2) Introducción A Hegel II

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Introduccin a G. F. Hegel
Hctor Raurich
El olvido hace su obra incesantemente sobre nosotros y sobre los otros. Es as como debe ser, es casi
una bendicin, sino por supuesto "lo insoportable Funes" (recordar el cuento de Borges) nos encerrara
en sus solipsismos no lo har ya?. Tratamos de que no sea enteramente as, por eso quisimos lanzar
de nuevo hacia ustedes desde el tema de Hegel (que es una propuesta: el poder, la conciencia, el amo
y el esclavo) dos trabajos que estn en un ciclo de conferencias dedicados a explicar la
"Fenomenologa del Espritu" por un autor argentino H. Raurich (1903-1963), esto ocurra en los aos
1952, 1953 y 1955. Con un rigor envidiable y una claridad expositiva ejemplar nuestro compatriota logra
hacernos asequible un pensamiento tan intrincado como intenso, sin dejar de aportarnos el contexto
histrico y conceptual con el que entraba en dilogo Hegel. Esas son las causas por las que elegimos
interponernos entre el olvido y sus resultados. Tentativa provisoria pero, en fin, lo intentamos un poco.
Henos frente a un trabajo poco comn y quisimos hacer recuerdo de la pasin que mova a H.R. en su
lectura de Hegel, la que nos permiti sentir en nuestra lectura de su texto.
("Hegel y la lgica de la pasin " H. Raurich, Ediciones Marymar, Bs. As. , Argentina, 1976)
Sergio Rocchietti
Introduccin
I. Actualidad de Hegel, espritu y sistema en su pensamiento.
Il. Vida y poca. El problema de su tiempo: Racionalismo y Romanticismo.
III. Goethe y Hegel. La poca moderna. Alemania en la poca moderna. La sntesis original de
Goethe y de Hegel (1).
El pensamiento de Hegel -y digo su pensamiento y no su sistema- est en el centro de la
problemtica filosfica actual. Desde la muerte de Hegel su pensamiento no ha
dejado de influir en todas las corrientes filosficas contemporneas, primero en
Alemania, despus en Inglaterra, en Italia, en Francia; en casi todos. los pases que
se han distinguido por un inters de carcter especulativo, Hegel ha estado esencialmente
presente. Pasado el breve interludio de retorno a Kant, la preocupacin por el
pensamiento hegeliano crece de punto y vuelve a manifestarse bajo la forma de
tendencias ya autnomas y de carcter crtico, pero que siempre: rastrean en el
pensamiento hegeliano su motivacin fundamental. Me refiero especialmente a las ideas
de Royce, Croce y Giovanni Gentile.
Despus de la primera y segunda guerra mundiales y en funcin del desenvolvimiento
nuevo de la filosofa alemana, de la fenomenologa y de la corriente derivada de sta, el
existencialismo, Hegel vuelve a estar en el centro de la discusin filosfica y hoy podemos
afirmar, sin temor de equivocarnos, que ningn pensador contemporneo permanece
indiferente respecto de Hegel.
La vida de Hegel es limitada desde el punto de vista de sus acontecimientos y peripecias.
Nace en 1770 y muere en 1831. Su padre es un funcionario germano. Su madre, una
mujer culta que parece haber tenido gran influencia sobre l, pertenece a una familia -y
es interesante anotar este dato- que fue expulsada de Carintia a causa de las
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persecuciones religiosas contra el protestantismo. En el Gimnasio, es decir en los estudios
secundarios, ya manifiesta un inters muy marcado por la Antigedad, por su literatura y
tambin por su filosofa. Desde luego este inters est bajo la influencia del movimiento
de tipo clasicista, que entonces adquiere gran vigor en Alemania, dirigido por Goethe y
Schiller.
Bajo esta influencia el joven Hegel escribe un ensayo sobre las diferencias entre la poesa
moderna y la antigua, inspirado en el ensayo de Schiller acerca de la poesa ingenua y
sentimental.
A los diez y ocho aos ingresa en la Universidad de Tubinga. Este es el momento quizs
decisivo para su formacin, cuando se encuentra con Hlderlin y con Schelling quien,
ms joven que Hegel, manifiesta sin embargo una gran precocidad y comienza ya a
exponer un sistema que deba ser como un puente entre Fichte, por una parte, y el
propio Hegel por la otra,
Las necesidades de la vida lo llevan a ejercer el preceptorado y se traslada a Suiza. All
las influencias del Iluminismo, por una parte -es decir del Racionalismo propio del siglo
XVIII- y por otra la del Sturm und Drang (Tempestad e impulso), que haba
caracterizado el perodo que va de 1770 a 1780 y en el que haban participado figuras
como Goethe y Schiller, como tambin el ambiente de fermentacin de la esttica
romntica y de las tendencias filosficas romnticas, constituyen las tres
direcciones fundamentales en las que se mueve la formacin del pensamiento
hegeliano.
Pero por entonces Hegel no se decide. Oscila entre unas y otras, sin tomar una posicin
definida.
Al perodo de su permanencia en Suiza corresponde su ensayo la Vida de jess (1795),
en que an contina bajo la influencia de Kant, y tiende a una interpretacin racionalista
de la personalidad de Cristo, as como La positividad de la religin cristiana y sobre todo
su tan sugestivo y revelador proyecto de libro titulado El espritu del cristianismo y su
destino, que concluir en el primer ao de su estada en Frankfort.
Posteriormente pasa a la Universidad de Jena. Este es tambin un momento significativo
en su existencia, porque Jena era el centro de la actividad filosfica como antes lo haba
sido del movimiento literario. De su profesorado en Jena queda un sistema, una tentativa
de sistema. Pero la obra tipo de este perodo, la Fenomenologa del espritu en que se
separa de Schelling, concibe y trata de desarrollar el camino que recorre la
especulacin filosfica al pasar del conocimiento sensible, o del punto de vista
comn de la visin natural del mundo, al conocimiento filosfico propiamente
dicho (2). Esta obra, que actualmente se tiende a considerar como la clave que descifra
el pensamiento de Hegel, tuvo un origen puramente ocasional. Comenz a ser redactada
como un prefacio a la Lgica que l quera publicar. Pero en el desarrollo de la redaccin
adquiri un volumen extraordinario y una autonoma propia, a tal punto que,
posteriormente, el mismo Hegel se vio en dificultades para vertebrarla a su sistema; y
hoy es un problema saber cul es el puesto que en el sistema general de Hegel
corresponde a la misma.
El curso ulterior de la vida de Hegel es an menos accidentado. Muy pronto alcanz la
consagracin universitaria y fue llamado a ocupar la ctedra de filosofa en la Universidad
de Berln, desde la cual, y a travs de una labor enorme de gran resonancia, conoci a la
vez los favores del pblico culto y del Estado prusiano. Se transform as en el patriarca
de la filosofa alemana y vio surgir en torno suyo una escuela que comenz a influir sobre
el pensamiento europeo.
Al hacer esta resea sinptica de la vida de Hegel conviene destacar que los libros a los
que me he referido hasta este momento (con excepcin de la Fenomenologa), las obras
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juveniles, no fueron publicadas sino mucho despus de su muerte. De modo que la
corriente que va a motivar el pensamiento crtico dentro de la propia escuela y fuera de
ella, ignora, en el momento en que formula esta crtica, esas obras esenciales en las que
se descubre la inspiracin fundamentalmente religiosa de los orgenes del
pensamiento hegeliano. La Fenomenologa, en cambio, fue conocida pero poco
comprendida y dejada de lado. De manera que las criticas respecto del pensamiento
hegeliano han sido formuladas sobre la base del sistema expresado, sobre todo, en la
pequea Enciclopedia de las ciencias filosficas.
Esto plantea un problema muy importante en lo que se refiere a la interpretacin del
pensamiento hegeliano, y es el de saber si hay una verdadera y rigurosa unidad entre su
pensamiento juvenil, sobre todo el de la Vida de Jess, el de El espritu del cristianismo, y
la Fenomenologa del espritu, por una parte, y por otra, el sistema completo y acabado de
la gran Lgica y la Enciclopedia. Es evidente que aqu aparece una de las limitaciones de
Hegel: el pensamiento ms rico de su meditacin, expresado incluso en forma
vigorosa y artstica en la Fenomenologa, decae mucho en el sistema y queda
como petrificado. Y posiblemente esta contradiccin, de la cual Hegel no pudo
deshacerse nunca, es lo que ha permitido creer que el pensamiento hegeliano se reduce
nicamente a su propio sistema. Sin embargo en l, como en todo filsofo, se pueden
distinguir siempre la letra y el espritu, el sistema y el pensamiento vivo que le da origen.
Cuando me refiero a la actualidad de la filosofa hegeliana aludo siempre a este
pensamiento por oposicin a ese sistema, sin ignorar que el pensamiento no poda dejar
de crear un sistema y que lo necesitaba para su propio desarrollo, pero sabiendo tambin
que ese sistema se nutre de aquel pensamiento que es su espritu vivo, y que lo que
debemos rescatar y lo que la filosofa actual quiere rescatar del pensamiento de Hegel, es
ese venero ms recndito que a veces se contrapone fundamentalmente al sistema.
No se trata pues de definirse hoy como hegeliano o antihegeliano en el sentido de una
suerte de ortodoxia religiosa, ni de pensar respecto de los problemas fundamentales de la
filosofa lo mismo que ha pensado Hegel, sino antes bien de redescubrir el principio vivo
que anima este pensamiento y que contina desarrollndose posteriormente en cierta
direccin y con ciertas significaciones que Hegel ha sido el primero en enunciar o en
elevar a un plano de peculiar trascendencia. Se trata, en fin, de recuperar, de entre las
ruinas del sistema, el espritu que levant su fbrica, su mtodo y sus aportes
permanentes.
La vida de Hegel es considerada por sus bigrafos como una vida pobre y mediocre, y la
figura de Hegel como la de un hombre de temperamento conformista, conservador y
burgus Desde luego, en esta apreciacin que considero superficial hay un punto de
verdad; y es que la vida exterior de Hegel fue, sin duda pobre, exenta de peripecias y lo
menos pintoresca posible. Pero la verdad profunda es que su vida interior fue una de las
ms intensas que se han conocido en la historia. Su aventura y su pasin son del todo
interiores. Esa visin que los contemporneos y los bigrafos de la vida de Hegel han
dado de l no me parece esencialmente verdadera. Hlderlin, su amigo de la Universidad
de Tubinga, lo defini como "ingenio alto y prosaico" contradiccin que es posible
confirmar a menudo en su obra y preferentemente en su forma estilstica (3)
Su estilo, en efecto, por veces tiene un carcter escolstico, seco, rido, y por veces, en
cambio, alcanza una verdadera expresin lrica, con una riqueza de pensamiento y de
forma verdaderamente extraordinarias, como la han logrado nicamente los grandes
poetas de su tiempo.
La pasin de Hegel gira en torno al problema esencial de su poca, que es la
antinomia entre el Iluminismo (filosofa de la Ilustracin), por una parte, y el
Romanticismo, por la otra.
Muchos historiadores y crticos de la filosofa piensan que Hegel es quiz el exponente
ms representativo de la sensibilidad y del pensamiento romnticos. Creo que esta tesis
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es discutible. Entiendo que, por lo contrario, el problema de la poca, que l hizo suyo y
que resolvi -y su originalidad consiste en esto- fue capaz de crear una sntesis de la
concepcin iluminista y la romntica; sntesis entendida en el sentido en que l
entender la sntesis, es decir, como momento superior de la forma dialctica; como una
unidad que no niega las anttesis sino para conservarlas bajo una forma distinta y que,
por lo tanto, resulta una verdadera creacin y el secreto revelador de toda creacin.
La concepcin iluminista se fue formando a lo largo de los siglos XVI, XVII y XVIII a
comps del desarrollo de las ciencias naturales por una parte, y la correspondiente
transformacin, de la industria, por otra, y a medida que uno y otro proceso renovaban
las condiciones econmicas y culturales de la vida.
El tercer estado, durante el siglo XVIII, y en particular dentro del tercer estado, el
estamento burgus, se perfila ya claramente como el protagonista de esta
transformacin esencial que sufrir la sociedad humana en su conjunto. Pero este
estamento burgus y este tercer estado se desarrollaban en un orden feudal, es decir, en
el seno nacional de las monarquas absolutas. Y este protagonista de la transformacin
cultural y econmica mantena una alianza directa con ese poder absoluto.
Es este conjunto de circunstancias heterogneas, este paisaje vario y cambiante, lo que
configura, de una manera contradictoria y ambigua, las ideas y el espritu general de la
Ilustracin. Todo este proceso de transformacin cultural de los siglos XVI, XVII y
XVIII (que se puede separar por hitos de los cuales uno sera Shakespeare y el otro
Goethe), se mueve sobre ese complejo social y refleja las contradicciones propias del
mismo.
As, a fines del siglo XVIII, en la concepcin del Iluminismo, se bosqueja la antinomia
radical entre sentimiento e inteligencia o, para expresarnos en trminos personales, de
Voltaire, por un lado, y de Rousseau, por otro (4). Pero este esquema, que es un
esquema forzado para la demostracin, debe tomarse con un grano de sal, es decir,
pensando que en Voltaire hay tambin, de alguna manera, un Rousseau; y que en
Rousseau hay, a su vez, un Voltaire. Pero la antinomia entre sentimiento e
inteligencia es esencial al Iluminismo.
La concepcin iluminista era sobre todo una concepcin en la que los elementos
racionales constituan lo fundamental. Segn esta concepcin, el progreso social
procedera del conocimiento, porque el conocimiento, aplicado a la realidad, puede
metamorfosear las condiciones de la existencia social; entonces el predominio de la
inteligencia es fundamental en todo este proceso.
Esta concepcin que atribuye a la racionalidad una funcin dominante en la vida humana,
tanto en el orden material como en el espiritual, fue puesta en crisis por el movimiento
revolucionario que esta misma ideologa -que era la directora del movimiento-
desencaden. En efecto, la Revolucin Francesa vino a demostrar que la razn no
bastaba y que haba que apelar a un elemento que estaba fuera de ella. La Revolucin
Francesa, que era la revolucin democrtica -con un antecedente ya de ms de un siglo
en Inglaterra y tambin en Norteamrica- no pudo alcanzar en Europa un triunfo ms o
menos completo y debi llegar a los compromisos de la Restauracin. Es sobre el
fondo de estos compromisos que la ideologa del Iluminismo se descompone y
luego entra en crisis y es superada por el movimiento romntico.
Si se quiere comprender la esencia del movimiento romntico es necesario rastrearlo
en las condiciones sociales del tiempo en que surgi. El movimiento romntico fue
precedido por un movimiento que muchos historiadores no consideran propio del
Romanticismo en su forma clsica pero que, sin embargo, tuvo una vinculacin esencial
con l y que es lo que podra definirse como protoromanticismo o como la primera forma
del Romanticismo.
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Para comprender el significado de este proceso es necesario plantear el problema del
desarrollo alemn en el siglo XVIII. En este siglo Alemania sale de su letargo; sale de
la decadencia en que la haba colocado la guerra de los campesinos, y entonces se le
presenta la faena cultural ms grande que cualquier Estado europeo haya podido
emprender en el decurso de su existencia: asimilar -y lo hace en dos generaciones- lo
que han conquistado los grandes pases europeos, sobre todo Italia, Inglaterra y Francia.
Lo que estos pases han producido en el curso de dos siglos, Alemania tiene que asimilarlo
en el curso de dos generaciones. Es esta naturaleza especfica de la empresa espiritual
alemana lo que otorga ese sello de grandeza casi fabulosa a los representantes ms
tpicos de estas dos generaciones que van de Kant a Hegel.
Kant, Schiller, Goethe y Hegel representan este esfuerzo de sntesis de toda la
experiencia europea desde el Renacimiento hasta ellos. Por eso adquieren el carcter de
monumentos verdaderamente representativos de toda la poca moderna. Por eso son
como su clave y su sentido ltimo. Pero Goethe y Hegel no slo representan a la
Alemania de su tiempo, y por esta razn singular a Europa, sino que son tambin
creadores, y por eso representan el futuro de Europa y del mundo, el sentido ms estricto
y ms apasionado de la universalidad.
Siendo esta tarea, la tarea de una sntesis de estos tres siglos europeos, el XVI, XVII y
XVIII, la obra tanto de Goethe como de Hegel se reduce a la unidad, a la unificacin de
todo lo que ellos han producido, y que se expresa en estas dos concepciones: por una
parte la Ilustracin y por otra el Romanticismo.
La relacin entre Goethe y Hegel es una relacin muy larga que dura casi treinta aos
y que hay que entender no slo en sus diferencias, como generalmente se hace, sino
tambin en su profunda unidad (5). Verdad es que Goethe ha manifestado, infinidad de
veces, estar al margen de las concepciones hegelianas, no comprenderlas por estar fuera
de su horizonte. Pero hay otras declaraciones, ms significativas y profundas, que
muestran que, si en las apreciaciones de tipo formal Goethe poda diferenciarse de Hegel,
en cambio en su operar espiritual, en lo esencial, estaban plenamente identificados.
En efecto, hay una carta de Goethe a Zelter(6) en la que elogia el pensamiento filosfico
esencial de Hegel y en la que dice que quiere elogiar el pensamiento de Hegel "porque
este pensamiento se coloca -afirma Goethe- entre el sujeto y el objeto". Es decir que, a
diferencia de la Ilustracin, que da un marcado relieve al lado objetivo, por una parte, y
por otra a diferencia del descendiente directo de Kant, Fichte -que lleva el pensamiento
kantiano al extremo lmite subjetivo- la originalidad de Hegel consiste, para Goethe,
en que se coloca entre el sujeto y el objeto.
Lo que quiere significar Goethe, cuando con verdadera visin avisora y sagacidad
extraordinaria para su tiempo -l, que no se dedic a la filosofa- descubre la originalidad
del pensamiento hegeliano, se comprende si se tiene presente que Goethe laboraba
tambin en este mismo sentido y que la tendencia esencial de su actividad espiritual,
tanto en la poesa como en las investigaciones de carcter cientfico, apuntaba hacia este
mismo objeto, tratando de unir el yo con el mundo y no cargando el acento en ninguno
de los dos, sino en lo que l llama la objetividad de lo subjetivo (7)
En las Conversaciones con Eckerman, Goethe exige constantemente objetividad a la
poesa y al pensamiento e incluso hace una definicin de las pocas en subjetivas,
decadentes, meramente crticas, y en pocas objetivas, clsicas, poderosas, vigorosas en
la creacin (8). Tal es la comunidad de principio entre Goethe y Hegel. Los dos se
colocan entre el yo y el mundo; ni en el mundo ni en el yo. Goethe lo dice
expresamente cuando rechaza el carcter solemne, sentencioso, del aforismo socrtico,
dlfico, "Concete a ti mismo". Lo rechaza diciendo que siempre le pareci obra de
alguien que quiere desviar al hombre de lo que en realidad el hombre debe hacer, que es
tomar contacto con el mundo, conocerlo y transformarlo (9). Dice, el hombre se conoce a
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s mismo conociendo al mundo, y todo el mundo est dentro del hombre mismo, es decir,
ni en la objetividad absoluta ni en la pura subjetividad. Dnde puede estar si no en la
accin misma del sujeto, en que nace el mundo y renace el yo? Idea cardinal que une a
ambos pensadores y que los opone a la Ilustracin y al subjetivismo romntico.
Las declaraciones de Goethe y Hegel con respecto al Romanticismo son categricas.
Hegel condena constantemente la subjetividad absoluta de los romnticos, primero en su
crtica respecto de Fichte y tambin en la exposicin de su propio sistema, condena el
infinito romntico; esta concepcin que consiste en exaltar la subjetividad negando la
realidad. Igualmente Goethe en su Fausto -en el segundo- comprende que entre el
sujeto que es infinito, porque es el a priori de todas las cosas finitas, y el mundo, la
esencia de la realidad consiste nicamente en la forma y en lo concreto, en lo limitado.
Para encontrar lo infinito, lejos de huir de las limitaciones, como quieren los romnticos,
es necesario realizarse en ellas. La eternidad se capta en lo fugaz y en lo instantneo; y
el espritu, que es una infinitud informe, slo adquiere la plena y absoluta infinitud
cuando se realiza en una forma concreta.
Esto los opona tambin no slo al pensamiento romntico sino al pensamiento
de la Ilustracin. Porque el pensamiento de la Ilustracin da relieve e importancia a lo
subjetivo como entendimiento pero no, como dir ms tarde Hegel, como razn; es
decir, da ms importancia a la funcin analtica y mecnica de la psiquis y del
entendimiento, a la funcin que consiste en descomponer, oponer y contraponer y que
por lo tanto, al analizar, descomponer, oponer y contraponer, hace que la realidad pierda
todo lo que tiene de vivo, despoja a la realidad para crear un concepto meramente
abstracto. Este mtodo del entendimiento, que era el mtodo fundamental de la
Ilustracin, es rechazado por Goethe y Hegel. Por eso, tanto en la negacin de la
mera reflexin como en la negacin de la subjetividad, Goethe y Hegel coinciden
esencialmente. Superan el Racionalismo con el Romanticismo y el Romanticismo con el
Racionalismo; niegan y conservan a un tiempo lo distintivo y antittico de los dos
trminos en pugna en un equilibrio que relativiza las afirmaciones extremas de cada uno
de ellos e integra sus verdades a medias en una verdad cumplida.
Los conceptos fundamentales del Romanticismo pueden hacerse consistir en dos
postulados:
1) El de una exaltacin de la fuerza espontnea de la vida y de la naturaleza,
particularmente de la naturaleza humana; una fuerza infinita, tan infinita que no es
susceptible de ser captada por la reflexin, por el mtodo particular, peculiar, ms amado
por la Ilustracin. Esto lo lleva a buscar un rgano de conocimiento que no sea el
entendimiento, es decir, lanza al pensamiento romntico a la aventura de una relacin
directa e inmediata con lo infinito, lo impulsa a buscar un rgano de la filosofa que no
sea la razn y que los romnticos creen encontrar en la esttica y en una suerte de
intuicin.
2) El segundo postulado es la exaltacin del yo; pero del yo concebido en una forma
abstracta, vaca, como una infinitud sin contenido, que es lo que provoca la caracterstica
irona romntica, que niega siempre la realidad porque la quiere transformar en un
simple medio, desconociendo el espritu mismo que es esencial a esa realidad.
Tanto desde el punto de vista de la Ilustracin como del Romanticismo, la
solucin filosfica est dada en uno de los extremos: o en el sujeto o en el
objeto. En cambio para Goethe y Hegel est en el medio, es decir, en la accin. Ya
sea que se la conciba como la concibe Hegel, es decir, desde el punto de vista a la postre
teolgico o susceptible de ser criticado como tal (aunque tambin habr que llegar a la
conclusin de que el sentido teolgico del pensamiento de Hegel no es trascendente sino
inmanentista, lo cual ya significa colocarse en la lnea del mayor progreso, que va de
Bruno a Spinoza y de Spinoza a Hegel), es esta accin misma, un realizarse del proceso
infinito del universo, la que crea el sujeto y el objeto. Esto es caracterstico de Goethe y
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tambin de Hegel, quien cifra la norma esencial de su filosofa en que el sujeto sea
substancializado y la substancia sea subjetivada, y en que desaparezcan el mero objeto y
el mero sujeto. Sujeto y objeto se presentan como resultado o producto de esta
actividad infinita que es la esencia del universo. Este punto medio, que dista de los
extremos y sin embargo los comprende en la razn, es para Hegel lo absoluto; para
Goethe, la naturaleza (10). Designaciones distintas que corresponden a experiencias
particulares y procesos tambin especficos de su formacin. Ser posible encontrar
diferencias, pero en la significacin ltima, en captar la esencia de la realidad y afirmar
que consiste en esa actividad infinita creadora del sujeto y del objeto, en esto no hay
ninguna diferencia, y esto es lo fundamental.
A esta comunidad de principios hay que agregar tambin una comunidad de
fines. La ms alta finalidad que Hegel y Goethe han perseguido es, no slo en el
terreno de la filosofa, la unidad entre el Iluminismo y el Romanticismo, desde la
tica a la esttica, sino, tambin, en el orden prctico, la unin de los principios
o del principio esencial de las dos civilizaciones representativas de toda la
historia humana: la civilizacin helnica y el cristianismo.
Esta comunidad de fines se expresa en el paganismo cristiano de Goethe, por una parte, y
en el cristianismo pagano de Hegel, por la otra. A lo que tienden es a una sntesis, es
decir, a la creacin de un nuevo tipo de civilizacin. Pero esto tambin, como el otro
principio de la "actividad infinita" como esencia del ser o, de la realidad, es lo
caracterstico no slo del pensamiento de Goethe y Hegel sino aquella premisa
fundamental sobre la cual se desarrolla ahora el pensamiento filosfico.
La posicin que Hegel y Goethe tomaron respecto del cristianismo presenta cierta
desemejanza. Pero si se profundiza esta diferencia revelar una intima y escondida
unidad.
Goethe, por ejemplo, se defini muchas veces como un decido no cristiano (11). Otra vez
dijo categricamente: "Considero la personalidad de Cristo como una personalidad
suprema pero, sin embargo, problemtica". Finalmente, afirma que la religin cristiana es
la forma superior porque ha dado al hombre la idea de la redencin por el dolor.
En cuanto a Hegel, todo su pensamiento desde su juventud, desde la Vida de jess hasta
la Filosofa de la religin, tiende consciente y claramente a esta sntesis: a una
racionalizacin del principio cristiano. Pero esta racionalizacin la entiende de una
manera que Goethe combate porque se suscita entre ambos un malentendido, pero no
porque en el fondo no haya una identidad.
Una ancdota revela esta contraposicin desde el punto de vista formal (12) Poco antes
de morir, Hegel recibe de sus discpulos, una medalla en la cual, en una de las caras,
est la imagen del propio Hegel. En la otra cara hay dos figuras, una figura masculina
sentada, leyendo un libro, y frente a ella una figura femenina que sostiene en alto una
cruz que seorea el conjunto. En el medio, hay un genio desnudo que, vuelta la cara
hacia la figura sentada, seala con el brazo extendido en la direccin opuesta a la otra
figura. La figura masculina sentada representa la filosofa, mientras que la figura que
sostiene la cruz representa la teologa. Lo curioso de esta ancdota es que al morir Hegel
ste pide que le enven a Goethe esta medalla de su parte. Zelter, encargado de
transmitrsela, escribe a Goethe dicindole que le sorprende; que est de acuerdo en que
la imagen est artsticamente realizada; pero la significacin del reverso le sorprende
porque -dice- "no comprendo para qu habra de tener yo tanta admiracin por la cruz,
puesto que tengo que llevarla". Responde con una reaccin propia del Iluminismo.
Goethe reacciona en un sentido filosfico. Lo que no se le alcanza a l, que bajo ciertos
aspectos haba permanecido en el mbito del pensamiento kantiano, lo que no
comprende, es por qu haba que hacer una unin entre filosofa y teologa, que l
considera dos actividades absolutamente distintas (13). Y entonces agrega: el
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cristianismo ya hace bastante cuando, de vez en vez, logra que la humanidad descaecida
y afligida se eleve hasta el pensamiento de la superacin de si misma. Es decir que no
niega un sentido a la cruz y, por lo tanto, al concepto religioso, sino que lo independiza
de la filosofa. Y concluye: la filosofa no necesita de la teologa como la teologa no
necesita de la filosofa.
Sin embargo, uno y otro han tendido a racionalizar el cristianismo. Y han tendido a
hacerlo en el sentido de volver la fe cristiana en una fe inmanente al espritu infinito que
duerme en el hombre. Por lo tanto han mundanizado el cristianismo y su interpretacin
de l es inmanente. A diferencia, por ejemplo, de la teora de Lutero del cual, sin
embargo, Hegel parece reclamarse heredero pero al que, en realidad, le opone su
concepcin de la fe. Mientras que Lutero ha establecido un antagonismo absoluto, radical,
entre la fe y el saber, Hegel afirma taxativamente que la razn se identifica con la fe y
que, en ltima instancia, la gran conquista de la reforma alemana es haberse liberado de
unas cadenas exteriores y haber conquistado los derechos de la libertad absoluta para las
relaciones entre el individuo y Dios. Esta racionalizacin del cristianismo es comn a
Goethe y a Hegel.
Hay un poema de Goethe, Los misterios, en el cual -y por eso choca que ponga tantas
objeciones a la medalla que le envi Hegel- un fraile perdido en la montaa, despus de
mucho andar, llega a un convento (14). En la puerta del convento hay una efigie de la
cruz ceida de rosas. El prior del convento no profesa una religin determinada y
tampoco tiene una nacionalidad determinada. En cambio cada uno de los doce monjes
tiene una confesin particular. El prior se llama Humanus. Cuando llega el fraile, est a
punto de dejarlos porque con su obrar y con su pensamiento ha hecho posible la
convivencia entre estas confesiones religiosas distintas y les ha comunicado as su
espritu de tolerancia. Es evidente que lo que sostiene aqu Goethe es el principio de una
racionalidad del sentimiento religioso, en la forma en que lo haba sostenido el
Iluminismo; la posibilidad de una religin verdadera que tome de cada religin o
confesin particular y dogmtica aquello que en ella es racional. Slo que Goethe, que no
es iluminista ni romntico, en lugar de decir racional, dice humano; y la cruz es un
smbolo netamente humano, por eso la rodea de rosas y le da el significado simblico de
la lucha del hombre por liberarse de si mismo a travs de la superacin de s mismo. Es
decir, que tambin en materia religiosa el pensamiento de Goethe, no obstante sus
diferencias formales con el de Hegel, es substancialmente idntico al de este ltimo. Fue
esta lucha contra el Iluminismo y contra el Racionalismo lo que permiti a estos dos
espritus realizar esta obra gigantesca, esta verdadera sntesis que permaneci, sin
embargo, un tanto ambigua y contradictoria. Es evidente que (sin llegar a la conclusin
de que sea aceptable en todos sus trminos), el pensamiento de cada uno de ellos, en
lo que tiene de substancial, es en ambos anunciador de un humanismo histrico
y concreto totalmente contemporneo. Muchos han querido buscar en la vida de
Hegel, como en la de Goethe, las limitaciones que sin duda tienen; pero que no creo
afecten bsicamente a la esencia de su obra. Y han visto entonces en Goethe, al florido
cortesano de Weimar, y en Hegel a un conservador misonesta. Pero, ni Goethe ni Hegel,
cuyo pensamiento tiene hoy una realidad tan poderosa, son lo que en determinados
momentos negativos de su vida pudieron dar a entender, sino todo lo contrario. Por toda
esta serie de circunstancias en las que me he detenido representan la poca moderna;
y puede decirse que Hegel, con la Fenomenologa del espritu, y Goethe, sobre
todo con el segundo Fausto, la cierran, y abren un mundo nuevo, nuestro mundo,
que con toda naturalidad comienza por el caos del tiempo presente.
APENDICE
La filosofa de Kant posee afinidades con la ideologa del Sturm. Kant afirma la razn,
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pero simultneamente es su crtico (15).
Reconoce la irracionalidad de los datos sensibles sobre los cuales la razn labora. Limita
la esfera en que la razn teortica puede actuar. Admite el nomeno y la cosa en s como
realidades no susceptibles de ser conocidas. Es a un tiempo racionalista e irracionalista.
Un punto equidistante entre el Iluminismo y el Romanticismo, lo que se expresa en la
atraccin y al propio tiempo la repulsin que sienten hacia l sus contemporneos. Kant,
fase de transicin del Iluminismo al Romanticismo 16
El Sturm und Drang (Tempestad e impulso). Este movimiento tiene un carcter filosfico
solamente implcito y mediato como una rebelin contra el Iluminismo 17.
Sus antecedentes literarios proceden de Klopstock y de Ossian, en la creciente
admiracin por Shakespeare, en el odio hacia la tragedia francesa intelectualizada de
Voltaire y Corneille.
Cuando Rousseau es conocido en Alemania estos impulsos adquieren una direccin
unitaria. Se toma como bandera el retorno a la naturaleza en toda su flagrante
contradiccin de una cultura de la anticultura 18. Se reacciona as contra las formas
literarias establecidas y se suea con formas primitivas de vida ruda y salvaje, con
individualidades poderosas que rompan los vnculos de las leyes y de las convenciones
hechas para la plebe filistea, genialidades creadoras que transformen la tradicin
inveterada. El ideal del superhombre es ya esbozado por el Sturm. Es la primera
forma del Romanticismo. Cuando el ardor se debilita y la pasin se vela de nostalgia,
el titanismo se ironiza a si mismo y se circunda la naturaleza con un halo sobrenatural, el
Sturm se transforma en Romanticismo, en el segundo Romanticismo. Entre uno y otro
Herder, Goethe y Schiller superan la crisis del primero y evitan el segundo.
El mundo, la naturaleza, no es una construccin arquitectnica como en el
Iluminismo sino una fuerza generatriz incesante (19). El hombre capta su secreto mejor
con el grito de Ia pasin que con Ia razn. La concepcin de Dios es en unos pantesta, como en
Herder o en Goethe; en otros, como en Hamman o Jacobi, testa; pero todos profesan idntica
hostilidad contra el Dios Razn del luminismo.
El Romanticismo
La dualidad de lo romntico consiste en rechazar lo real porque es brutal, inmediato,
fugaz, y aspirar a lo ideal, lo permanente, lo eterno, lo total. Pero rechazando lo
inmediato, lo real, se acaba por rechazar lo ideal. El error consiste en escindir lo uno de
lo otro. El mundo que hace esta distincin radical es un mundo desventurado y enfermo.
La solucin hegeliana y la de Goethe en el Meister y en el segundo Fausto consiste en
comprender que en lo concreto, en lo limitado, en lo individual est la totalidad, la
humanidad; en lo individual lo universal, en lo universal lo individual; en lo pasajero
mora lo eterno.
Goethe y Hegel quieren unir la realidad y el sueo, lo ideal y lo real, y se oponen a las
formas religiosas tradicionales que los separan en un ms ac y un ms all, y a las
filosofas que establecen un abismo entre la teora y la prctica.
La sabidura de ambos consiste en unir lo real a lo ideal, en sobrepasar el momento
romntico de la infinitud abstracta, y la estrechez emprica y sensual, elevndose a un
sentido humano a la vez contemplativo y operante.
Entre Shakespeare y Goethe el evo moderno llega a su madurez. El desarrollo

extraordinario de las ciencias naturales y la correspondiente evolucin de la industria
transforman rpidamente la productividad del trabajo y operan en las relaciones sociales,
as como en el espritu, en los sentimientos y en las ideas, un cambio radicalsimo. Este
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desenvolvimiento, ya prefigurado en las postrimeras del siglo XVI y comienzos del XVII,
se ampli y profundiz en el XVIII, y vino a parar en la revolucin democrtica inglesa,
norteamericana y francesa. Los ingleses llevaban en este periplo un siglo de ventaja al
continente. El siglo XVII en Inglaterra y el XVIII en Francia son los siglos en que se
extiende el nuevo rgimen de produccin. El tercer estado y dentro de l, sobre todo, el
estamento burgus, aparece ya en ambos pases constituido no slo en sus rasgos
esenciales, sino que se perfila como el protagonista del nuevo orden social. Pero todo este
proceso se cumpla en el interior del orden feudal de la monarqua absoluta y descansaba
especialmente en la alianza de aquel estamento nuevo con este poder absoluto. Son estas
contradicciones las que dan al espritu de la poca y a su expresin en la esfera
intelectual y artstica, un carcter ambiguo y contradictorio. Esta es la poca y el espritu
que configuran el sentido y la forma del clasicismo y de la filosofa de la Ilustracin anglo-
francesa.
El espritu de la Ilustracin es un espritu profundamente racionalista, o en el que
predominan fundamentalmente los elementos racionalistas, utilitarios y antiteolgicos,
agnstico, cuando no ateo, enemigo del poder de la Iglesia, partidario de la tolerancia y
de la religin natural, cuya esencia sera lo que de verdadero, es decir de racional, tienen
todas las religiones positivas, despojadas de dogmas, mitos, ritos y cultos.
Es el espritu que Voltaire representa como nadie, en lo que tiene de ambiguo y
contradictorio y tambin de definido, quizs porque Voltaire era, sobre todo, un
divulgador de gran estilo y no un creador. En efecto, su obra consisti en verter al
francs las ideas de la Ilustracin inglesa.
La idea esencial de la Ilustracin es la famosa teora del progreso. Segn ella el
desarrollo espiritual depende en primer lugar del conocimiento pues este conocimiento
tiende a metamorfosear las condiciones sociales de la existencia. Las luces, es decir la
razn, eran para los iluministas el agente ms eficaz de humanizacin. Tambin en el
arte la razn presida todo. De esta esttica la Paradoja del comediante es un ejemplo
acabado 20.
El movimiento revolucionario ingls, americano y francs, ms tarde europeo, que en
parte esta ideologa iluminista contribuy a promover y orientar y form el espritu de sus
dirigentes, fue en s mismo una refutacin de esta ideologa. La razn se vea obligada a
apelar a medios exteriores a ella. Era una ntima contradiccin que evidenciaba la
distancia enorme existente entre aquella realidad social y esta idea que no slo pretenda
expresarla sino dirigirla. Si en la revolucin triunfaba la irracionalidad era slo porque las
condiciones sociales que la promovan y el orden nuevo en que ella se consolidaba
estaban transidos de contradicciones y de irracionalidad.
Las revoluciones democrticas no pudieron alcanzar una victoria completa, y as cada
revolucin nacional debi transigir con el viejo orden y llegar a un compromiso que
conocemos bajo el nombre de Restauracin. Es sobre el fondo de este complejo histrico
de contradicciones sociales que hace crisis, se descompone y disuelve la filosofa de la
Ilustracin y el Romanticismo se vuelve sistema y escuela y llega a su apogeo, que ambas
tendencias luchan y engendran la concepcin que las supera. (El sistema de Kant es un
eclecticismo entre la Ilustracin y el protoromanticismo del Sturm. Fichte y Schelling son
romnticos. Hegel y Goethe luego, de pasar por todos estos estados, Iluminismo,
Romanticismo, realizan una sntesis que supera a ambos; en forma y rdenes diversos,
con diferencias y antagonismos, coinciden en lo esencial, en el principio y en el fin).
Ya a fines del siglo XVIII, antes de la revolucin, el Iluminismo haba desembocado, en
el orden especulativo y artstico, en la antinomia de la razn y del sentimiento, Voltaire
en un extremo, Rousseau en el otro, sin olvidar empero en esta esquematizacin forzosa
que en Voltalre hay tambin un Rousseau, y viceversa. Esta contradiccin fue empujada
hasta su lmite por el Romanticismo.
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Bajo sus formas ms diversas dos notas esenciales distinguen al Romanticismo: la
celebracin de la naturaleza exterior y particularmente de la naturaleza humana (una y
otra como fuerzas infinitas, totales, orgnicas y espirituales), como una potencia
espontnea, oscura, sin ley o cuya ley nos escapa, y contraria a la reflexin, al
entendimiento; y la religin del individuo, de la genialidad, el culto orgistico del yo,
como ser natural y como espiritualidad abstracta.
La exaltacin de la naturaleza es en los romnticos la exaltacin de la vida en general,
como algo valioso en si y por si, y especialmente de la sensibilidad y de las fuerzas
inconscientes de nuestro espritu como algo sagrado y opuesto a la inteligencia, analtica,
mecanicista, calculadora y utilitaria, que abstrae y descompone, y vuelve esttica y yerta
toda realidad, la mata. De otra parte, el primado del Yo que los romnticos proclaman se
vuelve contra la disciplina social del Estado o de la religin.
Por ah el Romanticismo se manifiesta como una rebelda contra el orden existente, en
la filosofa contra el entendimiento y sus leyes que tiene por rgidas y desnaturalizadoras,
y en el arte contra toda norma que pretenda guiar el impulso creador atenindose
exclusivamente a la naturaleza como modelo e inspiracin. Lo que los Schlegel llamarn
el infinito romntico. Pero esta rebelda contra las formas sociales es siempre en l difusa,
incoherente, reida con todo esfuerzo de organizacin, de consecuencia interna o
racional, y generalmente concluye, a causa de estos caracteres y por la ausencia de fines
precisos y mtodos eficaces, en una evasin o en el refugio en las mitologas
tradicionales. Tales son los mitos romnticos y, despojados de su carcter hiperblico y
abstracto -como lo sern en quienes lo superen- sus descubrimientos y sus conquistas
ms grandes.
Ahora bien, es precisamente en el curso del siglo XVIII que Alemania sacudi el letargo
de la decadencia a que la haba arrojado la guerra de los campesinos y afront y cumpli
la tarea de asimilarse los progresos realizados por Italia, Inglaterra y Francia. Las obras
de Kant, de Lessing, primero, de Herder despus y finalmente y sobre todo de Goethe
y de Hegel, representan las etapas de lo ms significativo y eficiente de esta labor.
Entre 1770 y 1830, parntesis cronolgico que comprende casi toda la vida de Hegel (
1770 - 1831 ), en el curso de dos generaciones, tiene lugar esta prodigiosa revolucin
espiritual, especulativa, religiosa y artstica.
Este peculiar hacer, su perspectiva histrica especficamente alemana y sin embargo, al
propio tiempo, europea y universal, pone un sello particular en los grandes alemanes de
este tiempo. En el curso de sus vidas viven lo que Italia, Inglaterra y Francia han
realizado en ms de dos siglos y son as, por peregrina y singular manera,
contemporneos del Renacimiento y de la Ilustracin, de Shakespeare y de Bruno, de
Voltaire y Rousseau, de Shaftesbury y de Hume.
Esta circunstancia hace de la obra de Goethe y de Hegel el monumento integralmente
representativo de la poca moderna y confiere a su figura ese carcter fabuloso de
naturaleza literaria y filosfica que tanto nos deja suspensos, como a la vista de
monstruos. Pero Goethe y Hegel no son slo alemanes, sino europeos y por tanto
universales, representan tambin su tiempo y lo que en su tiempo va ms all de su
tiempo, la divina fuerza que en el presente engendra el misterioso futuro.
El esfuerzo del espritu alemn que represent a continuacin el progreso cultural
europeo, tendi en el orden del pensamiento y del arte a resolver aquellas antinomias
internas de la Ilustracin y del Romanticismo y externas del uno y del otro en una
sntesis en el sentido hegeliano, o sea en una unidad superior donde los elementos antes
excluyentes se combinan en una forma novedosa y ms alta, equilibrando sus diferencias
por una recproca compensacin.
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Hegel y Goethe son los autores ms insignes de esta empresa, los que mejor la han
logrado en su tiempo, pues es una empresa que a su modo y con trminos diversos, cada
poca debe plantearse y resolver. Y esto bien que uno y otro padezcan en su vida y en su
obra de los lmites de ese mismo tiempo, que es el de la Restauracin. As se ha podido
hablar, y con justicia y verdad, del filistesmo de Goethe y del conservatismo de Hegel.
Pero el Goethe que ha pasado a la historia, que ha creado valores eternos, que ha
trascendido la historia no es el florido y cortesano canciller de Weimar sino el amoroso
sabio del ltimo acto del segundo Fausto. Y el Hegel hoy cada vez ms viviente no es el
Hegel del sistema y de la escuela, el utopista irremediablemente contradictorio de una
filosofa dialctica e histrica y sin embargo escolstica y conclusa, sino el Hegel
fulgurante de la Fenomenologa del espritu.
El mensaje de Goethe y de Hegel, ms all de su letra y su sistema, es el de un
humanismo histrico concreto, en que la naturaleza y el espritu, el individuo y la
sociedad, la sensibilidad y la inteligencia, la actividad y la contemplacin, el saber y el
hacer, todas estas anttesis que dividen la vida del hombre y la desgarran y la frustran, se
resuelven en el juego armnico de personalidades libres en una comunidad libre. Y
aunque en uno u otro -como decamos- este humanismo quede un tanto nebuloso y
abstracto, ellos son sin disputa sus anunciadores. Por eso puede decirse que con ellos se
cierra la poca moderna y se abre la nuestra, este nuevo mundo, que comienza con toda
naturalidad por el caos del tiempo presente.
NOTAS
1. Como indicamos en la nota preliminar, ste es uno de los pocos casos, en que el texto puede darnos
una idea aproximada de lo que fue en definitiva la disertacin original de Raurich. Hay, en efecto, una
versin taquigrfica que, aun incompleta, contiene los elementos esenciales de la primera conferencia.
Ese texto fue corregido oportunamente por el autor. Existe adems, como para las otras conferencias,
el cuadernillo de notas que contiene algunos apuntes biogrficos resumidos, buena parte del material
incluido en la versin antes mencionada y, finalmente, otras pginas que no figuran all. Cremos que la
solucin ms apropiada era dar el texto corregido por Raurich pero intercalando los pasajes
fundamentales de las notas. Todo lo que, a nuestro juicio, no poda ser incorporado aparece en el
Apndice. Preferimos seguir este procedimiento, an a riesgo de repetir ciertos conceptos, dado el
valor que asignamos a las adiciones as como a lo aadido en el Apndice. Volver al texto
2. G. De Ruggiero, Hegel, pg. 25. Volver al texto
3. bid., pgs. 19-20. Volver al texto
4. Vase R. Berthelot, "La sagesse de Shakespeare et de Goethe", pgs. 94 y ss., y del mismo autor
"Goethe et Hegel" en Etudes sur Hegel, pgs. 113 y ss.; comprese tambin con G. Lukacs, "Goethe et
son poque", Preface, pgs. 16 y ss. Volver al texto
5. K . Lowith, "Da Hegel a Nietzsche", pg. 20. Volver al texto
6. dem, pg. 24. En realidad la cita est tomada de las "Conversaciones con Goethe" de Eckermann.
Zelter es un compositor amigo de Goethe. Volver al texto
7. Vase G. Simmel, Goethe, pgs. 172 y ss. Volver al texto
8. J. P. Eckermann, Conversaciones con Goethe, 29 de enero de 1826. Volver al texto
9. Lowith, op, cit., pg. 30. Volver al texto
10. dem, pg. 28. Volver al texto
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13. dem, pgs. 37-38. Volver al texto
15. De Ruggiero, "L'et del romanticismo", pgs. 14-15; vase en el mismo volumen, cap. V el extenso
ensayo sobre el romanticismo que Raurich examin detenidamente aunque su concepcin del problema
es, evidentemente, muy otra. Volver al texto
16. bid., pg. 28. Volver al texto
20. Se refiere a la conocida obra de Diderot, "Paradoxe sur le comdien", escrita hacia 1773 y
publicada pstumamente en 1830; vase Oeuvres, pgs, 1033 a 1088 y la correspondiente nota, pgs.
1451-1452. Volver al texto
Seleccin y destacados: S.R.
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Revista Con-veriones
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