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Foucault: Una poltica de la interpretacin
Por Eduardo Grner
Este trabajo fue publicado como prlogo a la conferencia y posterior debate de Foucalt en un
libro que la Editorial El Cielo por Asalto editara con el ttulo Nietzsche, Freud, Marx en Buenos
Aires unos aos atrs. Se presenta aqu con la autorizacin de su autor.
La lectura foucaltina de Marx,
Nietzsche y Freud empieza, para m,
hace un cuarto de siglo. En efecto,
hace ms de 25 aos, Susan Sontag
public un breve pero famossimo
ensayo que se llam, con nfasis
programtico ya condensado en el
ttulo "Contra la interpretacin". Se
trataba de un vigoroso alegato
pl enament e i mbui do de l a
combat i vi dad f or mal i st a y
estructuralista de las vanguardias
crticas de la poca- que abogaba
por la eliminacin del concepto de
contenido como "cdigo segundo" al
cual traducir la "forma" del texto
est t i co, y que pr opon a por
consiguiente liquidar, por reductora
e i ncl uso "r eacci onar i a", t oda
estrategia interpretativa, a favor de
una descripcin gozosamente formal
y amorosa de la obra, para terminar
con l a exhor t aci n si n duda
reminiscente de la Tesis XI sobre
Feurbach- de que si hasta ahora lo
que tenamos era una hermenutica
del ar t e, l o que necesi t amos
actualmente es un erotismo del arte.
Ahora bien: tratndose del erotismo,
la propuesta no puede dejar de ser
seductora, si bien me parece que la
autora tiene un concepto un poco
estrecho del erotismo, limitado a una
mi r ada cont empl at i va sobr e l a
exteri ori dad, o como di ce el l a-
sobre la superficie del corpus o del
cuerpo- a disfrutar. Por otra parte,
sin embargo, en una poca como la
nuestra -disposicin polmica parece
haber se t r ansf or mado en un
anacronismo arqueolgico por el cual
hay que estar pidiendo disculpas
t odo el t i empo- ese esp r i t u
combati vo del ensayo no puede
menos que ser celebrado.
No obst ant e, r el eyendo el
artculo para inspirarme (con pobres
resultados, seguramente) para esta
pr esent aci n, ya no pude
r eencont r ar en m mi smo el
entusiasmo que otrora me llevara a
militar fervientemente en las filas del
ms sect ar i o f or mal i smo
antihermenutico. Digamos, para ser
breves, que hoy sigo pensando que
Susan Sontag tiene razn, pero por
mal as r azones. Qui er o deci r :
seguramente tiene razn cuando se
fastidia, por ejemplo, ante el hecho
de que como ella misma lo dice, la
obra de Kafka ha estado sujeta a un
"masi vo secuestro" por parte, al
menos, de t r es ej r ci t os de
intrpretes: quienes la leen como
alegora social, quienes la leen como
alegora psicoanaltica, y quienes la
leen como alegora religiosa.
En los tres casos (o en la muy
frecuente combinacin de los tres),
l o que se enr i quece es l a
"i nt er pr et aci n", y l o que se
empobrece o, di rectamente, se
pi er de- es el t ext o y su
ext r aor di nar i a e i nqui et ant e
indeterminacin. Nada ms cierto.
Pero aqu hay un problema, del cual
la autora no parece hacerse cargo:
esas interpretaciones existen, y ya
no podemos reclamar la inocencia de
leer a Kafka como si no existieran,
del mismo modo que ya no podemos
tener la pretensin ingenua de leer
el Edipo Rey de Sfocles o el Hamlet
de Shakespear e si no hubi er a
exi st i do Fr eud. Esas
"i nt er pr et aci ones" cuando son
ef i caces, no se han l i mi tado ha
trasladar a un cdigo inteligible un
texto rico en incertidumbres, sino
que se han incorporado a la obra, a
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su contexto de recepcin. Y ms
todava: se han incorporado a todo
el conjunto de representaci ones
si mbl i cas o i magi nar i as que
constituyen nuestra cultura, si es
que acept amos como yo he
t er mi nado por acept ar,
provisoriamente- que las prcticas
soci al es est n const i t ui das y
condi ci onadas t ambi n por l os
relatos (grandes o pequeos, no me
i nteresa entrar en esa di scusi n
par asi t ar i a) que una cul t ur a
incorpora a los diferentes niveles de
su "sentido comn". De esa manera,
los textos artsticos nunca son del
t odo f enmenos pur ament e
estticos; o, mejor: su esttica es
i nseparabl e de su ti ca y de su
poltica en el sentido de un Ethos
cul t ur al que se i nscr i be
(conscientemente o no) en la obra,
y de una politicidad por la cual la
interpretacin afecta a la concepcin
de s misma que tiene una sociedad.
Pero entonces no se ve que la
interpretacin no es un mero intento
de de "domesticacin" de los textos,
si no t oda una est r at egi a de
pr oducci n de nuevas
si mbol i ci dades, de cr eaci n de
nuevos imaginarios que construyen
senti dos determi nados para l as
polticas sociales? No se ve que la
interpretacin es, en este registro,
un campo de batalla? La Tesis XI de
Marx que Susan Sontag parafrasea
en sus recomendaciones de sustituir
a la hermenutica por una ertica
dice, si la recuerdo bien, que los
f i l sof os se han l i mi t ado a
interpretar el mundo, cuando de lo
que se t r at a, adems, es de
transformarlo. No dice que se debe
eliminar la interpretacin a favor de
una transformacin espontanesta e
i nf or me, di ce al go mucho ms
fuerte: dice que la interpretacin
debe servir como gua para la accin
transformadora, y di ce al mi smo
tiempo que la accin transformadora
es l a condi ci n mi sma de l a
interpretacin. Toda la riqueza de la
nocin de praxis est contenida en
esta idea de que la interpretacin
puede ser una her r ami ent a de
crtica, de "puesta en crisis" de las
estructuras materiales y simblicas
de una sociedad, en polmica con
otras interpretaciones que buscan
consolidarse en su inercia.
Y no se puede escuchar una
i dea semej ant e en ci er t os
psicoanalistas cuando hablan de la
interpretacin como una intervencin
(y tambin, si se me disculpa el mal
juego de palabras, una inter versin,
una versin intercalada) que modifica
la relacin del sujeto con su propio
relato, con su "novela familiar"? O
en el propio Freud, para quien la
hi stori a de Edi po no es un mero
"ejemplo" sobre el cual a aplicar su
teora sino, otra vez, un instrumento
para intervenir crticamente en la
imagen que la cultura occidental tiene
de s misma? O en Faulkner, cuando
deca que escribir (ose, "interpretar
el mundo") era para l, sencillamente,
poner en el mundo algo que antes
no estaba? Y si no se est diciendo
t odo est o con una cl ar i dad
"i nocent e" cuando se habl a del
instrumentista musical o del actor de
teatro como un i ntrprete, para
indicar que, cuando es bueno, l hace
escuchar el t ext o musi cal o
dramt i co como nunca ant es l o
habamos escuchado? Qu significa
todo esto, sino que la cultura para
bien o para mal- no consiste en otra
cosa que en el combat e de l as
i nt erpret aci ones? Podemos, por
supuesto, hui r de ese combate,
retirarnos en la pura contemplacin,
no esttica sino estetizante. Pero es
i nt i l pr et ender que con eso
adquirimos no s qu incontaminada
dignidad, que es poco ms que la
ridcula prestancia del avestruz. Con
l as pol ti cas de l a i nterpretaci n
sucede, sencillamente, lo mismo que
con la poltica a secas: o la hacemos
nosot r os, o nos r esi gnamos a
soportar la que hacen otros.
Ahora bien: una poltica de la
interpretacin surge precisamente en
aquel l as prcti cas i nterpretati vas
ostensiblemente ms alejadas de un
inters poltico inmediato y evidente,
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pero que apuntan a destotal i zar
(uti l i zo expresamente ex profeso
est e t r mi no sar t r eano par a
distinguirlo de la "reconstruccin"
postestructuralista) los "regmenes
de verdad" (Foucault) constituidos
y/o i nst i t uci onal i zados por una
cultura, y retotalizarlo oponindolos
a oras estrategias interpretativas.
Una prctica semejante es poltica
en el sentido ms amplio ms all
de l a del i mi taci n de su obj eto
especfico, que puede ir desde el
cuesti onami ento de l a geometr a
euclideana hasta el refinado debate
fi l ol gi co sobre un fragmento de
Torcuato Tasso- porque afecta a la
imagen entera de la polis, entendida
como el espacio simblico en el que
se j uega el conf l i ct o ent r e l os
di f er ent es si st emas de
representaci n que una soci edad
construye sobre s misma. En este
sentido, lo que Ricoer ha llamado el
"conflicto de de las interpretaciones"
es un componente constitutivo del
combate i deol gi co desarrol l ado
al r ededor de l o que Gr amsci
denomina el "sentido comn" de una
formacin social, combate esencial
para la constitucin de la hegemona,
de un consenso legitimador para una
determinada forma de dominacin
social. Es, por lo tanto si se me
permite la expresin-, una lucha por
el sentido, que busca violentar los
imaginarios colectivos para redefinir
el proceso de produccin simblica
mediante el cual una sociedad y una
poca se explican a s mismas el
funcionamiento del Poder.
As tomada, como construccin
de consenso para pri vi l egi ar una
estrategia de interpretacin de las
"narrati vas" de una soci edad, l a
nocin de hegemona se constituye
en paradigma terico para analizar
histricamente las formas culturales
de la dominacin en general. Ms
an: es a partir de una nocin de
hegemona hermenutica que podra
entenderse, como tal, la cultura de
una sociedad histrica cualquiera, ya
que l a cul tura es pol ti camente
ininteligible a menos de pensarla
como i nscr i pt a en (obj et o de,
atravesada por) un campo de fuerza
en pugna, un campo de poder en el
cual lo que se dirime es, en ltima
i nst anci a, el sent i do de l a
const i t uci n de i dent i dades
col ect i vas. El conf l i ct o de l as
i nterpretaci ones pone en escena
tambin, entonces, una lgica de la
produccin de subjetividades que no
est n ni def i ni da a pr i or i ni
confirmadas a posteriori. Aquellas
"identidades" no son tales, en tanto
no existen nunca sujetos sociales
pl enament e const i t ui dos y
"compl etos", si no justamente un
pr oceso de r et ot al i zaci n
permanente que se define en los
avat ar es de l a l ucha por l as
hegemon as hermenuti cas. Est
cl ar o que esas i dent i dades
pr oduci das por el conj unt o de
"representaciones" de s mismos con
el que los sujetos interpretan su
prctica social- cristalizan, a veces
por largos perodos histricos, en lo
que suele llamarse "imaginarios", o
en t r mi nos ms pol t i cos-
ideologas. Pero, como ocurre en el
cl ebre paradi gma l acani ano del
estadi o del espej o, ese soporte
imaginario es una condicin sine qua
non par a l a emer genci a de l o
"si mbl i co", o di cho muy
gr oser ament e, de una ef i caci a
oper at i va de l a i nt er pr et aci n
productora de senti do, "efi caci a"
que, como sola decir Marx, debe
j uzgarse por l o que l os suj etos
hacen con ella, y no con lo que creen
sobre s mismos. Con las famosas
palabras de D. H. Lawrence, "hay que
creerle siempre a la narracin, nunca
al narrador".
Ni nguna est r at egi a de
i nt er pr et aci n, pues, por ms
"inconsciente" que sea, puede alegar
ingenuidad: una cosa es reconocer
que los efectos de la interpretacin
son en buena medida incontrolables,
otra muy diferente es pretender que
una estrategia de interpretacin no
es responsable de sus efectos. Uno
se sentira tentado de repetir con
Althusser, que puesto que no hay
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l ect ur as i nocent es, deber amos
empezar a confesar de qu lecturas
somos culpables.
Hay, por l o t ant o, una
cul pabi l i dad or i gi nal de l a
interpretacin, consistente en que
el l a si empr e pr ocur a,
conf esadament e o no, l a
conservacin, la trasgresin, o el
quebr ant ami ent o de una Ley
establecida. Y la resonancia cristiana
que se puede escuchar en esa
referencia a la culpa de origen y a
su conf esi n t al vez no sea
capr i chosa: despus de t odo,
nuestros mtodos hermenuti cos
son todos, en alguna proporcin,
tributarios de la exgesis bblica, por
la cual la imagen del universo se
const r uye sopor t ndose en l a
obsesiva, casi paranoica, traduccin
de una Palabra fundadora. Es Walter
Benjamn con su acostumbrada y
desgarrada hondura- el que ha
seal ado que l a i nt er pr et aci n
al egr i ca del cr i st i ani smo
compromete a la historicidad como
t al , per o a una hi st or i ci dad
sal vaguardada como esenci al : l a
alegora entiende al mundo como
Escri tura, y a l a Escri tura como
anunci o del Acont eci mi ent o del
Logos. La palabra Teora con lo que
se desi gna a una det er mi nada
estrategia de interpretacin de una
regin del universo- conserva en su
r a z Theos est a vol unt ad de
omni pot enci a cr eador a,
transgresora, que apunta a producir
un Aconteci mi ento, es deci r una
Catstrofe. Pero tambin resguarda
su carcter, una vez ms, poltico:
como explica Gadamer, el desarrollo
del mt odo her menut i co, que
desemboca en la aparicin de una
"conciencia" plenamente histrica,
emer gi como un ar ma de
autodefensa de l a i nterpretaci n
reformi sta de l a Bi bl i a contra el
ataque de los telogos tridentinos y
su apelacin al carcter ineludible de
la tradicin. El argumento de Lucero
es que la literalidad de la Biblia no
requi ere de l a tradi ci n para ser
comprendi do, si no que cual qui er
lectura actual basta para extraerle
su verdad. Pero esa lectura requiere,
a su vez, esa forma de intervencin
hermenutica que es la traduccin a
la lengua verncula. Y ya sabemos
qu acontecimientos catastrficos
produjo la traduccin luterana de la
Biblia en las tradiciones de la cultura
occidental.
Eso que confusamente se llama
la Modernidad es, como se sabe,
prdiga en tales catstrofes. Quizs
la Modernidad (o, para decirlo sin
euf emi smos, el model o de
produccin capitalista y los intentos
de afianzar o quebrantar su Ley)
pueda ser defi ni da, en un ci erto
r egi st r o, como un est ado de
catstrofe permanente que instaura
el conflicto de las interpretaciones y
l a l ucha por el senti do como su
rgimen de existencia mismo, en el
cual combat en l as est r at egi as
pr oduct or as de nuevos
acontecimientos del Logos, all donde
la bsqueda de una expiacin de la
Culpa originaria ya no puede unificar
imgenes. Como dira Nietzsche, si
Dios ha muerto, todo est permitido.
Pero como dira Orwell, hay algunas
cosas ms permitidas que otras, y
cules sean esas cosas es tambin
r esul t ado del conf l i ct o de l as
interpretaciones, de la lucha por el
sentido.
De cual qui er maner a, l as
nar r at i vi dades cat ast r f i cas
resul tantes de l a l ucha entre l os
modos de interpretacin potencian
su carcter ampl i amente pol ti co
cuando l ogr an, nuevament e,
destotal i zar el campo mi smo de
const i t uci n de l as di f er ent es
lecturas de la realidad y reconstituir
los dispositivos discursivos sobre un
hor i zont e her menut i co
radicalmente nuevo. La mencin qie
hice hace un momento al nombre de
Niestzche y las repetidas menciones
a Mar x y Fr eud t ampoco son
azarosas: el l os const i t uyen, en
efecto, la triloga de los que tanto
Ri coeur como Foucaul t , desde
per spect i vas por ci er t o muy
di sti ntas, han i denti fi cado como
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f undador es de di scur so de l a
modernidad: vale decir, aqullos que
independientemente de la eficacia
espec f i ca de sus t eor as
par t i cul ar es- han r edef i ni do el
espacio mismo de la produccin de
una nueva maner a de l eer l a
escritura del mundo; aqullos, en fin,
que han pr ovocado nuevos
acontecimientos del Logos, y lo han
hecho violentando justamente, las
Ley de los modos de interpretacin
establecidos.
Est a i nt er venci n vi ol ent a
consi st e, suci nt ament e, en l a
adver t enci a de que como l o
muestra Foucault en El orden del
discurso- las dos grandes sospechas
que siempre se haban levantado en
Occidente sobre el lenguajes (la de
que el l enguaj e nunca di ce
exactamente lo que dice, y la de que
hay muchas otras cosas que hablan
sin ser estrictamente lenguaje) ya no
pueden ser fcilmente despachadas
mediante el recurso a la "clara y
distinta" conciencia cartesiana o la
Razn iluminada de una ciencia que
despeja las brumas de la creencia
dogmtica e irreflexiva. No se trata,
en Mar x, Ni et zsche y Fr eud,
solamente de "multiplicar los signos
del mundo ensanchando el campo
del saber" (Foucault), o de otorgarle
senti do a fuerzas y objetos que
antes no l o ten an, como en l a
titnica batalla decimonnica de la
Ciencia contra Mito, que segn han
most r ado agudament e l o
pensadores frankfurtianos- termin
elevando a la propia ciencia al rango
de gr an Mi t o de l a Razn
Instrumental : se trata, en Marx,
Nietzsche y Freud, de una operacin
mucho ms radical, que transforma
completamente la naturaleza misma
del signo, y por lo tanto la estrategia
de su interpretacin, y por lo tanto
la imagen misma del sujeto de la
i nt er pr et aci n. Y se t r at a por
consiguiente de una explicitacin del
modo de i nt er pr et aci n como
pol ti ca, en el senti do en que l a
definamos antes.
Efectivamente, este mtodo de
interpretacin se distingue de otros
anteriores porque ya no entiende a
la interpretacin como mero trabajo
de "desenmascar ami ent o", de
"develacin" o de "desciframiento"
simblico que se propone restaurar
un senti do ocul to, di si mul ado o
perdi do. Y no es que l os ot ros
mtodos fueran solamente eso, sino
que ahor a gr aci as a Mar x,
Nietzsche y Freud- sabemos que no
es solamente eso. Sabemos, quiero
decir, que pensarlos y pensarse-
como "solamente eso" serva para
desplazar su "culpabilidad original" -
es decir, su poltica- a favor de una
supuest ament e cr i st al i na
reconstrucci n de l a pri mi geni a
transparencia de los smbolos. Por
el contrario, pensar la interpretacin
como una intervencin en la cadena
si mbl i ca que produce un efecto
di sr upt i vo, y no un si mpl e
desplazamiento, es al mismo tiempo
poner en evi denci a su carct er
ideolgico y, como decamos antes,
someter a cr ti ca l a rel aci n del
sujeto con ese "relato".
Foucault siempre hablando de
aquel l os t r es "f undador es" de
discurso- dice que Marx no se limita
a interpretar a la sociedad burguesa,
sino a la interpretacin burguesa de
la sociedad (por eso El Capital no
es una economa poltica sino una
crtica de la economa poltica); que
Freud no i nterpreta el sueo del
paci ent e, si no al r el at o que el
paciente hace de su sueo (y que
ya consti tuye, desde l uego, una
"interpretacin", en el sentido vulgar
o "si l vestre"); que Ni etzsche no
interpreta a la moral de Occidente,
sino al discurso que Occidente ha
construido sobre su moral (por eso
hace una genealoga de la moral). Se
trata, siempre, de una interpretacin
que hace ver que esos discursos que
exami na son, j ust ament e,
interpretaciones "producciones" de
sent i do- y no mer o obj et os
compl i cados a desci f rar, con un
sentido dado desde siempre que solo
se trata de re- descubrir. Lo que
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hacen l os tres, nuevamente, es
intervenir sobre una construccin
si mbl i ca no par a most r ar su
transparenci a ori gi nari a, si no al
r evs, par a pr oduci r l a como
opacidad; no para descifrarla, sino
al revs, para otorgarle su carcter
de cifra, su "artificialidad", es decir,
para desnaturalizarla en su funcin
de "sent i do comn", y par a
desnaturalizar, tambin, la relacin
de ese discurso con los sujetos que
ha producido como soportes de su
propia reproduccin. Se trata, en fin,
de quebr ar esa ar mon a y ese
bienestar, de transformar al sujeto,
medi ant e l a i nt er pr et aci n, en
insoportable para su propio discurso
y qui z par a dej ar l o,
momentneamente, sin palabras.
Esa insoportable parquedad del
decir (si se me siguen permitiendo
l os mal os chi stes), hace que l os
signos interpretantes se escalonen
en un espaci o ms di ferenci ado,
apoyndose en una dimensin que
podramos llamar de profundidad, a
condicin de no entender por eso
"interioridad" (vale decir, la idea del
smbolo como cscara que encierra
al objeto portador de la verdad) sino
como un trabajo interpretativo que
opera, si, sobre la superficie, pero
no como preferira Susan Sontag-
par a descr i bi r l a (como si una
descripcin no fuera, por otra parte,
un cierto tipo de interpretacin que
no osa decir su nombre), sino para
rearti cul ar sus l neas narrati vas,
provocando otras intersecciones que
las que el texto se limita a mostrar.
Mar x que, segn Lacan,
invent la teora psicoanaltica del
sntoma-, cuando realiza su clebre
interpretacin del fetichismo de la
mercanca, no se limita a apartar el
"s mbol o" mer canc a como una
"mscara" det rs de l a cual se
ocultara la "cosa", el "verdadero
contenido" a saber, las relaciones
de produccin y explotacin que le
dan a la mercanca su relacin de
fetiche-. Lo que hace y es extrao
que Susan Sontag no recurra a este
ejemplo prestigiosos- es apoyarse
en l o l mi smo l l ama l a f or ma
mercanc a, que es l a que hace
posi bl es esas r el aci ones de
produccin y no otras, para producir
su articulacin con la estructura del
modo de produccin como totalidad:
val e deci r, destotal i za l a forma-
mercanca (pues el "fetichismo" que
promueve el discurso de la economa
poltica consiste en hacer pasar la
parte por el todo, l a mercanc a
sust i t uyendo a l as r el aci ones
soci al es) y l a r et ot al i za,
reinscribindola en el conjunto de la
f or maci n soci al , es deci r
devol vi ndol e su "prof undi dad"
histrica sin necesidad de salir de la
"superficie" del texto de la economa
poltica, ya que l sabe muy bien que
el fetichismo de la mercanca, como
el sueo del paciente del psicoanlisis
no una "ilusin" que basta despejar
para que todo vuelva a su lugar: es
una "ficcin" que produce efectos
materiales decisivos; sin fetichismo
de la mercanca no hay capital.
La interpretacin, pues, no est
dest i nada a di sol ver "f al sas
apariencias" de la cultura, sino a
most r ar de qu maner a esas
"apariencias" pueden expresar una
cierta verdad que debe ser construida
por l a i nterpretaci n. Es en ese
sentido que no se puede hablar de
"profundidad" con ese tono de voz
solemne que usan los guardianes de
l a t r adi ci n par a i ndi car nos l a
impertinencia de nuestra pretensin
de interpretar para dar lugar a otra
cosa. Porque es preci samente l a
tradicin cultural, su aspiracin a la
inmovilidad mineral de la que habla
Sastre, la que lleva la marca ridcula
de l a banal i dad. Es Marx mi smo
qui en, al pri nci pi o de El Capi tal ,
explica que, a diferencia de Perseo,
l tiene que hundirse en la bruma
para mostrar que de hecho no hay
monstruos ni enigmas profundos,
por que t odo l o que hay de
"profundo" en el discurso que se
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hace l a burgues a acerca de l a
moneda, el capital, el valor, no es
ms que una banal i dad. Una
banalidad, claro, que desgarra los
cuerpos y las almas de sus vctimas,
es decir, de aquellos que creen en
su profundidad. Pero que no por eso
deja de ser banal, horriblemente
banal, como la "Banalidad del Mal"
que espantaba a Hannah Arendt
cuando se refera al nazismo. Es solo
una poltica de la interpretacin que
no se dej e subyugar por l a
profundidad as entendida, la que
puede recomponer la agitacin de la
superfi ci e y crear una verdadera
tormenta. La interpretacin es, all,
ese Acontecimiento que funda un
nuevo Logro, un nuevo espacio de
inteligibilidad desde el cual todo el
"mapa" de la cultura se recompone.
Y que lo hace por la imaginacin,
por la construccin de un "relato",
de una "ficcin" si se quiere decir as,
pero de una ficcin que genera un
nuevo rgimen de verdad desde el
cual l eer l as ot r as f i cci ones.
Insistamos: esta es una poltica de
la interpretacin que, aunque apele
a la ms radical negatividad en el
senti do de l a "cr ti ca de todo l o
existente" que desvelaba a Marx- es
una est r at egi a deci di dament e
construccionista.
Y el psicoanlisis? Como se
sabe, las relaciones del psicoanlisis
con la interpretacin del arte, por
ej empl o, han si do si empre muy
conflictivas, y todos hemos tenido
que soportar estoi camente esos
tediosos trabajos de "psicoanlisis
aplicado" a textos estticos que
en esto hay que darle la razn a
Susan Sontag- hac an del pobre
Kafka un mero caso de temor al
padr e, angust i a de cast r aci n,
sentimientos de impotencia y otra
trivialidades por el estilo por las que
todos hemos pasado si n por el l o
haber escr i t o El Cast i l l o. Un
procedimiento que contrasta, por
cierto, con el respeto casi reverencial
que Freud tena por lo que l llamaba
el "misterio" de la creacin esttica,
frente a lo cual el psicoanlisis como
tal, afirmaba, tiene muy poco que
decir. Hay, sin embrago, dos frases
que siempre me han impresionado
como posi bl es puntos de parti da
para pensar desde otro l ugar l a
interpretacin psicoanaltica del arte.
La pri mera es del mi smo Freud,
cuando afi rma que si se pudi era
establecer una comparacin entre el
mt odo psi coanal t i co y al guna
forma de arte, aqul se parecera no
tanto a la pintura, que agrega formas
y colores sobre la tela vaca, sino a
la escultura, que rompe la piedra
para que quede una forma. Mientras
en el primer caso se trata de una
pura i nvenci n que vuel ca desde
afuera al go sobre l a nada, en el
segundo se t r at a de una
interpretacin que extrae algo nuevo
de una superf i ci e ya exi st ent e,
luchando contra su resistencia. No
me interesa tanto, aqu, la idea de
"r esi st enci a" con l a que l os
psicoanalistas sabrn que hacen-
como la idea de lucha como practica
que produce un acontecimiento.
La segunda frase a la que me
refera es de Oscar Masotta, cuando
deca, aproximadamente, que no se
t r at a de apl i car l a t eor a del
psicoanlisis al texto artstico, sino
de utilizar el texto artstico para
hacer avanzar la teora. Pero si es
as , l a f ormul aci n puede darse
vuelta para decir que no se trata de
que un cr ti co, un "i ntrprete",
apl i que al psi coanl i si s su teor a
hermenutica como parece hacerlo
Ricoeur, segn vimos- sino de que
utilice al psicoanlisis para hacer
avanzar su teora, para darse un
pol t i ca de i nt erpret aci n de l a
cultura que no necesariamente es la
t eor a psi coanal t i ca, per o que
aprende de ella (o de Marx, o de
Ni et zsche) una l gi ca de l a
i nterpretaci n como i ntervenci n
productora del acontecimiento. Es
ver dad que pr osegui r con est a
analoga nos lleva por un camino
muy espinoso, en el cual surge de
inmediato una cuestin inquietante:
el intrprete est en posicin de
anal i sta, o de paci ente? Qui ero
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decir: no es la presencia del texto
la que hace hablar al crtico por va
de su relacin que me permito llamar
"t r ansf er enci al " con l a obr a de
cultura?
Sea como sea, se ve de
i nmedi at o que l a i nt er venci n
her menut i ca compr omet e
radi cal mente al propi o l ugar del
sujeto de la interpretacin y no solo
a las "identidades colectivas" que ven
conmovida su relacin institucional
con el espaci o si mbl i co de su
cultura-, hasta el punto que podra
decirse que tambin la interpretacin
produce su propio sujeto, y ms an,
que la interpretacin es el sujeto, en
l a medi da que t odo suj et o est
constituido imaginariamente por las
interpretaciones que ensaya sobre su
propi a rel aci n si mbl i ca con el
mundo. Pero sujeto de qu discurso?
Respondamos r pi dament e: del
di scur so per manent e del
malentendido.
Es por eso, quiz, que Foucault
recuerda que tanto en Freud como
Ni etzsche y Marx, se perfi l a esta
experiencia, tan importante para le
her menut i ca moder na, de que
cuant o ms se avanza en l a
i nterpretaci n, tanto ms hay un
acer cami ent o a una r egi n
absolutamente peligrosa, donde no
sol o l a i nt er pr et aci n puede
encontrar su lmite y su vuelta hacia
at r s, si no que adems puede
desaparecer como interpretacin y
puede llegar a significar incluso la
desaparicin del mismo intrprete. La
nar r at i va cat ast r f i ca de l a
interpretacin, pues, es posible que
implique tambin la catstrofe del
sujeto.
No s si se ha i nsi st i do l o
suficiente, a este respecto, en una
sintomtica coincidencia referencial
en las polticas hermenuticas de los
t r es "f undador es de di scur so"
foucaultianos. Ya aludimos al uso que
hace Freud de la figura trgica de
Edi po como i nst r ument o de
interpretacin. La genealoga de la
moral nietzscheana, por su parte, y
en general todo el espritu de su
i nt er pr et aci n de l a cul t ur a
occidental, est conectada con la
oposi ci n entre l o di oni s aco y l o
apolneo, que Nietzsche identifica con
el origen de la tragedia. Finalmente,
en El XVI I I Br umar i o de Lui s
Bonaparte de manera explcita, pero
en otros textos de manera alusiva,
Mar x r ecomi enda i nt er pr et ar l a
Historia teniendo en cuenta siempre
que ella se produce a veces como
tragedia y a veces como parodia. En
lo tres, por lo tanto, el gnero de la
tragedia y su "historicidad esencial",
para deci rl o con Benjam n- es l a
metfora pri vi l egi ada de aquel l a
"regin peligrosa" a la que conduce
l a i nt er pr et aci n y l os
acontecimientos del Logos que ella
desata. Acaso Edi po no es ese
suj et o que, i nt er pr et ando a l a
tradicin de Tebas a la Esfinge-,
desencadena l os aconteci mi entos
cat ast r f i cos que amenazan
destrui rl o tanto a l como sujeto
como a la Polis a la Cultura de la
que su interpretacin le da el Poder-
? Y tambin para l, despus de todo,
l a hi st or i a comi enza con una
banalidad, con una trivialidad, en el
cruce de esas tres vas donde se
produce su encuentro casual con el
que no sabe que es su padre.
Es que l a t r agedi a es l a
demost r aci n, como ha di cho
alguien, de que el Ser es Caos, de
que no sol ament e, no si empr e
somos dueos de las consecuencias
de nuestros actos, si no de aquel
mal ent endi do const i t ut i vo que
pr ovoca l a i nt er venci n
interpretativa, hace que ni siquiera
podamos domi nar del t odo l as
significacin de esos actos. Y es por
esa falta tambin se puede decir:
por esa culpa- original en nuestro ser
de suj et os, que sol o nos queda
(como si fuera poco) la narrativa
cat ast r f i ca que nos per mi t e
hacernos sujetos de nuestra propia
falta, hacernos sujetos crticos de
nuestra propia cultura y de nuestra
propia subjetividad: de una cultura y
una subj et i vi dad par di cas y
desdramatizadas, donde pareciera
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que la nica tragedia posible a la
manera de Beckett o de los films de
Buster Keaton- es la de instalarnos,
sin poder realmente interpretarlo, en
nuestro papel de sujetos cmicos.
Ignoro si ser posible recuperar
ese impulso de los "grandes relatos"
que l l eve nuest ra pol t i ca de l a
interpretacin hasta el borde mismo
de l as regi ones pel i grosas de l a
Cultura. Y tal vez tenga razn Jan
Kott cuando insina que no es Edipo
el que ha matado a su padre y se
ha acostado con su madre- el que
es trgico, sino que es el mundo
cuyos dioses han ordenado que los
hi j os mat en a sus padr es y se
acuesten con sus madres el que es
t r gi co. Per o cmo podr a
exi mi r nos, esa i gnor anci a, de
interpretar el mundo, de corre el
peligro?!