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Rudolf Steiner - Teosofa
1
RUDOLF STEINER
TEOSOFIA
Introduccin al Conocimiento Suprasensible
del Mundo y del Destino Humano
EDITORIAL RUDOLF STEINER
Guipzcoa, 11 1 Telf. 553 14 81
28020 MADRID (Espaa)
Rudolf Steiner - Teosofa
2
INDICE 1
TEOSOFIA....................................................................................................................... 1
INDICE 1 ................................................................................................................................ 2
INDICE-2................................................................................................................................... 2
PROLOGO A LA EDICION DE 1922.................................................................................. 3
PREFACIO A LA SEXTA EDICION (1914)...................................................................... 4
PREFACIO A LA TERCERA EDICION.............................................................................. 5
INTRODUCCION...................................................................................................................... 8
LA ESENCIA DEL HOMBRE............................................................................................. 13
.............................................................................................................................................. 16
La Entidad Corporal del Hombre ..................................................................................... 16
La Entidad Anmica del Hombre...................................................................................... 18
La Entidad Espiritual del Hombre.................................................................................... 19
REENCARNACION DEL ESPIRITU Y DESTINO.......................................................... 20
LOS TRES MUNDOS........................................................................................................... 35
El mundo anmico ................................................................................................................ 35
El alma en el mundo anmico despus de la muerte............................................................. 44
El Mundo del Espritu.......................................................................................................... 52
El espritu en el Mundo Espiritual despus de la muerte ..................................................... 57
El Mundo Fsico y su vinculacin con los Mundos Anmico y Espiritual........................... 66
Sobre las Formas de Pensamiento y el Aura Humana.......................................................... 73
EL SENDERO DEL CONOCIMIENTO.............................................................................. 81
NOTAS Y AMPLIACIONES COMPLEMENTARIAS...................................................... 93
RUDOLF STEINER - VIDA Y OBRA.............................................................................. 98
Esbozo biogrfico y visin global de las obras escritas: .......................................................... 98
LA OBRA COMPLETA DE RUDOLF STEINER.......................................................... 101
Perspectiva global sobre la obra literaria y artstica............................................................... 101
SECCIN PRIMERA: LOS ESCRITOS.............................................................................. 101
II. - RECOPILACIN DE ENSAYOS................................................................................ 102
SECCIN SEGUNDA: LOS CICLOS DE CONFERENCIAS ........................................ 103
SECCIN TERCERA: LA OBRA ARTSTICA.............................................................. 104
INDICE-2
Ttulo original: Theosophie - Einfhrung in bersinnlicheWeIterkenntnis undMenschenbestimmung
Traduccin: Miguel Lpez Manresa
Portada: Walther Roggenkarnp
Nmero de Bibliografa General dentro de la Obra Completa de Rudolf Steiner: (G.A.n 9)
I.S.B.N.:84-85370-92-9
Depsito Legal: M-6362-1994
Impreso en Espaa Printed in Spain
CFComunicacin
Fotocomposicin CF Comunicacin
Prlogo a la edicin de 1922...................................................................................................................................... 7
Prlogo a la novena edicin (1918) .......................................................................................................................... 9
Prlogo a la sexta edicin (1914) .............................................................................................................................. 11
Prlogo a la tercera edicin (1910) ............................................................................................................................ 13
Rudolf Steiner - Teosofa
3
INTRODUCCION ... .............................................................................................................................................. 19
LA ESENCIADEL HOMBRE ................................................................................................................................. 25
I. La entidad corporal del hombre .......................................................................................................................... 31
II. La entidad anmica del hombre .......................................................................................................................... 33
III. La entidad espiritual del hombre ........................................................................................................................ 35
IV. Cuerpo, alma y espritu ...................................................................................................................................... 37
REENCARNACION DEL ESPIRITUY DESTINO................................................................................................. 63
LOSTRESMUNDOS
I. El mundo anmico ................................................................................................................................................ 89
II. El alma en el mundo anmico despus de la muerte ........................................................................................... 105
III. El mundo espirit ual ............................................................................................................................ 119
IV. El esprit uen el mundo espirit ual despus de lamuerte .................................................................... 129
V. El mundo fsico y su vnculo con el mundo anmico y el espirit ual ................................................. 145
VI. Sobre las formas de pensamiento y el aura humana .......................................................................... 157
EL SENDERODEL CONOCIMIENTO................................................................................................ 171
Notas y ampliaciones complement arias ................................................................................................... 193
Rudolf Steiner - Vida yobra ....... ........................................................................................................... 205
La obra completa de Rudolf St einer perspect iva global ........................................................................ 213
PROLOGO ALA EDICION DE 1922
(1) Antes de que se publicara en 1918 la novena edicin de este escrito, lo
somet a una minuciosa revisin. Desde entonces ha crecido notablemente el
nmero de obras que se oponen a la concepcin antroposfica del mundo que en
l se expone. En 1918, esa reelaboracion llev a un gran nmero de
ampliaciones y adiciones. La revisin de esta nueva edicin no lo ha requerido.
Quien quiera comprobar cmo en los diversos pasajes de mis escritos yo mismo
me he planteado las posibles objeciones para determinar su relevancia y as
poderlas invalidar, podr averiguar en lo esencial qu es lo que tengo que
responder a esos escritos antagnicos. Pero en esta ocasin no he tenido razones
interiores para ampliar el contenido como las hubo en 1918, a pesar de que
desde entonces, y en particular en los ltimos cuatro aos, se haya ampliado en
mi alma la concepcin antroposfica del mundo y yo haya podido profundizarla.
Esa ampliacin, sin embargo, no me ha llevado a alterar lo expuesto en este
libro, sino a considerar que lo descubierto desde entonces, muestra que no hace
falta modificar nada esencial en el contenido de esta exposicin de fundamentos.
(7)
Rudolf Steiner
Stuttgart, 24 de Noviembre de 1922
Rudolf Steiner - Teosofa
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III
PREFACIO A LA SEXTA EDICION (1914)
(1) Casi siempre que hizo falta una nueva edicin de este libro, he revisado
con mucha atencin lo expuesto en l. Tambin en esta ocasin me he sometido
a esta tarea. Sobre la nueva revisin tendra que decir algo parecido a lo que dije
para la tercera edicin. Por eso he hecho que el prefacio a la tercera edicin
preceda al contenido mismo del libro. No obstante, esta vez me he esmerado
particularmente en dar a muchos pormenores una mayor claridad de la que me
fu posible en las anteriores ediciones. Me hago cargo de que muchsimo podra
an mejorarse en este sentido. Pero en las descripciones del mundo espiritual se
depende mucho de los caminos que recorre el alma cuando se quiere encontrar
la palabra precisa, la locucin adecuada para expresar un hecho o una
experiencia. Siguiendo esos caminos, cuando llega la hora, se presenta la
expresin que uno buscaba en vano cuando se la quera adquirir
deliberadamente. Creo que en algunos pasajes de esta edicin he podido ampliar
sustancialmente algunos aspectos importantes en el conocimiento del mundo
espiritual. Algunas cosas me parecen expuestas en esta ocasin del modo
adecuado. Podra manifestar que este libro, desde su primera publicacin hace
diez aos, ha participado de algn modo en lo que mi alma ha vivido en su
esfuerzo de ampliacin del conocimiento del mundo espiritual. (11) Y aunque el
propsito es que la actual versin todava coincida en todo lo esencial con la
primera, en muchos pasajes del libro podr verse que ste se me presenta como
algo viviente a quien le he dado parte de lo que creo haber alcanzado en diez
aos de investigacin espiritual. Si el libro haba de ser una nueva edicin del
anterior y no un libro totalmente nuevo, su alteracin tena que mantenerse
dentro de ciertos lmites. Asimismo, mediante una serie de ampliaciones y
notas complementarias, me propuse cuidar de que las preguntas que el lector
pueda hacerse ante determinados pasajes hallen su respuesta en el libro mismo.
(2) En una poca conmocionada y con el alma conmovida, escribo estas frases
que han de ser impresas para la sexta edicin. Su impresin se hallaba ya casi en
las ltimas pginas cuando se precipitaron sobre Europa esos trgicos
acontecimientos que est viviendo la humanidad. Me parece imposible escribir
este prlogo sin mencionar lo que se abalanza sobre el alma en un momento as.
Rudolf Steiner
Berlin, 7 de Septiembre de 1914
Rudolf Steiner - Teosofa
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IV
PREFACIO A LA TERCERA EDICION
(1) Lo que se dijo con motivo de la publicacin de la segunda edicin de este
libro puede decirse tambin con respecto a esta tercera. Igualmente se han
insertado en algunos pasajes ampliaciones y notas complementarias que me
parecen importantes para plasmar con mayor precisin lo expuesto; pero en
ninguna parte me pareci necesario introducir modificaciones esenciales en el
contenido de la primera y segunda ediciones. Tampoco es necesario introducir
ningn cambio en lo que se dijo sobre la misin de esta obra cuando se public
por primera vez, ni en lo que se aadi en el prlogo a la segunda edicin. Por
esa razn reproduciremos aqu el prlogo de la primera edicin y lo que se
agreg en l de la segunda.
(2) La intencin de este libro es ofrecer una descripcin de algunas partes del
mundo suprasensible. Quien admita slo la existencia de lo sensorial,
considerar esta exposicin como una fantasa quimrica. Pero quien est dis-
puesto a buscar los caminos que conducen a trascender el mundo sensorio
comprender enseguida que la vida humana cobra valor y significado slo
cuando la visin tiene acceso a otro mundo. Con esta visin el hombre no se
aleja de la vida real, como muchos temeran. Porque slo con ella aprende a
mantenerse firme y seguro en esta vida. Averigua as cules son las causas de la
vida, mientras que sin esta percepcin es como un ciego que anda a tientas entre
los efectos. Con el conocimiento de lo suprasensible lo sensorial comienza a
cobrar significado real. (13) Por ello, con ese conocimiento uno se hace
mucho ms apto para la vida. Un hombre slo puede ser verdaderamente
prctico cuando comprende la vida.
(3) El autor de este libro no describe nada de lo que no pueda dar testimonio
por la experiencia, por un tipo de experiencia factible en estos dominios. Y por
eso slo expondr lo vivenciado por l mismo en este sentido.
(4) Este libro no puede leerse del mismo modo como se acostumbra a leer los
libros en nuestra poca. En cierto sentido, el lector ha de conquistar cada pgina,
incluso algunas frases, mediante el trabajo. El libro ha sido escrito as
deliberadamente, porque solo con ese esfuerzo puede este escrito convertirse
para el lector en aquello que quiere llegar a ser. Quien simplemente lo lea no lo
habr ledo en absoluto. Sus verdades han de vivenciarse. La ciencia espiritual
slo tiene valor en ese sentido.
(5) Esta obra no puede juzgarse desde el punto de vista de la ciencia comn, si
el punto de vista para ese juicio no se adquiere partiendo del libro mismo.
Rudolf Steiner - Teosofa
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Cuando el crtico acoge ese punto de vista ver sin duda que estas exposiciones
no contradicen en nada al verdadero espritu cientfico. El autor es consciente de
que con ninguna palabra ha querido contradecir su escrupulosidad cientfica.
(6) Quien quiera investigar las verdades expuestas aqu por otro camino lo
encontrar en mi Filosofa de la Libertad. Ambos libros van encaminados
hacia el mismo objetivo pero de forma distinta. No es imprescindible conocer el
uno para comprender el otro, aunque para algunos les ser con toda certeza
provechoso.
(7) El que busque las verdades ltimas en este libro probablemente quedar
insatisfecho con l. Pero es que primero han de ofrecerse las verdades bsicas
de dominio global de la ciencia espiritual. (14)
(8) Es connatural a la esencia del hombre el preguntarse, ya desde el primer
momento, sobre el principio y el fin del mundo, sobre el propsito de la
existencia y sobre la esencia de Dios. Pero quien persigue no meramente pala-
bras y conceptos para el intelecto, sino verdaderos conocimientos para la vida,
sabe que en un escrito que trata de los inicios del conocimiento espiritual, no
debe exponer cosas que pertenecen a niveles superiores de la sabidura.
Precisamente la comprensin de esta exposicin inicial es la que permitir
esclarecer cmo se han de plantear las preguntas superiores. En otro escrito,
relacionado con ste, es decir, en la Ciencia Oculta del mismo autor, se
encuentran exposiciones que amplan el dominio del que se trata en la presente
obra.
(9) En el prlogo a la segunda edicin se agreg lo siguiente: Quien hoy en
da ofrezca una exposicin de los hechos suprasensibles tendra que tener dos
cosas claras: Lo primero es que nuestra poca necesita cultivar los
conocimientos suprasensibles; lo segundo es que en la vida espiritual del
presente existen multitud de representaciones y sensaciones que hacen que la
explicacin de esos conocimientos les parezca a muchos un delirio y una
ensoacin. El presente necesita los conocimientos suprasensibles, porque todo
lo que el hombre experimenta de la manera habitual sobre el mundo y la vida,
despierta en l un sinnmero de preguntas que slo pueden responderse con las
verdades suprasensibles. Pues no hay que engaarse: para el alma capaz de
sentir con profundidad, lo que uno recibe como informacin sobre los
fundamentos de la existencia dentro de la corriente intelectual de hoy no son
respuestas, sino preguntas sobre los grandes enigmas del mundo y de la vida.
(15) Durante un tiempo algunos podrn abandonarse a la opinin de que en los
resultados procedentes de hechos rigurosamente cientficos y en las
deducciones de algunos pensadores actuales se ha dado ya la solucin a los
enigmas de la existencia. Pero si el alma ahonda hasta las profundidades en las
que tiene que penetrar si se comprende a s misma, lo que al principio pareca
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resultar una solucin, en realidad no es ms que un estmulo para formular la
verdadera pregunta. Y la respuesta a esa pregunta no va encaminada a
complacer la mera curiosidad humana, sino que de ella depende la paz interior y
la unidad interna de la vida del alma. Lograr una respuesta semejante no slo
satisface el impulso del saber, sino que hace al hombre eficaz en su trabajo y lo
capacita para las tareas de la vida, mientras que la falta de solucin de las
correspondientes preguntas lo paraliza anmica y hasta incluso fsicamente. El
conocimiento de lo suprasensible no es algo que sirva meramente a las
necesidades tericas, sino que contribuye a una verdadera prctica de la vida.
Precisamente por la ndole de la vida intelectual y espiritual del presente, el
conocimiento del espritu se convierte en un dominio cognoscitivo indispensable
para nuestra poca. Por otro lado, sucede que muchas personas niegan con
vehemencia lo que precisamente necesitan al mximo. El poder coercitivo de
muchas opiniones que uno se ha ido edificando en base a las experiencias
certeras de la ciencia es tan enorme en algunos que no pueden hacer otra cosa
que considerar lo expuesto en un libro como ste como un absurdo sin
fundamento. Quien describe los conocimientos espirituales no puede hacerse
ilusiones con respecto a esto. Incluso habr quien se vea tentado a exigirle al
exponente que d demostraciones irrebatibles para lo que est manifestando.
Pero en eso se est engaando. (16) Porque, sin ser de todos modos consciente
de ello, no se reclaman demostraciones que se basen en la cosa misma, sino slo
aquellas que uno mismo quiera o est en situacin de aceptar. El autor de este
escrito sabe que no hay nada en este libro que no pueda reconocer todo aqul
que se sostenga en el terreno del conocimiento natural del presente. Sabe que se
puede hacer justicia a todas las demandas de la ciencia natural y que
precisamente por ello puede ver cmo se fundamenta en s misma la manera en
que aqu se describe el mundo suprasensible. En realidad habra que sentir cmo
en esta exposicin palpita la autntica forma de pensar de la ciencia natural.
Quien piense as, no se sentir indiferente ante discusiones como las que Goethe
describira con estas palabras profundamente veraces: Una doctrina falsa no
puede nunca rebatirse, porque se apoya en la conviccin de que lo falso es
verdadero. Las discusiones son estriles para el que slo quiera dar como
vlidas las demostraciones que subyacen ya en su propia forma de pensar. Quien
conozca la esencia del demostrar sabe perfectamente que el alma humana
encuentra lo verdadero por caminos distintos del de la discusin.
Partiendo de este convencimiento se ofrece al pblico este libro en su segunda
edicin. (17)
Rudolf Steiner
Rudolf Steiner - Teosofa
8
INTRODUCCION
(1) Cuando en el otoo de 1813 Johann Gottlieb Fichte expuso su Doctrina
como fruto maduro de una vida plenamente dedicada al servicio de la verdad,
comenz con las siguientes palabras: Esta Doctrina presupone la existencia de
un rgano sensorial interior totalmente nuevo, mediante el cual se nos presenta
un nuevo mundo que no existe en absoluto para el hombre comn. Y con una
comparacin mostr cun inaccesible haba de ser su doctrina para el que
pretendiese juzgarla con las representaciones extradas de los sentidos ordina-
rios: Imaginemos un mundo de ciegos de nacimiento que slo conocen las
cosas y los procesos existentes gracias al sentido del tacto. Caminemos junto a
ellos y hablmosles de colores y de otros hechos que slo existen gracias a la
luz. Nos daremos cuenta entonces de que no estamos hablando de nada y, en el
mejor de los casos, nos lo dirn, porque de ese modo descubriremos pronto el
error y, a menos que seamos capaces de abrirles los ojos cesaremos de hablarles
en vano. As pes, el que habla de estas cosas a personas como las que en esa
ocasin menciona Fichte, se encuentra a menudo en una situacin parecida a la
del que es capaz de ver, pero se halla entre ciegos. No obstante, estas cosas son
las que se refieren precisamente al verdadero ser del hombre y a su supremo
objetivo. (19) Y por eso quien considere necesario dejar de hablar en vano
tendr que dudar de la humanidad. En ningn momento debe dudarse de que con
respecto a estas cosas es posible abrir los ojos a todo aqul que contribuya a
ello con su buena voluntad. Es a partir de esa condicin previa que hablaron y
escribieron todos los que sentan en su interior que se haba desarrollado en s
mismos el rgano sensorial interno, por el que pudieron reconocer la
verdadera esencia del hombre oculta a los sentidos externos. Desde tiempos
inmemoriales se ha hablado una y otra vez de esa sabidura oculta, quien haya
captado algo de ella siente poseerla con la misma certidumbre como el que,
teniendo los ojos bien desarrollados, siente poseer las representaciones de color.
Y por eso a l no le hacen falta demostraciones de esa sabidura oculta. Y es
a la vez consciente de que ella no necesita pruebas para el que, como a l, se le
ha abierto el sentido superior. A l podr hablarle como el viajero que puede
hablar sobre Amrica a los que no han visto Amrica por s mismos, pero que se
la pueden imaginar, porque veran todo lo que l ha visto si se les presentara la
oportunidad para ello.
(2) Pero el que contempla lo suprasensible no slo ha de hablar a los
investigadores del mundo espiritual. Ha de dirigir sus palabras a todos los
hombres, porque ha de transmitir cosas que afectan a todos; sabe incluso que sin
el conocimiento de esas cosas nadie puede ser hombre en el verdadero sentido
de la palabra. Y habla a todos los hombres porque sabe que existen distintos
niveles de comprensin para lo que l ha de transmitir. Sabe que tambin pueden
comprenderlo aquellos que estn lejos del momento en que ellos mismos sern
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capaces de llevar a cabo su propia investigacin espiritual. Porque el sentimiento
y la comprensin de la verdad subyacen en todo ser humano. Y es a esa
comprensin, capaz de encenderse en toda alma humana saludable, a quien se
dirige en un principio. (20) Es tambin consciente de que en esa comprensin
existe una fuerza que ha de conducir paulatinamente a los grados superiores del
conocimiento. Y ese sentimiento mismo que al principio quizs no ve nada en
absoluto de lo que se le habla, es el mago que abre el ojo del espritu. Es un
sentimiento que se agita en la oscuridad. El alma no ve; pero gracias a ese
sentimiento se ve sobrecogida por el poder de la verdad; gracias a lo cual la
verdad se va acercando al alma y le va abriendo el sentido superior. Para unos,
ese proceso puede durar menos, para otros ms; quien tenga paciencia y
perseverancia alcanza el objetivo. Porque si bien no todo el que sea fsicamente
ciego de nacimiento puede ser operado: s puede abrirse el ojo espiritual de
todos y de cada uno; el cundo se consiga en cada caso es slo cuestin de
tiempo.
(3) La erudicin y la formacin cientfica no son requisitos necesarios para
que se abra ese sentido superior. Se le puede abrir tanto al hombre ingenuo
como al que se halle en la cima de la ciencia. Lo que en nuestra poca suele
llamarse la nica ciencia puede ser a menudo mas un impedimento que una
ayuda. Porque esa ciencia slo considera real lo accesible a los sentidos
ordinarios. Y por grandes que sean sus logros en cuanto al conocimiento de esta
realidad sensorial; cuando declara como vlido para todo saber humano
nicamente lo que es necesario y benefactor para esa ciencia, crea al mismo
tiempo un gran nmero de prejuicios que cierran el acceso a las realidades
superiores.
(4) Contra lo que aqu se dice suele objetarse que ya quedaron establecidas
para el hombre las fronteras infranqueables de su conocimiento. Que no se
pueden traspasar esos lmites y por eso han de negarse todos los conocimientos
que no tengan en cuenta esas fronteras. (21) Suele tildarse de arrogante a
quien pretenda afirmar cosas que, para muchos, son absolutamente incuestiona-
bles que rebasan las fronteras de la capacidad cognoscitiva humana. Pero en esa
objecin no se tiene para nada en cuenta que al conocimiento superior ha de
precederle un desarrollo de las energas cognoscitivas del hombre. Lo que antes
de ese desarrollo se halla ms all de las fronteras del conocimiento, una vez que
se han despertado las facultades latentes en todo ser humano, se halla totalmente
dentro del dominio del conocimiento. Mas no hay que olvidar otro aspecto. Es
evidente que podra decirse: Para qu sirve hablarle a los hombres de cosas
para las que no se han despertado sus poderes de conocimiento y que por tanto
les estn vedadas? Pero el enfoque es errneo. Se necesitan determinadas
facultades para llegar a descubrir las cosas de las que aqu se habla; pero si, una
vez descubiertas, se las transmite, podrn entenderlas toda persona que quiera
aplicar la lgica imparcial y el sano sentimiento de la verdad. En este libro slo
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se transmiten cosas por las que todo aqul que deje actuar en s mismo el
sentimiento libre e incondicional de la verdad y el pensar universal, no
empaado por prejuicios, sentir que se va realizando una aproximacin
satisfactoria a los enigmas de la vida humana y a los fenmenos del mundo. Si
uno se sita una vez en la posicin de preguntar: Existira una explicacin
satisfactoria de la vida, si las cosas que aqu se afirman fueran verdad?,
descubrir que la vida misma de cada ser humano proporciona la mejor
confirmacin.
(5) Para ser maestro en estos dominios superiores de la existencia, no basta,
sin embargo, que se le haya abierto al hombre el sentido para ellos. Tambin
hace falta aplicarles ciencia, como hace falta ciencia para la profesin de
maestro en el conocimiento de la realidad habitual. (22) La mera visin
superior no lo convierte a uno en sabio, igual como los sentidos sanos no lo
hacen a uno erudito en la realidad sensorial. Y como en verdad, toda
realidad, tanto la inferior como la superior espiritual, no son ms que dos partes
de una y la misma esencia fundamental, el que sea ignorante en los
conocimientos elementales, en la mayora de los casos lo ser tambin en las
cosas superiores. Este hecho crea, en el que se siente llamado por vocacin
espiritual a hablar sobre las regiones espirituales de la existencia, un sentimiento
de responsabilidad casi ilimitado, hacindolo humilde y reservado. Pero esa
responsabilidad no debiera impedirle a nadie ocuparse de las verdades
superiores; ni tampoco debiera impedrselo a quien su vida no lo ha dotado para
ocuparse de las ciencias ordinarias. Porque uno puede cumplir su tarea como
hombre sin entender nada de botnica, zoologa, matemticas y otras ciencias;
pero no se puede ser hombre en el pleno sentido de la palabra sin haberse
acercado de una forma u otra a la esencia y al destino del hombre desvelados por
la ciencia de lo suprasensible.
(6) El hombre llama lo divino a lo ms elevado a lo que es capaz de alzar su
mirada. Y considera que su destino supremo se relaciona de algn modo con eso
que es divino. Por ello, la sabidura que transciende lo sensorio y que le revela
su esencia y su destino puede denominarse sabidura divina o Teosofa. Para la
contemplacin de los procesos espirituales que tienen lugar en la vida humana y
en el cosmos podemos utilizar el trmino de ciencia del espritu. (23) Si, como
sucede en este libro, de dichos procesos se realzan especialmente los resultados
que se relacionan con el ncleo esencial espiritual del hombre, se puede utilizar
para este dominio la expresin Teosofia, porque durante siglos ha sido
utilizada en esa direccin.
(7) Partiendo de esta conviccin se traza en este escrito un bosquejo de la
concepcin teosfica del mundo. El que lo ha escrito no quiere exponer nada
que no sea para l un hecho de forma parecida a como toda vivencia del mundo
exterior es un hecho para los ojos y odos y para el entendimiento comn. Se
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trata, pues, de vivencias accesibles a todo aqul que se haya resuelto a recorrer
el sendero de conocimiento descrito en un apartado especial de esta obra. Se
sita uno adecuadamente frente a los hechos del mundo suprasensible cuando
presupone que el pensar y la sensacin saludables son capaces de comprender
todo lo que puede fluir de los mundos superiores en forma de verdaderos
conocimientos, y que cuando se parte de esa comprensin y se establece el suelo
firme para ello, se ha dado un paso importante hacia la propia visin; aunque
para llegar a sta hayan de agregarse otras cosas. Pero si se desdea ese camino
y solamente se quiere penetrar en los mundos superiores de otra manera, acaba
uno cerrando las puertas que dan acceso al verdadero conocimiento superior. La
mxima que declara reconocer los mundos superiores slo cuando uno los ha
visto es un obstculo para llegar a la visin misma. (24) La voluntad de
comenzar comprendiendo con el pensar sano lo que ms adelante puede ser
contemplado con la visin, favorece el advenimiento de esa visin, desencadena
importantes energas del alma que conducen a esa contemplacin del vidente.
Rudolf Steiner - Teosofa
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LA ESENCIA DEL HOMBRE
(1) Las siguientes palabras de Goethe describen de hermosa manera el punto
de partida de uno de los caminos por los que puede llegar a conocerse la esencia
del homtire: Tan pronto como el hombre se da cuenta de los objetos que le
rodean los observa en relacin a s mismo; y con razn, porque todo su destino
depende de si le gustan o le disgustan, de si le atraen o le repelen, de si le sirven
o le perjudican. Ese modo completamente natural de ver y juzgar las cosas
parece ser tan sencillo como necesario, y sin embargo somete al hombre a miles
de errores que lo avergenzan y le amargan la vida. Tarea mucho ms difcil
emprenden aquellos cuyo vvido anhelo de conocer les impele a observar los
objetos de la naturaleza en s mismos y en sus relaciones mutuas: difcil porque
pronto echan de menos el patrn de medida que les ayudaba cuando, como
hombres, contemplaban las cosas en relacin a s mismos Les falta el punto de
referencia del agrado y del desagrado, de la atraccin y de la repulsin, de la
utilidad o del perjuicio. Han de renunciar a l, pues, como seres ecuanimes y
casi divinos, han de buscar e investigar lo que es y no lo que gusta. (25) Por ello,
el autntico botnico no ha de dejarse arrastrar por la belleza ni por la utilidad de
las plantas, sino que ha de investigar su formacin y su nexo con el resto del
reino vegetal; y del mismo modo como ellas son conjuradas e iluminadas por el
sol, el botnico ha de contemplarlas y observarlas todas con una misma mirada
reposada, extrayendo el patrn para ese conocimiento los datos de
enjuiciamiento, no de s mismo, sino del crculo de las cosas que l observa.
(2) Ese pensamiento expuesto por Goethe dirige la atencin del hombre a tres
elementos. El primero son los objetos que se le anuncian confluyendo por el
portal de sus sentidos, objetos que toca, huele, gusta, oye y ve. El segundo son
las impresiones que ellos ejercen sobre l y que, como agrado o desagrado,
apetencia o repugnancia, se caracterizan porque unos le provocan simpata, otros
antipata, unos los encuentra tiles y otros perjudiciales. Y el tercer elemento
son los conocimientos que, como ser ecunime y casi divino, adquiere sobre
los objetos; son los secretos de la accin y de la existencia de esos objetos que se
le desvelan.
(3) Estos tres dominios se distinguen claramente en la vida humana. Y con
ello el hombre se hace consciente de que est entrelazado con el mundo de tres
maneras. La primera es algo con lo que l se encuentra y que acoge como un
hecho dado. Con la segunda convierte el mundo en asunto propio, en algo que le
concierne. La tercera lo contempla como una meta hacia la que ha de aspirar
incesantemente.
(4) Por qu se le manifiesta el mundo al hombre de esta manera triple? Una
simple observacin puede mostrrnoslo: Supongamos que estoy recorriendo un
Rudolf Steiner - Teosofa
14
prado lleno de flores. Las flores me dan a conocer sus colores a travs de mis
ojos. Ese es el hecho que yo acojo como algo dado. Me alegro de la
magnificencia del color y con ello convierto el hecho en asunto propio. Con mis
sentimientos vnculo las flores a mi propia existencia. Un ao despus otras
flores crecen en el prado. Nuevo gozo surge en mi ante esas flores. Mi alegra
del ao anterior aparecer como recuerdo. (26) Esa alegra est en m; el objeto
que la provoc ha desaparecido. Pero las flores que ahora estoy viendo son de la
misma especie que las del ao pasado, han crecido siguiendo las mismas leyes
que aqullas. Si he llegado a entender esa especie, esas leyes, las vuelvo a
encontrar en las flores de este ao, tal como las reconoc en las del ao anterior.
Y quizs reflexione pensando: Las flores del ao pasado han desaparecido; ni
regocijo ante ellas slo ha permanecido en mi recuerdo y est vinculado
solamente con ni existencia. Pero lo que el ao anterior reconoc como leyes en
las flores y vuelvo a reconocer este ao, eso permanece, siempre y cuando sigan
creciendo flores de ese tipo. Eso es algo que se me ha revelado, pero que no
depende de mi existencia de la misma manera que lo hace mi alegra. Mis
sentimientos de gozo permanecen en m; las leyes, la esencia de las flores,
permanecen fuera de m en el mundo.
(5) As el hombre constantemente se vincula de esa triple manera con las
cosas del mundo. Por el momento conviene no agregar nada a ese hecho, sino
captarlo tal como se nos presenta. De l se desprende que el hombre posee tres
aspectos en su ser. Y es esto y nada ms lo que provisionalmente
denominaremos con las tres palabras cuerpo, almayespritu. Quien vincule con
estas tres palabras cualquier opinin o hiptesis preconcebida, habr de
malinterpretar forzosamente las exposiciones siguientes. Con cuerpo se quiere
indicar aqu aquello por lo que se le revelan al hombre los objetos de su entorno,
como en el caso precedente las flores del prado. Con el trmino alma se seala
aquello mediante lo cual vincula las cosas con su propia existencia, aquello por
lo cual, al estar, frente a ellas, siente agrado y desagrado, placer y desplacer,
alegra y dolor. (27) Con espritu se quiere indicar lo que se le revela cuando,
segn la expresin de Goethe, contempla las cosas como un ser casi divino.
En este sentido, el hombre consta de cuerpo, alma y espritu.
(6) Mediante su cuerpo el hombre es capaz de entrar en contacto momentneo
con las cosas. Con su alma conserva en su interior las impresiones que stas
ejercen sobre l y mediante el espritu se le revela lo que las cosas guardan en s
mismas. Slo cuando se observa al hombre bajo estos tres aspectos puede
esperarse que se haga luz en lo que respecta a su esencia. Porque estos tres
aspectos muestran que tambin est emparentado de forma triple con el resto del
mundo.
(7) Por su cuerpo est emparentado con las cosas que se le presentan a sus
sentidos desde fuera. Las sustancias del mundo exterior construyen su cuerpo;
Rudolf Steiner - Teosofa
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las energas del mundo exterior actan tambin en l. Y del mismo modo que
observa las cosas del mundo externo con sus sentidos, tambin puede percibir la
existencia de su propio cuerpo. Pero es imposible contemplar del mismo modo
la existencia anmica. Todo lo que sean procesos corporales en m, pueden ser
percibidos tambin con los sentidos corporales. Mi placer y desplacer, mi gozo y
mi dolor ni yo ni nadie puede percibirlos con sentidos corporales. Lo anmico es
una regin inaccesible a la visin corprea. La existencia corporal del hombre
est manifiesta a los ojos de todo el mundo; la anmica la lleva consigo como su
propio mundo. Pero mediante el espritu se le manifiesta el mundo externo de
una manera superior. Y aunque sea en su interior donde s e desvelan los secretos
del mundo externo, en realidad l sale de s mismo en espritu y deja que las
cosas hablen sobre s mismas, sobre aquello que tiene importancia para ellas y
no para l. (28) El hombre alza su mirada al cielo estrellado: el embeleso que
vivencia su alma le pertenece a l; las leyes eternas de los astros que l capta en
el pensamiento, en el espritu, no le pertenecen a l sino a las estrellas mismas.
(8) As pues, el hombre es ciudadano de tres mundos. Mediante su cuerpo
forma parte del mundo que tambin percibe con su cuerpo; mediante el alma se
edifica su propio mundo; mediante su espritu se le revela un mundo que se
eleva por encima de ambos.
(9) Parece pues obvio que, en vista de la diferencia esencial que existe entre
estos tres mundos, slo puede llegarse a una comprensin de los mismos y de la
participacin del hombre en ellos mediante tres formas distintas de observacin.
(29)
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I.
La Entidad Corporal del Hombre
(1) Medante los sentidos corporales se llega a conocer el cuerpo humano. Y la
forma de observarlo no puede ser otra que la misma por la que se nos dan a
conocer otros objetos perceptibles por los sentidos. Del mismo modo que se
observan los minerales, plantas y animales, puede observarse al hombre, que
est emparentado con estas tres formas de existencia. Igual que los minerales,
edifica su cuerpo a partir de las sustancias de la naturaleza; igual como las
plantas, el hombre crece y se reproduce; e igual que los animales, percibe los
objetos de su alrededor y en base a esas impresiones genera en s mismo
vivencias interiores. Por tanto, puede atribuirse al hombre una existencia
mineral, una vegetal y una animal.
(2) La diferencia en la estructura de los minerales, vegetales y animales
corresponde a las tres formas de existencia. Y es esa estructura, la forma, lo que
se percibe con los sentidos, lo nico a lo que podemos llamar cuerpo. Ahora
bien, el cuerpo humano difiere del cuerpo animal. Esa diferencia ha de admitirla
todo el mundo, con independencia de que se tenga en cuenta el parentesco del
hombre con los animales. Incluso el materialista ms radical que niega todo lo
que sea de ndole anmica, no podr dejar de subscribir la siguiente frase que
Karl Gustav Carus manifiesta en su Organo del Conocimiento de la
Naturaleza y del Espritu: Aunque la delicada estructura ntima del sistema
nervioso, y en particular del cerebro, siga siendo un enigma no resuelto para el
fisilogo y el anatomista, no deja de ser un hecho plenamente constatado que la
concentracin de esas estructuras va creciendo en la lnea ascendente del reino
animal hasta alcanzar en el hombre un grado que sobre pasa al de todos los
dems seres; y eso es de la mxima importancia para la evolucin espiritual del
hombre, incluso podramos decir que es ya suficiente explicacin de la misma.
All donde el cerebro no se ha desarrollado debidamente, cuando se manifiesta
su pequeez e insuficiencia, como sucede en los microcfalos e idiotas, es evi-
dente que no se puede hablar de la aparicin de ideas y de conocimiento, como
no podra hablarse de la propagacin de la especie en hombres con rganos de
generacin totalmente defectuosos. Por el contrario, una estructura fuerte y bien
desarrollada del ser humano global, y del cerebro en particular, no bastarn por
s solas para la aparicin del genio, pero constituyen en todo caso la primera
condicin insoslayable para el conocimiento superior."
(3) As como se atribuye al cuerpo humano las tres formas de existencia, la
mineral, vegetal y animal, hay que atribuirle adems una cuarta, la
especficamente humana. Por su forma de existencia mineral, el hombre est
emparentado con todo lo visible; por su faceta vegetal lo est con todos los seres
Rudolf Steiner - Teosofa
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que crecen y se propagan; por su forma de existencia animal est emparentado
con todos los seres que perciben su entorno y que en base a las impresiones
exteriores tienen vivencias interiores; por su forma especficamente humana
establece ya corporalmente un reino de por s. (32)
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II.
La Entidad Anmica del Hombre
(1) La entidad anmica del hombre se distingue de su corporalidad como
mundo nterior propio. Lo propio se, hace presente en el mismo momento en
que se dirige la atencin a la ms sencilla sensacion provocada por los sentidos.
Nadie puede saber en un principio si otro vivencia esa simple sensacin
exactamente de la misma manera que l mismo. Se sabe que hay personas ciegas
para el color y que ven las cosas slo en diversos matices de gris. Hay otros que
son parcialmente daltnicos y pueden ver slo ciertas tonalidades de color. La
imagen del mundo que les proporciona su ojo es distinta que la del llamado
hombre normal. Y lo mismo es vlido ms o menos para los dems sentidos. De
esto se deduce, sin ir ms lejos, que la ms sencilla sensacin provocada por los
sentidos pertenece ya al mundo interior. Con mis sentidos corporales puedo
percibir la mesa roja que tambin percibe el otro; pero no puedo percibir la
sensacin de rojo que el otro percibe. Por ello, hay que considerar la sensacin
como algo anmico. Con slo tener en cuenta este hecho se dejar de una vez
por todas de considerar las vivencias interiores como meros procesos cerebrales
y cosas por el estilo. A la sensacin procedente de los sentidos se vincula en
primer lugar el sentimiento. Una sensacin le produce a uno placer y al otro
desagrado. Son agitaciones de su vida interior, de su vida anmica. (33) En sus
sentimientos el hombre se crea un segundo mundo que superpone al que acta
sobre l desde fuera. Un tercer elemento viene a aadirse: la voluntad. Con la
voluntad el hombre reacciona sobre el mundo exterior y de ese modo imprime
su ser interior en el mundo externo. El alma humana se derrama hacia fuera en
las acciones de su voluntad. Los actos del hombre se diferencian de los
acontecimientos de la naturaleza exterior, por el hecho de que aqullos llevan el
sello de su vida interna. De ese modo, el alma se contrapone al mundo exterior
como aquel elemento del ser humano que le es propio y exclusivo. Del mundo
exterior recibe los estmulos, pero l mismo genera, en base a esos estmulos, su
propio mundo. (34) La corporalidad se convierte en la base sobre la que se
apoya lo anmico.
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III.
La Entidad Espiritual del Hombre
(1) Lo anmico del hombre no se halla determinado exclusivamente por el
cuerpo. El hombre no va errando sin direccin ni objetivo de una impresin
sensorial a otra; tampoco acta bajo la impresin de cualquier estmulo que se
ejerza sobre l desde fuera o mediante los procesos de su cuerpo. El reflexiona
sobre sus percepciones y acciones. Con la reflexin sobre lo percibido adquiere
conocimientos sobre las cosas; con el examen de sus acciones establece una
coherencia racional en su vida. Y sabe que slo cumple dignamente su misin
como ser humano cuando se deja encaminar por pensamientos correctos tanto
en el conocimiento como en la accin. Lo anmico, pues, se enfrenta a una doble
necesidad. Est determinado conforme a una necesidad natural por las leyes del
cuerpo; y se deja determinar por las leyes que conducen al pensar correcto,
porque reconoce libremente su necesidad. El hombre se halla sometido por la
naturaleza a las leyes del metabolismo; a las leyes del pensamiento se somete
voluntariamente. Con ello, el hombre se convierte en miembro de un orden
superior a aqul al que ya pertenece por su cuerpo. Y ese orden es el espiritual.
Tan distinto es lo corporal de lo anmico como lo anmico lo es a su vez de lo
espiritual. (35) Mientras se hable slo del carbono, hidrgeno, nitrgeno,
oxgeno, que se mueven en el cuerpo, no se est hablando del alma. La vida
anmica comienza justo all donde en ese movimiento surge la sensacin:
saboreo algo dulce, o siento placer. Y tampoco se habla del espritu, mientras
slo se contemplen las vivencias animicas que atraviesa el hombre cuando se
abandona totalmente al mundo exterior y a su vida corporal. Ese aspecto
anmico no es ms que la base para lo espiritual, como lo corporal es la base
para lo anmico. El investigador de la naturaleza se ocupa del cuerpo; el
investigador de lo anmico (psiclogo) lo hace del alma y el investigador
espiritual se ocupa del espritu. (36) Cuando se reflexiona sobre uno mismo, el,
hacerse una idea clara de la diferencia entre cuerpo, alma y espritu se convierte
en una exigencia que ha de plantearse el que quiera esclarecer, con el pensar,
cul es la esencia del hombre. [ver nota al final]
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REENCARNACION DEL ESPIRITU Y DESTINO
(1) A medio camino entre cuerpo espritu vive el alma. Las impesiones que
le llegan a travs del cuerpo son pasajeras. Existen slo mientras el cuerpo abre
sus rganos a las cosas del mundo. Mi ojo percibe el color de la rosa slo
mientras la rosa se halle frente a l y l mismo est abierto. La presencia tanto
del objeto en el mundo exterior como del rgano corporal son necesarios para
que pueda producirse una impresin, una sensacin o percepcin. Pero lo que yo
he reconocido en mi espritu como verdad sobre la rosa no desaparece con e
presente y en su verdad no depende de m en absoluto. Seguira siendo verdad
an cuando yo nunca me hubiera encontrado con una rosa. Lo que yo reconozco
gracias al espritu se basa en un elemento de la vida anmica a travs del cual el
alma se relaciona con un contenido del mundo que se manifiesta en ella
independientemente de sus fundamentos corporales perecederos. No se trata de
si lo que se revela es perenne en todas partes, sino de si esa revelacin sucede
para el alma de tal modo que en ese proceso no se tiene en cuenta la efmera
base corporal del alma, sino lo que en ella es indepen-diente de ese elemento
transitorio. Lo duradero en el alma se hace observable cuando uno se da cuenta
de que hay vivencias que no se hallan limitadas por su elmento transitorio.
Tampoco se trata de si esas vivencias empiezan hacindose conscientes gracias a
las estructuras pasajeras del organismo corpreo, sino de si ellas contienen algo
que, aunque vive en el alma, en su verdad no deja de ser independiente de los
procesos transitorios da la percepcin. Por su posicin intermedia entre cuerpo y
espritu, el alma se halla situada entre el presente y la perpetuidad. Pero al
mismo tiempo hace de intermediaria entre presente y perpetuidad, pues
conserva lo presente para el recuerdo, arrancando as al presente de su
impermanencia y acogindolo en la perdurabilidad del propio ser espiritual del
alma. Por otro lado, el alma imprime lo duradero en lo temporal-transitorio, por
el hecho de que en su vida no se abandona a los estmulos pasajeros, sino que
determina las cosas por s misma, incorporando su ser en los actos que realiza.
Mediante el recuerdo, el alma preserva el ayer; mediante la accin prepara el
maana.
(2) Si el alma fuera incapaz de mantener las cosas con el recuerdo, tendra que
percibir el rojo de la rosa una y otra vez para sostenerlo en la conciencia. Lo que
permanece despus de que se haya producido la impresin exterior, lo que el
alma es capaz de conservar, puede volver a convertirse en representacin con
independencia de la impresin externa. Mediante ese don, el alma convierte el
mundo exterior en su propio mundo, pudiendo luego retenerlo para el recuerdo
mediante la memoria y seguir realizando su propia vida con ese mundo interior
independientemente de la impresiones recibidas. La vida del alma se convierte
as en efecto permanente de las impresiones pasajeras del mundo exterior.
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(3) Pero tambin la accin adquiere un vez que ha imprimido su sello en el
mundo. Si corto la rama de un rbol, algo ha sucedido mediante mi alma que
modifica totalmente el curso de los acontecimientos en el mundo exterior. Algo
muy distinto habra sucedido con la rama del rbol si yo no hubiera intervenido
con mi accin. Yo he provocado una serie de efectos en la vida que no se
habran producido sin mi existencia. Lo que he hecho hoy permanece para el
maana. Se hace permanente mediante la accin, as como las impresiones que
recib ayer se han hecho perennes para el alma mediante la memoria.
(4) Para la formacin de esa perpetuidad mediante el acto, nuestra conciencia
habitual carece de una representacin parecida a la que poseemos en la
memoria al recordar cmo se perpeta una vivencia producida por una
percepcin. Pero acaso el yo del hombre no se halla unido con la
modificacin que se ha producido en el mundo mediante su accin, de igual
modo a como se ha vinculado con el recuerdo provocado por una impresin? El
yo enjuicia las nuevas impresiones de forma distinta segn tenga unos u otros
recuerdos. Pero como yo tambin ha entrado en una relacin distinta con el
mundo despus de haber realizado u omitido una u otra accin. El que yo haya
causado una u otra impresin a otra persona mediante mi accin, depende de si
existe o no existe algo en la relacin del mundo con mi yo. En mi relacin con
el mundo soy distinto despus de haber ejercido una impresin en mi entorno. El
que uno no se d cuenta de lo que aqu sucede, como se da cuenta de la
modificacin que se produce en el yo por la adquisicin de un recuerdo, se
debe tan solo a que, en el mismo proceso de su formacin, el recuerdo se vincula
con la vida anmica que uno siempre ha sentido como propia; pero el efecto
externo que ha producido la accin sigue su camino, separado de ese vida
anmica, y genera consecuencias de ndole muy distinta a lo que uno retiene de
ello en el recuerdo. Pero al margen de eso, habra que admitir que despus de
haber realizado una accin, existe algo en el mundo cuyo carcter ha sido
grabado en l por el yo. Si se reflexiona realmente sobre lo que aqu
examinamos, se llega a la pregunta: No podra ser que las consecuencias de un
acto que se ha realizado, cuya esencia ha sido marcada por el yo, adquiriesen
la tendencia a volver a aparecrsele al yo, tal como una impresin retenida en la
memoria vuelve a revivir cuando se produce una motivacin exterior para ello?
Lo conservado en la memoria espera a que se produzca ese motivo. No podra
ser que lo que subsiste en el mundo exterior con el carcter del yo esperase
tambin para aproximarse as al alma humana desde fuera, de la misma forma
que ante un estmulo dado se le acerca el recuerdo desde dentro? Por de pronto
planteemos aqu esta cuestin slo en forma de pregunta, pues podra muy bien
suceder que nunca se presentara el motivo para que las consecuencias de un acto
afectadas por el carcter del yo llegaran a entrar en contacto con el alma
humana. Pero el hecho de que existan como tales y que en su existencia
determinen la relacin del mundo con el yo, es una idea que se nos presenta
Rudolf Steiner - Teosofa
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como posible en el mismo momento en que reflexionamos sobre lo antedicho.
En las siguientes consideraciones averiguaremos si existe algo en la vida
humana que nos indique la realidad de esa posible idea.
k
(5) Observemos ahora, en primer lugar, la memoria. Como se produce?
Evidentemente de un modo muy distinto al de la sensacin o percepcin. Sin el
ojo no puedo tener la sensacin del azul. Pero con el ojo no tengo de ningn
modo el recuerdo del azul. Si el ojo me ha de proporcionar esa sensacin, he
de tener un objeto azul delante de m. La corporalidad volvera una y otra vez a
hundir en la nada todas las impresiones, si, al formarse la representacin actual
mediante el acto perceptivo, no tuviera lugar al mismo tiempo algo, en la
relacin entre el mundo exterior y el alma, cuyo resultado en el hombre provoca
que, ms tarde, por procesos que suceden en su interior, sea capaz de volver a
hacerse una representacin de lo que antes haba provocado otra representacin
desde fuera. (Quien se haya ejercitado en la observacin anmica, podr
descubrir que es totalmente errnea la opinin de que hoy se tiene una
representacin y que maana vuelve a surgir mediante la memoria esa misma
representacin, despus de haberse conservado de algn modo en el interior del
hombre en el perodo intermedio. No, la representacin que tengo ahora es un
fenmeno que desaparece con el ahora. Si se produce un recuerdo, sucede en
m un proceso que es consecuencia de algo que ha tenido lugar en la relacin
entre el mundo exterior y yo, independientemente de la aparicin de la
representacin actual. La representacin suscitada por el recuerdo es nueva y no
la antigua que se ha conservado. El recuerdo consiste en la posibilidad de volver
a hacerse representaciones nuevas, y no en que puedan volver a revivir las
antiguas. Lo que vuelve a surgir es algo distinto de la representacin misma.
Hacemos aqu esta observacin porque en el dominio de la ciencia espiritual es
necesario hacerse representaciones ms exactas sobre algunas cosas de lo que
suele serlo en la vida ordinaria e incluso en la ciencia habitual.) Yo recuerdo
quiere decir: vivencio algo que en s mismo ya no est presente, vinculo una
vivencia pasada con mi vida actual. Y as sucede con todo recuerdo.
Supongamos que me encuentro con una persona y la vuelvo a reconocer porque
ayer tambin me encontr con ella. Si no pudiera vincular con la impresin que
hoy tengo de ella la imagen que me hice ayer en la percepsin, esa persona me
sera una absoluta desconocida. La imagen de hoy me la da la percepsin, es
decir, mi organizacin sensoria. Pero quin evoca dentro de mi alma la
experiencia de ayer? Es el mismo ser en mi interior que ayer estaba presente en
mi vivencia y que tambin lo est en la de hoy. En las exposiciones precedentes
lo hemos llamado alma. Sin esa fiel preservadora del pasado, toda impresin
exterior desaparecera para el hombre una y otra vez. Es ciertoque el alma deja
una huella en el cuerpo del proceso por el que algo se convierte en recuerdo;
pero es el alma la que ha de imprimir esa huella y percibir luego ese sello que ha
dejado, como cuando percibe algo exterior. De ese modo el alma es la que
preserva el recuerdo.
Rudolf Steiner - Teosofa
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(6) Como custodia del recuerdo, el alma recoge constantemente tesoros para
el espritu. El que yo sea capaz de distinguir lo correcto de lo incorrecto depende
del hecho de que yo soy, como ser human, un ser pensante capaz de captar la
verdad en mi espritu. La verdad es eterna, y podra revelrseme una y otra vez
en las cosas aunque lo pasado desapareciera una y otra vez de mis ojos y cada
impresin fuera para m siempre nueva. Pero el espritu en m no est limitado
slo a las impresiones del presente; el alma ampla su crculo de visin hacia el
pasado. Y cuanto ms sea capaz de aportarle elementos nuevos desde lo
pretrito, tanto ms lo enriquece. De ese modo el alma, le entrega al espritu lo
que ella ha recibido del cuerpo. As pues, el espritu lleva consigo en todo
momento de su vida dos elementos. En primer lugar las leyes eternas de la
verdad y del bien, y en segundo lugar el recuerdo de las vivencias del pasado.
Lo que el espritu realiza lo lleva a cabo bajo la influencia de estos dos factores.
Si queremos comprender el espritu de un hombre hemos de saber dos cosas
sobre l: primero, en qu medida se le ha revelado lo eterno; y segundo, cuntos
resoros del pasado estn depositados en l.
(7) Estos tesoros de ningn modo permanecen inalterados en el espritu. Las
impresiones que el hombre recibe de sus vivencias se van extinguiendo de la
memoria, pero no as sus frutos. Uno no se acuerda de todas las vivencias que
tuvo en la niez cuando aprenda el arte de leer y escribir. Pero no se podra leer
ni escribir si no se hubieran tenido esas experiencias y sus frutos no hubieran
permanecido en forma de facultades. Y esa es la transformacin que el espritu
realiza con los tesoros de la memoria. Abandona a su destino aquello que en las
vivencias es capaz de convertirse en imgenes y extrae de aquellas solamente la
fuerza que le permite incrementar sus facultades. De ese modo, ninguna
experiencia deja de ser utilizada: el alma la conserva como recuerdo y el espritu
extrae de ella lo que pueda enriquecer sus facultades, su contenido vital. El
espritu del hombre crece con las vivencias elaboradas. Si bien no se pueden
encontrar depositadas en el espritu las experiencias pasadas como si fuera en un
almacn, hallamos en l los efectos de esas vivencias en las facultades que el
hombre ha adquirido.
k
(8) Hasta aqu hemos cosiderado el espritu y el alma dentro de las fronteras
que marcan el nacimiento y la muerte. No podemos quedarnos ah. Quien lo
hiciera sera como el que quisiera considerar tambin el cuerpo slo dentro de
sus lmites. Est claro que se pueden encontrar muchas cosas dentro de esas
fronteras, pero nunca se podra explicar la forma humana partiendo de lo que
hay entre nacimiento y muerte. Esta no puede edificarse partiendo directamente
de las meras sustancias y fuerzas fsicas. Slo puede provenir de otra forma que
le sea semejante y que surge como resultado de lo que se ha reproducido
mediante la herencia. Las sustancias y fuerzas fsicas construyen el cuerpo
durante la vida; las fuerzas de la reproduccin hacen que de l surja otro cuerpo
Rudolf Steiner - Teosofa
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capaz de tener la misma forma, es decir, que pueda ser portador del mismo
cuerpo vital. Todo cuerpo vital es una repeticin de su antecesor. Y slo
gracias a que eso es as no aparece con una forma cualquiera, sino en aquella
que ha heredado. Las fuerzas que han hecho posible mi forma humana se
hallaban en mis antecesores. Pero tambin el espritu del hombre aparece con
una forma determinada (utilizando aqu la palabra forma, naturalmente, en un
sentido espiritual). Las formas del espritu difieren en cada ser humano en un
grado difcil de imaginar. No hay dos personas que tengan la misma forma
espiritual. En ese campo hay que aplicar la observacin con la misma calma y
objetividad como lo haramos en lo fsico. No puede decirse que las diferencias
de los hombres en su aspecto espiritual se deban slo a la diversidad de su
entorno, su educacin, etc. No, en absoluo; porque bajo las mismas influencias
del entorno, educacin, etc., dos personas se desarrollan de manera totalmente
distinta. Por lo que hay que admitir que han recorrido el camino de su vida con
cualidades de fondo totalmente distintas. Nos hallamos aqu ante un hecho
importante que extiende su luz sobre la entidad del hombre si se reconoce todo
su alcance. No obstante, quien quiera orientar su concepcin del mundo
basndose slo en el acontecer material, podra alegar que las diferencias
individuales de las personalidades humanas se basan en las diferencias de
constitucin de los genes materiales. (Teniendo en cuenta las leyes de la
herencia descubieras por Mendel y desarrolladas por otros, ese enfoque puede
decir mucho, lo que tambin parecera justificarse ante el juicio cientfico.) Pero
quien as juzgue, simplemente muestra que no comprenda la verdadera relacin
que existe entre el hombre y su vivencia. Porque la observacin imparcial
muestra que las circunstancias exteriores actan de modo distinto sobre
diferentes personas por medio de algo que no se relaciona directamente con la
evolucin material. Para el investigador realmente minucioso en este dominio es
evidente que lo que proviene de las predisposiciones materiales se puede
distinguir de lo que, aun habiendo surgido de la interaccin mutua entre el
hombre y sus vivencias, slo puede llegar a formarse porque es el alma misma
la que interviee en esa interaccin. El alma en ese caso se relaciona con algo que
existe en el mundo exterior, con algo que, por su esencia carece de toda relacin
con las bases genticas materiales.
(9) Por su forma fsica, los seres humanos se diferencian de las otras criaturas
animales que los acompaan en la Tierra. Pero dentro de ciertos lmites, los
humanos se parecen entre s en cuanto a esa forma. Slo existe un gnero
humano. Por grandes que sean las diferencias de raza, tribu, pueblo y
personalidad, en lo que hace a su aspecto fsico la similitud entre un ser humano
y otro es mayor que la existente entre el hombre y cualquier otra especie animal.
Todo lo que se expresa en la especie humana est condicionado por la herencia
de los antecesores a los descendientes. Y la forma human est vinculada a esa
herencia. Igual que el len slo puede heredar su forma fsica de antecesores
leones, el ser humano slo puede heredar la suya de otros seres humanos.
Rudolf Steiner - Teosofa
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(10) La similitud fsica de los hombres es evidente a nuestros ojos, del mismo
modo que la diversidad de sus formas espirituales se desvela a nuestro ojo
espiritual libre de prejuicios. Existe un hecho, a menudo bien patente, por el
que esto se manifiesta. Se trata de la existencia de la biografa de cada ser
humano. Si el hombre fuera un mero espcimen de su especie, no podra existir
una biografa. Un len, una paloma, despiertan nuestra atencin en la medida en
que pertenecen a la especie len o paloma. En ellos se puede comprender al
individuo en todo lo esencial cuando se ha descrito la especie. Da lo mismo si
estamos tratando del padre, del hijo o del nieto. Lo que en ellos nos interesa lo
tienen en comn padre, hijo y nieto. Pero lo que un hombre significa comienza
justo all donde deja de ser un mero ser genrico o de la especie y pasa a ser un
ente individual. No he captado en absoluto al ser del Sr. Garca si lo que hago es
describir a su hijo o a su padre. He de conocer su propia biografa. Quien
reflexione sobre la esencia de la biografa se dar cuenta de que en lo espiritual
cada ser humano es una especie en si misma. Quien considera la biografa tan
solo como una acumulacin exterior de acontecimientos de la vida, podr
afirmar que en el mismo sentido sera capaz de escribir la biografa de un perro
que la de un hombre. Pero el que describe en la biografa la verdadera
caracterstica de una persona, comprende que la misma representa algo que en el
reino animal corresponde a la descripcin de toda una especie. Evidentemente,
no hablamos de que sea imposible decir tambin de un animal, especialmente si
es inteligente, algunas cosas de tipo ms o menos biogrfico, sino que la
biografa humana no equivale a la descripcin de la biografa de ese individuo
animal, sino a la de la especie animal. Como es obvio, siempre habr quien,
contra lo aqu expuesto, alegue que los dueos de fieras saben, por ejemplo, de
qu forma tan individual distinguen a los diferentes miembros de la misma
especie. Pero quien juzga as muestra simplemente que es incapaz de distinguir
entre variedad individual y variedad adquirida slo por la individualidad. (72)
(11) Si se entiende la especie o el gnero en el sentido fsico como algo
determinado por la herencia, la entidad espiritual slo podr entenderse si
concebimos una similar herencia espiritual. Poseo mi forma humana fsica en
virtud de que procedo de antecesores humanos. De dnde poseo yo lo que se
expresa en mi biografa? Como hombre fsico yo reproduzco la forma de mis
antecesores. De qu soy yo reproduccin como hombre espiritual? Quien
afirme: lo que encierra mi biografa no necesita explicacin alguna, hay que
aceptarla como tal tambin habr de afirmar que en algn sitio ha encontrado
un montn de tierra sobre el que se han ido acumulando por s mismas
aglomeraciones de materia para convertirse en un hombre vivo.
(12) Como ser humano fsico yo procedo de otro ser humano, pues tengo la
misma forma que tiene todo el gnero humano. Como ser humano espiritual
poseo mi propia forma, igual que tengo mi biografa. Por eso, esa forma no la
Rudolf Steiner - Teosofa
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puedo adquirir de nadie que no sea yo mismo. Y como yo no he venido al
mundo con aptitudes anmicas indeterminadas, sino bien concretas, ya que
gracias a ellas se halla determinado el camino de mi vida tal como aparece en mi
biografa, el trabajo que yo hago en mi no puede haber empezado con mi
nacimiento. He de haber existido como hombre espiritual antes de mi
nacimiento. Evidentemente no he existido en mis antecesores, porque como
hombres espirituales son distintos de m. Mi biografa no es explicable a partir
de la suya. Como ser humano de ndole espiritual yo soy ms bien la
reproduccin de otro ser humano de cuya biografa se puede deducir la ma. El
otro caso que podra concebirse, en un principio, sera que yo debo la
configuracin del contenido de mi biografa solamente a una vida espiritual
anterior al nacimiento (previa a la concepcin). (73) Pero esa idea slo sera
justificada si se quisiera suponer que lo que acta sobre el alma humana desde el
entorno fsico, es de la misma ndole que lo que el alma posee slo a partir del
mundo espiritual. Esa suposicin contradice la observacin realmente exacta,
porque lo que de ese mundo fsico circundante condiciona al alma, acta de
igual modo a como actuar lo que se experimenta ms tarde en la vida fsica
sobre lo que se experimen anteriormente de una manera similar. Si se quieren
observar correctamente estas relaciones hay que adecuar la mirada para percibir
cmo, en la vida humana, existen impresiones activas cuyo efecto sobre las
aptitudes del alma es parecido al de hallarse frente a una accin que se va a
realizar y confrontarla con lo que ya se ha realizado en la vida fsica; la nica
diferencia consiste en que esas impresiones no se ejercen sobre algo que se ha
efectuado ya en esta vida inmediata, [es decir, sobre facultades adquiridas por
el ejercicio en esta vida. (N. del T.)] sino sobre aptitudes anmicas que se dejan
impactar de igual modo a como lo hacen las facultades adquiridas mediante el
ejercicio. Quien vislumbra estas cosas llega a la idea de las vidas terrenales que
han de haber precedido a la actual. Con su pensamiento no puede detenerse
simplemente en vivencias puramente espirituales acontecidas antes de esta vida
terrestre. La forma fsica que Schiller llev consigo la hered de sus
antepasados. Y del mismo modo que esa forma fsica no puede haber brotado
directamente de la tierra, tampoco puede haberlo hecho la entidad espiritual de
Schiller. El ha de ser la reproduccin de otra entidad espiritual de cuya biografa
se deduce la suya, como la forma humana de Schiller es explicable gracias a la
propagacin humana. (74) Y as como la forma humana fsica es una y otra vez
una repeticin, una reencarnacin de la esencia del gnero humano, del mismo
modo el ser humano espiritual ha de ser una reencarnacin del mismo hombre
espiritual. Pues como hombre espiritual, cada uno es su propia especie.
(13) Contra lo antedicho puede objetarse que todo esto no son ms que
especulaciones mentales; y se pueden exigir demostraciones exteriores como las
que se acostumbra a demandar en la ciencia natural comn. Mas a eso hay que
responder que la reencarnacin del hombre espirtual es un proceso que no
pertenece al campo de los hechos fsicos, sino algo que se realiza totalmente en
Rudolf Steiner - Teosofa
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la esfera de lo espiritual. Y de todas nuestras virtudes espirituales ordinarias
slo el pensar tiene acceso a esa esfera. Quien quiera desconfiar de la virtud del
pensamiento, no podr explicarse los hechos espirituales superiores. Para aquel
que tenga abierto el ojo espiritual, los canales de pensamiento arriba
mencionados actan con la misma fuerza con la que lo hace un proceso que
tiene lugar ante su ojo fsico. Quien otorgue mayor capacidad de conviccin a
las denominadas demostraciones elaboradas segn el mtodo ordinario de la
ciencia natural, que a las observaciones precedentes sobre el significado de la
biografa, podr ser un gran cientfico, en el sentido ordinario de la palabra, pero
se halla muy alejado de los caminos de la autntica investigacin espiritual.
(14) Uno de los prejuicios ms peligrosos consiste en querer explicar las
facultades espirituales de un hombre mediante la herencia del padre, la madre u
otros antecesores, Quien llegue a creer, por ejemplo, que Goethe ha heredado de
su madre y de su padre lo que constituye su propio ser, ser en principio
prcticamente inaccesible a otras razones, porque en l subyace una profunda
antipata por la observacin libre de prejuicios. (75) Una sugestin materialista
le impide ver en su verdadera luz los nexos que existen entre los fenmenos.
(15) Con lo anteriormente expuesto se han dado las condiciones previas para
seguir a la entidad humana ms all de nacimiento y muerte. Dentro de las
fronteras que el nacimiento y la muerte delimitan, el hombre forma parte de los
tres mundos, el de la corporalidad, el anmico y el espiritual. El alma constituye
el miembro intermedio entre cuerpo y espritu, penetrando el tercer miembro
corporal, el cuerpo anmico, con la capacidad de sensacin y compenetrando el
primer miembro del espritu, el Yo espiritual, como alma de conciencia. Gracias
a ello, durante la vida, el alma participa tanto del cuerpo como del espritu, lo
que se manifiesta en toda su existencia. El modo en que el alma sensible puede
desplegar sus facultades depende de la organizacin del cuerpo anmico. Y por
otro lado, la medida en que puede desarrollarse en ella el Yo espiritual depende
del alma de conciencia. El Yo espiritual ser tanto mas rico y poderoso cuanto
ms lo nutra el alma consciente. Ya se mostr que durante la vida, el Yo
espiritual se alimenta de las vivencias elaboradas y de sus frutos; porque la
mencionada interaccin entre alma y espritu slo puede tener lugar all donde
ambos se hallen interpenetrados entre s, y por tanto en la unin entre Yo
espiritual y alma consciente.
(16) Examinemos primero el intercambio mutuo entre cuerpo anmico y alma
sensitiva. Tal como vimos, el cuerpo anmico, si bien es la configuracin ms
delicada de la corporalidad, no deja de pertenecer a lo corporal y depende de
ello. En cierto sentido, los cuerpos fsico, etreo y anmico constituyen una
totalidad. Por ello, el cuerpo anmico est implicado en las leyes de la herencia
fsica por la que el cuerpo adquiere su forma. (76) Y puesto que es la forma de
corporeidad ms mvil y fugaz, habr de mostrar tambin los fenmenos ms
Rudolf Steiner - Teosofa
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mviles y voltiles de la herencia. Por tanto, mientras el cuerpo fsico, de
acuerdo con razas, pueblos y tribus, es el menos diferenciado, y el cuerpo etreo,
aunque se distinga ya algo ms segn los individuos, no deja de mostrar todava
el predominio de las semejanzas, en el caso del cuerpo anmico la variedad es ya
muy notable. En l se manifiesta ya lo que sentiremos como peculiaridad
exterior, personal de cada ser humano. Por esa razn es tambin el portador de
lo que de esa peculiaridad personal se transmite por la herencia de los padres,
abuelos, etc., a los descendientes. Aunque el alma como tal lleva a cabo una vida
totalmente propia, se cierra en s misma con sus tendencias e inclinaciones, sus
sentimientos y pasiones. Mas acta como una totalidad y por eso toda esa
globalidad se revela tambin en el alma sensitiva. Dado que el alma sensible
interpenetra el cuerpo anmico, digamos, saturndolo, ste se configura segn la
naturaleza del alma y puede transmitir de los antecesores a los descendientes las
inclinaciones, pasiones, etc., en calidad de portador de herencia. En ese hecho se
basa lo que dice Goethe: De mi padre poseo la estatura y la seriedad en la
forma de llevar la vida, de mi madrecita tengo la naturaleza alegre y las ganas de
narrar historias. Pero el genio, evidentemente, no le viene de ellos. De ese
modo se nos muestra qu es lo que el hombre transmite de sus facultades
anmicas a la lnea hereditaria. Las sustancias y fuerzas del cuerpo fsico
tambin se hallan en todo el entorno de la naturaleza fsica exterior. Desde all
son constantemente absorbidas y de nuevo devueltas. En unos aos se renuevan
totalmente todas las sustancias que componen nuestro cuerpo fsico. (77) El que
esas sustancias tomen la forma del cuerpo humano y se renueven
incesantemente dentro de l, se debe a que el cuerpo etreo lo mantiene unido. Y
su forma no se halla determinada solamente por los procesos que tienen lugar
entre nacimiento (concepcin) y muerte, sino que depende de las leyes de la
herencia que transcienden nacimiento y muerte. El que tambin se puedan
transmitir facultades anmicas mediante la herencia, el que el progreso de la
herencia fsica adquiera una impresin anmica se debe a que el cuerpo anmico
puede ser influido por el alma sensible.
(17) Ahora bien, cmo se realiza la interaccin entre alma y espritu?
Durante la vida, el espritu se halla vinculado al alma del modo antes descrito.
Esta recibe de l el don de vivir en lo verdadero y lo bueno, y con ello la
posibilidad de manifestar al espritu mismo en su vida anmica propia, en sus
tendencias, impulsos y pasiones. El Yo espiritual lleva al yo desde el mundo
del espritu las leyes eternas de la Verdad y del Bien. Estas se vinculan con las
vivencias de la vida propia del alma. Las experiencias mismas desaparecen, pero
sus frutos permanecen. El hecho de que el Yo espiritual se hallase unido con
ellas ejerce una impresin duradera en l. Si el espritu humano se aproxima a
una vivencia que se parezca a otra con la que ya se haba vinculado, reconoce en
ella algo que le es familiar y se comporta frente a ella de modo distinto a como
lo hara si fuera la primera vez que se la encontrara. En eso se basa todo
aprendizaje. Y los frutos del aprendizaje son las facultades adquiridas. De esa
Rudolf Steiner - Teosofa
29
manera, los frutos de la vida pasajera se graban en el espritu eterno. Acaso no
percibimos esos frutos? De dnde proceden las aptitudes que configuran lo
caracterstico del hombre espiritual y que mencionamos anteriormente?
Sencillamente proviene de facultades de un tipo u otro que el hombre trae
consigo al comenzar el, periplo de su vida terrenal. (78) En cierto aspecto se
parecen a las facultades que tambin podemos adquirir durante la vida.
Tomemos el caso de un genio. Se sabe de Mozart que cuando era nio, le
bastaba con or una pieza musical una vez para poder luego escribirla de
memoria. Y era capaz de hacerlo porque poda captar de una vez su totalidad.
(18) Dentro de ciertos lmites, el hombre ampla tambin durante la vida su
facultad de tener una visin de conjunto y de comprender las cosas, llegando as
a poseer nuevas facultades. Lessing dijo de s mismo que, gracias al talento de
observacin crtica, haba adquirido algo que lo acercaba al genio. Si no se
quiere considerar esas facultades innatas como un milagro, hay que
considerarlas como frutos de vivencias que el Yo espiritual tuvo a travs de un
alma y que han sido grabadas en l. Y como no han sido implantadas en esta
vida, tienen que haberlo sido en una vida anterior. El espritu bumano individual
es su propia especie. Y del mismo modo que el hombre como espcimen fsico
hereda sus aptitudes dentro de la especie, lo msmo hace el espritu dentro de su
especie, es decir, dentro de s mismo. En cada vida, el espritu humano aparece
como reproduccin de s mismo con los frutos de sus vivencias anteriores en
vidas precedentes. Por todo ello, esta vida es la reproduccin de otras y trae
consigo lo que el Yo espiritual ha adqurido por s mismo en la vida anterior.
Cuando acoge algo susceptible de convertirse en fruto lo impregna con el
Espritu de Vida. Y as como el cuerpo vital reproduce la forma de especie a
especie, el Espritu de Vida reproduce el alma de una existencia personal a otra.
(19) Con las anteriores reflexiones cobra valor la concepcion que busca la
razn de ser de ciertos procesos de la vida humana en las vidas terrenales
sucesivas. (79) El pleno significado de esa concepcion slo puede adquirirse
mediante la observacin que brota de la introvisin espiritual como la que puede
adquirirse al recorrer el sendero de conocimiento descrito al final de este libro.
Lo nico que en este momento queremos mostrar es, que una observacin
ordinaria orientada por el pensar, nos conduce ya a esa concepcin. Mas una
observacin de ese tipo al principio no hace ms que trazar una especie de
silueta de dicha concepcin, siendo todava incapaz de sostenerse frente a las
objeciones de una observacin i'nexacta o no orientada correctamente por el
pensar. Mas tambin es cierto que quien adquiera esa concepcin mediante la
observacin pensante ordinaria, se prepara ya para la observacin suprasensible.
En un cierto grado se est creando algo que hay que poseer antes de llegar a
dicha observacin suprasensible. Si alguien alega que formando esa concepcin
se est sugestionando para la observacn suprasensible, demuestra nicamente
Rudolf Steiner - Teosofa
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que no puede penetrar en la realidad con el pensamiento libre y que,
precisamente por ello, l mismo, est creando la sugestin de sus objeciones.
k
(20) As pues, las vivencias del alma se hacen permanentes no slo dentro de
los lmites de nacimiento y muerte, sino ms all de la muerte. Pero el alma
imprime sus experiencias no slo en el espritu que resplandece dentro de ella,
sino tambin en el mundo exterior por medio de la accin. Lo que el hombre
hizo ayer todava existe hoy en su efecto. El paralelismo entre sueo y muerte
nos ofrece una imagen de la relacin que hay entre causa y efecto en este
sentido. Con frecuencia se ha llamado al sueo el hermano menor de la
muerte. Por la maana me levanto. Mi actividad continua se haba
interrumpido por la noche. En circunstancias habituales no puedo volver a
emprender mi actividad de una manera arbitraria. He de vincularme con mi
quehacer de ayer si quiero que haya orden y coherencia en mi vida. Mis actos de
ayer son las condiciones previas de los actos que hoy me incumben. Me he
creado mi destino de hoy con lo que hice ayer. Durante un cierto tiempo me he
separado de mi actividad, pero esa actividad me pertenece y vuelve a atraerme
hacia s despus de que yo me haya retirado de ella durante un tiempo. Mi
pasado permanece unido conmigo; sigue viviendo en mi presente y me seguir
en mi futuro. Si los efectos de mis actos de ayer no fueran mi destino de hoy yo
no debera despertar hoy, sino que tendra que ser creado de nuevo desde la
nada. Sera absurdo que en condiciones normales no ocupara una casa que me he
hecho construir.
(21) Igual que el hombre no es creado de nuevo cada maana, tampoco lo es
el espritu del hombre cuando comienza el periplo de su vida terrestre.
Intentemos esclarecer qu es lo que sucede al emprender ese camino de la vida.
Surge un cuerpo fsico que recibe su forma gracias a las leyes de la herencia. Ese
cuerpo se convierte en el portador de un espritu que reproduce una vida anterior
en forma nueva. Entre ambos se halla el alma que lleva una vida cerrada en s
misma. Sus inclinaciones y aversiones, sus deseos y apetitos sirven al alma, y
hasta el pensar se pone a su servicio. Como alma sensible recibe las impresiones
del mundo exterior y las transmite al espritu a fin de que ste extraiga los frutos
que hayan de ser perennes. Ella realiza, por decirlo as, un papel de
intermediara, y consuma su tarea cuando consigue satisfacer ese rol. El cuerpo
le provee de las impresiones; ella las transforma en sensaciones, las conserva en
la memoria como representaciones y las entrega al espritu para que las lleve
permanentemente. (81) El alma, en realidad, es aquello por lo que el hombre
forma parte del curso de su vida terrenal. Por su cuerpo pertenece a la especie
humana fsica y es un miembro de esa especie. Con su espritu vive en un mundo
superior. El alma establece temporalmente el lazo entre ambos mundos.
Rudolf Steiner - Teosofa
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(22) Pero el mundo fsico en el que penetra el espritu del hombre no le es un
escenario ajeno. En l se han grabado las huellas de sus actos. Hay cosas en ese
escenario que forman parte de l y que llevan el sello de su ser, cosas con las
que est emparentado. Y as como antes el alma le hizo llegar las impresiones
del mundo externo para que se hicieran permanentes; como rgano del espritu,
el alma ha convertido las facultades con las que l la dot en actos que, en sus
efectos, son tambin duraderos. Con ello, el alma se ha sumergido realmente en
esos actos. En los efectos de sus acciones, el alma del hombre contina viviendo
una segunda vida autosuficiente. Y eso puede motivarnos a considerar la vida
consecuentemente, teniendo en cuenta cmo penetran en ella los procesos del
destino. Algo le sobreviene al hombre, y al principio tiende a considerar eso
que le ha ocurrido como algo que ha entrado en la vida por casualidad. Mas
slo l puede darse cuenta de cmo l mismo es el resultado de casualidades
de ese tipo. Quien se examine a s mismo a sus cuarenta aos y, al preguntarse
sobre su ser anmico, no quiera quedarse con una insustancial representacin
abstracta del yo, podr as decirse: yo no soy otra cosa que lo que he llegado a
ser gracias a lo que me ha sobrevenido hasta hoy como destino. No sera yo
otro, si, por ejemplo, a los veinte aos hubiera tenido una serie de vivencias
distintas de las que tuve?. Y no buscar su yo nicamente en los impulsos
evolutivos que surgen desde su interior, sino tambin en lo que desde fuera
interviene en su vida dndole forma. (82) En lo que a l le sucede reconocer
al propio yo. Si uno se entrega sin prevenciones a ese conocimiento, tan slo le
har falta un pequeo paso en la observacin de la vida para ver en lo que
confluye hacia uno mismo con ciertas vivencias del destino, algo que se aduea
del yo desde fuera, de modo semejante a como el recuerdo acta desde dentro
para hacer que se ilumine de nuevo una vivencia pasada. Uno puede as
adecuarse a percibir en toda vivencia del destino, cmo un acto pasado del alma,
toma el camino hacia el yo, de la misma manera que en el recuerdo, una
vivencia anterior se encamina hacia la representacin cuando hay alguna
motivacin externa que lo provoque. Antes se mencion la posible concepcin
de que las consecuencias de la accin pudieran volver a encontrarse con el
alma. En el caso de las consecuencias de ciertas acciones, ese encuentro es
posible que no se realice dentro de una misma vida terrestre, porque esa vida
estaba predispuesta para llevar a cabo la accin y su vivencia reside en la
realizacin misma de esa accin. En ese caso, una determinada consecuencia de
la accin no puede afectar al alma, igual como no puede recordarse una vivencia
en la que todava se est inmerso. Slo se puede tratar de experimentar, las
consecuencias de una accin que llegan al yo dotado de las predisposiciones
que ste posee en la vida terrenal, en la que se realiza la accin. La mirada slo
puede orientarse a las consecuencias de acciones realizadas en otras vidas
terrenales. De ese modo, cuando uno siente que lo que aparentemente le
sobreviene como vivencia del destino est vinculado con el yo, igual, como lo
est lo que se forma desde el interior del yo mismo, no tiene ms remedio que
pensar que en esa experiencia del destino est frente a las consecuencias., de
Rudolf Steiner - Teosofa
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acciones realizadas en vidas terrenas anteriores. (83) Y, as, por una ntima
concepcin orientada por el pensar, uno se ve conducido a concebir algo que es
paradjico para la conciencia ordinaria, a saber, que las experiencias del destino
en una vida terrenal se relacionan con los actos de vidas terrenales precedentes.
Nuevamente hay que decir que esa concepcin cobra su pleno contenido gracias
al conocimiento suprasensible; sin l, esa concepcin no deja de ser una vaga
abstraccin. Mas si ha sido adquirida por la conciencia ordinaria, de nuevo
prepara al alma para que pueda llegar a ver esa verdad con la observacin
realmente suprasensible.
(23) Slo una parte de mi accin est en el mundo exterior, la otra est en m
mismo. llustrmos esa relacin entre el yo y el acto mediante una sencilla
comparacion extrada de las ciencias naturales. Animales que antao estaban
dotados de visin trasladaron su hbitat a las cuevas de Kentucky y a costa de
vivir en ellas acabaron perdiendo la facultad de visin. La permanencia en la
oscuridad hizo que los ojos dejaran de estar activos. En esos ojos dej de
realizarse la actividad fsico-quimica que tiene lugar durante el proceso visual.
La corriente nutritiva que antao era utlizada para esa actividad afluye desde
entonces hacia otros rganos. Y ahora esos animales slo pueden vivir en esas
grutas. Con su accin, con su emigracin, crearon las condiciones de su vida
posterior. La emigracin de entonces se ha convertido en una parte de su
destino. Una entidad que actu anteriormente se ha vinculado con los resultados
de sus actos. (84) Eso es lo que sucede con el espritu humano. Gracias a que
actu en el pasado, el alma ha podido transmitirle al espritu ciertas facultades.
Y esas facultades se corresponden con aquellas acciones. Cuando el alma
ejecuta una accin, vive en ella, llena de fuerza, la predisposicin a realizar otra
accin que sea fruto de la primera. El alma la lleva consigo como una necesidad
hasta que suceda la segunda accin. Tambin puede decirse que cuando el alma
lleva a cabo una accin se ha inscrito en ella la necesidad de consumar las
consecuencias de esa accin.
(24) Con sus actos, el espritu del hombre ha preparado realmente su destino.
En una nueva vida se encuentra vinculado con lo que hizo en su vida anterior.
Naturalmente, podr uno preguntarse: Cmo es eso posible, si el espritu del
hombre al reencarnar se encuentra en un mundo totalmente distinto del que dej
en la anterior ocasin?. En esa pregunta subyace una concepcin del
concatenamiento del destino muy adherida a los aspectos exteriores de la vida.
Cuando traslado mi escenario de Europa a Amrica, me encuentro tambin en
un entorno muy diferente del de mi vida anterior en Europa. Si en Europa me
hice mecnico, mi vida en Amrica se organizar de manera muy distinta que si
hubiera sido empleado de banca. En el primer caso es probable que en Amrica
me vea rodeado de mquinas y en el otro de elementos bancarios. En cada caso
mi vida anterior determina mi entorno; de algn modo atrae desde todo el
mundo circundante cosas que le son afines. Y lo mismo sucede con el Yo
Rudolf Steiner - Teosofa
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espiritual. En una nueva vida se rodea necesariamente de aquello que est
emparentado con su existencia precedente. Por esa razn, el sueo es una
imagen muy til para entender la muerte, porque durante el sueo el hombre se
ha retirado del escenario en el que le espera su destino. Mientras uno duerme,
los acontecimientos siguen sucedindose en ese escenario. Durante un intervalo
uno deja de ejercer su influencia sobre el curso de los acontecimientos. Pero
nuestra vida al da siguiente depende de los efectos de las acciones que
realizamos al da anterior. (85) En realidad, cada maana nuestra personalidad
se encarna de nuevo en nuestro mundo de acciones. Lo que estaba separado de
nosotros durante la noche, vuelve a estar a nuestro alrededor durante el da. Lo
mismo acontece con los actos de anteriores encarnaciones del hombre. Estn
unidos con l como destino, como la vida en las grutas oscuras lo est con los
animales que perdieron su visin por haber emigrado a esas cuevas. E igual que
esos animales slo pueden vivir cuando se encuentran en el entorno en el que
ellos mismos se han situado, de la misma manera el espritu humano slo puede
vivir en el entorno que l mismo se ha creado mediante sus acciones. El curso
inmediato de los acontecimientos procura que yo me encuentre a la maana
siguiente la situacin que yo mismo cre el da anterior. El parentesco que mi
espritu nuevamente encarnado tiene con las cosas del mundo circundante es
quien se encarga de que yo, al reencarnar, me encuentre con un entorno que se
corresponde con los resultados de mis acciones realizadas en la vida precedente.
De acuerdo con ello, podemos hacernos una imagen de cmo el alma se halla
integrada en el ser del hombre. El cuerpo fsico del hombre se halla sometido a
las leyes de la herencia. El espritu del hombre, por el contrario, ha de volver a
encarnarse una y otra vez; y su ley consiste en que trae consigo a la vida
siguiente los frutos de la vida anterior. El alma vive en el presente, pero esa
existencia en el ahora no es independiente de la vida precedente. El espritu que
se encarna trae consigo su destino desde sus encarnaciones anteriores, y ese
destino determina la vida. Las impresiones que pueda tener el alma, los deseos
que puedan serle satisfechos, los gozos y sufrimientos que se le presenten, las
personas con las que se reunir, todo ello depende de cmo fueron las acciones
que realiz el espritu en las encarnaciones precedentes. (86) El alma volver a
encontrarse con las personas con las que estuvo unida en una vida, porque los
actos que se efectuaron entre ellas han de tener sus consecuencias. Igual que ese
alma concreta, las almas que se hallaban unidas a ella buscarn volver a
encarnar al mismo tiempo. De ese modo, la vida del alma es resultado del
destino autocreado por el espritu humano. Tres cosas condicionan el curso de
una vida humana entre nacimiento y muerte; y por la misma razn depende de
triple manera de factores que se hallan ms all de nacimiento y muerte. El
cuerpo est sujeto a la ley de la herencia; el alma est sometida al destino
creado por uno mismo. Utilizando un antiguo trmino, podemos llamar a ese
destino creado por uno mismo su karma. Finalmente, el espritu mismo se halla
regido por la ley de la reencarnacin, de las vidas terrenales sucesivas.
Consecuentemente, podemos expresar la relacin entre espritu, alma y cuerpo,
Rudolf Steiner - Teosofa
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diciendo: el espritu es imperecedero; en la corporalidad rigen el nacimiento y la
muerte de acuerdo con las leyes del mundo fsico; la vida del alma supeditada al
destino hace de intermediaria en la relacin entre ambos durante el curso de la
vida terrenal. Todos los dems conocimientos sobre la esencia del hombre
requieren ya familiarizarse con los tres mundos a los que l pertenece. Y de
ellos trataremos en los captulos que siguen.
(25) Todo pensar que se site frente a los fenmenos de la vida y no tema
llevar hasta sus ltimas consecuencias los pensamientos que resulten de una
vvida observacin, puede llegar con la pura lgica a la idea de las vidas
terrenales sucesivas y a la ley del destino. (87) Tan cierto como es que el vidente
que tenga el ojo espiritual abierto se halla con la vivencia de las vidas pasadas
como si fuera ante un libro abierto, igualmente es cierto que la verdad de todo
esto puede iluminar a la razn que reflexiona sobre ello.
12)
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LOS TRES MUNDOS
I.
El mundoanmico
(1) El estudio del hombre nos ha mostrado que pertenece a tres mundos. Las
sustancias y fuerzas que constituyen su cuerpo han sido extradas del mundo de
la corporalidad fsica. El hombre traba conocimiento de ese mundo gracias a las
percepciones de sus sentidos fsicos exteriores. Quien slo confe en esos
sentidos y desarrolle exclusivamente las capacidades perceptivas de los mismos,
no puede llegar a explicarse los otros dos mundos, el anmico y el espiritual. El
que un hombre sea capaz de convencerse de la realidad de un objeto o de un ser,
depende de si posee un rgano perceptivo, un sentido, para captarlo.
Naturalmente, es fcil malinterpretar lo que aqu decimos cuando llamamos
sentidos espirituales a los rganos de percepcion superior, porque al hablar de
sentidos involuntariamente les asociamos el pensamiento de lo fsico, pues
precisamente se llama tambin sensorial al mundo fsico en contraste con el
espiritual. Mas para evitar el malentendido, tengamos en cuenta que aqu slo
se est hablando de sentidos superiores en sentido figurado. Pues as como los
sentidos fsicos perciben lo fsico, lo mismo hacen los sentidos anmicos y los
espirituales con lo anmico y lo espiritual respectivamente. La palabra sentido
slo se utiliza en su acepcin de rgano de percepcin. (89) El hombre
desconocera la luz y el color si careciera del ojo sensible a la luz, nada sabra de
los sonidos si no tuviera el odo que percibe el sonido. Refirindose a esto, dice
muy acertadamente el filsofo alemn Lotze: Sin un ojo que perciba la luz y
sin un odo sensible al sonido todo el mundo sera oscuro y mudo. No existira
ni luz ni sonido, como tampoco sera posible un dolor de muelas sin un nervio
dental sensible al dolor. Si queremos entender lo antedicho en el sentido
adecuado, no hay ms que imaginarse cun distinto al del hombre sera el
mundo que percibe el ser vivo inferior dotado solamente de una especie de
sentido tctil extendido por toda la superficie del cuerpo, y para quien la luz, el
color y el sonido no pueden existir como existiran para seres dotados de ojos y
odos. Quizs tambin les afecten las vibraciones del aire provocadas por un
disparo si la onda expansiva les alcanza; mas para que esas vibraciones areas se
manifiesten como sonido es necesario que exista el odo. Y para que ciertos
procesos que tienen lugar en la sustancia sutil del ter se manifiesten como luz y
color, es necesario que exista el ojo. El hombre slo traba conocimiento de un
ser o de un objeto recibiendo a travs de sus rganos un efecto de la accin que
ellos ejercen. Esa relacin del hombre con el mundo de lo real se expresa de
modo excelente en la siguiente mxima de Goethe: En realidad intilmente
intentamos expresar la esencia de una cosa. De lo que nos damos cuenta es de
los efectos que ella provoca y slo una historia completa de esos efectos
abarcara en todo caso la esencia de ese objeto. En vano nos esforzamos en
Rudolf Steiner - Teosofa
36
describir el carcter de un ser humano; reunamos sin embargo sus actos, sus
acciones, y nos hallaremos con una imagen de su carcter. Los colores son
actos de la luz, actos y sufrimientos ... y aunque los colores y la luz se
relacionan de la manera ms precisa, hemos de imaginrnoslos a ambos
formando parte de la naturaleza entera; porque a travs de ellos toda la
naturaleza quiere revelarse especialmente al sentido de la vista. Del mismo
modo, la naturaleza se desvela a cada uno de los dems sentidos ... (90) As
habla la Naturaleza descendiendo a otros sentidos, ya sean conocidos, mal
conocidos o desconocidos; as habla ella consigo misma y con nosotros
mediante miles de fenmenos. Para el que est atento, ella nunca est muerta ni
muda.
Sera incorrecto concebir esta mxima de Goethe como negacin de la
posibilidad de conocer la esencia de las cosas. Goethe no est diciendo que slo
se perciba el efecto de la actividad de la cosa y que detrs de l se oculte su
esencia. Su opinin es que no se puede hablar en absoluto de esa esencia
oculta. La esencia no se halla detrs de su manifestacin, en realidad sale a la
luz mediante su manifestacin. Slo que esa esencia es tan pletrica en sus
mltiples aspectos que todava se puede revelar en otras formas a otros sentidos.
Aquello que se manifiesta es parte de la esencia, si bien, a causa de la limitacin
de los sentidos, no es la esencia completa. Esa concepcin de Goethe es
totalmente idntica a la que aqu expresa la Ciencia Espiritual.
(2) Igual como en el cuerpo se desarrollan el ojo y el odo como rganos de
percepcin, como sentidos para los procesos corpreos, el hombre es capaz de
desarrollar en s mismo rganos de percepcin anmica y espiritual por los que
se le abren los respectivos mundos. Para quien carezca de esos sentidos
superiores, esos mundos son mudos y oscuros, como oscuro y mudo sera lo
que nos rodea para quien careciera de odo y de ojo. No obstante la relacin del
hombre con estos sentidos superiores es algo distinta de la que mantiene con los
corporales. La benefactora naturaleza madre se cuida, por lo general, de que
stos ltimos estn bien desarrollados en l. Surgen sin que l intervenga. Pero
para desarrollar sus sentidos superiores ha de ser el hombre mismo el que trabaje
para ello. (91) Si quiere percibir el mundo del alma y del espritu ha de
desarrollar alma y espritu, a semejanza de la naturaleza que desarroll su
cuerpo para que percibiera el mundo fsico circundante y pudiera orientarse en
l. Esa formacin de los rganos superiores que la naturaleza por s misma no ha
desarrollado no es por ello algo antinatural; porque en un sentido superior nada
de lo que realiza el hombre pertenece a la naturaleza. Slo el que afirme que el
hombre ha de permanecer detenido en el nivel evolutivo en el que la naturaleza
lo ha dejado, podr llamar antinatural la formacin de sentidos superiores. El
ignorar esos rganos tal como lo expresa la cita de Goethe. Pero quien as
opine habr de oponerse a toda educacin del hombre, porque sta tambin da
un paso adelante ms all de la obra de la naturaleza. Y en particular habra de
Rudolf Steiner - Teosofa
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negarse a la operacin de ciegos de nacimiento. Porque a quien despierta en s
mismo sus rganos superiores del modo que describimos en la ultima parte de
este escrito, le sucede algo parecido a lo que le pasa al ciego de nacimiento una
vez operado. El mundo se le aparece dotado de nuevas propiedades, de procesos
y acontecimientos de los que los sentidos fsicos nada revelan. Para l se hace
evidente que con esos rganos superiores, nada arbitrario se agrega a la realidad,
sino que sin ellos le permanecera oculta la parte esencial de esta realidad. El
mundo anmico y el espiritual no se hallan junto al mundo fsico ni fuera de l,
no se hallan espacialmente separados de ste. As como para el ciego recin
operado el oscuro mundo anterior se ve irradiado de luz y color, a quien se le
hayan despertado los rganos anmicos y espirituales, las cosas que antes se le
aparecan como fenomenos puramente corporales le revelarn sus propiedades
anmicas y espirituales. Sin embargo, ese mundo est tambin lleno de procesos
y entidades totalmente desconocidas para el que no haya despertado los rganos
del alma y del espritu. (92) (Ms tarde hablaremos con ms detalle en este libro
sobre la formacin de los sentidos anmicos y espirituales. Bstenos, por lo
pronto, con describir esos mundos superiores. Quien los niegue est diciendo tan
solo que todava no ha desarrollado sus rganos superiores. La evolucin de la
humanidad no se ha acabado en ninguno, de sus grados; ha de seguir siempre
progresando).
(3) A menudo se imagina uno involuntariamente los rganos superiores
demasiado parecidos a los fsicos. Pero habr que aclarar que con esos rganos
nos referimos a formaciones espirituales o anmicas. Por ello no hay que esperar
tampoco que lo que se percibe en los mundos superiores sea algo as como una
materialidad sutil o nebulosa. Mientras se espere eso, no podr llegarse a una
idea clara de lo que aqu realmente se indica como mundos superiores. Para
muchos no sera tan difcil, como lo es en la realidad, tener conocimiento de
esos mundos superiores aunque al principio, slo lo ms elemental si no se
imaginaran que lo que se ha de percibir ha de ser como algo fsico menos denso.
Y puesto que presuponen algo as, generalmente no admiten en abso- luto
aquello de lo que realmente se trata. Lo encuentran irreal, no se permiten
considerarlo como algo que les satisface, etc. Es cierto que los grados superiores
de la evolucin espiritual son de difcil acceso; pero lo que sera suficiente para
reconocer la esencia del mundo espiritual y eso ya es mucho no sera tan
difcil de alcanzar si uno fuera capaz de liberarse primero del prejuicio que
consiste en imaginarse lo anmico y lo espiritual como algo fsico ms sutil.
(4) Del mismo modo que no conocemos totalmente a un y ser humano cuando
slo nos lo imaginamos en su faceta fsica exterior, (93) tampoco conocemos el
mundo que nos rodea si de l slo sabemos lo que nos manifiestan los sentidos
fsicos. Y as como una fotografa se nos hace inteligible y vvida cuando nos
acercamos al fotografiado y trabamos conocimiento de su alma, de la misma
manera slo comprenderemos realmente el mundo corporal cuando descubramos
Rudolf Steiner - Teosofa
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su fundamento anmico y espiritual. Para ello es recomendable hablar aqu
primero de los mundos superiores, del anmico y el espiritual, y slo despus
podremos enjuiciar el mundo fsico desde el punto de vista de la ciencia del
espritu.
(5) En la poca actual de la civilizacin, el hablar de los mundos espirituales
presenta ciertas dificultades. Porque esta poca sobresale particularmente en el
conocimiento y el dorninio del mundo corporal. Nuestras palabras en principio
han tomado prestado su sello y su significado en relacin con este mundo
corpreo. Pero hay que servirse de estas palabras usuales para poder apoyarnos
en algo conocido. Mas con ello se abre de par en par la puerta a los
malentendidos de quienes slo quieran confiar en sus sentidos exteriores. En
principio algunas cosas slo pueden expresarse y sugerirse en forma figurada.
Pero es que ha de ser as, porque esos smiles son un medio por los que
comienza a sealrsele al hombre la direccin hacia esos mundos superiores y
que le impulsan a su propia elevacin. (De esa elevacin hablaremos en un
captulo posterior en el que se tratar de la formacin de los rganos de
percepcin anmica y espiritual. Mas al principio el hombre ha de adquirir
conocimiento de los mundos superiores mediante comparaciones. Slo luego
puede pensar en abrirse paso a su visin).
(6) Igual que las sustancias y fuerzas que constituyen y gobiernan nuestro
estmago, corazn, pulmones, cerebro, etc., proceden del mundo corporal,
nuestras propiedades anmicas, nuestros impulsos, apetitos, sentimientos,
pasiones, deseos, sensaciones, etc., proceden del mundo anmico. (94) El alma
del hombre es un miembro de ese mundo anmico, de la misma manera que su
cuerpo es una parte del mundo corpreo. Si queremos empezar por indicar una
diferencia entre el mundo corporal y el anmico, podemos decir que este ltimo
es, en todos sus objetos y entidades, mucho ms sutil y dctil que el primero.
Mas hay que tener claramente en cuenta que al abordar el mundo anmico se
penetra en un mundo totalmente nuevo en comparacion con el fsico. Por tanto,
si aqu se habla de ms denso y ms sutil no hay que olvidar que solamente se
est sugiriendo un smil de algo que es fundamentalmente distinto. Lo mismo
sucede con todo lo dicho sobre el mundo anmico en palabras prestadas de la
corporalidad fsica. Si se tiene eso en cuenta, se puede decir que las formaciones
y seres del mundo anmico estn constituidas de sustancias anmicas y son
regidas por energas anmicas, como sucede en el caso del mundo fsico con las
fuerzas y sustancias fsicas.
(7) As como la extensin y el movimiento espaciales son cualidades propias
de toda forma corporal, la excitabilidad y apetencia impulsiva son propias de las
cosas y entidades anmicas. Por esa razn tambin se llama al mundo anmico el
mundo de los apetitos o de los deseos, o mundo del anhelo. Esas expresiones
han sido prestadas del mundo anmico humano y por ello cabe decir que las
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cosas que se hallan en las partes del mundo anmico situadas fuera del alma
humana, son tan distintas de las fuerzas anmicas que hay dentro de ella, como
lo son las sustancias y fuerzas del mundo corporal exterior de las partes que
componen el cuerpo fsico humano. (95) (Impulso, deseo, apetito son trminos
que describen el material del mundo anmico. Llamemos astral a esa
substancialidad. Si se tienen ms en cuenta las fuerzas del mundo anmico, se
puede hablar de esencialidad apetitiva. Pero no hay que olvidar que la
diferencia entre sustancia y fuerza no es aqu tan distinta como la del mundo
fsico. Por eso, a un impulso anmico se lo podra llamar tanto fuerza como
sustancia).
(8) Quien perciba por primera vez el mundo anmico encontrar
desconcertantes las diferencias que existen entre ese mundo y el fsico. Pero eso
es lo que tambin sucede cuando se abre un sentido fsico hasta entonces
inactivo. El ciego de nacimiento que ha sido recin operado tambin ha de
aprender a orientarse en el mundo que antes conoca mediante el sentido del
tacto. As, por ejemplo, al principio ve los objetos dentro del ojo, luego los ve
fuera de l, pero empiezan aparecindosele como si estuvieran pintados sobre
una superficie. Paulatinamente va captando la profundidad de campo, la
distancia espacial de los objetos, etc. En el mundo anmico estn vigentes leyes
totalmente distintas de las del fsico. Ahora bien, muchas formaciones anmicas
se hallan ligadas a las de otros mundos. El alma humana, por ejemplo, est
ligada al cuerpo fsico y al espritu humanos. Por tanto, los procesos observados
en ella se hallan influidos a su vez por el mundo corporal y el espiritual. Eso hay
que tenerlo en cuenta al observar el mundo anmico y no se puede decir que sean
leyes anmicas las que rigen en aquello que procede de la accin de otro mundo.
Cuando el hombre, por ejemplo, emite un deseo, este ltimo es llevado por un
pensamiento, por una representacin del espritu y sigue leyes de ste. Pero igual
como se pueden constatar las leyes del mundo fsico, si logra aislrselas del
influjo que el hombre ejerce sobre sus procesos, algo semejante es posible con el
mundo anmico. (96)
(9) Puede hablarse de una diferencia fundamental entre los procesos anmicos
y los fsicos cuando decimos que la interaccin en los primeros es mucho ms
interiorizada. En el espacio fsico rige, por ejemplo, la ley del choque.
Cuando una bola de marfil en movimiento choca contra otra en reposo, esta
ltima se pone en movimiento en una direccin calculable a partir del
movimiento y la elasticidad de la primera. En el espacio anmico, la interaccin
mutua entre dos formas que entran en contacto depende de sus propiedades
interiores. Cuando son afines se interpenetran recprocamente, se fusionan;
cuando sus esencias estn en conflicto se repelen. En el espacio fsico existen,
por ejemplo, ciertas leyes para la visin. Los objetos distantes se ven
empequeecidos por la perspectiva. Cuando se mira a lo largo de un paseo
arbolado, segn las leyes de la perspectiva, los rboles ms lejanos parecen estar
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menos separados entre s que los ms cercanos al espectador. Por el contrario, en
el espacio anmico, todas las cosas, lejanas y cercanas, se le aparecen al vidente
en las distancias que determina la naturaleza interior de cada una de ellas. Eso
es, evidentemente, una fuente de mltiples errores en los que puede incurrir
quien penetra en el espacio anmico queriendo entenderse en l con las reglas
que trae consigo desde el mundo fsico.
(10) Una de las primeras cosas que hay que adquirir para orientarse en el
mundo anmico es la capacidad de distinguir los diferentes tipos de formas que
lo componen, como en el mundo fsico se distingue entre cuerpos slidos,
lquidos y aeriformes o gaseosos. Para llegar a ello hay que conocer las dos
fuerzas fundamentales que predominan en dicho mundo. Se las puede llamar
simpatayantipata. Del modo en que acten esas fuerzas en una forma anmica
depender su tipo. (97) Hay que llamar simpata a la fuerza con la cual una
forma anmica atrae a otra e intenta fusionarse con ella, haciendo efectiva su
afinidad con ella. Por el contrario, la antipata es la fuerza por la que las formas
anmicas se repelen y excluyen mutuamente, la fuerza por la que reafirman su
propia singularidad. El papel que una forma anmica desempee en el mundo
anmico depende de en qu medida esten presentes esas fuerzas fundamentales
en ella. En principio, pueden distinguirse tres tipos de formas anmicas, segn
acten en ellas la simpata y la antipata. Y esas formas se diferencian entre s
por el hecho de que la simpata y antipata que las constituyen se hallan en
determinadas proporciones recprocas. En los tres tipos de formas existen las
dos fuerzas fundamentales. Tomemos primero una forma del primer tipo. Es una
formacin que atrae hacia s a otras de su entorno mediante la simpata que
gobierna dentro de ella; pero adems de esa simpata existe en ella tambin
antipata, y esta ltima le hace rechazar lo que se halla en su entorno. Una forma
as mostrara exteriormente la apariencia de estar constituida exclusivamente
con fuerzas de antipata; pero en realidad no es as, porque contiene simpata y
antipata, slo que predomina esta ltima y se superpone a la primera. Esas
formas juegan un papel egosta en el espacio anmico. Repelen casi todo lo que
les rodea y slo atraen muy pocas cosas amorosamente hacia s. Por eso se
mueven por el espacio anmico como formas invariables. Por la fuerza de la
simpata que en ellas existe aparecen como formaciones vidas. Pero la avidez
se presenta al mismo tiempo insaciable, incapaz de ser satisfecha, porque la
antipata que predomina en ella repele tantas cosas que se le acercan que se hace
imposible cualquier satisfaccin. (98) Si quisiera compararse ese tipo de formas
anmicas con algo existente en el mundo fsico, podra decirse que se
corresponden con los cuerpos fsicos slidos. A la regin hecha de esa
sustancialidad anmica la llamaremos deseo ardiente o ardor concupiscente
14)
.
[En el rico acervo de nuestra lengua, concupiscente es el adjetivo que mejor
define el contexto que describe aqu el autor. Equivale a estar dominado por el
apetito desordenado de placeres sensuales. (N. del T.) ] Lo que de esa
apetitividad ardiente se halla integrado en el alma de los animales y de los
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hombres, determina en ellos lo que llamamos sus impulsos sensuales inferiores,
sus instintos eminentemente egostas. El segundo tipo de formaciones anmicas
lo constituyen aquellas en las que ambas energas fundamentales se mantienen
en equilibrio, en las que simpata y antipata actan con igual intensidad. Son
formaciones que se acercan a las dems con una cierta neutralidad; actuando
sobre ellas como si fueran afines, sin atraerlas o rechazarlas en particular. De
algn modo no establecen fronteras slidas entre ellas y el mundo circundante.
Una y otra vez permiten que otras formaciones que se hallan en el entorno
acten sobre ellas, y por ello se las podra comparar con las sustancias lquidas
del mundo fsico. Mas en el modo en que esas formaciones atraen hacia s a todo
lo dems no hay avidez alguna. La accin a la que nos referimos es la que
hallamos, por ejemplo, cuando el alma humana tiene la sensacin de un color.
Cuando capto la sensacin del color rojo, en principio lo que hago es recibir un
estmulo neutral desde mi entorno. En el momento en que a ese estmulo se le
aade el bienestar ante el rojo, es que est actuando otra actividad anmica. Lo
que provoca el estmulo neutral son formaciones anmicas en cuyas relaciones
mutuas existe un equilibrio entre simpata y antipata. La sustancialidad anmica
que aqu entra en consideracin habramos de describirla como algo totalmente
dctil, fluyente; y, a diferencia de la primera, no,se mueve de una manera
egosta por el espacio anmico, sino recibiendo impresiones por todas partes,
mostrndose afn con casi todo aquello con lo que ella entra en contacto. Una
expresin que podra aplicrsele sera la de excitabilidad fluyente. El tercer
grado de formaciones anmicas lo constituyen aquellas en las que la simpata
prevalece sobre la antipata. La antipata provoca el hacerse valer egosta, pero
ste retrocede ante la inclinacin hacia las cosas del entorno. Imaginmosnos
una formacin as en el espacio anmico. Se presenta como el centro de una
esfera de atraccin que se extiende sobre los objetos del mundo circundante. A
esas formaciones hay que llamarlas especialmente sustancialidaddel deseo. Esa
definicin sera realmente correcta, porque mediante la antipata que contiene,
aunque ms dbil que la simpata, la atraccin acta haciendo que los objetos
atrados sean llevados a la esfera propia de dicha formacin. Con ello, la
simpata adquiere un tono bsico egosta. Esa sustancialidad del deseo puede
compararse con los cuerpos gaseosos o aeriformes del mundo fsico. Igual que el
gas busca expandirse hacia todas partes, la sustancialidad del deseo se extiende
en todas direcciones.
(11) Grados superiores de sustancialidad anmica se caracterizan porque en
ellos se retira totalmente una de las fuerzas fundamentales, la antipata,
mostrndose activa nicamente la simpata. Slo entonces puede sta hacerse
valer dentro de las partes de la formacin anmica, son partes que actan
atrayndose mutuamente. La fuerza de la simpata en el interior de una forma
anmica se expresa en lo que llamamos placer. Y toda disminucin de esa
simpata es desplacer. El desplacer no es otra cosa que un placer disminuido,
como el fro no es mas que calor disminuido. (100) En el sentido estricto de la
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palabra placer y desplacer es lo que vive en el hombre como mundo de los
sentimientos. El sentir es el tejer de lo anmico en s mismo. Lo que llamamos
nuestro bienestar depende del modo en que actan los sentimientos de placer y
desplacer dentro de lo anmico.
(12) Otro grado an superior de formaciones anmicas lo constituyen aquellas
cuya simpata no permanece encerrada en la esfera de su vida propia. Son
formaciones que se distinguen de las de los tres grados inferiores, igual que
sucede con el cuarto, porque en ellas la simpata no ha de vencer ninguna
antipata que se le contraponga. Gracias a esos niveles superiores de
sustancialidad anmica se hace posible que la multiplicidad de formas anmicas
se renan en un mundo anmico comn. En la medida en que entra en
consideracin la antipata, la forma anmica tiende hacia lo ijeno para
beneficiarse a s misma, para fortalecerse y enriquecerse a s misma mediante lo
ajeno. All donde la enmudece la antipata, lo ajeno es acogido como revelacin,
como anuncio. Esa forma superior de sustancialidad psquica desempea en el
espacio anmico un rol semejante al de la luz en el espacio fsico. Pues hace que
la formacin absorba la existencia y el ser de las otras, digamos, por el bien de
ellas, o podra decirse tambin que se deja iluminar por ellas. Los seres anmicos
se despiertan a la verdadera vida del alma slo cuando se nutren de esas regiones
superiores. Su vida adormecida en la oscuridad se abre entonces hacia fuera,
brilla e irradia en el espacio anmico; la actividad adormilada y embotada en lo
interior que por la antipata quiere encerrarse en s misma, cuando slo existen
las sustancias de las regiones nferiores, se convierte en una fuerza y movilidad
que sale de dentro y se derrama fluyendo hacia fuera. (101) La excitabilidad
fluyente de la segunda regn slo acta cuando las formas entran en contacto y
entonces fluyen la una en la otra, pero ha sido necesario el contacto. En las
regiones superiores rige el irradiar y el derramarse libres. (Con razn se designa
la esencia de esa regin como un irradiar, porque la simpata que se ha
desarrollado acta de un modo que permite aplicarle la expresin usada para
describir la accin de la luz). Igual como una planta languidece en el stano, las
formaciones anmicas tambin lo haran sin las sustancias anmicas de las
regiones superiores que las vivifican. La luz anmica, la fuerza anmica actva y
la vida anmica, en el estricto sentido de la palabra, pertenecen a esas regiones y
desde all se comunican a los seres anmicos.
(13) As pues, hemos de distinguir tres regiones inferiores y tres superiores en
el mundo anmico, y ambas son puestas en relacin por una cuarta, resultando
as la siguiente distribucin del mundo anmico:
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1. - Regin del ardor concupiscente o del deseo ardiente
2. - Regin de la excitabilidad fluyente
3. - Regin de los deseos
4. - Regin del placer y desplacer
5. - Regin de la luz anmica
6. - Regin de la fuerza anmica activa
7. - Regin de la vida anmica.
(14) Por las tres primeras regiones las formas anmicas adquieren sus
propiedades segn se relacionen en ellas la simpata y la antipata; por la cuarta
regin la simpata acta dentro de las formas anmicas; por la tres regiones
superiores, la fuerza de la simpata se hace cada vez ms libre; las sustancias
psquicas de esa region impregnan el espacio anmico iluminndolo y dndole
vida, despertando lo que por s mismo habra de perderse en la existencia propia
aislada. (102)
(15) Aunque sea superfluo decirlo, en aras de la claridad hay que destacar que
esas dos partes del mundo anmico no representan regiones separadas entre s.
Igual que lo slido, lquido y gaseoso se interpenetran en lo fsico, los apetitos,
la excitabilidad fluyente y las fuerzas del mundo de los deseos se interpenetran
en lo anmico; e igual que en lo fsico el calor impregna los cuerpos y la luz los
ilumina, as tambin sucede en lo anmico con el placer y el desplacer y con la
luz anmica. (103) Y algo parecido tiene lugar con la fuerza anmica activa y la
verdadera vida anmica.
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II.
El almaenel mundoanmicodespusdelamuerte
(1) El alma es el miembro que vincula al espritu humano con su cuerpo. Sus
fuerzas de simpata y antipata, cuya interrelacin mutua provoca las
manifestaciones anmicas del apetito, excitabilidad, deseo, placer y desplacer,
etc., no slo actan en las relaciones entre las diversas formas anmicas, sino que
tambin se manifiestan frente a las entidades de los otros mundos, del mundo
fsico y del espiritual. Mientras el alma vive en el cuerpo, participa de un modo
u otro en lo que en l sucede. Cuando las funciones fsicas del cuerpo se realizan
con regularidad se produce en el alma placer y bienestar, cuando sufren algn
trastorno, aparece el desplacer y el dolor. Tambin participa el alma en las
actividades del espritu: un pen~ samiento la llena de gozo, otro le provoca
rechazo; un juicio correcto merece su aprobacin, otro errneo le produce
disgusto. En realidad, el nivel evolutivo de un ser humano depende de si las
inclinaciones de su alma se orientan ms en una direccin u otra. El hombre es
tanto ms perfecto cuanto ms sintonice su alma con las manifestaciones del
espritu, y es ms imperfecto en la medida en que sus inclinaciones quedan
mejor satisfechas mediante sus funciones corporales.
(2) El espritu es el centro del ser humano, el cuerpo es el mediador que
permite al espritu contemplar y conocer el mundo fsico y actuar en l. Pero el
alma es la intermediaria entre ambos. (105) Ella desencadena la sensacin del
sonido extrayndola de la impresin fsica que las vibraciones ejercen sobre el
odo y vivencia, adems, el placer en ese tono. El alma se lo comunica todo al
espritu que, gracias a ello, llega a la comprensin del mundo fsico. Un
pensamiento que surge en el espritu se ve transformado por el alma en deseo de
realizacin, lo que permite que pueda convertirse en acto con ayuda del
instrumento corporal. Ahora bien, el hombre slo puede cumplir su destino
haciendo que toda su actividad sea dirigida por el espritu. El alma, por s misma
puede llevar sus inclinacio- nes tanto hacia lo fsico como a lo espiritual. Por
decirlo as, ella sumerge sus tentculos hacia abajo, hacia lo fsico, como los
eleva hacia lo espiritual. Al hundirlos en el mundo fsico, el ser anmico se ve
interpenetrado y teido por la naturaleza de lo fsico. Y como el espritu slo,
puede actuar en el mundo fsico por mediacin del alma, el espri,tu mismo
recibe con ello una orientacin hacia lo fsico. Sus formas se ven atraidas hacia
lo fsico por las fuerzas del alma. Obsrvese al hombre poco desarrollado. Las
inclinaciones de su alma se aferran a las funciones del cuerpo. Slo siente placer
con las impresiones que el mundo fsico provoca en los sentidos. Su vida
espiritual se ve tambin totalmente arrastrada hacia abajo, hacia esa esfera. Sus
pensamientos sirven slo a la, satisfaccin de sus necesidades fsicas. Al vivir el
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Yo espiritual de encarnacin en encarnacin, ha de ir orien- tndose cada vez
ms a partir de lo espiritual. Su conocimiento ha de ser determinado por el
espritu de la Verdad eterna y su accin por el Bien eterno.
(3) Considerada como un hecho fsico, la muerte significa una modificacin
de las funciones del cuerpo. Con la muerte, ste deja de ser, por su organizacin,
el mediador del alma y del espritu. (106) A partir de ese momento se ve
sometido en sus funciones totalmente al mundo fsico y sus leyes; se transfiere a
ste para acabar disolvindose en l. Esos son los nicos procesos fsicos del
cuerpo que pueden observarse con los sentidos fsicos despus de la muerte. Lo
que sucede entonces con el alma y el espritu se escapa a esos sentidos. Porque
durante la vida, el alma y el espritu pueden ser tambin observados
sensorialmente en la medida en que llegan a exteriorizarse en procesos fsicos.
Al morir, esa expresin exterior ya no es posible. Y por ello la observacin del
destino del alma y del espritu tras la muerte mediante los sentidos fsicos y la
ciencia basada en ellos queda fuera de toda consideracin. Ah interviene un
conocimiento superior que se basa en la observacin de los procesos que tienen
lugar en el mundo animico y en el espiritual.
(4) Cuando el espritu se ha desprendido del cuerpo sigue unido todava con el
alma. E igual como en la vida fsica el cuerpo lo haba encadenado al mundo
fsico, el alma lo encadena ahora al anmico. Sin embargo no se puede hallar al
verdadero ser del espritu en ese mundo anmico, mundo cuya accin consiste en
vincularlo con el campo de su accin, con el mundo fsico. Para aparecer en una
nueva encarnacin con forma ms perfecta ha de extraer su energa y su vigor
del mundo espiritual, pero el alma lo mantiene enredado en el mundo fsico. El
espritu est atado a un ser anmico impregnado y teido por la naturaleza de lo
fsico y con ello ha adquirido esa misma tendencia. Despus de la muerte, el
alma no est ligada ya al cuerpo sino tan solo al espritu y vive entonces en un
entorno anmico. Por esa razn slo pueden afectarle las fuerzas de ese mundo.
Al principio el espritu tambin est ligado a esa vida del alma en el mundo
anmico. Y se halla enlazado con esa vida igual que lo estaba con el cuerpo
durante la encarnacin fsica. Las leyes del cuerpo determinan cundo ha de
morir el cuerpo. (107) Por lo general habra que decir que no son el alma y el
espritu los que dejan el cuerpo, sino que ste los lbera cuando las fuerzas de lo
corpreo ya no pueden actuar siguiendo el propsito del organismo global
humano. Lo mismo sucede con la relacin entre alma y espritu. El alma dejar
libre al espritu en el mundo espiritual, superior, cuando las fuerzas anmicas
sean ya incapaces de actuar segn el propsito de la organizacin anmica
humana. El espritu se libera en el momento en que el alma ha entregado para su
disolucin aquello que slo es capaz de vivenciar dentro del cuerpo, y retiene
solamente lo que sea capaz de seguir viviendo con el espritu. Ese remanente,
aunque sea vivenciable en el cuerpo, puede ser grabado en el espritu como fruto
y vincula el alma con el espritu en el mundo puramente espiritual. Para
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averiguar cul es el destino del alma despus de la muerte hay que considerar,
por tanto, su proceso de disolucin. La tarea del alma consista en orientar al
espritu hacia lo fsico. En el momento en que ha realizado esa misin, el alma
se orienta hacia lo espiritual. En realidad, por la ndole de esa funcin, el alma
slo habra de actuar espiritualmente en el mismo momento en que se le
desprendiera el cuerpo, es decir, cuando ya no pudiera ser el nexo deunin. Y
eso es lo que sucedera si no hubiera sido influida por el cuerpo, ni hubiera sido
atraida hacia l en sus inclinaciones mientras lo habitaba. Sin esa coloracin que
ha adquirido en virtud de su vinculacin con lo corporal, inmediatamente
despus de la desincorporacin seguira las puras leyes del mundo
anmico-espiritual y dejara de generar inclinaciones hacia lo sensorio. Eso es lo
que ocurrira si el hombre, al morir, hubiera perdido totalmente el inters por el
mundo terrestre, si hubieran sido satisfechos todos los apetitos, deseos, etc.,
relacionados con la existencia que acaba de dejar. Pero en la medida en que ese
no es el caso, todo lo que permanece con esa tendencia se aferra al alma. (108)
(5) Para evitar confusiones, hay que distinguir aqui con claridad entre lo que
encadena al hombre al mundo, pero que tambin puede ser compensado en una
siguiente encarnacin, y lo que lo encadena a una encarnacin concreta, en este
caso a la ltima. Lo primero ser compensado por la ley del destino, el karma; lo
segundo slo puede ser elimnado por el alma despus de la muerte.
(6) Despus de la muerte el espritu humano pasa por un perodo en el que el
alma se va despojando de sus inclinaciones hacia la existencia fsica con el fin
de volver a seguir las puras leyes del mundo anmico-espiritual y liberar as al
espritu. Lo propio es que dicho perodo dure ms cuanto ms ligada haya estado
el alma a lo fsico. Ser breve en la persona que se haya aferrado poco a la vida
fsica, y ms prolongado en aquella que fij sus intereses totalmente en ella, con
lo que, al morir, viven en el alma todava muchos apetitos, deseos, etc.
(7) La mejor manera de representarse el estado en el que vive el alma en el
perodo ms cercano despus de la muerte es hacer la siguiente reflexin.
Tornemos un ejemplo bastante tosco: los goces de un sibarita. Su placer consiste
en la voluptuosidad del paladar estimulada por las comidas. El deleite,
naturalmente, no es nada corporal, sino anmico. En el alma vive el placer y el
ansia de ese placer. Pero para satisfacer el apetito es necesario el
correspondiente rgano corporal del paladar, etc. Ahora bien, despus de la
muerte, el alma no ha perdido inmediatamente esos apetitos, y sin embargo
carece ya del rgano corporal que era el medio por el que se satisfacan los
apetitos. (109) Y sucede entonces, si bien por otra razn que acta de forma
parecida aunque con mucha mayor intensidad, que uno se halla en una situacin
semejante a la del hombre que sufre una sed ardiente, pero se encuentra en un
lugar en el que no hay agua a mucha distancia. El alma padece de forma ardiente
la privacin del placer, porque ha desechado ya el rgano corpreo por el que
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poda experimentar ese placer. Y as sucede con todo lo que el alma reclama y
que slo puede ser satisfecho por los rganos corporales. Ese estado (de
privacin ardiente) dura hasta que el alma ha aprendido a no desear aquello que
slo el cuerpo puede satisfacer. El tiempo que transcurre en ese estado
podramos llamarlo el lugar de los apetitos, aunque es evidente que no nos
estamos refiriendo a un lugar en el sentido habitual del trmino.
(8) Cuando el alma entra en el mundo anmico tras l muerte se somete a las
leyes de ese mundo. Son leyes que actan sobre ella y de cuya accin depende el
modo en que se extingue en el alma su inclinacin hacia lo fsico. La accin del
mundo anmico ser distinta segn los tipos de sustancias y fuerzas psquicas en
cuya regin se halla sumergida el alma. Cada uno de esos tipos ejercer su
influencia purificadora y depuradora. El proceso que ah tiene lugar se realiza de
tal modo que todo lo antiptico que contenga el alma va siendo paulatinamente
superado por las fuerzas de la simpata, siendo esa misma simpata conducida
poco a poco hasta su cspide. Pues es gracias a ese grado supremo de simpata
con el mundo anmico restante que el alma se disuelve y se hace una con l;
quedando entonces totalmente despojada de su propio egosmo. Deja de existir
como ser que tiende a la existencia fsicosensible: el espritu es liberado por ella.
Por esa razn el alma se purifica atravesando las citadas regiones del mundo
anmico hasta que en la regin de la completa simpata se unifica con el mundo
anmico general. (110) El que el espritu se halle ligado al alma hasta ese ltimo
momento en que sta lo libera, se debe a que por su convivencia mutua, el
espritu se ha hecho totalmente afn a ella. Esa afinidad es mucho mayor que la
que tiene con el cuerpo. Pues con este ltimo se halla unido de una forma
mediata por intermedio del alma, pero con ella se halla unido de un modo
directo. En realidad, el alma es la propia vida del espritu y por esa razn el
espritu no est unido al cuerpo que decae, sino ms bien al alma que se va
liberando progresivamente. En virtud de la vinculacin inmediata del espritu
con el alma, el primero puede comenzar a sentirse libre de ella cuando sta se ha
unificado con el mundo anmico general.
(9) En la medida en que el mundo anmico constituye la estancia del hombre
despus de la muerte, se le puede llamar el lugar de los apetitos o lugar de los
deseos. Los diversos sistemas religiosos que en sus doctrinas introdujeron una
conciencia de esas condiciones conocen ese lugar de los apetitos con el
nombre de purgatorio, fuego de purificacin, etc.
(10) La region mas inferior del mundo anmico es la del ardor concupiscente
o del deseo ardiente. Al atravesarla despus de la muerte se va extinguiendo en
el alma todo lo que hay en ella de apetitos egostas relacionados con la vida
corporal ms inferior y primaria. Pues esos apetitos le hacen que se sienta
afectada por las fuerzas de esa regin anmica. Las ansias insatisfechas de la
vida fsica que han permanecido se convierten en el punto de ataque. La
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simpata de esas almas se extiende slo sobre lo que sea capaz de alimentar a su
ser egosta, y se ve superada con creces por la antipata que se desarrolla sobre
todo lo dems. Ahora bien, los apetitos van en pos de deleites fsicos, imposibles
de satisfacer en el mundo anmico. Esa incapacidad de satisfaccin intensifica al
mximo la avidez. Pero es esa misma imposibilidad la que, a su vez, va a ir
extinguiendo progresivamente la avidez. (111) Los placeres ardientes se
consumen poco a poco, y el alma experimenta con ello que el nico medio de
evitar el sufrimiento que ha de proceder de esos placeres consiste en
extinguirlos. Durante la vida fsica se produce repetidamente su satisfaccin,
pero con ello, el dolor de la avidez ardiente se halla opacado por una especie de
ilusin. Tras la muerte, ese dolor emerge absolutamente sin velo en el fuego
purificador y se experimentan con intensidad las correspondientes vivencias de
privacin. El estado en que se encuentran esas almas es realmente oscuro. Y es
obvio que slo pueden caer en ese estado las personas cuyos apetitos en la vida
fsica se orientaron hacia las cosas ms toscas. Las naturalezas con pocos
placeres (de ese tipo) pasan por ese estadio sin apenas darse cuenta, pues
carecen de toda afinidad con l. Hay que decir que las almas se vern tanto ms
influidas por esa incandescencia de los apetitos cuanto ms afines se hayan
hecho a ese ardor durante la vida fsica; y por consiguiente tanto ms necesitarn
ser purificadas en l. No hay que considerar esa purificacin como un
sufrimiento parecido al que uno sentira en el mundo sensorial como mero dolor.
Porque el alma despus de la muerte, reclama su propia purificacin, ya que
slo con ello puede llegar a extinguir se la imperfeccin que habita en ella.
(11) El segundo tipo de procesos que tiene lugar en el mundo anmico se
realiza como consecuencia del equilibrio que en ellos se mantiene entre simpata
y antipata. Mientras el alma despus de la muerte se halle en ese mismo estado
se ver influida durante un tiempo por esos procesos. El perderse en las
banalidades exteriores de la vida, el goce en las efmeras impresiones de los
sentidos condicionan ese estado. Los hombres viven en l mientras dicho estado
se halle determinado por las citadas inclinaciones anmicas, y se dejen influir
por cualquier insignificancia cotidiana. (112) Y como su simpata no se orienta
particularmente hacia ninguna cosa, las influencias pasan fugaz- mente. Todo lo
que no pertenezca a ese reino ftil es antiptico para esas personas. Mas si el
alma vivencia dicho estado despus de la muerte sin que existan las cosas
fsico-sensorias imprescindibles para su satisfaccin, esa condicin acabar
extinguindose. Y como es lgico, la privacin que domina en el alma antes de
que se produzca del todo esa disolucin, es dolorosa. Ese penoso estado es la
escuela que sirve para destruir la ilusin en la que el hombre se halla envuelto
durante la vida fsica.
(12) En tercer lugar entran en consideracin en el mundo anmico los
procesos en los que predomina la simpata, la naturaleza de los deseos. Las
almas experimentan su accion en virtud de la atmsfera de deseos que todava
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hay en ellas despus de la muerte. Esos deseos tambiii van apagndose
paulatinamente al no poder ser satisfechos.
(13) La regn del Placer y del Desplacer en el mundo anmico que
anteriormente habramos reconocido como la cuarta, impone al alma pruebas
especiales. Mientras sta vive en el cuerpo, toma parte en todo lo relacionado
con l. La interaccin de placer y desplacer se halla vinculada con ste. Y es l
el que provoca en el alma su bienestar y confort, su malestar e incomodidad.
Durante la vida fsica, el hombre siente su cuerpo como si fuera l mismo. Lo
que suele llamarse sentimiento de s mismo se basa en ese hecho, y cuanto ms
inclinados a lo sensorial sean los hombres tanto ms cobrar ese carcter el
sentimiento de s mismo. Despus de la muerte, falta el cuerpo como objeto de
esa sensacin de uno mismo. Por esa razn, el alma en la que permanece ese
sentimiento siente como si se la hubiera vaciado. Le embarga un sentimiento
como de haberse perdido a s misma. Y eso contina as hasta que reconoce que
el verdadero hombre no se halla en lo fsico. (113) Las influencias de esa cuarta
regin, por tanto, acaban por destruir la ilusin del yo corpreo. El alma aprende
a no considerar ms la corporalidad como algo esencial y se ve curada y
purificada de su apego a lo corpreo. Con ello ha superado lo que hasta entonces
la encadenaba al mundo fsico y puede desplegar plenamente las fuerzas de la
simpata que salen hacia el exterior. Por decirlo de algn modo, el alma se ha
despegado de s misma y se halla dispuesta a derramarse participativa en el
mundo anmico general.
(14) No hay que pasar por alto el hecho de que las vivencias de esa regin son
padecidas particularmente por los suicidas. Ellos desechan el cuerpo fsico por
medios artificiales, mientras que todos los sentimientos ligados a l permanecen
inalterados. En la muerte natural, cuando decae el cuerpo, se produce una
extincin parcial de los sentimientos apegados a l. En los suicidas, al tormento
que les proporciona el sentimiento de repentino vaco, hay que aadir los
apetitos y deseos insatisfechos a causa de los cuales se han quitado el cuerpo.
(15) El quinto nivel del mundo anmico es el de la luz anmica. La simpata
por lo ajeno ha alcanzado en ella un alto grado. Las almas se hallan
emparentadas con esa regin en la medida en que durante la vida fsica no se
perdieron en la satisfaccin de necesidades inferiores, sino que se deleitaron y
alegraron por su mundo circundante. Por ejemplo, la exaltacin por la
naturaleza, en la medida en que tuviera un carcter sensorial, ha de verse
purificada en esta regin. Ahora bien, ese tipo de gozo por la naturaleza hay que
distinguirlo de la vida superior en la naturaleza, una vida de carcter espiritual
que busca al espritu que se manifiesta en las cosas y procesos naturales. Ese
tipo de sentido por lo natural forma parte de las cosas que el espritu mismo ha
de desarrollar y que generan en l algo perenne. (114) Pero ese sentido por lo
natural hay que diferenciarlo del placer en la naturaleza basado en los sentidos.
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El alma necesita purificarse de este ltimo como de todas las inclinaciones que
se basan, en la mera existencia fsica. Muchas personas consideran. una especie
de ideal la mayora de las disposiciones que, se organizan para el bienestar
sensorial y en el sistema educativo que va en busca de todo tipo de comodidad
sensible. No puede decirse que slo estn sirviendo a sus, impulsos egostas,
pero su alma se halla orientada hacia el mundo sensorio y ha de ser sanada por
las fuerzas de la simpata que dominan en la quinta regin del mundo anmico en
la que no existen esos medios exteriores de satisfaccin. El alma reconoce ah
poco a poco, que esa simpata ha de tomar otros derroteros, y esos nuevos,
caminos los encuentra el alma derramndose a s misma en el espacio anmico
impelida por la simpata hacia el medio psquico circundante. Igualmente, las
almas que; por sus observancias religiosas buscan, al principio, una exaltacin
sensorial, se ven purificadas en esa region, ya sea porque su anhelo se oriente
hacia un paraso terrenal o a un paraso celestial. Esas almas encuentran su
paraiso en el pas de las almas, pero slo con el fin de comprender la futilidad
del mismo. Estos son, evidentemente, slo algunos ejemplos de purificaciones
que tienen lugar en esta quinta regin y que podran multiplicarse,
indefinidamente.
(16) Mediante la sexta regin, la de la fuerza anmica activa, se realiza la
purificacin de aquella parte del alma sedienta de accin, que no lleva el
carcter egosta, pero que tiene sus motivaciones en la satisfaccin sensorial que
producen los actos. Las almas cuya naturaleza desarrolla ese placer en la accin,
dan la impresin exterior, de ser idealistas y se muestran corno personas
abnegadas. (115) Mas en el sentido profundo, lo que buscan es la exaltacin de
un sentimiento sensorial de placer. Muchas almas de ndole artstica y otras que
se entregan a la actividad cientfica porque les gusta, forman parte de ese grupo.
Lo que les encadena al mundo fsico es la creencia de que el arte y la ciencia
existen meramente para proporcionar ese placer.
(17) La sptma regin, la de la verdadera vida anmica, libera al hombre de
sus ltimas inclinaciones hacia el mundo fsicosensible. Cada una de las
regiones precedentes absorbe del alma aquello que le es afn. Lo que ahora
todava envuelve al espritu es la opinin de que su actividad ha de dedicarse
totalmente al mundo fsico. Existen personalidades altamente dotadas que, sin
embargo, slo piensan en los procesos del mundo fsico. Podra llamarse
materialismo a esa forma de pensar, y es eso lo que se ha de destruir en la
sptima regin. Ah ven las almas que en la verdadera realidad no existen
objetos para el pensar materialista. Esa creencia materialista se funde como el
hielo ante el sol en el alma que se halla en esta regin. Entonces el ser anmico
es absorbido por su mundo y el espritu queda libre de todas sus cadenas. Se
eleva entonces a las regiones en las que slo vive en su propio entorno. El alma
ha cumplido su anterior misin terrenal y se ha disuelto despus de la muerte
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todo lo que de esa misin constitua una atadura para el espritu. Al vencer el
remanente terrestre, el alma es devuelta a su propio elemento.
(18) Puede comprobarse con esta descripcin que las vivencias del mundo
anmico y, por tanto, los estados por los que pasa la vida anmica despus de la
muerte, asumen para el alma un aspecto cada vez menos desagradable cuanto
ms el hombre se haya despojado de lo que, por su vinculacin terrenal con la
corporalidad fsica, posee una afinidad directa con esta ltima. (116) Segn las
condiciones previas creadas en la vida fsica, el alma estar ms o menos tiempo
en una u otra regin. All donde encuentra afinidad permanece hasta que sta se
extingue. Donde no encuentra afinidad pasar de largo ante las posibles
influencias sin apenas darse cuenta. Aqu se ha pretendido tan solo describir, en
rasgos muy generales, las propiedades bsicas del mundo anmico y la ndole de
la vida del alma en ese mundo. Lo mismo habr de ser con las siguientes
exposiciones sobre el mundo del espritu. Entrar en mayores detalles sobre las
propiedades de estos mundos superiores sobrepasara los lmites en los que se ha
de inscribir este libro.
(19) Y es que si se tiene en cuenta que aqu todo es totalmente distinto de lo
que sucede en el mundo fsico, lo que comparemos con las condiciones
espaciales y con el curso del tiempo slo puede hacerse intelgible cuando se lo
intenta describir exhaustivamente. Algunos aspectos importantes adicionales se
encontrarn en mi libro la Ciencia Oculta. (117)
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III.
El Mundodel Espritu
(1) Por lo pronto, antes de que pueda observarse al espritu en su migracin
posterior, habr que examinar la regin misma en la que penetra, es decir, el
mundo del espritu. Ese mundo es tan distinto del fsico que todo lo que se
diga sobre l ha de parecerle pura fantasa a quien slo confe en sus sentidos
fsicos. Y aqu es an mucho mas vigente lo que ya se dijo al contemplar el
mundo del alma: hay que recurrir a los smiles para describirlo. Pues nuestro
lenguaje, que en principio slo sirve a la realidad fsica, no est muy ricamente
dotado de expresiones directamente aplicables al mundo del espritu. Por eso
es necesario que algunas de las cosas que aqu se digan se las entienda tan solo
como una indicacin. Todo lo que aqu se describe es tan diferente del mundo
fsico que slo puede ser expuesto de esta manera. El escritor de esta exposicin,
a causa de la imperfeccin de nuestros medios de expresin lingstica previstos
para el mundo fsico, es siempre consciente de cun poco pueden realmente
llegar a parecerse sus descripciones a lo, que suministra la experiencia de esa
regin.
(2) Sobre todo hay que recalcar que ese mundo est entretejido por la misma
sustancia de la que est constituido el pensamiento humano (si bien el trmino
sustancia se utiliza aqu tambin en un sentido muy impropio). Pero la manera
como vive el pensamiento en el hombre es slo una especie de de
imagen-sombra, un espectro de su verdadera entidad. (119) El pensamiento que
aparece, mediante la cabeza humana se comporta, con respecto a la entidad en el
mundo del espritu que corresponde a ese pensamiento, del mismo modo
como la sombra de un objeto sobre la pared se relaciona con el objeto real que la
proyecta. Ahora bien, cuando se ha despertado el sentido espiritual del hombre,
entonces percibe realmente a esa entidad de pensamiento, de igual manera que el
ojo sensorio percibe una mesa o una silla. Se mueve entonces en un entorno
hecho de serespensamiento. El ojo sensorial percibe el len y el pensar
orientado a lo sensorial capta meramente el pensamiento del len como una
sombra, como una plida imagen. El ojo espiritual ve el pensamiento del len en
el mundo del espritu con tanta realidad como el ojo sensible ve el len fsico.
Nuevamente podemos referirnos al smil que ya utilizamos al hablar del pas
del alma. Igual como al ciego de nacimiento recin operado se le aparece
sbitamente su entorno dotado de las nuevas propiedades de color y de luz, del
mismo modo a quien aprende a utilizar su ojo espiritual se le aparece el medio
circundante henchido de un nuevo mundo, un mundo de pensamientos vivientes
o seres espirituales. En ese mundo pueden verse, en principio los arquetipos
espirituales de todas las cosas y seres que existen en los mundos fsico y
anmico. Representmosnos la imagen del cuadro que se hace el pintor y que
Rudolf Steiner - Teosofa
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existe en su espritu antes de ser pintada, y con ello tenemos un smil de lo que
queremos indicar con el trmino de arquetipo. Aqu no se trata de que el
pintor tenga ese arquetipo en la cabeza antes de pintar, imagen que slo se hace
plenamente visible despus de un paulatino trabajo prctico. En el verdadero
mundo del espritu existen los arquetipos de todas las cosas, de modo que
todos los objetos y entidades fsicas son rplicas de esos arquetipos. (120) Es
comprensible que el que slo confa en sus sentidos exteriores niegue ese mundo
arquetpico y afirme que los arquetipos son meras abstracciones de las cosas
sensoriales del intelecto comparativo; puesto que no puede percibir ese mundo
superior y slo conoce el mundo de los pensamientos en su vaga abstraccin. No
sabe que el que es capaz de ver espiritualmente est tan familiarizado con los
seres espirituales como lo est con su perro o con su gato y que el mundo de los
arquetipos es una realidad mucho ms intensa que la fsico-sensorial.
(3) No obstante, el primer atisbo en ese mundo del espritu es an ms
desconcertante que el que se tuvo al contemplar el mundo anmico. Puesto que
los arquetipos en su verdadera forma son muy distintos de sus reflejos
sensoriales. Pero igualmente diferentes lo son sus sombras, es decir, los
pensamientos abstractos. En el mundo espiritual todo se halla en incesante
actividad mvil, en creacin constante. All no existe reposo, o una permanencia
en un lugar como sucedera en el mundo fsico; porque los arquetipos son entes
creadores. Son los artfices de todo lo que surge en los mundos fsico y animico.
Sus formas cambian constantemente, y en cada arquetipo subyace la posibilidad
de adoptar innumerables formas individuales. En cierto modo hacen brotar de si
mismos estas formas particulares y apenas se ha generado una, el arquetipo se
dispone a hacer que otra brote de s mismo. Los arquetipos se mantienen en una
relacin mutua ms o menos afn y no actan aisladamente. El uno necesita la
ayuda del otro para su actividad creadora. (121) Con frecuencia innumerables
arquetipos actan conjuntamente para que surja una entidad u otra en el mundo
fsico o en el anmico.
(4) Aparte de lo que puede percibirse en ese pas del espritu con la visin
espiritual, existe adems lo que llamaramos la vivencia de la audicin
espiritual., Tan pronto como el clarividente asciende del mundo anmico al
mundo espiritual, los arquetipos percibidos se hacen tambin sonoros. Ese
resonar es un proceso. puramente espiritual y hay que imaginrselo sin pensar
para nada en un sonido fsico. El observador se siente inmerso en una especie de
ocano de sonidos. Y es en ellos, en ese resonar, que se expresan las entidades
del, mundo espiritual. En sus consonancias, armonas, ritmos y melodas se
expresan las leyes primordiales de su existencia, sus relaciones mutuas y sus
afinidades. Lo que el intelecto percibe en el mundo fsico como ley, como idea,
para el odo espiritual se manifiesta como algo espiritual-musical. (Los
pitagricos denominaron a esa percepcin del mundo espirtual msica de las
esferas. Para quien posea dicho odo espiritual esa 'msica de las esferas no
Rudolf Steiner - Teosofa
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es algo simblico o alegrico, sino una realidad espiritual que le es bien
conocida). Lo nico que hay que hacer al adquirir el concepto de esa rnsica
espiritual es desechar toda representacin de msica sensorial como la que
percibe el odo fsico. Aqu hablamos de la percepcin espiritual, que ha de
permanecer muda para el odo sensorio. En las siguientes descripciones del
mundo del espritu omitiremos la mencin de esa msica espiritual con el
fin de hacer la exposicin ms sencilla. Conviene simplemente tener en cuenta
que todo lo que se describe como imagen, como algo luminoso es a la vez
algo sonoro. A cada color, a cada percepcin luminosa le corresponde un sonido
espiritual y a cada interaccin de colores le corresponde una armona, una
meloda, etc. (122) Hay que tener presente que all donde predomine el sonido
no deja de producirse la percepcin del ojo espiritual, a la luminosidad
simplemente se le agrega la sonoridad. Cuando en adelante hablemos de
arquetipos habr que pensar a su vez en los sonidos primordiales. Tambin
se producen otras percepciones que, de modo figurado, podramos llamar sabor
espiritual, etc. Pero no vamos a abordar aqui esos procesos porque lo que se
pretende es despertar una nocin del mundo del espritu seleccionando
algunas de las formas de percepcin que en l se producen.
(5) En primer lugar es preciso distinguir entre s las distintas clases de
arquetipos. En el mundo del espritu hay que diferenciar una serie de grados o
regiones si queremos orientarnos. Como sucede en el mundo anmico, aqu
tampoco hay que considerar las diversas regiones como si estuvieran
superpuestas a modo de estratos, sino interpenetrndose mutuamente.
(6) La primera regin contiene los arquetipos del mundo fsico en la medida
en que no est dotado de vida. En ella se pueden hallar los arquetipos de los
minerales e incluso los de las plantas, aunque estos ltimos slo en cuanto al
aspecto puramente fsico de las plantas, es decir, mientras no se tenga en cuenta
para nada la vida que hay en ellas. Del mismo modo nos encontramos en esta
regin con los arquetipos de las formas fsicas de los animales y los seres
humanos. Pero con ello no se agota lo que se halla en esa regin; bstenos para
ilustrarlo con los sencillos ejemplos mencionados. Dicha region constituye el
entramado que hace de base del Mundo del Espritu y podra compararse con
la tierra firme de nuestro mundo fsico. Constituye la masa continental del
mundo espiritual. Su relacin con el mundo fsico-corpreo puede describirse
nicamente por medio de comparaciones. (123) Nos hacemos una idea de ello
considerando lo siguiente: Imaginmosnos un espacio limitado cualquiera
ocupado por cuerpos fsicos de todo tipo; supongamos luego que esos cuerpos
desaparecen y en su lugar quedan los espacios huecos con las formas que antes
ocupaban e imaginemos el espacio vaco que antes haba entre ellos lleno ahora
de mltiples formas que mantienen todo tipo de relaciones con los anteriores
cuerpos. Ese aspecto tendra aproximadamente lo que se percibe en la regin
ms inferior del mundo de los arquetipos. En ella existen como espacios
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huecos las cosas y seres que se hallan encarnados en el mundo fsico. Y en los
espacios intermedios tiene lugar la agitada actividad de los arquetipos (y de la
msica espiritual). Cuando toman cuerpo, los espacios huecos se llenan, por
decirlo as, de sustancia fsica. El que perciba el espacio a la vez con el ojo fsico
y el espiritual, ver los cuerpos fsicos y entre ellos la palpitante actividad de los
arquetipos creadores.
(7) La segunda regin del mundo del espritu contiene los arquetipos de la
vida; pero esa vida constituye ah una perfecta unidad. Fluye por todo el mundo
espiritual como elemento lquido, como si fuera sangre que dota a todo de
pulsacin. Podra compararse con el mar y las corrientes acuosas de la Tierra
fsica; aunque su distribucin se parece ms a la de la sangre en el cuerpo animal
que a la del mar y los ros. Podra describirse ese segundo nivel del mundo del
espritu como vida fluente hecha de la sustancia de los pensamientos. En ese
elemento se hallan las fuerzas primordiales de todo lo que aparece en la realidad
fsica como seres dotados de vida. Ah se hace patente que toda vida es una
unidad, que la vida en el hombre est emparentada con la vida de todas las
criaturas que lo acompaan. (124)
(8) La tercera regin del mundo del espritu la constituyen los arquetipos de
todo lo anmico. Nos hallamos ah con un elemento ms sutil y tenue que el de
las dos regiones precedentes. A modo de comparacion se la podra llamar la
esferaareadel mundo espiritual. Todo lo que sucede en las almas de los otros
dos mundos encuentra aqui su contraimagen espiritual. Todas las sensaciones,
sentimientos, instintos, pasiones, etc. vuelven a existir ah de forma espiritual.
Los procesos atmosfricos que tienen lugar en esa esfera area se corresponden
con los dolores y alegras de los seres que se encuentran en los otros mundos. El
anhelo de un alma humana aparece ah como una ligera brisa; una explosin
pasional aparece como un vendaval tempestuoso. Quien sea capaz de imaginarse
lo que aqu consideramos, cuando dirige su atencin a ese mundo, penetra
hondamente en el suspirar de toda criatura. Ah se puede hablar, por ejemplo, de
fragorosas tormentas con fulgurantes rayos y truenos ensordecedores; y si se
sigue investigando, se encuentra con que en esas tempestades espirituales se
expresan las pasiones de una batalla que se est librando en la Tierra.
(9) Los arquetipos de la cuarta regin ya no se relacionan directamente con
los otros mundos. En cierto aspecto son seres que gobiernan los arquetipos de
las tres regiones inferiores y que les facilitan su interaccin mutua. Por ello se
ocupan de la ordenacin y agrupacin de esos arquetipos subordinados. De esta
regin, pues, emana una actividad ms abarcante que la de las tres inferiores.
(125)
(10) Las regiones quinta, sexta y sptima se distinguen esencialmente de las
anteriores, porque las entidades que en ellas se encuentran proporcionan a los
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arquetipos de las regiones subyacentes los impulsos para su actividad. All
pueden hallarse las fuerzas creadoras de los arquetipos mismos. Quien pueda
ascender a esas regiones llega a conocer las intenciones
16)
[Tal como dijimos
anteriormente al referirnos a las dificultades de la expresin lingstica, es
evidente que trminos como el de intenciones se utilizan tan solo de modo
figurado. Vase tambin la nota al final. ] que subyacen en nuestro mundo. Los
arquetipos se hallan all todava como puntos germinales vivientes, dispuestos a
adoptar las ms diversas formas de serespensamiento. Si esos puntos germinales
son llevados a las regiones inferiores empiezan a brotar y se muestran con las
ms diversas formas. Las ideas gracias a las cuales el espritu humano se
presenta creativo en el mundo fsico son el reflejo, la sombra, de
entes-pensamiento germinales del mundo espiritual superior. El que oiga con el
odo espiritual, cuando asciende de las regiones inferiores del mundo del
espritu a las superiores, descubre como el sonar y el resonar musical se
convierte en un lenguaje espiritual, y empieza a percibir el verbo espiritual
mediante el cual las cosas y entidades no slo se le dan a conocer en su
naturaleza ntima por medio de la msica, sino que lo expresan en palabras.
Le revelan lo que en la Ciencia Espiritual llamaramos sus nombres eternos.
(11) Hay que imaginar que esos entes-pensamiento germinales son de
naturaleza compleja; y del elemento del mundo del pensamiento se toma, por
decirlo de algn modo, solamente la envoltura germinal que envuelve al
verdadero ncleo vital. Con ello hemos llegado a la frontera de los tres
mundos, porque el ncleo procede de mundos an superiores. (126) Cuando en
un captulo anterior describimos al hombre segn sus miembros constitutivos se
hablo de ese germen vital en l y se denominaron Espritu de Vida y
Hombre-Espritu a las partes que lo constituyen. Tambin existen ncleos
vitales parecidos para otras entidades del cosmos. Proceden de mundos
superiores y se introducen en los tres mundos mencionados con el fin de cumplir
sus tareas en ellos. Aqu slo seguiremos de cerca el posterior peregrinaje del
espritu humano a travs del mundo del espritu entre dos encarnaciones. (127)
Con ello se esclarecern de nuevo las condiciones y propiedades de ese
mundo.
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IV.
El esprituenel MundoEspiritual despusdelamuerte
(1) Cuando el espritu humano ha recorrido el mundo de las almas en su
camino entre dos encarnaciones, penetra en el mundo del espritu para
permanecer en l hasta que haya madurado para una nueva existencia corporal.
Slo es comprensible el sentido de esa estancia en el mundo espiritual cuando se
logra determinar correctamente la tarea que cumple el peregrinaje del hombre
por la vida a travs de su encarnacin. Mientras el hombre se halla encarnado en
el cuerpo fsico acta y crea en el mundo fsico. Y acta y crea en l como ser
espiritual. Lo que su espritu piensa y elabora lo imprime en las formas fsicas,
en las sustancias y fuerzas corporales. Por tanto, como mensajero del mundo
espiritual, ha de incorporar el espritu en el mundo corpreo. Y slo porque se
encarna puede el hombre actuar en ese mundo. Ha de adoptar el cuerpo fsico
como su instrumento a fin de poder obrar sobre lo corpreo mediante lo corporal
y para que lo corpreo pueda actuar sobre l. Pero lo que obra a travs de la
corporalidad fsica del hombre es el espritu. De l proceden las intenciones, las
orientaciones para la accin en el mundo fsico. Ahora bien, mientras el espritu
acta en el cuerpo fsico no puede vivir como espritu en su verdadera forma. Y
de algn modo slo se deja entrever tras el velo de la existencia fsica. (129) En
realidad, la vida del pensamiento pertenece al mundo espiritual y por el modo en
que se presenta en la existencia fsica, su verdadera forma se halla velada.
Podra decirse tambin que la vida del pensamiento en el hombre fsico es una
sombra, un reflejo de la verdadera entidad espiritual a la que pertenece. As
pues, durante la, vida fsica, el espritu, asentndose en el cuerpo fsico, entra en
interaccin mutua con el mundo corpreo terrestre. Ahora bien, aunque una de
las tareas del espritu humano consiste en la accin sobre el mundo fsico-
corpreo, mientras va avanzando de encarnacin en encarnacin, no podra
realizar esa misin si slo viviera en la existencia corporal. Porque las
intenciones y objetivos de la misin terrestre no se forman o adquieren dentro de
la encarnacin terrestre, como el plano de una casa tampoco se elabora en el
lugar de construccin en el que trabajan los obreros. Igual que ese plano se
disea en el taller del arquitecto, del mismo modo los objetivos e intenciones de
la accin terrestre se elaboran en el mundo del espritu. El espritu del hombre
ha de vivir, una y otra vez, en ese mundo espiritual entre dos encarnaciones,
para poder aproximarse al trabajo en la vida fsica equipado con lo que trae
consigo desde all. De la misma manera que el arquitecto, sin trabajar con los
ladrillos y el mortero, disea en su taller el plano de la casa siguiendo leyes
arquitectnicas y de otro tipo, asimismo el arquitecto de la actividad humana, el
espritu o Yo superior, ha de elaborar en el mundo del espritu las facultades y
objetivos segn las leyes all vigentes, con el fin de traerlas consigo al mundo
terrestre. Y si el espritu humano reside una y otra vez en su propia regin, ser
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tambin capaz de llevar lo espritual al mundo terrestre mediante los
instrumentos fsico-corpreos. (130)
(2) En el escenario fsico, el hombre aprende a conocer las propiedades y
fuerzas del mundo fsico. Durante su actividad en l, recoge las experiencias
relacionadas con las demandas que el mundo fsico impone a quien quiera
trabajar en l. All averigua las propiedades de la materia en la que quiere
encarnar sus pensamientos e ideas. Los pensamientos e ideas mismos no puede
extraerlos de la materia. De ese modo, el mundo terrestre es, a su vez, el
escenario de la actividad y del aprendizaje. En el mundo del espritu lo
aprendido se transforma en facultad viviente del espritu. Se podra ampliar el
ejemplo citado para hacer ms clara la situacin: El arquitecto trabaja en el
plano de una casa. El proyecto acaba llevndose a cabo. En su construccin
adquiere una serie de experiencias de todo tipo. Esas experiencias incrementan
sus facultades y cuando disee el siguiente plano, todas ellas confluirn en l, y
ese nuevo proyecto se ver enriquecido por todo lo aprendido y llevado a la
prctica en el proyecto anterior. Lo mismo sucede con las vidas humanas
sucesivas. En los intervalos entre encarnaciones, el espritu vive en su propia
regin y puede entregarse totalmente a los requerimientos de la vida del espritu;
de ese modo, liberado de la corporalidad fsica, se va desarrollando hacia todos
lados y, al hacerlo, integra en s mismo los frutos de las experiencias de sus
vidas anteriores. De esa manera, su mirada se halla dirigida siempre hacia el
escenario de sus labores terrestres y, en la medida en que la Tierra sea el
escenario de su accin, el espritu se halla siempre activo acompandola a lo
largo de la necesaria evolucin que ella ha de realizar. El trabaja en s mismo
para poder aportar su contribucin a la transformacin terrestre en cada
encarnacin, de acuerdocon el estado en que se halle la Tierra.
(3) Ahora bien, sta es slo una imagen general de las vidas humanas
sucesivas. (131) La realidad no corresponder siempre del todo con esa imagen,
slo se le aproximar. Es posible que las condiciones provoquen que la vida
siguiente de un hombre sea mucho ms imperfecta que la anterior. Slo en la
globalidad y en su conjunto vuelven equilibrarse, dentro de determinados
lmites, esas irregularidades a lo largo de las vidas sucesivas.
(4) El desarrollo del espritu en el mundo espiritual lo realiza el hombre
integrndose en las diversas regiones que lo componen. Su vida propia se
fusiona de una manera progresiva con esas regiones, adoptando
provisionalmente sus propiedades. Su ser se impregna con la esencia de esas
regiones, con el fin de poder actuar fortalecido en lo terrenal.
(5) En la primera regin del mundo espiritual el hombre se halla rodeado por
los arquetipos espirituales de las cosas terrestres. Durante la vida terrenal slo
llega a conocer las sombras de esos arquetipos captadas en su pensamiento. Lo
Rudolf Steiner - Teosofa
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que en la Tierra simplemente se piensa, en esta regin se vivencia. El hombre se
mueve entre pensamientos, pero esos pensamientos son entidades reales. Lo que
durante la vida terrenal percibi con sus sentidos, acta ahora sobre l en su
forma de pensamiento. Pero el pensamiento no se le presenta ya como la sombra
que se esconde tras las cosas, sino que constituye una realidad llena de vida,
creadora de las cosas. En cierto sentido, el hombre se halla en el taller de los
pensamientos en el que se configuran y construyen las cosas de la Tierra. Porque
en el mundo del espritu todo es viviente actividad y movimiento. Ah el mundo
del pensamiento se halla en accin, creativo y formador, como un mundo de
seres vivientes. All percibimos cmo se forma lo que uno ha vivenciado en la
existencia terrestre. (132) Del mismo modo que en el cuerpo fsico se
experimentan como realidad las cosas sensoriales, ahora, en el estado de
espritu, se vivencian como algo real las fuerzas formativas espirituales. Entre
los entes-pensamiento all existentes se encuentra tambin el pensamiento del
propio cuerpo fsico. Y uno se siente como separado de l. Slo la entidad
espiritual se siente como algo que pertenece a uno mismo. Y cuando uno percibe
el cuerpo desechado como si fuera un recuerdo, no ya como ser fsico, sino
como ente-pensamiento, slo entonces se evidencia con su simple visin, que
pertenece al mundo exterior. Y como consecuencia de ello, uno ya no separa su
corporalidad del mundo exterior restante como si fuera algo ntimamente
emparentado con el propio yo. Se siente una unidad en el mundo exterior global
que incluye las propias encarnaciones corporales. Estas se funden ah unindose
con el mundo restante. Por tanto, uno contempla los arquetipos de la realidad
fsico-corprea como si constituyeran una unidad a la que uno mismo
perteneci. Y por ello, con la observacin misma, se va llegando a conocer poco
a poco su parentesco, su unidad, con el mundo circundante. Y uno aprende a
decirse: Lo que se extiende aqu a tu alrededor fuiste t mismo. Mas ese es
uno de los pensamientos de la antigua sabidura Vedanta hind. El sabio hace
suyo, ya durante la vida terrestre, lo que el otro experimenta despus de la
muerte, es decir, la captacin del pensamiento de que l est emparentado con
todas las cosas, el pensamiento que se formulara diciendo: T eres eso. En la
vida terrestre ese es un ideal al que puede confiarse la vida del pensamiento;
pero en el mundo espiritual es un hecho inmediato que se nos esclarece cada vez
ms mediante la experiencia espiritual misma. Y en ese mundo, el hombre
mismo se hace consciente poco a poco de que, por su verdadero ser, pertenece al
mundo espiritual. (133) El se percibe como espritu entre espritus, como
miembro de los espritus primigenios y siente en s mismo las palabras del
Espritu Primordial: Yo soy el Espritu Primordial. (La sabidura de la
Vedanta dice: Yo soy Brahman, es decir, yo pertenezco, como miembro
constitutivo, al ser primordial del que surgen todos los seres). Uno descubre que
lo que en la vida terrena se capt como pensamiento-sombra y hacia el que
aspira toda sabidura, en el mundo espiritual se vivencia de manera directa. De
hecho, eso es algo que se piensa en la vida terrestre, sencillamente porque es un
hecho en la existencia espiritual.
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(6) As pues, durante su existencia espiritual ve, como si fuera desde una
atalaya, como si estuviese situado en el exterior, las condiciones y hechos en los
que se hallaba en la vida terrestre. Y en la regin ms inferior del mundo
espiritual vive de ese modo frente a las condiciones terrestres relacionadas
directamente con la realidad fsico-corprea. En la Tierra, el hombre nace en el
seno de una familia, de un pueblo, y vive en un pas determinado. Su existencia
terrestre se ve determinada por todas esas condiciones. Y porque esas
condiciones en el mundo terreno lo llevan implcito, se encuentra con este o
aquel amigo. Lleva adelante este o aquel negocio. Todo eso determina sus
condiciones de vida en la Tierra. Ahora bien, todo ello se le presenta durante su
vida en la primera regin del mundo del espritu como entidad-pensamiento
viviente. En cierto sentido, vuelve a vivenciarlo todo una vez ms, pero lo
experimenta desde su aspecto espiritual-activo. El amor familiar que ejerci, la
amistad que ofreci, cobran vida en l desde dentro y sus facultades se
intensifican en esa direccin. Aquello que en el espritu humano acta como
energa del amor familiar y de la amistad se ve fortalecido. En ese aspecto
volver a penetrar ms tarde en la existencia terrestre como hombre ms
perfecto. (134) Son, pues, las condiciones cotidianas de la vida terrestre las que
maduran como frutos en esa regin inferior del mundo espiritual. Y aquello que
en el hombre, por sus intereses, estaba plenamente absorbido en esas
condiciones cotidianas, se sentir afn con esa regin durante la mayor parte de
la vida espiritual entre dos encarnaciones. Los hombres con los que uno ha
vivido en el mundo fsico se les vuelve a encontrar en el, mundo espiritual. As
como todo lo que hizo propio mediante el cuerpo fsico se desprende del alma,
aqu tambin el vnculo que una un alma con otra durante la vida fsica se
deshace de las condiciones y relaciones que slo tienen significado y efectividad
en el mundo fsico. An as, todo lo que en la vida fsica era alma del alma tiene
su continuacin en el mundo espiritual ms all de la muerte. Es natural que
palabras que han sido acunadas para las condiciones fsicas no lleguen a
reproducir con precisin lo que sucede en el mundo del espritu. Pero si se tiene
eso en cuenta podremos decir que describimos correctamente las cosas diciendo:
las almas que estuvieron vinculadas en la vida fsica vuelven a encontrarse en el
mundo espiritual para proseguir all su convivencia.
(7) En la regin siguiente fluye la vida en general del mundo terrestre como
entidad-pensamiento, como si fuera el elemento lquido del mundo del espritu.
Mientras el hombre encarnado fsicamente observa el mundo, la vida aparece
ligada a los seres vivos individuales. En el mundo espiritual se ha desprendido
de ellos y fluye como si fuera sangre por todo ese mundo. Ah constituye la
unidad viviente que existe en todo. Durante la vida terrestre el hombre capta de
todo ello un mero reflejo que se expresa en cualquier forma de devocin que el
hombre sienta ante el todo, ante la unidad y la armona del mundo. (135) La vida
religiosa del hombre deriva de ese reflejo. El hombre se hace consciente de
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hasta qu punto el sentido abarcante de la existencia no se halla en lo separado,
en lo transitorio. Contempla lo pasajero como un smil y un reflejo de algo
eterno, de una unidad armnica. Y as eleva su mirada con veneracin y
devocin hacia esa unidad, y ofrece sus actos de culto. En el mundo espiritual ya
no aparece el reflejo, sino la verdadera forma como entidad-pensamiento
viviente. Ah el hombre puede unirse realmente con la Unidad que vener en la
Tierra. En esta regin aparecen los frutos de la vida religiosa y todo lo que con
ello se relaciona. El hombre aprende a conocer entonces, por experiencia
espiritual, que su destino individual no puede separarse de la comunidad a la que
pertenece. All se va formando la facultad de reconocerse uno mismo como
miembro de un conjunto. Las sensaciones religiosas, todo lo que ya en la vida
aspir hacia una tica pura y noble, extraer energas de esa regin durante una
gran parte de la estancia espiritual intermedia. Y el hombre volver a encarnar
habiendo incrementado sus facultades en este sentido.
(8) Mientras que en la primera regin se est en compaa de las almas con
las que uno se relacion en la vida fsica precedente, mediante los ms estrechos
lazos del mundo fsico, en la segunda regin entra uno en la esfera de todos
aquellos con los que se sinti unido en un sentido ms amplio; mediante una
veneracin comn, una confesin religiosa comn, etc. Hay que recalcar que las
vivencias espirituales de las Regiones precedentes subsisten durante (la
presencia en) las otras. Por eso el hombre no se ve separado de los vnculos
creados por la familia, amistad, etc., cuando ingresa en la vida de la segunda
regin y de las siguientes. (136) Por otra parte, las regiones del mundo espiritual
no estn separadas entre s como si fueran compartimentos; en realidad se
interpenetran, y el hombre no se siente presente en una regin porque haya
entrado en ella de alguna manera exterior, sino porque ha adquirido en s
mismo las facultades interiores para percibir aquello dentro de lo cual se hallaba
hasta entonces aunque sin percibirlo.
(9) La tercera regin del mundo del espritu contiene los arquetipos del
mundo anmico. Todo lo que vive en ese Mundo existe aqu como
entidad-pensamiento viviente. Ah se encuentra uno con los arquetipos de los
apetitos, deseos, sentimientos, etc. Pero ahora en el mundo espiritual ya no hay
ningn egosmo que se aferre a lo anmico. E igual como toda vida en la
segunda regin, en esta tercera, toda ansia, deseos, placer y desplacer,
constituyen una unidad. El ansia, el deseo del otro no se distinguen ah de mi
apetencia ni de mis deseos. Las sensaciones y sentimientos de todos los seres
son un mundocomn que incluye y envuelve todo lo dems. Esa regin es como
si fuera la atmsfera del mundo del espritu. Ah dar frutos todo lo que el
hombre realiz en la vida terrestre al servicio del bien comn con dedicacin
desinteresada a sus semejantes. Porque con ese servicio y esa entrega vivi en
un reflejo de la tercera regin del mundo espiritual. Los grandes bienhechores
del gnero humano, las naturalezas abnegadas, los que realizan los grandes
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servicios a las comunidades, adquirieron su facultad para ello en esta regin,
despus de haber alcanzado en vidas anteriores la disposicin para llegar a estar
en especial afinidad con dicha regin.
(10) Es evidente que las tres regiones descritas del mundo espiritual se hallan
en una determinada relacin con los mundos subyacentes, con el mundo fsico y
el anmico, porque contienen los arquetipos, los seres-pensamiento vivientes que
adoptan existencia anmica o corporal en esos mundos. (137) La cuarta regin
comienza a ser mundo espiritual puro. Pero an as no lo es todava en el
pleno sentido de la palabra. Se diferencia de las tres regiones inferiores porque
en stas se hallan los arquetipos de las condiciones fsicas y anmicas que el
hombre se encuentra en el mundo fsico y en el anmico antes de intervenir l
mismo en ellos. Las condiciones de la vida cotidiana vinculadas a las cosas y
seres con los que el hombre se encuentra en el mundo, las cosas pasajeras de
este mundo pueden dirigir la mirada del hombre hacia el fundamento primordial
eterno que les subyace; y tampoco los demas seres vivos a los que dedica su
pensamiento desinteresado existen por obra del hombre. Pero a travs suyo
existen en el mundo las creaciones de las artes y las ciencias, de la tcnica y del
Estado, etc., es decir, todo lo que l ha incorporado al mundo como obras
originales de su espritu. Si l no participara, no habra en la Tierra ninguna
reproduccin fsica de todo ello. Pues bien, los arquetipos de esas creaciones
puramente humanas se hallan en la cuarta regin del mundo del espritu. Los
logros cientficos, las ideas y formas artsticas, los pensamientos de la tcnica
que desarrolla el hombre durante la vida terrestre produce sus frutos en esta
cuarta regin. Es por tanto de esa regin que los artistas, eruditos y grandes
inventores extraen sus impulsos durante su estancia en el Mundo Espiritual,
intensificando ah su genio con el fin de poder contribuir en mayor medida en el
proceso de la cultura humana cuando vuelvan a encarnar. No hay que
imaginarse que esa cuarta regin del mundo espiritual tenga importancia slo
para seres humanos especialmente sobresalientes. La tiene para todos los
hombres. Todo lo que ocupa a los hombres en la vida fsica transcendiendo la
esfera de la vida, del deseo y del quehacer cotidianos, tiene su origen en esa
regin. (138) Si el hombre en el perodo entre muerte y nuevo nacimiento no
atravesara dicha Regin, en la vida posterior carecera de intereses que se
salieran del estrecho crculo del quehacer personal en la vida y no llegara a
desembocar en lo humano en general.
(11) Antes dijimos que, en el pleno sentido de la palabra, incluso esa regin
tampoco podra llamarse puro mundo espiritual. Y es que el estado en que los
hombres han dejado la evolucin cultural de la Tierra, se refleja en su existencia
espiritual. Y en el mundo espiritual slo pueden disfrutar de los frutos de lo que
llegaron a realizar gracias a sus propias capacidades y al grado evolutivo del
pueblo, el Estado, etc., en que haban nacido.
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(12) En las regiones an superiores del mundo espiritual el espritu humano
ha quedado libre de cualquier atadura terrestre. Asciende al mundo espiritual
puro en el que vivencia las intenciones y objetivos que el espritu se impuso
con la vida terrestre. Todo lo que ya se ha realizado en el mundo no hace ms
que dotar de existencia externa a las supremas metas e intenciones, si bien tan
solo como una imagen refleja ms o menos dbil. Cada cristal, cada rbol, cada
animal y todo lo que se realice en la esfera de la creacin humana, todo ello no
hace ms que dotarnos de rplicas de los propsitos del espritu. Y el hombre,
durante sus encarnaciones, puede tan solo vincularse con esos reflejos
imperfectos de las intenciones y metas perfectas. Por eso, cuando se halla en una
de sus encarnaciones, l mismo slo puede ser una imagen refleja de lo
proyectado para l en el Reino del Espritu. Lo que l es realmente en el mundo
espiritual se manifiesta propiamente cuando, en su estado intermedio entre dos
encarnaciones, asciende a la quinta regin. (139) Lo que l es ah, es realmente
l mismo. Es aquello que en las mltiples encarnaciones adopta una existencia
exterior. En esa quinta regin puede vivir y desplegarse en plena libertad el
verdadero yo del hombre. Y ese yo es el que en cada encarnacin aparece una y
otra vez como el yo de uno mismo. Ese yo trae consigo las facultades que se han
desarrollado en las regiones inferiores del mundo espiritual y con ello transfiere
los frutos de las vidas precedentes a las siguientes. El es el portador de los
resultados de encarnaciones anteriores.
(13) Cuando el yo vive en la quinta regin del mundo espiritual se halla en el
reino de las intenciones y propsitos. As como el arquitecto aprende de las
imperfecciones que resultaron de la puesta en prctica de su labor y en sus
nuevos proyectos acoge nicamente lo que de esas imperfecciones logr
transformar en perfecciones, asimismo, de los resultados de sus vidas anteriores,
el yo desecha en la quinta regin todo lo relacionado con las imperfecciones de
los mundos inferiores y fecunda las intenciones del mundo espiritual, en las que
se halla inmenso desde entonces, con los resultados de sus vidas precedentes.
(14) Es evidente que la fuerza que puede extraerse de esa regin depender de
la medida en que el yo, en su encarnacin, haya adquirido resultados aptos para
ser acogidos en el mundo de las intenciones. El yo que en su existencia terrestre
se ha esforzado en realizar las intenciones del espritu con una vida activa de
pensamiento o con amor sabio y llevado a la accin, podr esperar mucho de esa
regin. El que fue absorbido totalmente en las condiciones cotidianas, el que
slo vivi en lo pasajero, no sembr ninguna semilla capaz de desempear un
rol en las intenciones de la ordenacin eterna del mundo. Tan solo la pequea
parte que haya transcendido sus intereses cotidianos, podr desplegarse como
fruto en estas regiones superiores del mundo espiritual. (140) Mas conviene no
caer en el error de pensar que nos estamos refiriendo a lo que nos hace famosos
en la Tierra o algo parecido. Ese no es el caso, porque estamos hablando de lo
que en el crculo ms restringido nos lleva a ser conscientes de que cada cosa
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tiene su significado para el desarrollo eterno de la existencia. Hay que
familiarizarse con la idea de que el hombre en esta regin ha de juzgar de forma
muy distinta a como es capaz de hacerlo en la vida fsica. Si, por ejemplo, ha
adquirido muy poco de lo que sea afn con esta quinta regin, surge en l el
anhelo de impregnarse para la vida fsica siguiente con un impulso que permita a
esa vida seguir un curso en el que salga a luz en el destino (karma) el
correspondiente efecto de esa carencia. Lo que entonces surja en la siguiente'
vida terrestre como destino doloroso desde el punto de vista de esa vida y del
que quizs nos lamentemos en esta regin del mundo del espritu el hombre lo
considera algo que le es absolutamente necesario. Como el hombre en la quinta
regin vive en su verdadero yo, est por encima de todo lo que le envuelve de
los mundos inferiores durante las encarnaciones. El es lo que siempre fue y ser
en el curso de sus encarnaciones. Vive inmerso en la vigencia de las intenciones
que subyacen en esas vidas terrenales y que el incorpora en su propio yo.
Contempla su propio pasado y siente que todo lo que en l vivenci es acogido
en las intenciones que habr de llevar a cabo en el futuro. Centellea as en l una
especie de memoria de sus vidas anteriores y una visin proftica de las
posteriores. Vemos pues, que lo que en este escrito denominamos Yo
espiritual, en la medida en que est desarrollado, vive en esa regin en la
realidad que le es propia. (141) All sigue desarrollndose y se prepara para
hacer posible en una nueva encarnacin el cumplimiento de los propsitos
espirituales en la realidad terrestre.
(15) Si el Yo espiritual se ha desarrollado durante una serie de estancias en el
mundo espiritual hasta el punto de poderse mover con plena libertad en dicho
mundo, cada vez ms buscar aqu su verdadero hogar. La vida en el espritu le
ser tan familiar como lo es la vida en la realidad fsica para el hombre terrenal.
Los puntos de vista del mundo espiritual se convierten desde entonces en los que
dan la pauta y los hace suyos de una manera ms o menos consciente o
inconsciente para las siguientes vidas terrestres. El yo puede sentirse miembro
de la ordenacin divina del mundo. Las limitaciones y leyes de la vida terrestre
no le afectan en su esencia ms ntima. La fuerza para todo lo que realice le
viene del mundo espiritual. Pero ese mundo es una unidad, y quien vive en l
sabe cmo lo eterno ha actuado en el pasado y es capaz de determinar su
orientacin para el futuro partiendo de lo eterno. La mirada hacia el pasado se
ampla para perfeccionarse. Un ser humano que haya alcanzado ese nivel se da a
s mismo las metas que habr de realizar en su prxima encarnacin. El mismo
influencia su futuro desde el mundo del espritu de tal modo que transcurra de
acuerdo con lo verdadero y lo espiritual. Durante ese estado intermedio entre
dos encarnaciones, el hombre se encuentra en presencia de todos aquellos seres
sublimes ante cuyas miradas se extiende sin velos la Sabidura Divina. Porque
ha ascendido al nivel en el que puede entenderlos.
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(16) En la sexta regin del mundo espiritual, el hombre realizar en todas sus
acciones lo ms adecuado para el verdadero ser del mundo, porque no puede
buscar lo que a l le aproveche, sino nicamente lo que haya de suceder segn el
curso correcto de la ordenacin universal. (142)
(17) La sptima regin del mundo del espritu conduce a la frontera de los
tres mundos. Ah se halla el hombre frente a los ncleos de vida que son
transferidos desde mundos an superiores a los tres mundos descritos, para
cumplir sus tareas en ellos. Por eso, si el hombre se halla en el lmite de los tres
mundos se reconoce en su propio ncleo vital. Eso comporta que los enigmas de
esos tres mundos han de haber sido resueltos. Por tanto, l abarca con su mirada
toda la vida de esos mundos. En la vida fsica, las facultades del alma gracias a
las cuales tiene las mencionadas vivencias en el mundo espiritual, no son
conscientes en condiciones normales de vida. Esas facultades actan en sus
profundidades inconscientes sobre los rganos corporales que originan la
conciencia del mundo fsico. Esa es precisamente la razn por la cual
permanecen imperceptibles para este mundo. Tampoco el ojo se ve a s mismo,
porque en l obran las fuerzas que hacen visible lo dems. Si se quiere juzgar en
qu medida una vida humana entre nacimiento y muerte puede ser resultado de
vidas terrenales precedentes, hay que tener en cuenta que el punto de vista
circunscrito a esta vida, y que en principio hemos de aceptar como algo normal,
no nos proporciona ninguna posibilidad de juicio al respecto. Para ese punto de
vista, por ejemplo, una vida terrena puede aparecrsele penosa, imperfecta, etc.,
mientras que para un enfoque que se site fuerade dicha vida terrestre, sta ha
de mostrrsele, en su imperfeccin, precisamente con esa configuracin
dolorosa, como resultado de una vida anterior. Al recorrer el sendero de
conocimiento que se describe en uno de los siguientes captulos, el alma se
libera de las condiciones de la vida corporal, y con ello puede percibir en
imagen las vivencias por las que pasa en el periplo entre muerte y nuevo
nacimiento. (143) Esa percepcin permite percibir los procesos que tienen lugar
en el mundo espiritual tal como aqu lo hemos hecho sinpticamente. Slo
cuando uno tiene presente que toda la constitucin del alma es distinta cuando
est en el cuerpo fsico que cuando se halla vivenciando lo puramente espiritual,
slo entonces se ver en su luz adecuada la descripcin que aqu se ha dado.
(144)
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V.
El MundoFsicoysu vinculacincon losMundosAnmicoyEspiritual.
(1) Las formas del mundo anmico y las del mundo espiritual no pueden ser
objeto de observacin sensorial externa. Los objetos de esa percepcin sensoria
habra que aadirlos a los dos mundos descritos formando con ellos un tercero.
Tambin durante su existencia corporal, el hombre vive simultneamente en los
tres mundos. Percibe las cosas del mundo sensorio y acta sobre ellas. Las
formas del mundo anmico obran sobre l con sus fuerzas de simpata y
antipata, y su propia alma provoca oleadas en el mundo anmico mediante sus
inclinaciones y rechazos, sus deseos y apetitos. La esencia espiritual de las
cosas, sin embargo, se refleja en su mundo de pensamiento, y l mismo, como
ser espiritual pensante, es ciudadano y compaero de todo lo que vive en esa
regin del mundo. Ello evidencia que el mundo sensible no es ms que una parte
de lo que rodea al hombre. Esa porcin se destaca del entorno general con una
cierta independencia porque pueden percibirla los sentidos que no tienen en
cuenta lo anmico y lo espiritual que tambin forman parte de ese mundo
circundante. (145) Igual que un trozo de hielo que flota sobre el agua est hecho
de la sustancia del agua que lo envuelve aunque se destaque de ella por sus
peculiares propiedades, del mismo modo las cosas sensoriales son sustancia de
los mundos anmico y espiritual que las envuelven, y sobre-
salen de ellos a causa de ciertas propiedades que las hacen sensorialmente
perceptibles. Hablando de modo ms o menos figurado, podra decirse que son
formas espirituales y anmicas condensadas; y esa condensacin provoca que los
sentidos puedan llegar a conocerlas. De hecho, de la misma manera que el hielo
no es mas que una forma de existencia del agua, las cosas de los sentidos no son
ms que una forma de existencia de los seres anmicos y espirituales. Si se
comprende eso, tambin se entender que igual que lo hace el agua con el hielo,
el mundo espiritual puede convertirse en mundo animico y ste en mundo de los
sentidos.
(2) Enfocado desde este punto de vista, se puede descubrir tambin porqu el
hombre es capaz de hacerse pensamientos sobre las cosas sensibles. Pues existe
una pregunta que todo pensador habra de hacerse, es decir: Cmo se relaciona
el pensamiento que el hombre se hace sobre una piedra con esa piedra misma? A
quienes ahondan con cierta profundidad en la naturaleza exterior, esa pregunta
emerge con plena claridad ante el ojo espiritual y sienten la consonancia del
mundo del pensamiento humano con la estructura y ordenacin de la naturaleza.
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(3) Muy bellamente se expresa el gran astrnomo Kepler sobre esa armona:
Es certo que la vocacin divina que llama a los hombres a estudar
astronoma est escrta en el mundo, no en palabras y slabas, sino en su
esencia, gracias a que los conceptos y sentidos humanos estn en conformidad
con el concatenamiento de los cuerpos y los estados celestes. Tan solo el hecho
de que los objetos del mundo sensible no sean otra cosa que entidades
espirituales condensadas, permite al hombre que se eleva por sus pensamientos a
esas entidades el comprender las cosas con su pensar. (146) Las cosas
sensoriales tienen su origen en el mundo del espritu, si bien son otra forma de
entes espirituales; y cuando el hombre se hace pensamientos sobre las cosas, lo
nico que hace su interioridad es apartarse de la forma sensible y dirigirse hacia
los arquetipos espirituales de esos objetos. Comprender una cosa con el
pensamiento es un proceso comparable al que se efecta cuando un cuerpo
slido se derrite primero en el fuego para que el qumico pueda investigarlo
entonces en su forma fluida.
(4) En las diversas regiones del mundo del espritu se pueden hallar los
arquetipos espirituales del mundo sensible. En la quinta, sexta y sptima
regiones volvemos a hallar esos arquetipos como puntos germinales vivientes,
mentras que en las cuatro regiones inferiores esos grmenes se configuran en
formas espirituales. El Espritu del hombre percibe en un vago reflejo esas
formas espirituales, cuando con su pensar quiere comprender las cosas
sensoriales. Quien aspire a la comprensin espiritual de su mundo circundante se
preguntar cmo se han condensado esas formas convirtindose en mundo
sensible.
(5) Por lo pronto, para la observacin sensorial humana, el mundo que nos
circunda se ordena en cuatro niveles claramente distinguibles entre s: el
mineral, el vegetal, el animal y el humano. El reino mineral se percibe con los
sentidos y se comprende con el pensar. Si pensamos sobre un cuerpo mineral,
nos encontramos con dos aspectos: con el objeto sensible y con el pensamiento.
De modo que hemos de hacernos la idea de que ese objeto sensorio es un
ente-pensamiento condensado. Ahora bien, todo ser mineral acta sobre el otro
de manera exterior. (147) Choca con l y lo pone en movimiento; lo calienta, lo
ilumina, lo disuelve, etc. Ese modo exterior de obrar se puede expresar en
pensamientos. El hombre se va haciendo pensamientos sobre el modo en que las
cosas minerales actan exteriormente entre s de acuerdo con, unas leyes. Con
ello, sus pensamientos aislados se van ampliando para convertirse en una
imagen mental de todo el mundo mineral; y esa imagen de pensamiento es un
reflejo del arquetipo de todo el mundo mineral sensorio. Se le puede encontrar
en el mundo espiritual como un todo.
(6) En el reino vegetal, adems de la accin externa que un objeto ejerce
sobre otro, aparecen los fenmenos del crecimiento y la reproduccin. La planta
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crece y genera desde s misma seres como ella. A lo que se encuentra el hombre
en el mundo mineral se le agrega aqu la vida. La simple reflexin sobre ese
hecho nos da aqu una visin esclarecedora. La planta posee implcito el poder
de darse a s misma su propia forma viviente y de reproducirla en un ser de su
mismo tipo. A medio camino entre las sustancias minerales amorfas, como las
que se nos presentan en los gases, fluidos, etc., y la forma viva del mundo
vegetal, existen las formas de los cristales. En ellos tenemos la transicin del
mundo mineral sin forma a la facultad formativa viviente del reino vegetal. En
ese proceso formativo sensorial y exterior en ambos reinos, el mineral y el
vegetal hemos de ver la condensacin sensorial del proceso puramente
espiritual que tiene lugar cuando los grmenes espirituales de las tres regiones
superiores del mundo del espritu se desarrollan en las formas espirituales de las
regiones inferiores. Al proceso de cristalizacin le corresponde, en el mundo
espiritual, como respectivo arquetipo, la transformacin del germen espiritual
sin forma en una forma configurada o estructurada. (148) Si esa transicin se
condensa del tal modo que los sentidos pueden percibirla en sus resultados, se
muestra entonces en el mundo sensible como el proceso de cristalizacin
mineral.
(7) Ahora bien, tambin en la vida vegetal existe un germen espiritual con
forma, pero en ese caso el ser ya configurado todava posee la capacidad
formativa vviente. En el cristal, el germen espiritual ha perdido la capacidad
configuradora durante su proceso de formacin. La ha agotado en la forma
construida. La planta tiene forma y adems posee todava la capacidad
caracterstica de los grmenes espirituales de las regiones superiores del mundo
del espritu que se ha conservado en la vida vegetal. La planta es, pues, forma
como el cristal, pero tambin fuerza formativa. Al margen de la forma que los
seres primordiales han adoptado en la estructura vegetal, hay otra forma que
acta sobre ella y que lleva el sello de los seres espirituales de las regiones
supremas. Mas en la planta slo es perceptible con los sentidos lo que se agota
en la forma acabada; las entidades formadoras que dotan de vida a esa estructura
existen en el reino vegetal de un modo no perceptible a los sentidos. El ojo
sensorial ve la pequea azucena de hoy y la que ha crecido al cabo de un tiempo,
mas ese ojo no ve la fuerza formativa que hace surgir sta de aqulla. Esa
entidad de fuerza formativa es aquello que teje de modo sensorialmente invisible
en el mundo vegetal. Los grmenes espirituales han descendido un grado para
obrar en el reino de las formas. En la ciencia espiritual se puede hablar de reinos
elementales. Si las formas primordiales que todava no tienen configuracin las
llamamos primer reino elemental, habremos de decir que los entes-fuerza
sensorialmente invisibles que actan como artfices del crecimiento vegetal
pertenecen al segundo reino elemental. (149)
(8) En el mundo animal, a las facultades de crecimiento y la propagacin hay
que aadir la sensacin y el instinto, que son manifestaciones del mundo
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anmico Todo ser dotado de ellos pertenece a dicho mundo, recibe impresiones
de l y a su vez ejerce su influencia sobre ese mundo. Toda sensacin, todo
impulso que surge en un ser animal emerge de los trasfondos de su alma animal.
La forma es ms permanente que la sensacin o el impulso. Podra decirse que
la relacin de la vida de las sensaciones con la forma viva ms duradera, es
parecida a la relacin que mantiene la forma vegetal en metamorfosis con la
forma rgida del crstal. La planta, en cierto sentido, se agota en la fuerza
morfogentica; durante su vida va adquiriendo nuevas formas. Primero echa las
races, luego despliega las estructuras foliares, sigue luego con las flores, etc. El
animal se encierra a si mismo en una forma completa y dentro de ella desarrolla
la voluble vida de la sensacin y del impulso. Y esa vida tiene su existencia en
el mundo anmico. Y as como la planta es ese ser que crece y se reproduce, el
animal es un ser que siente y desarrolla sus instintos. Para el animal, ellos son el
aspecto amorfo que se desarrolla cada vez en nuevas formas. En ltimo trmino,
los instintos son expresin de procesos arquetpicos que tienen lugar en las
regiones superiores del mundo del espritu, pero que obran en el mundo anmico.
As pue S, en el mundo animal, a los entes-fuerza que gobiernan como elemento
sensorialmente invisible el crecimiento y la reproduccin, se aaden an otros
que han descendido un grado ms, hasta el mundo anmico. En el reino animal
se hallan presentes, como artfices de las sensaciones y los instintos, las
entidades sin forma que se visten en envolturas animicas. Son los verdaderos
constructores de las formas animales. En la Ciencia del Espritu, podemos
llamar tercer reino elemental a la regin a la que pertenecen. (150)
(9) Adems de las mencionadas facultades en las plantas y los animales, el
hombre est dotado de capacidades que le permiten convertir las sensaciones en
representaciones y pensamientos y controlar sus instintos con el pensar. El
pensamiento que aparece en la planta como forma y en el animal como aptitud
anmica, emerge en el hombre como pensamiento mismo, en su propia forma. El
animal es alma, el hombre es espritu. El ente espiritual ha descendido un grado
ms. En el animal, genera alma, en el hombre, la entidad espiritual misma ha
penetrado en el mundo sensorio material. El espritu se halla presente dentro del
cuerpo sensorial humano, y por el hecho de aparecer en una vestidura sensible,
puede manifestarse tan solo como ese vago reflejo del ser espiritual que el
pensamiento da a conocer. El espritu se manifiesta en el hombre mediante las
condiciones del organismo cerebral fsico. Pero al mismo tiempo el espritu se
ha convertido en la entidad interior del hombre. El pensamiento es la hechura
que adopta la entidad espiritual sin forma en el hombre, como en la planta
adopt forma viva y en el animal alma. A raz de ello, el hombre, en la medida
en que es un ser pensante, carece de un reino elemental que lo construya desde
fuera. Su reino elemental obra en su cuerpo fsico, y slo en la medida en que el
hombre es forma viva y ser sensitivo actan en l seres elementales del mismo
tipo que los que operan en las plantas y los animales. El organismo mental, por
el contrario, se desarrolla completamente desde el interior de su cuerpo fsico.
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En el organismo espiritual del hombre, en su sistema nervioso coronado a la
perfeccin en el cerebro, tenemos ante nosotros, de un modo sensorialmente
visible, lo que en las plantas y en los animales obra como entidad dinmica
imperceptible. (150) Eso provoca que el animal manifieste sentimiento de s
mismo, mien-tras que el hombre tiene conciencia de s msmo. En el animal, el
espritu se siente a s mismo como alma y aun no se concibe como espritu. En el
hombre, el espritu se reconoce a s mismo como tal, si bien como vago reflejo
de s mismo, como pensamiento, a causa de los condicionamientos fsicos.
(10) En este sentido, el triple mundo se articula del modo siguiente: 1: El
reino de los seres arquetpicos sin forma (primer reino elemental); 2: el reino de
los seres generadores de formas vivas (segundo reino elemental); 3: el reino de
los seres anmicos (tercer reino elemental); 4: el reino de las formas creadas
(formas de los cristales); 5: el reino sensorialmente perceptible como formas en
el que actan los seres creadores de formas (reino vegetal); 6: el reino
sensorialmente perceptible como formas en el que obran, adems de los entes
creadores de formas, los seres que se desenvuelven anmicamente (reino
animal); y 7: el reino en el que la formas son perceptibles a los sentidos, pero
donde, adems de actuar los seres creadores de formas y los que se despliegan
de modo anmico, el propio espritu se configura a s mismo en forma de
pensamiento dentro del mundo sensible (reino humano).
(11) De ello se deriva que las partes constitutivas fundamentales del hombre
que vive en el cuerpo se relacionan con el mundo espiritual. Habra que
considerar al cuerpo fsico, al cuerpo etreo, al cuerpo anmico sensitivo y al
alma racional como arquetipos del mundo espiritual condensados en el mundo
sensible. El cuerpo fsico se genera gracias a que el arquetipo del hombre se
condensa hasta manifestarse sensorialmente. Por ello, tambin podemos
considerar a este cuerpo fsico como una entidad del primer reino elemental
condensada hasta el nivel de percepcin sensoria. (152) El cuerpo etreo debe su
origen al hecho de que la forma as creada, es mantenida en movimiento gracias
a una entidad que extiende su actividad hasta el reino sensorial, sin que ella
misma se haga perceptible a los sentidos. Si se quisiera caracterizar plenamente
a esa entidad, habra que decir que en principio procede de las regiones
supremas del mundo espiritual para luego plasmarse en la segunda regin como
un arquetipo de la vida y actuar como tal en el mundo sensible. De modo
parecido, la entidad que edifica el cuerpo anmico sensitivo procede de las
regiones superiores del mundo espiritual, se coiifigura luego en la tercera regin
como arquetipo del mundo animico y obra como tal en el mundo sensorio. Pero
el alma de entendimiento se forma gracias a que el arquetipo del hombre
pensante se configura a s mismo como pensamiento en la cuarta regin del
mundo del espritu y en calidad de tal acta directamente en el mundo sensible
como entidad humana pensante. De esa manera se sita el hombre dentro del
mundo sensorial; as trabaja el espritu en su cuerpo fsico, en su cuerpo etreo y
Rudolf Steiner - Teosofa
71
en su cuerpo anmico sensitivo, y de ese modo el espritu se manifiesta en el
alma de entendimiento. As pues, en los tres miembros inferiores del hombre
obran junto a l los arquetipos en forma de entidades que de algn modo se
mantienen exteriores a l; mientras que en su alma de entendimiento, l mismo
se convierte en trabajador (consciente) sobre s mismo. Y las entidades que
trabajan sobre su cuerpo fsico son las que configuran la naturaleza mineral.
(153) Sobre su cuerpo etreo obran entidades que viven de modo sensorialmente
imperceptible en el reino vegetal, pero que extienden su accin a ese reino; lo
mismo puede decirse sobre las entidades que actan sobre su cuerpo anmico
sensitivo que moran invisibles en el reino animal y cuyas acciones intervienen
en dicho reino.
(12) As actan conjuntamente los diversos mundos. El mundo en el que vive
el hombre es la expresin de esa colaboracin.
***
(13) Si se ha captado el mundo sensible de esta manera, se empieza entonces
a comprender tambin a seres de ndole distinta que tienen su existencia en los
citados cuatro reinos de la naturaleza. Un ejemplo de ellos es lo que se
denomina Espritu del Pueblo (Espritu de la Nacin), que no se manifiesta
directamente de modo sensorial. Es un ser que se vive a s mismo inmerso
plenamente en las sensaciones, sentimientos, inclinaciones (y otros aspectos)
comunes que pueden observarse en un pueblo. Es una entidad que no se encarna
corporalmente, sino que, igual como el hombre construye su cuerpo
sensorialmente visible, esa entidad conforma el suyo con la sustancia del mundo
anmico. Ese cuerpo anmico del Espritu del Pueblo es como una nube en la que
viven los miembros de un pueblo, cuyas acciones salen a la luz en el alma de los
seres humanos implicados, pero sin que procedan de ellos. Quien no se
represente as al Espritu del Pueblo, teiidr de l una imagen que no es ms que
un vago pensamiento sin ser y sn vida, una vaca abstraccin. Algo parecido
habra que decir con respecto a lo que llamamos Espritu del Tiempo. Con ello
se ampla la mirada espiritual sobre una multitud de otros tipos de seres
inferiores y superiores que viven en el mundo circundante del hombre sin que l
pueda percibirlos sensorialmente. Pero los que poseen facultades de visin
espiritual perciben a esos seres y pueden describirlos. A las especies inferiores
de esos seres pertenecen el conjunto de aquello que los que captan el mundo
espiritual describen como Salamandras, Silfos, Ondinas y Gnomos. (154) No
hace falta decir que esas descripciones no pueden considerarse como imgenes
de la realidad que subyace tras ellas, pues si eso fueran, el mundo al que ellos
pertenecen no sera de ndole espiritual, sino burdamente material. Son
ilustraciones de una realidad espiritual descriptible tan solo de esa manera, es
decir, por medio de smiles. Es perfectamente comprensible que el que slo est
dispuesto a aceptar la visin sensorial considere a esas entidades como
engendros de una fantasa desenfrenada y de la supersticin. Est claro que esos
Rudolf Steiner - Teosofa
72
seres no pueden ser visibles a los ojos sensoriales, porque son seres que carecen
de cuerpo sensorio. La supersticin no consiste en que se considere reales a esas
entidades, sino en creer que se manifiestan de manera perceptible a los sentidos.
Entes de ese tipo colaboran en la construccin de la estructura del mundo y uno
se encuentra con ellos en el momento en que penetra en las regiones del mundo
inaccesibles a los sentidos corporales. Los supersticiosos no son los que en esas
descripciones ven definiciones de realidades espirituales, sino los que creen en
la existencia sensorial de esas imgenes y los que niegan el espritu porque creen
que han de negar la imagen sensorial.
(14) Tambin hemos de mencionar a seres que no descienden hasta el mundo
animico y cuya envoltura est entretejida de formaciones del mundo espiritual.
El hombre los percibe y convive con ellos cuando abre el ojo y el odo espiritual
para ellos. Con ello empieza a entender muchas cosas que hasta entonces slo
poda contemplar sin entenderlas. A su alrededor se hace la luz; ve las causas de
lo que, como efectos, tiene lugar en el mundo sensorio. Capta lo que sin ojo
espiritual negara completamente o habra de conformarse diciendo: Hay ms
cosas en el cielo y en la tierra de lo que puede soar vuestra erudicin. (155)
(15) Personas con refinada sensibilidad espiritual se inquietan cuando intuyen
la presencia de otro mundo su alrededor, distinto del sensorial, cuando lo
vislumbran vagamente y han de tantear dentro de l como los ciegos hacen entre
objetos visibles. Slo el conocimiento claro de esas regiones superiores de la
existencia, la penetracin inteligible en lo que sucede en ellos, puede fortalecer
realmente al hombre y conducirlo a su verdadero destino. Comprendiendo lo que
se oculta a los sentidos, el hombre ampla su ser de tal modo que siente su vida
transcurrida antes de esa expansin como si hubiera sido un "soar sobre el
mundo". (156)
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73
VI.
SobrelasFormasdePensamientoyel AuraHumana
(1) Se dijo que las formas que se hallan en cualquiera de los tres mundos slo
tienen realidad para el que posea las facultades u rganos para percibirlos. El
hombre percibe ciertos procesos en el espacio como fenmenos lumnicos
nicamente porque posee un ojo bien desarrollado. En qu medida la realidad se
revelar a un ser, depende de su receptividad. Por eso, el hombre nunca puede
decir que slo es real lo que l pueda percibir. Puede haber muchas cosas reales
para cuya percepcin le falten los rganos adecuados. El mundo anmico y el
espiritual son igualmente reales, y en un sentido superior son incluso ms reales
que el mundo sensorio. Aunque ningn ojo sensorial pueda ver sentimientos y
representaciones, estos no dejan de ser reales. E igual que el hombre tiene ante s
el mundo corporal como percepcin gracias a sus sentidos exteriores, del mismo
modo los sentimientos, impulsos, instintos, pensamientos, etc., se convierten en
percepciones para sus rganos espirituales. De la msma manera que con el ojo
sensorial se pueden percibir, por ejemplo, procesos espaciales como fenmenos
de color, con los sentidos interiores pueden convertirse en percepcin los citados
fenmenos anmicos y espirituales que sean anlogos a las manifestaciones
cromticas que nos suministran los sentidos. (157) Ahora bien, slo entender
cabalmente en qu sentido nos referimos a esto quien haya recorrido el sendero
de conocimiento que se describe en el prximo captulo y haya desarrollado con
ello sus sentidos internos. Para l, se harn visibles de forma suprasensible los
fenmenos anmicos en el mundo anmico que lo rodea y los fenmenos
espirituales en la regin del espritu. Los sentimientos que vivencia en otros
seres los ve resplandecer como manifestaciones luminosas que irradian desde el
ser que est teniendo esos sentimientos. Los pensamientos a los que dirige su
atencin fluyen por el espacio espiritual. Para l, el pensamiento que una
persona tiene sobre otra no es un proceso imperceptible, sino algo perceptible.
El contenido de un pensamiento vive como tal, slo en el alma del que lo piensa,
pero ese contenido provoca efectos en el mundo del espritu. Esos efectos, son
para el ojo espiritual el proceso perceptible. El pensamiento de un ser humano
fluye como realidad efectiva de un ser a otro, y el modo en que acta ese
pensamiento sobre la otra persona se vivencia como un proceso que se percibe
en el mundo espiritual. Por eso, para quien se le hayan abierto los sentidos
espirituales, el hombre fsico perceptible no es ms que una parte del hombre
completo y lo percibe entonces como centro de emanaciones anmicas y
espirituales. No podemos hacer otra cosa que mencionar apenas la enorme
variedad de ese mundo que se le abre ah al vidente. As, por ejemplo, un
pensamiento humano que de otro modo slo vive en el intelecto del oyente,
emerge como un fenmeno de color apreciable espiritualmente. Su color se
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74
corresponde con la ndole del pensamiento en cuestin. (158) Toda idea que
surja de un impulso sensual del hombre tene una coloracin totalmente distinta
de la que haya sido concebida al servicio del conocimiento puro, de la belleza
exquisita o del bien eterno. Pensamientos que surgen de la vida sensual
atraviesan el mundo anmico en tonalidades rojizas.
22)
[22) Las presentes
exposiciones suelen provocar grandes malentendidos. Por ello, en esta edicin,
volveremos a ellas brevemente en una de las notas al final del libro. ]
La idea con la que el pensador se eleva a un conocmiento superior, aparece en
un bello amarillo claro, mientras que el pensamiento que proceda del amor lleno
de entrega resplandece en un magnfico rojo rosado. E igual como un
pensamiento expresa su contenido en su forma de manifestacion suprasensible,
sta tambin revela su mayor o menor definicin. El pensamiento preciso de un
pensador se muestra como una forma de contornos definidos; la representacin
confusa aparececomo una forma desdibujada, nebulosa.
(2) Y de esa manera aparece la entidad anmica y espiritual del hombre como
parte suprasensible de la entidad humana completa.
(3) Los efectos cromticos perceptibles al ojo espiritual, que resplandecen
alrededor del hombre fsico percibido activo y que lo envuelven como si fuera
una nube (en forma ms o menos oval), constituyen un aura humana. El tamao
de ese aura difiere segn las personas, aunque, como promedio, podemos
hacernos la imagen de que el hombre entero aparece dos veces ms largo y
cuatro veces ms ancho que el fsico.
(4) En el aura fluctan las ms variadas tonalidades de color. Y ese flujo y
reflujo es una imagen fiel de la vida humana interior. Las tonalidades cromticas
son tan cambiantes como la vida interor del hombre. No obstante, ciertas
facultades permanentes, como talentos, hbitos, rasgos del carcter, etc., se
manifiestan tambin en duraderas tonalidades de base. (159)
(5) En las personas en principio muy alejadas de las vivencias del Sendero
del Conocimiento, descrito en el ltimo captulo de este libro, pueden
producirse malentendidos sobre la ndole de lo que aqu denominamos aura.
Quizs uno se imagine que lo que aqu llamamos colores se presenta al alma
como lo hace el color fsico ante el ojo. Pero ese color anmico no sera ms
que una alucinacin. La Ciencia del Espritu no tiene que ver lo ms mnimo con
impresiones alucinatorias. Y en todo caso no es a ellas a las que nos referimos
aqu. Nos bacemos una imagen correcta si tenemos en cuenta lo siguiente: En un
color fsico, el alma experino slo la impresin sensorial, sino que tiene tambin
una vivencia anmica. Esa vivencia psquica es distinta si el alma, por medio del
ojo, percibe una superficie amarilla que si percibe una azul. Llamemos a esa
experiencia el vivir con el amarillo o el vivir con el azul. Ahora bien, el
alma que ha recorrido el sendero del conocimiento tiene una parecida vivencia
Rudolf Steiner - Teosofa
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en el amarillo frente a las experiencias anmicas activas de otros seres; una
vivencia en el azul ante los estados anmicos de abnegacin. Lo esencial no es
que el vidente-vea de color azul el pensamiento de otra alma, como ve el
azul en el mundo fsico, sino que experimenta algo que le permite llamar
azul a ese pensamiento. Por otra parte, tambin es esencial que el vidente
sea consciente de que con esa vivencia se halla situado en una experiencia
extracorprea, hacindosele posible de esa manera el hablar del valor y del
significado de la vida anmica en un mundo cuya percepcin no se la suministra
el cuerpo humano. Aunque haya que tener muy en cuenta dicho significado de la
descripcin, para el vidente es totalmente normal hablar del azul,
amarillo, o verde en el aura. (160)
(6) El aura vara enormemente segn los temperamentos, las disposiciones del
nimo de los seres humanos, y segn su grado de evolucin espiritual. El
hombre que se entrega totalmente a sus impulsos animales tiene un aura
completamente distinta que la del que vive mucho en los pensamientos. El aura
de una persona con naturaleza afinada para lo religioso es esencialmente distinta
de la que se pierde en las vivencias triviales de lo cotidiano. A ello hay que
aadir que todos los estados psquicos variables, todas las inclinaciones, gozos y
sufrimientos hallan su expresin en el aura.
(7) Hay que comparar entre s las auras de los distintos tipos de vivencias
anmicas para entender el significado de las tonalidades de color. Tomemos, por
lo pronto, las experiencias del alma impregnadas de emociones intensamente
marcadas. Se las puede dividir en dos tipos: unas en las que el alma se ve
bsicamente empujada por la naturaleza animal, y aquellas en las que adoptan
una forma refinada, de alguna manera influida intensamente por la reflexin. En
el primer tipo de vivencias, corrientes de color, predominantemente marrones y
amarillo-rojizas en todos sus matices, inundan ciertas zonas del aura. En los que
poseen emociones refinadas, en esas mismas zonas aparecen tonos claros de
amarillo rojizo y verde. Se puede descubrir que cuanto mayor inteligencia se
exprese en el alma, ms frecuentes se harn los tonos verdes. Pero las personas
muy inteligentes que se disipan totalmente en la satisfaccin de sus instintos
animales muestran mucho verde en su aura, pero ser un verde teido de un
marrn o rojo pardusco ms o menos intenso. Las personas carentes de
inteligencia muestran gran parte del aura inundada de corrientes de color pardo
rojizo o rojo de sangre oscuro. (161)
(8) Especialmente distinta de la que producen estos estados emocionales es el
aura de quien posee una disposicin anmica reflexiva, ponderada y pacfica.
Los tonos pardos y rojizos se retiran y emergen diversos matices de verde. En el
pensar esforzado, el aura muestra un tono bsico de verde agradable. As es
como se muestra en personas de las que puede decirse que saben orientarse en
cada circunstancia de la vida.
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(9) Tonos azulados aparecen en almas abnegadas. Cuanto ms un hombre
pone su yo al servicio de una causa, tanto ms resaltan los matices azules. En
este aspecto tambin se encuentra uno con dos tipos de personas muy distintas.
Hay naturalezas que no estn acostumbradas a desplegar su capacidad pensante,
almas que de algn modo no tienen nada con que contribuir a la corriente de los
acontecimientos del mundo que no sea su buena disposicin. Su aura brilla en
un bello azul, como la de las personas de ndole religiosa y devocional. Las
almas compasivas y las de aquellos que se entregan a una existencia llena de
accin benefactora poseen un aura similar. Si esas personas son, adems,
inteligentes, se mezclan corrientes verdes y azules, o el azul mismo adopta un
matiz verdoso. Lo curioso es que en las almas activas. comparadas con las
pasivas, el azul se impregna de matices de color claro que surgen desde el
interior. Naturalezas inventivas, con pensamientos fructferos irradian colores
claros, como si surgieran de un punto interior. Eso es as sobre todo en las
personalidades que solemos llamar sabias y en las que se hallan llenas de
ideas fecundas. Todo lo que seala hacia actividad espiritual suele tener forma
de rayos que se extienden desde dentro; mientras que todo lo procedente de la
vida animal posee la forma de nubes irregulares que fluyen por el alma. (162)
(10) Las formaciones aureas mostrarn diversas coloraciones dependiendo de
si las ideas que surgen de la actividad del alma se ponen al servicio de los
propios instintog animales o se orientan hacia intereses ideales objetivos. La
mente inventiva, que utiliza todos sus pensamientos para satisfacer sus pasiones
sensoriales muestra tonalidades de rojo azulado oscuro; por el contrario, el que
desinteresadamente ponga sus pensamientos al servicio de un ideal objetivo,
mostrar tonalidades de azul rojizo claro. Una vida en el espritu unida con
noble entrega y capacidad de sacrificio Permite reconocer colores rojo rosados y
violeta claros.
(11) Mas no slo la disposicin bsica del alma, sino tambin los afectos,
estados y otras vivencias interiores pasajeras muestran sus fluctuaciones
cromticas en el aura. Un repentino enfado violento genera flujos rojizos; la
dignidad herida que emerge sbitamente, puede verse en nubes de verde oscuro.
Pero los fenmenos de color no slo aparecen en formaciones nubiformes
irregulares, sino tambin en formas de contornos precisos y regulares. Si se
capta en alguien un atisbo de terror, se lo puede percibir en el aura, por ejemplo,
con unas bandas ondeantes de azul que recorren el aura de arriba abajo. En una
persona en quien observamos la expectativa tensa ante un determinado
acontecimiento, se pueden ver bandas azul rojizas que atraviesan
constantemente el aura como radios que van de dentro hacia fuera.
(12) La capacidad de percepcin espiritual exacta puede captar toda
sensacin que el hombre recibe desde fuera. Personas fuertemente afectadas por
Rudolf Steiner - Teosofa
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cualquier impresin externa manifiestan en el aura un constante centelleo de
pequeos puntos y pequeas manchas azul rojizas. (163) En personas que
carecen de viva sensibilidad, esas manchas diminutas poseen una coloracin
amarillo anaranjada e incluso un bello amarillo. Cuando alguien muestra esta
dos de dispersin, se ven manchas azuladas que tienden hacia el verde y con
forma ms menos variable.
(13) La visin espiritual ms desarrollada logra distinguir en ese aura que
fluye y resplandece alrededor del hombre tres tipos de fenmenos cromticos.
En primer lugar los colores que tienen ms o menos un carcter de opacidad y
apagado, aunque si los comparamos con los que ve nuestro ojo fsico son bien
fugaces y transparentes. Pero dentro del mundo suprasensible opacan
relativamente el espacio que ocupan y lo llenan como si fueran formaciones
neblinosas. Un segundo tipo de colores lo constituyen los que son casi todo luz.
Iluminan el espacio que ocupan, que se convierte as en espacio de luz. Muy
distinta de estos dos es la tercera clase de fenmenos cromticos que posee un
carcter irradiante, chispeante, centelleante. Son colores que no slo iluminan el
espacio que ocupan, sino que lo irradian y lo hacen resplandecer. En esos
colores hay algo activo y mvil en s mismo. Los otros tienen algo reposado, sin
brillo, pero stos de algn modo se crean constantemente desde s mismos. Con
los dos primeros tipos de colores el espacio se ve colmado de una especie de
delicada fluidez que permanece reposada en l; con el tercer tipo, el espacio se
ve henchido de una vida que se activa constantemente con una agitacin sin
reposo.
(14) Esas tres especies de colores no se hallan dispuestas, una al lado de la
otra en el aura, no se hallan en partes del espacio separadas entre s, sino que se
interpenetran mutuamente con la mayor diversidad. En un mismo sitio del aura
se pueden ver los tres tipos de color interactuando entre s, igual que se puede
ver y or a la vez un cuerpo fsico, por ejemplo, una campana. (164) Con ello, el
aura se convierte en un fenmeno extraordinariamente complejo, porque, en
cierto sentido, nos encontramos con tres auras situadas una dentro de la otra,
interpenetrndose mutuamente. Mas ah podemos abrirnos paso dirigiendo la
atencin cada vez a cada una de esas tres auras. Con ello se hace en el mundo
suprasensible algo parecido a lo que haramos en el mundo sensorio cuando, por
ejemplo, cerramos los ojos para entregarnos totalmente a la impresin de una
pieza musical. El vidente tiene, por as decirlo, tres tipos de rganos para las
tres clases de colores, y para observarlos sin molestias puede abrir uno de ellos a
las impresiones y cerrar los otros. En un principio, el vidente puede tener
desarrollado slo el tipo de rganos que percibe la primera clase de colores,
pudiendo ver slo el aura correspondiente, mientras las otras dos siguen
sindole invisibles. Igualmente puede uno ser capaz de percibir las dos primeras
clases de aura, pero no as la tercera. El grado superior de esa facultad
Rudolf Steiner - Teosofa
78
clarividente consiste en que el hombre es capaz de observar las tres auras y de
orientar su atencin alternativa a una u otra con el propsito de estudiarlas.
(15) La triple aura es la expresin visible, a nivel suprasensible, de la entidad
del hombre. Los tres miembros, cuerpo, alma y espritu se expresan en ella.
(16) La primera aura es una imagen refleja de la influencia que ejerce el
cuerpo sobre el alma humana; la segunda caracteriza la vida propia del alma que
se ha elevado por encima de lo que directamente le estimulan los sentidos, pero
que no se halla an dedicada al servicio de lo eterno; la tercera refleja el
dominio que ha adquirido el espritu eterno sobre el hombre transitorio. (165)
(17) Cuando se ofrecen descripciones del aura, como aqu se ha hecho, hay
que sealar que esas cosas no slo son difciles de observar, sino sobre todo
difciles de describir. Por ello, que nadie vea en estas exposiciones otra cosa que
no sea una sugerencia.
(18) Para el vidente, la peculiaridad de la vida anmica se expresa en la
constitucin del aura. Si se le presenta una persona con una vida anmica
totalmente abandonada a los impulsos sensuales, apetitos y estmulos
momentneos, percibe el primer aura en los colores ms chillones; la segunda se
le muestra dbilmente formada y se ven en ella escasas formaciones de color; y
la tercera es apenas perceptible. Aqu y all aparece algn que otro destello de
color que centellea, mostrando que en esa constitucin anmica humana vive ya
lo eterno como rudimento, aunque se ve retrado por la mencionada accin
sensorial. A medida que el hombre aparta de s su naturaleza meramente
instintiva, tanto menos llamativa se har la primera parte del aura. La segunda
ir creciendo y cada vez ms ir llenando con su poder luminoso la estructura
cromtica dentro de la cual vive el hombre fsico. Y cuanto ms el hombre se
muestre como servidor de lo eterno, tanto ms se manifestar la magnfica
aura del tercer tipo, aquella parte que testimonia en qu medida el hombre es un
ciudadano del mundo espiritual. Porque el yo divino resplandece irradiando en
el mundo terrestre a travs de esa parte del aura humana. En la medida en que
los hombres muestren ese aura, son como llamas mediante las cuales la
divinidad ilumina este mundo. Con esa parte del aura muestran en qu grado
saben vivir no para s mismos, sino para lo eternamente verdadero, lo
noblemente bello y bueno, en qu grado han forzado a su estrecho yo a ofrecerse
en el altar de la gran actividad universal.
(19) De ese modo se expresa en el aura lo que el hombre ha hecho de s
mismo en el curso de sus encarnaciones. (166)
(20) Las tres partes del aura contienen colores de los ms diversos matices,
pero el carcter de esas tonalidades se modifica segn el grado evolutivo del
Rudolf Steiner - Teosofa
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hombre. En la primera parte del aura se puede ver la vida instintiva en todos los
matices del rojo al azul, pero son matices de un carcter turbio y poco claro. Los
tonos rojizos opacados indican apetitos sensuales, placeres carnales y bsqueda
de los goces del paladar y el estmago. Pueden verse tonalidades verdes sobre
todo en naturalezas inferiores inclinadas a la torpeza y la indiferencia, que se
abandonan vorazmente a todo deleite, pero que evitan los esfuerzos que
llevaran a satisfacerlos. Cuando las pasiones persiguen violentamente algn
objetivo para el que las facultades adquiridas no alcanzan, aparecen colores
uricos verde parduscos y amarillentos. Ciertos hbitos de vida modernos
cultivan precisamente ese tipo de auras.
(21) Un amor propio enraizado en tendencias inferiores y que,
consecuentemente, muestra el grado ms inferior de egosmo, se manifiesta en
tonos que van desde amarillo turbio hasta pardo. Ahora bien, la vida impulsiva
animal puede tener tambin un carcter agradable. Existe una capacidad de
autosacrificio puramente natural que hallamos ya en un alto grado en el reino
animal. En el amor materno natural vemos la culminacin ms bella de la
formacin de ese impulso animal. Esos instintos de abnegacin se expresan en el
prmer aura en tonalidades que van del rojo claro al rojo rosado. El temor
pusilnime y el terror ante los estmulos sensoriales se muestran en el aura en
colores azul pardusco o grisceo.
(22) La segunda aura vuelve a mostrar las ms diversas gradaciones de color.
El intenso amor propio, orgullo y ambicin se expresan en formas anaranjadas y
marrones. (167) La curiosidad tambin se manifiesta en manchas amarillo
rojizas. El amarillo claro refleja pensar claro e inteligencia; verde es la expresin
de que se entiende la vida y el mundo. Los nios que aprenden con facilidad
tienen mucho verde en esa parte del aura, y en ella una buena memoria se da a
conocer en amarillo verdoso. El rojo rosado da seales de una entidad
benvola y amorosa; el azul es signo de devocin. En la medida en que sta se
acerca al fervor religioso tanto ms violceo se va haciendo el azul. El idealismo
y la seriedad ante la vida en un sentido superior se perciben como azul ndigo.
(23) Los colores bsicos del tercer aura son amarillo, verde y azul. El
amarillo claro aparece cuando el pensar est pletrico de ideas elevadas y
abarcantes, capaces de captar lo aislado teniendo en cuenta la totalidad de la
ordenacin divina del universo. Ese amarillo adquiere un brillo dorado cuando el
pensar es intuitivo y est purificado de toda representacin sensorial. El verde
expresa el amor a todos los seres y el azul es sntoma de una capacidad de
sacrificio no egoista hacia todos ellos. Si esa abnegacin se intensifica en una
fuerte voluntad que se activa en servicio del mundo, el azul se ilumina hacia el
violeta claro. Si a pesar de que alguien sea un ser anmico altamente
evolucionado existen todava orgullo y amor propio como ltimos restos del
egosmo personal, junto a los matices amarillos aparecen tonos que se acercan al
Rudolf Steiner - Teosofa
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naranja. Hay que sealar, no obstante, que en esta parte del aura los colores son
muy distintos de los que el hombre acostumbre a ver en el mundo sensorial. Al
vidente se le revela ah una belleza y sublimidad imposibles de comparar con
nada del mundo habitual. (168)
(24) Esta descripcin del aura no podr juzgarla adecuadamente quien no
conceda la mxima importancia al hecho de que con la visin del aura se est
hablando de una ampliacin y enriquecimiento de lo percibido en el mundo
fsico. Una ampliacin cuyo objetivo es conocer la forma de vida anmica que
tiene realidad espiritual al margen del mundo sensorio.
(25) Esta exposicin nada tiene que ver con la interpretacin del carcter o del
pensamiento de los dems a partir de un aura percibida como alucinacin. Lo
que se pretende es ampliar el conocimiento orientado hacia el mundo espiritual y
no tiene nada que ver con el dudoso arte de interpretar las almas humanas a
partir de su aura. (169)
Rudolf Steiner - Teosofa
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EL SENDERO DEL CONOCIMIENTO
(1) Todo ser humano puede adquirir por s mismo el conocimiento de la
ciencia del espritu descrita en este libro. Exposiciones como las dadas en este
escrito proporcionan una imagen mental de los mundos superiores y constituyen
en cierto aspecto el primer paso hacia la propia vision. Porque el hombre es un
ser pensante y slo puede alcanzar su sendero cognoscitivo cuando parte del
pensar. Si se le ofrece a su entendimiento una' imagen de los mundos superiores
eso no deja de tener sus frutos, aunque por el momento slo sea una narracin de
hechos superiores en los que la propia visin' todava no puede penetrar. Y es
que los pensamientos que se le ofrecen manifiestan por s mismos una fuerza
que repercute luego en su propio mundo de pensamientos. Esa fuerza se hallar
activa despertando facultades latentes. Quien opina que es superfluo abrirse a
esa imagen mental se equivoca. Porque slo ve en el pensamiento lo
insustancial, lo abstracto. Pero en el pensamiento subyace una fuerza viviente.
Para el que ha alcanzado el conocimiento el pensamiento existe como
percepcin directa de lo que ha sido contemplado en el espritu, y el comunicar
esa expresin acta sobre el que la recibe como un germen que hace brotar
desde s mismo el fruto del conocimiento. (171) Quien quisiera recurrir a otras
fuerzas liara alcanzar el conocimiento superior desdeando el trabajo del pensar,
no se da cuenta de que el pensar es la facultad ms elevada que posee el hombre
en el mundo sensorial. Si, por consiguiente, alguien pregunta: Cmo adquiero
yo mismo los conocimientos superiores de la ciencia del espritu?, habr que
contestarle: primero instryete con las comunicaciones que otros nos hacen
sobre esos conocimientos. Y si objeta: yo quiero verlo por m mismo; no
quiero saber nada de lo que han visto otros, habr que contestarle:
precisamente en la asimilacin de lo que otros nos comunican se halla el
primer grado del conocimiento adquirido por uno mismo. Mas el otro podra
alegar: Pero ah en un principio se me obliga a creer ciegamente. No
obstante, en una comunicacin de ese tipo no se trata de creer, sino simplemente
de acoger imparcialmente lo que se oye. El verdadero investigador espiritual
nunca habla esperando que se le acepte con fe ciega. Lo nico que dice es: he
vivenciado esto en las regiones espirituales de la existencia y me limito a hablar
de esas vivencias. Pero tambin sabe que la acogida de esas vivencias que l
comunica y la aplicacin profunda del pensamiento a lo que se ha explicado
constituyen para el oyente fuerzas vivientes que permiten desarrollarse en lo
espiritual.
(2) Slo captar adecuadamente lo que aqu se est considerando quien tenga
en cuenta que todo saber sobre los mundos anmico y espiritual descansa en las
profundidades del alma humana. Y se le puede sacar a la luz mediante el
sendero del conocimiento. No slo se puede,, comprender lo que uno
mismo ha extrado de las honduras del alma, sino tambin lo que otro ha
Rudolf Steiner - Teosofa
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extrado de las suyas, incluso cuando uno msmo todava no haya estado
preparndose para recorrer el sendero del conocimiento. El saber inconsciente
emerge para encontrarse con los hechos espirituales descubiertos por otros; y ese
reencuentro no es fe ciega, sino adecuada accin del saludable entendimiento
humano. (172) Para el conocimiento del mundo del espritu por uno mismo, en
esa sana comprensin habra que ver tambin un punto de partida mucho mejor
que los dudosos ahondes msticos y cosas por el estilo, en los que uno cree
poseer algo mejor que lo que el saludable entendimiento humano es capaz de
reconocer cuando se encuentra con lo que le aporta la autntica investigacin
espiritual.
(3) Nunca se recalcar lo suficiente cun necesario es que quien quiera
desarrollar sus facultades cognoscitivas superiores realice un trabajo serio en el
campo del pensa~ miento. Y el nfasis en ello ha de ser an mayor, porque se da
la circunstancia de que precisamente muchas personas que quieren convertirse
en videntes menosprecian la labor seria y abnegada que ha de efectuarse con
el pensamiento. Y suelen decirse: el 'pensar' no me puede ayudar, lo
importante es la 'sensacin', el 'sentimiento' o algo parecido. A ello hay que
objetar que nadie puede convertirse en vidente en el sentido superior (es decir,
en el verdadero sentido de la palabra), si antes no se ha abierto camino en la vida
del pensamiento. En muchas Personas juega ah un enojoso papel, una cierta
comodidad interior. Y no son conscientes de esa comodidad, porque esta se
disfraza de menosprecio ante el pensar abstracto, la especulacin ociosa,
etc. Pero en realidad se ignora la naturaleza del pensar cuando se confunde con
la ociosa elucubracin, o con las asociaciones abstractas. Ese pensar abstracto
puede fcilmente matar el conocimiento suprasensible, mientras que el pensar
vivo puede convertirse en el fundamento mismo del conocer superior. Ya
sabemos que sera ms cmodo poder llegar al don de la videncia superior
evitando el trabajo con el pensamiento, y eso es lo que muchos querran. (173)
Pero para llegar a adquirir dicha facultad se necesita una solidez interior, una
certeza anmica que slo puede lograr el pensar. Sin ello se produce nicamente
un ir y venir de imgenes, un confuso juego anmico que, aunque provoque
cierto placer, no tiene nada que ver con la verdadera penetracin en los mundos
superiores. Si adems se tiene en cuenta cules son las vivencias puramente
espirituales que se producen en quien penetra realmente en el mundo superior,
tambin se comprender que la cuestin tiene todava otra faceta. Para el
vidente es necesaria una absoluta salud de la vida anmica. Y no hay mejor
cultivo de esa salud que el autntico pensar; e incluso hay que decir que esa
salud puede verse seriamente afectada cuando los ejercicios para lograr el
desarrollo superior no estn cimentados en el pensar. Pues, tan cierto como es
que una persona con un pensar correcto y saludable convertir la facultad de la
videncia en algo ms sano y benefactor para la vida, tambin es cierto que todo
intento de querer desarrollarse evitando en cierto modo el esfuerzo del
pensamiento, no hace ms que favorecer en ese campo todo tipo de
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ensoaciones y quimeras, creando una falsa actitud ante la vida. Quien pretenda
desarrollarse hacia el conocimiento superior nada tiene que temer si tiene en
cuenta lo que aqu se dice, pero su empeo ha de hacerse siguiendo esas
premisas. Esa condicin previa tiene que ver tan solo con el alma y el espritu
del hombre y, por tanto, es absurdo hablar de cualquier tipo de influencia nociva
sobre la salud corporal si se cumple con dicha premisa.
(4) La incredulidad sin fundamentos es, sin embargo perjudicial, porque acta
en el receptor como fuerza repelente y le impide acoger los pensamientos
fructferos. Mas eso tampoco implica que el requisito previo para que se abran
los sentidos superiores haya de ser la fe ciega, sino la acogida del mundo de
pensamientos que proporciona la ciencia del espritu. (174) El investigador del
espritu se acerca a sus discpulos, recomendndoles: no has de creer lo que
digo, sino pensarlo y convertirlo en contenido de tu propio mundo de
pensamientos, y entonces mis pensamientos obrarn ya en t de tal manera que
reconozcas la verdad que contienen. Esa es la actitud del investigador
espiritual. El da el estmulo; la fuerza de la aceptacin brota del propio interior
del que la acoge. Es en este sentido que han de estudiarse las concepciones de la
ciencia espiritual. Quien se esfuerce en ahondar en ellas con su pensar, puede
estar seguro de que ms pronto o ms tarde le llevarn a tener su propia visin.
(5) En lo antedicho nos encontramos ya con la primera cualidad que ha de
desarrollar el que quiera llegar a la propia percepcin de los hechos superiores.
Se trata de la entrega desprejuiciada y sin reservas a lo que revelan la vida
humana o el mundo exterior al hombre. Quien de antemano se aproxima a
cualquier hecho del mundo con los criterios que trae consigo de la vida, tal
como la ha vivido hasta entonces, se cierra con ellos al efecto reposado y
mltiple que ese hecho podra ejercer sobre l. El que a prende ha de ser capaz
de convertirse en cada momento, en recipiente totalmente vaco en el que pueda
fluir el. mundo nuevo. Son momentos de conocimiento solamente aquellos en
los que enmudece todo juicio previo y, toda crtica que sale de nosotros. As por
ejemplo, no se, trata de que al acercarnos a otra persona, consideremos que
somos ms sabios que ella. Pues hasta el nio ms, poco inteligente tiene algo
que revelar al sabio ms elevado. (175) Y cuando ste, con su juicio tan sabio se
acerca al nio, su (pretendida) sabidura se interpone ante l, como un cristal
opaco frente a lo que el nio ha de revelarle
23)
. [
23)
En esta indicacin se ve
precisamente que al exigirse la entrega sin reservas, no se est hablando de
desechar el propio criterio o de entregarse a la fe ciega. Ante un nio eso no
tendra ningn sentido.]
(6) Para esta entrega a las revelaciones del mundo nuevo hace falta un pleno
altruismo interior. Cuando el hombre pone a prueba en qu medida posee esa
entrega har descubrimientos sorprendentes en s mismo. Si quiere recorrer el
sendero del conocimiento superior, habr de ejercitarse en adquirir la capacidad
Rudolf Steiner - Teosofa
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de abstraerse de s mismo y de todos sus prejuicios. En la medida en que se
olvida de s mismo afluye en l lo ajeno. Slo grados elevados de esa entrega
desinteresada le capacitan para acoger los hechos espirituales superiores que
rodean al hombre por doquier. Se puede desarrollar esa facultad en uno mismo
con plena conciencia. Intentemos, por ejemplo, abstenernos de cualquier juicio
ante las personas del propio entorno. Apartemos el patrn de medida de
atractivo o repelente, tonto o listo que solemos aplicarles, y procuremos
entender a los dems puramente a partir de s mismos, sin hacer uso de esos
patrones. Los mejores ejercicios pueden hacerse con personas ante las que
sentimos rechazo. Dominemos con toda nuestra fuerza ese rechazo y
permitamos que lo que ellos hacen acte imparcialmente sobre nosotros. Algo
parecido podemos hacer cuando estamos en un entorno que nos exige este o
aquel enjuiciamiento: es bueno abstenerse de ese juicio y abrirse imparcialmente
a las impresiones
24)
. [
24)
Esa entrega imparcial no tiene nada que ver con la fe
ciega. No se trata de creer en algo ciegamente y sin criterio, sino de que no,
anteponga el juicio ciego a la impresin viva.]
Dejemos que las cosas y acontecimientos hablen por s mismos en lugar de que
seamos nosotros los que hablemos sobre ellos. Es bueno ampliar eso al mundo
de los pensamientos propios y refrenar en nosotros lo que provoca este o aquel
pensamiento, permitiendo nicamente que lo que hay fuera configure los,
pensamientos. (176)
(7) Slo cuando se realizan esos ejercicios con la maxima seriedad y
perseverancia nos conducen a los objetivos del conocimiento superior. El que
menosprecia ese tipo de ejercicios no tiene idea de su valor. El que tiene
experiencia en estas cosas sabe que la entrega y la imparcialidad son verdaderos
generadores de fuerza. Igual como el calor que se introduce en la caldera de
vapor se transforma en la fuerza motriz de la locomotora, asimismo los
ejercicios de la entrega espiritual sin egoismo se transforman en el hombre en
capacidades para penetrar con su mirada en los mundos espirituales.
(8) Con ese ejercicio, el hombre se capacita para acoger todo lo que le rodea.
Pero a esa capacidad de acogida hay que aadir la de la correcta apreciacin.
Mientras el hombre todava tienda a sobrevalorarse a s mismo a costa del
mundo que le rodea, se cierra a s mismo el acceso al conocimiento superior.
Quien se abandona al placer y al dolor que le proporcionan las cosas o
acontecimientos del mundo, se halla prisionero de esa sobreestimacin de s
mismo. Porque en su placer y en su dolor no experimenta nada sobre las cosas,
sino sobre s mismo. Si yo siento simpata por una persona, en principio slo
siento mi relacion con esa persona. Si en mi opinin o en mi comportamiento
dependo de ese sentimiento de placer o de simpata, sito mi propia forma de ser
en el primer plano y se la impongo al mundo. Quiero insertarme en el mundo tal
como soy, pero no estoy dispuesto a acoger imparcialmente el niundo ni a dejar
que l se despliegue de acuerdo con las fuerzas que en l actan. En otras
Rudolf Steiner - Teosofa
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palabras, slo soy tolerante con las cosas que se corresponden con mi
personalidad y ante lo dems ejerzo una fuerza repelente. (177) En la medida en
que el hombre se halla inserto en el mundo sensorial, acta rechazando todas las
influencias no sensorias. El que aprende ha de desarrollar la facultad de
comportarse ante las cosas y los dems seres humanos de acuerdo con la forma
de ser que ellos tienen, reconociendo en cada uno su propio valor, su propio
significado. La simpata y la antipata, el agrado y el desagrado han de adquirir
un papel totalmente nuevo. No se puede hablar de que el hombre los erradique o
que cierre los ojos a la simpata y la antipata. Al contrario, cuanto ms
desarrolle en s mismo la facultad de no reaccionar ante cada simpata o
antipata con un enjuiciamiento o con una accin, tanto ms refinada ser la
sensibilidad que desarrolle. Experimentar que las simpatas y antipatas adoptan
una modalidad superior cuando haya domeado la forma que hasta entonces
tenan en l. El objeto que en un principio le es antiptico, posee cualidades que
se le ocultan, y el objeto se las revela cuando el hombre nosigue sus sensaciones
egostas en su comportamiento. Quen se haya desarrollado en esta direccin,
tiene sensaciones en todas direcciones mucho ms sutiles que otros, porque no
permite tentarse a s mismo siendo insensible. Toda inclinacin que uno siga
ciegamente amortigua la visin de las cosas en su correcta luz. Al obedecer la
inclinacin es como si nos abriramos paso imponindonos en el entorno, en
lugar de abrirnos a l y sentirlo en su verdadero valor.
(9) Y cuando el hombre ya no antepone su comportamiento egosta, su
respuesta egocntrica a todo placer y dolor, a toda simpata y antipata, entonces
se independiza de las impresiones cambiantes del mundo exterior. El placer que
uno siente ante una cosa hace que uno dependa de ella y uno se pierde en la
cosa. Una persona que se pierda en agrado y desagrado segn sean las
impresiones cambiantes que recibe no puede recorrer el sendero del
conocimiento. (178) Es necesario que acepte el placer y el dolor con
ecuanimidad; entonces deja de perderse en ellos, empezando a entenderlos. Un
placer al que me entrego devora mi existencia en el momento en que me
abandono a l. Mas yo he de utilizar la sensacin de agrado solamente para
llegar con ella a la comprension de la cosa que me provoca ese placer. Lo
importante no es el hecho de que la cosa me cause placer, sino de que yo
experimente ese agrado y a travs de l vivencie la esenca de la cosa. El placer
ha de serme tan slo un anuncio, de que en el objeto existe una cualidad capaz
de producir agrado. Y yo he de aprender a conocer esa cualidad. Si me quedo en
el placer dejo que l se apodere de m, y entonces slo me vivo a m mismo;
pero si el goce es tan solo la oportunidad de vivenciar una cualidad del objeto,
enriquezco mi interior con esa vivencia. Para el investigador, agrado y
desagrado, alegra y dolor han de ser la, oportunidad para aprender de las cosas.
(10) De ese modo, no se hace insensible al placer y al dolor, sino que se eleva
sobre ellos a fin de que le revelen la naturaleza de las cosas. Quien se desarrolle
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en esta direccin llegar a comprender qu maestros tiene en el, agrado y el
desagrado. Ser capaz de sentir empata con, cada ser y de recibir as la
revelacin de su interior. El investigador no se conforma con decir: Oh,
cunto sufro, cunto me alegro!, sino que ampla su expresin y dice:, Cmo
me habla el dolor, cmo me habla la alegra!. Y se entrega para que el dolor y
el gozo del mundo externo acten sobre l. Con ello se desarrolla en el hombre
toda tina nueva manera de situarse ante las cosas. Hasta entonces, el hombre
actuaba de un modo u otro siguiendo esta o aquella impresin, porque las
impresiones le alegraban o le causaban disgusto. (179) Mas ahora hace que
placer y dolor se conviertan en rganos mediante los. cuales las cosas le dicen
cmo son ellas mismas segun su propia esencia. El placer y el dolor se
convierten de meros sentimientos en rganos sensoriales dentro de l y mediante
ellos se percibe el mundo esterior. As como el ojo no acta l mismo cuando ve
algo, sino que de la accin se encarga la mano; el placer y el dolor en el
investigador espiritual, utilizados como medios de conocimiento, no ejercen
ninguna accin, sino que reciben impresiones, y lo que se ha experimentado a
travs de ellos podr servir de motivacin para poner en marcha el acto. Cuando
el hombre ejercita el agrado y el desagrado de tal modo que se convierten en
rganos de paso, stos construyen en su alma los verdaderos rganos por los que
se le abre el mundo anmico. El ojo slo puede servir al cuerpo porque es rgano
de paso para las impresiones sensoriales; placer y dolor se convierten en ojos
anmicos cuando dejan de mostrarse a s mismos y comienzan a revelar al alma
propia lo que le muestra el alma ajena.
(11) Con las cualidades mencionadas el investigador se halla en situacin de
dejar que acte sobre l lo que existe como esencia en su entorno sin que
interfiera la influencia de sus propias peculiaridades personales. Pero tambin ha
de integrarse adecuadamente en el mundo espiritual que le rodea. Como ser
pensante, l es ciudadano del mundo espiritu,al, pero nicamente puede serlo de
la manera correcta cuando al ejercitar su conocimiento espiritual da a sus
pensamientos un curso acorde con las leyes eternas de la Verdad, con las leyes
del mundo espiritual. Pues slo as puede actuar dicho mundo sobre l y
revelarle sus hechos. El hombre no alcanza la verdad cuando se abandona tan
solo a los pensamientos que atraviesan su yo sin cesar. Porque en ese caso los
pensamientos toman un curso que les obliga a cobrar existencia dentro de la
naturaleza corporal. (180) El mundo de pensamiento de un hombre que se
abandona a la actividad mental condicionada, en primer lugar, por su cerebro
corporal se comporta de un modo irregular y confuso. Ahora se presenta un
pensamiento que acto seguido se desmorona al ser apartado del campo por otro
pensamiento que le sigue. El que comprueba esto escuchando la conversacin de
dos personas y se observa a s mismo imparcialmente, se puede hacer una
imagen de esa masa de pensamientos que aparecen y desaparecen como fuegos
fatuos. Mientras el hombre se dedique meramente a las tareas de la vida
sensoria, el confuso curso de sus pensamientos ser constantemente rectificado
Rudolf Steiner - Teosofa
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por los hechos de la realidad. Por confuso que sea mi pensar, la vida cotidiana
me obliga a seguir en mis actos las leyes que corresponden a la realidad. Yo
puedo tener la imagen mental totalmente confusa de una ciudad, pero si quiero
recorrer una calle en la ciudad me he de acoplar a los hechos reales existentes.
El mecnico puede entrar en su taller con un verdadero remolino de ideas
caticas, pero las leyes de sus mquinas le obligarn a tomar las medidas
correctas en su accin. Dentro del mundo sensorial, los hechos ejercen una
constante correccin sobre el pensar. Cuando me hago una imagen falsa sobre
un fenmeno fsico o sobre la forma de una planta, la realidad acaba
presentndose ante m y se encarga de rectificar mi pensar. Muy distinta es la
situacin cuando examino mi relacin con las regiones superiores de la
existencia. Slo se me desvelan cuando penetro en sus mundos, dotado ya de un
pensar rigurosamente bajo mi control. Ah mi pensamiento ha de darme el
impulso correcto y certero, pues de lo contrario no encuentro los respectivos
senderos. Porque las leyes espirituales que rigen en esos mundos no se han
condensado hasta lo sensorio-fsico y por tanto no ejercen sobre m dicha
presin correctora. (181) Slo puedo seguir esas leyes cuando son afines a las
mas como ser pensante. Ah yo mismo he de ser el gua seguro. Por eso, el
investigador ha de convertir su pensar en algo rigurosamente regulado en s
mismo. Sus pensamientos han de perder la costumbre de tomar el curso
cotidiano. En todo su recorrido han de adoptar el carcter interno del mundo
espiritual. Ha de ser capaz de observarse a s mismo en esta direccin y de
mantenerse a s mismo bajo control. Ha de procurar que todo pensamiento en l
no se asocie arbitrariamente a otro, sino slo del modo que corresponda al
riguroso contenido del mundo del pensamiento. El paso de una representacin a
otra ha de obedecer a las leyes estrictas del pensamiento. Como pensador, el
hombre ha de ser siempre, por decirlo as, un reflejo de esas leyes del
pensamiento. Ha de evitar que penetre en el curso de sus ideas todo lo que no
surge de esas leyes. Si se le presenta un pensamiento favorito, ha de saber
apartarlo cuando el curso regulado de su pensar se ve perturbado por ello. Si un
sentimiento personal impele a que sus pensamientos tomen una direccin que no
est implcita en ellos, ha de saber refrenarlo.
(12) Platn exiga a los que queran ingresar en la Academia que hicieran
primero un aprendizaje de las matemticas. Y las matemticas, con sus leyes
rigurosas no orientadas haca el curso cotidiano de los fenmenos sensoriales,
son realmente una buena preparacin para el que busca el conocimiento. Si
quiere adelantar ha de desembarazarse de toda arbitrariedad personal y de toda
perturbacin. El buscador del conocimiento se prepara para su labor venciendo
con su propia voluntad todo pensar arbitrario en l. (182) Aprende as a seguir
puramente las exigencias del pensamiento y ha de aprender tambin a actuar de
igual modo en todo pensar que haya de servir al conocimiento espiritual. Esa
misma vida de pensamiento ha de ser un reflejo del juicio matemtico sin
interferencias. Ha de aspirar a poder pensar as vaya donde vaya y est donde
Rudolf Steiner - Teosofa
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est. Entonces afluyen hacia l las leyes del mundo espiritual que pasaran de
largo por encima de l o lo atravesaran sin dejar huella si su pensamiento
mantuviera el carcter confuso que es habitual. El pensar ordenado le lleva
desde puntos de partida seguros a las verdades ms ocultas. Esas indicaciones,
sin embargo, no han de tomarse de forma unilateral. Pues aunque las
matemticas proporcionen una buena disciplina del pensamiento, tambin se
puede llegar a un pensar puro, sano y lleno de vida sin practicar las matemticas.
(13) Lo que el buscador del conocimiento aspira a conseguir para su
pensamiento ha de esforzarse en hacerlo tambin para su accin que ha de poder
seguir las leyes de lo noblemente bello y lo eternamente verdadero sin
interferencias de su personalidad. Esas son leyes que han de orientarlo. Si
empieza a hacer algo que considera correcto, pero su sentimiento personal no
siente satisfacin con la prctica de esa actividad, no por ello ha de abandonar el
camino emprendido. Pero tampoco ha de seguirlo porque le cause satisfaccin si
llega a descubrir que no coincide con las leyes de lo Bello y lo Verdadero. En la
vida cotidiana, los hombres se dejan guiar en sus acciones por lo que les agrada
a nivel personal, por lo que les produce frutos. Al hacerlo imponen las tendent
cias de su personalidad al curso de los acontecimientos del rnundo y no realizan
la verdad trazada en las leyes del mundo espiritual, sino slo las demandas de su
propio arbitrio. Se empieza a obrar en el sentido del mundo espiritual slo
cuando se siguen sus leyes. Lo que se hace a partir de la personalidad no genera
fuerzas capaces de crear el fundamento del conocimiento espiritual. (183) Quien
busca el conocimiento no puede preguntar solamente: Qu es lo que me
aporta frutos, con qu tendr xito?, sino que ha de ser capaz tambin de
preguntarse: Qu he reconocido yo como el Bien?. La renuncia a los frutos
de sus accones para la propia personalidad y la renuncia a la voluntad egosta:
esas son las rigurosas leyes a las que el discpulo debe atenerse. Entonces
transita los caminos del mundo espiritual, todo su ser se impregna con esas
leyes. Se libera de toda coaccin que pueda ejercer sobre l el mundo sensorio y
como hombre espiritual se eleva por encima de la envoltura material. De ese
modo se introduce en el curso progresivo hacia lo espiritual, as se espiritualiza a
s mismo. No podemos decirnos. De qu me sirven todos los preceptos que
me recomiendan seguir pura mente las leyes de la Verdad, si quizs me estoy
equivocando con respecto a esa verdad?. Lo importante es el esfuerzo, es la
actitud. Incluso el que se equivoca tiene una fuerza en la aspiracin a la verdad
que le desva del sendero incorrecto. Si est equivocado, esa fuerza lo toma
consigo y lo conduce a los caminos adecuados. La misma objecin de que yo
tambin puedo equivocarme, es una incredulidad que obstruye el camino,
porque es exponente de que el hombre no confa en el poder de la verdad. Pues
lo importante, precisamente, no es que uno pretenda fijarse objetivos que partan
de su propio punto de vista egosta, sino que se entregue a s mismo desinte-
resadamente y deje que sea el espritu el que determine su direccin. No es la
Rudolf Steiner - Teosofa
89
voluntad egosta del hombre la que ha de dar instrucciones a la verdad, sino que
es la verdad misma la que ha de gobernar en el hombre, la que ha de impregnar
todo su ser y convertirlo en una imagen de las leyes eternas del mundo
espiritual. Ha de colmar se primero de esas leyes eternas y dejar luego que aflu-
yan hacia la vida. (184)
(14) Igual como ha de hacerlo con su pensar, el buscador del conocimiento ha
de poder ejercer estrecha vigilancia sobre su voluntad. Con ello se convierte, con
toda humildad y sin presuncin alguna, en mensajero del mundo de lo bello y lo
verdadero, gracias a lo cual asciende a participar en el mundo espiritual. Con
ello va elevndose gradualmente en su proceso evolutivo. Porque la vida
espiritual no se puede alcanzar solamente con la contemplacin, sino tambin
con la experiencia.
(15) Si el buscador del conocimiento observa las leyes aqu descritas, las
vivencias anmicas relacionadas con el mundo espiritual adoptan para l una
forma totalmente nueva. Ya no vivir meramente en ellas, no tendrn ya slo
significado para su propia vida, sino que se transformaran en percepciones
animicas del mundo superior. En su alma, los sentimientos, el agrado y el
desagrado, la alegra y el dolor se van transformando en rganos anmicos que
actan igual como los ojos y odos lo hacen en su cuerpo, es decir, que no slo
viven para s mismos, sino que permiten que las impresiones exteriores pasen
inegostamente a travs suyo. Con ello, el buscador del conocimiento conquista
en su constitucin anmica la serenidad y la seguridad imprescindibles para la
investigacin en el mundo espiritual. Una gran alegra ya no le har
simplemente saltar de jbilo, sino que podr convertrsele en mensajera de
cualidades del mundo que antes le pasaban inadvertidas. Se mantendr sereno, y
gracias a esa calma interior se le revelarn los rasgos caractersticos de los entes
portadores de gozo. Un dolor ya no le llevar simplemente a sentirse
acongojado, sino que podr decirle tambin qu cualidades posee el ser que se lo
provoca. (185) Igual como el ojo no apetece nada para si, sino que le muestra al
hombre la direccin del camino que ha de recorrer, el placer y el dolor conduci-
rn al alma sana y salva a lo largo de su camino. Ese es el estado de equilibrio
anmico al que ha de llegar el que busca el conocimiento. Cuanto menos se
agoten el gozo y el sufrimiento en las oleadas que se precipitan en la vida
interior del discpulo, tanto ms irn configurando los ojos para percibir el
mundo suprasensible. Mientras el hombre viva en placer y dolor, no adquiere
conocimiento con ellos. Cuando aprende a vivir a travs de ellos, cuando aparta
de ellos su propio sentimiento de s mismo, se convierten en rganos de
percepcin y el hombre conoce con su ayuda. Es incorrecto creer que el
discpulo se convertir as en un hombre seco, prosaico, incapaz de regocijarse o
de sufrir. Alegra y dolor estn presentes en l, pero cuando investiga en el
mundo espiritual, se han convertido en ojos y odos.
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(16) Mientras uno viva personalmente con el mundo, las cosas slo
desvelarn lo que las relaciona con nuestra personalidad. Pero eso es lo que en
ellas es transitorio. Si nos retiramos de nuestro elemento perecedero y vivimos
con el sentimiento de uno mismo, con nuestro yo, en lo duradero de nuestro
ser, nuestros aspectos transitorios se convierten en intermediarios; y lo que se
desvela a travs de ellos es un mundo imperecedero, eterno. El discpulo ha de
llegar a crear esa relacin entre lo eterno de s mismo y lo eterno en las cosas.
Ya antes de adoptar otros ejercicios como los descritos y tambin mientras los
practica, ha de dirigir su pensamiento a ese elemento perenne. Cuando observo
una piedra, una planta, un animal o a un ser humano, he de ser capaz de recordar
que en todos ellos se expresa algo de ndole eterna. He de poder preguntarme:
Qu vive de eterno en la piedra pasajera, en el hombre perecedero? Qu
sobrevivir a la manifestacin sensorial transitoria?. (186) Que nadie crea que
esa orientacin del espritu hacia lo eterno destruye en nosotros la observacin
llena de entrega y nos aleja del sentido de la realidad inmediata. Al contrario,
cada hoja, cada escarabajo nos desvelar incontables misterios cuando no slo
nuestro ojo, sino el espritu a travs del ojo dirija la atencin hacia ellos. Todo
centelleo, todo matiz de color, toda cadencia sonora permanecern vivos y
perceptibles a los sentidos, nada se perder; pues a ello vendr a aadirse nueva
vida ilimitada. Quien con el ojo sea incapaz de saber observar lo ms minsculo,
tambin llegar a pensamientos plidos y anmicos, mas no a la visin
espiritual. Todo depende de la acttud que adoptamos en esa direccin. De nues-
tras facultades depender cun lejos lleguemos. De lo nico que hay que
preocuparse es de hacer lo correcto y dejar el resto a la evolucin. Por de pronto
ha de bastarnos dirigir nuestra atencin a lo duradero. Si lo hacemos,
precisamente por ello alborear en nosotros el conocimiento de lo que no
perece. Hemos de esperar hasta que se nos d. Y en el momento adecuado se le
dar a todo aqul que trabaje y espere con paciencia. Quien realiza esos
ejercicios descubre pronto que se est produciendo en l una poderosa
transformacin. Aprende a valorar la importancia de cada cosa segun sea la
relacin que l haya descubierto entre esa cosa y lo perenne, lo eterno. Llega as
a valorar y apreciar el mundo de modo distinto a como lo haba hecho antes. Su
sentimiento se relaciona de otra manera con todo el mundo circundante. Lo
pasajero ya no le atrae por s mismo, como antes suceda, sino que se convierte
en miembro y parbola de lo eterno, y aprende as a amar ese elemento eterno
que vive en todas las cosas. Con ello, tampoco se aleja de la vida, sino que
aprende a apreciar cada cosa segun su verdadero significado. (187) Incluso las
vanas superficialidades de la vida no pasan indiferentes ante l; pero el hombre,
al buscar el espritu, ya no se pierde en ellas, sino que las reconoce en su
limitado valor, y las ve en su verdadera luz. Mal discpulo ser el que pretenda
vagar por las altas nubes y perder con ello el sentido por la vida. El verdadero
conocedor, desde su atalaya, sabr colocar cada cosa en su sitio mediante la
clara visin global y la correcta sensibilidad frente a todo.
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(17) As se le abre al discpulo la posibilidad de no seguir ms las meras
influencias impredecibles del mundo sensorial externo que arrastran su voluntad
de aqu para all. Gracias al conocimiento, ha contemplado la esencia eterna de
las cosas. Con la transformacin de su mundo interior ha adquirido la facultad
de percibir ese elemento eterno. Para el discpulo, los siguientes pensamientos
tienen todava una especial importanca. Cuando acta a partir de s mismo, es
consciente de que lo hace partiendo de la esencia eterna de las cosas, porque
ellas expresan en l la naturaleza interna que las subyace. Por eso, cuando
orienta su actuacin siguiendo ese elemento perenne que vive en l, acta de
acuerdo con la eterna ordenacin del mundo. Ya no se siente meramente
empujado por las cosas, pues sabe que l las mueve siguiendo leyes inherentes
en ellas, leyes que se han convertido en las suyas propias. Ese actuar desde el
interior puede constituir tan solo un ideal al que uno aspira. El alcanzar ese
objetivo es algo todava lejano, pero el discpulo ha de tener la voluntad de ver
ese sendero con claridad. Esa es su voluntad por la lbertad. Porque libertad es
actuar partiendo de uno mismo, y uno slo puede actuar desde s mismo cuando
extrae sus motivaciones de lo eterno. Quien no lo hace, obra partiendo de
motivaciones distintas de las que hay implcitas en las cosas, y se contrapone as
a la ordenacin del mundo. (188) Es decir, en ltimo trmino, no puede suceder
nada de lo que ha querido imponer con su voluntad y no puede hacerse libre. La
voluntad arbitraria del ser individual se destruye a si misma con los efectos de
las acciones que ella realiza.
***
(18) Quien sea capaz de obrar de ese modo sobre su vida interior avanza paso
a paso en el conocimiento espiritual. El fruto de sus ejercicios consistir en que
se le abrirn a su percepcin suprasensorial ciertas perspectivas del mundo
suprasensible. Aprende cul es el aspecto real de las verdades de ese mundo que
hasta entonces slo se le haban explicado y, por su propia experiencia, se ven,
entonces confirmadas. Si se ha ascendido hasta ese nivel, algo se aproxima que
slo puede ser vivencia gracias a ese camino. De un modo que slo comprende
en ese momento, recibe lo que conocemos con el nombre de Iniciacin, de la
mano de los grandes poderes espirituales que guan al gnero humano. Se
convierte entonces en discpulo de la sabidura. Cuanto menos se considere
esa Iniciacin como algo relacionado con condiciones humanas externas, tanto
ms correcta ser la idea que nos hagamos de ella. Aqu slo podemos insinuar
lo que sucede con el que busca el conocimiento. En primer lugar adquiere un
nuevo hogar y con ello se convierte en morador consciente del mundo
suprasensible. La fuente de conocimiento espiritual afluye desde entonces hacia
l a partir de una esfera superior. La luz del conocimiento ya no lo ilumina desde
fuera, sino que l mismo se ve situado en la fuente originaria de esa luz. Los
enigmas que plantea el mundo adquieren para l una nueva luz y desde entonces
ya no habla con las cosas que han sido formadas por el espritu, sino con el
espritu formador mismo. (189) La vida propia de la personalidad todava est
Rudolf Steiner - Teosofa
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presente en los momentos en que se produce el conocimiento del espritu, para
ser una imagen consciente de lo eterno. Desaparecen las dudas con respecto al
espritu que antes todava podan asaltarle; porque slo puede dudar aqul a
quien las cosas enganan con respecto al espritu que en ellas impera. Y como el
discpulo de la sabidura es capaz de dialogar con el espritu mismo, tambin
se le extingue toda imagen errnea con la que antes hubiera podido representarse
el espritu. La imagen equivocada en la que uno se representa el espritu es mera
supersticin. El iniciado ha transcendido la supersticin, ya que conoce cul es
la verdadera forma del espritu. El rasgo distintivo del que ha ascendido al
discipulado en el sendero del conocimiento consiste en hallarse libre de los
prejuicios de la personalidad, de la duda y de la supersticin. Que no se
confunda esa comunion entre la personalidad y la abarcante vida del espritu con
la disolucin de la personalidad que se extingue en el espritu universal. Esa
extincin no se produce cuando se lleva a cabo el verdadero desarrollo de la
personalidad. En la relacin que sta establece con el mundo del espritu, la
personalidad queda preservada. Lo que tiene lugar no es su superacin, sino su
desarrollo superior. Si buscamos un smil que nos ilustre esa coincidencia del
espritu individual con el espritu universal, no habremos, de imaginarnos
crculos que confluyen en uno comn para desaparecer en l, sino hacernos la
imagen de muchos crculos, cada uno de ellos con una determinada tonalidad de
color, y que confluyen en uno comn, pero conservando cada matiz individual
su entdad dentro del conjunto. Ningn crculo pierde la plenitud de sus virtu des
propias. (190)
(19) No seguiremos aqu con la ulterior exposicin del Sendero que, en la
medida de lo posible, ya se halla descrito en mi Ciencia Oculta, obra que
constituye la continuacin del presente libro.
(20) Si no se comprende adecuadamente lo que se ha dicho aqu sobre el
Sendero del Conocimiento, nos sentiremos sempre tentados a ver en l una
incitacion a generar estados anmicos que provocan un retraimiento de la
experiencia de la vida inmediata, alegre y activa. (191) Para defendernos de eso
hay que recalcar que la disposicin anmica que capacita al alma para vivenciar
directamente la realidad del espritu, no ha de extenderse como exigencia
general a todos los mbitos de la vida. El investigador de la existencia espiritual
es capaz de provocar el necesario distanciamiento de la realidad sensorial, sin
que ello lo convierta, en lo general, en un hombre ajeno al mundo. Por otra parte
tambin hay que considerar que el conocimiento del mundo espritual, y no slo
el conocimiento logrado al recorrer el sendero, sino tambin el alcanzado con la
comprensin de las verdades cientfico-espirituales mediante el entendimiento
humano sano e imparcial, conduce al mismo tiempo a una postura moral
superior en la vida, a un conocimiento de la existencia sensorial acorde con la
verdad, a la certeza en la vida y a la salud anmica interior.
Rudolf Steiner - Teosofa
93
NOTAS Y AMPLIACIONES COMPLEMENTARIAS
(1) .- Podra parecer que la constitucin de la entidad humana dada en estas exposiciones se
basa en la arbitraria particin de la vida anmica unitaria. En respuesta a dicha objecin hay
que recalcar que esa articulacin dentro de la vida anmica unificada es comparable a la
aparicin de los siete colores del arco iris cuando la luz atraviesa un prisma. Lo que realiza el
fsico para explicar los fenmenos lumnicos estudiando ese traspaso de la luz y los siete
colores resultantes, lo realiza el investigador espiritual con respecto a la vida anmica. Los
siete miembros constitutivos del alma no son meras distinciones que hace el intelecto
abstracto, como tampoco lo son los siete colores con respecto a la luz. En ambos casos esa
diferenciacin se basa en la naturaleza interior de los hechos. La nica diferencia reside en
que los siete miembros constitutivos de la luz se hacen visibles mediante un dispositivo
externo, y los miembros del alma se evidencian mediante la observacin espiritual acorde con
la esencia del alma. El verdadero ser de sta no puede captarse sin el conocimiento de esa
distribucin interna, porque gracias a los tres miembros que conocemos como cuerpo fsico,
cuerpo etreo y cuerpo anmico, el alma forma parte del mundo perecedero; y por los otros
cuatro miembros echa races en lo eterno. En el alma unitaria lo perecedero y lo eterno se
hallan indistintamente unidos. (193) Cuando no se es consciente de esa distribucin interna no
se puede llegar a conocer la relacin del alma con el mundo en su conjunto. An podramos
utilizar otra comparacin: El qumico separa el agua en oxgeno e hidrgeno. Esos dos
elementos no se pueden observar en el agua unitaria, y sin embargo tienen su propia
identidad. Tanto el hidrgeno como el oxgeno se combinan con otros elementos. Del mismo
modo, al morir, los tres miembros inferiores del alma se combinan con la naturaleza
impermanente del mundo, y los cuatro superiores se integran en lo eterno. Quien no quiera
considerar esa distribucin interna del alma se parece a un qumico que no quiere or hablar
de separacion del agua en hidrgeno y oxgeno.
(2).- Hablar de fuerza vital se consideraba hasta hace poco un sntoma de mentalidad no
cientfica. Hoy la ciencia empieza aqu y all a no oponerse tanto a esa fuerza vital como se
haca antes. Quien examina el curso de la evolucin cientfica en el presente comprender, sin
embargo, la lgica consecuente de los que no quieren saber nada de esa fuerza. Esa fuerza
vital no pertenece en absoluto a lo que hoy se llaman fuerzas naturales y quien no quiera
transcender los hbitos mentales y las ideas que se hacen las ciencias actuales, elevndose a
otros superiores, no debiera hablar de fuerza vital. Slo la forma de pensar y las premisas de
la Ciencia del Espritu permiten acercarse a esas cosas sin contradicciones. Incluso los
pensadores que quieren adquirir sus nociones con una base puramente cimentada en las
ciencias naturales, han abandonado ya la creencia que en la segunda mitad del siglo XIX, a la
hora de explicar los fenmenos de la vida, slo valoraba las fuerzas que actan en la
naturaleza inorgnica. El libro de un naturalista tan notable como Oscar Hertwig: (194) El
Devenir de los Organismos. Refutacin de la teora darwiniana de la Casualidad, es un
fenmeno cientfico que vierte mucha luz. Contradice la hiptesis de que las meras
interacciones de leyes fsicas y qumicas son capaces de desarrollar la vida. Es tambin
significativo que en el Neovitalismo prevalezca una concepcin que nuevamente valora la
accin de fuerzas especiales en lo vivo, de un modo parecido a como lo hacan los antiguos
partidarios de la fuerza vital. Pero en este campo nadie transcender los vagos conceptos
abstractos, si no es capaz de reconocer que lo que en la vida actua por encima de las fuerzas
inorgnicas slo puede alcanzarse con una percepcion que ascienda a visin de lo
suprasensible. Lo importante no es que se produzca una prolongacin al campo de lo vivo del
mismo tipo de conocimiento cientfico natural que se aplica a lo inorgnico, sino que se
alcance un conocimiento de otra ndole.
Rudolf Steiner - Teosofa
94
(3).- Cuando hablamos aqu de sentido del tacto de los organismos inferiores, no nos
referimos a lo que comnmente se indica al hablar de los sentidos.Contra la justificacin de
esta expresin se podran objetar muchas cosas, incluso desde el punto de vista de la ciencia
del espritu. Pero al hablar aqu de sentido del tacto nos referimos a la percepcin general
de una impresin externa, en contraste con la percepcin particularizada que suministran el
ver, el or, etc.
(5).- Las exposiciones de la ciencia del espritu han de tomarse en toda su exactitud, pues slo
tienen valor las ideas cuando se acuan con precisin. (195) Si en la frase en l (el animal)
(las sensaciones, impulsos, etc.) no se ven entretejidos con pensamentos independientes que
transcendan la vivencia inmediata'' no se presta atencin al independientes que
transcienden la vivencia inmediata, se podra cometer el error de creer que aqu afirmamos
que la sensacin o los instintos de los animales no contienen pensamientos. Pero la verdadera
ciencia espiritual se fundamenta en un conocimiento segn el cual toda vivencia interior de
los animales (como de toda existencia cualquiera) est entretejida de pensamientos. Pero los
pensamientos del animal no son los de un yo independiente que vive en el animal, sino los
de un yo-grupo animal que puede percibirse como un ser que domina al animal desde fuera.
Ese yo grupal no est presente en el mundo fsico como lo est el yo del hombre, sino que
acta sobre el animal desde el mundo anmico. (Sobre ello se pueden encontrar ms detalles
en mi Ciencia Oculta). En el caso del hombre, los pensamientos adquieren una existencia
independiente dentro de l y no se vivencian de forma indirecta por medio de la sensacin,
sino tambin de forma anmica, directamente como pensamientos.
(8).- Cuando se indica que los nios dicen: Carlitos se porta bien, Mara quiere esto, hay
que sealar que lo importante no es cun pronto los nios utilizan la palabra yo, sino
cundo comienzan a vincularla con la idea respectiva. Cuando los nios oyen la palabra de los
adultos, pueden muy bien usarla sin que tengan todava una representacin del yo. Pero el
uso generalmente tardo de ese trmino marca un hecho evolutivo importante, a saber, el
desarrollo gradual de la representacin del yo emergiendo del oscuro sentimiento de uno
mismo.
(9) y (10).- En mi libro Cmo se Alcanza el Conocimiento de los Mundos Superiores? y en
mi Ciencia Oculta se halla descrita la verdadera ndole de la Intuicin. (196) Si no se
presta la debida atencin, se podra fcilmente hallar una contradiccin entre el uso que se
hace de esa palabra en ambos libros y el que se hace de ella en el presente escrito.
Contradiccin inexistente para quien se d cuenta de que lo que se desvela en plena realidad
en el conocimiento suprasensible mediante la intuicin, se da a conocer en su manifestacin
ms inferior al Yo espiritual del mismo modo a como lo hace la existencia del mundo fsico
en la sensacin.
(12).- Sobre la Reencarnacin del Espritu y Destino. Sin tener en cuenta los conocimientos
de la Ciencia del Espritu expuestos en las otras partes del libro, en lo que respecta a lo
descrito en este captulo hemos de consderar que aqui pretendemos hacernos una idea de
cmo la vida humana y su destino nos sealan ms all de si mismos, hacia las vidas
terrenales sucesivas, examinando el curso de la vida humana mediante el pensar. Es evidente
que esas ideas sern muy cuestionables para quien slo considere firmemente fundadas las
habituales ideas orientadas a una sola vida. Pero tambin hay que tener en cuenta que lo aqu
expuesto intenta fundamentar la opinin de que esa forma habitual de pensar no puede
conducir a conocimientos que expliquen las bases del curso de la vida. Por ello han de
buscarse otras ideas que aparentemente contradicen a las habituales. Y esas otras ideas no las
buscamos negndonos a aplicar a los procesos que transcurren en lo puramente anmico las
Rudolf Steiner - Teosofa
95
mismas consideraciones que aplicamos a los procesos que tienen lugar en lo fsico. Quien se
niega a hacerlo no valora, por ejemplo, el hecho de que un golpe del destino que le sobreviene
al yo, se manifiesta en la sensacin como algo parecido a lo que sucede cuando aparece el
recuerdo ante una vivencia que est emparentada con el que recuerda. (197) Mas quien intenta
Percibir cmo se vivenci realmente un golpe del destino, puede distinguir esa vivencia de las
afirmaciones que han de producirse si se la enfoca partiendo del mundo exterior, ignorndose
as cualquier tipo de relacin viva entre ese acontecimiento y el yo. Para ese punto de vista, el
golpe del destino o es pura casualidad o se halla determinado exclusivamente por algo que se
halla ah fuera. El que de vez en cuando se produzca tambin ese tipo de acontecimientos del
destino que de algn modo intervienen por primera vez en la vida humana y cuyas
consecuencias se mostrarn slo ms tarde, hace que sea an mayor la tentacin de
generalizarlas e ignorar totalmente cualquier otra posibilidad. Comenzamos a tener en cuenta
esas otras posibilidades cuando las experiencias de la vida orientan nuestra capacidad de
representacin en la direccin que hallamos en Knebel, el amigo de Goethe, cuando dice en
una carta: Si se observa con mayor atencin, se ver que en la vida de la mayora de
personas se trasluce una especie de plan que parece estar prescrito para ellas ya sea por
medio de la naturaleza propia o por las circunstancias que les afectan, Por muy distintos y
variables que sean los estados de su vida, al final no deja de, mostrarse una especie de
conjunto que permite apreciar una cierta concordancia entre todos ellos ... La mano de un
determinado destino, por oculta que acte, se muestra con precisin, aunque la mueva tina
accin exterior o un impulso interno: incluso causas contradictorias suelen moverse en esa d
direccin. Por confuso que sea el curso de una vida, siempre acaba trasluciendo tina razn y
direccin. Esa observacin puede ser fcilmente rechazada en especial por personalidades
que no quieren considerar el estudio de las vivencias anmicas de las que procede esa
observacin. (198) Pero en las exposiciones sobre las vidas terrenales sucesivas y el destino,
el autor de este libro cree haber descrito con exactitud los lmites dentro de los cuales se
pueden generar ideas sobre las causas subyacentes en la configuracin de la vida. Tambin
seala en el mismo que la concepcin a la que nos conducen esas representaciones, slo se ve
determinada por ellas como por un simple perfil, pero esas ideas nos pueden preparar
mentalmente para lo que se puede encontrar por medio de la Ciencia del Espritu. Mas esa
preparacin en forma de pensamientos constituye una disposicin anmica interior que, si no
se la sobrevalora errneamente o no se la quiere utilizar para demostrar nada, sino slo
como un ejercicio para el alma, hace al hombre imparcialmente receptivo a conocimientos
que sin esa preparacin le pareceran descabellados.
(13).- Lo que en este libro se menciona muy brevemente 43 sobre los rganos de percepcin
espiritual en el ltimo captulo El Sendero del Conocimiento, puede hallarse expuesto con
mayor detalle en mis libros Cmo se Alcanza el Conocimiento de los Mundos Superiores?
y en mi Ciencia Oculta.
(15).- Sera incorrecto imaginar una incansable inquietud en el mundo espiritual, porque en l
no exista reposo o una permanencia en un lugar como sucedera en el mundo fsico. Aunque
all donde se hallan los entes creadores de los arquetipos no existe lo que podramos llamar
reposo en un lugar, existe aquella paz de ndole espiritual compatible con la movilidad
activa. Se la podra comparar con la pacfica satisfaccin y felicidad del espritu que se
revelan en la accion y no en el hallarse inactivo. (199)
(16) y (18).- Al referirse a los poderes que impulsan la evolucin universal, hemos de utilizar
el trmino de intenciones, aunque con ello se d pie a imaginar a esos poderes con la misma
simplicidad con que lo hacemos con las intenciones humanas. Esa tentacin solo puede
evitarse si en palabras de ese tipo, que no hay ms remedio que tomar del mundo humano, nos
Rudolf Steiner - Teosofa
96
elevamos a connotaciones en las que ha desaparecido lo humano en su aspecto limitado y se
les aade lo que el hombre se aproxima a darles en los casos de su vida en los que de algn
modo se eleva sobre s mismo.
(17).- Para mayores pormenores sobre el Verbo espiritual, vase mi Ciencia Oculta.
(19).- Cuando en este punto se dice: ... es capaz de determinar su orientacin para el futuro
partiendo de lo eterno nos referimos a la manera especial en que se halla el alma humana en
ese perodo concreto del intervalo entre muerte y nuevo nacimiento. Enfocado desde la
disposicin anmica humana durante la vida terrestre , un golpe del destino que le sobreviene
al hombre en la vida del mundo fsico puede parecerle algo opuesto frontalmente a la voluntad
humana; pero en la vida entre muerte y nuevo nacimiento impera en el alma una fuerza de
ndole volitiva que dirige al hombre hacia la vivencia de ese golpe del destino. En cierto
modo, el alma percibe que se le aferra una imperfeccin procedente de vidas terrestres
pasadas. Una imperfeccin que resulta de un acto o de un pensamiento indignos. Entre muerte
y nuevo nacimiento surge en el alma una especie de impulso volitivo a compensar esa
imperfeccin. Y por ello acoge en su ser la tendencia a precipitarse en una desgracia en la
vida terrestre siguiente, padeciendo la cual se produce ese equilibrio. (200) Despus de nacer
en el cuerpo fsico, el alma que se enfrenta a un golpe del destino no sospecha que en la vida
puramente espiritual 41 entre muerte y nuevo nacimiento, ella misma se implant la
orientacin que le condujo hacia ese golpe del destino. Por ello, lo que aparece como algo que
uno no quiere en absoluto desde el punto de vista de la vida terrestre, en realidad el alma lo
quiere en lo suprasensible: El hombre determina su futuro partiendo de lo eterno.
(21) y (22).- El captulo de este libro: Sobre las Formas de Pensamiento y el Aura Humana
es el que ms fcilmente se presta a malentendidos. Quienes se sienten antagonistas
encuentran precisamente en l las mejores oportunidades para exponer sus objeciones. As,
por ejemplo, es muy natural exigir que las explicaciones del vidente en ese campo sean
demostradas mediante experimentos acordes con la forma de pensar de la ciencia natural. Se
puede exigir que una serie de personas que afirman ver el aura se siten frente a otros y
permitan que su aura acte sobre ellos. Los videntes debieran decir entonces qu
pensamientos, sensaciones, etc., observan en las personas examinadas. Y si luego sus
informes coinciden entre s y se comprueba que los que han sido observados realmente tenan
los pensamientos y sensaciones descritos, entonces se creera en la existencia del aura. Y eso
est realmente de acuerdo con el proceder de la ciencia natural. Pero hay que tener en cuenta
lo siguiente: La labor que hace el investigador espiritual sobre su propia alma que lo dota de
la facultad de visin espiritual, se orienta precisamente haca la adquisicin de esa facultad.
Si alguien percibe algo en el mundo espiritual, aquello que percibe no depende de l. Eso es
algo que afltiye hacia l como un don del mundo espiritual. (201) El no puede arrancrselo, ha
de esperar hasta que se le presente. Su intencin de efectuar la percepcin nunca forma parte
de las causas que producen esa percepcin. Pero precisamente es esa intencin la que la forma
de pensar de la ciencia natural exige para el experimento. Mas el mundo espiritual no se deja
dar rdenes. Si el experimento se realizara, tendra que ser instituido desde el mundo
espiritual. Es en ese mundo donde todo ser ha de extraer su intencin de revelar a uno o a
varios videntes los pensamientos de una o ms personas. Esos videntes debieran entonces ser
reunidos por un impulso espiritual para efectuar dicho anlisis. En ese caso sus infor- mes
coincidiran del todo. Por paradjico que esto pueda' parecer para el pensar puramente
cientfico natural, corresponde a la realidad. Los experimentos espirituales no pueden
producirse del mismo modo que los fsicos cos. Cuando el vidente, por ejemplo, recibe la
visita de una persona que no conoce, no puede emprender sin ms la observacin del aura
Rudolf Steiner - Teosofa
97
de esa persona. Pero acaba, contemplndola si en el mundo espiritual existe disposicin para
que se le desvele.
(2) Con estas breves palabras hay que responder al malentendido que provoca la anterior
objecin. Lo que la ciencia del espritu ha de hacer es sealar cul es el camino que lleva al
hombre a contemplar el aura; es decir, por qu caminos puede l mismo llegar a vivenciar la
existencia del aura. Por eso, a quien quiera conocerla, la ciencia ha de responderle: Aplica a
tu propia alma las condiciones que llevan a la visin y t mismo llegars a ver. Sera ms
cmodo colmar las exigencias del modo de pensar de la ciencia natural mencionadas
anteriormente, pero quien las exige muestra ya que no se ha familiarizado realmente con los
resultados ms elementales de la ciencia del espritu. (202)
(3) Con lo expuesto en este libro sobre el aura humana no se pretende incitar el deseo de
sensaciones suprasensibles, que slo se siente satisfecho con respecto al mundo espiritual
cuando se le muestra como espritu algo que no imagine distinto de lo sensorial, pudiendo
as permanecer en sus ideas cmodamente en lo sensorial. Lo que se dice en esta pgina y
siguientes sobre la manera especial en que hay que imaginarse el color del aura, podra bastar
para prevenirse de ese malentendido. Pero el que aspira a la verdadera introvisin en este
campo ha de tener muy claro que el alma humana, cuando tiene la vivencia de lo espiritual y
de lo anmico, tiene ante s necesariamente la visin espiritual, y no sensorial, del aura. Sin
esa visin, la vivencia permanece en el inconsciente. Mas no habra que confundir la visin
pictrica con la vivencia misma; pero habra que tener muy claro que la vivencia encuentra
una expresin totalmente adecuada en esa vision en imagenes. No es una expresin que se
haga de una manera arbitraria al alma que contempla, sino una expresin que se forma por s
misma en la percepcin suprasensible. Habr que disculpar actualmente al investigador
natural que se sienta llevado a hablar de una especie de aura humana como lo hace el Dr.
Moritz Benedikt en su libro sobre La Teora de la Vara y el Pndulo: Aunque sean pocos,
existen personas que estn 'adaptadas a la oscuridad.' Una mayora relativamente alta de
entre ellas ve muchos objetos en la oscuridad, pero los perciben incoloros; y tan solo algunos
los ven en color... Gran nmero de eruditos y sabios fueron nvestigados en ni sala oscura
por mis dos clsicos 'adaptados a la oscuridad' y no les qued ninguna duda justificada a los
mismos investigados sobre la exactitud de la observacin y de su descripcin ... personas
adaptadas a la oscuridad, capaces de percbir colores,ven en la parte delantera la frente y la
coronilla de color azul, la parte derecha restante se ve tambin en azul y la izquierda se
percibe rojiza o de un amarillo anaranjado. (203) En la parte de atrs se produce la misma
distribucin y coloracin. Pero no se podr disculpar tan fcilmente al investigador
espiritual que hable as del aura. No pretendemos aqu tomar posicin frente a esas
exposiciones de Benedikt que, por otra parte, son de lo ms interesante dentro de la ciencia
natural, ni aprovechar la oportunidad para justificar la ciencia del espritu por medio de la
ciencia natural, como hacen algunos. Lo nico que se pretende es sealar cmo en un caso, el
cientfico natural es capaz de llegar a afirmaciones que no son muy diferentes a las que
expone la ciencia del espritu. Pero ah hay que recalcar que el aura captada espiritualmente y
de la que hablamos en este libro, es algo totalmente distinto a la que puede investigarse por
medios fsicos como hace Benedikt. Se engaa del todo quien crea que el aura espiritual
puede ser investigada con medios exteriores de la ciencia natural. Slo es accesible a la visin
espiritual alcanzada gracias al sendero de conocimiento (como el descrito en el ltimo
captulo de este libro). Pero tambin sera errneo suponer que la realidad de lo que se percibe
espiritualmente pueda demostrarse de la misma manera que lo perceptible por los sentidos.
(204)
Rudolf Steiner - Teosofa
98
RUDOLF STEINER - VIDA Y OBRA
(1) La obra que Rudolf Steiner leg a la posteridad no tiene parangn dentro del mundo
cultural, tanto por su contenido como por su amplitud. Sus escritos obras y ensayos
constituyen el fundamento de lo que, a lo largo de su vida, en cursos y conferencias, expuso y
pormenoriz ante sus oyentes, desde aspectos siempre nuevos, como Ciencia Espiritual de
orientacin antroposfica. La mayor parte de esas aproximadamente 6000 conferencias se
conserv en forma de transcripciones. junto a ello, Steiner desarroll tambin una gran
actividad en el mbito artstico, cuyo punto culminante fue la construccin del primer edificio
del Goetheanum en Dornach, Suiza. Existen un gran nmero de trabajos pictricos, esbozos y
bosquejos de su propia mano. Los estmulos proporcionados por l para la renovacin de
numerosos mbitos de la vida comienzan a despertar actualmente cada vez mayor atencin.
(2) Desde el ao 1956, la Administracin del Legado de Rudolf Steiner est trabajando
en la edicin de la Obra completa de Rudolf Stener que abarcar unos 330 volmenes. En las
dos primeras secciones de la misma aparecen los Escritos y las Conferencias, en la tercera se
pretende reproducir de la manera ms adecuada posible la Obra Artstica. (205)
Esbozobiogrficoyvisin global delasobrasescritas:
1861 El 27 de Febrero de 1861 nace Rudolf Steiner en Kraljevic (entonces parte del Imperio Austro-hngaro,
hoy extremo norte de Eslovenia) como hijo de un funcionario de Sur de Austria. Sus padres proceden de
la Baja Austria. Pasa su infancia en diversos lugares de Austria.
1872 Cursa estudios en la Escuela Tcnica de Wiener-Neustadt hasta graduarse en 1879.
1879 Ingresa en la Escuel a Superior Tcnica de Viena, donde estudia Matemticas y Ciencias Naturales, a la
vez que Literatura, Filosofa e Historia. Estudios goetheanos fundamentales.
1882 Primera actividad de escritor.
1882 - Edicin de los Escritos Cientificos de Goethe en
1897 cuatro volmenes dentro de la coleccin Literatura Nacional Krschner. Una edicin independiente de
las Introducciones apareci en 1925 con el ttulo Obras Cientficas de Goethe (N 1 dentro de la Obra
Completa (G.A.) de Rudolf Steiner.
1884 - Profesor privado en una familia de Viena.
1890
1886 Es llamado a colaborar en la publicacin de la Gran Edicin Sofa de la obra completa de Goethe. A su
vez publica su propia obra Lneas Bsicas de una Teora del Conocimiento Implcita en la Concepcin
Goetheana del Mundo con especial referencia a Schiller. (G.A.n 2) (206)
1888 Edita el Semanario Alemn, en Viena (sus ensayos se hallan publicados en el G.A. n 31 de la
Bibliografa General). Conferencia en la Sociedad Goetheana de Viena: Goethe como Padre de una nueva
Esttca (en el G.A. n 30).
1890 - Weimar. Colaboracin en el Archivo Goethe-Schiller.
1897 Edicin de las Obras Cientficas de Goethe.
1891 Se doctora en Filosofa en la Universidad de Rostock. En 1892 se publica su disertacin ampliada: Verdad
y Ciencia. Preludio a una Filosofa de la Libertad (G.A.n 3).
1894 Publica la Filosofa de la Libertad. Fundamentos de una concepcin moderna del mundo. Resultados de
Rudolf Steiner - Teosofa
99
una observacin introspectiva segn el mtodo de las Ciencias Naturales (G.A.n 4).
1895 Publica Friedrich Nietzsche. Luchador contra su poca (G.A.n 5).
1897 Publica Goethe y su Visin del Mundo (G.A.n 6). Se traslada a Berln. Edita la revista Magazin fr
Literatur y las Hojas Dramatrgicas junto con O. E. Hartleben. (Sus ensayos aparecen en los G.A.n 29
a 32). Actividad en la Sociedad Literaria Libre, en la Sociedad Dramatrgica Libre, en la Federacin
Giordano Bruno, en el Crculo de Die Kommenden, etc.
1889 - Actividad docente en la Escuela de Formacin de los Trabajadores fundada por W. Liebknecht. (207)
1904
1900 - Publica Concepciones del Mundo y de la Vida en el Siglo XIX, ampliado en 1914 con el ttulo Los
Enigmas de la Filosofa en dos volmenes (G.A.n 18). Comienzo de sus conferenci as antroposficas por
invitacin de la Sociedad Teosfica en Berln. Publica Los Msticos en el Amanecer de la Vida Espiritual
Moderna (G.A.n 7).
1902 - Edificacin explcita de la Antroposofa. Actividad
1912 regular de conferenciant e en Berln y viajes por toda Europa para pronunciar conferencias. Marie von
Sivers (Marie Steiner desde 1914) se convierte en su colaboradora permanente.
1902 Publicacin de El Cristianismo como Hecho Mstico y los Misterios de la Antigedad (G.A.n 8).
1903 Fundacin y edicin de la revista Lucifer ms tarde Lucifer-Gnosis (los ensayos se hallan recopilados
en el G.A.n 34).
1904 Publicacin de Teosofa. Introduccin al Conocmiento Suprasensible del Mundo y del Destino
Humano (G.A.n 9)
1904 - Publica Cmo se Alcanza el Conocimiento de los
1905 Mundos Superiores? (G.A.n 10), La Crnica del Akasha (G.A.n 11) y Las Etapas del Conocimiento
Superior (G.A.n 12).
1910 Se publica la Ciencia Oculta, un bosquejo (G.A.n 13).
1910 - Se estrenan en Mnich, por primera vez los
1913 Cuatro Dramas-Misterio (G.A. n 14).
1911 Publicacin de La Direccin Espiritual del Hombre y de la Humanidad (G.A.n 15).
1912 Aparece El Calendario del Alma. Versos meditativos semanales (incluidos en el G.A.n 40, y en
ediciones en separata), asimismo se publica Un Camino Hacia el Autoconocimiento del Hombre
(G.A.n 16).
1913 Separacin de la Sociedad Teosfica y fundacin de la Sociedad Antroposfica. Se publica El Umbral
del Mundo Espiritual (G.A. n 17).
1913 - Construccin del primer Goetheanum en Dornach,
1923 Suiza, hecho en madera y con dos cpulas, en l se inauguran nuevas formas y tcnicas artsticas.
1914 - Dornach y Berln. En numerosas conferencias y
1923 cursos, Rudolf Steiner proporciona estmulos para la renovacin de muchos mbitos de la vida: Arte,
Pedagoga, Ciencias Sociologa, Medicina, Teologa. Elaboracin de la Euritinia, nuevo arte del
movimiento inaugurado en 1912.
1914 Se publican Los Enigmas de la Filosofa, presentados en su devenir histrico (G.A. n 18)
1916 - Publica De los Enigmas del Hombre (G.A. n 20),
1918 De los Enigmas del Alma (G.A. n 21), La Naturaleza Espiritual de Goethe en su manifestacin en el
Fausto y en el Cuento de la Serpiente Verde y el Lirio (G.A.n922) (209)
1919 Rudolf steiner se convierte en representante de la idea de una Triparticn del Organismo Social en
Rudolf Steiner - Teosofa
100
ensayos y conferencias, sobre todo en la zona meridional de Alemania. Se publican as los Puntos
Esenciales de la Cuestin Social en las Necesidades de la Vida del Presente y del Futuro (G.A. n 23) y
Ensayos sobre la Triparticin del Organismo Social (G.A. n 24). En otoo se funda en Stuttgart la
Escuela Libre Waldorf que Rudolf Steiner dirigir hasta su muerte.
1920 Comenzando con el primer curso de la Escuela Superior se realizan desde entonces actividades artsticas y
conferencias regul ares en el Goetheanum todava inacabado.
1921 Fundacin del semanario Das Goetheanum con ensayos y contribuciones regulares de Rudol f Steiner (en
G.A. n 36).
1922 Publicacn de Cosmologa, Religin y Filosofa (G.A. n 25). En la noche de ao nuevo el edificio del
Goetheanum es destruido por un incendio. Rudolf Steiner puede crear posteriormente tan solo el modelo
de la parte exterior de un nuevo Goetheanum concebido para su construccin en hormign.
1923 Actividad ininterrumpida de conferencias vinculada con viajes. En la Navidad de 1923, nueva fundacin
de la Sociedad Antroposfica come> Sociedad Aiitroposfica General bajo la direccin de Rudolf Steiner.
(210)
1923 - Rudolf Steiner escribe, en entregas semanal es, su
1925 auto-biograf a que permanecer inconclusa con el ttulo El Curso de m Vida (G.A. n 28) as como las
Directrices Antroposficas (G.A. n 26), y trabaja con la doctora Ita Wegman en el libro Fundamentos
para una Ampliacin del Arte de Curar segn los conocimientos de la Ciencia Espiritual (G.A. n 27).
1924 Incremento de la actividad conferencial. Paralelamente, numerosos cursos especi alizados. Ultimos viajes
de conferencias por Europa. El 28 de Septiembre ltima alocucin a los miembros. Comienza a guardar
cama por su enfermedad.
1925 El 30 de Marzo fallece Rudolf Steiner en Dornach.
Rudolf Steiner - Teosofa
101
LA OBRA COMPLETA DE RUDOLF STEINER
Perspectiva global sobre la obra literaria y artstica
SECCIN PRIMERA: LOS ESCRITOS
I.- OBRAS
Escritos Cientficos de Goethe (G.A. n 1)
Lneas Bsicas de una Teora del Conocimiento implcita en la Concepcin Goetheana del
Mundo (G.A. n 2)
Verdad y Ciencia. Preludio a una Filosofa de la Libertad (G.A. n 3)
La Filosofa de la Libertad (G.A. n 4)
Friedrich Nietzsche, luchador contra su poca (G.A. n 5)
Goethe y su Visin del Mundo (G.A. n 6)
Los Msticos en el Albor de la Vida Espiritual Moderna y su Relacin con la Concepcion
Moderna del Mundo (G.A. n 7)
El Cristianismo como Hecho Mstico y los Misterios de la Antigedad (G.A. n 8)
Teosofa. Introduccin al Conocimiento Suprasensible del Mundo y del Destino Humano
(G.A. n 9)
Cmo se Alcanza el Conocimiento de los Mundos Superiores? (G.A. n 10)
La Crnica del Akasha (G.A. n 11) (213)
Las Etapas del Conocimiento Superior (GA. n 12)
La Ciencia Oculta, un bosquejo (G.A. n 13)
Los Cuatro Dramas-Misterio: El Portal de la Iniciacin - La Probacin del Alma - El
Guardin del Umbral - El Despertar de las Almas (G.A. n 14)
La Direccin Espiritual del Hombre y de la Humanidad (G.A. n 15)
El Calendario Antroposfico del Alma (en G.A. n 40)
Un Camino hacia el Autoconocimiento del Hombre (G.A. n 16)
El Umbral del Mundo Espiritual (G.A. n 17)
Los Enigmas de la Filosofa presentados en su devenir histrico (G.A. n 18)
Rudolf Steiner - Teosofa
102
De los Enigmas del Hombre (G.A. n 20)
De los Enigmas del Alma (G.A. n 21)
La Naturaleza Espiritual de Goethe en su Manifestacin en el Fausto y en el cuento de la
Serpiente Verde y el Lirio (G.A. n 22)
Los Puntos Esenciales de la Cuestin Social en las Necesidades de la Vida del Presente y del
Futuro (G.A. n 23)
Ensayos sobre la Triparticin del Organismo Social y sobre la Situacin de la poca
1915-1921
(G.A. n 24)
Cosmologa, Religin y Filosofa (G.A. n 25)
Directrices Antroposficas (G.A. 26)
Fundamentos para la Ampliacin del Arte de Curar segn los conocimientos de la Ciencia
Espiritual. Por Rudolf Steiner y la Dra. Ita Wegman (G.A. 27)
El Curso de mi Vida (G.A. 28)
(214)
II. - RECOPILACIN DE ENSAYOS
Recopilacin de Ensayos sobre Dramaturgia 1889 - 1900 (G.A. 29)
Fundamentos Metdicos de la Antroposofa. Recopilacin de Ensayos sobre Filosofa,
Ciencia Natural, Esttica y Psicologa 18841901 (G.A. n 30)
Recopilacin de Ensayos sobre la Historia de la Cultura y de la poca 1887-1901 (G.A. n
31)
Recopilacin de Ensayos sobre Literatura 1886 - 1902 (G.A. n 32)
Biografas y Esbozos biogrficos 1894 1905 (G.A. n 33) Lucifer-Gnosis. Ensayos de
Fundamentacin de la Antroposofa y Exposiciones de la Revista Lucifer y
Lucifer-Gnosis 1903 - 1908 (G.A. n 34)
Filosofa y Antroposofa. Recopilacin de Ensayos 1904-1918 (G.A. n 35)
La Idea del Goetheanum en el Seno de la Crisis Cultural del Presente. Recopilacin de
Ensayos del Semanario Das Goetheanum 1921-1925 (G.A. n 36)
Rudolf Steiner - Teosofa
103
I I I . PUBLI CACI ONES DEL LEGADO
Cartas - Versos y Meditaciones - Elaboraciones para el Escenario - Borradores para los
Cuatro Dramas
Misterio de 1910-1913 - La Antroposofa, un fragmento del ao 1910 - Recopilacin de
Bosquejos y
Fragmentos - Cuadernos de notas y paginas sueltas (G.A. n 38-47)
(215)
SECCIN SEGUNDA: LOS CICLOS DE CONFERENCIAS
I . CONFERENCI AS PBLI CAS
Los ciclos de conferencias pblicas pronunciadas en Berln (Conferencias en la Casa de
Arquitectos) 1903/04 a 19171918 (G.A. n 51-67)
Conferencias Pblicas, ciclos de conferencias y cursos de la Escuela Superior en otros lugares
de Europa 1908-1924 (G.A. n 68-84)
I I . - CONFERENCI AS A MI EMBROS DE LA SOCI EDAD
ANTROPOSFI CA
Conferencias y ciclos de conferencias de contenido antroposfico general - Estudios de los
Evangelios Cristologa - Antropologa cientfico espiritual Historia Csmica y Humana -Los
Trasfondos Espirituales de la Cuestin Social - El Hombre en su Relacin con el Cosmos
-Estudios sobre el Karma (G.A. n 91-244)
Conferencias y Escritos sobre la Historia del Movimiento Antroposfico y de la Sociedad
Antroposfica (G.A. n 251263)
I I I . - CONFERENCI AS Y CURSOS SOBRE MBI TOS ESPEC FI COS
Conferencias sobre Arte: Arte en general - Euritmia Formacin de la Palabra y Arte
Dramtico - Msica Artes Plsticas -Historia del Arte (G.A. n 271-292)
(216)
Conferencias sobre Educacin (G.A. n 293 - 311)
Conferencias sobre Medicina (G.A. n 312 - 319)
Conferencias sobre Ciencia Natural (G.A.n 320 - 327)
Conferencias sobre Sociologa y Triformacin del Organismo Social (G.A. n 328 - 341)
Conferencias a los Trabajadores en el Goetheanum (G.A. n 347-354)
Rudolf Steiner - Teosofa
104
SECCIN TERCERA: LA OBRA ARTSTICA
REPRODUCCI ONES Y PUBLI CACI ONES DEL LEGADO ART STI CO
Reproducciones facsmil de esbozos y bocetos pictricos y grficos en cartulina o en hojas
sueltas.
(217)