CmSTI ANAS Louis Berkhof HI STORI A DE LAS'DOCTRI NAS CRI STI ANAS Louis Berkhof 'Esta obra es realmente importante y promete retener por largo tiempo su lugar entre los libros de Teologa ms valiosos. Es especialmente til como manual del tema especfico que trata. Como era de esperar de un autor que ocupa una posicin tan alta en el mundo teolgico, junto ainsignes telogos como Charles Hodge y Benjamn Warfield, el libro' est hbilmente realizado, y constituye una digna compaa a otras obras precedentes del mismo autor. Es una adecuada coronacin del conjunto de obras de Dogmtica. El material est tan bien arreglado y sealado, que presenta una construc- cin ideal, en cuanto libro de texto, y en cuanto referencia, segn convenga. A modo de apndice de cada seccin hay unas cuantas preguntas para ayudar en la ampliacin del estudio. Contiene tambin una lista bibliogrfica sobre cada tema, dndole un considerable valor aadido.' The Evangelical Quarterly l oui s Ber k hof HISTORIA DE LAS DOCTRINAS CRISTIANAS Estevolumen acompaa al volumen de Teologa Sistemtica del autor y contiene material histrico que lo complementa. EL ESTANDARTE DE LA VERDAD 3 Murrayfield Road, Edinburgh EH12 6EL Primera edicin en ingles publicada por El Estandarte de la Verdad, Noviembre 1969 Traduccin del ingls Pastor Alonzo Ramrez Alvarado ISBN: O 85151 7161 Depsito Legal: B. 48.298- 1995 OBSERVACIONES PRELIMINARES 19 1. EL CONTENIDO DE LA HISTORIA DEL DOGMA 19 1.1. El significado de la pal~bra dogma 19 1.2. El origen y carcter de los dogmas 21 lI. LA TAREA DE LA HISTORIA DEL DOGMA 25 2.1. Sus presuposiciones 25 2.2. Su contenido esencial 29 IlI. MTODO Y DIVISIONES DE LA HISTORIA DEL DOGMA 32 3.1. Divisiones de la historia del dogma 32 3.2. Mtodo de tratamiento 33 IV. HISTORIA DE LA HISTORIA DEL DOGMA 37 4.1. Factores que dieron origen a la historia del dogma como una disciplina separada 37 4.2. Primeras obras sobre la historia del dogma 39 4.3. Obras posteriores sobre la historia del dogma 42 Composicin de textos: Misin Cristiana Ministerios Creativos Josep Brunet, 17- 08394 Sant Viceno;;:de Montalt (Barcelona) Espaa Impreso en RomanyatValls, S.A. Verdaguer, 1- 08786 Capellades (Barcelona) Quedan reservados todos los derechos de este libro. y se prohi- be la. reprod~ccin de parte alguna. por cualquier medio. sin el pe~mlso eSCrIto de la casa publicadora. excepto citas breves re- laCIOnadas con su resea en alguna revista o peridico. DESARROLLO DOCTRINAL PREPARATORIO 47 1. LOS PADRES APOSTLICOS Y SUS OPINIONES DOCTRINALES 47 1.1. Sus presuntos escritos 47 1.2. Caractersticas formales de sus enseanzas 49 1.3. El contenido esencial de sus enseanzas 51 n. TERGIVERSACIONES DEL EVANGELIO 55 2.1. Tergiversaciones judas 56 2.2. Tergiversaciones gentiles: El gnosticismo 58 III. MOVIMIENTOS DE REFORMA EN LA IGLESIA 67 3.1. Marcin y su movimiento de reforma 67 3.2. La reforma montanista 69 IV. LOS APOLOGISTASy LOS COMIENZOS DE LA TEOLOGA DE LA IGLESIA 72 4.1. La labor de los apologistas 72 4.2. Su elaboracin positiva de la verdad 74 4.3. Su significado para la Historia del dogma 77 V. LOS PADRESANTI-GNSTICOS 79 5.1. Los Padres anti-gnsticos: Resea biogrfica 79 5.2. Sus doctrinas acerca de Dios y el hombre 81 5.3. Su doctrina de la Persona y obra de Cristo 83 5.4. Sus doctrinas de la salvacin, la Iglesia y las ltimas cosas 87 VI. LOS PADRESALEJANDRINOS 6.1. Los Padres alejandrinos: Resea biogrfica 90 6.2. Sus doctrinas acerca de Dios y el hombre 90 6.3. Su doctrina de la Persona y obra de Cristo 94 6.4. Sus doctrinas de la salvacin, la Iglesia y las ltimas cosas 96 VII. EL MONARQUIANISMO 100 7.1. El Monarquianismo dinmico 100 7.2. El Monarquianismo modalista 102 LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD 105 I. LA CONTROVERSIA TRINITARIA 105 1.1. Antecedentes 105 1.2. Naturaleza de la controversia , 107 1.3. El Concilio de Nicea : 109 1.4. Las consecuencias 111 a. Naturaleza insatisfactoria de la decisin 111 b. Ascendencia temporal del semi-arrianismo en la Iglesia Oriental 112 c. El regreso de la marea 114 d. La controversia acerca del Espritu Santo 115 e. Elaboracin final de la doctrina de la Trinidad 116 n. LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD EN LA TEOLOGA POSTERIOR 120 2.1. La doctrina de la Trinidad en la teologa latina 120 2.2. La doctrina de la Trinidad en el perodo de la Reforma 121 2.3. La doctrina de la Trinidad despus dela Reforma : 123 LA DOCTRINA DE CRISTO 127 I. LAS CONTROVERSIAS CRISTOLGICAS 127 1.1. Primera etapa de la controversia 128 a. Antecedentes 128 b. Los partidos en la controversia 130 c. La decisin del Concilio de Calcedonia 135 1.2. Segunda etapa de la controversia 137 a. Confusindespus deladecisindel Concilio 137 b. La controversia monotelita 138 c. Elaboracin de la doctrina por Juan de Damasco 140 d. Cristologa en la Iglesia OccidentaL 141 II. POSTERIORES DISCUSIONES CRISTOLGICAS 144 2.1. En la Edad Media .. 144 2.2. Durante la Reforma 146 2.3. En el siglo XIX 149 a. La opinin de Schleiermacher 150 b. Las concepciones de Kant y Hegel.. 151 c. Las teoras kenticas 153 d. La concepcin de la Encarnacin segn Dorner 155 e. La persona de Cristo segn Ritschl.. 156 f. Cristo en la teologa moderna 156 LA DOCTRINA DEL PECADO Y LA GRACIA, Y DOCTRINAS RELACIONADAS 159 1. LA ANTROPOLOGA DEL PERIODO PATRISTICO 159 1.1. La importancia de los problemas antropolgicos 159 1.2. La antropologa de los Padres griegos 160 1.3. El surgimiento gradual de una opinin diferente en Occidente 162 11. LAS DOCTRINAS'DEL PECADO Y DE LA GRACIA SEGUN PELAGIO Y AGUSTN 165 2.1. Agustn y Pelagio , 165 2.2. El punto de vista pelagiano sobre del pecado y de la gracia 166 2.3. El punto de vista agustiniano del pecado y de la gracia 168 a. La opinin de Agustn acerca del pecado 169 b. Su opinin acerca de la gracia 170 2.4. Controversias pelagianas y semi-pelagianas 173 nr. LA ANTROPOLOGA DE LA EDADMEDIA 178 3.1. Las opiniones de Gregorio el Grande 178 3.2. Controversia con las opiniones de Godescalco 179 3.3. La contribucin deAnselmo 181 a. Su doctrina acerca del pecado 181 b. Su doctrina del libre albedro 183 3.4. Peculiaridades de la antropologa catlico-romana 184 IV. LA ANTROPOLOGA DEL PERIODO DE LA REFORMA 188 4.1. La antropologa delos reformadores 188 4.2. La posicin sociniana 191 4.3. La antropologa arminiana 192 4.4. La posicin del Snodo de Dort 194 4.5. La posicin de la Escuela de Saumur 196 V. LAS OPINIONES ANTROPOLGICASEN LOS TIEMPOS DE LA POST-REFORMA 199 5.1. Opiniones divergentes 199 a. Una modificacin de la opinin arminiana en el arminianismo Wesleyano 199 b. Una modificacin de la opinin reformada en la Teologa de la Nueva Inglaterra 200 5.2. Algunas teoras modernas acerca del pecado 202 a. Teoras filosficas : 202 b. Teoras teolgicas 204 LA DOCTRINA DE LA EXPIACIN O LA OBRA DE CRISTO 209 1. LA DOCTRINA DE LA EXPIACIN ANTES DE ANSELM.O 209 1.1. En la Teologa Patrstica Griega 209 1.2. En la Teologa Patrstica Latina 214 11. LA DOCTRINA DE LA EXPIACIN DESDE ANSELMO HASTALA REFORMA 218 2.1. La doctrina de la expiacin segn Anselmo 218 2.2. Teora de Abelardo acerca de la expiacin 222 2.3. Reaccin contra Abelardo por Bernardo de Claraval 224 2.4. Opiniones sincretistas acerca de la expiacin 225 a. Pedro Lombardo 225 b. Buenaventura 226 c. Toms de Aquino 226 2.5. La expiacin segn Duns Escoto 229 , III. LA DOCTRINA DE LA EXPIACIN EN EL PERIODO DE LA REFORMA 232 3.1. Los reformadores refinaron la doctrina de Anselmo 232 3.2. La concepcin Sociniana de la expiacin 235 3.3. Teora de Grocio acerca de la expiacin 238 3.4. La opinin arminiana acerca de la expiacin ...241 3.5. La contemporizacin de la Escuela de Saumur '" ; 243 IV. LA DOCTRINA DE LA EXPIACIN DESPUES DE LA REFORMA ; , 246 4.1. La controversia Marrow en Escocia 246 4.2. La expiacin segn Schleiermacher y Ritschl 247 4.3. Algunas de las ms recientes teoras acerca de la expiacin 250 a. Teora gubernamental en la teologa de Nueva Inglaterra 250 b. Diferentes tipos de la teora de la influencia moral 251 c. La teora mstica de la expiacin 254 LA DOCTRINA DE LA APLICACIN Y APROPIACION DE LA GRACIA DIVINA 257 1. LA SOTERIOLOGA DEL PERIODO PATRSTICO 257 1.1. La soteriologa de los tres primeros siglos 257 1.2. La soteriologa de los siglos restantes del perodo patrstico ; 261 n. LA SOTERIOLOGADEL PERIODO ESCOLSTICO 269 2.1. La concepcin escolstica acerca de la gracia ..269 2.2. La concepcin escolstica acerca de la fe 271 2.3. -Laconcepcin escolstica de lajustificacin y del mrito 272 III. SOTERIOLOGIA DE LA REFORMA Y POST-REFORMA 277 3.1. La concepcin luterana acerca del orden de la salvacin 277 3.2. La concepcin reformada acerca del orden de la salvacin 280 3.3. La concepcin arminiana acerca del orden de la salvacin 282 3.4. Concepciones secundarias acerca del orden de la salvacin 284 a. La concepcin antinomiana 284 b. La concepcin mstica 285 LA DOCTRINA DE LA IGLESIA Y DE LOS SACRAMENTOS 289 1. LA DOCTRINA DE LA IGLESIA 289 1.1. En el perodo patrstico 289 1.2. En la Edad Media 296 1.3. Durante y despus de la Reforma 302 a. La posicin luterana 302 b. La posicin anabaptista 303 c. La posicin reformada 304 d. Opiniones divergentes en la post-Reforma 305 n. LA DOCTRINA DE LOS SACRAMENTOS 310 2.1. Los sacramentos en general: 310 a. Desarrollo de la doctrina antes de la Reforma 310 b. Ladoctrina de los reformadores y de la teologa posterior ; 315 2.2. El Bautismo 318 a. Desarrollo de la doctrina antes de la Reforma 318 b. La doctrina de los Reformadores y de la teologa posterior 321 2.3. La Cena del Seor 324 a. Desarrollo de la doctrina antes de'la Reforma 324 b. La doctrina de los reformadores y de la Teologa posterior 327 LA DOCTRINA DE LAS LTIMAS COSAS 333 1. EL ESTADO INTERMEDIO 333 n. LA SEGUNDA VENIDA Y LA ESPERANZA MILENIAL ., 337 nI. IV. LA RESURRECCION 340 EL JUICIO FINAL Y LAS RECOMPENSAS FINALES '" 342 Indice de temas : 355 Mi primer contacto con esta obra de Berkhof lo tuve mientras haca el curso de Historia de la Igle- sia en el Seminario de la Iglesia Libre de Escocia en 1990. Pero nunca me imagin que terminara tra- ducindola al espaol. Sin embargo, cuando la Junta de Misiones de la Iglesia Libre de Escocia me en- carg la traduccin de esta obra, no dud de acep- tar el desafo. El primer borrador lo tena termina- do en Junio de 1992 unos das antes de volver a mi Patria. Pero fue en Lima, siendo ya pastor de la Iglesia Evanglica Presbiteriana Los Olivos donde finalmente termin la revisin y correccin de la traduccin. En Amrica Latina, hay una carencia de libros teolgicos desde la perspectiva reformada, entonces pens que esta traduccin sera un aporte ms a los esfuerzos que otros vienen realizando para mitigar dicha carencia. Me animaba tambin el saber que este encargo se deba a la acertada sugerencia del profesor Donald Smith, que fue mi pastor durante ocho aos, y que es actualmente profesor del Seminario Evanglico de Lima. Esto me hizo pensar que traducir esta obra sera de gran utilidad para los estudiantes de teolo- ga y, por qu no decirlo, para el pueblo evanglico hispano y latinoame~icano. As pues, estimado lector, la obra Historia de las Doctrinas Cristianasdel Dr. Louis Berkhof cons- tituye una gran obra de sntesis del desarrollo his- trico y teolgico de las doctrinas del cristianismo histrico. Es una obra que no puede faltar en ma- nos de los estudiantes de teologa, de pastores y es- tudiantes serios de la teologa, pues al leerla, sin duda el lector podr apreciar que Louis Berkhof tiene una gran capacidad de sntesis y una indiscutible cali- dad acadmica. De tal manera que su uso como manual de historia de las doctrinas, es por as decirlo, un prerequisito sine que non para la adecuada comprensin de la teologa sistemtica. Me es profundamente placentero agradecer la con- tribl-/:cin del Rev. Juan MacPherson por haber tomado la responsabilidad de revisar el manuscrito de esta traduccin. Sus valiosos 22 aos de vida magistral y pastoral en el Per, y su conocimiento del ingls y el espaol son el mejor testimonio de su idonei- dad como revisor. Asimismo agradezco a Jos de Segovia por haber colaborado como segundo revisor de esta traduccin. Su profesin de periodista y editor de una revista reformada en Espaa, as como su conoci- miento teolgico y familiaridad con la obra en in- gls, lo califican como un revisor idneo. Ambos han contribuido con sus valiosas correcciones y observa- c.iones, sin las cuales no hubiese sido posible refi- nar la presente traduccin. Sin embargo, si algl1 error o falta de claridad pueda encontrarse en la traduc- cin, ello debe atribuirse al traductor y no a los re- visores. No poda faltar un profundo agradecimiento y una sincera felicitacin a la Junta de Misiones de la Iglesia Libre de Escocia, por haber tomado la iniciativa de patrocinar la traduccin de la presente obra. Debo agradecer tambin, d~sde lo ms hondo de mi corazn, a mi amada esposa. Tanto en Edinburgo donde complet el primer borrador de la traduccin, como en Lima donde termin la revisin del manuscrito, ella me provey de tranquilidad Y cario durante el trabajo de traduccin y revisin. Asimismo mis ca- rios y mi gratitud a mis dos hijos, Samuel y Ana Elizabeth quienes han tenido que soportar mi ausencia los largos das que permanec ocupado en la traduccin. Al poner esta traduccin en vuestras manos, no puedo dejar de decir que nuestro buen Dios me ha sostenido siempre con el nimo pronto para este trabajo. A El sea toda la gloria y la honra, siendo mi sin- cera oracin que utilice esta obra para la extensin de su Reino en el mundo de habla hispana. ALONSO RAMREZ ALVARADO Lima, 14 de febrero de 1994. Este volumen histrico de lo que originalmen- te se llamaba Dogmtica Reformada, aparece ahora con el nUevottulo de Historia de las Doctrinas Cris- tianas. Las obras acerca del desarrollo gradual de las verdades teolgicas en la Iglesia de Jesucristo aparecen, generalmente, junto a aquellas que tra- tan de una reproduccin sistemtica de stas, y de este modo, salen como obras separadas. Se pens que lo mejor era seguir con esta prctica, puesto que ello subraya el hecho de que, despus de todo, la historia del desarrollo del pensamientocristia- no, en la Iglesia, es un estudio separado. Empero, aunque es un estudio separado, no es uno de los que los estudiantes de teologa pueden permitirse descuidar, pues el estudio de la verdad doctrinal, aparte de sus antecedentes histricos, conduce a una teologa truncada. Ha habido mu- cho de esto en el pasado, y, an lo hay, incluso en la actualidad. El resultado ha sido la falta de un adecuado entendimiento y la falta de una correcta evaluacin de la doctrina. No se perciba el hecho de que el Espritu Santo guiaba a la Iglesia en la interpretacin y desarrollo de la verdad tal y corno es revelada en la Palabra de Dios. Los controles y sealizaciones del pasado no fueron tomados en consideracin, y antiguas herejas, hace mucho tiempo condenadas por la Iglesia, constantemente se estn representando corno nuevos descubrimientos. Las lec- ciones del pasado son grandemente descuidadas, y muchos parecen sentir que deben lanzarse solos al camino, corno si nada se hubiese hecho en el pa- sado. Por cierto que un telogo tiene que tener en cuenta la situacin actual del mundo religioso, y siempre estudiar la verdad nuevamente, pero no puede descuidar, con impunidad, las lecciones del pasa- do. Que este breve estudi de la historia de las doc- trinas sirva para crear un inters ms grande en tal estudio histrico y pueda conducir a un mejor entendimiento de la verdad. Grand Rapids, Michigan 1" de Agosto de 1949. La historia del dogma no se ocupa de la teo- loga en general. En el sentido estricto de la pala- bra, trata primordialmente de los dogmas, y slo secundariamente de las doctrinas que todava no han recibido sancin eclesistica. La palabra dogma se deriva del griego dokein, la cual en la expresin dokein moi no slo signifi- caba a m me parece, o me complace, sino que tambin significaba definitivamente he determinado algo de tal manera que para m es un hecho esta- blecido. El significado ltimo de dogma lleg a ser la designacin de una resolucin o decreto que ~ era firme y especialmente pblico. Se aplicaba a las verdades de la ciencia que eran evidentes por s mismas, a las convicciones filosficas bien establecidas y reconocidas corno vlidas, a los decretos guber- namentales, y a los credos religiosos oficialmente formulados. La Septuaginta usa esta palabra para designar a los decretos gubernamentales (Esther 3:9; Daniel 2:13; 6:8; Lucas 2:1; Hechos 17:7), a las ordenan- zas del Antiguo Testamento (Efesios 2:15; Colosenses 2:14) Y a las decisiones de la Asamblea de Jeru- saln (Hechos 16:4) Aunque fue el uso filosfico y no el teolgico el que dio origen a su signifi- cado posterior en la teologa, sin embargo su uso en Hechos 16:4 tiene puntos de similitud con su uso posterior en la teologa. Es verdad que la Asamblea de Jerusaln no formul una doctrina sino una regulacin para la vida tica de la Iglesia; sin embargo su decisin tuvo su origen en una con- troversia doctrinal que tena implicaciones doctrinales, y no fue solamente un pequeo consejo sino un mandato positivo con la sancin eclesistica. Aunque en religin y en teologa la palabra dogma a veces se usa con gran amplitud, prc- ticamente como sinnimo de doctrina, sta ge- neralmente tiene un significado ms restringido. Una doctrina es la expresin directa y frecuentemente sencilla de una verdad religiosa. No es necesaria- mente formulada con precisin cientfica, y cuan- do 10 es, podra ser meramente la formulacin de una sola persona. Un dogma religioso, por otra parte, es una verdad religiosa basada en la autoridad de yoficialmente formulada por alguna asamblea ecle- sistica. Este significado de la palabra no se de- termina por su uso bblico (el cual siempre de- nota un decreto, un mandato, o una regla de la vida prctica), sino que est ms en armona con el uso filosfico del trmino para denotar una pro- posicin o principio. Algunos de los Primeros Pa- dres de la Iglesia, usaban el trmino dogma para describir la sustancia de la doctrina. (Vase, IIagenbach, History of Doctrines 1, p. 2s; Hauck, Realencyclopaedie, Art Dogmatik.) Aunque no en su forma acabada, las doctrinas religiosas se encuentran en la Escritura, pero se- gn la definicin actual del trmino, los dogmas no se encuentran en la Escritura. Estos son el fruto de la reflexin humana, de la reflexin de la Igle- sia, a menudo ocasionados o intensificados por las controversias teolgicas. Catlico-romanos y protes- tantes difieren en algo con respecto a su descrip- cin del origen de los dogmas. Los primeros, si no excluyen, minimizan la reflexin de la Iglesia como cuerpo de los creyentes y 10 sustituyen por el estu- dio de la Iglesia magisterial o la jerarqua. Siem- pre que una nueva forma de error surge, la Igle- sia magisterial, es decir el clero, (el cual ahora tiene a su portavoz infalible en el Papa), despus de un examen cuidadoso, formula la doctrina enseada por la Escritura o por la tradicin, la declara ser ver- dad revelada e impone su aceptacin sobre todos los fieles. En su Handbook of Christian Religion, pg. 151, Wilmers dice: "Por lo tanto, un dogma es una verdad revelada por Dios, y al mismo tiempo pro- puesta por la Iglesia para que sea nuestra creen- cia. Similarmente en su The Catechism Explained p.84, Spirago-Clarke dice: "Una verdad que la Iglesia nos presenta como revelada por Dios se llama verdad de fe, o dogma. Y puesto que la Iglesia es infa- lible en asuntos de doctrina, una verdad propues- ta no slo es autoritativa, sino que es tambin irrevocable e inmutable. As pues, si de acuerdo al progreso de la ciencia, alguien afirmara que algunas veces es posible dar a las doctrinas propuestas por la Iglesia un sentido diferente de lo que la Iglesia ha entendido y entiende: el tal sea anatema. (Dogmatic Decrets of the First Vatican Council, Canons IY.3). Los reformadores sustituyeron el punto de vis- ta catlico-romano por otro que, a pesar de su si- militud, sin embargo difiere en puntos importantes. Segn los reformadores, los verdaderos dogmas religiosos derivan su contenido esencial de la Es- critura y solamente de la Escritura. Ellos no reco- nocen la palabra no escrita o tradicin como la fuente de los dogmas. Al mismo tiempo, los reformadores no consideran a los dogmas como declaraciones tomadas directamente de la Biblia, sino que los des- criben, ms bien, como el fruto de la reflexin de la Iglesia como cuerpo de creyentes, sobre las verdades de la revelacin, y como formulacin oficial de los cuerpos representativos competentes. Puesto que la formulacin de la Iglesia es a menudo determina- da y profundizada por controversias doctrinales, las formulaciones a las cuales los Concilios eclesisti- cos o Snodos son finalmente guiados por el Esp- ritu'Santo, a menudo llevanlos rasgos de los conflictos del pasado. Estas formulaciones no son infalibles , pero sin embargo tienen un alto grado de fiabili- dad. Son autoritativas, no slo porque son propuestas por la Iglesia, sino ms bien porque son formalmente definidas por la Iglesia y esencialmente basadas en la Palabra de Dios. Bajo la influencia de Schleiermacher, Ritschl, Vinet y otros, se desarroll una concepcin radicalmen- te diferente sobre el origen de los dogmas, la cual hall pronta aceptacin en muchos crculos protes- tantes. Esta concepcin propone que la fuente del contenido esencial de los dogmas es, la conciencia cristiana, la experiencia cristiana, la fe cristiana o la vida cristiana, y considera que esto est ms en armona con los principios de la Reforma. Los dogmas de la Iglesia son simplemente formulaciones inte- lectuales de sus experiencias, sentimientos y creencias, las cuales, segn algunos de ellos, son despertadas por un factor objetivo, en el cual la piedad reco- noce la divina revelacin. Schleiermacher defiende la inmediatez de estas experiencias religiosas, mientras que Ritschl y sus seguidores sostienen que dichas experiencias religiosas son mediadas por cierto factor objetivo, al cual la fe lo honra como revelacin de Dios. La comunidad religiosa medita sobre estas ex- periencias, y, finalmente, por medio de algn cuerpo competente, les da expresin intelectual formal trans- formndolas en dogmas. Segn ambos puntos de vista, la formulacin de los dogmas no es el trabajo de un solo telogo, sino de una comunidad, ya sea la Iglesia (Schleiermacher), o el Estado que va de la mano con la Iglesia (Lobstein). Esta concepcin del origen de los dogmas es asumido por Schleiermacher, Ritschl, Kaftan, Lobstein, Vinet, Sabatier, Is. Van Dijk, y otros. Sin embargo, debe notarse que esta concepcin no describe realmente la manera en que los dogmas existentes se originaron en las iglesias protestantes; solamente describe la manera en que (segn estos telogos) debieran formularse. Ellos consideran los viejos dogmas como anticuados, por estar muy intelectualizados y porque no expresan adecuadamente la vida de la Iglesia; as, pues, di- chos telogos buscan un nuevo dogma que est al comps de la vida de la comunidad religiosa. La perspectiva de Harnack merece aqu mencin especial. En su obra monumental sobre The History of Dogma (La Historia del Dogma), trata de des- acreditar la totalidad del dogma (es decir todo el complejo de los dogmas) de la Primera Iglesia, pre- sentndolo como una mezcla antinatural de la fi- losofa griega con la verdad cristiana, en la cual el componente filosfico forneo es el elemento pre- ponderante. Harnack dice: El dogma en su con- cepcin y desarrollo es una obra del espritu grie- go sobre la sementera del Evangelio. La Iglesia se rindi a la tentacin de presentar su mensaje de tal forma que se pareciera ms a la sabidura que a la ignorancia, y as ganar para dicho mensaje, el debido respeto de la gente culta. La fe prctica de la Iglesia se transform en un concepto intelectual, un dogma, y esto lleg a ser el real punto central de la historia de la Iglesia. Esto fue un gran error, y un error que continu en la formulacin poste- rior de los dogmas, de tal manera que la totalidad de la historia del dogma es, realmente, la historia de un error colosal. La gran ambicin de la escuela Ritscheliana, a la cual Harnack pertenece, es eli- minar de la teologa todo lo que sea metafsico. Un dogma podra deflnirse como una doctrina derivada de la Escritura, oficialmente definida por la Iglesia, y declarada que est fundamentada en la autoridad divina. Esta definicin, en parte nombra y en parte sugiere sus caractersticas. Su conteni- do es derivado de la Palabra de Dios y es, por lo tanto, autoritativo. No es una mera repeticin de lo que se encuentra en la Escritura, sino que es el fruto de una reflexin dogmtica. Y es oficialmen- te definido por un cuerpo eclesistico competente y declarado que sefundamenta en la autoridad divina. El dogma tiene significacin social, porque es la expresin, no de un solo individuo, sino de una co- munidad. Y tiene valor tradicional, puesto que trans- mite alas futuras generaciones las preciosas posesiones dl~la Iglesia. En la Historia del Dogma, vemos a It I fglesia alcanzando una mayor comprensin cada Vt~Z mayor de las riquezas de la verdad divina bajo l a gua del Espritu Santo, consciente de su alta prerrogativa de ser el pilar y fundamento dela verdad, y comprometida en la defensa de la fe que una vez fuera entregada a los santos. Brevemente definida, la tarea de la Historia del Dogma es describir el origen histrico del dogma delaIglesia, as como trazar sus subsecuentes cambios y desarrollos; o, en palabras de Seeberg, mostrar cmo seha originado el dogma como un todo y cada dogma por separado, y a travs de qu c,!rso de desarrollo stos han llegado a la forma e interpre- t.acin prevaleciente en las iglesias en un determi- nado perodo.)} Podran hacerse las siguientes ob- servaciones generales con respecto a sus presupo- siciones, su contenido general, y el punto de vista desde el cual se ha escrito. La mayor presuposicin acerca de la Historia del Dogma parece ser que, el Dogma de la Iglesia es cambiante, y que, como cuestion de hecho, ha sufrido muchos cambios en el curso de su desarrollo his- trico. Si algo es inmutable, no est sujeto a de- sarrollo y por lo tanto no tiene historia. La teolo- ga protestante, siempre ha mantenido la posicin de que el dogma de la Iglesia (aunque est carac- terizado por un alto grado de estabilidad) est sujeto a cambio, y que en el curso de la historia ha sido enriquecido con nuevos elementos, que ha recibi- do formulacin ms cuidadosa y que, incluso, ha sufrido transformaciones. A la teologa protestan- te, por lo tanto, no le es un problema la idea de que exista una historia del dogma. Para la teolo- ga catlico-romana, sin embargo, la situacin es diferente. Los catlico-romanos se gloran en el hecho de que ellos tienen un dogma inmutable y se con- sideran superiores a los protestantes quienes, en pa- labras del Cardenal Gibbons, apelan a la Biblia invariable para defender sus doctrinas siempre va- riables. l dice que el credo de la Iglesia en el presente es idntico con lo que fue en pocas pa- sadas. (Faith of Our Fathers, II, p.87). Wilmers habla de manera similar cuando dice, La religin Cris- tiana es incambiable en todas sus doctrinas reve- ladas, en todos sus preceptos einstituciones, los cuales son dados para todos los hombres. A un dogma no se le puede aadir ni sustraer ningn artculo de fe (porque la doctrina es el tema principal bajo dis- cusin); ni puede recibir un significado diferente de aquel dado por Cristo. (Handbook of the Christian Religion, p.67). Autores catlico-romanos repetida- mente nos dicen que la Iglesia no puede hacer nuevos dogmas, sino solamente trasmitir el depsito sagrado que le fue confiado. Pero si las repetidas aseveraciones de que la Iglesia no puede hacer nuevos dogmas son verdaderas, luego se sigue, que los dogmas fueron ya dados en el depsito original, en la fe una vez entregada a los santos y contenidos en la Escritura y en la tradi- cin apostlica. Ningn dogma fue alguna vez aadido al sagrado depsito, ni fue jams cambiado en su contenido. La Iglesia tiene poder slo para decla- rar que una verdad es revelada por Dios y para darle Illla interpretacin infalible, despejando as la in- certidumbre e incrementando el conocimiento po- sitivo de los fieles. La Iglesia hizo esto en el pa- sado y continuar hacindolo cuando quiera que las condiciones histricas lo requieran. El dogma no se desarrolla y por lo tanto no tiene historia; existe desarrollo slo en la aprehensin subjetiva de ste y ello determina la concepcin catlico-romana de 'la Historia del Dogma. B.J. Otten autor Catlico- Romano deA Manual of the History of Dogmas (tercera euicin, vol I, p.2) dice: [La historia de los Dog- lilas] presupone que las verdades reveladas son objetivamente inmutables y permanentes, y tambin que su aprehensin subjetiva y expresin externa admite progres. Durante mucho tiempo los catlico-romanos han mirado con sospecha a la Historia del Dogma. Neander dice que un telogo moderno, Hermes de Bonn, ha afirmado que tratar la Historia de los Dogmas como una rama especial de estudio, a consecuen- cia de los cambios que su desarrollo presupone, milita en contra de la Iglesia, y que por esa razn l ha vacilado en dar conferencias sobre el tema. (The History of Christian Dogmas, vol. I, p.28). Petavius fue el primero entre los catlico-romanos en suge- rir una clase de doctrina del desarrollo, pero su obra no fue bien recibida, y tuvo que modifificar sus afir- maciones. Ms tarde, Moehler y especialmente Newman defendieron una teora de desarrollo que encontr (aunque no universal) considerable aceptacin. La teora de Newman estima que muchas de las doc- trinas de la Iglesia, estaban presentes en el dep- sito original slo de modo germinal. Eran como semillas que estaban repletas de posibilidades in- esperadas, implantadas en la mente de la Iglesia y que en el curso del tiempo dieron lugar a doctri- nas bien desarrolladas. A pesar de que frecuente- mente hubo oposicin a las nuevas expresiones doctrinales, stas, gradualmente, ganaron terreno e incrementaron su popularidad. Finalmente, la Iglesia magisterial (la jerarqua) someti a prueba los re- sultados deeste nuevo desarrollo para darle (aalgunos de stos) el sello de su aprobacin infalible, decla- rndolos como verdades divinamente reveladas. Esta teora encontr el favor de muchos catlico-roma- nos, pero no pareci satisfactoria a todos y nunca recibi aprobacin oficial. Una segunda presuposicin acerca de la Histo- ria del Dogma es que, el desarrollo del dogma de la Iglesia avanz de manera orgnica y por lo tanto fue fundamentalmente un crecimiento continuo; a pesar del hecho que los lderes de la Iglesia se es- forzaron por percibir laverdad, a menudo, semetieron en callejones sin salida persiguiendo lo imposible de alcanzar y entretenindose con elementos extraos; y que la Iglesia misma, ya sea en parte o como un todo, algunas veces err en su formulacin de la verdad. La revelacin especial de Dios es la expo- sicin progresiva del conocimiento ectypal acerca de Dios y de la idea redentora en Cristo Jess. Es un todo orgnico en el cual todas las partes estn interrelacionadas, la expresin completa del pensa- miento divino. En su esfuerzo por percibir la ver- dad, la Iglesia simplemente busca pensar los pen- samientos de Dios de acuerdo con lo que l mis- mo piensa. La Iglesia hace esto bajo la gua del Espritu Santo, el cual es el Espritu de Verdad y como tal garantiza que de manera siempre creciente se vea la verdad como un organismo internamente conectado. As pUes, la Historia del Dogma no sera \lila mera cromca que registra la historia externa de los varios dogmas de la Iglesia; sino la histo- ria de un crecimiento orgnico y de la manera como opera la mente de la Iglesia, y, por lo tanto, pre- supone un desarrollo bastante continuo del dogma l~desistico. Si en el pasado la Iglesia ha procedido bajo el presupuesto, hoy abogado por muchos, que las si- tuaciones de la vida religiosa a menudo cambian- tes demandan un nuevo dogma, y que cada poca debe formular su propio dogma, descartando el viejo y sustituyndolo por otro en concordancia con la condicin espiritual de dicha poca, habra sido imposibleescribir una historia del dogma en el sentido orgnico de la palabra. Habremos de suponer que a pesar de las melanclicas aberraciones que carac- terizaron a la Iglesia en su bsqueda de la verdad, que muchas veces la condujo por caminos errneos, sin embargo gradualmente avanz en su percepcin en la formulacin de la verdad. Habremos de asu- mir que, incluso, aquellos grandes cataclismos religiosos como la Reforma, no constituyeron un rompimiento completo con el desarrollo doctrinal del pasado. Aun cuando muchos errores fueron de- nunciados y corregidos, los reformadores buscaron, en los Primeros Padres de la Iglesia, el apoyo para sus opiniones, e incluso, no dudaron en adoptar al- gunas de las enseanzas que fueron desarrolladas durante la Edad Media. Hasta en este aspecto hubo continuidad de pensamiento. 2.2. SU CONTENIDO ESENCIAL Si bien la Historia del Dogma trata primordial- mente de los dogmas de laIglesia, sin embargo, se interesa tambin por los desarrollos doctrinal es que todava no fueron incorporados en los credos ofi- ciales, los cuales quizs nunca iban a estarlo. Se- ra errneo asumir que la Historia del Dogma debe comenzar con el Concilio de Nicea y terminar con la adopcin de la ltima de las Confesiones hist- ri~s. Para describir el origen de los dogmas ms antl~uos de la Iglesia, debe tomarse coIIlo punto de partldael perodo en que se cerr la revelacin especial, en el estudio de los Padres apostlicos. Debe tomarse en cuenta aquellas pre-formaciones de los dogmas de la iglesia que resultaron de las discu- siones teolgicas de su tiempo y que lograron una aprobacin ms o menos general, aun cuando no recibieron el sello oficial de la Iglesia. Deben to- marse en cuenta aquellas verdades perifricas que necesariamente fluyeron del dogma cntrico y con- trolador, pero que sin embargo no recibieron especial sancin eclesistica. Finalmente, debe tomarse en cuenta aquellos nuevos desarrollos de verdades doctrin~les que apuntan hacia adelante, y que preparan el c~n:mo para la formulacin adicional de dogmas teologlcOS. Puesto que el dogma de la Iglesia no es el fruto de una construccin mecnica sino ms bien de un crecimiento orgnico, el estudio de su his- toria no puede permitirse el lujo delimitar su atencin a los resultados claramente definidos que se obtu- vieron en diferentes pocas, sino que debe tambin considerar las etapas intermedias, pues stas, pro- meten an mejores y ms ricos frutos. De esto se sigue que, hasta donde corresponde a l.ahistoria externa, la Historia del Dogma no puede dejar de lado el estudio de las grandes controver- sias de la Iglesia, las mismas que fueron los dolo- res de parto de nuevos dogmas y que a menudo tu- vieron una influencia determinante en su formula-/ t'in. Aunque este estudio no siempre sea edificante, I.S absolutamente esencial para un correcto enten- dimiento del origen de los dogmas eclesisticos. En I'Slas controversias las diferencias de opinin fue- I'on evidentes y, en algunos casos, dieron lugar a ti iferentes lneas de desarrollo, y a formulaciones doctrinales que estuvieron en desacuerdo con la (Ooncienciaunitaria de la Iglesia en general, o de alguna denominacin en particular. Incluso, estas desviaciones de la lnea principal de pensamiento son importantes para la Historia del Dogma, puesto que ellas a menudo condujeron a una ms clara y ms precisa formulacin de la verdad. Pero aunque la Historia del Dogma no puede permitirse el lujo de ignorar los hechos externos que tienen implicaciones en el desarrollo del dogma, lampoco debe perderse de vista el hecho de que su preocupacin primordial es con el desarrollo del pen- samiento teolgico en la conciencia de la iglesia, y, por lo tanto debe trazar el desarrollo de la idea que es parte inherente de la revelacin revelada por Dios mismo. Aunque su principio de interpretacin, por s mismo, no es el ms recomendable para el pensamiento cristiano, sin embargo, al dirigir la atencin al hecho de que el desarrollo del dogma est controlado por una ley interna, Hegel y Baur prestaron un buen servicio a la Historia del Dog- ma. Podemos discernir cierta necesidad lgica en las etapas sucesivas del desarrollo de cada dogma, y en el orden en que se presentaron los varios pro- blemas dogmticos. En general, puede decirse que el orden lgico seguido en el estudio de la Dog- mtica se refleja aproximadamente en la Historia del Dogma. III. MTODO Y DIVISIN DE LA HISTORIA DEL DOGMA Ha existido considerable diferencia en cuanto a la divisin del contenido de la Historia del Dog- ma, as como en el mtodo utilizado en su trata- miento. Llamaremos brevemente la atencin sobre algunas de estas diferencias. Historia general y especial del Dogma, es la divisin ms comn que se encuentra en la mayo- ra de las obras ms antiguas que tratan dela Historia del Dogma. Esta divisin se sigue en cada uno de los perodos sucesivos: Lahistoria general esquematiza los antecedentes filosficos generales, los temas fundamentales de discusin y la direccin general en el estudio de cada perodo bajo discusin; mientras que la historia especial traza el origen y desarro- llo de los dogmas aisladamente, en especial aque- llos que son centrales, cuya influencia es esencial en la formacin de dogmas ms perifricos. Los' dogmas especiales son normalmente discutidos bajo las acostumbradas divisiones dela Dogmtica: Teologa, Antropologa, Cristologa, y as sucesivamente. Este es el llamado mtodo local, que es seguido por Hagenbach, Neander, Sheldon, y otros. Ritschl ob- "jetambas partes de este mtodo de divisin en razn de que, representaban un mtodo anatmico en vez de ser un mtodo de tratamiento orgnico; en obras posteriores sobre la Historia del Dogma, tanto la divisin de historia general y especial como el mtodo local fueron abandonados. Esta es una de las di- ferencias impresionantes entre las obras de Harnack, Loofs, Seeberg y Fisher por un lado, y la mayora dI' las historias del Dogma anteriores a ellos por 1111'0. La gran objecin a la divisin de la Historia t1rl Dogma en general y especial es que sta sepa- 1'11 lo que debe ir junto; y al mtodo local, porque C'H artificial en vez de ser histrico y, porque no lince justicia a la diferencia de nfasis en los va- dos ~erodos, o a aquello que es distintivo en cada pl~rfodo. Los escritores posteriores, aunque no es- 1(111 totalmente de acuerdo en cuanto a la divisin que se debe aplicar al estudio de la Historia d~l Dogma, todos se esfuerzan para ofrecer una exph- ('acin ms unificada acerca del origen y desarro- llo del dogma de la Iglesia. Las divisiones de Harnack y Loofs revelan gran similitud, mientras que aquella ofrecida por Seeberg marcha en gran medida por camino parecido. . Seeberg divide la Historia del Dogma como SI- gue: 1. La Construccin de la Doctrina en. ,la Igle- sia Antigua. n. La Preservacin, TransformaclOn Y De- 'sarrolfo de la Doctrina en la Iglesia Medieval. IlI. Desarrollo del Sistema Doctrinal Durante la Reforma .Y La Oponente Cristalizacin de la Doctrina del Ca- tolicismo-Romano. 3.2. MTODO DE TRATAMIENTO. Bajo este ttulo general hay dos distinciones que .requieren consideracin. a) Aquella entre mtodo horizontal Y ver-. tical. En el estudio de la Historia del Dogma, al- gunos siguen el mtodo horizontal y otros el ver- tical. Los que adoptan el mtodo horizontal toman la historia del desarrollo doctrinal como un todo por perodos y tratan el origen de todos los varios dogmas en cada perodo particular, dejndolos en la etapa en la que el cierre de tal perodo los en- cuentra y tomndolos de nuevo en ese punto trazan su desarrollo ulterior. As por ejemplo, el desarrollo de la doctrina acerca de Dios es estu- diada. hasta, el comienzo de la Edad Media, luego se dep aqm, para continuar con el desarrollo de la doctrina de Cristo hasta este mismo punto, nue- vamente .la doctrina de Cristo se detiene aqu para segmr con una consideracin de la expansin gradual de las doctrinas antropolgicas sobre el pe~ado y. la gracia hasta la misma Edad Media, y aSI suceSIvamente. Sin embargo, los que siguen el mtodo vertical consideran el estudio de los dogmas individualmente' en el orden en que stos llegaron a ser el centr~ de la atencin en la Iglesia, y trazan su desarro- llo hasta la etapa en que alcanzaron su forma fi- nal. Primero se toma la doctrina acerca de Dios porque sta fue la primera en captar la atenci~ especial de la Iglesia, y su desarrollo es trazado hasta el tiempo de su formulacin final en los credos his- tricos del perodo de la post-Reforma. Las doctrinas centrales restantes, tales como aquellas acerca de Cristo, pecado y gracia, expiacin, etc., de mane- ra similar son estudiadas en sus diferentes etapas de desarrollo hasta el tiempo en que alcanzaron su forma oficial final. El mtodo horizontal es seguido por Hagenbach, Neander, Harnack, Loofs y Seeberg; mientras que el mtodo vertical con ciertas diferencias, es seguido por Thomasius, Shedd y Cunningham. Cada uno de estos mtodos tiene sus ventajas y desventajas. En nuestra breve discusin, nos parece preferible se- guir el mtodo vertical, porque conserva los dog- mas separados en forma ms prominente en la mente ~ 1I1lS capacita para trazar su desarrollo desde el titi 111kllzo hasta el final, sin desviar la atencin de la, 1I11cnciacontinua de pensamiento por Una divi- IIlf)11 Ins o menos mecnica. Por supuesto que el JH'l\lf!,I'O est a las puertas, y debe ser evitado tan- 111 corno sea posible, es decir, que las doctrinas bajo l'II\1sideracin aparezcan ms o menos desligadas de lHl contexto histrico y de su conexin lgica den- 11'0de los sistemas de pensamiento de los grandes 11'(ilogosde la Iglesia, tales como Tertuliano, Or- MI'IIl~S, Agustn, Anselmo, Toms de Aquino, Lutero, (:"Ivino, y otros. Felizmente este peligro se evita en ~rl\11medida por el hecho de que, las doctrinas n'lI tL'ales de la Iglesia, las que principalmente nos l'ollciernen, no ocuparon el centro de la escena ,..,illlultneamente. Adems, la lectura de otra obra ,..,obrela Historia del Dogma, tal como la de Seeberg, SlJeldon o Fisher, ayudar a eliminar esta desven- t ",ja. Cuando se sigue este mtodo, nuestra discu- sin histrica de cada uno de los dogmas no est determinada por el momento de su incorporacin al ltimo de los credos histricos, sino que se con- sidera los cambios o desarrollos posteriores suge- ridos en la literatura teolgica, puesto que, en el curso del tiempo, stas pueden conducir a una ms sana, ms clara, o ms completa formulacin dog- mtica. b) Aquella entre un mtodo puramente ob- jetivo y confesional. Algunos son de la opinin que, el mtodo puramente objetivo es la nica manera correcta y cientfica de tratar la Historia del Dog- ma. Ellos consideran que la tarea del historiador es describir el origen y,desarrollo del dogma de la Iglesia sin ninguna predisposicin, sin manifestar sia, y se propuso darles respuesta, no slo a la luz de las Escrituras sino tambin apelando a los Pa. 'dres de la Iglesia, proporcionando as un directb y poderoso motivo para el estudio histrico del dogma. Sin embargo, los reformadores y los telogos de la poca de la Reforma no iniciaron dicha investiga- cin. Aunque ellos apelaron a los Padres de los primeros siglos para substanciar sus puntos de vista, no sintieron la necesidad de una investigacin cui- dadosa y crtica, acerca del origen histrico de la totalidad del cuerpo de doctrina que constituy el contenido de su fe. Ellos no albergaron dudas en cuanto al carcter bblico de las doctrinas que crean. Por lo dems, estas doctrinas penetraron en sus mismas vidas y fueron verificadas por la experien- cia. Pues, su robusta fe, adems de no tener ne- cesidad de tal investigacin, tena unos intereses polmicas y dogmticos que ocuparon el lugar Ihs prominente en su pensamiento y les quedaba muy poco tiempo para el estudio histrico. Adems, queda el hecho de que la Iglesia ca- tlico-romana y la protestante se acusaban una a otra, de abandonar la fe histrica de la cristian- dad, y solamente un cuidadoso estudio de la his- toria poda resolver este conflicto. Aunque debido a los intereses polmicas y dogmticos este moti- vo permaneci inoperativo por largo tiempo, sin em- bargo estaba all presente, y por lo tanto, forzosa- mente tena que ejercer alguna influencia en el trans- curso del tiempo. Pero no lleg a ser operativo hasta que fue reforzado por otros motivos, suministrados por movimientos que estuvieron en contra de los dogmas de la Iglesia. El Pietismo naci de la con- vicCin de que el escolasticismo protestante haba ejercido una influencia petrificante que amenazaba hUi verdades vivas de la Reforma. ~~ac~ion en c~ntra ., lo que se consideraba el estenl mt~le~:uahsmo irl siglo XVII, Y vio en ste un~ de~VIaCIOnde la f. de los reformadores. y el racIOnahsmo fue hos- til l\ I dogma de la Iglesia, porque el dogma se ba- IUlha en la autoridad en vez de basarse en la ~~- tllll humana, Y porque con su cacareada esta~l1l- , I e l dogma representaba una restriccin a la lIbre (lit,' b . . ., de la mente humana. Esta a mtere- IlIvesilgacIOn . "Hdo en demostrar que el dogma de la IglesIa ha- ha sido cambiado repetidamente, Y que, po~.10tanto, 110 poda alegar la permanencia y la estabI1.ld~dque \'omnmente se le atribua. Estos dos mOVImIentos, 1I1111que diferentes y antagnIcos en algunos aspec- los, unieron sus manos en su oposicin al dogma y comenzaron el estudio de su historia con el de- seo encubierto de socavado. .' , Otro factor que debe tenerse en conslderacIO.n t~S el despertar del espritu histrico bajo la I~flu~nc:a de Semler y otros. Semler inici el estudIO .hl:to- rico moderno de la Escritura en una obra Intltu- lada, Experimento de un mtodo de en~eanza ms libre, obra pionera en la cual se exphcaba el ~a- lar del mtodo histrico. En el estudio de la ~I~- toria de la Iglesia, los frutos de este nuevo espIn- tu se vieron por primera vez en la gran obra de Mosheim. Aunque no tom la Historia del Dogma, de todos modos dio gran mpetu a su estudio. Ele- mentos importantes para ello se encuentran en las obras de Lessing y Semler. 4.2. PRIMERAS OBRAS SOBRE LA HISTORIA DEL DOGMA Los inicios reales del estudio de la Historia del Dogmaseven enlas obras de S.G. Langey Muenscher. La obra de Lange fue planificada en gran escala, pero nunca fue concluida. Muenscher escribi una obra compuesta de cuatro volmenes en 1797 y la complet con un compendio. Mediante un estudio imparcial buscaba responder a la interrogante Cmo y por qu la doctrina del cristianismo gradualmente asumi su presente forma? Su obra est tan influenciada por el racionalismo, que la interrogante de si el objetivo apropiado del estudio es la doc- trina o el dogma, la dej sin resolver. Fue l quien introdujo la divisin de historia general y especjal del dogma, la cual se encuentra en muchas de las obras posteriores. Los manuales que siguieron a la obra de Muenscher no marcaron ningn avance es- pecial en el estudio del tema. Un mejor mtodo histrico fue introducido bajo la Influencia de Hegel, cuya aplicacin al estudio de. la Historia se ve especialmente en, la obra de F.C. Baur, el padre de la escuela de crtica neotestamentaria de Tubinga. Se introdujo el prin- cipio evolutivo de Hegel para trazar el progreso y orden definido en el origen delos dogmas eclesisticos. Como objeto del estudio de la Historia del Dogma se consideraba: a) indagar los hechos en sus con- textos reales, atestados por testigos acreditados y, b) interpretados de acuerdo a la ley exacta de desarrollo interno. Sin embargo, durante mucho tiempo, lo que fue superimpuesto en este estudio era la idea, puramente especulativa, del desarrollo expresada en la conocida triada de Hegel. Esto puede verse clarsimamente en la obra de Baur. Sin embargo, la idea de desarrollo gradualmente adquiri distintas aplicaciones que las hegelianas. sta se asume en las producciones de la escuela teolgica de Schleiermacher. Es aplicada tambin por escritores moderados como Neander y Hagenbach quienes sobrepasan a los hegelianos en su estima del cristianismo como religin y del valor religio- so de la doctrina. Sin embargo ellos mostraron gran deficiencia en su aplicacin del principio histri- co cuando continuaron la vieja divisin de histo- ria general y especial, y, posteriormente aplicaron tambin el as llamado mtodo local. Otras modi- ficaciones pueden encontrarse en los escritos de confesionalistas tales como Kliefoth y Thomasius. En la obra del primero emerge la distincin entre dogma y doctrina, y ello se convierte en el propio objeto de este estudio. Segn l, cada poca pro- duce su propio ciclo de verdad dogmtica, y la deja a sus generaciones sucesoras como un tesoro para ser conservado y no para ser reformado ni cance- lado (Baur), sino que debe ser incorporado como un todo en el desarrollo siguiente. Thomasius distingui cuidadosamente entre dogmas centrales y dogmas perifricos. Los dogmas centrales son las grandes doctrinas fundamentales sobre Dios, Cristo, pecado y gracia. Los dogmas perifricos son las doctrinas que se desarrollan derivadamente de los dogmas centrales. Su obra est escrita desde el punto de vista confesional de la Iglesia luterana. La erudicin catlico-romana fue lenta en in- teresarse por el estudio de la Historia del Dogma. Pero cuando lo hizo, parti de su concepcin dis- tintiva del dogma, como la declaracin autoritativa de la Iglesia sobre los fundamentos de la Religin Cristiana. Las obras ms antiguas procedieron so- bre la asuncin de que, la Primera Iglesia posea el dogma del cristianismo ya completo, y que no hay posibilidad de alteracin material de una ge- neracin a otra. Se dice que no ha habido adicio- nes al depsito original sino slo interpretaciones de ste. Newman introdujo la teora del desarro- llo. Segn l, el depsito original de la verdad re- velada est, en gran parte, implcito y germinal en la Biblia, y slo gradualmente se evidencia bajo el estmulo de condiciones externas. Sin embargo, el proceso de desarrollo es absolutamente controlado por la Iglesiainfalible. Pero incluso esta teora, aunque fue formulada en forma cuidadosa, no encontr acep- tacin general en los crculos catlico-romanos. 4.3. OBRAS POSTERIORES SOBRE LA HISTORIA DEL DOGMA. Las obras posteriores sobre la Historia del Dogma, revelan la tendencia a romper con el ordenamien- to mecnico de las obras pasadas, con su divisin de historia general y especial del Dogma y su apli- cacin del mtodo local. Por cierto que se puede encontrar todava en la obra de Sheldon, y tambin parcialmente en la obra de Shedd, pero esta divi- sin est conspicuamente ausente en otras obras re- cientes. Existe una creciente conviccin de que la Historia del Dogmadebe tratarse ms orgnicamente. Nitzch adopt un ordenamiento del dogma segn su origen bajo los siguientes ttulos: La Promulgacin de la Doctrina de la Iglesia Catlica Antigua, y El Desarrollo de la Doctrina de la Iglesia Catlica An- tigua. Una divisin similar se encuentra en Harnack, quien habla del Origen del Dogma Eclesistico y de El Desarrollo del Dogma Eclesistico. HaJ,:'nackmuestra afinidad con Thomasius y con Nitzsch, pero va ms all de sus posiciones. Limi- ta su discusin al origen y desarrollo de los dog- mas en distincin de las doctrinas, y toma en cuenta los aspectos constantemente cambiantes del cristia- nismo como un todo, particularmente en conexin con el desarrollo general dela cultura. Suobra rompe radicalmente con el mtodo local. Pero tiene una con- cepcin errnea sobre el dogma, pues, 10 conside- ["aen su principio y estructura como una obra del espritu griego en el suelo del Evangelio, una mezcla de Religin Cristiana con la cultura helnico., en la cual sta ltima predomina. Segn su punto devista, las proposiciones de fe fueron errneamente con- vertidas en conceptos intelectuales, los cuales fue- ron sustentados con pruebas histricas y cientfi- cas, pero por el proceso mismo perdieron su va- lor normativo y autoridad dogmtica. Harnack afirma que la corrupcin no empez en el Nuevo Testa- mento mismo, como posteriores escritores afirman, sino en los siglos II y III, con el desarrollo de la doctrina del Logos, y fue continuada por la Igle- siacatlico-romana hasta el tiempo del primer Concilio Vaticano; mientras que el protestantismo del tiem- po de la Reforma, dej de lado la concepcin dog- mtica del cristianismo. Sus dogmas estn constan- temente sujetos a revisin. Estrictamente hablando, el protestantismo no da lugar para verdades fijas, para dogmas, sino solamente para un Glaubenslehre 1
Harnack tiene una perspectiva muy limitada acer-
ca del dogma, no hace justicia a la aversin que tenan los Primeros Padres dela Iglesiaala influencia del paganismo, y hace detoda la Historia del Dogma un gigantesco error. 1 Trmino alemn que en este contexto significa enseanza de la fe. Vase, Helmunt W. Ziefle, Dictionary of Modern Theological German. Baker Book House, Grand Rapids Michigan, USA, 1982, p. 68. N. del Tr. Loofs y Seebergno siguen la misma divisin de Harnack, pero al parecer ellos sienten que la se- gunda divisin de su gran obra, en realidad, cubre prcticamente toda la Historia del Dogma, aunque Loofs mantiene an un captulo separado acerca del origen del dogma entre los cristianos. Aun cuando Loofs no est de acuerdo totalmente con la con- cepcin de Harnack en cuanto al dogma, sin em- bargo, muestra ms afinidad con l que la que muestra por Seeberg en su obra monumental. La obra de Seeberg es algo as como un libro de consulta, puesto que contiene numerosas citas de autores y, a la vez, discute sus puntos de vista doctrinales, Al igual que Harnack, Seeberg tambin ha escrito un libro de con- sulta en dos volmenes, que fue traducido al In- gls por el Dr, Charles E. Hay y apareci en 1905 con el ttulo: Manual de la Historia de las Doctri- nas, Esta es una obra de considerable valor para el estudiante,2 PREGUNTAS PARA PROFUNDIZAR EL ESTUDIO Cul es la diferencia en cuanto a la concep- cin del dogma entre los catlico-romanos y los protestantes? Cmo la teora de Newman cambi el concepto catlico acerca de la Historia del Dogma? Qu objeciotles existen contra la teora de Harnack? 2 Debemos anotar que esta obra ha sido trducida al cas- tellano por el Dr. Jos Mguez Bonino y editada por la Casa Bautista de Publicaciones 1964-5, N. del Tr. . d vista entre los .',11a sido bien r,eeibi~o, ~~t::n;: ae:erdo en cuanto NI'l"uidoresde RltsC~l. (.. d 1 Dogma los catlieo- I de la Hlstona e . 1\ a tarea . ? El elemento cambIan- 1S Protestantes, romanos y o u historia se II~del dogma que se presupone en s t 'do o en f o en su eon enl , l~rH.:uentrae~ su ordmad'eciren pro y en contra del b ? .Que se pue e IIn os. (. .' 'do a la Historia del Dog- Illtodo hegehano l aphl~a/ 'Hizo justicia a los hechos lila?Cuando Baur o apleo (. daderamente cien- / ' t s? 'Para ser ver histoncos ex erno , (. 'b' n una t frica debe la Historia del Dogma escn Irse e , b' . ? Inanera puramente o Jetlva. BIBLIOGRAFA pp. 1-40; Seeberg, Manual Harnack, History of Do?ma, :' 29-37' Loofs, Handboek , de Historia de !as v.0ctnnat~9" ::'nder, Flistory of Christian de Domengeschtedems, pp.: f ch ' t'an Doctrine , 1-32' Fisher Htstory o ns t , Dogmas, pp, , h H' t of Doctrines, l, pp, 1-47, 122' Hagenbac, tS ory 148 R 'ny pp, - " . of Christian Doctrine, l, pp. - ; al , Shedd, Htstory f Christian Doctrine; Kuyper, Delivery and developn:~nte od 1 . dheid III pp. 370-386. Encyclopaedie der Hethge Ga ge eer , , DESARROLLO DOCTRINAL PREPARATORIO I. LOS PADRES APOSTLICOS Y SUS OPINIO- NES DOCTRINALES. Los Padres apostlicos son los Padres que se supone vivieron en el tiempo antes de la muerte del ltimo de los apstoles, de quienes se dice han sido discpulos de los apstoles, y, a quienes se les atri- buyen los primeros escritos cristianos ahora en exis- tencia. De ellos hay especialmente seis nombres que han llegado hasta nosotros, a saber: Bernab, Hermas, Clemente de Roma, Policarpo, Papas, e Ignacio. Aunque con dudosa autoridad, a Bernab se le con- sidera, generalmente, como a aqul Bernab que fue compaero de Pablo en el libro de los Hechos de los Apstoles. l es el supuesto autor deuna epstola, de dudosa autenticidad, que es enrgicamente antijudaica. Aunque con insuficientes bases se su- pone que Hermas habra sido la persona mencio- nada en Ro. 16:4. El Pastor de Hermas, atribui- do a l, contiene una serie de VISIOnes,mandamientos y semejanzas. 3 Es una obra de dudosa autentici- dad, sin embargo fue tenida en alta estima en la Primera Iglesia. Clemente de Roma, podra haber sido aquel compaero de trabajo de Pablo nombrado en Fil. 4:3. A l comnmente se le presenta como obispo de Roma, que quizs lo habra sido, pero es ms probable que fue meramente un pastor influyente en Roma. Fue el autor de una epstola a los corintios, que contiene mandatos morales en general y exhor- taciones en especial, con ocasin de las discordias habidas en la-Iglesia de Corinto. A pesar de no haber buenas razones, algunos dudan de la autenticidad de esta Epstola. Ella es probablemente uno de los restos ms genuinos de la literatura cristiana pri- mitiva. A Policarpo, se acostumbra a designado como obispo de Esmirna, aunque Eusebio habla de l, ms correctamente como aquel presbtero bendi- to y apostlico. Era discpulo del Apstol Juan y escribi una corta Epstola a los Filipenses, que consiste principalmente de exhortaciones prcticas en lenguaje bblico. I Papas, llamado Obispo de Hierpolis fue contemporneo de Policarpo, y quizs tambin dis- cpulo del apstol Juan. Papas fue el autor de Una exposicin de los Orculos del Seor, de los cua- les, Eusebio slo preserv algunos fragmentos doctrinal mente insignificantes. 3 La palabra semejanzas se usa aqu para indicar: smi- les, metforas y parbolas. N. de Tr. Ignacio comnmente conocido como Obispo de Al It IO~lua'vivi tambin en el tiempo del ltimo de ION apstoles. A l se le atribuyen quince cartas: pero tUl laactualidad solamente siete de stas secOI}Slderan .r\lluinas~algunos dudan incluso de stas. A estos escritos, deben aadirse dos de autor t1rsconocido, a saber: la Epstola de Diogneto y la J)ldaqu. La primera se le atribuye a Justino Mr- tll', puesto que l escribi una Apologaa Dibg~eto. Sin embargo, la evidencia interna de esta Eplstola PllIgiereque su autora es improbable. El escritor \'\I('llta acerca de las razones por las que muchos lTistianos abandonaron el paganismo y el judasmo, describe los principales rasgos del carcter y con- ducta de los cristianos, y traza la doctrina del cris- 1iallismo, de la cual ofrece un resumen admirable. La Didaqu fue desc.ubierta en 1873 y fue pr~- hablemente escrita cerca del ao 100 d.C. La pn- mera parte contiene preceptos morales bajo el es- qllcma de los dos caminos, el camino de vida y el nmno de muerte, en tanto que la segunda parte ofrece directrices para la adoracin y el gobierno de la Iglesia, entrelazadas con exposiciones acerca de las ltimas cosas. 1.2. CARACTERiSTICAS FORMALES DE SUS ENSE- ANZAS. Frecuentemente se observa que, cuando se pasa del estudio del Nuevo Testamento al de los Padres apostlicos uno es consciente de un cambio tremendo. No hay la misma frescura y originalidad, profun- didad y claridad. Esto no es sorprendente, dado que se trata de la transicin de la verdad dada por ins- piracin infalible a la verdad reproducida por pio- neros falibles. Sus obras tenan que depender fuer- temente de. l~Escritura, siendo de tipo primario, tratando aSImIsmo de los primeros principios de la Fe, en vez de ser verdades ms profundas de la Religin. Sus enseanzas se caracterizan por una cierta pobreza. Estn generalmente en completo acuerdo con la Escritura, frecuentemente redactadas con las mis~as .~alabras de la Biblia, pero aaden muy poca exphcaclOn, y no son sistematizadas demanera alguna. Esto ~o debe sorprender a nadie, pues hubo muy poco tIempo para la reflexin sobre las verdades de la Escritura y la asimilacin del masivo material contenido en la Biblia. El Canon del Nuevo Testa- mento todava no estaba establecido, esto explica por qu los Primeros Padres muy a menudo citan la tradicin oral en vez de la Palabra escrita. Adems, se debe tener presente que, entre ellos, no hubie- ron filsofos con formacin especial para la bs- queda de la verdad, y no fueron hombres de so- bresaliente habilidad para la presentacin sistem- tic~ de .la verdad. A pesar de su pobreza compa- r~t~va, sm emb~rgo, los escritos de los Padres apos- tohcos s~~de Importancia considerable, puesto que ellos testIfIcan de la canonicidad e integridad de los libros del Nuevo Testamento, y forman un eslabn doctrinal entre el Nuevo Testamento y los escritos ms especulativos de los apologistas que aparecie- ron en el siglo H. Una segunda caracterstica de las enseanzas de los Padres apostlicos es su falta de definicin. El Nuev~Te:~amento registra varios tipos de kerugma (pr~dIc~clOn) apostlica: la de Pedro, la paulina y la Juamna. Las tres concuerdan en lo fundamental pero cada una de ellas representa diferentes nfa~ Nisde la verdad. Ahora bien, podra parecer sor- prendente que, an cuando los Padres apostlicos revelan cierta preferencia por la predicacin de ti po juanina, con la cual pueden haber estado mejor fa- miliarizados, sin embargo, no se adhirieron definidamente a ninguno de estos tipos. No obstante, varias consideraciones podran ofrecerse como ex- plicacin. Serequiere considerable reflexin para dis- tinguir estos tipos. Los Primeros Padres estuvieron muy cerca de los apstoles para captar las carac- tersticas distintivas desus enseanzas. Luegotambin, para ellos el cristianismo no era, en primer lugar un conocimiento que deba ser adquirido, sino ms bien, el principio de una nueva obediencia a Dios. Si bien eran conscientes del valor normativo de las palabras de Jess y del kerugma apostlico, no in- tentaron definir las verdades de la revelacin, sino simplemente reafirmadas ala luz de su entendimiento. Pinalmente, las condiciones generales de su vida, (hasta donde stas fueron influenciadas por la fi- losofa pagana de su tiempo, y por la piedad pa- gana y judeo-helnica) no fueron favorables para el apropiado entendimiento de las diferencias que eran caractersticas entre los varios tipos de kerugma apostlico. 1.3. EL CONTENIDO ESENCIAL DE SUS ENSEANZAS. Es un hecho de observacin comn el que los escritos de los Padres apostlicos contienen muy poco que sea doctrinalmente importante. Sus enseanzas estn generalmente en armona con la verdad re- velada en la Palabra de Dios, y, con frecuencia estn formuladas con las mismas palabras de la Escritura; pero no por ello puede decirse quehayan lncrementado o profundizado su entendimiento de verdad, o que hayan iluminado las interrelaciones de las enseanzas doctrinales de la Escritura. Estos testifican de una fe comn en Dios como Creador y Gobernante del universo, en Jesucristo quien estaba activo en la creacin y durante toda la vieja dispensacin, y, que finalmente apareci en carne. Si bien usan la designacin bblica de Dios como Padre, Hijo y Espritu Santo, y tambin ha- blan de Cristo como Dios y hombre, sin embargo, no muestran ser conscientes de las implicaciones y problemas que esto supone. La obra de Cristo como Redentor no siempre es representada de la misma manera. Algunas veces la gran significacin de Cristo se ve en el hecho de que l, mediante su Sufri- miento y Muerte, libert al gnero humano del pecado y de la muerte. Otras veces ven la importancia de Cristo en el hecho .relacionado (aunque no correlacionado) de que l revel al Padre y ense- la Nueva Ley Moral. En algunos casos, entien- den que la muerte de Cristo procura la gracia de arrepentimiento para los hombres y abre el cami- no para una nueva obediencia, en vez de entenderla como la base para la justificacin del hombre. Esta tendencia moralista, es quizs, el punto ms dbil de la enseanza de los Padres apostlicos. Esto tiene que ver con el moralismo del mundo pagano de aquel tiempo, que es caracterstico del hombre natural como tal, y por lo tanto era lgico que esto serviera alos int~reses del legalismo. Los sacramentos son entendidos como los medios por los cuales las bendiciones de la salvacin son comunicados al hombre. Ensearon que el bautismo engendra nueva vida y asegura el perdn de todos los pecados o solamente de los pecados pasados (Hermas y II Clemente); y la Cena del Seor es el medio que comunica al hombre una bendita inmortalidad o vida eterna. El cristiano individual percibe a Dios en fe, la cual consiste en el verdadero conocimiento de Dios. Dicen que el hombre es justificado por la fe, pero sin embargo la relacin entre fe, justificacin y la nueva vida no fueron claramente entendidas. La ten- dencia de un legalismo antipaulino es bien mani- fiestaen este aspecto. Lafees, simplemente, el primer paso en el camino de vida, de la que depende el desarrollo moral del individuo. Pero una vez con- cedido el perdn de pecados en el bautismo y per- cibido por fe, luego el hombre, debido a sus bue- nas obras, merece esta bendicin, lo cual llega a ser un segundo principio independiente junto a la fe. El cristianismo es, a menudo, representado como una nava lex (nueva ley), y el amor que conduce a una nueva obediencia, toma un lugar preponde- rante. En el trasfondo, algunas veces, no aparece la gracia de Dios, sino las buenas obras del hombre. El cristiano es presentado como alguien que vive en una comunidad cristiana, la iglesia; la cual an se regocija en la posesin de dones carismticos, pero a la vez muestra un creciente respeto por los oficios eclesisticos estipulados en el Nuevo Testa- . mento. En ciertas oportunidades el obispo aparece como superior a los presbteros. En sus escritos se manifiesta un vvido sentido del carcter vano y transitorio del mundo presente frente a la eterna gloria del mundo futuro. Se presume que el fin de todas las cosas est muy cerca y sus representaciones del fin del mundo presente se deriva de la profe- ca del Antiguo Testamento. El Reino de Dios es con- siderado como el bien supremo y como bendicin puramente futura. Segn algunos de ellos (Bernab, Hermas, Papas) la forma final del Reino de Dios va a ser precedida por un Reino milenial. Pero sea cual fuere la atencin dedicada al milenio, existe un nfasis mucho ms fuerte en el juicio venide- ro, cuando el pueblo de Dios recibir las recom- pensas del cielo, y los malvados sern condenados a destruccin eterna. Cmo puede explicarse el carcter indefinido de,las enseanzas de los Padres apostlicos? En que.punto son defectuosas estas enseanzas? Qu semIllas de las doctrinas peculiares del catolicismo ro~ano estn ya presentes en estos escritos? De que m~nera podemos explicar sus diferentes repre- sent~clOnes de la obra de Cristo? En qu puntos partIculares aparece el moralismo y legalismo de los Padres apostlicos? Qu explicacin puede darse a este fenmeno? Podra, de alguna manera, ha- ber sido originado por aseveraciones bblicas? Est en. lo c~rrecto Harnack cuando afirma que la CnstologIa .de los Padres apostlicos era, en par- te, una cnstologa Adopcionista? BIBLIOGRAFA Lightfoot, !he Apostolic Fathers; Leehler, Das apostol. u nachap. Zeltalter; Moxom, FromJerusalem to Nicea, pp. 99-162; Cunningham, Historical Theology, l, pp. 94-120; Seott, The Nicene Theology, pp. 82-86, 142-160; Moody, C.N., The Mind o the Early Converts, pp.10-101; Harnacl, History o Dogma, l, pp. 141-221; Seeberg,Manual de Historia de las Doctrinas, l, pp. 65-90; Loofs, Handboek der Dogmengeschiedenis, pp. 57-66; Otten, Manual o the History oDogma, l, pp. 62-98; Fisher, History o Christian Doctrine, pp. 41-47. Como una nueva fuerza en el mundo que se evidenciaba en su organizacin misma, la iglesia cristiana en el siglo segundo, tena que entrar en una lucha por su existencia. Tena que protegerse de los peligros internos y externos, tena que jus- tificar su existencia, y, tena que mantener su pu- reza doctrinal frente a la sutileza del error. La propia existencia de la Iglesia se encontraba amenazada por las persecuciones del Estado. Como en gran medi- da la Iglesia estaba limitada a Palestina, las pri- meras persecuciones fueron enteramente de parte de los judos, pero tambin debido a que, por algn tiempo, el gobierno romano consideraba" a los se- guidores de Cristo como una secta juda y por lo tanto vea su religin como religio licita. Pero, cuando se hizo claro que el cristianismo reclamaba para s .un carcter universal, lo cual pona en peligro la religin del Estado, y que los cristianos en su mayor parte hacan caso omiso de los asuntos del Esta- do y rehusaban unirse al culto idoltrico de los romanos, particularmente en su culto al emperador, entonces el gobierno romano implement una se- rie de persecuciones que amenazaban la propia exis- tencia de la Iglesia cristiana. Al mismo tiempo, el cristianismo tuvo que sufrir mucho el ataque por escrito de los pensadores ms agudos de la poca, tales como Luciano, Porfirio y Celso, hombres de mente filosfica, que lanzaron sus invectivas con- tra la religin cristiana. Sus argumentos son tpi- cos de la oposicin filosfica al cristianismo a travs de los siglos, y frecuentemente hacen recordar a algunos de los utilizados por filsofos racionalistas y la alta crtica de nuestros das. Es ms, si los peligros externos fueron grandes, los peligros internos que amenazaban la Iglesia eran an mayores. Es- tos consistan en diferentes tergiversaciones del' Evangelio. Haba tres grupos cristiano-judos con eviden- te tendencia judaizante. Hasta en el Nuevo Testa- mento se puede encontrar indicios de ellos. a. Los Nazarenos. Eran cristianos deraza juda que adoptaron los principios de la religin cristia- na. Usaban slo el Evangelio de Mateo que estaba en hebreo, pero a la vez, reconocan a Pablo como verdadero apstol. A diferencia de otras sectas ju- das, los nazarenos crean en la divinidad y naci- miento virginal de Jess. Y aunque en la prctica se adheran a la estricta observancia de la Ley, sin embargo, no demandaban lo mismo de los gentiles convertidos al cristianismo. Como lo seala Seeberg, estoseran realmente cristianos derazajuda, mientras que los otros dos grupos siguientes eran judos de creencia cristiana.)} b. Los Ebionitas. En realidad, esta secta la constituan los seguidores de aquellos judaizantes que se oponan al apstol Pablo, y era de tipo farisaico. Sus adherentes se negaban a reconocer el apostolado de Pablo, a quien consideraban ser un upstata de la Ley, y demandaban qu~todo~. ~os cristianos deban observar el rito de la ClrcunClSlOn. Su opinin de Cristo era la de Cerint0 4 , que pro- bablemente se deba a su deseo de mantener el mo- notesmo veterotestamentario. Negaban tanto la di- vinidad de Cristo como su nacimiento virginal. Segn su opinin, Jess se diferenciaba de otros solamente por su estricta observancia de la Ley y fue esco- gido para ser el Mesas en razn de su piedad legal. .Tess, decan ellos, lleg a ser consciente de esto al momento de su bautismo cuando recibi el Es- pritu que lo capacit para cumplir su misin, su obra de Profeta y Maestro. Ellos rehusaban pensar deCristo como alguien sujeto a sufrimiento y muerte. c. Los Elkesatas. Este grupo representaba un tipo decristianismo judo marcado por especulaciones I.eosficas Y por un estricto ascetismo. Rechazaban el nacimiento virginal deCristo y afirmaban quenaci 'como todos los otros hombres, pero tambin decan que era un espritu elevado o un ngel. Ellos con- sideraban aJess como la encarnacin del Adnideal, llegando a llamarlo el Arcngel altsimo. La circun- 4 Cerinto, era de Asia menor Y vivi aproximadamen~e .alrededor del ao 100 d.C. Su principal enseanza era que Jesus era un hombre normal, y que slo se diferenciaba de los de- ms hombres en que, tena mayor sabidura y rectitud. Por esta razn el Dios Supremo lo escogi para li~erar este m~.ndo de la esclavitud. Para cumplir esta tarea, CrIsto descendlO sobre Jess en el bautismo, pero este Cristo dej a Jess antes de su crucifixin. Adems, Cerinto crea en un milenio de pl~~e- res sensuales, introducido por Jess antes de la fo~sumaclOn. Vase The New International Dictionary of the Chnstzan Church, edited by J .D. Douglas. Regency reference Library, Zond:~an Publishing House, ~Grand rapids Michigan, USA, revised edltlOn, 1978, p. 207. N del Tr. cisin y el Sbado eran estimados con h . anal', ce- lebraban repetidos lavamientos a los cuales 1 t 'b 'l' . se es an Ul~Impleza mgica y significado reconciliador; la magIa y la astrologa fueron tambin practica- das entre ellos. Tenan doctrinas secretas respecto a la observancia de la ley. Probablemente . . , su mo- VImIento era un intento de ganar reconocimiento general para el cristianismo judo, adaptndolo a las ~~ndencias sincretistas de la poca. Con toda pro- b~blhdad, la epstola a los colosenses y primera de T1moteo se refieren a esta hereja. 2.2. TERGIVERSACIONES GENTILES: GNOSIS CRIS- TIANO-GENTIL En el gnosticismo encontramos la segunda t _ . ., d 1 el' gIversaCIOn e cristianismo. En comn con las t . d . sec as JU alzantes, tena la concepcin de que la relacin entre Antiguo y Nuevo Testamento era una relacin de oposicin. Su forma original estaba enraizada en ~l Judasmo, pero finalmente devino en una extra- naomezcla de elementos judos, doctrinas cristianas e Ideas de la especulacin pagana. a. Origen del Gnosticismo. En el Nuevo Tes- tamento, existen indicaciones de un incipiente gn _ . . os tlclsmo que ya estaba haciendo su aparicin en los das de los apstoles. En aquel entonces, haban maestros herejes, cuya inspiracin inmediata pro- ve~a del judasmo, que se embarcaron en especu- lac~ones en cuanto a ngeles y espritus. Se carac- tenzaban por un falso dualismo que, por un lado :onduc~a hacia el ascetismo, y por otro, a una mmorahdad libertina. Espiritualizaban la resurrecc" h' . 1 IOn e lCleron de a esperanza de la Iglesia objeto de burla e irona, como se puede ver en Col. 2:18ss; ITim. 1:3-7; 4:1-3; 6:3s; II Tim. 2:14-18; Tit. 1:10- 16; II Pe. 2:1-4; Jud. 4,16; Ap. 2:6, 15, 20s. Haba tambin una tendencia filosfico-religio- NlI queapareci especialmente en la hereja de Cerinto, quien distingua entre el Jess humano y el Cristo como un espritu ms elevado que descendi sobre l en el momento de su bautismo, y que luego lo ubandon antes de la crucifixin. Juan indirectamente combate esta hereja en sus escritos, como lo de- lIIuestran Jn. 1:14; 20:31; 1Jn. 2:22; 4:2,15; 5:1,5,6; II Jn. 7. A partir de la primera parte del siglo segundo estos errores asumieron una forma ms elaborada, fueron proclamados abiertamente y de inmediato tuvieron, soprendentemente, una amplia circulacin. Esto se puede entender solamente a la luz del sincretismo general de este perodo. Haba un descon- tento religioso generalizado y un sorprendente de- seo de absorber todas las ideas religiosas posibles, .y' de generalizar1as y armonizar1as. Las religiones occidentales ya no satisfacan, y los cultos orien- tales diligentemente propagados por predicadores itinerantes fueron ansiosamente aceptados. El pri- mer objetivo era satisfacer la sed de conocimiento profundo, el deseo de comunin mstica con Dios, .y la esperanza de obtener para el alma, un cami- no seguro hacia el mundo superior despus de la muerte. No debe, pues, sorprendernos que esta tendencia se ligara al cristianismo, el cual pareca dedicarse a la misma tarea con gran xito. Adems, el gnosticismo encontr apoyo en el postulado del cristianismo de ser la religin absoluta y universal. Podra decirse que el gnosticismo errneamente busc elevar al cristianismo a su legtima posicin, aquella de religin universal, adaptndolo a las necesida- des de todos, e interpretndolo en armona con la sabidura del mundo. b. El caf'cter esencial del Gnosticismo. En primer lugar, el gnosticism() fUeun movimiento es- pe~ulativo. La especulacin estaba siempre en el prImer plano. El mismo nombre Gnostikoi adopta- do por algunos de sus adherentes, indica que ellos reclamaban para s, un conocimiento ms profun- do, de las cosas divinas, del que podan obtener los creyentes comunes. Los gnsticos se enfrentaron COIl algunos de los problemas ms profundos de la fi- losofa y de la religin, pero los enfocaron de manera errnea, sugiriendo soluciones totalmente en contra- diccin con las verdades de la revelacin. Sus dos problemas ms grandes fueron, el de la existencia absoluta y el origen del mal, que no eran proble- mas del cristianismo sino ms bien del pensamiento religioso pagano. Los gnsticos desarrollaron una fan- tstica cosmogona, para 10 cual, libremente pres- taron de la especulacin oriental, y con la cual bus- caron combinar las verdades del Evangelio. Indu- dablemente que fueron serios en tratar de hacer el Evangelio aceptable para las clases educadas y cultas de su tiempo. . A pesar de su carcter especulativo, el gnosti- CIsmo fue tambin un movimiento popular. Si tena que influenciar a las masas deba ser algo ms que una mera especulacin. Por lo tanto, hicieron in- tentos en asociaciones especiales para popularizar su teora csmica general, por medio de ritos sim- blicos, ceremonias msticas, y la enseanza de frmulas mgicas. Para iniciarse en estas asociaciones ~osritos y fr'mulas extraas constituan una part~ l~p?:tante. Se.supona que stas constituan una pro- tecclOnnecesarIa y efectivacontra el poder del pecado y la muerte, y que eran los medios para ganar acceso a la bendicin del mundo venidero. En realidad, su introduccin era un intento detransformar el Evangelio en una filosofa religiosa y en una sabidura ms- 1 ca. Sin embargo, el gnosticismo pretenda ser cristiano en carcter. Cuando era posible, apelaba alas palabras deJess explicadas demanera alegrica, y a la llamada tradicin secreta entregada desde el tiempo de los Apstoles. Muchos recibieron sus en- seanzas como verdad cristiana genuina. El gnosticismo fue tambin un movimiento sincretista, dentro de la esfera del cristianismo. Si los gnsticos fueron o no cristianos en algn sen- tido del trmino, sigue siendo materia de debate. De acuerdo con Seeberg el gnosticismo fue paga- no en vez de cristiano-gentil. Se diriga en s mis- mo a resolver problemas que se originaron en el pensamiento religioso del mund pagano, y dio a sus discusiones un mero colorido cristiano. Aparen- 'temente tenan en' gran estima a Jess, como el que marcaba el punto coyuntural de la historia huma- na, y como maestro de la verdad absoluta. Harnack habla del gnosticismo como labrillante helenizacin del cristianismo, y llama alos gnsticos losprimeros telogos cristianos. El profesor Walther est en lo ms correcto cuando dice que, el gnosticismo es ... un robo de algunos ropajes cristianos para cubrir la desnudez pagana. Esto est de acuerdo con la descripcin de Seeberg del gnosticismo como la conversin del cristianismo en una religin tnica. c. Las enseanzas fundamentales del Gnos- ticismo. No vamos a discutir los diferentes siste- mas gnsticos, como los deValentn y Baslides; slo vamos a indicar brevemente las enseanzas del gnos- ticismo en general. Todo el sistema est conformado por un rasgo dualista, que se manifiesta en la po- sicin de que, hay dos principios originadores o dioses que se oponen uno a otro como alto y bajo, o incluso como bueno y malo. El Dios bueno o supremo es un abismo insondable. Interpone entre l y las cria- turas finitas una larga cadena de eones o seres medios, emanaciones del divino, los cuales, juntos consti- tuyen el pleroma o la plenitud de la esencia divi- na. Solamente por medio de estos seres intermedios el Dios altsimo puede entrar en diferentes relaciones con los seres creados. El mundo no fue creado por el Dios bueno sino que es, probablemente, el pro- ducto de una falla en el pleroma, y es obra de una deidad inferior y posiblemente hostil. Este dios subordinado se denomina Demiurgo y se le identifica con el Dios del Antiguo Testamen- to, y se le describe como un ser inferior, limita- do, apasionado y vengativo. Se le contrasta con el Dios Supremo que es la fuente de bondad, virtud y verdad quien se revel en Cristo. El mundo material como producto de un dios inferior y posiblemente malvado es esencialmente malo. Sin embargo, en ste se encuentra un rema- nente del mundo-espritu, una chispa deluz del mun- do superior de pureza, a saber, el alma del hombre, la cual de una manera algo inexplicable lleg a enre- darse en la materia mala. El alma puede alcanzar su libertad slo mediante la intervencin del Dios bueno. Un modo de liberacin ha sido provisto me- diante el envo deun emisario especial del reino dela luz hacia el mundo delas tinieblas. En el gnosticismo cristiano, generalmente, aeste emisario selo identifi- ca con Cristo. As pues, Cristo es representado de diferentes maneras, ya sea como un ser celestial con cuerpo fantasmal, o como un ser terrenal con quien, IIn espritu o poder superior se asoci t~m~oral- te Puesto que la materia es mala en SI mIsma, men . d cuerpo este espritu superior no pue e tener un humano normal. . . La participacin en la redencin, o la vlct~na sobre el mundo, slo se ganaba mediante los. ntos ~ecretos de las sociedades gnsticas. ~l. ~a~:no a 'laredencin estaba conformado por' l~mlc~clO~ e~ los misterios del casamiento con Cristo, a.utlsm . 1 ombres mgicos Y ungimiento especIal, por especIa, n . . t del Ser medio del cual se alcanzaba el conocl:nlen o , . Es aqu cuando el gnosticismo l~e~o a ser mas ~ , sistema de misterios rehgl0S0S. Los hom mas un d' 'd n en tres clases: Los espirituales, que bres se lVl e , . . 1 e'lite de la Iglesia, los hSlCOScons- constituyen a 1 11 . tituidos por los miembros comunes de a. ~eSla, , . t'l Slo los hombres espIrituales Y los hlhcos o gen 1es. . de conocimiento supenar eran realmente capaces . , . . . ) y de este modo recibir la altlslma ben- (eplgnos lS , 1 d'ante 'd' ., Los hombres fsicos pueden savarse me 1 lClon.. 1 a bendi fe obras, pero slo pueden acanzar un " - ci~ inferior. Aquellos perteneci~ntes a los hlhcos o gentiles estn totalmente perdidos. _ L tica o la filosofa moral, que acompana estas . .anes de la redencin, fue dominada por una oplnlO l'd d sult en f 1 apreciacin de la sensua 1 a , que re. . asa .' . en la baja car- Ia estricta abstinencia ascetlca, o , l'd d nacida de la seguridad de que nada p~e- ~aIda~r a aquellos que eran favorecidos del Cle- 1e H:bo ascetismo de un lado, y, libertinaje del otro. Z~escatologa normal de la Iglesia no tiene. lug~r en este sistema, Y no se reconoce la doctnna e la resurreccin de los muertos. Cuando el alma era finalmente liberada de la mater!a, sta retornaba al pleroma, lo cual marcaba el fmal. d. Significacin histrica del gnosticismo. Aunque el gnosticismo fue un formidable enemigo de la v~rdad, aun as no pudo detener la marcha progresIva del cristianismo. Es verdad q\le muchos fueron a~rastrados por un tiempo por sus osadas especu~acIOnes o por sus ritos msticos, pero la gran mayona de. creyentes no se dej engaar por sus representacIOnes fantasmagricas, ni por sus pro- mesa~~eductoras de secreta felicidad. Por cierto el gnostIcIsmo tuvo poca vida, fue como el meteorito que alumbra el cielo por un momento y repentina- ment~, desaparece. Fue vencido por la directa re- futaclOn .~e los. Padres de la Iglesia, mediante la preparaClOn y CIrculacin de pequeas exposiciones ac~r~a de los hechos fundamentales de la religin cn~t,Iana 5Reglas de Fe) y mediante una interpre- taclOn mas racional 4el Nuevo Testamento y una limitacin del Canon excluyendo todos los f 1 l. asas evan- g~,lOS, .Hechos y Epstolas que estaban en circula- clan.. Sm embargo el gnosticismo no dej de tener una Impr~si?n duradera en la Iglesia. Algunas de sus peculIandades fueron absorbidas por la Iglesia y con el transcurso del tiempo llegaron a fructifi- car en la Iglesia catlico-romana con su l ., pecu lar c~ncepclOn de los sacramentos, su filosofa de un DlO.Soculto. a quien haba que acercarse a travs de mtermedlarios (santos, ngeles, Mara), su divisin de los hombres en rdenes superiores e inferiores y su nfasis en el ascetismo. . .La Iglesia ta,mbin sac provecho real del gnos- tICIsmo, pero solo en forma indirecta. Aprendi a demarcar cl~ramente los lmites de la revelacin divina y a determmar la relacin entre Antiguo y Nuevo Testamento. Adems, lleg a despertarse intensamente la necesidad de formular cortas exposiciones de la verdad basadas en las frmulas bautismales ya exis- lentes, que sirvieran como normas de interpretacin (Reglas de Fe). y hubo tambin un evidente logro doctrinal: El cristianismo fue concebido, en primer lugar, como doctrina y en segundo lugar como mis- terio. Seenfatiz el elemento intelectual en la religin cristiana, lo cual marc el verdadero punto departida para el desarrollo doctrinal. La idea cristiana acerca deDios fuerescatada delas especulaciones mitolgicas de los gnsticOs. La Iglesia lleg a estar conscien- te de poseer la verdad de que Dios es el Ser Su- premo, el Creador Y Sostenedor del universo, que (~l es el mismo en el Antiguo Y Nuevo Testamen- to. La doctrina del demiurgo Y su actividad crea- dora fuedejada delado y el dualismo delos gnsticos, que vea la materia como esencialmente mala, fue superada. Contra la tendencia de considerar a Je- ss meramente como uno de los eones, se enfatiz su carcter nico como el Hijo de Dios, y, al mis- mo tiempo, sedefendi suverdadera humanidad contra toda clase denegaciones docticas. Los grandes hechos de su vida; como su nacimiento virginal, milagros, sufrimientos, muerte y resurreccin, fueron todos mantenidos v establecidos con mayor claridad. Adems, contra las- extravagantes especulaciones de los gnsticos, se expuso la doctrina de la redencin a travs de la obra expiadora de Cristo, y, en respuesta ala exclusividad y orgullo delos gnsticos, seenfatiz lareceptividad universal del Evangelio de Cristo Jess para todos los hombres. PREGUNTAS PARA PROFUNDIZAR EL ESTUDIO Existen ciertos vestigios de los nazarenos, ebionitas y elkesatas en el Nuevo Testamento? De qu manera la negacin ebionita de la divinidad de Cristo se deriv del judasmo? Contiene el Nuevo Testamento algunas indicios de un incipiente gnos- ticismo? Dnde se encuentran? Existen algunos ele- mentos en la enseanza del Nuevo Testamento a los cuales puede apelar el gnosticismo correcta o in- correctamente? De qu fuentes se aliment el gnosticismo? En dnde apareci, en su forma fi- nal, el carcter anti-judo del gnosticismo? Por qu se dice que su cristologa es doctica? Qu mto- do de interpretacin adoptaron los gnsticos para fundar su sistema en la Escritura? Cmo distin- guieron los gnsticos entre pistis y gnosis? Tienen naturaleza tica las distinciones gnsticas; entre el mundo y el Reino de Dios, entre el bien y el mal? Hay algo en otros sistemas que corresponde a su doctrina de un Dios inaccesible y seres intermedios? Que es lo que le dio al gnosticismo su populari- dad temporal, sus especulaciones o su religin eso- trica? Por qu es difcil de justificar a Harnack cuando dice que los gnsticos fueron los prime- ros telogos cristianos? BIBLIOGRAFA. Burton, Heresies of the Apostolic Age; Mansel, The Gnostic Heresies of the First and second Centuries; King, The Gnostics and their Remains; Lightfoot, Commentary on Colossians, pp.73-113; Moody, The Mind of the Early Converts, pp.148- 203; Scott, The Nicene Theology, pp.87-133; Faulkner, Crises in the Early Church, pp.9-s1; Cunningham, Historical Theology, l, pp.121-133; Nea.nder, History of Christian Dogmas, l, pp.33-4s; Harnack, History of Dogma, .1' pp.222-26s; Seeberg, Manual de Historia de las Doctnnas, l, pp.96- 111; Otten, Manual of the History of Dogmas, l, pp.99- 105; Shedd, History of Christian Doctrine, l, pp.10s-117; Fisher, History of Christian Doctrine, pp.48-s8; Orr, El Pro- greso del Dogma, pp. 62-73. 3.1. MARCIN y SU MOVIMIENTO DE REFORMA a. Su carcter y propsito. Marcin era natural de El Ponto (Sinope), y al parecer, fue echado de su hogar por razones de adulterio, y se dirigi hacia Roma alrededor del ao 139d.C. Se le presenta como un hombre de profunda seriedad y de marcada habilidad, que trabaj con el espritu de un refor- mador. Primero intent conducir la Iglesia hacia su manera de pensar, pero al no tener xito en su labor de reforma,- se sinti obligado a organizar a sus seguidores en una iglesia separada, y buscar una aceptacin universal de sus opiniones mediante una activa propaganda. Frecuentemente se le ha clasificado como gnstico, pero en la actualidad se duda de la exactitud de esta clasificacin. Loofs dic~que la afirmacin de Hahn Marcion perperam gnosticus vocatur, viene al punto, puesto que Marcin tena un propsito soteriolgico en vez de cosmolgico; por fe en vez del conocimiento ocu- p el lugar ms importante en su sistema; l no desarroll mitos orientales ni resolvi problemas filosficos griegos, pero s excluy interpretaciones alegricas. Esto concuerda con la afirmacin de Harnack quien afirma que, Marcin no debe ser clasificado con los gnsticos como Baslides y Valentn. Harnack fundamenta su opinin en las siguientes razones: (1) Nada metafsico ni nada apologtico guiaba a Marcin, sino nica y puramente un in- ters soteriolgico, (2) por lo tanto, l pona todo el nfasis en el puro Evangelio y la Fe (no en el conocimiento), (3) l no utiliz la filosofa (no al menos como principio fundamental) en su concep- cin del cristianismo, (4) Marcin no se propuso for- mar escuelas de filsofos, sino reformar las iglesias (de acuerdo al verdadero Evangelio paulino) cuyo cristianismo, crea, era legalista (judaizan te) y que negaba la libre gracia. Cuando Marcin fracas en este propsito, form su propia iglesia. Seeberg tambin aisla a Marcin para darle un tratamien- to separado. b. Sus enseanzas fundamentales. Par Marcin la gran interrogante era cmo relacionar el Antiguo Testamento con el Nuevo. La clave de este proble- ma la encontr en la epstola a los glatas, la cual habla de una oposicin judaizante hacia Pablo; y procedi sobre la asuncin de que los otros aps- toles compartan esto. Marcin lleg a convencer- se de que el Evangelio se corrompi al entremez- clarse con la ley. De manera que se propuso la tarea de separar la ley del Evangelio, y desarroll su teora de los opuestos o anttesis. Marcin aceptaba el Antiguo Testamento como la genuina revelacin de Dios para los judos, pero afirmaba que aquel Dios no puede ser el mismo Dios del Nuevo Testamen- to. l es el creador del mundo, pero de ninguna manera un Dios perfecto. Gobierna con rigor y justicia, est lleno de ira y no tiene nada de gracia. Sin embargo, no se opone al Dios del Nuevo Testamento como el principio del mal, sino slo como un Dios inferior. Por otro lado, el Dios del Nuevo Testamento es bueno y misericordioso. Fue desconocido hasta el quinceavo ao de Tiberio, cuando se revel en Cristo, de quien frecuentemente se habla como el Dios bueno. Cristo no debe ser identificado con el Mesas del Antiguo Testamento, puesto que no responde a los lineamientos profticos del Redentor que estaba por venir. Lle~ como una manifestacin del Dios bueno y no se deshonr a s mismo asumiendo un cuer- po real, puesto que no poda tomar nada del rei- no del demiurgo, sino que asumi meramente una apariencia de cuerpo con el fin de hacerse inteli- gible. Abrog la Ley y todas las obras del demiurgo quien, por esa razn, se asegur de su ejecucin en la cruz mediante los prncipes del mundo. Pero, por la irrealidad de su cuerpo, la crucifixin no hizo dao a Cristo. l proclam el Evangelio de amor y libertad de la ley del Dios del Antiguo Testamento, abriendo as un camino de salvacin para todo aqul que cree, e incluso, para los malvados en el mun- do inferior. Quedaba entendido, sin embargo, que la mayora de la humanidad perecera siendo con- signada al fuego del demiurgo. El Dios bueno no los castigar, simplemente no los tolerar. Ese es el castigo para los malvados. Dado que Marcin crea que Pablo fue el nico que realmente entendi el Evangelio de Cristo, limit el Canon del Nuevo Testamento al Evangelio de Lucas y a diez epsto- las del gran apstol de los gentiles. 3.2. LA REFORMA MONTAN/STA a. Su origen. Aunque se puede considerar al montanismo como una reaccin contra las innova- ciones de los gnsticos, se caracteriz tambin por sus tendencias innovadoras. Montano apareci en Frigia alrededor del ao 150 d.C., por lo cual su doctri- na es frecuentemente denominada la hereja frigiana. Montano junto con dos mujeres, Prisca y Maximila, se anunciaron como profetas. Basndose en el Evangelio de Juan sostenan que la ltima y ms alta etapa de revelacin ya se haba alcanzado. La era del Parac1eto haba llegado, y ahora que el fin del mundo estaba cerca, el paracleto hablaba a travs de Montano. Las revelaciones dadas a Montano concernan principalmente a aquellas cosas en la~ que pareca que las Escrituras no eran suficiente- mente ascticas. De ello parecera que el elemento ms esencial del montanismo era su ascetismo le- galista. b. Sus enseanzas fundamentales. Deacuerdo con el montanismo, el ltimo perodo -dela reve- lacin se haba iniciado con la venida del Parac1eto. Por lo tanto, la presente era, es una era de dones espirituales y especialmente de profeca. Montano y sus colaboradores son considerados como los ltimos de los profetas que trajeron nuevas revelaciones. En general, los montanistas fueron ortodoxos y acep- taban la Regla de Fe. Enfatizaban fuertemente la cercana del fin del mundo, y en razn de ello, in- sistan en estrictos requerimientos morales, tales cOmo celibato (o a lo mximo un solo casamiento), ayu- no, y una rgida disciplina moral. Exaltaron el martirio indebidamente, y prohiban absolutamente huir de la persecucin. Adems mostraban la tendencia de exaltar los dones especiales en la Iglesia a expen- sas de los oficiales y oficios regulares. Mientras Marcin apelaba a las Epstolas de Pablo, Montano busc apoyo en las epstolas y evangelio de Juan. c. Su recepcwn en la Iglesia. El montanismo puso a la Iglesia en una posicin desconcertante. Por un lado representaba la posicin ortodoxa frente a las especulaciones de los gnsticos, y, como tal mereca aprecio. Es ms, en vista de su nfasis bblico en la cercana del fin del mundo, la gran impor- tancia de los dones carismticos, particularmente la profeca, la necesidad de conservarse sin mancha del mundo, no es difcil de entender que muchos los consideraban con gran favor. Por otro lado, la Iglesia sigui un verdadero instinto de rechazo, especialmente por el fanatismo que contena, y por su pretensin de ser una revelacin superior a la contenida en el Nuevo Testamen,to. PREGUNTAS PARA PROFUNDIZAR EL ESTUDIO Por qu a Marcin se le clasifica como gnstico? En qu aspectos difiere de los gnsticos? Qu contrastes dominan toda su doctrina? Queobjeciones tena a la mayora de los escritos del Nuevo Tes- tamento? A qu libros del Nuevo Testamento selimit el Canon de Marcin? De qu manera la Iglesia se benefici indirectamente de la controversia marcionita? Qu factores dieron origen al montanismo? Cmo explica Ud. su ascetismo y su nfasis en carismas especiales? Cmo debemos juzgar su pretensin de un nuevo derramamiento del Es- pritu Santo y dones profticos? Se justificaba su estricta disciplina? Sobre el g.nosticismo consulte libros citados en el cap- tulo antenor, para el Marcionismo: Faulkner, Crises in the Early Church, pp. 52-75; McGiffert, A History of Christian Thought, 1, pp.149-174; Harnack, History of Dogma, 1, pp.226- 286; n, pp. 94-104; Seeberg, Manual de la Historia de las Doctrinas, 1, pp.111-117; Fisher, History of Doctrine pp.59,60,81-83 ' IV. LOS APOLOGISTAS y LOS COMIENZOS DE LA TEOLOGA DE LA IGLESIA. 4.1. LA LABOR DE LOS APOLOGISTAS. La presin externa e interna exiga la defensa y exposicin clara de la verdad, dando as origen a la teologa. Por esta razn, a los Primeros Pa- dres que asumieron la defensa de la verdad se les denomina apologistas. Los ms importantes de ellos son Justino, Taciano, Atengoras y TefilodeAntioqua. Ellos dirigieron sus apologas en parte a los gober- ~ant~s y e~parte al pblico inteligente. Su obje- tIVO InmedIato era el de apaciguar el temperamen- to de las autoridades y de la gente en general hacia el cristianismo, e intentaron hacerla estableciendo su verdadero carcter, y refutando las acusaciones proferidas contra los cristianos. Enfatizando la ra- cionalidad del cristianismo, los apologistas estaban particularmente preocupados por hacerla aceptable a las clases instruidas. Con este propsito, repre- sentaron al cristianismo como la ms elevada y ms segura filosofa, y pusieron especial nfasis en las grandes verdades de la religin natural: Dios, virtud, e inmortalidad, y hablaron de ello como el cum- plimiento de toda la verdad que se hallaba en el judasmo y en el helenismo. La labor de los apologistas asumi un carcter triple: Defensivo, ofensivo y constructivo. Defendieron el cristianismo demostrando que, las acusaciones he- chas contra sus adherentes no tenan ninguna evi- dencia, y la conducta ofensiva que se les atribua era 'totalmente inconsistente con el espritu y pre- ceptos del Evangelio, y, que la vida y carcter de aquellos que profesaban la fecristiana estaba marcada por la pureza moral. No satisfechos con una mera defensa, atacaron a sus oponentes. Acusaron a los judos deun legalismo que perda de vista el carcter tipolgico e indefi- nido de mucho de lo que se encontraba en la ley, representando sus elementos temporales como per- manentes. Les acusaron de una ceguera que les impeda ver que Jess era el Mesas prometido por los profetas, y, como tal, el cumplimiento de la ley. Adems, en su ataque contra el paganismo, los apologistas denunciaron el carcter indigno, absurdo e inmoral de la religin pagana; y particularmente la doctrina de sus dioses, en comparacin con la unidad de Dios, su providencia universal, su gobierno moral y la vida futura. Taciano ~io poco o nada bueno en la filosofa griega, en tanto que Justino recono~a un elemento de verdad en ella, el cual, atribua al Lagos. Una caracterstica comn de lo que escri- bieron los apologistas, es la mezcla de la revela- cin general con la revelacin especial. Finalmente, sentan"que les incumba el establecer el carcter del cristianismo como la revelacin positiva de Dios. Al demostrar la realidad de esta revela- cin, se afianzaron fundamentalmente en el argu- mento de la profeca, pero tambin, en menor grado, en los milagros. Repetidamente apelaban a la remarcable expansin de la religin cristiana a pesar de toda oposicin, y al cambio en la vida y carcter de los que la profesaban. 4.2. SU ELABORACIN POSITIVA DE LA VERDAD Al exponer el contenido doctrinal de la revela- cin divina, lo.s apologistas no siempre distinguie- ron claramente entre la revelacin general y la especial; y no lograron discriminar cuidadosamen- te entre aquello que es producto de la mente humana y aquello que es revelado sobrenaturalmente. Esto se debe a que tenan un concepto exagerado del cristianismo como una filosofa, si bien la nica verdadera filosofa superior a toda otra filosofa por cuanto est basada en la revelacin. -Harnack dice: El cristianismo es filosofa y revelacin. Esta es la tesis de cada apologista desde Arstides has- ta Minicio Flix. Consideraron al cristianismo como una filosofa, porque contiene un elemento racio- nal, que responde satisfactoriamente a las interrogantes de las que se han ocupado todos los verdaderos filsofos; pero tambin como una directa anttesis de la filosofa, puesto que, al originarse en la re- velacin sobrenatural, est libre de todas las me- ras nociones y opiniones. Los apologistas representaron a Dios como auto-existente, inmutable y eterno, la primera causa del mundo, pero que en razn de su unicidad y perfeccin se puede describir mejor en trminos de negacin. Difcilmente llegaron ms all de la idea de un Ser divino, como el ha on o la absoluta existencia sin atributo. Al hablar del Hijo, ellos preferan Usar el trmino Lagos, indudablement porque fueun trmino filosficocomn y por lo tanto apelaba a las clases cultas. Al mismo tiempo, su uso demuestra que la Iglesia fij la aten- cin en el Cristo divino y exaltado, en lugar de fijada en el Jess hombre. Los apologistas no tuvieron la concepcin bblica del Lagos, sino una concep- cin algo semejante a la de Filn. Para ellos el Lagos era simplemente la razn divina, sin exis- tencia personal, puesto que ste exista eternamente en Dios. Sin embargo, con vistas a la creacin del mundo, Dios de su propia existencia gener al Lagos y as le dio existencia personal. El Lagos perma- nece esencialmente idntico a Dios, pero en vir- tud de su origen como persona, se le puede lla- mar criatura. En resumen, Cristo es la razn di- vina inmanente en Dios, a la cual Dios le dio exis- tencia separada y a travs de la cual Dios se re- vel. Comola razn divina, dice Seeberg, el Lagos no slo estaba activo en la creacin del mundo y en el Antiguo Testamento, sino tambin en los hom- bres sabios del mundo pagano. En particular, debe notarse que el Lagos de los apologistas, en dis- tincin del Lagos filosfico, tena personalidad in- dependiente. El Lagos se hizo hombre asumiendo naturale- za humana consistente en cuerpo y alma. Pero, no era un hombre comn sino Dios y hombre, aunque su divinidad estaba oculta. Por lo tanto quien fue colgado en la Cruz no era un mero hombre, sino el mismo Hijo de Dios. Todo el nfasis est cen- trado en el hecho de que el Lagos lleg a ser el maestro del gnero humano, tal como lo haba de- mostrado ya antes de la encarnacin. El conteni- do fundamental de su enseanza se encuentra en las ideas de un solo Dios, la nueva ley que exige una vida virtuosa, y la inmortalidad, particularmente la resurreccin que conllevaba recompensas y cas- tigos. El hombre tiene la habilidad de guardar los mandamientos de Dios porque Dios lo cre libre. La gracia consiste solamente en la revelacin de la doctrina y de la ley. Los sufrimientos de Cristo eran apenas necesarios, excepto como el cumplimiento de la profeca del Antiguo Testamento. Sin embargo, los apologistas insisten en la realidad del gran signifi- cado de estos sufrimientos para obtener el perdn de pecados de los hombres, la liberacin del peca- do y del diablo. Los apologistas presentan el origen de la nue- va vida de manera algo dualista. Algunas veces, sta parece depender enteramente de la libre eleccin del hombre, pero otras, parece ser que depende com- pletamente de la gracia de Dios. El bautismo apa- rece en relacin muy estrecha al nuevo-nacimien- to y marca el inicio de la nueva vida. La. Iglesia consiste en el pueblo de Dios, el verdadero Israel, y la generacin sacerdotal de Dios, y se caracteri- za por su estricta moralidad, amor santo, y dispo- sicin a sufrir con gozo. Los apologistas crean firmemente en la resurrec- cin de los muertos, pero existan algunas diferen- cias de opinin entre ellos acerca de la inmortali- dad esencial del alma. Taciano y TeMilo considera- ban la inmortalidad como una recompensa para los rectos y como un castigo para los malvados, opi- nin que parece haber sido compartida por Justino. Cuando los apologistas describen la bienaventuranza del futuro, el reino milenial hace su entrada algu- nas veces (Justino). 4.3. SU SIGNIFICACIN PARA LA HISTORIA DEL DOGMA Harnack y Loofs son de la opllllOn que, los apologistas abandonaron completamente .la correc- ta percepcin del Evangelio cristiano. AfIrman que los Primeros Padres buscaron la substancia del cristianismo solamente en su contenido racional; que valoraron los hechos objetivos de la revelacin, tales como la encarnacin y resurreccin, slo en tanto certificaban las verdades de la revelacin natural; helenizaron el Evangelio, convirtiendo la feen doctrina y dando al cristianismo, especialmente mediante la doctrina del Lagos, un carcter intelectual. Pero, aunque puede haber cierta semblanza de verdad en su representacin, es claramente el resultado de_una contemplacin parcial de algunas de las ensenan- zas de los apologistas, y no toma en cuenta todos los hechos. Debe admitirse que estos Primeros Padres die- ~on gran prominencia a las verdades de la razn y buscaron demostrar su racionalid3:d: .Pero debe tenerse en mente: (a) Que estaban escnbIendo apo- logas y no tratados doctrinales, y qu.e la natu.ra- leza de las apolog~s es siempre en CIerta medIda determinada por la oposicin; (b) que las verda- des que enfatizaron, constituyen ta~bin ~n~parte muy esencial del sistema de doctnna cnstIana; y (c) que sus escritos contienen tambin mu~h?s ele- mentos cristianos positivos, los cuales son utIles no meramente como puntales para las verdades funda- mentales de la razn. Debe admitirse tambin que los apologistas, en gran medida, representaron el cristianismo en tr- minos filosficos, y que no distinguieron claramente entre filosofa y teologa, y, que su representacin de las verdades de la revelacin, particularmente la doctrina del Lagos, padeca de una fuerte influen- cia del pensamiento filosfico griego. Pero, eviden- temente, aunque no siempre lo lograron, quisieron presentar una correcta interpretacin de las verdades de la revelacin. El hecho de que buscaran dar una interpretacin racional al cristianismo no puede esgrimirse en su contra, pues, ste no consiste ex- clusivamente en experiencias religiosas, como al parecer algunas veces lo entienden los ritschelianos, sino que tambin tiene un contenido intelectual y es una re- ligin razonable. De los escritos de los apologistas, es bastante evidente que su concepcin del cristianismo padeca an de los mismo defectos y limitaciones de los Padres apostlicos. Esto se ve especialmen- te en la doctrina del Lagos, y en el camino de sal- vacin (moralismo). Al mismo tiempo, su obra marc el inicio de la teologa cristiana, aunque sta fue introducida en un marco filosfico. Cmo explica Ud. el hecho de que los prime- ros apologistas pusieran tanto nfasis en la teolo- ga natural, y en Cristo como Lagos, en lugar de Cristo como Redentor? Lograron los apologistas ar- monizar la obra de Cristo como Lagos con su obra como Redentor? Cmo se compara su moralismo con el de los Padres apostlicos? Qu piensa Ud. de la idea de que el cristianismo es una nava ex (nueva ley)? Cul fue el elemento prominente de la fe tal como lo entendan los apologistas? Cmo conceban ellos el perdn de pecados despus del bautismo? Qu piensa Ud. de su conviccin de que gentiles tales como Scrates y Platn eran salvos? Fue su doctrina del Lagos igual a la de los grie- gos y por lo tanto una perversin del cristianismo? BIBLIOGRAFA Scott, The Nicene Theology, pp. 160-178, 208-210, 219-119, 271-275; Moody, The Mind of the Early Converts, pp. 102- 147; McGiffert, A History of Christian Thought, 1, pp.96- 131; Harnack, History of Dogma, 1I, pp.169-229; Cunningham, Historical Theology, 1, pp.134-139; Seeberg, Manual de la Historia de las Doctrines, 1, pp.1l7-126; Loofs, Dogmengeschiedenis, pp. 72-81; Otten, Manual of the History of Dogmas, 1, pp.ll 0-137; Fisher, History of Christian DC!ctrine, pp. 61-69 v. LOS PADRES ANTI-GNSTICOS De los apologistas, pasamos naturalmente, a los Padres anti-gnsticos. Tres de ellos destacan con gran prominencia: Ireneo, Hiplito y Tertuliano. .5.1. LOS PADRES ANTI-GN6STIcos: RESEA BIO- GRAFICA El primero que viene a consideracin es Ireneo. l naci en el Este, donde lleg a ser discpulo de Policarpo, pero vivi la mayor parte de su vida en occidente. Fue primero presbtero y despus obis- po de Lyon. En sus escritos muestra un espritu cris- tiano prctico y representa el tipo juanino de doctrina cristiana, aunque no sin algunas seales de una concepcin ms sensorial. En su obra principal, Contra Herejas, Ireneo refuta particularmente al gnosticismo. Esta es una obra marcada por habili- dad, moderacin y pureza en su representacin del cristianismo. El segundo entre los Padres anti-gnsticos es Hiplito, de quien se dice que fue discpulo de Ireneo y que grandemente se pareca a su maestro en su modo de ser, siendo simple, moderado y prctico. Menos dotado que Ireneo, muestra evidencias de un inters ms grande por las ideas filosficas. Des- pus de laborar en la vecindad de Roma, parece que sufri el martirio en esa ciudad. Su obra princi- pal se titula La Refutacin de todas las Herejas. Hiplito encuentra la raz de todas las perversio- nes de la doctrina en las especulaciones de los filsofos. El tercero y ms grande del famoso tro fue, Tertuliano, hombre de profundo intelecto y hondo sentimiento, de una vvida imaginacin y distinguido por su agudeza y gran erudicin. Como presbtero de Cartago, Tertuliano representa la teologa de tipo Norteafricana. Debido a su temperamento violento fue, natu- ralmente, apasionado en su representacin del Cris- tianismo y un tanto dado a afirmaciones extremas. Como abogado estuvo familiarizado con la ley ro- mana e introdujo concepciones y fraseologas legales en las discusiones teolgicas. Al igual que Hiplito, Tertuliano tambin se inclin a deducir toda here- ja de la filosofa de los griegos, y, por lo tanto, lleg a ser un celoso opositor de la filosofa. Su fervor nativo reaccion fuertemente contra el espritu laxo de la poca, e incluso le indujo a adoptar el montanismo en sus ltimos aos. Convencido de la futilidad de discutir con los herejes, deca que era mejor enfrentados con una simple objecin. Tertuliano influenci la teologa occidental ms que ninguno de los otros. 5.2. SUS DOCTRINAS ACERCA DE DIOS, EL HOMBRE Y LA HISTORIA DE LA REDENCIN Ellos consideraban que el error fundamental de los gnsticos estaba en separar al Dios verdadero del Creador, lo que calificaban como una concep- cin blasfema instigada por el diablo. Por lo que enfatizaron el hecho de que no hay sino un solo Dios, que es a la vez el Creador y Redentor, que dio la Ley y que tambin revel el Evangelio. Este Dios es uno y trino, una sola esencia que subsiste en tres personas. Tertuliano fue el primero en acertar latri-personalidad de Dios y en usar el trmino Tri- nidad. En oposicin a los monarquianos, enfatiz el hecho de que las tres personas son de la mis- ma substancia, susceptible de nmero pero no de divisin. Sin embargo, no lleg a una exposicin co- rrecta de la Trinidad, pues conceba que una de las prsonas estaba subordinada a las otras. En la doctrina acerca del hombre ellos tambin se opusieron a los gnsticos, enfatizando el hecho de que el bien y el mal en el hombre no encuen- tran explicacin en diferentes cualidades naturales. Si lo malo es inherente en la materia, y por lo tanto en el hombre como tal, entonces el hombre no puede considerarse como un ser moral libre. El hombre fue creado a la imagen de Dios, sin la inmortali- dad (es decir sin perfeccin), pero con la posibili- dad de recibirla en el camino de obediencia. Pe- cado es desobediencia y acarrea la muerte, as como la obediencia trae consigo la inmortalidad. En Adn toda la gnero humano fue subyugada a la muer- te. La relacin de nuestro pecado con el de Adn no fue an claramente comprendida, aunque Tertuliano hace algunas afirmaciones sugestivas al respecto. l dice que el mal se convirt en un elemento natu- ral del hombre, presente desde el nacimiento, y esta condicin se trasmite a travs de las generaciones a toda la gnero humano. ste es el primer vesti- gio de la doctrina del pecado original. Ireneo tiene algo especial acerca de la historia de la redencin. l dice que Dios expuls al hom- bre del paraso y lepermiti morir para quela injuria sufrida no permanezca para siempre. Desdeel principio Dios estaba preocupado por la salvacin del gne- ro humano y busc ganarla mediante tres pactos. La Ley escrita en el corazn del hombre represen- t el primer pacto. Los patriarcas fueron rectos delante de Dios y ellos cumplieron dichas exigencias. Cuando el conocimiento de esta ley desapareci, fue dado el declogo, el cual representa el segundo pacto. La ley ceremonial fue aadida en razn de la dispo- sicin pecaminosa de Israel, a fin de preparar a la gente para seguir a Cristo y para la amistad con Dios. Los fariseos la hicieron inefectiva sustrayen- do su contenido fundamental, a saber, el amor. En el tercer pacto Cristo restaur la ley original, la ley del amor. Este pacto est relacionado al anterior as como lo est la libertad a la esclavitud, y re- quiere de fe, no solamente en el Padre, sino tam- bin en el Hijo, quien ha aparecido ahora. No es como el anterior pacto, limitado a Israel, sino que es universal en su alcance. Los cristianos recibie- ron una ley ms estricta que los judos, y tienen ms para creer, pero reciben una mayor medida de gracia. Cuando Tertuliano se adhiri al montanismo, an aadi a estos tres perodos, la era del Esp- ritu. 5.3. SU DOCTRINA DE LA PERSONA Y OBRA DE CRISTO. Ireneo y Tertuliano discrepan considerablemente en cuanto a la doctrina de la Persona de Cristo, por lo tanto habra que considerarlos separadamente. a. Ireneo. La Cristologa de Ireneo es supe- rior a la de Tertuliano e Hiplito, e inf1uenci en gran medida a ste ltimo. l es adverso a espe- culaciones acerca del Lagos, porque stas conducen, en el mejor de los casos, a probables suposiciones. Ireneo simplemente afirma que el Lagos existi desde la 'eternidad y fue instrumental en revelar al Pa- dre; luego toma como su real punto de partida al Hijo de Dios, histricamente revelado. Mediante la encarnacin el Lagos se convirti en el Jess his- trico y de all en adelante fue, a la vez, verdade- ro Dios y verdadero hombre. Ireneo rechaza la hereja de los gnsticos, segn la cual, en su muerte y su- frimiento el Jess pasible fue separado del Cristo impasible, y le da gran significado a la unin de Dios con la natUraleza humana. En Cristo como el segundo Adn, la gnero humano fue una vez ms unida a Dios. En Cristo hay una recapitulacin de la humanidad, que se proyecta hacia atrs y hacia adelante, y, en la cual, la humanidad revierte el curso en que entr debido a la cada. sta es la esencia misma de la enseanza cristolgica de Ireneo. La muerte de Cristo como nuestro substituto es men- I cionada pero no enfatizada. El elemento central en la obra de Cristo es su obediencia, por la cual la desobediencia de Adn es cancelada. b. Tertuliano. Parte de la doctrina del Logos, pero la desarrolla de manera tal que lleg a ser histricamente significativa. Tertuliano subraya que el Logos de los cristianos es una subsistencia real, una persona independiente, engendrada por Dios y procedente de l, no por emanacin, sino ms bien por auto-proyeccin, tal como una raz pro- yecta un rbol. Hubo un tiempo en el que el Logos no exista. Tertuliano enfatiza el hecho de que el Logos es de la misma substancia que el Padre, pero sin embargo, difiere del Padre en su modo de existen- cia como persona distinta. El Logos no lleg a existir por particin sino por auto-desarrollo. El Padre es la substancia total, en tanto que el Hijo es sola- mente parte de ella, puesto que el Hijo es deriva- do. Tertuliano no se distanci completamente de la idea de subordinacin. Su obra es de significacin duradera en relacin a la introduccin de los con- ceptos de substancia y persona en la teologa, ideas que fueron utilizadas en la elaboracin del Credo Niceno. Podra decirse que l extendi la doctrina del Logos hacia la doctrina de la Trinidad. En oposicin a la teora monarquiana, Tertuliano subray el hecho de que las tres personas de la Deidad son de una misma substancia, susceptible de nmero pero indivisible. Empero, no logr alcanzar una ex- posicin trinitaria completa. l tambin conceba al Logos como originalmente razn impersonal en Dios, que lleg a ser personal al momento de la creacin. As pues, presenta la subordinacin de una perso- na a la otra en la cruda forma de mayor o menor participacin de la primera y segunda personas en la substancia divina. Respecto al Dios-hombre y sus dos naturalezas, Tertuliano se expres en trminos muy parecidos a los expresados por la escuela de Asia Menor. Con la excepcin de Melitn, Tertuliano sobrepasa a todos los dems Padres; en cuanto a que hace justicia a la completa humanidad de Cristo, a la clara dis- tincin entre sus dos naturalezas cada una de las cuales mantiene sus propios atributos. Segn l, en Cristo no hay fusin sino una conjuncin de lo divino y lo humano. Tertuliano es muy enftico en cuan- to a la importancia de la muerte de Cristo, sin embargo, no es totalmente claro en este aspecto, puesto que no enfatiza la necesidad de la satisfac- cin penal sino, solamente, aquella de la peniten- cia por parte del pecador. Aunque reconoce un elemento punitivo en la justicia, sin embargo exalta la misericordia de Dios. Al mismo tiempo, un cierto legalismo permea su doctrina. Habla de hacer sa- tisfaccin, consistente en arrepentimiento o confe- sin, por los pecados cometidos despus del bau- tismo. Adems afirma que, mediante el ayuno y otras formas de mortificacin, el pecador puede escapar del castigo eterno. De los Padres anti-gnsticos, Ireneo ofrece la descripcin ms completa de la obra de redencin, sin embargo, su presentacin no es totalmente consistente. Aunque se le considera como el ms ortodoxo de los Primeros Padres de la Iglesia, en sus escritos hay dos lneas de pensamiento que difcilmente pueden llamarse bblicas: la primera es moralista y la segunda es un tanto mstica. Deacuerdo a la primera, el hombre recupera su destino cuando voluntariamente escoge el bien, el cual l es an capaz de hacer. La real significacin de la obra de Cristo, se halla en el hecho de que El trajo el verdadero conocimiento de Dios, con lo cual fortaleci la libertad del hombre. De acuerdo a la segunda lnea de pensamiento, Cristo recapitula en s mismo a todo el gnero humano con lo cual establece una nueva relacin entre Dios y el hombre, y constituye la levadura de una nueva vida en la humanidad. El Lagos se identifica con la humanidad en sus sufrimientos y muerte, y al santificada e inmortalizada, se hace instrumental para elevada a un nivel ms alto. El Lagos recapitula en s mismo a todo el gnero humano y revierte el curso que deriva su mpetu de la cada del primer Adn. El Lagos comunica al gnero humano una nueva vida inmortal. Esto fcilmente podra ser, y ha sido frecuentemente, interpretado como una enseanza de expiacin mediante un proceso mstico, que se inicia con la encarnacin y resulta en la deificacin del hombre. El nfasis sobre esta idea, en los escritos de Ireneo, podra deberse al hecho de que fue ms influenciado por los escritos juaninos que por las epstolas paulinas. Sin embargo, es muy evidente que Ireneo no quiso ensear una redencin puramente mstica o hiper-fsica. Aunque Ireneo enfatiza fuer- temente la necesidad de una relacin viva de Cristo con los sujetos de su redencin (algo que Anselmo no logr precisar), asocia esto con otras ideas ta- les como: Que Cristo rindi por nosotros la obe- diencia requerida por Dios, que l sufri en nues- tro lugar pagando nuestra deuda y haciendo pro- piciacin ante el Padre, y que nos redimi del poder de Satans. 5.4. SUS DOCTRINAS DE LA SALVACIN, LA IGLESIA Y LAS LTIMAS COSAS Ireneo no es totalmente claro en su soteriologa. Enfatiza la necesidad de la fe como un prerequisito para el bautismo. Esta fe no es sol~mente ~~a aceptacin intelectual de la Verdad, smo tamblen incluye una auto-entrega del alma lo cual resulta en una vida santa. Mediante el bautismo el hom- bre es regenerado, sus pecados son lavados y una nueva vida nace dentro de l. Evidentemente, Ireneo no tiene una concepcin clara de la doctrina de la Justificacin por la fe, pues su presentacin de la relacin entre fe y justificacin es diferente a la de Pablo. La fe necesariamente conduce a la ob- servancia de los mandamientos de Cristo, y por lo tanto es suficiente para hacer a un hombre justo delan~ede Dios. El Espritu de Dios proveeal cristiano, de una nueva vida, y la caracterstica fundamental de la nueva vida es que produce frutos de recti- tud en buenas obras. La obra de Tertuliano no marc avance parti- cular alguno en la doctrina de la aplicacin de la obra de Cristo. El moralismo aparece nuevamente en la concepcin de que, mediante el arrepentimiento el pecador adquiere salvacin en el bautismo. Si~ embargo, su exposicin de la doctrina de la.pem- tencia es de particular inters, pues en ella mtro- duce trminos legales, los cuales, en la teologa pos- terior fueron aplicados a la obra redentora de Cristo. Tertuiano considera a Dios como Juez y Legisla- dor, que ve el pecado como transgresin y culpa, y por lo tanto demanda satisfaccin; luego en lu- gar de satisfaccin inflige castigo. Los pec~dos ~~- metidos despus del bautismo requieren satIsfacclOn mediante penitencia, si sta es cumplida, el casti- go es levantado. En esta presentacin podemos encontrar la base de la doctrina catlico-romana del sacramento de la penitencia. Los trminos legales utilizados, tales como juez, culpa, castigo, y satisfaccin, fueron transferidos a la obra de Cristo en la teologa de la Iglesia. En sus enseanzas en cuanto a la Iglesia, es- tos Padres revelan la tendencia de someterse al judasmo en la substitucin de la idea de una co- munidad externa por aquella de una comunin espiritual. Fue as como ellos sembraron la semi- lla que dio su fruto en la concepcin ciprinica o catlico-romana de la Iglesia. Los Padres ciertamente retienen an, la idea de que la Iglesia es una co~ munidad espiritual de creyentes, pero la represen- tan como coincidente con la comunin externa. A decir verdad, ellos representan a la organizacin visible como el canal de la gracia divina, haciendo que la participacin en las bendiciones de la salvacin dependa de la membresa en la Iglesia visible . Aque- llos que se separan de la comunin externa de la Iglesia, que fue de origen apostlico y tuvo como cabeza la sedes apostolicae (sede apostlica), tam- bin renuncian a Cristo. Debido a la influencia del Antiguo Testamento, la idea de un sacerdocio mediatorio especial fue tambin elevada al primer plano. En general, los Padres anti-gnsticos defendie- ron la doctrina de la resurreccin de la carne basndola en la resurreccin de Cristo y en la morad~ del Espritu. El fin llegar cuando el diablo haya triunfado en dar a la multitud de los apstatas un nuevo jefe en el Anticristo. Luego Cristo ap';:rece- r y los seis mil aos del mundo sern seguidos de la primera resurreccin y del descanso sabtico del milenio. En Palestina los creyentes disfrutarn delas riquezas de la tierra. Despus del milenio habr un nuevo cielo y una nueva tierra, y los bienaven- turados vivirn en un orden clasificado en las mansiones preparadas para ellos. Marcan los Padres anti-gnsticos algn avan- ce en la doctrina de Dios? Cmo debe entender- se la idea de la recapitulacin en la cristologa de Ireneo? Concuerda con la teora mstica de la ex~ piacin de Schleiermacher? Qu otras concepcio- nes dela obra de Cristo seencuentran en sus escritos? Reconoce la teora de la recapitulacin el pecado como culpa individual y estipula la redencin in- dividual? Crea Ireneo en la deificacin del hom- bre? Cmo se relaciona la gracia divina y el m- rito humano en su soteriologa? En qupunto cambi la entonces presente concepcin acerca de la igle- sia? Cul fue su concepcin acerca de la ltimas cosas? En qu aspectos es defectuosa la doctrina de la Trinidad de Tertuliano? Cul fue lo carac- terstico de su doctrina acerca del Logos? Quefecto tuvo el montanismo sobre sus concepciones? Qu trminos legales introdujo en la teologa? Fueron stos aplicados a la obra de Cristo? /Constituye el elemento legal un deterioro del Evangelio puro? BIBLIOGRAFA Scott, Nicene Theology, pp.95-102, 178-184, 210-212, 230" 236, 281-286; Moody, The Mind of the Early Converts, pp.204- 237; Cunningham, Historical Theology, 1, pp.139-146, 158" 163; Morgan, The importance of Tertulian in the Development of Christian Dogma, Harnack, History of Christian Dogma, ii, pp.230-318; Seeberg, Manual de Historia de las Doc- trinas, 1, pp. 126-147; Loofs, Dogmengeschiedenis, pp.87- 101; McGiffert, History of Christian Thought, 1, pp.132-148; Otten, Manual of the History of Dogmas, 1, pp.138-152, 160- 169; Fisher, History of Christian Doctrine, pp.84-98. As como enun sigloanterior, la sabidura religiosa juda se combin con la filosofa helnica para producir el tipo de pensamiento representado por Filn, de la misma manera en los siglos segundo y tercero la sabidura helnica y las verdades del Evangelio se combinaron, de una manera realmen- te sorprendente, para dar origen a la teologa de tipo alejandrino. El intento emprendido por promi- nentes telogos fue, utilizar las ms profundas es- peculaciones de los gnsticos en la construccin de la Fe de la Iglesia. Para ello, recurrieron a la in- terpretacin alegrica de la Biblia. Las verdades de la religin cristiana fueron convertidas en ciencia redactada en forma literaria. Los representantes ms importantes deesta sabidura cristiana fueron Clemente de Alejandra y Orgenes. Clemente y Orgenes representan la teologa del Oriente, la cual era ms especulativa que la del Occidente. Ambos fueron influyentes maestros de la escuela de catecmenos' en Alejandra. Clemente no era un cristiano ortodoxo en la medida que lo eran Ireneo y Tertuliano. l no se adhiri a la Regla de Fe tanto como lo hicieron aquellos, pero sigui la huella de los apologistas bus- cando launin delatradicin cristiana conla filosofa del momento, tal como l la entendi; y algunas veces, prcticamente sustituy la primera por sta ltima. A diferencia de Tertuliano, Orgenes era ms ami- godela filosofa, einsista en que, el telogo cristiano debera establecer un puente entre el evangelio y la sabidura gentil. Orgenes encontr las fuentes del conocimiento en la Escritura y en la razn; exalt a sta ltima indebidamente, y mediante su inter- pretacin alegrica abri ampliamente la puerta hacia toda clase de especulacin humana. Su estima por la filosofa griega no es totalmente consistente. Algunas veces le atribuye una revela- c'in parcial, y otras veces la estigmatiza como un plagio de los profetas hebreos. Orgenes naci de padres cristianos y recibi una educacin cristiana. Fue un nio precoz y desde su temprana niez practic un riguroso ascetismo. Sucedi a su maestro Clemente como catequista en Alejandra. A fin de preparase para el trabajo, estudi a pro- fundidad el neo-platonismo, que por entonces estaba en boga, y estudi tambin los sistemas herticos prominentes, especialmente el gnosticismo. Su fama se difundi rpidamente y muchos asis- tan a sus clases. Era uno de los que posea ma- yor conocimiento, y uno de los ms profundos pen- sadores de la Iglesia de los primeros siglos. Sus en- seanzas eran de naturaleza muy especulativa, y en la ltima parte de su vida, fue condenado por he- reja. Batall contra los gnsticos y dio un golpe decisivo al monarquianismo. Pero, todo ello fue in- cidental respecto a su propsito principal, el cual era construir un cuerpo sistemtico de doctrina cris- tiana. De Principiis, su obra principal, es el pri- mer ejemplo positivo y acabado de un sistema de teologa . Ms tarde, parte de sus enseanzas fue- ron declaradas herticas, pero, tuvo una enorme influencia en el desarrollo de la doctrina cristiana. Al parecer, tena el deseo de ser un cristiano orto- doxo: Tom una decidida posicin por la Palabra de Dios y por la Regla de Fe como norma de in- terpretacin; y mantuvo que nada que sea contra- rio a la Escritura o contrario a una legtima de- duccin de ella, debe ser recibido. Sin embargo su ~eologa te?a las seales del neoplatonismo, y su lllterpretacIn alegrica abri el camino para toda clase de especulaciones e interpretaciones arbitra- rias. 6.2. SUS DOCTRINAS ACERCA DE DIOS Y EL HOMBRE Al igual que los apologistas, Orgenes habla de Dios en trminos absolutos, como alguien incompren- sible, inestimable e impasible, quien est al mar- gen de necesidad alguna; y, al igual que los Padres anti-gnsticos, rechaz la distincin gnstica entre Dios y el demiurgo o creador del mundo. Para Or- genes, Dios es nico, el mismo en el Antiguo y Nuevo Testamento. Considera a 'Dios como causa absolu- ~a, ~.conci~e que los atributos de omnipotencia y JustIcIa estan en accin eterna, por lo tanto, ense- la doctrina de la creacin eterna. Clemente de Alejandra, no es claro en su doc- trina del Logos. Enfatiza la subsistencia personal del Logos, su unidad con el Padre, pero al mismo tiempo, lo presenta como la razn divina, y como subor- dinado al Padre. Clemente distingue entre el Logos real de Dios y el Logos-Hijo quien apareci en la carne. Desde el principio, el Logos media la reve- lacin divina imprimiendo sabidura divina en la obra de la creacin, impartiendo la luz de la razn a los hombres, revelando verdades especiales y median- te su encarnacin en Cristo Jess. La luz del Logos sirve a los gentiles como un escaln hacia la ms completa luz del Evangelio. Orgenes afirma que Dios es principalmente el Padre, pero que se revela y obra por medio del Logos quien es personal y co-eterno con el Padre, engendrado por l mediante un acto eterno. En relacin a la idea de la generacin del Hijo, rechaza toda idea de emanacin y divisin. Pero, aunque Orgenes re- conoce la completa divinidad del Hijo, sin embar- go usa algunas expresiones que indican subordinacin. Cuando habla de eterna generacin, define esta frase de tal manera, que ensea no meramente una sub- ordinacin econmica sino una subordinacin de la esencia del Hijo hacia la del Padre. Algunas veces, Orgenes denomina al Hijo Theos Deuteros s . En la encarnacin, el Logos se uni con el alma huma- na, la cual, en su pre-existencia permaneci pura. En Cristo, las naturalezas se mantienen distintas; pero se sostiene que el Logos mediante su resurreccin y ascensin deific a la naturaleza humana. Clemente no intenta explicar la relacin del Espritu Santo con las otras Personas de la Trini- dad, y la opinin de Orgenes acerca de la Terce- ra Persona se aleja ms de la doctrina catlica que su concepcin de la Segunda Persona. Orgenes habla del Espritu Santo como la primera criatura hecha por el Padre por medio del Hijo. La relacin del Espritu hacia el Padre no es tan ntima como la del Hijo. Adems, el Espritu no obra en la crea~ cin como un todo sino nicamente en lo~santos. El Espritu posee bondad por naturaleza, renueva y santifica a los pecadores y es objeto de adora- cin divina. La enseanza de Orgenes con respecto al hombre es un tanto extraordinaria. La pre-existencia del hombre est inmersa en su teora de la creacin eterna; puesto que la creacin original consista, exclusivamente de espritus racionales, co-iguales y co-eternos. La condicin actual del hombre presu- pone una pre-existente prdida de santidad y ca- da en el pecado, que fue la ocasin para la crea- cin del mundo material. Los entonces espritus cados llegaron a ser almas y fueron vestidos con cuerpos. La materia fUecreada con el objeto mismo de pro- porcionar, a estos espritus cados, un hogar y un medio de disciplina y purga. 6.3. SU DOCTRINA DE LA PERSONA Y OBRA DE CRISTO 6.3.1. Doctrina de la Encarnacin. Tanto Or- genes como Clemente ensean que, en la encarna- ClOn, el Lagos asumi naturaleza humana en su integridad, alma y cuerpo, llegando as a ser un hombre real, el Dios-hombre; sin embargo, Clemente no logr evitar el docetismo completamente. Afir- ma que Cristo utiliz alimentos no porque los necesitaba sino simplemente para protegerse con- tra la negaclOn de su humanidad, y que El no era susceptible de emociones de gozo o dolor. Orge- nes sostiene que el alma de Cristo pre-existi, tal como todas las otras almas; e incluso que, en su pre-existencia, estaba unida al Lagos. As pues, in- clusive antes de la encarnacin, habra tenido lu- gar una completa interpenetracin entre el Lagos y esta alma. El alma llena del Lagos asumi cuer- po, pero luego, incluso este cuerpo fue penetrado y divinizado por el Lagos. En Cristo hubo tal mezcla de lo divino con lo humano que, mediante su glo- rificacin, l lleg a ser virtualmente omnipresen- te. Orgenes difcilmente logr mantener la integridad de las dos naturalezas de Cristo. 6.3.2. Doctrina de la Obra de Cristo. Hay diferentes representaciones de la obra de Cristo que no estn correctamente integradas. Clemente habla de la autoentrega de Cristo como rescate, pero no subraya la idea que Cristo fue la propiciacin por el pecado de la humanidad. Clemente pone mayor nfasis en Cristo como Legislador y Maestro, y como el camino a la inmortalidad. La redencin no consiste tanto en deshacer lo pasado, sino en la elevacin del hombre a un estado mucho ms alto que aqul del hombre no cado. El pensamiento dominante de Orgenes es que, Cristo fue Mdico, Maestro, Le- gislador y Ejemplo. Cristo fue Mdico para los pe- cadores, Maestro para aquellos que hayan sido pu- rificados, el Legislador de su pueblo, requiriendo obediencia a Dios y feen Cristo; y el perfecto Ejemplo de vida virtuosa para sus seguidores. En todas estas capacidades, Cristo hace de los pecadores, tanto como sea posible, partcipes de su naturaleza divina. Al mismo tiempo, Orgenes reconoce que la salvacin depende de la muerte y sufrimientos de Cristo. Cristo los libera del poder del diablo engaando a Sata- ns. Cristo se ofrece a Satans como rescate y ste acepta el rescate sin darse cuenta que no podr mantener cautivo a Cristo, el nico sin pecado. La muerte de Cristo es representada como vicaria, un sacrificio por el pecado y como una expiacin necesaria. Lainfluencia redentora del Lagos seextiende ms all de esta vida. Bajo esta influencia reden- tora estn, no slo los hombres que han vivido y muerto sobre la tierra, sino tambin los espritus cados sin excluir a Satans y sus ngeles malos. Habr, pues, una restitucin de todas las cosas. 6.4. SU DOCTRINA DE LA SALVACION, DE LA IGLESIA Y DE LAS ULTIMAS COSAS 6.4.1. Doctrina de la Salvacin. Los Padres alejandrinos reconocen el libre albedro del hom- bre, por el que ste es capaz de retornar a lo bueno y aceptar la salvacin que se le ofrece en Jesucristo. Dios ofrece la salvacin y el hombre tiene el po- der de aceptada. Si bien Orgenes representa la fe como un acto del hombre, tambin es cierto que l habla de ella como efecto de la gracia divina. Es un paso preliminar necesario para la salvacin, por lo tanto, podra decirse que la salvacin depende de la fe. Pero, la fe es slo una aceptacin ini- cial de la revelacin de Dios, y debe ser elevada aun conocimiento y entendimiento, debiendo conducir a la realizacin de buenas obras. La fe salva por- que siempre tiene en consideracin a las obras. Esto es lo realmente importante. Orgenes habla de dos maneras de salvacin, una mediante la fe (exotrica), y la otra mediante el conocimiento (esotrica). Cle- mente y Orgenes no tenan la concepcin paulina de fe y justificacin. Es ms, Orgenes subraya el hecho de que la fe no es la nica condicin para la salvacin. El arrepentimiento, que consiste en la confesin de nuestros pecados delante de Dios, es incluso, ms necesario. Le atribuye as un carc- ter ms interior y menos legal que los Padres Occidentales, particularmente Tertuliano. 6.4.2. Doctrina de la Iglesia. Orgenes con- sidera a la Iglesia como la congregacin de creyentes fuera de la cual no hay salvacin. Distingue entre la Iglesia propiamente dicha y la Iglesia emprica, y, aunque reconoce el sacerdocio de todos los cre- yentes, sin embargo, habla tambin de un sacerdocio separado con prerrogativas especiales. Juntamente con Clemente, Orgenes ensea que el bautismo seala el inicio de la nueva vida en la Iglesia e incluye el perdn de pecados. Clemente distingue entre un estado ms bajo y otro ms alto de la vida cris- tiana. En el estado ms bajo el hombre alcanza santidad bajo la influencia del temor y esperanza, mientras que en el estado ms alto el temor es echado fuera por el perfecto amor. Esta es la vida de real conocimiento, que es gozada por aqul a quien los misterios le son revelados. La eucarista otorga la participacin en la inmortalidad, pues mediante ella, el que comulga entra en comunin con Cristo y el Espritu divino. Orgenes espiritualiz los sacramentos. Los con- sidera como smbolos de la influencia divina pero que tambin representan las operaciones de gracia del Espritu Santo. 6.4.3 Doctrina del Futuro. De acuerdo con Clemente y Orgenes, el proceso de purificacin, que se inicia en la vida del pecador en la tierra, con- tina despus de la muerte. El castigo es el gran agente purificador y la cura del pecado. Orgenes ensea que los buenos, al morir, entran en el pa- raso, oel lugar donde reciben mayor educacin; y los malvados sufren el fuego del juicio, que no debe considerarse como un castigo permanente, sino ms bien como medio de purificacin. Clemente afirma que los paganos tienen una oportunidad para arrepentirse en el Hades, y, que su perodo de prueba no termina sino hasta el da del juicio final. En contraste, Orgenes sostiene que la obra redentora de Dios no cesar hasta que todas las cosas hayan sido restauradas a su prstina be- lleza. La restauracin de todas las cosas incluir tambin a Satans y sus demonios. Solamente unas pocas personas entran en plena bendicin dela visin inmediata de Dios; la gran mayora deben pasar por un proceso de purificacin despus de la muerte. Tanto Clemente como Orgenes estuvieron en con- tra dela doctrina del milenio. Es ms, Orgenes tiende a espiritualizar la resurreccin, pues parece que consideraba lo incorpreo como el estado ideal, aunque crea en la resurreccin corporal. Segn l, el ger- men del cuerpo permanece y da lugar a un orga- nismo espiritual que se conforma a la naturaleza del alma particular a la cual pertenece, sea buena o mala. De qu manera se diferenciaba la teologa del Oriente con la del Occidente? Cmo explicara Ud. esta diferencia? Qu implicaciones tuvo la inter- pretacin alegrica de las Escrituras sobre la teo- loga de los Padres alejandrinos? Difiere la doc- trina del Logos de estos Padres de la de los apologistas?Si es as, en qudifieren? Cmosepuede comparar su doctrina de la Trinidad con aquella de Tertuliano? Dan alguna luz acerca de la relacin del EsprituSantoconel Padrey el Hijo?Cmorepresentan las principales fuentes del pecado y su remedio fun- damental? TieneOrgenesuna teora consistenteacerca del origen del pecado? En qu direccin desarrollaron ladoctrina del libre albedro? (vaseScott, The Nicene Theology, p.212). CmoconcibenelloslaobradeCristo? Formanlos sufrimientos deCristoun elementoesencial en sus enseanzas? En qu sentido ensean la dei- ficacin de la naturaleza humana? De qu manera lateologa de Orgenes ofrece puntos de contacto con el arrianismo? Cmo se podra comparar su esca- tologa con la de la Iglesia Catlico-romana? Podra justificarse a Allen cuando considera que la teologa griegaenvez dela latina expresa la fecristiana? Qu aspectos de similaridad pueden establecerse entre el teologa griega y el modernismo actual? BIBLIOGRAFA Fairweather, Origen and Greek Patristic Theology; Seott, The Nicene Theology, pp.188-194, 212-219, 236-251, 286- 289; Moody, The Mind of the Early Converts, pp.258-301; Cunningham, Historical Theology, 1, pp.146-158; MeGiffert, A History of Christian Thought, 1, pp.177-231; Harnaek, History of Dogma, Il, pp.319-380; Seeberg, Manual de Historia de las Doctrinas, 1, pp.147-167; Loofs, Dogmengeschiedenis, pp.106-126; Shedd, History of Christian Doctr'ine, 1, pp.274- 277, 288-305; Il, pp.3-10, 31-36, 225-237, 395, 396; O~ten, Manual of the History of Dogmas, 1, pp. 190-209; Neander, History of Christian Dogmas, ef. Index; Fisher, History of Christian Doctrine, pp.94-97, 104-116. Origen del Monarquianismo. Mientras que el gnosticismo fue la gran hereja del siglo segundo, la hereja ms importante del siglo tercero fue el monarquianismo. La doctrina del Lagos de los apologistas, los Padres anti-gnsticos y de los Pa- dres alejandrinos no produjo una satisfaccin general. Al parecer, una gran parte de la gente comn vea con dudas esta doctrina, ya que pareca que afec- taba sus intereses teolgico s o cristolgicos. Don- de el inters teolgico era ms alto, la doctrina del Lagos como Persona divina separada, pareca poner en peligro la unidad de Dios o monotesmo; y donde el inters cristolgico estaba en el primer plano, la idea que el Lagos estaba subordinado al Padre pareca comprometer la deidad de Cristo. Con el transcurso del tiempo los eruditos tomaron nota de las dudas de la gente, y se propusieron salvaguardar la unidad de Dios y la deidad de Cristo. Esto dio lugar a dos formas de pensamiento, a las cuales se denomin monarquianismo (nombre que, por primera vez, les diera Tertuliano), aunque es- trictamente hablando, sera justo aplicado solamente a aquel tipo en el cual el inters teolgico es ms importante. A pesar de ser inapropiado, este trmino se sigue usando hasta el presente para designar ambos tipos de monarquianismo. 7.1. Monarquianismo Dinmico. Este tipo de monarquianismo estaba principalmente interesado en preservar la unidad de Dios, y estaba completamente alineado con la hereja ebionita de la Iglesia de los primeros siglos, como lo est tambin con el unitarianismo del presente. Algunos encuentran la manifestacin ms temprana de este tipo de monarquianismo, en la oscura secta de Alogi, pero Seeberg cuestiona la veracidad de esto. Con toda probabilidad su representante ms temprano fue Teodosio Bizantino, excomulgado por Vctor, obis- po de Roma. Despus de esto, Artemn (Sirio de nacimiento), trat de probar las opiniones peculiares de este tipo de monarquianismo, basndose en las Escrituras y la tradicin. Sin embargo, sus argu- mentos fueron efectivamente refutados por un au- tor desconocido, en una publicacin titulada El Pequeo Laberinto. Esta secta disminuy gradual- mente, pero fue nuevamente revivida mediante los esfuerzos de Pablo de Samosata que lleg a ser su ms notable representante, y era obispo de Antioqua, y a quien se le describe como un hombre de mente mundana y persona imperiosa. Segn Pablo de Samosata, el Lagos fue realmente homoousios o consubstancial con el Padre, pero no era una Per- sona distinta en la Deidad. El Lagos poda ser identificado con Dios porque exista en Dios, as como la razn humana existe en el hombre. El Lagos era meramente un poder impersonal presente en todos los hombres, pero particularmente activo en el hombre Jess. Este poder divino, habiendo penetrado pro- gresivamente la humanidad de Jess, de un modo que no lo hizo en ningn otro hombre, la deific gradualmente. Puesto que el Jess hombre fue dei- ficado, es digno de honor divino, an cuando no selepuede considerar como Diosen el sentido estricto de la palabra. Con esta formulacin de la doctrina del Lagos, Pablo de Samosata sostena que la unidad de Dios implicaba, tanto unIdad de persona como unidad de naturaleza. El Logos y el Espritu Santo eran me- ramente atributos impersonales dela Deidad, as pues, Pablo de Samosata se convirti en el precursor de los socinianos y unitarianos. Al igual que estos, estaba interesado en la defensa de la unidad de Dios y la verdadera humanidad de Jess. McGiffert afirma que el inters primordial de Pablo de Samosata fue defender la verdadera humanidad de Jess. 7.2. El Monarquianismo Modalista. Exista una segunda forma de monarquianismo que fuemucho ms influyente. Se interesaba tambin en mantener la unidad de Dios, pero su inters primordial pa- rece haber sido cristolgico, a saber, preservar la completa divinidad de Cristo. Se le denomin monarquianismo modalista, porque conceba a las tres Personas de la Deidad como diferentes modos en los que Dios se manifiesta. En el Occidente se le conoca como patripasionismo, ya que sostena que el mismo Padre se encarn en Cristo, y, por lo tanto, sufri en y con Cristo. En Oriente se le design como sabelianismo en honor a su ms fa- moso representante. La gran diferencia del Sabelianismo con el monarquianismo dinmico ra- dicaba en que aqul sostena la verdadera deidad de Cristo. Praxeas y Noeto. Tertuliano relaciona el origen de esta secta con un cierto Praxeas, de quien se conoce muy poco; mientras que Hiplito afirma que se origin en las enseanzas de Noetus de Esmirna. Sea como fuere, evidentemente, ambos fueron ins- trumentos en su propagacin. Praxeas se opuso absolutamente a las distinciones personales en Dios. De l Tertuliano dice: l ex- puls al Paracletos y crucific al Padre. Praxeas, sin embargo, parece haber evitado el afirmar que el Padre sufri, pero Noetus no tena duda de ello. Por citar las palabras de Hiplito: l deca que Cristo mismo es el Padre, y que el Padre mismo naClO, sufri y muri. Hiplito contina diciendo que, Noetus, incluso afirmaba con denuedo que, el Padre, mediante el cambio en su modo de existencia, literalmente lleg a ser hijo de s mismo. La alu- dida declaracin de Noetus dice: Cuando el Padre an no haba nacido, l fue correctamente llama- do el Padre; pero cuando le plugo someterse al nacimiento, habiendo nacido, lleg a ser el hijo, de s mismo y no de otro. Sabelio. El representante ms importante de esta secta fue Sabelio. Como solamente unos pocos frag- mentos de sus escritos existen, es pues, muy dif- cil determinar en forma detallada lo que ense exactamente. Pero, est perfectamente claro que l distingua entre la unidad de la esencia divina y la pluralidad de sus manifestaciones, las cuales estn representadas como una a continuacin de otra al igual que las partes de un drama. Ciertamente, al- gunas veces, Sabelio hablaba de tres personas di- vinas, pero luego utilizaba la palabra persona en el sentido original de la palabra, en el que perso- na significa el papel de un actor, o un modo de manifestacin. Segn Sabelio, los nombres de Padre, Hijo y Espritu Santo son simplemente designaciones de tres diferentes fases en las cuales la esencia divina nica se manifiesta. En la creacin yen la entrega de la ley, Dios se revela como Padre; en la encarnacin se revela como Hijo; mientras que en la regenera- cin y santificacin se revela como el Espritu Santo. PREGUNTAS PARA PROFUNDIZAR EL ESTUDIO Cmo se explica el origen del monarquianismo? En qu pases hizo su aparicin? Es correcto decir con McGiffert que el monarquianismo, slo estaba moderadamente interesado en la unidad de Dios; y que su principal inters era cristolgico? A qu otras antiguas herejas estaba relacionado el monar- quianismo? Tiene una moderna contraparte? Qu tenan en comn los dos tipos de monarquianismo? Tiene el sabelianismo una contraparte moderna? Quines de los Padres combatieron esta hereja? Estaba la posicin de Alogi de alguna manera re- lacionada a esta hereja? Se justifica la simpata de Harnack con el monarquianismo? BIBLIOGRAFA Seott, The Nicene Theology, pp.89, 184'188, 275'280; Faulkner, Crises in the Early Church, pp.76-96; MeGiffert, A History of Christian Thought, 1, pp. r/7 -231; Harnaek, llistory of Dogma, III, pp.14-188; Seeberg, Manual de Historia de las Doctrinas, 1, pp.168-174; Loofs, Dogmengeschiedenis, pp.112- 126; Neander, History of Christian Dogmas, pp.164-171; Orr, El Progreso del Dogma, pp.86-91; Otten, Manual of the History of Dogmas, 1, pp. 190-209; Neander, History of Christian Dogmas, pp.153-156; Fisher, History of Christian Doctrine, pp.98-104. 1.1. ANTECEDENTES La controversia trinitaria, que lleg a ser pro- minente en la lucha entre Arrio y Atanasio, tena sus races en el pasado. Como ya hemos visto, los primeros Padres de la Iglesia no tenan una con- cepcin clara acerca de la Trinidad. Algunos de ellos conceban al Logos como la razn impersonal, que lleg a ser personal en el momento de la creacin; otros consideraban al Logos como personal y co- eterno con el Padre que comparta la divina esen- cia, y sin embargo le atribuan cierta subordinacin, al Padre. El Espritu Santo no ocup ningn lugar importante en sus discusiones. Hablaban de l, p~i~l- cipalmente en conexin con la obra de redenclOn aplicada a los corazones y vida de los creyentes. Algunos consideraban que el Espritu Santo no slo estaba subordinado al Padre sino tambin al Hijo. Tertuliano fue el primero en acertar la triple per- sonalidad de Dios, y en mantener la unidad subs- tancial de las tres personas. Pero incluso l no lleg a una clara exposicin de la doctrina de la Trini- dad. Mientras tanto, lleg el monarquianismo con su nfasis enlaunidad deDiosy en ladeidad deCristo, lo que implicaba la negacin de la Trinidad en el sentido autntico de la palabra. En Occidente, Ter- tuliano e Hiplito combatieron las opiniones monarquianas, en tanto que Orgenes las atac de- cisivamente enel Oriente. Ellos defendieron laposicin trinitaria tal como est expresada en el Credo de los Apstoles. Pero ni siquiera la construccin de la doctrina delaTrinidad deOrgenes fue totalmente satisfactoria. Orgenes sostuvo firmemente la opi- nin de que el Padre y el Hijo son hipstasis di- vinas o subsistencias personales, sin embargo, no logr dar una representacin enteramente bblica de la relacin de las tres personas con una sola esencia en la deidad. Aunque l fue el primero en expli- car la relacin del Padre con el Hijo empleando la idea de eterna generacin, sin embargo, la defina de tal manera que implicaba la subordinacin de laSegunda Persona alaPrimera respecto asu esencia. El Padre comunicaba al Hijo solamente una espe- cie de divinidad secundaria, que podra ser llama- da Theos, pero no Ho Theos. Orgenes, algunas veces, habla del Hijo como Theos Deuteros. Este fue el defecto ms radical en la doctrina de la Trinidad de Orgenes y constituy un escaln de tropiezo para Arria. Otro defecto, menos fatal, se halla en su ase- veracin de que la generacin del Hijo no es un acto necesario del Padre, sino que procede. de su voluntad soberana. Sin embargo Orgenes tuvo cuidado de no introducir la idea de sucesin temporal. En su doctrina del Espritu Santo se apart an ms de la representacin bblica: no solamente subor- din el Espritu Santo al Hijo, sino que lo consi- dera entre las cosas creadas por el Hijo; e inclu- so, una \~esus declaraciones hasta parece implicar que el Espritu Santo era una mera criatura. a. Arrio y el Arrianismo. Lagran controversia trinitaria comnmente se denomina, la controver- sia arriana, porque fue ocasionada por las opinio- nes anti-trinitarias deArria, un Presbtero deAlejandra que, aunqu.e no era un hombre de profundo cono- cimiento, tena gran habilidad para el debate. Su idea dominante era el principio monotesta de los monarquianos: que haba un solo Dios no engen- drado, un solo ser no originado, cuya existencia no tena comienzo. El distingua entre el Lagos que est inmanente en Dios, simplemente como energa di- vina, y el Hijo o Lagos que finalmente lleg a encarnarse. Este ltimo tena comienzo: fue gene- rado por el Padre, el cual, en el lenguaje de Arria simplemente equivala a decir que fue creado.' El Hijo o Lagos fue creado de la nada antes que el mundo fuese creado, y por esta misma razn, no era eterno ni de esencia divina. Pero, era el pri- mero y ms grande de todas las cosas creadas, y fUecreado para que mediante l, el mundo. pudiera ser creado. Por lo tanto l es tambin mutable, pero fueescogidopor Diosenvirtuddesus previstosmritos, y es llamado Hijo de Dios en vista de su gloria fu- tura. Fue en virtud de su adopcin como Hijo que adquiri el derecho deser venerado pOi los hombres. Para respaldar sus opiniones, Arriabuscababasebblica en aquellos pasajes que parecen representar al Hijo como inferior al Padre, tales como, Proverbios 8:22 (delaSeptuaginta), Mateo 28:18; Marcos 13:32; Lucas 18:19; Juan 5:19; 14:28; 1Corintios 15:18. b. Oposicin contra el Arrianismo. El pri- mero enoponerse contra ArriofueAlejandro, su propio obispo. Suobispo contendi por laverdadera y propia humanidad del Hijo, manteniendo al mismo tiem- po, la doctrina de la filiacin eterna mediante ge- neracin. Sin embargo, con el transcurso del tiempo, el verdadero oponente de Arrio fue el archidico- no de Alejandra, el gran Atanasio, quien, en las pginas de la historia, se destaca como fuerte, in- flexible y firme promotor de la verdad. Seeberg atribuye su gran fortaleza' a tres aspectos, a saber: (a) la gran 'estabilidad y genuinidad de su carc- ter; (b) la segura base donde se sostena y su fir- me comprensin de la concepcin de la unidad de Dios, quelepreserv de caer en el subordinacionismo tan comn en su tiempo; y (c) a su tacto infalible con el que ense a los hombres a reconocer la naturaleza y significado de la Persona de Cristo. l comprendi que considerar a Cristo como criatura, significaba negar que la fe en El conduce al hom- bre a una unin salvfica con Dios. Atanasio, enfatizaba fuertemente launidad deDios e insista en la elaboracin de una doctrina de la Trinidad, que no pusiera en peligro esta unidad. Si bien es cierto que el Padre y el Hijo son delamisma esencia divina, no hay divisin o separacin en la esencia de Dios, por lo tanto, es incorrecto hablar de un Theos Deuteros. Aunque Atanasio enfatiz la unidad de Dios, al mismo tiempo reconoca tres hipstasis distintas en Dios. Se neg a creer en el Hijo pretemporal de los arrianos, y afirm la exis- tencia personal y eterna del Hijo. Al mismo tiem~ po l tena en mente quelas tres hipstasis no deban considerarse separadas en manera alguna, ya que ello conducira al politesmo. Segn l, tanto la unidad de Dios como las distinciones en su Ser se expres;rl~mejor utilizando el trmino unidad de esencia. Esto expresa clara e inequvocamente la idea de que el Hijo es de la misma substancia que el Padre, pero implica tambin que ambos pueden diferir en otros aspectos, como por ejemplo su sub- sistencia personal. Al igual que Orgenes,Atanasio enseaba que el Hijo es engendrado mediante ge- neracin, la diferencia radicaba en que, Atanasio describa esta generacin como interna y por lo tanto un acto necesario de Dios y no como un acto que depende simplemente de su voluntad soberana. Lo que inspir y determin laposicin teolgica deAtanasio no fue lamera bsqueda de consistencia lgica. El factor controlador en su formulacin de la verdad fue de naturaleza religiosa. Era natural que sus convicciones soteriolgicas dieran origen a sus creencias teolgicas. Su posicin fundamental fue que la unin con Dios es necesaria para la sal- vacin, y que ninguna criatura, sino solamente Dios mismo puede unirnos a Dios. Por lo tanto, como dice Seeberg, solamente si Cristo es Dios, en el sentido pleno de la palabra y sin restriccin algu- na, ha entrado Dios verdaderamente en la huma- nidad, y solamente as han llegado en verdad a los hombres la comunin con Dios, el perdn de los pecados, lverdad deDiosy lainmortalidad. (Manual de Historia de las Doctrinas, 1, p.214-215). El Concilio de Nicea fue convocado el ao 325 d.C. con la finalidad de resolver la disputa trini- taria. El tema estaba bien definido, como puede verse en esta breve expOSlClOn:Los arrianos afirmaban que el Hijo fue creado de lo no existente, mientras que Atanasio sostena que el Hijo fue generado de la esencia del Padre. Los arrianos, adems, sostenan que el Hijo no era de la misma substancia que el Padre, mientras Atanasio afirmaba que s era homoousios con el Padre. Adems de los partidos en contienda, haba un gran partido centrista bajo el liderazgo de Eusebio de Cesarea el historiador eclesistico que, en rea- lidad constitua la mayora, y se conoce como el partido origenista por cuanto tuvo su mpetu en los principios de Orgenes. Este partido tena tenden- cias arrianas y se opona a la doctrina de que el Hijo era de la misma substancia que el Padre (homoousios). Este partido plante una propuesta, previamente elaborada por Eusebio, en la cual se le conceda todo al partido de Atanasio y Alejan- dro, con la nica excepcin de la doctrina del homoousios; y sugiri que el trmino homoousios sea reemplazado por homoiousios, con lo cual tra- taba deensear que el hijo era desimilar substancia que el Padre. Despus de un considerable debate, finalmente el emperador 6 , puso en labalanza el peso de su autoridad, asegurando as la victoria para el partido de Atanasio. En cuanto al tema tratado, el Concilio adopt la siguiente proposicin: "Creemos en un solo Dios, Padre todopoderoso, Creador de las cosas visibles e invisibles. Y en un solo Seor Jesucristo, engen- 6 'EI emperador romano aqu aludido es el emperador Constantino de quien se dice que se convirti a Cristo en el ao 312 d.C., y quien tambin presidi el Concilio de Nicea. Algunos piensan que l mismo habra propuesto el trmino homoousios. N.del Tr. drado y no hecho, que es de la misma substancia (homoousio$) con el Padre, etc. Esta fue una declaracin inequvoca. El trmino homoousios no poda ser distorsionado para sugerir nada menos que eso, es (decir que la esencia del Hijo es igual a la del Padre. Colocaba al Hijo al mismo nivel con el Padre como un Ser no creado y le reconoca como autotheos 7
1.4. LAS CONSECUENCIAS
a. La Naturaleza Insatisfactoria de la de- cisin. La decisin del Concilio de Nicea no dio trmino a la controversia, fue ms bien el inicio de ella. Un acuerdo impuesto sobre la Iglesia en razn de la fuerte mano del emperador no poda satisfacer y fue, en efecto, deduracin incierta. Ello haca que la determinacin de la fe cristiana de- pendiera del capricho imperial eincluso delas intrigas de su corte. Aunque victorioso, Atanasio mismo estaba insa- tisfecho con este mtodo de resolver controversias eclesisticas. l hubiese preferido convencer alaparte opositora por lafuerzadesus argumentos. Lassecuelas claramente demostraron que, tal coIIJ,oluego ocu- rri, un cambio de emperador, un humor alterado, o inclusive una coma, podra alterar todo el senti- do de la controversia. El partido en ascendencia podra, deun momento aotro sufrir un eclipsamiento. Esto es exactamente lo que sucedi repetidamente en la historia posterior. 7 Este trmino griego significa: Dios en. s mismo..es decir Dios por naturaleza. Especficamente aphcado al HIJO, par~ afirmar que el Hijo es autoexistente. Por .l~ tanto, no esta subordinbado a las otras personas de la TrImdad. N.del Tr. b. Ascendencia temporal del Semi-arrianismo en la Iglesia Oriental. Lafigura central ms grande de la controversia trinitaria post-ni cena fueAtanasio. l fue, en gran medida, el hombre ms destacado de la poca, un agudo erudito, con fuerte carcter, que posea el valor de sus convicciones, y estaba dispuesto asufrir por laverdad. Poco apoco laIglesia se iba haciendo parcialmente arriana, pero predo- minantemente semiarriana, y, los emperadores ge- neralmente sealineaban con lamayora, detal manera que se deca: Unus Athanasius contra orbem (un Atanasio contra el mundo). Este valioso siervo de Diosfu~conducido cincovecesal exilio, yfuesucedido en su puesto por aduladores sin mrito que fueron un desastre para la Iglesia. La oposicin a la decisin de Nicea estaba di- vidida en partidos diferentes. Cunningham dice: Los ms denodados y honestos arrianos decan que el Hijo era hUeroousios, o de substancia diferente a la del Padre. Otros decan que el Hijo era anomoios, no parecido al Padre, y algunos alos quegeneralmente se les identificaba como semiarrianos, admitan que el Hijo era homoiousios, o de substancia similar a la del padre. Pero, todos ellos unnimemente se negaban a admitir la fraseologa nicena, porque se oponan ala doctrina nicenadelaverdadera y propia divinidad del Hijo, y vean y sentan que aquella fraseologa expresaba esto precisa einequvocamente, aunque a veces profesaban que las objeciones que aducqn contra su uso eran otras.(Historical Theology 1, p. 290). El semiarrianismo prevaleci en el sector oriental de la Iglesia. El occidente, sin embargo, adopt una perspectiva distlnta sobre este asunto, y fue fiel al Concilio de Nicea. Esto encuentra su explicacin, primariamente, enel hecho deque, mientras el Oriente era dominado por el subordinacionismo de Orge- nes, el Occidente fue influenciado mayormente por Tertuliano y desarroll un tipo deteologa queestaba ms~n armona con las opiniones deAtanasio. Junto a est6, sin embargo, fa rivalidad entre Roma y Constantinopla debetomarse enconsideracin. Cuando Atanasio fue expulsado del Oriente, fue recibido con brazos abiertos en el occidente, y, los concilios de Roma (341 d.C) y Srdica (343d.C) suscribieron in- condicionalmente la doctrina Nicena. Pero, en Occidente, la causa de esta doctrina fuedebilitada debido aqueMarcelodeAnciraascendi al rango de los campeones de la teologa ni cena. l acept nuevamente la antigua distincin entre el Logos .eterno e impersonal inmanente en Dios, el cual se revel como energa divina en la obra de la creacin, y el Logos que se hizo personal en la encarnacin. Neg que el trmino generacin poda aplicarse al Logos pre-existente, por lo tanto, res- tringi el nombre Hijo de Dios al Logos encar- nado y sostena que, al final de su vida encarna- da, el Logos retorn a su relacin preterrenal con el Padre. Al parecer, sU teora justificaba a los origenistas o eusebianos en haber' acusado de sabelianismo a sus oponentes, constituyndose as enun instrumento queagrand labrecha entre Oriente y Occidente. Se hicieron varios esfuerzos para sanar dicha brecha. Se convocaron concilios en Antioqua que aceptaron las definiciones nicenas, .aunque con dos importantes excepciones. Afirmaron el homoiousios, y la generacin del Hijo mediante un acto de la voluntad del Padre. Por supuesto, esto no poda sa- tisfacer al Occidente. A esto siguieron otros snodos y concilios en los cuales, los del partido de Eusebio vanamente buscaron el reconocimiento de Occidente para la deposicin de Atanasio, y formularon otros credos detipo mediatorio. Pero, todo fueenvanohasta que Constantino lleg aser el emperador nico, quien mediante la fuerza y por su manejo astuto tuvo xi- to en alinear los obispos del Occidente con los eusebianos en los snodos deArlesy Miln (355d.C). c. El Regreso de la Marea. Una vez ms la victoria prob ser una cosapeligrosa para una causa mala. Dehecho fuelaseal deladivisin del partido antiniceno. Los elementos heterogneos que lo com- ponan estaban unidos por su oposicin al partido niceno. Pero, tan pronto como se alivi la presin externa, su falta deunidad interna, como nunca ante's, se hizo crecientemente evidente. Los arrianos y los semiarrianos estaban en desacuerdo, y, stos lti- mos no formaban una unidad. Enel ConciliodeSirmio (357d.C) sehizoun intentodeunir atodoslos partidos, mediante el abandono de trminos como ousia, homoousios y homoiousios y considerarlos como algo fuera del alcance del conocimiento humano. Sin embargo, las cosas ya haban ido muy lejos como para poder lograr un acuerdo de esta naturaleza. Los autnticos arrianos mostraron ahora sus verda~ deros colores, empujando as alos semiarrianos ms conservadores hacia el campo niceno. Mientras tanto surgi un partido niceno msjoven, compuesto por. hombres que eran discpulos de la escuela origenista pero que estaban en deuda con Atanasio y el Credo Niceno en busca de una inter- pretacin ms perfecta de la verdad. Los principa- les entre ellos fueron, los tres de Capadocia: Basilio el Grande, Gregario deNiceay Gregario Nacianceno; Ellos vean una causa de mal entendimiento en el uso del trmino hypostasis como smommo de ousia (esencia) y prosopon (persona), por lo tanto, res- tringieron su uso para designar a la subsistencia personal del Padre y del Hijo. En lugar de tomar su puQ.todepartida en lanica divina ousia de Dios, como lo haba hecho Atanasio, tomaron como punto departida las tres hipstasis (personas) del Ser divino, eintentaron colocarlas bajo la concepcin de ousia divina. Los Gregarios comparaban la relacin en- tre las tres Personas de la Deidad y el Ser divino con la relacin de tres hombres y su humanidad. Fueprecisamente por su nfasis enlas tres hipstasis del Ser divino que, a los ojos de los eusebianos, libraron la doctrina nicena de las manchas del sabelianismo y la personalidad del Lagos apareca suficientemente salvaguardada. Al mismo tiempo man- tuvieron enrgicamente la uni<:ladde las tres Per- sonas de la Deidad, unidad que ilustraron en dife~ rentes maneras. d.' La controversia acerca del Espritu Santo. Hasta este momento el Espritu Santo no haba sido ampliamente considerado, a pesar de que sehaban manifestado opiniones discordantes sobre el tema. Arria sostena que el Espritu Santo era el primer ser creado producido por el Hijo, opinin que era muy similar ala de Orgenes. Atanasio afirmaba que el Espritu Santo era de la misma esencia del Pa- dre, pero el Credo Niceno contiene solamente una frml.la indefinida: "y (creo) en el Espritu San- to. Loscapadocianos seguan las pisadas deAtanasio y mantenan vigorosamente la homoousios del Es- pritu Santo. Hilario dePoitiers en Occidentemantena que el Espritu Santo, que indagaba en las cosas profundas de Dios, no poda ser ajeno a la esen- cia divina. Macedonio, obispo deConstantinopla, mantena una opinin completamente distinta, l afirmaba que el Espritu Santo era una criatura subordinada al Hijo, pero su opinin fuegeneralmente considerada hertica y a sus seguidores se les apod Pneumatomaquianos (depneuma = Espritu, ymachomai = hablar mal, hablar en contra). Cuando sereuni el Concilio' General de Constantinopla en el ao 381 d.C, declar su apro- bacin del Credo Niceno y bajo la gua de Gregorio Nacianceno, acept la siguiente frmula respecto al Espritu Santo: Y creemos en el Espritu Santo, el Seor, Dador devida, quien procede del Padre, quien debe ser glorificado con el Padre y el Hijo, y quien habla mediante los profetas. e. Formulacin final de la doctrina de la Trinidad. La formulacin del Concilio de Constan- tinopla fue insatisfactoria en dos aspectos: (1) No se utiliz la palabra homoousios, y, por lo tanto no se afirm directamente la consubstancialidad del Es- pritu con el Padre; y (2) no se defini la relacin del Espritu Santo con el Padre y el Hijo. Se afir- maba que el Espritu Santo procede del Padre, pero no se negaba ni afirmaba que procediera tambin del Hijo. No hubo completa unanimidad sobre este aspecto. Afirmar que el Espritu Santo procede del Padre slo pareca una negacin delaunidad esencial del Hijo con el Padre, y al afirmar que tambin pro- cede del Hijo pareca que se colocaba al Espritu Santo en una posicin ms dependiente que el Hijo, lo cual sera una violacin de su deidad. Atanasio, Basilio y Gregorio de Nicea afirmaban que el Es- pritu Santo proceda del Padre, sin oponerse en ninguna manera aladoctrina deque tambin procede del Hijo. Pero Epifanio y Marcelo de Ancira afir- maron esta doctrina positivamete. Los telogos de Occidente generalmente soste- nan laprocedencia del Espritu Santo tanto del Padre como del Hijo, y en el Snodo de Toledo en el ao 589 d.C., el famoso trmino filioque 8 fue aadido al Credo Constantinopolitano. En el Oriente, laformulacin final deestadoctrina fue dada por Juan de Damasco. Segn l hay una sola esencia divina, pero tres Personas o Hipstasis. Estas deben considerarse como realidades en el Ser divino pero sin la relacin de la una con la btra, como lo sera entre tres hombres. Las tres Perso- nas, son una en cada aspecto, excepto en su modo de existencia. El Padre se caracteriza por ser no generado, el Hijo por ser generado y el Espri- tu Santo por procedencia. La relacin entre las tres Personas sedescibe como una relacin de mutua interpenetracin (existencia recproca 9 ) sin entre- mezclarse. A pesar de su absoluto rechazo al subordinacionismo, Juan de Damasco an hablaba del Padre como el origen delaDeidad, y representaba al Espritu como procedente del Padre mediante el Logos. Esto es an una reliquia del subordinacionismo griego. Oriente nunca adopt el filioque del S- nodo deToledo. Esta fuelaroca sobre lacual Oriente y Occidente chocaron, producindose la divisin. La concepcin occidental acerca de la TrInidad alcanz suformafinal enlagran obra deSanAgustn, 8 Filioque es un trmino que significa y del Hijo,. Fue utlizado para decir que el Espritu Santo, siendo laterecra persona de la Trinidad, procede del Padre y del Hijo. N. del Tr. 9 El trmino original Ingls aqu utilizado es circumincessioll. Este se deriva del Latn circuminesessione que en teologa ha llegado a expresar la existencia recproca, una a la otra, de las Personas de la Trinidad. N del Tr. De Trinitate. El tambin enfatiza la unidad deesencia y la Trinidad de Personas. Cada una de las tres per- sonas posee la esencia entera y es, por lo tanto, idntica con la esencia y con cada una de las otras Personas. No son como tres personas humanas cada una de la cuales slo posee parte de la naturaleza humana genrica. Adems, una nunca est, ni puede estar, sin la otra, la relacin entre ellas es de mutua dependencia. La divina esencia pertenece acada una de ellas bajo una perspectiva diferente, como ge- nerador, generado, o existente mediante inspiracin. Entre las tres hipstasis existe una relacin demutua interpenetracin y convivencia. Agustn no estaba satisfecho con la palabra persona como designa- cin de la relacin en la cual, las tres se relacio- nan launa con laotra. Pero sigui utilizndola, como l dice: no para expresar esta relacin sino ms bien para no permanecer callado. Segn esta con- cepcin de la Trinidad el Espritu Santo es natu- ralmente considerado como procedente, no slo del Padre, sino tambin del Hijo. Cules eran las diferentes opiniones que exis- tan acerca del Lagos y' su relacin con el Padre antes del Concilio de Nicea? En qu se pareca la doctrina de la Trinidad de Orgenes a la de Tertu- liano? En qu aspectos era defectuosa la doctri- na deOrgenes? Quconcepcin deDios tena Arria? De qu manera su opinin de Cristo se deriv de su concepclOn de Dios? A qu pasajes de las Es- crituras apelaba Arria? Cul fue el punto real de debate en el Concilio de Nicea? Cul fue el inte- rs real de Atanasio en este tema? Cul era su concepcin de la redencin del hombre? Por qu era esencial queel trmino "homoousios deba usarse en vez de homiousios? Por qu los Semiarrianos se opusieron tanto al uso del homoousios? Cmo pudieron detectar el sabelianismo enel homoousios? Cul fue la valiosa contribucin que hicieron los Capadocianos en esta discusin? Cmo debemos juzgar el anatema al final del Credo Niceno? Cmo se concluy la interrogante acerca de la relacin del Espritu Santo con las otras Personas de la Trini- dad en Oriente y Occidente? Por qu el Este fue inalterablemente opuesto al famoso trmino filioque? La formulacin de la doctrina de la Trinidad por Juan de Damasco difiere mucho de la que formu- l San Agustn? BIBLIOGRAFA Bull, Defense of the Nicene Faith; Scott, The Nicene Theology, pp 213-384; Faulkener, Crises in the Early Church, pp 113- 144; Cunningham, Historical Theology, l, pp 267-306; McGiffert, A History of Christian Thought, l, pp 246-275; Harnarck, History o( Dogma, IlI, pp 132-162; Seeberg, Manual de Historia de las Doctrinas, l, pp 205-244; Loofs, Dogmengeschiedenis, pp 140-157; Shedd, History of Christian Doctrine, l, pp 306-375; Thomasius, Dogmengeschichte, l, pp 198-262; Neander, History of Christian Dogmas, l, pp 285-316; Sheldon, Histbry of Christian Doctrine, l, pp 194- 215; Orr, El Progreso del Dogma, pp 100-118. 11. LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD EN LA TEOLOGA POSTERIOR 2.1. LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD EN LA TEO- LociA LATINA La Teologa posterior no aadi esencialmente nada a la doctrina de la Trinidad. Lo que si hubo fueron desviaciones, con las consiguientes refor- mulaciones de la verdad. Roscelino aplic la teo- ra nominalista, segn lacual, las verdades universales son meramente concepciones subjetivas de la Trinidad, buscando as evitar ladificultad decombinar la unidad numrica con la distincin de Personas enDios. l consideraba las tres Personas delaDeidad como tres individualidades esencialmente diferentes, de las que podra decirse que son una, genrica- mente y solamente de nombre. Su unidad es me- ramente una unidad devoluntad y depoder. Anselmo correctamente plante que dicha posicin conduce, lgicamente, a un tritesmo, y enfatiz el hecho de que las concepciones universales presentan la ver- dad y la realidad. Si bien Roscelino dio a la doctrina de la Tri- nidad una interpretacin nominalista, Gilberto de Poitiers ledio una interpretacin desde el punto de vistadeun racionalismo moderado detipo aristotlico; el cual sostiene que lo universal tiene su existen- cia en lo particular. l distingua entre Dios y la divina 'esenCia, y comparaba su relacin con aque- lla entre la humanidad y los hombres concretos. La divina esencia no es Dios sino una forma de Dios, o aquello que hace que Dios, sea Dios. Esta esen~ cia oforma (Latn forma, es decir aquello que hace a una cosa ser lo que es) es comn a las tres Per- sonas, y en este respecto ellas son una. Como re- sultado de esta distincin se le acus de ensear tetratesmo. Abelardo habl de la doctrina de la Trinidad de una manera tal que se le acus de sabelianismo. Al parecer, identifica a las tres Personas en el Ser divino conlos atributos depoder, sabidura y bondad. El nombre Padre representa poder, el Hijo sabidu- ra, y el Espritu Santo bondad. An cuando tam- bin usa expresiones que parecen implicar que las distinciones dentro de la Deidad son distinciones personales reales, en realidad, utiliza ilustraciones queapuntan claramente enladireccindel modalismo. En Toms de Aquino podemos encontrar la re- presentacin caracterstica de la doctrina de la Trinidad, y sta fue la concepcin predominante de la Iglesia de aqul entonces. 2.2. LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD EN EL PE- RIODO DE LA REFORMA En su Institucin (1.13) Calvino discute exten- samente la doctrina de la Trinidad y defiende dicha doctrina tal como fue formulada por la Iglesia de los primeros siglos. En general, Calvino prefi- ri no ir. ms all de las simples declaraciones de la Escritura sobre esta materia, por lo que inclu- so, en su primera estancia en Ginebra, evit utili- zar los trminos Persona y Trinidad. En su Ins- titucin, sinembargo, defiendeel usodeestostrminos y critica a aquellos que son adversos a ellos. Carolilevant acusaciones de arrianismo con- tra l, quedemuestran no tener base alguna. Calvino se adhiri a la absoluta igualdad de las Personas en la Deidad, e incluso, afirm la auto-existencia del Hijo, implicando de esto modo que, lo que era generado no es la esencia del Hijo sino ms bien su subsistencia personal. l dice que la esencia de ambos, la del Hijo y la del Espritu es no-engen- dr~da, y queel Hijo, entanto Dios, es autoexistente independientemente de la consideracin de perso- na; pero entanto Hijo, afirmamos quel es del Padre. As pues, su esencia es no-originada; pero el ori- gen de su persona es Dios mismo. (Institucin 1.13,25). A veces se dice que Calvino negaba la eterna geeracin del Hijo. Esta afirmacin se basa en el siguiente pasaje: Porquecul es el beneficio dedebatir si el Padre genera siempre, siendo que es necio imaginar un continuo acto de generacin cuando es evidente que las tres Personas han subsistido en un solo Dios desde la eternidad. (Institucin 1.13,29). Peto esta afirmacin difcilmente pretende negar la eterna generacin del Hijo, puesto que l la ense- a en otros pasajes. Lo ms probable es que, sim- plemente es una expresin de desacuerdo con la es- peculacin nicena sobre la eterna generacin como un movimiento perpetuo, siempre completo, y sin empargo nunca completo. Warfielddice: Calvinoparece haber encontrado difcil esta concepcin, quizs sin sentido. (Calvin and Calvinism, p. 247s). La doc- trina de la Trinidad, tal como la formulara la Igle- sia, est expresada entodas las confesiones reformadas, ms completamente y con la mayor precisin en el Captulo III de la Segunda Confesin Helvtica.lO lO El lector puede ver tambin el captulo II de la Con- fes'in de Fe de Westminster donde se encuentra una adecua- da formulacin dela doctrina de la Trinidad. N del Tr. En el siglo XVI, los SOCllllanos afirmaron que la doctrina que las tres Personas posean una esencia comn, era contraria a la razn e intentaron refu- tada basndose enlos pasajes citados por los arrianos, (op. cit., p.55). Es ms, ellos fueron ms all que los arrianos, pues negaron la pre-existencia del Hijo y afirmaron que Cristo, en cuanto a su naturaleza esencial, fue simplemente un hombre, aunque po- sea una peculiar plenitud del Espritu, tena un co- nocimiento especial de Dios, y que durante su as- censin lefue dado el dominio sobre todas las cosas. Ellos definan al Espritu Santo como una virtud o energa que flua de Dios hacia los hombres. En cuanto asu concepcin deDios, fueron los precursores de los unitarianos y modernistas de hoy. En algunos crculos, el subordinacionismo lle- g de nuevo a estar en primer plano. Algunos de los arminianos (Episcopio, Curcellaeo, y Limborch), an cuando crean que las tres Personas compar- tan lamisma naturaleza divina, sin embargo, atribuan al Padre cierta preeminencia sobre las otras dos Per~ sanas, en orden, dignidad y poder de dominio. En su opinin, la creencia en la igualdad de rango casi por seguro conduca al tritesmo. 2.3. LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD DESPUS DE LA REFORMA En el ao 1712 en Inglaterra, Samuel Clarke, predicador de la corte de la reina Ana, public una obra sobre la Trinidad. En dicha obra abordaba la subordinacin desde el punto devista arriano. Habla del Padre como el nico Dios supremo, el absolu- to origen detoda existencia, poder y autoridad. Junto a l siempre ha existido, desde el principio, una segunda Persona divina llamada el Hijo, quien de- riva su existencia y atributos del Padre, no por mera necesidad de la naturaleza, sino ms bien por un acto de la voluntad opcional del Padre. Clarke se resiste a definirse sobre la cuestin de si el Hijo fue engendrado dela esencia del Padre, o si fue hecho de la nada; y si el Hijo existi eter- namente o solamente antes de todas las cosas. Junto a estas dos Personas hay una tercera, la cual de- riva su esencia del Padre mediante el Hijo. Ella est subordinada al Hijo tanto por su naturaleza como por la voluntad del Padre. Algunos telogos de Nueva Inglaterra criticaron la doctrina de la eterna generacin. Emmons has- ta la llam eterna tontera, y Moiss Stuart decla- r quedicha expresin erauna palpable contradiccin de lenguaje, y que sus ms distinguidos telogos de los pasados cuarenta aos se haban pronunciado contra ella. l mismo la rechazaba, pues la consi- deraba como contraria a la igualdad del Padre con el Hijo. Las siguientes palabras parecen expresar este punto de vista: Padre, Hijo, y Espritu Santo son palabras que designan las distinciones de la Dei- dad como se nos manifiestan en la economa de la redencin, yno pretenden sealar las relaciones eternas de la Deidad tal como son en s mismas. Interpretaciones sabelianas de la Trinidad se encuentran en Emanuel Swedenborg, quien negaba la Trinidad esencial y deca que lo que llamamos Padre, Hijo y Espritu Santo es simplemente una distincin en el eterno Dios-hombre, que asumi carne humana enel Hijo, y queoperaba atravs del Espritu Santo. SabelianismotambinseencuentraenSchleiermacher, quien dice que Dioscomo launidad desconocida que subyace en todas la~cosas es, en s mismo, el Pa- dre. Dios al asumir personalidad consciente en el hombre, y especialmente en Jesucristo, es el Hijo; y Dios como la vida del Cristo Resucitado en la Igle- sia, es el Espritu Santo. Sabelianismo se encuentra tambin en Hegel, Dorner, y otros que adoptan un punto de vista algo semejante. En Ritschl y en muchos modernistas de la actualidad reaparece el punto de vista de Pablo de Samosata. En que sentido los Escolsticos consideraron un misterio la doctrina de la Trinidad? Por qu Roscelino ;;-eg la unidad numrica de la esencia en Dios? De qu manera la Iglesia juzg su ense- anza? Por qu Gilberto de Poitiers fue acusado de tetratesmo? Cul fue la naturaleza del sabelianismo de Abelardo? Cul fue la actitud de la Iglesia frente a su enseanza? Cul fue la de- finicin de persona en la Trinidad generalmente aceptada, tal como fue definida por Boethius? Qu crticas se for~ularon contra esta definicin? Con- sideraban los escolsticos la esencia divina del Hijo o su subsistencia personal como objeto de genera- cin? Cmo distinguieron ellos entre la generacin del Hijo y la procedencia del Espritu Santo? Qu relacin expresaban ellos con el trmino circumincessio? Dequ modo defini Calvino el trmino persona dentro de la Trinidad? Como conceba l la generacin del Hijo? Dnde encon- tramos la doctrina de la Trinidad desarrollada en trminos de tendencia arriana? Dnde en trminos de tendencia sabeliana? Y dnde en trminos de una Trinidad puramente econmica? BIBLIOGRAFA Seeberg, Manual de Historia de las Doctrinas, 11,cf. Indice; Otten, Man.ual of the History of Dogmas, 11, p.p 84-99; Sheldon, Hlstory of Christian Doctrine, 1, pp 337-339; 11, pp 96-103, 31.1-318; ~unningham, Historical Theology, 11, pp 194-213; Flsher, HlstOry of Christian Doctrine, cf. Indice. El problema cristolgico puede ser abordado por el lado de la propia teologa, y por el lado de la soteriologa. Aunquelos Primeros Padres delaIglesia no perdieron devista las implicaciones soteriolgicas de la doctrina de Cristo, sin embargo, no le die- ron prominencia en sus discusiones principales. Res- pirando el aire de las controversias trinitarias no fue sino natural que debieran abordar el estudio de Cristo desde el lado de la misma teologa. La decisin a la que condujo la controversia trinitaria, a saber, que Cristo en tanto Hijo de Dios es consubstancial con el Padre y por lo tanto Dios mismo, inmediatamente dio origen ala cuestin de la relacin entre la naturaleza humana y la natu- raleza divina en Cristo. Las primeras controversias cristolgicas no pre- sentan un espectculo muy edificante. Las pasiones eran demasiado evidentes, las intrigas indignas jugaron frecuentemente una parte importante, eincluso, oca- sionalmente la violencia hizo su aparicin. Parecera que tal atmsfera slo poda producir error, pero estas controversias condujeron a la formulacin de la doctrina de la persona de Cristo, la cual, se considera normativa an hoy enda. El Espritu Santo estaba guiando a la Iglesia hacia la clara atmsfe- ra de la verdad, muchas veces, a travs de la ver- genza y confusin. Algunos plantean que la Iglesia intent dema- siado cuando trat de definir un misterio, que por la naturaleza del caso transciende toda definicin. Pero, debe tenerse en mente que la Iglesia de los primeros siglos, no pretendi estar en la capacidad depenetrar enlasprofundidades deestagran doctrina; y no pretendi dar solucin al problema de la en- carnacin en la frmula de Calcedonia. Meramen- te busc preservar la verdad contra los errores de los teorizantes, y dar una formulacin de sta que pudiera detener varias construcciones de la verdad palpablemente no bblicas. La Iglesia estaba en bsqueda de una concep- cin de Cristo que hiciese justicia a los siguientes aspectos: (a) Su verdadera y propia deidad; (b) Su verdadera y propia humanidad; (c) La unin de la humanidad y la deidad en una sola persona; y (d) La adecuada distincin entre la deidad y la huma- nidad en una sola persona. LaIglesiasenta quemientras estos requerimientos no se cumplieran, o fueran slo parcialmente cum- plidos, suconcepcin de Cristo sera defectuosa. Todas las herejas cristolgicas que surgieron en la Igle- sia de los primeros siglos, se originaron en el fra- caso de combinar todos estos elementos en.lafor- mulacin doctrinal de la verdad. Algunos negaban, totalmente o en parte, la verdadera deidad propia de Cristo; y otros disputaban totalmente, o en parte, suverdaderaypropia humanidad. Algunosenfatizaron la unidad de su persona a expensas de sus dos na- turalezas distintas, y otros enfatizaron el carcter distinto de las dos naturalezas en Cristo a expen- sas de la unidad de su persona. ~ a. Antecedentes. Esta controversia tena tambin sus races en el pasado. Los ebionitas, alogitas, y monarquianos dinmicos negaban ladeidad deCristo. Los docetistas, gnsticos y modalistas rechazaban su humanidad. Todos ellos simplemente eliminaban uno delos trminos del problema. Otros eran menos radicales y negaban, o la plena deidad o la perfecta humanidad de Cristo. Los arrianos negaban que el Hijo-Logos, que se encarn en Cristo, estaba posedo de la absoluta deidad. Por otro lado, Apolinario obispo deLaodicea (390 d.C), negaba la verdadera y propia humanidad de Jesucristo. l conceba al hombre como consis:- tente en cuerpo, alma y espritu, y busc la solu- cin al problema de las dos naturalezas en Cristo enlateora deque, el Logostom el lugar del pneuma (Espritu). En su opinin, sera ms fcil mantener la unidad de la persona de Cristo, si el Logos fuera simplemente considerado como tomando el lugar del ms alto principio racional en el hombre. En con- tra de Arrio, Apolinario defenda la verdadera di- vinidad de Cristo y busc salvaguardar su pureza total mediante lasustitucin del Logospor el pneuma al cual consideraba como la sede del pecado. Se- gn l una naturaleia humana completa, obviamente, implicara pecaminosidad. Adems, trat de hacer inteligible laencarnacin al suponer que, enel Logos, como arquetipo del hombre, haba una tendencia eterna hacia lo humano. Pero la solucin de Apolinario no poda satis- facer, porque como diceShedd, si sesustrae laparte racional del hombre, ste llega a ser un idiota o un bruto. No obstante, su propsito fue digno de alabanza, pues busc salvaguardar tanto la unidad de la Persona como la pureza total de Cristo. Hubo una considerable oposicin a la propuesta de Apolinario para la solucin del problema. Los tres capadocianos eHilario dePoitiers sostenan que, si el Logos no hubiera asumido naturaleza huma- na ensu integridad, no seranuestro perfecto Redentor. Puesto queel pecador total ha deser renovado, Cristo hubo de asumir naturaleza humana en su totalidad y no simplemente las partes menos importantes de sta. Ellos sealaron tambin el elemento doctico en las enseanzas de Apolinario. Pues, aun cuan- do los oponentes deApolinarioenfatizaron lacompleta humanidad de Cristo, sin embargo laconceban como si sta fuese ensombrecida por su divinidad. Gregorio deNicea hasta lleg aafirmar que lacarne de Cristo fue transformada, y que perdi todas sus propie- dades originales mediante la unin con lo divino. Uno de los resultados de esta escaramuza pre- liminar fue que, el snodo de Alejandra en el ao 326 d.C., declarara la existencia de alma humana en Cristo. El Snodo utiliz lapalabra alma como inclusiva del elemento racional, la cual Apolinario llamaba pneuma o nous. b. Los Partidos de la Controversia 1. El Partido Nestoriano. Algunos de los Pri- meros Padres de la Iglesia utilizaron frases que aparentemente negaban la existencia de dos natu- ralezas en Cristo, y postularon una naturaleza nica, laPalabra encarnada y adorable. Desde este punto de vista Mara era comnmente llamada theotokos, madre de Dios. Fue la.escuelade Alejandra, la que particularmente mostraba esta tendencia. Por otro lado la escuela de Antioqu<i se fue al otro extremo. Esto se ve especialmente en las en- seanzas de Teodoro de Mopsuestia. l tom como punto de partida la completa humanidad de Cris- to y laperfecta realidad desus experiencias humanas. Segn l, Cristo realmente luch con las pasiones humanas, y pas por un verdadero conflicto con la tentacin del que sali victorioso. Su poder para mantenerse libre del pecado se debi: (a) a su nacimiento inmaculado, y (b) a la unin de su hu- manidoad con el Logos divino. Teodoro negaba la morada esencial del Logos en Cristo, y admita solamente una morada meramen- te moral. l no vea una diferencia fundamental, sino slo una diferencia en grado entre la morada de Dios en Cristo y la morada de Dios en el cre- yente. Esta posicin realmente sustituye la encar- nacin por la presencia moral del Logos en el Jess Hombre. Sin embargo Teodoro no se atrevi a llegar a la conclusin a la que inevitablemente esta posicin conducira, es decir, queexisteuna personalidad doble en Cristo, dos personas entre las cuales existe una unin moral. l deca que la unin fue tan estre- cha que, las dos pueden decirse que son una sola persona, as como esposa y esposo pueden ser lla- mados una sola carne. El lgicodesarrollo del punto devistadelaescuela de Antioqua se ve en el nestorianismo. Nestorio, siguiendo las pisadas deTeodoro, negaba que el tr- mino theotokos pudiera ser aplicado adecuadamen- te a Mara, por la sencilla razn de que lla sola~ mente alumbr aun hombre que estaba acompaado por el Logos..AunqueNestorio no deriv laconclusin inevitablequesedesprenda desuposicin, suopositor, Cirilo, lehizo responsable de esta conclusin. Cirilo seal: (a) que si Mara no es theotokos, es decir la madre de una sola persona, la persona divina; entonces la asuncin de un ser humano nico en comunin con el Logos es sustituida por la encar- nacin deDios; (b) si Marano estheotokos, secambia la relacin de Cristo con la humanidad, y l no es ms el Redentor eficaz de la humanidad. Los se- guidores deNestorio no dudaron en derivar esta con- clusin. El nestorianismo no es defectuoso en ladoctrina de las dos naturalezas de Cristo, lo es ms bien, en la doctrina de la unipersonalidad de Cristo. Se admite tanto la propia y verdadera deidad, como la propia humanidad de Cristo; pero stas no se con- ciben detal manera queforman una verdadera unidad y constituyen una sola persona. Las dos naturale- zas son tambin dos personas. La importante dis- tincin, entre naturaleza como substancia poseda en comn, y persona como una subsistencia rela- tivamente independiente de esta naturaleza, es com- pletamente descartada. En vez de integrar las dos naturalezas en una sola autoconciencia, el nestorianismo coloca aambas, unidas launa una a la otra, deuna forma nada ms que moral y solidaria. El Cristo-Hombre no fue Dios sino ms bien el portador de Dios o theophoros, un poseedor de la Deidad. Cristo es adorado no por- que es Dios, sino porque Dios est en l. El pun- to fuerte delnestorianismo es que busca hacer plena justicia a la humanidad de Cristo; pero al mismo tiempo resulta contrario a todas las evidencias b- blicas sobre la unidad de la Persona del Mediador. Deja a la Iglesia con un ejemplo exaltado de ver- dadera piedad y moralidad en la persona humana de Jess, pero le roba su Redentor divino-humano, la fuente de todo poder espiritua.l, gracia y salva- cin. 2. El Partido de Cirilo. Cirilo de Alejandra fue el opositor ms prominente del Nestorianismo. Segn l, el Logos asumi la naturaleza humana en su totalidad afin deredimida, pero al mismo tiempo formaba el nico sujeto' personal en el Dios-Hom- bre. Sinembargo, suterminologano siemprefueclara. Por l.lnlado parece simplemente ensear queel Logos asumi naturaleza humana, de tal manera que hay dos naturalezas en Cristo, las cuales encuentran su unin indisoluble enlapersona del Logos, sin ningn cambio en las naturalezas mismas. Por otro lado, l usaba expresiones en las que enfatizaba la uni- dad de las dos naturalezas en Cristo por medio de una mutua comunicacin de atributos y hablaba de la Persona de Cristo como si fuera una unidad re- sultante. Su gran significacin radica en el hecho que, enoposicin al nestorianismo, Ciriloenfatizlaunidad delapersona deCristo. Lostres puntos queenfatizaba por encima de todo, estaban en perfecta armona con la doctrina catlica de su tiempo, a saber: (a) La unin inseparable de las dos naturalezas (b) la impersonalidad y depengencia de la humanidad, la cual el Logosutiliza comoinstrumento; y(c) launidad y continuidad de la Persona en Cristo. Sin embar- go, ocasionalmente utilizaba expresiones que pare- can justificar el posterior error de Eutico. Cirilo aplic el trmino phusis (naturaleza) solamente al Logos, y no a la humanidad de Cristo, utilizndo" lo como sinnimo de hypostasis. Esto dio lugar a que selereposabilizara dela doctrina de que, despus de la encarnacin, en Cristo haba solamente una sola naturaleza divino-humana; e hizo posible que los monofisitas apelaran al cuando quisieron probar que, ya que haba una sola Persona, de este modo tambin haba una sola naturaleza en el Mediador. A pesar de que Cirilo negaba vigorosamente la mezcla alguna de naturalezas, ellos continuaron apelando a l. El Concilio de Efeso arrib a una especie de solucin intermedia al mantener, de un lado, que el trmino theotokos poda ser aplicado a Mara, y, de otro, al hacer valer la doctrina de las dos naturalezas distintas en Cristo. 3. El Partido de Eutico. Muchos de los adherente s de Cirilo estaban insatisfechos. No les agrad la doctrina de las dos naturalezas distintas. Eutico un viejo monje, de convicciones desequili- bradas y de una fuerte tendencia anti-nestoriana, se adhiri a la causa de la teologa alejandrina en Constantinopla. Teodoreto afirma que, en efecto, Eutico mantena o una absorcin de la naturaleza huma- na en la divina, o una fusin de las dos naturale- zas, resultando en una suerte de tertium quid. l era de la opinin de que en Cristo los atributos hu- manos fueron asimilados por los divinos, detal manera que su cuerpo no era consubstancial con el nues- tro, y no era humano en el sentido propio de la palabra. Condenado por el Concilio de Constantinopla en el ao 448 d.C., Eutico apel a Len el obispo de Roma. Despus de haber recibido un informe completo del caso de manos de Flaviano el obispo de Constantinopla, y habrsele pedido su opinin, Len dirigi aFlaviano su clebre Tome. Yaque este Tome influenci profundamente la frmula Calcedoniana, sera muy bueno notar sus partes principales: (a) Hay ~dosnaturalezas en Cristo, que son permanen- temente distintas. (b) Las dos naturalezas se unen en una sola Persona, cada una cumpliendo su propia funcin en la vida encarnada. (c) Desde la unidad de la Persona fluye la comunicacin de atributos (communicatio idiomatum)ll. (d) Laobra deredencin requera un Mediador que sea a la vez divino y humano,pasible e impasible, mortal e inmortal. La encarnacin fue un acto de humillacin de parte de Dios, pero en el Logos no ces de ser el mismo Dios. La forma servi no rest valor a la forma dei. (e) La humanidad de Cristo es permanente; su nega- cin implica una negacin docetista de la realidad de los sufrimientos de Cristo. El Tome es, realmente, un compendio de teologa occidental. c. La Decisin del Concilio de Calcedonia. Despus que sehaban reunido varios concilios locales, algunos favoreciendo y otros condenando a Eutico, el Concilio ~cumnico de Calcedonia fue convoca- do en el ao 451 d.C., y emiti su famosa formu- lacin de la doctrina de la Persona de Cristo, la que dice as: "Por tanto, todos nosotros, con un solo consen- timiento, siguiendo a los santos Padres, enseamos a los hombres a confesar al nico y mismo Hijo, 11 Communicatio idiomatum significa: Comunicacin de propiedades, cualidades o atributos. Esta expresin fue utilizada para describir la manera en que los atributos de cada persona de la Trinidad se comunican o intercambian en la unidad de la persona. N. delTr. Nuestro. Seor Jesucristo, que es perfecto en dei- dad ytambin perfecto enhumanidad; verdadero Dios y tambin verdadero Hombre', de un alma y cuer- po racionales, consubstancial con el Padre segn la Deidad, y consubstancial con nosotros segn la hu- manidad; igual que nosotros en todas las cosas, pero sin pecado, engendrado del Padre antes de todos los tiempos segn la deidad, y en estos ltimos tiem- pos para nosotros y para nuestra salvacin, naci- do de la virgen Mara, la Madre de Dios, en cuanto hombre; uno yel mismo Cristo, Hijo, Seor, Unignito, que debe ser reconocido en dos naturalezas, incon- fundible (assugutos), inmutable (atreptos), indivisi- ble(adiairetos), inseparable (choristos), cuyadistincin de naturalezas de ninguna manera es eliminada por la unin, sino que ms bien la propiedad de cada naturaleza es preservada, y concurriendo enuna sola persona y una subsistencia, no separado o dividi- do endos personas, sino una solapersona y el mismo Hijo, el Unignito, Dios la Palabra, el Seor Jesu- cristo; como los profetas desde el principio han declarado concerniente a l, y el Seor Jesucristo mismo nos ha enseado, y el Credo de los Santos Padres nos lo ha alcanzado. Las implicaciones ms importantes de esta for- mulacin son las siguientes: (1) Las propiedades de las dos naturalezas pueden ser atribuidas auna sola" persona, como por ejemplo, omnisciencia y cono- cimiento limitado. (2) El sufrimiento del Dios-Hombre puede ser considerado como verdadero y realmen- te infinito, aunque la naturaleza divina es impasi- ble. (3) Es la divinidad y no la humanidad lo que constituye laraz y base delapersonalidad deCristo. (4) El Logos no se uni con un individuo humano distinto, sino con una naturaleza humana. No hubo un primer hombre individual con quien la segun- da Persona de la deidad se asoci. La unin fue efectuada con la substancia de la humanidad en el vientre de la virgen. 1.2. SEGUNDA ETAPA DE LA CONTROVERSIA. a. Confusin despus de la decisin del Con- cilio. El Concilio de Calcedonia no puso fin a las disputas cristolgicas, como tampoco el Concilio de Niceatermin la controversia trinitaria. Egipto, Siria y Palestina albergaban muchos monjes fanticos de convicciones eutiquianas, en tanto que Roma crecientemente se convirti en el centro de Orto- doxia. En efecto, el proceso de desarrollo del dog- ma fuerpidamente pasando de Oriente aOccidente. Despus del Concilio de Calcedonia, alos adherentes deCiriloyEutico seles denominmonofisitas, porque admitan que despus de la unin, Cristo tena una naturaleza compuesta, pero negaban queEl tena dos naturalezas distintas. Segn ellos, dos naturalezas distintas necesaria- mente implicaran una dualidad de personas. Hubo una lucha larga y bastante indecorosa entre los diferentes partidos. Incluso dentro de los mismos monofisitas no todos estaban deacuerdo, pues estaban divididos en diferentes sectas,. de las que, slo los nombres, a decir del Dr; Orr, bastan para dar escalofros. Haban los teopascualistas, quienes enfatizaban el hecho de queDios sufri. Losphthartolatristas, que se acercaban a la formulacin de Calcedonia, y enfatizaban el hecho de que la naturaleza humana de Cristo era como la nuestra, capaz desufrimiento, y, por lo tanto decanse adorar aquello que era co- rruptible. Finalmente, los aphthartodocetistas que re- presentaban, precisamente, el punto de vista con- trario al anterior, a saber, que la naturaleza humana de Cristo no era consubstancial con la nuestra, sino que fue dotada de atributos humanos, y era, por lo tanto, sin pecado, imperecedera e incorruptible. El ms hbil y prominente defensor de la teo- loga de calcedonia fue Leoncio de Bizancio. Este aadi un elemento ms a la formulacin dogm- tica de la doctrina de Cristo, la cual fue ms ple- namente acabada por Juan de Damasco. El punto importante es ste: El rechazo al nestorianismo podra conducir a la idea de una existencia independien- te e impersonal de la naturaleza humana de Cris- to. Esta idea era apta de ser favorecida por el uso de los trminos anupostasis y anupostasia. Por lo tanto, Leoncio enfatiz el hecho de que la natura- leza humana de Cristo es enupostasia, no impersonal sino ms bien impersonal, teniendo su subsisten- cia personal en la Persona del Hijo de Dios desde el mismo momento de la encarnacin. En el ao 553 el emperador Justiniano convo- c.el Quinto Concilio Ecumnico en Constantinopla, que fue favorable a los monofisitas, pues conden los escritos de Teodoro; pero fue desfavorable, en tanto que anatematiz a aquellos que declaraban que el Concilio deCalcedonia acredit los mismos errores que conden. Esto no satisfizo a los monofisitas, ,?, sino ms bien sell su separacin de la Iglesia del imperio. b. La Controversia de los monotelitas. R- pidamente lleg a ser evidente que, el intento del Concilio para resolver la controversia monofisita no restaur la armona. Varias interrogantes vitales per- manecan sin solucin. No slo qued irresuelto el cmo de las dos naturalezas, sino que surgi una pregunta adicional: Cunto se incluye en la Per- sona y cunto en la naturaleza? En relacin con esto surgi una pregunta muy importante, si es que la voluntad pertenece a la Persona o si pertenece a la naturaleza. Ello es equivalente a preguntar si hay una sola o dos naturalezas en Cristo. Decir que hay una sola, parece robar a Cristo devoluntad hu- mana y, por lo tanto, restar valor a la integridad de su humanidad. Por otro lado, decir que hay dos, parece conducir directamente al terreno nestoriano. El resultado fue el surgimiento de una nueva secta de entre los monofisitas, los monotelitas. Como el nombre indica, ellos partan de la unidad de la Persona y afirmaban que no hay sino una sola voluntad en Cristo. Esta doctrina asumi dos for- mas: Ose consideraba que la voluntad humana des- apareca en la divina de tal forma que slo sta ac- tuaba; o se consideraba que la voluntad era com- puesta, resultante de la fusin de la divina con la humana. Los opositores de losmonotelitas eran llamados duotelitas, tomaron posicin sobreladualidad de las naturalezas y afirmaban la presencia de dos voluntades en Cristo. Fueron acusados, por los monofisitas, de destruir la unidad de la vida per- sonal de Cristo. Por un tiempo, en esta controversia, el trmi- no energeia (energa) fue utilizado en preferencia al trmino thelema (voluntad), pero luego ste ltimo, prevaleci. Debe tenerse en mente, sin embargo, que lapalabra voluntad erausada enun sentido amplio. Estrictamente hablando, por voluntad nosotros en- tendemos lafacultad devolicin, o autodeterminacin y eleccin. Pero, esta palabra es frecuentemente utilizada enun sentido amplio, incluyendolosinstintos, apetitos, deseos, y afecciones, con sus correspon- dientes aversiones. El trmino voluntad cubra todo esto en esta antigua controversia, de tal manera que inclua la interrogante de si Cristo fue o no capaz de temor y del deseo de escapar del sufrimiento y la muerte. La negacin de la voluntad humana en Cristo, por lo tanto, dara a su humanidad un ca- rcter algo doctico. El Sexto Concilio Ecumnico de Constantinopla (680 d.C), con la cooperacin del obispo de Roma, . adopt la doctrina de las dos voluntades y las dos energas como la posicin ortodoxa; pero tambin decidi que la naturaleza humana siempre debe ser concebida como subordinada ala divina. Laopinin establecida fue que la voluntad humana por su unin con la divina no se converta en menos humana, ms bien, era elevada y perfeccionada por launin, ambas actuando siempre en armona perfecta. c. Elaboracin de la doctrina por Juan de Damasco. Con Juan de Damasco la teologa de la Iglesia griega alcanz su ms alto desarrollo, y, por lo tanto, es de importancia notar su elaboracin de la doctrina de la Persona de Cristo. Segn l, el Logos asumi naturaleza humana, y viceversa, es decir, el Jess-Hombre no asumi el Logos. Esto significa que el Logos es la agencia formativa y controladora que asegura la unidad de las dos naturalezas. El Logos no asumi un indi- viduo humano, tampoco la naturaleza humana en general, sino un potencial individual humano, una naturaleza humana an no desarrollada en perso- na o hipstasis. Por medio de la unin del Logos con este hombre potencial en el vientre de Mara, ste ltimo, adquiri existencia individual. Aunque la naturaleza humana de Cristo no tiene propia per- sonalidad independiente, no obstante tiene existen- cia personal en y a travs del Logos. No es no- hiposttica, sino ms bienen-hiposttica. Juan de Damasco ilustra la unin de las dos naturalezas en Cristo con la unin del cuerpo y el alma en el hombre. Hay una existencia recproca de lo divino y lo humano en Cristo, una comuni- cacin de atributos divinos a la naturaleza huma- na, de tal modo que esta ltima es deificada, y podramos decir tambin que Dios sufri en la carne. De esta forma solamente la naturaleza humana es afectada, yes, por lo tanto, puramente receptiva y pasiva. Por lo que, para la Iglesia, el Hijo de Dios, incluyendo su completa humanidad, es objeto de adoracin. Aunque hay la tendencia de reducir la naturaleza humana de Jess al nivel de un mero rgano o instrumento del Logos, se admite que hay una cooperacin de las dos naturalezas, y que una sola Persona acta y desea en cada naturaleza. Se considera que la voluntad pertenece a la naturale- za, pero se afirma, que en Cristo, la voluntad hu- mana se ha convertido en la voluntad del Dios encarnado. d. La Cristologa de la Iglesia occidental. LaIglesia deOccidente permaneci comparatlvamente poco afectada por las controversias que fueron tan furiosas en el Oriente. En general, parece que la mente occidental no estuvo suficientemente familia- rizada con esta clase de finas distinciones filos- ficas, para tomar parte activa en la discusin de asuntos que eran' tan profundos y sutiles, como aque- llos que dividan a la Iglesia oriental. Sin embargo, un nuevo movimiento de pensa- miento cristolgico, provoc la controversia adopcionista. Apareci enEspaa enlos siglossptimo y octavo. El trmino adopcin era ya familiar en Espaa, puesto que en el ao 675 d.C., un Conci- lio en Toledo declar que Cristo era el Hijo de Dios por naturaleza y no por adopcin. El verdadero pro- motor de la doctrina adopcionista fue Flix, obis- po de Urge!. En cuanto a su naturaleza divina, es decir el Logos, consideraba aCristo como el Unignito Hijo de Dios en el sentido natural, pero en su humanidad Cristo era Hijo de Dios por adopcin. Al mismo tiempo busc preservar la unidad de la P,ersona, enfatizando el hecho de que desde el mo- mento de su concepcin, el Hijo del Hombre fue absorbido en la unidad de la Persona del Hijo de Dios. Por lo tanto, esta teora distingue entre filiacin natural y adoptiva; la primera es aplicable ala divinidad y lasegunda alahumanidad deCristo. Flix y sus seguidores basaban su opinin en: (1) La distincin de dos naturalezas en Cristo, las cuales, segn ellos, implicaban una distincin en- tredos maneras deser Hijo. (2) Pasajes delaEscritura que hablan de Cristo, en tanto hombre, como in- ferior al Padre. (3) El hecho de que los creyentes son hijos de Dios por adopcin, y son tambin lla- mados hermanos de Cristo. Esto parece implicar que en cuanto a su naturaleza humana, Cristo era el Hijo de Dios en el mismo sentido. Con la fina- lidad de explcar an ms su significado, distinguan entre el nacimiento natural de Cristo en Beln, y' su nacimiento espiritual, el cual tuvo su comienzo al momento de su bautismo y fue consumado al tiempo de laresurreccin. Este nacimiento espiri- tual hizo de Cristo el Hijo adoptivo de Dios. An cuando los oponentes de esta opinin no acusaron a los adopcionistas del error explcito de ensear una personalidad dual en Cristo, sin em- bargo afirmaron que ste sera el resultado lgico de una doble filiacin. Alcuino, el notable erudito de la poca de Carlomagno, debati con Flix, y le acus de dividir a Cristo en dos hijos. l mantu- vo que ningn padre tendra un hijo tal que sea por naturaleza y por adopcin. Los adopcionistas estaban, indudablemente, en error al asignar a la naturaleza humana de Cristo una suerte de posicin ajena hasta que se le hizo participar de la filiacin divina por un acto especial de adopcin. Su error fue condenado por el Snodo de Frankfurt en el ao 794 d.C. Haba algn punto de contacto entre la posi- cin de Apolinario y la del arrianismo? Qu ves- tigios deinfluenciaplatnica y maniquea seencuentran en su teora? Cul era su opinin peculiar del Logos como el arquetipo de la humanidad? Cules fue- ron las principales objeciones a su teora? En qu sentid'o el nestorianismo fue una reaccin al apolinarianismo? Cuntas clases de posesin de la Deidad en lo humano distingua Teodoro? Que fue lo que condujo a la aplicacin del trmino theotokos a Mara? Confundi realmente Cirilo las dos na- turalezas? Qurazones podramos dar para tan grande mal entendido en este punto? Cul era el punto fuerte del nestorianismo? Cmo enfrent laigle- sia el error de Nestorio? Cul fue el punto devista de Cirilo acerca delaunidad delaPersona de Cristo y acerca de la relacin entre sus dos naturalezas? Cual fue el inters particular del eutiquianismo? En qu aspecto err? Cmo construy Leo la doctrina de Cristo en su Tome? Qu elemento con- tribuy Leoncio de Bizancio a la doctrina de Cris- to? Cmoseorigin lacontroversia monotelita? Qu implicaba y cmo fue resuelta? En qu se basaba lateora adopcionista? Fueron los adopcionistas real- mente nestorianos en su punto de vista? BIBLIOGRAFA Bruce, The Humiliation of Christ, pp 39-82; Ottley, The Doctrine of the Incarnation, pp 323-481; Mackintosh, The Doctrine of the Person of Christ, pp 175-229; Harnack, History of Dogma, IV, pp 138-267; Seeberg, Manual de Historia de las Doctrinas, 1, pp 244-287; Loofs, Dogmengeschiedenis, pp 153-170; Thomasius, Dogmen- geschichte, 1, pp 287-378; Neander, History of Christian Dogmas, 1, pp 316-339; Shedd, History of Christian Doctrine, 1, pp 393-408; Cunningham, Historical Theology, 1, pp 307- 320; Fisher, History of Christian Doctrine, pp 148-160; Orr, El Progreso del Dogma, pp. 147-171. En la Edad Media la doctrina de la Persona de Cristo no estaba en primer plano. Otros problemas, tales como aquellos relacionados con las doctrinas de la gracia y el pecado, y as como la obra de re- dencin, llegaron a ser el centro de atencin. Una breve resea de los aSR~ctosms sobresalientes de ladoctrina deCristo, formulada por TomsdeAquino ser suficiente para mostrar lasituacin deeste tema en el tiempo de la Reforma. En cuanto alaunin hiposttica deCristo, Toms de Aquino se adhiri a la teologa predominante. LaPersona del Logos seconvirti en compuesta des- pus de la unin en la ~ncarnacin, y esto impi- di que su humanidad llegara a ser una persona- lidad independiente. Se imparti una doble gracia a la naturaleza humana deCristo envirtud desuunin conel Logos, a saber: (a) la gratia unionis o la dignidad resul- tante de la unin de la naturaleza humana con la divina, detal manera quelanaturaleza humana lleg a ser tambin objeto de adoracin y (b) la gratia habitualis, o gracia de santificacin que fue otor- gada a Cristo en tanto hombre y que sostiene la naturaleza humana en su relacin con Dios. El conocimiento humano de Cristo era doble, a saber, scientia infusa y scientia acquisita. En virtud del primero, Cristo poda saber todas las cosas que podan ser conocidas por los hombres y todo lo que lehace conocer mediante revelacin, un conocimiento perfecto en su clase, pero sin embargo sujeto a las limitaciones humanas. En virtud del segundo, Cristo conoca todo lo que puede conocerse a travs de las facultades intelectuales. No hay comunicacin de atributos entre las naturalezas en lo abstracto, pero, los atributos divinos y humanos pueden ads- cribirse alaPersona. Lanaturaleza humana deCristo no era omnipotente sino queestaba sujeta alas afec- ciones humanas tales como: dolor, tristeza, temor, admiracin y clera. Hay dos voluntades en Cris- to, pero la causalidad ltima pertenece ala voluntad divina. La voluntad humana est siempre sujeta a la divina. 2.2. DURANTE LA REFORMA Hay una peculiaridad de la cristologa Lutera- na que merece atencin especial. Lutero se adhi- ri firmemente a la doctrina de las dos naturale- zas y su unin inseparable en la persona del Lagos. Pero su doctrina de la real presencia en la Santa Cena necesitaba la idea de que, despus de la as- censin, la naturaleza humana de Cristo es omni- presente. Esto condujo a la idea luterana de la communicatio idiomatum, a saber: que cada una de las naturalezas de Cristo permea la otra (perdihoresis), y Su humanidad participa en los atributos desu divinidad. (Neve, Lutheran Symbolics, p. 132). Sin embargo, aunque ciertos atributos di- vinos tales como, la omnisciencia, la omnipresen- cia y la omnipotencia fueron adscritos a la natu- raleza humana, haba un considerable temor de adscribir atributos humanos a la naturaleza divina, y con el transcurso del tiempo este aspecto del tema fue completamente abandonado. SegnlaFrmula de Concordia lanaturaleza divina imparte sus atributos a la naturaleza humana, pero el ejercicio de stas es dependiente de la voluntad del Hijo de Dios. Debe notarse, sin embargo, que la Frmula es muy ambigua, si no realmente incon- sistente, en sus declaraciones. (Ver Schmid, Doctrinal Theology, p.34). Por lo tanto, no es de maravillarse quelos mismos telogos luteranos no estn deacuerdo sobre este tema. La doctrina de la comunicacin de atributos dio lugar a una controversia en la Iglesia luterana. Evidentemente, los telogos luteranos sedieron cuenta que la lgica del caso, requera una comunicacin de atributos al mismo tiempo de la unin de las dos naturalezas. Pero bajo esta suposicin, en se- guida se enfrentaban a la interrogante de cmo explicar la vida de humillacin tal cual figura en las pginas del Evangelio. Esto llev al debate entre los telogos de Giessen y Tubinga. Los telogos deGiessen sostenan que Cristo dej los atributos divinos recibidos en la encarnacin, o los utiliz slo ocasionalmente. Los telogos de Tubinga sostenan que Cristo siempre posea los atributos divinos, pero los ocult, o los utiliz slo secretamente. Chemnitz es el ms representativo de los primeros, y Brenz de los segundos. En general, la Frmula de Concordia se incli- na hacia el lado de Chemnitz y su opinin gradual- mente prevaleci en la Iglesia luterana. En la obra de Quenstedt, en cuyas manos la doctrina recibi su forma final, la presencia depoderes estrictamente divinos en la humanidad de Cristo llega a ser una mera potencialidad. Actualmente, entre los lutera- nos, hay una notable tendencia adescartar su opinin caracterstica de la communicatio idiomatum, y de conformarse al punto de vista reformado, de que las propiedades decadauna delas naturalezas pueden ser atribuidas a la Persona. (Vase, Lectures on the Augsburg Confession, p.91s; Sprecher, Groundwork of a System of Evangelical Lutheran Theology, p.458). La declar~cin ms completa de la posicin reformada, con respecto a la doctrina de Cristo, se encuentra en la Segunda Confesin Helvtica pre- parada en 1566. Citamos algunos delas formulaciones ms pertinentes: Por lo tanto el Hijo de Dios es coigual y con- substancial con el Padre en lo que respecta a su divinidad; verdadero Dios, no slo de nombre o por adopcin, o por favor especial, sino en substancia y naturaleza ... Por lo tanto rechazamos la doctri- na blasfema de Arrio, pronunciada contra el Hijo deDios... tambin enseamos y creemos queel Eterno Hijo del Eterno Dios fue hecho el Hijo del Hom- bre, de la simiente de Abraham y David; de nin- guna manera de hombr alguno, como lo afirm Ebion, sino que fue pursimamente concebido por el Espritu Santo, y. nacido de la virgen Mara... Adems, nuestro Seor Jesucristo no tena alma sin sentido o razn, como pensaba Apolinario; ni car- ne sin alma, como enseaba Eunomio; sino quetena alma con razn, y carne con sus sentidos (...) Re- conocemos, por lo tanto, que hay dos naturalezas (la divina y la humana) en el nico y mismo Je- sucristo nuestro Seor; y decimos que estas dos naturalezas estn tan asociadas o unidas que no son absorbidas, confundidas, o mezcladas, sino ms bien unidas y asociadas en una sola Persona (las pro- piedades de cada naturaleza siendo inclumes y an permanentes), de tal manera que adoramos un solo Cristo, nuestro Seor, y no dos (...) Por consiguiente, detestamos lahereja deNestorio quehace dos Cristos de uno y disuelve la unin de la Persona, asimis- mo abominamos la locura de Eutico y de los monotelitas y monofisitas, quienes destruyeron lapro- piedad de la naturaleza humana. Por lo tanto no enseamos que en Cristo, la naturaleza divina su- fri; o que Cristo segn su naturaleza humana est todava en el mundo y as en todo lugar. Pues, tampoco pensamos ni enseamos que el cuerpo de Cristo ces de ser verdadero cuerpo despus de su glorificacin, o que fuera deificado y tan deifica- do quesedespoj desus propiedades entanto cuerpo y alma, yquellegara aser una total naturaleza divina y que empezara a ser una sola substancia; por lo tanto no permitimos ni recibimos las necias suti- lezas, y las intrincadas, obscuras e inconsistentes disputas de Schwenkfeldt, y tales otros vanos char- latanes, en esta materia, ni tampoco somos schwenkfeldianos. Durante el Siglo XVIII, un cambio notable en el estudio de la Persona de Cristo tuvo lugar. Hasta aqul tiempo el punto de partida haba sido prin- cipalmente el teolgico, y la cristologa resultante fue teocntrica. Los eruditos ocupados en la formu- lacin de la doctrina de Cristo partieron del Lagos, la segunda Persona de la Trinidad, y luego busca- ron interpretar la encarnacin a fin de hacer jus- ticia a la unidad de la Persona del Salvador, pero tambin a la integridad y veracidad de ambas na- turalezas. Pero, con el transcurso del siglo XVIII hubo una creciente conviccin de que este no era el mejor mtodo, y que podran obtenerse resultados .mucho ms satisfactorios empezando ms cerca de casa, a saber, con el estudio del Jess histrico. Un nue- vo perodo cristolgico fu~inaugurado. Por ms de un siglo la atencin estuvo fijada en la imagen del Salvador que se nos presentaba en los Evangelios, y muchos estn tan satisfechos con los resultados de este estudio que hablan de ste como un redescubrimien~o de Jess. Siendo el punto de vista antropolgico, el resultado fue antropocntrico. La declaracin de Mackintosh de que estos adjetivos nOnecesitan implicar un seria diferencia de opinin en cuanto a las conclusiones ltimas, puesto que antropocntrico no debe confundirse con humanitario podra ser cierta. Pero, a decir ver- dad, el nuevo mtodo fue empleado de tal manera que rindi resultados destructivos en vez de cons- tructivos. Su aplicacin ibadelamano con una fuerte aversin a la autoridad y a lo sobrenatural, y con una insistente apelacin alarazn y alaexperiencia. No lo que la Biblia nos ensea respecto a Cristo, sino que se tomaron como factores determinantes para formar una correcta concepcindeJess, nuestros propios descubrimientos, investigando el fenmeno de su vida y nuestra experiencia de l. Sehizo una trascendental y perniciosa distincin entre el Jess histJ:"ico,delineado por los escritores delosEvangelios, y el Cristo teolgico fruto de la frtiL imaginacin de los pensadores teolgicos desde los das de Pa- blo en adelante, cuya imagen es actualmente repre- sentada en los Credos de la Iglesia. El Seor de la Gloria fue despojado de todo lo que es sobre- natural (o casi sobrenatural) y la doctrina de (o con- cerniente a) Cristo dio lugar a las enseanzas de Jess. Aqul quefuesiempre c~nsiderado por laIglesia como objeto de adoracin divina, lleg aser un mero maestro de moralidad. Sin embargo, no faltaron intentos de retener algo de lasignificacin religiosa de Jesucristo, al mismo tiempo que se.le conceba detal modo queseconformase al espritu delapoca. Nos limitaremos a indicar brevemente algunas de las opiniones sobresalientes respecto a Cristo. a. La opinin de Schleiermacher. En su Cristologa, apenas si se puede decir que Jess se eleva sobre el nivel de lo humano. La singularidad de su Persona consiste en el hecho de que l po- see un perfecto e ininterrumpido sentido de unin con lo divino, y, tambin llevael destino del hombre a la plenitud, en su carcter de perfeccin sin pe- cado. l fueel segundo Adn, verdaderamente hombre como Adn, pero puesto en circunstanci~s ms favorables, y permaneciendo sin pecado y perfecto en obediencia. l es la nueva cabeza espiritual del gnero, capaz de mantener la vida ms elevada de toda lahumanidad. Sudignidadtrascendente seexplica por lapresencia especial deDiosenl, ensu Suprema conciencia de Dios. l es el perfecto hombre, reli- gioso, la fuente de toda verdadera religin; y me- dia:nte la fe viviente en l todos los hombres pue- den llegar aser perfectamente religiosos. El carcter extraordinario de Cristo indica que tena un origen inusual, pues en l no hay influencia hereditaria que le transmita tendencias pecaminosas. No es ne- cesario aceptar el nacimiento virginal. Su Persona fue constituida por un acto creativo, lo cual elev la naturaleza humana al plano delaperfeccin ideal. b. Las concepciones de Kant y Hegel. El racionalismo especulativo alemn reclama tener tambin, una apreciacin de simpata por doctrinas cristianas especficas, y encuentra en ellas un gran depsito de verdad racional. "(1) El Cristo kantiano. Segn Kant, Cristo fue antes que todo un ideal abstracto, el ideal de la: perfeccin tica. Lo que salva es la feen este ideal, y no en Jesucristo como Persona. La iglesia esta- ba en error al aplicar a Cristo eptetos y concep- ciones que correctamente pertenecen solamente al ideal tico que l meramente simboliza. Este ideal tico que flotaba en la. mente de Dios desde el prin- cipio y que puede llamarse el Hijo de Dios, des- cendi del cielo y se encarna, en la medida en que es realizado en la tierra enuna humanidad perfecta. Serevelaenlasverdades delarazn, yes el contenido delaferacional, delacual Jess fueel ms eminente predicador y pionero. Si ello se apropia verdade- ramente, salvar al hombre sin la necesidad de una relacin personal con Jesucristo. Esta interpretacin elimina el Evangelio del Nuevo Testamento, nos roba nuestro divino Salvador, y nos deja slo un predi- cador de moral{dad. (2) El Cristo hegeliano .. Segn Hegel, las creen- cias dela Iglesia respecto alaPersona de Jesucristo son, meramente, declaraciones humanas tartamudeantes deideas ontolgicas, smbolos expresivos deverdades metafsicas. l considera la historia como el pro- ceso del devenir de Dios, la automanifestacin de la razn bajo condiciones detiempo y espacio. Este es el nico sentido en que la Palabra se hizo car- ne y habit entre nosotros. Dios se encarna en la humanidad y esta encarnacin representa la unidad de Dios y el hombre. Aunquelos estudiantes deHegel difieren encuanto al asunto de si concibi la encarnacin como pu- ramente racial, o si considera la singularidad de la encarnacin deJesucristo como su punt culminante, staltima pareceser lainterpretacin correcta. Segn Hegel, la manifestacin histrica de Dios en Cris~' to es vista en dos maneras distintas. En general, la humanidad reconoce a Cristo como un maestro humano, que trajo la doctrina del Reino de Dios y un cdigo supremo de moralidad, y que nos dio ejemplo al vivir aquella enseanza incluso hasta la muerte. Pero, los creyentes adoptan una opinin ms elevada. La fereconoce aJess como divino, fina- Jizando la trascendencia de Dios. Todo lo que El hace llega a ser una revelacin de Dios. En l Dios mismo se nos acerca, nos palpa, y nos lleva a un conocimiento divino. Aqu nos encontramos con una identificacin pantesta de lo humano y lo divino en la doctrina de Cristo. Por supuesto, la Iglesia expresa esta idea solamente deuna manera simblica e imperfecta; es la filosofa, senos dice, la que le da una' expresin ms perfecta.. c. Las teoras kenticas. Con la llamada Kenosis, se hizo un intento remarcable para mejo- rar la construccinteolgica de la doctrina de la Persona de Cristo. El trmino kenosis es derivado de Filipenses 2:7 que dice que Cristo se despoj as mismo, tomando laforma desiervo. Lapalabra griega ekenosen, que es el aoristo dekenoo,es aqu traducida por despoj. Un mal entendimiento de este pasaje junto con 2 Co. 8:9, se convirti en la base dela doctrina kentica. Seinterpret que estos pasajes enseaban que, en la encarnacin, Cristo se despoj o desvisti de su divinidad. Pero exis- ten serias objeciones a esta interpretacin: (1) como el Dr. Warfield ha demostrado, la traduccin sedes- poj a s mismo es contraria al significado comn del trmino no tenerse en cuenta a s mismo (Christology and Criticism, p.375); y' (2) la divi'nidad de Cristo no es el objeto quela accin implica aqu, sinosuigualdadconDiosenpoder ygloria. Al hacerse siervo, el Seor de la gloria no se tuvo en cuenta a s mismo. Sin embargo, los kenticos basan en es- tos dos pasajes, la doctrina de que el Logos, literal- mente lleg a existir, es decir, se convirti en hom- bre reducindose as mismo (depotenciacin), seato- talmente o en parte, a las dimensiones de hombre, y luego increment en sabidura y poder hasta que finalmente nuevamente asumi la naturaleza divina. Esta teora fue el producto de un doble moti- vo, a saber, (1) el deseo de mantener la realidad y la integridad de la humanidad de Cristo; y (2) el deseo de destacar fuertemente la extraordinaria grandeza de la humillacin de Cristo, en que siendo rico, por nuestra causa, se hizo pobre. Lateora kentica asumi diferentes formas. Segn Thomasius, el Logos divino, an cuando mantuvo. sus atributos inmanentes o morales de poder ab- soluto o libertad, santidad, verdad y amor, tempo- ralmente se desvisti a s mismo de sus atributos relativos como omnipotencia, omnipresencia y omnisciencia; pero despus de la resurreccin los reasumi. La teora de Gess, que fue mucho ms absolu- tay consistente as comotambin ms popular, plantea que en la encarnacin el Logos literalmente ces en sus funciones csmicas y conciencia eterna, y se redujo absolutamente a las condiciones y limi- taciones de la naturaleza humana, de tal manera que su conocimiento lleg a ser puramente como el de un alma humana. Se aproximaba bastante a la opinin de Apolinario. Ebrard, un erudito reformado supona una vida doble en el Logos. Por un lado, el Logos se redu- jo a s mismo alas dimensiones de hombre y posea una conciencia puramente humana, pero, por otr'~ lado, el Logos retuvo, y ejerci, sus perfecciones divinas sininterrupcin, enlavidatrinitaria. l mismo yo existe a la vez en forma eterna y temporal; el Logos es finito e infinito al mismo tiempo. Finalmente, Martensen, postula que hay en el Logos, durante el tiempo desu humillacin, una doble vida desde dos centros no-comunicantes. En tanto Hijo de Dios, viviendo en el seno del Padre, el Logos continu sus funciones trinitarias y csmicas; pero en tanto Logos despotenciado no era consciente de estas funciones, se saba Dios slo en el sentido de que tal conocimiento era posible a las facultades de hombre. Esta teora que, en una u otra forma, fuera una vez popular y an defendida por algunos, ha per- dido hoy gran parte de su atractivo. Se opone a la doctrina de la Trinidad, la inmutabilidad de Dios, y est en contradiccin con aquellos pasajes de la Escritura que atribuyen atributos divinos al Jess histrico. En la forma ms absoluta y consistente esta teora ensea lo que La Touche llama encar- nacin mediante suicidio divino. d. La Encarnacin segn la concepcin de Dorner. Dorner puede ser considerado como el principal representante de la escuela intermedia en cuanto a la doctrina de Cristo. l enfatiza el he- cho de que Dios y el hombre son anlogos, y que' en la naturaleza esencial de Dios mismo, existe una urgencia de comunicarse hacia el hombre. En este sentido la encarnacin fue trascendental e histri- camente necesaria, y hubiera tenido lugar aun cuando el pecado no habra entrado en el mundo. La hu- manidad de Cristo fue una nueva humanidad, en la que la receptividad de lo humano por lo divino fue elevada al punto ms alto. Ello fue necesario, puesto que Cristo estaba destinado a ser la cabe- zadelaraza redimida. Ahorabien, el Logos, el prin- cipio ante-mundano de revelacin y auto-entrega en Dios, se asoci a s mismo a esta humanidad. Pero la entrega del Logos a la nueva humanidad no se hizo automticamente; la encarnacin fue de una naturaleza progresiva. Lamedida de ella fue deter- minada, en cada etapa, por la siempre creciente receptividad de la naturaleza humana por la divi- na, y no alcanz su etapa final sino hasta el mo- mento de la resurreccin. Esta teora se opone a la Escritura, puesto que representa la encarnacin como el nacimiento de un mero hombre, quien gradualmente lleg a ser Dios- hombre en su concepcin y nacimiento. Esto es, realmente, una nueva y sutil forma de laviejahereja nestoriana. Adems, al hacer consistir la unin de Cristo en la unin de dos personas, la hace menos inteligible. e. La Persona de Cristo segn Ritschl. Con lanica excepcindeSchleiermacher, nadiehaejercido ms grande influencia en la teologa actual que Albrecht Ritschl. En su cristologa toma como punto de partida la obra de Cristo en vez de su Persona, y enfatiza la primera menos que la ltima. La obra de Cristo determina ladignidad de su Persona. Cristo es un mero hombre, pero en virtud de la obra que l cumpli, y el servicio que l rindi, le atribui- mos correctamente el predicado de Deidad. A Aquel que hace la obra de Dios, se le puede describir propiamente en trminos de Dios. Cristo, que re- vel a Dios en su gracia, verdad y poder redentor, tiene para el hombre el valor deDios, y, por lo tanto tiene tambin el derecho al honor divino. Ritschl no habla de la pre-existencia, de la encarnacin y del nacimiento virginal de Cristo, pues estos aspectos no tienen punto de contacto en la experiencia de fe de la comunidad cristiana. Su opinin de Cris- to, en realidad, es solamente la versin moderna de laformulacin de Pablo deSamosata respecto al Jess histrico. f. Cristo en la teologa moderna. Sobre la base de la moderna idea pantesta acerca de la in- manencia de Dios, la doctrina de Cristo, es hoy en da, representada en una manera completamente na- turalista. Dichas representaciones varan, pero laidea fundamental es generalmente la misma, la de una unidad esencial entre Dios Y el hombre. Cristo se diferenci de otros hombres solamente en que l era ms consciente del Dios inmanente en l, con- secuentemente, l es la ms alta revelacin del Ser Supremo en su palabra y obra. Todos los hombres son divinos en esencia, puesto que Dios es inma- nente en todos, y todos son hijos de Dios, y difie- ren de Cristo solamente en grado. Cristo sobresale singularmente en razn de su gran receptividad por lo divino, y por su superior conciencia de Dios. Qu antiguos errores fueron revividos por Roscelino y Abelardo? Cul era el nihilismo cristolgico en boga entre los discpulos deAbelardo? Cmo vea a Cristo Pedro Lombardo? Trajeron los escolsticos nuevos temas a debate? Cul es la de- finicin depersonalidad segn Boethius, generalmente aceptada por los escolsticos? Diolugar Lutero .para la caracterstica opinin decommunicatio idio111atum de los luteranos? Dnde encontramos la cristologa luterana oficial? Cmo explicaramos las aparen- temente inconsistentes representaciones en la Fr- mula de Concordia? Qu diferencias cristolgicas haba dentro de la Iglesia luterana? Qu objecio~ nes hay contra la interpretacin luterana acerca de que los atributos divinos pueden atribuirse a la naturaleza humana? Cmo diferan los luteranos y los reformados en su interpretacin de Filipenses 2:5-11? Cmo difiere la cristologa reformada de la luterana? Cul es' la diferencia principal entre las discusiones cristolgicas de las dos ltimas, y aquellas de las siglos-previos? Cmo difieren las cristologas deKant y Hegel delas de Schleiermacher y Ritschl? Qu objeciones hay contra la doctrina kentica? Cules son l::;J.scaractersticas objetables de la cristologa moderna? BIBLIOGRAFA The Formula of Concord and the Second Helvetic Confession; La Touche, The Person of Christ in Modern Thought; Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus; Ottley, The Doctrine of the Incarnation, pp 485-553, 587-671; Mackintosh, The Doctrine of the Person of Jesus Christ, pp 223-284; Bruce, The Humiliation of Christ, pp_ 74-236; Sanday, Christologies, Ancientand Modern, pp59-83; Heppe, Dogmatik des deutschen Protestantismus, II, pp 78-178; Dorner, History of Protestant Theology, pp 95 f, 201 f, 322 f; Seeberg, Manual de Historia de -las Doctrinas, II"pp. 77"79; 119-120; 160-162;229-231; 266-267; 316-317; .Hagenbach, History of Doctrines, 1I, pp 267-275; llI, pp 197-209, 343-353; Thomasius, Dogmengeschichte, II, pp 380- 385, 388-429; Otten, Manual of the History of Dogmas, 1I, pp 171-195. LA DOCTRINA. DEL PECADO y DE LA GRACIA Y DOCTRINAS RELACIONADAS 1.1. LA IMPORTANCIA DE LOS PROBLEMAS ANTRO- POLCICOS Mientras que las controversias cristolgicas agitaban la iglesia del Oriente, otros problemas tales como, el pecado y la gracia, el libre albedro y la divina predestinacin, 'iban saliendo al primer pla- no en Occidente. Su importancia difcilmente pue- de sersobreestimada desde el punto de vista del cristianismo prctico. Su importancia en cuanto a la obra dela redencin es incluso ms evidente que la de las cuestiones cristolgicas. Es en este cam- po, donde se encuentran las principales lneas demarcadoras entre las grandes divisiones del cris- tianismo. El Dr. Cunningham dice: Nunca ha ha- bido, en efecto, tanto indicio de verdadera religin personal, como en aquella donde la divinidad del Hijo de Dios ha sido negada; pero frecuentemente ha habido una profesin de sana doctrina en este tema, mantenida por mucho tiempo, donde ha ha- bido muy poco de religin verdadera. Mientras que, no slono hahabido mucha religin verdadera donde no hubo una profesin substancial de sana d~octri- na respecto a los puntos implicados en la contro- versia pelagiana, sino quetambin (yestees el punto de contraste) la decadencia dela verdadera religin, siempre ha sido acompaada de una gran medida deerror doctrinal sobre estos temas; siendo laaccin y reaccin de estos dos sobre cada uno delas otros rpida y manifiesta. (Historical Theology, I, p. 321). El inters principal de los Padres griegos radi- caba en el campo de la teologa y la cristologa, y aunque discutieron cuestiones antropolgicas, stas fueron tocadas muy superficialmente. Haba un cierto dualismo en su pensamiento sobre el pecado y la gracia, lo cual llevms bien arepresentaciones con- fusas, con un nfasis predominante sobre las doc- trinas que mostraban una manifiesta afinidad con las posteriores enseanzas dePelagio antes que con las de Agustn. Se puede decir, en cierta medida, que ellos prepararon el camino para el pelagianfsmo. En nuestra breve discusin, una simple indicacin de las principales ideas predominantes entre ellas ser suficiente. Su opinin del pecado fue, particularmente al principio, mayormente influenciada por su oposicin al gnosticismo, con su fuerte nfasis en la necesi- dad fsica del mal y su negacin del libre albedro. Enfatizaron el hecho de que la creacin de Adn en la imagen de Dios no implicaba su perfeccin tica, sino solamente la perfectibilidad moral de su naturaleza. Adn poda pecar y pec, cayendo as bajo el poder de Satans, la muerte y la corrup- cin pecaminosa. Esta corrupcin fsica se propa- g en la gnero humano, pero no es pecado en s misma y no involucr a la humanidad en la cul- pa. No hay pecado original en el sentido estricto de la palabra. No niegan la solidaridad del gnero humano, pero admiten su nexo fsico con Adn. Sin embargo, este nexo solamente se relaciona con lo corporal y la naturaleza sensual, que sepropaga de padre a hijo, y no a la parte ms elevada y racio- nal de la naturaleza humana, la cual es, en todo caso, creacin directa deDios. Noejerceningn efecto inmediato sobre la voluntad, sino que la afecta slo intermediariamente a travs del intelecto. El peca- do siempre seorigina enlalibreeleccindel hombre, y ello es el resultado dedebilidad eignorancia. Con- secuentemente,los nios no pueden considerarse cul- pables, porque han heredado slo una corrupcin fsica. Debe notarse, sin embargo, que hubo algunas variaciones deesta opinin general. Orgenes admita que cierta polucin hereditaria se adhiri a cada uno al nacer, y encontr la explicacin para ello en la cada pre-natal o pre-temporal del alma, acer- cndose as bastante ala doctrina del pecado ori- ginal. Gregorio de Nicea se acerc an ms a la enseanza de esta doctrina. Sin embargo, el gran Atanasio y Crisstomo la evitaron escrupulosamente. Naturalmente, la doctrina de la gracia divina, que era ms predominante en las enseanzas delos Padres griegos, fue profundamente influenciada y mayormente deferminada por su concepcin del pe- cado. En general, el nfasis principal estaba en el libre lbedro del hombre, antes que en la opera- cin de la gracia divina. En la obra de la regene- racin, no es la gracia de Dios la que tiene la ini- ciativa sino ms bien la libre voluntad del hombre. Pero, aunque sta empieza la obra no puede com- pletada sin la ayuda divina. El poder de Diosco- opera con la voluntad humana y la capacita para dejar lo malo y hacer lo que es agradable alos ojos de Dios. Estos Padres no siempre hacen una clara distincin entre el bien que el hombre natural es capaz de hacer y aquel bien espiritual que requie- re la intervencin del poder del Espritu Santo. 1.3. LA APARICIN GRADUAL DE UNA OPININ DI- FERENTE EN OCCIDENTE Esta antropologa griega influenci tambin a Occidente ms o menos en los siglos segundo y tercero, pero en el tercero y cuarto, la semilla de la doctrina que estaba destinada a ser predominante en Occidente, gradualmente hizo su aparicin, es- pecialmente en las obras de Tertuliano, Cipriano, Hilado y Ambrosio. El traducianismo deTertuliano fue sustituido por el creacionismo de la teologa griega, y esto pre- par el camino para la doctrina del pecado G inna- to, en distincin del mal innato. Su famosa mxi- ma era, Tradux animae, Tradux peccati 12 , es decir, la propagacin del alma involucra la propagacin del pecado. l uni la doctrina del traducianismo con la teora del realismo, segn la cual, Dios cre 12 Frase latina que significa: al propagarse el alma sepropaga tambin el pecado. N. del Tr. la naturaleza humana en general, tanto alma como cuerpo, y la individualiza mediante la procreacin. En este proceso la naturaleza no pierde sus cuali- dades distintivas, sino que contina siendo inteli- gente, racional y voluntaria en cada punto y el cada una de sus individualizaciones, de tal modo que sus actividades no cesan de ser racionales y responsa- bles. El pecado de la naturaleza humana original permanece siendo pecado en todas las existencias individuales de esta naturaleza. Tertuliano representa slo el inicio de la antropologa latina, y algunas de sus expresiones an recuerdan las enseanzas de los Padres griegos. l habla de la inocencia de los nios, pero probablemente asume esto slo en el sentido relativo de que ellos son libres de los pe- cados actuales; y no niega totalmente el libre al- bedro. Aunquereduce laeficienciahumana al mnimo, algunas veces, usa un lenguaje que tiene el sabor de la teora sinergista de la regeneracin, es decir, la teora de que Dios y el hombre obran juntos en la regeneracin. En los escritos de Cipriano, se veuna creciente tendencia hacialadoctrina delapecaminosidad original del hombre y una renovacin monergista del alma. Al parecer l sostiene quelaculpa del pecado original no es tan grande como aquella del pecado actual. La doctrina deuna naturaleza pecaminosa, en distincin de una naturaleza corrupta es an afirmada ms claramente enlos escritos deAmbrosio eHilario. Ellos ensean claramente, quetodos los hombres han pecado enAdn, ypor lotanto nacenenpecado. Peroal mismo tiempo no seadhieren ala doctrina dela corrupcin total_de la voluntad humana, y consecuentemente se adhieren alateorasinergistadelaregeneracin, aunque parecen ms inciertos y contradictorios en esta materia que algunos delos Padres ms antiguos. En resumen enellosencontramos una preparacin gradual para el punto de vista agustiniano del pecado y de la gracia. Quines fueron los principales representantes de la teologa griega? Dequ manera su oposicin al gnosticismo influenci su antropologa? Tuvo el platonismo algn efecto en ello? Cmo concibie- ron ellos la condiciri original del hombre? Reci- be la cada del hombre su debido nfasis, en sus enseanzas? Cmo explica usted su concepcin del pecado comocorrupcin antes quecomoculpa? Cmo conceban ellos la propagacin del pecado? Qui- nes fueron losprincipales representantes delateologa latina antigua? Cmo difera su antropologa de la del Oriente? Cmo explica Ud. la diferencia? En qu difieren el creacionismo yel traducianismo? BIBLIOGRAFA Morgan, The Importance of Tertullian in the Development of Christian Dogma; Fairweather, Origen and Greek Patristic Theology; Moody, The Mind of the Early Converts, cf Indice; Scott, The Nicene Theology, pp. 209-219; McGiffert, A History of Christian Thought, cf. Indice bajo pecado; Neander, History of Christian Dogmas, 1, pp. 182-192; Moxon, The Doctrine of Sin, pp. 17-46; Seeberg, Manual de Historia de las Doc- trinas, 1, pp. 117-167; Sheldon, History of Christian Doctrine, 1, pp. 104-110. II. LAS DOCTRINAS DEL PECADO Y DE LA GRACIA SEGN PELAGIO y AGUSTIN La opinin de Agustn en cuanto al pecado y la gracia, fue moldeada en cierta medida, por sus profundas experiencias religiosas, en las que pas por grandes luchas espirituales y finalmente emergi hacia la luz plena del Evangelio. En sus Confesio- nes, l nos cuenta que deambul lejos de lasenda de la moralidad y la religin; busc su escape en el maniquesmo, y casi cay en sus trampas, pero finalmente se torn a Cristo. Nunca estuvo en paz durante sus aos de errabundo, y Ambrosio fue ins- trumental en ganado para Cristo. Su conversin tuvo lugar en un jardn de Miln despus de una pro- funda agitacin, llanto y oracin. Fue-bautizado en el ao 387 y lleg a ser el obispo de Hipona en el ao 395. Algunos encuentran vestigios de una influencia maniquea, en su lbrega opinin de la naturaleza humana como fundamentalmente mala, y en su negacin del libre albedro. Sin embargo, lo ms probable es que fue exactamente su senti- do de mal inherente, y esclavitud espiritual lo que caus que tornara temporalmente al maniquesmo, puesto que l combate al Maniquesmo en aquellos puntos en cuestin, sosteniendo que la naturaleza humana no era original y necesariamente mala, e insisti en una medida de libertad como la base de la responsabilidad humana. Pelagio fue un hombre de tipo totalmente di- ferente. Wiggers, al comparados dice: Sus carac- teres fueron diametralmente opuestos. Pelagio era un hombre tranquilo, tan libre de misticismo como de ambicin aspirante, y, en este respecto su ma- nera de pensamiento y accin debe haber sido to- talmente diferente a la d~Agustn (...) Por lo tanto, ambos pensaban diferente, segn su fisonoma es- piritual totalmente diferente, y, adems, ambos deben haber entrado en conflicto tan pronto como se les hubiese presentado una ocasin externa. (Augus- tinianism and Pelagianism, p.47). Pelagio fue un monje britnico, un hombre de vida austera, de un carcter impecable y tempera- mento constante, en parte quizs por esta misma razn, ajeno a aquellos conflictos del alma, aque- llas luchas con el pecado, y aquellas profundas experiencias de una gracia renovadora, la cual tuvo tan profunda influencia en moldear el pensamien- to de Agustn. Algunas veces surge la cuestin de si el agustinianismo fue simplemente una reaccin contra el Pelagianismo, y, por lo tanto mayormen- te determinado por su oponente. Sin embargo, po- dra decirse, que en su forma original, ambos puntos de vista se desarrollaron independientemente, an- tes de que los autores conocieran el uno las ense- anzas del otro. Al mismo tiempo no puede negarse que, cuando los dos se enfrentaron en combate mortal, la formulacin formal del agustinianismo fuedetermic nada, en algunos de sus detalles, por el pelagianismo, y viceversa. Ambos representaban elementos que ya estaban presentes en los escritos de los Primeros Padres de la Iglesia. 2.2. EL PUNTO DE VISTA PELAGIANO ACERCA DEL PECADO Y DE LA GRACIA Las cuestiones ms importantes en debate en- tre Pelagio y Agustn fueron aquellas acerca del libre albedro y el pecado original. Segn Pelagio, Adn tal como fue creado por Dios, no fue dotado de santidad positiva. Su condicin original fue neutral, ni santa ni pecaminosa, pero con una capacidad para hacer 10 bueno y lo malo. Adn tena tina volun- tad libre y enteramente indeterminada, que lo ca- pacitaba para elegir con igual facilidad cualquiera de estas alternativas. Adn poda pecar o refrenar- se de pecar, como bien le pareciese. Su mortalidad no poda depender de su eleccin, pues l fue creado mortal en el sentido de que ya estaba sujeto a la ley de la muerte. Adn eligi pecar, sin ningn an- tecedente malo en su naturaleza, que pudiese de- terminar en manera alguna el curso de su vida. Su cada en el pecado no lesion a nadie ms que a l mismo, y dej a la naturaleza humana intacta para hacer lo bueno. No hay una transmisin he- reditaria de una naturaleza pecaminosa o de cul- pa, y consecuentemente, no hay tal cosa como pe- cado original. El hombre an nace en la misma con- dicin en la que estaba Adn antes de la cada. El hombre es libre no slo de la culpa sino tambin de la corrupcin. No hay tendencias ni deseos malos en su naturaleza de los cuales inevitablemente re- sulte el pecado. La nica diferencia entre el hom- bre de hoy y Adn es, que el hombre de hoy tie- neel mal ejemplo delante del. El pecado no consiste en malos afectos o deseos, sino solamente en ac- tos separados de la vpluntad. En cada caso depende de la eleccin voluntaria del hombre. Como cues- tin, de hecho, el hombre no necesita pecar. l es como Adn, dotado de perfecto y libre albedro, de toda libertad de eleccin o indiferencia, de tal modo que puede, en cualquier momento dado, escoger el bien o el mal. Y el mismo hecho de que Dios manda al hombre a hacer lo bueno, es la prueba positiva de que el hombre est en la capacidad de hacer- la. Su responsabilidad esla medida de su capaci- dad. Si apesar de esto, el pecado es universal (y Pelagio admite que lo es), ello se debe solamente a una mala educacin, al mal ejemplo y a un h- bito de pecar establecido por mucho tiempo. Al volverse de lo malo hacia lo bueno, el hombre no depende de la gracia de Dios, aunque su operacin es indudablemente una ventaja queleayudar avencer el mal en su vida. Pero la gracia de la cual Pelagio habla en estesentido, no consiste en un obrar interno de la energa divina, en otras palabras, en la in- fluencia del Espritu Santo, que inclina la volun- tad y capacita al hombre para hacer lo que es bueno, pero slo en dones externos y cualidades natura- les, tal como la naturaleza racional del hombre, la revelacin de Dios en la Escritura y el ejemplo de Jesucristo. . Aunque difcilmente parece haber lugar para el bautismo de nios en tal sistema, Pelagio sostiene que ellos deben ser bautizados, pero considera su bautismo, como un mero rito de consagracin ouna anticipacin del futuro perdn. Untanto, ilgicamente, toma la posicin de que los nios son excluidos del Reino de los Cielos, aunque no de un estado infe- rior de felicidad, que es llmado vida eterna. 2.3. PUNTO DE VISTA AGUSTINIANO ACERCA DEL PECADO Y DE LA GRACIA Indudablemente la opinin de Agustn fue influenciada, de alguna manera, por sus tempranas experiencias religiosas y por su oposicin al siste- mapelagiano; pero fundamentalmente, fuedeterminada por su estudio cuidadoso de la Epstola a los Romanos y por su concepClOngeneral del alma en su relacin con Dios. El consideraba al hombre, incluso en, su estado no cado, como absolutamen- te dependiente de Dios para larealizacin de su des- tino. a. Su opinin sobre el pecado. En su opo- sicin contra los maniqueos, Agustn enfatiz vigo- rosamente el carcter voluntario del pecado. Al mismo tiempo cree, que el acto de pecar por el cual el alma fue alienada de Dios, puso al alma bajo la ne- cesidad del mal. Como resultado de la entrada del pecado en el mundo, el hombre nunca ms puede desear el verdadero bien, el cual est arraigado en el amor de Dios, ni tampoco realizar su verdadero destino, ms bien se hunde ms y ms en la es- clavitud. Esto no significa que el hombre ha per- dido todo sentido de Dios, pues de hecho, el hombre contina suspirando por Dios. Agustn no considera al pecado como algo po- sitivo, sino ms bien como una negacin o priva- cin. No es un mal sustancial aadido al hombre, sino una privatio boni, es decir una privacin de lo buen. El halla la raz principal del pecado en aquel amor egocntrico, que sustituye el amor' de Dios. El resultado general deladesercin del hombre_ seveenlaconcupiscencia, enlos desordenados deseos sensuales que se oponen a la ley de la razn, en el alma. Como producto del trastorno que introdujo .el pecado resulta la muerte. El hombre fue creado inmortal, lo que no significa que fuera impermea- ble a la muerte, sino que tena la capacidad para la inmortalidad corporal. Si hubiera obedecido, entonces habra sido confirmado en santidad. Del estado de possenon peccare et mori (la capacidad de no pecar y morir) habra pasado al estado de non posse peccare et mori (la incapacidad de pecar y morir). Pero el hombre pec, y consecuentemen- te, entr en el estado de non posse no peccare et mori (la incapacidad de no pecar y morir). Por la conexin orgnica entre Adn y sus des- cendientes, el primero trasmite su naturaleza ca- da, con la corrupcin y la culpa inherente en sta, asu posteridad. Agustn concibe launidad del gnero humano no federal mente, sino realistamente. Todo el gnero humano estaba presente germinalmente en el primer hombre, por lo tanto, pec tambin en l. El gnero no est constituido individualmente, es decir de un gran nmero de individuos relati- vamente independientes, sino orgnicamente, o sea deun gran nmero deindividualidades, quesonpartes orgnicas deaquella naturaleza humana genrica que estaba presente en Adn. Por lo tanto, el pecado de la naturaleza humana fue el pecado de todos sus individuos. Como resultado del pecado, el hombre es total- mente depravado eincapaz de hacer bien espiritual alguno. Agustn no niega que lavoluntad tenga cierta libertad natural. Es an capaz de acciones que son civilmente buenas, eincluso dignas de alabanza desde el punto de vista humano. Pero al mismo tiempo, mantiene que el hombre separado de Dios, carga- do de culpa, y bajo el dominio del mal, no 'puede desear aquello quees bueno alos ojos deDios. Segn l, lo nico bueno a los ojos de Dios es aquello que brota del motivo de amar a Dios. _ b. Su opinin acerca de la Gracia. La vo- luntad del hombre necesita ser renovada, y ello es de principio a fin, exclusivamente la obra de Dios, o sea una obra de la gracia divina. Es necesario guardarse de cierto mal entendido en este punto. Cuando Agustn atribuye la renovaClOn del hombre solamente a la gracia divina (y en relacin a esto l habla de gracia irresistible), no quiere' decir que la gracia divina obliga a la voluntad en con- tra de la naturaleza humana como agente libre, sino ms bien que cambia la voluntad de tal modo que el hombre voluntariamente escogeaquello quees bue- no. La voluntad del hombre es renovada y as su verdadera libertad es re-establecida. Dios puede obrar en la voluntad, y de hecho lo hace, de modo que el hombre se torna libremente hacia la virtud y santidad. Deestamanera lagraciadeDiosseconvierte en la fuente de todo bien en el hombre. De lo que se ha dicho se sigue que la doctri- na de Agustn en cuanto a la regeneracin es en- teramente monergista. Laoperacin del Espritu Santo es necesaria, no solamente para suplir una deficiencia, sino para la completa renovacin de la disposicin interna del hombre, de tal manera que es condu- cido ala ley en conformidad espiritual. Shedd dice: Lagracia es impartida al hombre pecador, no porque cree, sino con la finalidad de que crea; pues la fe misma es un don de Dios. En la regeneracin, la divina eficiencia"resulta en laconversin del pecador, en la cual puede decirse que el hombre coopera. Agustndistingue varias etapas enlaobra delagracia divina, alas quel llama: graciaprecedente, gracia operativa y gracia cooperativa. En la primera, el Espritu Santo usa la ley para producir el sen- tido de pecado y culpa. En la segunda, utiliza el Evangelio para producir la fe, en ~risto y su obra expiatoria que resulta enjustificacin y paz con Dios. Enlatercera, lavoluntad renovadadel hombre coopera con l en la continua obra de santificacin. La obra de la gracia incluye la total renovacin del hombre en laimagen deDios, y latransformacin espiritual del hombre pecador en un hombre san- to. Cuando Agustn describe tambin alaiglesiacomo la administradora (ms o menos independiente) de gracia divina, y cuando habla de regeneracin bau- tismal, ello difcilmente est de acuerdo con su pensamiento fundamental. Su representacin de la gracia de Dios como la causa eficiente de la salvacin, le llev a su doc- trina de la predestinacin. Lo que Dios hace en el tiempo de su graciosa renovacin del pecador, se propuso llevado acabo ensuplan eterno. Al principio Agustn manifest la tendencia de considerar la pre- destinacin como contingente del divino precono- cimiento de Dios, y a representar a Dios como eli- giendo a aquellos que saba que creeran. Esto real- mente hace que la predestinacin sea condicional a la prevista accin libre del hombre. Sin embar- go, pronto se dio cuenta de que una consistente y correcta interpretacin de pasajes pertinentes de la Escritura, demandaban considerar que, el bien li- bremente elegido por el hombre as como su fe en Cristo, son en s efecto de la gracia divina; y por ello modific su doctrina de la predestinacin de acuerdo con esto. San Agustn ve la predestinacin, generalmente, enconexinconlasalvacindel pecador, e incluso sostena que sta, podra ser llamada sal- vacin vista sub specie aeternitatis (desde el punto de vista de la eternidad). Con referencia a los no elegidos, concibe el decreto de Dios solamente como pasndolos por alto. La reprobacin difiere de la eleccin en que,' aquella no es acompaada de la eficiencia divina para asegurar el resultado que se propone. Pero, aunque Agustn es un predestinacionista estricto, aqu hay un elemento que es ajeno asu pensamiento fun- damental, a saber, la idea de que la gracia de la regeneracin puede perderse. Sostiene que son fi- nalmente salvos slo aquellos que son regenerados y perseveran, o en quienes, despus de perdida, la gracia de regeneracin les es restaurada. Sin em- bargo, hay una caracterstica redentora en su afir- macin de que los elegidos nunca mueren en con- dicin de no regenerados. 2.4. LAS CONTROVERSIAS PELAGIANAS y SEMI- PELAGIANAS. Las opiniones de Agustn en cuanto al pecado y la gracia fueron puestas a prueba en la contro- versia pelagiana. No es de sorprender el que sus opiniones encontraran oposicin, puesto que los problemas implicados nunca haban sido discutidos de una manera completa. La Iglesia oriental, pre- ferentementeenfatiz el elemento de la libertad en la naturaleza humana, en oposicin a la idea pa- gana de suerte o destino. Seadmita quelavoluntad humana estaba corrupta y que haba llegado a ser sujeta a Satans, a las tentaciones sensuales y la muerte; y que la nueva vida era comunicada en el bautismo. En general, los Padres griegos estaban con- tentos de poner lado a lado la gracia de Dios. y la libre voluntad del hombre. En vista de todo esto, era perfectamente natu- ral que cuando Agustn derivaba todo, incluyendo la libre. voluntad, de la gracia divina, choc con la tendencia opuesta', representada por Pelagio. Los dos sistemas fueron antpodas absolutas. Pelagio promovi sus opiniones primero en Roma de los aos 409 al 411. Su sistema fue introducido en la Iglesia del norte de Africa por su discpulo Celestio. Al mis- mo tiempo Pelagio fue a Palestina para propagar sus opiniones. El asunto de su desviacin de las en- seanzas generalmente aceptadas por la Iglesia fue debatido en varios concilios. En el ao 412, en Cartago, Celestio fue decla- rado hereje, y cuando rehus retractarse de sus opiniones fueexcomulgado. Pelagiomismo fueacusado de hereja ante los Concilio de Jerusaln y Dispo- lis (tambin en Palestina), pero mediante amplias explicaciones y mediante la modificacin de varias de sus enseanzas; tuvo xito en convencer a sus jueces, y fue absuelto (414-416). En el ao 416, el pelagianismo fue condenando como hereja por los snodos deMilevey Cartago, decisin que finalmente fueaprobada por el vacilanteobispo deRoma, Ssimo; quien primero haba dado a Pelagio un certificado de ortodoxia en 418. Finalmente, en el ao 431, el Concilio. de Efeso (el mismo que conden al nestorianismo) pas una sentencia condenando al pelagianismo. De entre los extremos del agustinianismo y el pelagianismo, emergi un movimiento intermedio, que es conocido en la historia como el semipela- gianismo. A decir verdad, esta posicin media, sirvi para poner en claro (como ninguna otra cosa lo hubiera hecho) que solamente un sistema como el agustinianismo, con su fuerte coherencia lgica, poda mantenerse en pie con xito contra los ataques de Pelagio. El semipelagianismo hizo el vano intento desalirse de todas sus dificultades, dndoles un lugar a la gracia divina y a la voluntad humana como facto- res coordinados en la renovacin del hombre, y basando la predestinacin en una fe y obediencia previstas. No neg la corrupClOn humana, sino que consideraba que la naturaleza humana estaba de- bilitada o enferma, en vez de estar fatalmente le- sionada por la cada. La naturaleza humana cada retiene un elemento delibertad, en virtud de la cual puede cooperar con la gracia divina. La regenera- cin es el producto de ambos factores en conjun- to, pero en realidad, es el hombre y no Dios quien inicia la obra. El semipelagianismo se expandi especialmen- te en Francia. Su principal representante fue Casiano, abad de Marsella. Encontraron tambin hbiles de- fensores en Fausto de Rhegium y Gennadio de Marsella. Pero ellos carecan de coherencia inter- na, y no pudieron sostener un debate contra un sis- tema homogneo como el agustinianismo. El siste- ma fue condenado en el importante Concilio de Orange, el cual vindic un agustinianismo moderado. La doctrina de Agustn en cuanto al pecado y la gracia, fue adoptado como la antropologa de la Iglesia occidental, aunque su aceptacin nunca fue general incluso en sta. Hombres deinfluencia, tales como Len y Gregorio, Beda y A1cuino,seadhirieron al sistema deAgustn, pero stos no fueron tan fuertes como l en afirmar lapraeteritionem l3 (el pasar por alto de la salvacin a los no elegidos) y la repro- bacin de los perdidos. Ellos pusieron gran nfa- sis en la esclavitud de la voluntad humana, y en la necesidad de la gracia divina para la renovacin 13 Berkhof usa la palabra inglesa preterition que no tiene equivalente directo en espaol. Por lo tanto damos la palabra latina de donde se deriva preterition, y hemos aadido entre parntesis frases en espaol que indican el sentido. N. del Tr. del hombre. Podra decirse que, durante dos o tres siglos despus de Agustn, los dirigentes ms im- portantes de la Iglesia permanecieron fieles a las partes ms prcticas de la antropologa agustiniana. As pues, el snodo de Orange adopt un agustinianismo moderado como la doctrina de la Iglesia. Tanto el pelagianismo como el semipelagianismo fueron condenados como contrarios a la feortodoxa. Ladoctrina agustiniana delasalvacinslopor gracia, triunf; pero la doctrina dela gracia irresistible de la predestinacin fue suplantada por la de la gra- ciasacramental del bautismo. Ladoctrina deladoble predestinacin (predestinacin para obrar mal) fue abandonada en el ao 529. La decadencia general dela Iglesia Catlico-romana, condujo gradualmente, a un cambio de direccin hacia el semipelagianismo que desde mucho tiempo atrs se asegur una fir- me posicin en el Oriente. Con el transcurso del tiempo la Iglesia latina adopt la antropologa de la Iglesia griega y desde entonces se adhiri a ella. En qu aspectos difera la antropologa de la Iglesia occidental con la del Este? Eran nuevas en la Iglesia las creencias pelagianas y agustinianas? Cul era el error fundamental de Pelagio? Cmo afect su doctrina del libre albedro sus doctri- nas del pecado y la gracia? Por qu enfatiz la libre voluntad del hombre? Es su doctrina del libre albedro psicolgicamente sostenible? Por qu su explicacin de la universalidad del pecado es insu- ficiente? Cmo conceba l la gracia de Dios? Qu valor leatribuy? Negl totalmente lagracia como una energa espiritual interna? Qubasebblica tena l para su doctrina? Cmo concibi Agustn la vo- luntad de desear, antes y despus delacada? Atri- buy un carcter voluntario al pecado o no? Con- sider la concupiscencia como pecado o no? Cmo explica Ud., su nfasis en el pecado como priva- cin? Fue su doctrina del pecado original ms all que la de los primeros Padres de la Iglesia? Si es as, en qu? Cmo concibi l la transmisin del pecado? Cmo su doctrina del pecado y la gracia lecondujo asu doctrina delapredestinacin? Cul fue su concepcin del decreto de la reprobacin? BIBLIOGRAFA Wiggers, Augustinianism and Pelagianism; Cu;nningham, Sto Augustin; Moxon, The Doctrine of Sin, pp.47-140; Cunningham, Historical Theology, 1, pp.321-358; Harnack, History of Dogma, V, pp.61-261; Seeberg, Manual de Historia de las Doctrinas, I,pp.325-382; Loofs, Dogmengeschiedenis, pp.183-238; Thomasius, Dogmengeschichte, 1, pp.437-557; Neander, History of Christian Dogmas, 1, pp.345-356; Otten, Manual of the History of Dogmas, pp.357-386; Sheldon, History of Christian Doctrine, 1, pp.222-243; Shedd, History of Doctrine, n, pp.26-110; Fisher, History of Christian Doctrine, pp.l 76-198; McGiffert, A History of Christian Thought, q, pp.71-143. Gregario Magno naci en Roma hacia el ao 540 .d.C. Fue un diligente estudiante de Agustn, Jer- nimo y Ambrosio: Su disposicin religiosa lo mo- vi a renunciar al mundo, y despus de la muerte de su padre dedic su riqueza para obras benfi- cas, yparticularmente para laconstruccin declaustros para lapromocin delavidapuramente contemplativa. Fue unnimemente elegido Papa el ao 590, po~i- cin que acept con gran vacilacin. Aunque no fue un pensador original, lleg a ser un autor de gran reputacinehizomuchoparadiseminar lasanadoctrina. Fue, despus de Agustn, la autoridad ms influyen- te en la Iglesia. En efecto, durante la Edad Media, Agustn fue entendido solamente tal como era inter- pretado por Gregario. Por tal razn, la historia de la doctrina en la Edad Media debe empezar con l. El agustinianismo de Gregario fue un tanto atenuado. l explica la entrada del pecado en el mundo por ladebilidad del hombre. El primer pecado de Adn fue un acto libre, en el cual l abandon su amor hacia Dios y se convirti en esclavo de ceguera espiritual y de la muerte espiritual. A tra- vs del pecado del primer hombre, todos loeshom- bres llegaron a ser pecadores y como tales sujetos a la condenacin. Esto suena bastante agustiniano, pero Gregario no sigui estas ideas con consisten- cia. l consideraba el pecado como una debilidad o enfermedad ms bien que culpa, y enseaba que el hombre no perdi el libre albedro sino slo la buena voluntad. Al mismo tiempo enfatizaba que, sin la gracia no hay salvacin ni tampoco mrito humano alguno. La obra de redencin es iniciada por la gracia de Dios. La gracia precedente causa en el hombre el desear el bien, y la gracia subse- cuente lo capacita para hacerla. El cambio del hombre se inicia en el bautismo, el cual obra la fe y can- cela la culpa de los pecados del pasado. La volun~ tad es renovada y el corazn se llena con el amor de Dios, y de este modo, el hombre es capacitado para merecer algo de Dios. Gregario retuvo la doctrina de la predestinacin slo en forma modificada. Aun cuando habla de la: gracia irresistible, y de la predestinacin, como el secreto consejo de Dios respecto aun nmero cierto y definido de los elegidos, sta slo es, despus de todo, una predestinacin basada en el pre-conoci- miento. Dios llama a la salvacin un cierto nme- ro definido, puesto que l sabe que ellos acepta- rn el Evangelio. Pero nadie puede estar seguro de su propia eleccin, ni dela eleccin deninguna otra persona. 3.2. CONTROVERSIA CONTRA LAS ENSEANZAS DE GODESCALCO Ocasionalmente, Agustn haba hablado de una doble predestinacin, e Isidoro de Sevilla an es- cribi que sta consista de dos partes. pero, mu~ chos de los agustinianos de los siglos VII, VIII Y IX, perdieron de vista este doble carcter de la predestinacin, y lainterpretaron como lohaba hecho Gregario. Luego apareci Godescalco, quien encontr paz y desca:nsopara sualmaenladoctrina agustiniana de la eleccin, y contendi de todo corazn por una doble predestinacin; es decir, una predestinacin tanto de los perdidos como de los salvos. Sin em- bargo, tuvo cuidado de limitar la divina eficiencia al aspecto de la redencin y a la realizacin de santidad, considerado el pecado meramente como objeto de un decreto permisivo, que de todos mo- dos lo haca posible. Explcitamente neg la idea deuna predestinacin basada en el pre-conocimiento, puesto que ello hace que el decreto divino depen- da de las acciones del hombre. El pre-conocimfento meramente acompaa a la predestinacin y atesti- gua su justicia. Se encontr con una oposicin grande e injus- tificada. Sus opositores no lo entendieron, y lanza- ron contra l la tpica acusacin de que sus ense- anzas hacan a Dios el autor del pecado. Su doc- trina fue condenada en Mayence en el ao 848, y al ao siguiente fue azotado y condenado a prisin de por vida. Luego sobrevino un debate en el que va- rios telogos influyentes, tales como Prudentius, Ratramnus, Remigiusyotros defendieronqueladoctrina de una doble predestinacin era agustiniana, mien- tras que, especialmente Rabanus y Hincmar deRheims atacaron esta doctrina. Pero, despus de todo, esta controversia prob ser poco ms queun debate acerca de palabras. Ambos, los defensores y los atacantes, eran semiagustinianos de corazn. Ambos expresaron las mismas ideas en diferentes maneras. Los prime- ros, siguiendo a Agustn hablaban de una doble pre- destinacin, pero basaban la reprobacin en el pre- conocimiento; mientras "quelos segundos aplicaban el trmino predestinacin solamente a la eleccin para vida, pero tambin basaban la predestinacin en el pre-conocimiento. Ambos suscriban la idea de la gracia sacramental, y teman que la doctrina de la predestinacin estricta, robara alos sacramentos su valor espiritual convirtindolos en meras formas. Las decisiones de los Concilios de Quiercy y Valenceestaban totalmente en armona con estas opi- niones. El primero reproduca las opiniones de los atacante s y el segundo las opiniones de los defen- sores. La declaracin del Concilio de Valence dice: Confesamos una predestinacin de los elegidos para vida, y una predestinacin de los malvados para per- dicin; pero sostenemos que en la eleccin de los quehan deser salvos, lamisericordia deDios precede a los mritos (meritum bonum), y en la condena- cin de los que han de perderse, la culpa (meritum malum) precede al justo juicio de Dios. Pero que en la predestinacin, Dios ha determinado solamente aquellas cosas que l mismo haba de hacer, ya sea por misericordia gratuita o por su justo juicio (...) Pero en los impos, l previ la impiedad porque viene de ellos; y no la predestin, porque no nace de l. (Citado por Seeberg, Manual de Historia de las Doctrinas, II,p.48). El Concilio de Quiercy se reuni en el ao 853, y el deValence en el ao 855. Hubo un gran pensador en la Edad Media, quien no solamente reprodujo la antropologa agustiniana, sino que tambin, hizo una contribucin positiva a sta: a saber, Anselmo de Canterbury. a. Su doctrina sobre el pecado. Enfatiza la doctrina del pecado original, pero subraya el he- cho de que el trmino original no se refiere al origen del gnero humano, sino al origen del in- dividuo en el presente orden de cosas. En su opi- nin el pecado original puede tambin ser llama- dopeccatum naturale (pecado natural), aunque como tal no pertenece a la naturaleza humana, sino que representa una condicin de sta desde la creaClOn. Debido a la cada, el hombre lleg a ser culpable y corrupto, y tanto laculpa como lacorrupcin pasan depadre ahijo. Todopecado, original as comoactual, constituye culpa. Puesto que el pecado presupone el ejercicio de la libre voluntad, plantea la interrogante, cmo se puede atribuir el pecado alos nios y por qu deben ser bautizados para su remisin? Anselmo encuentra la explicacin en el hecho de que la naturaleza hu- mana apostat despus de la creacin. Al igual que Agustn, Anselmoconsidera cada nio como una parte individualizada de la naturaleza humana general que Adn posea, de tal manera que en Adn ha peca- do, y por lo tanto el nio es culpable, y est con- taminado. Si Adn no hubiera cado, la naturaleza humana no habra apostatado, y habra pasado de padre a hijo una naturaleza no cada. Sin embar- go, en la presente situacin, lo que se propaga es una naturaleza pecaminosa. Por lo tanto, el peca- do original tiene su origen en el pecado de la na- turaleza, an cuando despus el pecado actual es totalmente individual en carcter. Anselmo plantea la pregunta de si los pecados de los progenitores inmediatos son imputados a su posteridad, adems del pecado deAdn. Surespuesta es negativa, porque estos pecados no fueron co~etidos por lanaturaleza comn enAdn. El pecado deAdn fue nico, no hubo un segundo similar, porque fue la transgresin de un individuo que incluy dentro de s atodo el gnero humano. Indudablemente este . , es un punto dbil en el sistema de Anselmo, puesto que todos los pecados posteriores son pecados co- metidos por la misma naturaleza humana aunque individualizada, y no resuelve la pregunta de por qu solamente el primer pecado de Adn es impu- tado a su posteridad, y no as el resto de sus pe- cados?. Anselmo, adems, llama la atencin al hecho de que la culpa de la naturaleza en Adn, es decir, el pecado original, se basa en la culpa del individuo, mientras que en su posteridad la culpa del indivi- duo se basa en la culpa de la naturaleza. En la persona de Adn todo el gnero humano fue pro- bado. Al llegar a este punto Anselmo aborda la idea posterior del pacto. b. Su doctrina del libre albedro. Al discu- tir este tema, Anselmo hace valiosas contribuciones. Declara inadecuada la definicin popular de la li- bertad como el poder de pecar ano pecar, o como lapossibilitas utriusque partis. Pues no es vlida en relacin con los santos ngeles. Ellos tienen per- fecta libertad moral y sin embargo no tienen la ca- pacidad de pecar. Anselmo crea que la voluntad, que por s misma y sin presin externa, est tan fuertemente determinada para hacer lo correcto y que es incapaz de desertar de la senda de rectitud, es ms libre que lavoluntad que est tan dbilmente determinada para lo correcto, que es capaz de desviarse del camino de rectitud. Pero si esto es as, lapregunta es, podemos o no llamar ala apos- tasa delos ngeles, y ladenuestros primeros padres, un acto libre? Anselmo responde que el acto de nuestros primeros padres fue ciertamente un acto espontneo, de pura voluntad propia, pero no un acto de libertad genina. Ellos pecaron no en vir- tud de su libertad, sino a pesar de ella, en virtud de lapossibilitas peccandi (la posibilidad de pecar). El poder de obrar demanera distinta delo que ellos hicieron no aadi nada a su libertad, pues ellos eran voluntariamente santos sin ella. Anselmo dis- tingue entre la verdadera voluntad, y la facultad de lavoluntad en s misma. Laprimera seperdi, mas no as la segunda. El verdadero propsito y desti- no delavoluntad no es el deescoger entre lo bueno y lo malo, sino escoger lo bueno. El Creador te- na el propsito de que la facultad voluntaria de- seara lo bueno y nada ms que lo bueno. Su ver- dadera libertad consiste en su auto-determinacin a la santidad. Esto implica rechazar la idea de que, libertad es capricho y de que lavoluntad fue creada con la libertad de la indiferencia. La voluntad, en virtud desucreacin estconfinadaaun soloobjetivo: santidad. Pero la aceptacin de este propsito debe ser auto-determinacin, y no una presin externa. El poder de escoger lo malo, cuando es dado con el propsito de prueba, disminuye la perfeccin de la verdadera libertad, puesto que la expone a los riesgos de una eleccin ilegtima. 3.4. PECULIARIDADES DE LA ANTROPOLOclA CATLICO-ROMANA LaIglesia Catlico-romana albergaba dos tenden- cias, lasemiagustiniana ylasemipelagaiana, destas lasemipelagiana gan gradualmente lapreponderancia. No podemos aqu seguir las discusiones de<) todos los escolsticos, ~porlo tanto, slo afirmaremos las enseanzas caractersticas que emergieron gradual- mente. Gradualmente, prevaleci la opinin de que la rectitud original del hombre no fue un don natu~ nil sino ms bien un don sobrenatural. Se soste- na que el hombre naturalmente consiste de carne y espritu, y que de estas inclinaciones contrarias o diversas se ongma un conflicto (concupiscencia), que frecuentemente dificulta hacer lo correcto. Para compensar las desventajas de esta debilidad origi- nal de la naturaleza humana, Dios aadi al hom- bre un remarcable don, lajusticia original, queserva como control para mantener la parte inferior del hombreencorrecta sujecinalasuperior, ylasuperior en sujecin aDios. Esta justicia original fueun don sobrenatural, un donum superadditum, algo aadi- do a la naturaleza del hombre, que fue creado sin rectitud' y sin perversidad positivas. Conlaentrada del pecado enel mundo, el hombre perdi esta rectitud original. Esto significa que la apostasa del hombre no impliclaprdida deninguno de sus dones naturales, sino solamente una prdi- da de un don sobrenatural que era ajeno a la na- turaleza esencial del hombre. La rectitud original se perdi yel hombre cay en la condicin de un conflicto desenfrenado entre la carne y el espritu. La supremaca del elemento superior sobre el ele- mento inferior de su naturaleza fue fatalmente debilitado. El hombre fue llevado a una condicin neutral, en la cual l no era ni pecador, ni santo; una condicin en la que, por la misma constitucin de sU naturaleza, estaba sujeto a un conflicto en- tre la carne y el espritu. Puesto que Adn, cabeza del gnero humano, fue constituido representante de todos sus descendien- tes, todos stos pecaron en l y llegaron al mun- do cargados con el pecado original. Aunque los es- colsticos difieren mucho en cuanto a la naturale- za del pecado original, la opinin predominante era que el pecado original no es algo positivo, sino ms bien la ausencia de algo que debiera estar presen- te, particularmente la privacin de la justicia ori- ginal, aunque algunos aaden un elemento positi- vo, asaber, una inclinacin. hacia lo malo. Por justicia original, algunos entienden aquella rectitud origi- nal que fue sobreaadida al hombre, y otros ade- ms, consideran tambin lo que se llama justitia naturalis. Este pecado es universal y voluntario en tanto es derivado de nuestros primeros padres. No debeser identificado con laconcupiscencia, los malos deseos y lalascivia que estn presentes en el hombre, pues stos no son pecado en el propio sentido de la palabra. Lo~catlico-romanos, rechazan la idea d~la impotencia espiritual del hombre y su total depen- dencia delagracia de Dios para su renovacin. Ellos adoptan la teora del sinergismo en la regeneracin, es decir, que el hombre coopera con Dios en la re- novacin espiritual del alma. El hombre se prepa- ra y se predispone a s mismo para la gracia de lajustificacin, la cual se dice que consiste en una rectitud infusa. En los das dela Reforma, la Iglesia Catlico-romana se opuso al monergismo de los reformadores con mayor vehemencia que a ningu- na otra doctrina. Por qu la Iglesia dud en aceptar el agustinianismo estricto? En qu direccin se mo- vi la Iglesia en primera instancia, y qu opinin gradualmente gan el ms alto lugar? Sostena Godescalco que Dios predestin alos reprobados para cometer pecado? Qu intereses prcticos se vean en peligro por su enseanza? En qu aspecto la doctrina de Anselmo acerca del pecado original era deficiente? Diouna adecuada explicacin alatrans~ misin del pecado? En qu difiere su concepcin del libre albedro de la de Pelagio? Qu opinio- nes acerca del pecado original eran comunes entre los escolsticos? Creen los catlico-romanos que la cada del hombre afect la naturaleza constitucio- nal del hombre? Cmo definen ellos el pecado ori- ginal? Cmo difiere ste de la concupiscencia? Atribuyen ellos libertad a la voluntad despus de la cada? En qu sentido? BIBLIOGRAFA Moxon, The Doctrine of Sin, pp 142-165; Otten, Manual of the History of Dogmas, II, pp 129-170; Welch, Anselm and His Work; Seeberg, Manual de la Historia de las Doc- trinas, II, pp 37-39; 45-48; 123-133; etc., ef Indice; Neander, History of Christian Dogmas, II, pp 508-512; Sheldon, History of Christian Doctrine, 1, pp 343-356; Thomasius, Dogmengeschichte, II, pp 115-121,125-142; Shedd, History of Christian Doctrine, II, pp 111-151; Fisher, History of Christian Doctrine, ef Indice. IV. LA ANTROPOLOGA DEL PERIODO DE LA REFORMA En la construccin de su doctrina del pecado y de la gracia, los reformadores siguieron a Agustn y a Anselmo pero con algunas modificaciones. Ellos dieron una definicin ms exacta de la relacin del pecado de Adn con el pecado de sus descendien- tes, para lo cual sustituyeron la teora realista de Tertuliano, Agustn y Anselmo por la idea del Pacto. Es verdad que no desarrollaron esta idea comple- tamente, pero la utilizaron para definir la relacin entre Adn y sus descendientes. Beza especialmen- te, enfatiz el hecho de que Adn no slo fue la cabeza natural de la gnero humano, sino su re- presentante federal, y, que consecuentemente su primer pecado es imputado como culpa a todos sus des- cendientes. Y en razn de que todos son culpables en Adn, por lo tanto, todos nacen en una condi- cin de corrupcin. Calvino subray el hecho de que el pecado original no es meramente una privacin, sino que es la corrupcin total de la naturaleza humana. Si Agustn vio esta corrupcin primordialmente en los apetitos sensuales, Calvino seal que sta t~na su asiento tanto en las facultades superiores como en las inferiores del alma, y que a travs de ellas opera como un mal positivo. En oposicin a los catlico-romanos los reformadores sostuvieron que el pecado original es algo ms que la ausencia de la justicia original, y que tambin los primeros movimientos delos deseos que tienden en ladireccin del pecado, son realmente pecados, incluso antes de que sean asentidos por la voluntad, y no mera- mente las tomes o combustible del pecado. Estos son pecados que moran en el hombre y que lo hacen culpable y merecedor de la condenacin. Segn Calvino y los reformadores en general, el pecado original es depravacin hereditaria, y corrupcin de la naturaleza humana, que hacen al hombre objeto de la ira divina, produciendo en l las obras de la carne. Por naturaleza, so- mos culpables y corruptos en Adn, siendo con- denados ante los ojos de Dios. La opinin general entre los reformadores era que, como resultado de la cada, el hombre est totalmente depravado, incapaz de hacer bien espi- ritual alguno, por lo tanto est tambin incapaci- tado de avanzar hacia su recuperacin. Lutero y Calvino se expresan fuertemente en este punto, y Zwinglio est de acuerdo con ellos en lo general, aunque al parecer l considera el pecado original como una enfermedad y una condicin antes que como pecado en el sentido estricto de la palabra. Hasta Melanchton suscriba esta opinin, pero ms tarde cambi deparecer. Pero, aunque losreformadores sostenan la doctrina de la depravacin total, sin embargo, tambin sostuvieron que los no regenerados pueden an practicar una rectitud civil, que Dios aprueba en las relaciones sociales del hombre. In- cluso Lutero, que usa expresiones sumamente fuertes respecto a la incapacidad espiritual del hombre, claramente reconoce su capacidad para hacer lobueno en asuntos seculares. Melanchton fue ms all de Lutero, y Calvino hizo ms q.ueningn otro para dirigir la atencin al hecho de que existe. una gracia comn deDios, que ~apacita al hombre para practicar una buena conducta civil. La consecuencia natural de la doctrina de la depravacin total es la absoluta dependencia del hombre de la gracia de Dios para su renovacin. Lutero, Calvinoy Zwinglioestn unidos enestepunto, pero Melanchton, aunque al principio estaba en total acuerdo con Lutero, bajo la presin de la oposicin a la doctrina de la esclavitud de la voluntad, atri- buy a la voluntad cierta medida de libertad ma- terial opoder espiritual, y ense una teora sinergista de la regeneracin. En vista de todo lo precedente, fue natural que losreformadoresseanpredestinacionistas estrictos. Lutero y Calvino crean en la doble predestinacin, aunque ( Lutero no lahace tan prominente como Calvino, pues algunasveces, Lutero manifiestaunainclinacinanegar la doctrina de la reprobacin, o de hacerla depen- diente del pre-conocimiento de Dios. Zwinglio tambin ense esta doctrina en tr- minos inequvocos y no fue tan cuidadoso como Calvinoen describir larelacin entre laagencia divina y el pecado, sino que insiste en que la reprobacin es un decreto eficiente. Melanchton, claro est, vacil en este punto, tal como lo hizo en cuanto a sus enseanzas sobre el pecado y la regeneracin. Evit el tema delapredestinacin tanto como lefueposible. Despus de la Reforma la idea del Pacto fue desarrollada ms completamente, en espe~ial, e-dlos escritos de Bullinger, Polano, Gomaro, Cloppenburg, y Cocceio. Lleg a ser evidente que Adn no era meramente la cabeza natural del gnero humano, sino tambin su cabeza federal, el representante moral y legal de toda su descendencia. Como resultado, la idea de que todos los hombres pecaron en Adn, literal y realmente, dio lugar al pensamiento de que todos los hombres pecaron en Adn representativa- mente. En razn deque el primer hombre pec como representante legal de todos sus descendientes, la culpa de su pecado es imputada a todos ellos, y consecuentemente, todos ellos nacen en corrupcin. Lateora realista fue abandonada, ms generalmente en los crculos reformados que en los crculos lu- teranos, y la idea del Pacto fue utilizada en su lugar para explicar la transmisin del pecado. El socinianismo representa una reaCClOncontra la doctrina de la Reforma, yen cuanto a las doc- trinas del pecado y la gracia, es simplemente un reavivamiento de la vieja hereja pelagiana. El socinianismo planteaba que la imagen de Dios en la que el hombre fue formado, consista meramente en el dominio del hombre sobre la creacin infe- rior, y no en la perfeccin moral o excelencia de naturaleza alguna. Puesto que Adn no tena nin- guna justicia o santidad positivas, no pudo perderlas como resultado del pecado. Aunque l pec y que- d bajo el descontento divino, su naturaleza mo- ral permaneci intacta, y as es transmitida a su posteridad. El hombre muere, no en razn del pecado de Adn, sino porque fue creado mortal. Incluso en la actualidad, los hombres son como Adn en el sentido dequeno tienen propensin otendencia hacia el pecado, sino que estn puestos bajo circunstan- cias algoms desfavorables por losejemplos depecado que ven y escuchan. Aunque estoincrementa la posibilidad de caer en el pecado, pueden evitar el pecado totalmente, y algunos realmente lo hacen. Incluso si caen en el pecado y son as culpables de transgresin, no por eso .sehacen objetos de la ira divina. Dios es un Padre amable y misericor- dioso que conoce sus flaquezas y est listo a per- donarlos cuando vienen a El con corazones arre- pentidos. No necesitan salvador alguno, ni ningu- na extraordinaria interposicin deDios para asegurar Susalvacin. No se necesita cambio en su natura- leza moral, pues ninguna provisin ha sido hecha para efectuar tal cambio. Sinembargo, las enseanzas y ejemplo de Cristo son tiles para dirigirlos en la direccin correcta. A comienzos del Siglo XVII, la doctrina calvi- nista del pecado y la gracia se encontr con una fuerte oposicin en Holanda, que se centr en la gran controversia arminiana. Arminio que era un discpulo de Beza, y al principio un estricto calvi- nista, lleg a convertirse a la doctrina de la gra- cia universal y del libre albedro. Neg el decreto dereprobacin y suaviz la doctrina del pecado ori- ginal. Su sucesor en Leiden fue Episcopio y sus seguidores, tales como: Uytenbogaert, Grocio, Limborch yotros. Todosellos sealejaron an ms deladoctrina aceptada por laIglesia y, finalmente, expresaron sus opiniones en una protesta que consista en cinco artculos. En la prctica, los arminianos toman una po- sicin semipelagiana. Auncuando creen quelatrans- gresin de Adn tuvo un efecto maligno en la con- dicin espiritual detodos sus descendientes, rechazan la doctrina del pecado original tal como fue ense- ada por las iglesias de la Reforma. Mantienen que la culpa del pecado de Adn no fue imputada a sus descendientes, aunque su corrupcin pas de padre ahijo. Esta corrupcin no esconsiderada comopecado en el propio sentido de la palabra, sino como una enfermedad o debilidad. No pone al hombre bajo la condenacin, sino que debilita su naturaleza, de tal manera que es incapaz de alcanzar vida eter- na, seapor laincapacidad derestablecerse as mismo para recibir el favor deDios, odescubrir por s mismo una manera de salvacin. No creen en la depravacin total de la natura- lezahumana, aunque ocasionalmente seexpresancomo si lo creyeran, siri embargo dejan espacio para el libre albedro del hombre en el sentido material de lapalabra, es decir, comounpoder ohabilidad natural en el hombre para hacer algo que sea espiritual- mente bueno, de tal modo que el hombre puede, de alguna manera, prepararse para volvrse hacia Dios y hacer su voluntad. Adems, proponen una teora de la gracia que difiere esencialmente delas Confesiones, distinguiendo. tres grados diferentes enlagracia, asaber: (a) gracia comn o precedente; (b) gracia de obediencia evan- glica; y (c) gracia deperseverancia. El Espritu Santo confiere a todos los hombres suficiente gracia para contrarrestar el efecto de la depravacin heredada, y para capacitarlos para cooperar con el Espritu de Dios en la regeneracin. Si algunos no son re- generados, esto se debe al fracaso de la naturale- zahumana para cooperar con la divina. El que hace uso adecuado de esta gracia suficiente o habilitadora seconvierte en sujeto dela gracia eficiente deDios. El hombre recibe lagracia superior delaobediencia evanglica, y en el camino de la obediencia puede llegar aser partcipe dela.gracia delaperseverancia que es aun superior. Sesupone que esta teora dela gracia suficiente debe salvaguardar la doctrina de la responsabilidad humana. Puesto que el pecado original no puede ser imputado al hombre como una falta, Dios no puede demandar fede l sin tener en cuenta el otor- gamiento de la gracia habilitadora. Pero si efecti- vamente otorga al hombre gracia que elimina la incapacidad espiritual, entonces tiene tambin el per- fecto derecho de exigir fe. Si el hombre resiste esta gracia de Dios, y rehusa cooperar con ella, es na- turalmente responsable de su no regeneracin. En armona con estas opiniones, naturalmente, los arminianos no crean en la absoluta eleccin o reprobacin, sino que basaban la eleccin en la fe prevista, en la obediencia y perseverancia; y basa- ban la reprobacin en la incredulidad prevista, en la desobediencia y persistencia en el pecado. En este sentido fueron mucho ms inconsistentes que los socianianos, quienes claramente vean que si recha- zaban la predestinacin, tenan que rechazar tam- bin el pre-conocimiento. Este Snodo fue convocado por los Estados Generales de Holanda en 1618, y fue en verdad una importante Asamblea, ya que consisti de ochenta y cuatro miembros y dieciocho delegados polticos. Cuarenta y ocho de stos fueron holandeses, y el resto extranjeros que representaban aInglaterra, Es- cocia, los Palatinados, Hesse, Nassau, Bremen, Emdem y Suiza. Los delegados de Francia y Brandeburgo no asistieron. Los arminianos no se sentaron como miembros, aparecieron solamente como defensores. Se realizaron ciento cincuenta y cuatro sesiones, y un gran nmero de consultas. Fue el cuerpo ms representativo que jams se haya reunido. El snodo fueinflexibleenlas materias doctrinales quelefueron sometidas: Rechaz los cinco artculos de los remonstrantes y adopt cinco cnones totalmente calvinistas, en los cuales la doctrina de la Refor- ma (particularmente la de Calvino), acerca de los puntos en disputa, fueron explicados con claridad y precisin, y los errores arminianos denunciados y rechazados. El snodo afirm la doctrina de la doble pre- destinacin, basada en la buena voluntad de Dios, y no en la prevista fe o incredulidad. Por lo cual, tanto la eleccin como la reprobacin son absolu- tas. La eleccin es del gnero humano cada, su~ jeto a condenacin en razn del pecado de Adn, y la reprobacin consiste en la praeteritionem, o el pasar por alto a cierto nmero del gnero cado, dejndolos en su ruina y condenacin, en razn de su pecado. El snodo afirm la doctrina del pecado origi- nal en el estricto sentido de la palabra. Puesto que Adn fue el representante legal de todos sus des- cendientes, la culpa de su primer pecado fue im- putada a ellos, y en consecuencia, la corrupcin de la naturaleza humana se propaga. Estn totalmen- te corrompidos, es decir, corrupto s en cada parte de su ser y tan corrompidos que no pueden hacer nada bueno, ni un solo esfuerzo para restaurar la relacin que se rompi con Dios. Al mismo tiem- po los Cnones dicen tambin: Sin embargo, an quedan en el hombre, desde la cada, tenues rayos de la luz natural, mediante los cuales retiene al- gn conocimiento de Dios y de las cosas natura- les, de la diferencia. entre el bien y el mal, y des~ cubre algn valor por la virtud, por el buen orden en la sociedad, y, por el mantenimiento de un ordenado comportamiento externo. Pero esta luz est tan lejos de ser suficiente para llevar al hombre a un conocimiento salvfico de Dios, que es incapaz de usarla correctamente incluso en las cosas natu- rales y civiles. (III, ArtA). La regeneracin es considerada como estricta- mente monergista, y de ninguna manera como la obra deDiosyel hombre. Sin lagracia regeneradora nadie puede volverse a Dios, y aceptar la oferta de salvacin sinlaaccin eficiente deDios, quesefunda ren la eleccin. Sin embargo, la salvacin es ofre- cida en toda seriedad a todo aqul que' escucha el Evangelio bajo la condicin de la fe y el arrepen- timiento. Los perdidos slo tendrn que culparse a s mismos. Las decisiones del snodo deDort fueron degran importancia por varias razones: (a) Fueron delibe- raciones sobre algunos de los puntos ms impor- tantes de la teologa reformada, que hasta aqul entonces no haban recibido tan cuidadosa consi- deracin. (b) Fueron prcticamente deliberaciones de un concilio ecumnico, compuesto por muchos de los ms hbiles telogos de la poca, el cuerpo ms representativo que jams se haya reunido. (c) Pusieron fin a la incertidumbre que prevaleca en la Iglesia holandesa, incertidumbre que era tambin sentida en otros pases, y evit un gran peligro que amenaz~ba a la fe reformada. (d) Tuvieron una influencia determinante en la posterior composicin de la Confesin de Fe de Westminster. 4.5. LA POSICIN DE LA ESCUELA DE SAUMUR La escuela de Saumur hizo un intento de sua- vizar el calvinismo del Snodo deDort especialmente en dos aspectos. Amiraldo distingua entre un de- creto universal y condicional, y un decreto limita- do e incondicional. En el decreto universal y con- dicional, Dios provee salvacin universal a travs de la mediacin de Jesucristo, que debe ser ofre- cida atodos igualmente bajo la condicin de fe. En el decreto limitado e incondicional, Dios, sabiendo que por s mismo ningn hombre creera, eligi a algunos para vida eterna y decidi darles la nece- saria gracia de fe y arrepentimiento. Placeo, otro representante de esta escuela, negaba la imputacin inmediata del pecado de Adn a su posteridad. Los hombres no son declarados culpables en Adn, por lo tanto tampoco nacen corruptos, sino que deri- van de l la corrupcin de la naturaleza, que les es actualmente imputada como culpa. Placeo llama a esto imputacin mediata y consecuente. El caso deAmiraldo fue sacado arelucir en tres snodos, los cuales no lo condenaron, pero sejuz- g necesario guardarse de conceptos errneos a los que esta opinin podra conducir. Pero, el Snodo de Charenton en 1644 rechaz la teora de Placeo. En oposicin a ambos, la Frmula Helvtica de Con- senso fueelaborada por Heidegger, Turretin y Geneler, la cual dio una exposicin clara de la posicin re- formada, y fuepor un tiempo honrada enSuizacomo una norma oficial. (Los artculos relacionados con la posicin de Amiraldo y Placeo s~n citados por Shedd en History of Doctrine, I1, pp. 472-473). Cmo difieren Lutero y Calvino en cuanto a la doctrina de la predestinacin? Qu ventaja tiene la idea del pacto en la explicacin del pecado ori- ginal? Es la depravacin total enseada por los / reformadores lo mismo que la depravacin ab~lu- ta? Cul es la opinin arminiana acerca del pe- cado y de la gracia? Difiere en alguna manera del semipelagianismo? Cmosediferencian los arminiano- wesleyanos de los primeros arminianos, en estas doc- trinas? Difiere la posicin del Snodo de Dort del Catecismo de Heidelberg, en estas doctrinas? Qu objeciones existen contra la posicin de Amiraldo? Cul es la diferencia entre imputacin mediata e inmediata? BIBLIOGRAFA Calvino, Instituciones de la Religin Cristiana, libros Ir y III; Lutero, La Voluntad Determinada; Los Cnones de Dort; Cunninghman, The Reformers and the Theology of the Reformation, pp 413-470; Koestlin, The Theology of Luther, cf Indice; Dorner, History of Protestant Theology, 2 vol, cf Indice; Cunningham, Historical Theology, Ir, pp 371-513; Seeberg, Manual de Historia de las Doctrinas, I1, pp 240-269, 407-412; Sheldon, History o{Christian Doctrines, Ir, pp 117-133; Neander, History of Christian Dogmas, Ir, pp653-660; Shedd,History of Christian Doctrine, II, pp 111-196. V. LAS OPINIONES ANTROPOLGICAS EN LOS TIEMPOS DE LA POST-REFORMA Noes necesario discutir largamente laantropologa del perodo de la postreforma. No han habido con- troversias que hayan trado al primer plano nuevos elementos, ni snodos o concilios que hayan formulado nuevos dogmas. Sin embargo, sera muy bueno notar un par de divergencias de las enseanzas de la Reforma, y dar una breve descripcin de las teo- ras ms importantes acerca del pecado que fueron planteadas individualmente por telogos durante los ltimos dos siglos. 5.1. OPINIONES DIVERGENTES Hay dos que merecen atencin especial, a sa- ber: a. Modificacin de la Opinin Arminiana en el Arminianismo Wesleyano. Es un hecho muy co- nocido que el mismo Arminio, no se desvi tan lejos de la verdad de la Escritura y de. las enseanzas de los reformadores como lo hicieron sus seguido- res en la poca del Snodo de Dort. Moiss Stuart hasta pens que era posible probar que Arminio no fue arminiano. Ahorabien, el arminianismo wesleyano que se origin a mediados del siglo XVIII rec;1ama la paternidad del mismo Arminio en vez de la del arminianismo posterior, an cuando difiere deArminio en algunos aspectos. Sheldon dice: Unaclida piedad evanglica form su teologa, y lleva por eso, el sello de un profundo sentido de dependencia de Dios, y de una consideracin ferviente y prctica por libertad y responsabilidad humanas. (History of Christian Doctrine, 11, p. 263). El armlmanismo wesleyano difiere del armlma- nismo original en los siguientes puntos: (1) Enfatiza el hecho deque el pecado original no es meramente una enfermedad o corrupcin de la naturaleza, lo cual no puede llamarse pecado en el sentido estricto de la palabra, sino que es real y verdaderamente pecado y hace l hombre culpable delante de Dios. La culpa del pecado de Adn es en v~rdad impu- tada a sus descendientes. Al mismo tiempo sostie- ne que esta culpa original fue cancelada por medio de la justificacin de todos los hombres en Cristo. Esto significa que la idea de la culpa ori- ginal, despus detodo, tiene un lugar solamente te- rico en este sistema, puesto que su cancelacin es uno de los beneficios universales de la expiacin. (2) Niega que el hombre (tal como es por natura- leza) tenga habilidad alguna para cooperar con la gracia de Dios y admite su total depravacin mo- ral, de tal manera que l es absolutamente depen- diente de la gracia de Dios para su salvacin. Pero al mismo tiempo sostiene que realmente no existe hombre alguno en aquel estado de incapacidad. En vista de la implicacin universal de la redencin a travs de Cristo, Dios misericordiosamente otorga a cada hombre suficiente gracia habilitadora, de tal manera que pueda volver a Dios en fe y arrepen- timiento. Los primeros arminianos mantenan que erajusto queDios debiera as habilitar alos hombres para creer y arrepentirse, puesto que no podran ser tenidos por responsables si es que no tienen algu- na capacidad espiritual. Sin embargo, los arminio- wesleyanos consideran esto como un asunto de li- bre gracia de parte de Dios. b. Una Modificacin de las Opiniones Re- formadas en Nueva Inglaterra. La antropologa de los telogos de Nueva Inglaterra difiere, en algu- nos aspectos, de aquella de los re'iormadores y de la iglesias reformadas en general. Las ms impor- tantes de estas desviaciones son las siguientes: (1) La referente a la relacin de la voluntad de Dios con la cada del hombre. Jonathan Edwards descart la categora de eficiencia dela relacin de Dios con la cada del hombre, utiliz la fraseolo- ga comn calvinista. Pero algunos desus seguidores no fueron tan cuidadosos e implicaron o declara- ron explcitamente que hay una eficiencia divina en relacin con la produccin del mal. Hopkins pare- ce implicar esto en algunas de sus. declaraciones, y Emmons lo ensea explcitamente. En la teolo- ga de Nueva Inglaterra posterior o teologa de New Haven, representada por hombres tales como Timothy Dwight y N.W. Taylor, hubo una fuerte tendencia a reducir hasta el punto ms bajo posible la co- nexin divina con laentrada del pecado enel mundo, para que sea consistente con una providencia totalizadora. Parece ser que la opinin general es que la decisin de Dios de crear un universo mo- ral, naturalmente, inclua la creacin de agentes morales libres, con el poder de elegir lo contrario, y as, hacer el pecado posiblepero difcilmente cierto. Al mismo tiempo el pecado es considerado como necesariamente incidental al mejor sistema. (2) Larelacionada al libre albedro del hombre. Jonathan Edwards, exager en algo el carcter de- terminante de la voluntad, exponindose as mismo a la acusacin de determinismo. Sin embargo, es- tuvo perfectamente enlocorrecto al enfatizar el hecho dequelalibertad tiene sus leyes, conocidas por Dios, y que .envista de ello es perfectamente consisten- teconlacertidumbre. Tal comofuecreado, el hombre posealibertadmoral ylaposeean, yfueenel ejercicio deestalibertad quel introdujo el pecado enel mundo. El hombre posea tambin libertad real, es decir, que su voluntad estaba determinada en la direccin de la bondad y santidad por la constitucin original de su naturaleza. Pero por el pecado el hombre perdi esta libertad real. Los posteriores telogos de Nueva In- glaterra enfatizaron el hecho dequeeJ poder deelegir lo contrario debe ser atribuido al-Ser moral libre y responsable. Ellos se aproximaron al punto de vista arminiano, sin embargo, suscribieron lateora deque los antecedentes dados sern seguidos por consecuentes dados, queel poder parahacer variar el resultadonunca es usado, y que el pre-conocimiento divino depende de esta variable, pero no necesitaba que los conse- cuentes resulten de los antecedentes. (3) La referente a la transmisin del pecado. Jonathan Edwards adopt lateora realista. Nosotros estamos conectados aAdnas comolas ramas loestn al rbol, y por consiguiente, su pecado es tambin nuestro pecado y como tal se nos imputa. Sin em- bargo, esta teora no es peculiar sl'oa l, tambin encuentra gran favor entre los luteranos, y es tam- bin defendida por eruditos reformados tales como H.B. SmithyW.G.T. Shedd. AlgunostelogosdeNueva Inglaterra, tales como Woods y Tyler, defendieron la teora de la imputacin mediata de Placiaiio. Medianteestaconexinnatural conAdnel hombre hereda la depravacin moral, y sta lees imputada como culpa y lo hace merecedor a la condenacin. a. Teoras filosficas. Algunos prominentes filsofos de los siglos XVIII y XIX, se expresaron sobre el origen y naturaleza del pecado, y en cier- ta medida influenciaron el pensamiento teolgico. Leibnitz vea el mal en el mundo como algo me- tafsico envez detico, considerndolo como el simple y natural resultado de la necesaria limitacin de la criatura. Kant hizo sonar lanota discordante desu tiempo al postular un mal radical en el hombre, una in- clinacin fundamental hacia el mal que no puede ser erradicada por el hombre. Precede todos los actos empricos, pero est, de todas maneras, arraigada en una voluntad autnoma, y por lo tanto implica culpa. l no identifica este mal radical con lo que generalmente se llama pecado, pues rechaza tanto el relato histrico del origen del pecado como la idea de su transmisin hereditaria. Para l; elpe- cado es algo que escapa a la explicacin. Hegel consideraba el pecado como un paso necesario en la evolucin del hqmbrecomo espri- tu autoconsciente. La condicin original del hom- bre fueuna condicin deinocencia ingenua-un estado casi semejante al de un bruto- en la que nosa- ba nada de bueno o malo, y que exista meramente en unidad con la naturaleza. Aquel estado, aunque natural delos animales, no eranatural para el hombre, y por lo tanto no era Unestado ideal. El hombre. estaba destinado asepararse deese estado. para llegar a ser un espritu auto-consciente. La transicin del estado natural al estado moral se efectu median- te el conocimiento. El comer del rbol del conoci- miento caus que el hombre salga del estado de felicidad ednica. Con el despertar de la vida auto- consciente y el comienzo del sentido del yo, el hombre involuntariamente empieza a seguir sus deseos naturales, y, hacedesurecin descubierto yoel centro de estos deseos, es decir, se convierte en egosta, y, asimismo, malo. Sin embargo, esta es una eta- pa por la cual tiene que pasar necesariamente en su auto-desarrollo. Aun cuando este egosmo es pe- caminoso, no puede, realmente, atribuirse al hom- bre comoculpahasta quel voluntariamente loescoge, incluso despus que ha despertado a la conciencia dequedebesobreponerse al pecado y dequeel hom- bre egosta no es lo que debe ser:- La lucha contra este egosmo es la senda hacia la virtud. b. Teoras teo16gicas. Schleiermacher consi- dera el pecado como el producto necesario de la naturaleza sensual del hombre-como resultado de larelacin del alma conel organismo fsico. El pecado se halla donde los apetitos corporales impiden el poder determinante del espritu en la realizacin de sus propias funciones, ylanaturaleza sensual ejercita una influencia dominante. Sin embargo, l niega la realidad objetiva del pecado atribuyndole solamente una existencia subjetiva; es decir, considera que slo existe en nuestra conciencia. Mie.qtras que la na- turale~a sensual predomine, el sentido de pecado y la conciencia de lucha dentro del hombre se debe a la deficiencia de su conciencia de Dios. Dios ha ordenado que el hombre atribuya culpa a este sen~ timiento de deficiencia, no porque sea realmente pe- cado, sino-para que sea una ocasin para que haya redencin. El pecado original es, simplemente, un hbito adquirido que ha sido formado gradualmente y ste es ahora la fuente del verdadero pecado. Julius Mueller, un discpulo de Kant y represen- tante delaescuelaintermedia,. escribi una importante monografa sobre la doctrina del pecado. l est de acuerdo con Kant en considerar el pecado como una acto libre de la voluntad en desobediencia a la ley moral. Sin embargo, fue ms all que Kant en un intento de explicar el origen del pecado. El filso- fo deKoenisberg encontr que era imposible arrojar luz algunasobreel origendel pecado. Mueller entendi que el mal radical" del cual habl Kant estaba presente enlanaturaleza humana desdeel nacimiento, o por lo menos antes de cualquier decisin cons- ciente delavoluntad, fuera delacual no hay pecado. Puesto que no pudo descubrir el origen del peca- do en el tiempo, lo entendi como una determina- cin de la voluntad no-temporal o pre-temporal. En alguna existencia previa la decisin ha sido toma- da, y por lo tanto el hombre nace culpable y de- pravado. Esta teora es tan extremadamente espe- culativa y tan absolutamente fuera de la posibili- dad de verificacin que ha encontrado muy poca aceptacin. Ritschl est de acuerdo con Hegel en conside- rar el pecado como una especiedeignorancia ycomo una etapa necesaria enel desarrollo moral del hombre. As como Schleiermacher, l sostiene que el hom- bre conoce pecado slo desde el punto de vista de la conciencia religiosa. El hombre debe buscar el Reino de Dios como el bien ms alto, pero en su ignorancia del bien perfecto hace lo contrario. El pecado actual (y este es el nico pecado que Ritschl reconoce) se opone al Reino de Dios. El creciente conocimiento de lo ideal acarrea la conciencia del pecado, la cual el hombre se la imputa a s mis- mo como pecado. En realidad, como dice Orr: La culpa unida a estos actos no es sino un sentimiento de la propia conciencia del pecador, separndolo de Dios, y es la revelacin del amor paternal de Dios en el Evangelio la que lo capacita para vencer." (The Christian view of God and the World, p. 179). Dios no imputa el pecado como culpa en razn de la ig- norancia en la que vivimos actualmente. Es pura- mente imaginario el pensar que l est enojado con el pecador. ! En sus conferencias sobre El Origen y Propa- gacin del Pecado Tennant desarrolla la doctrina del pecado desde el punto de vista de la teora evolucionista. l niega que los impulsos, deseos y cualidades queel hombre hered del estado debrutez pueden ser llamados pecaminosos. Estas constitu- yen solamente el substrato del pecado, y no llegan a ser pecado actual hasta que seles da rienda suelta en contra de las estipulaciones ticas. En el ~urso de su desarrollo, el hombre lleg a ser gradualmente un "er tico, conuna voluntad indeterminada (Tennant no explica cmo es posible tal voluntad en un ser sujeto a la ley de la evolucin), y esta voluntad es la nica causa del pecado. El pecado es definido como una actividad de la voluntad expresada en pensamiento, palabra u obra, contraria alaconciencia del individuo, a su nocin de lo qqe es bueno y correcto, a su conocimiento de la ley moral y la voluntad de Dios. A la medida que la raza se de- sarrolla, las normas ticas llegan aser ms exigentes y la atrocidad del pecado aumenta. Tennant reco- nocelauniversalidad del pecado, y admite quenuestra naturaleZa y medio ambiente son de tal gnro, que hacen la concretizacin de nuestro ser mejor una tarea estupendamente difcil. Qu teoras fueron propuestas para explicar el origen del alma humana? En qu crculos se fa- vorece el traducianismo? Por qu las iglesias re- formadas favorecen el creacionismo? Fue la idea del pacto generalmente utilizada para explicar latrans- misin del pecado? Dnde encuentra Ud., una explicacin realista? Qu extremos encontramos en Nueva Inglaterra respecto a la relacin de Dios con la cada? Podemos concebir al pecado como una necesidad en la vida humana y a la vez mantener laresponsabilidad del hombre? Quobjeciones existen contra la opinin de que la culpa del pecado es me- ramente un asunto de nuestra conciencia subjeti- va? Haylugar para lacadadel hombre enladoctrina de la evolucin? Puede sta, consistentemente, dar lugar al pecado como culpa? BIBLIOGRAFA Girardeau, Calvinism and Evangelical Arminianism; Boardman, New England Theology, pp 61-130; Foster, History of the New England Theology, cf Indice; Taylor, Moral Government, 1, pp 302-325; Mackintosh, Christianity and Sin, pp 119-147; Moxon, The Doctrine of Sin, pp 176-219; Orchard, Modern Theories of Sin, pp 30-46, 49-58, 65-88, 94-103; Tennant, The Origin and Propagation of Sin, especially Lecture III; Sheldon, History of Christian Doctrine, II, pp 324-347; Fisher, History of Christian Doctrine, pp 381-423, 502-528. LA DOCTRINA DE LA EXPIACIN O DOCTRINA DE LA OBRA DE CRISTO l. LA DOCTRINA DE LA EXPIACIN ANTES DE ANSELMO LosPadres apostlicos hablan delaobradeCristo en trminos generales, comnmente bblicos. La explicacin ms significativa se encuentra en la epstola a Diogneto. En ella se combinan las ideas del pecado del hombre que merece castigo, de Dios que da su Hijo como rescate por el pecado, y de lajusticia de Cristo que resulta en la cobertura del pecado. Los apologistas aportan muy poco que sea de importancia sobreestetema. Hasta donderepresentan a Cristo como Redentor, comnmente lo represen- tan como el que redime del poder del diablo. En los sistemas gnsticos laredencin trada por Cristo es una redencin del reino deobscuridad, del mundo material. Segn Marcin la muerte de Cristo es el precio al que, el amor de Dios, compr a los hombres del poder del creador de este mundo. Ireneo, que es"ten el centro entre Oriente y Occidente, est de',acuerdo con los apologistas en contemplar al hombre como esclavizado por los po- deres de la obscuridad, y ve la redencin, en par- te, como liberacin del poder de Satn, aunque no la entiende como una satisfaccin que se debe a Satn. Su idea es, ms bien, que la muerte de Cristo satisfizo lajusticia de Dios, lo cual libera al hombre. Al mismo tiempo, Ireneo da gran prominencia a la teora de la recapitulacin, cuya idea eS que "Cris- to recapitula en s mismo todas las etapas de la vida humana, y todas las experiencias de estas etapas incluyendo las que pertenecen a nuestro estado de pecadores. (vase, Orr). Mediante su encarnacin y vida humana, Cristo revierte el curso en el que Adn, por su pecado, inici la humanidad, y de este modo llega a ser una nueva levadura en lavida del gnero humano. Cristo :;omunicala inmortalidad a quienes estn unidos a l mediante la fe, y efec- ta una transformacin tica en sus vidas, y me~ diante su obediencia compensa por la desobedien~ cia de Adn. En la escuela alejandrina encontramos varias representaciones. Clemente de Alejandra, efi una de sus obras menores, representa la muerte de Cristo como un pago de la deuda del hombre y como un rescate; pero en sus obras principales da ms pro- minencia al pensamiento deque, Cristo como Maestro salva a los hombres mediante la dotacin del ver- dadero conocimiento e inspirndolos a una vida de amor y verdadera rectitud. Orgenes presenta varias opiniones diferentes sin combinarlas en una sntesis como un todo. Cristo salva mediante la deificacin de la naturaleza hu- mana a travs de la encarnacin, al dar un ejem- plo supremo de autosacrificio, inspirando as aotros a un sacrificio similar, al dar su vida como un sa~ crificio por la expiacin del pecado y al redimir al hombre del poder de Satn. En conexin con esta idea delaredencin del hombre del poder del diablo, Orgenes introduce una nueva idea, asaber, queSatn fue engaado en la transaccin. Cristo se ofreci a s mismo aSatn como un rescate, y Satn acept el rescate sin darse cuenta que no estara en la~ca- pacidad demantener su poder sobre Cristo, en razn del poder divino y santidad de Cristo. Satn trag la carnada de la humanidad de Cristo y fue cogi- do por el anzuelo desu divinidad. As pues, las almas de todos los hombres (incluso las de los que es- tn en el hades) fueron puestas en libertad del poder de Satn. El primer tratado sistemtico sobre la obra expiatoria de Cristo fueDe lncarnatione deAtanasio. Esta obra tambin contiene varias ideas diferentes. El Lagos se encarn para restaurar en el hombre el .verdadero conocimiento de Dios, el cual haba sido perdido por efecto del pecado. El Lagos en- carnado es tambin presentado como el sustituto del hombre, queal sufrir el castigo quemereceel pecado, pag la deuda del hombre. La necesidad de esta satisfaccin est basada en laveracidad deDios antes queen sujusticia. Nosedicequeel precio del rescate fuera pagado a Satn. Sin embargo, Ireneo hace particularmente prominente la idea de que el Lagos asumi la carne con la finalidad de deificarla e inmortalizada. A su vez, lapresentacin deAtanasio difiere de aquella de Ireneo en dos puntos: (a) En que ligalaencarna<;:inms directamente alamuerte y resurreccin de Cristo en el proceso salvfico; y (b) El nfasis radica ms en el elemento .tico antes que en el elemento fsico en el proceso salvfico. Cristo opera en los corazones de los hombres me- diante su palabra y ejemplo. Los fieles sucesores de Atanasio SOnlos tres capadociano$. Basilio contribuy muy poco a la doctrina dela\expiacin. Suhermano menor, Gregorio de Nicea, es de mayor importancia como el autor del segundo ms importante tratamiento sistemti- co sobre la obra de Cristo, el Gran Catecismo. El repite la idea del engao hecho a Satn, y justifi- ca este engao con dos argumentos: (a) Cuando, a su turno, el engaador fue enganado, simplemente recibi lo que mereca; y (b) Al final, Satn mis- mo se benefici de ello, pues result en su salva- cin. El pensamiento fundamental del Gran Cate- cismo es la idea (prestada de Atanasio) de que en la encarnacin Dios se uni a nuestra naturaleza, con la finalidad de liberarla de la muerte. Sin embargo, se seala que no slo el pecado fue des- truido sino tambin la muerte. Gregorio nacianceno repudia con burla eindig- nacin la idea de un rescate pagado a Satn. Re- chaza tambin la idea de que Dios el Padre requi- ri un rescate. Por lo dems, virtualmente, l re- pite las enseanzas de Atanasio. Juan Crisstomo y Cirilo de Alejandra enfatizan el inmenso valor de la muerte de Cristo. La ma~ yor contribucin de Cirilo, radica en su nfasis en el infinito valor de la muerte de Cristo en tanto muerte de la Persona divina. Baur encuentra que en Cirilo, prcticamente, tenemos el pleno concep"" to de la. satisfaccin, con la excepcin de que no hay referencia expresa de ella a Dios y a la justi- cia divina. La teologa patrstica griega culmina con Juan de Damasco. ste rene los pensamientos previos sobre laobra de Cristo, pero no aade una distintiva contribucin personal. Resumiendo el desarrollo hasta aqu, podramos decir que la doctrina de la obra de Cristo, aparece en la teologa patrstica griega bajo dos aspectos principales. (a) Por un lado se contempla la salvacin como el resultado directo de la encarnacin, como una nueva revelacin divina dada al hombre, o comu- nicando (junto con laresurreccin y muerte deCristo) nueva vida al gnero humano. (b) Por otro lado se ve como resultado del cumplimiento de ciertas con- diciones objetivas, tales como las desacrificio a Dios, o la satisfaccin de la justicia divina, o la de un rescate pagado a Satn. Si tuviramos que desig- nar algunas teoras que son tpicas del perodo patrstico griego, sealaramos lo que Mackintosh llama lagran doctrina exotrica de la expiacin en la Iglesia griega, la doctrina de que un rescate fue pagado al diablo; y lo que l intitula la teora esotrica de la recapitulatio. 1.2. EN LA TEOLOGfA PATRfST/CA LATINA Aunque la doctrina de la obra de Cristo en la teologa patrstica latina tiene varios puntos encomn con la teologa griega temprana, sin embargo an en este perodo temprano, empiezan a aparecer importantes diferencias. El tipo distintivo de teo- logalatina empiezaconTertuliano. Hastacierto punto, l desarrolla lateora de larecapitulacin deIreneo, pero concibe que la encarnacin afect al gnero humano principalmente a travs del precepto y del ejemplo. A pesar de ello, toda esta idea retrocede de alguna manera al trasfondo. Tertuliano, mucho ms que Ireneo, enfatiza la significacin central de la muerte de Cristo en la cruz, considerndola como el punto culminante en, y cama la finalidad real de la misin de Cristo. No puede decirse que l fue ms lejos que Ireneo en la definitiva formulacin de la doctrina de la muerte de Cristo. Su signifi- cado real radica en que introdujo en la teologa el uso de varios trminos legales, tales como, culpa, satisfaccin, mrito, etc., trminos que fueron destinados acumplir una gran parte en el desarrollo teolgico de la doctrina de la obra de Cristo. IYebe notarse, sin embargo, que l todava no aplic estos trminos ala obra sacrficial de Cristo, sino al arre- pentimiento y buenas obras que deben seguir a los pecados cometidos despus del bautismo. l puso los fundamentos para la doctrina de la penitencia de la Iglesia Catlico-romana. De Tertuliano pasamos a Hilario de Poitiers y a.Ambrosio, quien interpret el pensamiento grie- go para el Occidente. Hilara, ms que ningn otro, representa la concepcin griega de la restauracin de la humanidad mediante la encarnacin. Pero esto no le impide atribuir un significado muy especfi- co a la muerte de Cristo. A diferencia de"Tertulia- no, Hilara .veala muerte de Cristo como una satis- faccin rendida a Dios. Cristo muri voluntariamente con la finalidad de satisfacer una obligacin penal. Al igual que Atanasio, Hilario infiere la necesidad de esta satisfaccin, de la veracidad antes que de la justicia de Dios. Ambrosio tambin comparte la opinin de Ireneoy, adicionalmente, repite la idea de Orgenes de que Cristo pag un rescate a Sa- tn y que as lo engano. Al mismo tiempo, fuerte- mente enfatiza el hecho de que la muerte de Cris- to fue un sacrificio a Dios, y considera este sacri- ficio como una satisfaccin de la divina sentencia de muerte pronunciada sobre la humanidad peca- dora. Sin embargo, no explica por qu fue necesa- rio este sacrificio. Naturalmente, nos sentimos inclinados a espe- rar que San Agustn el ms grande de los Padres de la Iglesia Occidental hubiera aadido en gran manera, material y formalmente, a la doctrina de laobra deCristo. Pero no es as; sus mayores aportes estn en otras reas. Resumindose en l mismo el previo desarrollo, presenta una variedad deopiniones. Est presente la idea de la deificacin de la natu- raleza humana mediante la encarnacin, aunque slo deuna manera tica. Est tambin lanocin de que Satn tena una demanda sobre el hombre, pensa- miento que estaba complementado con la idea de qu~dicha demanda fue anulada por la muerte de Cristo. Pero en lo que puede considerarse su lnea fundamental de pensamiento, Agustn est lejos de la-teologa griega. Pues, tanto sus presuposiciones como sus conclusiones son diferentes. Las ideas centrales son aquellas del pecado original, de la justificacin por la gracia y la reconciliacin me- diante el sacrificio de Cristo. Con esto, el nuevo tipo de pensamiento occidental est afirmndose y nos encontramos dentro deun crculo de ideas paulinas. Se contempla al hombre como sujeto a la ira de Dios, y el sacrificio de Cristo como aquel que aplaca esta ira y reconcilia al hombre con Dios. Agustn no desarrolla estos pensamientos en mi sistema completo, su exposicin queda corta fren- te a la bien articulada) teora de Anselmo acerca de la expiacin. Agustn no distingue con precisin en- tre el lado jurdico y el lado renovador de la reden- cin. Algunasveces hace que lajustificacin descanse en la influencia santificadora del Espritu Santo, en vez de descansar en la eliminacin de la culpa del pecado mediante}esucristo. As pues, algunas veces, Agustn ensea que la expiacin hecha por Cristo fue el camino desalvacinms adecuado, pero Diospodra haber salvado mediante otro medio diferente; deeste modo la expiacin se hace slo relativamente nece- saria. Esto realmente significa que el poder de Dios podra haber ido contra su sabidura. De los telogos que fueron grandemente influenciados por Agustn, slo uno merece atencin especial, a saber, Gregorio el Grande. Sus escritos contienen un pasaje que ha sido llamado la ms completa sntesis de la antigua teologa latina so- bre la expiacin. Su pensamiento es como sigue: el hombre voluntariamente cay bajo el dominio del pecado y de la muerte, y slo un sacrificio poda hacer desaparecer tal pecado. Pero dnde poda en- contrarse el sacrificio? Un animal no poda servir para este propsito; slo un hombre poda, pero no pudo hallarse un hombre sin pecado. Por lo tanto el Hijo de Dios se encarn, asumiendo nuestra naturaleza, pero no nuestra pecaminosidad. l que no tena pecado se hizo sacrificio por nosotros, una vctima que pudo morir en virtud de su humani- dad, y poda limpiar en virtud de su justicia. El pag por nosotros una deuda de muerte que l no mereca, para quelamuerte que nosotros merecamos no nos daara. Esta exposicin de Gregorio puede ser considerada como un avance distintivo en el de- sarr?llo de la doctrina de la expiacin. En qu puntos lafilosofa contempornea afect a la doctrina de la obra de Cristo? En qu senti- do los Primeros Padres de la iglesia hablaron de la deificacin de la naturaleza humana? Cmo debe entenderse el hecho de que el hombre llega a ser inmortal atravs de la obra de Cristo? Existe base bblica para la teora dela recapitulacin deIreneo? Es'fundamentalmente juaninala idea deque la en- carnacin salva al hombre? TieneOrgenes lamisma concepcin queIreneo acerca deladeificacin? Cmo podemos explicar el origen de la idea de que te- na que pagarse un rescate a Satn? Era la doc- trina de la salvacin mediante la encarnacin, con- cebida de la misma manera por los Primeros Pa- dres de la iglesia? Tenan ellos una clara concep- cin de la muerte de Cristo en cuanto sta satis- fizo la justicia de Dios? Cmo aplic Tertuliano los conceptos de culpa, satisfaccin y mrito? Con quideas paulinas nos encontramos enAgustn?Cmo concibi la expiacin, Gregorio el Grande? BIBLIOGRAFA Franks, A History of the Doetrine of the Work of Christ, 1, pp 34-140; Scott, The Nieene Theology, pp 219-245; Fairweather, Origen and Greek Patristie Theology; Morgan, The Importanee of Tertullian in the Development of Christian Dogma; Mozley, The Doetrine of the Atonement, pp 94- 125; Mackintosh, Historie Theories of the Atonement, pp 80-116; Thomasius, Dogmengesehiehte, 1, pp 379-395; Shedd, History of Christian Doetrine, n, pp 203-272; Sheldon, History of Christian Doetrine, 1, pp 115-125, 251-258; Orr, El Progreso delDogma, pp 173-195; Histories of Harnack, Seeberg, Loofs, Neander, Fisher, cf Inidce. 11. LA DOCTRINA DE LA EXPIACIN DESDE ANSELMO HASTA LA REFORMA Los cinco siglos de discusiones teolgicas en- tre Gregorio el Grande y Anselmo fueron de tal naturaleza, que no contribuyeron mucho al desarrollo de la doctrina de la expiacin. Con Anselmo em- pez el estudid' sistemtico de la doctrina de la expiacin. l inicia una nueva era en la historia de esta doctrina. Anselmo de Canterbury hizo el primer intento de una armnica y consistente representacin de la doctrina del la expiacin. Su Cur Deus Homo l4 que marca una poca, es una obra maestra de conoci- miento teolgico, en la cual, el autor combina pro- fundidad metafsica con claridad de presentacin. La parte introductoria del libro testifica del hecho de que al tiempo de su composicin muchos esta- ban ocupados con la interrogante acerca de la naturaleza y necesidad de la expiacin. Asimismo indica que el problema de la expiacin era,gene- ralmente, abordado desde el lado cristolgico como una cuestin en relacin a la necesidad de la en- carnacin. Muchas preguntas fueron planteadas en ese entonces, tales como las que siguen: AreasoDios no pudo salvar al hombre mediante un mero acto de su omnipotencia, tan fcil como pudo crear el mundo? Acaso no pudo el .Dios misericordioso simplemente haber perdonado el pecado del hom- 14 Cur Deus Horno es el ttulo de su libro donde trata de la expiacin en forma de dilogo con preguntas y respuestas. El ttulo signfica: Por qu Dios se hizo hombre? N. del Tr. bre, sin demandar satisfaccin? Y, si era necesario un mediador por qu escogi a su Hijo Unignito para la obra mediatoria yno algn otro ser racio- nal?Una vez que la encarnacin era admitida, se senta quelaexplicacin solamente poda encontrarse en alguna estupenda exigencia. Esta pregunta res- pecto a la encarnacin explica el ttulo del libro de Anselmo. El alfa y la omega de la posicin de Anselmo es la absoluta necesidad de la expiacin para la redencin del hombre. l rechaz deliberadamen- te, por ser insatisfactorias, la teora de la Recapi- tulacin, la teora del Rescate pagado a Satn y la idea de que la muerte de Cristo fue. meramente una manifestacin del amor de Dios hacia el hombre, puesto que stas no explicaban adecuadamente la necesidad de la expiacin. En su opinin, la abso- luta necesidad del sacrificio expiatorio deJesucristo, debe basarse en un inmanente y necesario atribu- to de la naturaleza divina. Labase ltima para ello la encontr en el honor de Dios. Laposicin exactadeAnselmopuedeser entendida solamente a la luz de su concepcin del pecado y de la satisfaccin. Comocreacin deDios, el hombre est bajo la obligacin de sujetarse absoluta y en- teramente a su voluntad, pero cuando rehus a ello, en un espritu de rebelin, deshonr a Dios, y de este modo contrajo una deuda. Se le rob el ho- nor aDios, y sin embargo, este honor tiene que res- taurarse de alguna manera. Sumisericordia no poda simplemente pasar por alto el pecado, pues ello sera una irregularidad y una injusticia. Haban dos y so- lamente dos vas por las que el honor de Dios poda ser vindicado, a saber, mediante castigo o mediante. satisfaccin. Diosno procedi segn lava.del castigo, puesto queellohubiera significado laruina del gnero humano y hubiera deshecho su verdadero propsi- to. l escogi la va de la satisfaccin, la cual in- clua dos aspectos: (a) que ahora, el hombre debe rendir aDios una obediencia voluntaria queledeba; y (b) que.el hombre deba reparar por el insulto hecho al hnor de Dios, mediante el pago de algo superior a la deuda real. Pero, puesto que aun el pecado ms pequeo (cometido contra el Dios in- finito) pesa ms que todo el mundo y todo lo que no es Dios, y que la reparacin tiene que ser pro- porcional, se sigue que dicha reparacin est fue- ra del poder del hombre. Un don (y Anselmo en- tiende la satisfaccin como un don ms que como un castigo) que sobrepase todo lo que no es Dios puede ser solamente Dios. Solamente Diospudo hacer verdadera reparacin, y su misericordia le inspir a hacerlo mediante el don de su Hijo. No fue su- ficiente queaqul que deba rendir satisfaccin fuera Dios; tena que, ser hombre tambin, uno del g- nero humano que contrajo ladeuda del pecado, pero un hombre sin pecado, que no estaba a s mismo cargado de deuda. Solamente el Dios-hombre poda satisfacer estos requerimientos y de este modo hacer justicia al honor de Dios. Era necesario que el Dios-hombre rindiera aDios la obediencia que el hombre no pudo rendirle. Pero esto no fue suficiente para mantener el honor de Dios, pues haciendo esto, el Dios~hombre no hizo ms que lo que era su deber como hombre, y esto no podaconstituir un mrito desuparte. Sinembargo como un ser sin pecado l no estaba bajo la obli- gacin de sufrir y morir. Esto fue enteramente vo- luntario de su parte, y al someterse a los amargos sufrimientos y auna muerte vergonzante, en su fiel cumplimiento de su deber hacia su Padre, l dio gloria infinita a Dios. Esta fue una obra de supererogacin, la cual poda acumularse para el beneficio del gnero humano y sobre-compens los demritos del pecado. La justicia requera que tal don gratuito debiera premiarse. Pero no hay nada que el Padre pueda darle al Hijo, porque el Hijo no necesita nada. Por lo tanto la recompensa se acumula al beneficio del gnero humano y asume laforma deperdn depecados y debendicin futura para todos los que viven'de acuerdo con los man- damientos del Evangelio. Lateora deAnselmomarca un importante avance en el desarrollo de la doctrina de la expiacin. Su valor real radica en el hecho de que establece el carcter objetivo de la expiacin, y basa su nece- sidad en la naturaleza inmutable de Dios, que hace imposible quel permita quelaviolacin desuhonor quede sin castigo. Sin embargo, comparada con la doctrina posterior delapenasustitutoria, es defectuosa envarios puntos: (a) Representa, errneamente, castigo y satisfaccin como dos alternativas entre las cua- les Dios pudo escoger. (b) No tiene lugar para la idea deque, ensus sufrimientos Cristo sufri lapena del pecado, puesto que considera los sufrimientos de Cristo como un tributo voluntario hacia el ho- nor de Dios, un mrito superfluo que sirvi para compensar los demritos deotros. sta es, realmente, la idea catlico-romana de la penitencia aplicada a la obra de Cristo. (c) Es inconsistente en cuanto a que comienza con el principio de ley privada o costumbre, segn la cual, la parte injuriada puede demandar cualquier satisfaccin quejuzgue adecuada, y luego, para establecer la absoluta necesidad de la expiacin pasa por alto el punto de vista de la ley pblica. (d) Es unilateral, en tanto que basa la redencin exclusivamente en la muerte de Cristo, y, en queniega lasignificacin expiatoria desu vida. Y, (e) Representa la aplicacin de los mritos de Cristo al pe~~dor como meramente una transaccin externa. Tampoco hay indicio de la unin mstica de Cristo con el creyente. 2,2. TEORfA DE ABELARDO ACERCA DE LA EXPIA- CIN La teora de Abelardo tiene muy poco en co- mn con la deAnselmo, excepto la negacin de que el precio fue pagado a Satn. La muerte de Cristo no es considerada como un rescate, ni siquiera como un rescate ofrecido aDios. Abelardo rechaza la idea anselmiana de que Dios fue reconciliado mediante la muerte de su Hijo. Dios no pudo tomar tal pla- cer en la muerte de su Hijo Unignito como para hacer de ello la .base para el perdn de pecados. Adems, no se necesitaba tal base, puesto que Dios es amor y est listo a perdonar sin necesidad de ninguna satisfaccin. Todo lo que l requiere es penitencia en el pecador, y l est listo e incluso ansioso a perdonar al penitente. Al mismo tiempo puede decirse que somos justificados y reconcilia- dos con Diospor lasangre deJesucristo. Cristo revel el amor de Dios mediante la asuncin de nuestra naturaleza y perseverando como nuestro maestro y ejemplo, un ejemplo hasta lamuerte. Este gran a.mor exige y despierta una respuesta de amor en el co- razn del pecador, y esta es la base del perdn de pecados, Lucas 7:47. El amor recin despertado nos redime librndonos del poder del pecado y condu~ cindonos a la libertad de los hijos de Dios, de tal manera que motivados por el amor obedecemos a Dios libremente. As pues, el perdn de pecados es el resultado directo del amor encendido en nues- tros corazones, y slo indirectamente es el fruto de la muerte de. Cristo. Esta teora llev a Abelardo a dificultades en conexinconladoctrina comn del perdn depecados a travs del bautismo. Si el amor que es encendi do ennuestros corazones mediante lamuerte deCristo nos justifica por qu entonces el bautismo es an necesario para la salvacin? A esta interrogante, Abelardo respondi que a menos que haya bautis- mo o que el martirio acompae al amorencendi- do en nuestros corazones, debe concluirse que ha estado faltando la perseverancia. Esto significa que la remisin de pecados no tiene lugar hasta que el bautismo es administrado, aun cuando el amor haya sido encendido .antes. Particularmente en el caso de nios, Abelardo tuvo que admitir que la remisin depecados era independiente deque el amor sehaya prendido en sus corazones. Loofs remarca correc- tamente quela opinin de Abelardo no poda ser mantenida sin ms cambios de los que l estaba dispuesto a aceptar. Se debe probablemente a este hecho el que algunas veces habla de Cristo como si l hubiesellevadonuestros pecados, ydesumuerte como un sacrificio por el pecado. A diferencia de la doctrina de la expiacin de Anselmo, esta teora de Abelan:lo es completamen- te subjetiva. Lamentablemente, le falta aquella pro- fundidad moral y coherencia interna que es tan ca- racterstica de la opinin de Anselmo. Lo que te- nemos en la teora de Abelardo es lo que hoy en da sellama, lateora Moral oTeoradelaInfluencia Moral de la expiacin. Esta procede sobre el falso prinCIpIO de que el amor es central y que es un atributo omnicontrolador en Dios, e ignora las dec mandas desujusticia y santidad. Adems, no provee ninguna razn adecuada del por qu de los sufri- mientos de\Cristo. Si Dios poda haber perdonado los pecados sin demandar satisfaccin, por qu entreg a su Hijo a los amargos sufrimientos y a una muertevergonzosa? Acasono fuestauna dudosa revelacin de amor, ya que l pudo haber desper- tado el amor de los pecadores de muchas otras maneras? Esta teora roba la significacin reden- tora a los sufrimientos de Cristo, y lo reduce a un mero maestro moral, que influencia a los hombres a travs de sus enseanzas y de su ejemplo. 2.3. LA REACCION CONTRA ABELARDO DE BER- NARDO DE CLARAVAL Bernardo deClaraval critic lateora deAbelardo, pero no present la suya propia. Y tampoco acep- t la opinin deAnselmo. Reprenda aAbelardo, es- pecialmente por su interpretacin racionalista del cristianismo, y mantuvo que el ejemplo de Cristo nos hace tan poco santos, como el ejemplo deAdn nos hizo pecadores. Estuvo dispuesto a admitir la grandeza y la importancia del ejemplo del amor de Cristo, pero solamente como fundamentado en su obra redentora. En efecto, puede decirse que Ber- nardo tena esto en comn con Abelardo: enfatiz el amor deCristo en suvidahumana y ensupasin, pero vea en esto no slo una revelacin del amor de Dios, sino tambin la manifestacin salvadora de la propia divinidad deCristo. La teora deBernardo puede considerarse como la contraparte occidental de la doctrina de Ireneo y Atanasio, de que la en- carnaCIOnera la entrada transformadora de Dios en la humanidad. Sin embargo, debe observarse que Bernardo no enfatiz el resultado fsico de la en- carnacin, quetrae vidaeinmortalidad, sino suefecto psicolgico que inspira una paciencia y un amor si- milar al de Cristo. Al mismo tiempo l no estuvo satisfecho con esta idea puramente subjetiva, sino quecrea firmemente enuna redencin objetiva como la base para la subjetiva. El Padre no requera la muerte de su Hijo, sino que la acept como una oblacin, y entonces sirve para redimirnos del pe- cado, dela muerte y del diablo, ypara reconciliarnos con Dios. 2.4. OPINIONES SINCRETISTAS ACERCA DE LA EXPIACIN En los escolsticos tales como Pedro Lombardo, Buenaventura y Toms de Aquino, encontramos vestigios de la influencia tanto de Anselmo como deAbelardo. Ellos adoptan elementos deambos, pero no tienen xito en combinarlos en una unidad in- terna. a. Pedro Lombardo. ste toma como punto de partida los mritos de Cristo. Cristo por su vida piadosa mereci para s mismo, glorificacin y li- bertad del sufrimiento, y cuando entr en los suc frimientos y la muerte, lo hizo voluntariamente, no por l mismo sino por los pecadores. Deeste modo gan para ellos redencin del pecado, del castigo, y del diablo, y, admisin al paraso. Hasta aqu el hilo del pensamiento es Anselmiano. Pero cuando sepregunta, cmo afecta la muerte deCristo aesta liberacin? La respuesta es que ella nos revela el amor de.Dios. Mediante tan gran promesa de amor hacia nosotros, nos mueve einspira a amar a Dios, y as somos librados del pecado y hechos justos. Una vez libres del pecado, somos tambin librados del diablo. "" b. Buenaventura. Segn l, lo que hizo ne- cesaria la encarnacin era la satisfaccin requeri- da. Una simple criatura no estaba en la capacidad de hacer satisfaccin por todo el gnero humano, y no era propio que una criatura de otro gnero sea tomada para tal propsito. Por lo tanto erane- cesara, que la persona que tena que rendir satis- faccin sea Dios y hombre a la vez. Esta satisfac~ cin fuerendida por los mritos deCristo, los cuales l gan actuando y sufriendo. Hacer satisfaccin es pagar a Dios el honor debido, y esto se hace por los sufrimientos deCristo como lamanera ms apro- piada deaplacar aDios..Deestemodo, tanto lajusticia como la misericordia de Dios es demostrada. Sin embargo, con esta idea anselmiana se combin la idea de Abelardo, es decir, que la pasin deCris- to fue la manera ms adecuada, porque era la ms apropiada para originar enel hombreun amor sensible aDios. Desarrollando laidea delarelacin deCristo con la Iglesia, como aquella de la cabeza hacia los miembros del cuerpo, Buenaventura, mucho mejor que Anselmo, explica cmo las bendiciones de Crsto son transferidas a los creyentes. c. Toms de Aquino. l fue el ms grhde de los escolsticos; Absorbi los pensamientos de sus predecesores ms completamente queningn otro telogo medieval. No es, pues, de sorprenderse que seencuentren enl vestigiosdeideas tanto deAnselmo como de Abelardo, y que no haya unidad en su re- presentacin de la obra de Cristo. Hay una representacin que nos recuerda tan- to de Ireneo como deAbelardo. Laplenitud detoda gracia habita en la naturaleza humana de Cristo, y por razn de que l es ahora la cabeza del g- nero humano, su perfeccin y virtud se derrama a los miembros del cuerpo en tanto que ellos estn dispuestos a pertenecer ala cabeza. En tanto nuevo hombre, Cristo es el principio y la levadura de la nueva humanidad. La obra de la redencin es, de este modo, considerada desde el punto de vista que hacedeCristoel maestro ymodelodel gnero humano mediante sus enseanzas, acciones y sufrimientos. Estos sufrimientos revelan en forma ms particu- lar el amor y despiertan un amor sensible en los corazones de los hombres. Sin embargo, hay tambin en Aquino una lnea de pensamiento ms anselmiana, y sta es general- mente seguida por laIglesia Catlico-romana. Aquino mantiene que la redencin no fue absolutamente necesaria, puesto que Dios podra haber permitido que el gnero humano perezca en sus pecados; sifi embargo, la considera como la ms adecuada en razn de todos los atributos de Dios. Adems l es delaopinin queDiospudo haber redimido al gnero humano sin demandar ningl)na satisfaccin adecuada. Aquino admite que un juez humano no poda sim- plemente pasar por alto la violacin de la ley, pero afirma que Dios s lo poda en el caso de la hu- manidad pecaminosa, puesto quel mismoeslafuente de justicia y tambin la parte injuriada en el casO bajo consideracin. Dios mismo, por un acto desu voluntad, determin lo queera correcto en este caso; y muy bien pudo remitir el pecado sin satisfaccin, puesto que esto no habra hecho mal a nadie. Sin embargo, Dios escogi demandar una satisfaccin, la cual hizo necesaria la encarnacin del Hijo de Dios, porque un mero hombre no poda expiar el pecado cometido contra el Dios infinito. Los mritos de Cristo seextendieron a travs de todo el 'tiempo desu existenciaterrenal, detal manera que cada accin de su vida contribuy a la expia- cin por el pecado del hombre. Esto era realmen- te todo lo que era necesario para ~endir satisfac- cin meritoria a Dios. Estrictamente hablando, la pasin y muerte de Cristo no eran necesarias. Sin embargo, haban razones de congruencia del por qu Dios quiso que l redencin total sea realizada me- diante la pasin y muerte de Cristo, a saber, que ello estaba en concordancia con su misericordia y justicia, y, al mismo tiempo, porque aseguraba el efecto ms grande posible. Lamuerte deCristo revela el gran amor deDios y establece un ejemplo deobe- diencia, humildad, constancia, etc., no solamente libera del pecado, sino que tambin amerita gracia justi- ficante y bendicin eterna y ofrece un fuerte mo- tivo para refrenarse del pecado. La pasin de Cristo efecta la salvacin de los pecadores de cuatro maneras diferentes: (a) mere- ciendo las bendiciones de salvacin, las cuales son transferidas a los pecadores; (b) Como una satis- faccin superabundante agradable a Dios, cuyos be- neficios son comunicados a los fieles en virtud de la unin mstica, (c) Como un sacrificio voluntario con el cual Dios estuvo muy contento, y (d) redi- miendo pecadores de la esclavitud del pecado y del castigo. Aunque el hombre fue reducido a esclavi. tud espiritual por el diablo ste no tena derechos legtimos y por lo tanto no recibi el rescate. Sin embargo, aparte del bautismo y la penitencia, la satisfaccin superabundante de Cristo .no salva'al hombre; y la razn de esto radica en la necesaria configuracin de los miembros a la Cabeza en el cuerpo mstico de Jesucristo. Aunque estas opiniones de Toms de Aquino revelanuna considerable similaridad alas deAnselmo, son inferiores en algunos aspectos y superiores en otros. Son inferiores en que no manifiestan lamisma coherencia lgica y son capaces de basar la nece sidad de la expiacin en la naturaleza divina, ha- cindola simplemente dependiente dela voluntad de Dios, quien podra haber escogido otra manera, e incluso p~do haber prescindido totalmente de la sa- tisfaccin. Este elemento dearbitrariedad en seguida llega aser un puente hacia la teora de la libre re- misin de Duns Scoto. Las opiniones deAquinoson superiores, sin embargo, en abordar la idea de la satisfaccin penal, es decir, de la satisfaccin me- diante el castigo; en su gran nfasis en los mri- tos de Cristo, lo cual anticip las posteriores dis- tinciones entre obediencia activa y pasiva; y en la introduccin de la idea de la unin mstica para explicar la transferencia de los mritos de Cristo a los creyentes, Mientras que Aquino representa la teologa dominicana, que es la teologa oficial de la Igle- sia deRoma, Duns Scoto pude ser considerado como el fundador de la teologa franciscana. Su trabajo es primariamente crtico y negativo. No escribi ninguna Summa como Aquino, pero incorpor sus opiniones sobre la obra expiatoria de' Cristo en sus Comentarios, alas Sentencias d Lombardo. Podramos proceder bajo el supuesto deque, dondenolas corrige, comparte la opiniones de Lombarda. En este Seh- tido, es posible obtener una construccin algo ms positiva de su opinin de la expiacin, de la que de otra manera podra obtenerse. l difiere de sus predecesores en ;:tlgunos puntos importantes. l hace que la expiacin misma, el carcter que asume, y del efecto que ella tiene, sea totalmente dependiente dela arbitraria voluntad deDios. Afirma que no haba necesidad inherente de rendir satis- faccin. sta fue necesaria, solamente porque Dios as lo quiso, y fue un acto totalmente contingen- te. Adems, sostiene que aun si se admitiera la ne- cesidad de satisfaccin, de ello no se seguira que tena que asumir la forma exacta que realmente asu- mi. No era necesario que el que la rindiese fue- ra Dios, o que fuera ms grande que toda la crea- cin. Un solo acto po de Adn pudo haber servi- do para hacer expiacin por su primer pecado. Nue- vamente, l no considera que sea capaz de prueba el hecho de que la satisfaccin tena que ser ren- dida por un hombre. Dios pudo haber aceptado la obra de un ngel como suficiente expiacin. Todo dependa de la voluntad arbitraria de Dios. Sin embargo, Dios predestin desde la eterni- dad la pasin de Cristo como el medio de salva- cin delos predestinados. Esta pasin tiene un valor peculiar y una eficacia especial slo porque fue preordenada como el medio de salvacin, y porque Dios estaba dispuesto a aceptada como eficaz. Duns niega el valor infinito delos mritos deCristo porque stos eran mritos de la naturaleza humana, la cual es, despus de todo, finita. Sin embargo, Dios por un acto de su voluntad determin aceptados como suficientes. Un mrito que de ninguna manera es conmensurable con la deuda debida fue voluntaria- mente aceptado por Dios. Estateora es generalmente llamada laTeora de la Libre Remisin 15; pero segn Mackintosh (Historie Theories of the Atonement, p. 110f) debiera realmente ser llamada la Teora de la Aceptacin de la expiacin. Sigue a Anselmo la Iglesia Catlico-romana en mantener la posicin de la absoluta necesidad de la expiacin? Cmo explica Ud. el hecho de que Anselmo representa el honor de Dios en lugar de su justicia penal como el que demanda satisfaccin? Cul era su concepcin del pecado? Dednde sac laidea dequeel pecado deba ser seguido del castigo o de satisfaccin? Como puede explicarse el que Anselmo centra su pensamiento exclusivamente en la muerte deCristo? Por qualgunas veces sellama a su teora, la Teora Comercial? En qu senti- do Abelardo consideraba necesaria laexpiacin? Por qusuteora esllamada subjetiva? Escorrecto hablar delas teoras subjetivas, comoteoras delaexpiacin? Da Abelardo una explicacin suficiente para los sufrimientos y muerte deJesucristo? Cul es lagran objecin contra laopinin deDuns Scoto? Quequeda 15. El trmino Ingls aqu utilizado es Aceptilation Theory, pero Aceptilation no tiene directo equivalente en Espaol. Se refiere al Derecho RoIllano, porel cual, se poda perdonar una deuda a alguien y declarado no deudor sin la necesidad de haber pagado dicha deuda. N. del Tr. de los mritos de Cristo en su opinin? Cul es la diferencia entre la Libre Remisin y la Acepta- cin? En qu aspecto la opinin de Aquino mar- ca un avance sobre la opinin de Anselmo? BIBLIOGRAFA Mackintosh, Historic Theories of the Atonement, pp 117- 148; Mozley, The Doctine of the Atonement, pp 125-140; Franks, A History of the Doctrine of the Work of Christ, 1, pp 147-328; Welch, Anselm and His Work, particularly pp 172-184; Otten, A Manual of the History of Dogmas, 11pp 201-213; McGiffert, A History of Christian Thought,lI, pp 185-305; Seeberg, Manual de Historia de las Doctri- nas , 11, pp 66-86; Loofs, Dogmengeschiedenis, pp 260- 264; Thomasius, Dogmengeschichte, 11,pp 95-115; Neander, History of Christian Dogmas, 11,pp 514-521, 580-584; Shedd, History of Christian Doctrine, 11,pp 273-320; Sheldon, History of Cristian Doctrine, 1, pp 361-370; Orr, El Progreso del Dogma, pp 192-195; Fisher, History of Christian Doctrine, pp 216-228. 111. LA DOCTRINA DE LA EXPIACIN EN EL PERIODO DE LA REFORMA La doctrina de la expiacin no constituy uno de los temas de debate entre los reformadores yla IglesiaCatlico-romana. Ambosconsideraban lamuerte de Cristo como satisfaccin por el pecado, y como una satisfaccin de valor infinito. Las diferencias tenan que ver primordialmente con la aplicacin subjetiva de la obra de Cristo. Sin embargo, hubo una diferencia de nfasis incluso en conexin con la doctrina de la expiacin. Los reformadores avan- zaron por lneas definidas en lo fundamental de acuerdo conAnselmo, aunque diferan del enalgunos detalles; mientras que la Iglesia Catlico-romana reflejaba la incertidumbre e indeterminacin de la era escolstica aun cuando en lo principal concor- daba con Tomas de Aquino. 3.1. LOS REFORMADORES EDIFICARON SOBRE LA DOCTRINA DE ANSELMO Hay un acuerdo sustancial entre los reformadores y Anselmo. Ambos afirman la naturaleza objetiva de laexpiacin y laconsideran como necesaria. Difieren, sin embargo, en cuanto a la naturaleza de esta ne- cesidad. Anselmohabla deellacomoabsoluta, mientras que algunos reformadores la consideran como re- lativa o hipottica. Hablando del requerimiento que el Mediador debiera ser Dios y hombre, Calvino dice: Si se indaga en cuanto a la necesidad, (la mis- ma pregunta de Anselmo), deque dependa la sal- vacin de la humanidad, sta no fue la que es co- mnmente llamada simple o absoluta, sino la que fluy del decreto divino. Nuestro misericordiossimo Dios determin lo que era mejor para nosotros. Institucin.II.12.1. Sinembargo, todos los reformadores concuerdan en que la expiacin mediante los su- frimientos y muerte de Cristo est muy en armo- na con lasabidura divina y que es altamente apro- piada. Es pues, injusto decir que Calvino, al igual que Scoto, hace la expiacin dependiente de la voluntad aroitraria de Dios. Calvino no habla de que haya en Dios una vo- luntad indeterminada, sino de una voluntad que es determinada por todo el complejo de sus atributos, y enfatiza debidamente el hecho de que la expia- cin re(1lizada por Cristo satisface plenamente la justicia -a~Dios. Tal como la desarrollaron los reformadores, ladoctrina delaexpiacin es, envarios puntos, superior a su forma anselmiana. Mientras que Anselmo considera el pecado primordialmente como una violacin al honor deDios, los reformadores lo entendan, ante todo, como transgresin de la ley de Dios y por lo tanto como culpa antes que como un insulto. Es ms, mientras Anselmo ve la expia~ cin mediante la muerte de Cristo como un super- abundante don de Dios en vindicacin de su ho- nor, los reformadores la entienden como un sacri- ficio penal para satisfacer la justicia de Dios. De este modo la expiacin es sacada de la esfera de derechos privados hacia la esfera de la ley pbli- ca. Esto significa que los reformadores, rechazaron tambin laalternativa anselmiana satisfaccin o case tigo, y sealaron que la una no exclua a la otra, sino que la satisfaccin rendida mediante el sacri ficiodeCristo fueuna satisfaccin mediante el castigo. En otras palabras, los Reformadores enfatizaron el hecho dequelos sufrimientos deCristo fueronpenales y vicarios. Por otra parte, los reformadores fueron ms all de Anselmo en distinguir claramente entre la obe~ diencia activay pasivaenlaobra mediatoria deCristo, y, en reconocer a ambas como parte de la obra expiatoria de Cristo. El Dios-hombre satisfizo las demandas de la justicia divina, no solamente por sus sufrimientos y muerte, sino tambin por su obediencia a la ley en su aspecto federal. Su expiacin no slo consisti en reparar las transgre- siones pasadas sino tambin en guardar la ley como la condicin del pacto de obras. En tanto'ltimo Adn, Cristo hizo lo que el primer Adn no pudo hacer. Finalmente, los reformadores superaron tambin a Anselmo en su concepcin de la manera en que- los mritos de Cristo son transferidos a los peca- dores. En cuanto a esto, laopinin deAnselmo tena un aspecto algo externo y comercial. Aquino avan- z sobre Anselmo en esto~enfatizando lasignificacin de la unin mstica como el medio para transferir las bendiciones de salvacin, a aquellos que esta"" ban en una viva relacin con Jesucristo. Sin embargo, Aquino no logr dar la debida importancia a la actividad receptora de la fe. Los reformadores compartan su opinin enlo querespecta alagran importancia delaunin mstica, pero adems dirigieron la atencin a aquel acto consciente del hombre, mediante el cual se apropia de la justicia de Cristo, el acto de fe. Fueron muy cuidadosos, sin embargo, de no representar la fe como la cau- sa meritoria de la justificacin. Socinio atac fuertemente la doctrina de la ex- piacin de los reformadores. Comenz con el intento de quitar el fundamento mismo en la que se ba- saba esta doctrina, a saber, la idea de justicia en Dios tal como la entendieron Anselmo y los reformadores. l negaba que haya en Dios tal jus- ticia que requiera absoluta einexorablemente que el pecado sea castigado. Aquella perpetua j,; cons- tante justicia por lacual Dios se caracteriza es m- ramente su equidad moral y rectitud, en virtud de queno hay ninguna depravacin oiniquidad enalguna de sus obras. La justicia que es as llamada y la cual es opuesta a la misericordia no es un inma- nente atributo de Dios, sino solamente el efecto de su voluntad. Esto mismo cuenta para la misericor- dia de Dios la cual es opuesta a la justicia. No es una interna cualidad en Dios, sino meramente un efecto de Su libre eleccin. Tal misericordia no le impide a Dios de castigar a alguien, ni tampoco tal justicia lo detiene de perdonar a quien le place, y aquello sin satisfaccin de sus demandas. El peso delacrtica deSocinio est en el sentido de que, es inconsistente combinar la gracia de Dios con los mritos de Cristo como la base del perdn y la reconcili.acin. Es posible mantener una de las dos cosas: o que Dios perdona libremente, o que l perdona por causa de Cristo; pero no se puede mantener las dos, pues ellas son mutuamente excluyentes. Delas dos alternativas Socinio escoge la primera, a saber, que Dios perdona libremente. l tambin sostiene que, puesto que la culpa es personal, la sustitucin en asuntos penales es im- posible; y que, aunque fuera permisible, no sepuede decir que Cristo llevlaexacta pena delaley, puesto que esto significara que l muri tantas muertes eternas como pecadores hay. Es ms, Cristo no sufri una muerte sin fin, sino solamente un dolor fini- to. Adems, Socinio mantiene que la idea de satis- faccin e imputacin se contradice a s misma. Si Cristo rindi completa satisfaccin, esoresuelve el problema liberando al mundo. Es inconsistente hacer que .el goce de sus frutos dependa de la divina im- putacin y de la fe del hombre. Socinio nunca se cans de decir queel perdn de pecados es un acto de pura misericordia, sim- piemente sobre la base del arrepentimiento y obe- diencia. Lanicas condiciones son, dolor por el pecado y un serio deseo deobedecer laley. l sedio cuenta, sin embargo, de que deba dar alguna explicacin a la significacin nica deJess, cuya obra salvfica fue realmente excluida de su sistema. Afirm que Cristo salva a los pecadores revelndoles el cami- no defeyobediencia como camino delavidaeterna; dndoles un ejemplo de verdadera obediencia tan- to en su vida como en su muerte, e inspirndoles a una vida similar; dndoles una concreta represen~ tacin de obediencia en cuanto camino de vida, en una obediencia hasta la muerte seguida de la re- surreccin; y otorgando vida eterna, en virtud del poder recibido' en su resurreccin, a todos aquellos que se unen a El en fe. Dios dio poder a Cristo como premio por su obediencia. Esta teora no es~ tablece ninguna conexin directa entre la muerte de Cristo y la salvacin de los pecadores. La muerte deCristo no expi nuestro pecado, ni tampoco movi a Dios a perdonar el pecado. El perdn de peca- dos depende exclusivamente de la misericordia de Dios. Pero como Cristo, inmediatamente despus de su muerte, recibi el poder para otorgar vida eterna a los creyentes, Socinioconsidera posible mante- ner que esta muerte expi nuestros pecados. La doctrina sociniana es, realmente, nada ms que una mezcla de varias herejas condenadas por la iglesia primitiva; un reavivamiento del antiguo pelagianismo con su creencia en la bondad inhe- rente y la capacidad espiritual del hombre. Es un reavivamiento de la antigua doctrina adopcionista que haca de Cristo, en cuanto a su naturaleza humana, un Hijo de Dios por adopcin. Estambin, un reavivamiento delaTeoradelaInfluenciaMoral de la expiacin con su nfasis en la vida ejemplar de Cristo, y, de la doctrina de Scoto con su idea de una voluntad arbitraria en Dios. La doctrina sociniana encontr muy poco favor, incluso entre aquellos que se opusieron a la doctrina de sustitu- cin penal de la expiacin. Y esto no es sorpren- dente, en vista de que es completamente racionalis- ta, es un mero juego abstr,acto de lgica humana que no hace justicia a los hechos revelados en la Palabra de Dios y experimentados en las vidas de los redimidos. 3.3. TEORfA DE GROCIO ACERCA DE LA EXPIA- CIN Esta teora realmente representa un camino medio entre la doctrina de los reformadores y la teora de Socinio. Gracia mismo, obviamente, no lo con- sider as; pues intitul su obra, Defensa de la fe Catlica Concerniente a la Satisfaccin de Cristo contra Fausto Socinio de Siena Es la obra de un hbil jurista quien sobre la base del derecho romano, al que Socinio apel, seala varios defectos en los argumentos de Socinio. Al mismo tiempo Gracia no logra refutar la crtica ms importante de Socinio a la doctrina de los reformadores, a saber, que Cristo realmente no llev ni poda llevar la pena de la ley impuesta a los pecadores. En efecto, el mismo Gracia abandon aquella teora y comenz a hablar de una nueva teora. l sostiene que no hay cualidad dominante de justicia distributiva en Dios que demande que los requerimientos de la ley sean cumplidos en cada detalle, y que, en caso de transgresin, hace completa satisfaccin mediante cas- tigo imperativo. La ley con la que tiene que vr- selas el pecador no es una copia de la justicia in- herente de Dios, sino una ley positiva (en oposi- cin ,ala ley natural), un producto de la voluntad divina, por la cual Dios no est obligado, de ma- nera alguna, y lacual l no puede alterar ni abrogar como le plazca. Tanto la ley misma como su pena pueden ser modificadas, hasta abolidas totalmente por el Soberano del universo Aunque Dios ciertamente quiso que esta ley sea vlida y obligatoria, se reservaba el derecho asua- vizarla si lo juzgara que era lo mejor por alguna razn importante. Esta es la idea fundamental que Gracia aplica en su teora delaexpiacin. En estricta justicia, el pecador mereca la muerte y la muerte eterna, pero ya que en la realidad la sentencia no es estrictamente ejecutada, los creyentes estn li- bres de condenacin. Hay una suavizacin dela ley, es decir, se prescinde de la pena sin estricta satis- faccin. A la verdad, Gracia habla de Crist;como quien rinde satisfaccin, pero sta no debe ser entendida en el sentido estricto de un equivalente exacto de la pena que mereca el hombre. Es slo un equivalente nominal, algo que Dios est contento deaceptar comotal. Grociodice: Esteacto del Padre, en cuanto serelaciona con laley, es mitigacin, pero en cuanto serelaciona con lo criminal es remisin. Deacuerdo a la doctrina delos reformadores existe tal n:itigacin de parte del Juez Supremo en la adopcin del principio delasustitucin vicaria, pero no enla sustitucin que se hace; esta es real yno un mero equivalente nominal. Gracia extiende el principio a ambas. Los sufrimientos de Cristo no fueron solamente unequivaleIlte nominal delos su- frimientos acausa delagnero humano. Grocioniega que su teora sea una teora de la libre remisin, pues aquella, segn l, denota un acto por el cual un acreedor, sincompensacin deninguna clase, remite absolutamente una deuda. Pero, a este punto surge la pregunta por qu Dios simplemente no abrog la ley, ya que el ha- cerla estaba dentro de su poder? Por qu es ne- cesario que Cristo debiera sufrir? Por qu la pena .no fue remitida por completo? Gracia responde que Dios como Gobernador del universo tena que mantener el orden en su gran reino. Nohubiese sido seguro para l remitir sin revelar, en alguna ma- nera, la naturaleza inviolable de la ley y su san- ta indignacin contra el pecado. Shedd dice: Los sufrimientos y muerte del Hijo de Dios son una exhibicin ejemplar del odio de Dios hacia el mal moral, en relacin co'n el cual, es ms seguro y prudente remitir la pena, la que hasta donde a los atributos de Dios corresponde, podra haber sido remitida sin aquellos. Por lo tanto la necesidad de laexpiacin est basada en los intereses del gobierno moral dcduniverso, de ah que esta teora se lla- me la Teora Gubernamental de la Expiacin. Por un lado, la teora de Gracia muestra cier- tas tendencias hacia la doctrina de los reformadores. Por lo menos tiene cierta apariencia de ensear una expiacin objetiva, y mantiene que la expiacin fue necesaria para salvaguardar el gobierno moral del universo, la cual es una consideracin que ocupa un lugar secundario enladoctrina delosreformadores. Por otro lado, lateora de Gracia tiene afinidad con la teora Sociniana. Basndose en la naturaleza y atributos de Dios, ambas teoras niegan el reque- rimiento de la satisfaccin que Cristo rindi; nie- gan tambin que sta sea el equivalente pleno de la pena por el pecado. Segn Gracia, es perfectamente evidente que la muerte de Cristo es meramente ejemplar y de ninguna manera retributiva, mientras que los reformadores afirman ambas cosas. Final- mente, segn esta teora los sufrimientos de Cris- to meramente sirven al propsito deimpedir pecados futuros y, realmente, no hacen expiacin por los pecados pasados. Esta tom forma despus que Gracia haba publicado su obra, y los dos telogos ms activos en su elaboracin fueron Curcellao y Limborch. Estos no adoptaron el esquemadeGracia, aunqueseunieron a l en el intento de navegar entre la Escila de los Socinanos y el Caribdis de la doctrina de la Igle- sia. En concordancia con los reformadores, los arminianos basaban la necesidad de la expiacin en la naturaleza divina, antes que en los intereses del orden moral, aunque les falt desarrollar laidea con consistencia lgica. Es bastante caracterstico delaopinin arminiana el representar la muerte deCristo como una ofrenda sacrificial, pero al mismo tiempo, mantener que este sacrificio no debe considerarse como el pago de la deuda, ni tampoco como completa satisfaccin de la justicia. Es, ms bien, algo concomitante o una conditio sine qua non del perdn de los pecados. Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamen- to, Dios juzga adecuado relacionar la manifestacin de su gracia perdonadora con la previa muerte de un sacrificio. Los sufrimientos y la muerte deCristo son considerados como penales y judiciales, y por lo tanto tienen la naturaleza de castigo; Sin em- bargo, estono significaquel sufri loqueel hombre mereca sufrir, sino que significa que slo por or- den divino, su muerte sacrificial tom el lugar de una pena, y como tal tena el efecto de reconci- liar a Dios con el hombre y procurar el perdn de los pecados. Esto significa que la muerte de Cris- to no se considera como una pena sustitutoria, la cual es un estricto equivalente (que es la opinin de los reformadores), sino como una sustitucin por una pena la cual puede ser inferior en mrito. Se habla de la muerte de Cristo como una satisfaccin benevolente. En este punto hay mucha coincidencia entre Grocio y los arminianos. Ellos tienen varias objeciones a la doctrina de la expiacin oficialmente adoptada, y las ms im- portantes de stas pueden ponerse en los siguien- tes trminos: (a) Cristo no sufri la pena total por el pecado, puesto que no sufri la muerte eterna, sea en tiempo o grado. No hubo sufrimiento eter- no en su caso, ni tampoco hubo desesperacin ab- soluta. (b) Si Cristo expi completamente el peca- do, la gracia divina no tiene nada que cumplir. Si la justicia est satisfecha, la remisin del pecado no puede ser ms un asunto de divina compasin. y (c) Si Cristo rindi plena satisfaccin, Dios no tiene el derecho de demandar fe y obediencia, ni castigar al pecador si es que fracasa en obedecer, porque es injusto ejecutar doble castigo poreel mismo pecado. Adems, ellos~consideran la expiacin de Cristo comogeneral ouniversal, locual significaquel hizo un expiacin por los pecados del gnero humano en general, ypor cada individuo enparticular. Diosenvi a Cristo al mundo, y Cristo se ofreci a s mismo voluntariamente con el propsito de salvar a cada individuodel gnerohumano. Pero aunque laexpiacin es universal en la intencin divina, no es univer- salmente efectiva, puesto que muchos se pierden. Este fracaso parcial, es atribuido a la obstinacin del pecador al rehusar la expia<:;inofrecida y al frustrar la intencin divina. La aplicacin efectiva de laexpiacin depende, ltimamente, en lavoluntad del pecador, la cual puede y en muchos casos frustra el propsito mismo de Dios. En oposicin a este error arminiano, el Snodo de Dort tom la posicin de que, la expiacin de Cristo, aunque completamente suficiente para la salvacin de todos los hombres, era, sin embargo, provista solamente para aquellos en quien es efec- tivamente aplicada, enotras palabras, para los elegidos. Adems, mantenan que la aplicacin eficaz de la expiacin, ltimamente,' no depende de la decisin del pecador, sino de la determinacin divina para ejercer gracia especial. Por el poder del Espritu Santo la expiacin de Cristo se hace efectiva en los co- razones y vidas de todos aquellos por quienes Cristo derram su sangre. Todos ellos son salvados, y deben su salvacin exclusivamente a la gracia de Dios. 3.5. LA CONTEMPORIZACIN DE LA ESCUELA DE SAUMUR La Escuela de Saumur representa un intento de suavizar el calvinismo riguroso del Snodo de Dort, y, al mismo tiempo deevitar el error del arminianismo. Esto se ve especialmente en la obra de Amyraldo, quien denodadamente ense un universalismo hi- pottico que, en realidad,era una especie de ex- piacin universal. Por un decreto antecedente Dios quiso quetodos los hombres debieran ser salvos bajo la condicin del arrepentimiento y fe en Jesucris- to. Por lo tanto l envi a Cristo al mundo para morir por todos los hombres. Pero en vista de que por s mismo nadie se arrepentira y creera, Dios por un decreto subsecuente eligi a algunos como los objetos de la operacin salvfica de su gracia. Estos y solamente estos son realmente salvos. El resultado de esta contemporizacin demos- tr que era una posicin insostenible. Algunos de los seguidores de esta escuela enfatizaban el primer decreto y la oferta universal de salvacin basada en ste, y as acabaron cayendo en el terreno arminiano. Otros enfatizaban el segundo decreto y la necesidad de la gracia eficaz, retornando as a la posicin calvinista. Las opiniones de la Escuela de Saumur fueron, prcticamente; compartidas por Davenant, Calamy, y especialmente por Richard Baxter, en In- glaterra. Las opiniones peculiares de esta escuela dieron ocasin para la elaboracin de la Frmula Helvtica de Consenso por Turretin y Heidegger, en la cual se combaten estas opiniones. Estuvieron de acuerdo los reformadorescon Anselmo en cuanto a la absoluta necesidad de la expiacin? Cul fue la opinin de Calvino en este punto? Estn de acuerdo con l los telogos re- formados del siglo XVII? Basan ellos la necesidad dela expiacin en el honor o en lajusticia deDios? Estaban deacuerdo los telogos luteranos ylos te- logosreformados encuanto al alcancedelaexpiacin? Estn ellos de acuerdo en cuanto a la obediencia activa de Cristo? Qu crtica tiene Ud. al sistema sociniano? Consideraba Socinio a Cristo como sacerdote durante su vida terrenal? En qu senti- do consideraba l la muerte deCristo como el medio de red~ncin? Cmo buscaba Grocio escapar de la posicin sociniana? Qu crtica tendra Ud. a la teora gubernamental? Implica el universalismo de los arminianos que la muerte de Cristo es univer- salmente eficaz? Por qu insisti el Snodo de Dort sobre la naturaleza limitada de la expiacin? En base a qu negaba Piscator que la obediencia ac- tiva de Cristo era parte de su satisfaccin? Dn- de radica la debilidad de la posicin de Amyraldo? BIBLIOGRAFA Franks, A History of the Doetrine of the Work of Christ, 1, pp 353-444; n, pp 1-120; Maekintosh, Historie Theories of the Atonement, pp 149-187; Mozley, The Doetrine of the Atonement, pp 141-158; Cunningham, Historical Theology, n, pp 237-370; Seeberg, Manual de las Historia de las Doctrinas, eL Indiee; Shedd, History of Christian Doetrines, n, pp 348-386; Sheldon, History of Christian Doctrines, n, 138-152; Fisher, History of Christian Doctrines, pp 317- 325; 337-346; Orr, Progreso del Dogma, Cf. Indiee. IV. LA DOCTRINA DE LA EXPIACIN DESPUS DE LA REFORMA Una controversia interesante surgi en EScocia a principios del siglo XVIII. El neonomismo, muy preponderante en Inglaterra en el Siglo XVII, hizo tambin su aparicin en Escocia. El nombre sedebe al hecho de que, prcticamente, convirti el evan~ gelio en una nueva ley. Segn este punto de vis- ta, Cristo hizo expiacin por todos los hombres en el sentido que hizo posible la salvacin para to- dos, poniendo as a todos en el estado de salvables. Cristo cumpli todas las condiciones del pacto de obras, y por medio de ello abrog la vieja ley de ese pacto, de tal manera que su obra puede ser llamada nuestra justicia legal. Habiendo cumplido todas las condiciones del pacto de obras, luego introdujo una nueva ley, la ley del Evangelio, la cual requiere fe y conversin. Estas constituyen la justicia evanglica del creyente, la cual por muy imperfecta que sea, es la base de la justificacin antes que la justicia de Cristo imputada al cre- yente. Deeste modo el pacto de gracia se cambi en pacto deobras. Esto es simplemente arminianismo bajo un nuevo nombre. La posicin neonomista fue resistida por medio de la obra denominada La Mdula de la Divinidad Moderna (The Marrow of Modern Divinity) deFisher, publicada en 1645. Cuando el neonomismo apareci en Escocia, esta obra se public all bajo auspi~ cios deJames Hoggen 1718y encontr ardientes ad~ miradores enThomas Bastan ylos dos Erskines. Estos hombres, juntos con Hogg, fueron llamados los Mdula (the Marrow-men), y con el transcurso de tiempo fueron acusados de ensear antinomismo (10 cual no eraverdad, pues ellos eran anti-neonomistas), y tambin de patrocinar la doctrina de la expia- cin y del perdn universales. Aunque esta acusa- cin no era justa, debe decirse que su deseo de establecer firmemente la garanta de la oferta uni- versal de salvacin, les llev autilizar lenguaje du- doso, por el cual ellos se expusieron a dicha acu- sacin. Ellos, de todo corazn, asumieron el sano principio calvinista de que Cristo muri en cum- plimiento del pacto de redencin, para asegurar la salvacin de los elegidos. Pero, al mismo tiempo, insistieron sobreuna referencia general alaexpiacin. Decan que,. aunque Cristo no muri por todos; es decir, para salvar a todos, sin embargo l se ofre- ce atados, estaba muerto por todos, si slo lo reciban. El amor dadivoso de Dios hizo un rega~ lo de Cristo y de los beneficios de la redencin a todos los hombres, para ser recibidos bajo la con- dicin defe. Esta es labasepara la oferta universal de la salvacin. Al mismo tiempo, solamente los elegidos son el objeto del amor electivo de Dios, y slo ellos obtienen la salvacin. Esta posicin fue condenada en 1720 lo cual dio lugar a su separa- cin en 1733. 4.2. LA EXPIACIN SEGN SCHLEIERMACHER y RITSCHL a. Schleiermacher. En l nos encontramos con una nueva lnea depensamiento. Rechaza totalmente la doctrina de la satisfaccin penal. Su obra cons- tructiva sobre la doctrina dela expiacin revela muy pocoparecido ateoras anteriores, exceptoque, cuando mora en los sufrimientos compasivos de Cristo y su efecto en los hombres, nos recuerda la opinin de Abelardo. Sulnea fundamental depensamiento puede decirse que hace eco de algn modo de los pensa- mientos de aquellos primeros Padres de la Iglesia, quienes enfatizaban laencarnacin como el gran acto redentor deCristo, aunque ciertamente ellos no com~ partieron las nociones pantestas de Schleiermacher. Bajo la influencia de Hegel, se rejuveneci la idea de que la encarnacin era el hecho central de la redencin, la cual fue adoptada por Schleiermacher, aunque con un nfasis un poco diferente. Schleiermacher considera aCristo comoel hombre arquetipo, el prototipo perfecto de humanidad, cuya singularidad consista en el hecho de que posea un sentido perfecto y continuo de unin con Dios, y tambin llevacabo plenamente el destino del hombre en su carcter de perfeccin sin pecado. l era el segundo Adn, como el primero, verdaderamente hombre, pero puesto en circunstancias ms favorables y permaneciendo perfecto y en obediencia sin pe- cado. l fue la Cabeza espiritual de la humanidad, capaz deanimar y sustentar lavida superior detoda la humanidad, el hombre perfectamente religioso y la fuente de verdadera religin, en quien, median- te fe viva, otros pueden tambin llegar a ser per- fectamente religiosos. Esta dignidad trascendente encuentra su explicacin en una presencia peculiar de Dios en l. Cristo entr en la vida de la hu- manidad como una nueva levadura, haciendo de los que se contactan con l receptores de cosas supe- riores y comunicndoles una experiencia interior de conciencia de Dios similar a la de l mismo. Su actividad es de un tipo creativo, una influencia inspiradora y dadora de vida de espritu a espri- tu. Sus sufrimientos y muerte voluntarios sirvieron para revelar su amor hacia el gnero humano y la devocinasu misin, y para intensificar lainfluencia que l ejerce en las almas que estaban previamente alienadas deDios. Esta posicin es llamada la "Teora Mstica de la expiacin. Es completamente subje- tiva y por lo tanto, estrictamente hablando, no es ninguna teora de la expiacin. No toma en cuen- ta la culpa del pecado, sino que slo busca expli- car cmo el hombre es liberado de su corrupcin, la cual, en su teora, de ninguna manera es peca- do. Tampoco logra explicar cmo fueron salvados los santos del Antiguo Testamento. b. Ritschl. La influencia de Ritschl en la teo- loga moderna slo es segunda despus de la de Schleiermacher, y es an fuerte en el pensamiento teolgico de la actualidad. Ritschl vea Cristo corno un hombre que para nosotros tiene el valor de un Dios y a quien puede atribursele Deidad en razn de su obra. l niega el hecho, e incluso, la posi- bilidad de una expiacin vicaria, declara que la re- conciliacin consiste exclusivamente en el cambio de actitud del pecador hacia Dios, y mantiene que la obra de redencin pertenece primariamente auna comunidad, y slo secundariamente a los individuos en tanto y en cuanto ellos llegan a ser miembros de la comunidad redimida, y de este modo parti- cipar de sus beneficios. Segn Ritschl Cristo obr la redencin como el portador de la perfecta y final revelacin deDios, y como el fundador y sustentador de la comunidad cristiana-el Reino de Dios. l fund la comunidad cristiana mediante el vivir su vida en perfecta con- fianza y obediencia, y mediante la exhibicin delas mismas cualidades cuando la fidelidad a su voca- clOn hizo necesario que l soportara sufrimiento y muerte. Sin embargo, esta muerte no tena ningu- na significacin como propiciacin por el pecado. Su valor radica en el hecho de que es un poder que contina despertando fe constante en el amor de Dios, un espritu de obediencia hasta la muer- te, y un sentido de victoria sobre el mundo. Con todo, Dios perdona el pecado sobre la base de la obra de Cristo, enla fundacin del Reino y por causa del Reino. Por lo tanto, a diferencia de la Teora de la Influencia Moral Ritschl propone una base objetiva para el perdn del pecado. Algunas veces parece considerar a Cristo meramente como un ejemplar, pero esto es slo aparente. El encuentra la influencia de Cristo primariamente a travs del espritu y la vida colectivos que pasa del Seor a la comunidad que l fund. 4~3.ALGUNAS DE LAS MS RECIENTES TEORAS ACERCA DE LA EXPIACIN En los pases de habla inglesa nos encontramos con reproducciones de las teoras ms tpicas con- sideradas en lo que precede, aunque con algunas variaciones. Las que siguen son las ms importan- a. La Teora Gubernamental en Id Teologa de la Nueva Inglaterra. La historia de la teologa de Nueva Inglaterra, revela una tendencia descen- dente en la doctrina de la expiacin. Al principio, la doctrina penal sustitutoria de la expiacin en- contr un suelo compatible all. Pero ya en 1650 WilliamPynchon, un prominente laico, atac la doc- trina de que Cristo sufri los tormentos reales de los perdidos, y la doctrina de la imputacin que se fundaba en los sufrimientos de Cristo.. A Pynchon le respondi Norton 16 en 1653. Bellamy introdujo lo que ms tarde se conoclO como la Teologa de la expiacin de Nueva Ingla- terra, que en esencia, fue simplemente una repro- duccin de la Teora Gubernamental de Grocio. Bellamy tambin neg la expiacin limitada y afirm que su designio es universal. Hopkins concordaba con l, y mantena que Cristo no sufri lapena exacta por el pecado, sino algo que fue sustituido por ella. Adems, generalmente se negaba que Cristo mere- ciera algo mediante su obediencia activa; se con- sideraba que slo los sufrimientos de Cristo tenan significacin) redentora. La Teora Gubernamental lleg a ser la opinin dominante acerca de la ex- piacin en la teologa de Nueva Inglaterra. Emmons intent mejorarla mediante la introduc- cin de un elemento moral. Enfatiz el hecho de que el gobierno de Dios es un gobierno moral, mo- tivado por el amor. y Horace Bushnell fue an ms lejos, mediante la introduccin de la Teora de la Influencia Moral. b. Diferentes tipos de la Teora de la In- fluencia Moral (1) Bushnell. Horace Bushnell rechaz ambas teoras, lapenal y lagubernamental, pero consideraba 16 Berkhof alude aqu a John Norton, de procedencia in- glesa, quien abraz el puritanismo en 1,635 Y lu~go emigr a los Estados Unidos. E Tribunal del Estado de Massachusets le pidi que refutara el escrito Mysterious Price of our Redemption (el Precio Misterioso de nuestra Redencin) de WilliamPynchon. Con este motivo, Norton escribi su Discussion of that Great Point in Divinity, the Sufferings of Christ (Discusin de aqul gran tema en la Divinidad: los Sufrimientos de Cristo en 1653. Vase, The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, edited by Samuel Macauley Jakson. Funk and Wangnalis Company, New York, USA, 1910, p. 194. N. del Tr. a la primera como superior a la segunda, puesto que sta no pierde de vista lajusticia de Dios. No entiende por qu un espectculo que revela el abo- rrecimiento de Dios hacia el pecado puede jams resultar en el perdn de pecados. Pero l se opo- ne a' estas dos teoras por ser muy legales y ex- ternas, y por que no hacen justicia al elemento tico de la expiacin. En su Vicarious Sacrifice (Sacrifi- cio Vicario) rechaza la idea de que Dios tiene que ser propiciado, y sostiene que el nico requerimiento es que el hombre debe reconciliarse con Dios y ma- nifestar un nuevo espritu deamor y obediencia. Dios mismo vino en Cristo para salvar al hombre y aun sufri enel HijodesuAmor. Cristovinopara conducir al hombre al arrepentimiento y de este modo re- conciliarlo con Dios. Para hacer esto, Cristo tena querevelar aDios hacia hombre para ganar un nuevo poder sobrel, por el cual El podasacarlo del pecado. As que Cristo vino a la tierra y realmente entr en la suerte del hombre, sufri por la oposicin y pecado del hombre, le sirvi en todo sentido, san sus enfermedades, tuvo simpatiz con l en su problemas y de esa manera revel a Dios, en toda su santidad y amor sufriente, hacia el hombre. Al hacer esto Cristo venci la oposicin del hombre y gan su amor. sta fue la expiacin. Cristo no slo es el ejemplar para el hombre, sinO tambin un poder de rectitud en la vida del hombre. Ms tarde Bushnell recibi nueva luz, y enton- ces entendi que era necesario que sehaga una pro- piciacin ante Dios. Consecuentemente, en su ((Forgiveness and Law (el"Perdn y la Ley) se re- tract de la ltima parte de su publicacin, y la sustituy por la idea de la auto~propiciacin me- diante el autosacrifico. Estableci el principio de que, ni Dios ni el hombre pueden perdonar a un pecador, hasta que Dios haya tratado dehacerle bien y haya sido repulsado por el hombre. Cuando el hombre contempla el perdn del que le ha hecho un mal, siente un resentimiento que leimpide, pero puede vencer este resentimiento sacrificando algo o sufriendo por el culpable. As pues, Dios mediante su auto-sacrificio venci su resentimiento para perdonar, y de este modo hizo expiacin objetiva. Evidentemente Bushnell no se dio cuenta que hizo a Dios inferior a un hombre bueno, quien con fre- cuencia perdona libremente y con mucho gusto sin recurrir a tales mtodos inusuales. (2) Frederick Denison Maurice. Tomacomo punto de partida, en verdadero modo alejandrino, a Cristo como Logos, y lo considera como el arquetipo y raz de la humanidad. Como tal, Cristo se encuentra en una relacin nica y original con el gnero huma- no- un eterno segundo Adn. En la encarnacin l llega a ser el Mediador entre Dios y el hombre, lle- vando al hombre a una unin con Dios a travs de la comunin con Si mismo. l no es un sustituto de, sino el representante del gnero humano. Sus sufri- mientos y sacrifico son aquellos que la humanidad debe a Dios, de la cual l es raz y cabeza, y son aceptados por Dios comoperfecta satisfaccin. Deeste modo, en Cristo todosJos hombres son redimidos in- dependientemente de su fe, y ellos solamente nece- sitan ser conducidos a ser conscientes de su reden- cin. Labase deestateora es launin real deCristo con la humanidad. Se la puede llamar una Teora delaInfluenciaMoralenrazndequecogelaofrenda de obediencia de Cristo como un ejemplo que debe- mos seguir. Evidentemente laopinin deMaurice est emparentada con laidea de Schleiermacher. (3) John MacLeod Campbell. La teora de Campbell es descrita, algunas veces, como la teo- ra del arrepentimiento vicario. Campbell examin la doctrina de la expiacin tal como 'era enseada por John Oweny Jonathan Edwards, y tena un gran respeto por este tipo de teologa. Sin embargo, con- sider defectuosa la opinin de stos en cuanto a la expiacin, por ser muy legal y no reflejar sufi- cientemente el amor de Dios. Campbell encuentra el indicio de una verdadera teora de la expiacin en la admisin de Edwards, de que un perfecto arre- pentimiento habra servido como expiacin, si es que el hombre hubiera sido capaz de un arrepentimiento adecuado. l sostiene que Cristo ofreci a Dios, a favor' de la humanidad, el arrepentimiento reque- rido, y habiendo hecho esto cumpli las condicio- nes para el perdn. La obra de Cristo realmente consisti en la confesin vicaria de los pecados a favor del hombre. La pregunta natural que surge es, cmo se relaciona la muerte deCristo con la confesin vicaria? Mediante sus sufrimientos y muerte Cristo entr, bondadosamente, en la condenacin del pecado por el Padre, demostr laatrocidad del pecado, y conden el pecado, y esto fue visto por el Pa- dre como una perfecta confesin por nuestros pe- cados.Esta cQndenacin del pecado tiene el pro- psito de producir en el hombre la santidad que Dios demanda de la humanidad pecadora. El gran problema con esta teora es que no tiene base b- blica de ninguna clase, y que es difcil de conce- bir el arrepentimiento vicario de un ser sin peca- do. Adems, lamentablemente es insuficiente en su concepcin de la gravedad del pecado. c. La Teora Mstica de la Expiacin. Hay otra teora que es popular en algunos crculos, a saber, la teora mstica que fue primero enseada por Schleiermacher. Bruce habla de ella en su posterior desarrollo como la teora de la redencin por muestra. Se la conoce tambin como la Teora Irvingniana ola Teora de la Extirpacin Gradual de la Depravacin. Concluimos nuestro resumen llamando la aten- cin a las opiniones de Edward Irving, el gran predicador Ingls y contemporneo de Thomas _Chalmers. Segn Irving, Cristo asumi naturaleza humana como era la de Adn despus de la cada, es decir, naturaleza humana con su corrupcin innata y predisposicin para el mal moral. ~ero median- te el poder del Espritu Santo, o de su naturaleza divina, El fue capaz de impedir que esta naturale- zacorrupta semanifestara as misma enalgnpecado real o personal; la purific gradualmente a travs de sus sufrimientos, extirpando completamente la depravacin original mediante su muerte, y as la reuni a Dios. Esta purificacin de la naturaleza humana en Jesucristo constituye su expiacin. Con- secuentemente, los hombres son salvos, no por al- guna propiciacin objetiva, sino por llegar a ser partcipes dela nueva humanidad de Cristo mediante la fe. Cmo se expusieron los marrow-men a la acu- sacin deuniversalismo? Escorrecto decir queCristo est muerto por todos los hombres, o que est dis- ponible para todos? Que tipo de teora abog Schleiermacher? Concibi el pecado como una realidad? Tiene alguna teora de la expiacin un lugar lgico en su sistema? hace ms justicia a la doctrina de la expiacin la teologa de Ritschl? Hacen stas teoras justicia a la muerte de Cris- . to enlaobra delaredencin? FueJonathan Edwards de alguna manera responsable por la introduccin de la Teora Gubernamental en Nueva Inglaterra? Qu ventaja tiene su teora sobre las teoras de Influencia Moral? Estrictamente hablando, por qu es incorrecto llamar a stas ltimas, teoras de la expiacin? Por qu son estas teoras mucho ms populares quelateora delaexpiacin vicaria? Hace justicia a la santidad de Cristo la teora de Irving? La ensean an sus seguidores en su forma ori- ginal? BIBLIOGRAFA Franks, A History of the Doetrine of the Work of Christ, I1, 225-259, 329-370, 387-414; Bruce, The Humiliation of Christ, pp 309-326; Mackintosh, Historie Theories of the Atonement, pp 207-258; Crawford, The Atonement, pp 297- 381; Sheldon, History of Christian Doetrine, I1, pp 353- 362; Orr, El Progreso del Dogma, pp cf. Indice; Fisher, History of Christian Doctrine, pp 411-413, 437-445, 477- 479; Mozley, The Doctrine of the Atonement, pp 165-201; Park' The Atonement (In New England Theology) LA DOCTRINA DE LA APLICACIN Y APROPIACIN DE LA GRACIA DIVINA Es natural pasar de la doctrina dela expiacin, o doctrina delaredencin objetivaatravs deCristo, a la discusin del mtodo en que los creyentes obtienenparticipacin ensus beneficios, olaaplicacin subjetiva de los mritos de Cristo mediante laope- racin del Espritu Santo. 1.1. LA SOTERIOLOGiA DE LOS TRES PRIMEROS SIGLOS No sera razonable buscar en los Padres ms antiguos de laIglesia una opinin comn, defini- tiva, bien integrada y completalTIente desarrollada de la aplicacin la obra de la redencin. Natural- mente, sus descripciones son un tanto indefinidas, imperfectas e incompletas, y, algunas veces, hasta errneas, pues se contradicen a s mismas. Kahnis dice: "Permanece como un hecho cierto, un hecho que no conoce excepciones y. reconocido por todos aquellos eruditos en la materia, que todos los Pa- dres pre-agustinianos ensearon que, enlaapropiacin de la salvacin, hay un trabajo conjunto de la li- bertad y la gracia. En armona con la enseanza del Nuevo Testa- mento de que el hombre obtiene las bendiciones de la salvacin por arrepentimiento para con Dios y fe en nuestro Seor Jesucristo, los Primeros Pa- dres de la Iglesia enfatizaron estos requerimientos. Sin embargo, esto no significa que ellos, deuna vez, tenan una completa y correcta concepcin de la fe y el arrepentimiento. La fe era considerada, gene- ralmente, como el instrumento sobresaliente para la recepcin de los mritos de Cristo, y, fue comn- mente llamada- el nico medio de salvacin. Se entenda que consista en el verdadero conocimiento de Dios, confianza en l y un compromiso perso- nal con l; y se entenda tambin que la fe tena como su objeto especial a Jesucristo y su sangre expiatoria. Esta fe, y no las obras de la ley, era considerada como el medio de lajustificacin. Estas ideas son repetidamente expresadas por los Padres apostlicos, yre-aparecen enlos apologistasjuntamente con la idea de que, el nuevo conocimiento de la sabidura revelada por el Lagos tiene una signifi- cacin salvadora. Los Padres posteriores, tales como Ireneo y Orgenes, comparten laidea de que el hombre puede salvarse por la fe, mientras que los Padres latinos como Tertuliano, Cipriano y Ambrosio an los su- peran en su nfasis sobre la corrupcin total del hombre y la necesidad de lajustificacin por la fe. Sin embargo, no se puede decit que en el pen- samiento delos tres primeros siglos Surgiuna clara concepcin de la fe. En su nfasis sobre la fe, los Padres de la Iglesia, en gran medida, repitieron lo que encontraron en laBiblia. No es totalmente claro que es lo que realmente queran decir cuando ha- blaban de la fe. La idea preponderante parece ser aquella de un mero asentimiento intelectual de la verdad, pero en algunos casos incluye la idea de auto-entrega. Sin embargo, generalmente, esta idea est destituida de una plena y rica concepcin de fe como confianza salvfica en Jesucristo. Los Pa- dres alejandrinos, algunas veces, contrastan fe y conocimiento, describiendo lafecomo laetapa inicial, la aceptacin de la verdad de manera general, y el conocimiento como la etapa ms perfecta en la cual sus relaciones e implicaciones son entendidas ms plenamente. Adems, a pesar de su nfasis en la gracia de Dios y en la fe como el rgano de apropiacin de lasalvacin, los Primeros Padres delaIglesia, revelan un moralismo que no.est en armona con la doc- trina paulina delasalvacin. Frecuentemente, describen el Evangelio como una nueva ley (nava lex). La fe y el arrepentimiento, algunas veces, son descritos como que simplemente dependientes de la voluntad del hombre. A veces dan a entender que la salva- cin depende de la gracia de Dios, pero otras ve~ ces la hacen depender de la cooperacin volunta- ria del hombre. Junto a la fe, el arrepentimiento fue tambin considerado como condicin preliminar de la sal- vacin. Tal como seencuentra en-los Primeros Padres de la Iglesia, hay cierta duda en cuanto al signifi- cado exactodel trmino arrepentimiento. Es incierto si ellos lo conceban simplemente como un acto o condicin de la mente, o si 10 consideraban com() algo que inclua una correccin delavida. Al.mismo tiempo, es bastante evidente, que cuando ellos ha- blaban en el primer sentido, dieron gran importancia asus manifestaciones externas en obras depenitencia. Se considera, incluso, como si estas obras tuvieran un valor expiatorio en expiar los pecados cometi- dos despus del bautismo. Hay una tendencia de enfatizar lanecesidad debuenas obras, especialmente obras de auto-negacin, tales como dar limosnas con liberalidad, abstinencia del matrimonio, etc. Haytambin latendenciadedar un mrito especial a estas obras, de equiparadas con la fe, como un medio de asegurar el favor divino. El punto devista que setoma acerca delas buenas obras es legal antes que evanglico. Esta perversin moralista del Nue- vo Testamento encuentra su explicacin en la na- tural auto-rectitud del corazn humano y abri la portada a travs de la cual el legalismo judaizante entr en la Iglesia. Existeotro aspecto quemerecenotarse. LosPadres de la Iglesia de los tres primeros siglos ya revelan una tendencia inicial hacia el ceremonialismo. La idea de que el bautismo acarrea el perdn de pe- cados previos y que el perdn de los pecados co- metidos despus del bautismo puede obtenerse me- diante penitencia, es bastante predominante entre ellos. Adems, el pensamiento dequelas buenas obras de algunos y especialmente los sufrimierltos de los mrtires pueden servir para expiar los pecados de otros, gradualmente iba ganando terreno. Hacia el final de este perodo se atribuy un valor excesivo a las intercesiones de confesores y mrtires, aun- que algunos de la Padres de la Iglesia desalenta- ron esta idea. Sohmencuentra la explicacin de esta desviacin de las enseanzas de la Escritura en el hecho deque el hombre natural nace Catlico. F~e inevitable que en el transcurso del tiempo estos dos tipos de pensamiento fundamentalmente diferentes entraran en conflicto. 1.2. LA SOTERIOLOGA DE LOS SIGLOS RESTANTES DEL PERIODO PATRSTICO Mucho ms que ninguno de los anteriores Pa- dres de la Iglesia, Pelagio se desvi de la descrip- cin bblica acerca de la aplicacin dela redencin. Podra decirse que l abandon el fundamento b- blico que era sagrado a los Padres, y reafirm el principio autosuficiente de la filosofa pagana. Su concepcin del pecado y sus resultados lo condujo a negar la absoluta necesidad de la gracia de Dios en Cristo para la salvacin, y, a considerarcom- pletamente posible que el hombre pueda obtener la salvacin mediante la observancia de la ley. Pelagio no desech totalmente laayudadelagracia o asis- tencia divina sino que, incluso, la consider de- seable con el fin de que lo que es mandado por Dios pueda ser ms fcilmente cumplido. Pero la gracia de la cual l habla, no es la gratia interna, la gracia regeneradora de Dios mediante la cual la mente es iluminada y la voluntad inclinada hacia la bondad y la santidad. Slo consiste en: (a) lo bueno de la naturaleza, es decir, la dotacin del hombre de una libre voluntad, de tal manera que l puede hacer bien o ma; y (b) la predicacin del Evangelio y el ejemplo de Cristo, pues _ambos es- tn dirigidos a la mente del hombre y ensean el camino de salvacin. La gracia de la naturaleza es universal y absolutamente esencial o necesaria, pero la gracia del Evangelio no es universal ni necesa- ria, aunque hace que sea ms fcil para el ham- bre obtener salvacin. Es dada solamente a aque- llos que hacen un uso propio de sus' poderes na- turales. Esta grada no opera directa e inmediata- mente en la voluntad del hombre, sino slo en su entendimiento, al cual ilumina, y a travs de ste en la voluntad. Adems, es completamente posible para el hombre resistir su operacin. El cristianismo es considerado como una nueva ley y, en compa- racin con el Antiguo Testamento, como una ley ampliada. El cristiano verdadero es aqul que co- noce a Dios, que cree que es aceptado por Dios, que obedece los preceptos del Evangelio y queimita la santidad de Cristo en vez de imitar el pecado de Adn. Agustn toma su punto de partida en una con- cepcin radicalmente diferente delacondicin natural del hombre. l considera al hombre natural como totalmente depravado y completamente incapaz de realizar bien espiritual alguno. Tambin habla de la gracia en su sentido objetivo, consistiendo en el evangelio, el bautismo, el perdn de pecados, etc., pero se da cuenta que esto no es suficiente, y que el hombre pecador tiene necesidad de una gracia interna, espiritual, una influencia sobrenatural del Espritu de Dios por la cual la mente es ilumina- da y la voluntad inclinada hacia la santidad. Esta gracia, que es el fruto de la predestiri 1 acin, es distribuida libremente segn el soberano buen placer de Oios, y no segn los mritos del hombre. Es un don de Dios que precede cualquier mrito en el hombre. Renuevael corazn, ilumina lamente, inclina la voluntad, produce fe, y capacita al hombre para hacer el bien espiritual. Hasta el tiempo de la re- novacin del hombre su operacin es estrictamen- te monergista. Por un tiempo, Agustn pensaba que estaba en el poder del hombre el creer, pero lue- go, Pablo le ense de otra manera en 1Coro4:7. Agustn distingue entre una gratia operans y una gratia co-operans. Laprimera vadelante del hombre cuando ste est desinclinado para que pueda creer; la segunda sigue al hombre cuando est dispues- to para que no desee en vano. Esta gracia es irre- sistible, no en el sentido de que obliga al hombre contra su voluntad, sino en el sentido de que ine- vitablemente renueva el corazn de tal manera que la voluntad escoge lo correcto voluntariamente. El hombre recibe las primeras bendiciones de la gra- cia mediante el bautismo, a saber, la regeneracin o la renovacin inicial del corazn y el perdn de pecados. Ambasbendiciones pueden perderse dehecho, ninguna de las dos bendiciones pueden ser reteni- das a menos que la gracia de perseverancia sea tambin recibida. Se da gran significacin a la fe, en el sentido que marca el principio de lavida cristiana, y, como la fuente de todas las buenas, obras. Agustn con- cibe la fe, principalmente como asentimiento inte- lectual a la verdad, aunque en algunos pasajes, evidentemente alcanza una concepcin ms eleva- da. l distingue entre lafeengeneral ylafecristiana, entre creer aCristo y creer en Cristo. Uno realmente cree en Cristo solamente cuando le ama y fija en l su esperanza. La fe cristiana es una fe que obra por amor. Suconcepcin delafeno daan ladebida importancia a aquella confianza en Cristo pareci- da a la de un nio, que es el elemento supremo de la fe que salva. l considera que la fe obra _en lajustificacin del pecador, pues dice que el hombre es justificado por la fe, es decir, obtiene justifica- cin por la fe. Pero no concibe la justificacin en trminos puramente forenses. Aunque incluye el perdn de pecados, ste no es su elemento princi- pal. En la justificacin Dios no solamente declara sino que hace justo al pecador mediante la trans- formacin de su naturaleza. Agustn no logra dis- tinguir claramente entre justificacin y santificacin y en realidad subsume la segunda bajo la prime- ra. La caracterstica notable en el sistema doctri- nal de Agustn es que refiere todo a la gracia de Dios. Los semipelagianos tomaron una posicin inter- media, negando latotal incapacidad del hombre para hacer el bien espiritual, pero admitiendo su inca- pacidad p~ra hacer obras que salvan realmente sin la asistencia de la gracia divina. La gracia de Dios ilumina la mente y apoya la voluntad, siempre de tal manera que el libre albedro del hombre no se ponga en peligro. En realidad, ambas cooperan en la obra de la redencin. Aunque la gracia de Dios es universal y dirigida a todos, llega a ser efecti- vaen las vidas de aquellos que hacen uso adecuado desu libre albedro. Estrictamente hablando, es real- mente la voluntad del hombre la que determina el resultado. Es un asunto del hombre el creer y con- tinuar en la fe, la gracia slo se necesita para for- talecer la fe. No hay tal cosa como gracia irresis- tible. El pelagianismo fue condenado por ()elSnodo de Cartago, por el Concilio de Efeso y luego por el Concilio de Orange, el cual tambin rechaz el semipelagianismo; yenciertamanera el agustinianismo apareci triunfante en la Iglesia. Sin embargo, esto no significa que la doctrina de Agustn no sufri ciertas modificaciones. Las enseanzas de este gran Padre de la Iglesia, con- tenan algunos elementos que estaban en conflicto con la idea de la absoluta dependencia del hom- bre de la gracia de Dios, y apuntaban en la direc- cin del ceremonialismo y la rectitud mediante las obras. Se puede mencionar los siguientes puntos: (a) Algunas veces, la participacin en la gracia de Dios se hace dependiente de la Iglesia y sus sacramentos. (b) Se considera que la regeneracin puede perderse. (c) La doctrina de la justificacin por la fe tan vital para una verdadera concepcin de la justificacin y del cmo de la salvacin, se describe deun modo que difcilmente puede ser re- conciliada conladoctrina delalibregracia. Lagracia de Dios libremente dada no consiste principalmente en el perdn de pecados-lo cual es en verdad un punto insignificante en el sistema de Agustn- sino en la regeneracin, en la infusin deuna gracia que capacita al hombre para hacer buenas obras y para merecer vida eterna. La fe justifica no porque se apropie delajusticia deJesucristo sino porque obra por amor. Es verdad que el hombre no tiene nin- gn mrito antecedente a la operacin de la gra- cia y al don de la fe, pero cuando la gracia dela renovacin ylafees obrada en el corazn, sus obras son, en efecto, meritorias. Por lo tanto, en lo fun- damental la gracia sirve meramente al propsito de hacer posible que el hombre merezca, una veZms, la salvacin. Ahorabien, estos elementos sonciertamente ajenos ala lnea principal del pensamiento deAgustn, pero fueron ansiosamente cogidos por algunos enlaIglesia y dieron cierta aprobacin a enseanzas que eran ms semipelagianas que agustinianas. Hubo una prolongada lucha entre el agustinianismo y el semipelagianismo, que revelaba una fuerte oposicin a las doctrinas de la predestinacin, la total inca- pacidad del hombre para hacer el bien espiritual y la gracia irresistible. La posicin que fue final- mente sancionada por la Iglesia fue la de un agustinianismo moderado. Seeberg dice que ,da doctrina de la 'sola gracia' sali victoriosa, pero la doctrina de la predestinacin fue abandonada. La gracia irresistible de la predestinacin fue derrotada por la gracia sacramental del bautismo. La doctri- na de la gracia, por este medio fue llevada a una relacin ms cercana con el catolicismo popular, como tambin por medio de la exaltacin de las buenas obras como el propsito de la divina comunicacin de la gracia. History of Doctrines, 1, p. 382. En la Igl~sia estaban en operacin influencias que eran contrarias ala doctrina de la gracia como la fuente de todas las bendiciones espirituales y a la fe como el principio del cual proceden las bue- nas obras. Estas influencias condujeron a muchos, aexaltar las obras externas, ainsistir sobresucarcter meritorio, y a enfatizarlasa expensas de las gran- des condiciones subjetivas de la salvacin. Lo si" guientes puntos deben notarse particularmente: (a) Hubo la tendencia de confundir fe con or- todoxia en la asuncin de que creer era simplemente afirmar un credo ortodoxo. Laatencin seconcentraba en una lista de doctrinas que requeran asentimiento, y fue desviada de la fe en cuanto una actitud del alma para con Dios que produce frutos dejusticia. (b) Obras de misericordia y auto-disciplina eran al- tamente recomendadas yfrecuentemente descritas como la manera adecuada de hacer satisfaccin por los pecados de los creyentes. (c) Muchos de los Padres de la Iglesia distinguan entre los mandamientos divinos y los consejos evanglicos, de los cuales los primeros eran absolutamente obligatorios para to- dos los cristianos, mientras que el cumplimiento de los segundos era asunto de preferencia, pero traa un premio ms grande para el que los observaba. Esta distincin sehizo para agradar al monasticismo, y tenda a hacer de la eminente santidad la prerrogativa de una clase que era diligente en el cumplimiento de ciertas cosas externas. (d) La cre- ciente prctica de adoracin de imgenes de san- tos y la dependencia de la intercesin de santos, y especialmente de la virgen Mara, fueron en detrimento de las concepciones espirituales de la salvacin. Ellocondujo al externalismo yalaconfianza en las obras del hombre. La idea subyacente era que los santos tenan una superabundancia de buenas obras, y simplemente podan transferir algunas de ellas a otros. (e) Haba una creciente tendencia a hacer que la salvacin dependiera del bautismo, el cual marcaba la entrada en la Iglesia, fuera de la cual no hay salvacin. En el Este la posibilidad de ser salvo sin el bautismo estaba en duda, y en el Oeste seneg absolutamente. Hasta el mismo Agustn ense que los nios que mueren sin ser bautiza.- dos estn perdidos. Qu es lo que explica que desde el principio hubo un nfasis en la fe? Justifica la Escritura la importancia especial dada al arrepentimiento? Est de acuerdo la concepcin patrstica del arrepenti- miento con la idea bblica de ste? Cmo se dife- rencia la penitencia del arrepentimiento? Qu es lo que condujo a la idea del cristianismo como una nueva ley? Cmo puede explicarse el que la fefue principalmente entendida como un asentimiento intelectual de la verdad? Relacionan los Primeros Padres dela Iglesia la fecon lajustificacin? Con- sideran elloslasbuenas obras como simplementefrutos de la fe o como ejercicios meritorios? Cmo con- ciben ellos el perdn de pecados despus del bau- tismo? Qu quiso decir Cipriano cuando escribi: No puede haber salvacin para nadie excepto en la Iglesia.? Hasta dnde Agustn considera que la gracia opera puramente en una manera monergista? Consideraba l laregeneracin como una seal segura de la eleccin? Consideraba l posible que algu- nos de los elegidos sean finalmente pedidos? BIBLIOGRAFA Means, Faith, An Historical Study, pp.80-176; Seott, The Nicene Theology, Leeture IV; Buehanan, The l)octrine of Justification, pp.77-98; Swete, The Forgiveness of Sins, pp.87- 116; Babinek, Gereformeerde Dogmatiek, III, pp.573-586; Wggers, Augustinianism and Pelagianism, pp.I77-228; Otten, Manual of the History of Dogmas, I, pp.89-98, 180-189, 368-381; Sheldon, History of Christian Doctrine, I, pp.125- 132, 258-267; Crippen, History of Christian Doctrine, pp.146- 153; Seeberg, History of Doctrines, 1, ef. Indiee bajo gracia, fe, justificacin, bautismo, penitencia, buenas obras ete. n. LA SOTERIOLOGA DEL PERIODO ESCOLS- TICO Cuando llegamos al perodo escolstico, nos encontramos con una variedad deopiniones respecto alos elementos principales del proceso desalvacin, tales como gracia, fe, justificacin, mrito y bue- nas obras. En general, la posicin de la Iglesia fue la de un blando agustinianismo, aunque en algu- nos escolsticos aparece una tendencia enladireccin del semipelagianismo. Consideraremos brevemente algunos de sus conceptos fundamentales. 2.1. LA CONCEPCIN ESCOLAST/CA ACERCA DE LA GRACIA Habaun punto enel cual laopininpredominante entre los escolsticos, estaba de acuerdo con el agustinianismo antes que con el pelagianismo y semipelagianismo. Mientras que stos afirmaban que la capacidad de originar e incrementar la fe radi- caba en el poder de hombre, los escolsticos ge- neralmente sostenan que el hombre no puede ha- cer esto sin la ayuda de la gracia suficiente. Pero fue slo en esto hasta donde lleg el acuerdo con el agustinianismo. Y aun en este punto no concor- daban completamente, pues Agustn afirmaba la ne- cesidad de la gracia eficiente. Sobre este tema, no hubo un acuerdo general entre los escolsticos. Ms bien, las opiniones dePedro Lombardo, quemuestran una inequvoca afinidad con aquellas de Agustni fueron ampliamente aceptadas. l consideraba di fcildefinir la naturalez exacta de la gracia, pero prefera pensar de sta como una cualidad o po- der sobrenatural obrado en el hombre, y distingua entre una gratia operans, la cual capacita al hom- bre para tornarse a Dios en fe; y gratia co-operans, lacual coopera con lavoluntad y es efectiva en llevar a cabo el resultado deseado. Solamente la primera (y slo cuando es primero otorgada al hombre) es obrada en el hombre sin la accin de su parte, y es puramente un don de gratuita misericordia. Toda comunicacin degracia adicional al hombre, depende del activo consentimiento y co-operacin de la vo- luntad. El libre albedro del hombre acta, pero la gracia divina lo asiste como un principio cooperante, asegurando as el efecto deseado. Ladescripcin deAlexander deRales estdeacuer- do en lo general con la de Pedro Lombarda, pero l introdujo otra divisin (lacual es caracterstica de la teologaescolstica) cuando hablaba deunagratia gratis dans, una gracia dando gratuitamente (la cual se re- fierealaactividadmisericordiosa deDios), aunagratia gratis data, una gracia dada gratuitamente (la cual designa todas las gracias reales y las virtudes infun- didas), yunagratia gratum faciens, una gracia quehace misericordia (graciacomo una permanente cualidad del alma, que lahace agradable aDios). Toms deAquino usa estos trminos en un sentido algo diferente, y de ese modo determin su uso posterior. Aunque l em- plea el trmino gratia faciens como una designacin de toda ayuda sobrenatural cuyo propsito es la san- tificacindel recipiente, sinembargo, restringeel trmino gratia gratis data a aquellos dones gratuitos que tie- nen como propsito el bien deotros antes que el del recipiente. En relacin con lagratia gratum faciens l distingue entre gracia antecedente u operante y gracia subsecuente o gracia co-operante. La primera renueva lavoluntad, ylasegunda laasiste ensus ope- raciones; laprimera puede ser llamada suficiente, y la segunda puede ser llamada eficaz. 2.2. LACONCEPCN ESCOLAST/CA ACERCA DE LA FE En el perodo escolstico, hubo una tendencia general de distinguir entre fe como forma de co- nocimiento (un mero asentimiento a la verdad) y fe como una afeccin espiritual que produce bue- nas obras. Pedro Lombarda hace una triple distin- cin, a saber, Deum credere, Deo credere, y in Deum oChristum credere. Las dos primeras son prcticamente la misma cosa, es decir, aceptar como verdad lo que Dios dice; pero la ltima denota fe en un sentido ms profundo, mediante lacual entramos encomunin con Dios. l dice que, una cosa es creer a Dios, creer que lo que l dice es verdad, pero que es otra cosa creer en Dios, es decir, creer de tal manera de amado, de ir a l, de unirse a l, y unirse a los miembros del cuerpo de Cristo. Pedro Lombarda hace tambin una distincin entre la feque es creda, es decir el credo o dogma, y la fe por la cual uno cree y es justificado. Con el correr del tiempo lleg a ser costumbre el distinguir entre una fides informis, consistente en un mero asentimiento intelectual a la verdad y una fides formata (charitate), una fe que es aumentada, vivificada y determinada por el poder del amor, y de la cual el amor, por lo tanto, viene a ser el princi- pio formativo. Adems, sedeclar enfticamente que, aunque la fidesinformis era una de las preparacio- nes para lajustificacin, solamente lafides formata, la cual incluye la correcta disposicin interior y obra mediante el amor, es la fe que justifica. Al mismo tiempo el clero consideraba ventajoso enfatizar laidea de que, la sumisin incuestionable ala autoridad de la Iglesia era el rasgo fundamental de la fe, y algu- nos delostelogosun tanto promovieronaquellanocin. 2.3. LA JUSTIFICACIN Y EL MRITO EN LA CONCEPCIN ESCOLASTICA La confusin de la justificacin con la santifi- cacin en San Agustn no fue rectificada por los escolsticos, ms bien fue intensificada. Su ense- anza comn era que lajustificacin se efecta por Dios atravs delainfusin delagracia santificadora en el alma del hombre. Departe de Dios, ello in- cluyelainfusin delagraciasantificadora yel perdn de los pecados; y por parte del hombre la conver- sin de su libre voluntad a Dios mediante la fe y la contricin. Naturalmente estos ltimos elemen- tos no se incluyen para el caso de los nios, por- que en ellos lajustificacin es enteramente la obra de Dios, y como tal solamente requiere la infusin de la gracia y la remisin del pecado original. Los escolsticos, generalmente estaban deacuerdo en cuanto a lo que inclua la justificacin, y nun- ca la concibieron como una mera imputacin de la justicia de Cristo hacia los pecadores. Diferan, sin embargo, ensu determinacin del orden lgico delos varios elementos en lajustificacin. Segn Toms de Aquino, antes quenada, existelainfusin delagracia, luego el libre albedro se torna a Dios, en seguida el libre albedro se torna contra el pecado, y, final- mente, la.remisin delaculpa. Sinembargo Alexander deRales. y Buenaventura, contendieron por un orden diferente, a saber, imperfecto dolor por el pecado y tornarse de ste, infusin de la gracia, remisin o expulsindel pecado, yluegoel libre albedro setorna a Dios. Sin embargo, al momento en que la gracia es infundida, el dolor imperfecto por el pecado se convierte en contricin y luego el pecado es expul- sado por la gracia. Duns Scoto tiene una opmlOn totalmente dife- rente. l concibe l~justificacin como consistente en dos operaciones divinas, a saber, el perdn de pecados ylarenovacin del alma atravs delagracia santificadora. Aunque ambas son simultneas en tiempo, en el orden de la naturaleza, el perdn del pecado precede a la infusin de la gracia. Los escolsticos hablan de lajustificacin como un acto instantneo, pero el Cohcilio deTrento hace mencin a un progresivo incremento de la justifi- cacin. Con respecto a la seguridad de poseer la gracia dejustificacin, Aquino sostiene que ello no es el privilegio comn de los creyentes en general. Estos deben satisfacerse con un conjetura razona- ble, basada en las seales de la gracia. La seguri- dad absoluta sloes dadaaaquellos quehan cumplido o han sufrido mucho por causa de la religin, y luego por medio de una revelacin especial. Junto a la doctrina de la gracia libre, y en conexin con la doctrina de la justificacin, sali al primer plano ladoctrina del mrito. Lameritoriedad dela.virtud, especialmentelaqueseexpresaenbuenas obras, se ense generalmente en la Edad Media, y casi no encontr oposicin de algn telogo es- colstico de importancia. Toms de Aquino distin- gua dos clases de mritos, a saber, mrito de condignidad, el cual en estricta justicia merece recompensa y puede ser adquirido slo por Cristo y pertenece slo a l, y mrito de congruencia. que corresponde ser dado y puede ser adquirido por loshombres. Sinembargo, sus seguidores, lostomistas, llegaron a afirma.r que despus de la justificacin un hombre puede, por la ayuda de la gracia divi- na, adquirir un mrito decondignidad; es decir, puede hacer algo que le da derecho para con Dios. Los seguidores de Duns Scoto negaban esto, pero sos- tenan que las buenas obras hechas antes de lajus- tificacin podan obtener un mrito de congruen~ ciay sobre esta base recibir un incremento degracia. Ellos sostenan que la perfeccin del carcter di- vino, impulsara aDios aotorgar al hombre lagracia merecida de este modo. La doctrina Catlico-romana de la aplicacin y apropiacin de la gracia divina finalmente asumi la forma siguiente: Los nios que nacen dentro de los lmites de la Iglesia reciben la gracia de regeneracin, inclu- yendo una infusin de gracia y perdn del pecado en el bautismo. Sin embargo, los que en aos posteriores entran bajo la influencia del evangelio, reciben la gracia suficiente, es decir, una ilumina- cin del entendimiento y un fortalecimiento de la voluntad por el Espritu Santo. Estos pueden resistir, pero tambin rendirse a esta obra de Dios y seguir los dictados del Espritu. Rindindose al Espritu yco-operando con Dios, se preparan a s mismos para la gracia de justificacin (gratia infusa). Esta descripcin consiste delos siguientes siete elementos: (a) Asentimiento a la verdad enseada por la Igle- sia; (b) percepcin de nuestra condicin pecaminosa; (c) esperanza enlamisericordia deDios; (d) los inicios de amor a Dios; (e) aborrecimiento del pecado (f) una resolucin deobedecer los mandamientos deDios; (g) un deseo de ser bautizado. Es muy evidente que la fe no ocupa un lugar central aqu, sino que es co-ordinada con otras obras preparatorias. Es meramente un asentimiento a las doctrinas de la Iglesia (fides informis), y adquiere su poder justificador solamente a travs del amor que es impartido en la gratia infusa, mediante la cual llegaaser fides carita te formata. Puedellamrsela gracia justificadora, slo en el sentido que es la pri- merade las siete obras preparatorias, y enesesentido es la base y raz de la justificacin. Despus de esta sptuple preparacin, la justi- ficacin misma sigue en el bautismo. Consiste en la infusin de gracia (virtudes sobrenaturales), se- g:uida del perdn de pecados. La medida de este perdn es conmensurable con el grado en que el pecado es realmente vencido. Se da libremente y no es merecida mediante las preparaciones preceden- tes. Y es preservada mediante la obediencia a los mandamientos y mediante el hacer buenas obras. En lagratia infusa el hombre recibe la fortaleza so- brenatural para realizar tales obras, y de ese modo merecer con un mrito de condignidad toda lagracia que sigue y la vida eterna. La gracia de Dios, por lo tanto, sirve al propsito de capacitar al hombre una vez ms para merecer la salvacin. Pero no es seguro que el precioso don de la justificacin sea permanente. Pude perderse, no slo por incre- dulidad, sino tambin por cualquier pecado mortal. Sin embargo, puede ser recuperado mediante el sacramento delapenitencia, consistente encontricin (o atricin que es el dolor imperfecto por el pe- cado), confesin, junto con absolucin y obras de satisfaccin. Tantolaculpadel pecado, comoel castigo eterno, pueden ser quitados mediante absolucin; pero las penas temporales slo pueden ser canceladas en base a las obras de satisfaccin. Qufactores contribuyeron para laexternalizacin de la religin en la Edad Media? Qu enfatizaron los escolsticos, la gracia interna o laexterna? Cul era su concepcin de la gracia divina, y cmo se compara su opinin con la de Agustn? Cmo di- feran sus descripciones delagratia gratis dans? Cmo difiere el uso que Aquino da a los trminos gratia gratis data y gratia gratum faciens del uso dado por los escolsticos ms antiguos? Cul fuelaconcepcin ms predominante de la fe en el perodo escolsti- co? Conceban ellos la fe como algo que exclua el mrito? Tenan ellos la concepcin paulina de la justificacin por la fe? Que inclua la justifica- cin? Cmo se relaciona la fe con la justificacin en el sistema catlico-romano? Cmo explica Ud., la posicin catlico-romana de que los creyentes comunes y corrientes no pueden tener la seguridad de la fe? BIBLIOGRAFA Means, Faith, An Historical Study, pp.177-226; Buchanan, The Doctrine of Justification, pp.87-99; Swete, The Forgiveness of Sins, pp.117-127; Ritschl, History of the Christian Doctrtne of Justification and Reconciliation, pp.73-12; McGiffert, History of Christian Thought, n, pp.185-312; Babinck, Gereformeerde Dogmatiek, IlI, pp.580-586; Otten, Manual of the History of Dogmas, 1, pp.234-271, 338-360; Sheldon, History of Christian Doctrine, 1, pp.370-380; Crippen, History of Christian Doctrine, pp.153-158; Histories of Seeberg y Fisher, cflndice. IlI. LA SOTERIOLOGA DE LA REFORMA Y POST REFORMA 3.1. LA POSICIN LUTERANA ACERCA DEL ORDEN DE LA SALVACIN Fue, especialmente, el sistema de penitencias desarrollado por laIglesia Catlico-romana y el trfico de indulgencias ntimamente reladonado con ello, lo que impuls a LuterQJa iniciar el trabajo de la Reforma. l mismo estaba profundamente ocupado en obras de penitencia, cuando desde Rom. 1:17 destell sobre l la verdad de que el hombre es jus- tificado por ,fe solamente, y entendi que el arre- pentimiento demandado en Mateo 4:17 no tena nada en comn con las obras de satisfaccin Catlico- romanas, sino que consista en una contricin real einterior del corazn y que era un fruto de la sola gracia de Dios. Se percat de que la cosa realmente importante en el arrepentimiento no era la confe- sin privada ante el sacerdote, la cual no tiene fun- damento en la Escritura, ni tampoco satisfaccin alguna rendida por el hombre, puesto que Dios perdona los pecados libremente, sino un corazn dolorido por el pecado, un deseo ferviente de se- guir una nueva vida, y lagracia perdonadora deDios en Cristo. Por lo tanto Lutero hizo central, una vez ms, la doctrina de la gracia y el pecado dentro de la doctrina de la salvacin, y declar que la doc- trina de la justificacin por la sola fe era el ar- tculo sobre el que una iglesia se yergue firme o sederrumba. El resultado fuequelaReformarechaz todo lo que era ms significativo de la teologa me- dieval, tal como las indulgencias, penitencias expiatorias, absolucin sacerdotal en el sentido Ca- HISTORIA DE LAS DOCTRINAS CRISTIANAS ~ tlico-romano, las obras desupererogacin y la doc- trina del mrito humano. Los eruditos difieren en cuanto a la relacin en que Lutero puso al arrepentimiento y la fe. Ritschl sostiene que Lutero primero consider el arrepen- timiento como fruto de la fe, pero que despus lo puso antes de la fe como obrada por la ley; pero Lipsio niega este cambio y sostiene que el gran re- formador siempre consider quelapoenitenctia inclua contricin, obrada por la ley, y fe como una acep- tacin de Jess por parte del creyente. Ambas son instrumentales en conducir el pecador hacia Cris- to, y por lo tanto todava no presuponen una unin con El. Al mismo tiempo, puededecirsequelaprimera parte de su vida de oposicin a las obras de jus- ticia de los catlico-romanos le impuls a enfati':' zar que el verdadero arrepentimiento es el fruto de la fe; y que posteriormente Lutero contrarrest el antinomismo con la afirmacin de que; laverdadera fe es precedida por un profundo sentimiento de penitencia. Pero Lutero siempre concibi que la manera de salvacin consista encontritio (penitencia en el sentido limitado, que es el dolor por el pe- cado), fides y bona opera, una vida consagrada a Dios. Este orden es retenido por los primeros te- logos luteranos, y es el orden de los documentos confesionales de la Iglesia luterana. El ardo salutis luterano, que al principio slo tena tres elementos, lleg a ser ms elaborado en los escritos de los grandes telogos luteranos del siglo XVII. Fue basado, un tanto artificialmente, en Hechos 26:17,18 e inclua: Iluminacin, conversin, regeneracin, justificacin, renovacin y glorifica- cin. El germen del sinergismo hizo su aparicin en la soteriologa luterana en la doctrina de que, todo el que vive bajo el Evangelio recibe gracia suficiente, sea en el bautismo o a travs de la predicacin dela Palabra, por medio delacual ellos son capacitados para no resistir ala gracia de Dios en la regeneracin. Luego el proceso de salvacin fueconcebido como sigue: Loshijos nacidos depadres cristianos, que todava no pueden resistir a lagracia de Dios, son regenerados en el bautismo yreciben el don de la fe. Sin embargo, otros son llamados ms tarde en la vida con una vocatio sufficiens, la cual es igual en todos los casos y la que, por la iluminacin de la mente y fortalecimiento de la voluntad, los 'capacita para no resistir a la gracia de Dios. Si ellos no resisten la obra del Espritu Santo cuando l llama, entonces son llevados a contricin (penitencia en el sentido limitado), son regenerados, y se les otorga el don de la fe. Por la fe son justificados, reciben el perdn de peca- dos, son adoptados como hijos de Dios, son incor~ parados en Cristo, sonrenovados por el Espritu Santo y finalmente glorificados. Tal es el proceso en todos aquellos en quien este orden se cumple, pero su inicio todava no asegu- ra su terminacin. La gracia de Dios es siempre resistible, puede resistirse todo el tiempo, siempre puede perderse sin importar cunto haya avanza- do su obra, y no slo una vez sino muchas veces. A pesar delas fuertes afirmaciones deque el hombre debe su salvacin enteramente a Dios, se sostiene que el hombre puede frustrar efectivamente la ope~ racin divina, de tal manera que realmente la de- cisin est en el hombre. Adems, el ardo salutis luterano se centra en la fey lajustificacin. Estrictamente hablando, llamado, arrepentimiento y regeneracin, son meramente pre- paratorios ysirvenal propsito deconducir el pecador hacia Cristo. No es sino hasta que el pecador acepta por fe la justicia de Cristo, que Dios le perdona sus pecados, lehace libre de la ley, leadopta como hijo suyo y le incorpora en el cuerpo mstico de Jesucristo. Por lo tanto, todo depende dela fe. Con ella el hombre entra crecientemente en la posesin de las bendiciones de la salvacin, pero sin ella el hombre lo pierde todo. Por eso, es de suma im- portancia retener esta fe. Aunque ste es el arda salutis tal como es comnmente descrito, sin em- bargo, no siempre revelaexactamente lamisma forma en la teologa luterana posterior. 3.2. LA CONCEPCIN REFORMADA ACERCA DEL ORDEN DE LA SALVACIN En la teologa reformada el arda salutis adquiri una forma un tanto diferente. Esto sedebe al hecho dequeCalvino, consistentemente, parta delaeleccin eterna y delaunin mstica establecida enel pecatum salutis. Su posicin fundamental es que, no hay participacin en las bendiciones de Cristo, excep- toa travs de una unin viva con el Salvador. Y aun cuando la primersima bendicin de la gracia salvadora presuponga una unin con Cristo, en ese caso el don de Cristo a la Iglesia y la imputacin desu justicia precede atodo. En el Concejo dePaz, una unin fue ya establecida entre l y aquellos que le fueron dados por el Padre, y en virtud de aquella unin, que es alavez legal y mstica, todas las bendiciones de la salvacin son ya, idealmen- te, la porcin de aquellos que son de Cristo. Es- tas bendiciones estn listas para su distribucin y son apropiadas por ellos mediante la fe. De esta posicin fundamental se desprenden algunos particulares. La salvacin de los elegidos no eS conc.ebida atomizadamente, puesto que ellos estn eternamente en Cristo, y son nacidos de El (que es la Cabeza) como miembros de su cuerpo mstico. La regeneracin, la fe y el arrepenti c miento no son considerados como meras prepara- ciones, totalmente separadas de una unin con Cristo, ni tampoco como condiciones aser cumplidas enteramente por parte del hombre y de su propia fortaleza. Son bendiciones del pacto de gracia, que fluyen ya de la unin mstica y del don de Cristo a la Iglesia. La penitencia asume un lugar y carcter dife- rente que en el orden luterano. Calvino reconoca un arrepentimiento precedente ala fe, pero vea en ste solamente un temor inicial, un arrepentimiento legal que no necesariamente conduce a la fe y no puede considerarse como preparacin absolutamente esencial para la fe. Enfatiza el arrepentimiento que fluye de la fe, que es posible solamente en comu- nin con Cristo y que contina durante toda la vida. Adems, Calvino no considera la fecomo con- sistente de cantritia y fides. Reconoce la estrecha conexin entre fey arrepentimiento, y no conside- ra la primera sin lo segundo; pero tambin seal que la Biblia distingue claramente la fe del arre- pentimiento, y por lo tanto, atribuy a cada cual una significacin ms independiente en el orden de la salvacin. Sin embargo, por ms que Calvino haya diferi- do de Lutero en cuanto al orden de la salvacin, estaba bastante de acuerdo con l acerca de la naturaleza e importancia de la doctrina de la jus- tificacin por la fe. En su oposicin comn aRoma, ambos la describen como un acto de libre gracia, y como un acto forense que no cambia la vida in- terior del hombre sino solamente la relacin judi- cial en que el hombre est delante de Dios. Ellos no encuentran el fundamento de ello en la justi- cia inherente del creyente, sino slo en la justicia imputada de Jesucristo, la cual es apropiada por el pecador mediante la fe. Adems, ellos niegan que sea una obra progresiva deDios, sino que es una obra instantnea y completa de una vez; y sostienen que el creyente puede estar absolutamente seguro que l es trasladado para siempre de un estado de ira y condenacin, a un estado de favor y aceptacin. La teologa luterana no siempre permaneci 'enteramente fiel a esta posicin. La fe es, algunas veces, descrita como una obra que es bsica para laregeneracin; y los telogos deposicin intermedia basan lajustificacin en lajusticia infundida de Je- sucristo. 3.3. LA CONCEPCIN ARMINIANA ACERCA DEL ORDEN DE LA SALVACIN Losarminianos ensean queDiosotorgaal hombre . una gracia universal, la cual es suficiente para capacitar al pecador para creer y obedecer el Evan- gelio; y que el llamado que llega al hombre a tra- vs de la predicacin de la Palabra ejerce una mera influencia moral sobre su entendimiento y volun- tad. Si el hombre asiente a la verdad, confa en la gracia deDiosy obedece los mandamientos deCristo, entonces recibe una medida de gracia ms grande, es justificado en razn de su fe, y si persevera hasta el final, llega a ser partcipe de la vida eterna. LaescueladeSaumur entr en lamisma corriente general. Cameron ensea que lavoluntad del hombre siempre sigue el dictado final de su entendimien- to, y, que por lo tanto, en la regeneracin y con- versin, una efectiva iluminacin delamente es todo lo que se requiere y es todo lo que realmente. tie- ne lugar. No hay operacin sobrenatural del Esp- ritu Santo directamente en la voluntad del hombre. y Pajon sostiene que una operacin interna espe- cial de la gracia de Dios es innecesaria, y que la eficiencia del llamamiento divino depende de su congruencia con las circunstancias externas en las cuales llega al hombre. Estas enseanzas arminianas condujeron aaquella descripcin del ardo salutis, que en Inglaterra se conoci como neonomismo. $egn los neonomistas, Cristo hizo expiacin por los pecados de todos los hombres, es decir, hizo posible lasalvacin para todos y llev a todos a un estado salvable. Cristo reali- z esto mediante el cumplimiento de las demandas de lavieja ley, la ley del pacto de obras; y mediante la sustitucin de sta por una nueva ley, una ley de gracia que es satisfecha con fe y conversin, y con una verdadera (aunque imperfecta) obediencia del pecador arrepentido. Esta obra de Cristo podra llamarse lajusticia legal del pecador, puesto que fue instrumental en la satisfaccin y abrogacin de la vieja ley. Pero lajusticia evanglica, consistente en obediencia a la nueva ley, es decir, fey conversin, constituyen la base de la justificacin del pecador. Esta tendencia racionalista result finalmente enaquel liberalismo que reconoce a Cristo slo como un gran profeta y maestro que proclam la verdad de Dios y la sell con su muerte, y cuyo ejemplo el hom- qreslotienequeseguir para obtener salvacineterna. El metodismo es otra forma de arminianismo ms pietista. Es adverso a la idea de conversiones gra- duales, y no cree en largos perodos de contricin seguidos de un perodo en el cual la obscuridad es disipada y la luz se abre paso, y luego un perodo posterior cuando la duda se torna en una feliz seguridad desalvacin. Enlapredicacin del Evangelio, el metodismo concentra todos Sl).S esfuerzos en un solo punto: derribar al pecador mediante la predi- cacin de la ley, como si se lo arrastrara al mis- mo borde del abismo, llenando su corazn con temor y temblor; y luego ponindolo de una sola vez ante el glorioso Evangelio de redencin, y suplicndole que acepte a Jesucristo por fe y ser salvo de la condenacin eterna. El pecador que as acepta a Cristo pasa, en un solo momento, de la ms gran- de miseria al ms delirante xtasis, y desde la ms profunda melancola al gozo ms trascendente. Esta transicin repentina acarrea con ella una seguridad inmediata de ser salvo. Muchos metodistas sostie- nen que es necesario un segundo cambio radical, el cual es realmente obrado en el hombre, para l entera santificacin. 3.4. CONCEPCIONES SECUNDARIAS ACERCA DEL ORDEN DE LA SALVACIN a. La Concepcin Antinomista. Losantinomistas, realmente, no dejan lugar para una aplicacin subjetiva delare,dencinobrada por Cristo. Ellos no distinguen entre la obra de Cristo en procurar, y la obra del Espritu Santo en aplicar las bendiciones delagracia salvadora, sino que hablan como si Cristo hubiese hecho todo loquedeba ser hecho, como si l hubiera llevado sobre s mismo no slo nuestra culpa sino tambin nuestra corrupcin, detal manera quesomos justificados, regenerados y santificados- en resumen, somos perfectos en l. En vista de que el hombre es subjetivamente justo y santo en Cristo, lo ni- co que se requiere de l es creer, es decir, hacer- seconsciente de aquel hecho. El hombre, como cre- yente, puedeestar seguro dequeDiosyanovepecado en l. Sus as llamados pecados no son realmente pecados, sino meramente las obras del viejo hom- bre, las cuales no leson contadas al creyente, puesto que l es libre de la ley, es perfecto en Cristo, y se glora en la gracia de Dios. Algunas veces el antinomista va incluso ms all de esto, y plantea queCristo realmente no mereci la salvacin, puesto que sta estaba eternamente disponible en el Con- sejo de Dios, sino que meramente revel el amor de Dios. Creer es, simplemente, poner a un lado la falsa nocin quela ira deDios est encendida contra nosotros. Ideas comostas predominaban entrealgunos de los anabaptistas, los libertinos, los hatemistas y en ciertas sectas de Inglaterra y Nueva Inglaterra. b. La Concepcin Mstica. En Alemania, In- glaterra y Holanda se levant un gran nmero de predicadores quebusc lo esencial delavidacristiana en la experiencia, y subrayaron el hecho de que la verdadera fees experiencia. Ellos explicaron con ms detalles, que uno necesita experiencia antes de con- siderarse verdadero creyente; al hacer esto no fue- ron guiados por las descripciones de la Escritura sino por las experiencias de aquellos que tenan la reputacin de ser los robles de la justicia. Man- tenan que la ley debe ser predicada a todos, pero el Evangelio solamente a ciertos pecadores califi- cados. Antes que los hombres secreyeran hijos de Dios, tenan que ser puestos bajo los terrores de laley, tenan quepasax por luchas agonizantes, tenan que sentir el acusador remordimiento de concien- cia, y tenan que retorcerse en la angustia de una horrenda anticipacin de la condenacin eterna. No se les permita creer sin alguna garanta especial del Espritu Santo, eincluso entonces, su fe poda, al principio, ser solamente una fe que busca refu- gio en Jesucristo, un estar hambriento y sediento de justicia. Esta fe precede y es la condicin de la justificacin; mediante ella el pecador se confa a s mismo a Cristo con el fin de ser justificado. Esta fe que busca refugio no se convierte, de una sola vez, en una fe segura. Hay una gran distan- cia entre las dos, y es solamente despus de mu- chas cadas y levantadas, despus de toda clase de dudas e incertidumbres, y a travs de muchas lu- chas espirituales, que el creyente pasa hacia la se- guridad de la salvacin (que era un privilegio de slo unos pocos selectos). Esta seguridad, frecuen- temente, le llega de una manera muy especial, me- diante una voz, una visin, una palabra de la Es- critura, y otros medios similares. Cules fueron las tres etapas comunes en el ordo salutis de la teologa antes de la Reforma? Debe el ordo salutis enfatizar la aplicacin o laapropiacin de la obra de redencin? Cmo difieren los lute- ranos, reformados y arminianos en este punto? Qu elementos consideran los luteranos como los ms importantes en el ordo salutis? En qu difieren los reformados de ellos en este aspecto? Qu opinio-. nes sostenan acerca de la fe y la justificacin, Schwenckfeld, Agrcola, Osiander y los menonitas holandeses? Cmo conciben los luteranos y los an- glicanos la regeneracin y el bautismo? Conectan de alguna manera los reformados la gracia de re- generacin con el bautismo? Cul es la doctrina wesleyana acerca de la entera santificacin? Qu opiniones acerca de la seguridad de la salvacin mantenan los reformados, los arminianos y los wesleyanos? BIBLIOGRAFA Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, IlI, pp.587-690; Buchanan, The Doctrine of Justification, pp.87-99; Swete, The Forgiveness of Sins, pp.100-219; Heppe, Geschichte des Pietismus; ibid, Dogmatiek, II, pp. 262-395; Pope, Christian Theology, Il, pp.439-451; Bavinck, Roeping en Wedergeboorte; Kramer, Het Verband van Doop en Wedergeboorte; Sheldon, History of Christian Doctrine, II, pp.153-181; Crippen, History of Christian Doctrine, pp.158-169; Seeberg Manual de His- toria de las Doctrinas, II, d. Indice. LA DOCTRINA DE LA IGLESIA Y DE LOS SACRAMENTOS Ladoctrina delaIglesiatiene tambin sus races en lams antigua literatura dela era cristiana. Ge- neralmente, los Padres apostlicos y los apologistas ladescriben como lacommunio sanctorum, el pueblo de Dios, que ha sido elegido para ser su posesin. Aunque se dice que la Iglesia es el verdadero Is- rael, su relacin a su preparacin histrica en Is- rael no siempre fue bien entendida. Pero incluso en el siglo segundo ocurri un cambio perceptible en la concepcin de la Iglesia. La aparicin de here- jas hizo necesario designar ciertas caractersticas externas, por las cuales la verdadera Iglesia Cat- licapodaser conocida. El resultado fuequelaIglesia empez a ser concebida como una institucin ex- terna, gobernada por un obispo como directo su- cesor de los apstoles, y en posesin de la verda- dera tradicin. La idea de que la Iglesia universal era la prior histrica de todas las iglesias loca- les, lleg a ser predominante. Las iglesias locales no fueron concebidas como muchas unidades sepa- radas, sino como partes de la Iglesia universal con el episcopado, y eran consideradas como verdade- ras iglesias solamente hasta donde eran fielesy sujetas a la Iglesia Catlica como un todo. Sin embargo, dentro de las sectas se manifes- t otra tendencia, a saber, hacer la santidad de sus miembros la marca real delaverdadera Iglesia. Esta tendencia fue representada por el montanismo a mediados del siglo segundo, por el novacianismo a mediados del siglotercero ypor el donatismo ainicios del siglo cuarto. Estas sectas nacieron de una re- accin contra la secularizacin gradual y lacreciente mundanalidad y corrupcin de la Iglesia. Los lde- res montanistas hablaron con autoridad proftica con- tra la laxitud y mundanalidad de las iglesias, e in- sistieron en las prcticas ascticas. Ellos decan que los pecados graves cometidos despus del bautismo eran imperdonables, pero tambin afirmaban la po- sibilidad de expiar pecados mortales mediante el martirio. Los novacianos no compartan las pretensiones profticas de los montanistas, pero siguieron su ejemplo de luchar por la pureza de la Igl'esia. Ellos sostenan que la Iglesia no tena poder para per- donar a aquellos que han negado la fe durante la persecucin de Decio y quebuscaban ser readmitidos en la Iglesia. Al encontrar que muchos obispos readmitieron tales miembros, y que las iglesias en general estaban relajadas ensu disciplina, rebautizaron a aquellos que se unieron a su crculo. Los donatistas representaban la misma tenden- cia durante la perseCUClOnde Diocleciano. Insistie- ron en una rigurosa disciplina eclesistica y mem- bresa eclesial pura, rechazaban ministros indignos y protestaron contra la interferencia del Estado en asuntos religiosos; pero al mismo tiempo, ellosmismos cortejaban el favor del Emperador. Los Padres de la Iglesia disintieron con todos estos sectarios y subrayaron cada vez ms la institucin episcopal de la Iglesia. Cipriano, el discpulo de Tertuliano, se distin- gue por ser el primero en desarrollar la doctrina de la Iglesia Episcopal. l consideraba a los obis- pos como escogidos por el Seor mismo, como los reales sucesores de los apstoles, y sobre la base de Mateo 16:18 sostena que la Iglesia fue funda- da sobre los obispos. El obispo era considerado como el seor absoluto de la Iglesia. l era quien tena que decidir quien pertenecera a la Iglesia y quien podra ser restablecido a su comunin. l condu- ca la adoracin de la Iglesia como un sacerdote de Dios y en esa calidad ofreca sacrificios. Cipriano fue el primero en ensear sobre el sacerdocioreal del cleroen virtud de su trabajo sacrificial. Segn l, lo~obispos constituan un colegio, llama- do el episcopado, y como tal representaba launidad de la Iglesia. Basaba la unidad de la Iglesia en la unidad de los obispos. Al mismo tiempo .l sostuvo laparidad delosobisposynoatribuyningunaprimaca al obispo de Roma. Larebelin contra el obispo era considerada como rebelin contra Dios. Cualquiera que rehusaba someterse al obispo legtimo, de ese modo perda su comunin con laIglesiay consecuentemente tambin susalvacin. Losverdaderos miembros siempre obedecern y permanecern en la Iglesia, fuera de la cual no hay posibilidad de ser salvo. Lgicamente, esta concepcin de la Iglesia hizo que Cipriano negara la validez del bautismo admi- nistrado por herejes. Segn l, era perfectamente evi- dente que alguien que estaba fuera de la Iglesia no poda iniciar aotros dentro de ella. Adems, l crea que slo los lderes que reciban el Espritu (y el Espritu se reciba ~slo en la Iglesia) podan im- partir el perdn de pecados. As pues, Cipriano fue el primero en recalcar clara y distintivamente la idea de una Iglesia Catlica, comprendiendo todas las verdaderas ramas de la Iglesia de Cristo, y unidas juntas en una unidad visible y externa. Esto es lo que Cunningham llama <dagran contribucin de Cipriano al progreso del error y corrupcin de la Iglesia. (Vase, Historical Theolgy, 1, p. 169.) Agustn se mova dentro del mismo crculo ge- neral de pensamiento. Fue su lucha contra los Donatistas la que lo oblig a reflexionar ms pro- fundamente sobre la esencia de la Iglesia. Es tris- te mencionar que su concepcin de la Iglesia no est totalmente en armona con su doctrina del pecado y la gracia. A decir verdad, hay un cierto dualis- mo en su idea de la Iglesia. Por un lado, l es el predestinacionista que concibe a la Iglesia como la compaa de los elegidos, la comrrunio sanctorum, quienes tienen el Espritu de Dios y se caracteri- zan por el verdadero amor. Lo realment~ importante es pertenecer a la Iglesia as concebida, y no es- tar en la Iglesia en un sentido meramente externo y participar de los sacramentos. Es mediante la in- tercesin de esta comunidad que los pecados son perdonados y los dones de la gracia son otorgados. La unidad real de los. santos y por lo tanto de la Iglesia es una unidad invisible. Al mismo tiempo, sta existe slo dentro de la Iglesia Catlica, pues es slo all donde el Espritu obra y el verdadero amor habita. Por otro lado, l es el hombre que, al menos en sus aspectos generales, sostiene la misma idea de Iglesia que Cipriano. La verdadera Iglesia es la: Iglesia Catlica, en la que la autoridad apostlica es continuada por sucesin episcopal. Est disper- Sq en todo el mundo, y fuera de ella no hay sal- vacin, pues es slo dentro de sus lmites que uno es llenado de amor y recibe el Espritu Santo. Sus sacramentos no son meramente smbolos, sino que tambin estn acompaados con un ejercicio real de energa divina. Dios realmente perdona pecados en el bautismo; y en Cena del Seor, realmente, da al alma refrescamiento espiritual. Al presente esta Iglesia es un cuerpo mixto, en el que estn presentes miembros buenos y malos, pero que est destina- do a una pureza perfecta en el futuro. Los donatistas criticaron a Agustn diciendo que l divida alaIglesia en dos Iglesias, laIglesia mixta del presente y la Iglesia pura del futuro en el cie- lo. Respondindoles, Agustnsostena tambin lapureza de la sola Iglesia Catlica en el presente, pero la vea ms particularmente en la institucin objeti- va con sus oficios, sacramentos y ministraciones. Adems deello, Agustn tambin defenda una cierta pureza subjetiva. Aunqueadmita quemiembros buenos y malos estn intermerzclados en la Iglesia, sin em- bargo, sostena que estos dos no estaban en ella exactamente enel mismo sentido. Aunquelosmalvados no podan ser externamente excluidos, no obstan~ te, ellos estaban internamente separados de los pos: Ellos pertenecen ala casa, pero no estn en la casa; ellos son los tumores malignos del cuerpo de Cristo que estn destinados aser desechados. Deestemodo, Agustn efectu en el pensamiento la pureza que los Donatistas buscaban realizar en la vida presente. Otro punto a ser considerado aqu es la doc- trina deAgustn acerca del Reino deDios. LosPadres ms antiguos usaron el trmino ReinodeDiospara describir el resultado y meta del desarrollo de la Iglesia, es decir, como una designacin del reino es- catolgico. Pero Agustndice: LaIglesiaeshoymismo el Reino del Cielo. Pero sobre todo, lo que Agustn quiere decir es que los santos constituyen el Rei- no de Dios, aunque tambin aplica el trmino co- lectivamente a los lderes de la Iglesia. Si bien el Reino es idntico con los pos y santos, lues tambin la Iglesia episcopalmente organizada. El contraste entre la ciudad de Dios y la ciudad del mundo (o del diablo) es considerado cmo equivalente al contraste entre Cristianismo y paganismo, entre los buenos y los malos (incluyendo ngeles y diablos), entre los santos y los malvados aun dentro de la Iglesia, entre los espirituales y los carnales, entre los elegidos y los no elegidos. El mundo malvado nunca es representado como equivalente al Estado, pero puesto que la civitas Dei puede ser y es fre- cuentemente concebida como la Iglesia emprica, es posible que (como se dice frecuentemente) Agustn pens de lacivitas mundi como algo que encontraba su personificacin en el Estado. Agustn no elabor una verdadera sntesis de sus opiniones divergentes respecto a la Iglesia, y bien puede cuestionarse si es que tal sntesis es posi- ble. Harnack llama la atencin al hecho de que en Agustn laexterna societas sacramentorum, la cual escommunio fidelium et sanctorum, y finalmente tam- bin el numerus praedestinatorum son launa y misma Iglesia. (Ver, Outlines of History of Dogma, p. 362.) Consecuentemente, a la interrogante quines estn en laIglesia? podra darse una triple respuesta. Puede decirse: (a) todos los predestinados incluyendo aquellos que estn an inconversos; o (b) todos los creyen- tes incluyendo aquellos que recaern; o (c) todos aquellos que toman parte, en los sacramentos. Pero luego surge lapregunta, Cul es laverdadera Iglesia, la externa comunin delosbautizados, olacomunin espiritual delos elegIdosylos santos, oambas, puesto quetampoco hay salvacin fuera deninguna de ellas? Adems, Cmoserelaciona laIglesia, en tanto cons- tituida del nmero de. los elegidos, a la comunin delos fieles?Claramentestosno sonidnticos, porque algunos pueden ser de los fieles pero que no son de los elegidos y finalmente perdidos . Y cuando Agustn dice que nadie tiene a Dios por Padre, sin tener a la Iglesia, que es la nica Iglesia Catlica visible, por madre, lapregunta quenaturalmente surge es, Qu pasa con los elegidos que nunca se unen a la Iglesia? Nuevamente, si la nica Iglesia Cat- lica visible es, como Agustn sostiene, el verdade- ro cuer'po de Cristo, no prueba esto la contencin de los Donatistas que las personas malvadas y los herejes no pueden ser tolerados en ella? Una vez ms, si la Iglesia se funda en la gracia de Dios que predestina, cmo es.posible que aquellos que una vez han recibido lagracia deregeneracin y el perdn de pecados en el bautismo, lo pierdan otra vez y as pierdan la salvacin? Finalmente, si Dios es la nica fuente absoluta de toda gracia y la distribu- yedemanera soberana, puede cnsiderarse correcto el atribuir este poder a la Iglesia visible con sus sacramentos, y hacer la salvacin dependiente de la membresa en aquella organizacin?' En conexin on este punto, puede decirse que su concepto' de la predestinacin lo detuvo de ir en la direccin del sacramentalismo hasta donde fueron algunos de sus contemporneos. Es un hecho sorprendente que, mientras los telogos de la Edad Media tienen muy poco que decir acerca de la Iglesia y por lo tanto pocos ele- mentos que contribuir al desarrollo de la doctrina de la Iglesia, sin embargo, la Iglesia misma real- mente se desarroll muy unida, compactamente or- ganizada y absolutamente jerrquica. Las semillas para este.desarrollo fueron encontradas en los es- critos de Cipriano y en las enseanzas de Agustn respecto a la Iglesia como una organizacin exter- na. La otra idea (y la ms fundamental) del gran Padre de la Iglesia, aquella de la Iglesia como la communio sanctorum, fue enteramente descartada y de este modo permaneci en un estado latente. Dos ideas llegaron a ser prominentes en la Edad Media, a saber, la primaca de Roma y la identi- dad de la Iglesia con el Reino de Dios. Durante los siglos cuarto y quinto gan actua- lidad la tradicin de que Cristo haba dado a Pe- dro una primaca oficial sobre los otros apstoles y quel haba sido el primer obispo deRoma. Adems se afirm que esta primaca pas a sus sucesores, los obispos de la ciudad imperial. Esta idea no so- lamente fue fomentada por sucesivos obispos, sino que tambin seapel ala imaginacin popular, pues a la cada de la parte occidental del imperio, ello pareca contener una promesa de renovacin en otra forma de las antiguas glorias de Roma. En el ao 533, Justiniano el emperador bizantino, reconoci6 la primaca del obispo de Roma sobre los ocupan- tes de otras sedes patriarcales. Gregorio el Gran- de an rehus el ttulo de obispo universal, pero en el ao 607 el ttulo fue conferido a su sucesor, Bonifacio IlI, quien no tuvo escrpulos deaceptado. Deall en adelante laprimaca espiritual delos sub- siguientes obispos de Roma fue generalmente hon- rada en Occidente aunque vigorosamente resistida en el Este. Ello marca el inicio del papado. As la Iglesia recibi una cabeza externa y visible, la cual muy rpidamente se desarroll en un monarca ab- soluto. Junto a esta idea, se desarroll aquella otra de que la Iglesia Catlica era el Reino de Dios en la tierra, y que, por lo tanto, el obispado romano era un reino terrenal. Esta nocin fue grandemente alentada.mediante dos falsificaciones, la Donacin de Constantino y los Decretos Falsificados, am- bos fueron maosamente impuestos sobre la gente en el siglo nueve para probar que la autoridad en- tonces reclamada por los papas se les haba confe- rido y que tan temprano como en el siglo tercero, haba sido ejercida por sus predecesores. La identificacin de la Iglesia visible y orga- nizada con el Reino de Dios tuvo consecuencias importantes y de largo alcance. Si slo la Igle- sia es el Reino de Dios, luego todos los deberes y actividades cristianas deben tomar la forma de servicios rendidos a la Iglesia, pues Cristo habla del Reino como el bien supremo y como la meta de todo esfuerzo cristiano. Lavida natural y social asumi as un carcter eclesial unilateral. Todo lo que no estaba bajo el control de la Iglesia se consideraba como puramente secular, y su renunciacin lleg a ser una obra de piedad es- pecial. La vida de los eremitas y monjes sobresa- li como un gran ideal. Otro resultado fue que se atribuy una indebi~ dasignificacin alas ordenanzas externas delaIglesia. El Reino de Dios es representado en el Nuevo Tes- tamento no slo como la meta de la vida cristia- na, sino tambin como la suma total de la felici~ dad cristiana. Consecuentemente, se pensaba que todas las bendiciones de salvacin venan al hombre me- diante las ordenanzas de la Iglesia. Sin su uso, la salvacin se consideraba imposible. Finalmente, la identificacin de la Iglesia con el Reino de Dios condujo ala secularizacin prctica dela Iglesia. Comoun reino externo, laIglesia sinti la obligacin dedefinir y defender su relacin frente a los reinos del mundo, y gradualmente empez a poner ms atencin en la poltica que en la salva- cin de las almas. La mundanalidad tom el lugar de la espiritualidad. En vista del carcter superior del Reino de Dios y de su destino universal, no fue sino natural que los pontfices romanos buscaran realizar el ideal del Reino de Dios demandando de los emperadores sujecin al gobierno de la Iglesia. Esta fuelaambicin apasionada delos grandes papas tales como Gregorio VII (Hildebrando), Inocencio III, y Bonifacio VIII. No fue sino hasta despus de la Reforma que la concepcin catlico-romana de la Iglesia fue formulada oficialmente. Pero es mejor llamar la atencin a la forma que asumi finalmente en este aspecto, porque la idea ya encontr real personifi- cacin en la Iglesia de Roma antes de. la. Reforma, y porque laconcepcin protestante se entiende mejor cuando se la ve en el contexto de la idea catli~ co-romana acerca delaIglesia. El Concilio deTrento no se aventur a discutir sobre una correcta defi- nicin de Iglesia. Ello se deba al hecho de que, aunque los ms altos oficiales de la Iglesia desea- banel reconocimiento del sistema papal, un gran nmero de obispos era completamente episcopal en sus ideas. Ellos no estaban dispuestos a admitir que toda la autoridad eclesistica pertenece principal- mente al Papa y que los obispos derivan su auto- ridad del, sino quems bien crean quelos obispos derivan su autoridad directamente de Cristo. Este choque de ideas hizo que fuese imprudente el in- tentar la formulacin o definicin de la Iglesia. Sin embargo, el Catecismo Tridentino define a la Iglesia como el cuerpo de todos los fieles que han vividohasta ahora sobrelatierra, con una cabeza invisible, Cristo, y con una cabeza visible, el su- cesor de Pedro, quien ocupa la sede romana. El Cardenal Bellarmino (1542-1621) supera a todos los de su tiempo en dar una clara representacin de la concepcin catlico-romana de la Iglesia. Segn l, la Iglesia es la compaa de todos los que es- tn unidos por la profesin de la misma fe cris- ~ tiana y por el uso de los mismos sacramentos, y que estn bajo el gobierno de pastores legtimos y principalmente del vicario deCristo en la tierra, el Pontfice romano. Laprimera clusula de esta de- finicin (profesin de la misma fe cristiana) excluye a todos los no creyentes; la segunda (us<;>de los mismos sacramentos) excluye a los catecmenos y aquellos que son excomulgados; y la tercera (obe- diencia al Pontfice romano) excluye a todos los cis- mticos tales como los cristianos griegos. En relacin a la concepcin de la Iglesia segn los catlico-romanos, deben notarse los siguientes detalles: 1. Se subraya fuertemente la naturaleza visible de la Iglesia. Larazn ltima para la visibilidad de laIglesiaseencuentra enlaencarnacin delaPalabra divi1a. La Palabra no descendi a las almas de los hombres, sino que apareci como un hombre entre los hombres, y en armona con esta aparicin, en laactualidad, llevaacabo su obra mediante un medio humano visible. La Iglesia puede, incluso, ser con- siderada como una continuacin de la encarnacin. Cristomismo proveypara laorganizacin delaIglesia mediante el nombramiento de apstoles y al poner uno de ellos (Pedro) a la cabeza de los apstoles. Los Papas son los sucesores de Pedro, y los obis- pos los sucesores delos apstoles engeneral. El Papa posee autoridad directa y absoluta, mientras que los obispos slo tienen Unaautoridad limitada quederiva de los Papas. 2. Se hace una distincin muy importante en- tre la Iglesia magisterial (ecclesia docens) y laIglesia oyente, que aprende o que cree (ecclesia audiens, discens, o credens). La primera consiste de todo el clero con el Papa a la cabeza; la segunda, de to- dos los fieles que honran la autoridad de sus pas- tores legtimos. Es principalmente alaecclesiadocens que los catlico-romanos atribuyen los atributos que se aplican a la Iglesia. Ella es la nica, catlica, apostlica, infalible y perpetua Iglesia, qtleniega el derecho a la existencia a todas las otras, y por lo tanto asume una actitud intolerante contra ellas. La ecclesia audiens es totalmente dependiente deaquella, y tiene parte en los gloriosos atributos de la Igle- sia slo en una manera derivada. 3. La Iglesia est formada como un ser huma- no, de cuerpo y alma. El alma de la Iglesia con- siste, en cualquier momento particular, de la so- ciedad deaquellos que sonllamados alafedeCristo, y que estn unidos a Cristo mediante dones y gracias sobrenaturales. No todos los elegidos estn en el alma de la Iglesia, ni tampoco lo son todos aque- llos que estn dentro de los elegidos, puesto que siempre hay aquellos que apostatan; y algunos de aquellos queno estn enel cuerpo delaIglesiapueden estar en el alma, tales como los catecmenos que poseen las gracias necesarias. El cuerpo dela Iglesia es la sociedad de aquellos que profesan la verda- dera fe, sean justos o pecadores. Slo las personas bautizadas pertenecen ala Iglesia, pero algunas per- sonas bautizadas, tal como los catecmenos, an no pertenecen a la Iglesia. 4. En la Iglesia, Cristo distribuye laplenitud de aquellas gracias y bendiciones que l mereci por los pecadores. Cristo hace esto, exclusivamente me- diante la agencia del clero, es. decir, a travs de los oficiales legtimos de la Iglesia. Por consiguiente, la institucin de la Iglesia lgicamente precede al organismo, la Iglesia visible precede a la invisible. La Iglesia es mater fidelium antes de ser coetus fidelium 17. La ecclesia docens precede a la ecclesia audiens, y es muy superior a ella. 5. La Iglesia es exclusivamente una institucin de salvacin, un arca de salvacin. Como tal tiene tres funciones: (1) propagar .la verdadera femediante el ministerio de la palabra, (2) efectuar la santifi- cacin por medio de los sacramentos, y (3) gober- nar a los creyentes segn la ley eclesistica. Pero es solamente la ecclesia docens la que puede hacer 17 coetus fidelium significa: La asamblea de los fieles. Este trmino se aplic a la Iglesia concebida como comunidad. N. del Tr. todo esto. Estrictamente hablando, por lo tanto, ella constituye la Iglesia. Ella es (bajo Cristo) la nica mediadora desalvacin, ladepositaria y distribuidora de gracia para todos los hombres y la nica arca de seguridad para todo el gnero humano. El orden en la obra desalvacin es, no que Dios mediante su palabra conduce alos hombres hacia la Iglesia, sino al contrario, que la Iglesia conduce a los hombres hacia la Palabra y hacia Cristo. La concepcin de Iglesia que naci durante la Reforma fue bastante diferente a la de la Iglesia Catlico-romana. Lutero, gradualmente se fue apar- tando delaconcepcin papa!. Ladiscusin deLeipzig abri el camino para nuevas ideas acerca delaIglesia y su autoridad. a. La posicin Luterana. Lutero rechaz la idea de una Iglesia infalible, de un sacerdocio es- pecial, y de los sacramentos que operaban de un modo mgico, y restaur a su legtimo lugar el concepto bblico del sacerdocio de todos los cre~ yentes. l consider a la Iglesia como una comu~ nin espiritual de aquellos que creen en Cristo, una comunin establecida y sostenida por Cristo como su Cabeza. l enfatiz la unidad de la Ig1esia, pero distingui entre dos aspectos de ella, uno visible y otro invisible. Segn Seeberg, Lutero fue el primero en hacer esta distincin. Sin embargo, Lutero fue muy cuidadoso en sealar que stas no son dos Iglesias, sino solamente dos aspectos de la misma Iglesia. Suinsistencia sobrelainvisibilidaddelaIglesia sirvi al propsito de negar que la Iglesia es esen~ cialmente unasociedad externa con una cabeza xvisible, y para afirmar que la esencia de la Iglesia debe en- contrarse en laesfera de lo invisible; es decir, en la fe, la comunin con Cristo, y en la participa- cin en las bendiciones de la salvacin mediante el Espritu Santo. Sin embargo, esta misma Iglesia se hace visi- ble'y puede ser conocida, no por lajefatura del Papa, ni por el gobierno de Cardenales y Obispos, ni por ninguna clase de parafernalia externa, sino por la administracin pura de la Palabra y los sacramen- tos. Lo realmente importante para el hombre es que l pertenece a la Iglesia espiritual invisible; pero esto est estrechamente conectado .conla membresa en l Iglesia visible. Cristo rene a la Iglesia por su Espritu, pero al hacer esto l mismo se sujeta alos medios escogidos, laPalabra y los sacramentos. De ah la necesidad de una sociedad eclesistica externa, a la que Lutero describe como el nme- ro o multitud de los bautizados y creyentes que pertenecen a un sacerdote u obispo, ya seaen una ciudad, o en todo un pas, o en todo el mundo. Lutero admite que la Iglesia, externamente consi- derada, siempre alberg~r un nmero de miembros hipcritas y malvados, que no participan en los ejer- cicios .espirituales de la~Iglesia. La Confesin de Augsburgo define a la Iglesia visible como lacon- gregacin de los santos, en la cual, el Evangelio es correctamente enseado y los sacramentos son co- rrectamen te adminis trados. b. La posicin Anabautista. Los anabautistas representan la reaCClOn ms extrema a la externalizacin catlico-romana de la Iglesia. Aun- que Roma bas, en gran medida, su organizacin en el Antiguo Testamento, ellos negaban la identi- dad de la Iglesia del AnHguo Testamento con la del Nuevo, e insistieron en una Iglesia de creyentes so- lamente. Si bien los nios tenan un lugar en la Iglesia del Antiguo Testamento, ellos no tenan un lugar legtimo en la Iglesia del Nuevo Testamento, puesto que ni podan ejercer feni podan hacer pro- fesin de ella. En su insistencia en la espirituali- dad y santidad de la Iglesia, muchos de ellos, in- cluso despreciaban a la Iglesia visible y los medios degracia. Adiferencia delosluteranos consu sistema territorial, los anabautistas demandaban laseparacin absoluta de la Iglesia y el Estado, algunos hasta llegaron al extremo de decir que un cristiano no puede ser magistrado, ni puede rendir un juramento, ni tomar parte en guerra alguna. c. La posicin Reformada. La concepcin re- formada delaIglesia es fundamentalmente la Iuisma de Lutero, aunque difiere de ella en algunos pun- tos relativamente importantes. Ambasposiciones estn deacuerdo en que, laverdadera esencia delaIglesia se encuentra en la communio sanctorum como una entidad espiritual, es decir, en la Iglesia invisible. Pero, mientras que los .luteranos buscan la unidad y santidad de la Iglesia principalmente en las or- denanzas objetivas, tal como los oficios, la Pala- bra y los sacramentos; los reformados vean dicha unidad y santidad enun sentido ms amplio, es decir, en la comunin subjetiva de los creyentes. Segn los luteranos, las bendiciones de la salvacin pue- den obtenerse slo en y atravs de la Iglesia, ya que Dios al dispensar su gracia sesujeta as mismo absolutamente alos medios ordenados, lapredicacin del Evangelio y la administracin delos sacramentos. Sin embargo, algunos delos reformados eran de la opinin que, la posibilidad de salvacin se extien- de ms all de los lmites de la Iglesia visible, y que el Espritu de Dios no est absolutamente su- jeto alos medios ordinarios degracia, pero quepuede obrar y salvar cundo, dndeycmo al leplazca. Adems, los reformados hablaron tambin de la invisibilidad de la Iglesia en ms de un sentido: (1) como ecclesia universalis, pues nadie puede ver la Iglesia de todas partes y en todo tiempo; (2) como coetus electorum 18, el cual no ser completo y vi- sible hasta la segunda venida de Cristo; y (3) como coetus electorum vocatorum l9 , porque no somos capaces de distinguir absolutamente los verdaderos de los falsos creyentes. Finalmente los reformados encon- traban las verdaderas marcas de la Iglesia, no so- lamente en la verdadera administracin de la Pa- labra y los sacramentos, sino tambin en la fiel administracin de la disciplina eclesial. Adems de todo esto, hubo tambin diferencias importantes en cuanto al gobierno de la Iglesia. d. Posiciones Divergentes en la post-Refor- (1) Las posiciones Sociniana y Arminiana. Esta desviadaconcepcindelaIglesiatuvoimportantes consecuencias prcticas. Launiformidad abri el ca- mino para la multiformidad, lo que a su turno dio origenavarias confesiones. Losreformadores buscaban mantener laadecuada conexinentre laIglesiavisible e invisible, pero la historia prob que esto era muy difcil. y las Iglesias que estaban fuera de la c- munin luterana y reformada frecuentemente sacri- 18 coetus electorum significa: La.asamblea de los elegidos. Esta es otra manera de referirse a la Iglesia invisible. N. del Tr. 19 coetus electorum vocatorum. significa: La asamblea de los llamados que son tambin elegidos. N. del Tr. ficaron la Iglesia invisible por la Iglesia visible, o viceversa. En realidad, los socinianos hablaban de la Iglesia invisible, pero en la vida real olvidaban todo acerca deella, puesto que conceban alareligin cristiana simplemente como una doctrina aceptable. Los arminianos siguieron el mismo camino, al ne- gar que la Iglesia es esencialmente la comunin in- visible de los santos, y hacan de ella principalmente una sociedad visible. Adems, despojaron ala Iglesia de su independencia al entregar al Estado el dere- cho de la disciplina, reteniendo para la Iglesia solamente el derecho de predicar el Evangelio y exhortar a sus miembros. (2) Las Posiciones Labadista y Metodista. La tendencia opuesta se manifest tambin, a sa- ber, de pasar por alto a la Iglesia visible. Jean de .Labadie fund una congregacin evanglica en Middelburg en 1666 a la que solamente podan pertenecer verdaderos creyentes. El pietismo engeneral insista en la religin prctica. No slo combati a la mundanalidad, sino que vea al mundo en s como un organismo de pecado, al cual todo cris- tiano alerto debe rechazar para no poner su alma en riesgo. Al mismo tiempo hizo que la gente fue- ra indiferente hacia la Iglesia institucional con sus funciones y sacramentos, y los congreg en asam- bleas privadas. 20 En estos crculos, crecentemente, se consider ala Iglesia real como la comunin de 20 Traducimos aqu la palabra inglesa conventicles como asambleas privadas. Pero conventicle puede tambin significar una reunin religiosa de carcter clandestino o ilegal. En In- glaterra por ejemplo, los no conformistas tambin celebraban conventicles. Esto suceda cuando la iglesia del estado prohi- ba las reuniones pblicas de las confesiones no oficiales. N. del Tr. aquellos que compartan una iluminacin especial del Espritu Santo, y quienes, en virtud de la luz interior, tambin estaban de acuerdo exteriormen- te en su profesin y vida. Esta posicin seencuentra tambin en algunos crculos del Metodismo, pero la aplicacin consistente de sta sevio en el Ejr- cito de Salvacin. Los convertidos no forman una Iglesia, sino un firme ejrcito deJesucristo, distinguido del mundo por un uniforme distintivo y un modo especial de vida. (3) La Posicin Catlico-romana. Despus de la Reforma, la Iglesia Catlico-romana se desplaz incluso ms lejos, en la direccin de una absoluta jerarqua y lleg a ser ms pronunciada en afirmar la autoridad del Papa. El Partido Gallicano, del que Bossuet fue el primer lder, por dos Siglos, en opo- sicin a los jesuitas y al partido ultra-montano, mantuvo que el Papa poda errar en sus decisio- nes, y que est siempre subordinado a un concilio ecumnico. Esta fue tambin la enseanza comn de un gran nmero de libros de texto catlico-ro- manos. En 1791, mil quinientos catlicos ingleses firmaron una declaracin negando que la infalibi- lidad papal sea un dogma de la Iglesia Catlico- romana. Sin embargo, la oposicin de los'galicanos fue gradualmente vencida, y en 1870 el Concilio Vaticano declar que cuando el Pontfice romano, en virtud desu suprema autoridad apostlica, ha- bla ex cathedra (es decir, cuando lo hace en cum- plimiento de su oficio como pastor y maestro de todos los creyentes) definiendo una doctrina respecto a la feo ala moral, de [ide veZ moribus, como una doctrina aser sostenida por la Iglesia universal, en- tonces mediante la asistencia divina que le ha sido prometida en la persona de San Pedro, l goza plenamente de aquella infalibilidad que el divino Redentor dese que tuviese Su Iglesia para definir doctrina tocante ala feylamoral; y en consecuencia, tales definiciones del Pontfice Romano son por s mismas inmutables y no pueden ser cambiadas me- diante aprobacin de la Iglesia. Los alemanes no estaban dispuestos a someterse a esta decisin, por lo tanto se constituyeron en la Antigua Iglesia Catlica con el Dr. Doellinger, el historiador, como lder, y el Dr. Reinkens como su primer obispo. En contraposicin a los protestantes, los cat- lico-romanos continan glorindose en su unidad, aunque sta es ms aparente que real. Esta Iglesia no slo est dividida sobre la cuestin de la infa- libilidad papal, sino que tambin alberga un nmero siempre creciente de ordenes monsticas, que con frecuencia conllevan arivalidades y amargas disputas, lo cual demuestra que ellos estn ms divididos que muchas denominaciones protestantes. Adems, la Re- forma catlico-romana, los separados de Roma (1os- von-Rom) , y los movimientos modemistas, demuestran claramente que la enorgullecida unidad de la Igle- sia de Roma es una mera uniformidad corporal antes que una unidad de espritu y de propsito. PREGUNTAS PARA PROFUNDIZAR EL ESTUDIO Cul es lasignificacin especial quetuvOCipriano en el desarrollo de la doctrina de la Iglesia? Se pueden reducir a una unidad consistente las opi- niones de Agustn acerca de la Iglesia: .~mo podramos explicar la dualidad en su d~s~n,pclOnde la doctrina de la Iglesia? Cmo se ongIn~l~.con- cepcin sacerdotal del ministerio? En que dlfIeren las concepciones agustinianq. y catlico-romana en cuanto a la Iglesia como el Reino de Dios?.Cul es la diferencia esencial en cuanto aladoctnna de la Iglesia entre los reformados y los catlico-romanos? Comoconciben larelacin entrelaIglesiaYel Estado, los catlico-romanos, los reformados Y los lutera- nos respectivamente? Cmo conciben a la Iglesia los modernistas de la actualidad? BIBLIOGRAFA Bannerman, The Church of Christ, Vol. 1; A. Taylor lnnes, Church and State; Schaff, Church and State; lIagenbach, History of Doctrines, 1, pp.272-277, n, pp. 62-27, 31~-3.19; In, pp.122-140, 369-374; Neander, History of Chn,sttan Dogams, 1, pp.218-228; n, pp.394-398; Sheldo n , Hlstory of Christian Doctrine, 1, pp.133-136, 268-270, 383"391; n, pp.182-181, 378-382; Otten, Manual of the History of Do?mas, 1, pp.171-179, 323-337; rr, pp.214.,133; Crippen, Hlstory of Christian Doctrine, pp. 170-172,1'~-189, 209-2~1; Seeberg, Manual de Historia de las DQQt".s, d. Indlce. f4'.f~ .. i ~~i a. Desarrollo de la doctrina antes de la Re- forma. El trmino sacramento se deriva del Latn sacramentum, con el cual laVulgatatradujo el griego musterion, trmino que en el Nuevo Testamento se usa para designar algo que no estaba revelado en el Antiguo Testamento. Este trmino, ms tarde adquiri otra connotacin. Lleg a ser la designa- cin de todo lo que era misterioso e incomprensi- ble en la religin cristiana y en otras religiones, incluyendo cosas o acciones misteriosas. Este sig- nificado del trmino fue tambin transferido a la palabra latina sacramentum, la cual originalmente designaba el juramento requerido de un soldado, o una suma de dinero depositada como seguridad en casos de litigio y entregado' al Estado o a los dio- ses, si se perda el caso. Esto explica el hecho de que la palabra sacra~ mento tenga una aplicacin un tanto amplia en los primeros siglos de la era cristiana. Poda ser usa- do para cualquier cosa a la cual se le adhera la idea de santidad. Tertuliano la aplica a las obras del Creador, y a la obra del Hijo encarnado, par- ticularmente a su muerte. La seal de'"la cruz, la sal que se daba a los catecmenos, la ordenacin de los sacerdotes, el matrimonio, el exorcismo y la celebracin del Sbado, todos ellos eran sacramentos. Al mismo tiempo, el trmino sacramentum fueaplicado especialmente al Bautismo y a la Cena del Seor. El mismo uso inexacto del trmino se encuen- tra enlos escritos deAgustn, Hilario, Len el Grande, Gregorio el Grande y otros. En general, podra decirse quelos escolsticos siguieronlaconcepcin agustiniana de los sacramentos como signos visibles y medios de una graciainvisible. Nohubo unanimidad encuanto a su nmero, el cual va desde cinco hasta treinta (HugodeSanVctor). Pedro Lombardo, fueel primero en nombrar los bastante conocidos siete sacramentos de la Iglesia Catlico-romana. En virtud del hecho que sus Sententiae llegaron a ser el libro general de teologa, su opinin privada de pronto se con- virti en una communs opino, y finalmente, en el ao 1439el Concilio deFlorencia, oficialmente adopt estos siete: bautisIIlO, confirmacin, eucarista, pe- nitencia, orden sacerdotal, matrimonio y extrema uncin. Naturalmente, esta restriccin en el nmero de los sacramentos, condujo a la delimitacin del con- cepto.Una doctrina de los sacramentos era, an un deseo: la relacin de losensorial con lo espiritual no estaba claramente definida; tampoco haba una clara presentacin de la manera en que los sacra- mentos obraban. Ocasionalmente, Agustnhaba hecho la eficacia de los sacramentos tan dependiente de la fe del recipiente, que el sacramento externo lleg a ser slo una imagen de lo que Dios obraba en el alma. Esta nocin sereflejaba claramente en una de las opiniones que fuepredominante en el perodo escolstico (la cual, de hecho, fue dominante por algn tiempo), segn la cual los sacramentos no contienen gracia sino que slo la simbolizan, aun- que Dios ha prometido acompaar el uso de lossa- cramentos con una operacin directa de su gracia en las almas de los recipientes. Esta opinin se en- cuentra en Buenaventura y en Durandus, y lleg a ser la opinin predominante en la Edad Media mediante la defensa de Duns Scoto. Sin embargo, junto a esta oplmon haba otra, a saber, que la gracia verdaderamente reside en el sacramento visible. Esto no significa quereside como un permanente poder en los'elementos visibles,sino que laspalabras delainstitucin efectan unavirtus 21 (eficacia) en el signo externo, el cual reside en ste ltimo hasta que esta virtus haya cumplido su pro- psito. Hugo de San Vctor y Toms de Aquino defendan esta opinin, que fue finalmente adop- tada por la Iglesia. En conexin con la interrogante de si la ope- racin de los sacramentos depende o no, de algu- na manera, de la merecida o inmerecida recepcin o administracin de ellos, el escolasticismo se dej atraer por la opinin de que ellos eran efectivos ex opere operato 22 ; es decir, en virtud de su admi- nistracin objetiva. Por supuesto, esto significa que la recepcin de la gracia sacramental no es depen- diente de la devocin espiritual del recipiente, ni del carcter del sacerdote oficiante, aunque una pre- paracin espiritual para la recepcin del sacramento ciertamente traer su recompensa. Se consideraba que la obra ex opere operato delos sacramentos mar- caba la superioridad de los sacramentos del Nue- vo Testamento sobre los del Antiguo Testamento. El Concilio de Trento aprob varias decisiones respecto alos sacramentos, delas cuales las siguientes son las ms importantes: 21 Que significa: virtud. Pero la idea ligada a este tr- mino es la de eficacia o poder. N. del Tr. 22 Que significa: mediante la obra operada, o por la obra realizada/llevada a cabo. La idea detrs de esta expresin ~s que el sacramento comunica gracia al recipiente por la mane- ra cqrrecta de su aplicacin, segn lo prescrito por la Iglesia, la Iglesia Romana. N. del Tr. (1) Los sacramentos son necesarios para la sal- vacin, es decir, ellos deben ser recibidos o al menos deseados por aquellos que quieren ser salvos. Sin embargo, no puede decirse que todos ellos son necesarios para cada hombre. (2) Ellos contienen la gracia que significan, y la confieren ex opere operato, o mediante el acto realizado, a aquel que no pre- .senta obstculo a su operacin, tal como un peca- do mortal u otro obstculo . .(3) La intencin del sacerdote oficiante de ad- ministrar el sacramento con toda sinceridad, haciendo lo que la Iglesia se propone, es esencial para su validez. l debe proponerse hacer lo que la Igle- sia hace, pero por lo dems puede estar en peca- do mortal. (4) Los sacramentos del bautismo, con- firmacin yorden (uordenacin) imprimen un carcter indeleble en el lma del recipiente, y por lo tanto no pueden repetirse. (5) Los sacerdotes y slo ellos son los legtimos administradores de los sacramentos. Sin embargo, la confirmacin y la ordenacin pueden ser admi- nistradas solamente por los obispos, y en casos de necesidad, el bautismo puede ser administrado por laicos. Adems del Bautismo y la Cena del Seor, se reconocen los siguientes sacramentos: Confirmacin, penitencia, extremauncin, ordenacin (rdenes) y matrimonio. Estos pueden describirse brevementecomo sigue: (1) Laconfirmacin es un sacramento por el cual, por medio de la imposicin de manos del sacerdote, uncin y oracin, aquellos ya bautizados reciben la sptuple gracia del Espritu Santo, de tal manera que puedan profesar su fefirmemente, y vivirla fiel- mente. (2) La penitencia es el sacramento por el cual, aquellos que de corazn estn arrepentidos de sus pecados, quesinceramente losconfiesany queestn dispuestos a cumplir la penitencia que se les impo- ne, obtienen el perdn de los pecados mortales co- metidos despus del Bautismo. (3) Extremauncin es el sacramento en el cual aquellos que parecen estar cerca a la muerte, mediante el ungimiento con acei- te santo, y por la oracin del sacerdote, reciben la gracia especial para confiar enlamisericordia deDios y para resistir los ataques finales y tentaciones del diablo. (4) Ordenacinosantas rdenes, esel sacramento quecomunica aaquellos queloreciben, el poder pleno del sacerdocio junto con una gracia especial para des- empear bien sus deberes. (5) El matrimonio es el sacramento por el cual un hombre y una mujer se unen en santo, matrimonio y reciben la gracia nece- sariapara desempear fielmentelosdeberesdesuestado hasta la muerte. Los siguientes puntos merecen atencin aqu: (1) Roma concibe la gracia que se comunica en los sa- cramentos exclusivamente como una gracia santificante infundida que eleva al hombre al orden sobrenatu- ral y lo hace partcipe de la naturaleza divina. Se considera como don sobrenatural que viene al hom- bre desde afuera. El perdn de pecados, que gene- ralmente se conecta con el Bautismo en la Escritu- ra, ocupa un lugar relativamente sin impdrtancia en el sistema romano. (2) La conexin del sacramento con la Palabra es prcticamente ignorada. La Pala- bra tiene alguna significacin pero slo es prepara- toria, en la que obra una fepuramente histrica, la cual no puede realmente salvar, excepto cuando es motivadapor el amor, esdecir, de gratia infusa 23 Puesto que este amor se comunica solamente por el sacra- mento, ste adquiere una significacin independiente al lado dela Palabra y realmente la supera en valor. (3) La fe no es un requisito absoluto para la re- cepcin del sacramento. La gracia sa'ntificadora est presente como un elemento material en el sacramento, es comunicada por ste ex opere operato,. y presu- pone a lo ms, que el recipiente no pone obstruc- ciones ,insuperables en el camino. b) La doctrina de los Reformadores y de la Teologa posterior. En cada uno 'de los puntos que acabamos de mencionar, la Reforma someti a re- visin bblica la doctrina de los sacramentos. Lutero, Calvino y Zwinglio estaban de acuerdo en su opo- sicin a Roma. Se unieron en la posicin de que la gracia que se imparte en los sacramentos es ante todo, la gracia perdonadora de Dios, que tiene que ver con la culpa del pecado antes que con la na- turaleza inferior del hombre desposedo del donum superadditum 24 Ellos tambin compartan laconviccin de que los sacramentos son signos y sellos unidos alaPalabra, queno comunican clasealguna degracia que no sea tambin impartida por la Palabra, y que ,no tienen valor aparte de la Palabra. Finalmente, tambin estaban de acuerdo con la opinin de que, el sacramento en s mismo no dependa de la fe del recipiente, pero s su operacin y su fruto, y por lo tanto siempre presupone gracia salvadora. Pero aunque Luterb, Calvino y Zwinglio estaban unidos en estos detalles, de pronto lleg aser claro 24 Que significa: don sobreaadido. En la teologa me- dieval ste se conceba como un don especial de gracia, sobreaadido ala naturaleza humana depus de su creacin pero antes de la cada. N. del Tr. que diferan en puntos importantes. Los sacramen- tos llegaron a ser la manzana de la discordia en- tre ellos. En oposicin a Roma, al inicio, Lutero enfatiz el hecho de que la operacin de los sacra- mentos es dependiente de la fedel recipiente, y ms tarde dio mayor importancia a su ntima y esen- cial conexin con la Palabra, de la cual ellos son signos y sellos. Los sacramentos difieren delaPalabra especialmente en esto: queno son dirigidos alaIglesia en general, sino a individuos. Comoresultado desulucha contra los anabautistas, en 1524, Lutero enfatiz la absoluta necesidad de los sacramentos y su carcter objetivo, haciendo que la efectividad sea dependiente de la divina institu- cin antes que del estado subjetivo del recipiente. (Vase Heppe, Dogmatiek, III, p. 380.) La misma controversia le llev a insistir en la conexin tem- poral, corporal y local entre el signo y la cosa significada. En su opinin, el poder divino est presente en el sacramento como la Palabra visible, y como tal es el vehculo de la gracia divina. Puesto que los sacramentos son administrados solamente alos creyentes, Zwinglio concibe que son, ante todo, signos y pruebas de fe, y slo secunda- riamente medios para el fortalecimiento delafecomo recordatorios de las bendiciones obtenidas por fe, y para dirigir nuestra fe fuera de nosotros mismos, es decir, hacia la gracia de Dios en Jesucristo. Segn Zwinglio, los sacramentos eran conmemorativos e insignias de profesin, aunque tambin utiliza expresiones que parecen apuntar a una significacin ms profunda. Calvino tambin considera los sacramentos como actos deconfesin, pero slo secundariamente. Segn l los sacramentos son, ante todo, signos y sellos de las promesas de Dios que dirigen las atencin a las riquezas de su gracia. Encuentra su elemen- to esencial en la Palabra de promesa, en el Pacto de Gracia, y en la persona de Cristo con todas sus bendiciones. Pero no concibi que estas bendicio- nes espirituales estaban presentes en los elementos visibles, inherentes en ellos, hacindolos ms o menos distribuidores independientes delagracia divina. Segn l, Dios es y ser la nica fuente de gracia, y los sacramentos son meramente instrumentos, por medio de los cuales esta gracia es comunicada. Dios co- munica esta gracia solamente a los creyentes nu- trindolos y fortaleciendo su fe. Los no creyentes pueden recibir el signo externo, pero no participan de la cosa significada. Fuera de las iglesias luteranas y reformadas, la concepcin de Zwinglio acerca de los sacramentos goz de gran popularidad. Los anabautistas nega- ban que los sacramentos son sellos y los conside- raban slo como signos y smbolos. Ellos dan una representacin visible de las bendiciones transmi- tidas a los creyentes, pero hacen esto meramente como actos de confesin, no comunican gracia al- guna. Los socinianos consideraban la Cena del Seor como un conmemorativo de la muerte de Cristo, y el Bautismo meramente como un rito primitivo de profesin para los conversos judos y paganos, sin ninguna validez permanente. Los arminianos hablan de los sacramentos como que stos exhiben y se- llan las bendiciones de la gracia, pero no quieren dar la idea de que ellos son signos y sellos de la promesa deDios y que comunican gracia. Ellos son, ms bien, simplemente signos del pacto entre Dios y el hombre, en el que Dios exhibe su gracia y el hombre promete VIVIruna vida santa. Los racionalistas redujeron los sacramentos a meros conmemorativos y recordatorios de confesin, cuyo propsito es la promocin de la virtud. Scheleiermacher hizo el intento demantener el carcter objetivo de los sacramentos, y unir todas las dife- rentes opiniones en una sntesis superior, pero no tuvo xito. En el siglo XIX muchos neo-luteranos y los puseyitas 25 enInglaterra defendieron una doctrina de los sacramentos que nos' recuerda fuertemente a la concepcin catlico-romana. a. Desarrollo de la doctrina antes de la Re- forma. El Bautismo fue el principal entre los sa- cramentos como rito deiniciacin dentro delaIglesia. Aun en los Padres apostlicos se ei-tcuentra la idea de que, el Bautismo era instrumental en efectuar el perdn de pecados y en comunicar la nueva vida de regeneracin. Por lo tanto, podra decirse que en cierto sentido algunos de los Primeros Padres de la Iglesia ensearon que el Bautismo produca regeneracin. Pero esta afirmacin necesita ciertas precisiones: 25 Este nombre designa a los seguidores de Edward Bouverie Pusey, un tratadista Anglicanodescendiente deuna familia Hugonote de Bouverie (Francia). Se dice que solamente tuvo seguidores hasta el decenio, pues por sus esfuerzos de renovacin de la con- cepcin medioeval de los sacramentos, condujo auna renovacin de las ceremonias y culto medievales en Inglaterra. Esto a su vez anul sus esfuerzos deunin dela Iglesia Anglicana con la Iglesia Romana. Sus principales obras referentes al tema de los sacra- mentos fueron: LaDoctrina de la presencia real segn los Pa- dres, <dadoctrina de la presencia real en la Iglesia Anglicana. V.ase, The New Schaff-Herzlog Enciclopedia of Religious Knowledge, edItada por Samuel Macaulay Jackson. Funk and Wagnalis Company, New York, USA, 1911, vol. IX, p. 371. N. del Tr. (1) Ellos sostenan que el Bautismo era eficaz en el caso de adultos solamente en conexin con I la correcta disposicin y propsito interno, aunque Tertuliano pareca haber pensado que la re<;::epcin misma del rito llevaba consigo la remisin de pe- cados. (2) Ellos no consideraban que el Bautismo era absolutamente esencial para la iniciacin de la vida espiritual, o la vida de regeneracin, sino que ms bien lo vean como el elemento complementa- rio en el proceso de renovacin. El Bautismo denios eramuy comn enel tiempo deOrgenesy Tertuliano, aunque esteltimo seopona a dicho Bautismo sobre la base de que era inexpe- diente poner los nios bajo la pesada responsabi- lidad del pacto Bautismal. La opinin general era que, en ningn caso, el Bautismo debera repetir- se; pero no hubo una opinin unnime en cuanto a la validez del Bautismo administrado por here- jes. El obispo de Roma afirmaba que s poda considerrselo vlido, pero Cipriano lo negaba. Finalmente la opinin del obispo de Roma gan la primaca, y lleg a ser un principio fijo el no re- bautizar aquellos que haban sido bautizados de acuerdo a la frmula trinitaria. El modo del Bau- tismo no se disput. Si bien se practicaba la inmer- sin, ste no era el nico modo, y ciertamente no se consideraba que era lo esencial del bautismo. Desde el Siglo II en adelante, la concepcin del Bautismo cambi gradualmente. La idea que gan terreno de manera siempre creciente fue la de que, el sacramento obra ms o menos mgicamente. Hasta cierto punto el mismo Agustn promovi esta idea, aunque consideraba que en el caso de adultos, la fe y el arrepentimiento eran condiciones necesarias del Bautismo. Sin embargo, en el caso de los ni- os, parece ser que Agustn asuma que el Bautis- mo era efectivo ex opere operato. l sostena que los nios que moran sin el Bautismo estaban per- didos, y que en el caso de aquellos que son bau- tizados, la fede la Iglesia representada por los pa- drinos, puede ser aceptada como si fuese ladel nio. Adems, Agustn sostena que en cada caso el Bautismo imprime enel nio un character indelibilis 26 , en virtud del cual, por derecho, pertenece a Cris- to y a su Iglesia. Defini el efecto del bautismo ms especficamente delo acostumbrado, declarando que si bien ste quita totalmente el pecado orignal en tanto culpa, noloquitatotalmente entanto corrupcin de la naturaleza. En general, el Bautismo ahora se consideraba absolutamente necesario, aunque el martirio era considerado como un equivalente pleno del lavado bautismal. En vista de estos hechos, es razonable estimar que el Bautismo denios fue ge- neralmente practicado. Al principio, los escolsticos compartieron la opinin de Agustn de que el Bautismo en el caso de adultos presupone fe, pero gradualmente llega- ron a considerar que el sacramento era efectivo ex opere operato, y minimizaron la importancia de las condiciones subjetivas. As pues, el camino estaba preparado para la concepcin catlico-romana del Bautismo, segn la cual, ste es el sacramento de regeneracin y de iniciacin en la Iglesia. Contie- nelagraciaquesignificaylaconfiereex opere operato sobre todos aquellos que no ponen obstculos en el camino. Lagracia as conferida es deprimersima importancia, puesto que incluye: (1) El character indelibilis, que le lleva a uno bajo la jurisdiccin delaIglesia. (2) Liberacin de: (a) laculpadel pecado original y delaculpa delos pecados cometidos hasta el tiempo del bautismo; (b) la corrupcin del pe- cado, aunque la concupiscencia permanece como el agente fomentador del pecado; y (c) el castigo eterno y tambin de todos los castigos temporales, excepto cuando stos son el resultado natural del pecado. (3) Renovacin espiritual mediante la infusin de la gracia santificadora y de las virtudes sobrena- turales de la fe, la esperanza y el amor. (4) Incor- poracinen la comunin delos santos y enlaIglesia visible de los creyentes. En razn de esta impor- tancia del Bautismo, se juzgaba muy esencial que deba ser administrado tan pronto como fuese po- sible, y en casos de necesidad por laicos o, inclu- so, por personas que no eran cristianas. b. La doctrina de los Reformadores y de la Teologa Posterior. Laoposicin delaReformacontra la Iglesia Catlico-romana no se centr en el Bau- tismo sino en la Cena del Seor. En realidad, los alemanes adoptaron mucho de la Iglesia Catlico- romana en cuanto al Bautismo, y hasta retuvieron muchas de las ceremonias conectadas con ste, tal como la seal de la cruz, exorcismo, padrinos, etc. Lutero ense que la Palabra de Dios con su in- trnseco poder divino hace del agua del Bautismo una misericordiosa agua devida y un lavado de re- generacin. No es simplemente agua comn, sino el agua comprendida en el mandamiento de Dios y relacionada con la Palabra de Dios. (Catecismo Menor IV.L) Al principio, Lutero hizo que el efecto saluda- ble del bautismo dependiera de la fe, pero en vis- ta de que los nios difcilmente puede ejercer fe, luego l afirm que Dios por su gracia anteceden- teobra lafeenel subconsciente del mno, yfinalmente devolvi a los doctores las pregu~tas implcitas, di- ciendo: Nosotros no bautizamos sobre aquella (fe en el nio), sino solamente sobre el mandamiento de Dios. Sin embargo, muchos telogos luteranos retuvieron la doctrina de una fe infantil, sea como una pre-condicin para el bautismo, ocomo un efecto inmediatamente producido por su adrn,inistracin. En el segundo caso la implicacin es, claro est, que el sacramento obra ex opere operato. Obra la rege- neracin y quita la culpa y poder del pecado, pero no quita totalmente su corrupcin. Laradix aut tomes peccati permanece. En oposicin a Lutero y Zwinglio, en Alemania, Suiza y Holanda, surgi una nueva secta durante la Reforma, la cual negaba la validez del Bautismo de nios. Sus adherentes fueron llamados anabautistas por sus oponentes, puesto que ellos insistan en rebautizaraquellos que fueron bautizados en su in- fancia, cuando stos queran unirse a su crculo. Sin embargo, no consideraban que esto era rebautismo, porque no aceptaban el Bautismo de infantes como verdadero Bautismo. En su estimacin, no haba verdadero Bautismo que no fuese precedido de una profesin voluntaria de fe en Jesucristo. Los nios no tienen realmente un lugar en la Iglesia. Los su~ cesores espirituales delos anabautistas prefiren hablar de s mismos como anti-pado-bautistas. Los reformados procedieron sobre la asuncin de que el Bautismo fue instituido para los creyen- tes y por lo tanto no produce la fe sino que la fortalece. Pero al proceder sobre esta asuncin, enfrentaron una doble dificultad. En oposicin alos anabautistas, a los catlico-romanos y a los lute- ranos, los reformados tenan queprobar quelos nios pueden considerarse como creyentes antes del Bau- tismo, y quecomo tales deban ser bautizados. Adems de ello, tenan que definir el beneficio espiritual que 'el nio recibe en el bautismo, en vista de que ste an no est en la posicin de ejercer fe activa, y por lo tanto no puede ser fortalecido en ella. En general, se puso muy poca atencin en este lti- mo punto. Comnmente se deca que el Bautismo da a los padres la seguridad de que su hijo se in- corpora dentro del pacto, como una fuente de rica consolacin para el nio mientras crece, y le da, aun en su estado inconsciente, un derecho a todas las bendiciones del pacto. La respuesta a la pregunta de cmo se deben considerar a los nios que reciben el Bautismo variaron desde el principio. Haba un acuerdo ge- neral en establecer el derecho del Bautismo de in- fantes apelando a la Escritura y particularmente a la doctrina bblica del pacto. Los hijos de los cre- yentes son hijos del pacto y por lo tanto tienen de- recho al sacramento. Sin embargo, en cuanto a las implicaciones de las relaciones respecto al pacto, las opiniones difieren. Segn unos, ello autoriza la asuncin de que los hijos de los padres creyentes son regenerados hasta que sedemuestre lo contrario en doctrina o en lavida. Otros, profundamente cohs- cientes del hecho de que tales hijos frecuentemen- te crecen sin mostrar seal alguna de vida espiri- tual, dudaron en aceptar tal teora. Ellos admitan que era muy posible la regeneracin antes del Bautismo, pero preferan dejar abierta la pregunta de si los hijos elegidos son regenerados antes, en (durante), o quizs mucho despus del bautismo. Se senta que los casos variaban y que no se confor- maban a una regla general. En concordancia con esta idea, el efecto espi- ritual del Bautismo como un medio de gracia, no se limitaba al tiempo de la administracin del sa- cramento. Algunos consideraban al bautismo como nada ms que un signo de un pacto externo. Bajo la influencia de los socinianos, arminianos y anabautistas lleg a ser bastante comn, en algu- nos crculos, negar que el bautismo era un sello de gracia divina, y a considerarlo como un mero acto de profesin de parte del hombre. a. Desarrollo de la doctrina antes de la Re- forma. Al principio, la Cena del Seor era acom- paada de una comida comn, para lo cual la gente traa los ingredientes necesarios. Estos dones eran llamados oblaciones y sacrificios, y eran bendeci- dos por el obispo con oracin y accin de gracias. En el transcurso del, tiempo, de esta prctica se de- rivaron nombres como, prosphorai (oblaciones), thusiai (sacrificios), y eucharistia (accin de gracias); y estos nombres se aplicaron a la misma Cena del Seor, Esto fue un tanto inocuo en s mismo, pero con- dujo a un peligroso desarrollo cuando la idea Cle- rical fue fortalecida y el obispo lleg a ser un sacerdote. Luego la accin de gracias se"consider como una consagracin de los elementos en la Cena del Seor, y la Cena misma asumi el carcter de un sacrificio presentado por el sacerdote (obispo). A su vez, esto afect la comprensin de la unin sacramental. La concepcin simblica o espiritual encontrada en Orgenes, y tambin esencialmente en Eusebio, Basilio, Gregario Nacianceno, y otros, fue suplantada por la doctrina de que la carne y san- gre de Cristo estaban, de alguna manera, combinadas con el pan y el vino en el sacramento (Cirilo, Gregario de Nicea, Crisstomo, Juan de Damasco), y a lavez, esto pas a la doctrina de la transubstanciacin. El desarrollo deladoctrina de la Cenadel Seor fue ms lenta en el Oriente, pero condujo al mis- mo resultado. Agustn admita que, en cierto sen- tido, el sacramento era el cuerpo de Cristo, y en el lenguaje de la Escritura, frecuentemente habl del pan y del vino como la carne y la sangre de Cristo. Al mismo tiempo distingui claramente en- tre el signo y la cosa significada, y afirm que la sustancia del pan y del vino permanece sin cam- biar. Enfatiz el aspecto conmemorativo del rito, y sostena que los malvados, aunque reciban los ele- mentos, no participan del cuerpo. Incluso protest contra la reverencia supersticiosa que muchos en su tiempo daban a la ordenanza. En realidad, las opiniones de Agustn retardaron, por largo tiempo, el desarrollo pleno de la teora realista. Durante laEdad Media, ladoctrina enseada por Agustn, gradualmente dio paso a la doctrina de la Iglesia Catlico-romana. En el ao 818, Paschasius Radbert propuso formalmente la doctrina de que, mediante el poder divino, en el sacramento, los ele- mentos materiales son literalmente cambiados en el mismo cuerpo que fue nacido de Mara, y que la apariencia externa del pan y del vino, despus de la consagracin, son un mero velo que engaa alos sentidos. Los principales telogos de ese entonces se opusieron a esta doctrina, particularmente Rabanus Maurus y Ratramnus, sealando que la nueva en- seanza confunde el signo con la cosa significada y reemplaza la fe por un craso materialismo. Sin embargo, lanueva doctrina fuedefendida por Gerbert (1003), y pronto despus lleg aser un tema deuna furiosa controversia. Alrededor del ao 1050Berenger de Tours afirm que el cuerpo de Cristo estaba realmente en la Eucarista, no en esencia, sino en poder; que los elementos eran transformados pero no en sustancia; y quecon el findeasegurar estecambio y poder, eran necesarios no meramente la consagra- cin sino tambin la fe del recipiente. Lanfranc (1089) y Humbert (1059) se opusieron vigorosamente a estas opiniones, ehicieron laburda declaracin que el mismo cuerpo de Cristo era verdaderamente asido por las manos del sacerdo- te, quebrado y masticado por los dientes delos fieles. Esta opinin fue finalmente definida por Hidelbert de Tours (1133), Y designada como la doctrina de la transubstanciacin. Esta lleg a ser un artculo de fe, al ser formalmente adoptada por el Cuarto Concilio Laterano en 1215. Para los escolsticos esta doctrina planteaba IDuchos grandes problemas, ta- les como aquellos referidos aladuracin del cambio efectuado, la relacin entre substancia y acciden- tes, lamanera enqueCristo estaba presente enambos elementos y en cada parte de ellos, la adoracin de la hostia, etc, etc. El Concilio de Trento trat el tema de la Eu- carista tal como se describe en la sesi5n XIII de sus Decretos y Cnones. Laesencia delo quecontiene en sus ocho captulos y once cnons puede ser expuesta as: Jesucristo est, verdadera, real y substancialmente presente en el santo sacramento. El hecho de que l est sentado ala diestra. deDios segn el modo natural de existencia no excluye la posibilidad dequeno pueda estar presente enmuchos atrs lugares al mismo tiempo deacuerdo aun modo de existencia superior, espiritual y sobrenatural. Nosotros podemos no estar en la capacidad de explicar cm, pero podemos concebir la pO$ibili- dad .de S1) presencia substancial y sacramental en varios lugares simultneamente. Mediante las palabras deconsagracin, latotalidad delasubstancia es trans- formada en el cuerpo y lasangre de Cristo. El Cristo entero est presente en cada una de las especies y en cada partcula de ambas especies, detal manera que el que recibe una partcula de la hostia, reci- be el Cristo entero. l est presente no slo en el momento de la administracin, sino tambin antes de la recepcin de los elementos por el comulgante, pues el Seor llam al pan su cuerpo incluso an- tes de que los discpulos lo recibiesen. En vista de esta presencia de Cristo en la Eucarista, la ado- racin de la hostia y el festival del Corpus Christi; no son sino naturales. Los principales efectos del sacramento son: In- cremento de la gracia santificadora, graciasactua- les especiales, remisin de pecados veniales, preser- vacin del pecado grave (mortale), y la esperanza confidente de la salvacin eterna. b. La doctrina de los Reformadores y de la teologa posterior. Todos y cada uno de los reformadores rechazaron la teora de la Santa"Cena sacrificial y la doctrina medieval de la transubstan- ciacin, pero slo pudieron estar de acuerdo en este punto. Sus caminos seapartaron cuando ellos mismos se dedicaron a elaborar una do~trina bblica posi- tiva delaCenadel Seor. Al principio, Lutero ense que el pan y el vino eran signos y sellos delper, dn de pecados, ,pero luego adopt otro punto de vista, en el cual se opuso a la interpretacin figu- rativa que Zwinglio haca de las palabras de la ins- titucin. Lutero afirm la necesidad de tomar es- tas palabras literalmente, asumiendo as una pre- sencia real y corporal de Cristo en la Santa Cena. Al mismo tiempo rechaz la doctrina catlico-ro- mana de la transubstanciacin, sutstituyndola por la doctrina de la consubstanciacin, la cual fue defendida extensivamente por Ockham en su De Sacramento Altaris. En su Catecismo Mayor, Lutero seexpresa as: El mismo cuerpo y sangre denuestro Seor Jesucristo estn en y bajo el pan y el vino, por la palabra de Cristo, instituida y dada a los cristianos para comer ybeber.SegnLutero el cuerpo es recibido tambin por los no creyentes que parti- cipan del sacramento, pero slo para su condenacin. Zwinglio se opuso especialmente a la idolatra delamisa, y neg absolutamente lapresencia corporal de Cristo en la Cena del Seor. l interpretaba figurativamente las palabras de la institucin, to- mando la palabra es como equivalente de sig- nifica, tal como sucede en Gnesis 41:26; Juan 10:9; 15:1. l vea en el pan y el vino, meros smbolos; y en el sacramento en s mismo, un acto de con- memoracin. Sin embargo, no negaba la presencia espiritual de Cristo. l dice: El verdadero cuer- po de Cristo est presente a la contemplacin de la fe, pero que su cuerpo natural est real y ac- tualmente presente en la Cena, o que s'ea comido por nuestras bocas... constantementenosotros afirmamos que es un error repugnante a la Palabra de Dios. Aunque Zwinglio dice, nohay nada sino conmemo- racin en la Eucarista sin embargo, tambin usa expresiones que parecen apuntar auna significacin ms profunda. Su posicin no es totalmente clara. Calvino mantuvo una posicin media. Estuvo, de acuerdo con Zwinglio en rechazar absolutamente la LA DOCTRINA DE LA IGLESIA Y LOS SACRAMENTOS \ presencia corporal, local y substancial de Cristo en la Cena del Seor. Pero tena especialmente dos ob- jeciones a la opinin del reformador Suizo, a sa- ber: (l) Que Zwinglio enfatiza la actividad de los creyentes antes que el misericordioso don de Dios en el sacramento, y por lo tanto concibe la Cena del Seor, unilateralmente, como una acto de pro- fesin; y (2) Que Zwinglio ve en el comer el cuer- po de Cristo ni ms ni menos que una expresin decreer ensunombre y confianzafirmeensumuerte. Aunquenegaba lapresencia corporal y local deCristo en la Cena del Seor, sin embargo, concordaba con Lutero en que, Cristo est real y esencialmente presente, en su entera persona, y que es recibido como tal por los creyentes. Su opinin es sucinta y correctamente expresada por Sheldon cuando dice: En breve la teora fue que la humanidad glorifi~ cada de Cristo es una fuente de virtud o eficacia espiritual. Queesta eficaciaes mediada por el Espritu Santo para con el creyente que recibe los elemen- tos eucarsticos, y que de acuerdo con esto el cuerpo de Cristo est presente en la eucarista en virtud de su eficacia. Que el acto de comer el cuerpo de Cristo es enteramente espiritual, por medio de la fe, que los no creyentes no tienen parte en ste, y que una masticacin oral est fuera de discusin. (Ver, History of Christian Doctrine, n, p. 207.) Esta opinin fue incorporada en las confesiones refor- madas, y llegaser lapropiedad comn delateologa reformada. En cuanto aestetema, los treinta y nueve artculos de la Iglesia Anglicana no son muy defi- nidos. Despus delaReforma, laconcepcin deZwinglio acerca de la Cena del Seor encontr favor en al- gunos crculos. Algunas veces selaconsideraba como un sacramento de un pacto puramente externo, al cual tenan derecho todos aquellos que no haban ofendido. As pues, el camino fue preparado para el racionalismo, que adopt las opiniones de los socinianos, los arminianos y los menonitas, quie- nes vean en la Cena del Seor solamente un me- morial, un acto de profesin, y el medio para un mejoramiento moral. Bajo la influencia de Schleiermacher el carcter objetivo del sacramen- to como medio de gracia nuevamente fue enfatizado. Muchos de los telogos de la posicin intermedia (Vermittellungstheologen) rechazaron la consubstan- ciacin luterana y lamanducatio oralis 27 ; y seaproxi- maron aladoctrina de Calvino al ensear que Cristo est espiritualmente presente en la Cena del Seor, y que en el sacramento l imparte sus bendicio- nes espirituales a los creyentes. Otros tales como, Scheibel, Rudelbach, y Philippi reafirmaron la po- sicinluterana. En Inglaterra, el MovimientodeOxford marca un retorno hacia laposicin deRoma. Muchos del partido de la Iglesia Alta ensean que los ele- mentos consagrados, en la Cena del Seor, son real- mente, sea ello msticamente, el cuerpo y la san- gre de Cristo. Cules son las marcas de un sacramento? Son los sacramentos necesarios para la salvacin? De- fienden los catlico-romanos la posicin de que sus sacramentos fueron instituidos por Jess? Qu fun- damentos bblicos aducen ellos para sus varios sa- cramentos? Cmo surgi la idea de la regeneracin bautismal? En qu difera la doctrina del Bautis- mo de los anabautistas de la de los reformadores? En qu basan ellos su negacin del bautismo de nios? Cmoseorigin laidea sacrificialde laCena del Seor? Por qu los catlico-romanos niegan la copa al laicado? Cmo concibi Calvino lapresencia de Cristo en la Cena del Seor? BIBLIOGRAFA Wall, History of Infant Baptism; Dimock, The Doctrine of the Sacarments; Herbert, The Lord's Supper, History of Uninspired Teaching; Ebrard, Das Dogma vom heiligen Abendmahl; Hagenbach, History of Doctrines, 1, pp.277- 299; n, pp.67-86, 319-377; nI, pp.140-173, 219-226, 31'4- 381; Neander, History of Christian Dogmas, 1, pp.227-247; II, pp.398-413, 455-463, 527-537, 588-595, 613-619, 688- 702; Sheldon, History of Christian Doctrine, 1, pp.136-144, 270-281, 388-404; n, pp.191-212, 382-388; Otten, Manual of the History of Dogmas, 1, pp.180-189, 338-356; II, pp.272- 396; Crippen, History of Christian Doctrine, pp.189-207; Cunningham, Historical Theology, n, pp.121-154; Seeberg, Manual de Historia de las Doctrines, cf. Indice. LA DOCTRINA DE LAS LTIMAS COSAS Ladoctrinadelacosasltimas nuncafueel centro de la atencin; es una de las doctrinas menos de- sarrolladas, ypor lotanto norequieredeunadiscusin elaborada. Sus elementos principales han sido un tanto constantes, los que prcticamente constituyen todo el dogma dela Iglesia respecto alas cosas fu- turas. Ocasionalmerite, puntos devista desviacionistas ocuparon un lugar ms o menos importante en la discusin teolgica, pero stos no fu~ron incorpo- rados en las Confesiones de la Iglesia. Podra ser que, como supone el Dr. Orr, en la actualidad ha- yamos llegado aun punto de la historia en el que, ladoctrina delas cosas ltimas recibir mayor aten- cin y se desarrollar ms. Los Padres apostlicos no llegaron a reflexio- nar acerca del estado intermedio. Segn la opinin comn de sus tiempos, los pos al morir inmedia- tamente heredaban lagloria celestial preparada para ellbs, y los malvados inmediatamente sufren el castigo del infierno. Cuando lleg a ser claro que Cristo no retornara inmediatamente, entonces los padres delaIglesiaempezaron areflexionar acerca del estado entre la muerte y la resurreccin. Uno de los pri- meros fue Justino, quien dijo: Las almas de los pos estn en un lugar mejor, las de los injustos y malvados ~stn en un lugar peor, esperando el tiempo del juicio. l denunci como herejes alos quedecan que las almas de los que mueren son llevadas al cielo. La opinin general de los Padres, tales como Ireneo, Tertuliano, Hilario, Ambrosio, Cirilo, e in- cluso Agustn, era que los muertos descendan al hades, un lugar con varias divisiones, donde per- manecan hasta el da del juicio, o hasta que ellos sean suficientemente purificadas, como lo sostena Agustn. En la medida que lleg a ser claro que la venida de Cristo estaba muy lejana, se haca crecientemente difcil mantener la idea del hades como una habitacin meramente temporal y provi- sional para los muertos. Muy pronto se hizo una excepcin, para el caso de los mrtires quienes, segn Tertuliano, eran inmediatamente admitidos alagloria. El hecho de que Cristo haya descendido al hades era interpretado como que haba tenido el efecto de liberar, del limbus patrum, a los santos del An- tiguo Testamento. Es ms, cuando la"doctrina de la meritoriedad de las buenas obras lleg a ser pre- dominante, se enseaba que aquellos que eran di- ligentes en realizarlas, merecan pasar al cielo in- mediatamente. As pues, gradualmente se lerob al hades sus habitantes justos. Finalmente, los malvados fUeron ms o menos los nicos que quedaban all, y entonces se empez a considerar al hades como un lugar de castigo, algunas veces identificado con el gehena. Orgenes ense explcitamente que, Cristo transport a todos los justos de las pocas pasa- das del hades al paraso, el cual desde aqul tiempo en adelante lleg aser el destino detodos los santos que moran. En conexin con la idea de que muchos cris- tianos, al momento demorir, no son suficientemente santos como para entrar en la regin de eterna felicidad, gradualmente gan actualidad la convic- cin de que stos eran sujetos a un proceso de purificacin ms alldelatumba. LosPrimeros Padres de la Iglesia ya hablaban de un fuego purificador, al cual algunos de ellos lo localizaban en el paraso, otros lo asociaban con la conflagrain final. Ellos no siempre tenan en mente un fuego literal o material, sino que frecuentemente pensaron mera- mente en una prueba o disciplina espiritual. Or- genes concibi el hades, el gehema, y tambin la conflagracin final al final del mundo, como un fuego purificador. Varios de los posteriores Padres de la Iglesia tanto griegos como latinos, tales como los tres capadocianos, Ambrosio, Ephraem, Agustny otros, abrigaron la idea de un fuego purgador en el es- tado intermedio. Fue especialmente en el Occidente donde se desarroll la idea de un fuego purgador especial. Gregario el Grande ya enfatizaba esta idea como un asunto de una doctrina incuestionable. El dice: Debe creerse que hay, por algunas faltas menores, un fuego purgador antes del juicio. De ah que, comnmente, se le llame el inventor del purgato- rio. l fue tambin el primero que propuso cla- ramente laidea (vagamente abrigada por otros mucho antes que l) de liberacin de este fuego mediante oraciones intercesorias y mediante oblaciones. Los escolsticos medievales y los msticos fueron muy explcitos en su descripcin del purgatorio, y la mayora de ellos estaban convencidos que ste era un fuego material. La Iglesia griega nunca acept de buena gana las crasas ideas corrientes en el Occidente. La localizacin del purgatorio tambin era dis- cutida, y se consider generalmente como aquella divisin del hades que est ms cerca al infierno. A una pequea distancia del purgatorio estaba el 'limbus infantum, el lugar donde, segn los esco- lsticos, estn confinados los nios que murieron sin el bautismo, sin sufrir realmente un dolor po- sitivo, pero an as dejados fuera del cielo para siem- pre. An ms lejos del infierno se supona estaba el limbus patrum, que se llamaba tambin para- so o el seno de Abrahn, donde se crea que estaba,n retenidos los santos del Antiguo Testamento, hasta cuando Cristo descendi al hades. Ladoctrina del purgatorio fue solemnemente confirmada por el Concilio de Trento en 1546. Fue en conexin con esta doctrina que creci en la Iglesia, la viciosa prctica de la venta de indulgencias. La doctrina del purgatorio fue resistida por los precursores delaReforma, comoWyclif y Huss, hacia el final de la Edad Media. Lutero estall contra las prcticas perniciosas que crecieron en la"Iglesia en conexin con la doctrina del purgatorio, y todos y cada uno delos Reformadores, rechazaron toda esta doctrina por ser contraria a la Escritura. Los Ar- tculos de Esmacalda hablan del purgatorio como perteneciente a lanidada de sabandijas de la ido- latra, engendrada por la cola del dragn. Ade- ms, en los treinta y nueve artculos de la Iglesia Anglicana se declara que ladoctrina catlica con" cerniente al purgatorio...es una cosa tonta vanamente inventada, y sin fundamento en la Escritura. n. LA SEGUNDA VENIDA Y LA ESPERANZA MILENIAL A los primeros cristianos se les enseno a espe- rar el retorno de Cristo, y aun en el Nuevo Testa- mento es evidente que algunos esperaban un rpi- do retorno. La interpretacin literal de Apocalipsis, 20:1-6 llev a algunos de los Primeros Padres de la Iglesia, a distinguir entre una primera y segun- da resurreccin, y a creer en la intervencin de un (. . reino milenial. Algunos de ellos acariciaban las es- peranzas mileniales y se figuraban las felicidades de la poca futura de una manera crasamente ma- terialista. Esto es especialmente verdad en el caso de Papas e Ireneo. Otros tales como, Barnabas, Hermas, Justino y Tertuliano, aunque enseaban esta doctrina, evitaron sus extravagancias. La doctrina milenial tambin encontr favor en Cerinto, los ebionitas ylos montanistas. Pero no es correcto decir, como lo hacen los premilenialistas, que esta doc- trina fue generalmente aceptada en los tres prime- ros siglos. Laverdad del asunto es quelos adherentes a esta doctrina fueron un nmero limitado. No hay vestigio de sta en Clemente de Roma, Ignacio, Policarpo, Taciano, Atengoras, Tefilo, Clemente de Alejandra, Orgenes, Dionisio, y otros importantes Padres de la Iglesia. ' El milenialismo de la Primera Iglesia fue gra- dualmente superado. Cuando los siglos pasaban sin el retorno de Cristo, cuando las persecuciones ce- saron, ycuando el cristianismo recibiunabasesegura en el Imperio Romano, e incluso, cuando lleg a ser la religin del Estado, el anhelo apasionado por la aparicin de Jesucristo muy naturalmente dio lu- gar a una adaptacin de la Iglesia a su presente ta- rea. La interpretacin alegrica de la Escritura, in- troducida por la escuela alejandrina, y patrocinada especialmente por Orgenes, tuvo tambin un efecto negativo sobre las esperanzas mileniales. En Occidente la poderosa influencia de Agustn, por su identifica- cin de la Iglesia con el Reino de Dios fueinstru- mental en volver los pensamientos de la Iglesia des- delofuturo alopresente. Agustnensealoscristianos abuscar el milenioenlapresentedispensacincristiana. Durante la Edad Media, el milenialismo fue generalmente considerado comouna hereja. Es verdad que, hubo aqu y all, espordicos y fugaces bro- tes de esperanza milenial en las sectas, pero stas no ejercieron ninguna influencia profunda. En el siglo dcimo, hubo una expectacin generalizada dela cer- cana del fin del mundo, pero no fue acompaada de esperanzas mileniales, aunque fue asociada con la idea de una inminente venida del Anticristo. El arte cristiano escogi, frecuentemente, sus temas de laescatologa. El himno Dies Irae resonaba los terrores del juicio venidero, los pintores representaban el fin del mundo en los lienzos, y Dante dio una vvida descripcin del infierno en su Divina Comedia. En el tiempo de la Reforma, la doNrina del milenio fue rechazada por las Iglesias protestantes, perotevivi en algunas de las sectas, tales corno en la de los anabautistas ms fanticos, y la de. los Hombres de l Quinta Monarqua.28 Lutero 28 Los Hombres de la Quinta Monarqua era el nombre con que s~de~ignaba a una secta que ~urgi en Inglaterra en tiempos de Ohveno Cromwel. N. de RevIsin, aportada por Rev. John MacPherson. burlonamente recha'z el sueo de que habra un Reino d Cristo precedente al da del juicio. La Confesin de Augsburgo condena a aquellos que en la actualidad diseminan ideas judas, que, an- tes de la resurreccin de los muertos, los pos ocu- parn el reino del mundo, y los malvados sern su- primidos en todas partes. (Art. XVII) Y la Segunda Confesin Helvtica dice: Adems, condenamos los sueos Judos de que, antes del da del juicio ha- br una edad de oro sobre la tierra, y los pos poseern los reinos del mundo, y que sus malva- dos enemigos sern hollados. (Captulo XI) Sin embargo, un cierto tipo de milenialism:o hizo su aparicin en el siglo XVII. Hubo varios telo- gos luteranos y reformados que, aunque. rechazaban la idea de un reino visible de Cristo en la tierra por mil aos, defendan la idea de una concepcin ms espiritual del milenio. Su punto de vista so- bre el tema era que, antes del fin del mundo y de la venida de Jesucristo, habr un perodo en el que la presencia espiritual de Cristo ser experimenta- da en un medida inusual, al que seguir un aviva- miento religioso universal. El Reino de Jesucristo sobresaldr como un Reino de paz y justicia. Esta fue la forma temprana del post-milenialismo en dis- tincin del pre-milenialismo. Durante los siglos XVIII y XIX la doctrina del milenio otra vez encontr favor en algunos' crcu: los. Fue defendida por la escuela de Bengel y ms recientemente por Erlangen, y cont entre su n- mero a hombres tales como, Hofmann, Delitzsch, Auberlen, Rothe, Elliot, Cumming, Bickersth, los hermanos Bonar, Alford, Zahn, y otros. Hay gran vari,edad de opinin entre aquellos pre-milenialistas en cuanto al orden delos eventos finales y alaactual condicin de las, cosas durante el milenio. Se han hecho repetidos intentos de fijar el tiempo del re- torno de Jesucristo, el que con gran seguridad se declara que ser inminente, pero hasta el presente momento, todos los clculos han fracasado. Aunque en nuestros das hay una creencia generalizada, es- pecialmente en Estados Unidos, que el retorno de Cristo ser seguido de un reino temporalmente vi- sible de Cristo sobre la tierra, sin embargo, el peso de la opinin teolgica est en contra de esto. En los crculos liberales, ha hecho su aparicin una nueva forma depost-milenialismo. El esperado reino consistir deun nuevo orden social enel cual laley de Cristo prevalecer, y en el cual, su predominancia resul- tar en paz, justicia, y un glorioso florecer de las presentes fuerzas espirituales. Esto es lo que Rauschenbusch tiene en mente cuando dice: Nece- sitamos una restauracin de la esperanza mileniaI. (A- Theology for the Social Cospel, pp. 224.) Sin embargo, hasta el presente momento, la doctrina del milenio nunca ha sido incluida en ninguna Confe- sin, y por lo tanto no puede considerarse como un dogma de la Iglesia. La mayora de los Primeros Padres de la Igle- sia crean en la resurreccin del cuerpo, es dec'r, en la identidad del futuro cuerpo con la del pre- sente. Las opiniones de Clemente de Alejandra son un tanto inciertas, pero es claro que Orgenes, an cuando defenda ladoctrina delaIglesia contra Clso, rechazaba la idea de que un cuerpo idntico sera resucitado. l describa el cuerpo resucitado como un cuerpo refinado y espiritualizado. Algunos de los Padres de l~Iglesia compartan esta idea, pero la mayora de ellos sostenan que el cuerpo resucita- do sera, en cada aspecto, idntico con el cuerpo formado en la vida presente. Al principio Agustn concordaba con Orgenes, pero finalmente acept la opinin predominante, aunque' no consideraba ne~ cesara asumir quelas presentes diferencias enestatura y tamao continuaran en la vida venidera. En rea- lidad, l crea que en la resurreccin el cuerpo de todos tendra la estatura de un hombre completa- mente desarrollado. Sin embargo, Jernimo insis- ta enlaidentidad delos mismos dientes y del mismo pelo. En general, podra decirse que en el Oriente se manifest una tendencia a adoptar una idea ms espiritual de la resurreccin que en el Occidente. Los dos Gregarios, Crisstomo, y Sinesio, concor- daban con Orgenes enlo general. Juan de Damasco afirm la restitucin del mismo cuerpo, pero esta- ba satisfecho con la idea de identidad que se su- giere con la analoga de la semilla y la planta. Los que crean en el futuro milenio hablaban de Una doble resurreccin, una delos pos al inicio del reino milenial y otra de los malvados al final de ste. Losescolsticos' especularon, ensu manera comn, acerca del cuerpo resucitado. Sus especulaciones eran un tanto fantasiosas y de poco valor permanente. Toms de Aquino pareca tener informacin espe- cial sobre ~ste tema. l nos informa que, los que estn vivos al tiempo de la venida de Cristo mori- rn primero, y luego resucitarn nuevamente con el resto delos muertos. Laresurreccin tendr lugar hacia el atardecer. Lasustancia queexistaal momento de la muerte resucitar. Todo Ser como en la flor delaedad. El cuerpo sertangible, pero fino yligero, y no sujeto a crecimiento. En obediencia al impulso del alma semover veloz y fcilmente. Por otro lado, los cuerpos de los malvados sern feos y deformes y capaces de mucho sufrimiento, aunque sern in- corruptibles. Los telogos del perodo de la Reforma estaban bastante deacuerdo enqueel cuerpo resucitado sera idntico con el presente cuerpo. Esta doctrina est tambin incorporada enlos documentos Confesionales de las Iglesias de la Reforma. Con el avance de la ciencia fsica, seacentuaron algunas delas dificultades de las que estaba cargada, y como resultado el li- beralismo religioso moderno o niega la resurreccion descaradamente, o explica las descripciones bbli- cas de sta como una representacin figurativa de la idea de quela completa personalidad humana con todos sus poderes continuar existiendo despus de la muerte. Para muchos, en la actualidad, esta idea es muy popular. IV. EL JUICIO FINAL Y LAS RECOMPENSAS FINALES Los Padres de la Iglesia de mayor_antigedad, tienen muy poco que decir acerca del juicio final, pero gneralmente enfatizan su certeza. "La mayo- ra de ellos son de la opinin de que, los santos en el cielo gozarn diferentes grados de felicidad, proporcional con las virtudes que los adornaron en la tierra. Algunos de sus escritos abundan con des- cripcionessensuales delos placeres del mundo futuro. Sin embargo, los escritos de Orgenes, reflejan una concepcin ms espiritual. El castigo de los mal- vados fue, generalmente, entendido como eterno; en esto Orgenes 'fue la excepClOn. Es verdad que l tambin habla del castigo eterno en sus discursos populares, pero en su De Principiis tiende a des- cartado totalmente. Es ms, l no concibe el casti- go futuro como puramente espiritual. Realmente lo entendi comoun castigopero queextiendeesperanza, incluso, a los malvados, y expresa su creencia en la restauracin final de todas las cosas. Los Padres ms tardos tambin permanecieron firmes en la conviccin deque cuando llegue el fin del mundo habr un juicio final. Pero hablaron de ste en una manera altamente retrica, mayormente, slocomo otro delos eventos escatolgicos, sin trans- mitir informacin definida. Agustn procede sobre laasuncin dequelas descripciones bblicas del juicio final son figuradas. Expresa la conviccin de que Cristo viene ajuzgar los vivos y los muertos, pero sostiene que la Escritura deja como incierta la duracin de este juicio. No hubo unanimidad deopinin en cuanto a lo queconstituir lafelicidad del cielo. Unconocimiento ms plenamente desarrollado, relacin con los san- tos, liberacin delas cadenas del cuerpo, y verdadera libertad, son algunos delos elementos sobresalientes que semencionaban. Los sufrimientos delos conde- nados eran considerados como lo opuesto a las feli- cidades del cielo. Algunos crean en grados de feli- cidad y de tormento, aunque ambos eran considera- dos como eternos. La mayora de los Padres de la Iglesia aceptaban la idea deun fuego material, aun- que otros suponan que el castigo de los malvados consistira principalmente en la separacin de Dios y en una conciencia de su propia iniquidad. Los escolsticos pusieron atencin particular a la localizacin del cielo y el infierno. Segn ellos, el cielo est dividido en tres partes, asaber: (1) Los cielos visibles (el firmamento), (2) el cielo espiritual, la morada de santos y ngeles, y, (3) El cielo inte- lectual, donde los benditos gozan la visin inmedia- ta de Dios. Ellos tambin concibieron que el infier- no estaba dividido en diferentes departamentos: (1) Infierno propiamente dicho, lahabitacin delosdiablos y>delos condenados, y, (2) Regiones quepodran ser llamadas intermedias entre el cielo y el infierno, de las cuales hay tres: (a) El purgatorio en estrecha proximidad al infierno, (b) el limbus infantum, donde permanecen los nios que no han sido bautizados, y, (c) el limbus patrum, el hogar de los santos del Antiguo Testamento. Los Reformadores estuvieron contentos con la afirmacin de la simple doctrina de la Escritura, de que Cristo vendr otra vez ajuzgar al mundo. Fue- ron cuidadosos en distinguir entre el juicio general al fin del mundo y el juicio secreto o particular que tiene lugar en la muerte de cada individuo. Se en- tenda que el propsito del primero era la vindica- cin de la justicia divina y el otorgamiento de las recompensas finales. Compartan la creencia comn enlaeterna felicidad del cieloy los tormentos eternos del infierno. Algunosanabautistas enseaban ladoctrina del restauracionismo, y algunos socinianos, ensea- ban la doctrina de la aniquilacin de los('malvados. Algunos telogos protestantes sostenan laopinin que el fuegomaterial jugar una parte enel.castigo eterno de los malvados; otros fueron evasivos en cuanto a este tema; y otros interpretaban de manera figura- da todo lo que la Biblia dice acerca del fuego. La doctrina de los castigos y recompensas en el futu- .ro, tal como ense la Reforma, permanece la doc- trina oficial de las iglesias hasta hoy, aunque a par- tir de mediados del siglo pasado la doctrina de la inmortalidad condicional ha gozado de gran popula- ridad en algunos crculos. Solamente los cien por ciento Universalistas (y son pocos) creen en una salvacin universal y en la restauracin de todas las cosas en el sentido absoluto de la palabra. Es verdad que el milenialismo fue la doctrina generalmente aceptada por la Iglesia en los siglos segundo y tercero? Cmoseexplicasta enlaIglesia Primitiva? Era todo el milenialismo del mismo tipo incluso en aqul tiempo? Cul era la opinin de Agustn acerca del milenio? QUpude decirse afavor de su opinin? Cmo se explica la repetida re- Ocurrencia del milenialismo? Son las confesiones de las iglesias favorables o desfavorables hacia la doctrina del milenio? Animaron los reformadores las esperanzas mileniales? Es el pre-milenialismo de hoy el mismo que el milenialismo de los pri- meros siglos? Cmointentaron los escolsticos probar la idea del purgatorio con la Escritura? Favorece la Escritura la idea de que los muertos estn en cierto lugar intermedio, queni el cielo ni el infierno? Quin ense ladoctrina del sueo del almay cules eran sus fundamentos? Cules son las doctrinas de la inmortalidad condicional y de la segunda prue- ba? QUsectas creen en la aniquilacin delos mal- vados? Encuentra considerable favor la doctrina de la. restauracin universal? 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Agustn: sobre la Trinidad, 117; sobre el pecado, 169; sobre la gracia, 170; sobre la predestinacin, 172; sobre la expiacin, 215; sobre el orden de la salvacin, 262 ; sobre la Iglesia, 292s; sobre el Reino de Dios, 294; sobre el bautismo, 319; sobre la Cena del Seor, 325. Belarmino: sobre la iglesia, 299. Bernardo de Claraval: sobre la expiacin, 224. Beza: sobre la capacidad representativa de Adn, 188. Buenaventura: sobre la expiacin, 22~6. Bushnel1: sobre la expiacin, 251. Calvino: sobre laTrinidad, 113; sobre el pecado, 188; sobre la necesidad de la expiacin, 232; sobre el orden de la salvacin, 280; sobre los sacramentos, 315; sobre la Santa Cena, 328. Cameron: sobre la operacin del Espritu Santo en la renovacin, 282. Campbell: MacLeod, sobre la expiacin, 254 . Clarke: sobre la Trinidad, 123. Clemente de Alejandra: su actitud hacia la Filosofa, 90; sobre el Logos, 92; sobre la obra dela redencin, 95. Cipriano: sobre el pecado, 168; sobre la Iglesia, 291. Cirilo: sobre las naturalezas de Cristo, 133. Dorner: sobre la encarnacin, 155. Duns Escoto: sobre la expiacin, 229; sobre la justifi- cacin, 273. Ebrard: su doctrina de la Kenosis, 154. Edwards, Jonathan: sobre la divina eficiencia y el pe- cado, 201; sobre el libre albedro del hombre, 201; sobre la trasmisin del pecado, 202. Flix de Urgella: su adopcionismo, 133. Gess: su doctrina de la Kenosis, 154. Gilberto de Poitiers: sobre la Trinidad, 120. Godescalco: sobre la predestinacin, 179. Gregorio el Grande: sobre el pecado y la gracia, 178; sobre la predestinacin, 178; sobre la expiacin, 179. Gregorio Nacianceno: sobre la expiacin, 212. Gregorio de Nicea: sobre la expiacin, 212. Grocio: sobre la expiacin, 238. Harnack: sobre el dogma, 23, 42; sobre los apologistas, 77. Hegel: sobre la persona de Cristo, 143; sobre el peca- do, 203. Hilario de Poitiers: sobre la expiacin, 206. Ireneo: sobre la historia dela redencin, 83; acerca de Cristo, 83; sobre la redncin, 87; sobre la expiacin, 210; sobre la aplicacin de la obra de Cristo, 88. Irving, Edward: sobre la expiacin, 255. Juan de Damasco: acerca de la Trinidad, 117 ; acerca de la persona de Cristo, 132. Kant: acerca delapersona deCristo, 151; sobreel pecado, 203. Leibnitz: sobre el pecado, 203. Leoncio de Bizancio: sobrelanaturaleza humana deCristo, 138. Len el Grande: sobre las naturalezas de Cristo, 134. Lutero: sobre el pecado, 188; sobre lapredestinacin, 189; sobre el arrepentimiento y fe, 277; acerca de la Igle- sia, 302; sobre los sacramentos, 316; sobre el bautis- mo, 316; sobre la Cena del Seor, 321. Macedonio: acerca del Espritu Santo, 116. Marcelo: sobre el Logos, lBs. Marcin: su posicin, 67; sus enseanzas, 67. Maurice, F.D: sobre la expiacin, 253. Melanchton: sobre el pecado, 188; sobre la predestina- cin, 189. Montano: sus pretensiones, 70; sus enseanzas, 70s. Mueller, Julius: sobre el pecado, 202. Nestorio: acerca de las dos naturalezas de Cristo, 130s. Newman: su teora del desarrollo, 27, 42. Orgenes: acerca el Logos, 93s; sobre la obra de Cris- to, 95s sobrelamanera desalvacin, 96; sobrelaIglesia, 97; sobre lapurificacin despus delamuerte, 98; sobre el pecado, 161; sobre la expiacin, 210. Pajn: sobre la eficacia del llamamiento, 283. Pablo de Samosata: su Monarquianismo, 102. Pelagio: su carcter, 165; sobre el pecado y gracia, 166; condenado, 174; sobre el orden la salvacin, 261. Pedro Lombardo: sobre laexpiacin, 225; sobre lagracia, 269s; sobre la fe, 269s. Placeo: sobre la imputacin mediata, 197. Ritschl: acerca de la Persona de Cristo, 156; sobre el pecado, 205; sobre la expiacin, 249. Roscelino: acerca de la Trinidad, 120. Sabelio: acerca de la Trinidad, 103. Schleiermacher: acrca delaPersona deCristo, 150; sobre el pecado, 205; sobre la expiacin, 249. Socinio: sobre la expiacin, 235. Stuart, Moiss: acerca de la Trinidad, 124. Swedenborg: acerca de la Trinidad, 124. Tennant: sobre el origen y propagacin del pecado,. 206. Tertuliano: su doctrina acerca de Dios, 80; acerca de la Persona de Cristo, 84; sobre la aplicacin de la obra de Cristo, 87; sobre el pecado, 82; sobre la ex- piaclOn, 213; sobre el bautismo de nmos, 319. Teodoro: sobre las naturalezas de Cristo, 131. Thomasius: su doctrina de la kenosis, 154s. Zwinglio: sobre el pecado, 188; sobre la predestinacin, 189; sobre los sacramentos, 317; sobre la Cena del Seor, 327. Adopcionismo: acerca de la relacin de Cristo con Dios, 141. Anabautistas: acerca de la Iglesia, 303; acerca de los sacramentos, 317; acerca del bautismo, 322. Antinomianos: acerca del orden de la salvacin, 284. Apologistas: acerca delafilosofay la revelacin, 74; acerca de Dios, 74; acerca del Logos, 75; acerca de la nueva vida, 75; su significado para la historia del dogma, 77s; la opinin de Harnack, 77. Arminianos: acerca del pecado y la gracia, 192; acerca de la expiacin, 241; sobre el orden de la salvacin, 282; acerca dela iglesia, 305; acerca delos sacramentos, 318; acerca del bautismo, 324; acerca de la Cena del Seor, 330. Arrepentimiento: "enel perodo patrstico, 260; segn los catlico-romanos, 274; segn Lutero, 317; segn Calvino, 281. Bautismo: en el perodo Patrstico, 318; concepcin cat- lico-romana, 319; concepcin luterana y de los lutera- nos, 321; concepcinreformada; 322; concepcinanabautista, 322. Calcedonia, Concilio de: acerca delas naturalezas deCristo, 135. Catlico-Romanos: acerca del dogma, 21, 25; acerca de la historia del dogma, 25s; acerca del pecado y la gracia, 184; acerca del ardo salutis, 273; acerca de la Iglesia, 298; acerca de los sacramentos, 313; acerca del bautis- mo, 320; acerca de la Cena del Seor, 326; acerca del purgatorio, 335. Cielo e Infierno: segn los Primeros Padres de la Igle- sia, 342; segnlosescolsticos, 343; segnlos reformadores, 344. Communicatio Idiomatum:.en Juan de Damasco, 140; en la teologa luterana, 144. Concupiscencia: los escolsticos acerca del;tconcupiscencia, 184ss. Dogma: significado delapalabra, 19s; su origen y carcter, 21; la opinin de Harnack, 23; tarea de la historia del dogma, 25; la teora del desarrollo de Newman, 28, 42. Depravacin total: segn Agustn, 170; segn los Reformadores, 190; segn los arminianos, 192; segn el snodo deDort, 194; segn los arminiano-wesleyanos, 199. Ebionitas, 56. EIkesatas, 57. Encarnacin: segn el gnosticismo, 58; segn los apologistas, 74; segn Ireneo y Tertuliano, 94; segn Clemente de Alejandra y Orgenes, 90; segn el sabelianismo, 102; segn Arrio, 107; segn Apolinario, 153; segn los tres capadocianos, 128; segn Nestorio y Teodoro, 130; se- gn Cirilo, 133; segn Eutico, 134; segn los monofisitas, 138; segn Juan de Damasco, 140; segn Aquino, 145; segn Lutero y los luteranos, 146; segn la Confesin Helvtica, 147s; segn Schleiermacher, 150; segn Kant, 151; segn Hegel, 153; segnlateora kentica, 153; segn Dorner, 155. Escolasticismo: acerca de la trinidad, 120; acerca de la Persona de Cristo, 144; acerca del pecado y la gracia, 184; acerca de la expiacin, 218-231; acerca del orden delasalvacin: gracia, 269; fe, 271; justificacin y mrito, 272; acerca de la Iglesia, 297; acerca de los sacramen- tos, 310; acerca del bautismo, 318; acerca de la Cena del Seor, 324; acerca del estado intermedio," 333; acerca de la resurreccin, 340; acerca del cielo y el infierno, 342. 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Expiacin: en lateologa griega del perodo patrstico, 209; teora de la recapitulacin, 210; teora del rescate pa- gado aSatn, 211; laexpiacin segn Atanasio, 211; segn Gregorio de Nicea, 212; segn Juan de Damasco, 212; segn la teologa patrstica latina, 213; segn Tertulia- no, 214; segn Agustn, 216; segn Gregorio el Grande, 218; teora de la satisfaccin en la expiacin, 224; la expiacin segn Bernardo de Claraval, 224s; segn Pe- droLombarda, 225; segnBuenaventura, 226; segnAquino, 226; teora de la libre remisin, 229; la expiacin los reformadores, 232; teora ejemplar de la expiacin, 233; la teora gubernamental de la expiacin, 238; opinin arminiana acerca de la expiacin, 241; la posicin del Snodo deDort, 243; laposicin delaEscuela deSaumur, 243; posicin neo-nomista acerca de la expiacin, 246; los Marrows acerca de la universalidad de la expiacin, 246; teora mstica de la expiacin, 247s, 254; Ritschl acerca de la expiacin, 249; La expiacin en la teolo- ga nueva Inglaterra, 250; Bushnell acerca de la expia- cin, 251; Maurice acerca dela expiacin, 253; Campbell acerca de la expiacin, 254s. Fe: en la iglesia de los primeros siglos, 257; segn Agustn, 263; en el orden catlico-romano de la salvacin, 274; en el orden luterano de la salvacin, 278; en el arminianismo, 282. Generacin, eterna: segn Orgenes, 105; segn Arrio, 107; segn Atanasio, 108; segn Marcelo, 113; segn Calvino, 121s; segn Emmons y Stuart, 124. Gnosticismo: su origen, 58; su carcter esencial, 60s; sus enseanzas fundamentales, 61; su sigruficacin histri- ca, 64. Gracia: segn los Padres griegos, 257; segn Pelagio, 261; segn Agustn, 262; segn el semipelagianismo, 264s segn los catlico-romanos, 269s; segn los reformadores, 277; segnlosarminianos, 282; segnlos Arminiano-wesleyanos, 283. ~Historia del Dogma: su tarea, 25; sus presuposiciones, 25; su contenido esencial, 29; sus divisiones, 32; mtodo de tratamiento, 33; su historia, 37; principio de desarrollo hegeliano aplicado a la, 40; obras sobre la, 42. Iglesia Catlica antigua, 307. Infalibilidad: del Papa,307. Justificacin y Fe: Segn los Primeros Padres delaIglesia, 259; segnAgustn, 263; segn el semiagustinianismo, 264; segn los escolsticos, 271; segn la posicin catlica, 274; segn Lutero y los luteranos, 277; segn Calvino, 280;segn los arminianos, 282; segn el antinomianismo, 284. Kenosis, doctrina de la: su base bblica, 153; segn la ensearon Thomasius, Gess y Ebrard, 154; objeciones, 155. Labadistas: acerca de la Iglesia, 306. Libre Albedro: en la teologa griega, 160; segn Pelagio, 166; segn Agustn, 170; segn el semipelagianismo, 174; segn Anselmo, 183; segn Melanchton, 188; segn los arminianos, 201; segn el snodo de Dort, 195; segn la teologa de la nueva Inglaterra, 200. Limbus Infantum, 336. Limbus patrum, 336. Luteranos: acerca dela Persona de Cristo, 146; acerca del ardo salutis, 278; acerca de la iglesia, 302; acerca del bautismo, 321; acerca de la Smta Cena, 327. Marrows, los: acerca de la expiacin, 246. Mrito: segn la concepcin escolstica, 273; segn los reformadores, 277. Milenio: segnlaIglesiadelos primeros siglos, 337; durante la edad media, 338; en el tiempo de la Reforma, 338; durante los dos ltimos siglos, 340. Monarquianismo: Dinmico, 100; Modalista, 102. Monotelitas: acerca de la voluntad de Cristo, 138. Montanismo: su origen, 69; sus enseanzas fundamenta- les, 70s; su recepcin, 71. Naturaleza de Cristo: segnArrioyApolinario, 129; segn los Capadocianos eHilario dePoitiers, 130; segnTeodoro, 131; segn el nestorianismo, 132; segn Cirilc\',133; segn el eutiquianismo, 134; segn el Concilio de Calcedonia, 135; segnLeonciodeBizancio, 138; segnlosmonotelitas, 140; segn Juan deDamasco, 141; segn el adopcionismo, 145; segn Aquino, 146; segn los luteranos, 146; segn la Confesin Helvtica, 147; segn Schleiermacher, 150; segn la teora kentica, 153; segn Dorner, 155; segn Ritschl, 156. Nazarenos, 56. Neo-nomistas: acerca de la expiacin, 246. Nestorianismo: acerca de las naturalezas de Cristo, 131; oposicin al, 132. Nicea, el Concilio de: acerca de la relacin del Hijo con el Padre, 109s. Orden de salvacin: segnlos Primeros Padres delaIglesia, 257; la opinin de Agustn, 271; segn el escolasticis- mo, 269; segn laconcepcin catlico-romana, 273; segn la concepcin luterana, 277; segn la concepcin refor- mada, 280; segn la concepcin arminiana, 282; segn la concepcin antinomiana, 284 ; segn la concepcin mstica, 285. Padres Alejandrinos: acercadeDiosy del Lagos, 92s; acerca del hombre, 93; acerca delaPersona deCristo, 94s; acerca de la salvacin, 96; acerca de la iglesia, 97; acerca de las ltimas cosas, 97. Padres Anti-Gnsticos: acercadeDios, 81; acercadel hombre, 81; acerca de la historia de la redencin, 82; acerca de la salvacin, 87; acerca de la Iglesia, 88; acerca de la ltimas cosas, 88. Padres Apostlicos: caractersticas formales de sus ense- anzas, 49; contenido esencial de sus enseanzas, 51. Pecado: segn los Padres Griegos, 160s; segn Tertuliano, 162;segnCipriano, 163;segn Pelagio, 166;segnAgustn, 168; segn el Semi-pelagianismo, 173; segnGregorio el Grande, 178; segn Anselmo, 181; segn los catlico- romanos, 184; segn los reformadores, 188; segn los arminianos, 192; segnlossocinianos, 191;segnel Snodo de Dort, 194; segn los Arminiano-wesleyanos, 199; se- gn la teologa dela Nueva Inglaterra, 200; segn Kant, 202; segn Hegel, 203; segn Schleiermacher, 205; se- gn Mueller, 204; segn Ritschl, 205; segn Tennant, 206. Post-Milenialismo: despus de la Reforma, 338. Predestinacin: segnAgustn, 172;segnel semipelagianismo, 174; segn Godescalco, 179; segn el semiagustinianismo, 180; segn los reformadores; 190; segn los arminianos, 194; segn el Snodo de Dort, 195; segn la Escuela de Saumur, 197. Pre-Milenialismo: en laIglesia delos primeros siglos, 337; durante la Edad Media, 338; en el tiempo de la Refor- ma, 338; durante los dos ltimos siglos, 339. Purgatorio: desarrollo deladoctrina, 333; localizacin, 336. Reformados: acerca de la Persona de Cristo, 147s; acer- ca de la predestinacih, acerca del pecado original, de- pravacin total yJ;'egeneracin,194; acerca delaexpiacin, 242; acerca del orden de la salvacin, 280; acerca de la Iglesia, 302; acerca del bautismo, 322; acerca de la Cena del Seor, 327; acerca del Milenio, 338. Resurreccin: en la Iglesia de los primeros siglos, 340; segn Orgenes, 341; segn Aquino, 341; segn la doc- trina de la Reforma, 342. Sacramentos: en la Iglesia de los primeros siglos, 310 ; segn el escolasticismo, 310; segn el Concilio deTrento, 312; segnlos reformadores, 315; las posiciones sociniana, arminiana y racionalista, 324. Santa Cena o Cena del Seor: en el perodo patrstico, 324; durante la Edad Media, 325; segn el Concilio de Trento, 326; segnLutero, 328; segn Zwinglio, 328; segn Calvino, 328; segnlossocinianos, arminianos ymenonitas, 330. Saumur, la Escuela de: acerca delos decretos, 197; acerca de la imputacin mediata, 197; acerca de la expiacin, 243; acerca del ardo salutis, 282. Seguridad: segn Aquino, 273; segn los reformadores, 281; segn los arminiano-wesleyanos, 283; segn los pietistas, 285. Socinianos: acerca de la Trinidad, 123; acerca del peca- do y la gracia, 191; acerca de la expiacin, 235; acer- ca de la Iglesia, 305; acerca de los Sacramentos, 317; acerca del ba.utismo, 323; acerca de la Cena del Seor, 330. Sinergismo en la regeneracin: segn los Padres griegos, 161; segn Tertuliano, 162s; segn Ambrosio eHilario, 162, segn los semipelagianos, 173; segn ros catlico- romanos, 186;segnMelanchton, 189;segnlosarminianos, 192. Trinidad: segn Tertuliano, 84; segn Orgenes, 91, 106; segn Arrio y el arrianismo, 107; segn Atanasio, 108; segn el semiarrianismo, 110; segn Marcelo de Ancira, lBs; segn los capadocianos, 115; segn Macedonio, 116; segn los concilios de Nicea, Constantinopla y Toledo, 109s; segn Agustn, 117; segn Roscelino, Gilberto de Poitiers y Abelardo, 120; segn Calvino, 121s; segn los socinianos y arminianos, 123; segn Clarke, 123; segn Moiss Stuart, 124; segn Swedenborg, 124. Universalismo hipottico, 243.