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Dados de Catalogao na Publicao (CIP) Internacional

(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)


Reale, Giovanni.
Histria da filosofia: Do romantismo at nossos dias I Giovanni
Reale, Dario Antiseri; -So Paulo: PAULUS, 1991.- (Coleo
filosofia)
Contedo: v. 1. Antigidade e Idade Mdia.- v. 2. Do Humanismo
a Kant.- v. 3. Do Romantismo at nossos dias.
ISBN 85-05-01076-0 (obra completa)
1. Filosofia 2. Filosofia- Histria L Antiseri, Dario. 11. Ttulo.
111. Srie.
CDD-109
90-0515
ndices para catlogo sistemtico:
1. Filosofia 100
2. Filosofia: Histria 109
Coleo FILOSOFIA
-100
O homem. Quem ele? Elementos de antropologia filosfica, B. Mondin
Introduo filosofia. Problemas, sistemas, autores, obras, ld.
Curso de filosofia, 3 vols., Id. -
Histria da filosofia, 3 vols., Giovanni Reale/Dario Antiseri
Filosofia da religio, Urbano Zilles
GIOV ANNI REALE/DARIO ANTISERI
HISTRIA
DA FILOSOFIA
Do Romantismo at nossos dias
VOLUME3
2 edio
PAULUS
Dados de Catalogao na Publicao (CIP) Internacional
(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Reale, Giovanni.
Histria da filosofia: Do romantismo at nossos dias I Giovanni
Reale, Dario Antiseri; -So Paulo: PAULUS, 1991.- (Coleo
filosofia)
Contedo: v. 1. Antigidade e Idade Mdia.- v. 2. Do Humanismo
a Kant.- v. 3. Do Romantismo at nossos dias.
ISBN 85-05-01076-0 (obra completa)
1. Filosofia 2. Filosofia- Histria L Antiseri, Dario. 11. Ttulo.
111. Srie.
CDD-109
90-0515
ndices para catlogo sistemtico:
1. Filosofia 100
2. Filosofia: Histria 109
Coleo FILOSOFIA
-100
O homem. Quem ele? Elementos de antropologia filosfica, B. Mondin
Introduo filosofia. Problemas, sistemas, autores, obras, ld.
Curso de filosofia, 3 vols., Id. -
Histria da filosofia, 3 vols., Giovanni Reale/Dario Antiseri
Filosofia da religio, Urbano Zilles
GIOV ANNI REALE/DARIO ANTISERI
HISTRIA
DA FILOSOFIA
Do Romantismo at nossos dias
VOLUME3
2 edio
PAULUS
Ttulo original
11 pensiero occidentale dalle origini ad oggi
Editrice La Scuola, Brscia, 8a ed., 1986
Ilustraes . . .
Arborio Mella, Ballarin Bild, Costa, Farabola, Garzanti, Lores Rtva, Lotte
Mettner, Grafe Tomsich
Traduo
lvaro Cunha
Revisores
L. Costa e H. Dalbosco
PAULUS- 1991
Rua Dr. Pinto Ferraz, 183
04117-040 So Paulo (Brasil)
Fax (011) 575-7403
Tel. (011) 572-2362
ISBN 88-350-7271-9 (ed. original)
ISBN 85-05-01076-0 (obra completa)
ISBN 85-349-0142-2 (Vol. III)
PREFCIO
"Nenhum sistema filosfico definitivo,
porque a prpria vida no definitiva. Um
sistema filosfico resolve um grupo de pro-
blemas historicamente dado e prepara as
condies para a proposio de outros pro-
blemas, isto , de novos sistemas. Sempre
foi e sempre ser assim".
Benedetto Croce
Como se justifica um tratado to vasto da histria do pensa-
mento filosfico e cientfico? Observando o tamanho dos trs volu-
mes, talvez se pergunte o professor: como possvel nas poucas horas
semanais disposio, enfrentar e desenvolver programa to rico e
conseguir levar o estudante a domin-lo?
Naturalmente, se medirmos este livro pelo nmero de pginas,
pode-se dizer que livro longo. Mas seria o caso de recordar a bela
sentena do abade Terrasson, citada por Kant no prefcio Crtica
da Razo Pura: "Se rhedirmos o tamanho do livro no pelo nmero
de pginas, e sim pelo tempo necessrio para entend-lo, de muitos
livros poder-se-ia dizer que seriam muito mais breves se no fossem
to breves."
E em muitos casos, verdadeiramente, os manuais de filosofia
demandariam muito menos esforos se tivessem algumas pginas
mais sobre uma srie de assuntos. Com efeito, na exposio da
problemtica filosfica, a brevidade no simplifica as coisas, e sim
as complica e, por vezes, as torna pouco compreensveis, quando no
at incompreensveis. Em todo caso, em manual de filosofia, a
brevidade leva fatalmente ao nocionismo, ao relacionamento de
opinies, ao mero panorama do "que" disseram sucessivamente os
vrios filsofos -instrutiva, se assim se quiser, mas pouco formativa.
Pois bem, esta histria do pensamento filosfico e cientfico
pretende chegar pelo menos a trs nveis alm do simples "o que"
disseram os filsofos, ou seja, alm do nvel que os antigos chama-
vam de "doxogrfico" (nvel da comparao de opinies), procuran-
do explicar o "por que" os filsofos disseram o que
buscando ademais dar sentido adequado de "como" o disseram e,
por fim, indicando alguns dos "efeitos" provocados pelas teorias
filosficas e cientficas.
O "por que" das afirmaes dos filsofos nunca algo simples,
visto que motivos sociais, econmicos e culturais freqentemente se
Ttulo original
11 pensiero occidentale dalle origini ad oggi
Editrice La Scuola, Brscia, 8a ed., 1986
Ilustraes . . .
Arborio Mella, Ballarin Bild, Costa, Farabola, Garzanti, Lores Rtva, Lotte
Mettner, Grafe Tomsich
Traduo
lvaro Cunha
Revisores
L. Costa e H. Dalbosco
PAULUS- 1991
Rua Dr. Pinto Ferraz, 183
04117-040 So Paulo (Brasil)
Fax (011) 575-7403
Tel. (011) 572-2362
ISBN 88-350-7271-9 (ed. original)
ISBN 85-05-01076-0 (obra completa)
ISBN 85-349-0142-2 (Vol. III)
PREFCIO
"Nenhum sistema filosfico definitivo,
porque a prpria vida no definitiva. Um
sistema filosfico resolve um grupo de pro-
blemas historicamente dado e prepara as
condies para a proposio de outros pro-
blemas, isto , de novos sistemas. Sempre
foi e sempre ser assim".
Benedetto Croce
Como se justifica um tratado to vasto da histria do pensa-
mento filosfico e cientfico? Observando o tamanho dos trs volu-
mes, talvez se pergunte o professor: como possvel nas poucas horas
semanais disposio, enfrentar e desenvolver programa to rico e
conseguir levar o estudante a domin-lo?
Naturalmente, se medirmos este livro pelo nmero de pginas,
pode-se dizer que livro longo. Mas seria o caso de recordar a bela
sentena do abade Terrasson, citada por Kant no prefcio Crtica
da Razo Pura: "Se rhedirmos o tamanho do livro no pelo nmero
de pginas, e sim pelo tempo necessrio para entend-lo, de muitos
livros poder-se-ia dizer que seriam muito mais breves se no fossem
to breves."
E em muitos casos, verdadeiramente, os manuais de filosofia
demandariam muito menos esforos se tivessem algumas pginas
mais sobre uma srie de assuntos. Com efeito, na exposio da
problemtica filosfica, a brevidade no simplifica as coisas, e sim
as complica e, por vezes, as torna pouco compreensveis, quando no
at incompreensveis. Em todo caso, em manual de filosofia, a
brevidade leva fatalmente ao nocionismo, ao relacionamento de
opinies, ao mero panorama do "que" disseram sucessivamente os
vrios filsofos -instrutiva, se assim se quiser, mas pouco formativa.
Pois bem, esta histria do pensamento filosfico e cientfico
pretende chegar pelo menos a trs nveis alm do simples "o que"
disseram os filsofos, ou seja, alm do nvel que os antigos chama-
vam de "doxogrfico" (nvel da comparao de opinies), procuran-
do explicar o "por que" os filsofos disseram o que
buscando ademais dar sentido adequado de "como" o disseram e,
por fim, indicando alguns dos "efeitos" provocados pelas teorias
filosficas e cientficas.
O "por que" das afirmaes dos filsofos nunca algo simples,
visto que motivos sociais, econmicos e culturais freqentemente se
6
Prefcio
entrelaam com motivos tericos e especulativos. Pouco a pouco,
fomos mostrando o fundo do qual emergiram as teorias dos filso-
fos, mas evitando os perigos das redues sociologistas, psicologistas
e historicistas (que nos ltimos anos chegaram a excessos
hiperblicos, quase a ponto de anular a identidade especfica do
discurso filosfico) e evidenciando as concatenaes dos problemas
tericos e dos nexos conceituais e, portanto, as motivaes lgicas,
racionais e crticas que, em ltima anlise, constituem a substncia
das idias filosficas e cientficas.
Tambm procuramos dar o sentido do "como" os pensadores e
cientistas propuseram suas doutrinas, fazendo amplo uso de suas
prprias palavras. Por vezes, quando se trata de textos fceis, a
palavra viva dos pensadores foi utilizada no mesmo marco expositivo
original, ao passo que, outras vezes, so citados trechos de vrios
autores (os mais complexos e difceis) maneira de reforo da
exposio e, como tal (conforme o nvel de conhecimento do autor que
se pretende alcanar), podem ser saltados sem prejuzo da com-
preenso do conjunto.
As citaes dos textos dos autores foram dosadas de modo a
respeitar a parbola didtica do leitor que, no incio, entra em
contato com discurso completamente novo e, por isso, necessita da
maior simplicidade e, pouco a pouco, adquire as categorias do
pensamento filosfico, aumenta sua capacidade e assim pode se
defrontar com tipo mais complexo de exposio e, portanto, compre-
ender os teores diversos da linguagem com que falaram os filsofos.
Ademais, como no possvel ter idia do modo de sentir e imaginar
de um poeta sem ler alguns fragmentos de sua obra, analoga-
mente, tambm no possvel ter idia do modo de pensar de um
filsofo ignorando totalmente o modo como expressava seus pensa-
mentos.
Por fim, os filsofos so importantes no somente pelo que
dizem, mas tambm pelas tradies que geram e lanam em mo-
vimento: algumas de suas posies favorecem o nascimento de
idias, mas, ao mesmo tempo, impedem a gnese de outras. Assim,
os filsofos so importantes, quer pelo que disseram, quer pelo que
impediram de dizer. Esse um dos aspectos sobre os quais as
histrias da filosofia freqentemente silenciam, mas que quisemos
evidenciar, sobretudo na explicao das complexas relaes entre as
idias filosficas e as idias cientficas, religiosas, estticas e
sociopolticas.
O ponto de partida do ensino de filosofia est nos problemas
que ela props e prope. Por isso, procuramos particularmente dar
exposio a ordenao por problemas. E muitas vezes privilegia-
mos o mtodo sincrnico em relao ao diacrnico, embora respei-
tando este ltimo nos limites do possvel.
Prefcio
7
O ponto de chegada do ensino de filosofia est na formao de
mentes ricas em teoria, destras no mtodo e capazes de propor e
desenvolver de modo metdico os problemas e de ler de modo crtico
a realidade complexa que os circunda. E precisamente esse o
objetivo a que visam os quatro nveis indicados acima, segundo os
quais concebemos e realizamos toda a obra: criar uma razo aberta,
capaz dt.: se defender em relao s mltiplas solicitaes contempo-
rneas de fuga para o irracional ou de fechamento em estreitas
posies pragmatistas e cientificistas. E a razo aberta razo que
sabe ter em si mesma o corretivo para todos os erros que ao avanar
~ m e t e (enquanto razo humana) e a fora para recomear itiner-
nos sempre novos.
Este terceiro volume se desdobra em catorze partes e examina
os desdobramentos do pensamento filosfico desde Hegel at nossos
dias. E, longe de nos colocarmos na perspectiva de filosofia pressu-
posta como verdadeiramente "vlida" ou de "ideologia cientfica"
usada como tribunal para condenar ou absolver os filsofos do
passado, os autores deste livro, no mais firme respeito pelos pen-
sadores examinados, pretenderam reconstruir as situaes proble-
mticas, as teorias, as argumentaes, os contrastes, as polmicas
e os efeitos sociais e teoricos das diversas construes filosficas que,
entrelaando-se ou, talvez, ignorando-se ou at criticando-se mu-
tuamente, desenvolvem-se a partir dos romnticos para chegar at
o debate filosfico dos dias de hoje.
Por razes bvias, foi dedicado amplo espao s figuras proe-
minentes: Fichte, Schelling, Hegel, Feuerbach, Marx, Engels,
Schopenhauer, Kierkegaard, Comte, Stuart Mill, Spencer, Ardig,
Nietzsche, Weber, James, Dewey, Croce, Gentile, Husserl, Heidegger,
Jaspers, Sartre, Bergson, Russell, Wittgenstein, Freud, Popper e
outros. Entretanto, como esses pensadores geraram tradio filos-
fica ou se inserem em movimento filosfico com contribuio origi-
nal, cremos oportuno apresent-los no quadro de ou, de qualquer
modo, relacionados com tais tradies de pensamento ou movimentos
filosficos, dos quais delineamos as caractersticas histrico-sociais,
especialmente as caractersticas tericas que os tipificam. Assim seja
dito para o romantismo, o positivismo, o marxismo, o existencialismo,
a fenomenologia, o neomarxismo, o estruturalismo, a escola de
Francoforte, o espiritualismo, as novas teologias, o neopositivismo,
o personalismo etc. Desse modo, as diversas partes se configuram
como unidades didticas (ordenadas cronolgica e I ou logicamente)
de grande utilidade para os estudantes e para as turmas que, tendo
que fazer opo, possuem pelo menos um instrumento para conhecer
em que ambiente histrico e terico se situa determinado pensador.
As caractersticas mais destacadas deste terceiro volume se
podem resumir nos seguintes seis pontos:
6
Prefcio
entrelaam com motivos tericos e especulativos. Pouco a pouco,
fomos mostrando o fundo do qual emergiram as teorias dos filso-
fos, mas evitando os perigos das redues sociologistas, psicologistas
e historicistas (que nos ltimos anos chegaram a excessos
hiperblicos, quase a ponto de anular a identidade especfica do
discurso filosfico) e evidenciando as concatenaes dos problemas
tericos e dos nexos conceituais e, portanto, as motivaes lgicas,
racionais e crticas que, em ltima anlise, constituem a substncia
das idias filosficas e cientficas.
Tambm procuramos dar o sentido do "como" os pensadores e
cientistas propuseram suas doutrinas, fazendo amplo uso de suas
prprias palavras. Por vezes, quando se trata de textos fceis, a
palavra viva dos pensadores foi utilizada no mesmo marco expositivo
original, ao passo que, outras vezes, so citados trechos de vrios
autores (os mais complexos e difceis) maneira de reforo da
exposio e, como tal (conforme o nvel de conhecimento do autor que
se pretende alcanar), podem ser saltados sem prejuzo da com-
preenso do conjunto.
As citaes dos textos dos autores foram dosadas de modo a
respeitar a parbola didtica do leitor que, no incio, entra em
contato com discurso completamente novo e, por isso, necessita da
maior simplicidade e, pouco a pouco, adquire as categorias do
pensamento filosfico, aumenta sua capacidade e assim pode se
defrontar com tipo mais complexo de exposio e, portanto, compre-
ender os teores diversos da linguagem com que falaram os filsofos.
Ademais, como no possvel ter idia do modo de sentir e imaginar
de um poeta sem ler alguns fragmentos de sua obra, analoga-
mente, tambm no possvel ter idia do modo de pensar de um
filsofo ignorando totalmente o modo como expressava seus pensa-
mentos.
Por fim, os filsofos so importantes no somente pelo que
dizem, mas tambm pelas tradies que geram e lanam em mo-
vimento: algumas de suas posies favorecem o nascimento de
idias, mas, ao mesmo tempo, impedem a gnese de outras. Assim,
os filsofos so importantes, quer pelo que disseram, quer pelo que
impediram de dizer. Esse um dos aspectos sobre os quais as
histrias da filosofia freqentemente silenciam, mas que quisemos
evidenciar, sobretudo na explicao das complexas relaes entre as
idias filosficas e as idias cientficas, religiosas, estticas e
sociopolticas.
O ponto de partida do ensino de filosofia est nos problemas
que ela props e prope. Por isso, procuramos particularmente dar
exposio a ordenao por problemas. E muitas vezes privilegia-
mos o mtodo sincrnico em relao ao diacrnico, embora respei-
tando este ltimo nos limites do possvel.
Prefcio
7
O ponto de chegada do ensino de filosofia est na formao de
mentes ricas em teoria, destras no mtodo e capazes de propor e
desenvolver de modo metdico os problemas e de ler de modo crtico
a realidade complexa que os circunda. E precisamente esse o
objetivo a que visam os quatro nveis indicados acima, segundo os
quais concebemos e realizamos toda a obra: criar uma razo aberta,
capaz dt.: se defender em relao s mltiplas solicitaes contempo-
rneas de fuga para o irracional ou de fechamento em estreitas
posies pragmatistas e cientificistas. E a razo aberta razo que
sabe ter em si mesma o corretivo para todos os erros que ao avanar
~ m e t e (enquanto razo humana) e a fora para recomear itiner-
nos sempre novos.
Este terceiro volume se desdobra em catorze partes e examina
os desdobramentos do pensamento filosfico desde Hegel at nossos
dias. E, longe de nos colocarmos na perspectiva de filosofia pressu-
posta como verdadeiramente "vlida" ou de "ideologia cientfica"
usada como tribunal para condenar ou absolver os filsofos do
passado, os autores deste livro, no mais firme respeito pelos pen-
sadores examinados, pretenderam reconstruir as situaes proble-
mticas, as teorias, as argumentaes, os contrastes, as polmicas
e os efeitos sociais e teoricos das diversas construes filosficas que,
entrelaando-se ou, talvez, ignorando-se ou at criticando-se mu-
tuamente, desenvolvem-se a partir dos romnticos para chegar at
o debate filosfico dos dias de hoje.
Por razes bvias, foi dedicado amplo espao s figuras proe-
minentes: Fichte, Schelling, Hegel, Feuerbach, Marx, Engels,
Schopenhauer, Kierkegaard, Comte, Stuart Mill, Spencer, Ardig,
Nietzsche, Weber, James, Dewey, Croce, Gentile, Husserl, Heidegger,
Jaspers, Sartre, Bergson, Russell, Wittgenstein, Freud, Popper e
outros. Entretanto, como esses pensadores geraram tradio filos-
fica ou se inserem em movimento filosfico com contribuio origi-
nal, cremos oportuno apresent-los no quadro de ou, de qualquer
modo, relacionados com tais tradies de pensamento ou movimentos
filosficos, dos quais delineamos as caractersticas histrico-sociais,
especialmente as caractersticas tericas que os tipificam. Assim seja
dito para o romantismo, o positivismo, o marxismo, o existencialismo,
a fenomenologia, o neomarxismo, o estruturalismo, a escola de
Francoforte, o espiritualismo, as novas teologias, o neopositivismo,
o personalismo etc. Desse modo, as diversas partes se configuram
como unidades didticas (ordenadas cronolgica e I ou logicamente)
de grande utilidade para os estudantes e para as turmas que, tendo
que fazer opo, possuem pelo menos um instrumento para conhecer
em que ambiente histrico e terico se situa determinado pensador.
As caractersticas mais destacadas deste terceiro volume se
podem resumir nos seguintes seis pontos:
8
Prefcio
1) No tratado dos diversos pensadores e c!-as vrias
foram constantemente levadas em conta as mazs recentes aquzszoes
historiogrficas.
2) No se prescindiu de (Trendelenburlf, Cattano,
Scheler, Hartmann, Peirce, Vazlatz, Dzlthey, Avenarzus, Ma_ch,
Duhen Poincar, Merleau-Ponty, Marcel, Blondel, Mounzer,
Bridg,;,an, Piaget) ou crculos intei:o.s de (como ?
personalismo, a fenomenologia da relzgzo, do conhecz-
mento, a teoria da argumentao, a pszcolog_za da [or'!"a, a
epistemologia gentica, o marginalismo _ou as teorzas economzc_as de
Keynes) que habitualmente so subestzmados,_ mas ?'os quazs, ao
contrrio os autores deste curso de filosofia dao mazor destaque.
3) A historiografia mais recente evidenciou as relaes con:zple-
xas que, pouco a pouco, foram ligando o desenvolvi"!'ento das
cincias matemticas, biolgicas e fsicas ao desenvolvzmento do
pensamento filosfico. pode-se
volume tratado articulado das teorzas logwas, matematzcas, fiszcas
e biolgicas que se entrelaaram de formas com o
mento filosfico no sculo passado e no nosso. E se _exzs.te uma czer:cza
dos filsofos, tambm existe uma filosofia dos czen_tlstc;-s.
nos captulos relativos histri:a do nao ha
longas e mudas relaes de nomes de czentzstas, tltulos de ou
nomes de teorias cientficas: ao invs disso, procurou-se seguzr o
surgimento e a afirmao dos resultados tcnicos que. as
geometrias no-euclideanas, a teoria da evoluo, a relatwzdade de
Einstein as descobertas dos paradoxos de Russell, dos teoremas de
Godel mostraram fora capaz de derrubar teorias cientficas
nas quais se apoiavam importantes, influentes e freqentemente
venerveis teorias filosficas. .
4) Este ltimo ponto ficar ainda mais _claro. nas pgzn?'s
dedicadas histria das cincias humanas (pszcologza, soczologza,
economia, lingstica, teoria da historiografia, psiquiatri_a,
pologia, psicanlise etc.). Em suma, dedzcamos atenao muz!o
particular ao desenvolvimento das cincias: d; atenao
motivada por certos desdobramentos das teorzas filosoficas,. en-
quanto algumas teorias filosficas para serem
requerem a compreenso do desenvolvimento de algumas teorzas
cientficas. , .
5) A histria da cincia nos sculos XIX e XX est?'
histria das teorias epistemolgicas:
convencionalismo, neopositivismo, operacionismo, .
aberto (de Bachelard), falibilismo (de Popper) e a epzstemologza de
ps-popperianos como Thomas S. Kuhn, Imre Lakatos, Paul K_.
Feyerabend, Larry Laudan, William W. Bartley
J. Watkins ou H. Albert. O extenso tratado das teorzas epzstemologzcas
Prefcio 9
deve-se ao fato de que sempre mais se percebeu no ser possvel
enfrentar as questes tericas de maior importncia (E possvel
racionalidade diversa e talvez superior das cincias? As cincias
humanas so verdadeiramente cincias? O que existe de cientfico
no marxismo? Como- se isso for possvel- pode ser cientfica a
historiografia? Podemos fundamentar racionalmente as normas e
os valores? - e assim por diante.) sem teoria adequada da
racionalidade.
6) Havendo-nos detido difusamente nas teorias lgico-mate-
mticas, fsico-naturalistas, psicolgicas e histrico-sociais, dedi-
camos tambm no menor considerao, neste volume, a autores e
movimentos de pensamento contemporneos portadores de idias e
teorias que j constituem instrumentos conceituais indispensveis
para a formao de mente bem aparelhada e vivaz. Trata-se de
pensadores como Wertheimer e Piaget, Freud, Jung, Adler e Rogers,
Menger e Keynes, De Saussure e Clomsky, Malinowski, Perelman
ou de movimentos filosficos como o neomarxismo (russo e alemo,
francs e italiano), a escola de Francoforte, as novas teologias
(protestante e catlica), a filosofia da linguagem de Cambridge e de
Oxford, o estruturalismo ou a hermenutica de Gadamer.
O volume conclui com apndice que contm, qual complemento
indispensvel, os quadros cronolgicos sinticos, e o ndice dos
nomes. Esse apndice foi elaborado pelo professor Claudio Mazzarelli
(cf fim do volume), que, unindo a dupla competncia de professor
de longa data e de pesquisador cientfico, procurou apresentar o
instrumento mais rico e mais funcional ao mesmo tempo. Tambm
devemos ao professor Mazzarelli as pginas sobre Hartmann.
Os autores desejam destacar de modo especial os colegas que
gentilmente aceitaram ler algumas partes deste volume e nos dar
alguns conselhos: Pietro Omodeo, professor de Zoologia na Univer-
sidade de Pdua, leu as partes relativas histria da biologia;
Giovanni Prodi, professor de Matemticas Complementares na
Universidade de Pisa, leu as pginas dedicadas histria de
matemtica; Salvo d'Agostino, docente de Histria da Fsica na
Universidade de Roma, leu as partes relativas das idias
fsicas; Vittorio Somenzi, professor de Filosofia da Cincia tambm
na Universidade de Roma, leu todos os captulos sobre as teorias
epistemolgicas; Fabio Metelli, professor de Psicologia na Univer-
sidade de Pdua, revisou as pginas relativas psicologia da
forma; Guido Petter, professor de Psicologia da Idade Evolutiva na
Universidade de Pdua, leu as pginas dedicadas epistemologia
gentica de Jean Piaget; Luciano Pellicani, professor de Sociologia
da Poltica na Universidade de Npoles, leu as sees relativas ao
desenvolvimento da sociologia e da economia. Expressamos nosso
agradecimento ao professor Franco Blezza (Universidade de Pdua)
8
Prefcio
1) No tratado dos diversos pensadores e c!-as vrias
foram constantemente levadas em conta as mazs recentes aquzszoes
historiogrficas.
2) No se prescindiu de (Trendelenburlf, Cattano,
Scheler, Hartmann, Peirce, Vazlatz, Dzlthey, Avenarzus, Ma_ch,
Duhen Poincar, Merleau-Ponty, Marcel, Blondel, Mounzer,
Bridg,;,an, Piaget) ou crculos intei:o.s de (como ?
personalismo, a fenomenologia da relzgzo, do conhecz-
mento, a teoria da argumentao, a pszcolog_za da [or'!"a, a
epistemologia gentica, o marginalismo _ou as teorzas economzc_as de
Keynes) que habitualmente so subestzmados,_ mas ?'os quazs, ao
contrrio os autores deste curso de filosofia dao mazor destaque.
3) A historiografia mais recente evidenciou as relaes con:zple-
xas que, pouco a pouco, foram ligando o desenvolvi"!'ento das
cincias matemticas, biolgicas e fsicas ao desenvolvzmento do
pensamento filosfico. pode-se
volume tratado articulado das teorzas logwas, matematzcas, fiszcas
e biolgicas que se entrelaaram de formas com o
mento filosfico no sculo passado e no nosso. E se _exzs.te uma czer:cza
dos filsofos, tambm existe uma filosofia dos czen_tlstc;-s.
nos captulos relativos histri:a do nao ha
longas e mudas relaes de nomes de czentzstas, tltulos de ou
nomes de teorias cientficas: ao invs disso, procurou-se seguzr o
surgimento e a afirmao dos resultados tcnicos que. as
geometrias no-euclideanas, a teoria da evoluo, a relatwzdade de
Einstein as descobertas dos paradoxos de Russell, dos teoremas de
Godel mostraram fora capaz de derrubar teorias cientficas
nas quais se apoiavam importantes, influentes e freqentemente
venerveis teorias filosficas. .
4) Este ltimo ponto ficar ainda mais _claro. nas pgzn?'s
dedicadas histria das cincias humanas (pszcologza, soczologza,
economia, lingstica, teoria da historiografia, psiquiatri_a,
pologia, psicanlise etc.). Em suma, dedzcamos atenao muz!o
particular ao desenvolvimento das cincias: d; atenao
motivada por certos desdobramentos das teorzas filosoficas,. en-
quanto algumas teorias filosficas para serem
requerem a compreenso do desenvolvimento de algumas teorzas
cientficas. , .
5) A histria da cincia nos sculos XIX e XX est?'
histria das teorias epistemolgicas:
convencionalismo, neopositivismo, operacionismo, .
aberto (de Bachelard), falibilismo (de Popper) e a epzstemologza de
ps-popperianos como Thomas S. Kuhn, Imre Lakatos, Paul K_.
Feyerabend, Larry Laudan, William W. Bartley
J. Watkins ou H. Albert. O extenso tratado das teorzas epzstemologzcas
Prefcio 9
deve-se ao fato de que sempre mais se percebeu no ser possvel
enfrentar as questes tericas de maior importncia (E possvel
racionalidade diversa e talvez superior das cincias? As cincias
humanas so verdadeiramente cincias? O que existe de cientfico
no marxismo? Como- se isso for possvel- pode ser cientfica a
historiografia? Podemos fundamentar racionalmente as normas e
os valores? - e assim por diante.) sem teoria adequada da
racionalidade.
6) Havendo-nos detido difusamente nas teorias lgico-mate-
mticas, fsico-naturalistas, psicolgicas e histrico-sociais, dedi-
camos tambm no menor considerao, neste volume, a autores e
movimentos de pensamento contemporneos portadores de idias e
teorias que j constituem instrumentos conceituais indispensveis
para a formao de mente bem aparelhada e vivaz. Trata-se de
pensadores como Wertheimer e Piaget, Freud, Jung, Adler e Rogers,
Menger e Keynes, De Saussure e Clomsky, Malinowski, Perelman
ou de movimentos filosficos como o neomarxismo (russo e alemo,
francs e italiano), a escola de Francoforte, as novas teologias
(protestante e catlica), a filosofia da linguagem de Cambridge e de
Oxford, o estruturalismo ou a hermenutica de Gadamer.
O volume conclui com apndice que contm, qual complemento
indispensvel, os quadros cronolgicos sinticos, e o ndice dos
nomes. Esse apndice foi elaborado pelo professor Claudio Mazzarelli
(cf fim do volume), que, unindo a dupla competncia de professor
de longa data e de pesquisador cientfico, procurou apresentar o
instrumento mais rico e mais funcional ao mesmo tempo. Tambm
devemos ao professor Mazzarelli as pginas sobre Hartmann.
Os autores desejam destacar de modo especial os colegas que
gentilmente aceitaram ler algumas partes deste volume e nos dar
alguns conselhos: Pietro Omodeo, professor de Zoologia na Univer-
sidade de Pdua, leu as partes relativas histria da biologia;
Giovanni Prodi, professor de Matemticas Complementares na
Universidade de Pisa, leu as pginas dedicadas histria de
matemtica; Salvo d'Agostino, docente de Histria da Fsica na
Universidade de Roma, leu as partes relativas das idias
fsicas; Vittorio Somenzi, professor de Filosofia da Cincia tambm
na Universidade de Roma, leu todos os captulos sobre as teorias
epistemolgicas; Fabio Metelli, professor de Psicologia na Univer-
sidade de Pdua, revisou as pginas relativas psicologia da
forma; Guido Petter, professor de Psicologia da Idade Evolutiva na
Universidade de Pdua, leu as pginas dedicadas epistemologia
gentica de Jean Piaget; Luciano Pellicani, professor de Sociologia
da Poltica na Universidade de Npoles, leu as sees relativas ao
desenvolvimento da sociologia e da economia. Expressamos nosso
agradecimento ao professor Franco Blezza (Universidade de Pdua)
10
Prefcio
pela ajuda prestada no tratado da fsica contempornea e a Lauro
Galzigna, professor de Bioqumica na Universidade de Pdua, que
teve a cortesia de elaborar, para este livro, o trecho sobre o cdigo
gentico.
Com suas sugestes de crticas, esses ilustres colegas certamen-
te contriburam para melhorar nossa obra.
Naturalmente, a responsabilidade pelas eventuais deficin-
cias s pode ser atribuvel aos autores do texto.
Os autores expressam grata recordao memria do profes-
sor Francesco Brunelli, por ter idealizado e promovido a iniciativa
desta obra. Pouco antes de seu imprevisto desaparecimento, j
havia chegado a preparar a execuo grfica do projeto.
Tambm dirigem vivo agradecimento ao doutor Remo
Bernacchia, por ter favorecido e tornado realizvel a concepo
inteiramente nova em que se inspira a presente obra e por ter
organizado uma estrutura tcnica que nos permitir, pouco a pouco,
providenciar eventuais atualizaes oportunas. Por fim, expressam
particular sentimento de gratido doutora Clara Fortina, que, na
qualidade de redatora, dedicou-se ao maior xito da obra muito
alm dos seus deveres profission-ais, com dedicao e paixo.
Os autores desejam assumir em comum a responsabilidade
pelo conjunto desta obra, por terem trabalhado juntos (cada qual
segundo sua prpria competncia, sua prpria sensibilidade e seus
prprios interesses), em plena unidade de esprito e intenes, para
o maior xito de cada um dos trs volumes.
Os Autores
Primeira parte
MOVIMENTO ROMNTICO
E FORMAO DO IDEALISMO
"Um deus o homem quando sonha e
mendigo quando reflete."
Friedrich Hlderlin
"Aconteceu de um deles levantar o vu
da deusa de Sas. Pois bem, o que viu
ele? Maravilha das maravilhas, viu-se
a si mesmo."
Novalis (Friedrich von Hardenberg)
"Em tudo est presente o eterno."
\Volfgang Goethe
"S pode ser artista quem tem religio
prpria, ou seja, intuio do infinito."
Friedrich Schlegel
10
Prefcio
pela ajuda prestada no tratado da fsica contempornea e a Lauro
Galzigna, professor de Bioqumica na Universidade de Pdua, que
teve a cortesia de elaborar, para este livro, o trecho sobre o cdigo
gentico.
Com suas sugestes de crticas, esses ilustres colegas certamen-
te contriburam para melhorar nossa obra.
Naturalmente, a responsabilidade pelas eventuais deficin-
cias s pode ser atribuvel aos autores do texto.
Os autores expressam grata recordao memria do profes-
sor Francesco Brunelli, por ter idealizado e promovido a iniciativa
desta obra. Pouco antes de seu imprevisto desaparecimento, j
havia chegado a preparar a execuo grfica do projeto.
Tambm dirigem vivo agradecimento ao doutor Remo
Bernacchia, por ter favorecido e tornado realizvel a concepo
inteiramente nova em que se inspira a presente obra e por ter
organizado uma estrutura tcnica que nos permitir, pouco a pouco,
providenciar eventuais atualizaes oportunas. Por fim, expressam
particular sentimento de gratido doutora Clara Fortina, que, na
qualidade de redatora, dedicou-se ao maior xito da obra muito
alm dos seus deveres profission-ais, com dedicao e paixo.
Os autores desejam assumir em comum a responsabilidade
pelo conjunto desta obra, por terem trabalhado juntos (cada qual
segundo sua prpria competncia, sua prpria sensibilidade e seus
prprios interesses), em plena unidade de esprito e intenes, para
o maior xito de cada um dos trs volumes.
Os Autores
Primeira parte
MOVIMENTO ROMNTICO
E FORMAO DO IDEALISMO
"Um deus o homem quando sonha e
mendigo quando reflete."
Friedrich Hlderlin
"Aconteceu de um deles levantar o vu
da deusa de Sas. Pois bem, o que viu
ele? Maravilha das maravilhas, viu-se
a si mesmo."
Novalis (Friedrich von Hardenberg)
"Em tudo est presente o eterno."
\Volfgang Goethe
"S pode ser artista quem tem religio
prpria, ou seja, intuio do infinito."
Friedrich Schlegel
Goethe (1749-1832) foi o grande dominador da poca romntica,
com sua poesia, seu estilo de vida e seu pensamento. Tambm
exerceu extraordinria influncia sobre a poltica cultural de sua
poca.
Captulo I
ROMANTISMO
E SUPERAO DO ILUMINISMO
1. O movimento romntico e seus expoentes
1.1. Um antecedente do fenmeno romntico:
oSturm und Drang
Talvez nunca tenha acontecido de o fim de um sculo e o infcio
de outro serem marcados por mudanas to radicais e to claras
como as mudanas que caracterizam os ltimos anos do sculo
XVIII e os primeiros anos do sculo XIX.
No campo sociopoltico, tivemos acontecimentos destinados a
imprimir novo rumo histria. Em 1789, explodiu a Revoluo
Francesa, por entre o entusiasmo dos intelectuais mais iluminados
de todas as naes europias. Rapidamente, porm, a revoluo
apresentou reviravolta que colheu todos de surpresa. Em 1792, foi
derrubada a monarquia na Frana e proclamada a Repblica. Em
1793, o rei foi condenado ao patbulo. A partir de agosto de 1793,
teve infcio o grande Terror, que produziu centenas de vitimas. A
guilhotina (antigo instrumento de execuo capital, oportunamen-
te modificado pelo mdico Guillotin, membro da Constituinte, a
fnn de torn-lo mais rpido e funcional) tornou-se smbolo sinistro
de morte, que punha fim s grandes esperanas filantrpicas,
humanitrias e pacifistas acesas pelo sculo das "luzes". A ascen-
so napolenica, que culminou em 1804 com a proclamao do
Imprio, e as campanhas militares, que puseram a Europa sob
ferro e fogo e subverteram toda a estrutura poltica e social do
Antigo Continente, instaurando novo despotismo,fizeram ruir por
Goethe (1749-1832) foi o grande dominador da poca romntica,
com sua poesia, seu estilo de vida e seu pensamento. Tambm
exerceu extraordinria influncia sobre a poltica cultural de sua
poca.
Captulo I
ROMANTISMO
E SUPERAO DO ILUMINISMO
1. O movimento romntico e seus expoentes
1.1. Um antecedente do fenmeno romntico:
oSturm und Drang
Talvez nunca tenha acontecido de o fim de um sculo e o infcio
de outro serem marcados por mudanas to radicais e to claras
como as mudanas que caracterizam os ltimos anos do sculo
XVIII e os primeiros anos do sculo XIX.
No campo sociopoltico, tivemos acontecimentos destinados a
imprimir novo rumo histria. Em 1789, explodiu a Revoluo
Francesa, por entre o entusiasmo dos intelectuais mais iluminados
de todas as naes europias. Rapidamente, porm, a revoluo
apresentou reviravolta que colheu todos de surpresa. Em 1792, foi
derrubada a monarquia na Frana e proclamada a Repblica. Em
1793, o rei foi condenado ao patbulo. A partir de agosto de 1793,
teve infcio o grande Terror, que produziu centenas de vitimas. A
guilhotina (antigo instrumento de execuo capital, oportunamen-
te modificado pelo mdico Guillotin, membro da Constituinte, a
fnn de torn-lo mais rpido e funcional) tornou-se smbolo sinistro
de morte, que punha fim s grandes esperanas filantrpicas,
humanitrias e pacifistas acesas pelo sculo das "luzes". A ascen-
so napolenica, que culminou em 1804 com a proclamao do
Imprio, e as campanhas militares, que puseram a Europa sob
ferro e fogo e subverteram toda a estrutura poltica e social do
Antigo Continente, instaurando novo despotismo,fizeram ruir por
14
O romantismo
terra todos os resduos de esperanas iluministas que. ainda
restavam.
Mas antes mesmo que explodisse a Revoluo na Frana, na
dcada entre 1770 e 1780, a intemprie cultural
registrava na Alemanha as de que, a
prazo mdio, na passagem de seculo, levanam s-qperaao total do
iluminismo. O movimento que produziu tais modificaes nessa
dcada ficou conhecido sob o nome de Sturm und Drang, que sig-
nifica "Tempestade e Assalto" ou, melhor ainda, "Tempestade e
mpetd'. A denominao deriva do ttulo de drama escrito em 1776
por u.m dos expoentes do movimento, Friedrich Maximilian Klinger
(1752-1831), e parece ter sido usada pela primeira vez para desig-
nar todo o movimento, por A. Sch no incio do sculo XIX. Os
dois termos provavelmente devem ser entendidos como hendadis,
ou seja, como dois tennos que expressam conceito nico com duas
palavras: assim, o sentido deveria ser "mpeto tempestuoso", "tem-
pestade de sentimentos", "efervescncia catica de sentimentos".
(O ttulo original dado por Klinger ao seu drama era Wirrwarr, ou
seja, "confuso catica".) .
So as seguintes as posies e as idias de fundo desse moVI-
mento: a) A natureza redescoberta, exaltada como fora onip8ten-
te e criadora de vida. b) Relaciona-se estreitamente com a natureza
o "gnio", entendido como fora originria: o gnio cria analogamente
natureza e, no extrai suas normas do exterior, mas
ele prprio norma. c) A concepo desta da Divindade como Intelecto
ou Razo Suprema, prpria do iluminismo, comea a se contrapor
o pantesmo, ao passo que a religiosidade assume novas formas que,
em seus pontos extremos, se expressa no titanismo paganizante do
Prometeu de Goethe ou no titanismo cristo da santidade e do
martrio de certas personagens de Michel Reinhold Lenz ( 17 51-
1792). d) O sentimento ptrio se expressa no di:i ao tirano, na
exaltao da liberdade e no desejo de infringir convenes e leis
externas. e) Apreciam-se os sentimentos fortes e as paixes calorosas
e impetuosas, bem como os caracteres francos e abertos.
Esse movimento foi influenciado por alguns poetas ingleses,
como James Macpherson (1738-1796), que publicara Fragmentos
de poesia antiga,- atribuindo-os a Ossian, bardo antigo. Alm da
poesia ossinica, tambm houve influncia da redescoberta de
Shakespeare, autor sobre o qual Lessing j chamara a ateno dos
E Rousseau tambm causara grande impresso, seja com
seu novo sentimento da natureza, seja com sua nova pedagogia,
seja ainda com suas idias polticas (o Estado como "contrato
social"). Dentre os escritores de lngua alem, alm do j citado
Lessing, influenciou osStrmer sobretudo o poeta Friedrich Gottlieb
Klopstock (1724-1803), com sua valorizao do sentimento.
Romantismo e classicismo 15
O "Sturm und Drang'' teria apresentado influncia bastante
escassa se houvesse sido constitudo apenas por figuras como a de
Kl.inger (que terminou sua vida aventurosa como general do exr-
cito russo) ou a de Lenz (que morreu louco na Rssia, em plena
misria), que deixaram herana literria de parco valor. Quem deu
sentido e relevncia histrica e supranacional ao Sturm foram
ningum mais que Goethe, Schiller e os filsofos J acobi e Herder,
com sua primeira produo potica e literria. Pode-se dizer,
inclusive, que as fases mais significativas do movimento tm
exatamente Goethe por protagonista, primeiro em Estrasburgo e
depois em Francoforte. Com a transferncia de Goethe para Weimar
(1775), comea a fase de declnio do movimento.
1.2. O papel desempenhado pelo classicismo
em relao ao Sturm und Drang e ao romantismo
O Sturm und Drang foi comparado por alguns estudiosos a
uma espcie de revoluo que antecipou verbalmente em terras
germnicas aquilo que, pouco depois, seria a Revoluo Francesa
no campo poltico. Por outros estudiosos, ao contrrio, foi conside-
rado como uma espcie de reao antecipada prpria Revoluo,
enquanto se apresenta como reao contra o iluminismo, do qual a
Revoluo Francesa foi o coroamento. Com efeito, como j se
observou, trata-se de redespertar do esprito alemo depois de
sculos de torpor e de ressurgimento de algumas atitudes peculia-
res alma germnica.
Portanto, encontramo-nos diante de preldio ao romantismo,
ainda que desalinhado e imaturo. O historiador da filosofia G. de
Ruggiero expressou essa viso de modo particularmente feliz: "As
manifestaes do Sturm und Drang apresentam, em estado fluido
e incandescente, o metal bruto que seria forjado pela arte e a
filosofia alems." E continua ele: "Com efeito, a importncia do
Sturm no a de episdio isolado e circunscrito, e sim a de expresso
espiritual coletiva de todo um povo. No apenas os Kl.inger e os
Lenz, mas tambm os Herder, os Schiller e os Goethe (aos quais se
poderia acrescentar o prprio Jacobi), passaram atravs do Sturm:
os primeiros se detiveram nele e, por isso, logo foram ultrapassa-
dos; os outros, ao contrrio, conseguiram dar forma ao informe,
ordem e disciplina ao contedo catico de sua prpria natureza.
Para ns, a experincia destes ltimos particularmente impor-
tante, porque nos permite estudar nos prprios indivduos duas
fases sucessivas e opostas do mesmo processo histrico. No se
trata apenas de modo figurado o dizer que o Sturm representa a
juventude desordenada e o classicismo a composta e serena matu-
ridade da alma alem: o Sturm realmente a juventude de Herder
14
O romantismo
terra todos os resduos de esperanas iluministas que. ainda
restavam.
Mas antes mesmo que explodisse a Revoluo na Frana, na
dcada entre 1770 e 1780, a intemprie cultural
registrava na Alemanha as de que, a
prazo mdio, na passagem de seculo, levanam s-qperaao total do
iluminismo. O movimento que produziu tais modificaes nessa
dcada ficou conhecido sob o nome de Sturm und Drang, que sig-
nifica "Tempestade e Assalto" ou, melhor ainda, "Tempestade e
mpetd'. A denominao deriva do ttulo de drama escrito em 1776
por u.m dos expoentes do movimento, Friedrich Maximilian Klinger
(1752-1831), e parece ter sido usada pela primeira vez para desig-
nar todo o movimento, por A. Sch no incio do sculo XIX. Os
dois termos provavelmente devem ser entendidos como hendadis,
ou seja, como dois tennos que expressam conceito nico com duas
palavras: assim, o sentido deveria ser "mpeto tempestuoso", "tem-
pestade de sentimentos", "efervescncia catica de sentimentos".
(O ttulo original dado por Klinger ao seu drama era Wirrwarr, ou
seja, "confuso catica".) .
So as seguintes as posies e as idias de fundo desse moVI-
mento: a) A natureza redescoberta, exaltada como fora onip8ten-
te e criadora de vida. b) Relaciona-se estreitamente com a natureza
o "gnio", entendido como fora originria: o gnio cria analogamente
natureza e, no extrai suas normas do exterior, mas
ele prprio norma. c) A concepo desta da Divindade como Intelecto
ou Razo Suprema, prpria do iluminismo, comea a se contrapor
o pantesmo, ao passo que a religiosidade assume novas formas que,
em seus pontos extremos, se expressa no titanismo paganizante do
Prometeu de Goethe ou no titanismo cristo da santidade e do
martrio de certas personagens de Michel Reinhold Lenz ( 17 51-
1792). d) O sentimento ptrio se expressa no di:i ao tirano, na
exaltao da liberdade e no desejo de infringir convenes e leis
externas. e) Apreciam-se os sentimentos fortes e as paixes calorosas
e impetuosas, bem como os caracteres francos e abertos.
Esse movimento foi influenciado por alguns poetas ingleses,
como James Macpherson (1738-1796), que publicara Fragmentos
de poesia antiga,- atribuindo-os a Ossian, bardo antigo. Alm da
poesia ossinica, tambm houve influncia da redescoberta de
Shakespeare, autor sobre o qual Lessing j chamara a ateno dos
E Rousseau tambm causara grande impresso, seja com
seu novo sentimento da natureza, seja com sua nova pedagogia,
seja ainda com suas idias polticas (o Estado como "contrato
social"). Dentre os escritores de lngua alem, alm do j citado
Lessing, influenciou osStrmer sobretudo o poeta Friedrich Gottlieb
Klopstock (1724-1803), com sua valorizao do sentimento.
Romantismo e classicismo 15
O "Sturm und Drang'' teria apresentado influncia bastante
escassa se houvesse sido constitudo apenas por figuras como a de
Kl.inger (que terminou sua vida aventurosa como general do exr-
cito russo) ou a de Lenz (que morreu louco na Rssia, em plena
misria), que deixaram herana literria de parco valor. Quem deu
sentido e relevncia histrica e supranacional ao Sturm foram
ningum mais que Goethe, Schiller e os filsofos J acobi e Herder,
com sua primeira produo potica e literria. Pode-se dizer,
inclusive, que as fases mais significativas do movimento tm
exatamente Goethe por protagonista, primeiro em Estrasburgo e
depois em Francoforte. Com a transferncia de Goethe para Weimar
(1775), comea a fase de declnio do movimento.
1.2. O papel desempenhado pelo classicismo
em relao ao Sturm und Drang e ao romantismo
O Sturm und Drang foi comparado por alguns estudiosos a
uma espcie de revoluo que antecipou verbalmente em terras
germnicas aquilo que, pouco depois, seria a Revoluo Francesa
no campo poltico. Por outros estudiosos, ao contrrio, foi conside-
rado como uma espcie de reao antecipada prpria Revoluo,
enquanto se apresenta como reao contra o iluminismo, do qual a
Revoluo Francesa foi o coroamento. Com efeito, como j se
observou, trata-se de redespertar do esprito alemo depois de
sculos de torpor e de ressurgimento de algumas atitudes peculia-
res alma germnica.
Portanto, encontramo-nos diante de preldio ao romantismo,
ainda que desalinhado e imaturo. O historiador da filosofia G. de
Ruggiero expressou essa viso de modo particularmente feliz: "As
manifestaes do Sturm und Drang apresentam, em estado fluido
e incandescente, o metal bruto que seria forjado pela arte e a
filosofia alems." E continua ele: "Com efeito, a importncia do
Sturm no a de episdio isolado e circunscrito, e sim a de expresso
espiritual coletiva de todo um povo. No apenas os Kl.inger e os
Lenz, mas tambm os Herder, os Schiller e os Goethe (aos quais se
poderia acrescentar o prprio Jacobi), passaram atravs do Sturm:
os primeiros se detiveram nele e, por isso, logo foram ultrapassa-
dos; os outros, ao contrrio, conseguiram dar forma ao informe,
ordem e disciplina ao contedo catico de sua prpria natureza.
Para ns, a experincia destes ltimos particularmente impor-
tante, porque nos permite estudar nos prprios indivduos duas
fases sucessivas e opostas do mesmo processo histrico. No se
trata apenas de modo figurado o dizer que o Sturm representa a
juventude desordenada e o classicismo a composta e serena matu-
ridade da alma alem: o Sturm realmente a juventude de Herder
16
O romantismo
e de Goethe, que se ergue qual smbolo da juventude de todo o povo
-e a vitria sobre ele tem significado pessoal que d fundamento
mais ntimo e slido crise da alma coletiva."
Esse trecho acena ao classicismo, que agiu como corretivo da
descompostura e do caos dos Strmer. Com efeito, o classicismo tem
grande importncia na formao do esprito da poca que comea-
mos a estudar e, pouco a pouco, se impe no apenas como an-
tecedente, mas at como componente do prprio romantismo ou at
como um de seus plos dialticos. Por isso, devemos falar dele,
ainda que de modo sucinto.
claro que o culto ao clssico no era estranho ao iluminista
sculo XVIII. Mas tratava-se de "clssico" de modismo, ou seja, de
clssico repetitivo e, portanto, privado de alma e de vida. Mas, ~
seus escritos sobre a arte antiga, publicados entre 1755 e 1767,
Johann Winckelmann (1717-1768)j lanava as premissas para a
superao dos limites do classicismo como mera repeti.o passiva
do antigo.
Na realidade, primeira vista, uma de suas mximas parece
at afirmar o contrrio: "Para ns, o nico caminho para nos
tornarmos grandes e, se possvel, inimitveis, a imitao dos
antigos." Mas essa "imitao" que nos torna "inimitveis" consiste
em readquirir o olhar dos antigos, aquela viso que Michelangelo
e Rafael souberam readquirir e que lhes permitiu buscar "o bom
gosto em sua fonte" e redescobrir "a norma perfeita da arte". Est
claro, ento, que para Winckelmann a "imitao" do clssico,
entendida nesse sentido, leva no apenas natureza, mas tambm
alm da prpria natureza, ou seja, Idia: "Os conhecedores e os
imitadores das obras gregas encontram nessas obras-primas no
somente o mais belo aspecto da natureza, como tambm mais do
que a natureza, isto , certas belezas ideais da natureza ... compos-
tas por figuras criadas somente no intelecto." Essa Idia "uma
natureza superior", ou seja, a verdadeira natureza.
Sendo assim, pode-se compreender muito bem estas impor-
tantes concluses de Winckelmann: "Se o artista baseia-se em tais
fundamentos e faz com que sua mo e seu sentimento se guiem
pelas normas gregas da beleza, encontra-se no caminho que o
levar sem falta imitao da natureza. Os conceitos de unidade
e de perfeio da natureza dos antigos purificaro suas idias sobre
a essncia, desligada da nossa natureza, e as tornaro mais
sensveis. Descobrindo as belezas da nossa natureza, ele saber
relacion-las com o belo perfeito e, com a ajuda das formas subli-
mes, sempre presentes para ele, o artista tornar-se- norma para si
mesmo."
Esse o ponto de partida do neoclassicismo romntico. Como
explica muito bem L. Mittner (insigne historiador da literatura
Romantismo e classicismo
17
alem), ele "deveria ter-se formado organicamente da cultura
alem, como, segundo Winckelmann, se formara organicamente o
classicismo grego; ou seja, havia a aspirao a um classicismo que
no fosse cpia e repetio, e sim misteriosa e miraculosa palingnese
dos valores supremos da Antigidade". O "renascimento do clssi-
co" no esprito alemo e do esprito alemo, graas perene juven-
tude da natureza e do esprito: essa seria a suprema aspirao de
muitos escritores.
Como escreve ainda Mittner: "Excetuando-se pouqussimas
de suas supremas realizaes, todo o classicismo alemo oscilaria
entre duas tendncias opostas: imitao mecnica da arte grega,
isto , mais arte classicista do que arte substancialmente clssica,
e aspirao a novo e genuno classicismo, inspirado pelo esprito
grego, mas surgido de evoluo orgnica do esprito alemo."
Assim, o neoclassicismo aspirava a transformar a natureza em
forma e a vida em arte, no repetindo, mas renovancf:o o que os gregos
haviam feito.
Ainda h dois pontos muito importantes a destacar.
Em primeiro lugar, deve-se notar o tipo de influncia que o
classicismo exerceu sobre os melhores representantes do Sturm,
influncia a que j acenamos. A marca do clssico a "medida", o
"limite", o "equilbrio". E Herder, Schiller e Goethe procuraram
precisamente organizar as decompostas foras do Sturm undDrang
em funo dessa ordem e dessa medida. E foi precisamente desse
impacto entre a tempestuosidade e impetuosidade do Sturm e o
"limite" que elemento caracterstico do clssico que nasceu o
momento especificamente romntico.
Em segundo lugar, deve-se notar que o renascimento dos
gregos, alm da arte, tambm seria essencial na filosofia:
Schleiermacher traduziria os dilogos platnicos e os reintroduziria
no mago do discurso filosfico; Schelling retomaria de Plato
conceitos fundamentais como a teoria das Idias e a concepo da
alma do mundo; Hegel elaboraria grandioso sistema precisamente
graas redescoberta do antigo sentido clssico da "dialtica", com
o acrscimo da novidade do elemento que ele chama "especulativo",
como veremos. E muito obteria do seu constante colquio com os
filsofos gregos, no apenas do colquio com os grandes pensadores
consagrados por tradio bimilenar, mas tambm do dilogo com os
pr-socrticos, particularmente, por exemplo, com Herclito, do
qual utilizou quase todos os fragmentos em sua Lgica.
Sem o componente clssico, portanto, no se explicariam a
poesia nem a filosofia da nova poca.
Com o que dissemos, j dispomos dos elementos que nos
permitem determinar os traos essenciais do romantismo.
16
O romantismo
e de Goethe, que se ergue qual smbolo da juventude de todo o povo
-e a vitria sobre ele tem significado pessoal que d fundamento
mais ntimo e slido crise da alma coletiva."
Esse trecho acena ao classicismo, que agiu como corretivo da
descompostura e do caos dos Strmer. Com efeito, o classicismo tem
grande importncia na formao do esprito da poca que comea-
mos a estudar e, pouco a pouco, se impe no apenas como an-
tecedente, mas at como componente do prprio romantismo ou at
como um de seus plos dialticos. Por isso, devemos falar dele,
ainda que de modo sucinto.
claro que o culto ao clssico no era estranho ao iluminista
sculo XVIII. Mas tratava-se de "clssico" de modismo, ou seja, de
clssico repetitivo e, portanto, privado de alma e de vida. Mas, ~
seus escritos sobre a arte antiga, publicados entre 1755 e 1767,
Johann Winckelmann (1717-1768)j lanava as premissas para a
superao dos limites do classicismo como mera repeti.o passiva
do antigo.
Na realidade, primeira vista, uma de suas mximas parece
at afirmar o contrrio: "Para ns, o nico caminho para nos
tornarmos grandes e, se possvel, inimitveis, a imitao dos
antigos." Mas essa "imitao" que nos torna "inimitveis" consiste
em readquirir o olhar dos antigos, aquela viso que Michelangelo
e Rafael souberam readquirir e que lhes permitiu buscar "o bom
gosto em sua fonte" e redescobrir "a norma perfeita da arte". Est
claro, ento, que para Winckelmann a "imitao" do clssico,
entendida nesse sentido, leva no apenas natureza, mas tambm
alm da prpria natureza, ou seja, Idia: "Os conhecedores e os
imitadores das obras gregas encontram nessas obras-primas no
somente o mais belo aspecto da natureza, como tambm mais do
que a natureza, isto , certas belezas ideais da natureza ... compos-
tas por figuras criadas somente no intelecto." Essa Idia "uma
natureza superior", ou seja, a verdadeira natureza.
Sendo assim, pode-se compreender muito bem estas impor-
tantes concluses de Winckelmann: "Se o artista baseia-se em tais
fundamentos e faz com que sua mo e seu sentimento se guiem
pelas normas gregas da beleza, encontra-se no caminho que o
levar sem falta imitao da natureza. Os conceitos de unidade
e de perfeio da natureza dos antigos purificaro suas idias sobre
a essncia, desligada da nossa natureza, e as tornaro mais
sensveis. Descobrindo as belezas da nossa natureza, ele saber
relacion-las com o belo perfeito e, com a ajuda das formas subli-
mes, sempre presentes para ele, o artista tornar-se- norma para si
mesmo."
Esse o ponto de partida do neoclassicismo romntico. Como
explica muito bem L. Mittner (insigne historiador da literatura
Romantismo e classicismo
17
alem), ele "deveria ter-se formado organicamente da cultura
alem, como, segundo Winckelmann, se formara organicamente o
classicismo grego; ou seja, havia a aspirao a um classicismo que
no fosse cpia e repetio, e sim misteriosa e miraculosa palingnese
dos valores supremos da Antigidade". O "renascimento do clssi-
co" no esprito alemo e do esprito alemo, graas perene juven-
tude da natureza e do esprito: essa seria a suprema aspirao de
muitos escritores.
Como escreve ainda Mittner: "Excetuando-se pouqussimas
de suas supremas realizaes, todo o classicismo alemo oscilaria
entre duas tendncias opostas: imitao mecnica da arte grega,
isto , mais arte classicista do que arte substancialmente clssica,
e aspirao a novo e genuno classicismo, inspirado pelo esprito
grego, mas surgido de evoluo orgnica do esprito alemo."
Assim, o neoclassicismo aspirava a transformar a natureza em
forma e a vida em arte, no repetindo, mas renovancf:o o que os gregos
haviam feito.
Ainda h dois pontos muito importantes a destacar.
Em primeiro lugar, deve-se notar o tipo de influncia que o
classicismo exerceu sobre os melhores representantes do Sturm,
influncia a que j acenamos. A marca do clssico a "medida", o
"limite", o "equilbrio". E Herder, Schiller e Goethe procuraram
precisamente organizar as decompostas foras do Sturm undDrang
em funo dessa ordem e dessa medida. E foi precisamente desse
impacto entre a tempestuosidade e impetuosidade do Sturm e o
"limite" que elemento caracterstico do clssico que nasceu o
momento especificamente romntico.
Em segundo lugar, deve-se notar que o renascimento dos
gregos, alm da arte, tambm seria essencial na filosofia:
Schleiermacher traduziria os dilogos platnicos e os reintroduziria
no mago do discurso filosfico; Schelling retomaria de Plato
conceitos fundamentais como a teoria das Idias e a concepo da
alma do mundo; Hegel elaboraria grandioso sistema precisamente
graas redescoberta do antigo sentido clssico da "dialtica", com
o acrscimo da novidade do elemento que ele chama "especulativo",
como veremos. E muito obteria do seu constante colquio com os
filsofos gregos, no apenas do colquio com os grandes pensadores
consagrados por tradio bimilenar, mas tambm do dilogo com os
pr-socrticos, particularmente, por exemplo, com Herclito, do
qual utilizou quase todos os fragmentos em sua Lgica.
Sem o componente clssico, portanto, no se explicariam a
poesia nem a filosofia da nova poca.
Com o que dissemos, j dispomos dos elementos que nos
permitem determinar os traos essenciais do romantismo.
18
1.3. A complexidade do fenmeno romntico
e as suas caractersticas essenciais
O romantismo
Definir o romantismo tarefa deveras difcil, havendo at
quem diga ser ela impossvel. Algum chegou a calcular terem sido
dadas mais de cento e cinqenta definies diferentes desse fen-
meno. Mittner recorda que o prprio F. Schlegel, o fundador do
crculo dos romnticos, escreveu ao seu irmo que no poderia
enviar-lhe a sua prpria definio da palavra "romntico" porque
tinha "125 folhas de extenso"!
Prescindindo dos paradoxos, podemos nos orientar com facili-
dade na intrincadssima questo, distinguindo uma srie de pers-
pectivas e de categorias capazes de determinar os traos essenciais
do fenmeno do romantismo: a) em primeiro lugar, seria bo'm
explicar a gnese etimolgica do termo, do ponto de vista filosfico-
lexicogrfico; b) depois, devem-se determinar os limites cronolgicos
e geogrficos do fenmeno; c) ento, ser preciso procurar determinar
sua categoria psicolgica ou moral, como foi chamada, vale dizer,
o modo peculiar de sentir e as caractersticas psicolgicas prprias
do homem romntico; d) depois, mister determinar que contedo
ou que contedos conceituais o romntico faz seus; e) em seguida,
cumpre determinar a forma de arte em que tudo isso se expressa;
D por fim, devemos nos perguntar em que sentido se pode falar e se
fala de filosofia romntica, o que assume grand.e importncia neste
estudo.
Vejamos a soluo desses problemas, seguindo a ordem em
que os propomos.
a) A palavra "romntico" tem longa e complexa histria, que
se inicia em perodo anterior ao que estudamos, no qual se torna
tcnica. A. C. Baugh (autor de conhecida histria da literatura
inglesa) a resume do seguinte modo: "O adjetivo 'romntico' apare-
ce pela primeira vez na Inglaterra por volta de meados do sculo
XVII como termo usado para indicar o fabuloso, o extravagante, o
fantstico e o irreal (como encontrado, por exemplo, em certos
romances de ca claria). Foi resgatado dessa conotao negativa
no decorrer do sculo seguinte, no qual passou a ser usado para
indicar cenas e situaes agradveis, do tipo das que apareciam
na narrativa e na poesia 'romntica' (no sentido acima indicado).
Gradativamente, o termo 'romantismo' passou a indicar o renas-
cimento do instinto e da emoo, que o racionalismo predominante
no sculo XVIII no conseguiu suprimir inteiramente." F. Schlegel
relacionou o "romntico" com o romance e com aquilo que ele pouco
a pouco viera a significar nas expresses picas e lricas medi-
vais, ao romance psicolgico, autobiogrfico e histrico moderno.
Assim, para Schlegel, "romntica" era a moderna forma de arte
Aspectos fundamentais do romantismo
19
que, _da Mdia at a sua poca,
possma essencia peculiar prpria, beleza e veraci-
dad? propnas, diferentes das que caracterizavam a grega. Isso,
po::em, nos leva a outros problemas, dos quais devemos falar
adiante.
. b) Como c_ategoria historiogrfica (e geogrfica), o romantismo
designa o movimento espiritual que envolveu no somente a poesia
e a filosofia, mas tambm as artes figurativas e a msica, que se
desenvolveu ,na Europa entre fins do sculo XVIII e a primeira
metade do seculo XIX. Embora possam ser identificados certos
prdromos desse movimento na Inglaterra, o certo que
0
movi-
ment? apresenta marca sobretudo do esprito e do sentimento
germamco. O movimento se expandiu por toda a Europa na
Frana, na Itlia, na Espanha e, naturalmente, na Inglaterra. Em
cada .um desses pases, o romantismo assumiu caractersticas
peculia::es e transformaes. O momento paradigmtico do
romantismo e o que se coloca a cavaleiro entre os sculos XVIII e
XIX, na Aleman_ha, nos cr?ulos constitudos pelos irmos Schlegel
em Jena e depms em Berhm, como j veremos melhor.
, c) No fenmeno que se verifica nesse arco de tempo e nesses
paises, sobretudo na Alemanha, possvel identificar, embora
com as devidas, algumas "constantes" que consti-
tuem uma especie de mmtmo denominador comum. Em primeiro
lugar, pode ser o que constitui o "estado de esprito",
0
o ethos ou marca espiritual do homem
:oma_ntico. atitude romntica consiste na condio de conflito
mtenor, na dilacerao do sentimento que nunca se sente satisfei-
to, 9ue se encontra em contraste com a realidade e aspira a algo
mais, qu_e, no entanto, se lhe escapa continuamente. A mais eficaz
do romantismo como categoria psicolgica foi da-
da por L. Mlttner e, portanto, a registramos em suas prprias
"E!ltendido como fato psicolgico, o sentimento romnti-
na? e que se afirma acima da razo ou sentimento de
intensidade ou violncia particulares, como tam-
bem, nao e o isto , o sentimento melancli-
co-contemplativo: e mu_tto mats um dado de sensibilidade, preci-
samente o fato puro e Simples da sensibilidade, quando ela se tra-
de ou at permanente impressionabilidade
e rec:twtdade. Na sensibilidade romntica,
o pela Lrresoluo e pelas ambivalncias, a inquietude
e trnqutetude que se comprazem de si mesmas e se exaurem em si
O termo que se tornou mais tpico e quase tcnico para
mdicar esses estados de esprito "Sehnsucht", que pode se ex-
como ."ansiedade" (os sinnimos "desejo ardente",
ansew ou anelo apaiXonado" so menos significativos). L. Mittner
18
1.3. A complexidade do fenmeno romntico
e as suas caractersticas essenciais
O romantismo
Definir o romantismo tarefa deveras difcil, havendo at
quem diga ser ela impossvel. Algum chegou a calcular terem sido
dadas mais de cento e cinqenta definies diferentes desse fen-
meno. Mittner recorda que o prprio F. Schlegel, o fundador do
crculo dos romnticos, escreveu ao seu irmo que no poderia
enviar-lhe a sua prpria definio da palavra "romntico" porque
tinha "125 folhas de extenso"!
Prescindindo dos paradoxos, podemos nos orientar com facili-
dade na intrincadssima questo, distinguindo uma srie de pers-
pectivas e de categorias capazes de determinar os traos essenciais
do fenmeno do romantismo: a) em primeiro lugar, seria bo'm
explicar a gnese etimolgica do termo, do ponto de vista filosfico-
lexicogrfico; b) depois, devem-se determinar os limites cronolgicos
e geogrficos do fenmeno; c) ento, ser preciso procurar determinar
sua categoria psicolgica ou moral, como foi chamada, vale dizer,
o modo peculiar de sentir e as caractersticas psicolgicas prprias
do homem romntico; d) depois, mister determinar que contedo
ou que contedos conceituais o romntico faz seus; e) em seguida,
cumpre determinar a forma de arte em que tudo isso se expressa;
D por fim, devemos nos perguntar em que sentido se pode falar e se
fala de filosofia romntica, o que assume grand.e importncia neste
estudo.
Vejamos a soluo desses problemas, seguindo a ordem em
que os propomos.
a) A palavra "romntico" tem longa e complexa histria, que
se inicia em perodo anterior ao que estudamos, no qual se torna
tcnica. A. C. Baugh (autor de conhecida histria da literatura
inglesa) a resume do seguinte modo: "O adjetivo 'romntico' apare-
ce pela primeira vez na Inglaterra por volta de meados do sculo
XVII como termo usado para indicar o fabuloso, o extravagante, o
fantstico e o irreal (como encontrado, por exemplo, em certos
romances de ca claria). Foi resgatado dessa conotao negativa
no decorrer do sculo seguinte, no qual passou a ser usado para
indicar cenas e situaes agradveis, do tipo das que apareciam
na narrativa e na poesia 'romntica' (no sentido acima indicado).
Gradativamente, o termo 'romantismo' passou a indicar o renas-
cimento do instinto e da emoo, que o racionalismo predominante
no sculo XVIII no conseguiu suprimir inteiramente." F. Schlegel
relacionou o "romntico" com o romance e com aquilo que ele pouco
a pouco viera a significar nas expresses picas e lricas medi-
vais, ao romance psicolgico, autobiogrfico e histrico moderno.
Assim, para Schlegel, "romntica" era a moderna forma de arte
Aspectos fundamentais do romantismo
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que, _da Mdia at a sua poca,
possma essencia peculiar prpria, beleza e veraci-
dad? propnas, diferentes das que caracterizavam a grega. Isso,
po::em, nos leva a outros problemas, dos quais devemos falar
adiante.
. b) Como c_ategoria historiogrfica (e geogrfica), o romantismo
designa o movimento espiritual que envolveu no somente a poesia
e a filosofia, mas tambm as artes figurativas e a msica, que se
desenvolveu ,na Europa entre fins do sculo XVIII e a primeira
metade do seculo XIX. Embora possam ser identificados certos
prdromos desse movimento na Inglaterra, o certo que
0
movi-
ment? apresenta marca sobretudo do esprito e do sentimento
germamco. O movimento se expandiu por toda a Europa na
Frana, na Itlia, na Espanha e, naturalmente, na Inglaterra. Em
cada .um desses pases, o romantismo assumiu caractersticas
peculia::es e transformaes. O momento paradigmtico do
romantismo e o que se coloca a cavaleiro entre os sculos XVIII e
XIX, na Aleman_ha, nos cr?ulos constitudos pelos irmos Schlegel
em Jena e depms em Berhm, como j veremos melhor.
, c) No fenmeno que se verifica nesse arco de tempo e nesses
paises, sobretudo na Alemanha, possvel identificar, embora
com as devidas, algumas "constantes" que consti-
tuem uma especie de mmtmo denominador comum. Em primeiro
lugar, pode ser o que constitui o "estado de esprito",
0
o ethos ou marca espiritual do homem
:oma_ntico. atitude romntica consiste na condio de conflito
mtenor, na dilacerao do sentimento que nunca se sente satisfei-
to, 9ue se encontra em contraste com a realidade e aspira a algo
mais, qu_e, no entanto, se lhe escapa continuamente. A mais eficaz
do romantismo como categoria psicolgica foi da-
da por L. Mlttner e, portanto, a registramos em suas prprias
"E!ltendido como fato psicolgico, o sentimento romnti-
na? e que se afirma acima da razo ou sentimento de
intensidade ou violncia particulares, como tam-
bem, nao e o isto , o sentimento melancli-
co-contemplativo: e mu_tto mats um dado de sensibilidade, preci-
samente o fato puro e Simples da sensibilidade, quando ela se tra-
de ou at permanente impressionabilidade
e rec:twtdade. Na sensibilidade romntica,
o pela Lrresoluo e pelas ambivalncias, a inquietude
e trnqutetude que se comprazem de si mesmas e se exaurem em si
O termo que se tornou mais tpico e quase tcnico para
mdicar esses estados de esprito "Sehnsucht", que pode se ex-
como ."ansiedade" (os sinnimos "desejo ardente",
ansew ou anelo apaiXonado" so menos significativos). L. Mittner
20
O romantismo
tambm explica muito bem esse termo o m o conc:ito, relativo: ~
mais caracterstica palavra do romantismo alemao, Sehnsucht,
no o 'Heimweh', a saudade ('mal', isto , desejo, 'do retorno' a uma
felicidade antes possuda ou pelo menos conhecida e determinvel);
ao contrrio, desejo que nunca pode alcanar a sua meta, porque
no a conhece e no quer ou no pode conhec-la: o 'mal' (Sucht)
'do desejo' (Sehnen). Mas o prprio 'Sehnen' significa com bastante
freqncia desejo irrealizvel porque indefinvel, desejar tudo e
nada ao mesmo tempo: no por acaso Sucht foi reinterpretado (. .. )
como Suchen, procurar; e a Sehnsucht verdadeiramente a busca
do desejo, desejar o desejar, desejo que sentido como inextinguvel
e que, precisamente por isso, encontra em si mesmo a plena
saciedade."
d) Isso, porm, ainda no basta. A categoria psicolgica ro-
mntica deve ser ligada categoria do contedo ideal e conceitual
do romantismo. Com efeito, no perodo de que estamos falando,
algumas idias e representaes mostram-se as mais das vezes
associadas ao sentimento a que nos referimos, embora o romantis-
mo no seja sistema de conceitos, como j destacamos vrias vezes.
1) Todo romntico tem sede de infinito e aquela ansiedade, que
desejo irrealizvel, o precisamente porque aquilo pelo que anseia,
na realidade, o Infinito. E talvez nunca como nessa poca se tenha
falado tanto de infinito, entendido dos modos mais diversos. Os
romnticos expressam essa tendncia ao infinito tambm como
"Streben", ou seja, como perene "tender" que nunca cessa, porque
as experincias humanas so todas finitas, ao passo que seu objeto
sempre infinito e, como tais, so sempre transcendidas. A prop-
sito, exemplar a razo pela qual se salva o protagonista do Fausto
goethiano, uma das criaes mais significativas desse perodo: ele
se salva precisamente porque consumiu a existncia nesse perene
"Streben" (mas disso voltaremos a falar adiante). O infinito o
sentido e a raiz do finito. Nesse ponto, tanto a filosofia como a poesia
esto absolutamente de acordo : a filosofia deve captar e mostrar o
nexo do infinito com o finito, ao passo que a arte deve realiz-lo: a
obra de arte o infinito que se manifesta no finito. 2) A natureza
assume importncia fundall\ental, sendo inteiramente subtrada
concepo mecanicista-iluminista: passa a ser entendida como
vida que cria eternamente, na qual a morte nada mais do que
"artificio para ter mais vida" (Goethe). A natureza grande orga-
nismo, inteiramente afim com o organismo humano: jogo mvel ,
de foras que, operando intrinsecamente, gera todos os fenmenos,
inclusive o homem: a fora da natureza, portanto, a prpria fora
do divino. Hlderlin exclamava: "Sagrada natureza! Tu s sempre
igual, em mim e fora de mim, ao divino que est em mim!" E
Schelling diria que a natureza vida que dorme, inteligncia
Aspectos fundamentais do romantismo
21
p'etrificada, esprito que se faz coisa visvel. O antigo sentido
grego da Physis e da "natureza" renascentista retomado e nota-
velmente potencializado. 3) Estreitamente ligado a esse sentido da
natureza est o sentimento "pnico", ou seja, o sentimento de per-
tencer ao uno-todo, o sentimento de ser um momento orgnico da
totalidade. O todo se reflete de alguma forma no homem, assim
como, ao contrrio, o homem se reflete no todo. Outro trecho de
Hlderlin pode nos fornecer exemplo mais claro disso: "Ser um com
o todo: esse o viver para os deuses, esse o cu para o homem. Ser
um com tudo o que vive e, em feliz esquecimento de si mesmo,
retornar ao todo da natureza: esse o ponto mais alto do pensamento
e da alegria, o pico sagrado da montanha, o lugar da calma
eterna, onde o meio-dia perde o seu mormao, o trovo a sua voz e
o mar, fremente e espumejante, se assemelha s OJ1das de campo de
trigo. Ser um com tudo o que vive! Com essas palavras, a virtude
despe sua couraa austera, o esprito humano despoja-se do cetro
e todos os pensamentos se dispersam diante da imagem do mundo
eternamente uno, como as regras do artista dedicado diante de sua
Urnia, bem como a frrea fatalidade renuncia ao seu poder, a
morte desaparece da sociedade das criaturas e a indissolubilidade
e a eterna juventude tornam o mundo belo e feliz." 4) O gnio e a
criao artstica so elevados a suprema expresso do Verdadeiro
e do Absoluto. Novalis, por seu turno, escreve: "A natureza tem
instinto artstico - por isso, no passa de palavrrio quando se
pretende distinguir entre natureza e arte. No poeta, elas se distin-
guem quando muito pelo fato de serem inteiramente intelectuais e
no passionais e, por paixo, se tornarem involuntariamente
fenmenos musicais e poticos( ... )." Ou ento: "Sem genialidade,
ns todos no existiramos. Em tudo o gnio necessrio." Ou
ainda: "A poesia cura as feridas infligidas pelo intelecto." E, por
fim: "O poeta compreende a natureza melhor do que o cientista."
Para :Novalis, o gnio torna-se at "instinto mgico", a "pedra
filosofai" do esprito, ou seja, aquilo que pode tornar-se tudo. E
Schellingfaria da arte, inclusive, como veremos ( cf. pp. 79s), o rgo
supremo da filosofia transcendental. 5) Ademais, os romnticos
nutrem o fortssimo anseio de liberdade, que para muitos deles
expressa o prprio fundamento da realidade - e, por isso, apre-
ciam-na em todas as suas manifestaes. No Henrique de
Ofterdingen, ainda Novalis quem escreve: "Toda cultura leva
quilo que no se pode chamar seno liberdade, porquanto com
esse termo no se deva designar simples conceito, mas o funda-
mento operativo de todo o ser. Essa liberdade magistrio. O mestre
exerce plenos poderes, de modo planejado e em seqncia bem
determinada e meditada. Os objetos de sua arte so de seu arbtrio,
pois ela no limitada ou impedida por eles. E precisamente essa
20
O romantismo
tambm explica muito bem esse termo o m o conc:ito, relativo: ~
mais caracterstica palavra do romantismo alemao, Sehnsucht,
no o 'Heimweh', a saudade ('mal', isto , desejo, 'do retorno' a uma
felicidade antes possuda ou pelo menos conhecida e determinvel);
ao contrrio, desejo que nunca pode alcanar a sua meta, porque
no a conhece e no quer ou no pode conhec-la: o 'mal' (Sucht)
'do desejo' (Sehnen). Mas o prprio 'Sehnen' significa com bastante
freqncia desejo irrealizvel porque indefinvel, desejar tudo e
nada ao mesmo tempo: no por acaso Sucht foi reinterpretado (. .. )
como Suchen, procurar; e a Sehnsucht verdadeiramente a busca
do desejo, desejar o desejar, desejo que sentido como inextinguvel
e que, precisamente por isso, encontra em si mesmo a plena
saciedade."
d) Isso, porm, ainda no basta. A categoria psicolgica ro-
mntica deve ser ligada categoria do contedo ideal e conceitual
do romantismo. Com efeito, no perodo de que estamos falando,
algumas idias e representaes mostram-se as mais das vezes
associadas ao sentimento a que nos referimos, embora o romantis-
mo no seja sistema de conceitos, como j destacamos vrias vezes.
1) Todo romntico tem sede de infinito e aquela ansiedade, que
desejo irrealizvel, o precisamente porque aquilo pelo que anseia,
na realidade, o Infinito. E talvez nunca como nessa poca se tenha
falado tanto de infinito, entendido dos modos mais diversos. Os
romnticos expressam essa tendncia ao infinito tambm como
"Streben", ou seja, como perene "tender" que nunca cessa, porque
as experincias humanas so todas finitas, ao passo que seu objeto
sempre infinito e, como tais, so sempre transcendidas. A prop-
sito, exemplar a razo pela qual se salva o protagonista do Fausto
goethiano, uma das criaes mais significativas desse perodo: ele
se salva precisamente porque consumiu a existncia nesse perene
"Streben" (mas disso voltaremos a falar adiante). O infinito o
sentido e a raiz do finito. Nesse ponto, tanto a filosofia como a poesia
esto absolutamente de acordo : a filosofia deve captar e mostrar o
nexo do infinito com o finito, ao passo que a arte deve realiz-lo: a
obra de arte o infinito que se manifesta no finito. 2) A natureza
assume importncia fundall\ental, sendo inteiramente subtrada
concepo mecanicista-iluminista: passa a ser entendida como
vida que cria eternamente, na qual a morte nada mais do que
"artificio para ter mais vida" (Goethe). A natureza grande orga-
nismo, inteiramente afim com o organismo humano: jogo mvel ,
de foras que, operando intrinsecamente, gera todos os fenmenos,
inclusive o homem: a fora da natureza, portanto, a prpria fora
do divino. Hlderlin exclamava: "Sagrada natureza! Tu s sempre
igual, em mim e fora de mim, ao divino que est em mim!" E
Schelling diria que a natureza vida que dorme, inteligncia
Aspectos fundamentais do romantismo
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p'etrificada, esprito que se faz coisa visvel. O antigo sentido
grego da Physis e da "natureza" renascentista retomado e nota-
velmente potencializado. 3) Estreitamente ligado a esse sentido da
natureza est o sentimento "pnico", ou seja, o sentimento de per-
tencer ao uno-todo, o sentimento de ser um momento orgnico da
totalidade. O todo se reflete de alguma forma no homem, assim
como, ao contrrio, o homem se reflete no todo. Outro trecho de
Hlderlin pode nos fornecer exemplo mais claro disso: "Ser um com
o todo: esse o viver para os deuses, esse o cu para o homem. Ser
um com tudo o que vive e, em feliz esquecimento de si mesmo,
retornar ao todo da natureza: esse o ponto mais alto do pensamento
e da alegria, o pico sagrado da montanha, o lugar da calma
eterna, onde o meio-dia perde o seu mormao, o trovo a sua voz e
o mar, fremente e espumejante, se assemelha s OJ1das de campo de
trigo. Ser um com tudo o que vive! Com essas palavras, a virtude
despe sua couraa austera, o esprito humano despoja-se do cetro
e todos os pensamentos se dispersam diante da imagem do mundo
eternamente uno, como as regras do artista dedicado diante de sua
Urnia, bem como a frrea fatalidade renuncia ao seu poder, a
morte desaparece da sociedade das criaturas e a indissolubilidade
e a eterna juventude tornam o mundo belo e feliz." 4) O gnio e a
criao artstica so elevados a suprema expresso do Verdadeiro
e do Absoluto. Novalis, por seu turno, escreve: "A natureza tem
instinto artstico - por isso, no passa de palavrrio quando se
pretende distinguir entre natureza e arte. No poeta, elas se distin-
guem quando muito pelo fato de serem inteiramente intelectuais e
no passionais e, por paixo, se tornarem involuntariamente
fenmenos musicais e poticos( ... )." Ou ento: "Sem genialidade,
ns todos no existiramos. Em tudo o gnio necessrio." Ou
ainda: "A poesia cura as feridas infligidas pelo intelecto." E, por
fim: "O poeta compreende a natureza melhor do que o cientista."
Para :Novalis, o gnio torna-se at "instinto mgico", a "pedra
filosofai" do esprito, ou seja, aquilo que pode tornar-se tudo. E
Schellingfaria da arte, inclusive, como veremos ( cf. pp. 79s), o rgo
supremo da filosofia transcendental. 5) Ademais, os romnticos
nutrem o fortssimo anseio de liberdade, que para muitos deles
expressa o prprio fundamento da realidade - e, por isso, apre-
ciam-na em todas as suas manifestaes. No Henrique de
Ofterdingen, ainda Novalis quem escreve: "Toda cultura leva
quilo que no se pode chamar seno liberdade, porquanto com
esse termo no se deva designar simples conceito, mas o funda-
mento operativo de todo o ser. Essa liberdade magistrio. O mestre
exerce plenos poderes, de modo planejado e em seqncia bem
determinada e meditada. Os objetos de sua arte so de seu arbtrio,
pois ela no limitada ou impedida por eles. E precisamente essa
22
O romantismo
liberdade ou magistrio ou domnio constitui a essncia e o fermen-
to da conscincia. nela que se forja a individualidade sagrada, a
ao imediata da personalidade. E cada ato do mestre , ao mesmo
tempo, revelao do mundo superior, simples e explicado, palavra
de Deus." Fichte faria da liberdade o fulcro do seu sistema e o
prprio Hegel veria na liberdade a essncia do Esprito. 6) Em
geral, a religio reavaliada, recolocada bem acima do plano ao
qual o iluminismo a havia reduzido. As mais das vezes, a religio
entendida como relao do homem com o infinito e com o eterno.
Um dado de fato revela-se particularmente esclarecedor: quase
todos os expoentes de destaque do romantismo tiveram fortes
crises religiosas e momentos de intensa religiosidade, de Schlegel
a Novalis, de Jacobi a Schleiermacher, de Fichte a Schelling. No
prprio Hegel, a religio o momento mais elevado do Esprito,
superado somente pela filosofia. E a religio por excelncia
considerada como sendo a crist, embora entendida em modos
variados. 7) Sobre o componente constitudo pela grecidade e sobre
a influncia do elemento clssico j falamcs acima. Recordamos
apenas que se trata de grecidade revisitada com nova sensibilidade
e amplamente idealizada. 8) Quanto a outros temas especficos,
este no o lugar para aprofundamento, como, por exemplo, o amor
pelas origens, o sentimento nacional, o renascido interesse pela
Idade Mdia e, em geral, pela histria. Bastam essas observaes,
s quais, alis, teremos oportunidade de retomar.
e) No que se refere forma de arte tipicamente romntica, a
caracterstica essencial a que Schlegel j indicara, ou seja, a
prevalncia do "contedo" sobre a forma e, portanto, a reavaliao
expressiva do informal (de onde o fragmento, o inconcluso e o esboo
que caracterizam as obras dos autores desse perodo).
f) Por fim, no que se refere ao romantismo filosfico, deve-se
observar que, alm de todas as perplexidades levantadas por
muitos estudiosos e alm dos equvocos de que outros estudiosos
foram vtimas, foi Benedetto Croce quem pronunciou a palavra
mais clara sobre o assunto: o romantismo filosfico "consiste no
destaque que alguns sistemas filosficos do intuio e fantasia,
em contraste com aqueles sistemas que parecem no conhecer
outro rgo do verdadeiro alm da fria razo, isto , do intelecto
abstrativo. Sem dvida, no pode haver sistemas filosficos que
prescindam inteiramente das formas intuitivas do conhecimento,
como no pode haver quem ignore inteiramente as formas lgicas.
Mas com razo se afirma que Vico foi filosoficamente pr-romnti- '
co, pela vigorosa defesa que fez da fantasia contra o intelectualismo
de Descartes e de toda a filosofia do sculo XVIII. E com razo
chamam-se Schelling e Hegel 'filsofos romnticos', em contraste
com os kantianos ortodoxos". Todo o idealismo, portanto, filosofia
Os primeiros romnticos
23
romntica. Alm disso, porm, acresa-se que os filsofos da poca
de que estamos tratando tambm apresentam contedos especfi-
cos que refletem as idias gerais de sua poca, de que j falamos
(infinito, natureza, sentimento pnico, liberdade etc.), tendo, alis,
contribudo de forma determinante para form-las. Alguns escritos
filosficos de Schelling ou de Hegel no podem ser entendidos se
no forem considerados no esprito do movimento romntico.
Conhecendo agora as estruturas, os mtodos e os contedos
prprios do romantismo, podemos passar caracterizao dos seus
expoentes, diferenciando os pensadores e poetas que se considera-
ram romnticos ou que so identificveis com eles, dos pensadores
que, mais genericamente, contriburam para dissipar os horizon-
tes iluministas. Aos grandes filsofos idealistas dedicaremos ca-
ptulos especiais.
2. Os fundadores da escola romntica:
os Schlegel, N ovalis, Scheleiermacher
e o poeta Hlderlin
2.1. A constituio do crculo dos romnticos,
a revista "Athenaeum" e a difuso do romantismo
J ena foi a cidade em que se constituiu o crculo dos romnticos,
no ltimo lustro do sculo XVIII. Seus animadores foram os irmos
Schlegel: August Wilhelm (1767-1845) e Friedrich, um lustro mais
jovem (e do qual falaremos parte, logo em seguida), alm
de Karoline Michaelis (1763-1809), mulher de August Wilhelm
Schlegel (que mais tarde separar-se-ia dele para casar com
Schelling), que exerceu poderosa influncia de inspiradora e extra-
ordinrio fascnio sobre os amigos (ao passo que era muito temida
pelos adversrios, por seus cortantes juzos: Schiller a chamava de
"Madame Lcifer").
Em 1797, em virtude de duro conflito com Schiller, F. Schlegel
transferiu-se para Berlim, onde passou a publicar a revista
"Athenaeum", que foi o rgo do novo movimento e cujo primeiro
nmero saiu em maio de 1798. A revista teve muita fama, mas vida
brevssima (sua publicao cessou logo em 1800). Muito ativos, os
Schlegel promoveram alguns encontros em Dresda (1798) e em
Jena (inverno de 1799-1800) e vrias reunies. Ao movimento
aderiu Novalis, que foi o poeta de ponta do grupo. Os Schlegel
tambm tiveram contatos com os poetas Ludwig Tieck ( 1773-1853)
e Wilhelm Heinrich Wackenroder (1773-1798) e encontraram-se
com Fichte (1796) e, depois, com Schelling. Mas, em Berlim, foi
22
O romantismo
liberdade ou magistrio ou domnio constitui a essncia e o fermen-
to da conscincia. nela que se forja a individualidade sagrada, a
ao imediata da personalidade. E cada ato do mestre , ao mesmo
tempo, revelao do mundo superior, simples e explicado, palavra
de Deus." Fichte faria da liberdade o fulcro do seu sistema e o
prprio Hegel veria na liberdade a essncia do Esprito. 6) Em
geral, a religio reavaliada, recolocada bem acima do plano ao
qual o iluminismo a havia reduzido. As mais das vezes, a religio
entendida como relao do homem com o infinito e com o eterno.
Um dado de fato revela-se particularmente esclarecedor: quase
todos os expoentes de destaque do romantismo tiveram fortes
crises religiosas e momentos de intensa religiosidade, de Schlegel
a Novalis, de Jacobi a Schleiermacher, de Fichte a Schelling. No
prprio Hegel, a religio o momento mais elevado do Esprito,
superado somente pela filosofia. E a religio por excelncia
considerada como sendo a crist, embora entendida em modos
variados. 7) Sobre o componente constitudo pela grecidade e sobre
a influncia do elemento clssico j falamcs acima. Recordamos
apenas que se trata de grecidade revisitada com nova sensibilidade
e amplamente idealizada. 8) Quanto a outros temas especficos,
este no o lugar para aprofundamento, como, por exemplo, o amor
pelas origens, o sentimento nacional, o renascido interesse pela
Idade Mdia e, em geral, pela histria. Bastam essas observaes,
s quais, alis, teremos oportunidade de retomar.
e) No que se refere forma de arte tipicamente romntica, a
caracterstica essencial a que Schlegel j indicara, ou seja, a
prevalncia do "contedo" sobre a forma e, portanto, a reavaliao
expressiva do informal (de onde o fragmento, o inconcluso e o esboo
que caracterizam as obras dos autores desse perodo).
f) Por fim, no que se refere ao romantismo filosfico, deve-se
observar que, alm de todas as perplexidades levantadas por
muitos estudiosos e alm dos equvocos de que outros estudiosos
foram vtimas, foi Benedetto Croce quem pronunciou a palavra
mais clara sobre o assunto: o romantismo filosfico "consiste no
destaque que alguns sistemas filosficos do intuio e fantasia,
em contraste com aqueles sistemas que parecem no conhecer
outro rgo do verdadeiro alm da fria razo, isto , do intelecto
abstrativo. Sem dvida, no pode haver sistemas filosficos que
prescindam inteiramente das formas intuitivas do conhecimento,
como no pode haver quem ignore inteiramente as formas lgicas.
Mas com razo se afirma que Vico foi filosoficamente pr-romnti- '
co, pela vigorosa defesa que fez da fantasia contra o intelectualismo
de Descartes e de toda a filosofia do sculo XVIII. E com razo
chamam-se Schelling e Hegel 'filsofos romnticos', em contraste
com os kantianos ortodoxos". Todo o idealismo, portanto, filosofia
Os primeiros romnticos
23
romntica. Alm disso, porm, acresa-se que os filsofos da poca
de que estamos tratando tambm apresentam contedos especfi-
cos que refletem as idias gerais de sua poca, de que j falamos
(infinito, natureza, sentimento pnico, liberdade etc.), tendo, alis,
contribudo de forma determinante para form-las. Alguns escritos
filosficos de Schelling ou de Hegel no podem ser entendidos se
no forem considerados no esprito do movimento romntico.
Conhecendo agora as estruturas, os mtodos e os contedos
prprios do romantismo, podemos passar caracterizao dos seus
expoentes, diferenciando os pensadores e poetas que se considera-
ram romnticos ou que so identificveis com eles, dos pensadores
que, mais genericamente, contriburam para dissipar os horizon-
tes iluministas. Aos grandes filsofos idealistas dedicaremos ca-
ptulos especiais.
2. Os fundadores da escola romntica:
os Schlegel, N ovalis, Scheleiermacher
e o poeta Hlderlin
2.1. A constituio do crculo dos romnticos,
a revista "Athenaeum" e a difuso do romantismo
J ena foi a cidade em que se constituiu o crculo dos romnticos,
no ltimo lustro do sculo XVIII. Seus animadores foram os irmos
Schlegel: August Wilhelm (1767-1845) e Friedrich, um lustro mais
jovem (e do qual falaremos parte, logo em seguida), alm
de Karoline Michaelis (1763-1809), mulher de August Wilhelm
Schlegel (que mais tarde separar-se-ia dele para casar com
Schelling), que exerceu poderosa influncia de inspiradora e extra-
ordinrio fascnio sobre os amigos (ao passo que era muito temida
pelos adversrios, por seus cortantes juzos: Schiller a chamava de
"Madame Lcifer").
Em 1797, em virtude de duro conflito com Schiller, F. Schlegel
transferiu-se para Berlim, onde passou a publicar a revista
"Athenaeum", que foi o rgo do novo movimento e cujo primeiro
nmero saiu em maio de 1798. A revista teve muita fama, mas vida
brevssima (sua publicao cessou logo em 1800). Muito ativos, os
Schlegel promoveram alguns encontros em Dresda (1798) e em
Jena (inverno de 1799-1800) e vrias reunies. Ao movimento
aderiu Novalis, que foi o poeta de ponta do grupo. Os Schlegel
tambm tiveram contatos com os poetas Ludwig Tieck ( 1773-1853)
e Wilhelm Heinrich Wackenroder (1773-1798) e encontraram-se
com Fichte (1796) e, depois, com Schelling. Mas, em Berlim, foi
F. Schlegel (1772-1829) criou (ju.ntamente com o irrnfio A .. ugust
Wilhelm) o Crculo dos Romntu:os, fundando a revr.sta 'Athe-
naeum". Encontrou grande ressonncia para a sua concepo da
arte como sntese entre o finito e o infinito e para a nova formulao
do conceito clssico de "'ironia, em bases romnticas, como uma das
formas de ascenso ao infinito.
F. Schlegel 25
sobretudo Schleirmacher quem esteve prximo a F. Schlegel.
Hrderlin ficou parte, mas a sua poesia e os pensamentos
filosficos que expreBSa em seu romance Hyperion so tipicamente
romnticos.
O crculo dos Schlegel pronunciara palavra mgica que ex-
pressava a marca espiritual da nova poca. Os prprios adversrios
(como Schiller e Goethe) tomaram-se tais em relao aos homens
do crculo e seus excessos ideolgicos e pelo seu modo de viver, mas
os sentimentos da poca os ligavam neceBSariamente s idias de
fundo do movimento.
Ademais, o fato de o romantismo expreBSar perfeitamente as
instncias espirituais da poca prova-o sua rpida difuso, no
apenas na Alemanha, mas tambm em toda a Europa. As Baladas
lricas dos poetas William Wordsworth e Samuel Taylor Coleridge,
de 1798, com o Prefcio ampliado da segunda edio, de 1800,
constituram o manifesto do romantismo ingls. O livro Sobre a
Alemanha, de Madame de Stal, em 1813, marca o nascimento do
romantismo francs e, em seguida, a sua difuso europia. E a
Carta semi-sria de Crisstomo, de Joo Berchet, de 1816, marca o
nascimento do romantismo italiano.
Aqui nos ocuparemos do romantismo alemo, indisso-
luvelmente ligado histria do pensamento filosfico.
2.2. Friedrich Scblegel, o conceito de "ironia"
e a interpretao da arte como
forma suprema do esprito
F. Schlegel(1772-1829)partiudoclassicismode Winckelmann
(dequejfalamos,p. 17)edasteoriasdeSchiller(cf. adiante, p. 37),
mas evoluiu e deu consistncia autnoma ao seu pensamento
sobretudo a partir da leitura da Doutrina da cincia de Fichte e com
Schelling.
A concepo do infinito idia central do seu pensamento, bem
como de todo o pensamento romntico. Ora, pode-se chegar ao
infinito pela filosofia ou pela arte. Mas, tanto numa como na outra,
nos valemos de meios finitos. E aqui reside precisamente a verda-
deira dificuldade: encontrar o acesso ao infinito com os meios
finitos.
Schlegel tentou mover-se em ambas as direes, mas, em
filosofia, ele criou apenas um conceito verdadeiramente original, o
de "ironia": o resto permaneceu fragmentrio e apenas esboado.
Sua teoria da arte constitui o melhor que ele deu sua poca.
Retomado de Scrates (cf. Vol. I, pp. 96s), seu conceito de
"ironia" profundamente ampliado e modificado em relao quele.
Em Scrates, a "ironia" era a simulao do jogo do adversrio, com
F. Schlegel (1772-1829) criou (ju.ntamente com o irrnfio A .. ugust
Wilhelm) o Crculo dos Romntu:os, fundando a revr.sta 'Athe-
naeum". Encontrou grande ressonncia para a sua concepo da
arte como sntese entre o finito e o infinito e para a nova formulao
do conceito clssico de "'ironia, em bases romnticas, como uma das
formas de ascenso ao infinito.
F. Schlegel 25
sobretudo Schleirmacher quem esteve prximo a F. Schlegel.
Hrderlin ficou parte, mas a sua poesia e os pensamentos
filosficos que expreBSa em seu romance Hyperion so tipicamente
romnticos.
O crculo dos Schlegel pronunciara palavra mgica que ex-
pressava a marca espiritual da nova poca. Os prprios adversrios
(como Schiller e Goethe) tomaram-se tais em relao aos homens
do crculo e seus excessos ideolgicos e pelo seu modo de viver, mas
os sentimentos da poca os ligavam neceBSariamente s idias de
fundo do movimento.
Ademais, o fato de o romantismo expreBSar perfeitamente as
instncias espirituais da poca prova-o sua rpida difuso, no
apenas na Alemanha, mas tambm em toda a Europa. As Baladas
lricas dos poetas William Wordsworth e Samuel Taylor Coleridge,
de 1798, com o Prefcio ampliado da segunda edio, de 1800,
constituram o manifesto do romantismo ingls. O livro Sobre a
Alemanha, de Madame de Stal, em 1813, marca o nascimento do
romantismo francs e, em seguida, a sua difuso europia. E a
Carta semi-sria de Crisstomo, de Joo Berchet, de 1816, marca o
nascimento do romantismo italiano.
Aqui nos ocuparemos do romantismo alemo, indisso-
luvelmente ligado histria do pensamento filosfico.
2.2. Friedrich Scblegel, o conceito de "ironia"
e a interpretao da arte como
forma suprema do esprito
F. Schlegel(1772-1829)partiudoclassicismode Winckelmann
(dequejfalamos,p. 17)edasteoriasdeSchiller(cf. adiante, p. 37),
mas evoluiu e deu consistncia autnoma ao seu pensamento
sobretudo a partir da leitura da Doutrina da cincia de Fichte e com
Schelling.
A concepo do infinito idia central do seu pensamento, bem
como de todo o pensamento romntico. Ora, pode-se chegar ao
infinito pela filosofia ou pela arte. Mas, tanto numa como na outra,
nos valemos de meios finitos. E aqui reside precisamente a verda-
deira dificuldade: encontrar o acesso ao infinito com os meios
finitos.
Schlegel tentou mover-se em ambas as direes, mas, em
filosofia, ele criou apenas um conceito verdadeiramente original, o
de "ironia": o resto permaneceu fragmentrio e apenas esboado.
Sua teoria da arte constitui o melhor que ele deu sua poca.
Retomado de Scrates (cf. Vol. I, pp. 96s), seu conceito de
"ironia" profundamente ampliado e modificado em relao quele.
Em Scrates, a "ironia" era a simulao do jogo do adversrio, com
26
O romantismo
o objetivo de refutar o prprio adversrio atravs de suas mesmas
armas. J em Schlegel a ironia supe outros horizontes tericos:
pressupe a concepo do infinito como o objetivo ao qual se deve
chegar e a inadequao de todo pensamento que vive ao infinito,
enquanto sempre pensamento determinado. Ora, a ironia se
insere nesse contexto como a atitude espiritual que tende a superar
e dissolver esse "de-terminado" e, portanto, tende a impelir sempre
para mais alm. A ironia, portanto, tende a suscitar sentimento
de contradio no eliminvel entre condicionado (finito) e incon-
dicionado (infmito) e, ao mesmo tempo, o desejo de elimin-la e, por
isso, o sentimento da "impossibilidade e necessidade da perfeita
mediao" a um s tempo. Desse modo, a "ironia" posiciona-se
sempre acima de todo o nosso conhecimento, de toda nossa ao ou
obra. Em concluso, a nova "ironia" posiciona-se como o e n t i ~ e
inadequao em relao infinitude de todo fato ou ato do esprito
humano, exercendo nela papel decisivo o elemento do "espirituoso"
ou do "brincalho", ou seja, do humour (para usar o termo ingls
hoje acolhido pela lexicografia internacional).
Esse conceito de "ironia" quase o pendant, de tonalidade
aparentemente classicizante, mas na realidade profundamente
romntico, do sentimento srio da Sehnsucht (ansiedade) que
descrevemos. Nicolai Hartmann nos deu disso caracterizao muito
eficaz: "Schlegel estava profundamente convicto da inexprimibi-
lidade e da incompreensibilidade mstica de tudo o que ltimo e
autntico objeto do pensamento. Assim, o 'espirituoso' (no sentido
de humour) com que, no fim, o pensamento ironiza a si mesmo e se
suprime precisamente a admisso profundamente justa e gran-
diosa de sua prpria impotncia. Com isso, mediatamente, a
reabilitao do irracional limitado e expulso pelo pensamento.
Trata-se de 'pressagioso girar em tomo do inabordvel', de salto do
pensamento no vazio, que certamente nunca levar a terreno
slido, mas carrega consigo a conscincia imediata desse terreno
slido, isto , aquele que s real enquanto o pensamento abandona
conscientemente a si mesmo. A forma desse 'abandono de si' a
ironia, o espirituoso (o humour), o riso sobre si mesmo."
Por tudo o que dissemos, evidente que essa superao do
esprito humano e o colocar-se gradualmente acima dos limites e de ,
toda finitude valem no apenas para a filosofia, mas tambm para
a tica, para a arte e para todas as formas da vida espiritual,
constituindo autntica marca do romantismo.
Segundo Schlegel, a arte obra do gnio criador, que, preci-
samente por ser gnio, opera a sntese entre finito e infinito. O ar-
tista, o verdadeiro artista, aquele que se anula como fmito para
poder ser veculo do infinito. E, como tal, desenvolve misso
elevadssima entre os homens.
Novalis 27
Assim entendida, ou seja, como sntese de fip.ito e infinito, a
arte assume tambm aspecto religioso, porque religio "toda
relao do homem com o infinito" e toda religio mstica, porque
"vida em Deus".
Por fim, Schlegel apontou a "individualidade" humana que se
desdobra como a essncia da moralidade. A mxima que melhor
resume o seu pensamento a esse respeito a seguinte: "Pensa como
ser finito educado para o infinito e ento pensars como homem."
Em 1808, Schlegel se converteu e abraou o catolicismo. Era
o flagrante desembocar da crise religiosa que grassava em todos os
romnticos, mas que ele, diversamente dos outros, quis e soube
levar s suas extremas conseqncias.
2.3. Novalis: do idealismo mgico ao cristianismo
como religio universal
N ovalis (cujo verdadeiro nome era Friedrich von Hardenberg)
nasceu em 1772 e morreu em 1801, com apenas vinte e nove anos,
consumido pela tuberculose. Foi considerado como a mais pura voz
potica do romantismo e, ao mesmo tempo, foi pensador (embora
fosse muito inferior neste aspecto do que na poesia).
O pensamento de N ovalis, como se expressa sobretudo nos
Fragmentos, tem o seu fulcro de novidade no chamado "idealismo
mgico". Fichte, como veremos, ope ao realismo o idealismo
gnosiolgico-metafisico. O realista faz do objeto o prius e a partir
dele procura derivar o sujeito; j o idealista faz do Eu e do sujeito
o prius e dele procura derivar o objeto. Analogamente, paraN ovalis,
que acolheu as idias de Fichte, transformando-as segundo as suas
exigncias, Realismo mgico era o antigo naturalismo ocultista, ou
seja, aquele realismo que via a magia predominantemente no
objeto; o Idealismo mgico a nova concepo, que v a verdadeira
magia na atividade produtora inconsciente do Eu que gera o no-
eu (cf. adiante, p. 63). A nova concepo idealista da realidade,
portanto, a verdadeira concepo mgica, porque mostra que tudo
deriva do esprito e, portanto, que o esprito tudo domina e o poder
soberano absoluto. "Eu= no-eu: tese suprema de toda cincia": eis
o princpio que est na base do "idealismo mgico".
Assim, compreensvel a mxima que resume o significado do
romance Os discpulos de Sas: "Aconteceu de um deles levantar o
vu da deusa de Sas. Pois bem, o que viu ele? Maravilha das
maravilhas, viu-se a si mesmo." Na natureza e na divindade, assim
como no Eu, h fora idntica, o mesmo esprito. Nos Fragmentos,
podemos ler: "Em todo caso, o mundo o resultado de ao recproca
entre eu e a divindade. Tudo o que existe ou nasce, nasce de contato
entre espritos." E ainda: "Ns estamos em relao com todas as
26
O romantismo
o objetivo de refutar o prprio adversrio atravs de suas mesmas
armas. J em Schlegel a ironia supe outros horizontes tericos:
pressupe a concepo do infinito como o objetivo ao qual se deve
chegar e a inadequao de todo pensamento que vive ao infinito,
enquanto sempre pensamento determinado. Ora, a ironia se
insere nesse contexto como a atitude espiritual que tende a superar
e dissolver esse "de-terminado" e, portanto, tende a impelir sempre
para mais alm. A ironia, portanto, tende a suscitar sentimento
de contradio no eliminvel entre condicionado (finito) e incon-
dicionado (infmito) e, ao mesmo tempo, o desejo de elimin-la e, por
isso, o sentimento da "impossibilidade e necessidade da perfeita
mediao" a um s tempo. Desse modo, a "ironia" posiciona-se
sempre acima de todo o nosso conhecimento, de toda nossa ao ou
obra. Em concluso, a nova "ironia" posiciona-se como o e n t i ~ e
inadequao em relao infinitude de todo fato ou ato do esprito
humano, exercendo nela papel decisivo o elemento do "espirituoso"
ou do "brincalho", ou seja, do humour (para usar o termo ingls
hoje acolhido pela lexicografia internacional).
Esse conceito de "ironia" quase o pendant, de tonalidade
aparentemente classicizante, mas na realidade profundamente
romntico, do sentimento srio da Sehnsucht (ansiedade) que
descrevemos. Nicolai Hartmann nos deu disso caracterizao muito
eficaz: "Schlegel estava profundamente convicto da inexprimibi-
lidade e da incompreensibilidade mstica de tudo o que ltimo e
autntico objeto do pensamento. Assim, o 'espirituoso' (no sentido
de humour) com que, no fim, o pensamento ironiza a si mesmo e se
suprime precisamente a admisso profundamente justa e gran-
diosa de sua prpria impotncia. Com isso, mediatamente, a
reabilitao do irracional limitado e expulso pelo pensamento.
Trata-se de 'pressagioso girar em tomo do inabordvel', de salto do
pensamento no vazio, que certamente nunca levar a terreno
slido, mas carrega consigo a conscincia imediata desse terreno
slido, isto , aquele que s real enquanto o pensamento abandona
conscientemente a si mesmo. A forma desse 'abandono de si' a
ironia, o espirituoso (o humour), o riso sobre si mesmo."
Por tudo o que dissemos, evidente que essa superao do
esprito humano e o colocar-se gradualmente acima dos limites e de ,
toda finitude valem no apenas para a filosofia, mas tambm para
a tica, para a arte e para todas as formas da vida espiritual,
constituindo autntica marca do romantismo.
Segundo Schlegel, a arte obra do gnio criador, que, preci-
samente por ser gnio, opera a sntese entre finito e infinito. O ar-
tista, o verdadeiro artista, aquele que se anula como fmito para
poder ser veculo do infinito. E, como tal, desenvolve misso
elevadssima entre os homens.
Novalis 27
Assim entendida, ou seja, como sntese de fip.ito e infinito, a
arte assume tambm aspecto religioso, porque religio "toda
relao do homem com o infinito" e toda religio mstica, porque
"vida em Deus".
Por fim, Schlegel apontou a "individualidade" humana que se
desdobra como a essncia da moralidade. A mxima que melhor
resume o seu pensamento a esse respeito a seguinte: "Pensa como
ser finito educado para o infinito e ento pensars como homem."
Em 1808, Schlegel se converteu e abraou o catolicismo. Era
o flagrante desembocar da crise religiosa que grassava em todos os
romnticos, mas que ele, diversamente dos outros, quis e soube
levar s suas extremas conseqncias.
2.3. Novalis: do idealismo mgico ao cristianismo
como religio universal
N ovalis (cujo verdadeiro nome era Friedrich von Hardenberg)
nasceu em 1772 e morreu em 1801, com apenas vinte e nove anos,
consumido pela tuberculose. Foi considerado como a mais pura voz
potica do romantismo e, ao mesmo tempo, foi pensador (embora
fosse muito inferior neste aspecto do que na poesia).
O pensamento de N ovalis, como se expressa sobretudo nos
Fragmentos, tem o seu fulcro de novidade no chamado "idealismo
mgico". Fichte, como veremos, ope ao realismo o idealismo
gnosiolgico-metafisico. O realista faz do objeto o prius e a partir
dele procura derivar o sujeito; j o idealista faz do Eu e do sujeito
o prius e dele procura derivar o objeto. Analogamente, paraN ovalis,
que acolheu as idias de Fichte, transformando-as segundo as suas
exigncias, Realismo mgico era o antigo naturalismo ocultista, ou
seja, aquele realismo que via a magia predominantemente no
objeto; o Idealismo mgico a nova concepo, que v a verdadeira
magia na atividade produtora inconsciente do Eu que gera o no-
eu (cf. adiante, p. 63). A nova concepo idealista da realidade,
portanto, a verdadeira concepo mgica, porque mostra que tudo
deriva do esprito e, portanto, que o esprito tudo domina e o poder
soberano absoluto. "Eu= no-eu: tese suprema de toda cincia": eis
o princpio que est na base do "idealismo mgico".
Assim, compreensvel a mxima que resume o significado do
romance Os discpulos de Sas: "Aconteceu de um deles levantar o
vu da deusa de Sas. Pois bem, o que viu ele? Maravilha das
maravilhas, viu-se a si mesmo." Na natureza e na divindade, assim
como no Eu, h fora idntica, o mesmo esprito. Nos Fragmentos,
podemos ler: "Em todo caso, o mundo o resultado de ao recproca
entre eu e a divindade. Tudo o que existe ou nasce, nasce de contato
entre espritos." E ainda: "Ns estamos em relao com todas as
Novalis, pseudnimo de Friedrich von Hardenberger (1772-1801),
representou a mais pura voz lrica do c{rculo reunido pelos Schlegel
em torno da revista "Athenaeum". Com a esplndida imagem da
flor azul inating(uel", ele criou o sfmbolo da romntica sehnsucht"
(ansiedade do infinito).
Novalis 29
partes do universo, e tambm com o futuro e com o passado.
Depende somente da direo e da durao de nossa ateno que
relao queremos desenvolver preferencialmente, que relao deve
tomar-se para ns a mais importante e eficaz." A filosofia magia,
mas a arte o mais ainda. A poesia capta verdadeiramente o
absoluto, alis, o absoluto: "A poesia o real, o real verdadeira-
mente absoluto. Esse o ncleo da minha filosofia."
Assim, so compreensveis as afrrmaes extremas de N ovalis,
para quem "tudo fbula", tudo sonho ou deve tomar-se sonho:
"O maior mago seria aquele que soubesse tambm se encontrar a
si prprio a ponto de suas prprias magias parecerem-lhe fenmenos
estranhos e autnomos. E esse no poderia ser o nosso caso?" E
ainda: "O fato de no nos vermos em mundo de fadas deriva somen-
te da fraqueza dos nossos rgos e do autocontato. Todas as fbulas
so somente sonhos daquele mundo ptrio que est em toda parte
e em lugar algum. As potncias superiores dentro de ns, que um
dia executaro como gnios a nossa vontade, agora so musas que,
neste caminho trabalhoso, nos restauram com doces recordaes."
Com base nesse conceito que foi construdo o romance
(inacabado) Heinrich uon Ofterdingen, no qual se misturam sonho
e realidade, prosa e poesia. Trata-se de "romance de formao" ou
"pedaggico", no qual o protagonista se forma atravs de vrias
esperanas e encontros e no qual o substrato mgico do real, a
fbula, o sonho e a poesia revelam ser a verdade. E desde a primeira
pgina aparece em sonho para o protagonista a "flor azul", que lhe
escapa exatamente quando lhe parece mais prxima e que constitui
o smbolo daquele "no sei qu" sempre perseguido e sonhado mas
nunca alcanado: a "flor azul" a representao viva da romntica
Sehnsucht, que nesse romance alcana expresses paradigmticas.
N ovalis, porm, passou do idealismo mgico viso inspirada
no cristianismo, dando incio a uma radical reavaliao da Idade
Mdia catlica (no ensaio Cristandade ou Europa), na qual via
realizada aquela feliz unidade destruda por Lutero, considerado
em certo sentido como o precursor do tedioso, rido e estril
intelectualismo iluminista. "Eram belos e esplndidos os tempos
em que a Europa era terra crist ... "-assim comea o ensaio, que
colheu de surpresa o prprio Schlegel e que estava destinado a dar
grande impulso reavaliao romntica da Idade Mdia.
Ele subordinou ao cristianismo a prpria mensagem grega,
que, no entanto, considerava como elevadssima mensagem de
serenidade e harmonia. Entretanto, segundo Novalis, sem a
mensagem crist, a nica que sabe explicar o sentido da morte,
aquela hannonia no seria suficiente. Num dos Hinos noite, ele
faz vir da Hlade um cantor (que simboliza ele mesmo) para ve-
nerar o Cristo que veio ao mundo: "De costa distante, nascido sob
Novalis, pseudnimo de Friedrich von Hardenberger (1772-1801),
representou a mais pura voz lrica do c{rculo reunido pelos Schlegel
em torno da revista "Athenaeum". Com a esplndida imagem da
flor azul inating(uel", ele criou o sfmbolo da romntica sehnsucht"
(ansiedade do infinito).
Novalis 29
partes do universo, e tambm com o futuro e com o passado.
Depende somente da direo e da durao de nossa ateno que
relao queremos desenvolver preferencialmente, que relao deve
tomar-se para ns a mais importante e eficaz." A filosofia magia,
mas a arte o mais ainda. A poesia capta verdadeiramente o
absoluto, alis, o absoluto: "A poesia o real, o real verdadeira-
mente absoluto. Esse o ncleo da minha filosofia."
Assim, so compreensveis as afrrmaes extremas de N ovalis,
para quem "tudo fbula", tudo sonho ou deve tomar-se sonho:
"O maior mago seria aquele que soubesse tambm se encontrar a
si prprio a ponto de suas prprias magias parecerem-lhe fenmenos
estranhos e autnomos. E esse no poderia ser o nosso caso?" E
ainda: "O fato de no nos vermos em mundo de fadas deriva somen-
te da fraqueza dos nossos rgos e do autocontato. Todas as fbulas
so somente sonhos daquele mundo ptrio que est em toda parte
e em lugar algum. As potncias superiores dentro de ns, que um
dia executaro como gnios a nossa vontade, agora so musas que,
neste caminho trabalhoso, nos restauram com doces recordaes."
Com base nesse conceito que foi construdo o romance
(inacabado) Heinrich uon Ofterdingen, no qual se misturam sonho
e realidade, prosa e poesia. Trata-se de "romance de formao" ou
"pedaggico", no qual o protagonista se forma atravs de vrias
esperanas e encontros e no qual o substrato mgico do real, a
fbula, o sonho e a poesia revelam ser a verdade. E desde a primeira
pgina aparece em sonho para o protagonista a "flor azul", que lhe
escapa exatamente quando lhe parece mais prxima e que constitui
o smbolo daquele "no sei qu" sempre perseguido e sonhado mas
nunca alcanado: a "flor azul" a representao viva da romntica
Sehnsucht, que nesse romance alcana expresses paradigmticas.
N ovalis, porm, passou do idealismo mgico viso inspirada
no cristianismo, dando incio a uma radical reavaliao da Idade
Mdia catlica (no ensaio Cristandade ou Europa), na qual via
realizada aquela feliz unidade destruda por Lutero, considerado
em certo sentido como o precursor do tedioso, rido e estril
intelectualismo iluminista. "Eram belos e esplndidos os tempos
em que a Europa era terra crist ... "-assim comea o ensaio, que
colheu de surpresa o prprio Schlegel e que estava destinado a dar
grande impulso reavaliao romntica da Idade Mdia.
Ele subordinou ao cristianismo a prpria mensagem grega,
que, no entanto, considerava como elevadssima mensagem de
serenidade e harmonia. Entretanto, segundo Novalis, sem a
mensagem crist, a nica que sabe explicar o sentido da morte,
aquela hannonia no seria suficiente. Num dos Hinos noite, ele
faz vir da Hlade um cantor (que simboliza ele mesmo) para ve-
nerar o Cristo que veio ao mundo: "De costa distante, nascido sob
F. Schleiermacher (1768-1834) criou o conceito romntico de reli-
gio como sentimento de dependncia radical em relao Totali-
dade e fundou as premissas da nova hermenutica.
f
l
Schleiermacher 31
o sereno cu da Hlade, um cantor veio Palestina, ofertando todo
o seu corao ao menino miraculoso", aquele menino que dava novo
sentido morte, trazendo-nos a "vida eterna".
A "noite" dos Hinos constitui importante smbolo: a anttese
daquela mesquinha "luz" do intelecto iluminista, que ilumina
mediocridades, ao passo que a Noite o Absoluto. (Basta recordar
as trevas e a noite de que j haviam falado os msticos anteriores.)
E, nesses Hinos, a cruz de Cristo ergue-se triunfalmente, smbolo
da vitria sobre a morte: "incombustvel segue a cruz, bandeira
triunfal da nossa estirpe", smbolo triunfal porque a nica que
sabe nos ajudar na dor e na angstia e, como j dissemos, porque
a nica que sabe explicar o sentido da morte.
2.4. Schleiermacher: a interpretao romntica da reli-
gio, a retomada de Plato e a hermenutica
Friedrich Danill Emst Schleiermacher nasceu na Breslvia,
em 1768. Em 1797, em Berlim, conheceu F. Schlegel e uniu-se ao
crculo dos romnticos, colaborando com o "Athenaeum". Poste-
riormente, ensinou em Halles e, a partir de 1810, na Universidade
de Berlim. As obras que lhe deram maior notoriedade foram os
Discursos sobre a religio (1799) e os Monlogos (1800). Em 1822,
publicou a Doutrina da f, que tem importncia sobretudo em re-
lao teologia dogmtica protestante. Entre 1804 e 1828, tradu-
ziu os dilogos de Plato (com introduo e notas). Postumamente,
foram publicadas as suas lies relativas Dialtica, tica e
Esttica, alm de outros temas, dentre os quais reveste-se de par-
ticular importncia a HermenuticaJ na qual se revela precursor.
So trs as razes pelas quais Schleiermacher deve ser recor-
dado: 1) por sua interpretao romntica da religio; 2) pelo grande
relanamento de Plato; 3) por algumas idias antecipadoras de
sua Hermenutica.
1) A religio a relao do homem com a Totalidade (com o
Todo). Ora, a Totalidade e o Todo relacionam-se tambm com a
metafisica e a moral Mas isso, segundo Schleiermacher, foi fonte
de graves equvocos, que fizeram penetrar indevidamente na
religio grande quantidade de idias filosficas e morais. Mas a
metafisica diz respeito ao pensamento que se vincula Totalidade,
ao passo que a tica diz respeito ao agir em relao Totalidade (as
simples aes vistas como "deveres" deduzidos da natureza do
homem em relao com o universo). Mas a religio no pensamen-
to nem atividade moral.
Ento, o que ela? intuio e sentimento do infinito. E, como
tal, possui fisionomia bem precisa, que se distingue tanto da
metafisica como da tica. Eis as palavras precisas de Schleiermacher:
F. Schleiermacher (1768-1834) criou o conceito romntico de reli-
gio como sentimento de dependncia radical em relao Totali-
dade e fundou as premissas da nova hermenutica.
f
l
Schleiermacher 31
o sereno cu da Hlade, um cantor veio Palestina, ofertando todo
o seu corao ao menino miraculoso", aquele menino que dava novo
sentido morte, trazendo-nos a "vida eterna".
A "noite" dos Hinos constitui importante smbolo: a anttese
daquela mesquinha "luz" do intelecto iluminista, que ilumina
mediocridades, ao passo que a Noite o Absoluto. (Basta recordar
as trevas e a noite de que j haviam falado os msticos anteriores.)
E, nesses Hinos, a cruz de Cristo ergue-se triunfalmente, smbolo
da vitria sobre a morte: "incombustvel segue a cruz, bandeira
triunfal da nossa estirpe", smbolo triunfal porque a nica que
sabe nos ajudar na dor e na angstia e, como j dissemos, porque
a nica que sabe explicar o sentido da morte.
2.4. Schleiermacher: a interpretao romntica da reli-
gio, a retomada de Plato e a hermenutica
Friedrich Danill Emst Schleiermacher nasceu na Breslvia,
em 1768. Em 1797, em Berlim, conheceu F. Schlegel e uniu-se ao
crculo dos romnticos, colaborando com o "Athenaeum". Poste-
riormente, ensinou em Halles e, a partir de 1810, na Universidade
de Berlim. As obras que lhe deram maior notoriedade foram os
Discursos sobre a religio (1799) e os Monlogos (1800). Em 1822,
publicou a Doutrina da f, que tem importncia sobretudo em re-
lao teologia dogmtica protestante. Entre 1804 e 1828, tradu-
ziu os dilogos de Plato (com introduo e notas). Postumamente,
foram publicadas as suas lies relativas Dialtica, tica e
Esttica, alm de outros temas, dentre os quais reveste-se de par-
ticular importncia a HermenuticaJ na qual se revela precursor.
So trs as razes pelas quais Schleiermacher deve ser recor-
dado: 1) por sua interpretao romntica da religio; 2) pelo grande
relanamento de Plato; 3) por algumas idias antecipadoras de
sua Hermenutica.
1) A religio a relao do homem com a Totalidade (com o
Todo). Ora, a Totalidade e o Todo relacionam-se tambm com a
metafisica e a moral Mas isso, segundo Schleiermacher, foi fonte
de graves equvocos, que fizeram penetrar indevidamente na
religio grande quantidade de idias filosficas e morais. Mas a
metafisica diz respeito ao pensamento que se vincula Totalidade,
ao passo que a tica diz respeito ao agir em relao Totalidade (as
simples aes vistas como "deveres" deduzidos da natureza do
homem em relao com o universo). Mas a religio no pensamen-
to nem atividade moral.
Ento, o que ela? intuio e sentimento do infinito. E, como
tal, possui fisionomia bem precisa, que se distingue tanto da
metafisica como da tica. Eis as palavras precisas de Schleiermacher:
32
O romantismo
a religio "no aspira a conhecer e explicar o universo em sua
natureza, como a metafsica; nem aspira a continuar o seu desen-
volvimento e aperfeio-lo atravs da liberdade e da vontade divina
do homem, como a moral. A sua essncia no est no pensamento
nem na ao, mas sim na intuio e no sentimento. Ela aspira a intuir
o Universo; quer ficar contemplando-o piedosamente em suas
manifestaes e aes originais; quer fazer-se penetrar e preencher
por suas influncias imediatas, com passividade infantil. Assim,
ela se ope a ambas em tudo o que constitui a sua essncia e em tudo
o que caracteriza os seus efeitos. Em todo o universo, elas no vem
nada mais alm do que o homem no centro de toda relao, como
condio de todo ser e causa de todo devir; esta, porm, tende a ver
no homem, no menos que em todas as outras coisas particulares e
finitas, o infinito: a imagem, a marca, a expresso do Infinito."
E diz mais: "A intuio do Universo( ... ) a pedra angular de
todo o meu discurso, a frmula mais universal e mais elevada da
religio, atravs da qual podeis descobrir todas as suas partes e se
podem determinar a sua essncia e os seus limites do modo mais
exato. Toda intuio deriva da influncia do objeto intudo sobre o
sujeito que intui, da ao originria e independente do primeiro,
que acolhida, compreendida e concebida pelo segundo, em con-
formidade com a sua natureza."
A ao do infinito sobre o homem, portanto, a intuio. E o
sentimento a resposta do sujeito: o estado de esprito, ou seja,
a reao da conscincia. Esse sentimento que acompanha a intuio
do infmito sentimento de total dependncia do sujeito em relao
ao infinito. O sentimento religioso, portanto, sentimento de "total
dependncia" do homem (finito) em relao Totalidade (infinita).
Essa idia bsica vale para todas as formas de religio. Mas, com
o passar dos anos, Schleiermacher tambm acabou por privilegiar
o cristianismo. Cristo passou a aparecer-lhe sempre mais como o
Mediador e o Redentor e, portanto, acabou por assumir aos seus
olhos aquelas caractersticas divinas que ele negara inicialmente.
2) Teve grande importncia histrica a traduo de Plato que
Schleiermacher projetou, inicialmente junto com Schlegel, mas
que depois teve que acabar sozinho, seja porque Schlegel era
fllologicamente menos preparado, seja porque era mais dispersivo.
Sobretudo depois da publicao da Doutrina da cincia de Fichte,
os romnticos sentiram a necessidade de retornar a Plato. Isso era
escrito expressamente por Schlegel e reafirmado de modo
programtico por Schleiermacher em carta ao seu editor: "Eu tenho
sempre em mim a secreta inclinao para a crtica: exerccio
muito til para mim mesmo, realizado discretamente. E creio at
que, com isso, pude fazer algo de bom e, aqui e acol, ter podido
exercer papel de mediador entre as partes em conflito, como
Holderlin
33
tambm muitas coisas, no meu 'Plato', desenvolvero a funo de
mediao entre as velhas e as novas concepes da filosofia." Ele
tentou operar essa "mediao" sobretudo naDialtica, em que Plato
funciona como contrapeso ao racionalismo extremo dos sistemas
idealistas. Mas a Dialtica foi publicada postumamente e no teve
influncia sobre os seus contemporneos, enquanto era enorme a
influncia da traduo dos dilogos platnicos que, por mrito de
Schleiermacher, se impuseram novamente como ponto de refe-
rncia indispensvel (basta registrar que at hoje a traduo de
Schleiermacher continua sendo reimpressa e reproposta!).
3) Por fim, o nascimento da contempornea "hermenutica
filosfica" revelou em Schleiermacher o autntico precursor dessa
tendncia. Com efeito, no filosfo, alm de simples tcnica de
compreenso e, portanto, de interpretao dos vrios tipos de
escrito (por exemplo, da Sagrada Escritura e dos seus significados),
a hermenutica comea tambm a se tornar compreenso em geral
da estrutura de interpretao que caracteriza o conhecimento en-
quanto tal: preciso compreender o todo para poder compreender
a parte e o elemento e, ainda mais geralmente, preciso que o texto
e o objeto interpretados e o sujeito interpretante pertenam ao mesmo
horizonte de modo, por assim dizer, circular. G. Vattimo, que es-
tudou acuradamente esse ponto, escreve o seguinte: "Schleiermacher
foi o primeiro a teorizar com certa clareza aquilo que as teorias
modernas chamaro 'crculo hermenutica'. Com efeito, no fundo
do problema proposto pelo crculo hermenutica encontra-se tanto
a questo da totalidade do objeto a interpretar como, mais ampla-
mente, a questo da totalidade maior qual, em modo que deve ser
precisado e que constitui precisamente a questo de maior interesse
filosfico, pertencem tanto o objeto como o sujeito da operao de
interpretao. Em Schleiermacher, esse crculo apresenta-se defi-
nido em suas duas dimenses fundamentais: a) pr-conhecimento
necessrio da totalidade da obra a interpretar; b) pertena neces-
sria da obra e do intrprete ao mesmo e mais vasto mbito, embora
ele detenha mais a sua ateno na primeira dimenso." Adiante,
veremos com amplitude como se desenvolveu o segundo ponto e
como a estrutura hermutica tornou-se a interpretao de toda a
experincia humana.
2.5. Hlderlin e a divinizao da natureza
Friedrich Hlderlin (1770-1843) foi amigo de Schelling e de
Hegel em Jena, mas no se ligou ao crculo schlegeliano dos
romnticos. E, no entanto, a sua poesia, como j observamos,
apresenta os traos tpicos do romantismo. Viveu afastado de
todos, vtima de trgico destino de loucura, que, manifestando-se
32
O romantismo
a religio "no aspira a conhecer e explicar o universo em sua
natureza, como a metafsica; nem aspira a continuar o seu desen-
volvimento e aperfeio-lo atravs da liberdade e da vontade divina
do homem, como a moral. A sua essncia no est no pensamento
nem na ao, mas sim na intuio e no sentimento. Ela aspira a intuir
o Universo; quer ficar contemplando-o piedosamente em suas
manifestaes e aes originais; quer fazer-se penetrar e preencher
por suas influncias imediatas, com passividade infantil. Assim,
ela se ope a ambas em tudo o que constitui a sua essncia e em tudo
o que caracteriza os seus efeitos. Em todo o universo, elas no vem
nada mais alm do que o homem no centro de toda relao, como
condio de todo ser e causa de todo devir; esta, porm, tende a ver
no homem, no menos que em todas as outras coisas particulares e
finitas, o infinito: a imagem, a marca, a expresso do Infinito."
E diz mais: "A intuio do Universo( ... ) a pedra angular de
todo o meu discurso, a frmula mais universal e mais elevada da
religio, atravs da qual podeis descobrir todas as suas partes e se
podem determinar a sua essncia e os seus limites do modo mais
exato. Toda intuio deriva da influncia do objeto intudo sobre o
sujeito que intui, da ao originria e independente do primeiro,
que acolhida, compreendida e concebida pelo segundo, em con-
formidade com a sua natureza."
A ao do infinito sobre o homem, portanto, a intuio. E o
sentimento a resposta do sujeito: o estado de esprito, ou seja,
a reao da conscincia. Esse sentimento que acompanha a intuio
do infmito sentimento de total dependncia do sujeito em relao
ao infinito. O sentimento religioso, portanto, sentimento de "total
dependncia" do homem (finito) em relao Totalidade (infinita).
Essa idia bsica vale para todas as formas de religio. Mas, com
o passar dos anos, Schleiermacher tambm acabou por privilegiar
o cristianismo. Cristo passou a aparecer-lhe sempre mais como o
Mediador e o Redentor e, portanto, acabou por assumir aos seus
olhos aquelas caractersticas divinas que ele negara inicialmente.
2) Teve grande importncia histrica a traduo de Plato que
Schleiermacher projetou, inicialmente junto com Schlegel, mas
que depois teve que acabar sozinho, seja porque Schlegel era
fllologicamente menos preparado, seja porque era mais dispersivo.
Sobretudo depois da publicao da Doutrina da cincia de Fichte,
os romnticos sentiram a necessidade de retornar a Plato. Isso era
escrito expressamente por Schlegel e reafirmado de modo
programtico por Schleiermacher em carta ao seu editor: "Eu tenho
sempre em mim a secreta inclinao para a crtica: exerccio
muito til para mim mesmo, realizado discretamente. E creio at
que, com isso, pude fazer algo de bom e, aqui e acol, ter podido
exercer papel de mediador entre as partes em conflito, como
Holderlin
33
tambm muitas coisas, no meu 'Plato', desenvolvero a funo de
mediao entre as velhas e as novas concepes da filosofia." Ele
tentou operar essa "mediao" sobretudo naDialtica, em que Plato
funciona como contrapeso ao racionalismo extremo dos sistemas
idealistas. Mas a Dialtica foi publicada postumamente e no teve
influncia sobre os seus contemporneos, enquanto era enorme a
influncia da traduo dos dilogos platnicos que, por mrito de
Schleiermacher, se impuseram novamente como ponto de refe-
rncia indispensvel (basta registrar que at hoje a traduo de
Schleiermacher continua sendo reimpressa e reproposta!).
3) Por fim, o nascimento da contempornea "hermenutica
filosfica" revelou em Schleiermacher o autntico precursor dessa
tendncia. Com efeito, no filosfo, alm de simples tcnica de
compreenso e, portanto, de interpretao dos vrios tipos de
escrito (por exemplo, da Sagrada Escritura e dos seus significados),
a hermenutica comea tambm a se tornar compreenso em geral
da estrutura de interpretao que caracteriza o conhecimento en-
quanto tal: preciso compreender o todo para poder compreender
a parte e o elemento e, ainda mais geralmente, preciso que o texto
e o objeto interpretados e o sujeito interpretante pertenam ao mesmo
horizonte de modo, por assim dizer, circular. G. Vattimo, que es-
tudou acuradamente esse ponto, escreve o seguinte: "Schleiermacher
foi o primeiro a teorizar com certa clareza aquilo que as teorias
modernas chamaro 'crculo hermenutica'. Com efeito, no fundo
do problema proposto pelo crculo hermenutica encontra-se tanto
a questo da totalidade do objeto a interpretar como, mais ampla-
mente, a questo da totalidade maior qual, em modo que deve ser
precisado e que constitui precisamente a questo de maior interesse
filosfico, pertencem tanto o objeto como o sujeito da operao de
interpretao. Em Schleiermacher, esse crculo apresenta-se defi-
nido em suas duas dimenses fundamentais: a) pr-conhecimento
necessrio da totalidade da obra a interpretar; b) pertena neces-
sria da obra e do intrprete ao mesmo e mais vasto mbito, embora
ele detenha mais a sua ateno na primeira dimenso." Adiante,
veremos com amplitude como se desenvolveu o segundo ponto e
como a estrutura hermutica tornou-se a interpretao de toda a
experincia humana.
2.5. Hlderlin e a divinizao da natureza
Friedrich Hlderlin (1770-1843) foi amigo de Schelling e de
Hegel em Jena, mas no se ligou ao crculo schlegeliano dos
romnticos. E, no entanto, a sua poesia, como j observamos,
apresenta os traos tpicos do romantismo. Viveu afastado de
todos, vtima de trgico destino de loucura, que, manifestando-se
34
O romantismo
inicialmente em forma de grave crise, tornou-se depois estado
permanente a partir de 1806, dizer, dur.ante cerca
da sua vida. Depois de longas e mcompreen_soes, hoJe
Holderlin julgado como um dos mawres poetas alemaes.
determinante nessa reavaliao desempenhou-o o filsofo
degger, que desenvolveu finssimas interpretaes da poesia
holderliniana.
O amor pela grecidade, o primado espiritual da beleza e da
poesia como as nicas de o. Uno, o forte
sentimento de pertena a esse Tudo e a diVImzaao da natureza,
entendida como origem de tudo (deuses e homens), esses so os
temas tipicamente romnticos que ecoam em Holderlin. Ele reto-
mou tambm algumas temticas ligagas ao cristianismo (bastB: ver
os hinos cristolgicos: Po e vinho, O U nico e Patmos), mas
estranha mistura concebendo a venerada embora figura de Cnsto
como um deus ao dos deuses da Grcia e considerando-se a si
mesmo como novo profeta (quase que como novo Joo, destinado a
novo Apocalipse).
Hiperion ou o eremita na Grcia (cujo primeiro esboo
a 1792 e a elaborao definitiva a 1797 -1799) o romance que mais
nos interessa aqui. Trata-se de uma espcie de "romance de
formao", concebido em estilo epistolar, no qual a personagem "se
forma" atravs do seu "andar pelo mundo" (a romntica Wanderung!)
e atravs de uma srie de experincias dramticas. Hiperion um
grego do sculo XVIII que queria lutar pela
ptria dominada pelos turcos e para fazer renascer a antiga _9-recm,
mas que se d conta de que os gregos de seu tempo sao bem
diferentes dos antigos. A essa amarga desiluso, acrescenta-se a
morte de sua amada Diotima, depois do que ele se refugia na
Alemanha, onde, no entanto, encontra total incompreenso. Por
fim, s encontra paz refugiando-se no seio da divina natureza: E
seria exatamente dessa concepo da natureza que Schellmg
partiria para superar Fichte. . . . .
O hino natureza com que Holderlm conclm o HLperwn
contm a essncia do seu pensamento sobre esse tema, constituin-
do uma das expresses mais significativas do "naturalismo" ro-
mntico:
" tu natureza com teus deuses- pensei. Sonhei at o fim
' '
o sonho das coisas dos homens. E agora digo que s tu vives e que
tudo o que aqueles que no tm paz conquistaram com esforo e
pensa-ram agora se desfaz, como bolas de cera, em contato com
tuas chamas!
H quanto tempo eu sentia a tua falta? Desde o tempo que
tal multido te insulta, dizendo vulgares os teus deuses, os VIvos,
os serenamente felizes!
1 -
Schiller 35
Os homens afastam-se de ti como frutos murchos: deixa-os
morrer para que retornem tua raiz. E eu, rvore da vida, que eu
possa reverdecer contigo e respirar em torno de tua fronde, com
todos os teus ramos carregados de rebentos! Doce e intimamente,
porque todos ns germinamos do ureo graneiro de sementes!
Vs, fontes da terra! E vs, flores! E vs, bosques e guias! E
tu, irm luz! Como antigo e novo o nosso amor! Ns somos livres
e no nos angustia o assemelharmo-nos exteriormente. Como no
deveriam mudar os modos de vida? Todos ns amamos o cu e nos
assemelhamos intimamente, no mais profundo de ns mesmos.
Tambm ns, Diotima (a mulher amada que morreu), tambm
ns no nos separamos. E as lgrimas por ti derramadas no so
entendidas. Mas ns estamos vivos, de acordo com a tua harmonia,
natureza, e quem poder infringir esse acordo? Quem poder
separar os amantes?
alma, alma, beleza do mundo, indestrutvel e fascinante,
com tua eterna juventude, tu existes! O que so, portanto, a morte
e toda a dor dos homens? Ah, quantas vs palavras inventaram
esses estranhos homens. Tudo ocorre por efeito de um desejo e tudo
termina na paz.
As dissonncias do mundo so semelhantes aos dissdios dos
amantes: a conciliao est dentro da prpria discrdia e o que est
separado se reconcilia.
As veias partem do corao e a ele retornam- e tudo nica,
eterna e ardente vida!"
3. A posio de Schiller e de Goethe
3.1. Schiller: a concepo da "alma bela"
e da educao esttica
Friedrich Schillernasceu em Marbach, em 17 59, vindo a morrer
em 1805. Em sua vida, podem-se distinguir trs perodos bem cla-
ros. No primeiro perodo, ele foi um dos Strmer de maior destaque
(como provam seus dramas Os salteadores, A conjura de Fieschi em
Gnova, Intriga e amor e Dom Carlos). A partir de 1787, dedicou-
se a rigorosos estudos de filosofia (lendo Kant a fundo) e de histria
durante uma dcada (estudos que lhe granjearam uma ctedra de
histria emJena). Na ltima fase, volta ao teatro, com a trilogia de
Wallenstein (concluda em 1799), com Maria Studart (1800) e com
Guilherme Tell (1804). Para a histria da filosofia, interessam so-
bretudo os escritos do perodo intermedirio, particularmente Sobre
a graa e a dignidade ( 1793), Cartas sobre a educao esttica ( 1793-
1795) e Sobre a poesia ingnua e sentimental (1795-1796).
34
O romantismo
inicialmente em forma de grave crise, tornou-se depois estado
permanente a partir de 1806, dizer, dur.ante cerca
da sua vida. Depois de longas e mcompreen_soes, hoJe
Holderlin julgado como um dos mawres poetas alemaes.
determinante nessa reavaliao desempenhou-o o filsofo
degger, que desenvolveu finssimas interpretaes da poesia
holderliniana.
O amor pela grecidade, o primado espiritual da beleza e da
poesia como as nicas de o. Uno, o forte
sentimento de pertena a esse Tudo e a diVImzaao da natureza,
entendida como origem de tudo (deuses e homens), esses so os
temas tipicamente romnticos que ecoam em Holderlin. Ele reto-
mou tambm algumas temticas ligagas ao cristianismo (bastB: ver
os hinos cristolgicos: Po e vinho, O U nico e Patmos), mas
estranha mistura concebendo a venerada embora figura de Cnsto
como um deus ao dos deuses da Grcia e considerando-se a si
mesmo como novo profeta (quase que como novo Joo, destinado a
novo Apocalipse).
Hiperion ou o eremita na Grcia (cujo primeiro esboo
a 1792 e a elaborao definitiva a 1797 -1799) o romance que mais
nos interessa aqui. Trata-se de uma espcie de "romance de
formao", concebido em estilo epistolar, no qual a personagem "se
forma" atravs do seu "andar pelo mundo" (a romntica Wanderung!)
e atravs de uma srie de experincias dramticas. Hiperion um
grego do sculo XVIII que queria lutar pela
ptria dominada pelos turcos e para fazer renascer a antiga _9-recm,
mas que se d conta de que os gregos de seu tempo sao bem
diferentes dos antigos. A essa amarga desiluso, acrescenta-se a
morte de sua amada Diotima, depois do que ele se refugia na
Alemanha, onde, no entanto, encontra total incompreenso. Por
fim, s encontra paz refugiando-se no seio da divina natureza: E
seria exatamente dessa concepo da natureza que Schellmg
partiria para superar Fichte. . . . .
O hino natureza com que Holderlm conclm o HLperwn
contm a essncia do seu pensamento sobre esse tema, constituin-
do uma das expresses mais significativas do "naturalismo" ro-
mntico:
" tu natureza com teus deuses- pensei. Sonhei at o fim
' '
o sonho das coisas dos homens. E agora digo que s tu vives e que
tudo o que aqueles que no tm paz conquistaram com esforo e
pensa-ram agora se desfaz, como bolas de cera, em contato com
tuas chamas!
H quanto tempo eu sentia a tua falta? Desde o tempo que
tal multido te insulta, dizendo vulgares os teus deuses, os VIvos,
os serenamente felizes!
1 -
Schiller 35
Os homens afastam-se de ti como frutos murchos: deixa-os
morrer para que retornem tua raiz. E eu, rvore da vida, que eu
possa reverdecer contigo e respirar em torno de tua fronde, com
todos os teus ramos carregados de rebentos! Doce e intimamente,
porque todos ns germinamos do ureo graneiro de sementes!
Vs, fontes da terra! E vs, flores! E vs, bosques e guias! E
tu, irm luz! Como antigo e novo o nosso amor! Ns somos livres
e no nos angustia o assemelharmo-nos exteriormente. Como no
deveriam mudar os modos de vida? Todos ns amamos o cu e nos
assemelhamos intimamente, no mais profundo de ns mesmos.
Tambm ns, Diotima (a mulher amada que morreu), tambm
ns no nos separamos. E as lgrimas por ti derramadas no so
entendidas. Mas ns estamos vivos, de acordo com a tua harmonia,
natureza, e quem poder infringir esse acordo? Quem poder
separar os amantes?
alma, alma, beleza do mundo, indestrutvel e fascinante,
com tua eterna juventude, tu existes! O que so, portanto, a morte
e toda a dor dos homens? Ah, quantas vs palavras inventaram
esses estranhos homens. Tudo ocorre por efeito de um desejo e tudo
termina na paz.
As dissonncias do mundo so semelhantes aos dissdios dos
amantes: a conciliao est dentro da prpria discrdia e o que est
separado se reconcilia.
As veias partem do corao e a ele retornam- e tudo nica,
eterna e ardente vida!"
3. A posio de Schiller e de Goethe
3.1. Schiller: a concepo da "alma bela"
e da educao esttica
Friedrich Schillernasceu em Marbach, em 17 59, vindo a morrer
em 1805. Em sua vida, podem-se distinguir trs perodos bem cla-
ros. No primeiro perodo, ele foi um dos Strmer de maior destaque
(como provam seus dramas Os salteadores, A conjura de Fieschi em
Gnova, Intriga e amor e Dom Carlos). A partir de 1787, dedicou-
se a rigorosos estudos de filosofia (lendo Kant a fundo) e de histria
durante uma dcada (estudos que lhe granjearam uma ctedra de
histria emJena). Na ltima fase, volta ao teatro, com a trilogia de
Wallenstein (concluda em 1799), com Maria Studart (1800) e com
Guilherme Tell (1804). Para a histria da filosofia, interessam so-
bretudo os escritos do perodo intermedirio, particularmente Sobre
a graa e a dignidade ( 1793), Cartas sobre a educao esttica ( 1793-
1795) e Sobre a poesia ingnua e sentimental (1795-1796).
Hlderlin (1770-1843) no aderiu formalmente ao crculo dos
romnticos e viveu afastado de tudo durante metade de sua vida,
envolto na noite da loucura, mas expressou admiravelmente
temticas e instncias romnticas. Recentemente, voltou a ser
valorizado, particularmente por M. Heidegger.
Schiller
37
A marca espiritual de Schiller constituda pelo amor
liberdade em todas as suas formas essenciais, vale dizer, a liberda-
de poltica, a liberdade social e a liberdade moral. A Revoluo
Francesa e os seus resultados convenceram Schiller de que o
homem ainda no estava preparado para a liberdade e que a
verdadeira liberdade aquela que est sediada na conscincia.
Mas como se chega liberdade? Schiller no tem dvidas de que a
mais alta escola de liberdade seja a beleza, em virtude da funo
harmonizadora que ela desempenha: "s se chega liberdade
atravs da beleza" - eis o credo schilleriano.
No escrito Sobre a graa e a dignidade, Schiller cria a clebre
figura da "alma bela" ( die schOne Seele), destinada a grande re-
percusso na poca romntica. A "alma bela" aquela que, supe-
rando a anttese kantiana entre inclinao sensvel e dever moral,
consegue cumprir o dever com natureza espontnea, premida preci-
samente pela beleza. A "alma bela", portanto, a alma dotada
daquela "graa" que harmoniza "instinto" e "lei moral".
Nas Cartas sobre a educao esttica, Schiller precisa que h
dois instintos fundamentais no homem: um "instinto material" e
um "instinto voltado para a forma": o primeiro est ligado ao ser
sensvel do homem e, portanto, materialidade e temporalidade;
o segundo est ligado racionalidade do homem. A composio da
anttese entre os dois instintos no deve ocorrer sacrificando
totalmente o primeiro em benefcio do segundo, porque assim ter-
se-ia forma sem realidade, mas sim harmonizando-os mediante o
que ele chama "o instinto do jogo" (recorde-se o kantiano "livre jogo"
das faculdades), que precisamente media a realidade e a forma, a
contingncia e a necessidade. Esse livre jogo das faculdades a
liberdade. Schiller tambm chama o primeiro instinto de "vida", o
segundo de "forma" e o livre jogo de "forma viva", e esta a beleza.
Para tornar o homem verdadeiramente racional, preciso tom-lo
"esttico". A educao esttica educao para a liberdade atravs
da liberdade (porque a beleza liberdade).
No seu terceiro ensaio importante, Sobre a poesia ingnua e
sentimental, Schiller ilustra uma tese interessante. A poesia anti-
ga era ingnua porque o homem antigo agia como unidade harm-
nica e natural e "sentia naturalmente": em suma, o antigo poeta er a
ele prprio natureza e, portanto, expresso imediata da natureza.
J o poeta "sentimental", que o poeta moderno, no natureza,
mas sente a natureza, ou, melhor ainda, reflete sobre o sentir, e
nisso se alicera a comoo potica. Escreve Schiller: "Aqui, o objeto
referido a uma idia e sua fora potica reside apenas nessa
referncia. O poeta sentimental, portanto, est sempre diante de
duas representaes e sentimentos em luta, tendo a realidade por
limites e a sua idia por infinito. E o sentimento misto que ele
suscita refletir sempre essa dupla fonte."
Hlderlin (1770-1843) no aderiu formalmente ao crculo dos
romnticos e viveu afastado de tudo durante metade de sua vida,
envolto na noite da loucura, mas expressou admiravelmente
temticas e instncias romnticas. Recentemente, voltou a ser
valorizado, particularmente por M. Heidegger.
Schiller
37
A marca espiritual de Schiller constituda pelo amor
liberdade em todas as suas formas essenciais, vale dizer, a liberda-
de poltica, a liberdade social e a liberdade moral. A Revoluo
Francesa e os seus resultados convenceram Schiller de que o
homem ainda no estava preparado para a liberdade e que a
verdadeira liberdade aquela que est sediada na conscincia.
Mas como se chega liberdade? Schiller no tem dvidas de que a
mais alta escola de liberdade seja a beleza, em virtude da funo
harmonizadora que ela desempenha: "s se chega liberdade
atravs da beleza" - eis o credo schilleriano.
No escrito Sobre a graa e a dignidade, Schiller cria a clebre
figura da "alma bela" ( die schOne Seele), destinada a grande re-
percusso na poca romntica. A "alma bela" aquela que, supe-
rando a anttese kantiana entre inclinao sensvel e dever moral,
consegue cumprir o dever com natureza espontnea, premida preci-
samente pela beleza. A "alma bela", portanto, a alma dotada
daquela "graa" que harmoniza "instinto" e "lei moral".
Nas Cartas sobre a educao esttica, Schiller precisa que h
dois instintos fundamentais no homem: um "instinto material" e
um "instinto voltado para a forma": o primeiro est ligado ao ser
sensvel do homem e, portanto, materialidade e temporalidade;
o segundo est ligado racionalidade do homem. A composio da
anttese entre os dois instintos no deve ocorrer sacrificando
totalmente o primeiro em benefcio do segundo, porque assim ter-
se-ia forma sem realidade, mas sim harmonizando-os mediante o
que ele chama "o instinto do jogo" (recorde-se o kantiano "livre jogo"
das faculdades), que precisamente media a realidade e a forma, a
contingncia e a necessidade. Esse livre jogo das faculdades a
liberdade. Schiller tambm chama o primeiro instinto de "vida", o
segundo de "forma" e o livre jogo de "forma viva", e esta a beleza.
Para tornar o homem verdadeiramente racional, preciso tom-lo
"esttico". A educao esttica educao para a liberdade atravs
da liberdade (porque a beleza liberdade).
No seu terceiro ensaio importante, Sobre a poesia ingnua e
sentimental, Schiller ilustra uma tese interessante. A poesia anti-
ga era ingnua porque o homem antigo agia como unidade harm-
nica e natural e "sentia naturalmente": em suma, o antigo poeta er a
ele prprio natureza e, portanto, expresso imediata da natureza.
J o poeta "sentimental", que o poeta moderno, no natureza,
mas sente a natureza, ou, melhor ainda, reflete sobre o sentir, e
nisso se alicera a comoo potica. Escreve Schiller: "Aqui, o objeto
referido a uma idia e sua fora potica reside apenas nessa
referncia. O poeta sentimental, portanto, est sempre diante de
duas representaes e sentimentos em luta, tendo a realidade por
limites e a sua idia por infinito. E o sentimento misto que ele
suscita refletir sempre essa dupla fonte."
Schiller (1759-1805), poeta e pensador de robusta tmpera moral.
Procurou a fuso entre tica e esttica, criando o ideal romntico da
"alma bela".
Goethe
39
Mas, sendo assim, evidente que, como foi muito bem desta-
cado por U. Perone, autor de monografia sobre Schiller, "somente
poca sentimental reconhece poetas ingnuos" e s atravs do
poeta "sentimental" que o poeta "ingnuo" pode indicar "aquilo
que nos devemos tornar novamente". O poeta sentimental, desse
modo, sente-se separado do ideal dos antigos e, ao mesmo tempo
(com a sua Sehnsucht), impelido para ele, como escreveU. Perone:
"Mais uma vez, a condio da separao que torna possvel a
reapropriao; ( ... )o sentimental condio do ingnuo e, atravs
dele, se projeta no ideal."
Os fermentos romnticos so mais do que evidentes nessa
concepo. O prprio Goethe, como todos os poetas modernos,
contra as intenes de Schiller e as aparncias exteriores, com base
nessa anlise no podia deixar de ser catalogado como poeta
"sentimental". O cnon da beleza clssica no podia mais se
realizar imediatamente na dimenso da natureza, mas apenas ser
"buscado" atravs de itinerrio rr. diato, ou seja, como ideal ro-
mntico.
3.2. Goethe e suas relaes com o romantismo
Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832) o maior poeta
alemo. Ele resume em si toda uma poca, com suas dificuldades
e suas aspiraes. Diferentemente de Schiller, ele no dedicou
obras especficas filosofia: alis, fez questo de manter certa
distncia em relao aos filsofos de profisso. Mas os seus escritos
contm numerosas idias filosficas e algumas de suas obras
tornaram-se verdadeiros smbolos para os romnticos. Por isso,
devemos tratar delas, ainda que brevemente.
Inicialmente, como j dissemos (cf. p. 14), Goethe foi um dos
Strmer, alis, o principal (e a esse perodo remontam obras famo-
sas, como o Gotz von Berlichingen, o Prometeu, As dores do jovem
Werther, o primeiro Fausto e o primeiro Wilhelm Meister). E bem
verdade que ele procurou acuradamente minimizar a importncia
do movimento e do papel por ele desempenhado; entretanto, confes-
sa ter contribudo para ele. Na realidade, ele no gostava dos desco-
medimentos ligados ao movimento e o fenmeno de morbosa imita-
o a que Werther havia dado lugar, no apenas no plano literrio.
J o Goethe do perodo posterior quis ser clssico, repropondo
os cnones clssicos da beleza. Dizia ele que quem quer fazer algo
grande deve, como os gregos, ser capaz de elevar a natureza real
altura do esprito. Na realidade, o "classicismo" de Goethe nada
mais do que o resultado da fora decomposta doSturm und Drang,
ordenada pela forma e por novo sentido do "limite", sendo, na
realidade, romantismo.
Schiller (1759-1805), poeta e pensador de robusta tmpera moral.
Procurou a fuso entre tica e esttica, criando o ideal romntico da
"alma bela".
Goethe
39
Mas, sendo assim, evidente que, como foi muito bem desta-
cado por U. Perone, autor de monografia sobre Schiller, "somente
poca sentimental reconhece poetas ingnuos" e s atravs do
poeta "sentimental" que o poeta "ingnuo" pode indicar "aquilo
que nos devemos tornar novamente". O poeta sentimental, desse
modo, sente-se separado do ideal dos antigos e, ao mesmo tempo
(com a sua Sehnsucht), impelido para ele, como escreveU. Perone:
"Mais uma vez, a condio da separao que torna possvel a
reapropriao; ( ... )o sentimental condio do ingnuo e, atravs
dele, se projeta no ideal."
Os fermentos romnticos so mais do que evidentes nessa
concepo. O prprio Goethe, como todos os poetas modernos,
contra as intenes de Schiller e as aparncias exteriores, com base
nessa anlise no podia deixar de ser catalogado como poeta
"sentimental". O cnon da beleza clssica no podia mais se
realizar imediatamente na dimenso da natureza, mas apenas ser
"buscado" atravs de itinerrio rr. diato, ou seja, como ideal ro-
mntico.
3.2. Goethe e suas relaes com o romantismo
Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832) o maior poeta
alemo. Ele resume em si toda uma poca, com suas dificuldades
e suas aspiraes. Diferentemente de Schiller, ele no dedicou
obras especficas filosofia: alis, fez questo de manter certa
distncia em relao aos filsofos de profisso. Mas os seus escritos
contm numerosas idias filosficas e algumas de suas obras
tornaram-se verdadeiros smbolos para os romnticos. Por isso,
devemos tratar delas, ainda que brevemente.
Inicialmente, como j dissemos (cf. p. 14), Goethe foi um dos
Strmer, alis, o principal (e a esse perodo remontam obras famo-
sas, como o Gotz von Berlichingen, o Prometeu, As dores do jovem
Werther, o primeiro Fausto e o primeiro Wilhelm Meister). E bem
verdade que ele procurou acuradamente minimizar a importncia
do movimento e do papel por ele desempenhado; entretanto, confes-
sa ter contribudo para ele. Na realidade, ele no gostava dos desco-
medimentos ligados ao movimento e o fenmeno de morbosa imita-
o a que Werther havia dado lugar, no apenas no plano literrio.
J o Goethe do perodo posterior quis ser clssico, repropondo
os cnones clssicos da beleza. Dizia ele que quem quer fazer algo
grande deve, como os gregos, ser capaz de elevar a natureza real
altura do esprito. Na realidade, o "classicismo" de Goethe nada
mais do que o resultado da fora decomposta doSturm und Drang,
ordenada pela forma e por novo sentido do "limite", sendo, na
realidade, romantismo.
40
O romantismo
G. de Ruggiero captou bem esse ponto, expondo-o em uma
pgina que merece ser meditada. Um crtico de Goethe chamado
Schubert escrevera que preferia Shakespeare a Goethe porque o
primeiro mais ingnuo e, sem muito raciocinar e tecer sutilezas,
por toda parte reala imediatamente os pontos verdadeiros e falsos
da humanidade, ao passo que, "mesmo reconhecendo em Goethe a
mesma meta, deve-se desde o princpio lutar com o contrrio,
venc-lo e ter todo o cuidado de no tomar por verdade lcida aquilo
que, ao contrrio, ser rejeitado como erro flagrante". Em estudo
sobre Antigo e moderno, o prprio Goethe respondeu que essa
precisamente a diferena existente entre os antigos e os modernos,
no por sua culpa pessoal ou deficincia.
G. de Ruggiero escreve: "1':-1 resposta deve ser relacionada
com o longo tormento de Goethe em relao distino schilleriana
entre a poesia ingnua e a poesia sentimental, isto , antiga e
moderna, da qual ainda se vem traos tardios nos Colquios com
Eckermann. Goethe no aceitava aquela distino e protestava
contra o sentimentalismo, que lhe parecia sinnimo de doena, ao
passo que a ingenuidade dos antigos parecia-lhe sinnimo de
sade. Entretanto, diante da opinio de Schubert, ele reivindicou
sua modernidade e fez dela escudo contra o crtico. bem verdade
que o sentimentalismo lhe foi atribudo sob aspecto diverso do
sentimentalismo que lhe repugnava, isto , como tormento crtico,
como insatisfao contnua e como nsia renascente de cada con-
quista. Mas esses momentos espirituais, desconhecidos dos antigos
e constitutivos da modernidade, no sero expresses de sentimento
fundamental, o sentimento do 'Eu', da fora interior que a poca
moderna desencadeou e que no pode viver em consenso ingnuo e
harmnico com as coisas, mas luta incessantemente para triunfar
ou sucumbir? O classicismo no exorcizou completamente esse
demnio em Goethe, mas o freou e disciplinou, fazendo do gnio
tempestuoso (strmisch) gnio romntico."
Goethe condenou os romnticos, mas no a alma do movimento
(porque tambm nele vivia parte daquela alma), mas sim as
excrecncias patolgicas do fenmeno romntico.
No que se refere s temticas especficas, devemos recordar
em primeiro lugar a concepo goethiana da natureza, que uma
forma de organicismo levado s suas ltimas conseqncias. A
natureza toda viva, at nos seus mnimos particulares. A totali-
dade dos fenmenos vista como produo orgnica da "forma
interior". Uma polaridade de foras (contrao e expanso) origina
as diversas formaes naturais, que assinalam acrscimo e pro-
duzem elevao progressiva.
A sua concepo de Deus predominantemente pantesta,
mas sem rigidez dogmtica. Com efeito, ele disse ser "politesta"
Goethe
41
como poeta e "pantesta" como cientista, mas acrescentou ter ainda
espao, pelas exigncias de sua pessoa moral, tambm para um
Deus pessoal.
Para Goethe, o "gnio" "natureza que cria". E a arte ativi-
dade criadora e criao como a natureza, at acima da natureza.
Dentre suas obras, especialmente duas tiveram o privilgio de
se erigirem em smbolo: o Wilhelm Meister e, mais ainda, o Fausto.
O primeiro o mais belo exemplo de "romance de formao" ou de
desenvolvimento espiritual. Atravs de uma srie simblica de
experincias artsticas, Wilhelm encontra-se por fim a si mesmo
atravs de atividade prtica, ou seja, inserindo-se
sociedade de modo factual. Para Wilhelm, as experincias artsticas
no foram puramente decepcionantes, mas tambm redundaram
em potencializao das energias prprias das atividades da ltima
fase (o romance reflete amplamente o prprio Goethe, que, de
fervoroso Strmer, passara ao servio do governo de Weimar).
Schlegel julgou o romance como algo comparvel Revoluo
Francesa, ou seja, como expresso de uma tendncia do sculo. L.
Mittner assim o define: "O (. .. )deve ser entendido como
tentativa de realizar no plano artstico o que era irrealizvel no
plano econmico-poltico real: efbtivamente, como o Fausto, ele
verdadeiro Uno-Todo, Uno diverso em si mesmo, j que abrange
vrios mundos sociais e ticos bem fechados em si, mas que tambm
esto idealmente e at realmente relacionados entre si, pelo menos
no sentido de que do menor de tais mundos sempre se desenvolvem
mundos maiores, que por fim deveriam abranger toda a realidade
cultural e social da poca goethiana." Hegel faria algo semelhante
no mais elevado plano filosfico, em sua Fenomenologia do esprito:
que, como veremos, narra as experincias da prpria Conscincia,
que, atravs das peripcias morais e espirituais da histria universal,
chega Autoconscincia e ao Saber absoluto.
Mais duradoura foi a celebridade do Fausto, que se transformou
em personagem eterno (uma posse para sempre, como diriam os
gregos). Sobre Fausto, porm, j se disse at mais do que se deveria.
Hegel se inspiraria em algumas cenas para descrever certas
passagens de sua Fenomenologia. Alguns acreditam ver nele re-
fletida profeticamente a conscincia do homem moderno. No
"Streben" de Fausto, ou seja, no tender sempre para o ulterior,
mais fcil perceber o ativismo que devora o homem contemporneo.
Mas Goethe nos reserva enorme surpresa ao nos dar a sua inter-
pretao dos dois versos-chave do seu poema. Postos nos lbios dos
anjos do cu, dizem os dois versos:
Quem se afana em perene tender,
esse ns podemos salvar!
40
O romantismo
G. de Ruggiero captou bem esse ponto, expondo-o em uma
pgina que merece ser meditada. Um crtico de Goethe chamado
Schubert escrevera que preferia Shakespeare a Goethe porque o
primeiro mais ingnuo e, sem muito raciocinar e tecer sutilezas,
por toda parte reala imediatamente os pontos verdadeiros e falsos
da humanidade, ao passo que, "mesmo reconhecendo em Goethe a
mesma meta, deve-se desde o princpio lutar com o contrrio,
venc-lo e ter todo o cuidado de no tomar por verdade lcida aquilo
que, ao contrrio, ser rejeitado como erro flagrante". Em estudo
sobre Antigo e moderno, o prprio Goethe respondeu que essa
precisamente a diferena existente entre os antigos e os modernos,
no por sua culpa pessoal ou deficincia.
G. de Ruggiero escreve: "1':-1 resposta deve ser relacionada
com o longo tormento de Goethe em relao distino schilleriana
entre a poesia ingnua e a poesia sentimental, isto , antiga e
moderna, da qual ainda se vem traos tardios nos Colquios com
Eckermann. Goethe no aceitava aquela distino e protestava
contra o sentimentalismo, que lhe parecia sinnimo de doena, ao
passo que a ingenuidade dos antigos parecia-lhe sinnimo de
sade. Entretanto, diante da opinio de Schubert, ele reivindicou
sua modernidade e fez dela escudo contra o crtico. bem verdade
que o sentimentalismo lhe foi atribudo sob aspecto diverso do
sentimentalismo que lhe repugnava, isto , como tormento crtico,
como insatisfao contnua e como nsia renascente de cada con-
quista. Mas esses momentos espirituais, desconhecidos dos antigos
e constitutivos da modernidade, no sero expresses de sentimento
fundamental, o sentimento do 'Eu', da fora interior que a poca
moderna desencadeou e que no pode viver em consenso ingnuo e
harmnico com as coisas, mas luta incessantemente para triunfar
ou sucumbir? O classicismo no exorcizou completamente esse
demnio em Goethe, mas o freou e disciplinou, fazendo do gnio
tempestuoso (strmisch) gnio romntico."
Goethe condenou os romnticos, mas no a alma do movimento
(porque tambm nele vivia parte daquela alma), mas sim as
excrecncias patolgicas do fenmeno romntico.
No que se refere s temticas especficas, devemos recordar
em primeiro lugar a concepo goethiana da natureza, que uma
forma de organicismo levado s suas ltimas conseqncias. A
natureza toda viva, at nos seus mnimos particulares. A totali-
dade dos fenmenos vista como produo orgnica da "forma
interior". Uma polaridade de foras (contrao e expanso) origina
as diversas formaes naturais, que assinalam acrscimo e pro-
duzem elevao progressiva.
A sua concepo de Deus predominantemente pantesta,
mas sem rigidez dogmtica. Com efeito, ele disse ser "politesta"
Goethe
41
como poeta e "pantesta" como cientista, mas acrescentou ter ainda
espao, pelas exigncias de sua pessoa moral, tambm para um
Deus pessoal.
Para Goethe, o "gnio" "natureza que cria". E a arte ativi-
dade criadora e criao como a natureza, at acima da natureza.
Dentre suas obras, especialmente duas tiveram o privilgio de
se erigirem em smbolo: o Wilhelm Meister e, mais ainda, o Fausto.
O primeiro o mais belo exemplo de "romance de formao" ou de
desenvolvimento espiritual. Atravs de uma srie simblica de
experincias artsticas, Wilhelm encontra-se por fim a si mesmo
atravs de atividade prtica, ou seja, inserindo-se
sociedade de modo factual. Para Wilhelm, as experincias artsticas
no foram puramente decepcionantes, mas tambm redundaram
em potencializao das energias prprias das atividades da ltima
fase (o romance reflete amplamente o prprio Goethe, que, de
fervoroso Strmer, passara ao servio do governo de Weimar).
Schlegel julgou o romance como algo comparvel Revoluo
Francesa, ou seja, como expresso de uma tendncia do sculo. L.
Mittner assim o define: "O (. .. )deve ser entendido como
tentativa de realizar no plano artstico o que era irrealizvel no
plano econmico-poltico real: efbtivamente, como o Fausto, ele
verdadeiro Uno-Todo, Uno diverso em si mesmo, j que abrange
vrios mundos sociais e ticos bem fechados em si, mas que tambm
esto idealmente e at realmente relacionados entre si, pelo menos
no sentido de que do menor de tais mundos sempre se desenvolvem
mundos maiores, que por fim deveriam abranger toda a realidade
cultural e social da poca goethiana." Hegel faria algo semelhante
no mais elevado plano filosfico, em sua Fenomenologia do esprito:
que, como veremos, narra as experincias da prpria Conscincia,
que, atravs das peripcias morais e espirituais da histria universal,
chega Autoconscincia e ao Saber absoluto.
Mais duradoura foi a celebridade do Fausto, que se transformou
em personagem eterno (uma posse para sempre, como diriam os
gregos). Sobre Fausto, porm, j se disse at mais do que se deveria.
Hegel se inspiraria em algumas cenas para descrever certas
passagens de sua Fenomenologia. Alguns acreditam ver nele re-
fletida profeticamente a conscincia do homem moderno. No
"Streben" de Fausto, ou seja, no tender sempre para o ulterior,
mais fcil perceber o ativismo que devora o homem contemporneo.
Mas Goethe nos reserva enorme surpresa ao nos dar a sua inter-
pretao dos dois versos-chave do seu poema. Postos nos lbios dos
anjos do cu, dizem os dois versos:
Quem se afana em perene tender,
esse ns podemos salvar!
42
O romantismo
Em carta de 6 de junho de 1831 a Eckermann, Goethe escreve:
"Nesses versos est contida a chave da salvao de Fausto." E,
segundo ele, a chave est no encontro entre o incessante tender de
Fausto, por um lado, e o amor divino, por outro: "No prprio Fausto
(h) atividade sempre mais elevada e mais pura e do alto (h) o
amor eterno que lhe vem em socorro." E Goethe conclui destacando
expressamente: "Isso est em perfeita harmonia com a nossa
representao religiosa, segU.ndo a qual ns no nos tomamos bem-
aventurados mediante nossas prprias foras, e sim mediante a
graa divina que nos sobrevm."
Trata-se de palavras que restituem personagem a sua
estatura romntica.
4. Outros pensadores que contriburam .
para a superao e a dissoluo do iluminismo
4.1. Hamann: a revolta religiosa contra a razo iluminista
Johann Georg Hamann nasceu em Knigsberg (a cidade que
j fora bero de Kant) em 1730. No concluiu estudos universitrios
em virtude de seus mltiplos in1-.eresses e de suas caticas leituras.
Transferiu-se para Londres, ocupando-se do comrcio e de cincia
das finanas, mas tambm malogrou-se (inclusive em virtude de
diversos e obscuros acontecimentos). Mas em Londres, em 1757, o
seu destino foi marcado pelo encontro com a Bblia e pela emer-
gncia de forte vocao religiosa. Voltando a Kgnigsberg, passou
a sobreviver como empregado alfandegrio. Morreu em 1788. Em
sua maioria curtos, os seus escritos so elaborados em estilo muito
original, produzindo complexo jogo de citaes e, sobretudo, de alu-
ses sempre extremamente determinadas, mas muito difceis de
decifrar, at para seus leitores contemporneos. O intricadssimo
jogo de citaes de frases e palavras, muitas vezes extradas da
Bblia, ou ento dos clssicos, tem sabor quase cabalstico para o
leitor moderno. Isso, porm, se deve sobretudo ao fato de que, por
uma srie complexa de razes, Hamann escolheu o caminho indi-
reto da ironia socrtica para criticar o iluminismo. Os Strmer e os
romnticos se interessaram por ele, mas provavelmente mais por
motivos paralelos do que por convergncias. Moser o batizou de "o
mago do Norte"; Goethe o chamou de "o fauno socrtico"; Schlegel
encontrou nos escritos elpticos do pensador uma lgica de "abrevia-
dor do universo". Na histria do pensamento posterior, porm, nunca
se imps como clssico. Entretanto, h algum tempo ocorre lento
renascimento do interesse por ele (na Itlia, promovido sobretudo
por A. Pupi, em cujas acuradssimas tradues nos baseamos aqui).
Hamann
43
. sua e universalidade, a "razo" to exaltada pelo
Ilumimsmo conshtm, na realidade dolo. E os atributos divinos
. ; . '
com os qums e so fruto de despudorada superstio.
Hamann a_razao abstrata a vida, a experincia concreta,
os fatos reais histria. _E tambm faz valer energicamente
contra a do conceito a concretude da imagem: "Todo o
tesouro do e da felicidade feito de imagens."
Contra o dualismo kantiano de "sensibilidade" e "razo" ele
apresenta a linguagem como o mais belo desmentido dessa' con-
cepo: com efeito, a linguagem a razo que se faz sensvel como
o Lagos ou "Verbo" divino Deus que se faz carne. '
Conseqentemente, em Hamann assume papel muito im-
portante o de ":evela_o": "O livro da criao contm
exemplos de conceitos umversms que Deus quis revelar criatura
da criatura.(. .. ) Os livros da Aliana contm exemplos de
artigos secretos que Deus quis revelar ao homem atravs dos
homens."
Scrates, pai do_ racionalismo para os iluministas, para Hamann
torna-se,_ ao contrno, uma espcie de gnio proftico inspirado por
Deus. Eis algumas afirmaes importantes dos hamannianos
Memoriais socrticos: "O que substitui em Homero a ignorncia
daquelas regras de arte que Aristteles descobriu refletindo sobre
a ou a viola? d_aquelas leis crticas em Shakespeare?
a unamme. Scrates, portanto, podia at ser
Ignorante, tmha um gnio em cuja cincia podia confiar, que ele
amava e te_mia o Deus, cuja paz lhe importava mais do que
toda a razao dos e dos gregos, em cuja voz ele acreditava e
atravs de _cujo sopro (. .. ) o vazio intelecto de um Scrates podia
tornar-se tao fecundo quanto o ventre de uma virgem intacta."
E ainda: "Scrates atraiu os seus concidados do labirinto dos
seus sofistas para uma verdade que jaz oculta, a uma
sabedona secreta, e dos altares idoltricos dos seus devotos e
_astutos sacerdotes para o servio do Deus desconhe-
Cido. Platao disse na cara dos atenienses que Scrates lhes fra
dado pelos deuses para convenc-los de suas loucuras e encoraj-
a serem seus seguidores na virtude. A quem no quiser tolerar
Socrates entre os poetas, deve-se perguntar: 'Quem o pai dos
profetas? O nosso Deus no se chamou e demonstrou o Deus dos
" (Leve-se em conta que Hamann, com aquele sutil jogo
Iromco de que j falamos, tendia a adotar Scrates como mscara
para se ocultar: assim como Scrates confundiu os sofistas e os
falsos sbios de sua poca, extraindo fora e alimento espiritual da
verdade que o seu gnio lhe inspirava, da mesma forma Hamann
tentava confundir os iluministas, os sofistas de sua poca, com a
fora da verdade que lhe derivava da revelao crist.)
42
O romantismo
Em carta de 6 de junho de 1831 a Eckermann, Goethe escreve:
"Nesses versos est contida a chave da salvao de Fausto." E,
segundo ele, a chave est no encontro entre o incessante tender de
Fausto, por um lado, e o amor divino, por outro: "No prprio Fausto
(h) atividade sempre mais elevada e mais pura e do alto (h) o
amor eterno que lhe vem em socorro." E Goethe conclui destacando
expressamente: "Isso est em perfeita harmonia com a nossa
representao religiosa, segU.ndo a qual ns no nos tomamos bem-
aventurados mediante nossas prprias foras, e sim mediante a
graa divina que nos sobrevm."
Trata-se de palavras que restituem personagem a sua
estatura romntica.
4. Outros pensadores que contriburam .
para a superao e a dissoluo do iluminismo
4.1. Hamann: a revolta religiosa contra a razo iluminista
Johann Georg Hamann nasceu em Knigsberg (a cidade que
j fora bero de Kant) em 1730. No concluiu estudos universitrios
em virtude de seus mltiplos in1-.eresses e de suas caticas leituras.
Transferiu-se para Londres, ocupando-se do comrcio e de cincia
das finanas, mas tambm malogrou-se (inclusive em virtude de
diversos e obscuros acontecimentos). Mas em Londres, em 1757, o
seu destino foi marcado pelo encontro com a Bblia e pela emer-
gncia de forte vocao religiosa. Voltando a Kgnigsberg, passou
a sobreviver como empregado alfandegrio. Morreu em 1788. Em
sua maioria curtos, os seus escritos so elaborados em estilo muito
original, produzindo complexo jogo de citaes e, sobretudo, de alu-
ses sempre extremamente determinadas, mas muito difceis de
decifrar, at para seus leitores contemporneos. O intricadssimo
jogo de citaes de frases e palavras, muitas vezes extradas da
Bblia, ou ento dos clssicos, tem sabor quase cabalstico para o
leitor moderno. Isso, porm, se deve sobretudo ao fato de que, por
uma srie complexa de razes, Hamann escolheu o caminho indi-
reto da ironia socrtica para criticar o iluminismo. Os Strmer e os
romnticos se interessaram por ele, mas provavelmente mais por
motivos paralelos do que por convergncias. Moser o batizou de "o
mago do Norte"; Goethe o chamou de "o fauno socrtico"; Schlegel
encontrou nos escritos elpticos do pensador uma lgica de "abrevia-
dor do universo". Na histria do pensamento posterior, porm, nunca
se imps como clssico. Entretanto, h algum tempo ocorre lento
renascimento do interesse por ele (na Itlia, promovido sobretudo
por A. Pupi, em cujas acuradssimas tradues nos baseamos aqui).
Hamann
43
. sua e universalidade, a "razo" to exaltada pelo
Ilumimsmo conshtm, na realidade dolo. E os atributos divinos
. ; . '
com os qums e so fruto de despudorada superstio.
Hamann a_razao abstrata a vida, a experincia concreta,
os fatos reais histria. _E tambm faz valer energicamente
contra a do conceito a concretude da imagem: "Todo o
tesouro do e da felicidade feito de imagens."
Contra o dualismo kantiano de "sensibilidade" e "razo" ele
apresenta a linguagem como o mais belo desmentido dessa' con-
cepo: com efeito, a linguagem a razo que se faz sensvel como
o Lagos ou "Verbo" divino Deus que se faz carne. '
Conseqentemente, em Hamann assume papel muito im-
portante o de ":evela_o": "O livro da criao contm
exemplos de conceitos umversms que Deus quis revelar criatura
da criatura.(. .. ) Os livros da Aliana contm exemplos de
artigos secretos que Deus quis revelar ao homem atravs dos
homens."
Scrates, pai do_ racionalismo para os iluministas, para Hamann
torna-se,_ ao contrno, uma espcie de gnio proftico inspirado por
Deus. Eis algumas afirmaes importantes dos hamannianos
Memoriais socrticos: "O que substitui em Homero a ignorncia
daquelas regras de arte que Aristteles descobriu refletindo sobre
a ou a viola? d_aquelas leis crticas em Shakespeare?
a unamme. Scrates, portanto, podia at ser
Ignorante, tmha um gnio em cuja cincia podia confiar, que ele
amava e te_mia o Deus, cuja paz lhe importava mais do que
toda a razao dos e dos gregos, em cuja voz ele acreditava e
atravs de _cujo sopro (. .. ) o vazio intelecto de um Scrates podia
tornar-se tao fecundo quanto o ventre de uma virgem intacta."
E ainda: "Scrates atraiu os seus concidados do labirinto dos
seus sofistas para uma verdade que jaz oculta, a uma
sabedona secreta, e dos altares idoltricos dos seus devotos e
_astutos sacerdotes para o servio do Deus desconhe-
Cido. Platao disse na cara dos atenienses que Scrates lhes fra
dado pelos deuses para convenc-los de suas loucuras e encoraj-
a serem seus seguidores na virtude. A quem no quiser tolerar
Socrates entre os poetas, deve-se perguntar: 'Quem o pai dos
profetas? O nosso Deus no se chamou e demonstrou o Deus dos
" (Leve-se em conta que Hamann, com aquele sutil jogo
Iromco de que j falamos, tendia a adotar Scrates como mscara
para se ocultar: assim como Scrates confundiu os sofistas e os
falsos sbios de sua poca, extraindo fora e alimento espiritual da
verdade que o seu gnio lhe inspirava, da mesma forma Hamann
tentava confundir os iluministas, os sofistas de sua poca, com a
fora da verdade que lhe derivava da revelao crist.)
44
O romantismo
evidente que, nesse horizonte de pensamento, a f torna-se
elemento central, apresentando-se como o fulcro em torno do qual
tudo deve girar. Glgota e scheblimini, outra obra fundamental de
Hamann (Glgota o lugar da crucifixo; "scheb-limini", em he-
braico, quer dizer "senta-te minha direita", como se pode ler no
salmo 109; o ttulo parece querer dizer "humilhao e glorificao
extrema") conclui do seguinte modo: "A f e a dvida influem sobre
a faculdade de conhecimento do homem, assim como o temor e a
esperana influem sobre o seu impulso apetitivo. A verdade e a no-
verdade so instrumentos do intelecto: as representaes (verda-
deiras e no-verdadeiras) do bem e do mal so instrumentos da
vontade. Todo o nosso saber obra fragmentria e todos os motivos
da razo consistem em f na verdade e dvida para com a no-
verdade ou em f na no-verdade e dvida para com a verdade.
'Essa f (em parte negativa, em parte positiva) anterior a todos os
sistemas. Ela os produziu para justificar-se a si prpria', diz o
respeitvel amigo do Senhor Moses Mendelssohn. Entretanto, se o
intelecto acredita em mentiras e nelas se compraz, duvidando das
verdades e desdenhando-as com desgosto, como alimento inconsis-
tente, ento a luz em ns treva, o sal em ns no mais con-
dimento, a religio puro golpe de igreja, a filosofia mera bomba de
palavras, velhas opinies sem sentido, antigos direitos sem fora!
A dvida voluntria em relao verdade e a credulidade da iluso
voluntria, portanto, so sintomas inseparveis como o frio e o
quente da febre. Quem se acredita muito longe dessa doena da
alma e aspira ardentemente poder cur-la em todo os seus seme-
lhantes reconhece espontaneamente que j tentou faz-lo em
outros a ponto de ter percebido como difcil e quo pouco se domina
o seu xito. Infeliz do msero que encontre algo a excetuar destas
precisas e polida!? palavras! O que a verdade? Um vento que sopra
onde quer, que sentimos soprar, mas no sabemos onde nem em
que direo. Um esprito que o mundo no est em condies de
receber, porque no o v e no o conhece."
Hamann talvez tenha sido o mais spero e genial crtico do
iluminismo e o mais denodado defensor daquela religiosidade e
daquele cristianismo que o iluminismo minara pelas razes. Sem
dvida, ele foi profeta e corifeu de nova poca, ainda que o esprito
da nova poca se tenha desviado para direes opostas s apontadas
pelo "mago do N arte".
4.2. Jacobi: a polmica contra Spinoza e a reavaliao da f
Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819) inicialmente colocou-
se prximo aos Strmer com os romances Allwill (1775-1776) e
Woldemar (1777), mas depois encontrou o seu prprio ubi consis-
Jacobi
45
tam na f no Deus-pessoa transcendente, entendido em sentido
cristo. As suas obras mais conhecida so as Cartas sobre a dou-
trina de Spinoza (1785),DavidHumee a f ou idealismo e realismo
(1787), Cartas a Fichte (1801) e As coisas divinas e sua revelao
(1811).
As Cartas sobre a doutrina de Spinoza constituram aconte-
cimento cultural de grande repercusso. So os seguintes os seus
antecedentes: na dcada de 70, Lessing publicara uma obra de H.
S. Reimarus, desta e anti cristo, mas sem esclarecer que intenes
se propunha com tal publicao. Ento, suscitando grande estu-
pefao, Jacobi revelou que, em 1779, Lessing lhe confessara ser
favorvel a Spinoza e, portanto, pantesta. As teses bsicas de
J acobi so muito simples: a) toda forma de racionalismo desenvolvido
coerentemente acaba por ser forma de spinozismo; b) o spinozismo
uma forma de atesmo, enquanto identifica deus e natureza (deus
sive natura); c) o spinozismo fatalismo, porque no deixa espao
para a liberdade; d) o prprio Lessing (o to admirado Lessing,
animador do crculo iluminista de Berlim) era spinoziano e, portanto,
pantesta, ou seja, ateu e fatalista.
Ora, isso constituiu um ataque em grande estilo contra os
iluministas. E Jacobi recorreu tambm a intervenes abalizadas,
para torn-lo mais macio e eficaz. Entretanto, isso surtiu efeito
contrrio ao desejado. Hamann, naturalmente, ficou do seu lado.
Mas Kant no quis interferir, argumentando que no havia
aprofundado Spinoza o quanto era necessrio. Goethe respondeu
que, para ele, Spinoza era "theissim us et christianissim us". Herder
escreveu um livro intitulado Deus, pronunciando-se em favor de
um spinozismo oportunamente redimensionado, mas no negado.
E assim desencadeou-se um processo que levaria a uma Spinoza-
renaissance, que acabou produzindo com Schelling os seus mais
vistosos frutos.
Segundo J acobi, a cincia puramente intelectualista de tipo
spinoziano no pode ser refutada por via especulativa, mas sim
seguindo outro caminho: contraposto ao intelecto o caminho da f,
que sentimento e intuio. No h nenhum caminho puramente
especulativo para alcanar Deus: a especulao vem sempre e
somente depois da intuio, podendo confirmar, no, porm, de-
monstrar. A f confiana slida naquilo que no se v, captao
do absoluto meta-intelectual (e, nesse sentido, pode ser considerada
"razo" superior, ou seja, aquela razo que Kant dissera ser mera
exigncia do Absoluto e que, em Jacobi, captao imediata do
Absoluto).
Eis como Jacobi expressa sua concepo anti-intelec-
tualista: "Tenho apontado repetidamente a necessidade de se sair
da procisso do intelecto para uma filosofia que no quer perder
44
O romantismo
evidente que, nesse horizonte de pensamento, a f torna-se
elemento central, apresentando-se como o fulcro em torno do qual
tudo deve girar. Glgota e scheblimini, outra obra fundamental de
Hamann (Glgota o lugar da crucifixo; "scheb-limini", em he-
braico, quer dizer "senta-te minha direita", como se pode ler no
salmo 109; o ttulo parece querer dizer "humilhao e glorificao
extrema") conclui do seguinte modo: "A f e a dvida influem sobre
a faculdade de conhecimento do homem, assim como o temor e a
esperana influem sobre o seu impulso apetitivo. A verdade e a no-
verdade so instrumentos do intelecto: as representaes (verda-
deiras e no-verdadeiras) do bem e do mal so instrumentos da
vontade. Todo o nosso saber obra fragmentria e todos os motivos
da razo consistem em f na verdade e dvida para com a no-
verdade ou em f na no-verdade e dvida para com a verdade.
'Essa f (em parte negativa, em parte positiva) anterior a todos os
sistemas. Ela os produziu para justificar-se a si prpria', diz o
respeitvel amigo do Senhor Moses Mendelssohn. Entretanto, se o
intelecto acredita em mentiras e nelas se compraz, duvidando das
verdades e desdenhando-as com desgosto, como alimento inconsis-
tente, ento a luz em ns treva, o sal em ns no mais con-
dimento, a religio puro golpe de igreja, a filosofia mera bomba de
palavras, velhas opinies sem sentido, antigos direitos sem fora!
A dvida voluntria em relao verdade e a credulidade da iluso
voluntria, portanto, so sintomas inseparveis como o frio e o
quente da febre. Quem se acredita muito longe dessa doena da
alma e aspira ardentemente poder cur-la em todo os seus seme-
lhantes reconhece espontaneamente que j tentou faz-lo em
outros a ponto de ter percebido como difcil e quo pouco se domina
o seu xito. Infeliz do msero que encontre algo a excetuar destas
precisas e polida!? palavras! O que a verdade? Um vento que sopra
onde quer, que sentimos soprar, mas no sabemos onde nem em
que direo. Um esprito que o mundo no est em condies de
receber, porque no o v e no o conhece."
Hamann talvez tenha sido o mais spero e genial crtico do
iluminismo e o mais denodado defensor daquela religiosidade e
daquele cristianismo que o iluminismo minara pelas razes. Sem
dvida, ele foi profeta e corifeu de nova poca, ainda que o esprito
da nova poca se tenha desviado para direes opostas s apontadas
pelo "mago do N arte".
4.2. Jacobi: a polmica contra Spinoza e a reavaliao da f
Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819) inicialmente colocou-
se prximo aos Strmer com os romances Allwill (1775-1776) e
Woldemar (1777), mas depois encontrou o seu prprio ubi consis-
Jacobi
45
tam na f no Deus-pessoa transcendente, entendido em sentido
cristo. As suas obras mais conhecida so as Cartas sobre a dou-
trina de Spinoza (1785),DavidHumee a f ou idealismo e realismo
(1787), Cartas a Fichte (1801) e As coisas divinas e sua revelao
(1811).
As Cartas sobre a doutrina de Spinoza constituram aconte-
cimento cultural de grande repercusso. So os seguintes os seus
antecedentes: na dcada de 70, Lessing publicara uma obra de H.
S. Reimarus, desta e anti cristo, mas sem esclarecer que intenes
se propunha com tal publicao. Ento, suscitando grande estu-
pefao, Jacobi revelou que, em 1779, Lessing lhe confessara ser
favorvel a Spinoza e, portanto, pantesta. As teses bsicas de
J acobi so muito simples: a) toda forma de racionalismo desenvolvido
coerentemente acaba por ser forma de spinozismo; b) o spinozismo
uma forma de atesmo, enquanto identifica deus e natureza (deus
sive natura); c) o spinozismo fatalismo, porque no deixa espao
para a liberdade; d) o prprio Lessing (o to admirado Lessing,
animador do crculo iluminista de Berlim) era spinoziano e, portanto,
pantesta, ou seja, ateu e fatalista.
Ora, isso constituiu um ataque em grande estilo contra os
iluministas. E Jacobi recorreu tambm a intervenes abalizadas,
para torn-lo mais macio e eficaz. Entretanto, isso surtiu efeito
contrrio ao desejado. Hamann, naturalmente, ficou do seu lado.
Mas Kant no quis interferir, argumentando que no havia
aprofundado Spinoza o quanto era necessrio. Goethe respondeu
que, para ele, Spinoza era "theissim us et christianissim us". Herder
escreveu um livro intitulado Deus, pronunciando-se em favor de
um spinozismo oportunamente redimensionado, mas no negado.
E assim desencadeou-se um processo que levaria a uma Spinoza-
renaissance, que acabou produzindo com Schelling os seus mais
vistosos frutos.
Segundo J acobi, a cincia puramente intelectualista de tipo
spinoziano no pode ser refutada por via especulativa, mas sim
seguindo outro caminho: contraposto ao intelecto o caminho da f,
que sentimento e intuio. No h nenhum caminho puramente
especulativo para alcanar Deus: a especulao vem sempre e
somente depois da intuio, podendo confirmar, no, porm, de-
monstrar. A f confiana slida naquilo que no se v, captao
do absoluto meta-intelectual (e, nesse sentido, pode ser considerada
"razo" superior, ou seja, aquela razo que Kant dissera ser mera
exigncia do Absoluto e que, em Jacobi, captao imediata do
Absoluto).
Eis como Jacobi expressa sua concepo anti-intelec-
tualista: "Tenho apontado repetidamente a necessidade de se sair
da procisso do intelecto para uma filosofia que no quer perder
F_. H. Jacobi (1743-1819): reivindicou a originariedade e a origina-
lz.dade da f em relao razo como caminho imediato de acesso
ao Absoluto.
Jacobi 47
Deus. Como, no homem, a razo s se apresenta depois, parece-lhe
que ela simplesmente se desenvolve pouco a pouco de uma natu-
reza que, em si, seja cega e privada de conscincia, contrariamente
a uma providncia e previdncia sbia. Entretanto, a deificao da
natureza contra-senso: quem procede a partir da natureza e
comea com ela no encontra nenhum Deus, que o primeiro ou no
nada. Ora, se a minha filosofia falou disso, mostrou o melhor
caminho e, por isso, no testemunho de muitos homens, produz
impresso durvel, nisso consiste o seu valor cientfico. Ela no
podia querer promover uma cincia do entusiasmo lgico." O
intelecto pago, o corao cristo: pobre de quem aprisionar o
segundo no primeiro!
E eis como ele caracteriza a f:" A f(. . . ), por isso, luz original
da razo, que o verdadeiro racionalismo admite como sua. Apague-
se a f original, e toda cincia torna-se vazia e sem sentido: pode at
sibilar, mas no falar e responder. A f a confiana slida naquilo
que no se v. Ns nunca vemos o Absoluto, mas cremos nele. Ns
vemos o no-absoluto, o condicionado - e a esse ver chamamos
saber. Nessa esfera, a cincia que domina. Mas a confiana
naquilo que no vemos maior e mais poderosa do que a confiana
naquilo que vemos. Se isto contradiz aquilo, ns chamamos a
certeza do saber de iluso: ou seja, a f submete os sentidos e a
razo, enquanto por esta se n t n ~ a faculdade da cincia. A
verdadeira cincia o esprito que d testemunho de si mesmo e de
Deus. Como eu estou convencido da objetividade dos meus senti-
mentos do verdadeiro, do belo e do bom, bem como de uma liberdade
que domina a natureza, da mesma forma estou convencido da
existncia de Deus. E, quando esses sentimentos enfraquecem, en-
fraquece a f em Deus." E ainda: "Na histria do homem, desenvol-
ve-se luta contnua da fora da f interior no invisvel contra o saber
doutrinrio exterior do visvel, luta dos filhos de Deus contra os
tits. A filosofia da luz est contra a filosofia da noite, o antro-
pomorfismo contra o pantesmo, o verdadeiro racionalismo contra
a imagem subvertida do intelecto, o cristianismo contra o paganismo.
O cristianismo essencialmente antropomrfico, pois apresenta
apenas um Deus que cria o mundo com conhecimento e vontade; j
o paganismo cosmotesta. No se pode pensar nada mais absurdo
e extravagante do que a doutrina inteiramente voltada para a
deificao da natureza e, portanto, para o paganismo, a qual
considere que atravs dela que se descobre o verdadeiro cristia-
nismo. Por iaso, a f das crianas e do povo tem contedo mais
elevado e melhor do que o simples saber do filsofo sem f. Crer em
Cristo significa crer no que e como ele creu."
Nos dois extremos que se expressam nas exclamaes de
Cristo na cruz ("Meu Deus, meu Deus, por que me abandonaste?")
F_. H. Jacobi (1743-1819): reivindicou a originariedade e a origina-
lz.dade da f em relao razo como caminho imediato de acesso
ao Absoluto.
Jacobi 47
Deus. Como, no homem, a razo s se apresenta depois, parece-lhe
que ela simplesmente se desenvolve pouco a pouco de uma natu-
reza que, em si, seja cega e privada de conscincia, contrariamente
a uma providncia e previdncia sbia. Entretanto, a deificao da
natureza contra-senso: quem procede a partir da natureza e
comea com ela no encontra nenhum Deus, que o primeiro ou no
nada. Ora, se a minha filosofia falou disso, mostrou o melhor
caminho e, por isso, no testemunho de muitos homens, produz
impresso durvel, nisso consiste o seu valor cientfico. Ela no
podia querer promover uma cincia do entusiasmo lgico." O
intelecto pago, o corao cristo: pobre de quem aprisionar o
segundo no primeiro!
E eis como ele caracteriza a f:" A f(. .. ), por isso, luz original
da razo, que o verdadeiro racionalismo admite como sua. Apague-
se a f original, e toda cincia torna-se vazia e sem sentido: pode at
sibilar, mas no falar e responder. A f a confiana slida naquilo
que no se v. Ns nunca vemos o Absoluto, mas cremos nele. Ns
vemos o no-absoluto, o condicionado - e a esse ver chamamos
saber. Nessa esfera, a cincia que domina. Mas a confiana
naquilo que no vemos maior e mais poderosa do que a confiana
naquilo que vemos. Se isto contradiz aquilo, ns chamamos a
certeza do saber de iluso: ou seja, a f submete os sentidos e a
razo, enquanto por esta se n t n ~ a faculdade da cincia. A
verdadeira cincia o esprito que d testemunho de si mesmo e de
Deus. Como eu estou convencido da objetividade dos meus senti-
mentos do verdadeiro, do belo e do bom, bem como de uma liberdade
que domina a natureza, da mesma forma estou convencido da
existncia de Deus. E, quando esses sentimentos enfraquecem, en-
fraquece a f em Deus." E ainda: "Na histria do homem, desenvol-
ve-se luta contnua da fora da f interior no invisvel contra o saber
doutrinrio exterior do visvel, luta dos filhos de Deus contra os
tits. A filosofia da luz est contra a filosofia da noite, o antro-
pomorfismo contra o pantesmo, o verdadeiro racionalismo contra
a imagem subvertida do intelecto, o cristianismo contra o paganismo.
O cristianismo essencialmente antropomrfico, pois apresenta
apenas um Deus que cria o mundo com conhecimento e vontade; j
o paganismo cosmotesta. No se pode pensar nada mais absurdo
e extravagante do que a doutrina inteiramente voltada para a
deificao da natureza e, portanto, para o paganismo, a qual
considere que atravs dela que se descobre o verdadeiro cristia-
nismo. Por iaso, a f das crianas e do povo tem contedo mais
elevado e melhor do que o simples saber do filsofo sem f. Crer em
Cristo significa crer no que e como ele creu."
Nos dois extremos que se expressam nas exclamaes de
Cristo na cruz ("Meu Deus, meu Deus, por que me abandonaste?")
48
O romantismo
e de Cristo no momento de expirar ("Pai, em tuas mos entrego o
meu esprito!") Jacobi v a expresso da luta e vitria supremas. E,
no final de As coisas divinas, assim escreve: "Assim falou o mais
poderoso entre os puros, o mais puro entre os poderosos. E essa luta
e essa vitria tm o nome de cristianismo. Cristianismo que o autor
do presente escrito declara haver abraado, encerrando sua obra
com esta profisso de f."
Com linguagem de sabor existencialista ante litteram, J acobi
indicou o ato com o qual nos libertamos do intelecto e alcanamos
a f com a expresso italiana "salto mortale". Hegel ironiz-lo-ia
pesadamente, dizendo que esse salto mortal para a filosofia,
porque passa por cima da demonstrao e da mediao, que, para
ele, so a filosofia. Mas considera a posio de Jacobi at
paradigmtica, dedicando-lhe amplo exame. Para Hegel, Jacobi
representa a posio do acesso imediato ao absoluto, em relao
qual a posio hegeliana pretende ser a exata anttese. O prprio
Fichte, e tambm Schelling, ferozes adversrios de Jacobi nas
respectivas fases finais do seu pensamento, seriam obrigados,
contra a vontade e sem reconhec-la, a concordar com muito
daquilo que ele disse. (Um idealista como G. de Ruggiero, diante
desses dados de fato, foi levado a confessar o seguinte: "Qual ser
o idealista mais radical que no tem um J acobi dentro de si e no
o sinta crescer nos momentos de trgua e descontentamento?")
Tudo isso suficiente para demonstrar que J acobi foi uma das
figuras-chave entre os corifeus do pensamento na poca romntica.
4.3. Herder: a concepo antiiluminista
da linguagem e da histria
Johann Gottfried Herder (1744-1803) foi discpulo de Kant e,
em primeiro momento, participou dos Strmer. Goethe constituiu
desde o princpio um ponto de referncia para ele. A partir de 1776,
viveu estavelmente em Weimar, isto , na mesma cidade em que
Goethe escolhera morar. Foi pregador, poeta, tradutor, erudito e
pensador. A sua obra muito vasta, mas pouco orgnica; cheia de
incertezas e contradies, mas tambm de fortes iluminaes.
Quatro temas tratados por ele merecem particular meno em
uma histria do pensamento: 1) a nova interpretao da linguagem;
2) a nova concepo da histria; 3) a tentativa de mediar spinozismo
e tesmo; 4) a idia do cristianismo como religio da humanidade.
1) A opinio comum de que cabe a Humboldt o mrito de ter
fundado a lingstica moderna. Mas alguns pensam que o mrito
deveria ser atribudo a Herder (sobretudo pelo escrito Tratado sobre
a origem da lngua). O certo que as suas concepes a esse respeito
so muito originais e inovadoras. A lngua no algo meramente
Herder
49
convencional, puro meio de comunicao, mas expresso da natu-
reza especfj.ca do homem. O homem se distingue do animal pela
"reflexo". E a reflexo que cria a linguagem, fixando o jogo mvel
das sensaes e dos sentimentos na expresso lingstica. A poesia
algo de profundamente natural, que se constitui ainda antes da
prosa, que, ao contrrio, pressupe a mediao lgica. Como dis-
semos, ::< lngua fixa o marejar dos sentimentos, oferece ao homem
os meios para express-los e faz com que todo progresso humano
ocorra com e pela lngua, a ponto de Herder afirmar que ns somos
"criaturas da lngua".
A passagem seguinte (extrada das Idias para uma filosofia
da histria da humanidade, com base na traduo de V. Verra)
expressa esplendidamente em que sentido o homem criatura da
lngua: "No foi a lira de Anfio que construiu as cidades, nem uma
varinha mgica transformou os desertos em jardins: quem o fez foi
a linguagem, o grande princpio associativo dos homens. Atravs
da linguagem, os homens se uniram alegremente e estreitaram o
vnculo do amor. A linguagem fundou as leis e ligou as estirpes:
somente mediante a linguagem se tornou possvel uma histria da
humanidade em formas hereditrias do corao e da alma. Ainda
agora vejo os heris de Homero e ouo os lamentos de Ossi, embora
as sombras dos vates e dos seus heris h muito tempo tenham
desaparecido da face da terra. Um sopro da boca tornou-os imor-
tais, trazendo suas figuras diante de mim; a voz dos desaparecidos
ressoa em meus ouvidos e ouo os seus pensamentos, h tanto
tempo emudecidos. Tudo aquilo que o esprito do homem j inventou
e tudo aquilo que os sbios da remota antigidade j pensaram s
chegam a mim atravs da linguagem, se a Providncia me consente
que assim seja. Atravs da linguagem, minha alma e meu pensa-
mento esto ligados alma e ao pensamento do primeiro e talvez
tambm do ltimo homem pensante. Em suma, a linguagem o
carter distintivo de nossa razo, atravs do qual e somente
atravs do qual ela assume figura e se propaga."
2) A viso herderiana da histria tambm profundamente
nova em relao viso iluminista. a) Corno a natureza organismo
que se desenvolve e progride segundo esquema finalstico, da
mesma forma a histria desenvolvimento da humanidade que
tambm se desdobra segundo esquema finalstico. Deus opera e se
revela tanto na primeira como na segunda. b) Portanto, a histria
est necessariamente voltada para a concretizao dos fins da
Providncia de Deus; portanto, o progresso no simples obra do
homem, mas obra de Deus que leva a humanidade plenitude da
realizao. c) No decurso histrico, toda fase (e no somente a fase
terminal) tem significado prprio (Herder reavalia fortemente a
Idade Mdia na obra Ainda uma filosofia da histria, ao passo que
48
O romantismo
e de Cristo no momento de expirar ("Pai, em tuas mos entrego o
meu esprito!") Jacobi v a expresso da luta e vitria supremas. E,
no final de As coisas divinas, assim escreve: "Assim falou o mais
poderoso entre os puros, o mais puro entre os poderosos. E essa luta
e essa vitria tm o nome de cristianismo. Cristianismo que o autor
do presente escrito declara haver abraado, encerrando sua obra
com esta profisso de f."
Com linguagem de sabor existencialista ante litteram, J acobi
indicou o ato com o qual nos libertamos do intelecto e alcanamos
a f com a expresso italiana "salto mortale". Hegel ironiz-lo-ia
pesadamente, dizendo que esse salto mortal para a filosofia,
porque passa por cima da demonstrao e da mediao, que, para
ele, so a filosofia. Mas considera a posio de Jacobi at
paradigmtica, dedicando-lhe amplo exame. Para Hegel, Jacobi
representa a posio do acesso imediato ao absoluto, em relao
qual a posio hegeliana pretende ser a exata anttese. O prprio
Fichte, e tambm Schelling, ferozes adversrios de Jacobi nas
respectivas fases finais do seu pensamento, seriam obrigados,
contra a vontade e sem reconhec-la, a concordar com muito
daquilo que ele disse. (Um idealista como G. de Ruggiero, diante
desses dados de fato, foi levado a confessar o seguinte: "Qual ser
o idealista mais radical que no tem um J acobi dentro de si e no
o sinta crescer nos momentos de trgua e descontentamento?")
Tudo isso suficiente para demonstrar que J acobi foi uma das
figuras-chave entre os corifeus do pensamento na poca romntica.
4.3. Herder: a concepo antiiluminista
da linguagem e da histria
Johann Gottfried Herder (1744-1803) foi discpulo de Kant e,
em primeiro momento, participou dos Strmer. Goethe constituiu
desde o princpio um ponto de referncia para ele. A partir de 1776,
viveu estavelmente em Weimar, isto , na mesma cidade em que
Goethe escolhera morar. Foi pregador, poeta, tradutor, erudito e
pensador. A sua obra muito vasta, mas pouco orgnica; cheia de
incertezas e contradies, mas tambm de fortes iluminaes.
Quatro temas tratados por ele merecem particular meno em
uma histria do pensamento: 1) a nova interpretao da linguagem;
2) a nova concepo da histria; 3) a tentativa de mediar spinozismo
e tesmo; 4) a idia do cristianismo como religio da humanidade.
1) A opinio comum de que cabe a Humboldt o mrito de ter
fundado a lingstica moderna. Mas alguns pensam que o mrito
deveria ser atribudo a Herder (sobretudo pelo escrito Tratado sobre
a origem da lngua). O certo que as suas concepes a esse respeito
so muito originais e inovadoras. A lngua no algo meramente
Herder
49
convencional, puro meio de comunicao, mas expresso da natu-
reza especfj.ca do homem. O homem se distingue do animal pela
"reflexo". E a reflexo que cria a linguagem, fixando o jogo mvel
das sensaes e dos sentimentos na expresso lingstica. A poesia
algo de profundamente natural, que se constitui ainda antes da
prosa, que, ao contrrio, pressupe a mediao lgica. Como dis-
semos, ::< lngua fixa o marejar dos sentimentos, oferece ao homem
os meios para express-los e faz com que todo progresso humano
ocorra com e pela lngua, a ponto de Herder afirmar que ns somos
"criaturas da lngua".
A passagem seguinte (extrada das Idias para uma filosofia
da histria da humanidade, com base na traduo de V. Verra)
expressa esplendidamente em que sentido o homem criatura da
lngua: "No foi a lira de Anfio que construiu as cidades, nem uma
varinha mgica transformou os desertos em jardins: quem o fez foi
a linguagem, o grande princpio associativo dos homens. Atravs
da linguagem, os homens se uniram alegremente e estreitaram o
vnculo do amor. A linguagem fundou as leis e ligou as estirpes:
somente mediante a linguagem se tornou possvel uma histria da
humanidade em formas hereditrias do corao e da alma. Ainda
agora vejo os heris de Homero e ouo os lamentos de Ossi, embora
as sombras dos vates e dos seus heris h muito tempo tenham
desaparecido da face da terra. Um sopro da boca tornou-os imor-
tais, trazendo suas figuras diante de mim; a voz dos desaparecidos
ressoa em meus ouvidos e ouo os seus pensamentos, h tanto
tempo emudecidos. Tudo aquilo que o esprito do homem j inventou
e tudo aquilo que os sbios da remota antigidade j pensaram s
chegam a mim atravs da linguagem, se a Providncia me consente
que assim seja. Atravs da linguagem, minha alma e meu pensa-
mento esto ligados alma e ao pensamento do primeiro e talvez
tambm do ltimo homem pensante. Em suma, a linguagem o
carter distintivo de nossa razo, atravs do qual e somente
atravs do qual ela assume figura e se propaga."
2) A viso herderiana da histria tambm profundamente
nova em relao viso iluminista. a) Corno a natureza organismo
que se desenvolve e progride segundo esquema finalstico, da
mesma forma a histria desenvolvimento da humanidade que
tambm se desdobra segundo esquema finalstico. Deus opera e se
revela tanto na primeira como na segunda. b) Portanto, a histria
est necessariamente voltada para a concretizao dos fins da
Providncia de Deus; portanto, o progresso no simples obra do
homem, mas obra de Deus que leva a humanidade plenitude da
realizao. c) No decurso histrico, toda fase (e no somente a fase
terminal) tem significado prprio (Herder reavalia fortemente a
Idade Mdia na obra Ainda uma filosofia da histria, ao passo que
50
O romantismo
na mais breve Idias para uma filosofia da histria da humanidade
a valorizao que faz se revela bem mais contida. d) Por fim,
concepo iluminista do Estado, Herde r contrape a idia de "povo"
considerado como unidade viva, quase como organismo (idia,
alis, que prosperaria muito).
3) Essa concepo da histria pressupe um Deus criador,
pessoal e transcendente ou um Deus imanente? Nesse ponto,
Herder se mantm oscilante e ambguo e, como j dissemos, chega
at a tomar posio em favor de Lessing e de Spinoza. Ele tenta
salvar Spinoza, concebendo Deus como substncia que, embora
passando pela natureza, no est contida inteiramente nela. Mas
o seu livro sobre o assunto, Deus, j citado, est cheio de a porias e
incertezas.
4) Por fim, destaca-se a sua idia de cristianismo, entendido
no tanto como uma das religies, mas como a religio da huma-
nidade. Mas tambm nesse ponto Herder se mostra ambguo,
porque no parece disposto a conceder a divindade a Cristo, no
sentido da teologia crist. Entretanto, no o transforma em idia ou
smbolo, mas o considera como homem que viveu aquele tipo de
vida que leva de modo perfeito a Deus. E nesses termos que ele
tambm interpreta a teologia paulina.
Muitos dos conceitos que Herder expressou em uma moldura
terica incerta, quando situados em novas perspectivas idealistas,
conhecero desenvolvimento essencial: sucesso particular teria a
filosofia da histria, que encontraria em Hegel sua mxima ex-
presso.
4.4. Humboldt, o ideal de humanidade e a lingstica
Wilhelm von Humboldt (1767-1835), amigo de Schiller e de
Goethe, foi diplomata e estadista, finssimo esteta, literato e
pensador. Viveu longamente em Roma, cidade que lhe propiciava
os maiores prazeres do esprito. Dentre suas obras, podemos
recordar: Teoria da formao do homem (1793), Sobre o esprito da
humanidade ( 1797), Consideraes sobre a histria universal ( 1814),
Sobre a funo dos historiadores (1821), Ensaio sobre os limites da
atividade do Estado (pstumo) e, por fim, os estudos de lingstica:
Sobre o estudo comparativo das lnguas (1820), Sobre a diversidade
de construo da linguagem humana e sobre a sua influncia sobre
o dese_nvolvimento espiritual da humanidade (1836).
E conhecida sobretudo a sua concepo do ideal de humanida-
de, entendido como a "idia" para a qual tende todo indivduo,
embora sem nunca conseguir realiz-lo plenamente. Esse ideal
para o qual todo indivduo tende precisamente aquilo a que
Humboldt chama de "esprito da humanidade". E dele aproxima
O debate sobre o kantismo
51
sobretudo a arte, tal como se manifestou no povo grego ou como se
manifesta nos "gnios", dos quais, para ele Goethe a encarnao
viva (ele dedicou amplo estudo aoHermann de Goethe
exaltando o elemento clssico). Mas a idia de humanidade
dos. indivduos, se realiza nas naes e, portanto, na
assim que Humboldt define o objetivo da histria: "O fim da
s pode ser a realizao da Idia que representa a huma-
mdade, em todas as direes e em todas as formas." Tambm
Humboldt admite uma Providncia na histria, que no age de
fora, mas de dentro. homens, ou seja, mediante o seu esprito.
E o se a tutelar a segurana interna e externa,
sem mterfenr nos obJetivos dos indivduos o que lhes limitaria a
liberdade. '
Mas Humboldt, como j observamos, considerado e apreci-
ado sobretudo como fundador da lingstica moderna. Por esse seu
perfil, voltaremos a tratar dele mais adiante, de forma mais ampla
(cf. pp. 387).
5. Os pormenores sobre as aporias do kantismo
e os preldios do idealismo
(Reinhol, Schulze, Maimon e Beck)
Paralelamente a esses fermentos multiformes desenvolviam-
se vivas discusses sobre os problemas de fund'o levantados e
abe:tos pelo kantismo, realizados em plano rigorosamente
e lanam como que uma ponte entre
0
cnticismo e o Idealismo, constituindo uma transio gradual entre
um e outro.
. O primeiro que se moveu nessa direo foi Karl Leonhard
Remhold (1758-1823), sobretudo nos trs livros Ensaio de uma nova
te_oria da facul?-ade humana de representao (1789), Contribui-
?es para a retzficao dos subentendidos que ainda perduram na
(1790) e Fundamentos do saber filosfico (1791), que
chamada "filosofia elementar" (que significa "filosofia
pr:-me1ra ). Ele encontrou em Kant aquele que o impediu de no
cair na "superstio" nem na "incredulidade" (dilema ao qual a
polmica sobre o spinozismo parecia levar). A Crtica da razo pura
apresentava a estrutura autntica do saber e os limites da razo
ao passo que a Crtica da razo prtica mostrava o primado
razo prtica e a possibilidade de fundamentar a religio na moral.
Mas a Crtica da razo pura "propedutica" e Reinhold tenta
como "sistema": um sistema preciso
um prznczpw, que, em sua op1mo, e dado pela doutrina da "repre-
sentao" (V orstellung), assim definida: "A representao, na
50
O romantismo
na mais breve Idias para uma filosofia da histria da humanidade
a valorizao que faz se revela bem mais contida. d) Por fim,
concepo iluminista do Estado, Herde r contrape a idia de "povo"
considerado como unidade viva, quase como organismo (idia,
alis, que prosperaria muito).
3) Essa concepo da histria pressupe um Deus criador,
pessoal e transcendente ou um Deus imanente? Nesse ponto,
Herder se mantm oscilante e ambguo e, como j dissemos, chega
at a tomar posio em favor de Lessing e de Spinoza. Ele tenta
salvar Spinoza, concebendo Deus como substncia que, embora
passando pela natureza, no est contida inteiramente nela. Mas
o seu livro sobre o assunto, Deus, j citado, est cheio de a porias e
incertezas.
4) Por fim, destaca-se a sua idia de cristianismo, entendido
no tanto como uma das religies, mas como a religio da huma-
nidade. Mas tambm nesse ponto Herder se mostra ambguo,
porque no parece disposto a conceder a divindade a Cristo, no
sentido da teologia crist. Entretanto, no o transforma em idia ou
smbolo, mas o considera como homem que viveu aquele tipo de
vida que leva de modo perfeito a Deus. E nesses termos que ele
tambm interpreta a teologia paulina.
Muitos dos conceitos que Herder expressou em uma moldura
terica incerta, quando situados em novas perspectivas idealistas,
conhecero desenvolvimento essencial: sucesso particular teria a
filosofia da histria, que encontraria em Hegel sua mxima ex-
presso.
4.4. Humboldt, o ideal de humanidade e a lingstica
Wilhelm von Humboldt (1767-1835), amigo de Schiller e de
Goethe, foi diplomata e estadista, finssimo esteta, literato e
pensador. Viveu longamente em Roma, cidade que lhe propiciava
os maiores prazeres do esprito. Dentre suas obras, podemos
recordar: Teoria da formao do homem (1793), Sobre o esprito da
humanidade ( 1797), Consideraes sobre a histria universal ( 1814),
Sobre a funo dos historiadores (1821), Ensaio sobre os limites da
atividade do Estado (pstumo) e, por fim, os estudos de lingstica:
Sobre o estudo comparativo das lnguas (1820), Sobre a diversidade
de construo da linguagem humana e sobre a sua influncia sobre
o dese_nvolvimento espiritual da humanidade (1836).
E conhecida sobretudo a sua concepo do ideal de humanida-
de, entendido como a "idia" para a qual tende todo indivduo,
embora sem nunca conseguir realiz-lo plenamente. Esse ideal
para o qual todo indivduo tende precisamente aquilo a que
Humboldt chama de "esprito da humanidade". E dele aproxima
O debate sobre o kantismo
51
sobretudo a arte, tal como se manifestou no povo grego ou como se
manifesta nos "gnios", dos quais, para ele Goethe a encarnao
viva (ele dedicou amplo estudo aoHermann de Goethe
exaltando o elemento clssico). Mas a idia de humanidade
dos. indivduos, se realiza nas naes e, portanto, na
assim que Humboldt define o objetivo da histria: "O fim da
s pode ser a realizao da Idia que representa a huma-
mdade, em todas as direes e em todas as formas." Tambm
Humboldt admite uma Providncia na histria, que no age de
fora, mas de dentro. homens, ou seja, mediante o seu esprito.
E o se a tutelar a segurana interna e externa,
sem mterfenr nos obJetivos dos indivduos o que lhes limitaria a
liberdade. '
Mas Humboldt, como j observamos, considerado e apreci-
ado sobretudo como fundador da lingstica moderna. Por esse seu
perfil, voltaremos a tratar dele mais adiante, de forma mais ampla
(cf. pp. 387).
5. Os pormenores sobre as aporias do kantismo
e os preldios do idealismo
(Reinhol, Schulze, Maimon e Beck)
Paralelamente a esses fermentos multiformes desenvolviam-
se vivas discusses sobre os problemas de fund'o levantados e
abe:tos pelo kantismo, realizados em plano rigorosamente
e lanam como que uma ponte entre
0
cnticismo e o Idealismo, constituindo uma transio gradual entre
um e outro.
. O primeiro que se moveu nessa direo foi Karl Leonhard
Remhold (1758-1823), sobretudo nos trs livros Ensaio de uma nova
te_oria da facul?-ade humana de representao (1789), Contribui-
?es para a retzficao dos subentendidos que ainda perduram na
(1790) e Fundamentos do saber filosfico (1791), que
chamada "filosofia elementar" (que significa "filosofia
pr:-me1ra ). Ele encontrou em Kant aquele que o impediu de no
cair na "superstio" nem na "incredulidade" (dilema ao qual a
polmica sobre o spinozismo parecia levar). A Crtica da razo pura
apresentava a estrutura autntica do saber e os limites da razo
ao passo que a Crtica da razo prtica mostrava o primado
razo prtica e a possibilidade de fundamentar a religio na moral.
Mas a Crtica da razo pura "propedutica" e Reinhold tenta
como "sistema": um sistema preciso
um prznczpw, que, em sua op1mo, e dado pela doutrina da "repre-
sentao" (V orstellung), assim definida: "A representao, na
52
O romantismo
conscincia, distinta do representante e do representado, sendo
referida a ambos." O representante o sujeito e, portanto, a forma;
o representado o objeto e, portanto, a matria; e a representao
a sua unificao.
Assim, a conscincia emerge como o momento de compreen-
so, que deveria superar o dualismo kantiano; a forma feita
coincidir com a atividade e espontaneidade da conscincia e a
matria feita coincidir com a receptividade. Reinhold ensinou em
Jena at 1794, ano em que se transferiu para Kiel; em Jena, teve
por sucessor Fichte, que se imps com sua Doutrina da cincia.
Trata-se de sucesso que assume significado quase simblico,
porque, como veremos, Fichte prosseguiria nessa direo at as
ltimas conseqncias. E o prprio Reinhold se tornaria fichteano
e, mais tarde, jacobiano.
Gottlob Ernst Schulze (1761-1833) se imps ateno dos
seus contemporneos com um livro de 1792, intitulado Enesdemo
ou acerca dos fundamentos da filosofia elementar defendida pelo
senhor professor Reinhold, com o acrscimo de uma defesa do
ceticismo contra as pretenses da crtica da razo. No livro, pu-
blicado anonimamente, Schulze vestia a roupagem do ctico
Enesdemo (cf. Vol. I, pp. 314), sustentando que o ceticismo
enesidemiano e humeano no fora de modo algum superado pelo
criticismo, do qual Reinhold era defensor, precisamente porque
fazia amplo uso daquele "princpio de causa" entendido em sentido
ontolgico, que o prprio criticismo (reduzindo-o a mera categoria
do pensamento) pretendera eliminar. Com efeito, as "condies" do
conhecimento so "causas reais". "Causas reais" so as causas
formais internas (enquanto determinam o fenmeno) e "causa real"
a "coisa em si", que produz a "sensao" do sujeito (ou seja, a
matria do conhecimento). Assim, das duas, uma: a) ou a coisa em
si no causa da sensao, b) ou ento, se causa da sensao, no
"incognoscvel". Essas concluses constituem um beco sem sada,
na qual o criticismo atola-se. Mais geralmente, Schulze objeta ao
criticismo o fato de ser vtima do mesmo salto indevido do pensar
ao ser, que ele censura como erro de fundo das tradicionais provas
da existncia de Deus, particularmente a ontolgica. Com efeito,
depois de ter estabelecido que, para ser pensado, algo deve ser
pensado de certo modo, conclui que, portanto, existe naquele modo,
realizando dessa maneira a passagem do pensar ao ser que, ao
contrrio, ainda fica por demonstrar.
O debate sobre a coisa em si foi aprofundado por Salomon
Maimon (1754-1800) no Ensaio acerca da filosofia transcendental
(1790) e em uma srie de obras posteriores. A "coisa em si" no pode
ser considerada como estando fora da conscincia, porque, ento,
seria no-coisa (Unding), que Maimon identifica com nmero ima-
O debate sobre o kantismo 53
ginrio do tipo de V -a, que expressa grandeza no real. A "coisa em
si" deve ser pensada muito mais como, por exemplo, as grandez<.:.s
irracionais do tipo V2-;-que so grandezas reais que expressam valor
limite, pelo qual nos aproximamos sempre mais do infinito. O que
signifit:a o seguinte: na conscincia existe a forma, da qual temos
plena conscincia, e a matria, da qual, ao contrrio, no temos
conscincia; ns no podemos pensar nada fora da conscincia e,
portanto, devemos conceber a matria, leibnizianamente, como o
grau mnimo de conscincia; a "coisa em si", portanto, o limite
mais baixo dos graus infinitos da conscincia, assim como o exem
plo V2ilustra de forma analgica. Trata-se, indubitavelmente, de
engenhosssima interpretao da "coisa em si" como conceito
limite, a qual, no entanto, compromete o kantismo, imanentizando
a "coisa em si" na conscincia, precisamente como limite da cons
cincia.
A obra de Jackob Sigismund Beck (1761-1840), autor de
monumental Compndio esclarecedor dos escritos crticos do senhor
professor Kant, a conselho do prprio, em trs volumes, publicados
entre 1793 e 1796, foi substancialmente a obra de epgono. Ele
sustenta que para se compreender Kant preciso identificar o
"ponto de vista" central do qual brotam todos os problemas espe
cficos. Entretanto, comeando como fiel expositor de Kant, Beck
depois comea a se afastar, eliminando a "coisa em si" e interpre
tando o objeto como produto da representao. O "verdadeiro ponto
de vista" para compreender J(ant a unidade sinttica da apercepo
como atividade dinmica. E dessa "atividade" da unidade sinttica
da apercepo que se pode derivar no somente a "forma", mas
tambm a "matria" do conhecimento. A obra de Beck se conclui v
em 1796. Mas, em 1794,j fra publicada a Doutrina da cincia, de
Fichte, bem mais nova e ousada, que fazia frutificar as tentativas
mencionadas de repensar Kant e, ao mesmo tempo, as superava
claramente com a criao do idealismo, do qual devemos tratar
amplamente agora.
52
O romantismo
conscincia, distinta do representante e do representado, sendo
referida a ambos." O representante o sujeito e, portanto, a forma;
o representado o objeto e, portanto, a matria; e a representao
a sua unificao.
Assim, a conscincia emerge como o momento de compreen-
so, que deveria superar o dualismo kantiano; a forma feita
coincidir com a atividade e espontaneidade da conscincia e a
matria feita coincidir com a receptividade. Reinhold ensinou em
Jena at 1794, ano em que se transferiu para Kiel; em Jena, teve
por sucessor Fichte, que se imps com sua Doutrina da cincia.
Trata-se de sucesso que assume significado quase simblico,
porque, como veremos, Fichte prosseguiria nessa direo at as
ltimas conseqncias. E o prprio Reinhold se tornaria fichteano
e, mais tarde, jacobiano.
Gottlob Ernst Schulze (1761-1833) se imps ateno dos
seus contemporneos com um livro de 1792, intitulado Enesdemo
ou acerca dos fundamentos da filosofia elementar defendida pelo
senhor professor Reinhold, com o acrscimo de uma defesa do
ceticismo contra as pretenses da crtica da razo. No livro, pu-
blicado anonimamente, Schulze vestia a roupagem do ctico
Enesdemo (cf. Vol. I, pp. 314), sustentando que o ceticismo
enesidemiano e humeano no fora de modo algum superado pelo
criticismo, do qual Reinhold era defensor, precisamente porque
fazia amplo uso daquele "princpio de causa" entendido em sentido
ontolgico, que o prprio criticismo (reduzindo-o a mera categoria
do pensamento) pretendera eliminar. Com efeito, as "condies" do
conhecimento so "causas reais". "Causas reais" so as causas
formais internas (enquanto determinam o fenmeno) e "causa real"
a "coisa em si", que produz a "sensao" do sujeito (ou seja, a
matria do conhecimento). Assim, das duas, uma: a) ou a coisa em
si no causa da sensao, b) ou ento, se causa da sensao, no
"incognoscvel". Essas concluses constituem um beco sem sada,
na qual o criticismo atola-se. Mais geralmente, Schulze objeta ao
criticismo o fato de ser vtima do mesmo salto indevido do pensar
ao ser, que ele censura como erro de fundo das tradicionais provas
da existncia de Deus, particularmente a ontolgica. Com efeito,
depois de ter estabelecido que, para ser pensado, algo deve ser
pensado de certo modo, conclui que, portanto, existe naquele modo,
realizando dessa maneira a passagem do pensar ao ser que, ao
contrrio, ainda fica por demonstrar.
O debate sobre a coisa em si foi aprofundado por Salomon
Maimon (1754-1800) no Ensaio acerca da filosofia transcendental
(1790) e em uma srie de obras posteriores. A "coisa em si" no pode
ser considerada como estando fora da conscincia, porque, ento,
seria no-coisa (Unding), que Maimon identifica com nmero ima-
O debate sobre o kantismo 53
ginrio do tipo de V -a, que expressa grandeza no real. A "coisa em
si" deve ser pensada muito mais como, por exemplo, as grandez<.:.s
irracionais do tipo V2-;-que so grandezas reais que expressam valor
limite, pelo qual nos aproximamos sempre mais do infinito. O que
signifit:a o seguinte: na conscincia existe a forma, da qual temos
plena conscincia, e a matria, da qual, ao contrrio, no temos
conscincia; ns no podemos pensar nada fora da conscincia e,
portanto, devemos conceber a matria, leibnizianamente, como o
grau mnimo de conscincia; a "coisa em si", portanto, o limite
mais baixo dos graus infinitos da conscincia, assim como o exem
plo V2ilustra de forma analgica. Trata-se, indubitavelmente, de
engenhosssima interpretao da "coisa em si" como conceito
limite, a qual, no entanto, compromete o kantismo, imanentizando
a "coisa em si" na conscincia, precisamente como limite da cons
cincia.
A obra de Jackob Sigismund Beck (1761-1840), autor de
monumental Compndio esclarecedor dos escritos crticos do senhor
professor Kant, a conselho do prprio, em trs volumes, publicados
entre 1793 e 1796, foi substancialmente a obra de epgono. Ele
sustenta que para se compreender Kant preciso identificar o
"ponto de vista" central do qual brotam todos os problemas espe
cficos. Entretanto, comeando como fiel expositor de Kant, Beck
depois comea a se afastar, eliminando a "coisa em si" e interpre
tando o objeto como produto da representao. O "verdadeiro ponto
de vista" para compreender J(ant a unidade sinttica da apercepo
como atividade dinmica. E dessa "atividade" da unidade sinttica
da apercepo que se pode derivar no somente a "forma", mas
tambm a "matria" do conhecimento. A obra de Beck se conclui v
em 1796. Mas, em 1794,j fra publicada a Doutrina da cincia, de
Fichte, bem mais nova e ousada, que fazia frutificar as tentativas
mencionadas de repensar Kant e, ao mesmo tempo, as superava
claramente com a criao do idealismo, do qual devemos tratar
amplamente agora.
Captulo li
A FUNDAO DO IDEALISMO:
FICHTE E SCHELLING
1. Fichte e o idealismo tico
1.1. A vida e as obras
Johann Gottlieb Fichte nasceu em Rammenau, em 1762, de
pais muito pobres, de origem camponesa. Em sua juventude,
conheceu a verdadeira misria, tendo sido guardador de gansos
para ajudar a famlia. Mas a misria constituiu para ele uma
elevada escola moral. Ele nunca se envergonhou de suas humildes
origens, declarando vrias vezes ter orgulho delas.
Foi graas a nobre e rico concidado (o baro von Militz) que
Fichte pde iniciar seus estudos. O nobre ficou admirado ao ver o
rapaz repetir perfeitamente um sermo ( qual ele no pudera
assistir), compreendendo ento encontrar-se diante de talento
excepcional- e, por isso, decidiu ajud-lo.
Depois de ter freqentado o ginsio em Fporta, em 1780 Fichte
se matriculou na faculdade de teologia em Jena, de onde se
transferiu para Lpsia. Foram anos durssimos, porque as contri-
buies de von Militz eram escassas e, mais tarde, cessaram
completamente. Fichte vivia de aulas particulares e exercendo a
humilhante funo de preceptor.
De 1788 a 1790, foi preceptor em Zurique, onde conheceu
Joana Rahn, que mais tarde se lhe tomou esposa. O ano de 1790 foi
o ano decisivo de sua vida. At aquele momento, ele fra vagamente
spinoziano e determinista. Mas, alm de Spinoza, tambm nutrira
interesse por Montesquieu e pelas idias da Revoluo Francesa.
Vida e obras de Fichte
55
Conhecia Kant apenas de nome. Mas um estudante pediu-lhe aulas
exatamente sobre Kant. E, assim, Fichte foi obrigado a ler as obras
do filsofo de Knigsberg, que constituram para ele autntica
revelao. . .
A Crtica da razo prtica descerrou-lhe os msuspeitados
horizontes da liberdade, sugeriu-lhe novo sentido da vida e o fez
sair do fechado pessimismo que o oprimia. Em Kant, Fichte
descobriu a chave de sua prpria vocao e do seu prprio destino.
Apesar da carncia de meios materiais e de ganhar a duras penas
o que necessitava para sobreviver, ele escreveu que aquela
berta o tornou interiormente riqussimo, a ponto de sentir-se
inclusive "um dos homens mais felizes do mundo".
Fichte compreendeu to bem o pensamento de Kant que no
ano seguinte, depois de estada em Varsvia (para onde fra na
qualidade de preceptor), j estava em condies de a obra
intitulada Ensaio de crtica de toda revelao, na qual aphcava de
modo perfeito os princpios do criticismo, pr-
prio Kant, em Konigsberg. Esse escrito o de_:;tmo de Fichte.
O editor Hartung o publicou em 1792, por de mas
sem imprimir o nome do autor, de modo 9ue fm .confundido com
trabalho do prprio Kant. E, quando Kant mterve10 para. revelar a
verdade e o nome do autor, Fichte tomou-se repentmamente
clebre. J em 1794, por indicao de Goethe, foi chamado
Universidade de Jena (como sucessor de Reinhold), onde perma-
neceu at 1799.
Esse perodo constitui os seus anos os de
sucesso e de popularidade, com as obras que tiveram mawr res-
sonncia, dentre as quais recordamos: os Funda_mentos da do.u-
trina da cincia (1794), os Discursos sobre a mLsso do erudLto
(1794), os Fundamentos do direito natural (1796) e o Sistema da
doutrina moral (1798).
Em 1799, explodiu viva polmica sobre ? atesmo, .na_ qual
Fichte foi envolvido, sobretudo por causa de artigo de seu discipulo,
Forberg. Fichte sustentava que Deus coincide com a ordem moral
do mundo e que, portanto, no se pode duvidar de Deus. Forberg,
porm, ia alm, sustentando que era possvel crer em Deus e,
no obstante, ser religioso, porque, para ser basta crer na
virtude (e, portanto, se podia ser religioso at sendo ateu ou
agnstico). A polmica degenerou, em virtt:de do
imprudente de Fichte em relao autondade pohtica _e a
atitude orgulhosa, tanto que, no fim das contas, o filosofo fm
obrigado a apresentar sua demisso. . . .
Ento Fichte se transferiu para Berlim, onde estreitou ami-
zade (ali's, no duradoura) com os romnticos (S.chlegel,
Schleiermacher, Tieck) e passou a viver dando aulas particulares.
Captulo li
A FUNDAO DO IDEALISMO:
FICHTE E SCHELLING
1. Fichte e o idealismo tico
1.1. A vida e as obras
Johann Gottlieb Fichte nasceu em Rammenau, em 1762, de
pais muito pobres, de origem camponesa. Em sua juventude,
conheceu a verdadeira misria, tendo sido guardador de gansos
para ajudar a famlia. Mas a misria constituiu para ele uma
elevada escola moral. Ele nunca se envergonhou de suas humildes
origens, declarando vrias vezes ter orgulho delas.
Foi graas a nobre e rico concidado (o baro von Militz) que
Fichte pde iniciar seus estudos. O nobre ficou admirado ao ver o
rapaz repetir perfeitamente um sermo ( qual ele no pudera
assistir), compreendendo ento encontrar-se diante de talento
excepcional- e, por isso, decidiu ajud-lo.
Depois de ter freqentado o ginsio em Fporta, em 1780 Fichte
se matriculou na faculdade de teologia em Jena, de onde se
transferiu para Lpsia. Foram anos durssimos, porque as contri-
buies de von Militz eram escassas e, mais tarde, cessaram
completamente. Fichte vivia de aulas particulares e exercendo a
humilhante funo de preceptor.
De 1788 a 1790, foi preceptor em Zurique, onde conheceu
Joana Rahn, que mais tarde se lhe tomou esposa. O ano de 1790 foi
o ano decisivo de sua vida. At aquele momento, ele fra vagamente
spinoziano e determinista. Mas, alm de Spinoza, tambm nutrira
interesse por Montesquieu e pelas idias da Revoluo Francesa.
Vida e obras de Fichte
55
Conhecia Kant apenas de nome. Mas um estudante pediu-lhe aulas
exatamente sobre Kant. E, assim, Fichte foi obrigado a ler as obras
do filsofo de Knigsberg, que constituram para ele autntica
revelao. . .
A Crtica da razo prtica descerrou-lhe os msuspeitados
horizontes da liberdade, sugeriu-lhe novo sentido da vida e o fez
sair do fechado pessimismo que o oprimia. Em Kant, Fichte
descobriu a chave de sua prpria vocao e do seu prprio destino.
Apesar da carncia de meios materiais e de ganhar a duras penas
o que necessitava para sobreviver, ele escreveu que aquela
berta o tornou interiormente riqussimo, a ponto de sentir-se
inclusive "um dos homens mais felizes do mundo".
Fichte compreendeu to bem o pensamento de Kant que no
ano seguinte, depois de estada em Varsvia (para onde fra na
qualidade de preceptor), j estava em condies de a obra
intitulada Ensaio de crtica de toda revelao, na qual aphcava de
modo perfeito os princpios do criticismo, pr-
prio Kant, em Konigsberg. Esse escrito o de_:;tmo de Fichte.
O editor Hartung o publicou em 1792, por de mas
sem imprimir o nome do autor, de modo 9ue fm .confundido com
trabalho do prprio Kant. E, quando Kant mterve10 para. revelar a
verdade e o nome do autor, Fichte tomou-se repentmamente
clebre. J em 1794, por indicao de Goethe, foi chamado
Universidade de Jena (como sucessor de Reinhold), onde perma-
neceu at 1799.
Esse perodo constitui os seus anos os de
sucesso e de popularidade, com as obras que tiveram mawr res-
sonncia, dentre as quais recordamos: os Funda_mentos da do.u-
trina da cincia (1794), os Discursos sobre a mLsso do erudLto
(1794), os Fundamentos do direito natural (1796) e o Sistema da
doutrina moral (1798).
Em 1799, explodiu viva polmica sobre ? atesmo, .na_ qual
Fichte foi envolvido, sobretudo por causa de artigo de seu discipulo,
Forberg. Fichte sustentava que Deus coincide com a ordem moral
do mundo e que, portanto, no se pode duvidar de Deus. Forberg,
porm, ia alm, sustentando que era possvel crer em Deus e,
no obstante, ser religioso, porque, para ser basta crer na
virtude (e, portanto, se podia ser religioso at sendo ateu ou
agnstico). A polmica degenerou, em virtt:de do
imprudente de Fichte em relao autondade pohtica _e a
atitude orgulhosa, tanto que, no fim das contas, o filosofo fm
obrigado a apresentar sua demisso. . . .
Ento Fichte se transferiu para Berlim, onde estreitou ami-
zade (ali's, no duradoura) com os romnticos (S.chlegel,
Schleiermacher, Tieck) e passou a viver dando aulas particulares.
56
Fie h te
Em 1805, foi chamado Universidade de Erlangen, que teve de
deixar depois da paz de Tilsit, porque a cidade foi perdida pela
Prssia. Sua atividade cultural e poltica prtica e o programa por
ele apresentado nos Discursos nao alem, de 1808, nos quais
defendia a tese de que a Alemanha se recuperaria da derrota
poltico-militar mediante renascimento moral e cultural e afirmava
inclusive o primado espiritual do povo alemo, levaram novamente
Fichte ao auge. Em 1810, com a fundao da Universidade de
Berlim, foi chamado pelo Rei como professor e chegou a ser eleito
Reitor. Morreu em 1814 de clera, contagiado pela mulher, que
contrara a doena cuidando dos soldados nos hospitais militares.
As obras do perodo berlinense assinalam, no pensamento do
nosso filsofo, reviravolta notvel do ponto de vista terico. Alm do
Estado comercial fechado (1800), recordamos: A misso do homem
(1800), a Introduo vida bem-aventurada (1806) e os Traos
fundamentais da poca presente (1806). Mas devem-se destacar
sobretudo as inumerveis reelaboraes da Doutrina da cincia.
Fichte reescreveu essa obra durante toda a sua vida. Os estudiosos
chegaram a contar cerca de doze e at quinze escritos que consti-
tuem reelaboraes explcitas ou que podem ser considerados
nessa tica (muitos deles publicados somente depois da morte do
filsofo). So importantes as reelaboraes de 1801, 1804, 1806,
1810, 1812 e 1813, nas quais, como veremos, Fichte vai decidida-
mente alm dos horizontes da redao primitiva.
Todavia, o destino do filsofo permaneceu ligado Doutrina
da cincia na qual os romnticos encontraram resposta funda-
mental s suas instncias, como veremos, e da qual F. Schlegel
chegou at a dizer que,juntamente com o Wilhelm Meister de Goethe
e a Revoluo Francesa, representava uma das trs diretrizes
principais do sculo. Vejamos, portanto, em que consiste essa
grande "diretriz do sculo".
1.2. O idealismo fichteano como explicitao
do "fundamento" do criticismo kantiano
Como vimos, o encontro com o pensamento de Kant (no com
o homem Kant, que no tinha fascnio exterior) revolucionou o
pensamento e a vida de Fichte a ponto de, no perodo imediatamente
seguinte, ele no ter outra preocupao seno a de contribuir para
difundir o criticismo e, posteriormente, a de investigar a fundo as
trs Crticas, com o objetivo de descobrir o princpio de base que as
unificava e que Kant no revelara.
Mas vejamos alguns trechos de cartas de Fichte (que extra-
mos da bela monografia de L. Pareyson, Fichte, M ursia, 197 6). Logo
depois de ter descoberto Kant, Fichte escreve: "Abracei uma moral
Desenvolvimento do criticismo kantiano
57
mais elevada e, ao invs de me ocupar com as coisas externas,
ocupo-me mais comigo mesmo, o que me deu uma paz que ainda no
conhecia: at imerso em situao econmica precria, vivi os dias
mais belos de minha vida (. .. ).Agora estou absolutamente con-
vencido de que nossa vontade livre( ... ) e que o fim da nossa vida
no ser feliz, mas merecer a felicidade." E ainda: "Vivo os dias
mais felizes que me lembro de ter vivido (. .. ). Mergulhei na
filosofia, isto , na filosofia de Kant. Nela encontrei o remdio para
a verdadeira raiz dos meus males e, ainda mais, uma alegria
inacabvel(. .. ). A reviravolta que essa filosofia realizou em mim
enorme. Devo-lhe, de modo especial, o fato de que agora creio
firmemente na liberdade do homem e vejo claramente que s
pressupondo-a que so possveis o dever, a virtude, a moral em
geral." E, por fim: "Depois que li a Crtica da razo prtica, parece-
me viver em mundo novo. Ela demole afirmaes que eu pensava
irrefutveis e demonstra teses que cria indemonstrveis, como o
conceito de liberdade absoluta, de dever etc., o que me torna mais
contente(. .. ). Que sorte para uma poca em que a m0ral estava
destruda em seus fundamentos e o conceito de dever cancelado de
todos os vocabulrios!"
Mas Fichte tambm estava convencido de que o discurso de
Kant no era conclusivo. Afirma ele: "Tenho a plena convico de
que Kant se limitou a indicar a verdade, mas no a exps nem a
demonstrou. Ou esse homem nico e extraordinrio possui a
faculdade de adivinhar a verdade sem tomar conscincia dos seus
princpios ou no considerou a sua poca digna de receb-los(. .. ).
H um nico fato originrio do esprito humano que pode funda-
mentar toda a filosofia em suas partes, a terica e a prtica. Kant
certamente o sabe, mas no o disse em nenhum lugar: quem o
descobrir, estar elevando a exposio da filosofia ao grau de
cincia." E ainda: "Kant possui a verdadeira filosofia, mas s nos
seus resultados e no nos seus princpios. Esse pensador nico
objeto de maravilhamento para mim: ele tem gnio que lhe revela a
verdade, mas no lhe mostra o princpio." Em suma, Kant forneceu
todos os dados para construir o sistema, mas no o construiu. O que
Fichte pretendia era construir esse sistema, transformando a
filosofia em cincia rigorosa, que brotasse de princpio primeiro
supremo: trata-se da chamada "doutrina da cincia" (Wis-
senschaftslehre).
Nessa tentativa de construir uma "doutrina da cincia", um
"sistema" que unificasse as trs Crticas de Kant, Fichte utilizou
muito, de modo expressamente declarado, tudo o que escreveram
Reinhold, Schulze e Maimon, tanto o positivo como o negativo.
a) A Reinhold, Fichte reconhece o mrito de ter chamado a
ateno para a necessidade de reconduzir a filosofia a princpio nico,
56
Fie h te
Em 1805, foi chamado Universidade de Erlangen, que teve de
deixar depois da paz de Tilsit, porque a cidade foi perdida pela
Prssia. Sua atividade cultural e poltica prtica e o programa por
ele apresentado nos Discursos nao alem, de 1808, nos quais
defendia a tese de que a Alemanha se recuperaria da derrota
poltico-militar mediante renascimento moral e cultural e afirmava
inclusive o primado espiritual do povo alemo, levaram novamente
Fichte ao auge. Em 1810, com a fundao da Universidade de
Berlim, foi chamado pelo Rei como professor e chegou a ser eleito
Reitor. Morreu em 1814 de clera, contagiado pela mulher, que
contrara a doena cuidando dos soldados nos hospitais militares.
As obras do perodo berlinense assinalam, no pensamento do
nosso filsofo, reviravolta notvel do ponto de vista terico. Alm do
Estado comercial fechado (1800), recordamos: A misso do homem
(1800), a Introduo vida bem-aventurada (1806) e os Traos
fundamentais da poca presente (1806). Mas devem-se destacar
sobretudo as inumerveis reelaboraes da Doutrina da cincia.
Fichte reescreveu essa obra durante toda a sua vida. Os estudiosos
chegaram a contar cerca de doze e at quinze escritos que consti-
tuem reelaboraes explcitas ou que podem ser considerados
nessa tica (muitos deles publicados somente depois da morte do
filsofo). So importantes as reelaboraes de 1801, 1804, 1806,
1810, 1812 e 1813, nas quais, como veremos, Fichte vai decidida-
mente alm dos horizontes da redao primitiva.
Todavia, o destino do filsofo permaneceu ligado Doutrina
da cincia na qual os romnticos encontraram resposta funda-
mental s suas instncias, como veremos, e da qual F. Schlegel
chegou at a dizer que,juntamente com o Wilhelm Meister de Goethe
e a Revoluo Francesa, representava uma das trs diretrizes
principais do sculo. Vejamos, portanto, em que consiste essa
grande "diretriz do sculo".
1.2. O idealismo fichteano como explicitao
do "fundamento" do criticismo kantiano
Como vimos, o encontro com o pensamento de Kant (no com
o homem Kant, que no tinha fascnio exterior) revolucionou o
pensamento e a vida de Fichte a ponto de, no perodo imediatamente
seguinte, ele no ter outra preocupao seno a de contribuir para
difundir o criticismo e, posteriormente, a de investigar a fundo as
trs Crticas, com o objetivo de descobrir o princpio de base que as
unificava e que Kant no revelara.
Mas vejamos alguns trechos de cartas de Fichte (que extra-
mos da bela monografia de L. Pareyson, Fichte, M ursia, 197 6). Logo
depois de ter descoberto Kant, Fichte escreve: "Abracei uma moral
Desenvolvimento do criticismo kantiano
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mais elevada e, ao invs de me ocupar com as coisas externas,
ocupo-me mais comigo mesmo, o que me deu uma paz que ainda no
conhecia: at imerso em situao econmica precria, vivi os dias
mais belos de minha vida (. .. ).Agora estou absolutamente con-
vencido de que nossa vontade livre( ... ) e que o fim da nossa vida
no ser feliz, mas merecer a felicidade." E ainda: "Vivo os dias
mais felizes que me lembro de ter vivido (. .. ). Mergulhei na
filosofia, isto , na filosofia de Kant. Nela encontrei o remdio para
a verdadeira raiz dos meus males e, ainda mais, uma alegria
inacabvel(. .. ). A reviravolta que essa filosofia realizou em mim
enorme. Devo-lhe, de modo especial, o fato de que agora creio
firmemente na liberdade do homem e vejo claramente que s
pressupondo-a que so possveis o dever, a virtude, a moral em
geral." E, por fim: "Depois que li a Crtica da razo prtica, parece-
me viver em mundo novo. Ela demole afirmaes que eu pensava
irrefutveis e demonstra teses que cria indemonstrveis, como o
conceito de liberdade absoluta, de dever etc., o que me torna mais
contente(. .. ). Que sorte para uma poca em que a m0ral estava
destruda em seus fundamentos e o conceito de dever cancelado de
todos os vocabulrios!"
Mas Fichte tambm estava convencido de que o discurso de
Kant no era conclusivo. Afirma ele: "Tenho a plena convico de
que Kant se limitou a indicar a verdade, mas no a exps nem a
demonstrou. Ou esse homem nico e extraordinrio possui a
faculdade de adivinhar a verdade sem tomar conscincia dos seus
princpios ou no considerou a sua poca digna de receb-los(. .. ).
H um nico fato originrio do esprito humano que pode funda-
mentar toda a filosofia em suas partes, a terica e a prtica. Kant
certamente o sabe, mas no o disse em nenhum lugar: quem o
descobrir, estar elevando a exposio da filosofia ao grau de
cincia." E ainda: "Kant possui a verdadeira filosofia, mas s nos
seus resultados e no nos seus princpios. Esse pensador nico
objeto de maravilhamento para mim: ele tem gnio que lhe revela a
verdade, mas no lhe mostra o princpio." Em suma, Kant forneceu
todos os dados para construir o sistema, mas no o construiu. O que
Fichte pretendia era construir esse sistema, transformando a
filosofia em cincia rigorosa, que brotasse de princpio primeiro
supremo: trata-se da chamada "doutrina da cincia" (Wis-
senschaftslehre).
Nessa tentativa de construir uma "doutrina da cincia", um
"sistema" que unificasse as trs Crticas de Kant, Fichte utilizou
muito, de modo expressamente declarado, tudo o que escreveram
Reinhold, Schulze e Maimon, tanto o positivo como o negativo.
a) A Reinhold, Fichte reconhece o mrito de ter chamado a
ateno para a necessidade de reconduzir a filosofia a princpio nico,
J. G. Fichte (1762-1814) repensou a filosofia transcendental, trans-
formando o "Eu penso" kantiano de funo unificadora em ativida-
de criadora e, assim, fundando o idealismo moderno.
Desenvolvimento do criticismo kantiano 59
que no se encontra tematizado em Kant e que cada qual deve
procurar por sua prpria conta, tendo assim "preparado a fundao
da filosofia como cincia". Entretanto, Reinhold no soube encon-
trar esse princpio, por que o princpio da "representao", por ele
indicado (cf. p. 51), vale somente para a filosofia terica, no,
porm, para toda a filosofia.
b) A Schulze, Fichte reconhece o mrito de t-lo feito refletir
muito e, com suas crticas cticas, t-lo feito compreender que a
soluo de Reinhold era insuficiente, sendo, portanto, necessrio
procurar aquele princpio nico em plano mais elevado.
c) A Maimon, julgado como "um dos maiores pensadores da
poca moderna", Fichte reconhece o mrito de ter mostrado a
impossibilidade da "coisa em si", extraindo disso algumas frutfe-
ras conseqncias, mas sobretudo aplainando-lhe o caminho para
chegar s ltimas concluses que lhe permitissem unificar o
sensvel e o inteligvel.
A grande novidade de Fichte, o golpe de gnio que o levou
criao da nova fllosofia, consistiu na transformao do Eu penso
kantiano em Eu puro, entendido como intuio pura, que se u t o p ~
(se autocria) e, autopondo-se, cria toda a realidade, e na relativa
identificao da essncia desse Eu com a liberdade. L. Pareyson
resume perfeitamente essa transio histrico-terica do criticismo
para o idealismo fichteano do seguinte modo: "A genial e poderosa
descoberta de Fichte, que o afasta decididamente de Reinhold e o
preserva daquele 'ceticismo retomado' (de Enesdemo-Schulze),
muito mais insidioso do que o j vencido por Kant, o vo de guia
que de um s golpe o eleva acima de todos os kantianos de sua poca
e que imprime ao seu pensamento, embora ainda inspirado na
vigilante cautel a do criticismo, o impulso que suscitaria e alimen-
taria o romantismo, a afirmao do eu: no mais o eu terico ou
o princpio da conscincia (em sentido criticista -kantiano), mas sim
o eu puro, a intuio intelectual, o Eu que se capta por si mesmo e
que se afirma a si prprio: o Eu que, fomecendo o ...._ubstrato
numnico para o mundo fenomnico, garante a unidade do sensvel
e o inteligvel (do modo como veremos adiante), apresentando-se
assim como princpio nico e supremo, capaz de resistir a qualquer
ceticismo e de fundar a filosofia como cincia e que, dividindo-se
pe o Eu prtico como fundamento do Eu terico ( ... ); o Eu que, na
infinidade do seu tender, representa (. .. ) o ardente anseio de li-
berdade e que, na atividade do homem, une as caractersticas
opostas da infmidade e da limitao, preparando assim a concepo
romntica do esprito como aspirao infinita ao infmito."
Fichte insistiu vrias vezes em dizer que o seu sistema nada
mais era do que a fllosofia kantiana exposta com procedimento
diferente do de Kant. Entretanto, Kant no se reconheceu na
J. G. Fichte (1762-1814) repensou a filosofia transcendental, trans-
formando o "Eu penso" kantiano de funo unificadora em ativida-
de criadora e, assim, fundando o idealismo moderno.
Desenvolvimento do criticismo kantiano 59
que no se encontra tematizado em Kant e que cada qual deve
procurar por sua prpria conta, tendo assim "preparado a fundao
da filosofia como cincia". Entretanto, Reinhold no soube encon-
trar esse princpio, por que o princpio da "representao", por ele
indicado (cf. p. 51), vale somente para a filosofia terica, no,
porm, para toda a filosofia.
b) A Schulze, Fichte reconhece o mrito de t-lo feito refletir
muito e, com suas crticas cticas, t-lo feito compreender que a
soluo de Reinhold era insuficiente, sendo, portanto, necessrio
procurar aquele princpio nico em plano mais elevado.
c) A Maimon, julgado como "um dos maiores pensadores da
poca moderna", Fichte reconhece o mrito de ter mostrado a
impossibilidade da "coisa em si", extraindo disso algumas frutfe-
ras conseqncias, mas sobretudo aplainando-lhe o caminho para
chegar s ltimas concluses que lhe permitissem unificar o
sensvel e o inteligvel.
A grande novidade de Fichte, o golpe de gnio que o levou
criao da nova fllosofia, consistiu na transformao do Eu penso
kantiano em Eu puro, entendido como intuio pura, que se u t o p ~
(se autocria) e, autopondo-se, cria toda a realidade, e na relativa
identificao da essncia desse Eu com a liberdade. L. Pareyson
resume perfeitamente essa transio histrico-terica do criticismo
para o idealismo fichteano do seguinte modo: "A genial e poderosa
descoberta de Fichte, que o afasta decididamente de Reinhold e o
preserva daquele 'ceticismo retomado' (de Enesdemo-Schulze),
muito mais insidioso do que o j vencido por Kant, o vo de guia
que de um s golpe o eleva acima de todos os kantianos de sua poca
e que imprime ao seu pensamento, embora ainda inspirado na
vigilante cautel a do criticismo, o impulso que suscitaria e alimen-
taria o romantismo, a afirmao do eu: no mais o eu terico ou
o princpio da conscincia (em sentido criticista -kantiano), mas sim
o eu puro, a intuio intelectual, o Eu que se capta por si mesmo e
que se afirma a si prprio: o Eu que, fomecendo o ...._ubstrato
numnico para o mundo fenomnico, garante a unidade do sensvel
e o inteligvel (do modo como veremos adiante), apresentando-se
assim como princpio nico e supremo, capaz de resistir a qualquer
ceticismo e de fundar a filosofia como cincia e que, dividindo-se
pe o Eu prtico como fundamento do Eu terico ( ... ); o Eu que, na
infinidade do seu tender, representa (. .. ) o ardente anseio de li-
berdade e que, na atividade do homem, une as caractersticas
opostas da infmidade e da limitao, preparando assim a concepo
romntica do esprito como aspirao infinita ao infmito."
Fichte insistiu vrias vezes em dizer que o seu sistema nada
mais era do que a fllosofia kantiana exposta com procedimento
diferente do de Kant. Entretanto, Kant no se reconheceu na
60
Fichte
"doutrina da cincia" de Fichte. E tinha razo: ao pr o Eu como
princpio primeiro e dele deduzir a realidade, Fichte criava o
idealismo, cujos pontos principais devemos examinar agora.
1.3. A "doutrina da cincia" e a estrutura
do idealismo fichteano
1.3.1. O princpio primeiro do idealismo fichteano:
o Eu pe-se a si mesmo
Na filosofia aristotlica, o princpio incondicionado da cincia
era o princpio de no-contradio. Na filosofia moderna wolffiana
e para o prprio Kant, era o princpio de identidade A = A, consi-
derado ainda mais originrio (no sentido de que aquele derivava
deste). Para Fichte, por seu turno, este princpio deriva ainda de
outro princpio, de natureza inteiramente peculiar. Com efeito, o
princpio A =A puramente formal, dizendo-nos que, se existe A,
ento A= A. De necessrio, nisso, h apenas a ligao lgica "se ...
ento". E essa ligao lgica no pode ser posta seno pelo Eu que
pensa, o qual, pensando a ligao de A com A, pe, alm da ligao
lgica, tambm o A. O princpio supremo, portanto, no o da
identidade lgica A =A, porque ele se revela posto e, portanto, no
originrio. O princpio originrio s pode ser ento o prprio Eu. E
o Eu no posto por algo diferente, mas se autope. Eu = Eu,
portanto, no significa identidade abstrata e formal, mas sim a
identidade dinmica de princpio autoposto. O princpio primeiro,
assim, condio incondicionada. Se condio de si mesmo, ento
"constri-se a si mesmo", " assim porque assim se faz", "posio
de si mesmo", em suma, autocriao.
Na metafsica clssica, dizia-se "operari sequitur esse", vale
dizer, a ao conseqente ao ser das coisas: para agir, uma coisa
deve primeiro ser, pois o ser a condio do agir. Ora, a nova posio
idealista subverte precisamente o antigo axioma, afirmando que
"esse sequitur operari", o que significa que a ao precede o ser, ou
seja, que o ser deriva da ao e no vice-versa. Fichte diz com todas
as letras que o ser no conceito originrio, mas "derivado", "de-
duzido", ou seja, produto do agir.
O Eu fichteano, portanto, aquela intuio intelectual que Kant
considerava impossvel para o homem, porque coincidiria com a
intuio de intelecto criador. A atividade do Eu puro exatamente
auto-intuio, precisamente no sentido de autoposicionamento.
Fichte chega at a usar a expresso "Eu em si", para indicar
precisamente o Eu como condio incondicionada, que no fato, e
sm ato, atividade originria.
A "Doutrina da cincia"
61
Para concluir a questo deste primeiro princpio, vejamos
uma passagem extrada da Primeira introduo Doutrina da
cincia, onde Fichte assim caracteriza o Eu puro e a Inteligncia
como princpio supremo do idealismo: "A Inteligncia(. .. ), segundo
o idealismo, por si mesma ativa e absoluta, no passiva. E no
passiva porque, segundo os postulados idealistas, ela o princpio
primeiro e supremo, ao qual nada precede do qual possa derivar-lhe
carter de passividade. Pela mesma razo, no lhe pertence um ser
propriamente dito ( = no depende de um ser que lhe seja dado,
porque ela prpria dadora de ser), isto , uma consistncia, porque
isso resultado de ao recproca e, no entanto, nada existe e nada
se pode admitir com que a Inteligncia entre em relao de ao
recproca. Para o idealismo, a Inteligncia agir e absolutamente
nada mais. Tampouco pode-se cham-la algo de ativo(= ente ativo),
porque com essa expresso se alude a algo de consistente que tem
a propriedade de ser ativo. Mas o idealismo no tem razo alguma
para admitir coisa desse gnero, porque no seu princpio no h
nada semelhante e todo o resto deve ser deduzido."
Fica ento evidente que esse eu essa Inteligncia no so o eu
e a inteligncia do simples homem emprico, mas o eu absoluto, a
egoidade (lchheit =!idade). O eu emprico, como veremos, nasce
somente em terceiro momento.
1.3.2. O segundo princpio do idealismo fichteano:
o Eu ope a si um no-eu
Ao primeiro princpio da "posio" (tese) ou autoposio do eu,
se contrape segundo princpio de "oposio" (anttese), que Fichte
formula assim: o Eu ope a si um no-eu. Podemos agora nos valer
de um princpio da lgica formal para compreender o que Fichte diz.
Tomemos a proposio "no-A no =A". Ela pressupe a oposio
de no-A e a posio de A. Mas ambos nada mais so do que atos do
Eu e, ademais, pressupem a identidade do Eu. Assim, o Eu que,
assim como se pe a si mesmo, ope algo a si.
Mas a deduo deste segundo principio mostra-se ainda mais
clara e quase bvia seguindo-se outra linha de pensamento. O Eu
coloca-se a si mesmo no como algo esttico, mas como algo
dinmico (como ao): pe-se como poente e o pr-se como poente
comporta necessariamente a posio de alguma outra coisa, ou seja,
a posio de outro algo e, portanto, a posio de um no-eu (o outro
algo ~ m do Eu s pode ser o no-eu).
E evidente que esse no-eu no est fora do Eu, mas sim no seu
interior, j que nada pensvel fora do Eu. Portanto, o Eu ilimitado
ope a si um no-eu ilimitado. Assim, se o primeiro momento o da
liberdade (a liberdade originria), o segundo momento, que o da
60
Fichte
"doutrina da cincia" de Fichte. E tinha razo: ao pr o Eu como
princpio primeiro e dele deduzir a realidade, Fichte criava o
idealismo, cujos pontos principais devemos examinar agora.
1.3. A "doutrina da cincia" e a estrutura
do idealismo fichteano
1.3.1. O princpio primeiro do idealismo fichteano:
o Eu pe-se a si mesmo
Na filosofia aristotlica, o princpio incondicionado da cincia
era o princpio de no-contradio. Na filosofia moderna wolffiana
e para o prprio Kant, era o princpio de identidade A = A, consi-
derado ainda mais originrio (no sentido de que aquele derivava
deste). Para Fichte, por seu turno, este princpio deriva ainda de
outro princpio, de natureza inteiramente peculiar. Com efeito, o
princpio A =A puramente formal, dizendo-nos que, se existe A,
ento A= A. De necessrio, nisso, h apenas a ligao lgica "se ...
ento". E essa ligao lgica no pode ser posta seno pelo Eu que
pensa, o qual, pensando a ligao de A com A, pe, alm da ligao
lgica, tambm o A. O princpio supremo, portanto, no o da
identidade lgica A =A, porque ele se revela posto e, portanto, no
originrio. O princpio originrio s pode ser ento o prprio Eu. E
o Eu no posto por algo diferente, mas se autope. Eu = Eu,
portanto, no significa identidade abstrata e formal, mas sim a
identidade dinmica de princpio autoposto. O princpio primeiro,
assim, condio incondicionada. Se condio de si mesmo, ento
"constri-se a si mesmo", " assim porque assim se faz", "posio
de si mesmo", em suma, autocriao.
Na metafsica clssica, dizia-se "operari sequitur esse", vale
dizer, a ao conseqente ao ser das coisas: para agir, uma coisa
deve primeiro ser, pois o ser a condio do agir. Ora, a nova posio
idealista subverte precisamente o antigo axioma, afirmando que
"esse sequitur operari", o que significa que a ao precede o ser, ou
seja, que o ser deriva da ao e no vice-versa. Fichte diz com todas
as letras que o ser no conceito originrio, mas "derivado", "de-
duzido", ou seja, produto do agir.
O Eu fichteano, portanto, aquela intuio intelectual que Kant
considerava impossvel para o homem, porque coincidiria com a
intuio de intelecto criador. A atividade do Eu puro exatamente
auto-intuio, precisamente no sentido de autoposicionamento.
Fichte chega at a usar a expresso "Eu em si", para indicar
precisamente o Eu como condio incondicionada, que no fato, e
sm ato, atividade originria.
A "Doutrina da cincia"
61
Para concluir a questo deste primeiro princpio, vejamos
uma passagem extrada da Primeira introduo Doutrina da
cincia, onde Fichte assim caracteriza o Eu puro e a Inteligncia
como princpio supremo do idealismo: "A Inteligncia(. .. ), segundo
o idealismo, por si mesma ativa e absoluta, no passiva. E no
passiva porque, segundo os postulados idealistas, ela o princpio
primeiro e supremo, ao qual nada precede do qual possa derivar-lhe
carter de passividade. Pela mesma razo, no lhe pertence um ser
propriamente dito ( = no depende de um ser que lhe seja dado,
porque ela prpria dadora de ser), isto , uma consistncia, porque
isso resultado de ao recproca e, no entanto, nada existe e nada
se pode admitir com que a Inteligncia entre em relao de ao
recproca. Para o idealismo, a Inteligncia agir e absolutamente
nada mais. Tampouco pode-se cham-la algo de ativo(= ente ativo),
porque com essa expresso se alude a algo de consistente que tem
a propriedade de ser ativo. Mas o idealismo no tem razo alguma
para admitir coisa desse gnero, porque no seu princpio no h
nada semelhante e todo o resto deve ser deduzido."
Fica ento evidente que esse eu essa Inteligncia no so o eu
e a inteligncia do simples homem emprico, mas o eu absoluto, a
egoidade (lchheit =!idade). O eu emprico, como veremos, nasce
somente em terceiro momento.
1.3.2. O segundo princpio do idealismo fichteano:
o Eu ope a si um no-eu
Ao primeiro princpio da "posio" (tese) ou autoposio do eu,
se contrape segundo princpio de "oposio" (anttese), que Fichte
formula assim: o Eu ope a si um no-eu. Podemos agora nos valer
de um princpio da lgica formal para compreender o que Fichte diz.
Tomemos a proposio "no-A no =A". Ela pressupe a oposio
de no-A e a posio de A. Mas ambos nada mais so do que atos do
Eu e, ademais, pressupem a identidade do Eu. Assim, o Eu que,
assim como se pe a si mesmo, ope algo a si.
Mas a deduo deste segundo principio mostra-se ainda mais
clara e quase bvia seguindo-se outra linha de pensamento. O Eu
coloca-se a si mesmo no como algo esttico, mas como algo
dinmico (como ao): pe-se como poente e o pr-se como poente
comporta necessariamente a posio de alguma outra coisa, ou seja,
a posio de outro algo e, portanto, a posio de um no-eu (o outro
algo ~ m do Eu s pode ser o no-eu).
E evidente que esse no-eu no est fora do Eu, mas sim no seu
interior, j que nada pensvel fora do Eu. Portanto, o Eu ilimitado
ope a si um no-eu ilimitado. Assim, se o primeiro momento o da
liberdade (a liberdade originria), o segundo momento, que o da
62
Fichte
opos1ao, o momento da necessidade. Logo veremos que esse
momento indispensvel para explicar tanto a atividade terica (a
conscincia e conhecimento) quanto a atividade prtica (a vida
moral e a liberdade da conscincia).
1.3.3. O terceiro princpio do idealismo fichteano:
limitao recproca e a oposio, no Eu,
do eu limitado ao no-eu limitado
O terceiro princpio representa o momento da "sntese". A
oposio entre o Eu e o no-eu acontece no Eu, como j vimos. Ora,
essa oposio no de tal modo que o Eu elimine o no-eu e vice-
versa, mas sim com um delimitando o outro e vice-versa. Com
efeito, evidente que a produo do no-eu no pode surgir seno
como limite ou como de-terminao do Eu. Assim, necessariamen-
te, o no-eu de-terminado comporta um Eu de-terminado. Fichte
usa o termo "divisvel" para expressar esse conceito, de modo que
a frmula da resultante fica clara: "o Eu ope no Eu um no-eu
divisvel ao Eu divisvel".
Fichte identifica esse terceiro momento com a kantiana "sntese
a priori". E, nos dois primeiros momentos, indica as condies que
a tornam possvel. Ademais, Fichte est convencido de estar em
condies de "deduzir" as categorias, que Kant pretendeu extrair
de modo metdico seguindo fio condutor, mas que, na realidade,
extraiu mecanicamente do quadro dos juzos. Dos trs princpios
examinados, por exemplo, podem-se "deduzir" as trs categorias da
qualidade: 1) afirmao (primeiro princpio); 2) negao (segundo
princpio); 3) limitao (terceiro princpio). De modo anlogo, Fichte
parte para deduzir tambm as outras.
A anttese entre eu e no-eu e a limitao recproca explicam
tanto a atividade cognoscitiva como a atividade moral: 1) a ativi-
dade cognoscitiva funda-se no aspecto pelo qual o eu determinado
pelo no-eu; 2)j a atividade prtica se funda no aspecto pelo qual
o eu determina o no-eu. E, visto que tanto um quanto outro
momento se verificam no mbito do eu infinito, conseqentemente
se d uma dinmica que, em ambos os mbitos, de modo diferente,
se desdobra em superao progressiva e domnio do limite, como
veremos.
1.3.4. Explicao idealista da atividade cognoscitiva
Na experincia e no conhecimento, comumente ns consi-
deramos que nos encontramos diante de objetos diferentes de
ns e que agem sobre ns. Como se explica o fato de o sujeito consi-
derar o objeto diferente de si a ponto de sentir-se "atingido" por
obra dele?
A "Doutrina da cincia"
63
Fichte procura resolver o problema retomando de Kant a
figura terica da "imaginao produtiva" e transformando-a de
modo muito engenhoso. Em Kant, a imaginao produtiva deter-
minava a priori a forma pura do tempo, fornecendo os "esquemas"
's categorias. Em Fichte, a imaginao produtiva torna-se criadora
"inconsciente" dos objetos. A imaginao produtiva, portanto, a
atividade infinita do Eu que, delimitando-se continuamente, pro-
duz aquilo que constitui a matria do nosso conhecimento. E
precisamente por se tratar de produo inconsciente que o pro-
duto nos aparece como "diferente" de ns.
Mas a imaginao produtiva fornece, por assim dizer, mate-
rial bruto, do qual, em etapas sucessivas, a conscincia se reapropria
atravs da sensao, da intuio sensvel, do intelecto e do juzo.
Ora, se ns nos colocamos do ponto de vista da reflexo comum,
pelas razes explicadas, formamos "a slida convico de que as
coisas tm realidade fora de ns" e, que, portanto, elas existem sem
a nossa interveno. Mas quando, com a razo filosfica, refletimos
sobre as etapas do processo cognoscitivo e suas condies, ento
adquirimos conscincia do fato d que tudo deriva do Eu e, em nossa
autoconscincia, nos aproximamos sempre mais da "autoconscincia
pura". evidente que, em todo esse percurso, o no-eu se revelou
como condio necessria para que nascesse a conscincia, que
sempre conscincia de alguma coisa diferente de si e que pressupe
sempre uma alteridade. E tambm evidente que a autoconscincia
pura permanece como limite do qual podemos nos aproximar, mas
que nunca podemos atingir, exatamente por razes estruturais
(derrubar todo limite significaria derrubar a prpria conscincia).
1.3.5. Explicao idealista da atividade moral
Se, na atividade terico-cognoscitiva, o objeto que determina
o sujeito, j na atividade prtico-moral, como dissemos, o sujeito
que determina e modifica o objeto. No primeiro caso, o no-eu age
sobre o Eu como objeto de conhecimento; j no segundo caso, ao
contrrio, o no-eu age sobre o Eu como uma espcie de "impacto"
ou "esforo" (Anstoss), que suscita "contra-impacto" ou "contra-
esforo". No agir prtico, o objeto se apresenta ao homem como
obstculo a superar. Assim, o no-eu torna-se o instrumento atravs
do qual o Eu se realiza moralmente. E, sendo assim, o no-eu torna-
se momento necessrio para a realizao da liberdade do Eu.
Ser livre significa tornar-se livre. E tornar-se livre significa
afastar incessantemente os limites opostos pelo no-eu ao Eu
emprico.
Na explicao da atividade cognoscitiva, vimos que o Eu pe
o no-eu. Agora, no contexto da explicao da atividade prtica,
62
Fichte
opos1ao, o momento da necessidade. Logo veremos que esse
momento indispensvel para explicar tanto a atividade terica (a
conscincia e conhecimento) quanto a atividade prtica (a vida
moral e a liberdade da conscincia).
1.3.3. O terceiro princpio do idealismo fichteano:
limitao recproca e a oposio, no Eu,
do eu limitado ao no-eu limitado
O terceiro princpio representa o momento da "sntese". A
oposio entre o Eu e o no-eu acontece no Eu, como j vimos. Ora,
essa oposio no de tal modo que o Eu elimine o no-eu e vice-
versa, mas sim com um delimitando o outro e vice-versa. Com
efeito, evidente que a produo do no-eu no pode surgir seno
como limite ou como de-terminao do Eu. Assim, necessariamen-
te, o no-eu de-terminado comporta um Eu de-terminado. Fichte
usa o termo "divisvel" para expressar esse conceito, de modo que
a frmula da resultante fica clara: "o Eu ope no Eu um no-eu
divisvel ao Eu divisvel".
Fichte identifica esse terceiro momento com a kantiana "sntese
a priori". E, nos dois primeiros momentos, indica as condies que
a tornam possvel. Ademais, Fichte est convencido de estar em
condies de "deduzir" as categorias, que Kant pretendeu extrair
de modo metdico seguindo fio condutor, mas que, na realidade,
extraiu mecanicamente do quadro dos juzos. Dos trs princpios
examinados, por exemplo, podem-se "deduzir" as trs categorias da
qualidade: 1) afirmao (primeiro princpio); 2) negao (segundo
princpio); 3) limitao (terceiro princpio). De modo anlogo, Fichte
parte para deduzir tambm as outras.
A anttese entre eu e no-eu e a limitao recproca explicam
tanto a atividade cognoscitiva como a atividade moral: 1) a ativi-
dade cognoscitiva funda-se no aspecto pelo qual o eu determinado
pelo no-eu; 2)j a atividade prtica se funda no aspecto pelo qual
o eu determina o no-eu. E, visto que tanto um quanto outro
momento se verificam no mbito do eu infinito, conseqentemente
se d uma dinmica que, em ambos os mbitos, de modo diferente,
se desdobra em superao progressiva e domnio do limite, como
veremos.
1.3.4. Explicao idealista da atividade cognoscitiva
Na experincia e no conhecimento, comumente ns consi-
deramos que nos encontramos diante de objetos diferentes de
ns e que agem sobre ns. Como se explica o fato de o sujeito consi-
derar o objeto diferente de si a ponto de sentir-se "atingido" por
obra dele?
A "Doutrina da cincia"
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Fichte procura resolver o problema retomando de Kant a
figura terica da "imaginao produtiva" e transformando-a de
modo muito engenhoso. Em Kant, a imaginao produtiva deter-
minava a priori a forma pura do tempo, fornecendo os "esquemas"
's categorias. Em Fichte, a imaginao produtiva torna-se criadora
"inconsciente" dos objetos. A imaginao produtiva, portanto, a
atividade infinita do Eu que, delimitando-se continuamente, pro-
duz aquilo que constitui a matria do nosso conhecimento. E
precisamente por se tratar de produo inconsciente que o pro-
duto nos aparece como "diferente" de ns.
Mas a imaginao produtiva fornece, por assim dizer, mate-
rial bruto, do qual, em etapas sucessivas, a conscincia se reapropria
atravs da sensao, da intuio sensvel, do intelecto e do juzo.
Ora, se ns nos colocamos do ponto de vista da reflexo comum,
pelas razes explicadas, formamos "a slida convico de que as
coisas tm realidade fora de ns" e, que, portanto, elas existem sem
a nossa interveno. Mas quando, com a razo filosfica, refletimos
sobre as etapas do processo cognoscitivo e suas condies, ento
adquirimos conscincia do fato d que tudo deriva do Eu e, em nossa
autoconscincia, nos aproximamos sempre mais da "autoconscincia
pura". evidente que, em todo esse percurso, o no-eu se revelou
como condio necessria para que nascesse a conscincia, que
sempre conscincia de alguma coisa diferente de si e que pressupe
sempre uma alteridade. E tambm evidente que a autoconscincia
pura permanece como limite do qual podemos nos aproximar, mas
que nunca podemos atingir, exatamente por razes estruturais
(derrubar todo limite significaria derrubar a prpria conscincia).
1.3.5. Explicao idealista da atividade moral
Se, na atividade terico-cognoscitiva, o objeto que determina
o sujeito, j na atividade prtico-moral, como dissemos, o sujeito
que determina e modifica o objeto. No primeiro caso, o no-eu age
sobre o Eu como objeto de conhecimento; j no segundo caso, ao
contrrio, o no-eu age sobre o Eu como uma espcie de "impacto"
ou "esforo" (Anstoss), que suscita "contra-impacto" ou "contra-
esforo". No agir prtico, o objeto se apresenta ao homem como
obstculo a superar. Assim, o no-eu torna-se o instrumento atravs
do qual o Eu se realiza moralmente. E, sendo assim, o no-eu torna-
se momento necessrio para a realizao da liberdade do Eu.
Ser livre significa tornar-se livre. E tornar-se livre significa
afastar incessantemente os limites opostos pelo no-eu ao Eu
emprico.
Na explicao da atividade cognoscitiva, vimos que o Eu pe
o no-eu. Agora, no contexto da explicao da atividade prtica,
64
Fichte
tambm estamos em condies de compreender, alm do "que",
tambm o "por que", ou seja, a razo pela qual o Eu pe o no-eu:
o Eu pe o no-eu para poder se realizar como liberdade.
Essa liberdade destinada a permanecer estruturalmente ao
nvel da funo ilimitada (o dever absoluto ou imperativo categrico
de que falava Kant). A infinitude do Eu infinito pr um no-eu pa-
ra super-lo ao infinito. Como evidente, a eliminao completa do
no-eu s pode ser conceito-limite; por isso, a liberdade permanece
estruturalmente como funo infinita. A verdadeira perfeio in-
finito tender perfeio como superao progressiva da limitao.
E nisso que se revela a prpria essncia do princpio absolu-
to. Desse modo, Fichte considera ter demonstrado definitivamente
aquela superioridade da razo prtica sobre a razo pura, que Kant
j intura. Deus no substncia ou realidade em si mesma, mas
sim essa "ordem moral" do mundo; o "dever ser" e, portanto, a
Idia. A verdadeira religio consiste na ao moral. O finito (o
homem) momento necessrio e estrutural de Deus (do absoluto
como Idia -que-se-realiza -ao-infinito).
1.4. A moral, o direito e o Estado
Os conceitos expressos por ltimo encontram aplicao nas
obras de Fichte dedicadas expressamente a temticas ticas,
jurdicas e polticas.
Dentre as muitas coisas interessantes ditas por Fichte a esse
respeito, devemos nos limitar aqui a destacar as mais essenciais.
Em primeiro lugar, devemos notar que Fichte resolve brilhan-
temente (pelo menos do seu ponto de vista) o grande problema que
tanto atormentara Kant sobre a relao entre o mundo sensvel ou
fenomnico e o mundo numnico com o qual se relaciona o nosso
agir moral. Fichte sustenta que a lei moral constitui o nosso ser-no-
mundo-inteligvel (o elo estrutural com o inteligvel), a ao real
constitui o nosso ser-no-mundo-sensvel e a liberdade o elo entre os
dois mundos, enquanto poder absoluto de determinar o mundo
sensvel segundo o inteligvel. O no-eu age sobre o eu somente
como "resistncia", que no apenas estimula o eu a agir, mas
pressupe o seu ser posto pelo eu. O eu o verdadeiro princpio de
tudo. Os problemas dos quais Fichte partira, assim, so plenamente
resolvidos e o princpio ao qual visava para poder reduzir o
kantismo a unidade alcanado. A pgina que transcrevemos a
seguir, do Sistema da doutrina moral, resume de modo exemplar
os resultados de Fichte e, para quem compreendeu o que dissemos
acima, muito clara e iluminadora:
"1. No resultado de nossa investigao, no devemos deixar de
lado tambm o seguinte: a intuio intelectual, da qual partimos,
tica e poltica
65
no possvel sem a intuio sensvel e esta ltima no possvel
sem o sentimento; se nos fosse atribuda a afirmao oposta,
compreender-se-ia de modo totalmente errneo e subverter-se-ia
at o sentido e a inteno principal do nosso sistema. Mas tambm
no possvel a ltima (intuio) sem a primeira. No posso ser
para mim sem ser alguma coisa e s o sou no mundo sensvel; mas,
da mesma forma, pouco posso ser para mim sem ser Eu e s o sou
no mundo inteligvel, que se descerra diante dos meus olhos
atravs da intuio intelectual. O ponto de unio dos dois mundos
encontra-se no fato de que s em virtude de atividade espontnea
absoluta, em seguida a um conceito, eu sou para mim aquilo que sou
no primeiro mundo. A nossa existncia no mundo inteligvel a lei
moral, a nossa existncia no mundo sensvel a ao real: o ponto
de unio entre os dois mundos a liberdade, que o poder absoluto
de determinar a segunda atravs da primeira.
2. O Eu deve ser posto como real, somente em oposio com um
No-Eu. Mas, para o prprio Eu, um No-Eu s existe sob a
condio de que o Eu aja e sinta resistncia nesse seu agir; entre-
tanto, resistncia que seja superada, j que, caso contrrio, o Eu no
agiria. Somente atravs da resistncia que a sua ativida.c torna-
se algo sensvel, que dura certo tempo, porque sem isso ele cairia
fora do tempo, coisa que no podemos sequer pensar.
3. Assim, sem causalidade sobre um No-Eu, nada de eu. Essa
causalidade no lhe acidental, mas lhe pertence essencialmente,
como tudo no Eu( ... ).
4. Somente mediante representao da coisa como aquela que
acabamos de oferecer que a natureza absoluta do Eu mantida
como A nossa conscincia procede da
consciencui Imediata da nossa atividade e somente atravs desta
que nos encontramos passivos. No o No-Eu que age sobre o Eu,
como se considera comumente, mas o contrrio. No o No-Eu que
penetra no Eu, mas o Eu que desemboca no No-Eu, para nos ex-
primir como requer a intuio sensvel dessa relao. Porque, em
termos transcendentais, a mesma coisa seria expressa do seguinte
modo: ns nos encontramos originariamente limitados, no tanto
pelo fato de nossa limitao se restringir - porque ento, com a
supresso da nossa realidade, seria ao mesmo tempo supressa a
conscincia dela -, mas pelo fato de que ampliamos os nossos
limites e medida que os ampliamos. (. . .)
5. Ademais, para poder sair de si, o Eu deve ser posto como tal
que seja capaz de superar o obstculo. E assim se afirma de novo,
s em significado mais elevado, o primado da razo enquanto
prtica. Tudo provm do agir- e do agir do Eu. O Eu o primeiro
princpio de todo movimento, de toda vida, de toda ao, de todo
acontecimento. Se o No-Eu age sobre ns, isso no ocorre no nosso
64
Fichte
tambm estamos em condies de compreender, alm do "que",
tambm o "por que", ou seja, a razo pela qual o Eu pe o no-eu:
o Eu pe o no-eu para poder se realizar como liberdade.
Essa liberdade destinada a permanecer estruturalmente ao
nvel da funo ilimitada (o dever absoluto ou imperativo categrico
de que falava Kant). A infinitude do Eu infinito pr um no-eu pa-
ra super-lo ao infinito. Como evidente, a eliminao completa do
no-eu s pode ser conceito-limite; por isso, a liberdade permanece
estruturalmente como funo infinita. A verdadeira perfeio in-
finito tender perfeio como superao progressiva da limitao.
E nisso que se revela a prpria essncia do princpio absolu-
to. Desse modo, Fichte considera ter demonstrado definitivamente
aquela superioridade da razo prtica sobre a razo pura, que Kant
j intura. Deus no substncia ou realidade em si mesma, mas
sim essa "ordem moral" do mundo; o "dever ser" e, portanto, a
Idia. A verdadeira religio consiste na ao moral. O finito (o
homem) momento necessrio e estrutural de Deus (do absoluto
como Idia -que-se-realiza -ao-infinito).
1.4. A moral, o direito e o Estado
Os conceitos expressos por ltimo encontram aplicao nas
obras de Fichte dedicadas expressamente a temticas ticas,
jurdicas e polticas.
Dentre as muitas coisas interessantes ditas por Fichte a esse
respeito, devemos nos limitar aqui a destacar as mais essenciais.
Em primeiro lugar, devemos notar que Fichte resolve brilhan-
temente (pelo menos do seu ponto de vista) o grande problema que
tanto atormentara Kant sobre a relao entre o mundo sensvel ou
fenomnico e o mundo numnico com o qual se relaciona o nosso
agir moral. Fichte sustenta que a lei moral constitui o nosso ser-no-
mundo-inteligvel (o elo estrutural com o inteligvel), a ao real
constitui o nosso ser-no-mundo-sensvel e a liberdade o elo entre os
dois mundos, enquanto poder absoluto de determinar o mundo
sensvel segundo o inteligvel. O no-eu age sobre o eu somente
como "resistncia", que no apenas estimula o eu a agir, mas
pressupe o seu ser posto pelo eu. O eu o verdadeiro princpio de
tudo. Os problemas dos quais Fichte partira, assim, so plenamente
resolvidos e o princpio ao qual visava para poder reduzir o
kantismo a unidade alcanado. A pgina que transcrevemos a
seguir, do Sistema da doutrina moral, resume de modo exemplar
os resultados de Fichte e, para quem compreendeu o que dissemos
acima, muito clara e iluminadora:
"1. No resultado de nossa investigao, no devemos deixar de
lado tambm o seguinte: a intuio intelectual, da qual partimos,
tica e poltica
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no possvel sem a intuio sensvel e esta ltima no possvel
sem o sentimento; se nos fosse atribuda a afirmao oposta,
compreender-se-ia de modo totalmente errneo e subverter-se-ia
at o sentido e a inteno principal do nosso sistema. Mas tambm
no possvel a ltima (intuio) sem a primeira. No posso ser
para mim sem ser alguma coisa e s o sou no mundo sensvel; mas,
da mesma forma, pouco posso ser para mim sem ser Eu e s o sou
no mundo inteligvel, que se descerra diante dos meus olhos
atravs da intuio intelectual. O ponto de unio dos dois mundos
encontra-se no fato de que s em virtude de atividade espontnea
absoluta, em seguida a um conceito, eu sou para mim aquilo que sou
no primeiro mundo. A nossa existncia no mundo inteligvel a lei
moral, a nossa existncia no mundo sensvel a ao real: o ponto
de unio entre os dois mundos a liberdade, que o poder absoluto
de determinar a segunda atravs da primeira.
2. O Eu deve ser posto como real, somente em oposio com um
No-Eu. Mas, para o prprio Eu, um No-Eu s existe sob a
condio de que o Eu aja e sinta resistncia nesse seu agir; entre-
tanto, resistncia que seja superada, j que, caso contrrio, o Eu no
agiria. Somente atravs da resistncia que a sua ativida.c torna-
se algo sensvel, que dura certo tempo, porque sem isso ele cairia
fora do tempo, coisa que no podemos sequer pensar.
3. Assim, sem causalidade sobre um No-Eu, nada de eu. Essa
causalidade no lhe acidental, mas lhe pertence essencialmente,
como tudo no Eu( ... ).
4. Somente mediante representao da coisa como aquela que
acabamos de oferecer que a natureza absoluta do Eu mantida
como A nossa conscincia procede da
consciencui Imediata da nossa atividade e somente atravs desta
que nos encontramos passivos. No o No-Eu que age sobre o Eu,
como se considera comumente, mas o contrrio. No o No-Eu que
penetra no Eu, mas o Eu que desemboca no No-Eu, para nos ex-
primir como requer a intuio sensvel dessa relao. Porque, em
termos transcendentais, a mesma coisa seria expressa do seguinte
modo: ns nos encontramos originariamente limitados, no tanto
pelo fato de nossa limitao se restringir - porque ento, com a
supresso da nossa realidade, seria ao mesmo tempo supressa a
conscincia dela -, mas pelo fato de que ampliamos os nossos
limites e medida que os ampliamos. (. . .)
5. Ademais, para poder sair de si, o Eu deve ser posto como tal
que seja capaz de superar o obstculo. E assim se afirma de novo,
s em significado mais elevado, o primado da razo enquanto
prtica. Tudo provm do agir- e do agir do Eu. O Eu o primeiro
princpio de todo movimento, de toda vida, de toda ao, de todo
acontecimento. Se o No-Eu age sobre ns, isso no ocorre no nosso
66
Fichte
campo, mas no seu; ele age resistncia, que existiri.a
se ns no houvssemos pnme1ro ag1do sobre ele. Ele nao faz sentlr
sua ao sobre ns, mas ns sobre ele."
E claro que nesse contexto, em que tudo fica entregue
atividade moral, o pior dos males (o vcio supremo) a inatividade
ou a inrcia, da qual derivam outros vcios piores, como a vilania e
a falsidade. A inatividade (a acdia), com efeito, faz o homem
permanecer no nvel de coisa, de natureza, de No-Eu, sendo,
portanto, em certo sentido, a negao da essncia e do destino do
prprio homem.
O homem realiza a sua funo moral de modo pleno entrando
em relao com os outros homens. Exatamente para tornar-se
plenamente homem, cada homem tem necessidade dos outros
homens. A necessidade de existirem muitos homens (a "deduo"
da multiplicidade de eus empricos) , portanto, fundamentada por
Fichte na considerao de que o homem tem o dever de ser
plenamente homem, o que s se realiza existindo muitos homens.
A multiplicidade de homens implica o surgimento de multi-
plicidade de ideais e, portanto, conflito entre os defensores dos
diversos ideais. Nesse conflito, segundo Fichte, sempre o melhor
que vence, at quando aparentemente derrotado. Esse conceito,
muito belo, condicionado, porm, pela viso de conjunto da qual
brota, a qual implica que, sendo a ordem moral do mundo o prprio
Deus, aquele que moralmente melhor no pode se prevalecer.
O "douto" tem misso particular entre os homens. Ele deve se
empenhar no somente em fazer progredir o saber, mas em ser
moralmente melhor e, nesse sentido, com sua atividade e seu
exemplo, deve promover o progresso da humanidade.
A multiplicidade de homens implica tambm o surgimento do
"direito" e do "Estado". Visto que o homem no s, mas parte de
"comunidade", ser livre ao lado de outros seres tambm livres, ele
deve limitar sua liberdade com o reconhecimento da liberdade
alheia. Mais precisamente, todo homem deve limitar sua prpria
liberdade, de modo que todos e cada um possam igualmente exercer
a sua. E, assim, nasce o "direito".
O direito fundamental aquele que cada homem tem
liberdade (quela liberdade que concretamente co-possvel no
contexto de sociedade feita de homens livres).
O segundo direito muito importante o da propriedade. Mas,
a propsito desse direito, Fichte manifesta idias modernas e
interessantes. Cada qual tem direito a poder viver mediante seu
prprio trabalho. Nascido de contrato social e, portanto, de consenso
das vontades dos indivduos, o Estado deve garantir a quem
incapaz a possibilidade de sobrevivncia, a quem capaz a possi-
bilidade de trabalhar e, por fim, tambm deve impedir que algum
l-
I
tica e poltica
67
viva sem trabalhar. Como concebido pelo filsofo, portanto, o
Estado garante trabalho para todos e impede que existam pobres
e parasitas. Na obra O Estado comercial fechado, Fichte sustenta
que o Estado, a fim de alcanar os objetivos apontados, pode, se
necessrio, fechar o comrcio com o exterior ou regul-lo a fim de
assumir o seu monoplio.
A essas posies socialistas est ligado o ideal cosmopolita que
Fichte defendeu por certo perodo, inspirando-se nos ideais acesos
pela Revoluo Francesa. Mas os acontecimentos histricos aos
quais assistiu na ltima fase da vida o convenceram de que o
impulso para o progresso da humanidade no viria do povo francs,
sob a guia de Napoleo, que agia como dspota e pisoteava a
liberdade, e sim do povo alemo, militarmente derrotado e politi-
camente oprimido e dividido. O povo alemo reunificado - e s o
povo alemo - poderia cumprir essa misso.
Assim, ele conclui os Discursos nao alem do seguinte modo:
"Conhecemos ns algum povo que se assemelhe a este nosso, que foi
o progenitor da civilizao moderna e que nos suscite a mesma
confiana? Creio que todo aquele que no se entregue s fantasias,
mas pense, refletindo e discernindo, deve responder com um 'no'
a tal pergunta. Portanto, no h outro caminho: se perecerdes, toda
a humanidade perecer, sem nunca mais ressurgir." Nem preciso
recordar as funestas instrumentalizaes polticas s quais essas
palavras deram origem. Em seu contexto original, porm, elas
tinham significado diverso, isto , aquele significado que toda
nao que ressurge levada a atribuir-se a si mesma. Foi nesse
sentido, por exemplo, que ressoou o significado do Primado moral
e civil dos italianos, de Vicente Gioberti. Todavia, vale o registro de
que o escrito de Fichte ofereceu amplos elementos ideologia do
pangermamsmo.
1.5. Segunda fase do pensamento de Fichte (1800-1814)
A produo filosfica de Fichte posterior "polmica sobre o
atesmo", ou seja, posterior ao momento em que se estabeleceu em
Berlim (1800), apresenta evidentes mudanas de pensamento, de
notvel relevncia e alcance, a ponto de alguns estudiosos falarem
de duas filosofias de Fichte. O filsofo, entretanto, defendeu a
unidade de seu pensamento. A verdade talvez esteja no seguinte:
Fichte sempre sustentou (e, provavelmente, com perfeita boa f)
que dizia em seus livros as mesmas coisas que Kant dissera, s que
expressando-as de modo diferente; entretanto, aconteceu que,
expressas de modo diferente, as coisas ditas por Kant tornaram-se
diferentes; o mesmo pode-se dizer da segunda filosofia de Fichte em
relao primeira. Procurando dizer de modo novo as coisas ditas
66
Fichte
campo, mas no seu; ele age resistncia, que existiri.a
se ns no houvssemos pnme1ro ag1do sobre ele. Ele nao faz sentlr
sua ao sobre ns, mas ns sobre ele."
E claro que nesse contexto, em que tudo fica entregue
atividade moral, o pior dos males (o vcio supremo) a inatividade
ou a inrcia, da qual derivam outros vcios piores, como a vilania e
a falsidade. A inatividade (a acdia), com efeito, faz o homem
permanecer no nvel de coisa, de natureza, de No-Eu, sendo,
portanto, em certo sentido, a negao da essncia e do destino do
prprio homem.
O homem realiza a sua funo moral de modo pleno entrando
em relao com os outros homens. Exatamente para tornar-se
plenamente homem, cada homem tem necessidade dos outros
homens. A necessidade de existirem muitos homens (a "deduo"
da multiplicidade de eus empricos) , portanto, fundamentada por
Fichte na considerao de que o homem tem o dever de ser
plenamente homem, o que s se realiza existindo muitos homens.
A multiplicidade de homens implica o surgimento de multi-
plicidade de ideais e, portanto, conflito entre os defensores dos
diversos ideais. Nesse conflito, segundo Fichte, sempre o melhor
que vence, at quando aparentemente derrotado. Esse conceito,
muito belo, condicionado, porm, pela viso de conjunto da qual
brota, a qual implica que, sendo a ordem moral do mundo o prprio
Deus, aquele que moralmente melhor no pode se prevalecer.
O "douto" tem misso particular entre os homens. Ele deve se
empenhar no somente em fazer progredir o saber, mas em ser
moralmente melhor e, nesse sentido, com sua atividade e seu
exemplo, deve promover o progresso da humanidade.
A multiplicidade de homens implica tambm o surgimento do
"direito" e do "Estado". Visto que o homem no s, mas parte de
"comunidade", ser livre ao lado de outros seres tambm livres, ele
deve limitar sua liberdade com o reconhecimento da liberdade
alheia. Mais precisamente, todo homem deve limitar sua prpria
liberdade, de modo que todos e cada um possam igualmente exercer
a sua. E, assim, nasce o "direito".
O direito fundamental aquele que cada homem tem
liberdade (quela liberdade que concretamente co-possvel no
contexto de sociedade feita de homens livres).
O segundo direito muito importante o da propriedade. Mas,
a propsito desse direito, Fichte manifesta idias modernas e
interessantes. Cada qual tem direito a poder viver mediante seu
prprio trabalho. Nascido de contrato social e, portanto, de consenso
das vontades dos indivduos, o Estado deve garantir a quem
incapaz a possibilidade de sobrevivncia, a quem capaz a possi-
bilidade de trabalhar e, por fim, tambm deve impedir que algum
l-
I
tica e poltica
67
viva sem trabalhar. Como concebido pelo filsofo, portanto, o
Estado garante trabalho para todos e impede que existam pobres
e parasitas. Na obra O Estado comercial fechado, Fichte sustenta
que o Estado, a fim de alcanar os objetivos apontados, pode, se
necessrio, fechar o comrcio com o exterior ou regul-lo a fim de
assumir o seu monoplio.
A essas posies socialistas est ligado o ideal cosmopolita que
Fichte defendeu por certo perodo, inspirando-se nos ideais acesos
pela Revoluo Francesa. Mas os acontecimentos histricos aos
quais assistiu na ltima fase da vida o convenceram de que o
impulso para o progresso da humanidade no viria do povo francs,
sob a guia de Napoleo, que agia como dspota e pisoteava a
liberdade, e sim do povo alemo, militarmente derrotado e politi-
camente oprimido e dividido. O povo alemo reunificado - e s o
povo alemo - poderia cumprir essa misso.
Assim, ele conclui os Discursos nao alem do seguinte modo:
"Conhecemos ns algum povo que se assemelhe a este nosso, que foi
o progenitor da civilizao moderna e que nos suscite a mesma
confiana? Creio que todo aquele que no se entregue s fantasias,
mas pense, refletindo e discernindo, deve responder com um 'no'
a tal pergunta. Portanto, no h outro caminho: se perecerdes, toda
a humanidade perecer, sem nunca mais ressurgir." Nem preciso
recordar as funestas instrumentalizaes polticas s quais essas
palavras deram origem. Em seu contexto original, porm, elas
tinham significado diverso, isto , aquele significado que toda
nao que ressurge levada a atribuir-se a si mesma. Foi nesse
sentido, por exemplo, que ressoou o significado do Primado moral
e civil dos italianos, de Vicente Gioberti. Todavia, vale o registro de
que o escrito de Fichte ofereceu amplos elementos ideologia do
pangermamsmo.
1.5. Segunda fase do pensamento de Fichte (1800-1814)
A produo filosfica de Fichte posterior "polmica sobre o
atesmo", ou seja, posterior ao momento em que se estabeleceu em
Berlim (1800), apresenta evidentes mudanas de pensamento, de
notvel relevncia e alcance, a ponto de alguns estudiosos falarem
de duas filosofias de Fichte. O filsofo, entretanto, defendeu a
unidade de seu pensamento. A verdade talvez esteja no seguinte:
Fichte sempre sustentou (e, provavelmente, com perfeita boa f)
que dizia em seus livros as mesmas coisas que Kant dissera, s que
expressando-as de modo diferente; entretanto, aconteceu que,
expressas de modo diferente, as coisas ditas por Kant tornaram-se
diferentes; o mesmo pode-se dizer da segunda filosofia de Fichte em
relao primeira. Procurando dizer de modo novo as coisas ditas
68
Fie h te
entre 1793 e 1799, os escritos que vo de 1800 para adiante acabam
por dizer coisas novas.
As novidades se desenvolvem segundo duas direes funda-
mentais, mais precisamente: 1) segundo aprofundamento pro-
gressivo do idealismo em sentido metafsico; 2) em sentido acen-
tuadamente mstico-religioso.
1) Em 1798, no Sistema da moral, Fichtej escrevia: "O saber
e o ser no se cindem fora da conscincia e independentemente
dela, mas cindem-se somente na conscincia, porque essa ciso a
condio da possibilidade de todo conhecimento e somente atravs
dessa ciso que surgem um e outro. No h nenhum ser seno
atravs da conscinca e fora dela no h tambm nenhum saber
que seja termo meramente subjetivo e em movimento em direo
ao seu ser. Pelo simples fato de poder dizer-me 'eu', sou obrigado a
cindir: por outro lado, s porque digo 'eu', enquanto o digo, ocorre
a ciso. Estando portanto a unidade assim cindida na base de todo
conhecimento e em conseqncia da qual o subjetivo e o objetivo so
inseridos imediatamente na conscincia como unidade, absolu-
tamente = X, no podendo, em sua simplicidade, chegar de modo
algum conscincia." J o segundo Fichte revela-se voltado para,
na medida do possvel, captar essa incgnita X e garantir-lhe
estatura ontolgica tal que ela acaba por tornar-se Deus acima do
eu, Absoluto que bem mais do que a ordem moral do mundo.
A exposio da Doutrina da cincia de 1801 j mostra clara-
mente essa tendncia. Em carta, Fichte assim a resume: "Minha
nova Exposio ( ... ) mostrar que preciso inserir na base o
Absoluto (ao qual, precisamente por se tratar do Absoluto, no se
pode acrescentar nenhum atributo, nem o do Saber nem o de Ser e
tampouco o da indiferena do Saber e do Ser) e que esse Absoluto
se manifesta em si como Razo, se quantifica, se divide em Saber
e Ser; somente sob essa forma que chega a uma identidade do
saber e do ser, que se diversifica ao infinito." Retorna assil}l a
sombra de Spinoza, que Fichte procura eludir desta maneira: "E s
assim que se pode manter o 'Uno e o Todo', mas no como em
Spinoza, onde ele perde o 'Uno' quando vem ao 'Todo' e o 'Todo'
quando tem o 'Uno'. Somente a razo possui o infinito, porque
nunca pode aferrar o Absoluto. E somente o Absoluto, que nunca
entra na razo seno formaliter, a Unidade, Unidade que per-
manece somente qualificativa e no nunca quantitativa." Desse
modo, o Absoluto cindido do Saber absoluto (da doutrina da
cincia): "O saber absoluto ( ... )no o Absoluto ( ... ).O Absoluto no
o Saber, nem o Ser, nem a Identidade, nem a Indiferena de
ambos, mas absolutamente o Absoluto, pura e simplesmente."
Na redao de 1804 da Doutrina da cincia, o filsofo recorre
at, alm do conceito de unidade, tambm ao conceito neoplatnico
Virada metafsico-religiosa
69
de "luz", que, irradiando-se, cinde-se em ser e pensamento. Aqui,
Fichte no apenas distingue o Absoluto do saber conceitual, mas
sustenta que este inserido para ser superado na "evidncia"
prpria da luz da Unidade divina.
Nas ltimas exposies, Deus concebido como ser uno e
imutvel, ao passo que o saber torna-se a imagem ou esquema de
Deus, "o ser de Deus fora do prprio ser", o Divino que se espelha
na conscincia, sobretudo no dever ser e na vontade moral.
2) Uma linha de pensamento anloga manifesta-se nas ex-
posies exotricas, ou seja, populares, que saram paralelamente
nesse perodo. Na Misso do homem, Fichte d f extraordinrio
relevo, tanto que, em algumas pginas, parece-nos quase estar
lendo J acobi. No que se refere aos fundamentos, Fichte j fala, ao
invs de Eu, de Vida, Vontade eterna e Razo eterna: "Somente a
Razo existe: a infinita em si, a finita nela e atravs dela. Somente
em nossos espritos ela cria um mundo ou, pelo menos, cria aquilo
do qual ns o desenvolvemos e aquilo atravs do qual ns o
desenvolvemos- o chamado ao dever-e cria ademais sentimentos
concordantes, intuies e leis do pensamento. atravs de sua luz
que ns percebemos a luz e tudo aquilo que nos aparece sob essa luz.
Ela concretiza esse mundo em nossos espritos e penetra nele
medida que penetra em nossos espritos com o chamado ao dever,
to logo outro ser livre modifique alguma coisa neles. Ela mantm
esse mundo em nossos espritos e, desse modo, a nossa existncia
finita, somente da qual somos capazes, enquanto ele faz surgir
continuamente outros estados dos nossos estados. Depois de nos
ter provado, e provado saciedade para aquela que a nossa
prxima misso, seguindo o seu objetivo supremo, e depois que
nos tenhamos preparado para ela, ela a destruir atravs daquilo
que chamamos morte e nos introduzir em nova misso, que o
produto do nosso agir em conformidade com o dever que est nela.
Toda a nossa vida a sua vida. Ns estamos em sua mo e a
permanecemos - e ningum pode nos arrancar da. Ns somos
eternos porque ela eterna." Ainda nessa obra, Fichte chega a
afirmar que "somente o olhar religioso penetra no sinal da verdadeira
beleza".
A instncia religiosa da ltima fase do pensamento de Fichte
encontra sua mais tpica expresso na Introduo vida bem-
aventurada, de 1806, na qual o idealismo se colore com as tintas
prprias do pantesmo metafsico: "No h absolutamente nenhum
ser e nenhuma vida fora da vida imediata divina. Esse ser
encerrado e obscurecido de vrios modos na conscincia, com base
em leis prprias, indestrutveis e fundadas na essncia da prpria
conscincia; mas, liberto desses invlucros e modificado somente
pela forma do infinito, reaparece na vida e nas aes do homem
68
Fie h te
entre 1793 e 1799, os escritos que vo de 1800 para adiante acabam
por dizer coisas novas.
As novidades se desenvolvem segundo duas direes funda-
mentais, mais precisamente: 1) segundo aprofundamento pro-
gressivo do idealismo em sentido metafsico; 2) em sentido acen-
tuadamente mstico-religioso.
1) Em 1798, no Sistema da moral, Fichtej escrevia: "O saber
e o ser no se cindem fora da conscincia e independentemente
dela, mas cindem-se somente na conscincia, porque essa ciso a
condio da possibilidade de todo conhecimento e somente atravs
dessa ciso que surgem um e outro. No h nenhum ser seno
atravs da conscinca e fora dela no h tambm nenhum saber
que seja termo meramente subjetivo e em movimento em direo
ao seu ser. Pelo simples fato de poder dizer-me 'eu', sou obrigado a
cindir: por outro lado, s porque digo 'eu', enquanto o digo, ocorre
a ciso. Estando portanto a unidade assim cindida na base de todo
conhecimento e em conseqncia da qual o subjetivo e o objetivo so
inseridos imediatamente na conscincia como unidade, absolu-
tamente = X, no podendo, em sua simplicidade, chegar de modo
algum conscincia." J o segundo Fichte revela-se voltado para,
na medida do possvel, captar essa incgnita X e garantir-lhe
estatura ontolgica tal que ela acaba por tornar-se Deus acima do
eu, Absoluto que bem mais do que a ordem moral do mundo.
A exposio da Doutrina da cincia de 1801 j mostra clara-
mente essa tendncia. Em carta, Fichte assim a resume: "Minha
nova Exposio ( ... ) mostrar que preciso inserir na base o
Absoluto (ao qual, precisamente por se tratar do Absoluto, no se
pode acrescentar nenhum atributo, nem o do Saber nem o de Ser e
tampouco o da indiferena do Saber e do Ser) e que esse Absoluto
se manifesta em si como Razo, se quantifica, se divide em Saber
e Ser; somente sob essa forma que chega a uma identidade do
saber e do ser, que se diversifica ao infinito." Retorna assil}l a
sombra de Spinoza, que Fichte procura eludir desta maneira: "E s
assim que se pode manter o 'Uno e o Todo', mas no como em
Spinoza, onde ele perde o 'Uno' quando vem ao 'Todo' e o 'Todo'
quando tem o 'Uno'. Somente a razo possui o infinito, porque
nunca pode aferrar o Absoluto. E somente o Absoluto, que nunca
entra na razo seno formaliter, a Unidade, Unidade que per-
manece somente qualificativa e no nunca quantitativa." Desse
modo, o Absoluto cindido do Saber absoluto (da doutrina da
cincia): "O saber absoluto ( ... )no o Absoluto ( ... ).O Absoluto no
o Saber, nem o Ser, nem a Identidade, nem a Indiferena de
ambos, mas absolutamente o Absoluto, pura e simplesmente."
Na redao de 1804 da Doutrina da cincia, o filsofo recorre
at, alm do conceito de unidade, tambm ao conceito neoplatnico
Virada metafsico-religiosa
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de "luz", que, irradiando-se, cinde-se em ser e pensamento. Aqui,
Fichte no apenas distingue o Absoluto do saber conceitual, mas
sustenta que este inserido para ser superado na "evidncia"
prpria da luz da Unidade divina.
Nas ltimas exposies, Deus concebido como ser uno e
imutvel, ao passo que o saber torna-se a imagem ou esquema de
Deus, "o ser de Deus fora do prprio ser", o Divino que se espelha
na conscincia, sobretudo no dever ser e na vontade moral.
2) Uma linha de pensamento anloga manifesta-se nas ex-
posies exotricas, ou seja, populares, que saram paralelamente
nesse perodo. Na Misso do homem, Fichte d f extraordinrio
relevo, tanto que, em algumas pginas, parece-nos quase estar
lendo J acobi. No que se refere aos fundamentos, Fichte j fala, ao
invs de Eu, de Vida, Vontade eterna e Razo eterna: "Somente a
Razo existe: a infinita em si, a finita nela e atravs dela. Somente
em nossos espritos ela cria um mundo ou, pelo menos, cria aquilo
do qual ns o desenvolvemos e aquilo atravs do qual ns o
desenvolvemos- o chamado ao dever-e cria ademais sentimentos
concordantes, intuies e leis do pensamento. atravs de sua luz
que ns percebemos a luz e tudo aquilo que nos aparece sob essa luz.
Ela concretiza esse mundo em nossos espritos e penetra nele
medida que penetra em nossos espritos com o chamado ao dever,
to logo outro ser livre modifique alguma coisa neles. Ela mantm
esse mundo em nossos espritos e, desse modo, a nossa existncia
finita, somente da qual somos capazes, enquanto ele faz surgir
continuamente outros estados dos nossos estados. Depois de nos
ter provado, e provado saciedade para aquela que a nossa
prxima misso, seguindo o seu objetivo supremo, e depois que
nos tenhamos preparado para ela, ela a destruir atravs daquilo
que chamamos morte e nos introduzir em nova misso, que o
produto do nosso agir em conformidade com o dever que est nela.
Toda a nossa vida a sua vida. Ns estamos em sua mo e a
permanecemos - e ningum pode nos arrancar da. Ns somos
eternos porque ela eterna." Ainda nessa obra, Fichte chega a
afirmar que "somente o olhar religioso penetra no sinal da verdadeira
beleza".
A instncia religiosa da ltima fase do pensamento de Fichte
encontra sua mais tpica expresso na Introduo vida bem-
aventurada, de 1806, na qual o idealismo se colore com as tintas
prprias do pantesmo metafsico: "No h absolutamente nenhum
ser e nenhuma vida fora da vida imediata divina. Esse ser
encerrado e obscurecido de vrios modos na conscincia, com base
em leis prprias, indestrutveis e fundadas na essncia da prpria
conscincia; mas, liberto desses invlucros e modificado somente
pela forma do infinito, reaparece na vida e nas aes do homem
70
Fie h te
dedicado a Deus. Nessas aes, no o homem que age, e sim o
prprio Deus, no seu ser ntimo e originrio e em sua essncia, que
age no homem e realiza a sua obra por meio dele."
Essa, segundo Fichte, seria a doutrina do Evangelho de Joo,
que corrigiria aquele "erro essencial e fundamental de toda falsa
metafsica e doutrina da religio", que a teoria da criao a partir
do nada, "princpio originrio do hebrasmo e do paganismo". E
mais: "A suposio de uma criao, especialmente em relao a
uma doutrina religiosa, o primeiro passo em direo ao erro: a
negao de tal criao, se fosse suposta por doutrina religiosa
anterior, o primeiro critrio da verdade de tal doutrina religiosa.
O cristianismo, especialmente Joo, o profundo conhecedor das
coisas de que falamos, encontrou-se neste ltimo caso." E, assim,
Fichte reinterpreta segundo os seus prprios esquemas os conceitos
do Verbo divino e do amor. A prpria cincia torna-se uma espcie
de unio mstica com o Absoluto.
1.6. Fichte e os romnticos: concluses
As ltimas especulaes de Fichte tiveram escasso eco. O
sucesso da Doutrina da cincia de 1794 no podia se renovar,
porque naquela obra os romnticos viram tambm muitas de suas
aspiraes, que ali eram mais sugeridas do que expressamente
formuladas e proclamadas. Alm do que era dito, leram tambm,
nas entrelinhas, o que no era dito, de modo que a obra foi
carregada de significados plrimos.
Eis o que os romnticos leram nela: o conceito de infinito e do
incessante tender ao infinito; a reduo do no-eu a uma projeo
(ou criao) do Eu e, portanto, o predomnio do sujeito; a proclama-
o da liberdade como significado ltimo do homem e das coisas; a
concepo do divino como algo que se concretiza no agir humano. O
prprio conceito romntico de "ironia" como contnua autoproduo
e auto-superao provm da dialtica fichteana, pelo menos no que
se refere formulao e definio terica.
Se, para compreender o homem Fichte, preciso seguir toda
a sua parbola evolutiva, para compreender o desenvolvimento das
idias desse perodo preciso concentrar-se sobretudo na Doutrina
da cincia de 1794 e nas idias que esto em sua base. Ademais, a
marca tica expressa nessa obra e nas obras estreitamente ligadas
a ela permaneceu a constante do pensamento de Fichte, o mnimo
denominador comum de toda a sua obra. O idealismo fichteano
"tico" ou "moral", no apenas porque a lei moral e a
liberdade so a chave do sistema, mas tambm porquP so a chave
que explica a escolha que cada homem em particular faz das coisas
e da prpria filosofia: escolhe o idealismo quem livre, escolhe o
Fichte e os romnticos
71
dogmatismo objetivista (a filosofia que d proeminncia s coisas
em relao ao sujeito) quem no espiritualmente livre.
justamente clebre, o sumo de sua mensagem e
reflete mte1ramente Fichte: "A escolha de uma filosofia depende
daquilo que se como homem, porque um sistema filosfico no
ut:nslio inerte, se pode pegar ou largar vontade, mas algo
ammado pelo esp1nto do homem que o tem. O carter fraco por
natureza ou enfraquecido e dobrado pelas frivolidades, pelo luxo
e pela servido espiritual nunca poder se elevar ao
1deahsmo ( ... ). Para ser filsofo (idealista) preciso ter nascido tal
ter sido educado como tal e como tal se educar: no existe
de !azer algum tornar-se filsofo. por isso que
essa c1encm conqmsta poucos proslitos entre os homens j feitos:
se lhe dado ter alguma esperana, ela a deposita na juventude
cuja energia congnita ainda no se arruinou na fraqueza
nossos tempos."
2. Schelling e o parto romntico do idealismo
2.1. A vida, o desenvolvimento do pensamento
e as obras ele Schelling
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling nasceu em Leonberg, em
Vurtemberga, em 1775, filho de pastor protestante, que o educou
nos estudo_s clssicos e bblicos. Em 1790, com apenas quinze
anos, matnculou-se no seminrio teolgico de Tubinga, onde es-
treitou relaes de amizade com o poeta Holderlin e com Hegel,
que mesmo sendo um lustro mais velho sofreria dele influncia
decisiva. '
De 1796-1798, Schelling estudou matemtica e cincias natu-
rais em Lpsia e em Dresda. Depois, transferiu-se para Jena (com
apenas vinte e trs anos), onde se tornou assistente de Fichte no
ensino universitrio. Em 1799 (com vinte e quatro anos), foi
nomeado sucessor de Fichte, que, como vimos (cf. p. 551), teve que
se demitir devido s complicaes provocadas pela "polmica sobre
o atesmo".
"Um astro se pe e outro surge", dissera Goethe por ocasio da
demisso_ de Fichte e da ascenso de Schelling. Com efeito, logo no
ano segumte (1800) saa o Sistema do idealismo transcendental
destinado a dar ao filsofo grande fama e, embora jovem, a
lo a todos os romnticos como ponto de referncia. Nesse perodo,
ele manteve relaes com o crculo dos romnticos liderado por F.
Schlegel e, sobretudo, com Caroline Schlegel, que viria a desposar
(cf. p: 123).
70
Fie h te
dedicado a Deus. Nessas aes, no o homem que age, e sim o
prprio Deus, no seu ser ntimo e originrio e em sua essncia, que
age no homem e realiza a sua obra por meio dele."
Essa, segundo Fichte, seria a doutrina do Evangelho de Joo,
que corrigiria aquele "erro essencial e fundamental de toda falsa
metafsica e doutrina da religio", que a teoria da criao a partir
do nada, "princpio originrio do hebrasmo e do paganismo". E
mais: "A suposio de uma criao, especialmente em relao a
uma doutrina religiosa, o primeiro passo em direo ao erro: a
negao de tal criao, se fosse suposta por doutrina religiosa
anterior, o primeiro critrio da verdade de tal doutrina religiosa.
O cristianismo, especialmente Joo, o profundo conhecedor das
coisas de que falamos, encontrou-se neste ltimo caso." E, assim,
Fichte reinterpreta segundo os seus prprios esquemas os conceitos
do Verbo divino e do amor. A prpria cincia torna-se uma espcie
de unio mstica com o Absoluto.
1.6. Fichte e os romnticos: concluses
As ltimas especulaes de Fichte tiveram escasso eco. O
sucesso da Doutrina da cincia de 1794 no podia se renovar,
porque naquela obra os romnticos viram tambm muitas de suas
aspiraes, que ali eram mais sugeridas do que expressamente
formuladas e proclamadas. Alm do que era dito, leram tambm,
nas entrelinhas, o que no era dito, de modo que a obra foi
carregada de significados plrimos.
Eis o que os romnticos leram nela: o conceito de infinito e do
incessante tender ao infinito; a reduo do no-eu a uma projeo
(ou criao) do Eu e, portanto, o predomnio do sujeito; a proclama-
o da liberdade como significado ltimo do homem e das coisas; a
concepo do divino como algo que se concretiza no agir humano. O
prprio conceito romntico de "ironia" como contnua autoproduo
e auto-superao provm da dialtica fichteana, pelo menos no que
se refere formulao e definio terica.
Se, para compreender o homem Fichte, preciso seguir toda
a sua parbola evolutiva, para compreender o desenvolvimento das
idias desse perodo preciso concentrar-se sobretudo na Doutrina
da cincia de 1794 e nas idias que esto em sua base. Ademais, a
marca tica expressa nessa obra e nas obras estreitamente ligadas
a ela permaneceu a constante do pensamento de Fichte, o mnimo
denominador comum de toda a sua obra. O idealismo fichteano
"tico" ou "moral", no apenas porque a lei moral e a
liberdade so a chave do sistema, mas tambm porquP so a chave
que explica a escolha que cada homem em particular faz das coisas
e da prpria filosofia: escolhe o idealismo quem livre, escolhe o
Fichte e os romnticos
71
dogmatismo objetivista (a filosofia que d proeminncia s coisas
em relao ao sujeito) quem no espiritualmente livre.
justamente clebre, o sumo de sua mensagem e
reflete mte1ramente Fichte: "A escolha de uma filosofia depende
daquilo que se como homem, porque um sistema filosfico no
ut:nslio inerte, se pode pegar ou largar vontade, mas algo
ammado pelo esp1nto do homem que o tem. O carter fraco por
natureza ou enfraquecido e dobrado pelas frivolidades, pelo luxo
e pela servido espiritual nunca poder se elevar ao
1deahsmo ( ... ). Para ser filsofo (idealista) preciso ter nascido tal
ter sido educado como tal e como tal se educar: no existe
de !azer algum tornar-se filsofo. por isso que
essa c1encm conqmsta poucos proslitos entre os homens j feitos:
se lhe dado ter alguma esperana, ela a deposita na juventude
cuja energia congnita ainda no se arruinou na fraqueza
nossos tempos."
2. Schelling e o parto romntico do idealismo
2.1. A vida, o desenvolvimento do pensamento
e as obras ele Schelling
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling nasceu em Leonberg, em
Vurtemberga, em 1775, filho de pastor protestante, que o educou
nos estudo_s clssicos e bblicos. Em 1790, com apenas quinze
anos, matnculou-se no seminrio teolgico de Tubinga, onde es-
treitou relaes de amizade com o poeta Holderlin e com Hegel,
que mesmo sendo um lustro mais velho sofreria dele influncia
decisiva. '
De 1796-1798, Schelling estudou matemtica e cincias natu-
rais em Lpsia e em Dresda. Depois, transferiu-se para Jena (com
apenas vinte e trs anos), onde se tornou assistente de Fichte no
ensino universitrio. Em 1799 (com vinte e quatro anos), foi
nomeado sucessor de Fichte, que, como vimos (cf. p. 551), teve que
se demitir devido s complicaes provocadas pela "polmica sobre
o atesmo".
"Um astro se pe e outro surge", dissera Goethe por ocasio da
demisso_ de Fichte e da ascenso de Schelling. Com efeito, logo no
ano segumte (1800) saa o Sistema do idealismo transcendental
destinado a dar ao filsofo grande fama e, embora jovem, a
lo a todos os romnticos como ponto de referncia. Nesse perodo,
ele manteve relaes com o crculo dos romnticos liderado por F.
Schlegel e, sobretudo, com Caroline Schlegel, que viria a desposar
(cf. p: 123).
72
Schelling
Em 1803, Schelling passou a ensinar na Universidade de
Vurzburgo. Em 1806, foi chamado Academia de Cincias de
Munique. Por fim, em 1841, foi chamado pelo Rei da Prssia,
Frederico Guilherme IV, Universidade de Berlim, onde teve entre
seus ouvintes personagens destinadas a se tornarem ilustres, en-
tre as quais K.ierkegaard. Mas o sucesso durou muito pouco. Em 184 7,
interrompeu o ensino e, em 1854, quase esquecido, morreu na Sua.
bastante complexa a parbola da evoluo do pensamento
de Schelling. Os estudiosos realizaram grandes esforos para
procurar determinar as vrias etapas desse itinerrio, com resul-
tados diferentes. A diviso mais racional aquela que distingue os
seguintes seis perodos:
1) o princpio fichteano (1795-1796);
2) o perodo da filosofia da natureza (1797-1799);
3) o momento do idealismo transcendental (1800);
4) a fase da filosofia da identidade (1801-1804);
5) a fase teosfica e da filosofia da liberdade (1804-1811);
6) a fase da filosofia positiva e da filosofia da religio (de 1815
em diante).
Cabe lembrar que essa diviso no deve ser entendida de modo
rgido e que as determinaes cronolgicas so predominantemen-
te indicativas.
O grande nmero de escritos (muitos dos quais publicados
postumamente) tambm deu origem a uma srie de problemas
complexos.
Prescindindo-se dos primeiros dois trabalhos, ligados exegese
bblica e interpretao dos antigos mitos, de 1792 e 1793 (escritos,
portanto, quando tinha dezessete e dezoito anos), suas vrias ob:ras
podem ser ordenadas segundo as vrias fases acima relacionadas.
Eis as mais significativas:
1) Sobre a possibilidade de uma forma da filosofia em geral
(1794); Sobre o eu como princpio da filosofia (1795); Cartas filo-
sficas sobre o dogmatismo e o criticismo (1795).
2) Idias para uma filosofia da natureza ( 1797); Sobre a alma
do mundo (1798); Primeiro esboo de sistema da filosofia da na-
tureza (1799).
3) Sistema do idealismo transcendental (1800).
4) Exposio do meu sistema (1801); Bruno ou o princpio
natural e divino das coisas (1802); Filosofia da arte (1802-1803);
Lies sobre o mtodo do estudo acadmico (1803).
5) Filosofia e religio (1804); Pesquisas filosficas sobre a es-
sncia da liberdade (1809); Lies de Stuttgart (1810).
6) Introduo filosofia da mitologia, Filosofia da mitologia
e Filosofia da revelao, que so substancialmente os cursos mi-
nistrados em Berlim e publicados postumamente.
O incio fichteano
2.2. O incio fichteano do pensamento de Schelling
e os novos fermentos (1795-1796)
73
pensamento inicial de Schelling ainda trata de problemas
relaciOnados aos debates suscitados pelas dificuldades e aporias
inerentes kantiana "coisa em si", que, alis, ele considera subs-
tancialmente resolvidos e superados pela filosofia de Fichte.
compreensvel, portanto, que a primeira (e precoce) produo do
filsofo (entre os dezenove e os vinte e um anos) constitua essen-
a tentativa de dominar o idealismo fichteano e repensar
J?Oti':?s de fundo. Schelling, os autodenominados
kantianos desencammhados, porque a doutrina de Fichte
era verdadeiramente (como sustentava o seu autor) a "verdadeira"
doutrina kantiana, desenvolvida de modo coerente e consciente e
cujas concluses balizam etapa decisiva: era preciso buscar na
esfera do Sujeito aquilo que antes se buscara na esfera do mundo
externo e do objeto.
por mais que esses conceitos se expressem com a
termmolog1a e no tom do pensamento fichteano, j se revelam
novas exig_ncias, que permitem pressentir em que direo Schelling
mover-se-Ia.
Em primeiro lugar, evidente a marca fortemente metafsica
com que Schelling trata a leitura da Doutrina da cincia (somente
mais tarde que o prprio Fichte seguiria esse caminho como
vimos, em ampla medida precisamente por solicitao de
o Eu puro apresentado como o "Absoluto"
cuja unidade no a unidade numrica dos indivduos mas
unidade prpria do "Uno-Todo" imutvel. O Eu no donscincia
nem pensamento, nem pessoa, porque conscincia e pessoa
momentos posteriores e "deduzidos".
Analogamente, Schelling d grande relevo "intuio intelec-
tual" (que Fichte j reivindicara para o Eu), bem como "liberda-
de". Com efeito, ele delineia com maior clareza a "deduo do
mundo" a partir do Eu.
Cumpre obse:var tambm que a presena de Spinoza, assumi-
do certo sentido) como o adversrio por excelncia, acentua
mms amda a marca metafsica do pensamento de Schelling. Spinoza
como o campeo do dogmatismo, enquanto absolutizou
o obJeto (o no-eu) e procurou garantir a paz do esprito ao preo do
abandono do sujeito (emprico) ao objeto absoluto. Fichte ao
no pe o Objeto absoluto, mas sim o Sujeito absoiuto,
alem de vmcular o sujeito emprico ao Sujeito absoluto mediante a
intuio intelectual, que revela precisamente a tangncia do eu
emprico como o Eu absoluto.
72
Schelling
Em 1803, Schelling passou a ensinar na Universidade de
Vurzburgo. Em 1806, foi chamado Academia de Cincias de
Munique. Por fim, em 1841, foi chamado pelo Rei da Prssia,
Frederico Guilherme IV, Universidade de Berlim, onde teve entre
seus ouvintes personagens destinadas a se tornarem ilustres, en-
tre as quais K.ierkegaard. Mas o sucesso durou muito pouco. Em 184 7,
interrompeu o ensino e, em 1854, quase esquecido, morreu na Sua.
bastante complexa a parbola da evoluo do pensamento
de Schelling. Os estudiosos realizaram grandes esforos para
procurar determinar as vrias etapas desse itinerrio, com resul-
tados diferentes. A diviso mais racional aquela que distingue os
seguintes seis perodos:
1) o princpio fichteano (1795-1796);
2) o perodo da filosofia da natureza (1797-1799);
3) o momento do idealismo transcendental (1800);
4) a fase da filosofia da identidade (1801-1804);
5) a fase teosfica e da filosofia da liberdade (1804-1811);
6) a fase da filosofia positiva e da filosofia da religio (de 1815
em diante).
Cabe lembrar que essa diviso no deve ser entendida de modo
rgido e que as determinaes cronolgicas so predominantemen-
te indicativas.
O grande nmero de escritos (muitos dos quais publicados
postumamente) tambm deu origem a uma srie de problemas
complexos.
Prescindindo-se dos primeiros dois trabalhos, ligados exegese
bblica e interpretao dos antigos mitos, de 1792 e 1793 (escritos,
portanto, quando tinha dezessete e dezoito anos), suas vrias ob:ras
podem ser ordenadas segundo as vrias fases acima relacionadas.
Eis as mais significativas:
1) Sobre a possibilidade de uma forma da filosofia em geral
(1794); Sobre o eu como princpio da filosofia (1795); Cartas filo-
sficas sobre o dogmatismo e o criticismo (1795).
2) Idias para uma filosofia da natureza ( 1797); Sobre a alma
do mundo (1798); Primeiro esboo de sistema da filosofia da na-
tureza (1799).
3) Sistema do idealismo transcendental (1800).
4) Exposio do meu sistema (1801); Bruno ou o princpio
natural e divino das coisas (1802); Filosofia da arte (1802-1803);
Lies sobre o mtodo do estudo acadmico (1803).
5) Filosofia e religio (1804); Pesquisas filosficas sobre a es-
sncia da liberdade (1809); Lies de Stuttgart (1810).
6) Introduo filosofia da mitologia, Filosofia da mitologia
e Filosofia da revelao, que so substancialmente os cursos mi-
nistrados em Berlim e publicados postumamente.
O incio fichteano
2.2. O incio fichteano do pensamento de Schelling
e os novos fermentos (1795-1796)
73
pensamento inicial de Schelling ainda trata de problemas
relaciOnados aos debates suscitados pelas dificuldades e aporias
inerentes kantiana "coisa em si", que, alis, ele considera subs-
tancialmente resolvidos e superados pela filosofia de Fichte.
compreensvel, portanto, que a primeira (e precoce) produo do
filsofo (entre os dezenove e os vinte e um anos) constitua essen-
a tentativa de dominar o idealismo fichteano e repensar
J?Oti':?s de fundo. Schelling, os autodenominados
kantianos desencammhados, porque a doutrina de Fichte
era verdadeiramente (como sustentava o seu autor) a "verdadeira"
doutrina kantiana, desenvolvida de modo coerente e consciente e
cujas concluses balizam etapa decisiva: era preciso buscar na
esfera do Sujeito aquilo que antes se buscara na esfera do mundo
externo e do objeto.
por mais que esses conceitos se expressem com a
termmolog1a e no tom do pensamento fichteano, j se revelam
novas exig_ncias, que permitem pressentir em que direo Schelling
mover-se-Ia.
Em primeiro lugar, evidente a marca fortemente metafsica
com que Schelling trata a leitura da Doutrina da cincia (somente
mais tarde que o prprio Fichte seguiria esse caminho como
vimos, em ampla medida precisamente por solicitao de
o Eu puro apresentado como o "Absoluto"
cuja unidade no a unidade numrica dos indivduos mas
unidade prpria do "Uno-Todo" imutvel. O Eu no donscincia
nem pensamento, nem pessoa, porque conscincia e pessoa
momentos posteriores e "deduzidos".
Analogamente, Schelling d grande relevo "intuio intelec-
tual" (que Fichte j reivindicara para o Eu), bem como "liberda-
de". Com efeito, ele delineia com maior clareza a "deduo do
mundo" a partir do Eu.
Cumpre obse:var tambm que a presena de Spinoza, assumi-
do certo sentido) como o adversrio por excelncia, acentua
mms amda a marca metafsica do pensamento de Schelling. Spinoza
como o campeo do dogmatismo, enquanto absolutizou
o obJeto (o no-eu) e procurou garantir a paz do esprito ao preo do
abandono do sujeito (emprico) ao objeto absoluto. Fichte ao
no pe o Objeto absoluto, mas sim o Sujeito absoiuto,
alem de vmcular o sujeito emprico ao Sujeito absoluto mediante a
intuio intelectual, que revela precisamente a tangncia do eu
emprico como o Eu absoluto.
74 Schelling
Nesses escritos juvenis, em contra-luz, alm das implicaes
metafsicas do Eu entendido como absoluto, de que falamos, tam-
bm j so visveis as novas exigncias que caracterizaro o
interesse posterior de Schelling. Particularmente, Schelling pro-
curaria; a) atender mais s instncias afirmadas pelo objetivismo
spinoziano e reequilibrar o subjetivismo absoluto fichteano, que
arriscava a cair na unilateralidade oposta spinoziana; b) preencher
a flagrante lacuna do sistema fichteano, que reduzira toda a
natureza ao puro no-eu, fazendo-a perder toda identidade espe-
cfica e quase anulando-a.
A partir de 1797, portanto, Schelling encaminhou-se para a
revalorizao da natureza e para o preenchimento das lacunas do
sistema de Fichte. Mas, ao faz-lo, punha em crise a Doutrina da
cincia e aplainava o caminho para formulao e projeo do
idealismo diversas.
2.3. A filosofia schellinguiana da natureza (1797-1799)
No sendo puro no-eu, o que ento a natureza? Schelling
considera que o problema solucionvel supondo-se a existncia de
unidade entre ideal e real, entre esprito e natureza. Escreve ele: "O
sistema da natureza , ao mesmo tempo, o sistema do nosso
esprito."
Isso significa que se deve aplicar natureza o mesmo modelo
de exPlicao que Fichte aplicara com sucesso vida do esprito.
Em suma, para Schelling, os prprios princpios que explicam o
esprito podem e devem explicar tambm a natureza.
Sendo assim, ento, aquil:> que explica a natureza a mesina
Inteligncia que explica o Eu. E preciso transferir para a natureza
aquela "atividade pura" descoberta por Fichte como a "essncia" do
Eu. Desse modo, Scheling chega concluso de que a natureza
produzida por inteligncia inconsciente, que opera no seu interior,
que se desenvolve teleologicamente em graus, ou seja, em nveis
sucessivos, que mostram finalidade intrnseca e estrutural.
O grande princpio da filosofia da natureza schellinguiana o
seguinte: "A deve ser o Esprito visvel, o esprito a na-
tureza invisvel. E aqui, portanto, na absoluta unidade do esprito
em ns e da natureza fora de ns, que se deve resolver o problema
de como possvel uma natureza fora de ns." A natureza nada
mais do que "inteligncia cristalizada em um ser", "sensaes
apagadas em um no-ser", "arte formadora de idias que transfor-
ma em corpos".
Nicolai Hartmann resumiu de modo perfeito o conceito bsico
da filosofia schellinguiana da natureza: "Na natureza, existe or-
ganizao geral: a organizao no pode ser pensvel sem fora
A filosofia da natureza 75
produtora. Por seu turno, tal fora necessita do princpio
organizativo, que no pode ser princpio real cego, mas deve ter
produzido agindo finalisticamente a finalidade-a:um-fim contida
em suas criaes. Pode-se tratar somente de princpio espiritual,
portanto, de esprito fora de nosso esprito, que capaz disso. En-
tretanto, como no nos lcito admitir conscincia fora do Eu, o
esprito que opera na natureza deve ser esprito inconsciente. Aqui
se encontra ao mesmo tempo o ponto de contato e a diferena com
Fichte. A Doutrina da cincia fazia a natureza surgir de modo
puramente idealista da imaginao produtora do Eu, de fora que
opera de modo irreflexo e, portanto, privado de conscincia. Schelling
mantm esse operar privado de conscincia, mas o transfere para a
realidade objetiva, visto que, para ele, o princpio que a opera
espiritualmente no o Eu, mas se encontra fora dele. Trata-se de
princpio do real, externo conscincia: nessa medida, a filosofia da
natureza de Schelling, comparada com a Doutrina da cincia,
absolutamente realista; entretanto, trata-se princpio espiri-
tual e, desse modo, tambm de princpio ideal. E ao mesmo tempo
ideal e real e o ponto de vista nele baseado pode com certa razo ser
chamado de real-idealismo."
Se esprito e natureza derivam do mesmo princpio, ento
deve-se encontrar na natureza aquela mesma dinmica de fora
que se expande e de limite que se lhe contrape que j encontramos
no Eu fichteano. Mas a oposio do limite s detm momentanea-
mente a fora expansiva, que acaba retomando seu curso para
depois se deter em outro limite e assim por diante.
Ora, a cada fase constituda por tal encontro da fora expan-
siva com a fora limitante corresponde a produo de um grau e de
um nvel da natureza, que pouco a pouco se apresenta em patamares
mais ricos e, portanto, hierarquicamente mais elevados. O primeiro
encontro entre a fora positiva de expanso e a fora negativa de
limitao d lugar "matria" (que, portanto, produto dinmico
de foras). A retomada da expanso da fora infinita positiva e o
novo encontro com a fora negativa e limitadora d lugar quilo que
se apresenta como "mecanismo universal" e como "processo din-
mico" em geral.
Nesse ponto, explorando habilmente as descobertas da cincia
de sua poca (da qual era estudioso atento, como j recordamos),
Schelling procura mostrar a manifestao mvel das foras, bem
como sua polaridade e oposio no magnetismo, na eletricidade e na
quimismo. E um idntico esquema de raciocnio vale para explicar
o mais alto nvel da natureza, que o nvel "orgnico". A esse
propsito Schelling recorre aos princpios da "sensibilidade", da
"irritabilidade" e da "reproduo", em auge entre os cientistas de
sua poca, que ele faz corresponder, de modo analgico, respectiva-
74 Schelling
Nesses escritos juvenis, em contra-luz, alm das implicaes
metafsicas do Eu entendido como absoluto, de que falamos, tam-
bm j so visveis as novas exigncias que caracterizaro o
interesse posterior de Schelling. Particularmente, Schelling pro-
curaria; a) atender mais s instncias afirmadas pelo objetivismo
spinoziano e reequilibrar o subjetivismo absoluto fichteano, que
arriscava a cair na unilateralidade oposta spinoziana; b) preencher
a flagrante lacuna do sistema fichteano, que reduzira toda a
natureza ao puro no-eu, fazendo-a perder toda identidade espe-
cfica e quase anulando-a.
A partir de 1797, portanto, Schelling encaminhou-se para a
revalorizao da natureza e para o preenchimento das lacunas do
sistema de Fichte. Mas, ao faz-lo, punha em crise a Doutrina da
cincia e aplainava o caminho para formulao e projeo do
idealismo diversas.
2.3. A filosofia schellinguiana da natureza (1797-1799)
No sendo puro no-eu, o que ento a natureza? Schelling
considera que o problema solucionvel supondo-se a existncia de
unidade entre ideal e real, entre esprito e natureza. Escreve ele: "O
sistema da natureza , ao mesmo tempo, o sistema do nosso
esprito."
Isso significa que se deve aplicar natureza o mesmo modelo
de exPlicao que Fichte aplicara com sucesso vida do esprito.
Em suma, para Schelling, os prprios princpios que explicam o
esprito podem e devem explicar tambm a natureza.
Sendo assim, ento, aquil:> que explica a natureza a mesina
Inteligncia que explica o Eu. E preciso transferir para a natureza
aquela "atividade pura" descoberta por Fichte como a "essncia" do
Eu. Desse modo, Scheling chega concluso de que a natureza
produzida por inteligncia inconsciente, que opera no seu interior,
que se desenvolve teleologicamente em graus, ou seja, em nveis
sucessivos, que mostram finalidade intrnseca e estrutural.
O grande princpio da filosofia da natureza schellinguiana o
seguinte: "A deve ser o Esprito visvel, o esprito a na-
tureza invisvel. E aqui, portanto, na absoluta unidade do esprito
em ns e da natureza fora de ns, que se deve resolver o problema
de como possvel uma natureza fora de ns." A natureza nada
mais do que "inteligncia cristalizada em um ser", "sensaes
apagadas em um no-ser", "arte formadora de idias que transfor-
ma em corpos".
Nicolai Hartmann resumiu de modo perfeito o conceito bsico
da filosofia schellinguiana da natureza: "Na natureza, existe or-
ganizao geral: a organizao no pode ser pensvel sem fora
A filosofia da natureza 75
produtora. Por seu turno, tal fora necessita do princpio
organizativo, que no pode ser princpio real cego, mas deve ter
produzido agindo finalisticamente a finalidade-a:um-fim contida
em suas criaes. Pode-se tratar somente de princpio espiritual,
portanto, de esprito fora de nosso esprito, que capaz disso. En-
tretanto, como no nos lcito admitir conscincia fora do Eu, o
esprito que opera na natureza deve ser esprito inconsciente. Aqui
se encontra ao mesmo tempo o ponto de contato e a diferena com
Fichte. A Doutrina da cincia fazia a natureza surgir de modo
puramente idealista da imaginao produtora do Eu, de fora que
opera de modo irreflexo e, portanto, privado de conscincia. Schelling
mantm esse operar privado de conscincia, mas o transfere para a
realidade objetiva, visto que, para ele, o princpio que a opera
espiritualmente no o Eu, mas se encontra fora dele. Trata-se de
princpio do real, externo conscincia: nessa medida, a filosofia da
natureza de Schelling, comparada com a Doutrina da cincia,
absolutamente realista; entretanto, trata-se princpio espiri-
tual e, desse modo, tambm de princpio ideal. E ao mesmo tempo
ideal e real e o ponto de vista nele baseado pode com certa razo ser
chamado de real-idealismo."
Se esprito e natureza derivam do mesmo princpio, ento
deve-se encontrar na natureza aquela mesma dinmica de fora
que se expande e de limite que se lhe contrape que j encontramos
no Eu fichteano. Mas a oposio do limite s detm momentanea-
mente a fora expansiva, que acaba retomando seu curso para
depois se deter em outro limite e assim por diante.
Ora, a cada fase constituda por tal encontro da fora expan-
siva com a fora limitante corresponde a produo de um grau e de
um nvel da natureza, que pouco a pouco se apresenta em patamares
mais ricos e, portanto, hierarquicamente mais elevados. O primeiro
encontro entre a fora positiva de expanso e a fora negativa de
limitao d lugar "matria" (que, portanto, produto dinmico
de foras). A retomada da expanso da fora infinita positiva e o
novo encontro com a fora negativa e limitadora d lugar quilo que
se apresenta como "mecanismo universal" e como "processo din-
mico" em geral.
Nesse ponto, explorando habilmente as descobertas da cincia
de sua poca (da qual era estudioso atento, como j recordamos),
Schelling procura mostrar a manifestao mvel das foras, bem
como sua polaridade e oposio no magnetismo, na eletricidade e na
quimismo. E um idntico esquema de raciocnio vale para explicar
o mais alto nvel da natureza, que o nvel "orgnico". A esse
propsito Schelling recorre aos princpios da "sensibilidade", da
"irritabilidade" e da "reproduo", em auge entre os cientistas de
sua poca, que ele faz corresponder, de modo analgico, respectiva-
F. W. Schelling (1775-1854) submeteu o idealismo a reelaborao
complexa, para abrir lugar adequado para a natureza, entendida
como "esprito visvel" e como momento do absoluto. O seu pensa-
mento evoluiu incessantemente, at terminar em uma "filosofia
positiva" baseada, alm de na razo pura, tambm na religio e na
revelao.
.
Idealismo transcendental e idealismo esttico 77
mente ao magnetismo, eletricidade e qumica, em nvel mais
elevado, mas segundo a mesma dinmica.
Em concluso, a natureza constituda pela mesma e idntica
fora (inteligncia inconsciente), que se desdobra do modo como
precisamos e que, pouco a pouco, se manifesta em planos e graus
sempre mais elevados, at alcanar o homem, no qual se acende a
conscincia, quando a inteligncia chega sua autoconscincia
Desse modo, agora ficam claras certas afirmaes de Schelling
que se tornaram muito clebres: "o mesmo princpio une a natureza
inorgnica e a natureza orgnica", pois as coisas singulares da
natureza constituem, como que os elos "de uma cadeia de vida, que
se volta sobre si mesma e na qual todo momento necessrio para
o todo"; aquilo que, na natureza, aparece como no-vivo apenas
"vida que dorme"; a vida "a respirao do universo", ao passo que
"a matria esprito enrijecido".
Schelling retomaria essas idias no Idealismo transcendental,
resumindo-as: "Uma teoria perfeita da natureza seria aquela pela
qual toda a natureza se resumisse em uma inteligncia. Os mortos
e inconscientes produtos da natureza nada mais so do que ten-
tativas falidas da natureza para refletir-se a si mesma; a chamada
natureza morta , sobretudo, inteligncia imatura; por isso, nos
seus fenmenos j transparece, ainda em estado inconsciente, o
carter inteligente. A natureza alcana o seu mais elevado fim, que
o de tornar-se inteiramente objeto para si mesma, com a ltima
e mais elevada reflexo, que nada mais do que o homem ou, mais
geralmente, o que ns chamamos razo: desse modo, pela primeira
vez temos o retorno completo da natureza a si mesma e parece
evidente que a natureza originariamente idntica ao que, em ns,
recqnhecido como princpio inteligente e consciente."
E compreensvel, ento, que Schelling tenha podido repor no
auge o antigo conceito de "alma do mundo" como "hiptese para
explicar o organismo universal". Essa antiqussimafigura terica
(g_y.esetornoumuito famosa de Plato em diante) segundo Schelling
nadamaia..do que a inteligncia inconsciente que produz e rege a
Natureza e que s se abre conscincia com o nascimento do homem.
Por fim, o homem-que, considerado na infinitude do cosmos,
aparece fisicamente como algo pequenssimo -, revela-se, ao
contrrio, como o fim ltimo da Natureza, porque nele precisa-
mente desperta o esprito, que em todos os outros graus da Natu-
reza permanece como que adormecido.
2.4. Idealismo transcendental e idealismo esttico (1800)
Uma vez esclarecido que a Natureza nada mais do que a
histria da inteligncia inconsciente, que, atravs de sucessivos
F. W. Schelling (1775-1854) submeteu o idealismo a reelaborao
complexa, para abrir lugar adequado para a natureza, entendida
como "esprito visvel" e como momento do absoluto. O seu pensa-
mento evoluiu incessantemente, at terminar em uma "filosofia
positiva" baseada, alm de na razo pura, tambm na religio e na
revelao.
.
Idealismo transcendental e idealismo esttico 77
mente ao magnetismo, eletricidade e qumica, em nvel mais
elevado, mas segundo a mesma dinmica.
Em concluso, a natureza constituda pela mesma e idntica
fora (inteligncia inconsciente), que se desdobra do modo como
precisamos e que, pouco a pouco, se manifesta em planos e graus
sempre mais elevados, at alcanar o homem, no qual se acende a
conscincia, quando a inteligncia chega sua autoconscincia
Desse modo, agora ficam claras certas afirmaes de Schelling
que se tornaram muito clebres: "o mesmo princpio une a natureza
inorgnica e a natureza orgnica", pois as coisas singulares da
natureza constituem, como que os elos "de uma cadeia de vida, que
se volta sobre si mesma e na qual todo momento necessrio para
o todo"; aquilo que, na natureza, aparece como no-vivo apenas
"vida que dorme"; a vida "a respirao do universo", ao passo que
"a matria esprito enrijecido".
Schelling retomaria essas idias no Idealismo transcendental,
resumindo-as: "Uma teoria perfeita da natureza seria aquela pela
qual toda a natureza se resumisse em uma inteligncia. Os mortos
e inconscientes produtos da natureza nada mais so do que ten-
tativas falidas da natureza para refletir-se a si mesma; a chamada
natureza morta , sobretudo, inteligncia imatura; por isso, nos
seus fenmenos j transparece, ainda em estado inconsciente, o
carter inteligente. A natureza alcana o seu mais elevado fim, que
o de tornar-se inteiramente objeto para si mesma, com a ltima
e mais elevada reflexo, que nada mais do que o homem ou, mais
geralmente, o que ns chamamos razo: desse modo, pela primeira
vez temos o retorno completo da natureza a si mesma e parece
evidente que a natureza originariamente idntica ao que, em ns,
recqnhecido como princpio inteligente e consciente."
E compreensvel, ento, que Schelling tenha podido repor no
auge o antigo conceito de "alma do mundo" como "hiptese para
explicar o organismo universal". Essa antiqussimafigura terica
(g_y.esetornoumuito famosa de Plato em diante) segundo Schelling
nadamaia..do que a inteligncia inconsciente que produz e rege a
Natureza e que s se abre conscincia com o nascimento do homem.
Por fim, o homem-que, considerado na infinitude do cosmos,
aparece fisicamente como algo pequenssimo -, revela-se, ao
contrrio, como o fim ltimo da Natureza, porque nele precisa-
mente desperta o esprito, que em todos os outros graus da Natu-
reza permanece como que adormecido.
2.4. Idealismo transcendental e idealismo esttico (1800)
Uma vez esclarecido que a Natureza nada mais do que a
histria da inteligncia inconsciente, que, atravs de sucessivos
78
Schelling
graus de objetivao, chega por fim conscincia (no homem),
Schelling sentiu a necessidade de retomar o exame da filosofia da
conscincia e repensar a fundo aDoutrina da cincia fichteana. Com
efeito, depois de ter examinado como a natureza chega inteligncia,
era preciso rever como a chega natureza. E, ao faz-
lo, tendo atrs de si tudo o que Kant e Fichte j haviam dito em
matria de filosofia do esprito, Schelling concebeu e escreveu nada
menos que uma obra-prima, O sistema do idealismo transcendental,
que lhe saiu da pena quase que perfeito.
Eis como o filsofo anuncia o programa da filosofia
transcendental: "Pr o objetivo em primeiro lugar e dele extrair o
subjetivo , como j observamos, a funo da filosofia da natureza.
Ora, se existe uma filosofia transcendental, no lhe resta seno
seguir o caminho oposto: partir do subjetivo como primeiro e ab-
soluto e dele fazer derivar o objetivo. Desse modo, a filosofia da
natureza e a filosofia do esprito distinguiram-se segundo as duas
possveis direes da filosofia. E se toda filosofia deve fazer da
natureza uma inteligncia ou da inteligncia uma natureza, da
deriva que a filosofia transcendental, a que cabe esta ltima
funo, a outra cincia fundamental necessria da filosofia."
Tambm na construo do idealismo transcendental, como na
filosofia da natureza, Schelling enfatiza a polaridade de foras,
seguindo o princpio prprio de Fichte, oportunamente readequado.
Eis uma afirmao muito significativa do filsofo: "Como fsico,
Descartes dizia: dai-me matria e movimento que construirei o
universo. O filsofo transcendental diz: dai-me uma natureza de
atividades contrapostas, uma das quais se desdobre ao infinito e a
outra se esforce por intuir a si mesma nessa infmitude que eu farei
nascer a inteligncia com todo o seu sistema de representaes.
Todas as outras cincias pressupem a inteligncia como coisa j
formada: pois o filsofo olha-a em seu devir, fazendo-a quase nascer
diante de seus olhos."
O esquema de raciocnio seguido por Schelling o seguinte: o
eu atividade originria que se autope ao infinito, atividade
produtora que se torna objeto para si mesma (e, portanto, intuio
intelectual autocriadora). Mas, para no ser apenas produtora,
tornando-se tambm produto, a produo pura infinita prpria do
eu "deve estabelecer limites ao seu prprio produzir" e, portanto,
"opor algo a si". Mas a atividade do eu, enquanto atividade
infinita, estabelece o limite e depois tambm o supera, gradual-
mente, em nvel sempre maior, como j dissera Fichte.
Schelling chama a atividade que produz ao infinito de "atividade
real" (enquanto produtora), ao passo que a chama de "atividade
ideal" enquanto toma conscincia, encontrando-se com o limite. As
duas atividade se pressupem reciprocamente "e dessa mtua
Idealismo transcendental e idealismo esttico
79
pressuposio das duas atividades (. .. ) deve-se derivar todo o
mecanismo do eu".
Desse modo, porm, os horizontes da Doutrina da de
Fichte se ampliam e o idealismo subjetivo torna-se propnamente
ideal-realismo, como diz Schelling nesta importante
"Como as duas atividades se pressupem mutuamente, assim
tambm acontece com o idealismo e o realismo. Se reflito unica-
mente sobre a atividade ideal, nasce para mim o idealismo ou a
afirmao de que o limite foi estabelecido somente pelo e':. Se
reflito unicamente sobre a atividade real, nasce para mim o
realismo ou a afirmao de que o limite independente do eu. Se
reflito sobre ambas juntas, nasce para mim um terceiro, entre os
dois, que se pode chamar ideal-realismo ou aquilo que at agora
designamos pelo nome do idealismo transcend_ental. A_
terica explica a idealidade do limite (ou como e que a
que originariamente s existe para o livre agir,
para o saber); a filosofia prtica deve explicar a ;eahdc:de do hmite
(ou ento como que a limitao, que na
subjetiva, torna-se objetiva). A teonca e a
filosofia prtica realismo- e somente JUntas o sistema
completo do idealismo transcendental. Como o Idealismo e o rea-
lismo se pressupem mutuamente, o mesmo a
terica e a filosofia prtica -e, no prprio Eu, esta ongmaru:n:-ente
uno e ligado aquilo que ns devemos separar em benefLcw do
sistema que estamos construindo."
Deve-se notar que, desse modo, Schelling acaba por estabelecer
a filosofia transcendental como terceiro momento para alm da
filosofia terica e da filosofia prtica, mais precisamente como a
sua sntese. E, muito claramente, conclama a uma atividade
unitria que esteja na base dos dois do sistema ..
Essa nova perspectiva que se delineia pode ser mais bem
compreendida com base em outro raciocnio, inteiramente
ao anterior que Schelling tambm apresenta. Na filosofia teonca,
os objetos dos aparecem como determinados", as
nossas representaes nos parecem determinadas por eles e o
mundo nos parece ser algo enrijecido fora de ns; na
prtica, ao contrrio, as coisas nos aparecem como vanaveis e
modificveis pelas nossas representaes?
que os fins que nos propomos podem Existe ai c?n-
tradio (pelo menos aparente), dado que no pnmeiro caso se exige
o predomnio do mundo sensvel sobre o pensamento, ao pass? que,
no segundo caso, se exige predomnio do_ pensamento (do Ideal)
sobre o mundo sensvel. Em suma, parecena que, para ter a certeza
terica ns tenhamos que perder a prtica e, pa,ra ter a certeza
' ' .
prtica, ns tenhamos de perder a teonca.
78
Schelling
graus de objetivao, chega por fim conscincia (no homem),
Schelling sentiu a necessidade de retomar o exame da filosofia da
conscincia e repensar a fundo aDoutrina da cincia fichteana. Com
efeito, depois de ter examinado como a natureza chega inteligncia,
era preciso rever como a chega natureza. E, ao faz-
lo, tendo atrs de si tudo o que Kant e Fichte j haviam dito em
matria de filosofia do esprito, Schelling concebeu e escreveu nada
menos que uma obra-prima, O sistema do idealismo transcendental,
que lhe saiu da pena quase que perfeito.
Eis como o filsofo anuncia o programa da filosofia
transcendental: "Pr o objetivo em primeiro lugar e dele extrair o
subjetivo , como j observamos, a funo da filosofia da natureza.
Ora, se existe uma filosofia transcendental, no lhe resta seno
seguir o caminho oposto: partir do subjetivo como primeiro e ab-
soluto e dele fazer derivar o objetivo. Desse modo, a filosofia da
natureza e a filosofia do esprito distinguiram-se segundo as duas
possveis direes da filosofia. E se toda filosofia deve fazer da
natureza uma inteligncia ou da inteligncia uma natureza, da
deriva que a filosofia transcendental, a que cabe esta ltima
funo, a outra cincia fundamental necessria da filosofia."
Tambm na construo do idealismo transcendental, como na
filosofia da natureza, Schelling enfatiza a polaridade de foras,
seguindo o princpio prprio de Fichte, oportunamente readequado.
Eis uma afirmao muito significativa do filsofo: "Como fsico,
Descartes dizia: dai-me matria e movimento que construirei o
universo. O filsofo transcendental diz: dai-me uma natureza de
atividades contrapostas, uma das quais se desdobre ao infinito e a
outra se esforce por intuir a si mesma nessa infmitude que eu farei
nascer a inteligncia com todo o seu sistema de representaes.
Todas as outras cincias pressupem a inteligncia como coisa j
formada: pois o filsofo olha-a em seu devir, fazendo-a quase nascer
diante de seus olhos."
O esquema de raciocnio seguido por Schelling o seguinte: o
eu atividade originria que se autope ao infinito, atividade
produtora que se torna objeto para si mesma (e, portanto, intuio
intelectual autocriadora). Mas, para no ser apenas produtora,
tornando-se tambm produto, a produo pura infinita prpria do
eu "deve estabelecer limites ao seu prprio produzir" e, portanto,
"opor algo a si". Mas a atividade do eu, enquanto atividade
infinita, estabelece o limite e depois tambm o supera, gradual-
mente, em nvel sempre maior, como j dissera Fichte.
Schelling chama a atividade que produz ao infinito de "atividade
real" (enquanto produtora), ao passo que a chama de "atividade
ideal" enquanto toma conscincia, encontrando-se com o limite. As
duas atividade se pressupem reciprocamente "e dessa mtua
Idealismo transcendental e idealismo esttico
79
pressuposio das duas atividades (. .. ) deve-se derivar todo o
mecanismo do eu".
Desse modo, porm, os horizontes da Doutrina da de
Fichte se ampliam e o idealismo subjetivo torna-se propnamente
ideal-realismo, como diz Schelling nesta importante
"Como as duas atividades se pressupem mutuamente, assim
tambm acontece com o idealismo e o realismo. Se reflito unica-
mente sobre a atividade ideal, nasce para mim o idealismo ou a
afirmao de que o limite foi estabelecido somente pelo e':. Se
reflito unicamente sobre a atividade real, nasce para mim o
realismo ou a afirmao de que o limite independente do eu. Se
reflito sobre ambas juntas, nasce para mim um terceiro, entre os
dois, que se pode chamar ideal-realismo ou aquilo que at agora
designamos pelo nome do idealismo transcend_ental. A_
terica explica a idealidade do limite (ou como e que a
que originariamente s existe para o livre agir,
para o saber); a filosofia prtica deve explicar a ;eahdc:de do hmite
(ou ento como que a limitao, que na
subjetiva, torna-se objetiva). A teonca e a
filosofia prtica realismo- e somente JUntas o sistema
completo do idealismo transcendental. Como o Idealismo e o rea-
lismo se pressupem mutuamente, o mesmo a
terica e a filosofia prtica -e, no prprio Eu, esta ongmaru:n:-ente
uno e ligado aquilo que ns devemos separar em benefLcw do
sistema que estamos construindo."
Deve-se notar que, desse modo, Schelling acaba por estabelecer
a filosofia transcendental como terceiro momento para alm da
filosofia terica e da filosofia prtica, mais precisamente como a
sua sntese. E, muito claramente, conclama a uma atividade
unitria que esteja na base dos dois do sistema ..
Essa nova perspectiva que se delineia pode ser mais bem
compreendida com base em outro raciocnio, inteiramente
ao anterior que Schelling tambm apresenta. Na filosofia teonca,
os objetos dos aparecem como determinados", as
nossas representaes nos parecem determinadas por eles e o
mundo nos parece ser algo enrijecido fora de ns; na
prtica, ao contrrio, as coisas nos aparecem como vanaveis e
modificveis pelas nossas representaes?
que os fins que nos propomos podem Existe ai c?n-
tradio (pelo menos aparente), dado que no pnmeiro caso se exige
o predomnio do mundo sensvel sobre o pensamento, ao pass? que,
no segundo caso, se exige predomnio do_ pensamento (do Ideal)
sobre o mundo sensvel. Em suma, parecena que, para ter a certeza
terica ns tenhamos que perder a prtica e, pa,ra ter a certeza
' ' .
prtica, ns tenhamos de perder a teonca.
80
Schelling
Como diz Schelling, "essa contradio deve ser resolvida se,
em geral, se admite que existe uma filosofia. E a soluo desse
problema ou a resposta pergunta 'de que modo, ao mesmo tempo,
as representaes podem ser pensadas como determinadas pelos
objetos e os objetos podem ser pensados como determinados pelas
representaes?' ser, no a primeira, mas sim a mais elevada
funo da filosofia transcendental".
A resposta para o problema a seguinte: trata-se, diz Schelling,
de algo mais profundo do que a "harmonia preestabelecida" de que
falava Leibniz, posto que se trata de identidade inserida no prprio
princpio: trata-se de atividade que, ao mesmo tempo, consciente
e inconsciente e que, como tal, est presente tanto no Esprito como
na natureza e gera todas as coisas. Essa atividade consciente-
inconsciente a "atividade esttica". Tanto os produtos do esprito
como os da natureza so gerados por essa mesma atividade: "A
combinao de um e do outro (do consciente e do inconsciente), sem
conscincia, d o mundo real; corn a conscincia, d o mundo es-
ttico (e espiritual). O mundo objetivo nada mais do que a poesia
primitiva e ainda inconsciente do esprito; o rgo universal da
filosofia- e a chave mestra de todo o seu edifcio - a filosofia da
arte."
Com efeito, na criao artstica fundem-se o consciente e o
inconsciente. O produto artstico finito, claro, mas mantm
significao infinita. Nas obras-primas da arte humana encontra-
se a mesma marca das obras-primas da arte csmica. Assim, a arte
torna-se "a nica e eterna revelao".
Agora, Schelling pode extrair as seguintes concluses: "1) Que
todo o sistema situa-se entre dois extremos, um dos quais
designado pela intuio intelectual, o outro pela intuio esttica.
Aquilo que, para o filsofo, intuio intelectual, intuio esttica
para o seu objeto. Sendo necessria unicamente a servio daquela
direo particular que o esprito assume no filosofar, a primeira
geralmente no entra na conscincia comum; j a outra, nada mais
sendo do que a prpria intuio intelectual, que adquiriu validade
universal e tornou-se objetiva, pode pelo menos ser encontrada em
toda conscincia. Mas precisamente por isso pode-se ver tambm
que e por que a filosofia, como filosofia, nunca pode adquirir
validade universal. A nica coisa qual concedida a objetividade
absoluta a arte. Pode-se dizer que, retirada a objetividade da arte,
ela deixar de ser o que para tornar-se filosofia; dada objetividade
filosofia, ela deixar de ser filosofia para tornar-se arte. N atu-
ralmente, a filosofia alcana a suma verdade, mas a esse ponto leva
apenas quase que um fragmento do homem. J a arte leva o homem
inteiro, tal como ele , ao conhecimento da suma verdade- e nisso
repousam a eterna diversidade e o portento da arte. 2) Que,
A filosofia da identidade
81
ademais, toda a unidade da filosofia transcendental baseia-se
somente em contnua potencializao da auto-intuio, desde a
primeira e mais simples, na autoconscincia, at a mais elevada, na
esttica."
E ento Schelling pode se entregar aos mais audazes sonhos
sobre uma humanidade futura que leve a cincia de volta fonte da
poesia e crie nova mitologia, no mais produto de indivduo, mas de
s'lirpe regenerada: "ora, se s a arte consegue tornar objetivo, com
valor universal, tudo o que o filsofo s pode representar subjeti-
vamente, deve-se esperar, para tirar ainda mais esta concluso,
que a filosofia, assim como foi produzida e nutrida pela poesia na
infncia do saber, e com ela todas as cincias que por seu meio so
levadas perfeio, uma vez alcanada a sua plenitude, como muitos
rios retornaro ao oceano universal da poesia, do qual haviam
sado. E no difcil dizer em geral qual ser o intermedirio do
retorno da cincia poesia, visto que tal intermedirio j existiu na
mitologia, antes que ocorresse essa separao, que agora parece
inconcilivel. Mas como que pode nascer uma nova mitologia que
no seja criao de poeta individual, mas sim de nova estirpe, que
represente como que um s poeta, esse problema cuja soluo s
se deve esperar dos futuros destinos do mundo e do curso posterior
da histria."
Esse o "idealismo esttico" que tanta impresso e tantos
entusiasmos suscitou entre os contemporneos, mas que, cou .. o
todos os sonhos, embora imenso, durou somente por um breve
tempo.
2.5. A filosofia da identidade (1801-1804)
Essa concepo de arte, ou melhor, da intuio esttica
1
como
aquilo que capta o ideal e o real em sua unidade, e a definio da
filosofia transcendental como ideal-realismo j implicavam clara-
mente nova concepo do Absoluto, que deveria abandonal' as
expresses kantianas e fichteanas unilaterais, como "Sujeito",
"Eu", "Autoconscincia" e semelhantes, para basear-se em nova
formulao, que entendesse o Absoluto como "identidade" originria
entre Eu e No-eu, Sujeito e Objeto, Consciente e Inconsciente,
Esprito e Natureza, em suma, como "coincidentia oppositorum". O
Absoluto, portanto, essa Identidade originria entre Ideal e Real
e a filosofia saber absoluto do Absoluto, baseado em sua intuio,
que condio de todo outro saber.
Nos acrscimos que fez edio de 1803 das Idias para uma
filosofia da natureza, escreve Schelling: "O primeiro passo na
filosofia e a condio sem a qual no se pode sequer ingressar nela
a intuio de que o absoluto Ideal tambm o absoluto Real e de
80
Schelling
Como diz Schelling, "essa contradio deve ser resolvida se,
em geral, se admite que existe uma filosofia. E a soluo desse
problema ou a resposta pergunta 'de que modo, ao mesmo tempo,
as representaes podem ser pensadas como determinadas pelos
objetos e os objetos podem ser pensados como determinados pelas
representaes?' ser, no a primeira, mas sim a mais elevada
funo da filosofia transcendental".
A resposta para o problema a seguinte: trata-se, diz Schelling,
de algo mais profundo do que a "harmonia preestabelecida" de que
falava Leibniz, posto que se trata de identidade inserida no prprio
princpio: trata-se de atividade que, ao mesmo tempo, consciente
e inconsciente e que, como tal, est presente tanto no Esprito como
na natureza e gera todas as coisas. Essa atividade consciente-
inconsciente a "atividade esttica". Tanto os produtos do esprito
como os da natureza so gerados por essa mesma atividade: "A
combinao de um e do outro (do consciente e do inconsciente), sem
conscincia, d o mundo real; corn a conscincia, d o mundo es-
ttico (e espiritual). O mundo objetivo nada mais do que a poesia
primitiva e ainda inconsciente do esprito; o rgo universal da
filosofia- e a chave mestra de todo o seu edifcio - a filosofia da
arte."
Com efeito, na criao artstica fundem-se o consciente e o
inconsciente. O produto artstico finito, claro, mas mantm
significao infinita. Nas obras-primas da arte humana encontra-
se a mesma marca das obras-primas da arte csmica. Assim, a arte
torna-se "a nica e eterna revelao".
Agora, Schelling pode extrair as seguintes concluses: "1) Que
todo o sistema situa-se entre dois extremos, um dos quais
designado pela intuio intelectual, o outro pela intuio esttica.
Aquilo que, para o filsofo, intuio intelectual, intuio esttica
para o seu objeto. Sendo necessria unicamente a servio daquela
direo particular que o esprito assume no filosofar, a primeira
geralmente no entra na conscincia comum; j a outra, nada mais
sendo do que a prpria intuio intelectual, que adquiriu validade
universal e tornou-se objetiva, pode pelo menos ser encontrada em
toda conscincia. Mas precisamente por isso pode-se ver tambm
que e por que a filosofia, como filosofia, nunca pode adquirir
validade universal. A nica coisa qual concedida a objetividade
absoluta a arte. Pode-se dizer que, retirada a objetividade da arte,
ela deixar de ser o que para tornar-se filosofia; dada objetividade
filosofia, ela deixar de ser filosofia para tornar-se arte. N atu-
ralmente, a filosofia alcana a suma verdade, mas a esse ponto leva
apenas quase que um fragmento do homem. J a arte leva o homem
inteiro, tal como ele , ao conhecimento da suma verdade- e nisso
repousam a eterna diversidade e o portento da arte. 2) Que,
A filosofia da identidade
81
ademais, toda a unidade da filosofia transcendental baseia-se
somente em contnua potencializao da auto-intuio, desde a
primeira e mais simples, na autoconscincia, at a mais elevada, na
esttica."
E ento Schelling pode se entregar aos mais audazes sonhos
sobre uma humanidade futura que leve a cincia de volta fonte da
poesia e crie nova mitologia, no mais produto de indivduo, mas de
s'lirpe regenerada: "ora, se s a arte consegue tornar objetivo, com
valor universal, tudo o que o filsofo s pode representar subjeti-
vamente, deve-se esperar, para tirar ainda mais esta concluso,
que a filosofia, assim como foi produzida e nutrida pela poesia na
infncia do saber, e com ela todas as cincias que por seu meio so
levadas perfeio, uma vez alcanada a sua plenitude, como muitos
rios retornaro ao oceano universal da poesia, do qual haviam
sado. E no difcil dizer em geral qual ser o intermedirio do
retorno da cincia poesia, visto que tal intermedirio j existiu na
mitologia, antes que ocorresse essa separao, que agora parece
inconcilivel. Mas como que pode nascer uma nova mitologia que
no seja criao de poeta individual, mas sim de nova estirpe, que
represente como que um s poeta, esse problema cuja soluo s
se deve esperar dos futuros destinos do mundo e do curso posterior
da histria."
Esse o "idealismo esttico" que tanta impresso e tantos
entusiasmos suscitou entre os contemporneos, mas que, cou .. o
todos os sonhos, embora imenso, durou somente por um breve
tempo.
2.5. A filosofia da identidade (1801-1804)
Essa concepo de arte, ou melhor, da intuio esttica
1
como
aquilo que capta o ideal e o real em sua unidade, e a definio da
filosofia transcendental como ideal-realismo j implicavam clara-
mente nova concepo do Absoluto, que deveria abandonal' as
expresses kantianas e fichteanas unilaterais, como "Sujeito",
"Eu", "Autoconscincia" e semelhantes, para basear-se em nova
formulao, que entendesse o Absoluto como "identidade" originria
entre Eu e No-eu, Sujeito e Objeto, Consciente e Inconsciente,
Esprito e Natureza, em suma, como "coincidentia oppositorum". O
Absoluto, portanto, essa Identidade originria entre Ideal e Real
e a filosofia saber absoluto do Absoluto, baseado em sua intuio,
que condio de todo outro saber.
Nos acrscimos que fez edio de 1803 das Idias para uma
filosofia da natureza, escreve Schelling: "O primeiro passo na
filosofia e a condio sem a qual no se pode sequer ingressar nela
a intuio de que o absoluto Ideal tambm o absoluto Real e de
82
Schelling
que fora dele, em geral, s pode haver realidade sensvel e condi-
cionada, mas no absoluta e incondicionada(. .. )." A quem no pos-
su a intuio desse absoluto no se pode fornecer alguma demons-
trao, exatamente porque, como Absoluto, ele condio de toda
demonstrao. S nos elevamos ao Absoluto com intuio originria.
Eis como Schelling indica o raciocnio capaz de elevar a essa
intuio: "A filosofia cincia absoluta. Com efeito, vrios conceitos
contraditrios concorrem para esse resultado universal, pois ela,
ao invs de derivar os princpios do seu saber de outra cincia, tem,
pelo menos entre os outros objetos, tambm o prprio saber como
objeto e, portanto, no pode ser, por seu turno, saber subordinado.
Dessa determinao formal da filosofia como cincia, que, se existe,
no pode ser condicionada, deriva imediatamente que ela poderia
conhecer os seus objetos tais como so, no de modo condicionado,
mas sim de modo absoluto e incondicionado e, portanto, s poderia
conhecer o absoluto desses objetos. Contra toda possvel determi-
nao da filosofia, segundo a qual ela teria por objeto algo de
contingente, particular e condicionado, poder-se-ia demonstrar
que essa coisa contingente e particular j est no domnio de
alguma outra cincia, possvel ou real. Portanto, se a filosofia, para
conhecer de modo absoluto deve ser tambm cincia do Absoluto e
somente dele, e se esse Absoluto s pode ser descerrado atravs do
prprio saber, ento est claro que o fato de a primeira idia de
f:rlosofiaj implicar o tcito pressuposto de possvel indiferena do
Absoluto Saber em relao ao Absoluto em si mesmo, baseia-se no
fato de que o absoluto Ideal o absoluto Real."
Esse Absoluto passa a ser chamado "Razo"- e o ponto de
vista na Razo o ponto de vista do Saber absoluto. A subverso da
poso de Kant agora se completou, assim como se antecipou
plerimente a perspectiva que Hegel tornaria sua, embora com
uma srie de modificaes, como veremos.
Na Exposio do meu sistema filosfico, escreve Schelling:
"Chamo de Razo a Razo absoluta ou a Razo enquanto pensada
coxrt, Indiferena total do Subjetivo e do Objetivo(. .. ). O ponto de
vista da filosofia o ponto de vista da Razo e o seu conhecimento
conhecimento das coisas como so em si, isto , como so na Razo.
Est na natureza da filosofia eliminar totalmente as coisas que
esto umas aps as outras e umas longe das outras, toda diferena
de tempo e, em geral, toda diferena que s a imaginao (entenda-
se: a imaginao produtora como faculdade transcendental) insere
no pensamento, em suma, ver nas coisas somente aquilo pelo qual
elas e,xpressam a Razo absoluta (. .. )."
E evidente que, aqui, nos encontramos diante de concepo na
qual Fichte e Spinoza so sintetizados em forma de espiritualismo
pantesta (ou pantesmo espiritualista) radical. Tudo Razo e a
A filosofia da identidade
83
Razo tudo: "Fora da Razo no h nada, tudo est nela." E
tambm: "O nico conhecimento absoluto o da identidade abso-
luta." Ou ainda: "A Razo simplesmente una e simplesmente
igual a si mesma." Essa Identidade absoluta infinita: assim tudo
aquilo que existe , de algum modo, "identidade", que, corda tal,
nunca pode ser suprimida. Qualquer coisa que seja considerada
COJ?O em si se resume nessa "identidade infinita", enquanto s
existe nela e no fora dela.
Essa identidade no sai de si, mas, ao contrrio, tudo est
nela: "O erro fundamental de toda filosofia o pressuposto de que
a Identidade absoluta saiu realmente de si mesma, bem como
0
esforo para tornar compreensvel o modo como acontece esse sair
para fora. A Identidade absoluta, no entanto, nunca deixou de ser
tal e tudo o que existe, considerado em si mesmo, no mais o
fenmeno da Identidade absoluta, mas ela prpria. Mas pertence
natureza da filosofia considerar as coisas como elas so em si, isto
, enquanto infinitas e enquanto a prpria identidade absoluta: por
isso, a verdadeira filosofia consiste na demonstrao de que a
Identidade absoluta (o infinito) nunca saiu de si mesma e de que
tudo aquilo que existe, enquanto existe, a prpria infinitude,
princpio que, dentre todos os filsofos que existiram, somente
Spin.oza reconheceu, embora no lhe tenha dado demonstrao
completa nem o tenha pronunciado com tal clareza a ponto de no
ser subentendido nessa questo por quase todos."
Essa "Identidade absoluta" , portanto, o "Uno Todo", fora do
qual nada existe para si, e o prprio Universo, que coeterno
Identidade.
As coisas singularmente so manifestaes fenomnicas que
brotam da diferenciao qualitativa entre "subjetivo" e "objetivo",
da qual nasce o finito. Todo ser individual a diferenciao
qualitativa da Identidade absoluta: ele no apenas permanece
radicado na Identidade (como em seu fundamento), mas tambm
pressupe sempre a totalidade das coisas individuais s quais est
ligado estrutural e organicamente. Assim, a indiferena ou identi-
dade originria se explcita na dupla srie (fenomnica) de "potn-
cias": vale dizer, na srie de "potncias" em que prevalece o
momento da subjetividade (A) e na srie em que prevalece o da
objetivi4ade (B); mas, na prevalncia de A, est subentendido B,
assim como na prevalncia de B est subentendido A, de modo que
a Identidade se conserva na totalidade e se reafirma em qualquer
diferenciao.
Schelling representa com este esquema a preponderncia do
Sujeito e do Objeto nas direes opostas e, ao mesmo tempo, a
permanncia da Identidade:
82
Schelling
que fora dele, em geral, s pode haver realidade sensvel e condi-
cionada, mas no absoluta e incondicionada(. .. )." A quem no pos-
su a intuio desse absoluto no se pode fornecer alguma demons-
trao, exatamente porque, como Absoluto, ele condio de toda
demonstrao. S nos elevamos ao Absoluto com intuio originria.
Eis como Schelling indica o raciocnio capaz de elevar a essa
intuio: "A filosofia cincia absoluta. Com efeito, vrios conceitos
contraditrios concorrem para esse resultado universal, pois ela,
ao invs de derivar os princpios do seu saber de outra cincia, tem,
pelo menos entre os outros objetos, tambm o prprio saber como
objeto e, portanto, no pode ser, por seu turno, saber subordinado.
Dessa determinao formal da filosofia como cincia, que, se existe,
no pode ser condicionada, deriva imediatamente que ela poderia
conhecer os seus objetos tais como so, no de modo condicionado,
mas sim de modo absoluto e incondicionado e, portanto, s poderia
conhecer o absoluto desses objetos. Contra toda possvel determi-
nao da filosofia, segundo a qual ela teria por objeto algo de
contingente, particular e condicionado, poder-se-ia demonstrar
que essa coisa contingente e particular j est no domnio de
alguma outra cincia, possvel ou real. Portanto, se a filosofia, para
conhecer de modo absoluto deve ser tambm cincia do Absoluto e
somente dele, e se esse Absoluto s pode ser descerrado atravs do
prprio saber, ento est claro que o fato de a primeira idia de
f:rlosofiaj implicar o tcito pressuposto de possvel indiferena do
Absoluto Saber em relao ao Absoluto em si mesmo, baseia-se no
fato de que o absoluto Ideal o absoluto Real."
Esse Absoluto passa a ser chamado "Razo"- e o ponto de
vista na Razo o ponto de vista do Saber absoluto. A subverso da
poso de Kant agora se completou, assim como se antecipou
plerimente a perspectiva que Hegel tornaria sua, embora com
uma srie de modificaes, como veremos.
Na Exposio do meu sistema filosfico, escreve Schelling:
"Chamo de Razo a Razo absoluta ou a Razo enquanto pensada
coxrt, Indiferena total do Subjetivo e do Objetivo(. .. ). O ponto de
vista da filosofia o ponto de vista da Razo e o seu conhecimento
conhecimento das coisas como so em si, isto , como so na Razo.
Est na natureza da filosofia eliminar totalmente as coisas que
esto umas aps as outras e umas longe das outras, toda diferena
de tempo e, em geral, toda diferena que s a imaginao (entenda-
se: a imaginao produtora como faculdade transcendental) insere
no pensamento, em suma, ver nas coisas somente aquilo pelo qual
elas e,xpressam a Razo absoluta (. .. )."
E evidente que, aqui, nos encontramos diante de concepo na
qual Fichte e Spinoza so sintetizados em forma de espiritualismo
pantesta (ou pantesmo espiritualista) radical. Tudo Razo e a
A filosofia da identidade
83
Razo tudo: "Fora da Razo no h nada, tudo est nela." E
tambm: "O nico conhecimento absoluto o da identidade abso-
luta." Ou ainda: "A Razo simplesmente una e simplesmente
igual a si mesma." Essa Identidade absoluta infinita: assim tudo
aquilo que existe , de algum modo, "identidade", que, corda tal,
nunca pode ser suprimida. Qualquer coisa que seja considerada
COJ?O em si se resume nessa "identidade infinita", enquanto s
existe nela e no fora dela.
Essa identidade no sai de si, mas, ao contrrio, tudo est
nela: "O erro fundamental de toda filosofia o pressuposto de que
a Identidade absoluta saiu realmente de si mesma, bem como
0
esforo para tornar compreensvel o modo como acontece esse sair
para fora. A Identidade absoluta, no entanto, nunca deixou de ser
tal e tudo o que existe, considerado em si mesmo, no mais o
fenmeno da Identidade absoluta, mas ela prpria. Mas pertence
natureza da filosofia considerar as coisas como elas so em si, isto
, enquanto infinitas e enquanto a prpria identidade absoluta: por
isso, a verdadeira filosofia consiste na demonstrao de que a
Identidade absoluta (o infinito) nunca saiu de si mesma e de que
tudo aquilo que existe, enquanto existe, a prpria infinitude,
princpio que, dentre todos os filsofos que existiram, somente
Spin.oza reconheceu, embora no lhe tenha dado demonstrao
completa nem o tenha pronunciado com tal clareza a ponto de no
ser subentendido nessa questo por quase todos."
Essa "Identidade absoluta" , portanto, o "Uno Todo", fora do
qual nada existe para si, e o prprio Universo, que coeterno
Identidade.
As coisas singularmente so manifestaes fenomnicas que
brotam da diferenciao qualitativa entre "subjetivo" e "objetivo",
da qual nasce o finito. Todo ser individual a diferenciao
qualitativa da Identidade absoluta: ele no apenas permanece
radicado na Identidade (como em seu fundamento), mas tambm
pressupe sempre a totalidade das coisas individuais s quais est
ligado estrutural e organicamente. Assim, a indiferena ou identi-
dade originria se explcita na dupla srie (fenomnica) de "potn-
cias": vale dizer, na srie de "potncias" em que prevalece o
momento da subjetividade (A) e na srie em que prevalece o da
objetivi4ade (B); mas, na prevalncia de A, est subentendido B,
assim como na prevalncia de B est subentendido A, de modo que
a Identidade se conserva na totalidade e se reafirma em qualquer
diferenciao.
Schelling representa com este esquema a preponderncia do
Sujeito e do Objeto nas direes opostas e, ao mesmo tempo, a
permanncia da Identidade:
84
Schelling
O ponto central da linha (A = A) indica o ponto de equilbrio e
de indiferenciao absoluta de sujeito-objeto; o extremo da esquerda
indica a prevalncia do momento da subjetividade expresso pelo
sinal "+" sobre A, ao passo que o extremo da direita indica a
prevalncia do momento da objetividade, expresso pelo sinal "+"
sobre B. Mas cada qual dos extremos (tanto o subjetivo como o
objetivo) implica a identidade subentendida com o momento oposto:
uma identidade no interior da prevalncia de um dos dois momen-
tos. (Se ns pensarmos essa linha como simbolismo da energia
eltrica, compreenderemos melhor o pensamento de Schelling. O
plo positivo pressupe o negativo e vice-versa e, portanto, a
implcita identidade absoluta que constitui a essncia da prpria
energia eltrica.)
evidente que a grande dificuldade dessa nova perspectiva de
Schelling consiste em explicar como e por que nascem da "Identi-
dade infinita" a diferenciao e o finito.
Nessa fase, Schelling procura em parte superar a dificuldade
reintroduzindo a teoria platnica das Idias ( cf. Vol. I, pp. 137). Na
razo, entendida como absoluta Identidade e Unidade do universal
e do particular, existem unidades particulares (as Idias) que de-
veriam constituir a causa das coisas finitas. Mas, no Absoluto, as
Idias esto todas em todas, ao passo que as coisas sensveis esto
separadas e umas fora das outras. E Schelling sustenta que, no
sensvel, as coisas so tais somente para ns, ou seja, somente para
a nossa conscincia emprica.
Entretanto, fica evidente que Schelling j lutava com proble-
ma gravssimo, ou seja, o problema da origem do finito no infinito.
No ponto em que ele chegara, j no lhe era possvel acolher o
criacionisrno (que faz o finito nascer por ato de livre vontade do
Criador e supe a transcendncia) nem o spinozismo (que, na
prtica, anula o finito e representa posio pr-idealista). Assim,
ele retomou o antigo conceito gnstico, que o misticismo alemo j
havia abrigado no passado, segundo o qual a existncia das coisas
e a sua origem pressupem uma "queda" original, um "afastamen-
to" de Deus. Para Schelling, portanto, "a origem do mundo sensvel
s pode se explicar pelo afastamento do Absoluto atravs de salto".
E esse o tema central da fase "teosfica" da filosofia schellinguiana,
na qual se ouvem ecos irracionalistas, por vezes de modo at
acentuado.
Teosofia e filosofia da liberdade 85
2.6. A fase teosfica e a filosofia da liberdade (1804-1811)
A soluo do problema para o qual acenamos comporta reviso
de toda a problemtica do Absoluto. Schellingj aceita ser chamado
"pantesta", desde que se entenda por "pantesmo" que tudo est em
Deus, mas no, ao contrrio, que tudo Deus. Deus o antecedente
e as coisas so o conseqente. O conseqente est no antecedente,
mas no vice-versa ou, pelo menos, est em sentido totalmente
diferente. Ademais, chegando a esse ponto, Schelling tambm
aceita considerar Deus como "pessoa" (o que lhe era excludo tanto
por Spinoza como por Fichte), mas pessoa-que-se-faz. Os opostos
que antes Schelling admitira no Absoluto como unificados agora j
so entendidos por ele como presentes em luta dentro do prprio
Absoluto. Existe em Deus o princpio obscuro e cego, que a
"vontade" irracional, e o princpio positivo e racional, e vida de Deus
se explica precisamente como vitria do positivo sobre o negativo.
Deus no puro esprito, mas tambm natureza.
O drama humano, que consiste na luta entre o bem e o mal,
entre a liberdade e a necessidade, nada mais do que o refletir-se
de conflito originrio de foras opostas, que esto na base da
prpria existncia e da prpria vida de Deus. Existe mal no mundo
porque ele j existe em Deus. Portanto, os aspectos obscuros,
negativos e angustiosos da existncia tm sua origem no prprio
Absoluto. Da mesma forma, a inteligncia, a luz e o amor que
existem no mundo j existem antes em Deus. Como luta entre os
dois momentos, a vida reflete a luta originria que j existe em
Deus. E a vitria da liberdade, da inteligncia e do positivo, que
o objetivo da histria dos homens, o reflexo daquela vitria que se
realiza eternamente em Deus e pela qual Deus "pessoa". Desse
modo, com o negativo que superado eternamente em Deus, o mal
eternamente rechaado para o no-ser, como tal no contrasta
com a liberdade, com o bem, com a santidade e com o amor.
Pode-se sentir nessa concepo ressonncias de Eckhart e
sobretudo de Bohme, em cuja leitura Schelling foi iniciado por
Franz von Baader (1756-1841), que foi seu discpulo e, ao mesmo
tempo, o influenciou com seus fortes interesses teosficos. A leitura
de densa, mas paradigmtica pgina de Schelling, extrada das
Lies de Estugarda (que transcrevemos a seguir, com base na
traduo de L. Pareyson), esclarecer esses obscuros conceitos, que
apareceram muitas vezes na especulao filosfica alem (ao passo
que se mostram bastante em desuso no mundo da cultura neolatina).
Vale pena ler e meditar:
"Deus uma essncia real, que no entanto, no tem nada antes
ou fora de si. Tudo aquilo que ele , o por si mesmo; ele provm
84
Schelling
O ponto central da linha (A = A) indica o ponto de equilbrio e
de indiferenciao absoluta de sujeito-objeto; o extremo da esquerda
indica a prevalncia do momento da subjetividade expresso pelo
sinal "+" sobre A, ao passo que o extremo da direita indica a
prevalncia do momento da objetividade, expresso pelo sinal "+"
sobre B. Mas cada qual dos extremos (tanto o subjetivo como o
objetivo) implica a identidade subentendida com o momento oposto:
uma identidade no interior da prevalncia de um dos dois momen-
tos. (Se ns pensarmos essa linha como simbolismo da energia
eltrica, compreenderemos melhor o pensamento de Schelling. O
plo positivo pressupe o negativo e vice-versa e, portanto, a
implcita identidade absoluta que constitui a essncia da prpria
energia eltrica.)
evidente que a grande dificuldade dessa nova perspectiva de
Schelling consiste em explicar como e por que nascem da "Identi-
dade infinita" a diferenciao e o finito.
Nessa fase, Schelling procura em parte superar a dificuldade
reintroduzindo a teoria platnica das Idias ( cf. Vol. I, pp. 137). Na
razo, entendida como absoluta Identidade e Unidade do universal
e do particular, existem unidades particulares (as Idias) que de-
veriam constituir a causa das coisas finitas. Mas, no Absoluto, as
Idias esto todas em todas, ao passo que as coisas sensveis esto
separadas e umas fora das outras. E Schelling sustenta que, no
sensvel, as coisas so tais somente para ns, ou seja, somente para
a nossa conscincia emprica.
Entretanto, fica evidente que Schelling j lutava com proble-
ma gravssimo, ou seja, o problema da origem do finito no infinito.
No ponto em que ele chegara, j no lhe era possvel acolher o
criacionisrno (que faz o finito nascer por ato de livre vontade do
Criador e supe a transcendncia) nem o spinozismo (que, na
prtica, anula o finito e representa posio pr-idealista). Assim,
ele retomou o antigo conceito gnstico, que o misticismo alemo j
havia abrigado no passado, segundo o qual a existncia das coisas
e a sua origem pressupem uma "queda" original, um "afastamen-
to" de Deus. Para Schelling, portanto, "a origem do mundo sensvel
s pode se explicar pelo afastamento do Absoluto atravs de salto".
E esse o tema central da fase "teosfica" da filosofia schellinguiana,
na qual se ouvem ecos irracionalistas, por vezes de modo at
acentuado.
Teosofia e filosofia da liberdade 85
2.6. A fase teosfica e a filosofia da liberdade (1804-1811)
A soluo do problema para o qual acenamos comporta reviso
de toda a problemtica do Absoluto. Schellingj aceita ser chamado
"pantesta", desde que se entenda por "pantesmo" que tudo est em
Deus, mas no, ao contrrio, que tudo Deus. Deus o antecedente
e as coisas so o conseqente. O conseqente est no antecedente,
mas no vice-versa ou, pelo menos, est em sentido totalmente
diferente. Ademais, chegando a esse ponto, Schelling tambm
aceita considerar Deus como "pessoa" (o que lhe era excludo tanto
por Spinoza como por Fichte), mas pessoa-que-se-faz. Os opostos
que antes Schelling admitira no Absoluto como unificados agora j
so entendidos por ele como presentes em luta dentro do prprio
Absoluto. Existe em Deus o princpio obscuro e cego, que a
"vontade" irracional, e o princpio positivo e racional, e vida de Deus
se explica precisamente como vitria do positivo sobre o negativo.
Deus no puro esprito, mas tambm natureza.
O drama humano, que consiste na luta entre o bem e o mal,
entre a liberdade e a necessidade, nada mais do que o refletir-se
de conflito originrio de foras opostas, que esto na base da
prpria existncia e da prpria vida de Deus. Existe mal no mundo
porque ele j existe em Deus. Portanto, os aspectos obscuros,
negativos e angustiosos da existncia tm sua origem no prprio
Absoluto. Da mesma forma, a inteligncia, a luz e o amor que
existem no mundo j existem antes em Deus. Como luta entre os
dois momentos, a vida reflete a luta originria que j existe em
Deus. E a vitria da liberdade, da inteligncia e do positivo, que
o objetivo da histria dos homens, o reflexo daquela vitria que se
realiza eternamente em Deus e pela qual Deus "pessoa". Desse
modo, com o negativo que superado eternamente em Deus, o mal
eternamente rechaado para o no-ser, como tal no contrasta
com a liberdade, com o bem, com a santidade e com o amor.
Pode-se sentir nessa concepo ressonncias de Eckhart e
sobretudo de Bohme, em cuja leitura Schelling foi iniciado por
Franz von Baader (1756-1841), que foi seu discpulo e, ao mesmo
tempo, o influenciou com seus fortes interesses teosficos. A leitura
de densa, mas paradigmtica pgina de Schelling, extrada das
Lies de Estugarda (que transcrevemos a seguir, com base na
traduo de L. Pareyson), esclarecer esses obscuros conceitos, que
apareceram muitas vezes na especulao filosfica alem (ao passo
que se mostram bastante em desuso no mundo da cultura neolatina).
Vale pena ler e meditar:
"Deus uma essncia real, que no entanto, no tem nada antes
ou fora de si. Tudo aquilo que ele , o por si mesmo; ele provm
86
Schelling
inicialmente de si mesmo para, no fim, acabar de novo puramente
em si mesmo. Em suma, Deus faz-se a si mesmo. E, da mesma forma
que certo que ele faz-se a si mesmo, tambm certo que ele no
est concludo e feito desde o incio, porque caso contrrio no teria
necessidade de se fazer. Mas, ento, qual o estado originrio em
que se encontra a essncia originria, que est toda s em si mesma
e no tem nada fora de si?
Toda existncia viva inicia-se no inconsciente, em estado no
qual tudo aquilo que se desenvolver posteriormente, diferencian-
do-se, ainda est' inseparado e unido, no existindo ainda cons-
cincia com as suas divises e distines. E do mesmo modo inicia-
se tambm a vida divina. Ela contm tudo em si mesma, sendo
plenitude infinita de coisas no s homogneas, mas tambm
heterogneas, em completa indistino, porm Deus tambm existe
somente como silente meditao sobre si mesmo, sem nenhuma
revelao e extrinsecao. esse o estado que designamos como a
indiferena das potncias em Deus. Em si, ele j identidade
absoluta do subjetivo e do objetivo, do real e do ideal, mas no o
por si mesmo; ele s o seria atravs de outro que o intusse, mas,
obviamente, esse outro no existe. Ento, podemos dizer que todo
o processo da criao do mundo, que tem continuidade como
processo vital da natureza e na histria, nada mais d:o que o
processo de plena tomada de conscincia e da completa per-
sonalizao de Deus. Explico essa surpreendente afirmao com o
que vem a seguir.
Existem em ns dois princpios, um inconsciente e obscuro,-
outro consciente. O processo de nossa autoformao, quer ocorra
em relao ao conhecimento e cincia, quer moralidade ou ainda,
de modo totalmente indelimitado, atravs da vida e pela vida,
consiste sempre em elevar conscincia aquilo que existe em ns
de inconsciente, em elevar luz a obscuridade em ns inata- em
suma, no alcanar a clareza. E o mesmo ocorre em Deus: a obscu-
ridade o precede e a clareza se desprende s da noite de sua essncia.
Deus tem em si os mesmos dois princpios que ns te:rnos em
ns. A partir do momento que nos apercebemos dos dois princpios
em ns, em que nos cindimos em ns mesmos e nos opomos a ns
mesmos, elevamo-nos com a melhor parte de ns sobre a parte
inferior: a partir desse preciso momento, comea a conscincia, que
precisamente por isso ainda no plena conscincia. Toda a vida
nada mais do que tomada de conscincia sempre mais elevada: a
maioria se detm no grau mais baixo, at aqueles que se esforam
em sua maioria no chegam clareza e talvez, na vida presente,
ningum chegue clareza absoluta, pois sempre resta um resduo
obscuro (ningum alcana a sumidade do seu prprio bem nem o
abismo do seu prprio mal).
A filosofia positiva
87
Pois o mesmo vale para Deus. Nele, o incio da
constitudo pelo fato de que ele se separa de si e se ope a mesmo.
Com efeito, Deus tem em si superior e inferior, sendo
aquilo que indicamos pelo conceito das potncias. No amda
inconsciente, Deus certamente tem em si ambos os pnncipws, mas
no se pe como um ou como outro, isto , no se reconhece_ em um
ou no outro. Com o incio da conscincia, acontece tambem esse
reconhecimento, ou seja, Deus pe-se a si mesmo (parcialmente)
como primeira potncia, como inconsciente, mas no pode se con-
trair como real sem se expandir como ideal e no pode se pr como
real, como objeto, sem ao mesmo tempo
com isso liberar o ideal). E um e outro nada mms sao do que ato umco,
pois so inteiramente simultneos: com sua efetiva contrao como
real posta a sua expanso como ideal. . . .
Aquilo que superior em Deus de SI, po: assim dizer,
aquilo que inferior, com _o qual ate havia estado :m
indiferena ou em mistura e, vice-versa, em virtude de sua
0
inferior se separa do superior. E isso, como no tambem
em Deus o incio de sua conscincia, do seu devir como pessoa.
Mas da mesma forma como, no processo de sua autoformao,
do seu autoconsciente, o home:in exclui de_ si aquilo q'!e
existe nele de obscuro e inconsciente, opondo-o a SI mesm?, nao
para deix-lo eternamente em tal excluso, em tal
mas, por seu turno, para elevar tambm exclmdo,
esse algo de obscuro, e com essa elevaao transforma-lo _em sua
parte consciente, assim tambm o lado
inferior de sua essncia do lado supenor e, por assim dizer, o afasta
de si, no para deix-lo em tal no-ser, mas sim, ao cont:rio,
faz-lo emergir, para extrair, para transformar, para cnar <;t partir
do no-divino que excluiu de si, daquilo que no ele prprw e que
precisamente por isso separou de si, alguma coisa de e
igual a si. A criao consiste, _portanto? em e;ocar o supenor, o
verdadeiramente divino, naqmlo que foi exclmdo.
"Embora, em Deus, esse inconsciente seja natural::nente um
infinito como o prprio Deus e, portanto, tarda a se exaunr, de onde
a durao do processo de criao do mundo."
2.7. A "filosofia positiva" ou a filosofia da mitologia
e da revelao (de 1815 em diante)
Na ltima fase Schelling distinguiu uma "filosofia negativa"
de uma "filosofia passando a dedicar-se a esta ltin:a. Ele
entende por "filosofia negativa" a filosofi,?- profe_ssada es_se
momento, ou seja, a especula_o em do que ,
em torno da essncia das cmsas. Por filosofia positiVa , ao contra-
86
Schelling
inicialmente de si mesmo para, no fim, acabar de novo puramente
em si mesmo. Em suma, Deus faz-se a si mesmo. E, da mesma forma
que certo que ele faz-se a si mesmo, tambm certo que ele no
est concludo e feito desde o incio, porque caso contrrio no teria
necessidade de se fazer. Mas, ento, qual o estado originrio em
que se encontra a essncia originria, que est toda s em si mesma
e no tem nada fora de si?
Toda existncia viva inicia-se no inconsciente, em estado no
qual tudo aquilo que se desenvolver posteriormente, diferencian-
do-se, ainda est' inseparado e unido, no existindo ainda cons-
cincia com as suas divises e distines. E do mesmo modo inicia-
se tambm a vida divina. Ela contm tudo em si mesma, sendo
plenitude infinita de coisas no s homogneas, mas tambm
heterogneas, em completa indistino, porm Deus tambm existe
somente como silente meditao sobre si mesmo, sem nenhuma
revelao e extrinsecao. esse o estado que designamos como a
indiferena das potncias em Deus. Em si, ele j identidade
absoluta do subjetivo e do objetivo, do real e do ideal, mas no o
por si mesmo; ele s o seria atravs de outro que o intusse, mas,
obviamente, esse outro no existe. Ento, podemos dizer que todo
o processo da criao do mundo, que tem continuidade como
processo vital da natureza e na histria, nada mais d:o que o
processo de plena tomada de conscincia e da completa per-
sonalizao de Deus. Explico essa surpreendente afirmao com o
que vem a seguir.
Existem em ns dois princpios, um inconsciente e obscuro,-
outro consciente. O processo de nossa autoformao, quer ocorra
em relao ao conhecimento e cincia, quer moralidade ou ainda,
de modo totalmente indelimitado, atravs da vida e pela vida,
consiste sempre em elevar conscincia aquilo que existe em ns
de inconsciente, em elevar luz a obscuridade em ns inata- em
suma, no alcanar a clareza. E o mesmo ocorre em Deus: a obscu-
ridade o precede e a clareza se desprende s da noite de sua essncia.
Deus tem em si os mesmos dois princpios que ns te:rnos em
ns. A partir do momento que nos apercebemos dos dois princpios
em ns, em que nos cindimos em ns mesmos e nos opomos a ns
mesmos, elevamo-nos com a melhor parte de ns sobre a parte
inferior: a partir desse preciso momento, comea a conscincia, que
precisamente por isso ainda no plena conscincia. Toda a vida
nada mais do que tomada de conscincia sempre mais elevada: a
maioria se detm no grau mais baixo, at aqueles que se esforam
em sua maioria no chegam clareza e talvez, na vida presente,
ningum chegue clareza absoluta, pois sempre resta um resduo
obscuro (ningum alcana a sumidade do seu prprio bem nem o
abismo do seu prprio mal).
A filosofia positiva
87
Pois o mesmo vale para Deus. Nele, o incio da
constitudo pelo fato de que ele se separa de si e se ope a mesmo.
Com efeito, Deus tem em si superior e inferior, sendo
aquilo que indicamos pelo conceito das potncias. No amda
inconsciente, Deus certamente tem em si ambos os pnncipws, mas
no se pe como um ou como outro, isto , no se reconhece_ em um
ou no outro. Com o incio da conscincia, acontece tambem esse
reconhecimento, ou seja, Deus pe-se a si mesmo (parcialmente)
como primeira potncia, como inconsciente, mas no pode se con-
trair como real sem se expandir como ideal e no pode se pr como
real, como objeto, sem ao mesmo tempo
com isso liberar o ideal). E um e outro nada mms sao do que ato umco,
pois so inteiramente simultneos: com sua efetiva contrao como
real posta a sua expanso como ideal. . . .
Aquilo que superior em Deus de SI, po: assim dizer,
aquilo que inferior, com _o qual ate havia estado :m
indiferena ou em mistura e, vice-versa, em virtude de sua
0
inferior se separa do superior. E isso, como no tambem
em Deus o incio de sua conscincia, do seu devir como pessoa.
Mas da mesma forma como, no processo de sua autoformao,
do seu autoconsciente, o home:in exclui de_ si aquilo q'!e
existe nele de obscuro e inconsciente, opondo-o a SI mesm?, nao
para deix-lo eternamente em tal excluso, em tal
mas, por seu turno, para elevar tambm exclmdo,
esse algo de obscuro, e com essa elevaao transforma-lo _em sua
parte consciente, assim tambm o lado
inferior de sua essncia do lado supenor e, por assim dizer, o afasta
de si, no para deix-lo em tal no-ser, mas sim, ao cont:rio,
faz-lo emergir, para extrair, para transformar, para cnar <;t partir
do no-divino que excluiu de si, daquilo que no ele prprw e que
precisamente por isso separou de si, alguma coisa de e
igual a si. A criao consiste, _portanto? em e;ocar o supenor, o
verdadeiramente divino, naqmlo que foi exclmdo.
"Embora, em Deus, esse inconsciente seja natural::nente um
infinito como o prprio Deus e, portanto, tarda a se exaunr, de onde
a durao do processo de criao do mundo."
2.7. A "filosofia positiva" ou a filosofia da mitologia
e da revelao (de 1815 em diante)
Na ltima fase Schelling distinguiu uma "filosofia negativa"
de uma "filosofia passando a dedicar-se a esta ltin:a. Ele
entende por "filosofia negativa" a filosofi,?- profe_ssada es_se
momento, ou seja, a especula_o em do que ,
em torno da essncia das cmsas. Por filosofia positiVa , ao contra-
88 Schelling
rio ele entende a filosofia que diz respeito existncia efetiva das
A primeira relativa possibilidade lgica das coisas, a
segunda sua existncia real. . .
Com essa distino, ele no pretende negar a pnmeira forma
de filosofia, mas fazer valer a necessidade da integrao substan-
cial dessa forma. A filosofia negativa inteiramente construda
com base na razo, ao passo que a filosofia positiva, alm da razo,
tambm se constri com base na religio e na revelao.
evidente que a revelao por excelncia aquela na qual se
funda a religio crist. Schelling, porm, estende o conceito de
revelao a todas as religies histricas, inclusive as politestas.
Em geral, inclusive, ele entende o arco histrico dlils religies como
uma espcie de "revelao progressiva de Deus". E compreensvel,
ento, que o filsofo tenha feito tanto da mitologia pag como da
Bblia objetos de atenta anlise.
Por fim, importante destacar que o Deus de que se ocupa essa
filosofia positiva j o Deus-pessoa que cria o mundo, se revela e
redime o homem da queda: em suma, o Deus considerado naquela
concretude religiosa que as filosofias modernas quase nunca con-
sideraram como objeto especfico de sua prpria reflexo.
Um dos maiores conhecedores do ltimo Schelling (A. Ba uso la)
resumiu do seguinte modo os resultados da "filosofia positiva"
schellinguiana: "Trata-se(. .. ) de perspectiva que quer mediar a
exigncia, prpria do racionalismo religioso, de tornar racional-
mente necessrio o contedo da Revelao com a exigncia oposta
de salvaguardar a peculiaridade histrica desta ltima(. .. ) Ob-
viamente, a validade da tentativa depende da estrutura geral da
filosofia positiva; mas, de qualquer modo, no se pode negar que se
trata de perspectiva original, digna de ateno. Em seu conjunto,
o.esforo de Schelling mostra-se claramente orientado para uma
sntese entre as exigncias religiosas, que o tardio romantismo
acentuava, e a atitude idealista anterior, que continuava a ser
considerada pelo filsofo como a viso capaz de possibilitar a mais
autntica compreenso do mundo e guiar o desenvolvimento das
prprias cincias positivas. No fundo, trata-se de nova tentativa
de mediao entre razo e liberdade, finalidade e necessidade.
Entretanto, essa tentativa baseia-se em distino de
cognoscitivos que no se traduz, como em Kant, em dualismo
tambm de tipos de realidade distintos em funo de sua relao
com o conhecimento (nmeno e fenmeno): em Schelling, os dois
tipos de conhecimento apresentam dois aspectos diversos de rea-
lidade que se revelou na alternncia de momentos livres e momentos
necessrios. Naturalmente, discutvel se teve xito essa gran-
diosa tentativa de mediao entre as exigncias religiosas do
homem e os resultados do saber mais avanado do momento, o
A filosofia positiva 89
idealista. Entretanto, a complexidade dos assuntos e a seriedade
dos esforos de Schelling no permitem dizer, como quiseram
alguns, que o ltimo pensamento schellinguiano de ressen-
timento mesquinho em relao a Hegel ou de tentativa de fazer
passar uma religio que se tornara instrumento da poltica
semifeudal do Rei da Prssia, mantendo em p, pelo menos na
aparncia, tambm aquele saber dialtico-cientfico que, embo:a
dentro dos limites do idealismo, possibilitaria um saber progressis-
ta anti-reacionrio (esta a tese de Marx).
O pensamento do ltimo Schelling, como j foi dito (Pareyson),
representa 'um exemplo de dissoluo interna do idealismo
racionalista'. Ele tambm pode ser visto como a 'dissoluo -
existencialista - de uma filosofia racionalista'. Esse aspecto
'existencialista' da filosofia positiva deve ser reconhecido, mas com
limitaes. Deve-se alis recordar que no foi por acaso que o
motivo da existncia no dedutvel da essncia chamou logo a
ateno de Kierkegaard; ademais, de fato, o interesse pelo ltii?o
Schelling reviveu entre os existencialistas do sculo (assim
como, por outro lado, atraiu a ateno dos metafsicos o caminho
schellinguiano para o Existente puro, no qual, sem dvida, aflora
poderosamente a tradio metafsica clssica)".
2.8. Concluses sobre o pensamento de Schelling
muito difcil um juzo sobre a filosofia de Schelling. Sua
mobilidade desconcertou at os mais pacientes leitores. E a brusca
virada final irritou muita gente.
Ele deu o melhor de si para a sua poca entre 1799 e 1803, isto
durante o perodo de Jena. E o prprio Hegel teve muito o que
dessa fase do pensamento schellinguiano. Mas, depois, o
sucesso de Schelling foi declinando pouco a pouco, enquanto, lenta
mas constantemente, erguia-se a estrela de Hegel, que a partir de
1818 polarizaria em torno de si a ateno de .
Tal vez Schelling tenha sido o pensador que mms bem verbahzou
as inquietudes romnticas, aquele "Streben", ou seja, aquele ten-
der incessante, aquele contnuo "superar-se", deixando para trs o
produto de sua prpria criao para procurar outro, sempre novo.
O sistema do idealismo transcendental ficou como a sua obra
mais completa. Mas, em sua maior parte, ela um compndio geral
de coisas j ditas por seus antecessores, s que expressas de modo
melhor visto que todas as novidades se concentram em menos de
trinta (as idias sobre a arte e sobre a intuio artstica).
Mas essa obra a expresso e o smbolo de perodo e-juntamente
com alguns escritos da filosofia da natureza, com a Exposio do
meu sistema e com o Bruno, que refletem a fase da filosofia da
88 Schelling
rio ele entende a filosofia que diz respeito existncia efetiva das
A primeira relativa possibilidade lgica das coisas, a
segunda sua existncia real. . .
Com essa distino, ele no pretende negar a pnmeira forma
de filosofia, mas fazer valer a necessidade da integrao substan-
cial dessa forma. A filosofia negativa inteiramente construda
com base na razo, ao passo que a filosofia positiva, alm da razo,
tambm se constri com base na religio e na revelao.
evidente que a revelao por excelncia aquela na qual se
funda a religio crist. Schelling, porm, estende o conceito de
revelao a todas as religies histricas, inclusive as politestas.
Em geral, inclusive, ele entende o arco histrico dlils religies como
uma espcie de "revelao progressiva de Deus". E compreensvel,
ento, que o filsofo tenha feito tanto da mitologia pag como da
Bblia objetos de atenta anlise.
Por fim, importante destacar que o Deus de que se ocupa essa
filosofia positiva j o Deus-pessoa que cria o mundo, se revela e
redime o homem da queda: em suma, o Deus considerado naquela
concretude religiosa que as filosofias modernas quase nunca con-
sideraram como objeto especfico de sua prpria reflexo.
Um dos maiores conhecedores do ltimo Schelling (A. Ba uso la)
resumiu do seguinte modo os resultados da "filosofia positiva"
schellinguiana: "Trata-se(. .. ) de perspectiva que quer mediar a
exigncia, prpria do racionalismo religioso, de tornar racional-
mente necessrio o contedo da Revelao com a exigncia oposta
de salvaguardar a peculiaridade histrica desta ltima(. .. ) Ob-
viamente, a validade da tentativa depende da estrutura geral da
filosofia positiva; mas, de qualquer modo, no se pode negar que se
trata de perspectiva original, digna de ateno. Em seu conjunto,
o.esforo de Schelling mostra-se claramente orientado para uma
sntese entre as exigncias religiosas, que o tardio romantismo
acentuava, e a atitude idealista anterior, que continuava a ser
considerada pelo filsofo como a viso capaz de possibilitar a mais
autntica compreenso do mundo e guiar o desenvolvimento das
prprias cincias positivas. No fundo, trata-se de nova tentativa
de mediao entre razo e liberdade, finalidade e necessidade.
Entretanto, essa tentativa baseia-se em distino de
cognoscitivos que no se traduz, como em Kant, em dualismo
tambm de tipos de realidade distintos em funo de sua relao
com o conhecimento (nmeno e fenmeno): em Schelling, os dois
tipos de conhecimento apresentam dois aspectos diversos de rea-
lidade que se revelou na alternncia de momentos livres e momentos
necessrios. Naturalmente, discutvel se teve xito essa gran-
diosa tentativa de mediao entre as exigncias religiosas do
homem e os resultados do saber mais avanado do momento, o
A filosofia positiva 89
idealista. Entretanto, a complexidade dos assuntos e a seriedade
dos esforos de Schelling no permitem dizer, como quiseram
alguns, que o ltimo pensamento schellinguiano de ressen-
timento mesquinho em relao a Hegel ou de tentativa de fazer
passar uma religio que se tornara instrumento da poltica
semifeudal do Rei da Prssia, mantendo em p, pelo menos na
aparncia, tambm aquele saber dialtico-cientfico que, embo:a
dentro dos limites do idealismo, possibilitaria um saber progressis-
ta anti-reacionrio (esta a tese de Marx).
O pensamento do ltimo Schelling, como j foi dito (Pareyson),
representa 'um exemplo de dissoluo interna do idealismo
racionalista'. Ele tambm pode ser visto como a 'dissoluo -
existencialista - de uma filosofia racionalista'. Esse aspecto
'existencialista' da filosofia positiva deve ser reconhecido, mas com
limitaes. Deve-se alis recordar que no foi por acaso que o
motivo da existncia no dedutvel da essncia chamou logo a
ateno de Kierkegaard; ademais, de fato, o interesse pelo ltii?o
Schelling reviveu entre os existencialistas do sculo (assim
como, por outro lado, atraiu a ateno dos metafsicos o caminho
schellinguiano para o Existente puro, no qual, sem dvida, aflora
poderosamente a tradio metafsica clssica)".
2.8. Concluses sobre o pensamento de Schelling
muito difcil um juzo sobre a filosofia de Schelling. Sua
mobilidade desconcertou at os mais pacientes leitores. E a brusca
virada final irritou muita gente.
Ele deu o melhor de si para a sua poca entre 1799 e 1803, isto
durante o perodo de Jena. E o prprio Hegel teve muito o que
dessa fase do pensamento schellinguiano. Mas, depois, o
sucesso de Schelling foi declinando pouco a pouco, enquanto, lenta
mas constantemente, erguia-se a estrela de Hegel, que a partir de
1818 polarizaria em torno de si a ateno de .
Tal vez Schelling tenha sido o pensador que mms bem verbahzou
as inquietudes romnticas, aquele "Streben", ou seja, aquele ten-
der incessante, aquele contnuo "superar-se", deixando para trs o
produto de sua prpria criao para procurar outro, sempre novo.
O sistema do idealismo transcendental ficou como a sua obra
mais completa. Mas, em sua maior parte, ela um compndio geral
de coisas j ditas por seus antecessores, s que expressas de modo
melhor visto que todas as novidades se concentram em menos de
trinta (as idias sobre a arte e sobre a intuio artstica).
Mas essa obra a expresso e o smbolo de perodo e-juntamente
com alguns escritos da filosofia da natureza, com a Exposio do
meu sistema e com o Bruno, que refletem a fase da filosofia da
90
Schelling
identidade - nos d o melhor de Schelling, at porque a veia
teosfica do pen1timo perodo limita um tanto os horizontes do
filsofo, ao passo que as ltimas obras foram publicadas postu-
mamente.
Hegel consagraria o esquema historiogrfico segundo o qual
Fichte representaria o idealismo subjetivo, Schelling o idealismo
objetivo e o prprio Hegel o idealismo absoluto, como a trade dialtica
de "tese", "anttese" e "sntese", cuja sntese "supera" a tese e a
anttese e as "penetra". Historicamente, esse esquema inade-
quado, porque, por si mesmos, Fichte e Schelling (considerados em
sua efetiva estatura histrica) no se deixam aprisionar por ele.
Mas, se nos limitarmos ao que seu tempo absorveu deles, essa
exemplificao mostra-se plausvel, embora com as devidas reservas.
E, assim, com sentido de oportunidade, Hegel se imps como aquele
que dava de novo, potencializadas, as descobertas fichteanas e
schellinguianas, resgatando-as de sua unilateralidade e transfor-
mando-as em verdadeiro conhecimento sistemtico e cientfico do
Absoluto, como agora passaremos a ver amplamente.
Segunda parte
AABSOLUTIZAO
DO IDEALISMO EM HEGEL
"A perguntas s quais a filosofia no
responde deve-se responder que elas no
devem ser propostas daquele modo."
Georg Wilhelm Friedrich Hegel
90
Schelling
identidade - nos d o melhor de Schelling, at porque a veia
teosfica do pen1timo perodo limita um tanto os horizontes do
filsofo, ao passo que as ltimas obras foram publicadas postu-
mamente.
Hegel consagraria o esquema historiogrfico segundo o qual
Fichte representaria o idealismo subjetivo, Schelling o idealismo
objetivo e o prprio Hegel o idealismo absoluto, como a trade dialtica
de "tese", "anttese" e "sntese", cuja sntese "supera" a tese e a
anttese e as "penetra". Historicamente, esse esquema inade-
quado, porque, por si mesmos, Fichte e Schelling (considerados em
sua efetiva estatura histrica) no se deixam aprisionar por ele.
Mas, se nos limitarmos ao que seu tempo absorveu deles, essa
exemplificao mostra-se plausvel, embora com as devidas reservas.
E, assim, com sentido de oportunidade, Hegel se imps como aquele
que dava de novo, potencializadas, as descobertas fichteanas e
schellinguianas, resgatando-as de sua unilateralidade e transfor-
mando-as em verdadeiro conhecimento sistemtico e cientfico do
Absoluto, como agora passaremos a ver amplamente.
Segunda parte
AABSOLUTIZAO
DO IDEALISMO EM HEGEL
"A perguntas s quais a filosofia no
responde deve-se responder que elas no
devem ser propostas daquele modo."
Georg Wilhelm Friedrich Hegel
G. W. Hegel (1770-1831) elaborou a forma mais complexa e mais
completa de idealismo, na qual procurou interpretar a totalidade
dos fatos e da histria em funo da identidade panlogstica entre
"real" e "racional", que se expressa em seu clebre dito: "Tudo aquilo
que real racional, tudo aquilo que racional real."
Captulo III
HEGEL E O IDEALISMO ABSOLUTO
1.1. A vida
1. A vida, as obras e a gnese
do de Hegel
Georg Wilhelm Friedrich Hegel nasceu em Estugarda em
1770. O pai era funcionrio pblico e a famlia no carecia de
recursos. Assim, ele pde seguir tranqilamente seus estudos
humanistas no ginsio da cidade natal. Apaixonou-se sobretudo
pelos clssicos gregos, sem deixar de lado os latinos (dos quais
gostava muito menos). Em Hegel, o amor pelo mundo grego aumen-
taria sem cessar com os anos, a ponto de redundar em resultados
verdadeiramente determinantes do ponto de vista terico, como
veremos adiante.
Em 1788, Hegel matriculou-se na Universidade de Tubinga,
onde estudou filosofia durante um binio e teologia durante um
trinio. O ambiente acadmico de Tubinga, substancialmente
impregnado pela mentalidade iluminista, no o entusiasmou,
deixando de corresponder s suas expectativas a no ser em
mnimo grau. Entretanto, em contrapartida, estabeleceu relaes
de amizade com companheiros de estudo destinados a se tornarem
protagonistas de primeira grandeza da cultura alem, com Hlderlin
e Schelling, que exerceram notvel influncia sobre ele.
A exploso da Revoluo Francesa (1789) e suas primeiras
afirmaes produziram notvel impresso sobre os estudantes de
Tubinga. Hegel compartilhou seus ideais e conta-se que, junto com
Schelling e Holderlin, participou da cerimnia que celebrou os
G. W. Hegel (1770-1831) elaborou a forma mais complexa e mais
completa de idealismo, na qual procurou interpretar a totalidade
dos fatos e da histria em funo da identidade panlogstica entre
"real" e "racional", que se expressa em seu clebre dito: "Tudo aquilo
que real racional, tudo aquilo que racional real."
Captulo III
HEGEL E O IDEALISMO ABSOLUTO
1.1. A vida
1. A vida, as obras e a gnese
do de Hegel
Georg Wilhelm Friedrich Hegel nasceu em Estugarda em
1770. O pai era funcionrio pblico e a famlia no carecia de
recursos. Assim, ele pde seguir tranqilamente seus estudos
humanistas no ginsio da cidade natal. Apaixonou-se sobretudo
pelos clssicos gregos, sem deixar de lado os latinos (dos quais
gostava muito menos). Em Hegel, o amor pelo mundo grego aumen-
taria sem cessar com os anos, a ponto de redundar em resultados
verdadeiramente determinantes do ponto de vista terico, como
veremos adiante.
Em 1788, Hegel matriculou-se na Universidade de Tubinga,
onde estudou filosofia durante um binio e teologia durante um
trinio. O ambiente acadmico de Tubinga, substancialmente
impregnado pela mentalidade iluminista, no o entusiasmou,
deixando de corresponder s suas expectativas a no ser em
mnimo grau. Entretanto, em contrapartida, estabeleceu relaes
de amizade com companheiros de estudo destinados a se tornarem
protagonistas de primeira grandeza da cultura alem, com Hlderlin
e Schelling, que exerceram notvel influncia sobre ele.
A exploso da Revoluo Francesa (1789) e suas primeiras
afirmaes produziram notvel impresso sobre os estudantes de
Tubinga. Hegel compartilhou seus ideais e conta-se que, junto com
Schelling e Holderlin, participou da cerimnia que celebrou os
94
Hegel
ideais revolucionrios com a simblica plantao da rvore da
liberdade.
Esse-fervoroso esprito revolucionrio, posteriormente, suavi-
zou-se muito: sobretudo na ltima fase do seu pensamento Hegel
manifestou posicionamentos conservadores e, em alguns
at reacionrios, embora tenha continuado a julgar a Revoluo
Francesa como uma etapa fundamental da histria.
Concludos seus estudos, ao invs de dedicar-se carreira
eclesistica, Hegel escolheu o ingrato ofcio de preceptor, inicial-
mente em Berna (de 1793 a 1796) e depois em Francoforte (de 1797
a 1799), onde reencontrou Holderlin. Nesse perodo, dedicou-se a
de histria poltica e econmica, mas os seus interesses
teolgicos continuaram muito vivos e suas meditaes a esse
n;speito muito fecundas, como se pode ver em uma
sene de escntos que permaneceram inditos e dos quais falaremos
adiante.
Com a morte do pai, em 1799, graas herana que lhe coube
pde se dedicar exclusivamente aos estudos: em janeiro de 1801:
transferiu-se para J ena, cuja universidade ento era a mais famosa.
L haviam ensinado Reinhold e Fichte; Schelling assumira h
pouco o lugar de Fichte (que se afastara pelas razes que j
c?nhecemos; cf: p. 55); os irmos Schlegel constituram o primeiro
Circulo romantlco. Em Jena, Hegel conseguiu a docncia univer-
sitria com a dissertao De orbitis planetarum e ministrou cursos
na qualidade de livre-docente a partir de 1801; de 1805 em diante,
ensmou na qualidade de professor extraordinrio.
. . Hegel o seu primeiro escrito impresso em 1801,
Dtferena entre o sistema filosfico de Fichte e o de
Schellmg, tomando posio em favor do ltimo. Alm disso junto
com Schelling, publicou entre 1802 e 1803 o "Jornal crco de
filosofia", no qual foram publicados importantes ensaios de sua
autoria. Foi nesse perodo que amadureceu sua primeira grande
obra, A fenomenologia do esprito, que conclui em 1806 (dizem
alguns que exatamente quando os canhes de Napoleo troavam
nas de J ena). A viso de Napoleo vitorioso, que fazia
um reconhecimento a cavalo, produziu enorme impresso em
Hegel: ele foi golpeado pela percepo visual daquele homem que
a pouca distncia, "concentrado em um ponto a cavalo", como
escreveu expressamente, "estendia o seu poder e dominava o
mundo inteiro".
Caindo em dificuldades econmicas por causa da guerra
Hegel.aceitou dirigir a "Gazeta de Bamberga" e transferiu-se
essa Cidade, onde permaneceu somente alguns meses. Com efeito,
no outono desse mesmo ano, transferiu-se para Nuremberga, onde
permaneceu at 1816, na qualidade de diretor do ginsio. Esses
As obras 95
anos foram muito fecundos: entre 1812 e 1816, escreveu e publicou
a Cincia da lgica, sua obra mais complexa.
Em 1816, foi chamado para a Universidade de Heidelberga,
onde permaneceu at 1818. Em Heidelberga, publicou a Enciclo-
pdia das cincias filosficas em compndio.
Em 1818, Hegel foi para Berlim, onde permaneceu at 1831,
ano de sua morte. Foi esse o seu perodo de maior sucesso. As
conivncias com o poder poltico permitiram-lhe exercer at ver-
dadeira hegemonia cultural. Em Berlim, publicou apenas uma
obra, Lineamentos de filosofia do Direito. Mas teve atividade in-
cessante na preparao de suas lies, que iam da histria
esttica, da religio histria da filosofia: foram publicadas por
seus discpulos depois de sua morte e esto entre as suas coisas
mais vivas.
Desde jovem, Hegel sempre foi grande metdico, estudioso
incansvel e tenaz, versado em todos os campos do saber: foi a
anttese do gnio desregrado de certos romnticos. A mais bela
descrio de Hegel no-la d o prprio Hegel ao descrever Plato, ou
melhor, como ele se representava Plato: "Plato. estudou muitos
filsofos, esforou-se longa e duramente, viajou e no foi, na
verdade, gnio produtivo nem potico, mas sim mente que procedia
lentamente. Ao gnio, Deus d alguma coisa no sono. E o que lhe d
no sono, por isso, nada mais so do que sonhos."
Esse retrato, na realidade, perfeito auto-retrato: Hegel es-
tudou muitos filsofos, meditou, viajou; diferentemente de Fichte,
de Schelling e de outros romnticos, que assinaram suas obras-
primas muito jovens, ele chegou lentamente sua meta. Mas os
sistemas dos seus contemporneos, aos quais ele alude, foram
verdadeiramente como sonhos, que a manh leva, ao passo que as
idias de Hegel passaram a constituir, bem ou mal, um componente
fundamental do pensamento ocidental.
1.2. Os escritos hegelianos
Hegel foi escritor muito fecundo. Suas vastas leituras, a
facilidade com que assimilava e memorizava os vrios contedos e
seus interesses bastante variados deram produo hegeliana
densidade cultural e amplitude excepcionais. Retomando o que j
dissemos em parte e completando-o, podemos agora traar um
quadro dos escritos mais significativos do filsofo.
Dentre os trabalhos juvenis do perodo de Berna e de
Francoforte (1793-1800), destacam-se sobretudo os escritos teol-
gicos, publicados por Nohl no incio do nosso sculo e considerados
por alguns estudiosos como muito importantes para a compreenso
da gnese do sistema hegeliano. So eles: 1) Religio racional e
94
Hegel
ideais revolucionrios com a simblica plantao da rvore da
liberdade.
Esse-fervoroso esprito revolucionrio, posteriormente, suavi-
zou-se muito: sobretudo na ltima fase do seu pensamento Hegel
manifestou posicionamentos conservadores e, em alguns
at reacionrios, embora tenha continuado a julgar a Revoluo
Francesa como uma etapa fundamental da histria.
Concludos seus estudos, ao invs de dedicar-se carreira
eclesistica, Hegel escolheu o ingrato ofcio de preceptor, inicial-
mente em Berna (de 1793 a 1796) e depois em Francoforte (de 1797
a 1799), onde reencontrou Holderlin. Nesse perodo, dedicou-se a
de histria poltica e econmica, mas os seus interesses
teolgicos continuaram muito vivos e suas meditaes a esse
n;speito muito fecundas, como se pode ver em uma
sene de escntos que permaneceram inditos e dos quais falaremos
adiante.
Com a morte do pai, em 1799, graas herana que lhe coube
pde se dedicar exclusivamente aos estudos: em janeiro de 1801:
transferiu-se para J ena, cuja universidade ento era a mais famosa.
L haviam ensinado Reinhold e Fichte; Schelling assumira h
pouco o lugar de Fichte (que se afastara pelas razes que j
c?nhecemos; cf: p. 55); os irmos Schlegel constituram o primeiro
Circulo romantlco. Em Jena, Hegel conseguiu a docncia univer-
sitria com a dissertao De orbitis planetarum e ministrou cursos
na qualidade de livre-docente a partir de 1801; de 1805 em diante,
ensmou na qualidade de professor extraordinrio.
. . Hegel o seu primeiro escrito impresso em 1801,
Dtferena entre o sistema filosfico de Fichte e o de
Schellmg, tomando posio em favor do ltimo. Alm disso junto
com Schelling, publicou entre 1802 e 1803 o "Jornal crco de
filosofia", no qual foram publicados importantes ensaios de sua
autoria. Foi nesse perodo que amadureceu sua primeira grande
obra, A fenomenologia do esprito, que conclui em 1806 (dizem
alguns que exatamente quando os canhes de Napoleo troavam
nas de J ena). A viso de Napoleo vitorioso, que fazia
um reconhecimento a cavalo, produziu enorme impresso em
Hegel: ele foi golpeado pela percepo visual daquele homem que
a pouca distncia, "concentrado em um ponto a cavalo", como
escreveu expressamente, "estendia o seu poder e dominava o
mundo inteiro".
Caindo em dificuldades econmicas por causa da guerra
Hegel.aceitou dirigir a "Gazeta de Bamberga" e transferiu-se
essa Cidade, onde permaneceu somente alguns meses. Com efeito,
no outono desse mesmo ano, transferiu-se para Nuremberga, onde
permaneceu at 1816, na qualidade de diretor do ginsio. Esses
As obras 95
anos foram muito fecundos: entre 1812 e 1816, escreveu e publicou
a Cincia da lgica, sua obra mais complexa.
Em 1816, foi chamado para a Universidade de Heidelberga,
onde permaneceu at 1818. Em Heidelberga, publicou a Enciclo-
pdia das cincias filosficas em compndio.
Em 1818, Hegel foi para Berlim, onde permaneceu at 1831,
ano de sua morte. Foi esse o seu perodo de maior sucesso. As
conivncias com o poder poltico permitiram-lhe exercer at ver-
dadeira hegemonia cultural. Em Berlim, publicou apenas uma
obra, Lineamentos de filosofia do Direito. Mas teve atividade in-
cessante na preparao de suas lies, que iam da histria
esttica, da religio histria da filosofia: foram publicadas por
seus discpulos depois de sua morte e esto entre as suas coisas
mais vivas.
Desde jovem, Hegel sempre foi grande metdico, estudioso
incansvel e tenaz, versado em todos os campos do saber: foi a
anttese do gnio desregrado de certos romnticos. A mais bela
descrio de Hegel no-la d o prprio Hegel ao descrever Plato, ou
melhor, como ele se representava Plato: "Plato. estudou muitos
filsofos, esforou-se longa e duramente, viajou e no foi, na
verdade, gnio produtivo nem potico, mas sim mente que procedia
lentamente. Ao gnio, Deus d alguma coisa no sono. E o que lhe d
no sono, por isso, nada mais so do que sonhos."
Esse retrato, na realidade, perfeito auto-retrato: Hegel es-
tudou muitos filsofos, meditou, viajou; diferentemente de Fichte,
de Schelling e de outros romnticos, que assinaram suas obras-
primas muito jovens, ele chegou lentamente sua meta. Mas os
sistemas dos seus contemporneos, aos quais ele alude, foram
verdadeiramente como sonhos, que a manh leva, ao passo que as
idias de Hegel passaram a constituir, bem ou mal, um componente
fundamental do pensamento ocidental.
1.2. Os escritos hegelianos
Hegel foi escritor muito fecundo. Suas vastas leituras, a
facilidade com que assimilava e memorizava os vrios contedos e
seus interesses bastante variados deram produo hegeliana
densidade cultural e amplitude excepcionais. Retomando o que j
dissemos em parte e completando-o, podemos agora traar um
quadro dos escritos mais significativos do filsofo.
Dentre os trabalhos juvenis do perodo de Berna e de
Francoforte (1793-1800), destacam-se sobretudo os escritos teol-
gicos, publicados por Nohl no incio do nosso sculo e considerados
por alguns estudiosos como muito importantes para a compreenso
da gnese do sistema hegeliano. So eles: 1) Religio racional e
96
Hegel
cristianismo (fragmentos); 2)A vida de Jesus (1795); 3)Apositividade
da religio crist (1795/1796, primeira redao); 4) _O esprito do
cristianismo e seu destino (1798); 5) Fragmento de szstema (1800)
e a segunda redao de A positividade da religio crist (incom-
pleta). d . . 'd" )A . . _
Em J ena, Hegel escreveu (mas e1xou 1ne 1tos constltuzao
da Alemanha e o Sistema da e ti cidade. Em 1801, como j dissemos,
publicou A diferena entre o sistema fichteano e o sistema
schellinguiano. Dentre os artigos publicados no "Jornal crtico de
filosofia", destacam-se sobretudo dois: Relaes entre o ceticismo e
a filosofia e F e saber.
A fenomenologia do esprito (1807) assinala etapa decisiva:
Hegel se afasta de Schelling e apresenta um tipo de pensamento
totalmente original, dotado de marca j inconfundvel.
As obras que seguem Fenomenologia so todas de notvel
relevo, marcando os pontos culminantes do pensamento hegeliano.
So elas (como, em parte, j recordamos): A cincia da Lgica
(1812-1816), A enciclopdia das cincias filosficas em compndio
(1817) e os Lineamentos de filosofia do Direito (1821). A Enciclo-
pdia foi reeditada em 1827 e em 1830, com ampliaes. Outra
edio, em trs volumes, foi feita pelos alunos, depois da morte de
Hegel, entre 1840 e 1845, com uma srie de inseres, contendo os
esclarecimentos que Hegel dava no curso de suas lies. E, apesar
da amplitude, essa edio a mais interessante e a mais clara.
Tambm publicadas pelos discpulos, as lies levam os se-
guintes ttulos: Lies sobre a filosofia da histria, Esttica, Lies
de filosofia da religio e Lies sobre a histria da filosofia.
Dentre todas essas obras, qual a que melhor reflete o
pensamento, o mtodo e o esprito de Hegel? Essa pergunta no tem
resposta que se revista do consenso unnime dos estudiosos.
Dependendo dos diferentes momentos histricos e culturais e das
diferentes tendncias dos estudiosos, respondeu-se e se responde
de modo diferente a essa pergunta. Alguns j consideraram e
muitos ainda consideram a Fenomenologia do esprito como a
grande obra-prima de Hegel. Mas a Fenomenologia foi concebida
como uma espcie de "introduo ao sistema" e, se verdade que
nela o sistema est presente, tambm verdade que o est somente
em esboo; ademais, ao lado de partes belssimas, ela apresenta
tambm partes bastante problemticas e rudes.
No passado, celebrava-se sobretudo a Enciclopdia das cin-
cias filosficas em compndio, que apresenta o quadro completo do
pensamento e do mtodo do filsofo. Mas muitos destacaram a
aspereza da obra, que, como compndio, apresenta discurso por
vezes muito denso e conciso e, portanto, nem sempre compreensvel.
Mas, sobretudo, destacaram que a Enciclopdia revela por demais
Gnese do pensamento hegeliano 97
o defeito do pensamento hegeliano: a excessiva "sistematicidade",
a pretenso de apresentar um saber que no seja viso particular
do absoluto, mas a "cincia absoluta do absoluto", com as relativas
pretenses de sabor hegemnico e at totalitrio.
Houve perodo em que se apreciava sobretudo os Lineamentos
de filosofia do Direito, pela peculiar concepo da tica e pela
clebre doutrina do Estado (a concepo do "esprito objetivo", da
qual falaremos amplamente). Mas, hoje, essas doutrinas se apre-
sentam como notavelmente obsoletas e, em sua substncia, no so
mais proponveis.
De algum tempo para c, est no auge a Cincia da lgica,
valorizada sobretudo por causa das estreitas relaes que, em
Hegel, existem entre o "elemento lgico" e a "linguagem", que hoje
est no centro dos interesses filosficos. Entretanto, verdade que
a lgica contm tudo, porque tambm uma "filosofia primeira", ou
seja, uma "metafsica"; porm, s contm tudo em certa perspectiva,
que a da "Idia como Lagos" (como veremos), visto que a Idia
lgica deve desenvolver-se ainda como "Natureza" e "Esprito".
Portanto, a lgica somente parte do sistema, conforme declarao
expressa do prprio Hegel.
O material mais rico e interessante se encontra nos grandes
cursos ministrados em Berlim e publicados postumamente. E essa
riqueza compreensvel, dado que eles se ocupam da filosofia do
Esprito, ou seja, do momento culminante do sistema hegeliano, no
qual est inserido, em certo sentido, todo o resto. No se deve
esquecer, porm, o fato de que esses cursos foram em grande parte
reconstrudos com base nas anotaes dos discpulos, tendo fina-
lidade predominantemente didticas.
Na realidade, todas as obras mencionadas, por um ou por
outro aspecto, so de notvel relevo, o que explica a razo pela qual,
em tempos diversos ou em diversas ticas, cada uma delas j tenha
sido considerada como a obra-prima. Talvez no se esteja longe da
verdade ao afirmar que, apesar dos seus defeitos, a Fenomenologia
a obra mais viva e fascinante por certos aspectos. Mas a posio
histrico-terica de Hegel emerge sobretudo na Enciclopdia,
particularmente na grande, em trs volumes, com a devida
integrao dos cursos ministrados, que, como j dissemos, so
extraordinariamente ricos de anlises e anotaes, ainda dignas de
profunda meditao.
1.3. Os escritos teolgicos juvenis
e a gnese do pensamento hegeliano
Somente no comeo do nosso sculo, como j recordamos, que
se descobriu a importncia dos escritos teolgico-religiosos de
4'
96
Hegel
cristianismo (fragmentos); 2)A vida de Jesus (1795); 3)Apositividade
da religio crist (1795/1796, primeira redao); 4) _O esprito do
cristianismo e seu destino (1798); 5) Fragmento de szstema (1800)
e a segunda redao de A positividade da religio crist (incom-
pleta). d . . 'd" )A . . _
Em J ena, Hegel escreveu (mas e1xou 1ne 1tos constltuzao
da Alemanha e o Sistema da e ti cidade. Em 1801, como j dissemos,
publicou A diferena entre o sistema fichteano e o sistema
schellinguiano. Dentre os artigos publicados no "Jornal crtico de
filosofia", destacam-se sobretudo dois: Relaes entre o ceticismo e
a filosofia e F e saber.
A fenomenologia do esprito (1807) assinala etapa decisiva:
Hegel se afasta de Schelling e apresenta um tipo de pensamento
totalmente original, dotado de marca j inconfundvel.
As obras que seguem Fenomenologia so todas de notvel
relevo, marcando os pontos culminantes do pensamento hegeliano.
So elas (como, em parte, j recordamos): A cincia da Lgica
(1812-1816), A enciclopdia das cincias filosficas em compndio
(1817) e os Lineamentos de filosofia do Direito (1821). A Enciclo-
pdia foi reeditada em 1827 e em 1830, com ampliaes. Outra
edio, em trs volumes, foi feita pelos alunos, depois da morte de
Hegel, entre 1840 e 1845, com uma srie de inseres, contendo os
esclarecimentos que Hegel dava no curso de suas lies. E, apesar
da amplitude, essa edio a mais interessante e a mais clara.
Tambm publicadas pelos discpulos, as lies levam os se-
guintes ttulos: Lies sobre a filosofia da histria, Esttica, Lies
de filosofia da religio e Lies sobre a histria da filosofia.
Dentre todas essas obras, qual a que melhor reflete o
pensamento, o mtodo e o esprito de Hegel? Essa pergunta no tem
resposta que se revista do consenso unnime dos estudiosos.
Dependendo dos diferentes momentos histricos e culturais e das
diferentes tendncias dos estudiosos, respondeu-se e se responde
de modo diferente a essa pergunta. Alguns j consideraram e
muitos ainda consideram a Fenomenologia do esprito como a
grande obra-prima de Hegel. Mas a Fenomenologia foi concebida
como uma espcie de "introduo ao sistema" e, se verdade que
nela o sistema est presente, tambm verdade que o est somente
em esboo; ademais, ao lado de partes belssimas, ela apresenta
tambm partes bastante problemticas e rudes.
No passado, celebrava-se sobretudo a Enciclopdia das cin-
cias filosficas em compndio, que apresenta o quadro completo do
pensamento e do mtodo do filsofo. Mas muitos destacaram a
aspereza da obra, que, como compndio, apresenta discurso por
vezes muito denso e conciso e, portanto, nem sempre compreensvel.
Mas, sobretudo, destacaram que a Enciclopdia revela por demais
Gnese do pensamento hegeliano 97
o defeito do pensamento hegeliano: a excessiva "sistematicidade",
a pretenso de apresentar um saber que no seja viso particular
do absoluto, mas a "cincia absoluta do absoluto", com as relativas
pretenses de sabor hegemnico e at totalitrio.
Houve perodo em que se apreciava sobretudo os Lineamentos
de filosofia do Direito, pela peculiar concepo da tica e pela
clebre doutrina do Estado (a concepo do "esprito objetivo", da
qual falaremos amplamente). Mas, hoje, essas doutrinas se apre-
sentam como notavelmente obsoletas e, em sua substncia, no so
mais proponveis.
De algum tempo para c, est no auge a Cincia da lgica,
valorizada sobretudo por causa das estreitas relaes que, em
Hegel, existem entre o "elemento lgico" e a "linguagem", que hoje
est no centro dos interesses filosficos. Entretanto, verdade que
a lgica contm tudo, porque tambm uma "filosofia primeira", ou
seja, uma "metafsica"; porm, s contm tudo em certa perspectiva,
que a da "Idia como Lagos" (como veremos), visto que a Idia
lgica deve desenvolver-se ainda como "Natureza" e "Esprito".
Portanto, a lgica somente parte do sistema, conforme declarao
expressa do prprio Hegel.
O material mais rico e interessante se encontra nos grandes
cursos ministrados em Berlim e publicados postumamente. E essa
riqueza compreensvel, dado que eles se ocupam da filosofia do
Esprito, ou seja, do momento culminante do sistema hegeliano, no
qual est inserido, em certo sentido, todo o resto. No se deve
esquecer, porm, o fato de que esses cursos foram em grande parte
reconstrudos com base nas anotaes dos discpulos, tendo fina-
lidade predominantemente didticas.
Na realidade, todas as obras mencionadas, por um ou por
outro aspecto, so de notvel relevo, o que explica a razo pela qual,
em tempos diversos ou em diversas ticas, cada uma delas j tenha
sido considerada como a obra-prima. Talvez no se esteja longe da
verdade ao afirmar que, apesar dos seus defeitos, a Fenomenologia
a obra mais viva e fascinante por certos aspectos. Mas a posio
histrico-terica de Hegel emerge sobretudo na Enciclopdia,
particularmente na grande, em trs volumes, com a devida
integrao dos cursos ministrados, que, como j dissemos, so
extraordinariamente ricos de anlises e anotaes, ainda dignas de
profunda meditao.
1.3. Os escritos teolgicos juvenis
e a gnese do pensamento hegeliano
Somente no comeo do nosso sculo, como j recordamos, que
se descobriu a importncia dos escritos teolgico-religiosos de
4'
98
Hegel
Hegel, que durante longo tempo permaneceram inditos. Com
efeito, eles mostram bem como Hegel chegou a descobrir aquilo que
seria o eixo em torno do qual giraria o seu sistema, precisamente
aprofundando temticas religioso-teolgicas, ou seja, perguntan-
do-se qual a essncia da religio e procurando interpretar o sentido
das diferentes formas pelas quais ela se manifestou na histria. Ele
insistiu particularmente no cristianismo e na figura de Cristo,
primeiro julgados negativamente, em funo de parmetros de
matriz iluminista, mas, depois, radicalmente valorizados, sobretudo
no escrito O esprito do cristianismo e o seu destino, que o mais
importante e maduro da srie.
As idias de fundo adquiridas por Hegel nessas reflexes
teolgico-religiosas so as que exporemos a seguir.
H uma anttese radical entre a religiosidade tal como ela se
manifesta na grecidade e tal como se manifesta no judasmo:
a) Os gregos alcanaram profunda harmonia entre os indiv-
duos e a sociedade, como tambm entre o humano (o individual) e
o divino (o universal). Sua vida, portanto, era feliz, porque ignorava
toda espcie de contraste e ciso entre "aqum" e "alm", entre
"homem" e "Deus", entre "individual" e "universal".
b) J os judeus, ao contrrio, vivem a ciso e o contraste entre
o humano (o individual) e o divino (o universal): por isso, a sua
religio e a sua vida so tristes. tpico da religio judaica o sen-
timento de escravido do homem em relao a algo que diferente
dele: a lei imposta por Deus o prprio Deus, em relao ao qual o
homem se sente como objeto (escravo).
c) Ora, apesar de, num primeiro momento, Hegel ter colocado
Cristo e o cristianismo no mesmo plano do judasmo, depois ele
mudou sua opinio, ressaltando os traos originais da religio
pregada por Cristo e considerando-a como conciliao entre as duas
religies anteriores, particularmente como conciliao (ou media-
o) daquela ciso entre o particular (o homem) e o universal (Deus
e a lei), que prpria do judasmo, e como tentativa de restituir ao
homem a sua "integridade".
O cristianismo, porm, no restitui ao homem simplesmente
a inocncia feliz tpica da grecidade, mas reconstitui a unidade
perdida atravs do tormento da ciso com a sua conciliao em
nvel mediato e, portanto, mais consciente e maduro.
A conciliao e a mediao entre individual e universal ocorre
mediante o amor. Com o amor, Jesus "supera" a lei na sua forma de
lei (ou seja, como aquilo que se impe ao indivduo) e nos leva a
plano no qual os opostos (o individual e o universal) perdem as
caractersticas de estraneidade e se mediam, o amor reconjuga
homem e Deus e leva o homem a Deus.
--
Pontos bsicos do sistema hegeliano
99
Desse modo, delineia-se o ncleo essencial que, como veremos,
seria a marca da "dialtica" hegeliana: a ciso da realidade em
"opostos" e a conciliao dessa ciso em "sntese" superior.
Assim, como a maioria dos estudiosos reconhece hoje, Hegel
chegou ao seu sistema atravs de suas meditaes sobre a religio
crist. As discusses e os confrontos com os sistemas dos outros
filsofos viriam logo depois disso. Nos escritos teolgicos de que
falamos, o vrtice da vida espiritual no o constitui a filosofia, mas
sim a religio. Logo depois, Hegel inverteria os papis: a Razo
passa a exercer a funo antes atribuda ao amor. Entretanto, a
religio continuaria a ser considerada sempre como aquela forma
do esprito que capta e expressa as mesmas verdades que a filosofia,
ainda que de modo diverso. E mais: os dogmas fundamentais do
cristianismo seriam reinterpretados por Hegel, considerados como
expresso das verdades fundamentais do seu prprio sistema.
Dito isso, porm, devemos precisar que, desde o incio, o
cristianismo de Hegel cristianismo profundamente desnaturado,
porque ele rejeita exatamente o que peculiar ao cristianismo, ou
seja, a dimenso de acontecimento real e histrico da encarnao de
Cristo e, portanto, a concepo de Cristo como o Messias e o Sal-
vador pessoal, ou seja, de Cristo como verdadeiro homem e verda-
deiro Deus, com todas as conseqncias que da derivam.
Hegel considera o ambiente judaico como o responsvel pela
traio mensagem de Jesus, entendendo que essa traio pesou
- de modo determinante na histria posterior do cristianismo.
Conseqentemente, compreensvel que ele tenha chegado a
atribuir filosofia - de modo particular sua prpria filosofia -
a funo de revelar a verdade ltima e, portanto, interpretar e
julgar as verdades do prprio cristianismo, com os desconcertantes
resultados que teremos ocasio de demonstrar no curso desta
exposio. Algum j observou agudamente que, nesse aspecto,
Hegel pode ser considerado como o primeiro "modernista" (para
usar uma terminologia posterior), no sentido que adequou siste-
maticamente o dogma cristo tradicional ao pensamento moderno
e o mudou radicalmente em funo de suas exigncias especulativas.
2. Os pontos bsicos do sistema hegeliano
2.1. Necessidade de determinar preliminarmente
os pontos bsicos do pensamento de Hegel
Hegel se ops vivamente pretenso de se formular prelimi-
narmente os pontos bsicos, ou seja, ncleos doutrinrios funda-
mentais, dos quais deveria derivar e sobre os quais deveria se
98
Hegel
Hegel, que durante longo tempo permaneceram inditos. Com
efeito, eles mostram bem como Hegel chegou a descobrir aquilo que
seria o eixo em torno do qual giraria o seu sistema, precisamente
aprofundando temticas religioso-teolgicas, ou seja, perguntan-
do-se qual a essncia da religio e procurando interpretar o sentido
das diferentes formas pelas quais ela se manifestou na histria. Ele
insistiu particularmente no cristianismo e na figura de Cristo,
primeiro julgados negativamente, em funo de parmetros de
matriz iluminista, mas, depois, radicalmente valorizados, sobretudo
no escrito O esprito do cristianismo e o seu destino, que o mais
importante e maduro da srie.
As idias de fundo adquiridas por Hegel nessas reflexes
teolgico-religiosas so as que exporemos a seguir.
H uma anttese radical entre a religiosidade tal como ela se
manifesta na grecidade e tal como se manifesta no judasmo:
a) Os gregos alcanaram profunda harmonia entre os indiv-
duos e a sociedade, como tambm entre o humano (o individual) e
o divino (o universal). Sua vida, portanto, era feliz, porque ignorava
toda espcie de contraste e ciso entre "aqum" e "alm", entre
"homem" e "Deus", entre "individual" e "universal".
b) J os judeus, ao contrrio, vivem a ciso e o contraste entre
o humano (o individual) e o divino (o universal): por isso, a sua
religio e a sua vida so tristes. tpico da religio judaica o sen-
timento de escravido do homem em relao a algo que diferente
dele: a lei imposta por Deus o prprio Deus, em relao ao qual o
homem se sente como objeto (escravo).
c) Ora, apesar de, num primeiro momento, Hegel ter colocado
Cristo e o cristianismo no mesmo plano do judasmo, depois ele
mudou sua opinio, ressaltando os traos originais da religio
pregada por Cristo e considerando-a como conciliao entre as duas
religies anteriores, particularmente como conciliao (ou media-
o) daquela ciso entre o particular (o homem) e o universal (Deus
e a lei), que prpria do judasmo, e como tentativa de restituir ao
homem a sua "integridade".
O cristianismo, porm, no restitui ao homem simplesmente
a inocncia feliz tpica da grecidade, mas reconstitui a unidade
perdida atravs do tormento da ciso com a sua conciliao em
nvel mediato e, portanto, mais consciente e maduro.
A conciliao e a mediao entre individual e universal ocorre
mediante o amor. Com o amor, Jesus "supera" a lei na sua forma de
lei (ou seja, como aquilo que se impe ao indivduo) e nos leva a
plano no qual os opostos (o individual e o universal) perdem as
caractersticas de estraneidade e se mediam, o amor reconjuga
homem e Deus e leva o homem a Deus.
--
Pontos bsicos do sistema hegeliano
99
Desse modo, delineia-se o ncleo essencial que, como veremos,
seria a marca da "dialtica" hegeliana: a ciso da realidade em
"opostos" e a conciliao dessa ciso em "sntese" superior.
Assim, como a maioria dos estudiosos reconhece hoje, Hegel
chegou ao seu sistema atravs de suas meditaes sobre a religio
crist. As discusses e os confrontos com os sistemas dos outros
filsofos viriam logo depois disso. Nos escritos teolgicos de que
falamos, o vrtice da vida espiritual no o constitui a filosofia, mas
sim a religio. Logo depois, Hegel inverteria os papis: a Razo
passa a exercer a funo antes atribuda ao amor. Entretanto, a
religio continuaria a ser considerada sempre como aquela forma
do esprito que capta e expressa as mesmas verdades que a filosofia,
ainda que de modo diverso. E mais: os dogmas fundamentais do
cristianismo seriam reinterpretados por Hegel, considerados como
expresso das verdades fundamentais do seu prprio sistema.
Dito isso, porm, devemos precisar que, desde o incio, o
cristianismo de Hegel cristianismo profundamente desnaturado,
porque ele rejeita exatamente o que peculiar ao cristianismo, ou
seja, a dimenso de acontecimento real e histrico da encarnao de
Cristo e, portanto, a concepo de Cristo como o Messias e o Sal-
vador pessoal, ou seja, de Cristo como verdadeiro homem e verda-
deiro Deus, com todas as conseqncias que da derivam.
Hegel considera o ambiente judaico como o responsvel pela
traio mensagem de Jesus, entendendo que essa traio pesou
- de modo determinante na histria posterior do cristianismo.
Conseqentemente, compreensvel que ele tenha chegado a
atribuir filosofia - de modo particular sua prpria filosofia -
a funo de revelar a verdade ltima e, portanto, interpretar e
julgar as verdades do prprio cristianismo, com os desconcertantes
resultados que teremos ocasio de demonstrar no curso desta
exposio. Algum j observou agudamente que, nesse aspecto,
Hegel pode ser considerado como o primeiro "modernista" (para
usar uma terminologia posterior), no sentido que adequou siste-
maticamente o dogma cristo tradicional ao pensamento moderno
e o mudou radicalmente em funo de suas exigncias especulativas.
2. Os pontos bsicos do sistema hegeliano
2.1. Necessidade de determinar preliminarmente
os pontos bsicos do pensamento de Hegel
Hegel se ops vivamente pretenso de se formular prelimi-
narmente os pontos bsicos, ou seja, ncleos doutrinrios funda-
mentais, dos quais deveria derivar e sobre os quais deveria se
100 Hegel
apoiar o edifcio da filosofia. O motivo dessa sua atitude est no fato
de que tais pontos bsicos, ainda que fossem verdadeiros em si
mesmos, nem por isso deixariam de se mostrar falseados no
momento mesmo em que fossem postos como premissas ao sistema
e no vistos no seu concreto operar no sistema.
Mas evidente que a afirmao hegeliana apresenta tambm
forte carga paradoxal (algum j recordou que Hegel era suevo e
que, como todos os suevos, gostava de ou seja,
gostava das afirmaes paradoxais) e que, embora reafirmando
esse conceito, o prprio Hegel escreveu alguns prefcios e introdues
nos quais, ao seu modo, procurou fornecer ao leitor esses pontos
bsicos (o Prefcio Fenomenologia e as Preliminares Enciclo-
pdia so autnticas prolas, devendo ser relacionados entre as
pginas mais elevadas do filsofo). Na realidade, sem prvia
indicao de algumas "chaves de leitura", as obras de Hegel, em
grande medida, seriam como que verdadeiros criptogramas.
O mapa completo das idias basilares do hegelianismo
bastante amplo, dado que se trata de uma das filosofias mais ricas
e mais complexas (e, podemos dizer tambm, dentre as mais
difceis), mas os pontos bsicos aos quais tudo pode ser reconduzido
so trs: 1) a realidade enquanto tal Esprito infinito (onde, por
"Esprito", entende-se algo que, ao mesmo tempo, assume e supera
tudo o que os seus antecessores haviam dito a esse respeito,
especialmente Fichte e Schelling, como veremos); 2) a estrutura, ou
melhor, a prpria vida do Esprito e, portanto, tambm o procedi-
mento segundo o qual se desenvolve o saber filosfico, a dialtica
(poder-se-ia dizer tambm que a espiritualidade dialeticidade); 3)
a peculiaridade dessa dialtica, que a diferencia claramente de
todas as formas anteriores de dialtica, aquilo que Hegel chamou
(em terminologia tcnica) de elemento "especulativo", o que, como
veremos, constitui a verdadeira marca do pensamento do filsofo.
A clarificao desses trs pontos indicar o objetivo ou o ponto
terminal que Hegel se props alcanar no seu filosofar e o caminho
por ele seguido para alcan-lo. Entretanto, evidente que sua
plena compreenso - como disse justamente Hegel - s poder
ocorrer seguindo concretamente o desenvolvimento do sistema at a
sua concluso, ou seja, percorrendo todo o caminho at o seu ponto
final (com efeito, como diz Hegel, em filosofia no existem atalhos).
2.2. A realidade como Esprito: determinao preliminar
da noo hegeliana do Esprito
A afirmao basilar de que devemos partir para entender
Hegel que a realidade e o verdadeiro no so "substncia" (ou seja,
um ser mais ou menos enrijecido, como tradicionalmente era
A realidade do Esprito
101
considerado as mais das vezes), mas sim "Sujeito", vale dizer,
"Pensamento", "Esprito". Ele o afirma com toda clareza na
Fenomenologia: "Segundo o meu modo de ver, que s se dever
justificar depois da exposio do prprio sistema, tudo depende de
entender e expressar o verdadeiro no como 'substncia', mas sim
de entender e expressar o verdadeiro decididamente como 'Sujei-
to'." Hegel acrescenta ainda que essa somente uma aquisio
recente, que constitui peculiaridade prpria dos tempos modernos.
Com efeito, trata-se de aquisio que s se tomou possvel com a
descoberta kantiana do "Eu penso" com os vrios repensamentos do
criticismo, particularmente das contribuies do idealismo de
Fichte e de Schelling (que, alis, Hegel tende estranhamente a
diminuir ou a subestimar, em benefcio prprio).
Dizer que a realidade no Substncia, mas Sujeito e Esprito,
significa dizer que "atividade", que "processo", que "movimento",
ou, melhor ainda, que "automovimento". At a, porm, Fichte j
havia avanado, como j vimos (cf. pp. 59). Para Fichte, o Eu pe-
se a si mesmo, enquanto precisamente pura atividade autoponente
e (inconscientemente) ope a si o no-eu, ou seja, um limite, que
depois procura superar dinamicamente. Mas, nesse processo, o Eu
fichteano no alcana o seu termo, visto que o limite removido e
afastado ao infinito, mas nunca inteiramente "superado". Esse
infmito, que se pode representar como uma reta que se estende sem
limites, constitui, para Hegel, "mau infinito" ou "falso infinito",
permanecendo processo irresoluto, visto que nunca alcana plena-
mente o seu prprio fim ou objetivo e visto que o ser e o dever ser
permanecem perenemente cindidos em uma espcie de corrida sem
fim. Conseqentemente, diz Hegel, Fichte no consegue mais
restaurar a situao de Eu e no-eu, sujeito e objeto, infinito e
finito. Portanto, permanece nele uma oposio ou anttese estrutu-
ral no superada, que, porm, deve ser superada.
Uma tentativa de superar essas cises j a fizera Schelling
com sua filosofia da identidade, que, no primeiro momento, Hegel
considerou como ponto de vista mais elevado do que o de Fichte.
Mas a concepo da realidade como identidade originria de Eu e
no-eu, sujeito e objeto, infinito e finito, como Schelling a defendia,
logo pareceu para Hegel vazia e artificiosa, porque na realidade
no deduzia nem justificava os seus contedos, que j pressupunha
como dados, e depois os reduzia sob o manto da "indiferena" ou da
"identidade" abstrata e extrnseca.
Assim, essa concepo pareceu a Hegel a "dissoluo de tudo
o que diferenciado e determinado", a "precipitao" de todas as
diferenas "no abismo da vacuidade", porque no se tratava de
conseqncia de desenvolvimento coerente e, portanto, no se jus-
tificava a si mesma. Assim, compreensvel a clebre afirmao da
100 Hegel
apoiar o edifcio da filosofia. O motivo dessa sua atitude est no fato
de que tais pontos bsicos, ainda que fossem verdadeiros em si
mesmos, nem por isso deixariam de se mostrar falseados no
momento mesmo em que fossem postos como premissas ao sistema
e no vistos no seu concreto operar no sistema.
Mas evidente que a afirmao hegeliana apresenta tambm
forte carga paradoxal (algum j recordou que Hegel era suevo e
que, como todos os suevos, gostava de ou seja,
gostava das afirmaes paradoxais) e que, embora reafirmando
esse conceito, o prprio Hegel escreveu alguns prefcios e introdues
nos quais, ao seu modo, procurou fornecer ao leitor esses pontos
bsicos (o Prefcio Fenomenologia e as Preliminares Enciclo-
pdia so autnticas prolas, devendo ser relacionados entre as
pginas mais elevadas do filsofo). Na realidade, sem prvia
indicao de algumas "chaves de leitura", as obras de Hegel, em
grande medida, seriam como que verdadeiros criptogramas.
O mapa completo das idias basilares do hegelianismo
bastante amplo, dado que se trata de uma das filosofias mais ricas
e mais complexas (e, podemos dizer tambm, dentre as mais
difceis), mas os pontos bsicos aos quais tudo pode ser reconduzido
so trs: 1) a realidade enquanto tal Esprito infinito (onde, por
"Esprito", entende-se algo que, ao mesmo tempo, assume e supera
tudo o que os seus antecessores haviam dito a esse respeito,
especialmente Fichte e Schelling, como veremos); 2) a estrutura, ou
melhor, a prpria vida do Esprito e, portanto, tambm o procedi-
mento segundo o qual se desenvolve o saber filosfico, a dialtica
(poder-se-ia dizer tambm que a espiritualidade dialeticidade); 3)
a peculiaridade dessa dialtica, que a diferencia claramente de
todas as formas anteriores de dialtica, aquilo que Hegel chamou
(em terminologia tcnica) de elemento "especulativo", o que, como
veremos, constitui a verdadeira marca do pensamento do filsofo.
A clarificao desses trs pontos indicar o objetivo ou o ponto
terminal que Hegel se props alcanar no seu filosofar e o caminho
por ele seguido para alcan-lo. Entretanto, evidente que sua
plena compreenso - como disse justamente Hegel - s poder
ocorrer seguindo concretamente o desenvolvimento do sistema at a
sua concluso, ou seja, percorrendo todo o caminho at o seu ponto
final (com efeito, como diz Hegel, em filosofia no existem atalhos).
2.2. A realidade como Esprito: determinao preliminar
da noo hegeliana do Esprito
A afirmao basilar de que devemos partir para entender
Hegel que a realidade e o verdadeiro no so "substncia" (ou seja,
um ser mais ou menos enrijecido, como tradicionalmente era
A realidade do Esprito
101
considerado as mais das vezes), mas sim "Sujeito", vale dizer,
"Pensamento", "Esprito". Ele o afirma com toda clareza na
Fenomenologia: "Segundo o meu modo de ver, que s se dever
justificar depois da exposio do prprio sistema, tudo depende de
entender e expressar o verdadeiro no como 'substncia', mas sim
de entender e expressar o verdadeiro decididamente como 'Sujei-
to'." Hegel acrescenta ainda que essa somente uma aquisio
recente, que constitui peculiaridade prpria dos tempos modernos.
Com efeito, trata-se de aquisio que s se tomou possvel com a
descoberta kantiana do "Eu penso" com os vrios repensamentos do
criticismo, particularmente das contribuies do idealismo de
Fichte e de Schelling (que, alis, Hegel tende estranhamente a
diminuir ou a subestimar, em benefcio prprio).
Dizer que a realidade no Substncia, mas Sujeito e Esprito,
significa dizer que "atividade", que "processo", que "movimento",
ou, melhor ainda, que "automovimento". At a, porm, Fichte j
havia avanado, como j vimos (cf. pp. 59). Para Fichte, o Eu pe-
se a si mesmo, enquanto precisamente pura atividade autoponente
e (inconscientemente) ope a si o no-eu, ou seja, um limite, que
depois procura superar dinamicamente. Mas, nesse processo, o Eu
fichteano no alcana o seu termo, visto que o limite removido e
afastado ao infinito, mas nunca inteiramente "superado". Esse
infmito, que se pode representar como uma reta que se estende sem
limites, constitui, para Hegel, "mau infinito" ou "falso infinito",
permanecendo processo irresoluto, visto que nunca alcana plena-
mente o seu prprio fim ou objetivo e visto que o ser e o dever ser
permanecem perenemente cindidos em uma espcie de corrida sem
fim. Conseqentemente, diz Hegel, Fichte no consegue mais
restaurar a situao de Eu e no-eu, sujeito e objeto, infinito e
finito. Portanto, permanece nele uma oposio ou anttese estrutu-
ral no superada, que, porm, deve ser superada.
Uma tentativa de superar essas cises j a fizera Schelling
com sua filosofia da identidade, que, no primeiro momento, Hegel
considerou como ponto de vista mais elevado do que o de Fichte.
Mas a concepo da realidade como identidade originria de Eu e
no-eu, sujeito e objeto, infinito e finito, como Schelling a defendia,
logo pareceu para Hegel vazia e artificiosa, porque na realidade
no deduzia nem justificava os seus contedos, que j pressupunha
como dados, e depois os reduzia sob o manto da "indiferena" ou da
"identidade" abstrata e extrnseca.
Assim, essa concepo pareceu a Hegel a "dissoluo de tudo
o que diferenciado e determinado", a "precipitao" de todas as
diferenas "no abismo da vacuidade", porque no se tratava de
conseqncia de desenvolvimento coerente e, portanto, no se jus-
tificava a si mesma. Assim, compreensvel a clebre afirmao da
102
Hegel
Fenomenologia (que provocou o rompimento da amizade entre
Hegel e Schelling) segundo a qual o Absoluto schellinguiano
como "a noite em que todas as vacas so negras", bem como de que
a filosofia da identidade de Schelling "ingnua e ftua".
Por conseguinte, a posio de Hegel est clara. O Esprito se
autogera, gerando ao mesmo tempo a sua prpria determinao e
superando-a plenamente. O Esprito infinito, no de modo pu-
ramente exigencial, como queria Fichte, mas de modo sempre ativo
realizando-se, como contnua colocao do finito e, ao mesmo
tempo, como superao desse finito. Enquanto "movimento" o
Esprito produz pouco a pouco os contedos de-terminados' e,
portanto, negativos (omnis determinatio est negatio, j dizia
Spinoza). O infinito o positivo que se realiza mediante a negao
daquela negao que prpria de todo finito, a retirada e a
superao sempre em concretizao do finito. Tomado em si mesmo,
o finito tem existncia puramente "ideal" ou abstrata, no sentido de
que no existe por si s, contra o infinito ou fora dele- e isso, diz
Hegel, constitui "a proposio principal de toda filosofia". Ento, o
Esprito infinito hegeliano como o crculo, no qual princpio e fim
coincidem de modo dinmico, ou seja, como movimento em espiral
no qual o particular sempre posto e sempre resumido dinamica-
mente no universal, o ser sempre resumido no dever ser e o real
sempre resumido no racional. Essa a novidade que Hegel
conquista, permitindo-lhe superar claramente Fichte.
Analogamente, tambm compreensvel a novidade que
permitiu a Hegel superar igualmente Schelling. O Esprito no
unum atque idem, como algo que, subreptcia e extrinsecamente se
. ,
Impe a material diferente, mas sim "unum atque idem que se
plasma em figuras sempre diversas" e no a repetio de alguma
coisa idntica, privada de diversificao real. O Esprito hegeliano,
igualdade que se reconstitui continuamente, ou seja,
umdade-que-se-faz precisamente atravs do mltiplo. Nessa con-
cepo, a quietude somente "o inteiro do movimento": sem
movimento, a quietude seria a quietude da morte, no da vida. A
permanncia no a fixidez, que sempre inrcia, e sim a verdade
do dispersar.
Agora, estamos em condies de entender que, para Hegel,
tudo o que dissemos vale para o Absoluto e tambm para cada
momento particular da realidade (ou seja, vale para o real, tanto no
seu todo como em suas partes), porque o Absoluto hegeliano de tal
forma "compacto" que exige necessariamente a totalidade das
partes, sem nenhuma excluso. Cada momento do real momento
indispensvel do Absoluto, porque este se faz e se realiza em cada
um e em todos esses momentos, de modo que cada :momento torna-
se absolutamente necessrio.
A realidade do Esprito 103
Vejamos um exemplo, tomando um boto, a relativa flor e o fruto
que da deriva. No desenvolvimento da planta, o boto de-termi-
nao e, portanto, negao. Mas essa determinao tirada (ou seja,
superada) pelo florescimento, a qual, porm, enquanto nega essa
determinao tambm a "verifica", enquanto a flor a positividade
do boto. Por seu turno, porm, a flor de-terminao, o que, por-
tanto, implica negatividade, que por sua vez tirada e superada pelo
fruto. E, nesse processo, todo momento essencial para o a
vida da planta esse prprio processo, que pouco a pouco pe os vnos
contedos, ou seja, os vrios momentos, e pouco a pouco os supera.
Como escreve Hegel na Fenomenologia: "O boto desaparece
no florescimento, podendo-se dizer que aquele rejeitado por este;
de modo semelhante, com o aparecimento do fruto, a flor decla-
rada falsa existncia da planta, com o fruto entrando no lugar da
flor como a sua verdade. Tais formas no somente se distinguem,
mas cada uma delas se dispersa tambm sob o impulso da outra,
porque so reciprocamente incompatveis. Mas, ao mesmo tempo,
a sua natureza fluida faz delas momentos da unidade orgnica, na
qual elas no apenas no se rejeitam, mas, ao contrrio, so
necessrias uma para a outra, e essa necessidade igual constitui
agora a vida do inteiro." O real, portanto, processo que se autocria
enquanto percorre os seus momentos sucessivos e no qual o positivo
o prprio movimento, que auto-enriquecimento progressivo (de
planta a boto, de boto a flor, de flor a fruto).
Mas h ainda outro ponto muito importante a destacar: Hegel
salienta que o movimento prprio do Esprito o "movimento do
refletir-se em si mesmo"; trata-se do sentido de "circularidade" de
que j falamos. E Hegel distingue trs momentos nessa "reflexo
circular": 1) primeiro momento, que ele chama o do ser "em si"; 2)
segundo momento, que constitui o "ser outro" ou "fora de si"; 3)
terceiro momento, que constitui o "retorno a si" ou o "ser em si e
para si". O "movimento" ou o "processo" autoprodutivo do Absoluto
tem portanto ritmo tridico que se expressa em um "em si", em um
"fora de si" e em um"para si" (ou "em si e para si").
Vejamos um exemplo particular, apresentado pelo prprio
Hegel: "Se[. .. ] o embrio em si o homem, entretanto no o para
si;para si s o como razo desdobrada"[ ... ] e somente essa a sua
realidade efetuai. A semente em si a planta, mas ela deve morrer
como semente e, portanto, sair fora de si, a fim de poder se tornar,
desdobrando-se, a planta para si (ou em si e para si). E os exemplos
poderiam se multiplicar vontade, visto que esse processo se
verifica em todo momento do real, como dissemos.
Mas, em nvel elevado, isso tambm se verifica no caso do real
visto como inteiro. Assim, fica claro por que Hegel fala do Absoluto
tambm como de crculo de crculos.
102
Hegel
Fenomenologia (que provocou o rompimento da amizade entre
Hegel e Schelling) segundo a qual o Absoluto schellinguiano
como "a noite em que todas as vacas so negras", bem como de que
a filosofia da identidade de Schelling "ingnua e ftua".
Por conseguinte, a posio de Hegel est clara. O Esprito se
autogera, gerando ao mesmo tempo a sua prpria determinao e
superando-a plenamente. O Esprito infinito, no de modo pu-
ramente exigencial, como queria Fichte, mas de modo sempre ativo
realizando-se, como contnua colocao do finito e, ao mesmo
tempo, como superao desse finito. Enquanto "movimento" o
Esprito produz pouco a pouco os contedos de-terminados' e,
portanto, negativos (omnis determinatio est negatio, j dizia
Spinoza). O infinito o positivo que se realiza mediante a negao
daquela negao que prpria de todo finito, a retirada e a
superao sempre em concretizao do finito. Tomado em si mesmo,
o finito tem existncia puramente "ideal" ou abstrata, no sentido de
que no existe por si s, contra o infinito ou fora dele- e isso, diz
Hegel, constitui "a proposio principal de toda filosofia". Ento, o
Esprito infinito hegeliano como o crculo, no qual princpio e fim
coincidem de modo dinmico, ou seja, como movimento em espiral
no qual o particular sempre posto e sempre resumido dinamica-
mente no universal, o ser sempre resumido no dever ser e o real
sempre resumido no racional. Essa a novidade que Hegel
conquista, permitindo-lhe superar claramente Fichte.
Analogamente, tambm compreensvel a novidade que
permitiu a Hegel superar igualmente Schelling. O Esprito no
unum atque idem, como algo que, subreptcia e extrinsecamente se
. ,
Impe a material diferente, mas sim "unum atque idem que se
plasma em figuras sempre diversas" e no a repetio de alguma
coisa idntica, privada de diversificao real. O Esprito hegeliano,
igualdade que se reconstitui continuamente, ou seja,
umdade-que-se-faz precisamente atravs do mltiplo. Nessa con-
cepo, a quietude somente "o inteiro do movimento": sem
movimento, a quietude seria a quietude da morte, no da vida. A
permanncia no a fixidez, que sempre inrcia, e sim a verdade
do dispersar.
Agora, estamos em condies de entender que, para Hegel,
tudo o que dissemos vale para o Absoluto e tambm para cada
momento particular da realidade (ou seja, vale para o real, tanto no
seu todo como em suas partes), porque o Absoluto hegeliano de tal
forma "compacto" que exige necessariamente a totalidade das
partes, sem nenhuma excluso. Cada momento do real momento
indispensvel do Absoluto, porque este se faz e se realiza em cada
um e em todos esses momentos, de modo que cada :momento torna-
se absolutamente necessrio.
A realidade do Esprito 103
Vejamos um exemplo, tomando um boto, a relativa flor e o fruto
que da deriva. No desenvolvimento da planta, o boto de-termi-
nao e, portanto, negao. Mas essa determinao tirada (ou seja,
superada) pelo florescimento, a qual, porm, enquanto nega essa
determinao tambm a "verifica", enquanto a flor a positividade
do boto. Por seu turno, porm, a flor de-terminao, o que, por-
tanto, implica negatividade, que por sua vez tirada e superada pelo
fruto. E, nesse processo, todo momento essencial para o a
vida da planta esse prprio processo, que pouco a pouco pe os vnos
contedos, ou seja, os vrios momentos, e pouco a pouco os supera.
Como escreve Hegel na Fenomenologia: "O boto desaparece
no florescimento, podendo-se dizer que aquele rejeitado por este;
de modo semelhante, com o aparecimento do fruto, a flor decla-
rada falsa existncia da planta, com o fruto entrando no lugar da
flor como a sua verdade. Tais formas no somente se distinguem,
mas cada uma delas se dispersa tambm sob o impulso da outra,
porque so reciprocamente incompatveis. Mas, ao mesmo tempo,
a sua natureza fluida faz delas momentos da unidade orgnica, na
qual elas no apenas no se rejeitam, mas, ao contrrio, so
necessrias uma para a outra, e essa necessidade igual constitui
agora a vida do inteiro." O real, portanto, processo que se autocria
enquanto percorre os seus momentos sucessivos e no qual o positivo
o prprio movimento, que auto-enriquecimento progressivo (de
planta a boto, de boto a flor, de flor a fruto).
Mas h ainda outro ponto muito importante a destacar: Hegel
salienta que o movimento prprio do Esprito o "movimento do
refletir-se em si mesmo"; trata-se do sentido de "circularidade" de
que j falamos. E Hegel distingue trs momentos nessa "reflexo
circular": 1) primeiro momento, que ele chama o do ser "em si"; 2)
segundo momento, que constitui o "ser outro" ou "fora de si"; 3)
terceiro momento, que constitui o "retorno a si" ou o "ser em si e
para si". O "movimento" ou o "processo" autoprodutivo do Absoluto
tem portanto ritmo tridico que se expressa em um "em si", em um
"fora de si" e em um"para si" (ou "em si e para si").
Vejamos um exemplo particular, apresentado pelo prprio
Hegel: "Se[. .. ] o embrio em si o homem, entretanto no o para
si;para si s o como razo desdobrada"[ ... ] e somente essa a sua
realidade efetuai. A semente em si a planta, mas ela deve morrer
como semente e, portanto, sair fora de si, a fim de poder se tornar,
desdobrando-se, a planta para si (ou em si e para si). E os exemplos
poderiam se multiplicar vontade, visto que esse processo se
verifica em todo momento do real, como dissemos.
Mas, em nvel elevado, isso tambm se verifica no caso do real
visto como inteiro. Assim, fica claro por que Hegel fala do Absoluto
tambm como de crculo de crculos.
104
Hegel
Visto como inteiro, o "crculo" do Absoluto tambm marca seu
ritmo pelos trs momentos j especificados (o em-si, o fora-de-si e
o retorno-a-si), momentos que so respectivamente denominados
de "Idia", "Natureza" e "Esprito" (em sentido forte). E, como no
processo que leva do germe ao homem, atravs do desdobrar-se do
primeiro, sempre a mesma realidade que se desenvolve, concre-
tizando-se e ento voltando a si mesma, o mesmo ocorre tambm
com o Absoluto: a Idia (que o Logos, a Racionalidade pura e a
Subjetividade em sentido idealista, como veremos mais amplamente
adiante) tem em si o princpio do seu prprio desenvolvimento e, em
funo dele, primeiro se objetiva e se faz natureza, "alienando-se",
e depois, superando essa alienao, retorna a si mesma. Por isso,
Hegel pode dizer perfeitamente que o Esprito a Idia que se rea-
liza e se contempla atravs do seu prprio desenvolvimento. Sendo
assim, compreensvel a trplice distino da filosofia hegeliana
em 1) "lgica", 2) "filosofia da natureza", 3) "filosofia do Esprito: a
primeira estuda a "Idia em si", a segunda o seu "alienar-se" e a
terceira o momento do "retorno a si". Eis um esquema de ilustrao
e resumo, que pouco a pouco iremos esclarecendo:
Absoluto
(=Idia)
1. Idia em si(= Lagos), estudada pela lgica
2. Idia fora de si (=natureza), estudada pela
filosofia da natureza
3. Idia que retoma a si ou em si e para si
(=Esprito), estudada pela filosofia do
esprito
Agora, concluiremos esta caracterizao preliminar do Absoluto
hegeliano com alguns corolrios importantes e famosos.
Na Filosofia do Direito, Hegel escreveu: "Tudo o que real
racional e tudo o que racional real." Isso significa que a Idia no
separvel do ser real e efetivo, mas sim que o real ou efetivo o
mesmo desenvolver-se da Idia e vice-versa. Para atenuar o sabor
do paradoxo de suas afirmaes (cujas implicaes veremos mais
adiante), Hegel explicou que essa sua afirmao diz de modo
filosfico a mesma coisa que se diz em religio quando se afirma que
existe um governo divino do mundo e, portanto, que aquilo que
acontece querido por Deus e que Deus o que existe de mais real.
Mas s se compreende perfeitamente o sentido dessa importan-
tssima afirmao considerando o fato de que, para Hegel, qualquer
coisa que exista ou acontea no est fora do Absoluto, mas um
seu momento insuprimvel. O mesmo significado tem a afirmao
de que "ser e dever ser coincidem": o que , o que devia ser, porque
tudo o que existe precisamente momento da Idia e do seu
desenvolver-se (o que acontece sempre o que merecia acontecer).
A dialtica
105
Agora est claro tambm o chamado "panlogismo" hegeliano,
ou seja, a afirmao de que "tudo pensamento". Isso no significa
que todas as coisas tm pensamento como o nosso (ou conscincia
como a nossa), e sim que tudo racional enquanto determinao
de pensamento. Essa afirmao, explica Hegel, corresponde
afirmao dos antigos segundo a qual o Nous (ou seja, a Inteli-
gncia) governa o mundo.
Resta ainda o ltimo ponto a esclarecer: a importncia de-
sempenhada pelo "negativo" na concepo hegeliana do Esprito. A
vida do Esprito no aquela que se esquiva da morte, e sim aquela
que "suporta a morte e nela se mantm". O Esprito "s conquista
a sua verdade com a condio de encontrar-se a si mesmo na
devastao absoluta", diz Hegel, acrescentando que ele essa
potncia e essa fora precisamente porque "sabe olhar o negativo
face a face e deter-se junto a ele", para concluir: "Esse afirmar-se
a fora mgica que torna o negativo no ser." Mas, para se compre-
ender esse ponto absolutamente basilar (o cerne do hegelianismo),
devemos passar explicao da dialtica e do novo significado que
ela assume em Hegel.
2.3. A dialtica como lei suprema do real
e como procedimento do pensamento filosfico
Muito se discutiu sobre as relaes entre Hegel e o romantis-
mo. A concepo hegeliana da realidade e do esprito nasce da viso
romntica, mas leva-a ao seu termo e, assim, a conclui e ento a
supera, no sentido em que veremos. O "Streben" infinito (ou seja, o
"tender") romntico, atravs do conceito hegeliano do Esprito
como "movimento-do-refletir-se-sobre-si-mesmo", resolve-se e
identifica-se em sentido positivo, porque resgatado de sua
indeterminao, vindo a coincidir com o auto-realizar-se e o
autoconhecer-se do prprio Esprito.
Mas Hegel supera o romantismo sobretudo no que se refere ao
aspecto metodolgico. Hegel polemiza vivamente contra a pretenso
romntica de captar imediatamente o Absoluto. Paradigmtica
sua polmica contra a "f", que, como j vimos (cf. pp. 44ss), Jacobi
sustentara ser a via de acesso imediata para o Absoluto. Para Hegel,
ao contrrio, a captao da verdade "absolutamente condicionada
pela mediao" e "falso que exista um saber imediato, um saber
desprovido de mediao".
Os romnticos tm razo ao afirmarem a necessidade de ir
alm dos limites prprios da atividade do "intelecto", que, com os
seus procedimentos analticos ou com as suas tcnicas dedutivas,
no sabe ir alm do finito e, portanto, no pode captar a realidade
e o verdadeiro, que so o infinito. Mas o infinito no se capta com
104
Hegel
Visto como inteiro, o "crculo" do Absoluto tambm marca seu
ritmo pelos trs momentos j especificados (o em-si, o fora-de-si e
o retorno-a-si), momentos que so respectivamente denominados
de "Idia", "Natureza" e "Esprito" (em sentido forte). E, como no
processo que leva do germe ao homem, atravs do desdobrar-se do
primeiro, sempre a mesma realidade que se desenvolve, concre-
tizando-se e ento voltando a si mesma, o mesmo ocorre tambm
com o Absoluto: a Idia (que o Logos, a Racionalidade pura e a
Subjetividade em sentido idealista, como veremos mais amplamente
adiante) tem em si o princpio do seu prprio desenvolvimento e, em
funo dele, primeiro se objetiva e se faz natureza, "alienando-se",
e depois, superando essa alienao, retorna a si mesma. Por isso,
Hegel pode dizer perfeitamente que o Esprito a Idia que se rea-
liza e se contempla atravs do seu prprio desenvolvimento. Sendo
assim, compreensvel a trplice distino da filosofia hegeliana
em 1) "lgica", 2) "filosofia da natureza", 3) "filosofia do Esprito: a
primeira estuda a "Idia em si", a segunda o seu "alienar-se" e a
terceira o momento do "retorno a si". Eis um esquema de ilustrao
e resumo, que pouco a pouco iremos esclarecendo:
Absoluto
(=Idia)
1. Idia em si(= Lagos), estudada pela lgica
2. Idia fora de si (=natureza), estudada pela
filosofia da natureza
3. Idia que retoma a si ou em si e para si
(=Esprito), estudada pela filosofia do
esprito
Agora, concluiremos esta caracterizao preliminar do Absoluto
hegeliano com alguns corolrios importantes e famosos.
Na Filosofia do Direito, Hegel escreveu: "Tudo o que real
racional e tudo o que racional real." Isso significa que a Idia no
separvel do ser real e efetivo, mas sim que o real ou efetivo o
mesmo desenvolver-se da Idia e vice-versa. Para atenuar o sabor
do paradoxo de suas afirmaes (cujas implicaes veremos mais
adiante), Hegel explicou que essa sua afirmao diz de modo
filosfico a mesma coisa que se diz em religio quando se afirma que
existe um governo divino do mundo e, portanto, que aquilo que
acontece querido por Deus e que Deus o que existe de mais real.
Mas s se compreende perfeitamente o sentido dessa importan-
tssima afirmao considerando o fato de que, para Hegel, qualquer
coisa que exista ou acontea no est fora do Absoluto, mas um
seu momento insuprimvel. O mesmo significado tem a afirmao
de que "ser e dever ser coincidem": o que , o que devia ser, porque
tudo o que existe precisamente momento da Idia e do seu
desenvolver-se (o que acontece sempre o que merecia acontecer).
A dialtica
105
Agora est claro tambm o chamado "panlogismo" hegeliano,
ou seja, a afirmao de que "tudo pensamento". Isso no significa
que todas as coisas tm pensamento como o nosso (ou conscincia
como a nossa), e sim que tudo racional enquanto determinao
de pensamento. Essa afirmao, explica Hegel, corresponde
afirmao dos antigos segundo a qual o Nous (ou seja, a Inteli-
gncia) governa o mundo.
Resta ainda o ltimo ponto a esclarecer: a importncia de-
sempenhada pelo "negativo" na concepo hegeliana do Esprito. A
vida do Esprito no aquela que se esquiva da morte, e sim aquela
que "suporta a morte e nela se mantm". O Esprito "s conquista
a sua verdade com a condio de encontrar-se a si mesmo na
devastao absoluta", diz Hegel, acrescentando que ele essa
potncia e essa fora precisamente porque "sabe olhar o negativo
face a face e deter-se junto a ele", para concluir: "Esse afirmar-se
a fora mgica que torna o negativo no ser." Mas, para se compre-
ender esse ponto absolutamente basilar (o cerne do hegelianismo),
devemos passar explicao da dialtica e do novo significado que
ela assume em Hegel.
2.3. A dialtica como lei suprema do real
e como procedimento do pensamento filosfico
Muito se discutiu sobre as relaes entre Hegel e o romantis-
mo. A concepo hegeliana da realidade e do esprito nasce da viso
romntica, mas leva-a ao seu termo e, assim, a conclui e ento a
supera, no sentido em que veremos. O "Streben" infinito (ou seja, o
"tender") romntico, atravs do conceito hegeliano do Esprito
como "movimento-do-refletir-se-sobre-si-mesmo", resolve-se e
identifica-se em sentido positivo, porque resgatado de sua
indeterminao, vindo a coincidir com o auto-realizar-se e o
autoconhecer-se do prprio Esprito.
Mas Hegel supera o romantismo sobretudo no que se refere ao
aspecto metodolgico. Hegel polemiza vivamente contra a pretenso
romntica de captar imediatamente o Absoluto. Paradigmtica
sua polmica contra a "f", que, como j vimos (cf. pp. 44ss), Jacobi
sustentara ser a via de acesso imediata para o Absoluto. Para Hegel,
ao contrrio, a captao da verdade "absolutamente condicionada
pela mediao" e "falso que exista um saber imediato, um saber
desprovido de mediao".
Os romnticos tm razo ao afirmarem a necessidade de ir
alm dos limites prprios da atividade do "intelecto", que, com os
seus procedimentos analticos ou com as suas tcnicas dedutivas,
no sabe ir alm do finito e, portanto, no pode captar a realidade
e o verdadeiro, que so o infinito. Mas o infinito no se capta com
106
Hegel
o sentimento, com a intuio ou com a f, que so algo de no-
cientfico. Assim, preciso ir alm da "ametodicidade" do sentimento
e do entusiasmo e encontrar um "mtodo" que torne possvel o
conhecimento do Absoluto, precisamente de modo "cientfico".
A funo que Hegel atribui a si prprio em relao aos
romnticos ou aos idealistas anteriores, portanto, a de "operar a
elevao da filosofia a cincia", atravs da descoberta e da aplicao
de "novo mtodo". Esse mtodo, capaz de levar alm dos limites do
"intelecto", a ponto de garantir o conhecimento "cientfico" do
infinito (do real em sua totalidade), Hegel o encontra na dialtica.
Assim, a dialtica torna-se o instrumento com o qual o filsofo d
forma aos lemas informes romnticos e com o qual considera poder
apresentar o verdadeiro na forma rigorosa que ao verdadeiro cabe,
ou seja, no sistema da cientificidade.
A dialtica, como sabemos, descoberta dos antigos. Nascida
no mbito da escola eletica (sobretudo com Zenon), alcanara seu
ponto culminante com Plato. Na poca moderna, Kant retomou-a
em sua Crtica da razo pura, mas bloqueou-a ao nvel do desenvolvi-
mento sistemtico de antinomias destinadas a permanecerem inso-
lveis, privando-a, portanto, de valor cognoscitivo. A redescoberta
\dos gregos permitiu o relanamento da dialtica como forma su-
prema de conhecimento, como Plato j fizera. (E, entre outras coisas,
cabe precisamente a Hegel o mrito de ter imposto os dilogos
chamados "dialticos" de Plato, ou seja, o Parmnides, o Sofista e
o Filebo, que antes dele eram deixados de lado, mas que depois
dele, em conseqncia, passaram a ser reconhecidos como dilogos
basilares.)
Entretanto, embora existam pontos de contato muito notveis
entre a dialtica clssica e a hegeliana, existe tambm, ao mesmo
tempo, diferena essencial. Os antigos, diz Hegel, deram grande
passo no caminho da cientificidade, enquanto souberam se elevar
do particular ao universal. Plato mostrara a deficincia do conhe-
cimento sensvel como mera "opinio" e se elevara ao mundo das
Idias. Aristteles acrescentou o caminho para relacionar cada
coisa particular ao conceito universal. Entretanto, para Hegel, as
Idias platnicas e os conceitos aristotlicos ficaram, por assim
dizer, bloqueados em rgida quietude e quase solificados.
Como, porm, a realidade devir, movimento e dinamismo,
evidente que, para ser instrumento adequado, a dialtica deveria
ser reformada nesse sentido. Era preciso, portanto, imprimir
movimento s essncias e ao pensamento universal j descobertos
pelos antigos. Escreve Hegel: "Atravs desse movimento, os puros
pensamentos tornam-se conceitos e somente ento so o que ver-
dadeiramente so: automovimentos, crculos(. .. ), essncias espi-
rituais. Esse movimento das essncias puras constitui em geral a
A dialtica
107
natureza da cientificidade. "Assim, o movimento torna-se o corao
da dialtica. E o motivo j est claro para ns, pois sabemos que o
movimento a prpria natureza do Esprito, o "permanecer do
dispersar", o cerne do real. Considerando as razes j ilustradas
quando falamos do Esprito, esse movimento dialtico nada mais
poder ser seno uma espcie de movimento circular ou movimento
espiral com ritmo tridico.
A compreenso dos "trs lados" ou momentos do movimento
dialtico nos levar a compreender o ponto mais ntimo, o verda-
deiro fundamento de Hegel. Esses trs momentos so geralmente
indicados com os termos 1) "tese", 2) "anttese" 3) "sntese", mas de
modo simplificado, pois Hegel os usa poucas vezes, preferindo
linguagem muito mais complexa e articulada: 1) o primeiro momento
Hegel o chama de "o lado abstrato ou intelectivo"; 2) o segundo
momento, por seu turno, o chama "o lado dialtico (em sentido
estrito) ou negativamente racional"; 3) o terceiro momento o chama
"o lado especulativo ou positivamente racional".
Examinemos em pormenores cada um desses trs pontos.
1) Substancialmente, o intelecto a faculdade que abstrai
conceitos determinados e que se detm em sua determinao. Ele
distingue, separa e de-fme, cristalizando-se nessas separaes e
de-finies, que considera de certa forma definitivas. Escreve
Hegel na Grande enciclopdia: "A atividade do intelecto, em geral,
consiste em conferir ao seu contedo a forma da universalidade:
mais precisamente, o universal posto pelo intelecto universal
abstrato, que, como tal, mantido solidamente contraposto ao
particular, mas que, desse modo, ao mesmQ tempo, tambm
determinado por seu turno como particular. A medida que opera
em relao aos seus objetos separando e abstraindo, o intelecto o
contrrio da intuio imediata e da sensao, qu, como tal, rela-
ciona-se inteiramente com o concreto e permanece parada nele."
A potncia do intelecto grande e admirvel: Hegel no poupa
elogios em relao ao intelecto, no sentido que ele a potncia que
dissolve e afasta do particular, elevando ao universal. Assim, a
filosofia no pode prescindir do de sua obra, devendo, ao
contrrio, comear exatamente pelo trabalho do intelecto. Entre-
tanto, como tal, o intelecto apresenta conhecimento inadequado, que
permanece encerrado no finito (ou, no mximo, vai at o "falso infi-
nito"), no abstrato cristalizado, e, por conseguinte, torna-se vtima
das oposies que ele prprio cria, distinguindo e separando. O pen-
samento filosfico, portanto, deve ir alm dos limites do intelecto.
2) Pois o ir alm dos limites do intelecto peculiaridade da
"Razo", que tem um momento "negativo" e um "positivo". O
momento negativo, aquele que Hegel chama de "dialtico" em
sentido estrito (dado que, em sentido lato, "dialtica" o conjunto
106
Hegel
o sentimento, com a intuio ou com a f, que so algo de no-
cientfico. Assim, preciso ir alm da "ametodicidade" do sentimento
e do entusiasmo e encontrar um "mtodo" que torne possvel o
conhecimento do Absoluto, precisamente de modo "cientfico".
A funo que Hegel atribui a si prprio em relao aos
romnticos ou aos idealistas anteriores, portanto, a de "operar a
elevao da filosofia a cincia", atravs da descoberta e da aplicao
de "novo mtodo". Esse mtodo, capaz de levar alm dos limites do
"intelecto", a ponto de garantir o conhecimento "cientfico" do
infinito (do real em sua totalidade), Hegel o encontra na dialtica.
Assim, a dialtica torna-se o instrumento com o qual o filsofo d
forma aos lemas informes romnticos e com o qual considera poder
apresentar o verdadeiro na forma rigorosa que ao verdadeiro cabe,
ou seja, no sistema da cientificidade.
A dialtica, como sabemos, descoberta dos antigos. Nascida
no mbito da escola eletica (sobretudo com Zenon), alcanara seu
ponto culminante com Plato. Na poca moderna, Kant retomou-a
em sua Crtica da razo pura, mas bloqueou-a ao nvel do desenvolvi-
mento sistemtico de antinomias destinadas a permanecerem inso-
lveis, privando-a, portanto, de valor cognoscitivo. A redescoberta
\dos gregos permitiu o relanamento da dialtica como forma su-
prema de conhecimento, como Plato j fizera. (E, entre outras coisas,
cabe precisamente a Hegel o mrito de ter imposto os dilogos
chamados "dialticos" de Plato, ou seja, o Parmnides, o Sofista e
o Filebo, que antes dele eram deixados de lado, mas que depois
dele, em conseqncia, passaram a ser reconhecidos como dilogos
basilares.)
Entretanto, embora existam pontos de contato muito notveis
entre a dialtica clssica e a hegeliana, existe tambm, ao mesmo
tempo, diferena essencial. Os antigos, diz Hegel, deram grande
passo no caminho da cientificidade, enquanto souberam se elevar
do particular ao universal. Plato mostrara a deficincia do conhe-
cimento sensvel como mera "opinio" e se elevara ao mundo das
Idias. Aristteles acrescentou o caminho para relacionar cada
coisa particular ao conceito universal. Entretanto, para Hegel, as
Idias platnicas e os conceitos aristotlicos ficaram, por assim
dizer, bloqueados em rgida quietude e quase solificados.
Como, porm, a realidade devir, movimento e dinamismo,
evidente que, para ser instrumento adequado, a dialtica deveria
ser reformada nesse sentido. Era preciso, portanto, imprimir
movimento s essncias e ao pensamento universal j descobertos
pelos antigos. Escreve Hegel: "Atravs desse movimento, os puros
pensamentos tornam-se conceitos e somente ento so o que ver-
dadeiramente so: automovimentos, crculos(. .. ), essncias espi-
rituais. Esse movimento das essncias puras constitui em geral a
A dialtica
107
natureza da cientificidade. "Assim, o movimento torna-se o corao
da dialtica. E o motivo j est claro para ns, pois sabemos que o
movimento a prpria natureza do Esprito, o "permanecer do
dispersar", o cerne do real. Considerando as razes j ilustradas
quando falamos do Esprito, esse movimento dialtico nada mais
poder ser seno uma espcie de movimento circular ou movimento
espiral com ritmo tridico.
A compreenso dos "trs lados" ou momentos do movimento
dialtico nos levar a compreender o ponto mais ntimo, o verda-
deiro fundamento de Hegel. Esses trs momentos so geralmente
indicados com os termos 1) "tese", 2) "anttese" 3) "sntese", mas de
modo simplificado, pois Hegel os usa poucas vezes, preferindo
linguagem muito mais complexa e articulada: 1) o primeiro momento
Hegel o chama de "o lado abstrato ou intelectivo"; 2) o segundo
momento, por seu turno, o chama "o lado dialtico (em sentido
estrito) ou negativamente racional"; 3) o terceiro momento o chama
"o lado especulativo ou positivamente racional".
Examinemos em pormenores cada um desses trs pontos.
1) Substancialmente, o intelecto a faculdade que abstrai
conceitos determinados e que se detm em sua determinao. Ele
distingue, separa e de-fme, cristalizando-se nessas separaes e
de-finies, que considera de certa forma definitivas. Escreve
Hegel na Grande enciclopdia: "A atividade do intelecto, em geral,
consiste em conferir ao seu contedo a forma da universalidade:
mais precisamente, o universal posto pelo intelecto universal
abstrato, que, como tal, mantido solidamente contraposto ao
particular, mas que, desse modo, ao mesmQ tempo, tambm
determinado por seu turno como particular. A medida que opera
em relao aos seus objetos separando e abstraindo, o intelecto o
contrrio da intuio imediata e da sensao, qu, como tal, rela-
ciona-se inteiramente com o concreto e permanece parada nele."
A potncia do intelecto grande e admirvel: Hegel no poupa
elogios em relao ao intelecto, no sentido que ele a potncia que
dissolve e afasta do particular, elevando ao universal. Assim, a
filosofia no pode prescindir do de sua obra, devendo, ao
contrrio, comear exatamente pelo trabalho do intelecto. Entre-
tanto, como tal, o intelecto apresenta conhecimento inadequado, que
permanece encerrado no finito (ou, no mximo, vai at o "falso infi-
nito"), no abstrato cristalizado, e, por conseguinte, torna-se vtima
das oposies que ele prprio cria, distinguindo e separando. O pen-
samento filosfico, portanto, deve ir alm dos limites do intelecto.
2) Pois o ir alm dos limites do intelecto peculiaridade da
"Razo", que tem um momento "negativo" e um "positivo". O
momento negativo, aquele que Hegel chama de "dialtico" em
sentido estrito (dado que, em sentido lato, "dialtica" o conjunto
108 Hegel
dos trs momentos que descrevemos), consiste em remover a
rigidez do intelecto e dos seus produtos. Mas fluidificar os concei-
tos do intelecto comporta a evidenciao de uma srie de contra-
dies e oposies de vrios tipos, sufocadas no enrijecimento do
intelecto. Desse modo, toda determinao do intelecto transforma-
se na determinao contrria (e vice-versa). O conceito de "uno",
por exemplo, to logo extrado de sua rigidez abstrata, requer o
conceito de "muitos", mostrando estreita ligao com ele (no
podemos pensar o uno de modo rigoroso e adequado sem o nexo
que o liga com os muitos), podendo-se dizer o mesmo para os con-
ceitos de "semelhante" e "dessemelhante", "igual" e "desigual",
"particular" e "universal", "fmito" e "infinito" e assim por diante.
Alis, cada qual desses conceitos dialeticamente considerados
parece inclusive "transformar-se" no prprio oposto e como que
"dissolver-se" nele.
Por isso, escreve Hegel: "(A dialtica) esse ultrapassar
imanente no qual a unilateralidade e a limitao das determina-
es do intelecto se expressam por aquilo que so, isto , como a sua
negao. Todo finito superao de si mesmo. A dialtica, portanto,
a alma motriz do procedimento cientfico, sendo o nico princpio
pelo qual o contedo da cincia adquire nexo imanente ou necessi-
dade; assim, em geral, nele que se encontra a verdadeira elevao,
no extrnseca, para alm do finito (isto , para alm de cada
simples determinao do finito)."
Hegel tem o cuidado de destacar que o momento dialtico no
em absoluto prerrogativa do pensamento filosfico, mas est
presente em todo momento da realidade: "Ora, por mais que o in-
telecto comumente solicite a dialtica, no se deve pensar de modo
algum que a dialtica seja algo presente somente na conscincia
filosfica: ao contrrio, o procedimento dialtico pode-se encontrar
em toda outra forma de conscincia e na experincia geral. Tudo
aquilo que nos circunda pode ser pensado como exemplo da dialtica.
Ns sabemos que todo finito, ao invs de ser termo fixo e ltimo,
mutvel e transeunte: isso nada mais do que a dialtica do finito,
mediante a qual o fmito, enquanto em si, diferente de si, sendo
impelido tambm para alm daquilo que imediatamente e
transformando-se no seu oposto." (A semente deve transformar-se
no seu oposto para tornar-se broto, ou seja, deve morrer como
semente; a criana deve morrer como tal e transformar-se no seu
oposto para tornar-se adulto, e assim por diante.) O negativo que
emerge do momento dialtico, em geral, consiste na "falta" que cada
um dos opostos revela quando se defronta com o outro. Mas
exatamente essa "falta" que se revela como a mola que impele, para
alm da oposio, a uma sntese superior, que o momento
especulativo, ou seja, o momento culminante do processo dialtico.
Conceito de "especulativo" 109
3) O momento "especulativo" ou "positivamente racional" o
que capta a unidade das determinaes contrapostas, ou seja, o
positivo emergente da resoluo dos opostos (a sntese dos opostos).
Escreve Hegel: "Em seu verdadeiro sentido, o elemento especulativo
aquilo que contm em si como superadas aquelas oposies nas
quais se detm o intelecto (e, portanto, tambm a oposio entre
subjetivo e objetivo) e precisamente assim mostra ser como concreto
e como totalidade."
A dialtica, como a realidade em geral e, portanto, o verdadeiro,
esse movimento circular que descrevemos e que incessante. Hegel
chega at a compar-lo a uma espcie de "triunfo bquico", em uma
passagem que vale pena ler maneira de concluso: "De tal modo,
o verdadeiro o triunfo bquico, onde no h membro que no
esteja brio; e, como cada membro, enquanto se isola to imedia-
tamente tambm se resolve, o triunfo tambm a quietude
transparente e simples."
2.4. A dimenso do "especulativo", o significado doAufheben
e a ''proposio especulativa"
Como j dissemos, o pensamento antigo j adquirira o momen-
to primeiro, ou seja, o nvel do intelecto, e, em ampla medida,
tambm o segundo momento, ou seja, o racional-negativo ou
dialtico, como, por exemplo, nos clebres argumentos de Zenon de
Elia (cf. Vol. I, pp. 56ss), mas ignorara o momento "especulativo"
e os prprios idealistas anteriores a Hegel no o identificaram bem.
Assim, ele constitui descoberta tipicamente hegeliana.
O momento do "especulativo" a reafirmao do positivo, que
se realiza mediante a negao do negativo prprio das antteses
dialticas e, portanto, a elevao do positivo das teses a nvel mais
elevado. Se, por exemplo, tomarmos o puro estado de inocncia, ele
representa um momento (tese) que o intelecto cristaliza em si e ao
qual contrape, como anttese, o conhecimento e a conscincia do
mal, que a negao do estado de inocncia (a sua anttese); ora, a
virtude exatamente a negao do negativo da anttese (o mal) e
a recuperao do positivo da inocncia em nvel mais elevado, que
se tornou possvel passando-se atravs da negao da rigidez que
lhe era prpria e, portanto, passando atravs da anttese, que desse
modo adquire valor positivo medida que leva a tirar aquela rigidez.
O momento especulativo, portanto, o "superar" no sentido de
que ao mesmo tempo o "tirar-e-conservar". Hegel usa os termos
que se tornaram muito famosos e at tcnicos "aufheben" (superar)
e "Aufhebung" (superao) para expressar o momento "especulativo".
Eis as suas prprias explicaes a esse respeito, que podem ser
lidas na Grande enciclopdia: "Aqui o lugar oportuno para recor-
108 Hegel
dos trs momentos que descrevemos), consiste em remover a
rigidez do intelecto e dos seus produtos. Mas fluidificar os concei-
tos do intelecto comporta a evidenciao de uma srie de contra-
dies e oposies de vrios tipos, sufocadas no enrijecimento do
intelecto. Desse modo, toda determinao do intelecto transforma-
se na determinao contrria (e vice-versa). O conceito de "uno",
por exemplo, to logo extrado de sua rigidez abstrata, requer o
conceito de "muitos", mostrando estreita ligao com ele (no
podemos pensar o uno de modo rigoroso e adequado sem o nexo
que o liga com os muitos), podendo-se dizer o mesmo para os con-
ceitos de "semelhante" e "dessemelhante", "igual" e "desigual",
"particular" e "universal", "fmito" e "infinito" e assim por diante.
Alis, cada qual desses conceitos dialeticamente considerados
parece inclusive "transformar-se" no prprio oposto e como que
"dissolver-se" nele.
Por isso, escreve Hegel: "(A dialtica) esse ultrapassar
imanente no qual a unilateralidade e a limitao das determina-
es do intelecto se expressam por aquilo que so, isto , como a sua
negao. Todo finito superao de si mesmo. A dialtica, portanto,
a alma motriz do procedimento cientfico, sendo o nico princpio
pelo qual o contedo da cincia adquire nexo imanente ou necessi-
dade; assim, em geral, nele que se encontra a verdadeira elevao,
no extrnseca, para alm do finito (isto , para alm de cada
simples determinao do finito)."
Hegel tem o cuidado de destacar que o momento dialtico no
em absoluto prerrogativa do pensamento filosfico, mas est
presente em todo momento da realidade: "Ora, por mais que o in-
telecto comumente solicite a dialtica, no se deve pensar de modo
algum que a dialtica seja algo presente somente na conscincia
filosfica: ao contrrio, o procedimento dialtico pode-se encontrar
em toda outra forma de conscincia e na experincia geral. Tudo
aquilo que nos circunda pode ser pensado como exemplo da dialtica.
Ns sabemos que todo finito, ao invs de ser termo fixo e ltimo,
mutvel e transeunte: isso nada mais do que a dialtica do finito,
mediante a qual o fmito, enquanto em si, diferente de si, sendo
impelido tambm para alm daquilo que imediatamente e
transformando-se no seu oposto." (A semente deve transformar-se
no seu oposto para tornar-se broto, ou seja, deve morrer como
semente; a criana deve morrer como tal e transformar-se no seu
oposto para tornar-se adulto, e assim por diante.) O negativo que
emerge do momento dialtico, em geral, consiste na "falta" que cada
um dos opostos revela quando se defronta com o outro. Mas
exatamente essa "falta" que se revela como a mola que impele, para
alm da oposio, a uma sntese superior, que o momento
especulativo, ou seja, o momento culminante do processo dialtico.
Conceito de "especulativo" 109
3) O momento "especulativo" ou "positivamente racional" o
que capta a unidade das determinaes contrapostas, ou seja, o
positivo emergente da resoluo dos opostos (a sntese dos opostos).
Escreve Hegel: "Em seu verdadeiro sentido, o elemento especulativo
aquilo que contm em si como superadas aquelas oposies nas
quais se detm o intelecto (e, portanto, tambm a oposio entre
subjetivo e objetivo) e precisamente assim mostra ser como concreto
e como totalidade."
A dialtica, como a realidade em geral e, portanto, o verdadeiro,
esse movimento circular que descrevemos e que incessante. Hegel
chega at a compar-lo a uma espcie de "triunfo bquico", em uma
passagem que vale pena ler maneira de concluso: "De tal modo,
o verdadeiro o triunfo bquico, onde no h membro que no
esteja brio; e, como cada membro, enquanto se isola to imedia-
tamente tambm se resolve, o triunfo tambm a quietude
transparente e simples."
2.4. A dimenso do "especulativo", o significado doAufheben
e a ''proposio especulativa"
Como j dissemos, o pensamento antigo j adquirira o momen-
to primeiro, ou seja, o nvel do intelecto, e, em ampla medida,
tambm o segundo momento, ou seja, o racional-negativo ou
dialtico, como, por exemplo, nos clebres argumentos de Zenon de
Elia (cf. Vol. I, pp. 56ss), mas ignorara o momento "especulativo"
e os prprios idealistas anteriores a Hegel no o identificaram bem.
Assim, ele constitui descoberta tipicamente hegeliana.
O momento do "especulativo" a reafirmao do positivo, que
se realiza mediante a negao do negativo prprio das antteses
dialticas e, portanto, a elevao do positivo das teses a nvel mais
elevado. Se, por exemplo, tomarmos o puro estado de inocncia, ele
representa um momento (tese) que o intelecto cristaliza em si e ao
qual contrape, como anttese, o conhecimento e a conscincia do
mal, que a negao do estado de inocncia (a sua anttese); ora, a
virtude exatamente a negao do negativo da anttese (o mal) e
a recuperao do positivo da inocncia em nvel mais elevado, que
se tornou possvel passando-se atravs da negao da rigidez que
lhe era prpria e, portanto, passando atravs da anttese, que desse
modo adquire valor positivo medida que leva a tirar aquela rigidez.
O momento especulativo, portanto, o "superar" no sentido de
que ao mesmo tempo o "tirar-e-conservar". Hegel usa os termos
que se tornaram muito famosos e at tcnicos "aufheben" (superar)
e "Aufhebung" (superao) para expressar o momento "especulativo".
Eis as suas prprias explicaes a esse respeito, que podem ser
lidas na Grande enciclopdia: "Aqui o lugar oportuno para recor-
110
Hegel
dar o duplo significado de nossa expresso alemaufheben (superar).
Por um lado, aufheben quer dizer tirar, negar; nesse sentido, por
exemplo, dizemos que uma lei, uma instituio etc., so suprimi-
das, superadas (aufgehoben). Por outro lado, porm, aufheben
significa tambm conservar; e, nesse sentido, dizemos que algo est
bem conservado atravs da expresso wohl aufgehoben. Essa
ambivalncia do uso lingstico do termo, pelo qual a mesma
palavra tem sentido negativo e positivo, no deve ser considerada
c.asual, sequer deve-se fazer disso motivo de acusao contra a
lmguagem, como se fosse causa de confuso; pelo contrrio, nessa
ambivalncia se reconhece o esprito especulativo da nossa lngua
que vai alm da simples alternativa 'ou-ou' prpria do intelecto.';
O especulativo constitui o ponto culminante a que chega a
a dimenso do Absoluto. Na Grande enciclopdia, Hegel vai
ate ao ponto de comparar o "especulativo" (que o "racional" em seu
mais alto nvel) quilo que no passado era chamado "mstico" vale
dizer, aquilo que capta o Absoluto indo alm dos limites do int;lecto
Eis o interessantssimo trecho hegeliano: "A prop-
sito do do especulativo, deve-se recordar ainda que, por
especulatwo, deve-se entender aquilo que, em outros tempos,
sobretudo em relao conscincia religiosa e ao seu contedo,
costumava ser defmido 'mstico'. Hoje, quando se fala de mstico
em geral isso se faz no sentido de considerar esse termo
equivalente a misterioso e incompreensvel, que, conforme a di-
versidade de formao e da prpria ndole, so considerados como
o autntico e verdadeiro por uns e como superstio e iluso por
outros. A esse respeito, deve-se observar antes de mais nada que o
que mstico certamente misterioso, mas apenas para o intelecto
simplesmente porque a identidade abstrata o princpio do
mtelecto, ao passo que o que mstico (como equivalente ao
especulativo) a unidade concreta daquelas determinaes que
para o intelecto, va_lem somente enquanto separadas e contraposta;
( ... ). Ora, como vrmos, o pensamento intelectivo abstrato to
pouco algo fixo e ltimo que se mostra muito mais como a superao
contnua de s.i mesmo e a transformao no seu oposto; o racional
como tal consiste em conter os opostos em si como momentos ideais.
Todo o racional, portanto, deve ser definido ao mesmo tempo como
mstico, o que significa apenas que vai alm do intelecto, mas de
modo algum que deva ser considerado como inacessvel e incom-
preensvel ao pensamento.''
Depois disso tudo, no ser difcil compreender tambm as
afirmaes de Hegel segundo as quais as proposies filosficas
ser "proposies especulativas" e no juzos formados por
ao qual atribudo predicado, no sentido da lgica tradi-
cional. Com efeito, a proposio que expressa o juzo em sentido
A "Fenomenologia do Esprito" 111
tradicional expressa um tipo de juzo operado pela intelectio, por-
tanto, pressupe sujeito acabado ao qual so atribudosab extrnseco
predicados como propriedades e acidentes, predicados que tambm
esto prontos e acabados em nossa representao (com base nos
esquemas com que o intelecto procede).
Essa operao de conjugar predicado a sujeito, portanto,
"exterior". A "proposio especula ti v a", ao contrrio, deve ser tal de
modo a no pressupor a distino rgida entre sujeito e predicado
e, portanto, por assim dizer, deve ser plstica. O "" da conjuno,
ento, expressar o movimento dialtico com que o sujeito translada-
se ao predicado (em certo sentido, na proposio especulativa, tira-
se e supera-se a diferena entre sujeito e predicado). "Esse movi-
mento ( ... ) o movimento dialtico da prpria proposio", diz
Hegel. E ainda: "S a enunciao do prprio movimento a repre-
sentao especulativa."
Vejamos um exemplo. Quando dizemos "o real racional" em
sentido hegeliano (especulativo), no entendemos (como na velha
lgica) que o real o sujeito estvel consolidado (substncia) e que
o racional o predicado (ou seja, o acidente daquela substncia),
mas, ao contrrio, que "o universal expressa o sentido do real".
Portanto, o sujeito passa para o prprio predicado (e vice-versa).
Assim, a proposio em sentido especulativo diria que o real se
resume no racional e, desse modo, o predicado torna-se elemento
to essencial da proposio quanto o sujeito. Alis, na proposio
especulativa, sujeito e predicado trocam continuamente de papis
a ponto de constiturem precisamente identidade dinmica. Com
,efeito, Hegel formula a proposio mencionada, de modo completo,
da seguinte forma: "o que real, racional; o que racional, real",
onde o que antes era sujeito torna-se predicado e vice-versa (a
proposio se reduplica dialeticamente).
Em suma, a proposio da velha lgica permanece encerrada
nos limites da rigidez e da finitude do intelecto. A "proposio
especulativa", ao contrrio, prpria da razo que supera aquela
rigidez, proposio que deve expressar o movimento dialtico e,
portanto, estruturalmente dinmica, como tambm dinmica a
realidade que ela expressa e como tambm dinmico o pensamento
que a formula.
3. A Fenomenologia do Esprito
3.1. Significado e finalidade da Fenomenologia do Esprito
Tudo o que destacamos, obviamente, implica que o homem, no
momento em que filosofa, eleva-se bem acima da conscincia
110
Hegel
dar o duplo significado de nossa expresso alemaufheben (superar).
Por um lado, aufheben quer dizer tirar, negar; nesse sentido, por
exemplo, dizemos que uma lei, uma instituio etc., so suprimi-
das, superadas (aufgehoben). Por outro lado, porm, aufheben
significa tambm conservar; e, nesse sentido, dizemos que algo est
bem conservado atravs da expresso wohl aufgehoben. Essa
ambivalncia do uso lingstico do termo, pelo qual a mesma
palavra tem sentido negativo e positivo, no deve ser considerada
c.asual, sequer deve-se fazer disso motivo de acusao contra a
lmguagem, como se fosse causa de confuso; pelo contrrio, nessa
ambivalncia se reconhece o esprito especulativo da nossa lngua
que vai alm da simples alternativa 'ou-ou' prpria do intelecto.';
O especulativo constitui o ponto culminante a que chega a
a dimenso do Absoluto. Na Grande enciclopdia, Hegel vai
ate ao ponto de comparar o "especulativo" (que o "racional" em seu
mais alto nvel) quilo que no passado era chamado "mstico" vale
dizer, aquilo que capta o Absoluto indo alm dos limites do int;lecto
Eis o interessantssimo trecho hegeliano: "A prop-
sito do do especulativo, deve-se recordar ainda que, por
especulatwo, deve-se entender aquilo que, em outros tempos,
sobretudo em relao conscincia religiosa e ao seu contedo,
costumava ser defmido 'mstico'. Hoje, quando se fala de mstico
em geral isso se faz no sentido de considerar esse termo
equivalente a misterioso e incompreensvel, que, conforme a di-
versidade de formao e da prpria ndole, so considerados como
o autntico e verdadeiro por uns e como superstio e iluso por
outros. A esse respeito, deve-se observar antes de mais nada que o
que mstico certamente misterioso, mas apenas para o intelecto
simplesmente porque a identidade abstrata o princpio do
mtelecto, ao passo que o que mstico (como equivalente ao
especulativo) a unidade concreta daquelas determinaes que
para o intelecto, va_lem somente enquanto separadas e contraposta;
( ... ). Ora, como vrmos, o pensamento intelectivo abstrato to
pouco algo fixo e ltimo que se mostra muito mais como a superao
contnua de s.i mesmo e a transformao no seu oposto; o racional
como tal consiste em conter os opostos em si como momentos ideais.
Todo o racional, portanto, deve ser definido ao mesmo tempo como
mstico, o que significa apenas que vai alm do intelecto, mas de
modo algum que deva ser considerado como inacessvel e incom-
preensvel ao pensamento.''
Depois disso tudo, no ser difcil compreender tambm as
afirmaes de Hegel segundo as quais as proposies filosficas
ser "proposies especulativas" e no juzos formados por
ao qual atribudo predicado, no sentido da lgica tradi-
cional. Com efeito, a proposio que expressa o juzo em sentido
A "Fenomenologia do Esprito" 111
tradicional expressa um tipo de juzo operado pela intelectio, por-
tanto, pressupe sujeito acabado ao qual so atribudosab extrnseco
predicados como propriedades e acidentes, predicados que tambm
esto prontos e acabados em nossa representao (com base nos
esquemas com que o intelecto procede).
Essa operao de conjugar predicado a sujeito, portanto,
"exterior". A "proposio especula ti v a", ao contrrio, deve ser tal de
modo a no pressupor a distino rgida entre sujeito e predicado
e, portanto, por assim dizer, deve ser plstica. O "" da conjuno,
ento, expressar o movimento dialtico com que o sujeito translada-
se ao predicado (em certo sentido, na proposio especulativa, tira-
se e supera-se a diferena entre sujeito e predicado). "Esse movi-
mento ( ... ) o movimento dialtico da prpria proposio", diz
Hegel. E ainda: "S a enunciao do prprio movimento a repre-
sentao especulativa."
Vejamos um exemplo. Quando dizemos "o real racional" em
sentido hegeliano (especulativo), no entendemos (como na velha
lgica) que o real o sujeito estvel consolidado (substncia) e que
o racional o predicado (ou seja, o acidente daquela substncia),
mas, ao contrrio, que "o universal expressa o sentido do real".
Portanto, o sujeito passa para o prprio predicado (e vice-versa).
Assim, a proposio em sentido especulativo diria que o real se
resume no racional e, desse modo, o predicado torna-se elemento
to essencial da proposio quanto o sujeito. Alis, na proposio
especulativa, sujeito e predicado trocam continuamente de papis
a ponto de constiturem precisamente identidade dinmica. Com
,efeito, Hegel formula a proposio mencionada, de modo completo,
da seguinte forma: "o que real, racional; o que racional, real",
onde o que antes era sujeito torna-se predicado e vice-versa (a
proposio se reduplica dialeticamente).
Em suma, a proposio da velha lgica permanece encerrada
nos limites da rigidez e da finitude do intelecto. A "proposio
especulativa", ao contrrio, prpria da razo que supera aquela
rigidez, proposio que deve expressar o movimento dialtico e,
portanto, estruturalmente dinmica, como tambm dinmica a
realidade que ela expressa e como tambm dinmico o pensamento
que a formula.
3. A Fenomenologia do Esprito
3.1. Significado e finalidade da Fenomenologia do Esprito
Tudo o que destacamos, obviamente, implica que o homem, no
momento em que filosofa, eleva-se bem acima da conscincia
112 Hegel
r
comum, mais precisamente que a sua conscincia se eleva altura
da pura razo e que se coloca em perspectiva absoluta (ou seja, que
adquire o ponto de-vista-do-absoluto). Hegel o diz com toda clareza:
"A Razo torna -se especulao filosfica porque eleva-se a si mesma
e ao absoluto." E, "para construir o absoluto na conscincia",
preciso negar e superar as finitudes da conscincia, elevando desse
modo o eu emprico a Eu transcendental, a Razo e Esprito.
Mas nada disso pode ocorrer ex abrupto, ou seja, de golpe. Na
verdade, Hegel condenou drasticamente o "problema do mtodo"
como fra posto desde Descartes at o prprio Kant, chegando at
a expedir impiedosamente o atestado de bito desse problema,
declarando-o como pertencente "a cultura ultrapassada": no pode
haver "introduo" ao filosofar (como pretendia o velho problema
do mtodo) que no seja j filosofar, nem introduo cincia que
no seja j cincia. Hegel argumenta argutamente que pretender
elaborar uma introduo filosofia que preceda a filosofia seria
como pretender querer aprender a nadar antes de entrar na gua.
Entretanto, Hegel est convencido de que a passagem d2 conscincia
comum para a conscincia filosfica deve ocorrer de modo mediato
e no de modo romanticamente imediato e, portanto, Hegel tam-
bm admite que exista uma espcie de "introduo filosofia".
Ora, a Fenomenologia do Esprito foi concebida e escrita por
Hegel exatamente com o objetivo de purificar a conscincia emprica
e elev-la mediatamente ao Esprito e ao Saber absoluto. Por isso,
falou-se da Fenomenologia exatamente como de uma espcie de
"introduo" filosofia. Deve-se precisar logo, porm, que no se
trata de propedutica ou introduo que preceda a cincia, mas sim
de propedutica que j cincia em si mesma. A iniciao
filosofia, portanto, j filosofia.
Mas h algo mais: para compreender a Fenomenologia (que
talvez ainda continue sendo a obra de Hegel que desperta maior
interesse), preciso levar em conta a construo geral do sistema
hegeliano que delineamos esquematicamente. Para Hegel, a filo-
sofia conhecimento do Absoluto em dois sentidos: a) tem o Ab-
soluto por objeto; b) tem o Absoluto tambm como sujeito, enquanto
ela o-Absoluto-que-se-conhece (que se autoconhece atravs do
filsofo). Sendo assim, o Absoluto no somente o fim ao qual tende
a fenomenologia, mas, como muitos estudiosos bem destacaram,
tambm o motor que eleva a conscincia.
Alis, pode-se at dizer que o homem est envolvido na
Fenomenologia tanto quanto o prprio Absoluto. Com efeito, no
horizonte hegeliano, no existe o finito "separado" do infinito, o
particular "afastado" do universal, e, portanto, o homem no est
afastado e separado do Absoluto, mas parte estrutural e
determinante dele, porque o Infinito hegeliano o-infinito-que-se-
A "Fenomenologia do Esprito" 113
faz-atravs-do-finito e o Absoluto "o ser que reentrou eternamen-
te em si do ser outro".
Portanto, trata-se de "introduo" ou de propedutica que
constitui um momento, no s da vida humana, mas tambm da
vida do Absoluto: a "fenomenologia do Esprito" o caminho que
leva a conscincia finita ao Absoluto infinito, que coincide com o
caminho que o Absoluto percorreu e percorre para alcanar-se a si
mesmo (o reentrar-em-si-do-ser-outro). Portanto, a Fenomenologia
assinala a passagem necessria e cientfica, como dissemos, e sua
metodologia no pode deixar de ser a mais rigorosa metodologia
cientfica, ou seja, a dialtica.
Com base nessa premissa, fcil compreender o termo
"fenomenologia" na acepo hegeliana. O termo (j usado, por
exemplo, por J. K. Lambert, amigo de Kant, pelo prprio Kant e por
K. L. Reinhold, alm de indicar hoje at todo um movimento de
pensamento) deriva do grego phainmenon, que significa mani-
festar-se ou aparecer e, portanto, quer dizer cincia do aparecer ou
manifestar-se. Esse aparecer (e, no sistema hegeliano, no poderia
ser o aparecer do prprio Esprito em diferentes etapas,
que, a partir da conscincia emprica, pouco a pouco eleva-se a
nveis sempre mais altos. A fenomenologia, portanto, a cincia do
Esprito, que aparece na forma do ser determinado e do ser mltiplo
e que, em uma srie sucessiva de "figuras", ou seja, de momentos
dialeticamente relacionados entre si, alcana o Saber absoluto.
Na Fenomenologia do Esprito, como se evidencia do que
foi dito, existem dois planos que se interseccionam e se justapem:
, 1) h o plano constitudo pelo caminho percorrido pelo Esprito
para chegar a si mesmo ao longo de todos os acontecimentos da
histria do mundo que, para Hegel, o caminho ao longo do qual o
Esprito se realizou e se conheceu; 2) mas h tambm o plano
prprio do simples indivduo emprico, que deve percorrer nova-
mente aquele mesmo caminho e apropriar-se dele. A histria da
conscincia do indivduo, portanto, outra coisa no pode ser seno
o repercorrer a Histria do Esprito. A introduo fenomenolgica
filosofia o percorrer novamente esse caminho.
Podemos concluir estas consideraes sobre a concepo
hegeliana de "fenomenologia" com algumas afirmaes nas quais o
filsofo expressa esse conceito de modo exemplar e com extraordi-
nria eficcia, apesar de certas asperezas em sua forma de diz-lo:
"O indivduo deve percorrer novamente os graus de formao do
Esprito universal, tambm segundo o contedo, mas como figuras
j postas do Esprito, como graus de caminho j traado e aplainado."
Esses graus so as etapas da histria da civilizao, que a conscincia
individual deve "reconhecer" e readquirir "quase que como proje-
o". E mais: "Tal existncia passada propriedade adquirida do
112 Hegel
r
comum, mais precisamente que a sua conscincia se eleva altura
da pura razo e que se coloca em perspectiva absoluta (ou seja, que
adquire o ponto de-vista-do-absoluto). Hegel o diz com toda clareza:
"A Razo torna -se especulao filosfica porque eleva-se a si mesma
e ao absoluto." E, "para construir o absoluto na conscincia",
preciso negar e superar as finitudes da conscincia, elevando desse
modo o eu emprico a Eu transcendental, a Razo e Esprito.
Mas nada disso pode ocorrer ex abrupto, ou seja, de golpe. Na
verdade, Hegel condenou drasticamente o "problema do mtodo"
como fra posto desde Descartes at o prprio Kant, chegando at
a expedir impiedosamente o atestado de bito desse problema,
declarando-o como pertencente "a cultura ultrapassada": no pode
haver "introduo" ao filosofar (como pretendia o velho problema
do mtodo) que no seja j filosofar, nem introduo cincia que
no seja j cincia. Hegel argumenta argutamente que pretender
elaborar uma introduo filosofia que preceda a filosofia seria
como pretender querer aprender a nadar antes de entrar na gua.
Entretanto, Hegel est convencido de que a passagem d2 conscincia
comum para a conscincia filosfica deve ocorrer de modo mediato
e no de modo romanticamente imediato e, portanto, Hegel tam-
bm admite que exista uma espcie de "introduo filosofia".
Ora, a Fenomenologia do Esprito foi concebida e escrita por
Hegel exatamente com o objetivo de purificar a conscincia emprica
e elev-la mediatamente ao Esprito e ao Saber absoluto. Por isso,
falou-se da Fenomenologia exatamente como de uma espcie de
"introduo" filosofia. Deve-se precisar logo, porm, que no se
trata de propedutica ou introduo que preceda a cincia, mas sim
de propedutica que j cincia em si mesma. A iniciao
filosofia, portanto, j filosofia.
Mas h algo mais: para compreender a Fenomenologia (que
talvez ainda continue sendo a obra de Hegel que desperta maior
interesse), preciso levar em conta a construo geral do sistema
hegeliano que delineamos esquematicamente. Para Hegel, a filo-
sofia conhecimento do Absoluto em dois sentidos: a) tem o Ab-
soluto por objeto; b) tem o Absoluto tambm como sujeito, enquanto
ela o-Absoluto-que-se-conhece (que se autoconhece atravs do
filsofo). Sendo assim, o Absoluto no somente o fim ao qual tende
a fenomenologia, mas, como muitos estudiosos bem destacaram,
tambm o motor que eleva a conscincia.
Alis, pode-se at dizer que o homem est envolvido na
Fenomenologia tanto quanto o prprio Absoluto. Com efeito, no
horizonte hegeliano, no existe o finito "separado" do infinito, o
particular "afastado" do universal, e, portanto, o homem no est
afastado e separado do Absoluto, mas parte estrutural e
determinante dele, porque o Infinito hegeliano o-infinito-que-se-
A "Fenomenologia do Esprito" 113
faz-atravs-do-finito e o Absoluto "o ser que reentrou eternamen-
te em si do ser outro".
Portanto, trata-se de "introduo" ou de propedutica que
constitui um momento, no s da vida humana, mas tambm da
vida do Absoluto: a "fenomenologia do Esprito" o caminho que
leva a conscincia finita ao Absoluto infinito, que coincide com o
caminho que o Absoluto percorreu e percorre para alcanar-se a si
mesmo (o reentrar-em-si-do-ser-outro). Portanto, a Fenomenologia
assinala a passagem necessria e cientfica, como dissemos, e sua
metodologia no pode deixar de ser a mais rigorosa metodologia
cientfica, ou seja, a dialtica.
Com base nessa premissa, fcil compreender o termo
"fenomenologia" na acepo hegeliana. O termo (j usado, por
exemplo, por J. K. Lambert, amigo de Kant, pelo prprio Kant e por
K. L. Reinhold, alm de indicar hoje at todo um movimento de
pensamento) deriva do grego phainmenon, que significa mani-
festar-se ou aparecer e, portanto, quer dizer cincia do aparecer ou
manifestar-se. Esse aparecer (e, no sistema hegeliano, no poderia
ser o aparecer do prprio Esprito em diferentes etapas,
que, a partir da conscincia emprica, pouco a pouco eleva-se a
nveis sempre mais altos. A fenomenologia, portanto, a cincia do
Esprito, que aparece na forma do ser determinado e do ser mltiplo
e que, em uma srie sucessiva de "figuras", ou seja, de momentos
dialeticamente relacionados entre si, alcana o Saber absoluto.
Na Fenomenologia do Esprito, como se evidencia do que
foi dito, existem dois planos que se interseccionam e se justapem:
, 1) h o plano constitudo pelo caminho percorrido pelo Esprito
para chegar a si mesmo ao longo de todos os acontecimentos da
histria do mundo que, para Hegel, o caminho ao longo do qual o
Esprito se realizou e se conheceu; 2) mas h tambm o plano
prprio do simples indivduo emprico, que deve percorrer nova-
mente aquele mesmo caminho e apropriar-se dele. A histria da
conscincia do indivduo, portanto, outra coisa no pode ser seno
o repercorrer a Histria do Esprito. A introduo fenomenolgica
filosofia o percorrer novamente esse caminho.
Podemos concluir estas consideraes sobre a concepo
hegeliana de "fenomenologia" com algumas afirmaes nas quais o
filsofo expressa esse conceito de modo exemplar e com extraordi-
nria eficcia, apesar de certas asperezas em sua forma de diz-lo:
"O indivduo deve percorrer novamente os graus de formao do
Esprito universal, tambm segundo o contedo, mas como figuras
j postas do Esprito, como graus de caminho j traado e aplainado."
Esses graus so as etapas da histria da civilizao, que a conscincia
individual deve "reconhecer" e readquirir "quase que como proje-
o". E mais: "Tal existncia passada propriedade adquirida do
114

Hegel
Esprito universal, Esprito que constitui a substncia do indivduo
e, aparecendo-lhe exteriormente, constitui assim a sua natureza
inorgnica." Mais: "Colocando-nos nessa questo a partir do ngulo
visual do indivduo, a cultura consiste na conquista do que ele
encontra diante de si, consiste em consumar a sua prpria natureza
inorgnica ao apropriar-se dela. Mas isso tambm pode ser consi-
derado do ponto de vista do esprito universal, enquanto este
substncia; nesse caso, esta se d sua prpria autoconscincia e
produz em si mesma o seu prprio devir e a sua prpria reflexo."
Vejamos agora qual o esquema desse itinerrio do Esprito-
que-aparece e da conscincia que o percorre de novo.
3.2. A trama e as "figuras" da fenomenologia
3.2.1. As etapas do itinerrio fenomenolgico
O Esprito que se determina e aparece a conscincia no
sentido lato do termo, que significa conscincia de alguma coisa
outra (seja interna, seja externa e de qualquer gnero que seja). A
conscincia indica sempre relao determinada entre um "eu" e
um "objeto", relao sujeito-objeto. A oposio sujeito-objeto, por-
tanto, a caracterstica distintiva da conscincia. Ora o itinerrio
da Fenomenologia consiste na mediao progressiva dessa oposi-
o, at a sua total superao. Assim, pode-se dizer tambm que o
objetivo que Hegel persegue na Fenomenologia a anulao da
ciso entre conscincia e objetivo, com a demonstrao de que o
objeto nada mais do que o "si" da conscincia, isto , autoconscincia:
aquela Autoconscincia que, de Kant em diante, se tornara o centro
da filosofia e que Hegel procura fundamentar cientificamente, dela
extraindo ao mesmo tempo as ltimas conseqncias.
Resumidamente, o itinerrio fenomenolgico percorre as se-
guintes etapas: 1) Conscincia (em sentido estrito), 2) Autocons-
cincia, 3) Razo, 4) Esprito, 5) Religio, 6) Saber absoluto. A tese
de Hegel que toda conscincia autoconscincia (no sentido de
que a autoconscincia a verdade da conscincia); por seu turno, a
autoconscincia se descobre corno Razo (no sentido de que a Razo
a verdade da autoconscincia); por fim, a Razo se realiza
plenamente corno Esprito, que, atravs da Religio, alcana seu
ponto culminante no Saber absoluto.
Cada urna dessas etapas constituda por diferentes momentos
ou "figuras". Hegel apresenta cada um desses momentos ou cada
urna dessas figuras de modo a mostrar que a sua de-terminao
inadequada e que, portanto, obriga a passar ao seu oposto; este
supera o negativo do anterior, mas, por seu turno, embora em nvel
mais elevado, tambm se mostra de-terminado e, portanto, inade-
A "Fenomenologia do Esprito"
115
quado, obrigando a passar alm e assim por diante, segundo o ritmo
da dialtica, que bem conhecemos. Hegel precisa que a mola dessa
dialtica fenomenolgica est na igualdade ou no desnvel entre a
Conscincia ou o Eu e o seu objeto (que o "negativo") e na superao
progressiva dessa igualdade. O momento culminante desse processo
coincide com o momento no qual o Esprito torna-se objeto para si
mesmo.
Tentemos resumir e interpretar brevemente essas etapas da
Fenomenologia.
3.2.2. A conscincia (certeza sensvel, percepo e intelecto)
1) A etapa inicial constituda pela "Conscincia", entendida
em sentido gnosiolgico (e, portanto, em sua acepo mais estrita),
que o tipo de conscincia que olha e conhece o mundo corno algo
diferente e independente de si. Ela se desdobra em trs momentos
sucessivos: a) da certeza sensvel, b) da percepo, c) do intelecto.
a) No momento da sensao, o particular aparece corno ver-
dade, mas aparece muito mais corno contraditrio, a tal ponto que,
para compreender o particular, necessrio passar para o geral. b)
No momento da percepo, o objeto parece ser a verdade, mas
tambm ele contraditrio, porque se revela uno e muitos, ou seja,
um objeto com muitas propriedades ao mesmo tempo. c) No mo-
mento do intelecto, o objeto aparece corno "fenmeno", produzido
por foras e leis: aqui, o sensvel se resolve na fora e na lei, que so
precisamente obras do intelecto; assim, a conscincia consegue
, compreender que o objeto depende de alguma outra coisa, ou seja,
do intelecto, e, portanto (de certo modo), de si mesma (o objeto se
resolve no sujeito). Desse modo, a conscincia torna-se auto-
conscincia (saber de si).
3.2.3. A autoconscincia (dialtica de senhor-servo,
estoicismo-ceticismo e conscinca feliz)
2) A segunda etapa do itinerrio fenomenolgico constituda
pela "Autoconscincia", que, atravs dos diversos momentos,
aprende a saber o que ela propriamente. Inicialmente, a auto-
conscincia se manifesta corno caracterizada pelo apetite e o desejo,
ou seja, corno tendncia a se apropriar das coisas e fazer tudo
depender de si, a "tolher a alteridade que se apresenta corno vida
independente". Primeiro, a autoconscincia exclui abstratamente
de si toda alteridade, considerando o "outro" corno inessencial e
negativo. Mas logo deve sair dessa posio porque se defronta com
outras autoconscincias e, conseqentemente, nasce de modo ne-
cessrio "a luta pela vida ou pela morte" atravs da qual e somente
114

Hegel
Esprito universal, Esprito que constitui a substncia do indivduo
e, aparecendo-lhe exteriormente, constitui assim a sua natureza
inorgnica." Mais: "Colocando-nos nessa questo a partir do ngulo
visual do indivduo, a cultura consiste na conquista do que ele
encontra diante de si, consiste em consumar a sua prpria natureza
inorgnica ao apropriar-se dela. Mas isso tambm pode ser consi-
derado do ponto de vista do esprito universal, enquanto este
substncia; nesse caso, esta se d sua prpria autoconscincia e
produz em si mesma o seu prprio devir e a sua prpria reflexo."
Vejamos agora qual o esquema desse itinerrio do Esprito-
que-aparece e da conscincia que o percorre de novo.
3.2. A trama e as "figuras" da fenomenologia
3.2.1. As etapas do itinerrio fenomenolgico
O Esprito que se determina e aparece a conscincia no
sentido lato do termo, que significa conscincia de alguma coisa
outra (seja interna, seja externa e de qualquer gnero que seja). A
conscincia indica sempre relao determinada entre um "eu" e
um "objeto", relao sujeito-objeto. A oposio sujeito-objeto, por-
tanto, a caracterstica distintiva da conscincia. Ora o itinerrio
da Fenomenologia consiste na mediao progressiva dessa oposi-
o, at a sua total superao. Assim, pode-se dizer tambm que o
objetivo que Hegel persegue na Fenomenologia a anulao da
ciso entre conscincia e objetivo, com a demonstrao de que o
objeto nada mais do que o "si" da conscincia, isto , autoconscincia:
aquela Autoconscincia que, de Kant em diante, se tornara o centro
da filosofia e que Hegel procura fundamentar cientificamente, dela
extraindo ao mesmo tempo as ltimas conseqncias.
Resumidamente, o itinerrio fenomenolgico percorre as se-
guintes etapas: 1) Conscincia (em sentido estrito), 2) Autocons-
cincia, 3) Razo, 4) Esprito, 5) Religio, 6) Saber absoluto. A tese
de Hegel que toda conscincia autoconscincia (no sentido de
que a autoconscincia a verdade da conscincia); por seu turno, a
autoconscincia se descobre corno Razo (no sentido de que a Razo
a verdade da autoconscincia); por fim, a Razo se realiza
plenamente corno Esprito, que, atravs da Religio, alcana seu
ponto culminante no Saber absoluto.
Cada urna dessas etapas constituda por diferentes momentos
ou "figuras". Hegel apresenta cada um desses momentos ou cada
urna dessas figuras de modo a mostrar que a sua de-terminao
inadequada e que, portanto, obriga a passar ao seu oposto; este
supera o negativo do anterior, mas, por seu turno, embora em nvel
mais elevado, tambm se mostra de-terminado e, portanto, inade-
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quado, obrigando a passar alm e assim por diante, segundo o ritmo
da dialtica, que bem conhecemos. Hegel precisa que a mola dessa
dialtica fenomenolgica est na igualdade ou no desnvel entre a
Conscincia ou o Eu e o seu objeto (que o "negativo") e na superao
progressiva dessa igualdade. O momento culminante desse processo
coincide com o momento no qual o Esprito torna-se objeto para si
mesmo.
Tentemos resumir e interpretar brevemente essas etapas da
Fenomenologia.
3.2.2. A conscincia (certeza sensvel, percepo e intelecto)
1) A etapa inicial constituda pela "Conscincia", entendida
em sentido gnosiolgico (e, portanto, em sua acepo mais estrita),
que o tipo de conscincia que olha e conhece o mundo corno algo
diferente e independente de si. Ela se desdobra em trs momentos
sucessivos: a) da certeza sensvel, b) da percepo, c) do intelecto.
a) No momento da sensao, o particular aparece corno ver-
dade, mas aparece muito mais corno contraditrio, a tal ponto que,
para compreender o particular, necessrio passar para o geral. b)
No momento da percepo, o objeto parece ser a verdade, mas
tambm ele contraditrio, porque se revela uno e muitos, ou seja,
um objeto com muitas propriedades ao mesmo tempo. c) No mo-
mento do intelecto, o objeto aparece corno "fenmeno", produzido
por foras e leis: aqui, o sensvel se resolve na fora e na lei, que so
precisamente obras do intelecto; assim, a conscincia consegue
, compreender que o objeto depende de alguma outra coisa, ou seja,
do intelecto, e, portanto (de certo modo), de si mesma (o objeto se
resolve no sujeito). Desse modo, a conscincia torna-se auto-
conscincia (saber de si).
3.2.3. A autoconscincia (dialtica de senhor-servo,
estoicismo-ceticismo e conscinca feliz)
2) A segunda etapa do itinerrio fenomenolgico constituda
pela "Autoconscincia", que, atravs dos diversos momentos,
aprende a saber o que ela propriamente. Inicialmente, a auto-
conscincia se manifesta corno caracterizada pelo apetite e o desejo,
ou seja, corno tendncia a se apropriar das coisas e fazer tudo
depender de si, a "tolher a alteridade que se apresenta corno vida
independente". Primeiro, a autoconscincia exclui abstratamente
de si toda alteridade, considerando o "outro" corno inessencial e
negativo. Mas logo deve sair dessa posio porque se defronta com
outras autoconscincias e, conseqentemente, nasce de modo ne-
cessrio "a luta pela vida ou pela morte" atravs da qual e somente
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Hegel
atravs da qual a autoconscincia se realiza (ou seja, sai da posio
abstrata do em si e torna-se para si). Escreve Hegel: "O indivduo
que no ps a vida em risco pode muito bem ser reconhecido como
pessoa (em abstrato), mas no alcanou a verdade desse reconhe-
cimento como reconhecimento de autoconscincia independente".
Com efeito, segundo Hegel, toda autoconscincia tem necessidade
estrutural da outra e a luta no deve ter como resultado a morte de
uma das duas, mas a subjugao de uma outra.
a) Nasce assim a distino entre "senhor" e "servo", com sua
conseqente "dialtica", que Hegel descreve em pginas que se
tornaram famosas, para as quais sobretudo os marxistas chama-
ram a ateno e que esto efetivamente entre as mais profundas e
belas da Fenomenologia. O "Senhor" arriscou o seu ser fsico na luta
e, na vitria, tornou-se conseqentemente o senhor. O "servo" teve
medo da morte e, na derrota, para salvar a vida fsica, aceitou a
condio de escravido e tornou-se como que uma "coisa" dependente
do senhor. O senhor usa o servo e o faz trabalhar para si, limitando-
se a "desfrutar" das coisas que o servo faz para ele.
Mas, nesse tipo de relao, desenvolve-se um movimento
dialtico que acaba por levar subverso dos papis. Com efeito, o
senhor acaba por se tornar "dependente das coisas", ao invs de
independente, como era, porque desaprende a fazer tudo o que o
servo faz, ao passo que o servo acaba por se tomar independente
das coisas, fazendo-as. Ademais, o senhor no pode se realizar
plenamente como autoconscincia, porque o escravo, reduzido a
coisa, no pode representar o plo dialtico com o qual o senhor
possa se confrontar adequadamente (j se notou com razo que ser
somente senhor muito menos do que ser pessoa autoconsciente);
o escravo tem, ao contrrio, no senhor plo dialtico tal que lhe
permite reconhecer nele a conscincia, porque a conscincia do
senhor a que comanda, enquanto o servo faz o que o senhor
ordena. Assim, Hegel identifica perfeitamente o poder dialtico
que deriva do trabalho. Como diz Hegel, "precisamente no traba-
lho, onde parecia ser ela um significado estranho", a conscincia
servil encontra-se a si mesma e encaminha-se para encontrar o seu
significado prprio.
Mas a autoconscincia s alcana a plena conscincia atravs
das etapas posteriores: b) do estoicismo, c) do ceticismo, d) da
conscincia infeliz.
b) O "estoicismo" representa a liberdade da conscincia que,
reconhecendo-se como pensamento, instala-se acima da senhoria e
da escravido, que, como sabemos (cf. vol. I, p. 263), constituem
para os esticos meros "indiferentes" (do ponto de vista moral, ser
senhor ou servo no faz diferena). Como escreve Hegel, a consci-
ncia estica ", portanto, negativa no que se refere relao
A "Fenomenologia do Esprito"
119
senhoria-escravido: seu operar no nem o do senhor que encontra
sua prpria verdade no servo, nem o do servo que encontra sua
prpria verdade na vontade do senhor e no servio que lhe presta;
ao contrrio, seu operar o de ser livre, no trono (como Marco
Aurlio) ou acorrentado (como Epicteto) e em toda dependncia do
simples ser". Mas, querendo libertar o homem de todos os impulsos
e de todas as paixes, o estoicismo o isola da vida e, conseqente-
mente, segundo Hegel, sua liberdade permanece abstrata, retrai-
se para dentro de si e no supera a alteridade.
c) O estoicismo translada-se dialeticamente para o "ceticis-
mo", que transforma o afastamento do mundo em atitude de
negao do mundo. Mas, negando tudo o que a conscincia tinha
como certo, o ceticismo, por assim dizer, esvazia a Autoconscincia,
levando-a autocontradio e ciso de si consigo mesma. Com
efeito, a autoconscincia ctica nega as prprias coisas que
obrigada a fazer e vice-versa: nega a validade da percepo e
percebe; nega a validade do pensamento e pensa; nega os valores
do agir moral e, no entanto, age segundo tais valores.
d) A caracterstica da ciso, implcita na autocontradio do
ceticismo, torna-se explcita na "Conscincia infeliz", que a
conscincia de si como "duplicada" ou "dobrada" e "ainda envolvida
inteiramente na contradio". Os dois lados da duplicao so o
aspecto imutvel e o aspecto mutvel: o primeiro feito coincidir
com o Deus transcendente e o segundo com o homem. A Conscincia
infeliz (bimundana), segundo Hegel, o trao que caracteriza
sobretudo o cristianismo medieval. Essa conscincia tem apenas
"conscincia fragmentada de si", porque procura o seu objeto no que
apenas um alm inalcanvel: ela est instalada neste mundo, mas
est toda voltada para o outro (inalcanvel) mundo. Para a Cons-
cincia infeliz, toda aproximao divindade transcendente significa
a prpria mortificao e o sentir a prpria nulidade.
(Recordemos aqui que, enquanto as pginas sobre a dialtica
senhor-servo foram celebrizadas pelos marxistas, as passagens
sobre a Conscincia infeliz foram celebrizadas pelos existencialistas,
que as fizeram objeto de profundas meditaes; alguns chegaram
a ver nessa "figura" a chave de toda a Fenomenologia, cujo movi-
mento dialtico tem precisamente por eixo a "ciso" da conscincia
em todos os nveis - e a ciso a caracterstica essencial da
Conscincia infeliz.) A superao da negao prpria dessa ciso
(isto , segundo Hegel, o reconhecimento de que a transcendncia
na qual a Conscincia infeliz via a nica e verdadeira realidade no
est fora, mas sim dentro dela) leva sntese superior, que se
realiza no plano da "Razo", a terceira grande etapa do itinerrio
fenomenolgico.
118
Hegel
atravs da qual a autoconscincia se realiza (ou seja, sai da posio
abstrata do em si e torna-se para si). Escreve Hegel: "O indivduo
que no ps a vida em risco pode muito bem ser reconhecido como
pessoa (em abstrato), mas no alcanou a verdade desse reconhe-
cimento como reconhecimento de autoconscincia independente".
Com efeito, segundo Hegel, toda autoconscincia tem necessidade
estrutural da outra e a luta no deve ter como resultado a morte de
uma das duas, mas a subjugao de uma outra.
a) Nasce assim a distino entre "senhor" e "servo", com sua
conseqente "dialtica", que Hegel descreve em pginas que se
tornaram famosas, para as quais sobretudo os marxistas chama-
ram a ateno e que esto efetivamente entre as mais profundas e
belas da Fenomenologia. O "Senhor" arriscou o seu ser fsico na luta
e, na vitria, tornou-se conseqentemente o senhor. O "servo" teve
medo da morte e, na derrota, para salvar a vida fsica, aceitou a
condio de escravido e tornou-se como que uma "coisa" dependente
do senhor. O senhor usa o servo e o faz trabalhar para si, limitando-
se a "desfrutar" das coisas que o servo faz para ele.
Mas, nesse tipo de relao, desenvolve-se um movimento
dialtico que acaba por levar subverso dos papis. Com efeito, o
senhor acaba por se tornar "dependente das coisas", ao invs de
independente, como era, porque desaprende a fazer tudo o que o
servo faz, ao passo que o servo acaba por se tomar independente
das coisas, fazendo-as. Ademais, o senhor no pode se realizar
plenamente como autoconscincia, porque o escravo, reduzido a
coisa, no pode representar o plo dialtico com o qual o senhor
possa se confrontar adequadamente (j se notou com razo que ser
somente senhor muito menos do que ser pessoa autoconsciente);
o escravo tem, ao contrrio, no senhor plo dialtico tal que lhe
permite reconhecer nele a conscincia, porque a conscincia do
senhor a que comanda, enquanto o servo faz o que o senhor
ordena. Assim, Hegel identifica perfeitamente o poder dialtico
que deriva do trabalho. Como diz Hegel, "precisamente no traba-
lho, onde parecia ser ela um significado estranho", a conscincia
servil encontra-se a si mesma e encaminha-se para encontrar o seu
significado prprio.
Mas a autoconscincia s alcana a plena conscincia atravs
das etapas posteriores: b) do estoicismo, c) do ceticismo, d) da
conscincia infeliz.
b) O "estoicismo" representa a liberdade da conscincia que,
reconhecendo-se como pensamento, instala-se acima da senhoria e
da escravido, que, como sabemos (cf. vol. I, p. 263), constituem
para os esticos meros "indiferentes" (do ponto de vista moral, ser
senhor ou servo no faz diferena). Como escreve Hegel, a consci-
ncia estica ", portanto, negativa no que se refere relao
A "Fenomenologia do Esprito"
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senhoria-escravido: seu operar no nem o do senhor que encontra
sua prpria verdade no servo, nem o do servo que encontra sua
prpria verdade na vontade do senhor e no servio que lhe presta;
ao contrrio, seu operar o de ser livre, no trono (como Marco
Aurlio) ou acorrentado (como Epicteto) e em toda dependncia do
simples ser". Mas, querendo libertar o homem de todos os impulsos
e de todas as paixes, o estoicismo o isola da vida e, conseqente-
mente, segundo Hegel, sua liberdade permanece abstrata, retrai-
se para dentro de si e no supera a alteridade.
c) O estoicismo translada-se dialeticamente para o "ceticis-
mo", que transforma o afastamento do mundo em atitude de
negao do mundo. Mas, negando tudo o que a conscincia tinha
como certo, o ceticismo, por assim dizer, esvazia a Autoconscincia,
levando-a autocontradio e ciso de si consigo mesma. Com
efeito, a autoconscincia ctica nega as prprias coisas que
obrigada a fazer e vice-versa: nega a validade da percepo e
percebe; nega a validade do pensamento e pensa; nega os valores
do agir moral e, no entanto, age segundo tais valores.
d) A caracterstica da ciso, implcita na autocontradio do
ceticismo, torna-se explcita na "Conscincia infeliz", que a
conscincia de si como "duplicada" ou "dobrada" e "ainda envolvida
inteiramente na contradio". Os dois lados da duplicao so o
aspecto imutvel e o aspecto mutvel: o primeiro feito coincidir
com o Deus transcendente e o segundo com o homem. A Conscincia
infeliz (bimundana), segundo Hegel, o trao que caracteriza
sobretudo o cristianismo medieval. Essa conscincia tem apenas
"conscincia fragmentada de si", porque procura o seu objeto no que
apenas um alm inalcanvel: ela est instalada neste mundo, mas
est toda voltada para o outro (inalcanvel) mundo. Para a Cons-
cincia infeliz, toda aproximao divindade transcendente significa
a prpria mortificao e o sentir a prpria nulidade.
(Recordemos aqui que, enquanto as pginas sobre a dialtica
senhor-servo foram celebrizadas pelos marxistas, as passagens
sobre a Conscincia infeliz foram celebrizadas pelos existencialistas,
que as fizeram objeto de profundas meditaes; alguns chegaram
a ver nessa "figura" a chave de toda a Fenomenologia, cujo movi-
mento dialtico tem precisamente por eixo a "ciso" da conscincia
em todos os nveis - e a ciso a caracterstica essencial da
Conscincia infeliz.) A superao da negao prpria dessa ciso
(isto , segundo Hegel, o reconhecimento de que a transcendncia
na qual a Conscincia infeliz via a nica e verdadeira realidade no
est fora, mas sim dentro dela) leva sntese superior, que se
realiza no plano da "Razo", a terceira grande etapa do itinerrio
fenomenolgico.
120
I
3.2.4. A Razo
Hegel
3) A "Razo" nasce no momento em que a Conscincia adquire
"a certeza de ser toda realidade". Essa a posio prpria do
idealismo. As etapas fenomenolgicas da Razo (ou do Esprito que
se manifesta como Razo) so as etapas dialticas progressivas da
aq1:1isio dessa certeza de ser toda coisa, ou seja, da aquisio da
umdade de pensar e ser. Em nvel mais elevado, como uma espiral
q?e se eleva, em que retorna sempre sobre si, segundo
circulos cada vez mais amplos, essas etapas repetem os trs
momentos examinados anteriormente. O nvel mais elevado con-
siste precisamente no fato de que agora, como Razo, a Conscincia
sabe ser de pensamento e de ser e, nesse nvel, as novas
etapas consistem precisamente em verificar essa certeza. E assim
temos as trs etapas: A) da "Razo que observa a natureza" B) da
"Razo que age" e C) da "Razo que adquire a Conscincia 'de ser
Esprito".
. A) A "Razo-que-observa-a-natureza" constituda pela cin-
Cia que se move desde o princpio no plano da
con.sciencia de que o mundo penetrvel pela razo, ou seja,
racwnal. Essa parte da Fenomenologia j se encontra bastante
hoje, que os parmetros que Hegel usa so os da
ciencia de sua epoca ou at os de algumas pseudoscincias como a
fisiognmica de Lava ter e a frenologia de Gall, que ele mas
sem que, para ns, tais refutaes se revistam de qualquer interesse.
tese de fundo desse momento resume-a o prprio Hegel do
mod_o: 'Agora, a razo toma interesse universal pelo mun-
do, J a que esta certa de ter no mundo a sua prpria presencialidade
ou est certa de que a presencialidade racional. A razo procura
o seu Outro, sabendo que nisso ela nada possuir que a si mesma;
ela busca somente sua prpria infinidade". As concluses de Hegel
so de que a Razo-que-observa "depois de ter escavocado em todas
as vsceras das coisas e depois de ter-lhes aberto todas as veias
como que esperando ver surgir brotar a si mesma, a razo no terd
tanto sucesso; ao contrrio, primeiro ela deve ser levada a termo em
si mesma para ter a experincia de sua perfeio". Para-
encontrar-se-a-si-mesma-no-outro, portanto, a Razo deve superar
o momento "observatio" e passar para o momento "ativo" ou
"prtico", ou seja, para o momento em que a razo no contempla,
mas age moralmente.
B) A "Razo-que-age" repete em nvel mais elevado (isto no
nvel da certeza de ser toda coisa) o momento da
(cf. P 117) .. da Razo ativa consiste no comear a
reahz.ar-se, Inicialmente, como indivduo para, por fim, elevar-se
ao universal, superando os limites da individualidade e alcanando
A "Fenomenologia do Esprito"
121
a unio espiritual superior dos indivduos. Escreve Hegel: "Pri-
meiramente, essa razo ativa consciente de si mesma somente como
de indivduo e, como indivduo, deve promover e produzir a sua
prpria efetividade no outro; depois, porm, elevando-se a sua
conscincia universalidade, esse indivduo torna-se razo uni-
versal". A Razo deve chegar a se concretizar como autoconscincia
individual, atravs do reconhecimento da independncia das ou-
tras autoconscincias e de sua unidade com elas. As etapas desse
processo so indicadas por Hegel nas figuras: a) do homem que
busca a felicidade no prazer e no gozo; b) do homem que segue a lei
do corao individual; c) da virtude e do homem virtuoso.
a) O homem todo voltado para o prazer mundano e para a
afirmao de si mesmo (como se espelha, por exemplo, na persona-
gem de Fausto, do Urfaust de Goethe) faz experincia "da absoluta
rigidez da singularidade", que "se pulverizou na tambm dura,
mas contnua realidade efetiva". O indivduo que vive nessa di-
menso est destinado ao malogro inexorvel: ao querer gozar e ter
a vida inteira at o fim, vive a amarga experincia de "que tinha a
vida, mas com-isso agarrava muito mais a morte", porque no fundo
do prazer o que h o nada.
b) Na segunda etapa, a Conscincia reconhece em si o universal
como "lei do corao", que substitui o seu prprio prazer pelo bem-
estar da humanidade (essa atitude da conscincia provavelmente
reflete a concepo de Rousseau). Mas essa lei do corao, diz
Hegel, "singularidade que quer ser imediatamente universal", ou
seja, que carece do momento da mediao e, portanto, negativo.
Por isso, quem recorre lei do corao est destinado a se defrontar
tanto com os outros que lhe contrapem "leis tambm individuais
do seu corao" como com o "curso do mundo", que o desmente e
mostra-lhe a negatividade de sua posio.
c) Da negao e da superao da individualidade emerge a
"virtude", aquela virtude que, porm, ainda est privada de realidade
efetiva e, portanto, ainda abstrata. Ela tambm se ope ao curso
do mundo, no sentido de que quereria reform-lo e, conseqente-
mente, experimenta seu prprio insucesso e sua prpria vacuidade
(talvez essa virtude abstrata que gostaria de mudar o curso do
mundo, como pensam alguns, possa ser representada por persona-
gens do tipo de Dom Quixote ou do tipo de Robespierre).
C) Sntese dos dois momentos anteriores, a Razo dada pela
autoconscincia que supera a sua posio em relao aos outros e
ao curso do mundo, encontrando neles o seu prprio contedo. Esta
fase tambm se realiza em trs momentos sucessivos: a) o repre-
sentado pelo homem inteiramente voltado para as obras que
realiza; b) o da razo legisladora; c) o da razo examinadora ou
crtica das leis.
120
I
3.2.4. A Razo
Hegel
3) A "Razo" nasce no momento em que a Conscincia adquire
"a certeza de ser toda realidade". Essa a posio prpria do
idealismo. As etapas fenomenolgicas da Razo (ou do Esprito que
se manifesta como Razo) so as etapas dialticas progressivas da
aq1:1isio dessa certeza de ser toda coisa, ou seja, da aquisio da
umdade de pensar e ser. Em nvel mais elevado, como uma espiral
q?e se eleva, em que retorna sempre sobre si, segundo
circulos cada vez mais amplos, essas etapas repetem os trs
momentos examinados anteriormente. O nvel mais elevado con-
siste precisamente no fato de que agora, como Razo, a Conscincia
sabe ser de pensamento e de ser e, nesse nvel, as novas
etapas consistem precisamente em verificar essa certeza. E assim
temos as trs etapas: A) da "Razo que observa a natureza" B) da
"Razo que age" e C) da "Razo que adquire a Conscincia 'de ser
Esprito".
. A) A "Razo-que-observa-a-natureza" constituda pela cin-
Cia que se move desde o princpio no plano da
con.sciencia de que o mundo penetrvel pela razo, ou seja,
racwnal. Essa parte da Fenomenologia j se encontra bastante
hoje, que os parmetros que Hegel usa so os da
ciencia de sua epoca ou at os de algumas pseudoscincias como a
fisiognmica de Lava ter e a frenologia de Gall, que ele mas
sem que, para ns, tais refutaes se revistam de qualquer interesse.
tese de fundo desse momento resume-a o prprio Hegel do
mod_o: 'Agora, a razo toma interesse universal pelo mun-
do, J a que esta certa de ter no mundo a sua prpria presencialidade
ou est certa de que a presencialidade racional. A razo procura
o seu Outro, sabendo que nisso ela nada possuir que a si mesma;
ela busca somente sua prpria infinidade". As concluses de Hegel
so de que a Razo-que-observa "depois de ter escavocado em todas
as vsceras das coisas e depois de ter-lhes aberto todas as veias
como que esperando ver surgir brotar a si mesma, a razo no terd
tanto sucesso; ao contrrio, primeiro ela deve ser levada a termo em
si mesma para ter a experincia de sua perfeio". Para-
encontrar-se-a-si-mesma-no-outro, portanto, a Razo deve superar
o momento "observatio" e passar para o momento "ativo" ou
"prtico", ou seja, para o momento em que a razo no contempla,
mas age moralmente.
B) A "Razo-que-age" repete em nvel mais elevado (isto no
nvel da certeza de ser toda coisa) o momento da
(cf. P 117) .. da Razo ativa consiste no comear a
reahz.ar-se, Inicialmente, como indivduo para, por fim, elevar-se
ao universal, superando os limites da individualidade e alcanando
A "Fenomenologia do Esprito"
121
a unio espiritual superior dos indivduos. Escreve Hegel: "Pri-
meiramente, essa razo ativa consciente de si mesma somente como
de indivduo e, como indivduo, deve promover e produzir a sua
prpria efetividade no outro; depois, porm, elevando-se a sua
conscincia universalidade, esse indivduo torna-se razo uni-
versal". A Razo deve chegar a se concretizar como autoconscincia
individual, atravs do reconhecimento da independncia das ou-
tras autoconscincias e de sua unidade com elas. As etapas desse
processo so indicadas por Hegel nas figuras: a) do homem que
busca a felicidade no prazer e no gozo; b) do homem que segue a lei
do corao individual; c) da virtude e do homem virtuoso.
a) O homem todo voltado para o prazer mundano e para a
afirmao de si mesmo (como se espelha, por exemplo, na persona-
gem de Fausto, do Urfaust de Goethe) faz experincia "da absoluta
rigidez da singularidade", que "se pulverizou na tambm dura,
mas contnua realidade efetiva". O indivduo que vive nessa di-
menso est destinado ao malogro inexorvel: ao querer gozar e ter
a vida inteira at o fim, vive a amarga experincia de "que tinha a
vida, mas com-isso agarrava muito mais a morte", porque no fundo
do prazer o que h o nada.
b) Na segunda etapa, a Conscincia reconhece em si o universal
como "lei do corao", que substitui o seu prprio prazer pelo bem-
estar da humanidade (essa atitude da conscincia provavelmente
reflete a concepo de Rousseau). Mas essa lei do corao, diz
Hegel, "singularidade que quer ser imediatamente universal", ou
seja, que carece do momento da mediao e, portanto, negativo.
Por isso, quem recorre lei do corao est destinado a se defrontar
tanto com os outros que lhe contrapem "leis tambm individuais
do seu corao" como com o "curso do mundo", que o desmente e
mostra-lhe a negatividade de sua posio.
c) Da negao e da superao da individualidade emerge a
"virtude", aquela virtude que, porm, ainda est privada de realidade
efetiva e, portanto, ainda abstrata. Ela tambm se ope ao curso
do mundo, no sentido de que quereria reform-lo e, conseqente-
mente, experimenta seu prprio insucesso e sua prpria vacuidade
(talvez essa virtude abstrata que gostaria de mudar o curso do
mundo, como pensam alguns, possa ser representada por persona-
gens do tipo de Dom Quixote ou do tipo de Robespierre).
C) Sntese dos dois momentos anteriores, a Razo dada pela
autoconscincia que supera a sua posio em relao aos outros e
ao curso do mundo, encontrando neles o seu prprio contedo. Esta
fase tambm se realiza em trs momentos sucessivos: a) o repre-
sentado pelo homem inteiramente voltado para as obras que
realiza; b) o da razo legisladora; c) o da razo examinadora ou
crtica das leis.
122
Hegel
a) O homem inteiramente dedicado s obras que realiza acaba
~ r confundir o prprio fazer com a coisa-a-fazer e perder-se no
"operar puro, que nada opera". Entretanto, nesse operar, o homem
se une ao operar dos outros homens, o que j constitui dado positivo.
Nesse operar, porm, que "operar de todos e de cada um", falta
ainda uma finalidade, ou seja, um contedo real absoluto.
b) Esse contedo dado pela Razo legisladora, sob a forma de
imperativos universais absolutos. Mas, como genericamente uni-
versais e absolutos, esses imperativos revelam-se puras abstraes.
c) Em nvel superior, coloca-se a tentativa da razo crtica, que
encontra sua mxima expresso no formalismo tico kantiano;
entretanto, tambm essa tentativa revela-se abstrata.
Como momento conclusivo, nessa fase, a Autoconscincia
descobre que a substncia tica nada mais seno aquilo em que ela
j est submersa: o ethos da sociedade e do povo em que vive.
Escreve Hegel: "Na verdade, em um povo livre, a razo est
concretizada; ela esprito presente e vivo, no qual o indivduo no
somente encontra expressa e dada(. .. ) sua destinao (isto , sua
essncia universal e individual), mas na qual ele prprio essa
essncia e tambm alcanou a sua destinao. Foi por isso que os
homens mais sbios da Antigidade encontraram a sentena:
sabedoria e virtude consistem em viver em conformidade com os
costumes do seu prprio povo."
3.2.5. O Esprito
4) A Razo-que-se-realiza-em-um-povo-livre e em suas insti-
tuies a Conscincia que se rene intimamente sua prpria
"substncia tica", que j se tomou o Esprito. O Esprito o
indivduo que constitui um mundo tal como ele se realiza na vida
de um povo livre. O Esprito, portanto, a unidade da Auto-
conscincia "na perfeita liberdade e independncia" e, ao mesmo
tempo, em sua oposio "mediata". O Esprito "Eu que Ns, Ns
que Eu". Quem no tiver continuamente presente essa dimenso
intersubjeti v a e social do Esprito no poder compreender sequer
uma palavra do que diz Hegel.
Conseqentemente, est claro que, durante todo o curso do
resto do itinerrio fenomenolgico, as "figuras" tomam-se "figuras
de um mundo", etapas da histria, que nos mostram o Esprito
"alienado no tempo", mas que, atravs dessa alienao, se realiza,
se reencontra e, por fim, se autoconhece. As etapas fenomenolgicas
do "Esprito" so: A) o Esprito em si como eticidade; B) o Esprito
que se alheia de si; C) o Esprito que readquire certeza de si.
A) O primeiro momento do Esprito encontra-se inicialmente
a) na polis grega, onde se realiza "a bela vida tica" do povo grego.
A "Fenomenologia do Esprito" 123
Mas o equilbrio dessa "bela vida tica" instvel, porque tem uma
verdade puramente imediata. b) Por isso, logo surgem conflitos
dialticos, dos quais exemplo o conflito entre "lei divina", que o
homem leva avitamente dentro de si, e "lei humana", representado
de modo paradigmtico pela figura de Antgona (na tragdia de
Sfocles), que, segundo a lei humana, no poderia dar sepultura ao
irmo, ao passo que, segundo a lei divina que sente dentro de si, o
sepulta. Creonte, que a pune, reafirma a lei humana. Mas o Destino
pune tanto Antgona, que no respeitou a lei humana, como
Creonte, que no respeitou a lei divina. c) Nesses conflitos, o
indivduo pouco a pouco emerge por sobre a comunidade. Rompe-
se ento o universal encarnado na "bela vida tica" e os fragmentos
do origem, precisamente, aos indivduos singulares. O triunfo
desse momento dialtico ocorre com o Imprio romano (sobretudo
no perodo que vai dos Antoninos a Justiniano), com a criao da
"pessoa jurdica". Qualquer homem, fosse qual fosse a sua origem,
podia obter a cidadania romana naquele momento, sendo reconhe-
cido precisamente como "pessoa jurdica". Mas esse nivelamento,
que corta todas as diferenas, abstrato. Da situao de ter todos
os direitos passa-se facilmente para situao de no ter nenhum
direito. Dessa situao nasce Csar, o "Senhor do mundo", como
anttese. O indivduo afastou-se da substncia tica e, portanto,
cindiu-se dela.
B) O momento da ciso chega ao seu ponto culminante na
Europa moderna, na qual, perdendo a unidade que lhe fra prpria
no mundo medieval, a Europa modema se auto-afasta e volta-se
principalmente para a conquista do poder e das riquezas. a) Esse
o momento da "cultura", mas de cultura ftil, que tudo critica e
dissolve de modo "frentico" e, portanto, acaba por se autodestruir.
compreensvel, portanto, a sublevao da "f", que, unidade do
mundo da cultura, contrape "Outro Mundo" (e, assim, Hegel volta
ao tema da "Conscincia infeliz". f, porm, se contrape a
inteleco pura, que reafirma os direitos da razo. b) Essa con-
traposio se eleva a um conflito no nvel mximo com o iluminismo,
que, embora tendo o grande mrito de ter reafirmado a razo (Hegel,
eleva, portanto, o iluminismo a "figura" do Esprito), teve o efeito
negativo de ter dissolvido toda realidade, transformando-se em uma
espcie de "fria do dispersar", salvando apenas o "til" e tendo assim
o efeito de reduzir todas as coisas ao valor restrito de "servir a outras
coisas". c) Mas a liberdade absoluta do iluminismo vazia, como
vazio seu igualitarismo. E o resultado de tudo isso o "Terror"
(como mostrou a experincia da Revoluo Francesa), que, depois
de ter eliminado todas as hierarquias sociais e, em geral, todas as
diferenas, revolta-se contra tudo e contra todos e, por fim, revolta-
se dialeticamente tambm contra si mesmo, auto-anulando-se.
122
Hegel
a) O homem inteiramente dedicado s obras que realiza acaba
~ r confundir o prprio fazer com a coisa-a-fazer e perder-se no
"operar puro, que nada opera". Entretanto, nesse operar, o homem
se une ao operar dos outros homens, o que j constitui dado positivo.
Nesse operar, porm, que "operar de todos e de cada um", falta
ainda uma finalidade, ou seja, um contedo real absoluto.
b) Esse contedo dado pela Razo legisladora, sob a forma de
imperativos universais absolutos. Mas, como genericamente uni-
versais e absolutos, esses imperativos revelam-se puras abstraes.
c) Em nvel superior, coloca-se a tentativa da razo crtica, que
encontra sua mxima expresso no formalismo tico kantiano;
entretanto, tambm essa tentativa revela-se abstrata.
Como momento conclusivo, nessa fase, a Autoconscincia
descobre que a substncia tica nada mais seno aquilo em que ela
j est submersa: o ethos da sociedade e do povo em que vive.
Escreve Hegel: "Na verdade, em um povo livre, a razo est
concretizada; ela esprito presente e vivo, no qual o indivduo no
somente encontra expressa e dada(. .. ) sua destinao (isto , sua
essncia universal e individual), mas na qual ele prprio essa
essncia e tambm alcanou a sua destinao. Foi por isso que os
homens mais sbios da Antigidade encontraram a sentena:
sabedoria e virtude consistem em viver em conformidade com os
costumes do seu prprio povo."
3.2.5. O Esprito
4) A Razo-que-se-realiza-em-um-povo-livre e em suas insti-
tuies a Conscincia que se rene intimamente sua prpria
"substncia tica", que j se tomou o Esprito. O Esprito o
indivduo que constitui um mundo tal como ele se realiza na vida
de um povo livre. O Esprito, portanto, a unidade da Auto-
conscincia "na perfeita liberdade e independncia" e, ao mesmo
tempo, em sua oposio "mediata". O Esprito "Eu que Ns, Ns
que Eu". Quem no tiver continuamente presente essa dimenso
intersubjeti v a e social do Esprito no poder compreender sequer
uma palavra do que diz Hegel.
Conseqentemente, est claro que, durante todo o curso do
resto do itinerrio fenomenolgico, as "figuras" tomam-se "figuras
de um mundo", etapas da histria, que nos mostram o Esprito
"alienado no tempo", mas que, atravs dessa alienao, se realiza,
se reencontra e, por fim, se autoconhece. As etapas fenomenolgicas
do "Esprito" so: A) o Esprito em si como eticidade; B) o Esprito
que se alheia de si; C) o Esprito que readquire certeza de si.
A) O primeiro momento do Esprito encontra-se inicialmente
a) na polis grega, onde se realiza "a bela vida tica" do povo grego.
A "Fenomenologia do Esprito" 123
Mas o equilbrio dessa "bela vida tica" instvel, porque tem uma
verdade puramente imediata. b) Por isso, logo surgem conflitos
dialticos, dos quais exemplo o conflito entre "lei divina", que o
homem leva avitamente dentro de si, e "lei humana", representado
de modo paradigmtico pela figura de Antgona (na tragdia de
Sfocles), que, segundo a lei humana, no poderia dar sepultura ao
irmo, ao passo que, segundo a lei divina que sente dentro de si, o
sepulta. Creonte, que a pune, reafirma a lei humana. Mas o Destino
pune tanto Antgona, que no respeitou a lei humana, como
Creonte, que no respeitou a lei divina. c) Nesses conflitos, o
indivduo pouco a pouco emerge por sobre a comunidade. Rompe-
se ento o universal encarnado na "bela vida tica" e os fragmentos
do origem, precisamente, aos indivduos singulares. O triunfo
desse momento dialtico ocorre com o Imprio romano (sobretudo
no perodo que vai dos Antoninos a Justiniano), com a criao da
"pessoa jurdica". Qualquer homem, fosse qual fosse a sua origem,
podia obter a cidadania romana naquele momento, sendo reconhe-
cido precisamente como "pessoa jurdica". Mas esse nivelamento,
que corta todas as diferenas, abstrato. Da situao de ter todos
os direitos passa-se facilmente para situao de no ter nenhum
direito. Dessa situao nasce Csar, o "Senhor do mundo", como
anttese. O indivduo afastou-se da substncia tica e, portanto,
cindiu-se dela.
B) O momento da ciso chega ao seu ponto culminante na
Europa moderna, na qual, perdendo a unidade que lhe fra prpria
no mundo medieval, a Europa modema se auto-afasta e volta-se
principalmente para a conquista do poder e das riquezas. a) Esse
o momento da "cultura", mas de cultura ftil, que tudo critica e
dissolve de modo "frentico" e, portanto, acaba por se autodestruir.
compreensvel, portanto, a sublevao da "f", que, unidade do
mundo da cultura, contrape "Outro Mundo" (e, assim, Hegel volta
ao tema da "Conscincia infeliz". f, porm, se contrape a
inteleco pura, que reafirma os direitos da razo. b) Essa con-
traposio se eleva a um conflito no nvel mximo com o iluminismo,
que, embora tendo o grande mrito de ter reafirmado a razo (Hegel,
eleva, portanto, o iluminismo a "figura" do Esprito), teve o efeito
negativo de ter dissolvido toda realidade, transformando-se em uma
espcie de "fria do dispersar", salvando apenas o "til" e tendo assim
o efeito de reduzir todas as coisas ao valor restrito de "servir a outras
coisas". c) Mas a liberdade absoluta do iluminismo vazia, como
vazio seu igualitarismo. E o resultado de tudo isso o "Terror"
(como mostrou a experincia da Revoluo Francesa), que, depois
de ter eliminado todas as hierarquias sociais e, em geral, todas as
diferenas, revolta-se contra tudo e contra todos e, por fim, revolta-
se dialeticamente tambm contra si mesmo, auto-anulando-se.
124
Hegel
C) O Esprito volta conciliao consigo na "moralidade". a) O
"' primeiro momento desse retorno o que se expressa na moral de
tipo kantiano, que proclama o dever, mas se mostra incapaz de
indicar o contedo do dever. b) Assim, ela cai na "distoro" es-
trutural, reintroduzindo subrepticiamente aqueles contedos e
fins que (em palavras) queria manter fora do seu discurso do "puro"
dever pelo dever. c) Dessa situao, dialeticamente, surge a figura
da "conscienciosidade", que o "simples agir conforme o dever, que
no realiza este ou aquele dever, mas sabe e faz o que concreta-
mentejusto", ou seja, que conscincia efetiva do dever concreto e,
portanto, une sinteticamente a abstrao kantiana concretude
histrica viva. Essa "conscienciosidade" pode desnaturar-se na
conscienciosidade da romntica "alma bela" (cf. acima, p. 37), que
se torna de tal forma "conscienciosa" que no quer se comprometer
com nenhuma ao, no suporta a realidade e, assim, acaba por
enlouquecer ou por definhar (aluso a Horderlin e a Novalis?). Mas
a conscienciosidade da "alma bela" no age, embora se arrogue o
juzo (que, comumente, juzo de condenao) sobre quem age.
Esse conflito entre o Eu julgante e o Eu julgado superado na
sntese superior do "perdo" e da "conciliao", com que, na Fenome-
nologia, o Esprito alcana o seu ponto culminante: "O sim da
conciliao, no qual os dois Eu abrem mo do seu oposto ser, o ser
do Eu estendido at a dualidade, Eu que aqui permanece igual a si
e que, em sua completa alienao e no seu completo contrrio, tem
a certeza de si mesmo; o Deus que aparece em meio a eles, que se
sabem como puro saber."
3.2.6. A Religio e o Saber absoluto
5) A Fenomenologia apresenta ainda uma etapa, ou seja, a
"Religio", atravs da qual se chega meta, o Saber Absoluto. J
que deveremos falar sobre a concepo da religio mais adiante, na
filosofia do Esprito, limitamo-nos aqui a alguns poucos acenos
(trata-se de pginas que, ao que parece, Hegel acrescentou
Fenomenologia por razes contingentes, ainda que o seu sentido
redunde claro no conjunto). Na Religio e em suas diferentes
manifestaes, o Esprito toma conscincia de si mesmo, "mas
somente do ponto de vista da conscincia, que tem conscincia da
essncia absoluta" e no ainda como autoconscincia absoluta do
prprio Absoluto, que ser o ponto de vista do Saber absoluto. Pode-
se dizer ainda que a Religio a autoconscincia do Absoluto, mas
ainda no perfeita, ou seja, na forma da representao e no do
conceito. Hegel distingue trs etapas na Fenomenologia da reli-
gio: a) a da religio natural-oriental, que representa o Absoluto
em forma de elementos ou coisas naturais (astros, animais); b) a da
A "Fenomenologia do Esprito" 125
religio grega, que representa o absoluto em forma humana, ou
seja, de sujeito finito; c) a da religio crist, que representa o ponto
culminante. Hegel v os conceitos cardeais de sua prpria filosofia
nos dogmas do cristianismo: a Encarnao, o Reino do Esprito e a
Trindade expressam o conceito de Esprito que se aliena para se
autopossuir e que, no seu ser-outro, mantm a igualdade de si
consigo, operando a sntese suprema dos opostos.
6) A superao da forma de conhecimento "representativo"
prprio da religio, leva, por fim, ao puro conceito e ao Saber
absoluto, ou seja, ao sistema da cincia, que Hegel exporia na
"lgica", na "filosofia da Natureza" e na "filosofia do Esprito", como
veremos.
3.3. Natureza polivalente e ambigidade
da "Fenomenologia do Esprito"
AFenomenologia constitui um unicum na histria da filosofia,
atraindo a ateno tambm em virtude de suas significaes
polivalentes e de sua ambigidade desconcertante.
Esse unicum recebe um pouco de luz quando o olhamos com
base no fundo cultural de sua poca e, particularmente, quando o
relacionamos com os Bildungsromane os romances-de-formao
sobre os quais os estudiosos com razo chamaram a ateno. No
Emlio, Rousseau j apresentara no protagonista experincia
paradigmtica, ou seja, a experincia de indivduo que, passando
atravs de momentos essenciais de severo tirocnio educativo,
conquista a liberdade.
Mas sobretudo no mbito da cultura alem que esse tipo de
romance tem seus exemplos mais significativos: o Wilhelm Meister
de Goethe (cf. p. 41), o Heinrich von Ofterdingen de Novalis (cf. p.
29) e o Hyperion de Holderlin (cf. p. 34), para citar apenas os mais
famosos. As personagens desses romances encontram uma srie de
dificuldades e, atravs do duro tirocnio da experincia sofrida,
superam suas convices originrias, que pouco a pouco se revelam
ilusrias (e, no entanto, etapas pelas quais era preciso passar), e,
por fim, alcanam a verdade.
AFenomenologia pode ser considerada como grande "romance
de formao filosfica", no qual, porm, como vimos, o protagonista
tanto o indivduo emprico como (e sobretudo) o prprio Esprito.
Assim, revela-se de clareza exemplar a seguinte passagem de
Hegel, que a verdadeira chave para entender a obra difcil: "Como
no apenas a substncia do indivduo, mas tambm o Esprito do
mundo teve a pacincia de percorrer essas formas em toda a
extenso do tempo e tomar sobre si o enorme peso da histria
universal, para alcanar ento em cada forma, porquanto esta o
124
Hegel
C) O Esprito volta conciliao consigo na "moralidade". a) O
"' primeiro momento desse retorno o que se expressa na moral de
tipo kantiano, que proclama o dever, mas se mostra incapaz de
indicar o contedo do dever. b) Assim, ela cai na "distoro" es-
trutural, reintroduzindo subrepticiamente aqueles contedos e
fins que (em palavras) queria manter fora do seu discurso do "puro"
dever pelo dever. c) Dessa situao, dialeticamente, surge a figura
da "conscienciosidade", que o "simples agir conforme o dever, que
no realiza este ou aquele dever, mas sabe e faz o que concreta-
mentejusto", ou seja, que conscincia efetiva do dever concreto e,
portanto, une sinteticamente a abstrao kantiana concretude
histrica viva. Essa "conscienciosidade" pode desnaturar-se na
conscienciosidade da romntica "alma bela" (cf. acima, p. 37), que
se torna de tal forma "conscienciosa" que no quer se comprometer
com nenhuma ao, no suporta a realidade e, assim, acaba por
enlouquecer ou por definhar (aluso a Horderlin e a Novalis?). Mas
a conscienciosidade da "alma bela" no age, embora se arrogue o
juzo (que, comumente, juzo de condenao) sobre quem age.
Esse conflito entre o Eu julgante e o Eu julgado superado na
sntese superior do "perdo" e da "conciliao", com que, na Fenome-
nologia, o Esprito alcana o seu ponto culminante: "O sim da
conciliao, no qual os dois Eu abrem mo do seu oposto ser, o ser
do Eu estendido at a dualidade, Eu que aqui permanece igual a si
e que, em sua completa alienao e no seu completo contrrio, tem
a certeza de si mesmo; o Deus que aparece em meio a eles, que se
sabem como puro saber."
3.2.6. A Religio e o Saber absoluto
5) A Fenomenologia apresenta ainda uma etapa, ou seja, a
"Religio", atravs da qual se chega meta, o Saber Absoluto. J
que deveremos falar sobre a concepo da religio mais adiante, na
filosofia do Esprito, limitamo-nos aqui a alguns poucos acenos
(trata-se de pginas que, ao que parece, Hegel acrescentou
Fenomenologia por razes contingentes, ainda que o seu sentido
redunde claro no conjunto). Na Religio e em suas diferentes
manifestaes, o Esprito toma conscincia de si mesmo, "mas
somente do ponto de vista da conscincia, que tem conscincia da
essncia absoluta" e no ainda como autoconscincia absoluta do
prprio Absoluto, que ser o ponto de vista do Saber absoluto. Pode-
se dizer ainda que a Religio a autoconscincia do Absoluto, mas
ainda no perfeita, ou seja, na forma da representao e no do
conceito. Hegel distingue trs etapas na Fenomenologia da reli-
gio: a) a da religio natural-oriental, que representa o Absoluto
em forma de elementos ou coisas naturais (astros, animais); b) a da
A "Fenomenologia do Esprito" 125
religio grega, que representa o absoluto em forma humana, ou
seja, de sujeito finito; c) a da religio crist, que representa o ponto
culminante. Hegel v os conceitos cardeais de sua prpria filosofia
nos dogmas do cristianismo: a Encarnao, o Reino do Esprito e a
Trindade expressam o conceito de Esprito que se aliena para se
autopossuir e que, no seu ser-outro, mantm a igualdade de si
consigo, operando a sntese suprema dos opostos.
6) A superao da forma de conhecimento "representativo"
prprio da religio, leva, por fim, ao puro conceito e ao Saber
absoluto, ou seja, ao sistema da cincia, que Hegel exporia na
"lgica", na "filosofia da Natureza" e na "filosofia do Esprito", como
veremos.
3.3. Natureza polivalente e ambigidade
da "Fenomenologia do Esprito"
AFenomenologia constitui um unicum na histria da filosofia,
atraindo a ateno tambm em virtude de suas significaes
polivalentes e de sua ambigidade desconcertante.
Esse unicum recebe um pouco de luz quando o olhamos com
base no fundo cultural de sua poca e, particularmente, quando o
relacionamos com os Bildungsromane os romances-de-formao
sobre os quais os estudiosos com razo chamaram a ateno. No
Emlio, Rousseau j apresentara no protagonista experincia
paradigmtica, ou seja, a experincia de indivduo que, passando
atravs de momentos essenciais de severo tirocnio educativo,
conquista a liberdade.
Mas sobretudo no mbito da cultura alem que esse tipo de
romance tem seus exemplos mais significativos: o Wilhelm Meister
de Goethe (cf. p. 41), o Heinrich von Ofterdingen de Novalis (cf. p.
29) e o Hyperion de Holderlin (cf. p. 34), para citar apenas os mais
famosos. As personagens desses romances encontram uma srie de
dificuldades e, atravs do duro tirocnio da experincia sofrida,
superam suas convices originrias, que pouco a pouco se revelam
ilusrias (e, no entanto, etapas pelas quais era preciso passar), e,
por fim, alcanam a verdade.
AFenomenologia pode ser considerada como grande "romance
de formao filosfica", no qual, porm, como vimos, o protagonista
tanto o indivduo emprico como (e sobretudo) o prprio Esprito.
Assim, revela-se de clareza exemplar a seguinte passagem de
Hegel, que a verdadeira chave para entender a obra difcil: "Como
no apenas a substncia do indivduo, mas tambm o Esprito do
mundo teve a pacincia de percorrer essas formas em toda a
extenso do tempo e tomar sobre si o enorme peso da histria
universal, para alcanar ento em cada forma, porquanto esta o
126
Hegel
comportasse, o total contedo de si mesmo, e como o Esprito do
,mundo no teria podido alcanar a conscincia de si com menor
esforo, evidente que, segundo a coisa mesma, o indivduo no
poder chegar a compreender a sua substncia por caminho mais
breve; entretanto, tem diante de si um esforo mais leve, porque
tudo aquilo em si j consummatum est: o contedo est(. .. ) redu-
zido( ... ) a simples determinao de pensamento(. .. ), j est re-
duzido a memria."
Portanto, a Fenomenologia pode ser comparada (como j
ressaltaram alguns) a grandiosa "anamnese" platnica que leva a
alma humana ao seu estar-entre-os-deuses ( "plancie da verda-
de", como diz o Fedro), ou seja, fora de metfora, que leva a consci-
ncia da perspectiva emprica perspectiva do Absoluto. E
precisamente segundo esta perspectiva que exporemos agora o
"sistema da Verdade" de Hegel.
4. A lgica
4.1. A nova concepo da lgica
A Fenomenologia nos levou do ponto de vista do saber da
conscincia emprica ao ponto de vista do Saber absoluto. Conside-
radas retrospectivamente, as vrias etapas e "figuras" da
fenomenol9gia ainda no so "a cincia completa em toda a sua
verdade". E compreensvel, ento, que Hegel (embora consideran-
do as etapas fenomenolgicas como momentos insuprimveis e
absolutamente necessrios, somente atravs dos quais a Conscincia
adquire o verdadeiro conhecimento) chame o saber dessas "figuras"
individuais de saber "aparente" e, portanto, apresente o iter
fenomenolgico tambm como o "voltar-se contra as aparncias",
que pouco a pouco so superadas (vale dizer, retiradas-e-conser-
vadas), at o momento em que, como vimos, a Conscincia alcana
o ponto de vista do Saber absoluto.
No plano do Saber absoluto, cai toda diferena entre "certeza"
(que implica sempre elemento de subjetividade) e "verdade" (que
sempre objetividade), entre "saber" como forma e "saber" como
contedo.
O saber absoluto exatamente essa coincidncia absoluta
entre forma e contedo. E a Lgica se inicia e se desenvolve in-
teiramente nesse plano, definitivamente conquistado pela Feno-
menologia.
Em conseqncia, a lgica hegeliana torna-se algo totalmente
n?vo em relao lgica da tradio aristotlica. Nem podia ser
diversamente, depois da revoluo kantiana e dos sucessivos de-
A "Cincia da Lgica" 127
senvolvimentos idealistas de Ficlte e Schelling. Assim, a lgica de
Hegel no puro organum, puro "instrumento" ou "mtodo" no senti-
do em que existia a lgica formal (cf. vol. I, pp. 211ss). Poder-se-
dizer que a lgica de Hegel o estudo da estrutura do inteiro: o prprio
Hegel fala expressamente de "armao" do inteiro. Mas essas
expresses devem ser entendidas dinamicamente, ou seja, no
sentido de que a lgica o estruturar-se, ou, melhor ainda, o auto-
estruturar-se do esqueleto do inteiro.
A tese de fundo da lgica hegeliana, que nada mais do que a
conseqncia de tudo o que foi dito at aqui, que "pensar" e "ser"
coincidem e que, portanto, a lgica coincide com a ontologia (ou seja,
com a metafsica).
O velho Parmnides j dizia: "o pensar e o ser so a mesma
coisa" (cf. vol. I, p. 51). E exatamente essa a posio de Hegel,
porm no nico sentido possvel depois da revoluo kantiana, isto
, no sentido de que, no seu proceder, realiza-se a si mesmo e ao
prprio contedo (realizando-se, realiza eo ipso o seu prprio con-
tedo). Diz Hegel: "A conscincia pura( ... ) contm o pensamento,
enquanto ao mesmo tempo tambm a coisa em si mesma ou ento
a coisa em si mesma enquanto ao mesmo tempo tambm o puro
pensamento. Como cincia, a verdade a pura autoconscincia que
se desenvolve ( ... ). "
A grande Lgica de Hegel, constitui por assim dizer, a sntese
dos contedos que se encontram no Organon e na Metafsica de
Aristteles. Portanto, tm perfeita razo os intrpretes que afir-
mam que a lgica hegeliana uma "filosofia primeira" (em sentido
aristotlico) e, portanto, uma "teologia" ou (como j dissemos) uma
grandiosa "metafsica". Hegel censura Kant por ter negado a
possibilidade de construir uma metafsica como cincia: com efeito,
para Hegel, "um povo sem metafsica como templo sem altar".
Hegel chega at a dizer- e essa talvez seja a sua afirmao
mais iluminadora- que as diversas categorias atravs das quais
a sua lgica pouco a pouco se desenvolve podem ser vistas como
definies sucessivas do Absoluto. Desde a primeira trade, que
expressa a identidade em sentido especulativo (ou seja, no sentido
esclarecido na p. 109) de identidade e no-identidade como ser/no-
ser/devir (do que logo falaremos), at s trades mais elevadas,
nada mais temos que "definies mais determinadas e mais ricas"
do prprio Absoluto. Cada categoria que se desenvolve triadicamente
constitui um elo sempre mais amplo da espiral. Em suma: a lgica
hegeliana pode ser representada como sendo um dizer a mesma
coisa de modo progressivamente mais rico (um dizer, porm, que
coincide com um tornar-se-sempre-mais-rica da coisa mesma de
que dito).
126
Hegel
comportasse, o total contedo de si mesmo, e como o Esprito do
,mundo no teria podido alcanar a conscincia de si com menor
esforo, evidente que, segundo a coisa mesma, o indivduo no
poder chegar a compreender a sua substncia por caminho mais
breve; entretanto, tem diante de si um esforo mais leve, porque
tudo aquilo em si j consummatum est: o contedo est(. .. ) redu-
zido( ... ) a simples determinao de pensamento(. .. ), j est re-
duzido a memria."
Portanto, a Fenomenologia pode ser comparada (como j
ressaltaram alguns) a grandiosa "anamnese" platnica que leva a
alma humana ao seu estar-entre-os-deuses ( "plancie da verda-
de", como diz o Fedro), ou seja, fora de metfora, que leva a consci-
ncia da perspectiva emprica perspectiva do Absoluto. E
precisamente segundo esta perspectiva que exporemos agora o
"sistema da Verdade" de Hegel.
4. A lgica
4.1. A nova concepo da lgica
A Fenomenologia nos levou do ponto de vista do saber da
conscincia emprica ao ponto de vista do Saber absoluto. Conside-
radas retrospectivamente, as vrias etapas e "figuras" da
fenomenol9gia ainda no so "a cincia completa em toda a sua
verdade". E compreensvel, ento, que Hegel (embora consideran-
do as etapas fenomenolgicas como momentos insuprimveis e
absolutamente necessrios, somente atravs dos quais a Conscincia
adquire o verdadeiro conhecimento) chame o saber dessas "figuras"
individuais de saber "aparente" e, portanto, apresente o iter
fenomenolgico tambm como o "voltar-se contra as aparncias",
que pouco a pouco so superadas (vale dizer, retiradas-e-conser-
vadas), at o momento em que, como vimos, a Conscincia alcana
o ponto de vista do Saber absoluto.
No plano do Saber absoluto, cai toda diferena entre "certeza"
(que implica sempre elemento de subjetividade) e "verdade" (que
sempre objetividade), entre "saber" como forma e "saber" como
contedo.
O saber absoluto exatamente essa coincidncia absoluta
entre forma e contedo. E a Lgica se inicia e se desenvolve in-
teiramente nesse plano, definitivamente conquistado pela Feno-
menologia.
Em conseqncia, a lgica hegeliana torna-se algo totalmente
n?vo em relao lgica da tradio aristotlica. Nem podia ser
diversamente, depois da revoluo kantiana e dos sucessivos de-
A "Cincia da Lgica" 127
senvolvimentos idealistas de Ficlte e Schelling. Assim, a lgica de
Hegel no puro organum, puro "instrumento" ou "mtodo" no senti-
do em que existia a lgica formal (cf. vol. I, pp. 211ss). Poder-se-
dizer que a lgica de Hegel o estudo da estrutura do inteiro: o prprio
Hegel fala expressamente de "armao" do inteiro. Mas essas
expresses devem ser entendidas dinamicamente, ou seja, no
sentido de que a lgica o estruturar-se, ou, melhor ainda, o auto-
estruturar-se do esqueleto do inteiro.
A tese de fundo da lgica hegeliana, que nada mais do que a
conseqncia de tudo o que foi dito at aqui, que "pensar" e "ser"
coincidem e que, portanto, a lgica coincide com a ontologia (ou seja,
com a metafsica).
O velho Parmnides j dizia: "o pensar e o ser so a mesma
coisa" (cf. vol. I, p. 51). E exatamente essa a posio de Hegel,
porm no nico sentido possvel depois da revoluo kantiana, isto
, no sentido de que, no seu proceder, realiza-se a si mesmo e ao
prprio contedo (realizando-se, realiza eo ipso o seu prprio con-
tedo). Diz Hegel: "A conscincia pura( ... ) contm o pensamento,
enquanto ao mesmo tempo tambm a coisa em si mesma ou ento
a coisa em si mesma enquanto ao mesmo tempo tambm o puro
pensamento. Como cincia, a verdade a pura autoconscincia que
se desenvolve ( ... ). "
A grande Lgica de Hegel, constitui por assim dizer, a sntese
dos contedos que se encontram no Organon e na Metafsica de
Aristteles. Portanto, tm perfeita razo os intrpretes que afir-
mam que a lgica hegeliana uma "filosofia primeira" (em sentido
aristotlico) e, portanto, uma "teologia" ou (como j dissemos) uma
grandiosa "metafsica". Hegel censura Kant por ter negado a
possibilidade de construir uma metafsica como cincia: com efeito,
para Hegel, "um povo sem metafsica como templo sem altar".
Hegel chega at a dizer- e essa talvez seja a sua afirmao
mais iluminadora- que as diversas categorias atravs das quais
a sua lgica pouco a pouco se desenvolve podem ser vistas como
definies sucessivas do Absoluto. Desde a primeira trade, que
expressa a identidade em sentido especulativo (ou seja, no sentido
esclarecido na p. 109) de identidade e no-identidade como ser/no-
ser/devir (do que logo falaremos), at s trades mais elevadas,
nada mais temos que "definies mais determinadas e mais ricas"
do prprio Absoluto. Cada categoria que se desenvolve triadicamente
constitui um elo sempre mais amplo da espiral. Em suma: a lgica
hegeliana pode ser representada como sendo um dizer a mesma
coisa de modo progressivamente mais rico (um dizer, porm, que
coincide com um tornar-se-sempre-mais-rica da coisa mesma de
que dito).
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130
Hegel
Acima usamos o termo "teologia", no certamente por acaso
/ou arbitrariamente. o prprio Hegel quem o diz claramente: "A
lgica deve( ... ) ser entendida sis!ema da razo pura, c?mo
0
reino do puro pensamento. Esse remo e a verdade, como ela e em
si e para si, sem vu. Assim podemos nos expressar deste es.se
contedo a exposio de Deus, como ele em sua eterna essencw,
antes da criao da natureza e de um esprito finito".
Agora, devemos atentar bem para "Deus,
como ele antes da criao" etc. Ela no s1gmfica aqmlo que quer
dizer no contexto da filosofia clssico-crist, dado que, para Hegel,
o Absoluto processo, resultado do processo de
modo que no se tem o mximo do no
mas sim no momento final, e, portanto, nao no Deus-que-e-obJeto-
da-lgica mas sim no Deus-como-ele--depois-da-criao, ou seja,
no Deus conheceremos na filosofia do Esprito .. O Deus antes da
criao de certa forma, um minus em relao ao Esprito depois
da enquanto representa o momento da "tese", ao passo que
o Deus da criao representa o momento da "sntese".
O Deus da Lgica o elemento puro do pensamento (o Logos),
que deve antes alienar-se na natureza (cf. pp. 140ss) depois
superar essa alienao (negando-a) e tornar-se Esp1nto (cf. pp.
145ss). O Lagos, ou seja, o Deus como ele era em sua essn-
cia", de que fala a lgica hegeliana, no corresponde amda, portan-
to ao Motor imvel de Aristteles, que Pensamento de pensamento
(cf. vol. I, p. 188) ou Ao Nous (cosmos notico) plotiniano (cf. vol. L
p. 343) ou agostiniano (cf. vol. I, p. 45s), no ainda o
mo de realidade. Isso s existir no Espnto, como veremos, que e
a realizao dialtica (a auto-realizao) daquele Lagos de que tra-
ta a Lgica. E quando falar do Esprito (e ento) com
efeito; Hegel recorrer solenemente ao Motor Imovel
E exatamente isso que Hegel entende quando d1z que a
estuda a Idia "em si", ao passo que a filosofia do Esprito .estuda
a Idia "em si e para si", ou seja, no seu "retornar a si" depms de se
ter "alienado" na Natureza.
Somente tendo presente a concepo do Absoluto como "pro-
cesso" (ou auto-processo) dialtico que se pode compreender a
novssima concepo hegeliana da lgica (a mais difcil dentre
todas as que foram apresentadas no contexto do pensamento
ocidental).
Ainda resta a esclarecer, porm, outro ponto, muito importante.
O Logos da Lgica, ou seja, a Idia-em-si, no deve concebido
como uma espcie de realidade nica e compacta, mas s1m, por seu
turno como Desenvolvimento e Processo dialtico. A "Idia lgica"
a totalidade das suas determinaes conceituais em seu desdo-
bramento dialtico, ou seja, a totalidade dos conceitos determina-
A "Cincia da Lgica"
131
dos e dos nexos que os ligam e ligam a sua passagem de um a outro
em crculos sempre mais altos, at o desvendar total da verdade,
que precisamente a Idia em seu conjunto (lembremo-nos do
mundo das Idias de Plato, com todos os seus nexos dialticos
positivos e negativos em seu conjunto, ou no Logos dos esticos,
contendo todas as "razes seminais").
Obviamente, no podemos aqui seguir esse imponente des-
dobramento conceitual, porque resume em si toda a temtica lgica
e ontolgico-metfsica, com suas respectivas figuras, tais como
emergiram dos pr-socrticos at o prprio Hegel. Mas, para dar
uma plida imagem de sua grandiosa complexidade, apresentamos
um esquema parte, que indica as temticas tratadas por nosso
filsofo e os seus nexos, com a relativa terminologia tcnica (cf. li
quadro, pp. 128s). Ademais, podemos pelo menos indicar o sentido
das etapas fundamentais segundo as quais se desenvolve a lgica
hegeliana e ilustrar o novo sentido revolucionrio que as mais
famosas figuras tericas da filosofia clssico-tradicional passam a
assumir no novo contexto.
As trs etapas principais da Lgica so as que Hegel chama de
1) "ser", 2) "essncia" e 3) "conceito". 1) Na lgica do ser, a dialtica
procede em sentido horizontal, atravs de passagens que levam de
um termo a outro, que absorve em si o anterior. 2) Na lgica da
essncia, ao contrrio, temos um como que desenvolver-se dos v-
rios termos e um como que "refletir-se" recproco de um termo no
outro. 3) Por frm, na lgica do conceito, cada termo prossegue no
outro e nesse continua at identificar-se (dialeticamente) com ele.
Podemos dizer que 1) na lgica do ser, o pensamento procede como
que sobre um plano ou uma superfcie, 2) na lgica da essncia, o
pensamento aprofunda, ou seja, cresce segundo a dimenso da
profundidade, 3) ao passo que, na lgica do coneeito, o pensamento
torna-se completo, ou seja, se d segundo a dimenso da
circularidade.
Mas o que dissemos sinteticamente ficar mais claro nas
anlises que viro a seguir.
4.2. A lgica do ser
A lgica do ser, que, como dissemos, se move como que sobre
um plano, subdivide-se em lgica 1) da qualidade, 2) da quantidade,
3) da medida.
1) A qualidade a determinao conceitual mais imediata que
coincide com a coisa: com efeito, pensando uma coisa, ns a
captamos imediatamente como "um qual". 2) Na quantidade, a
qualidade "negada" e considerada como in-diferente (enquanto
prescinde do "qual"). 3) A medida a sntese que retira-e-mantm
130
Hegel
Acima usamos o termo "teologia", no certamente por acaso
/ou arbitrariamente. o prprio Hegel quem o diz claramente: "A
lgica deve( ... ) ser entendida sis!ema da razo pura, c?mo
0
reino do puro pensamento. Esse remo e a verdade, como ela e em
si e para si, sem vu. Assim podemos nos expressar deste es.se
contedo a exposio de Deus, como ele em sua eterna essencw,
antes da criao da natureza e de um esprito finito".
Agora, devemos atentar bem para "Deus,
como ele antes da criao" etc. Ela no s1gmfica aqmlo que quer
dizer no contexto da filosofia clssico-crist, dado que, para Hegel,
o Absoluto processo, resultado do processo de
modo que no se tem o mximo do no
mas sim no momento final, e, portanto, nao no Deus-que-e-obJeto-
da-lgica mas sim no Deus-como-ele--depois-da-criao, ou seja,
no Deus conheceremos na filosofia do Esprito .. O Deus antes da
criao de certa forma, um minus em relao ao Esprito depois
da enquanto representa o momento da "tese", ao passo que
o Deus da criao representa o momento da "sntese".
O Deus da Lgica o elemento puro do pensamento (o Logos),
que deve antes alienar-se na natureza (cf. pp. 140ss) depois
superar essa alienao (negando-a) e tornar-se Esp1nto (cf. pp.
145ss). O Lagos, ou seja, o Deus como ele era em sua essn-
cia", de que fala a lgica hegeliana, no corresponde amda, portan-
to ao Motor imvel de Aristteles, que Pensamento de pensamento
(cf. vol. I, p. 188) ou Ao Nous (cosmos notico) plotiniano (cf. vol. L
p. 343) ou agostiniano (cf. vol. I, p. 45s), no ainda o
mo de realidade. Isso s existir no Espnto, como veremos, que e
a realizao dialtica (a auto-realizao) daquele Lagos de que tra-
ta a Lgica. E quando falar do Esprito (e ento) com
efeito; Hegel recorrer solenemente ao Motor Imovel
E exatamente isso que Hegel entende quando d1z que a
estuda a Idia "em si", ao passo que a filosofia do Esprito .estuda
a Idia "em si e para si", ou seja, no seu "retornar a si" depms de se
ter "alienado" na Natureza.
Somente tendo presente a concepo do Absoluto como "pro-
cesso" (ou auto-processo) dialtico que se pode compreender a
novssima concepo hegeliana da lgica (a mais difcil dentre
todas as que foram apresentadas no contexto do pensamento
ocidental).
Ainda resta a esclarecer, porm, outro ponto, muito importante.
O Logos da Lgica, ou seja, a Idia-em-si, no deve concebido
como uma espcie de realidade nica e compacta, mas s1m, por seu
turno como Desenvolvimento e Processo dialtico. A "Idia lgica"
a totalidade das suas determinaes conceituais em seu desdo-
bramento dialtico, ou seja, a totalidade dos conceitos determina-
A "Cincia da Lgica"
131
dos e dos nexos que os ligam e ligam a sua passagem de um a outro
em crculos sempre mais altos, at o desvendar total da verdade,
que precisamente a Idia em seu conjunto (lembremo-nos do
mundo das Idias de Plato, com todos os seus nexos dialticos
positivos e negativos em seu conjunto, ou no Logos dos esticos,
contendo todas as "razes seminais").
Obviamente, no podemos aqui seguir esse imponente des-
dobramento conceitual, porque resume em si toda a temtica lgica
e ontolgico-metfsica, com suas respectivas figuras, tais como
emergiram dos pr-socrticos at o prprio Hegel. Mas, para dar
uma plida imagem de sua grandiosa complexidade, apresentamos
um esquema parte, que indica as temticas tratadas por nosso
filsofo e os seus nexos, com a relativa terminologia tcnica (cf. li
quadro, pp. 128s). Ademais, podemos pelo menos indicar o sentido
das etapas fundamentais segundo as quais se desenvolve a lgica
hegeliana e ilustrar o novo sentido revolucionrio que as mais
famosas figuras tericas da filosofia clssico-tradicional passam a
assumir no novo contexto.
As trs etapas principais da Lgica so as que Hegel chama de
1) "ser", 2) "essncia" e 3) "conceito". 1) Na lgica do ser, a dialtica
procede em sentido horizontal, atravs de passagens que levam de
um termo a outro, que absorve em si o anterior. 2) Na lgica da
essncia, ao contrrio, temos um como que desenvolver-se dos v-
rios termos e um como que "refletir-se" recproco de um termo no
outro. 3) Por frm, na lgica do conceito, cada termo prossegue no
outro e nesse continua at identificar-se (dialeticamente) com ele.
Podemos dizer que 1) na lgica do ser, o pensamento procede como
que sobre um plano ou uma superfcie, 2) na lgica da essncia, o
pensamento aprofunda, ou seja, cresce segundo a dimenso da
profundidade, 3) ao passo que, na lgica do coneeito, o pensamento
torna-se completo, ou seja, se d segundo a dimenso da
circularidade.
Mas o que dissemos sinteticamente ficar mais claro nas
anlises que viro a seguir.
4.2. A lgica do ser
A lgica do ser, que, como dissemos, se move como que sobre
um plano, subdivide-se em lgica 1) da qualidade, 2) da quantidade,
3) da medida.
1) A qualidade a determinao conceitual mais imediata que
coincide com a coisa: com efeito, pensando uma coisa, ns a
captamos imediatamente como "um qual". 2) Na quantidade, a
qualidade "negada" e considerada como in-diferente (enquanto
prescinde do "qual"). 3) A medida a sntese que retira-e-mantm
132
Hegel
o_s dois momentos anteriores, enquanto se coloca como a unidade do
qualitativo e do quantitativo, ou seja, como "quantum qualitativo",
vale dizer, como "regra" de toda operao de medida (e a regra da
medida, precisamente, sntese quali-quantitativa).
O comeo absoluto da Lgica constitudo pela primeira trade,
com que se inicia o movimento lgico da primeira categoria (ou seja,
a categoria da qualidade) e constitui de longe o ponto mais discu-
tido de toda a lgica hegeliana (e talvez de toda a obra de Hegel).
Essa trade constituda por a) ser, b) no-ser e c) devir (cf. Il
quadro, p. 128s). So inumerveis as interpretaes e exegeses j
apresentadas a esse respeito. Algum j disse que, na realidade,
nesse comeo j se encontra toda a lgica e toda a metafsica. "Ser",
"no-ser" e "de vir", com efeito, resumem tudo o que existe e que
pode ser pensado e dito. Mas, para dizer a verdade, o mesmo
poderia ser repetido, a ttulos diversos, para muitos outras trades
posteriores (se no at para todas elas). E quem compreendeu o que
explicamos acima no se surpreender, dado que Hegel afirmou
expressamente que as categorias da sua lgica nada mais fazem do
que expressar o Absoluto em nveis pouco a pouco mais elevados (e,
portanto, as sucessivas trades expressam sempre tudo, de modo
pouco a pouco sempre mais articulado).
Entretanto, a primeira trade da lgica hegeliana revela-se
particularmente interessante, inclusive pela razo de que assume
as posies da mais antiga metafsica grega (a dos pr-socrticos,
especialmente de Parmnides e de Herclito; cf. voll. pp. 35ss e pp.
50ss), ou seja, os primeiros modos como o Absoluto foi pensado e
formulado. O "fundo" da histria do pensamento ocidental, assim,
reemerge de modo mais sugestivo, como o comeo do primeiro
crculo da espiral que subir pouco a pouco, em crculos sempre
mais amplos. As maiores dificuldades surgidas em relao a essa
primeira trade dialtica freqentemente derivaram do fato de no
se ter levado profundamente em conta o dado de que, em Hegel,
pensamento e realidade coincidem e que o movimento ser/no-ser/
devir o mesmo movimento tanto do real como do pensamento.
E eis como ocorre essa passagem tridica. Se penso o puro ser
(o ser privado de qualquer determinao), penso, em ltima an-
lise, em algo que no nada (determinado). E o pensar vazio ainda
no verdadeiro pensar. O pensamento movimento e, como tal,
se efetiva como devir. E o devir, precisamente, supe a contnua
passagem do ser ao no-ser e vice-versa. Como esclareceu agudo
estudioso de Hegel (G. G. Gadamer), o devir a verdade do pensar
(se imobilizssemos o pensamento, deixaramos de pensar), assim
como a verdade do real. Assim, ser e nada so "superados" em sua
sntese, encontrando nela s realidade (como j havia sustentado
Herclito, embora em plano puramente objetivista; cf. vol. I, p. 37).
A "Cincia da Lgica"
133
O devir (ou seja, a primeira trade dialtica) desemboca no ser,
ou seja, em 1) "alguma coisa" (determinado) que, como tal (isto ,
enquanto toda determinao negao), no todas as outras coi-
sas (tese). 2) Desse modo, o "alguma coisa" requer "alguma outra
coisa" (anttese). 3) Temos ento (sntese) um "devir" em nvel mais
alto do que o da trade anterior, ou seja, um devir determinado e
diferenciado.
Recorremos expressamente, alm da primeira, tambm a esta
segunda trade (tenha-se em conta sempre o II quadro) porque a
esta que Hegel liga as suas importantes observaes sobre o "falso"
e o "verdadeiro infinito", bem como suas consideraes sobre a
negatividade e no-veracidade do finito e sobre a veracidade do
idealismo, que consiste exatamente na denncia da no-veracidade
do finito.
Comecemos pela questo do falso e do verdadeiro infinito. Por
sua prpria natureza, que consiste em ser determinado, o "alguma
coisa" remete a "alguma outra coisa", ou seja, a outro "alguma
coisa" e este a outro ainda e assim por diante, ao infinito. Mas o
infinito que se configura desse modo nada mais do que "fuga do
finito", que progride sem fim em linha reta. Segundo Hegel, esse
no de modo algum o "verdadeiro infinito", mas somente o "falso
infinito" prprio do intelecto, sendo aquele tipo de infinito ao qual
o prprio Fichte ficou ancorado. O "verdadeiro infinito" o infinito
da razo, que no como reta que prossegue interminavelmente,
mas sim como crculo, ou melhor, como processo circular "que
consiste em alcanar a si no prprio outro". Ou seja, o verdadeiro
infinito o processo dialtico. Conseqentemente, Hegel o define
como "a negao da negao, o afirmativo, o ser que se restabeleceu
de novo a partir da limitao". Mas h tambm outro falso modo de
entender o infinito, ou seja, a forma da velha metafsica, que o
concebe como o "alm" e o "acima" do finito, ou seja, como substncia
transcendente infinita. Portanto, o infinito no deve ser entendido
nem a) como indefinido ir alm do finito (de finito a finito), nem
b) como transcendncia (o infinito como totalmente diferente do
finito), mas como c) contnua superao dialtica da finitude.
Est claro que (e, assim, passamos segunda questo), para
Hegel, o finito no tem em si mesmo verdadeira realidade: e
exatamente por isso que o seu destino o de fazer-se (dialeticamente)
infinito. Sobre a negatividade do finito (a "tristeza do finito"), Hegel
escreveu pginas clebres, das quais extramos uma das afirmaes
mais claras e significativas: "O finito no apenas se transforma,
como o alguma coisa em geral, mas tambm perece. E no que seja
apenas possvel que perea, como se pudesse ficar sem perecer: o ser
das coisas finitas, como tal, est no ter como seu ser, dentro de si, o
germe do perecer: a hora de seu nascimento a hora de sua morte."
132
Hegel
o_s dois momentos anteriores, enquanto se coloca como a unidade do
qualitativo e do quantitativo, ou seja, como "quantum qualitativo",
vale dizer, como "regra" de toda operao de medida (e a regra da
medida, precisamente, sntese quali-quantitativa).
O comeo absoluto da Lgica constitudo pela primeira trade,
com que se inicia o movimento lgico da primeira categoria (ou seja,
a categoria da qualidade) e constitui de longe o ponto mais discu-
tido de toda a lgica hegeliana (e talvez de toda a obra de Hegel).
Essa trade constituda por a) ser, b) no-ser e c) devir (cf. Il
quadro, p. 128s). So inumerveis as interpretaes e exegeses j
apresentadas a esse respeito. Algum j disse que, na realidade,
nesse comeo j se encontra toda a lgica e toda a metafsica. "Ser",
"no-ser" e "de vir", com efeito, resumem tudo o que existe e que
pode ser pensado e dito. Mas, para dizer a verdade, o mesmo
poderia ser repetido, a ttulos diversos, para muitos outras trades
posteriores (se no at para todas elas). E quem compreendeu o que
explicamos acima no se surpreender, dado que Hegel afirmou
expressamente que as categorias da sua lgica nada mais fazem do
que expressar o Absoluto em nveis pouco a pouco mais elevados (e,
portanto, as sucessivas trades expressam sempre tudo, de modo
pouco a pouco sempre mais articulado).
Entretanto, a primeira trade da lgica hegeliana revela-se
particularmente interessante, inclusive pela razo de que assume
as posies da mais antiga metafsica grega (a dos pr-socrticos,
especialmente de Parmnides e de Herclito; cf. voll. pp. 35ss e pp.
50ss), ou seja, os primeiros modos como o Absoluto foi pensado e
formulado. O "fundo" da histria do pensamento ocidental, assim,
reemerge de modo mais sugestivo, como o comeo do primeiro
crculo da espiral que subir pouco a pouco, em crculos sempre
mais amplos. As maiores dificuldades surgidas em relao a essa
primeira trade dialtica freqentemente derivaram do fato de no
se ter levado profundamente em conta o dado de que, em Hegel,
pensamento e realidade coincidem e que o movimento ser/no-ser/
devir o mesmo movimento tanto do real como do pensamento.
E eis como ocorre essa passagem tridica. Se penso o puro ser
(o ser privado de qualquer determinao), penso, em ltima an-
lise, em algo que no nada (determinado). E o pensar vazio ainda
no verdadeiro pensar. O pensamento movimento e, como tal,
se efetiva como devir. E o devir, precisamente, supe a contnua
passagem do ser ao no-ser e vice-versa. Como esclareceu agudo
estudioso de Hegel (G. G. Gadamer), o devir a verdade do pensar
(se imobilizssemos o pensamento, deixaramos de pensar), assim
como a verdade do real. Assim, ser e nada so "superados" em sua
sntese, encontrando nela s realidade (como j havia sustentado
Herclito, embora em plano puramente objetivista; cf. vol. I, p. 37).
A "Cincia da Lgica"
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O devir (ou seja, a primeira trade dialtica) desemboca no ser,
ou seja, em 1) "alguma coisa" (determinado) que, como tal (isto ,
enquanto toda determinao negao), no todas as outras coi-
sas (tese). 2) Desse modo, o "alguma coisa" requer "alguma outra
coisa" (anttese). 3) Temos ento (sntese) um "devir" em nvel mais
alto do que o da trade anterior, ou seja, um devir determinado e
diferenciado.
Recorremos expressamente, alm da primeira, tambm a esta
segunda trade (tenha-se em conta sempre o II quadro) porque a
esta que Hegel liga as suas importantes observaes sobre o "falso"
e o "verdadeiro infinito", bem como suas consideraes sobre a
negatividade e no-veracidade do finito e sobre a veracidade do
idealismo, que consiste exatamente na denncia da no-veracidade
do finito.
Comecemos pela questo do falso e do verdadeiro infinito. Por
sua prpria natureza, que consiste em ser determinado, o "alguma
coisa" remete a "alguma outra coisa", ou seja, a outro "alguma
coisa" e este a outro ainda e assim por diante, ao infinito. Mas o
infinito que se configura desse modo nada mais do que "fuga do
finito", que progride sem fim em linha reta. Segundo Hegel, esse
no de modo algum o "verdadeiro infinito", mas somente o "falso
infinito" prprio do intelecto, sendo aquele tipo de infinito ao qual
o prprio Fichte ficou ancorado. O "verdadeiro infinito" o infinito
da razo, que no como reta que prossegue interminavelmente,
mas sim como crculo, ou melhor, como processo circular "que
consiste em alcanar a si no prprio outro". Ou seja, o verdadeiro
infinito o processo dialtico. Conseqentemente, Hegel o define
como "a negao da negao, o afirmativo, o ser que se restabeleceu
de novo a partir da limitao". Mas h tambm outro falso modo de
entender o infinito, ou seja, a forma da velha metafsica, que o
concebe como o "alm" e o "acima" do finito, ou seja, como substncia
transcendente infinita. Portanto, o infinito no deve ser entendido
nem a) como indefinido ir alm do finito (de finito a finito), nem
b) como transcendncia (o infinito como totalmente diferente do
finito), mas como c) contnua superao dialtica da finitude.
Est claro que (e, assim, passamos segunda questo), para
Hegel, o finito no tem em si mesmo verdadeira realidade: e
exatamente por isso que o seu destino o de fazer-se (dialeticamente)
infinito. Sobre a negatividade do finito (a "tristeza do finito"), Hegel
escreveu pginas clebres, das quais extramos uma das afirmaes
mais claras e significativas: "O finito no apenas se transforma,
como o alguma coisa em geral, mas tambm perece. E no que seja
apenas possvel que perea, como se pudesse ficar sem perecer: o ser
das coisas finitas, como tal, est no ter como seu ser, dentro de si, o
germe do perecer: a hora de seu nascimento a hora de sua morte."
134
Hegel
Sendo assim, ento, o finito algo de no-real ("ideal", diz
Hegel, no sentido de que no tem :eal.idade por si pa:a
ele o idealismo fundamenta-se mteiramente nessa consciencia.
filosofia que atribua realidade verdadeira ao finito no
merece sequer o nome de filosofia, porque atribui realidade ao
irreal. Eis o famoso trecho em que Hegel enuncia esses princpios:
"A proposio de que o finito ideal (no tem realidade por si mes-
mo) constitui o idealismo. O idealismo da filosofia consiste apenas
em no reconhecer o finito como verdadeiro ser. Toda filosofia
essencialmente idealismo ou, pelo menos, tem o idealismo como o
seu princpio: a questo, ento, nada mais do que saber at que
ponto esse princpio se encontra efetivamente realizado em cada
filosofia. A filosofia idealismo como idealismo a religio. De modo
que sequer a religio reconhece a finitude como verdadeiro ser,
como um que ltimo e absoluto ou como um que de no colocado, de
incriado, de eterno. A oposio entre filosofia idealista e realista,
portanto, carece de significado. Uma filosofia que atribusse ao
existir finito, como tal, verdadeiro ser, um ser definitivo e absoluto,
no mereceria o nome de filosofia."
4.3. A lgica da essncia
A lgica da essncia (como j aludimos acima) trabalha esca-
vando em profundidade, para encontrar as razes do ser. Alis, o
prprio ser (que coincide com o pensamento que o pensa) que se
volta sobre si e se aprofunda re-fletindo sobre si mesmo. Para bem
compreender esse ponto, preciso recordar que, em alemo, "es-
sncia" "Wesen", que deriva do particpio passado do verbo ser,
que "gewesen" e, em certo sentido, significa o refletir-se e o voltar-
se sobre si mesmo do prprio ser, como que se condensando em si.
Tambm em grego, na expresso cunhada por Aristteles, "essncia"
era dita de modo anlogo, com frmula (to t en einai) que os latinos
traduziam por quod quid erat esse (o aquilo que era o ser, literal-
mente), que indicava precisamente o ser enquanto refletido e
condensado em si. Em palavras simples, podemos dizer que a lgica
da essncia estuda o pensamento que quer ver o que existe sob a
superficie do ser e chegar ao fundo desse ser.
E o faz atravs das trs categorias 1) da "reflexo";
2) do "fenmeno"; 3) da "realidade em ato". E assim que Hegel
estuda as etapas nas quais o fundo do ser (a essncia), pro-
gressivamente, primeiro a) parece, depois b) a-parece e, por fim,
c) se manifesta plenamente. Deve-se levar em conta que, dada
a construo dialtica geral, h uma contnua interrelao (em
duplo sentido) entre a "essncia" e o seu "manifestar-se" (e vice-
versa).
A "Cincia da Lgica"
135
nesta parte da lgica que se do as discusses sobre os
de e no-contradio, cuja primeira
consideraao fm feita por Anstoteles (e, conseqentemente sobre
o princpio leibniziano da razo suficiente). '
Assim como foram formulados por Aristteles e codificados
pela lgica posterior, segundo Hegel, esses princpios representam
o de vista do intelecto abstrato e unilateral, mas no o ponto
de VIsta da razo, que o nico ponto de vista da verdade. Escreve
Hegel: "O princpio da identidade soa assim(. .. ): tudo idntico a
si: A= A, e, negativamente, A no pode ser ao mesmo tempo A e no-
A. Esse princpio no verdadeira lei do pensamento, mas sim-
plesmente a lei do intelecto abstrato." Para Hegel a verdadeira
identidade no deve ser entendida do modo mas sim
. '
"como ldentidade que inclui as diferenas" . A verdadeira identi-
dade aquela que dialeticamente se realiza retirando e mantendo
as diferenas e que, portanto, implica "a identidade na distino e
a distino na identidade" . .
Quanto relevncia da "contradio" e ao papel que ela
desempenha no pensamento de Hegel, j falamos em parte acima
lcf. p. 108). A contradiao a mola da dialtica, sendo, conseqen-
temente, absolutamente necessria. Eis as palavras textuais de
Hegel: "Portanto, dever-se-ia dizer que todas as coisas so con-
traditrias em si mesmas e isso propriamente, no sentido de que
essa proposio, em confronto com as outras, expressa a verdade e
a essncia das coisas. "
E escreve ainda Hegel: "Um dos preconceitos fundamentais da
velha lgica e da representao comum o de que a contradio no
determinao to essencial e imanente quanto a identidade. Ao con-
trrio, devendo-se falar de ordem de precedncia e se houvesse que
manter duas determinaes firmemente separadas, seria preciso
tomar a contradio como a mais profunda e a mais essencial. J
que, diante dela, a identidade nada mais do que a determinao
do simples imediato, do morto ser; j a contradio a raiz de todo
movimento e vitalidade, pois algo s se move, tem instinto e ativida-
de, somente enquanto tem uma contradio em si mesmo." Isso tam-
bm pode ser expresso dizendo-se que s o infinito incontraditrio,
enquanto perene superao da contraditoriedade do finito (o
incontraditrio apenas a dialtica "superao" da contradio).
Nesta parte da lgica encontra-se tambm a clebre defesa da
prova ontolgica (a priori) da existncia de Deus, apresentada pela
primeira vez por santo Anselmo (cf. Vol. I, p. 497) tantas vezes
por muitos filsofos e criticada por Kant. Segundo Hegel,
as cnticas de Kant no se sustentam. E dado o seu ponto de vista,
que o da coincidncia entre pensamento e realidade, pensar Deus
sem pens-lo como existente estruturalmente impossvel.
134
Hegel
Sendo assim, ento, o finito algo de no-real ("ideal", diz
Hegel, no sentido de que no tem :eal.idade por si pa:a
ele o idealismo fundamenta-se mteiramente nessa consciencia.
filosofia que atribua realidade verdadeira ao finito no
merece sequer o nome de filosofia, porque atribui realidade ao
irreal. Eis o famoso trecho em que Hegel enuncia esses princpios:
"A proposio de que o finito ideal (no tem realidade por si mes-
mo) constitui o idealismo. O idealismo da filosofia consiste apenas
em no reconhecer o finito como verdadeiro ser. Toda filosofia
essencialmente idealismo ou, pelo menos, tem o idealismo como o
seu princpio: a questo, ento, nada mais do que saber at que
ponto esse princpio se encontra efetivamente realizado em cada
filosofia. A filosofia idealismo como idealismo a religio. De modo
que sequer a religio reconhece a finitude como verdadeiro ser,
como um que ltimo e absoluto ou como um que de no colocado, de
incriado, de eterno. A oposio entre filosofia idealista e realista,
portanto, carece de significado. Uma filosofia que atribusse ao
existir finito, como tal, verdadeiro ser, um ser definitivo e absoluto,
no mereceria o nome de filosofia."
4.3. A lgica da essncia
A lgica da essncia (como j aludimos acima) trabalha esca-
vando em profundidade, para encontrar as razes do ser. Alis, o
prprio ser (que coincide com o pensamento que o pensa) que se
volta sobre si e se aprofunda re-fletindo sobre si mesmo. Para bem
compreender esse ponto, preciso recordar que, em alemo, "es-
sncia" "Wesen", que deriva do particpio passado do verbo ser,
que "gewesen" e, em certo sentido, significa o refletir-se e o voltar-
se sobre si mesmo do prprio ser, como que se condensando em si.
Tambm em grego, na expresso cunhada por Aristteles, "essncia"
era dita de modo anlogo, com frmula (to t en einai) que os latinos
traduziam por quod quid erat esse (o aquilo que era o ser, literal-
mente), que indicava precisamente o ser enquanto refletido e
condensado em si. Em palavras simples, podemos dizer que a lgica
da essncia estuda o pensamento que quer ver o que existe sob a
superficie do ser e chegar ao fundo desse ser.
E o faz atravs das trs categorias 1) da "reflexo";
2) do "fenmeno"; 3) da "realidade em ato". E assim que Hegel
estuda as etapas nas quais o fundo do ser (a essncia), pro-
gressivamente, primeiro a) parece, depois b) a-parece e, por fim,
c) se manifesta plenamente. Deve-se levar em conta que, dada
a construo dialtica geral, h uma contnua interrelao (em
duplo sentido) entre a "essncia" e o seu "manifestar-se" (e vice-
versa).
A "Cincia da Lgica"
135
nesta parte da lgica que se do as discusses sobre os
de e no-contradio, cuja primeira
consideraao fm feita por Anstoteles (e, conseqentemente sobre
o princpio leibniziano da razo suficiente). '
Assim como foram formulados por Aristteles e codificados
pela lgica posterior, segundo Hegel, esses princpios representam
o de vista do intelecto abstrato e unilateral, mas no o ponto
de VIsta da razo, que o nico ponto de vista da verdade. Escreve
Hegel: "O princpio da identidade soa assim(. .. ): tudo idntico a
si: A= A, e, negativamente, A no pode ser ao mesmo tempo A e no-
A. Esse princpio no verdadeira lei do pensamento, mas sim-
plesmente a lei do intelecto abstrato." Para Hegel a verdadeira
identidade no deve ser entendida do modo mas sim
. '
"como ldentidade que inclui as diferenas" . A verdadeira identi-
dade aquela que dialeticamente se realiza retirando e mantendo
as diferenas e que, portanto, implica "a identidade na distino e
a distino na identidade" . .
Quanto relevncia da "contradio" e ao papel que ela
desempenha no pensamento de Hegel, j falamos em parte acima
lcf. p. 108). A contradiao a mola da dialtica, sendo, conseqen-
temente, absolutamente necessria. Eis as palavras textuais de
Hegel: "Portanto, dever-se-ia dizer que todas as coisas so con-
traditrias em si mesmas e isso propriamente, no sentido de que
essa proposio, em confronto com as outras, expressa a verdade e
a essncia das coisas. "
E escreve ainda Hegel: "Um dos preconceitos fundamentais da
velha lgica e da representao comum o de que a contradio no
determinao to essencial e imanente quanto a identidade. Ao con-
trrio, devendo-se falar de ordem de precedncia e se houvesse que
manter duas determinaes firmemente separadas, seria preciso
tomar a contradio como a mais profunda e a mais essencial. J
que, diante dela, a identidade nada mais do que a determinao
do simples imediato, do morto ser; j a contradio a raiz de todo
movimento e vitalidade, pois algo s se move, tem instinto e ativida-
de, somente enquanto tem uma contradio em si mesmo." Isso tam-
bm pode ser expresso dizendo-se que s o infinito incontraditrio,
enquanto perene superao da contraditoriedade do finito (o
incontraditrio apenas a dialtica "superao" da contradio).
Nesta parte da lgica encontra-se tambm a clebre defesa da
prova ontolgica (a priori) da existncia de Deus, apresentada pela
primeira vez por santo Anselmo (cf. Vol. I, p. 497) tantas vezes
por muitos filsofos e criticada por Kant. Segundo Hegel,
as cnticas de Kant no se sustentam. E dado o seu ponto de vista,
que o da coincidncia entre pensamento e realidade, pensar Deus
sem pens-lo como existente estruturalmente impossvel.
136
Hegel
Para Hegel, a prova adequada da existncia de Deus novo
tiJo de prova, que funde de modo original as instncias das
tradicionais. Eis como o prprio Hegel as resume: "Na maneira
comum de silogizar, parece que o fundamento do Absoluto seja o ser
do finito: como existe o finito, existe o absoluto. A verdade, porm,
que, como o finito a oposio que se contradiz a si mesma, como
ele no , por isso o absoluto ".
Outras clebres figuras tericas tratadas por Hegel nesta
parte da Lgica so as figuras substncia-acidente, cuja "veraci-
dade" Hegel v refletida na dupla superior de conceitos causa-
efeito, da qual ele parte para chegar s concluses ltimas da lgica
da essncia, do modo como veremos .
Todo efeito, por seu turno, causa- e isso ao infinitn. Mas
esse infinito deixa de ser mera progresso retilnea, voltandt sobre
si mesmo circularmente. Temos, assim, a "ao recproca", na qual
causa e efeito, ou seja, ativo e passivo, se identificam (os termos que
agem tambm sofrem e vice-versa).
Desse modo, passa-se da esfera da "necessidade" para o
mbito da "autonomia" , dado que a ao recproca no implica
heterocausao, mas sim autocausao e, portanto, "liberdade" .
Assim, passamos da "essncia" ao "conceito" .
4.4. A lgica do conceito
Com a seo dedicada lgica do conceito, passamos quela
que Hegel chamou de "lgica subjetiva", por contraposio s
primeiras duas sees, da "lgica objetiva". Aqui, "subjetivo"
entendido em sentido altamente positivo, ou seja, no sentido de
lgica que introduz na esfera superior do Sujeito. Assim como a
verdade do ser a essncia, da mesma forma a verdade da essncia
a razo. Algum j disse, numa analogia clarificadora, que ocorre
aqui aquilo que o discpulo de Sas (de que fala Novalis em seu
romance) descobriu tirando o vu que cobria a face da deusa:
descobriu-se a si mesmo (a passagem de Novalis em que esse con-
ceito se expressa pode ser vista em trecho citado acima por ns, p.
28). A analogia pertinente, mas deve ser desenvolvida e comple-
tada: na lgica do conceito no s descobrimos que a realidade o
Sujeito (o que alis,j havia sido aquisio da Fenomenologia), mas
se descobre tambm o porqu. A lgica hegeliana do conceito a
lgica conduzida do ponto de vista daquilo que Kant entrevira com
o seu "Eu penso",j desenvolvido por Fichte (cf. pp. 56ss) e aqui no
somente muito mais aprofundado, mas tambm levado as suas
conseqncias extremas. Ento, tudo visto como autodesdobrar-
se dialtico do Sujeito, que toda-a-realidade.
A "Cincia da Lgica"
137
Mas, para Hegel, o que significa exatamente "conceito"
(Begriff>?
Por "conceito" , Hegel entende todo o resultado do movimento
lgico at aqui alcanado. O "conceito" seria o Eu penso que se
autocria e, autocriando-se, cria todas as determinaes lgicas.
Portanto, mais uma vez, ele no entende aquilo que comumente se
entende por "conceito" do ponto de vista do intelecto, mas sim aquilo
que se entende do ponto de vista superior da razo. Estamos,
portanto, em novo plano.
Esta passagem-chave esclarece qualquer equvoco: "Na lgica
do intelecto, costuma-se considerar o conceito como forma
de pensamento, mais precisamente como representao unwersal.
a essa concepo subordinada do conceito que se refere a afirmao,
to freqentemente repetida por aqueles que se reportam
e ao corao, de que os conceitos como tais seriam algo morto, vazw
e abstrato. Com efeito, verdadeiramente o contrrio: o conceito
muito mais o princpio de toda vida e, portanto, ao mesmo tempo,
o absolutamente concreto. J vimos que as coisas so assim como
resultado de todo o movimento lgico que se desenvolveu at aqui;
por isso, no h mais necessidade de demonstr-lo, logo aqui.
Quanto oposio entre forma e contedo, levantada em relao ao
conceito como algo que se pretende que seja somente formal, tal
oposio, juntamente com todas as outras oposies fixadas pela
reflexo, podemos dizer que j a deixamos para trs de modo
dialtico, isto , como superada por si mesma. E precisamente o
conceito que contm em si, como superadas, todas as determinaes
anteriores do pensamento. Certamente, o conceito deve ser consi-
derado como forma, mas somente como forma infinita, criadora,
que encerra em si a riqueza de todo contedo e ao mesmo tempo, a
dispensa de si mesma. Da mesma forma, o conceito tambm pode
certamente ser chamado abstrato, se por concreto entende-se
somente aquilo que sensivelmente concreto, em geral, aquilo que
pode ser percebido imediatamente, mas o conceito como no se
deixa agarrar com as mos, pois, quando se trata do conceito, o
e o sentir j devem ter ficado para trs. Igualmente, como antes Ja
observamos, o conceito , ao mesmo tempo, o absolutamente con-
creto e, precisamente o enquanto contm em si, em unidade ideal,
o ser e a essncia, e, portanto, toda a riqueza dessas duas esferas. Se,
como antes observamos, os diversos graus da idia lgica podem ser
considerados como uma srie de definies do absoluto, a definio
do absoluto que da surge a que diz: o absoluto o conceito. Claro,
neste caso preciso entender o conceito em sentido diferente e mais
elevado do prprio da lgica do intelecto, segundo o qual o conceito
considerado somente como uma forma do nosso pensamento
subjetivo, em si privado de contedo."
136
Hegel
Para Hegel, a prova adequada da existncia de Deus novo
tiJo de prova, que funde de modo original as instncias das
tradicionais. Eis como o prprio Hegel as resume: "Na maneira
comum de silogizar, parece que o fundamento do Absoluto seja o ser
do finito: como existe o finito, existe o absoluto. A verdade, porm,
que, como o finito a oposio que se contradiz a si mesma, como
ele no , por isso o absoluto ".
Outras clebres figuras tericas tratadas por Hegel nesta
parte da Lgica so as figuras substncia-acidente, cuja "veraci-
dade" Hegel v refletida na dupla superior de conceitos causa-
efeito, da qual ele parte para chegar s concluses ltimas da lgica
da essncia, do modo como veremos .
Todo efeito, por seu turno, causa- e isso ao infinitn. Mas
esse infinito deixa de ser mera progresso retilnea, voltandt sobre
si mesmo circularmente. Temos, assim, a "ao recproca", na qual
causa e efeito, ou seja, ativo e passivo, se identificam (os termos que
agem tambm sofrem e vice-versa).
Desse modo, passa-se da esfera da "necessidade" para o
mbito da "autonomia" , dado que a ao recproca no implica
heterocausao, mas sim autocausao e, portanto, "liberdade" .
Assim, passamos da "essncia" ao "conceito" .
4.4. A lgica do conceito
Com a seo dedicada lgica do conceito, passamos quela
que Hegel chamou de "lgica subjetiva", por contraposio s
primeiras duas sees, da "lgica objetiva". Aqui, "subjetivo"
entendido em sentido altamente positivo, ou seja, no sentido de
lgica que introduz na esfera superior do Sujeito. Assim como a
verdade do ser a essncia, da mesma forma a verdade da essncia
a razo. Algum j disse, numa analogia clarificadora, que ocorre
aqui aquilo que o discpulo de Sas (de que fala Novalis em seu
romance) descobriu tirando o vu que cobria a face da deusa:
descobriu-se a si mesmo (a passagem de Novalis em que esse con-
ceito se expressa pode ser vista em trecho citado acima por ns, p.
28). A analogia pertinente, mas deve ser desenvolvida e comple-
tada: na lgica do conceito no s descobrimos que a realidade o
Sujeito (o que alis,j havia sido aquisio da Fenomenologia), mas
se descobre tambm o porqu. A lgica hegeliana do conceito a
lgica conduzida do ponto de vista daquilo que Kant entrevira com
o seu "Eu penso",j desenvolvido por Fichte (cf. pp. 56ss) e aqui no
somente muito mais aprofundado, mas tambm levado as suas
conseqncias extremas. Ento, tudo visto como autodesdobrar-
se dialtico do Sujeito, que toda-a-realidade.
A "Cincia da Lgica"
137
Mas, para Hegel, o que significa exatamente "conceito"
(Begriff>?
Por "conceito" , Hegel entende todo o resultado do movimento
lgico at aqui alcanado. O "conceito" seria o Eu penso que se
autocria e, autocriando-se, cria todas as determinaes lgicas.
Portanto, mais uma vez, ele no entende aquilo que comumente se
entende por "conceito" do ponto de vista do intelecto, mas sim aquilo
que se entende do ponto de vista superior da razo. Estamos,
portanto, em novo plano.
Esta passagem-chave esclarece qualquer equvoco: "Na lgica
do intelecto, costuma-se considerar o conceito como forma
de pensamento, mais precisamente como representao unwersal.
a essa concepo subordinada do conceito que se refere a afirmao,
to freqentemente repetida por aqueles que se reportam
e ao corao, de que os conceitos como tais seriam algo morto, vazw
e abstrato. Com efeito, verdadeiramente o contrrio: o conceito
muito mais o princpio de toda vida e, portanto, ao mesmo tempo,
o absolutamente concreto. J vimos que as coisas so assim como
resultado de todo o movimento lgico que se desenvolveu at aqui;
por isso, no h mais necessidade de demonstr-lo, logo aqui.
Quanto oposio entre forma e contedo, levantada em relao ao
conceito como algo que se pretende que seja somente formal, tal
oposio, juntamente com todas as outras oposies fixadas pela
reflexo, podemos dizer que j a deixamos para trs de modo
dialtico, isto , como superada por si mesma. E precisamente o
conceito que contm em si, como superadas, todas as determinaes
anteriores do pensamento. Certamente, o conceito deve ser consi-
derado como forma, mas somente como forma infinita, criadora,
que encerra em si a riqueza de todo contedo e ao mesmo tempo, a
dispensa de si mesma. Da mesma forma, o conceito tambm pode
certamente ser chamado abstrato, se por concreto entende-se
somente aquilo que sensivelmente concreto, em geral, aquilo que
pode ser percebido imediatamente, mas o conceito como no se
deixa agarrar com as mos, pois, quando se trata do conceito, o
e o sentir j devem ter ficado para trs. Igualmente, como antes Ja
observamos, o conceito , ao mesmo tempo, o absolutamente con-
creto e, precisamente o enquanto contm em si, em unidade ideal,
o ser e a essncia, e, portanto, toda a riqueza dessas duas esferas. Se,
como antes observamos, os diversos graus da idia lgica podem ser
considerados como uma srie de definies do absoluto, a definio
do absoluto que da surge a que diz: o absoluto o conceito. Claro,
neste caso preciso entender o conceito em sentido diferente e mais
elevado do prprio da lgica do intelecto, segundo o qual o conceito
considerado somente como uma forma do nosso pensamento
subjetivo, em si privado de contedo."
138
Hegel
l O conceito, diz ainda Hegel, "o que forma e cria". Ele diz
tambm que "absoluta negatividade ",no sentido de que negao
de toda determinao e de toda finitude e sua superao (sendo, por-
tanto, negatividade absoluta que se resolve em positividade absolu-
ta). Por fim, Hegel tambm qualifica o conceito como "potncia
livre" e at "bem-aventurana ilimitada". Em suma: o Conceito o
nome mais rico e mais adequado (at este momento do processo
lgico) para expressar o Absoluto como a passagem citada diz
claramente.
evidente que, mudando de modo to radical o significado do
conceito no plano da Razo, tambm o "juzo" e o "silogismo"
(estreitamente ligados ao conceito) devem adquirir sentido comple-
tamente novo.
No contexto da lgica hegeliana da Razo, o "juzo" coincide
com aquilo que, acima, vimos ser o significado da "proposio
especulativa", exposio qual remetemos (cf. pp. 109ss). O da
cpula do juizo hegeliano expressa identidade dinmica entre
sujeito e predicado e o termo mais importante torna-se o predicado
(e no mais o sujeito) da proposio, porque o predicado expressa
o universal, ao passo que o sujeito expressa o individual. O juzo,
portanto, expressa o individual no-seu-fazer-se-universal.
O silogismo representa a unidade dos trs momentos: a uni-
versalidade, a particularidade (ou especificidade) e a individuali-
dade, com o nexo preciso que os liga. O silogismo (no novo sentido
hegeliano) o universal que, atravs do particular (a espcie) se
individualiza e vice-versa, ou seja, o indivduo que, atravs do
particular (a espcie) se universaliza. Por exemplo: o animal
(=.universal), atravs da espcie homem (=particular), se individu-
aliza (por exemplo, em Carlos, Lus) e, vice-versa, todo homem em
particular(= indivduo), atravs da espcie homem(= particular),
tende ao universal expresso pelo animal.
Desse modo, Hegel pode sustentar a tese (absolutamente
paradoxal para a velha lgica, mas bvia no contexto da nova) de
que toda a coisa silogismo: "Se, por exemplo, tomarmos o silogismo
(no no sentido da velha lgica, da lgica formal, mas em sua
veracidade (=segundo a lgica da Razo), ele a determinao pela
qual o particular(= espcie) o termo mdio que liga os extremos
do universal e do singular (= o indivduo). Essa forma de ligar
silogisticamente forma universal de todas as coisas."
Mas Hegel no fica nisso. Ele concebe o seu prprio sistema
como gigantesco silogismo, no qual os trs momentos da "idia
l ~ g i c ~ , da "Natureza" e do "Esprito" so os trs termos do prprio
silogismo, que se mediam dinamicamente. Para Hegel, tambm
so grandiosos silogismos os dogmas centrais do cristianismo, nos
A filosofia da Natureza
139
quais se expressa a idia do universal que mediatamente se liga ao
individual. '
Por fim, tambm deveria ficar claro o novo significado que
tambm assume nesse contexto o termo "Idia", j antecipado em
grande parte acima. Agora, a Idia o Conceito que se auto-
realizou plenamente e, portanto, a totalidade dos mom,entos dessa
realizao, vista como processo e resultado dialtico. E assim que
N. Hartmann resume o significado da Idia absoluta hegeliana: "A
idia absoluta nada mais que a autoconscincia desenvolvida pelo
absoluto: , portanto,(. .. ) o mesmo contedo que a lgica desenvolveu
em seu itinerrio dialetico. E esse itinerrio o saber que o
Absoluto tem de si."
A Idia, portanto, a totalidade das categorias da lgica e dos
seus nexos desdobrados.
5. A Filosofia da Natureza
5.1. A posio da Natureza e o seu significado
no sistema de Hegel
Depois de se ter Lido a Lgica, pode-se perguntar o que ainda
pode estar faltando no sistema de Hegel, j que nela est todo o
pensamento e est toda a realidade (lgica + ontologia) .
Mas o prprio Hegel nos disse que a lgica " a representao
de Deus como ele em sua essncia eterna, antes da criao da
natureza e de esprito finito". Ento, aquilo que ainda falta pre-
cisamente a" criao da natureza" e, depois, de" esprito finito".
Os intrpretes indicaram nessa passagem da Ideia da nature-
za o ponto mais problemtico e quase que inexplicvel do ponto de
vista (tanto exegtico como terico) da filosofia de Hegel, destacan-
do que a linguagem da frase citada s poderia ser metafrica,
porque em Hegel tudo Idia e na Idia e, portanto, a criao da
natureza no pode significar o sobrevir de alguma coisa diferente
da prpria Idia e separado da Idia.
A razo dessa dificuldade deriva sobretudo do fato de que,
para esse ponto, confluem vrias sugestes de gneses diversas,
que Hegel custa a dominar e que do origem inextricveis
aporias, que o esquema dialtico consegue unificar em parte, mas
no consegue dominar e resolver.
1) Em primeiro lugar, aparece a grande sugesto da processo
dialtica do neoplatonismo (do qual Hegel era fervoroso admira-
dor), que concebia o desenvolvimento da realidade em sentido
tridico(cf. Vol. L pp. 353)comomanncia(mon)-sada(prodos)
- retorno (epistroph). A idia lgica hegeliana corresponde
138
Hegel
l O conceito, diz ainda Hegel, "o que forma e cria". Ele diz
tambm que "absoluta negatividade ",no sentido de que negao
de toda determinao e de toda finitude e sua superao (sendo, por-
tanto, negatividade absoluta que se resolve em positividade absolu-
ta). Por fim, Hegel tambm qualifica o conceito como "potncia
livre" e at "bem-aventurana ilimitada". Em suma: o Conceito o
nome mais rico e mais adequado (at este momento do processo
lgico) para expressar o Absoluto como a passagem citada diz
claramente.
evidente que, mudando de modo to radical o significado do
conceito no plano da Razo, tambm o "juzo" e o "silogismo"
(estreitamente ligados ao conceito) devem adquirir sentido comple-
tamente novo.
No contexto da lgica hegeliana da Razo, o "juzo" coincide
com aquilo que, acima, vimos ser o significado da "proposio
especulativa", exposio qual remetemos (cf. pp. 109ss). O da
cpula do juizo hegeliano expressa identidade dinmica entre
sujeito e predicado e o termo mais importante torna-se o predicado
(e no mais o sujeito) da proposio, porque o predicado expressa
o universal, ao passo que o sujeito expressa o individual. O juzo,
portanto, expressa o individual no-seu-fazer-se-universal.
O silogismo representa a unidade dos trs momentos: a uni-
versalidade, a particularidade (ou especificidade) e a individuali-
dade, com o nexo preciso que os liga. O silogismo (no novo sentido
hegeliano) o universal que, atravs do particular (a espcie) se
individualiza e vice-versa, ou seja, o indivduo que, atravs do
particular (a espcie) se universaliza. Por exemplo: o animal
(=.universal), atravs da espcie homem (=particular), se individu-
aliza (por exemplo, em Carlos, Lus) e, vice-versa, todo homem em
particular(= indivduo), atravs da espcie homem(= particular),
tende ao universal expresso pelo animal.
Desse modo, Hegel pode sustentar a tese (absolutamente
paradoxal para a velha lgica, mas bvia no contexto da nova) de
que toda a coisa silogismo: "Se, por exemplo, tomarmos o silogismo
(no no sentido da velha lgica, da lgica formal, mas em sua
veracidade (=segundo a lgica da Razo), ele a determinao pela
qual o particular(= espcie) o termo mdio que liga os extremos
do universal e do singular (= o indivduo). Essa forma de ligar
silogisticamente forma universal de todas as coisas."
Mas Hegel no fica nisso. Ele concebe o seu prprio sistema
como gigantesco silogismo, no qual os trs momentos da "idia
l ~ g i c ~ , da "Natureza" e do "Esprito" so os trs termos do prprio
silogismo, que se mediam dinamicamente. Para Hegel, tambm
so grandiosos silogismos os dogmas centrais do cristianismo, nos
A filosofia da Natureza
139
quais se expressa a idia do universal que mediatamente se liga ao
individual. '
Por fim, tambm deveria ficar claro o novo significado que
tambm assume nesse contexto o termo "Idia", j antecipado em
grande parte acima. Agora, a Idia o Conceito que se auto-
realizou plenamente e, portanto, a totalidade dos mom,entos dessa
realizao, vista como processo e resultado dialtico. E assim que
N. Hartmann resume o significado da Idia absoluta hegeliana: "A
idia absoluta nada mais que a autoconscincia desenvolvida pelo
absoluto: , portanto,(. .. ) o mesmo contedo que a lgica desenvolveu
em seu itinerrio dialetico. E esse itinerrio o saber que o
Absoluto tem de si."
A Idia, portanto, a totalidade das categorias da lgica e dos
seus nexos desdobrados.
5. A Filosofia da Natureza
5.1. A posio da Natureza e o seu significado
no sistema de Hegel
Depois de se ter Lido a Lgica, pode-se perguntar o que ainda
pode estar faltando no sistema de Hegel, j que nela est todo o
pensamento e est toda a realidade (lgica + ontologia) .
Mas o prprio Hegel nos disse que a lgica " a representao
de Deus como ele em sua essncia eterna, antes da criao da
natureza e de esprito finito". Ento, aquilo que ainda falta pre-
cisamente a" criao da natureza" e, depois, de" esprito finito".
Os intrpretes indicaram nessa passagem da Ideia da nature-
za o ponto mais problemtico e quase que inexplicvel do ponto de
vista (tanto exegtico como terico) da filosofia de Hegel, destacan-
do que a linguagem da frase citada s poderia ser metafrica,
porque em Hegel tudo Idia e na Idia e, portanto, a criao da
natureza no pode significar o sobrevir de alguma coisa diferente
da prpria Idia e separado da Idia.
A razo dessa dificuldade deriva sobretudo do fato de que,
para esse ponto, confluem vrias sugestes de gneses diversas,
que Hegel custa a dominar e que do origem inextricveis
aporias, que o esquema dialtico consegue unificar em parte, mas
no consegue dominar e resolver.
1) Em primeiro lugar, aparece a grande sugesto da processo
dialtica do neoplatonismo (do qual Hegel era fervoroso admira-
dor), que concebia o desenvolvimento da realidade em sentido
tridico(cf. Vol. L pp. 353)comomanncia(mon)-sada(prodos)
- retorno (epistroph). A idia lgica hegeliana corresponde
140
Hegel
III Quadro
A FILOSOFIA DA NATUREZA E AS SUAS CATEGORIAS
{
1. espao
1. espao e tempo
2. tempo
3. lugar e movimento
2. matria e
{
1. inrcia
mecnica
movimento-
2. impacto
mecnica finita
3. queda
3. mecnica
absoluta
1. fsica da
{
1. corpos fsicos livres
individualidade 2. elementos
universal
3. processo elementar
NATUREZA=
IDIA
2. fsica da
l
1. peso especfico
FORA
individualidade
2. coeso
fsica
3. som
DESI
particular
4. calor
3. fsica da
l L figuro
individualidade
2. particularizao do
corpo individual
total
3. processo qumico
1. a natureza
geolgica
orgnica
2. a natureza
vegetal
3. organismo
{ 1. morfologia
animal
2. assimilaes
3. reproduo
A filosofia da Natureza 141
"manncia", natureza corresponde "sada" (a Natureza, como
logo veremos, a idia que se afasta de si, que sai de si), ao passo
que o Esprito hegeliano tematicamente apresentado como "re-
torno" qa Idia em si e para si.
2) As sugestes neoplatnicas acrescentam-se as do dogma da
teologia crist da criao, ao qual Hegel faz referncia expressa,
tanto no texto que lemos acima como em outros textos, nos quais diz
que a Idia decide livremente a sua prpria transformao em
Natureza.
3) Mas ao teorema da criao se ligam tambm as sugestes
dos dogmas da encarnao, paixo, morte e ressurreio de Cristo,
que Hegel entende como verdades racionais csmicas. Por influncia
de tais dogmas, ele chega inclusive a dizer que o Esprito deve
enfrentar a "morte" para, atravs da morte, conservar o seu ser
(tema que j analisamos na seo dedicada dialtica), razo por
que a Natureza seria o momento da "morte" (da Idia), que depois
superado em vida mais elevada (a "Idia" que ressuscita o
Esprito").
4) A essas sugestes, por fim, acrescenta-se a concepo
tipicamente romntica do Esprito fazendo-se estranho para si
mesmo, como uma espcie de auto-iluso, com o objetivo de tomar
conscincia de si e realizar-se plenamente. Eis a passagem mais
significativa nesse sentido: "A Idia, no seu processo, faz-se essa
iluso a si mesma, colocando-se outro diante de si - e o seu agir
consiste em superar essa Iluso". A Natureza, portanto, seria esse
momento de auto-iluso da Idia.
5) O esquema dialtico procura reduzir essas sugestes a
unidade, entendendo a Idia como tese, a Natureza como anttese
(segundo momento negativo-dialtico, autonegao da Idia), da
qual dever depois brotar o terceiro momento da sntese (momento
positivo-dialtico ou especulativo), ou seja, o Esprito, no qual,
atravs da negao da negao, se realiza o momento da mxima
positividade.
Hegel insiste muito no momento de negatividade constitudo
pela Natureza, que "decadncia da Idia de si" (parece-nos at
estar ouvindo um eco do antigo gnosticismo), e insiste na" impotn-
cia da Natureza". Muitos estudiosos pensam que, na realidade, se
trate de um "regresso" em relao Ideia. Mas; pelo menos na
Grande enciclopdia, Hegel procurou dissipar essa suspeita. Com
a passagem da Idia Natureza, poderia parecer que se esteja
retornando ao ser, isto , a primeira fase da Lgica. Mas, na rea-
lidade, diz ele, "ao mesmo tempo, esse retorno ao incio progresso:
aquilo com que comeamos era o ser, o ser abstrato, e agora temos
a Idia como ser" . E a Natureza precisamente essa Idia-como-
ser (como objeto). Em outros textos, porm, ele faz uma srie de
140
Hegel
III Quadro
A FILOSOFIA DA NATUREZA E AS SUAS CATEGORIAS
{
1. espao
1. espao e tempo
2. tempo
3. lugar e movimento
2. matria e
{
1. inrcia
mecnica
movimento-
2. impacto
mecnica finita
3. queda
3. mecnica
absoluta
1. fsica da
{
1. corpos fsicos livres
individualidade 2. elementos
universal
3. processo elementar
NATUREZA=
IDIA
2. fsica da
l
1. peso especfico
FORA
individualidade
2. coeso
fsica
3. som
DESI
particular
4. calor
3. fsica da
l L figuro
individualidade
2. particularizao do
corpo individual
total
3. processo qumico
1. a natureza
geolgica
orgnica
2. a natureza
vegetal
3. organismo
{ 1. morfologia
animal
2. assimilaes
3. reproduo
A filosofia da Natureza 141
"manncia", natureza corresponde "sada" (a Natureza, como
logo veremos, a idia que se afasta de si, que sai de si), ao passo
que o Esprito hegeliano tematicamente apresentado como "re-
torno" qa Idia em si e para si.
2) As sugestes neoplatnicas acrescentam-se as do dogma da
teologia crist da criao, ao qual Hegel faz referncia expressa,
tanto no texto que lemos acima como em outros textos, nos quais diz
que a Idia decide livremente a sua prpria transformao em
Natureza.
3) Mas ao teorema da criao se ligam tambm as sugestes
dos dogmas da encarnao, paixo, morte e ressurreio de Cristo,
que Hegel entende como verdades racionais csmicas. Por influncia
de tais dogmas, ele chega inclusive a dizer que o Esprito deve
enfrentar a "morte" para, atravs da morte, conservar o seu ser
(tema que j analisamos na seo dedicada dialtica), razo por
que a Natureza seria o momento da "morte" (da Idia), que depois
superado em vida mais elevada (a "Idia" que ressuscita o
Esprito").
4) A essas sugestes, por fim, acrescenta-se a concepo
tipicamente romntica do Esprito fazendo-se estranho para si
mesmo, como uma espcie de auto-iluso, com o objetivo de tomar
conscincia de si e realizar-se plenamente. Eis a passagem mais
significativa nesse sentido: "A Idia, no seu processo, faz-se essa
iluso a si mesma, colocando-se outro diante de si - e o seu agir
consiste em superar essa Iluso". A Natureza, portanto, seria esse
momento de auto-iluso da Idia.
5) O esquema dialtico procura reduzir essas sugestes a
unidade, entendendo a Idia como tese, a Natureza como anttese
(segundo momento negativo-dialtico, autonegao da Idia), da
qual dever depois brotar o terceiro momento da sntese (momento
positivo-dialtico ou especulativo), ou seja, o Esprito, no qual,
atravs da negao da negao, se realiza o momento da mxima
positividade.
Hegel insiste muito no momento de negatividade constitudo
pela Natureza, que "decadncia da Idia de si" (parece-nos at
estar ouvindo um eco do antigo gnosticismo), e insiste na" impotn-
cia da Natureza". Muitos estudiosos pensam que, na realidade, se
trate de um "regresso" em relao Ideia. Mas; pelo menos na
Grande enciclopdia, Hegel procurou dissipar essa suspeita. Com
a passagem da Idia Natureza, poderia parecer que se esteja
retornando ao ser, isto , a primeira fase da Lgica. Mas, na rea-
lidade, diz ele, "ao mesmo tempo, esse retorno ao incio progresso:
aquilo com que comeamos era o ser, o ser abstrato, e agora temos
a Idia como ser" . E a Natureza precisamente essa Idia-como-
ser (como objeto). Em outros textos, porm, ele faz uma srie de
142
Hegel
afirmaes que parecem ter significado oposto. As ambigidades e
fucertezas de Hegel a esse respeito s podem ser compreendidas
com base no que precisamos acima sobre as mltiplas sugestes
pelas quais ele foi condicionado.
5.2. A superao da viso renascentista
e romntica da Natureza
Hegel no mostra simpatia alguma pela Natureza. As con-
cepes prprias dos renascentistas e, sobretudo, de muitos ro-
mnticos (pensemos, por exe1p.plo, em Goethe, em Holderlin e em
Schelling) lhe so estranhas. A tese de que pequeno acontecimento
natural, como uma flr ou uma palhinha, pode nos fazer conhecer
a Verdade e Deus, Hegel contrape a tese segundo a qual o menor
acontecimento do Esprito nos faz conhecer a Verdade e Deus de
modo incomparavelmente superior e que at o mal que o homem
realiza infinitamente superior aos movimentos dos astros e
inocncia das plantas, enquanto o mal ato de liberdade, que
constitui a essncia do Esprito.
O texto seguinte, insolitamente claro, merece ser lido por
inteiro, j que reflete perfeitamente a nova idia revolucionria de
Hegel: "Por isso, contemplada no respeito sua existncia determi-
nada, pela qual precisamente ela o que , a natureza no deve ser
divinizada, nem se deve considerar e apresentar sol e lua, animais
e plantas etc., como obras de Deus, preferencialmente aos fatos e
coisas humanos. Considerada em si, na idia, a natureza divina;
mas, do modo como ela , o seu ser no corresponde ao seu conceito;
ela, alis, contradio insoluta. O seu carter prprio este: o de
ser posta, o de ser negao. E os antigos, com efeito, conceberam a
matria em geral como "non ens". Assim, a natureza tambm foi
definida como a decadncia da Idia de si mesma, j que a idia,
naquela forma da exterioridade, inadequada para si mesma.
Somente para aquela conscincia que inicialmente ela prpria
exterior para depois ser imediata, isto , para a conscincia sens-
vel, que a natureza aparece como o primeiro e o imediato, como
aquilo que .
Entretanto, at no elemento da exterioridade, a natureza
representao da idia. Apesar disso, pode-se muito bem e deve-se
admirar nela a sabedoria de Deus. Mas a V anini, que dizia ser
suficiente um fio de palha para dar a conhecer o ser de Deus,
preciso responder que toda representao do Esprito, a mais baixa
das suas imaginaes, o jogo do seu acidental capricho, qualquer de
suas palavras, fundamento mais excelente para conhecer o ser de
Deus do que qualquer objeto natural. Na natureza, no somente o
jogo das formas presa de acidentalidade desregrada e desen-
A filosofia da Natureza
143
freada, mas toda forma carece por si mesma do conceito de si
mesma. O ponto culminante para o qual a natureza impelida em
sua existncia a vida, mas esta, sendo idia apenas natural, pre-
sa da irracionalidade da exterioridade e, em todo momento de sua
existncia, a vitalidade individual se v s voltas com uma indivi-
dualidade diferente dela, l onde, em toda manifestao espiritual,
se d o momento da relao livre e universal consigo mesma.
Tem-se igual equvoco quando os fatos espirituais em geral
so considerados menos que as coisas naturais e as obras da arte
humana so pospostas s coisas naturais pela razo de que o s:u
material deve ser tirado do exterior e tambm pelo fato de que nao
so vivas. Como se a forma espiritual no contivesse vitalidade
mais elevada e no fosse mais digna do esprito do que a forma
natural como se a forma em geral no estivesse mais elevada do
que a como se, em todos os fatos mo.rais, tambm o se
pode chamar matria no pertencesse umcamente ao espinto;
como se, na natureza, o que existe de mais elevado, que o ser vivo,
tambm no tomasse a sua matria do exterior!
A natureza- acrescenta-se tambm este outro privilgio-,
apesar de toda a acidentalidade, d.e suas permane_ce
sujeita a leis eternas. Mas o dommw da autoconsciencia tambem
est sujeito a leis eternas, o que reconhecido na f que se na
providncia que guia as coisas humanas. Ou ser. que as determma-
es dessa providncia n? campo d?s humanos
deveriam ser somente acidentais e IrraciOnais? E ate quando a
acidentalidade espiritual, o arbtrio, chega ao ponto do at o
mal algo de infinitamente mais elevado do que os moVlmentos
regulares dos astros e a inocncia das plantas, porque aquele que
assim erra esprito, apesar de tudo."
5.3. Os graus e os momentos dialticos
da filosofia da Natureza
As divises da filosofia da Natureza refletem as divises da
Lgica, segundo o esquema "silogismo" (no novo sentido hegelian?),
com a progresso T.emos assim
1) a "mecnica", que estuda a corporeidade umversal e a
exterioridade espacial; 2) a "fsica", na qual, sobretudo com a luz,
tem-se a superao das caractersticas prprias da massa, pura-
mente mecnica, cuja rigidez se dissolve pouco nos processos
magnticos, eltricos e qumicos; 3) a "orgmca", na qual a natu-
reza se interioriza e nasce a vida.
Trs coisas chamam a ateno de quem l esta parte do
sistema hegeliano (que permaneceu como a menos desenvolvida e
a menos aceita, at pelos seus seguidores mais fiis): a) o grande
142
Hegel
afirmaes que parecem ter significado oposto. As ambigidades e
fucertezas de Hegel a esse respeito s podem ser compreendidas
com base no que precisamos acima sobre as mltiplas sugestes
pelas quais ele foi condicionado.
5.2. A superao da viso renascentista
e romntica da Natureza
Hegel no mostra simpatia alguma pela Natureza. As con-
cepes prprias dos renascentistas e, sobretudo, de muitos ro-
mnticos (pensemos, por exe1p.plo, em Goethe, em Holderlin e em
Schelling) lhe so estranhas. A tese de que pequeno acontecimento
natural, como uma flr ou uma palhinha, pode nos fazer conhecer
a Verdade e Deus, Hegel contrape a tese segundo a qual o menor
acontecimento do Esprito nos faz conhecer a Verdade e Deus de
modo incomparavelmente superior e que at o mal que o homem
realiza infinitamente superior aos movimentos dos astros e
inocncia das plantas, enquanto o mal ato de liberdade, que
constitui a essncia do Esprito.
O texto seguinte, insolitamente claro, merece ser lido por
inteiro, j que reflete perfeitamente a nova idia revolucionria de
Hegel: "Por isso, contemplada no respeito sua existncia determi-
nada, pela qual precisamente ela o que , a natureza no deve ser
divinizada, nem se deve considerar e apresentar sol e lua, animais
e plantas etc., como obras de Deus, preferencialmente aos fatos e
coisas humanos. Considerada em si, na idia, a natureza divina;
mas, do modo como ela , o seu ser no corresponde ao seu conceito;
ela, alis, contradio insoluta. O seu carter prprio este: o de
ser posta, o de ser negao. E os antigos, com efeito, conceberam a
matria em geral como "non ens". Assim, a natureza tambm foi
definida como a decadncia da Idia de si mesma, j que a idia,
naquela forma da exterioridade, inadequada para si mesma.
Somente para aquela conscincia que inicialmente ela prpria
exterior para depois ser imediata, isto , para a conscincia sens-
vel, que a natureza aparece como o primeiro e o imediato, como
aquilo que .
Entretanto, at no elemento da exterioridade, a natureza
representao da idia. Apesar disso, pode-se muito bem e deve-se
admirar nela a sabedoria de Deus. Mas a V anini, que dizia ser
suficiente um fio de palha para dar a conhecer o ser de Deus,
preciso responder que toda representao do Esprito, a mais baixa
das suas imaginaes, o jogo do seu acidental capricho, qualquer de
suas palavras, fundamento mais excelente para conhecer o ser de
Deus do que qualquer objeto natural. Na natureza, no somente o
jogo das formas presa de acidentalidade desregrada e desen-
A filosofia da Natureza
143
freada, mas toda forma carece por si mesma do conceito de si
mesma. O ponto culminante para o qual a natureza impelida em
sua existncia a vida, mas esta, sendo idia apenas natural, pre-
sa da irracionalidade da exterioridade e, em todo momento de sua
existncia, a vitalidade individual se v s voltas com uma indivi-
dualidade diferente dela, l onde, em toda manifestao espiritual,
se d o momento da relao livre e universal consigo mesma.
Tem-se igual equvoco quando os fatos espirituais em geral
so considerados menos que as coisas naturais e as obras da arte
humana so pospostas s coisas naturais pela razo de que o s:u
material deve ser tirado do exterior e tambm pelo fato de que nao
so vivas. Como se a forma espiritual no contivesse vitalidade
mais elevada e no fosse mais digna do esprito do que a forma
natural como se a forma em geral no estivesse mais elevada do
que a como se, em todos os fatos mo.rais, tambm o se
pode chamar matria no pertencesse umcamente ao espinto;
como se, na natureza, o que existe de mais elevado, que o ser vivo,
tambm no tomasse a sua matria do exterior!
A natureza- acrescenta-se tambm este outro privilgio-,
apesar de toda a acidentalidade, d.e suas permane_ce
sujeita a leis eternas. Mas o dommw da autoconsciencia tambem
est sujeito a leis eternas, o que reconhecido na f que se na
providncia que guia as coisas humanas. Ou ser. que as determma-
es dessa providncia n? campo d?s humanos
deveriam ser somente acidentais e IrraciOnais? E ate quando a
acidentalidade espiritual, o arbtrio, chega ao ponto do at o
mal algo de infinitamente mais elevado do que os moVlmentos
regulares dos astros e a inocncia das plantas, porque aquele que
assim erra esprito, apesar de tudo."
5.3. Os graus e os momentos dialticos
da filosofia da Natureza
As divises da filosofia da Natureza refletem as divises da
Lgica, segundo o esquema "silogismo" (no novo sentido hegelian?),
com a progresso T.emos assim
1) a "mecnica", que estuda a corporeidade umversal e a
exterioridade espacial; 2) a "fsica", na qual, sobretudo com a luz,
tem-se a superao das caractersticas prprias da massa, pura-
mente mecnica, cuja rigidez se dissolve pouco nos processos
magnticos, eltricos e qumicos; 3) a "orgmca", na qual a natu-
reza se interioriza e nasce a vida.
Trs coisas chamam a ateno de quem l esta parte do
sistema hegeliano (que permaneceu como a menos desenvolvida e
a menos aceita, at pelos seus seguidores mais fiis): a) o grande
144
Hegel
que Hegel possua das doutrinas cientficas de sua
poca; b) o grande arbtrio com que trata esse material; c) o retorno
a motivos de investigao pr-galileanos e pr-newtonianos.
Dentre as muitas coisas interessantes, destacamos duas.
A primeira que a Natureza, concebida como sistema as-
censional por graus, na realidade no evolui, porque no evoluem
as formas (que permanecem estveis), mas s evolui o Esprito que
se encontra sob essas formas: "A natureza deve ser considerada
como sistema de graus, dos quais um sai necessariamente do outro
e a prxima verdade daquele de que deriva, no no sentido de que
um seja produto do outro naturalmente, mas no sentido de que
assim produzido na idia ntima que constitui a razo da natureza.
A metamorfose cabe apenas ao conceito como tal, j que sob a
mudana deste desenvolvimento."
A segunda coisa que merece destaque sua av.erso a Newton,
cujas idias Hegel considerava brbaras. Ademais, j na fase de
J ena, na dissertao De orbitis planetarum com que conquistara a
docncia, Hegel manifestara sua clara a verso por Newton. N aque-
la dissertao, Hegel afirmava, esgrimindo com amvel ironia, que
a ma havia trazido trs calamidades humanidade: o pecado de
Ado e Eva, a guerra de Tria (com o famoso pomo da discrdia) e
a lei da gravidade (que, como se sabe, consta que Newton descobriu
em conseqncia da queda de uma ma sobre a sua cabea,
quando estava sentado sob uma rvore). Trata-se de simptica
ironia, mas que revela como o sentido da grande lio newtoniana
escapara inteiramente a Hegel.
6. A filosofia do Esprito
6.1. O Esprito e os seus trs momentos
O Esprito a "Idia que volta a si de sua alteridade". Depois
de tudo o que dissemos anteriormente, esse ponto deve estar bem
claro. No Esprito, sobretudo, toma-se manifesta aquela "circu-
laridade" dialtica sobre a qual Hegel chama seguidamente a
ateno. Como momento dialeticamente conclusivo, ou seja, como
resultado do processo (do autoprocesso), o Esprito a mais elevada
manifestao do Absoluto. Escreve Hegel:" 'O Absoluto o esprito':
essa a mais elevada definio do absoluto. Encontrar essa defi-
nio e compreender o seu significado e contedo, tal, pode-se dizer,
foi a tendncia absoluta de toda cultura e de toda filosofia; com seus
esforos, a esse ponto visaram toda religio e toda cincia; s esse
impulso explica a histria do mundo.
IV Quadro
A FILOSOFIA DO ESPRITO E A
SUA ESTRUTURA DE CATEGORIAS
ESPRITO=
IDIA QUE
RETORNA
ASI
1. subjetivo
2. objetivo
3. absoluto
1. antropologia
(doutrina da
alma)
[
1. alma natural
2. alma senciente
3. alma real
[
1. conscincia
2. fenomenologia 2. autoconscincia
3. razo
3. psicologia
1. direito
2. moralidade
3. eticidade
1. arte
2. religio
3. filosofia
[
1. esprito terico
2. esprito prtico
3. esprito livre
l
l. a propriedade
2. o contrato
3. o direito contra
o errado
1
1. a proposio e a
culpa
2. a inteno e o
bem-estar
3. o bem e o mal
[
1. famlia
2. sociedade civil
3. Estado
N.B.: Deve-se considerar que este quadro apresenta as categorias do terceiro momento
dialtico da Idia (= Idia-que-retoma-a-si) e que o momento culminante do Esprito (o
Esprito Absoluto) representa a totalidade viva de todas as categorias: 1) da Idia-em-si (ou
seja, da lgica); 2) da Idia-fora-de-si (ou seja, da filosofia da natureza), alm de 3) da Idia-
que-volta-a-si. Portanto, deve-se considerar que a representao esquemtica dada em sua
inteireza somente nos II, III e IV quadros em seu conjunto, segundo o esquema indicado na
p. 104.
144
Hegel
que Hegel possua das doutrinas cientficas de sua
poca; b) o grande arbtrio com que trata esse material; c) o retorno
a motivos de investigao pr-galileanos e pr-newtonianos.
Dentre as muitas coisas interessantes, destacamos duas.
A primeira que a Natureza, concebida como sistema as-
censional por graus, na realidade no evolui, porque no evoluem
as formas (que permanecem estveis), mas s evolui o Esprito que
se encontra sob essas formas: "A natureza deve ser considerada
como sistema de graus, dos quais um sai necessariamente do outro
e a prxima verdade daquele de que deriva, no no sentido de que
um seja produto do outro naturalmente, mas no sentido de que
assim produzido na idia ntima que constitui a razo da natureza.
A metamorfose cabe apenas ao conceito como tal, j que sob a
mudana deste desenvolvimento."
A segunda coisa que merece destaque sua av.erso a Newton,
cujas idias Hegel considerava brbaras. Ademais, j na fase de
J ena, na dissertao De orbitis planetarum com que conquistara a
docncia, Hegel manifestara sua clara a verso por Newton. N aque-
la dissertao, Hegel afirmava, esgrimindo com amvel ironia, que
a ma havia trazido trs calamidades humanidade: o pecado de
Ado e Eva, a guerra de Tria (com o famoso pomo da discrdia) e
a lei da gravidade (que, como se sabe, consta que Newton descobriu
em conseqncia da queda de uma ma sobre a sua cabea,
quando estava sentado sob uma rvore). Trata-se de simptica
ironia, mas que revela como o sentido da grande lio newtoniana
escapara inteiramente a Hegel.
6. A filosofia do Esprito
6.1. O Esprito e os seus trs momentos
O Esprito a "Idia que volta a si de sua alteridade". Depois
de tudo o que dissemos anteriormente, esse ponto deve estar bem
claro. No Esprito, sobretudo, toma-se manifesta aquela "circu-
laridade" dialtica sobre a qual Hegel chama seguidamente a
ateno. Como momento dialeticamente conclusivo, ou seja, como
resultado do processo (do autoprocesso), o Esprito a mais elevada
manifestao do Absoluto. Escreve Hegel:" 'O Absoluto o esprito':
essa a mais elevada definio do absoluto. Encontrar essa defi-
nio e compreender o seu significado e contedo, tal, pode-se dizer,
foi a tendncia absoluta de toda cultura e de toda filosofia; com seus
esforos, a esse ponto visaram toda religio e toda cincia; s esse
impulso explica a histria do mundo.
IV Quadro
A FILOSOFIA DO ESPRITO E A
SUA ESTRUTURA DE CATEGORIAS
ESPRITO=
IDIA QUE
RETORNA
ASI
1. subjetivo
2. objetivo
3. absoluto
1. antropologia
(doutrina da
alma)
[
1. alma natural
2. alma senciente
3. alma real
[
1. conscincia
2. fenomenologia 2. autoconscincia
3. razo
3. psicologia
1. direito
2. moralidade
3. eticidade
1. arte
2. religio
3. filosofia
[
1. esprito terico
2. esprito prtico
3. esprito livre
l
l. a propriedade
2. o contrato
3. o direito contra
o errado
1
1. a proposio e a
culpa
2. a inteno e o
bem-estar
3. o bem e o mal
[
1. famlia
2. sociedade civil
3. Estado
N.B.: Deve-se considerar que este quadro apresenta as categorias do terceiro momento
dialtico da Idia (= Idia-que-retoma-a-si) e que o momento culminante do Esprito (o
Esprito Absoluto) representa a totalidade viva de todas as categorias: 1) da Idia-em-si (ou
seja, da lgica); 2) da Idia-fora-de-si (ou seja, da filosofia da natureza), alm de 3) da Idia-
que-volta-a-si. Portanto, deve-se considerar que a representao esquemtica dada em sua
inteireza somente nos II, III e IV quadros em seu conjunto, segundo o esquema indicado na
p. 104.
146
Hegel
A p ~ a v r a e a 'representao'[mas no o conceito] de esprito foram
logo encontradas: o contedo da religio crist que d a conhecer
Deus como Esprito. Mas aquilo que aqui [ou seja, na religio]
dado na forma 'representativa'( ... ) deve ser compreendido em seu
prprio elemento, no conceito: essa a funo da filosofia[. .. ]"
L "Esprito" hegeliano portanto o correlativo filosfico
daquilo que na religio "Deus": a auto-realizao e o a utoconhecer-
se de Deus.
Voltando trade Idia-Natureza-Esprito, diremos que a
Idia o mero conceito de saber e, portanto, a "possibilidade
lgica" do Esprito, o Esprito a atuao ou a realizao dessa
possibilidade.
O Esprito a atualizao e autoconhecimento da Idia. Nesse
sentido, o Esprito no ltimo seno pelo nosso modo de nos
exprimir, mas efetivamente o primeiro, e, nessa tica, Idia lgica
e Natureza devem ser vistos como momentos ideais do Esprito no
separados e no cindidos, e sim como plos dialticos dos quais o
Esprito a sntese uiva.
Tambm a filosofia do Esprito (como toda parte e momento do
sistema hegeliano) estruturada de maneira tridica, sendo,
portanto, dividida em trs momentos: 1) primeiro momento, no
qual o Esprito est no caminho de sua prpria auto-realizao e
autoconhecimento (Esprito subjetivo); 2) segundo momento, no
qual o Esprito se autoconcretiza plenamente como liberdade
(Esprito objetivo); 3) terceiro momento, no qual o Esprito se
autoconhece, plenamente e se sabe como princpio e como verdade
de tudo sendo como Deus em sua plenitude de vida e de conheci-
mento (Esprito Absoluto).
6.2. O Esprito subjetivo
A Idia que retorna a si, portanto, a emerso do Esprito, que
inicialmente ainda se manifesta ligado finitude. Hegel explica do
modo que agora j conhecemos bem como a Idia infinita, que se faz
Esprito, ainda se encontra ligada ao finito no seu emergir da
Natureza: no o Esprito que se manifesta no finito, mas, ao
contrrio, a finitude que aparece dentro do Esprito. E por que isso
ocorre? Trata-se, diz Hegel, de "aparncia que o esprito pe diante
de si como barreira, para poder, atravs da superao dessa bar-
reira, possuir e saber por si a liberdade como sua essncia". Ainda
que inseridos em nova moldura, so evidentes, aqui, os ecos
fichteanos.
As etapas do Esprito subjetivo so: 1) a antropologia, que o
estudo da alma, considerada em sua face inicial como o sono do
esprito ou como o aristotlico "intelecto potencial"; 2) a fenome-
O esprito subjetivo 147
nologia, que retoma algumas temticas da grande obra homnima
e que, atravs da autoconscincia, leva da conscincia razo (a
qual, como conscincia de ser todas as coisas, Esprito, ainda que
no desenvolvido inteiramente); 3) a psicologia, que estuda o es-
prito terico (que conhece os objetos como alteridades), o esprito
prtico (como atividade que modifica os objetos) e o esprito livre,
como sntese dos primeiros dois momentos.
Esta a parte que menos interessa a Hegel, em comparao
com as duas seguintes. Entretanto, algumas coisas merecem des-
tacadas.
Antes de mais nada, Hegel revaloriza o tratado de Aristteles
Sobre a alma, afirmando que, sobre as temticas relativas alma,
ele constitui "ainda e sempre a obra melhor e talvez a nica, de
interesse especulativo, em torno desse objeto". Por isso, Hegel
retoma muitos temas de Aristteles, inserindo-os em sua
trama "especulativa".
A propsito da sensao, que Hegel entende como interiorizao
da corporeidade, deve-se recordar o que ele explicou, esclarecendo
perfeitamente a sua posio. Uma tradio que se pretende fazer
remontar a Aristteles diz que "nihil est in intellectu, quod non
fuerit in sensu". Ora, para Hegel, isso verdadeiro somente pela
metade: a filosofia especulativa afirmar tambm que "nihil est in
sensu quod non fuerit in intellectu", enquanto o Esprito causa do
sensvel (e, portanto, tambm da sensao). O panlogismo, aqui,
evidente.
O pensamento hegeliano sobre a lngua tambm notvel. A
lngua tem potncia divina e naturaliter portadora de estrutura
lgica. A linguagem encarnao do universal, de modo que, nessa
concepo, palavra, significado e coisa expressa formam unidade
compacta.
Como dissemos, o Esprito subjetivo termina com o emergir da
liberdade. Ora, a idia do homem como realmente livre no nasceu
no Oriente, nem na Grcia, nem em Roma: "Essa idia veio ao
mundo por obra do cristianismo, para o qual o indivduo como tal
tem valor infinito e, sendo objeto e objetivo do amor de Deus,
destinado a ter relao absoluta com Deus como Esprito e a fazer
com que esse esprito habite nele: isto , em si, o homem destinado
mxima liberdade." Mas, acrescenta Hegel, o cristo tambm tem
presente "o Esprito divino como aquilo que penetra na esfera da
existncia mundana". E da que se passa do Esprito subjetivo
para o Esprito objetivo, que precisamente o Esprito que penetra
no mundo como sua substncia e que Hegel j no interpreta
simplesmente em termos religiosos, e sim em termos filosfico-
conceituais.
146
Hegel
A p ~ a v r a e a 'representao'[mas no o conceito] de esprito foram
logo encontradas: o contedo da religio crist que d a conhecer
Deus como Esprito. Mas aquilo que aqui [ou seja, na religio]
dado na forma 'representativa'( ... ) deve ser compreendido em seu
prprio elemento, no conceito: essa a funo da filosofia[. .. ]"
L "Esprito" hegeliano portanto o correlativo filosfico
daquilo que na religio "Deus": a auto-realizao e o a utoconhecer-
se de Deus.
Voltando trade Idia-Natureza-Esprito, diremos que a
Idia o mero conceito de saber e, portanto, a "possibilidade
lgica" do Esprito, o Esprito a atuao ou a realizao dessa
possibilidade.
O Esprito a atualizao e autoconhecimento da Idia. Nesse
sentido, o Esprito no ltimo seno pelo nosso modo de nos
exprimir, mas efetivamente o primeiro, e, nessa tica, Idia lgica
e Natureza devem ser vistos como momentos ideais do Esprito no
separados e no cindidos, e sim como plos dialticos dos quais o
Esprito a sntese uiva.
Tambm a filosofia do Esprito (como toda parte e momento do
sistema hegeliano) estruturada de maneira tridica, sendo,
portanto, dividida em trs momentos: 1) primeiro momento, no
qual o Esprito est no caminho de sua prpria auto-realizao e
autoconhecimento (Esprito subjetivo); 2) segundo momento, no
qual o Esprito se autoconcretiza plenamente como liberdade
(Esprito objetivo); 3) terceiro momento, no qual o Esprito se
autoconhece, plenamente e se sabe como princpio e como verdade
de tudo sendo como Deus em sua plenitude de vida e de conheci-
mento (Esprito Absoluto).
6.2. O Esprito subjetivo
A Idia que retorna a si, portanto, a emerso do Esprito, que
inicialmente ainda se manifesta ligado finitude. Hegel explica do
modo que agora j conhecemos bem como a Idia infinita, que se faz
Esprito, ainda se encontra ligada ao finito no seu emergir da
Natureza: no o Esprito que se manifesta no finito, mas, ao
contrrio, a finitude que aparece dentro do Esprito. E por que isso
ocorre? Trata-se, diz Hegel, de "aparncia que o esprito pe diante
de si como barreira, para poder, atravs da superao dessa bar-
reira, possuir e saber por si a liberdade como sua essncia". Ainda
que inseridos em nova moldura, so evidentes, aqui, os ecos
fichteanos.
As etapas do Esprito subjetivo so: 1) a antropologia, que o
estudo da alma, considerada em sua face inicial como o sono do
esprito ou como o aristotlico "intelecto potencial"; 2) a fenome-
O esprito subjetivo 147
nologia, que retoma algumas temticas da grande obra homnima
e que, atravs da autoconscincia, leva da conscincia razo (a
qual, como conscincia de ser todas as coisas, Esprito, ainda que
no desenvolvido inteiramente); 3) a psicologia, que estuda o es-
prito terico (que conhece os objetos como alteridades), o esprito
prtico (como atividade que modifica os objetos) e o esprito livre,
como sntese dos primeiros dois momentos.
Esta a parte que menos interessa a Hegel, em comparao
com as duas seguintes. Entretanto, algumas coisas merecem des-
tacadas.
Antes de mais nada, Hegel revaloriza o tratado de Aristteles
Sobre a alma, afirmando que, sobre as temticas relativas alma,
ele constitui "ainda e sempre a obra melhor e talvez a nica, de
interesse especulativo, em torno desse objeto". Por isso, Hegel
retoma muitos temas de Aristteles, inserindo-os em sua
trama "especulativa".
A propsito da sensao, que Hegel entende como interiorizao
da corporeidade, deve-se recordar o que ele explicou, esclarecendo
perfeitamente a sua posio. Uma tradio que se pretende fazer
remontar a Aristteles diz que "nihil est in intellectu, quod non
fuerit in sensu". Ora, para Hegel, isso verdadeiro somente pela
metade: a filosofia especulativa afirmar tambm que "nihil est in
sensu quod non fuerit in intellectu", enquanto o Esprito causa do
sensvel (e, portanto, tambm da sensao). O panlogismo, aqui,
evidente.
O pensamento hegeliano sobre a lngua tambm notvel. A
lngua tem potncia divina e naturaliter portadora de estrutura
lgica. A linguagem encarnao do universal, de modo que, nessa
concepo, palavra, significado e coisa expressa formam unidade
compacta.
Como dissemos, o Esprito subjetivo termina com o emergir da
liberdade. Ora, a idia do homem como realmente livre no nasceu
no Oriente, nem na Grcia, nem em Roma: "Essa idia veio ao
mundo por obra do cristianismo, para o qual o indivduo como tal
tem valor infinito e, sendo objeto e objetivo do amor de Deus,
destinado a ter relao absoluta com Deus como Esprito e a fazer
com que esse esprito habite nele: isto , em si, o homem destinado
mxima liberdade." Mas, acrescenta Hegel, o cristo tambm tem
presente "o Esprito divino como aquilo que penetra na esfera da
existncia mundana". E da que se passa do Esprito subjetivo
para o Esprito objetivo, que precisamente o Esprito que penetra
no mundo como sua substncia e que Hegel j no interpreta
simplesmente em termos religiosos, e sim em termos filosfico-
conceituais.
148
Hegel
6.3. O Esprito objetivo
6.3.1. A concepo hegeliana do Esprito objetivo
Segundo alguns intrpretes, o Esprito objetivo o momento
mais significativo e mais especfico do hegelianismo, ou, pelo
menos, um dos mais caractersticos e interessantes. O Esprito
objetivo o que se realiza nas instituies da famlia, nos costumes
e preceitos da sociedade e nas leis do Estado, o ethos que alimenta
a vida tico-poltica, a histria-que-se-faz.
Nicolai Hartmann esclareceu a concepo hegeliana do Esprito
objetivo em uma passagem exemplar, que vale pena transcrever:
"(0 Esprito objetivo) elemento da vida em que todos ns nos
encontramos e fora do qual no temos nenhuma existncia: , por
assim dizer, o ar espiritual no qual respiramos. Trata-se da esfera
espiritud na qual o nascimento, a educao e as circunstncias
histricas nos colocam e nos deixam crescer: aquele quid universal
que, na cultura, nos costumes, na lngua, nas formas do pensamen-
to, nos pr-juzes e nas avaliaes predominantes, conhecemos
como potncia &uperindividual e, no entanto, real, em relao ao
qual o indivduo se apresenta como que sem poder e sem defesa,
visto que ele penetra, porta e caracteriza a sua essncia como a de
todos os outros. Esse quid maravilhoso um medium atravs do
qual vemos, compreendemos, julgamos, utilizamos e tratamos
cada coisa. Entretanto, ao mesmo tempo, bem mais do que um
medium: algo que d estrutura, forma e guia, existindo em ns
mesmos. fcil nos tornarmos historicamente conscientes dele
(olhamos para trs, do ponto de vista dos epgonos). Ns falamos de
tendncias e correntes espirituais de uma poca, das suas orien-
taes, idias, valores, de sua moral, conscincia e arte. E enten-
demos esses fenmenos como algo de historicamente real, que tem
o seu nascer e o seu perecer e, portanto, a sua vida no tempo, no
diferentemente dos indivduos. Entretanto, estamos bem longe de
atribuir ao indivduo histrico como tal esses fenmenos, como se
fossem somente seus. Claro, concretamente, ns os captamos de
modo mais fcil em um ou outro representante, posto que aquela
realidade que nele se expressa espiritualmente no a sua e sequer
objetivamente se resume nele. E o esprito objetivo no menos
notrio na vida do prprio presente: fala-se claramente, por exemplo,
de "saber do nosso tempo". O indivduo participa desse saber e
aprendendo orienta-se para ele, mas esse saber nunca se resume no
saber do indivduo. Inmeras inteligncias colaboram com ele, mas
nenhuma certamente o diz seu. Entretanto, ele algo de total, de
abrangente, de desenvolvimento unitrio, realidade com ordena-
mento e leis prprias. No tem espao em nenhuma conscincia
O esprito objetivo
149
individual; entretanto, trata-se de elemento especificamente es-
piritual, essencialmente diferente de toda dimenso das coisas
materiais. E, no entanto, absolutamente real, dotado de tudo o
que pertence realidade: nascimento no tempo, crescimento,
desenvolvimento, auge e decadncia. Os indivduos so seus por-
tadores. Mas sua realidade no a dos indivduos, bem como sua
vida e durao so diferentes da vida e durao dos indivduos. E
continua existindo no aproximar-se dos indivduos: realidade
espiritual, ser sui generis, esprito objetivo."
O Esprito objetivo o momento da realizao da liberdade na
ordem intersubjetiva, que pouco a pouco se amplia em graus e em
momentos dialticos sucessivos, que Hegel indica: 1) no "direito",
2) na "moralidade" e 3) na "eticidade". A compreenso desses
momentos nos far compreender melhor o sentido do Esprito
objetivo hegeliano.
6.3.2. Os trs momentos do Esprito objetivo
e o significado da histria
1) Diz Hegel que, para no permanecer puramente abstrata,
a vontade livre "deve dar-se uma existncia", ou seja, concretiza-se.
E a matria mais imediata em que isso ocorre constituem-na as
coisas e objetivos externos. Desse modo, nascem o "direito" e o que
est ligado a ele. Explica Hegel: "Este primeiro modo da liberdade
o que ns devemos conhecer como propriedade em seu aspecto
mediato, enquanto contrato, e o direito em sua violao, enquanto
delito e pena. A liberdade que temos aqui o que chamamos pessoa
(em sentido jurdico), isto , o sujeito que livre, ou seja, livre para
si, e se d uma existncia nas coisas."
2) Mas essa forma de existncia imediata inadequada para
a liberdade, precisamente enquanto imediata e exterior. Essa
imediaticidade e exterioridade, portanto, devem ser negadas e
superadas, ou seja, mediatizadas e interiorizadas. E disso nasce a
moralidade, o segundo momento do Esprito objetivo. Na mo-
ralidade, explica Hegel, "eu no sou mais simplesmente livre nesta
coisa imediata, mas o sou tambm quando eliminada a ime-
diaticidade, isto , sou tal em mim mesmo, na esfera subjetiva."
Nessa esfera, as coisas exteriores so inseridas como indiferentes
e o que conta o meu juzo moral, a minha vontade, a forma de
universalidade em que se inspirou a regra do agir. Essa a esfera
da vontade subjetiva, da qual exemplo paradigmtico a tica
kantiana, que Hegel censura por ser unilateral, porque encerra o
homem em seu "interior". Essa unilateralidade, portanto, deve ser
retirada e superada mediante a realizao externa e concreta da
vontade.
148
Hegel
6.3. O Esprito objetivo
6.3.1. A concepo hegeliana do Esprito objetivo
Segundo alguns intrpretes, o Esprito objetivo o momento
mais significativo e mais especfico do hegelianismo, ou, pelo
menos, um dos mais caractersticos e interessantes. O Esprito
objetivo o que se realiza nas instituies da famlia, nos costumes
e preceitos da sociedade e nas leis do Estado, o ethos que alimenta
a vida tico-poltica, a histria-que-se-faz.
Nicolai Hartmann esclareceu a concepo hegeliana do Esprito
objetivo em uma passagem exemplar, que vale pena transcrever:
"(0 Esprito objetivo) elemento da vida em que todos ns nos
encontramos e fora do qual no temos nenhuma existncia: , por
assim dizer, o ar espiritual no qual respiramos. Trata-se da esfera
espiritud na qual o nascimento, a educao e as circunstncias
histricas nos colocam e nos deixam crescer: aquele quid universal
que, na cultura, nos costumes, na lngua, nas formas do pensamen-
to, nos pr-juzes e nas avaliaes predominantes, conhecemos
como potncia &uperindividual e, no entanto, real, em relao ao
qual o indivduo se apresenta como que sem poder e sem defesa,
visto que ele penetra, porta e caracteriza a sua essncia como a de
todos os outros. Esse quid maravilhoso um medium atravs do
qual vemos, compreendemos, julgamos, utilizamos e tratamos
cada coisa. Entretanto, ao mesmo tempo, bem mais do que um
medium: algo que d estrutura, forma e guia, existindo em ns
mesmos. fcil nos tornarmos historicamente conscientes dele
(olhamos para trs, do ponto de vista dos epgonos). Ns falamos de
tendncias e correntes espirituais de uma poca, das suas orien-
taes, idias, valores, de sua moral, conscincia e arte. E enten-
demos esses fenmenos como algo de historicamente real, que tem
o seu nascer e o seu perecer e, portanto, a sua vida no tempo, no
diferentemente dos indivduos. Entretanto, estamos bem longe de
atribuir ao indivduo histrico como tal esses fenmenos, como se
fossem somente seus. Claro, concretamente, ns os captamos de
modo mais fcil em um ou outro representante, posto que aquela
realidade que nele se expressa espiritualmente no a sua e sequer
objetivamente se resume nele. E o esprito objetivo no menos
notrio na vida do prprio presente: fala-se claramente, por exemplo,
de "saber do nosso tempo". O indivduo participa desse saber e
aprendendo orienta-se para ele, mas esse saber nunca se resume no
saber do indivduo. Inmeras inteligncias colaboram com ele, mas
nenhuma certamente o diz seu. Entretanto, ele algo de total, de
abrangente, de desenvolvimento unitrio, realidade com ordena-
mento e leis prprias. No tem espao em nenhuma conscincia
O esprito objetivo
149
individual; entretanto, trata-se de elemento especificamente es-
piritual, essencialmente diferente de toda dimenso das coisas
materiais. E, no entanto, absolutamente real, dotado de tudo o
que pertence realidade: nascimento no tempo, crescimento,
desenvolvimento, auge e decadncia. Os indivduos so seus por-
tadores. Mas sua realidade no a dos indivduos, bem como sua
vida e durao so diferentes da vida e durao dos indivduos. E
continua existindo no aproximar-se dos indivduos: realidade
espiritual, ser sui generis, esprito objetivo."
O Esprito objetivo o momento da realizao da liberdade na
ordem intersubjetiva, que pouco a pouco se amplia em graus e em
momentos dialticos sucessivos, que Hegel indica: 1) no "direito",
2) na "moralidade" e 3) na "eticidade". A compreenso desses
momentos nos far compreender melhor o sentido do Esprito
objetivo hegeliano.
6.3.2. Os trs momentos do Esprito objetivo
e o significado da histria
1) Diz Hegel que, para no permanecer puramente abstrata,
a vontade livre "deve dar-se uma existncia", ou seja, concretiza-se.
E a matria mais imediata em que isso ocorre constituem-na as
coisas e objetivos externos. Desse modo, nascem o "direito" e o que
est ligado a ele. Explica Hegel: "Este primeiro modo da liberdade
o que ns devemos conhecer como propriedade em seu aspecto
mediato, enquanto contrato, e o direito em sua violao, enquanto
delito e pena. A liberdade que temos aqui o que chamamos pessoa
(em sentido jurdico), isto , o sujeito que livre, ou seja, livre para
si, e se d uma existncia nas coisas."
2) Mas essa forma de existncia imediata inadequada para
a liberdade, precisamente enquanto imediata e exterior. Essa
imediaticidade e exterioridade, portanto, devem ser negadas e
superadas, ou seja, mediatizadas e interiorizadas. E disso nasce a
moralidade, o segundo momento do Esprito objetivo. Na mo-
ralidade, explica Hegel, "eu no sou mais simplesmente livre nesta
coisa imediata, mas o sou tambm quando eliminada a ime-
diaticidade, isto , sou tal em mim mesmo, na esfera subjetiva."
Nessa esfera, as coisas exteriores so inseridas como indiferentes
e o que conta o meu juzo moral, a minha vontade, a forma de
universalidade em que se inspirou a regra do agir. Essa a esfera
da vontade subjetiva, da qual exemplo paradigmtico a tica
kantiana, que Hegel censura por ser unilateral, porque encerra o
homem em seu "interior". Essa unilateralidade, portanto, deve ser
retirada e superada mediante a realizao externa e concreta da
vontade.
150
Hegel
..._3) Entramos assim no momento da eticidade, que a sfntese
dos dois momentos anteriores, ou seja, o momento em que o querer
do sujeito se realiza querendo fins concretos, operando desse modo
a mediao entre o subjetivo e o objetivo. Mas, por seu turno, a
eticidade se realiza dialeticamente nos trs momentos a) da "famlia",
b) da "sociedade" e c) do "Estado", como esta passagem de Hegel
evidencia muito bem: "Assim, a eticidade a unidade do querer no
seu conceito e do querer do indivduo, isto , do sujeito. A sua
primeira existncia novamente algo de natural, na forma do amor
e do sentimento, a famlia: aqui, o indivduo tem anulada a sua
personalidade reservada, com sua conscincia, encontra-se em
uma totalidade. Mas, no grau seguinte, deve-se ver a perda da
eticidade e da unidade substancial: a famlia se desagrega e seus
componentes comportam-se um em relao ao outro como inde-
pendentes, j que somente o lao da necessidade recproca os
vincula. Esse grau da sociedade civil freqentemente foi confun-
dido com o Estado. Mas o Estado somente a terceira coisa, a
eticidade, e o esprito no qual se realiza a prodigiosa unio da
autonomia da individualidade e da substancialidade universal.
Assim, o direito do Estado mais elevado do que os outros graus:
a liberdade em sua formao concreta, que s cede para a suprema
e absoluta verdade do esprito universal."
Os fins que a livre vontade quer na fase da eticidade, portanto,
so os fins concretos postos pela realidade viva da famlia, indicados
pela sociedade com suas mltiplas exigncias queridos pelo Estado
com suas leis.
Dentre as muitas pginas interessantes de Hegel relativas
aos trs momentos da eticidade, recordamos particularmente as
passagens sobre a famlia (que ele mostra ser algo bem mais
elevado do que um "contrato", enquanto "sntese" tica, na qual o
dado contratual e aquilo que a ele est ligado, como o sexo e o amor,
encontram sua verificao em ethos superior) e as passagens sobre
a sociedade (nas quais Hegel identifica o organismo social como
intermedirio entre famlia e Estado de modo to claro que a sua
intuio, como alguns j notaram, pode ser considerada como o
ponto cardeal da cincia social moderna). Quanto ao Estado,
porm, devemos ampliar o discurso, j que atravs do Estado e da
dialtica que se institui entre os Estados que se realiza a histria,
que, para Hegel, verdadeira teofania, ou seja, a manifestao-
realizao do Esprito objetivo.
6.3.3. A natureza do Estado e da histria e a filosofia da histria
Como sntese de direito e moralidade e como verificao da
famlia e da sociedade, o Estado a prpria Idia que se manifesta
O Estado e a Histria
151
no mundo: Hegel chega at a dizer que ele "o ingresso de Deus no
mundo", um "Deus real". E isso verdade at para o Estado mais
defeituoso, porque, por maior que seja, o defeito nunca chega ao
ponto de eliminar o positivo de fundo e, portanto, nunca capaz de
invalidar o que foi dito.
Eis o famoso trecho de Hegel, que fez histria em todos os
sentidos, porque (com ou sem razo) foi invocado como justificao
para as mais recentes ditaduras: "Em si e para si,. o Estado . a
totalidade tica, a realizao da liberdade, e que a liberdade seJa
real a finalidade absoluta da razo. O Estado o Esprito que est
no mundo e se realiza nele com conscincia, ao passo que, na na-
tureza ele s se realiza enquanto diferente de si, em que esprito
J o Estado existe somente enquanto existente na
conscincia, enquanto consciente de si mesmo, como objeto que
existe. Na liberdade, no se deve proceder da individualidade, da
autoconscincia individual, mas somente da essncia da auto-
conscincia,j que, seja o homem consciente ou no, essa essncia
se realiza como poder autnomo, no qual os indivduos em particular
so apenas momentos. O ingresso de Deus no mundo o Estado; o
seu fundamento a potncia da razo que se realiza como vontade.
Na idia do Estado, no se deve ter presente Estados particulares,
instituies particulares; ao contrrio, deve-se considerar a idia
em si mesma, esse Deus real. Todo Estado, ainda que o declaremos
mau segundo os princpios que professemos e se reconhea nele
este ou aquele defeito, tem sempre em si, especialmente se pertence
nossa poca civil, os momentos essenciais da sua existncia. Mas,
como muito mais fcil descobrir o defeito do que entender o
afirmativo, cai-se facilmente no erro de esquecer, acima de seus
aspectos particulares, o organismo interior do prprio Estado. O
Estado no obra de arte: ele est no mundo e, portanto, na esfera
do arbtrio da acidentalidade e do erro. Mau comportamento pode
desfigur-lo de muitos lados. Mas o homem o o
doente ou o aleijado continuam sendo homens vivos, pms?
e a vida existem, apesar do defeito; e esse afirmativo, aqm, e
importante." . . _
Nessa concepo, o Estado no existe para o. o
cidado que existe para o Estado. Em suma, o so exLste
enquanto membro do Estado. Essa era uma concepa?. ?"e.ga, re-
tomada por Hegel e levada s suas extremas consequencms, no
contexto do seu idealismo e panlogismo.
Se o Estado a Razo que faz o seu ingresso no mundo, a
Histria, que nasce da dialtica dos Estados,
que o desdobramento dessa mesma Razo. D1z Hegel: A histona
o desdobramento do Esprito no tempo, do mesmo modo que a
Natureza o desdobramento da Idia no espao."
150
Hegel
..._3) Entramos assim no momento da eticidade, que a sfntese
dos dois momentos anteriores, ou seja, o momento em que o querer
do sujeito se realiza querendo fins concretos, operando desse modo
a mediao entre o subjetivo e o objetivo. Mas, por seu turno, a
eticidade se realiza dialeticamente nos trs momentos a) da "famlia",
b) da "sociedade" e c) do "Estado", como esta passagem de Hegel
evidencia muito bem: "Assim, a eticidade a unidade do querer no
seu conceito e do querer do indivduo, isto , do sujeito. A sua
primeira existncia novamente algo de natural, na forma do amor
e do sentimento, a famlia: aqui, o indivduo tem anulada a sua
personalidade reservada, com sua conscincia, encontra-se em
uma totalidade. Mas, no grau seguinte, deve-se ver a perda da
eticidade e da unidade substancial: a famlia se desagrega e seus
componentes comportam-se um em relao ao outro como inde-
pendentes, j que somente o lao da necessidade recproca os
vincula. Esse grau da sociedade civil freqentemente foi confun-
dido com o Estado. Mas o Estado somente a terceira coisa, a
eticidade, e o esprito no qual se realiza a prodigiosa unio da
autonomia da individualidade e da substancialidade universal.
Assim, o direito do Estado mais elevado do que os outros graus:
a liberdade em sua formao concreta, que s cede para a suprema
e absoluta verdade do esprito universal."
Os fins que a livre vontade quer na fase da eticidade, portanto,
so os fins concretos postos pela realidade viva da famlia, indicados
pela sociedade com suas mltiplas exigncias queridos pelo Estado
com suas leis.
Dentre as muitas pginas interessantes de Hegel relativas
aos trs momentos da eticidade, recordamos particularmente as
passagens sobre a famlia (que ele mostra ser algo bem mais
elevado do que um "contrato", enquanto "sntese" tica, na qual o
dado contratual e aquilo que a ele est ligado, como o sexo e o amor,
encontram sua verificao em ethos superior) e as passagens sobre
a sociedade (nas quais Hegel identifica o organismo social como
intermedirio entre famlia e Estado de modo to claro que a sua
intuio, como alguns j notaram, pode ser considerada como o
ponto cardeal da cincia social moderna). Quanto ao Estado,
porm, devemos ampliar o discurso, j que atravs do Estado e da
dialtica que se institui entre os Estados que se realiza a histria,
que, para Hegel, verdadeira teofania, ou seja, a manifestao-
realizao do Esprito objetivo.
6.3.3. A natureza do Estado e da histria e a filosofia da histria
Como sntese de direito e moralidade e como verificao da
famlia e da sociedade, o Estado a prpria Idia que se manifesta
O Estado e a Histria
151
no mundo: Hegel chega at a dizer que ele "o ingresso de Deus no
mundo", um "Deus real". E isso verdade at para o Estado mais
defeituoso, porque, por maior que seja, o defeito nunca chega ao
ponto de eliminar o positivo de fundo e, portanto, nunca capaz de
invalidar o que foi dito.
Eis o famoso trecho de Hegel, que fez histria em todos os
sentidos, porque (com ou sem razo) foi invocado como justificao
para as mais recentes ditaduras: "Em si e para si,. o Estado . a
totalidade tica, a realizao da liberdade, e que a liberdade seJa
real a finalidade absoluta da razo. O Estado o Esprito que est
no mundo e se realiza nele com conscincia, ao passo que, na na-
tureza ele s se realiza enquanto diferente de si, em que esprito
J o Estado existe somente enquanto existente na
conscincia, enquanto consciente de si mesmo, como objeto que
existe. Na liberdade, no se deve proceder da individualidade, da
autoconscincia individual, mas somente da essncia da auto-
conscincia,j que, seja o homem consciente ou no, essa essncia
se realiza como poder autnomo, no qual os indivduos em particular
so apenas momentos. O ingresso de Deus no mundo o Estado; o
seu fundamento a potncia da razo que se realiza como vontade.
Na idia do Estado, no se deve ter presente Estados particulares,
instituies particulares; ao contrrio, deve-se considerar a idia
em si mesma, esse Deus real. Todo Estado, ainda que o declaremos
mau segundo os princpios que professemos e se reconhea nele
este ou aquele defeito, tem sempre em si, especialmente se pertence
nossa poca civil, os momentos essenciais da sua existncia. Mas,
como muito mais fcil descobrir o defeito do que entender o
afirmativo, cai-se facilmente no erro de esquecer, acima de seus
aspectos particulares, o organismo interior do prprio Estado. O
Estado no obra de arte: ele est no mundo e, portanto, na esfera
do arbtrio da acidentalidade e do erro. Mau comportamento pode
desfigur-lo de muitos lados. Mas o homem o o
doente ou o aleijado continuam sendo homens vivos, pms?
e a vida existem, apesar do defeito; e esse afirmativo, aqm, e
importante." . . _
Nessa concepo, o Estado no existe para o. o
cidado que existe para o Estado. Em suma, o so exLste
enquanto membro do Estado. Essa era uma concepa?. ?"e.ga, re-
tomada por Hegel e levada s suas extremas consequencms, no
contexto do seu idealismo e panlogismo.
Se o Estado a Razo que faz o seu ingresso no mundo, a
Histria, que nasce da dialtica dos Estados,
que o desdobramento dessa mesma Razo. D1z Hegel: A histona
o desdobramento do Esprito no tempo, do mesmo modo que a
Natureza o desdobramento da Idia no espao."
152
Hegel
A Histria o "juzo" do mundo e a filosofia da histria o
conhecimento e a revelao conceitual dessa racionalidade e desse
juzo. A filosofia da histria a viso da histria do ponto de vista
da Razo, contrariamente viso tradicional, que era a viso
prpria do intelecto.
A histria do mundo se desenvolve segundo um "plano racional"
(que a religio reconhece com o nome de Providncia) e a filosofia
da histria a conseqncia cientfica desse plano. Por conseguinte,
a filosofia da histria torna-se "teodicia", ou seja, conhecimento da
justia divina e justificao daquilo que aparece como mal diante
do poder absoluto da Razo. Segundo Hegel, aquilo que se apresenta
como mal nada mais do que o momento negativo que a mola da
dialtica, de que j falamos acima (cf. p. 107s). Como crepsculo das
coisas particulares, a morte nada mais do que o contnuo fazer-se
do universal. A prpria guerra o momento da "anttese" que move
a histria, a qual, sem guerras, registraria somente pginas em
branco. Alis, diz Hegel: "No somente os povos se fortalecem com
as guerras; mas tambm naes em discrdia dentro de si, adqui-
rem, atravs de guerras externas, a paz interna. certamente, da
guerra deriva a insegurana na propriedade, mas essa insegurana
das coisas nada mais que o movimento, que necessrio."
Como se v, o filsofo no se detm diante de nada. De resto,
uma vez afirmado que "a histria o desdobrar-se da natureza de
Deus em determinado elemento particular", tudo vem em conse-
qncia. E certamente na Filosofia do Direito que se l a clebre
afirmao "tudo o que real, racional; tudo o que racional,
real". Como na Natureza, para quem afirma a identidade entre
Deus e Natureza (Deus sive natura), toda coisa necessria e tem
sentido absoluto, da mesma forma, para Hegel, para quem pensa
que Deus si v e historia, tudo necessrio e todo acontecimento tem
sentido absoluto.
Mas vejamos como, concretamente, o Esprito objetivo se
desdobra na histria.
Ele se particulariza como "Esprito do povo" (Volksgeist), como
ele pouco a pouco se manifesta nos vrios povos. Mas o esprito do
povo manifestao do "Esprito do mundo" (Weltgeist). Explica
Hegel: "O esprito do povo essencialmente esprito particular,
mas ao mesmo tempo nada mais do que o absoluto esprito
universal,jqueeste Uno. O Weltgeistoespritodomundo, como
se explicita na conscincia humana: os homens esto para ele como
as realidades particulares esto para a totalidade que lhes d
substncia. E esse esprito do mundo est em conformidade com o
divino, o esprito absoluto. Enquanto Deus onipresente,
esta Junto a cada homem e aparece na conscincia de cada um e isso
o esprito do mundo. O esprito particular de um povo parcular
O Estado e a Histria
153
pode perecer, mas somente um elo da cadeia constituda pelo
curso do do e esse esprito universal no pode
perecer. Assim, o espinto de um povo o esprito universal em
forma particular."
Tambm so momentos particulares do Esprito do mundo os
"indivduos. os grandes heris, capazes de
captar e a termo. O que eles
fazem na o lhes vem do mterwr, mas do Espinto que, por meio deles
tece os seus desgnios. Escreve Hegel: "Esta a verdadeira
do . indivduo com. .s':bstncia universal, o que desejado
por tms_mdividuos, o que neles busca a sua satisfao
e se reahza. E precisamente por isso eles tm poder no mundo:
somente enquanto tm por fim o que adequado ao fim do esprito
e para si que est do seu lado o direito absoluto, que , alis,
direit9 natural absolutamente especial."
E sabido quanto se abusou dessas palavras de Hegel. Mas
gostaramos de recordar aqui uma observao de natureza crtica
muito pertinente de G. de Ruggiero, que nota o seguinte: "Figuraes
como essas parecem grandiosas, mas so mesquinhas. Homens
feitos assim (e que um gosto romntico malso idolatrou) so muito
mais fantoches do Absoluto do que homens vivos e verdadeiros."
Co_m. efeito, depois que o Esprito serviu-se deles para os seus
obJetivos, ?s abandona e ento se tornam nada, como Napoleo,
que, depOis da derrota, sobreviveu somente para definhar na
pequena ilha de Elba e para morrer na distante ilha de Santa
Helena.
E como se explicam as mesquinhas paixes que movem os
homens e seus fins particulares? E como se justificam as
acidentalidades de vrios gneros? Hegel responde que o particu-
lar se 'esgota' e se exaure j na sua luta contra o outro particular,
dado que o particular sempre conflitivo. E assim ele se arruna,
runa da qual emerge, imperturbado, o universal. A Razo universal
faz as paixes irracionais e o particular agirem em seu benefcio.
Essa a 'astcia da Razo', que Hegel assim define: 'Pode-se
chamar astcia da razo o fato de esta fazer agirem para si as
paixes e de aproveitar-se delas como instrumento para traduzir-
se em existncia. Com efeito, esse o fenmeno do qual uma parte
nada e a outra parte afirmativa. As mais das vezes, o particular
muito pouco importante em comparao com o universal: os
indivduos so sacrificados e abandonados ao seu destino. A idia
no paga o tributo da existncia e da caducidade com seu prprio
bolso, mas com as paixes dos indivduos. Csar devia realizar o
que era necessrio para derrocar a decrpita liberdade; sua pessoa
pereceu na luta, mas o que era necessrio ficou: a liberdade
segundo a idia jazia mais profunda do que o acontecer exterior."
152
Hegel
A Histria o "juzo" do mundo e a filosofia da histria o
conhecimento e a revelao conceitual dessa racionalidade e desse
juzo. A filosofia da histria a viso da histria do ponto de vista
da Razo, contrariamente viso tradicional, que era a viso
prpria do intelecto.
A histria do mundo se desenvolve segundo um "plano racional"
(que a religio reconhece com o nome de Providncia) e a filosofia
da histria a conseqncia cientfica desse plano. Por conseguinte,
a filosofia da histria torna-se "teodicia", ou seja, conhecimento da
justia divina e justificao daquilo que aparece como mal diante
do poder absoluto da Razo. Segundo Hegel, aquilo que se apresenta
como mal nada mais do que o momento negativo que a mola da
dialtica, de que j falamos acima (cf. p. 107s). Como crepsculo das
coisas particulares, a morte nada mais do que o contnuo fazer-se
do universal. A prpria guerra o momento da "anttese" que move
a histria, a qual, sem guerras, registraria somente pginas em
branco. Alis, diz Hegel: "No somente os povos se fortalecem com
as guerras; mas tambm naes em discrdia dentro de si, adqui-
rem, atravs de guerras externas, a paz interna. certamente, da
guerra deriva a insegurana na propriedade, mas essa insegurana
das coisas nada mais que o movimento, que necessrio."
Como se v, o filsofo no se detm diante de nada. De resto,
uma vez afirmado que "a histria o desdobrar-se da natureza de
Deus em determinado elemento particular", tudo vem em conse-
qncia. E certamente na Filosofia do Direito que se l a clebre
afirmao "tudo o que real, racional; tudo o que racional,
real". Como na Natureza, para quem afirma a identidade entre
Deus e Natureza (Deus sive natura), toda coisa necessria e tem
sentido absoluto, da mesma forma, para Hegel, para quem pensa
que Deus si v e historia, tudo necessrio e todo acontecimento tem
sentido absoluto.
Mas vejamos como, concretamente, o Esprito objetivo se
desdobra na histria.
Ele se particulariza como "Esprito do povo" (Volksgeist), como
ele pouco a pouco se manifesta nos vrios povos. Mas o esprito do
povo manifestao do "Esprito do mundo" (Weltgeist). Explica
Hegel: "O esprito do povo essencialmente esprito particular,
mas ao mesmo tempo nada mais do que o absoluto esprito
universal,jqueeste Uno. O Weltgeistoespritodomundo, como
se explicita na conscincia humana: os homens esto para ele como
as realidades particulares esto para a totalidade que lhes d
substncia. E esse esprito do mundo est em conformidade com o
divino, o esprito absoluto. Enquanto Deus onipresente,
esta Junto a cada homem e aparece na conscincia de cada um e isso
o esprito do mundo. O esprito particular de um povo parcular
O Estado e a Histria
153
pode perecer, mas somente um elo da cadeia constituda pelo
curso do do e esse esprito universal no pode
perecer. Assim, o espinto de um povo o esprito universal em
forma particular."
Tambm so momentos particulares do Esprito do mundo os
"indivduos. os grandes heris, capazes de
captar e a termo. O que eles
fazem na o lhes vem do mterwr, mas do Espinto que, por meio deles
tece os seus desgnios. Escreve Hegel: "Esta a verdadeira
do . indivduo com. .s':bstncia universal, o que desejado
por tms_mdividuos, o que neles busca a sua satisfao
e se reahza. E precisamente por isso eles tm poder no mundo:
somente enquanto tm por fim o que adequado ao fim do esprito
e para si que est do seu lado o direito absoluto, que , alis,
direit9 natural absolutamente especial."
E sabido quanto se abusou dessas palavras de Hegel. Mas
gostaramos de recordar aqui uma observao de natureza crtica
muito pertinente de G. de Ruggiero, que nota o seguinte: "Figuraes
como essas parecem grandiosas, mas so mesquinhas. Homens
feitos assim (e que um gosto romntico malso idolatrou) so muito
mais fantoches do Absoluto do que homens vivos e verdadeiros."
Co_m. efeito, depois que o Esprito serviu-se deles para os seus
obJetivos, ?s abandona e ento se tornam nada, como Napoleo,
que, depOis da derrota, sobreviveu somente para definhar na
pequena ilha de Elba e para morrer na distante ilha de Santa
Helena.
E como se explicam as mesquinhas paixes que movem os
homens e seus fins particulares? E como se justificam as
acidentalidades de vrios gneros? Hegel responde que o particu-
lar se 'esgota' e se exaure j na sua luta contra o outro particular,
dado que o particular sempre conflitivo. E assim ele se arruna,
runa da qual emerge, imperturbado, o universal. A Razo universal
faz as paixes irracionais e o particular agirem em seu benefcio.
Essa a 'astcia da Razo', que Hegel assim define: 'Pode-se
chamar astcia da razo o fato de esta fazer agirem para si as
paixes e de aproveitar-se delas como instrumento para traduzir-
se em existncia. Com efeito, esse o fenmeno do qual uma parte
nada e a outra parte afirmativa. As mais das vezes, o particular
muito pouco importante em comparao com o universal: os
indivduos so sacrificados e abandonados ao seu destino. A idia
no paga o tributo da existncia e da caducidade com seu prprio
bolso, mas com as paixes dos indivduos. Csar devia realizar o
que era necessrio para derrocar a decrpita liberdade; sua pessoa
pereceu na luta, mas o que era necessrio ficou: a liberdade
segundo a idia jazia mais profunda do que o acontecer exterior."
154
Hegel
._ A histria do mundo passa atravs de etapas dialticas que
assinalam incremento progressivo de racionalidade e de liberdade,
do mundo oriental ao mundo greco-romano e deste ao mundo
cristo-germnico. Nesta ltima fase, o Esprito parece ter-se
realizado plenamente, conservando em suas profundezas o passado
como memria e concretizando no presente o conceito de si. Mas,
sendo assim, a histria est destinada a se deter na fase crist-
germnica? A dialtica histrica se detm em determinado mo-
mento? isso o que parece se dever concluir de tudo o que diz Hegel,
contrariamente ao que os princpios da prpria dialtica teriam
necessariamente exigido. Trata-se de grande aporia, que reper-
cutiria inclusive na concepo de histria de Marx.
6.4. O Esprito absoluto: arte, religio e filosofia
Depois de se ter realizado na histria como liberdade, a Idia
conclui o seu "retorno a si" no autoconhecer-se absoluto. O Esprito
absoluto, portanto, a Idia que se autoconhece de maneira abso-
luta. E esse autoconhecimento o autoconhecimento de Deus no
'
qual, porm, o homem desempenha papel essencial. Ao mesmo
tempo, Hegel abaixou Deus ao homem e elevou o homem a Deus,
como esta passagem demonstra de modo "Deus Deus
s enquanto sabe a si mesmo; seu saber-se, ademais, a sua
autoconscincia no homem e o saber que o homem tem de Deus, que
progride at o saber-se do homem em Deus." Desse modo, Hegel
acredita ter conciliado definitivamente o finito e o infinito.
Mas esse auto-saber-se do Esprito no intuio mstica,
seno processo dialtico; por isso, processo tridico, que se realiza
1) na arte, 2) na religio, 3) na filosofia. Essas so, portanto,
trs formas atravs das quais ns conhecemos Deus e Deus se
conhece. Elas se realizam, respectivamente, 1) atravs da intuio
sensvel (esttica), 2) atravs da representao da f e 3) atravs do
conceito puro.
Hegel resumiu o seu pensamento sobre o Esprito absoluto (ao
qual dedicou os seus grandes cursos de lies berlinenses) em
poucas pginas (que podem ser lidas nas lies de Esttica), alcan-
ando nvel de sntese e de clareza excepcionais. a ele, portanto,
que cedemos a palavra, transcrevendo essas pginas exemplares.
"Enquanto se ocupa do verdadeiro como objeto absoluto da
conscincia, a arte tambm pertence esfera absoluta do esprito,
encontrando-se, por isso, pelo seu contedo, no mesmo terreno da
religio no sentido especfico do termo, bem como da filosofia. Com
a filosofia tambm no tem outro objeto seno Deus, sendo
assim essencialmente teologia racional e, enquanto est a servio
da verdade, culto perene.
O Esprito absoluto
155
Devido a essa igualdade de contedo, os trs reinos do esprito
absoluto se diferenciam somente pelas formas em que levam
conscincia o seu objeto, o absoluto.
As diferenas dessas formas residem no prprio conceito do
esprito absoluto. Como verdadeiro esprito, o esprito em si e para
si: portanto, no essncia abstrata e alm da objetividade, mas
sim, no interior dela, a recordao da essncia de todas as coisas
no esprito finito, o finito que se capta a si mesmo em sua
essencialidade, sendo, portanto, tambm ele essencial e absoluto.
Ora, a primeira forma dessa apreenso saber imediato e, preci-
samente por isso, sensvel, saber na forma e figura do sensvel e
objetivo, no qual o absoluto vem como intuio e sentimento. A
segunda forma a conscincia representante. A terceria, por fim,
o livre-pensamento do esprito absoluto.
a) A forma da intuio sensvel pertence arte de modo que a
arte que apresenta conscincia a verdade sob forma sensvel,
alis, sob forma sensvel que tem nessa sua aparncia sentido e
significado mais elevados, mais profundos, que, porm, com o meio
sensvel, no quer tornar apreensvel o conceito como tal em sua
universalidade, j que precisamente a sua unidade com a apa-
rncia individual que constitui a essncia do belo e da sua produo
por meio da arte. Para dizer a verdade, essa unidade se realiza na
arte, mas tambm no elemento da representao e no somente no
elemento da exterioridade sensvel, o que ocorre particularmente
na poesia. Entretanto, tambm nesta, que a mais espiritual das
artes, est presente a unio do significado e de sua configurao
individual - ainda que por meio da conscincia representante -
e todo o contedo captado e representado de modo imediato. Em
geral, deve-se estabelecer logo aqui que, tendo por seu objeto
particular o verdadeiro, o esprito, a arte no pode dar a sua
intuio atravs dos objetos particulares da natureza como tais,
como, por exemplo, o sol, a lua, a terra, as estrelas etc. Estas s?
certamente existncias sensveis, mas isoladas, e, tomadas em SI,
do a intuio do espiritual.
Dando esse lugar absoluto arte, ns pomos explicitamente de
lado a representao acima acenada, segundo a qual a arte pode
servir ao contedo mais heterogneo e a outros interesses, a ela
estranhos. Por outro lado, a religio serve-se muito freqentemente
da arte para aproximar-se do sentimento ou para levar a verdade
religiosa ao terreno da imagem pela fantasia. Nesse caso, a arte
certamente est a servio de esfera diferente da sua. Mas, quando
a arte est presente em sua mxima perfeio, ela que possui,
precisamente em suas imagens, o gnero de exposio mais essen-
cial e mais correspondente ao contedo da verdade.
154
Hegel
._ A histria do mundo passa atravs de etapas dialticas que
assinalam incremento progressivo de racionalidade e de liberdade,
do mundo oriental ao mundo greco-romano e deste ao mundo
cristo-germnico. Nesta ltima fase, o Esprito parece ter-se
realizado plenamente, conservando em suas profundezas o passado
como memria e concretizando no presente o conceito de si. Mas,
sendo assim, a histria est destinada a se deter na fase crist-
germnica? A dialtica histrica se detm em determinado mo-
mento? isso o que parece se dever concluir de tudo o que diz Hegel,
contrariamente ao que os princpios da prpria dialtica teriam
necessariamente exigido. Trata-se de grande aporia, que reper-
cutiria inclusive na concepo de histria de Marx.
6.4. O Esprito absoluto: arte, religio e filosofia
Depois de se ter realizado na histria como liberdade, a Idia
conclui o seu "retorno a si" no autoconhecer-se absoluto. O Esprito
absoluto, portanto, a Idia que se autoconhece de maneira abso-
luta. E esse autoconhecimento o autoconhecimento de Deus no
'
qual, porm, o homem desempenha papel essencial. Ao mesmo
tempo, Hegel abaixou Deus ao homem e elevou o homem a Deus,
como esta passagem demonstra de modo "Deus Deus
s enquanto sabe a si mesmo; seu saber-se, ademais, a sua
autoconscincia no homem e o saber que o homem tem de Deus, que
progride at o saber-se do homem em Deus." Desse modo, Hegel
acredita ter conciliado definitivamente o finito e o infinito.
Mas esse auto-saber-se do Esprito no intuio mstica,
seno processo dialtico; por isso, processo tridico, que se realiza
1) na arte, 2) na religio, 3) na filosofia. Essas so, portanto,
trs formas atravs das quais ns conhecemos Deus e Deus se
conhece. Elas se realizam, respectivamente, 1) atravs da intuio
sensvel (esttica), 2) atravs da representao da f e 3) atravs do
conceito puro.
Hegel resumiu o seu pensamento sobre o Esprito absoluto (ao
qual dedicou os seus grandes cursos de lies berlinenses) em
poucas pginas (que podem ser lidas nas lies de Esttica), alcan-
ando nvel de sntese e de clareza excepcionais. a ele, portanto,
que cedemos a palavra, transcrevendo essas pginas exemplares.
"Enquanto se ocupa do verdadeiro como objeto absoluto da
conscincia, a arte tambm pertence esfera absoluta do esprito,
encontrando-se, por isso, pelo seu contedo, no mesmo terreno da
religio no sentido especfico do termo, bem como da filosofia. Com
a filosofia tambm no tem outro objeto seno Deus, sendo
assim essencialmente teologia racional e, enquanto est a servio
da verdade, culto perene.
O Esprito absoluto
155
Devido a essa igualdade de contedo, os trs reinos do esprito
absoluto se diferenciam somente pelas formas em que levam
conscincia o seu objeto, o absoluto.
As diferenas dessas formas residem no prprio conceito do
esprito absoluto. Como verdadeiro esprito, o esprito em si e para
si: portanto, no essncia abstrata e alm da objetividade, mas
sim, no interior dela, a recordao da essncia de todas as coisas
no esprito finito, o finito que se capta a si mesmo em sua
essencialidade, sendo, portanto, tambm ele essencial e absoluto.
Ora, a primeira forma dessa apreenso saber imediato e, preci-
samente por isso, sensvel, saber na forma e figura do sensvel e
objetivo, no qual o absoluto vem como intuio e sentimento. A
segunda forma a conscincia representante. A terceria, por fim,
o livre-pensamento do esprito absoluto.
a) A forma da intuio sensvel pertence arte de modo que a
arte que apresenta conscincia a verdade sob forma sensvel,
alis, sob forma sensvel que tem nessa sua aparncia sentido e
significado mais elevados, mais profundos, que, porm, com o meio
sensvel, no quer tornar apreensvel o conceito como tal em sua
universalidade, j que precisamente a sua unidade com a apa-
rncia individual que constitui a essncia do belo e da sua produo
por meio da arte. Para dizer a verdade, essa unidade se realiza na
arte, mas tambm no elemento da representao e no somente no
elemento da exterioridade sensvel, o que ocorre particularmente
na poesia. Entretanto, tambm nesta, que a mais espiritual das
artes, est presente a unio do significado e de sua configurao
individual - ainda que por meio da conscincia representante -
e todo o contedo captado e representado de modo imediato. Em
geral, deve-se estabelecer logo aqui que, tendo por seu objeto
particular o verdadeiro, o esprito, a arte no pode dar a sua
intuio atravs dos objetos particulares da natureza como tais,
como, por exemplo, o sol, a lua, a terra, as estrelas etc. Estas s?
certamente existncias sensveis, mas isoladas, e, tomadas em SI,
do a intuio do espiritual.
Dando esse lugar absoluto arte, ns pomos explicitamente de
lado a representao acima acenada, segundo a qual a arte pode
servir ao contedo mais heterogneo e a outros interesses, a ela
estranhos. Por outro lado, a religio serve-se muito freqentemente
da arte para aproximar-se do sentimento ou para levar a verdade
religiosa ao terreno da imagem pela fantasia. Nesse caso, a arte
certamente est a servio de esfera diferente da sua. Mas, quando
a arte est presente em sua mxima perfeio, ela que possui,
precisamente em suas imagens, o gnero de exposio mais essen-
cial e mais correspondente ao contedo da verdade.
156
Hegel
Assim, entre os gregos, por exemplo, a arte foi a forma mais
elevada pela qual o povo representou os deuses e se deu uma
conscincia da verdade. Por isso, para os gregos, os poetas e os
artistas foram os criadores dos seus deuses, isto , os artistas
deram nao a representao determinada do agir, do viver e do
operar do divino e, portanto, o contedo determinado da religio. E
isso no no sentido de que tais representaes e doutrinas j
existiam antes da poesia, em modos abstratos da conscincia, como
proposies religiosas e determinaes gerais do pensamento, que
depois os artistas teriam revestido de imagens e envolvido exte-
riormente com o ornamento da poesia, mas sim no sentido de que
foi pelo modo da produo artstica que aqueles poetas consegui-
ram elaborar o que se agitava neles, mas somente na forma da arte
e da poesia. Em outras fases da conscincia religiosa, nas quais o
contedo religioso mostra-se menos acessvel manifestao arts-
tica, a arte apresenta, desse ponto de vista, campo de ao mais
limitado.
Esse seria o lugar originrio e verdadeiro da arte como
interesse supremo do esprito.
Mas, como a arte tem o seu antes na natureza e na esfera finita
da vida, da mesma forma ela tem o depois, isto , um mbito que,
por seu turno, ultrapassa o seu modo de conceber e manifestar o
absoluto. Com efeito, a arte ainda tem em si mesma um limite
passando ento para formas mais elevadas da conscincia.
limitao tambm determina o lugar que costumamos atribuir
arte em nossa vida atual. A arte no vale mais para ns como o
modo mais elevado pelo qual a verdade se d existncia. Em seu
conjunto, o pensamento logo se ops arte como representao
sensibilizadora do divino, como, por exemplo, entre os judeus e os
maometanos e at entre os prprios gregos, como se pode ver na
firme oposio de Plato aos deuses de Homero e de Esodo. No
progresso do desenvolvimento cultural de cada povo, chega em
geral uma poca em que a arte remete para alm de si mesma. Os
elementos histricos do cristianismo, como, por exemplo, a apari-
o de Cristo, a sua vida e morte, apresentaram arte e sobretudo
pintura numerosas oportunidades de desenvolvimento, e a pr-
pria Igreja cultivou ou deixou que se fizesse arte. Mas, quando a
tendncia ao saber e pesquisa, bem como a necessidade de
espiritualidade ntima, provocaram a Reforma, tambm a repre-
sentao religiosa foi afastada do elemento sensvel e reconduzida
interioridade do esprito e do pensamento. Desse modo, o depois
da arte consiste no fato de que inata ao esprito a necessidade de
ser satisfeito somente de seu prprio interior, como pela verdadeira
da No seu incio, a arte ainda deixa subsistir um qu
de mistenoso, um pressentimento pleno de mistrio, uma inquie-
O Esprito absoluto 157
tao, porque as suas produes ainda no extraram completa-
mente todo o seu contedo pela intuio imaginativa. Mas, se o
contedo completo vem inteiramente tona em forma artstica: o
esprito clarividente volta dessa objetividade, afastando-a de SI e
voltando-se para o seu interior. Pois essa a nossa poca. Natu-
ralmente, pode-se esperar que a arte se eleve e se aperfeioe sempre
mais mas a sua forma deixou de ser a necessidade suprema do
esprito. E, por mais que possamos achar excelentes as dos
deuses gregos e por mais que vejamos dignamente e perfeitamente
retratados o Pai Eterno, Cristo e Maria, entretanto, isso j no
basta para nos fazer ajoelhar.
b) O mbito seguinte, que ultrapassa o reino da arte, o da
religio. A religio tem como forma de sua conscincia a repre-
sentao, enquanto o absoluto transferido da objetividade a:te
para a interioridade do sujeito, sendo agora dado de modo subJetl:vo
por meio da representao, de modo que corao e alma, a subJe-
tividade interna em geral, tornam-se momento fundamental. Po-
demos caracterizar esse progredir da arte para a religio dizendo
que, para a conscincia religiosa, a arte somente um dos
Com efeito, se a obra de arte apresenta a verdade de modo sensiVel,
ou seja, o esprito como objeto, concebendo essa forma do absolu!o
como estando em conformidade, a religio acrescenta-lhe a devoao
interior, que se relaciona com o objeto absoluto. Com efeito, a
devoo no pertence arte como tal. Ela nasce somente do fato de
que, agora, o sujeito faz penetrar na alma o que a arte
torna objetivo como sensibilidade externa, Identificando nele o
sujeito, de modo que essa presena interna na e in-
timidade do sentimento torna-se o elemento essencial para a
existncia do absoluto. A devoo o culto da comunidade em sua
forma mais pura, mais interior, mais subjetiva, culto no qual a
objetividade , por assim dizer, devorada e digerida, quando ento
o seu contedo, privado agora dessa objetividade, torna-se pro-
priedade do corao e da alma. . .
c) Por fim, a terceira forma de esprito absoluto a fzlosofw.
Com efeito, a religio na qual Deus inicialmente obJeto e::cterno
para a conscincia, j que se deve primeiro aprender o que e Deus
e como se revelou e se revela, derrama-se depois no elemento
interior, impelindo e preenchendo a comunidade. Mas a interi?-
ridade. da devoo da alma e da representao no a forma mais
elevada da interioridade. O que deve ser reconhecido como essa
forma purssima do saber o livre-pensamento; nele, a cincia leva
conscincia o contedo idntico, tornando-se, portanto, o culto
mximo espiritual de apropriar-se e saber conceitualmente, atravs
do pensamento, aquilo que, caso contrrio, apenas contedo do
sentimento ou de representao subjetivas.
156
Hegel
Assim, entre os gregos, por exemplo, a arte foi a forma mais
elevada pela qual o povo representou os deuses e se deu uma
conscincia da verdade. Por isso, para os gregos, os poetas e os
artistas foram os criadores dos seus deuses, isto , os artistas
deram nao a representao determinada do agir, do viver e do
operar do divino e, portanto, o contedo determinado da religio. E
isso no no sentido de que tais representaes e doutrinas j
existiam antes da poesia, em modos abstratos da conscincia, como
proposies religiosas e determinaes gerais do pensamento, que
depois os artistas teriam revestido de imagens e envolvido exte-
riormente com o ornamento da poesia, mas sim no sentido de que
foi pelo modo da produo artstica que aqueles poetas consegui-
ram elaborar o que se agitava neles, mas somente na forma da arte
e da poesia. Em outras fases da conscincia religiosa, nas quais o
contedo religioso mostra-se menos acessvel manifestao arts-
tica, a arte apresenta, desse ponto de vista, campo de ao mais
limitado.
Esse seria o lugar originrio e verdadeiro da arte como
interesse supremo do esprito.
Mas, como a arte tem o seu antes na natureza e na esfera finita
da vida, da mesma forma ela tem o depois, isto , um mbito que,
por seu turno, ultrapassa o seu modo de conceber e manifestar o
absoluto. Com efeito, a arte ainda tem em si mesma um limite
passando ento para formas mais elevadas da conscincia.
limitao tambm determina o lugar que costumamos atribuir
arte em nossa vida atual. A arte no vale mais para ns como o
modo mais elevado pelo qual a verdade se d existncia. Em seu
conjunto, o pensamento logo se ops arte como representao
sensibilizadora do divino, como, por exemplo, entre os judeus e os
maometanos e at entre os prprios gregos, como se pode ver na
firme oposio de Plato aos deuses de Homero e de Esodo. No
progresso do desenvolvimento cultural de cada povo, chega em
geral uma poca em que a arte remete para alm de si mesma. Os
elementos histricos do cristianismo, como, por exemplo, a apari-
o de Cristo, a sua vida e morte, apresentaram arte e sobretudo
pintura numerosas oportunidades de desenvolvimento, e a pr-
pria Igreja cultivou ou deixou que se fizesse arte. Mas, quando a
tendncia ao saber e pesquisa, bem como a necessidade de
espiritualidade ntima, provocaram a Reforma, tambm a repre-
sentao religiosa foi afastada do elemento sensvel e reconduzida
interioridade do esprito e do pensamento. Desse modo, o depois
da arte consiste no fato de que inata ao esprito a necessidade de
ser satisfeito somente de seu prprio interior, como pela verdadeira
da No seu incio, a arte ainda deixa subsistir um qu
de mistenoso, um pressentimento pleno de mistrio, uma inquie-
O Esprito absoluto 157
tao, porque as suas produes ainda no extraram completa-
mente todo o seu contedo pela intuio imaginativa. Mas, se o
contedo completo vem inteiramente tona em forma artstica: o
esprito clarividente volta dessa objetividade, afastando-a de SI e
voltando-se para o seu interior. Pois essa a nossa poca. Natu-
ralmente, pode-se esperar que a arte se eleve e se aperfeioe sempre
mais mas a sua forma deixou de ser a necessidade suprema do
esprito. E, por mais que possamos achar excelentes as dos
deuses gregos e por mais que vejamos dignamente e perfeitamente
retratados o Pai Eterno, Cristo e Maria, entretanto, isso j no
basta para nos fazer ajoelhar.
b) O mbito seguinte, que ultrapassa o reino da arte, o da
religio. A religio tem como forma de sua conscincia a repre-
sentao, enquanto o absoluto transferido da objetividade a:te
para a interioridade do sujeito, sendo agora dado de modo subJetl:vo
por meio da representao, de modo que corao e alma, a subJe-
tividade interna em geral, tornam-se momento fundamental. Po-
demos caracterizar esse progredir da arte para a religio dizendo
que, para a conscincia religiosa, a arte somente um dos
Com efeito, se a obra de arte apresenta a verdade de modo sensiVel,
ou seja, o esprito como objeto, concebendo essa forma do absolu!o
como estando em conformidade, a religio acrescenta-lhe a devoao
interior, que se relaciona com o objeto absoluto. Com efeito, a
devoo no pertence arte como tal. Ela nasce somente do fato de
que, agora, o sujeito faz penetrar na alma o que a arte
torna objetivo como sensibilidade externa, Identificando nele o
sujeito, de modo que essa presena interna na e in-
timidade do sentimento torna-se o elemento essencial para a
existncia do absoluto. A devoo o culto da comunidade em sua
forma mais pura, mais interior, mais subjetiva, culto no qual a
objetividade , por assim dizer, devorada e digerida, quando ento
o seu contedo, privado agora dessa objetividade, torna-se pro-
priedade do corao e da alma. . .
c) Por fim, a terceira forma de esprito absoluto a fzlosofw.
Com efeito, a religio na qual Deus inicialmente obJeto e::cterno
para a conscincia, j que se deve primeiro aprender o que e Deus
e como se revelou e se revela, derrama-se depois no elemento
interior, impelindo e preenchendo a comunidade. Mas a interi?-
ridade. da devoo da alma e da representao no a forma mais
elevada da interioridade. O que deve ser reconhecido como essa
forma purssima do saber o livre-pensamento; nele, a cincia leva
conscincia o contedo idntico, tornando-se, portanto, o culto
mximo espiritual de apropriar-se e saber conceitualmente, atravs
do pensamento, aquilo que, caso contrrio, apenas contedo do
sentimento ou de representao subjetivas.
158
Hegel
Desse modo, unificam-se na filosofia os dois lados, da arte e da
religio: a objetividade da arte, que aqui certamente perdeu a
sensibilidade externa, mas encontrou compensao na forma su-
prema do objetivo, na forma do pensamento, e a subjetividade da
religio, que purificada como subjetividade do pensamento. Com
efeito, por um lado, o pensamento a subjetividade mais ntima,
mais prpria; e o verdadeiro pensamento, a idia, ao mesmo tempo,
a universalidade mais objetiva e efetiva, que, em sua prpria
forma, s pode ser captada no pensamento."
Por fim, devemos recordar que: 1) a arte tambm entendida e
reconstruda segundo etapas dialticas: a) arte oriental, b) arte
clssica, c) arte romntica; 2) tambm na religio so distinguidos
trs momentos: a) religio oriental, b) religio grega, c) religio crist;
3) a prpria filosofia (que feita coincidir com a histria da filosofia)
tambm vista se desdobrando em trs momentos: a) da Antigi-
dade grega, b) da cristandade medieval, c) da modernidade
germnica.
Em esses desdobramentos histrico-dialticos, sobretu-
do duas cmsas chamam a ateno: em primeiro lugar, a evoluo
pareceria cessar com a terceira fase, na qual tudo pareceria chegar
ao seu turno; em segundo lugar, a histria da filosofia, de Tales a
Hegel, apresentada como grandioso teorema, que se desdobra no
tempo e no qual cada sistema constitui passagem necessria. E
esse teorema parece encontrar a sua prpria concluso precisamente
em Hegel, em cuja filosofia, autoconhecendo-se, Deus conhece e
concretiza todas as coisas e a Idia "se concretiza, se produz e
compraz eternamente".
7. Algumas reflexes conclusivas
Apresentamos com amplitude o pensamento de Hegel porque,
com ele, o pensamento ocidental alcana uma de suas encruzilhadas
mais importantes. Com efeito, no se pode compreender grande
parte da histria da filosofia e da cultura posterior se no se
compreende Hegel.
E claro que, em primeiro lugar, em sua gigantesca construo,
o hegeliano ?o podia ser conservado assim como era por
porque mmtas de suas partes esto juntas por razes que
nao tem tanto suas razes na lgica do prprio sistema, e sim na cul-
tura romntica e no esprito de sua poca. Conseqentemente, era
fatal que, entre os prprios hegelianos, se formassem rupturas muito
profundas, que levaram at a uma direita e a uma esquerda hegelia-
nas bastante distintas entre si: a direita radicalizou o sistema a
esquerda o podou e redimensionou amplamente, como logo
Reflexes conclusivas 159
Mas, em geral, todo o pensamento moderno posterior a Hegel
pode ser visto como uma espcie de "gigantomaquia" (para usar
uma clebre expresso de Plato) contra o panlogismo absolutista
hegeliano. Alguns chegaram at a apresentar a histria da fiolosofia
ps-hegeliana como uma "destruio da Razo", onde por "Razo"
deve-se entender precisamente aquela Razo que Hegel tentou
impor em todos os nveis de modo verdadeiramente totalitrio,
como vimos.
E era fatal que, nessa operao de "destruio", se fosse muito
alm dos justos limites e que, conseqentemente, junto com a
Razo hegeliana, fosse atingida toda a racionalidade humana,
como veremos. Muitas formas de irracionalismo moderno e con-
temporneo tm essa gnese e constituem uma forma de
absolutizao daquelas destruies.
A prpria dialtica, que desde a Antigidade emergira como o
nico mtodo especfico da filosofia (o nico mtodo que a filosofia
possui de prpria), que no a compartilha com as outras cincia,
teve que ser repensada e redimensionada a fundo, acabando por ser
parcialmente envolvida e arrastada por aquela "destruio".
Tambm sabido que, em larga medida, foi em Hegel que o
totalit