 183 193
27ss 190
28 196
28s 208
28ss 90 91 93
5, 29 39 196
30 38 90 183 330 367
36 33 38 59 450
37 91 139 242
37ss 150
38 138s 235 247
39 136 137ss 326
39s 256
40 108 124 135 138
42 109 140 195 247 382
43 101 102
44 44 134 140 423
44s 137
45 30
45s 329
45ss 136
46 326
47 138 205
58 235
6, 2 38 75 97 204
5 103
10 37
11 60 100
14 38 56 75 97 164s
15 37 63
19 42
24 46
25 53
26 46 51 134
26-54 326
27 60 263
27ss 35
28 38
28s 215
29 36 87
30 38 75 97 215
6, 31 367
32 60 327
32s 215
33 56 68 70 109 164s
34 61 184
35 87 103 123 213 246 308
36 97
37 60 103 107 150
6, 38 56 330
39 60
39s 330
40 87 97 184 256
43 370
44 60 104 107 184
44s 124 150
45 90 91 93 139
46 242
47 244 256
47s 208
48 213 246
51 60 61 68 70 104 123
164s 213 215 246
51-58 217
52 96 104
53s 244
53ss 256
54-58 216
56 263s
57 242 243 261 368
59 296
60 90s 235
62 104
63 109 138 221 298
65 60 104 107 150
66 42 370
67 124
68 256
69 87 229
70 175
7, 1 42 46
4 38 45
5 87
7 35 109 165 170 421
7ss 281
9 134 136s
11 46 140
llss 182
13 75 424 457
14 296
7, 15s 140
16s 236
17 38 109 296 331 434
7, 17s
18
18s
19
20
22
23
24
26
27
27s
28
29
30
30ss
31
32
33
34
35
36
36s
37
37ss
38
38s
39
40
41
42
45s
48
49
51
52
53
8, 12
14
14ss
15
15s
17
20
142
45
182
38 46 138 140 326 329
46
38 138 434
326 327s
38 134 181s 195
46
104
56
296
260
87
292
56 87
38 91 388
370
53 57 104
80
46 57 296 '
104
77 103 123s
327
129 367
87 277
102ss 229 272
90s
104
139 239
389
87
134 326
38 91 134 138 182 325
96 104
140
42 109 123 164s 205
244 256 302
56 104
182s
134 189 195
197
325s 328s
56 296
8, 21 57 109 124 285
21s 104
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234
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44s 421
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46 423
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453
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25
25s
26s
27
29
31
33
36
36ss
38
39
. 40
41
41s
42
45
47
47ss
48
50
51s
52
54
56
57
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2
3
6
7
11
12
13
15
18
19
21
23
23s
24
24ss
25
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90
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67
3 ls 178
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38
453
220
32 76
185
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91
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220 331
91
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35
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75 87 331
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35s
77 194
75
36 77 194
75
36 38
38
36
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152
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56
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50 197
81
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13 391 15-24 269
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33s 267 24 90 92 94 104 341
34 60 208 217 334 337 25 263 267 296
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34ss 386 27 60 164 246 424s 458
35 284 317 335 387 430 28 57 104 267
36 46 104 267 29 184
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38 46 400
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271 372 2 220
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17ss 230 234 35 104 154
18 151 165 228 233 277 36 275 434
281s 334 368 427 443 37 57 91 108s 133 153s
a 445 165 167 233 435
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455 13 92
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25s 260 17 38 98
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30 56 28 45Is
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31ss 98
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34s 217
35 104
36 451
36s 98 328
37 100
38 104 220 424
39 98
20, ls 220
6 203
8 97
9 364
11-18 47 276
13 220
15 46 220
17 46s 100
19 28 424 458
20 268 459
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21 ss 277 296
22 102s 218 229 272
22s 129 277
23 220
24 281
f
25 97 100
26 458
27 97
29 96s
30 38
31 77 80 87 202
34 256
21, 6 53
7 67 90
13 60
15ss 278 283 265
15-19 282ss
17 412
18 206
18s 393
19 204 206 365
20 67
21 164
21, 22 184 263
24 217
26 38
43 158
Hechos
1, 22 74
Romanos
1, 5 90
2, 5 288
9 80
10 80
11 288
14 146
5, 5 247s
6, 1-7 322
4 322
6 321
8 208
1-17 322
13 322
14 322
20-21 174
10, 14s 90
13, 8 342 347
10 347
14 322
14, 11 437
16, 26 90
1 Corintios
4, 15 240
6, 14 208
11, 8 182
2 Corintios
1, 21-22 237
3, 14-16 156
4, 6 302
14 208
5, 17 321
6, 14ss 256
16 272
10, 4 156
11 156
Glatas
3, 27 322
5, 13-25 322
18 322
24 321
Efesios
1, 18 302
2, 6 208
21 272
4, 22 321
24 321
5, 8-9 302
13-15 302
26 226
Filipenses
2, 7 392
11 437
3, lOss 208
7, 1 349
Colosenses
1, 13 63
18 208
2, 12ss 208
3, lss 208
5 322
9-10 321
10 208
TesaJonicenses
2, 3 417
8 417
4, 14 208
1 Timoteo
6, 20 358
2 Timoteo
1, 7 426
2, 11 208
Tito
3, 5 226
Hebreos
6, 4 302
10, 22 226
32 302
13, 20 284
Santiago
1, 18 240
21 240
2, 22 313
1 Pedro
1, 23 240
2, 5 273
2 lss 207
3, 1 357
5, 2-4 284
2 Pedro
3, 13 335
1 Juan
1, 1 96 235 346
ls 246
1-3 73
2 213 233 243 302
2s 202 25 j
3 278s
4 459
5 65 173 299 a 307
5ss 109 305
5-6 416 2, 20-21
6 312 21
6s 43 370 21s
6-8 303 22
7 129 23
8 175 236 312 24
8ss 436s 404
9 235 25
9-11 416 26
10 38 175 236 312 26s
17 301 27
1 175 28
lss 227 315 404 436 29
2 64 68 70 129 165 243 3, 1
3 235 305 ls
3s 258s 335 338 361s 2
5 248 361s 371 383 454 2s
5s 259 3
6 206 261 264 343 363 3-4
368s 3-10
6s 305 4
7 303 341 346 4ss
8 306 5
8ss 109 5s
9 416 422 6
10 316 386 395 6-9
lOs 43 243 306 7
11 109 165 303 416 422 7-8
12 221 8
12s 259
12-17 287 9
13 165
13s 346 10
14 23 5s 259 265
15 72 109 167 286s 378 lOs
383 397 423 10-24
15-17 165 11
16 242 287 435 12
16s 38 13s
17 331 13ss
18 290 14
18ss 416 14s
19 289 356 370 422 15
20 229 236ss 340 16
293
237 435
109 289
256 422s
256 343 437
93 236 290 346 355
449
271
437
290
236 a 239 265 340 355
184 356 457
38 315 316 406 438
60 109 219 254 259
242
184 196 246 371
418 438
372 438s 459
419
343
38 170 417 a 419
240
220
176 439
259 405ss
202 240 322 406
38 315 422
419
38 109 169 170 173
175s 178 312 315
129 176 202 236 239s
265 405s
38 109 242 255 315s
395 416
395 435 438
406
93 346 387 395
423
165 416
109 422s
243s 387
265
170 244s 395
66 343 383 388 403
16s 242 395 4, 17s 455
17 165 266 384 416 423 18 385
18 36s 387 19 379 348
18s 234 20 109 242 422
19 35 109 423 20s 385 395 416
19s 458'' 21 241 338
20 405 412 5, 1 87 109 202
21 457s ls 385
22 361 1-12 304
22ss 338 341 2 38 242 335 385
23 38 343 395 2s 338 341 361
24 60 335 449 3 386
1 165 422 4 165 202
ls 109 4ss 426
lss 349 5 87
2 343 6 129 235 241 297
2-3 437 8 235
2-4 289 9s 241
3 165 343 416 422s 425
10 38 87 436
449
lOss 429
4 426
11 60 241
4-5 435
l i s 213 246
5 165 416 422
12 35 109 256 415
5s 93
12s 244
6 449 13 87
7 252 317 435
14s 94
7s 64s 248 254 387 397
15 331
8 173
5 16 165 194 240 343
9 63 165 242s
439
9s 243
16s 413 a 416
9-18 457
16-18 406
10 61 64 70 109 378 398
18 358 405ss
10-12 384
18s 165
11 395 449
19 109 174
12 109 242 270 317 386
19s 409
416 449 454
20 60 246 293s
13 60
20s 235
13ss 265
21 343 416
14 68 70 165 243 430
14-16 449
2 Juan
15 289 343 437 1-2 237 313
16 70 109 252 270 356 2 265 293
379 416 2-3 370
17 165 184 343 369s 458 4 43s 314 459
5-6 279 346
6 44 93 341
7 165 437
7ss 37
9 257 271 355
10 236 343
11 35
3 Juan
2 242
3 459
3s 314
4s 43
5 36 343
5s 39
6 275
6-8 364
8 5/J .s
9 279
10 171
11 35 39 343
12 314
Apocalipsis
1, 5 227
3, 12 335
12, 9 190
11 227
21, 2 335
5 335
8 426
NDI CE B BLI CO [Qumr&n] 509
INDICE DE CITAS DE LOS ESCRITOS DE QUMRN
I QS Miq 10 117 VII 13s 117
I QS I 9-10 394 IX 13 32
I QS III 15 117 X 11 32
21 417
12 32
23s 117
XII 18 32
25 113,114
XIII 19 32
I QS IV 16-17, 25 113
XV 12-20 117
18-22 408
17 118
19-20 417
18s 117
30-32 118
20 32
I QS V 1

117
117
117 '
117
XVI 10 117

o
117
117
117 '
117
XVII 17 32
o
10
117
117
117 '
117
XVIII 22 32
o
10
117
117
117 '
117
23 32
12s 117
23 32
14 118,119
24 32
I QS VI 13s 117
I QM I 10 117
I QS VIII 23 118
X 8 32
I QS IX 17s 117
XIII 1 32
22 397
9 32
I QS X 12s 117 Dm I 1 (+ 2)
32
17 (+ 16) 32 IX 18 117
I QH I 24 117 XIII 7 32
IV 20 32 8 32
V 36 32 14 (+ 15) 32
INDICE ANALITICO*
Accin de Dios 32ss 53 64 107ss
119s 130 132 153 157 167 176 189
202 463
Aceptacin 83, 101 ss 110 158 307
Actualidad
del Ev de J n 77ss 198
del juicio 184ss
de la Revelacin 447
Actuar 27 28 47 51 y passim
Amor 59 61ss 167 207s
a Cristo 270 283 379-382
de Cristo 66s 178 332 351 466
a Dios 382-386
de Dios 59ss 178 246ss 378s 445
su universalismo 67-72
a los hermanos 383-388 399-401
429 453
del hombre 377-404 466
circulacin, circuito 67 261 276
382-384 388 392 397
gratuidad 67 71 382-384 398s
y comunidad 67 71 269ss 398s
y Espritu 449
(V. Agpe, Caridad)
Anticristo(s) 289 419 422 425
Apropiacin 137 167
Atraccin 104 124s 131 153 178 179
'l91 448
Autenticidad
de Cristo 86ss 284 330
del Israelita 141
del creyente 261
de la caridad 383-386
Bautismo 222-227 243 302
Buena fe 145
Buscar 44-47
Caminar 39-44 205s 303 305s 314
476
En el AT 40s
Camino 40-44 372 448
Caridad 36 43 61-72 250 270 284
341 370 377-404 406 416 445 453
475
"exclusivismo" 67ss 393-402
y moral 345 403 445 475s
Carne 94 109 182 470 472
Clera de Dios 189
Comunidad 67 269-271 275-284 324
427-431 452 466s 482s
de vida y destino 205ss
* Las pginas en cursiva indican ms importancia en el estudio o
exposicin.
Comunin con Dios 252-273 336
372 380 397 431 459
Conciencia y concienciacin 158
291 ss
Conciencia moral 144s 155 158 344
464
Condenacin 180 188-190 192-198
Condicionamiento moral de la fe
133-160, 464
Confianza 424 427 455 457
Confrontacin 35s 51s 57ss 76 83
159 195 197s 423 429s 463
Conocer, conocimiento 154 257-260
291-295 446
Consentimiento 126
Consumacin 450-456
Conversin 128-130 143 163
Corazn 60 195 227 380 412 458
Cosecha 34s 81150-153 296 428 459
Cristo
centro 211 233 271-273 463 474s
configuracin a 371s 438 444 467s
norma 347s 351ss 363s 365-372
428 465 475
presencia interior 25ls
principio de inteligibilidad 156s
Cruz 52 99 121s 180s 190 204 206s
223 392 430 464 467 476
Culpabilidad 99 124
Decisin 98 108 l l l s 195
del hombre 130-133 161s 175 183
197 430 463s
Destinatarios del Ev 78ss
Determinismo 107ss 116ss 120-123
Da 36
del Seor 181
ltimo 181 184 195 464
Dialctica joanina 164 168
Ditrefes 279s
Discpulos, discipulado 205ss 277
280 446
Dobles sentidos 78 149 223
Dolo 141
Don 59ss 102 105 137 178 196s 208
218s 249 335 388 392 398s 456
Dualismo 68 109-116 132 161ss 168
172s 184 464
Eleccin 40 110 117 259
Encuentro 52s 56 82
Enemigos 68ss 395-401
Envo, enviar 56-58 65 282 427 443
Escndalo 140 223 386s 392
Escatologa 72 156 181-198 427
455ss
actualizada 244
dones escatolgicos ya presentes
456-459 468
inaugurada 186 268 372 408s 418s
iniquidad escatolgica 417-419
realizada 183
tensin escatolgica 186 198 203
405-431 438
y Cristologa 185
Esclavitud 175
Espacio 53 57 104 156
Esperanza 372 478s
Espritu 77 103 129 140 171 229
236s .240 266ss 271 281 295-298
340ss 349 408 426ss 447-450 465
474 477
espritu-carne 138 470
Exaltacin (elevacin, alzamiento)
76s 81 99ss 178s 190 198 206
223s 428 467
Exgesis 18 24s
y fe 19
Falsos maestros 288-290
Fe 40 83-106 132 162 183 189 214-
219 225 238 415s 426 433 445
y amor 158
y conocimiento 291-295
y Espritu 297 447s
y moral 200-205 445s 465 475s
y relacin personal 87s 104s
Fe y sacramento 216-219
Filiacin
de Abraham 136s 142
divina 254-256 372 406 410 435s
Fruto 36 151 318ss 459
llevar fruto 318s 427-430 446
Gloria 45 58 60 74-76 99 121s 156
206 270 300s 380 430 467s
glorificacin 35 45 58 332 428 450
del Hijo del Hombre 58 76 196
Gnosis UOss 266 386
Gozo 458s
Gracia 128 201 243
Guardar 124 264 357-362
la palabra 359-362
los mandamientos 331ss 361 380
429 446
Hacer 37-39
la justicia 315s
la verdad 134 144 233 311-314
360
en Israel 138-143
Herejes 238 289s 419 435s
Hermanos (sentido del trmino) 395-
402
Historia 167 214 244 477
de Israel 132 136ss 170 200
salvfica 122 130 132 156 184s
198 244 278s
y trascendencia 477
Homicidio 169 173 176 199 265 421
Hora 56 76 193
de J ess 61 176 178 184 390 393
425s 464
de las tinieblas 426
Humildad 222ss
(V. Servicio)
Iglesia 78 272s 275-284 290 343 346
autoridad en la Iglesia 283s 346
350s
ministerio 279ss
Iluminacin 77 80 156s 290 296s
298-307 444
Imitacin de Cristo 206s 365-372
Impecabilidad 405-413
Incredulidad 46 102 149 162 176
183 419 421
de Israel 121 134ss 149
e inmoralidad 140 199-202
en el AT 199-201
y ceguera 98s 120 134
Indicativos e imperativos 321-325
363
Infidelidad de los J udos 122 128
137-141 407s
Inhabitacin de Dios 251-273
Interioridad 214 231-250 269 341
356s 360 364 465 481
interiorizacin 139 23lss 239 246
251s 265 297 311 355 398 408
465 481
Ir 103ss
J udas 175
J udos, como tipo del mundo 135
143 149 167 176 178
J uez 189s 193-198 426
J uicio 177 180181-199 420 426 455ss
autojuicio 186-188 193
mesinico 192
J usticia 180 315s
justificacin 188s 197 429
justo 179 315
Lavatorio de los pies 221-226 366ss
391s 440-442
Legalismo 200 339s 350s 357 482
Ley 40 136 138 140 182 201 325-329
339 352 481
J ess y la Ley 326-329 352s 466
la Ley y los cristianos 329 353
418
Liberacin 40 126s 176 183 190 196
446
Libertad, actuar libre 69 108 110
119ss 123-128 130-133 167 265
310 319s 323 372 393
Luz 43 57 80 132ss 146 155s 167
183 186 192 299-307 465
y agpe 304-307
Llamada a la fe 76 130 132
Mala fe 97
Mandamiento(s) 43 331-354
contenido 337-352
del Padre al Hijo 331-333
de J ess a sus discpulos 333-337
nuevo 334s
(V. Guardar)
Mandeanos llOss
Manifestacin 73ss 140 269 284 380
387 455
Mentira 169 172s 421s
Mstica 480
Moral natural 144 146 158 344 471-
474 477s
Muerte 172 174 183 207s 226 413-
416 428 463 467 473
Mundo 63 68-72 109 132 164-181
259285-288 422s 425 459 464 467
diversos sentidos 164s 286
"desmundanizacin" 202 228 420
470ss
hostilidad 420ss 467
Naturaleza 32 174 472
Norma, expresin normativa 321-
376 465
externa 357
(V. Cristo)
Obediencia 207 336s
Obligacin 363s
Obra, obrar 32-36 66 74 135 332
de Dios 32 151 215 450
de Cristo 33-35 151 229s 428 444
452s
obrar del hombre 35-37 90 215
309ss
salvfica 328 335
"estadios" 156 217 295 427-429
obrar el mal 134ss 199
Odio 68 173 176 178 199 265 285
411 420-424 464
Oir 89ss 193
Opcin fundamental 16lss 198s 202
413 416 419 468
negativa 199ss
positiva 202ss
Oracin 331 439 446 458
Palabra de Dios, o de J ess 138
225 233 235s 237ss 312s 408 439
444s
(V. Guardar, Revelacin)
Parusa 183s 195s 268s 371s 427
438 456
Pastor 259 276 278 283
Paz de Cristo 424 458
Pecado(s) 70 72 97 124 128 134 137
140 163 166 190s 203 227 316
436 464 471
"ad mortem" 413-416
confesin de 411 436-438
de los creyentes 405-416 467s
del mundo 168-178 286
original 168-171
remisin de 220 41 ls 436ss
solidaridad en el 141 170
y ceguera 98 137 191
Pecadores 44 143
Pedro 282-284 381
Perdicin 189
Perfeccin 451-455
Permanecer 126 189 236 262-266
311 354-357 386 426 429s 467s
Persona, personalismo 214 243 323
336 410s 470 481
Pertenencia 214 309 434
Plano ontolgico 214s 254 320 371
443
Predestinacin llOss
Presencia 162 186 214 244 251ss
266-269 285 294 465
Proceso (V. J uicio)
Propiciacin 191 227 411 436
Purificacin 128s 220-227 412 436-
439
Qumrn 113ss 232s 394 397 414s
dualismo 113
predeterminismo 114 116
libre decisin 117
Rechazo 61 70 83 98 102 110 122
128 135 141 167 178 186 189 199
201 286 423 429 431
Relacin, relacional 53 213s 323
Renovacin 128 130 214 218 221
227
Responsabilidad 95 97s 108 118 124
Revelacin 57s 73s 145ss 235 301-
307 344 444s 470
Sacramentos 216-219
de la penitencia 440-442
y moral 219 445
(V. Fe, Bautismo, Pecado)
Salvacin 55 70 72 126 145 176
183 188s 193-198
(V. Historia, Obra)
Samaritanos 81 150ss
Sangre 226 412
Santificacin 228-230 443-445
Satans 166 169ss 171-180 190 421
Seguimiento de Cristo 203-208 365ss
392 423 429s 448s 476
Servicio, servir 223s 283 388-393
423 428 430 466s 476s
Signo(s) 74ss 78 430s
Sinceridad 143 145 155 158 436
Temor 424 426s 456 458 468
Templo 272s
Teologa bblica 17ss 20-23 214
Teologa moral
crtica lss
renovacin 9ss
y asctica 13 479
y Sagrada Escritura 10 15s
y J n (conclusin) 469ss
Testimonio 74 177 180 241 399s
429s 449s
del Espritu 180 429 447 449
universalismo 77ss
y caridad 400s 431 467
Transformacin 211 213-230 322
427s 465
Tribulacin 425 447 459
Universalismo de J n 69 124 143ss
213
(V. Amor, Testimonio)
Venida 55-57 188 197 268s 285
Ver 58 94ss 268 285 447
visin 121s 269 371 438 459
Verbo
Creador 145ss 173
Encarnado 58 148 155s
historicidad y suprahistorici-
dad 156
Verdad 80 139 153s 201 230 231-
235 298 311-314 444
(V. Hacer, Caminar, Palabra)
Victoria
de Cristo 178-181 425
del cristiano 423-427
Vida 97 208 213241-246 470
Voluntad de Dios 45 142 324 329
330s 347 352-354 476
Vuelta de Cristo 267s
TRMINOS GRIEGOS
59ss 63 317s 378ss
' 61-67 246 269ss 283 319
324 361 370377-404 430 466 475s
y 337ss
y 453-456
228
438
221
142
220
203ss
'Axoeiv 89ss
73 23lss
' 417ss
413ss
' 171 417-419
' 74 93 169 172 279 346
348S
57 428
220
94ss
255ss 410 435
258-260
Xtv 424s
388ss
279 346
59ss
388ss
258
ix 214 255 310434-436
iv 260s 263s
178
333 373-375
' 331-354
334
en el Helenismo y los LXX 373-
376
, 3lss 387
56 104
52
" 256s
44ss
242ss
425
94ss
352
94ss
425 447
94ss
70
221
367ss
73 194 346
253s
69ss 135
183 191s
, 181ss
lOlss
74
189262-266 354-357
63
325ss 352 418
5 185 190 196
448s
' 42
437
94ss
, 362-364
457
57 282 330 427
39ss
83ss
37ss 330s
39
182
75SS 100
239s
313s
424
y compuestos 373ss
450s
450ss
357-362
' 388s
" 179
39 134
62 67 378ss
236-239
INDICE ONOMASTICO
Aalen, S. 80 145
Abbott, E. A. 62 91s 95 222
Afraates 222
Agustn, San 36 147 149 169 180
196 221s 224 226 240 319 327
333 396 401 406s 410 414 437 441
Alberto Magno 168 222
Albright, W. F. 112ss
Alfaro, J . 85-88 292s
Alonso, J . 18
Alonso-Schkel, J . 25
Ambrosio, San 222 224 284
Ammonio 3
Anciaux, P. 3
Anciaux, P. - D'Hoogii, A. 3
Aristteles 21
Argyle, A. 240
Asmussen, H. 407
Artola, A. 18
Augrain, Ch. 204
Auer, A. 2 4s 11-15
Augustinovic, A. 119-125 134 164
169 232
Bakotin, H. 300
Bardessono, E. 241 245
Barret, C. K. 62 69 111 116 120 149
169-172 182 185-187 196 222s 247
258 267 276 281 296
Barrosse, Th. 72 158 383 398
Barry, W. A. 251
Barth, K. 23s 177 344
Bartina, S. 146 243
Basilio, San 327
Bauer, J . B. 18 21 257
Bauer, W. 101 112 149 152 168s 222
247 300 330 339 369 391 394 418
451
Baumbach, G. 115 120
Baumgarten, O. 300
Baur, F. Chr. 110
Beaucamp, E. 32 179
Beda el Venerable 222 240 248 300
327 369s 437 441
Behler, G. M. 319
Beker, B. 80
Bellarmino, R. San 222 238 437
Belser, J . E. 172 236 313 414
Benedicto de Ariane 222
Bengel, J . A. 369
Benoit, P. 73
Bernard, J . H. 36 91 122 134 142
148 222 327
Bernardo, San 224 306 441
Berrouard, M. F. 140 177 180s 447-
449
Betz, O. 232s
Bertram, G. 31s 39 313
o'
Beyer, H. W. 389
Beyschlag 306
Black, M. 394
Blank, J . 10 116 138 179 182-187
216
Bligh, J . 26 98
, BOcher, O. 115
Bockle, Fr. 2s 14s 206
Boismard, . E. 146 197 219 222s
226 231 253 264 293-295
Bonnard, P. 385
Bonsirven, J . 44 64 169 236 249s
280 286 300 303 313 339 363 385
401 409 411 415 418 438
Borig, R. 272
Bott, J . C. 300
Botterweck, G. 257 294s
Bourassa, F. 205 216-218 222
Bousset, W. 110
Bouyer L. 78 216
Bowen, C. R. 68 394
Braun, F. M. 15ss 20 25s 37 65 73
79 94 113 116 120 131 146 149
164 169 173 175 185 216 222-226
237 240 248 288 298 300 313 327
346 409 418 421 428 438 449s
Braun, H. 407 409
Brooke, A. E. 169 248s 280 300 303
313 350 355 358 369 384 396s
409 411 415 418 456
Brown, R. E. 25 73 80 118 217
226 282
Brownlee, W. H. 113
Bchsel, F. 63 112 149 179 186s
240 249 313 340 350 387 409
Buenaventura, San 169 222
Bultmann, R. 23ss 62 69 84-88 93
95 111 113 119 122ss 130-134
146-150 163-172 177 179-187 206
217-229 232 238 242 247 258 278-
282 285 288 292 322 327 334 340
357ss 381 393 399 409 420 425
434 452 458
Burkitt, F. C. 111
Calmes, Th. 149
Calmet, A. 168
Camerlynck, A. 236
Canisio, P. San 222
Carmignac, J . 408
Carpentier, R. 2 5 12
Casey, R. P. 112s
Cazelles, H. 336 339 353 374
Cerfaux, L. 74 95 146
Cipriani, S. 59 182 185 187 195 381
386 402
Cipriano, San 149 224
Cirilo de Alejandra, San 147 149
169 222 327 334 338 440
Clark, F. 2 7
Clemente de Alejandra 41 149 240
Colunga, A. 36 149 287 312
Combier 245
Congar, Y. 131 277
Conway, W. 2
Conzelmann, H. 238
Coppens, J . 20 381 385s
Corbon, J . 257
Corell, A. 186 196 277s 281 459
Corluy, J . 169
Craig, C. T. 216
Crisstomo, San 147 196 224 327
Cross, F. L. 95
Cuadrado Maseda, G. 245
Cullmann, O. 25 78 95s 149 184ss
200 216s 222s 272 276-279
Curran, Ch. E. 3
Chaine, J . 248 280 300 355 369s 387
395 415
Charlier, C. 182 267
Charue, A. 105 133 169 236 248s
313 338 385 409 415
Danilou, J . 3
D'Aragon, J . L. 272s 276
Darrieutort, A. 372
De Ambroggi, P. 236 238 280 370
De Castro, J . 11
Decourtray, A. 84 94 124
De la Potterie, I. 15 39 66 73s 88s
93 99 115 128ss>146 154 170 177
190 202 216-219 221-227 232-241
245-250 254-260 265S 277 285s
290-307 311-316 322 334 338 346
355 358 362 369ss 384-387 395
406-419 429 436 438 444-451 456
Delhaye, Ph. 2-6 9s 13 15
Delling, G. lOls
De Rosa, G. 3
Descamps, A. 18s 26
Deutinger, M. 15 300 318 353
De Vaulx, J . 272
Deville, R. 55
Dibelius, M. 394
Ddimo el Ciego 406
Dodd, C. H. 31s 36 65s 69 73 79
87s 99 110 112 121 136 139& 144
149 153 178 182 184s 187 196
222s 232 237 240 247 253 257-
263 280 286 289 294 299s 325
329 345s 355 370 385 406 415 438
Doyle, J . J . 3
Dubarle, A. M. 168ss 273
Dupont, J . 122 146 245
Durand, A. 222 281
Durrwell, F. X. 21 100
Ecumenio 437
Egenter, R. 10
Ermecke, G. 2-5 9-13
Ernaldo de Bonneval 441
Estius, W. 248 395
Etienne, J . 3 10
Euthymio 327
Eutiques 196
Evans, E. 62
Fret, . M. 257
Festorazzi, F. 3 10 18s 135 149
Feuillet, A. 19 47 245 276 278 366
Florival, E. 137 149
Focio 240 255 410 436
Follet, R. 334
Ford, J . - Kelly, G. 2
Formesyn, R. 75ss
Fournier, E. 12
Frey, J . B. 241 243 245
Fuchs, J . 3 12s
Gaffney, J . 292
Galtier, P. 332 407 410 414
Gelin, A. 258
George, A. R. 253
Gilson, E. 127 306
Gilleman, G. 2 11-13
Glombitza, O. 283
Gdet, F. 69 168s 187 222 247 342
Goguel, M. 297
Grassner, E. 135
Greeven, H. 44
Gregorio, San 224
Grelot, P. 19-21 224 226 339 440ss
Grill, J . 149 306
Groussouw, W. 214 276 381 386
Guibert, J . de 13
Guillet, J . 110 231 242
Gutbrod, W. 328s 347 417s
Haacker, K. 146
Hamel, E. 10
Hamp, V. y Schlier, H. 17
Haring, B. 2-5 7 10-14
Haring, . M. 222
Harnack, A. 110
Hauck, Fr. 262 266 363 369 438
Hauret, Ch. 62 164 336 376
Heise, J . 262
Heidegger, M. 24
Heitmiiller, W. 149
Herntrich, V. 145 181
Herkenrath, J . 240 406 410 414
Hilgenfeld 110
Hillmann, W. 17-21
Hoffmann, J . G. H. 126
Hofmann, R. 3-6 8-14 26 207
Hofnagels, H. 3 9
Holtzmann, H. J . 149 300 339 409
Holtzmann, H. J . - Bauer, W. 36 110
134 300 369 407 418
Holzmeister, U. 59
Homero 31
Hoskyns, E. C. 62 172 222-225 281
Howard, W. F. 111
Huby, J . 127 155 222s 256 285 319
380 424
Humbert, A. 328 333 335 339 341s
449
Hunter, A. M. 236
Ireneo, San 149 327
J acob, E. 257
J ansenio, C. 168
J uan Crisstom, San 169
J eremas, J . 220
J ernimo, San 222
J ervell, J . 149 166 169
J ohnston, G. 164s
J rgensmeier, F. 13
Kant, I. 24
Karrer, O. 2 5
Ksemann, E. 238 278ss 409
Kilpatrick, C. D. 62
Kittel, G. 90 204 206
Kleinknecht, H. 347
Klostermann, E. 206
Knabenbauer, J . 134 142 146-149
153 169 327 339
Kohler, M. 240 249s 286 301 303-
306 316 335 344 350 355 363
369ss 385ss 396s 418 438
Krafft, E. 130
Krautwig, N. 12
Kuhn, K. G. 110 113-116
Kundsin, K. 112
Kunicic, J . 3
Kushke, A. 40s
Lacan, M.-F. 146 148
Lagrange, M.-J . 36 98 111 119 121s
134 142 147 149-155 169 172 175
179-182 206 222 319 327 388s
Laje, E. 332
Lamb, M. 164 167
Lammers, B. 245 262-266 300 311
323 356s 426
Lapide, C. A. 168s 222 238 437
Latourelle, R. 18
Laurentin, E. 19
Lauk, W. 385 387 442
Law, R. 258S 301-306 338 370 383
398 403 438 451 454 456
Lazure, N. 15 485-489
Leal, J . 36 121 123 146 149 153-156
169 192 206 222 245 247 380 448
Lebreton, J . 411
Leclercq, J . 1-7 14
Lee, E.-K. 69s 292 340 350
Lgasse, S. 328
Lenski, R. 360
Lonard, A. 2
Lon-Dufour, X. 18 52 78 81s 99
105 163 177s 195 215ss 273 421
426
Lepp, I. 3
Lestre, H. 390
Levie, J . 18
Liddell, H. G.-Scott, R. 220 357
450
Lig, A. P. 2-5 11 14
Lietzmann, H. 111
Ligier, L. 170 199s 257
Lightfoot, R. H. 169
Lobo, I. 3 14
Lo Giudice, 105
Lohse, E. 217
Loisy, A. 36 68 111 116 128 146 182
355
Lpez Azpitarte, E. 3 10
Lottin, O. 2 7 9
Lowrie, W. 300
Ltgert, W. 70 328
Luthardt, W. 134
Lyonnet, S. 17 21 188ss 417
Malatesta, . XI
Maldonado, J . 59 146 149 224s 245
327 396 442
Mlevez, L. 23 25
Marrow, S. 283
Maurer, C. 39
Mximo el Confesor, 406
Mayer, R.-(Reuss, J .) 113 117 119
294
McCool, F. J . 327
McDonagh, E. 3
McNamara, M. 180
McKenzie, J . L. 327
McPolin, J . 217
Meinertz, M. 17 20 66 83 119 292
Mnoud, Ph.-H. l l l s 224s
Merk, A. 36
Mersch, E. 10 13
Meyer, C. 168
Michaelis, W. 94s 99 217 280
Michaels, J . R. 142
Michel, O. 424 437
Michl, J . 17 222 236 238 407 418
Moffart, J . 62 248 456
Moioli, G. 13
Molin, G. 110
Mollat, D. 27 32s 36 46 52 54-58
63 66 73-81 89 93 98 100-105 109
120-123 126-133 142 146-153 164
168s 172 177 184 187 189 192
215-218 222ss 247 254 273 276s
281 328 380 452
Monleras, D. 164 167
Montefiore, C. G. 394
Montefiore, H. 394
Mocsy, E. 322
Moody, D. 63
Moraldi, L. 64 66 69 71 336 339
Moule, C. F. D. 451
Mowry, L. 114 294 328
Mller, H. 245
Mussner, Fr. 15 95 77 100 105 109
135 146s 164s 175 219 222ss 241-
245 258 271 281 300 360 367 392
415 440 452
Nauck, W. 114 118 222 227 289 297
299-302 346 349 409 411 414 417s
424-427 437 457
Nestl, E. 36 358 380 409 448
Newman, J . H. 155 450
Noack, B. 169 172-176 179 182
Notscher, Fr. 110 114 117s 300s
Nygren, A. 318 394
O'Connell, M.-J . 342 375
Odeberg, H. 112
Oepke, A. 25
Olivier, B. 2-5 9 13
Oraison, M. 3
Orgenes, 149 169 222 224 440
Otzen, B. 114
Paul-Marie de la Croix 155
Pastor, M. 367s
Pastor Pieiro, F. A. 279s 340
Pecorara, G. 262s
Peinador, M. 18
Pelletier, A. 373-376
Percy, L. 112
Pesch, W. 181
Petit, F. 2 4s
Philips, G.-L. 95
Pierron, J . -Grelot, P. 145
Pinkaers, S. 2-5 12s
Pinto de Oliveira, C. J . 59
Po XII 6
Piper, O. 93 346
Pirot, L.-Clammer, A. 224
Platn, 21 334 389
Pi, A. 4s 10
Plummer, A. 168 369s
Poschmann, B. 437
Procksch, O. 229s
Preisker, H. 115 228 300 403 407
409 455
Preiss, Th. 177 179 344
Pribnow, H. 184 187 241-246
Pritchard, J ,-B. 334
Prunet, O. 16s 26 69 113 120 124
130 132 137 164s 167 335 339s
344s 362
Quispel, G. 112s
Radermakers, J . 57 282 428
Rahner, K. 18
Regenstorf, . H. 390s
Reicke, B. 115
Reitzenstein, R. 110 237
Reuss, J . 294
Ricca, P. 186
Richter, G. 80 222-226
Riesenfeld, H. 41
Robert, A. - Feuillet, A. 19
Robert, C. 1
Robinson, J .-A.-T. 78s 152 223s
Rodrguez Molero, F.-J . 70 169 236
238 240 249s 303 305 312ss 322
370 384 387 395 416 436s 456
Romaniuk, K. 457
Rothe, R. 306
Ruby, J . 120
Ruperto de Deutz 222 327 441
Sasse, H. 164s 171
Salmern, A. 239
Scoto, D. 222
Schffer, O. 301ss
Schaffner, O. 12
Schanz, P. 168
Schenke, . M. 322 409 434
Schlatter, A. 119 129 131 149 179
225 292s 335 345 409 446
Schlier, H! 17 19s 221 269 277 298
425 457
Schillebeeckx, E. 395 398 401
Schilling, O. 1 6 lOs
Schmid, L. 112
Schnackenburg, R. 11 15 18ss 26 80
83 86 89 105 125 129 169 173
- 186s 194 197 207 216ss 222-225
232 236 240 249s 257s 280 287
299ss 313 325 336 341 348 350
355 358 369 380 385ss 395ss 407
410 414-418 423 427 438
Schneider, J . 56 104
Schdllgen, W. 2 4s
Schrenk, G. 316 330 336 340 344s
347 350 373
Schubert, K. 113
Schultz, A. 207
Schweitzer, A. 222
Schweizer, E. 74 112 207 238 278s
28ls 340 343-345 349 393 430
Seeseman, H. 253 256
Seidensticker, P. 15 182 245 310 319
323
Sneca 334
Severo de Antioqua 406
Sheenan, J .-F.-X. 283
Smith, J . 91s
Soiron, Th. 13
Spamann, H. 52
Spicq, C. 15-22 34 63-70 73 164s
247 249s 254 262 267 276 283s
317 334-337 343 350 360 368-371
378-381 386s 395-398 403 430 445
451 455-457
Stahlin, G. 184
Stelzenberger, J . lOs
Strack, A. L. - Billerbeck, P. 391 413
Stauffer, W. 115 317 388 395
Stendahl, K. 118
Strathmann, H. 134 142 152 169 187
247
Sustar, A. 62 59 249s 317s 396
Temple, E. 360
Teodoro 327
Teofilacto 437
Tertuliano 222 224 441
Thills, G. 1 l i s
Thsing, W. 34 36 66 69 75 99s 122
125 150ss 176 179s 186 205 207s
223s 229s 232 241
338 342 367 3 !
399ss 425 428u
Tillmann, F. 1
169 206 240 247
Tischendorf, C. 221
Toledo, F. 146 156 I M 243
Toms, Santo 21 36 149 1(4 168
222 224 332 387 395 396 398 401
442
Traets, C. 95-99 267s
Trpanier, B. 429
Trevor, Ling 171 174
Truhlar, C. V. 13
Urs von Balthasar, H. 447
Valsecchi, A. 3
Van Caster, C. 12
Van den Bussche, H. 58 99 319 439
Van Hartingsveld, L. 179 184 186ss
194 196
Vanhoye, A. 33s 59-61 131 257 272
328 429 450ss
Van Hoonacker 146
Van Ouwekerk, C.-A.-J . 3 12
Van Unnik, W.-C. 79
Vawter, B. 216
Villete, L. 216 218
Vlkl, R. 120 124 147 149 164 169-
174 186 228 242 292 341 343 449
Von Dobschtz, E. 409
Von Lowewnich, W. 366
Von Rad, G. 242
Von Soden 395
Vrede, W. 169 236 355 407
Weiier, A. 84s
Weiss, B. 119 134 154 168s 240 301
303
Wendt, . H. 64 300
Wendt, L. L. 231
Wernle, P. 394
Westcott, B. F. 32 34 36 62 69 95
98 100 134 143 149 164 169 187
222 224 240 249 258 280s 300
312s 336 355 358 369s 385 387
395 399 406 409 415 438 451
Wikenhauser, A. 36 69 102 120 131
146 148 178ss 187 223 232 247
292 300 322 327 388
Weinel 120
Wildberger, H. 114
Willemse, J . 149
Windisch, H. 115 300 407 409 418
Wingren, G. 40
Wohlenberg 409
Zalba, M. 2
Zhn, Th. 149 151 179 187 222 247
327
Zeiger, I. 1 4-11 14
Zeigler, J . G. 3
Zerwick, M. 91s 150 157 234 247
296s 31ls 380 387 355 458
Zorrell, F. 101 330 387 418
Zwinglio 395
Nl hl l otntat: Dr. Enri que Pascual .Madri d, 18 de enero de 1970.
I mpr mal e: + Ri cardo, Obi spo Aux. y Vi c. Gen.