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MITOLOGICAS

*
LO CRUDO Y LO COCIDO
CLAUDE
LVI-STRAUSS
FONDO DE CULTURA ECONMICA
MXICO
Primera edicin en francs, 1964
Primera edicin en espaol, 1968
Sexta reimpresin, 2002
Se prohbe la reproduccin total o parcial de esta obra
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cultura Libre
Ttulo original:
Mylhologiques*Le cru el le cuit
1964, Librare Plan, Pars
D. R. 1968, FONDO DE CULTURA ECONMICA
D. R. 1986, FONDO DE CULTURA ECONMICA, S. A. DE C. V.
D. R. 1996, FONDO DE CULTURA ECONMICA
Carretera Picacho-Ajusco 227; 14200 Mxico, D. F.
ISBN 968-16-1240-X (obra completa)
ISBN 968-16-1245-0 (tomo 1)
Impreso en Mxico
A LA MSICA

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_ qu1ilncmspla.itau_ jcur_d'hui,d'in-vo_quer s<)us ce toitl_
A la Msica. Coro para voces [cmeninos
y solista (para inaugurar la casa de un ami-
go). Letra de Edmond ROSTA;'m. Msra de
Emmanuel CtIARRll::R.
[Texto: Madre del recuerdo y nodriza del sueo, es ;J tI a quiel! nos pf.nc
invocar hoy bajo este techo.]
OBERTURA
1YII
OBERTURA
1
El. OBJETO de este libro es mostrar de qu modo categoras empricas, ta-
les como las de crudo y cocido, fresco y podrido, mojado y quemado, etc.,
definibles con precisin por la pura observacin etnogrfica y adop-
tando en cada ocasin el punto de vista de una cultura particular, pue-
den sin embargo servir de herramientas conceptuales para desprender
nociones abstractas y encadenarlas en proposiciones.
La hiptesis inicial requiere, pues, situarse de una vez en el nivel ms
concreto, es decir en el seno de una poblacin o de un grupo de pobla-
ciones lo bastante prximas por el hbitat, la historia y la cultura. No
obstante, se trata de una precaucin de mtodo, sin duda insoslayable,
pero incapaz de enmascarar o restringir nuestro proyecto. Mediante un
nmero reducido de mitos provenientes de sociedades indgenas que nos
servirn de laboratorio, vamos a realizar una experiencia cuyo alcance,
en caso de tener xito, ser general. puesto que esperamos de ella que
demuestre la existencia de una lgica de las cualidades sensibles, que re-
pase sus vas y que manifieste sus leyes.
Partiremos de un mito, proveniente de una sociedad, y lo analizaremos
recurriendo inicialmente al contexto etnogrfico, y despus a otros mitos
de la misma sociedad. Ampliando progresivamente la indagacin pasa
remos seguidamente a mitos originarios de sociedades vecinas, no sin ha-
berlos situado tambin a ellos en su particular contexto etnogrfico. Al-
canzaremos progresivamente sociedades ms lejanas, pero siempre a con-
dicin de que entre unas y otras se hayan demostrado, o puedan postularse
razonablemente, vnculos reales de orden histrico o geogrfico. En la
obra presente slo se hallarn descritas las primeras etapas de esta dila-
tada excursin por las mitologas indgenas del Nuevo 'Mundo, que arran-
ca del corazn de la Amrica tropical y, segn prevemos ya, nos arrastrar
hasta las regiones septentrionales de la Amrica del Norte. Pero si bien
del comienzo al fin un mito de los indios Bororo del Brasil central nos
servir de hilo conductor, no habr que buscar el motivo ni en la hip-
tesis de que este mito fuera ms arcaico que otros que se estudiarn des-
pus, ni en el hecho de que lo juzgsemos ms sencillo o ms completo.
Las causas que lo han impuesto inicialmente a nuestra atencin son con-
tingentes en gran medida. Y si hemos procurado que la exposicin sin-
11
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rtica reproduzca en el mayor grado posible el curso del anlisis. es que
hemos credo que por este medio el lazo estrecho que nos parece existir,
en semejantes materias. entre los aspectos emprico y sistemtico sobre-
saldra mejor an si el mtodo seguido empezase por atestiguarlo.
De hecho, el mito bororo, que ser de ahora en adelante designado por
el nombre de mito de referencia, no es otra cosa, segn intentaremos
mostrar, que una transformacin ms o menos profunda de otros mitos.
provenientes ya sea de la misma sociedad o bien de sociedades prximas
o alejadas. As que hubiera sido legtimo elegir como punto de partida
no importa qu representante del gt"upo. El inters del mito de referen-
cia no atae. desde este punto de vista. a su carcter tpico. sino ms
bien a su posicin irregular en el seno de un grupo. En efecto, por los
problemas de interpretacin que alza, es sta especialmente propia para
el ejercicio de la reflexin. .
Incluso as precisada. es de temerse que nuestra empresa tropiece con ob-
jeciones fundadas en prejuicios por parte de los mitgrafos y de los espe-
cialistas en la Amrica tropical. Efectivamente, no se deja encerrar en
lmites territoriales o en las casillas de una clasificacin. Sea la que sea
la manera de enfocarla, se desenvuelve como una nebulosa, sin jams
parecerse en fonna duradera o sistemtica a la suma total de los elemen-
tos de los que ciegamente extrae su sustancia, confiada en que lo real
le servir de gula y le mostrar un camino ms seguro que los que hu-
hiera podido inventar. A partir de un mito elegido, ya que no arbitra-
riamente, s en virtud del sentimiento intuitivo de su riqueza y fecun-
didad, y analizado luego de acuerdo con las reglas planteadas en ante-
riores trabajos (L.-S. 5) 6} 7} 9). constituimos para cada sucesin el grupo
de sus transformaciones. sea en el interior del mito mismo, sea elucidan-
do las relaciones de isomorfismo entre sucesiones extradas de varios mi-
tos provenientes de la misma poblacin. As nos elevamos ya de la con-
sideracin de los mitos particulares a la de ciertos esquemas conductores
que se ordenan a lo largo de un mismo eje. En cada punto de este eje
sealado por un esquema trazamos entonces, por as decirlo. vertical-
mente, otros ejes resultantes de la misma operacin pero no ya efectuada
con ayuda de los mitos de una poblacin nica. todos diferentes en apa-
riencia, sino de los mitos que, si bien surgidos de poblaciones vecinas.
exhiben ciertas analogas con los primeros. Con esto los esquemas con-
ductores se simplifican. se enriquecen o se transforman. Cada uno se
vuelve origen de nuevos ejes. perpendiculares a los precedentes en otros
planos, donde no tardarn en engancharse, por un doble movimiento
prospectivo y retrospectivo, sucesiones extradas ora de mitos provenien-
tes de poblaciones ms alejadas. ora de mitos inicialmente dejados de
lado por parecer intiles o imposibles de interpretar, con todo y perte-
necer a pueblos a los que ya se pas revista. Conforme la nebulosa se
extiende. pues, su ncleo se condensa y organiza. Se anudan cabos suel-
tos. se llenan vacos, se establecen conexiones, algo parecido a un orden
se vislumbra detrs del caos. Como alrededor de una molcula germinal
vienen a agregarse al grupo inicial sucesiones dispuestas en gt"upos de
transformaciones. reproduciendo su estructura y sus determinaciones. Nace
un cuerpo multidimensional cuyas partes centrales revelan organizacin
en tanto que la incertidumbre y la confusin siguen reinando en el con-
torno.
Mas no esperamos observar la etapa en la que la materia mtica, di-
suelta primero por el anlisis, cristalizar en la masa, ofreciendo por do-
quier la imagen de una estructura estable y bien determinada. Aparte de
que la ciencia de los mitos est en sus balbuceos y debe darse por muy
satisfecha con slo que obtenga esbozos de resultados. desde ahora tene-
mos la certidumbre de que la etapa ltima no ser alcanzada jams, pues.
aun suponindola tericamente posible. no existe ni existir nunca pobla-
cin o grupo de poblaciones cuyos mitos y etnografa (sin la cual es
impotente el estudio de aqullos) sean objeto de conocimiento exhaus-
tivo. Inclusive tal ambicin carecera de sentido por tratarse de una
realidad mvil, perpetuamente presa de un pasado que la arruina y de
u11 porvenir que 1<;1 cambia. Para cada caso ilustrado por la bibliografla
estamos evidentemente lejos de cuenta. ms que contentos de poder dis-
poner de muestras y de restos. Se ha visto que el punto de partida del
anlisis debe inevitablemente elegirse al azar, puesto que los principios
organizadores de la materia mtica estn en ella y slo se revelarn pro-
gresivamente. Tambin es inevitable que el punto de llegada se impon-
ga por su cuenta y de improviso: cuando cierto estado de la empresa
haga aparecer que su objeto ideal ha adquirido una forma y una con-
sistencia suficientes para que algunas de sus propiedades latentes. r so-
bre todo su existencia a ttulo de objeto, queden definitivamente fuera
de duda. Como pasa con el microscopio ptico. incapaz de revelar al
observador la estructura ltima de la materia. solamente queda elegir
entre diferentes magnificaciones: cada una pone de manifiesto un nivel
de organizacin cuya verdad es relativa nada ms, y mientras se la adop-
te excluye la percepcin de otros niveles.
Estas consideraciones explican hasta cierto punto las caractersticas de
un libro que de otra manera pudiera juzgarse paradjico. Sin dejar de
formar una obra completa. que desemboca en conclusiones donde espe-
ramos que el lector hallar la respuesta a las preguntas inicialmente
planteadas. a menudo se remite al segundo volumen. detrs del cual
acaso se perfile ya el tercero. Pero estos volmenes, si llegan a ver el
da. no constituirn una sucesin; antes bien: representarn un regreso
a los mismos materiales. un ataque diferente de los mismos problemas
con la esperanza de destacar propiedades que quedaran confusas o inad-
vertidas. recurriendo a nuevas luces y tiendo de distinto modo los cor-
tes histolgicos. Si la indag-acin se prolonga como lo esperamos. no se
desplegar, pues, sobre un eje lineal. sino en espiral: volviendo regular-
mente a viejos resultados y sin abarcar objetos nuevos ms que en el grado
en que su conocimiento vaya a permitir profundizar en aquel cuyos ru-
dimentos solos fueron precedentemente adquiridos.
Tampoco habr que sorprenderse si este libro, que reconocemos cansa-
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grado a la mitologa, no se priva de tirar de cuentos, leyendas, tradicio-
nes seudohistricas, ni de recurrir mucho a las ceremonias y ritos. En
efecto, rechazamos las opiniones demasiado apresuradas acerca de lo que
es mtico y 10 que no lo es, y reivindicamos para nuestro uso toda ma-
nifestacin de la actividad mental o social de las poblaciones estudiadas.
que permitir -segn podr apreciarse en el curso del anlisis- como
pletar el mito o alumbrarlo, pese a que no constituye, en el sentido que
los msicos dan a esta expresin. un acompaamiento "obligado" de l
(ver acerca de este punto: L.-S. 5, cap. XII). En otro orden de ideas y
aunque la indagacin se concentre en los mitos de la Amrica tropical,
de donde se ha tomado la mayora de los ejemplos, son las exigencias del
anlisis las que, a medida que progresa. imponen la contribucin de mi-
tos que vienen de regiones ms alejadas, como esos organismos primitivos
que, aunque envueltos ya en una membrana, conservan la capacidad de
mover su protoplasma dentro de esa funda y de distenderla prodigiosa-
mente para emitir seudpodos: comportamiento que resulta menos extra-
o en cuanto se aprecia que su objeto es capturar y asimilar cuerpos
ajenos. Por fin, nos hemos guardado de invocar las clasificaciones pre
concebidas en mitos cosmognicos, estacionales. divinos. heroicos, tecno-
lgicos, etc. Tambin aqu toca al mito mismo. sometido a la prueba
del anlisis. revelar su naturaleza y situarse en un tipo; meta inaccesible
al mitgrafo mientras se funda en caracteres externos y arbitrariamente
aislados.
En suma, lo propio de este libro es carecer de asunto; restringido por
principio de cuentas al estudio de un mito, para lograrlo incompleta-
mente debe asimilarse la materia de doscientos. El cuidado que lo pre
side, acantonarse en una regin geogrfica y cultural bien delimitada,
no evita que de cuando en cuando tome el ritmo de un tratado de mi-
tologa general. No tiene principio, puesto que de manera anloga se
habra desenvuelto si se hubiera colocado en otro sitio el punto de par-
tida; fin no tiene tampoco. pues numerosos problemas no pasan de ser
tratados sumariamente, y otros slo quedan en su sitio, en espera de me-
jor suerte. Para preparar nuestro mapa nos hemos visto obligados a hacer
levantamientos "en rosetn": constituir primero alrededor-vde un mito
su campo semntico. gracias a la etnografa y mediante otros mitos. y
repitiendo la operacin para cada uno de ellos; de modo que la zona
central arbitrariamente escogida puede verse recortada por numerosos
trayectos, pero la frecuencia de los traslapamientos disminuye al aumen-
tar el alejamiento. Para obtener por doquier un barrido de igual den-
sidad se necesitara por lo tanto renovar repetidas veces la marcha, tra-
zando nuevos circulas a partir de puntos situados en la periferia. Pero
al mismo tiempo el territorio primitivo se encuentra agrandado. O sea
que el anlisis mtico aparece como una labor de Penlope. Cada pro-
greso hace nacer una esperanza nueva. pendiente de la solucin de una
nueva dificultad. El expediente no se cierra nunca.
Confesemos sin embargo que, lejos de alarmarnos, la singular concep-
cin de este libro nos parece signo de haber llegado acaso a captar, gra-
cias a un plan y un mtodo que ms se nos han impuesto de lo que los
hemos escogido, ciertas propiedades fundamentales de nuestro objeto. Ya
Durkheim (p. 142) deca del estudio de los mitos: "Es un difcil proble-
ma que pide ser tratado en s mismo, para s mismo y siguiendo un m-
todo especial para l." Sugera tambin la razn de semejante situacin
al evocar ms adelante (p. 190) los mitos totmicos "que sin duda no
explican nada y no hacen sino cambiar de sitio la dificultad pero que,
al hacerlo, parecen al menos atenuar el escndalo lgico". Profunda de-
finicin que segn creemos podra extenderse al campo entero del peno
samiento mtico, dndole un sentido ms amplio del que su autor hu-
biera aceptado.
En efecto, el estudio de los mitos plantea un problema metodolgico
en virtud del hecho de que no puede conformarse al principio carteo
siano de dividir la dificultad en tantas partes como haga falta para re-
solverla. No existe trmino verdadero del anlisis mtico, ni unidad se-
creta por asir al final del trabajo de descomposicin. Los temas se des-
doblan hasta el infinito. Cuando se cree haberlos desenmaraado y te-
nerlos separados. simplemente se aprecia que vuelven a ligarse respon-
diendo a las solicitaciones de afinidades imprevistas. Por consiguiente
la unidad del mito no es sino de tendencia y proyectiva, jams refleja un
estado o un momento del mito. Fenmeno imaginario implicado por el
esfuerzo de interpretacin, su papel es conceder una forma sinttica al
mito e impedir que se disuelva en la confusin de los contrarios. Podra
as decirse que la ciencia de los mitos es una anaclstica, tomando este
viejo trmino en el sentido amplio autorizado por la etimologa. y que
admite en su definicin tanto el estudio de los rayos reflejados como el
de los refractados. Pero a diferencia de la reflexin filosfica, que pre
tende remontarse hasta su fuente. las reflexiones que aqu tratamos se
refieren a rayos carentes de todo foco, como no sea virtual. La divergen-
cia de las sucesiones y de los temas es un atributo fundamental del pen-
samiento mtico. Se manifiesta ste bajo el aspecto de una irradiacin
para la cual nada ms la medida de las direcciones y de sus ngulos in-
cita a postular un origen comn: punto ideal donde convergeran los
rayos desviados por la estructura del mito. si no proviniesen precisamen-
te de otra parte y no se hubiesen mantenido paralelos a lo largo de todo
su trayecto. Segn mostraremos en la conclusin de este libro, esta mul-
tiplicidad ofrece algo de esencial, puesto que toca el doble carcter del
pensamiento mtico, de coincidir con su objeto -del que forma una ima-
gen homloga- pero sin nunca conseguir fundirse con l. por evolucio-
nar en otro plano. La recurrencia de los temas traduce esta mezcla de
impotencia y tenacidad. Indiferente a la partida o a la llegada francas,
el pensamiento mtico no recorre trayectorias enteras: siempre le queda
algo por realizar. Lo eiemc que los ritos. los mitos son in-terminables.
y al querer imitar el movimiento espontneo del pensamiento mitico
nuestra empresa. tambin ella demasiado breve y demasiado larga, ha
debido plegarse _, a sus exigencias, y respetar su ritmo. As este libro
sobre los mitos es tambin, a su manera, un mito. Si suponemos que
posee una unidad, sta no aparecer ms que aparte o ms all del texto.
En el mejor de los casos se establecer en el espritu del lector.
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OBERTURA OBERTURA 17
Pero sin duda ser en el plano de la critica etnogrfica donde incurrire-
mos en ms reproches. Fuera cual fuere nuestro afn de informacin,
hemos descuidado ciertas fuentes, si es que no han resultado Inaccesibles.t
No todas las que hemos utilizado se han conservado en la redaccin de-
finitiva. Para no sobrecargar desmesuradamente la exposicin ha habido
que escoger los mitos. elegir ciertas versiones, podar sus variantes a los
motivos. Algunos nos acusarn de haber amaado la materia de la in-
dagacin a la medida de nuestro proyecto. Pues si de una masa consi-
derable de mitos no hemos retenido ms que los ms favorables a la
demostracin, sta perdera mucho de su fuerza. As que nos tendra-
mos que haber puesto a revolver efectivamente la totalidad de los mitos
conocidos de la Amrica tropical para osar abordar su comparacin?
La objecin adquiere un relieve particular si se toman en cuenta las
circunstancias que han retrasado este libro. Casi estaba terminado cuan-
do se anunci la publicacin del primer volumen de la Enciclopdia Bo-
roro, y esperamos a que la obra llegase a Francia y a- haberla revisado
para darle la ltima mano a nuestro texto. Pero, con igual clculo, no
deberamos esperarnos a que se publicara dentro de dos o tres aos el
segundo volumen, que estar consagrado a los mitos, y la parte que tra-
tar de los nombres propios? A decir verdad, el estudio del volumen
aparecido proporcion otra enseanza, pese a las riquezas que ofrece.
Pues los salesianos. que hacen constar sus propios cambios de opinin
con harta placidez -cuando no prefieren callarlos-e, propenden a unos-
trarse acerbos siempre que una informacin publicada por un autor no
coincide con la ms reciente de las recogidas por ellos mismos. En am-
bos casos cometen el mismo error de mtodo. Que una informacin con-
tradiga otra plantea un problema, pero no lo resuelve. Somos ms res-
petuosos hacia los informadores, sean de los nuestros o de los antigua-
mente empleados por los misioneros y cuyo testimonio tiene por eso
mismo particular valor. Los mritos de los salesianos son tan evidentes
que, sin traicionar al reconocimiento que se les debe, puede dirigrseles
este leve reproche: tienen una ingrata tendencia a creer que la infor-
macin de fecha ms reciente anula todas las dems.
Ni por un instante dudamos que al tomar en consideracin otros
mentos, aparecidos o por aparecer, se vern afectadas nuestras conclusio-
nes. Algunas. prudentemente propuestas, acaso reciban confirmacin:
otras sern abandonadas o modificadas. No importa: en disciplinas
como la nuestra el saber cientfico avanza a paso inseguro. bajo el ltigo
de la contencin y de la duda. Deja a la metafsica la impaciencia del
1 As, en virtud de su reciente publicacin, ciertas obras, como Die Tacana
de Hissink y Hahn (Stuttgarr, 1961). no han sido aprovechadas ms que su-
percalmente, mientras que otras, llegadas a Francia despus de terminado
este libro, no se han usado en absoluto. Tal es el caso de: J. Wilbert, Indios
de la regin Grinaco-Ventuari (Caracas. 1963), Warao oral literature (d.
1964), Y N. Fock, Waiwai, Rctigion and Society o/ an Amawnian Tribe (Cop-
enhague, 19615), donde ya hemos encontrado, sin embargo, un mito de la zari-
geya que verifica nuestros anlisis de las partes tercera y cuarta. Estos nuevos
materiales sern aprovechados en otro volumen.
todo o nada. Para validar nuestra empresa no es preciso a nuestros ojos
que est asegurada de disfrutar, durante aos y hasta en sus menores
detalles. de una presuncin de verdad. Basta que se le reconozca el mo-
desto mrito de haber dejado un problema difcil en estado menos malo
que como lo encontr. No olvidemos tampoco que para la ciencia no
puede haber verdades adquiridas. El sabio no es el hombre que sumi-
nistra las respuestas verdaderas: es el que plantea las verdaderas pre-
guntas.
Avancemos ms. Los crticos que nos reprocharan no haber procedido
a un inventario exhaustivo de los mitos sudamericanos antes de anali-
zarlos incurriran en un grave contrasentido acerca de la naturaleza y
papel de tales documentos. El conjunto de los mitos de una poblacin
pertenece al orden del discurso. A menos que la poblacin se extinga
fsica o moralmente, este conjunto nunca se cierra. Lo mismo fuera
reprochar a un lingista escribir la gramtica de una lengua sin haber
registrado todas las palabras que han sido pronunciadas desde que dicha
lengua existe. y sin conocer los intercambios verbales que acontecern en
tanto siga existiendo. La experiencia demuestra que un nmero rriso-
rio de frases, en comparacin con todas las que tericamente hubiera
podido recopilar (por no hablar de las que no puede conocer por haber
sido dichas antes de que pusiera manos a la obra. o fuera de su presen-
cia, o porque sern dichas ms tarde). permite al lingista elaborar una
gramtica de la lengua que estudia. Y hasta una gramtica parcial o un
bosquejo de gramtica son adquisiciones inapreciables si se trata de len-
guas desconocidas. Para manifestarse, la sintaxis no espera el registro de
una serie tericamente ilimitada de acontecimientos, puesto que consiste
en el cuerpo de reglas que preside a su engendramiento. Ahora bien.
es en verdad una sintaxis de la mitologa sudamericana lo que hemos
tratado de esbozar. Cuando nuevos textos vengan a enriquecer el dis-
curso mtico ser ocasin de vigilar o modificar la manera en que se ha-
yan formulado determinadas leyes gramaticales, de renunciar a tales o
cuales y de descubrir otras nuevas. Pero en ningn caso podra oponr-
senos la exigencia de un discurso mtico total. Pues acabamos de ver
que semejante exigencia carece de sentido.
Otra objecin sera ms grave. En efecto, podra discutirse nuestro de-
recho a elegir los mitos a derecha e izquierda, de aclarar un mito del
Chaco con una variante de la un mito ge mediante su anlogo
colombiano. Pero por respetuoso de la historia y por dispuesto que est
el anlisis estructural a sacar provecho de todas las lecciones, se niega a
dejarse encerrar dentro de los permetros ya circunscritos por la Investi-
gacin histrica. Al contrario, demostrando que mitos de muy diversos
orgenes forman objetivamente un grupo. plantea un problema a la
historia y la invita a ponerse a buscar una solucin. Hemos construido
un grupo y esperamos haber ofrecido la prueba de que es un grupo.
Incumbe a los etngrafos, los historiadores y los arquelogos decir cmo
y por qu.
Que se tranquilicen. Para explicar el carcter de grupo que ofrecen
los mitos confrontados por nuestra indagacin (y por esta sola razn
13 OBERTURA
OBERTURA 19
han sido confrontados) no contamos con que algn da pueda la crtica
histrica transformar un sistema de afinidades lgicas en la enumeracin
de una multitud de prstamos, sucesivos o simultneos, hechos entre po-
blaciones contemporneas o antiguas, a travs de distancias y lapsos de
tiempo tan considerables a veces que cualquier interpretacin de este
gnero fuese poco plausible y, en todo caso, imposible de verificar. As
que invitaremos al historiador a ver en la Amrica india una Edad Me-
dia a la que faltara su Roma: masa confusa, surgida ella misma de un
viejo sincretismo cuya textura fue sin duda muy floja, y en el seno de
la cual subsistiran aqu y all durante varios siglos focos de alta civiliza-
cin y pueblos brbaros, tendencias centralizadoras y fuerzas de frag-
mentacin. Aunque stas hayan salido ganando por el juego de las cau-
sas internas y a causa de la llegada de los conquistadores europeos. no es
menos cierto que un grupo como el que sirve de objeto a nuestra inves-
tigacin debe su carcter al hecho de haber, en cierto modo, cristalizado
en un medio semntico ya organizado, cuyos elementos haban servido'
a toda suerte de combinaciones: menos sin duda por afn de imitacin
que para permitir a sociedades pequeas pero numerosas afirmar su ori-
ginalidad respectiva explotando los recursos de una dialctica de oposi-
ciones y correlaciones en el cuadro de una concepcin comn del mundo.
Una. interpretacin tal, que dejaremos en bosquejo. descansa evidente-
mente sobre conjeturas histricas: gran antigedad del poblamiento de
la Amrica tropical. movimientos repetidos de numerosas tribus en todos
sentidos, fluidez demogrfica y fenmenos de fusin creadores de las
condiciones de un sincretismo muy antiguo a partir del cual se produ-
jeron las diferencias observables entre los grupos, que nada o casi nada
reflejan de las condiciones arcaicas sino que son, las ms de las veces.
secundarias y derivadas. A pesar de la perspectiva formal que adopta.
el anlisis estructural valida, pues. interpretaciones etnogrficas e hist-
ricas que propusimos ya hace ms de veinte aos y que, tenidas entonces
por aventuradas (ver L.S. ~ p. 118 ss. y todo el captulo VI). no han
cesado de ganar terreno. Si alguna conclusin etnogrfica se desprende
del presente libro ser. en efecto, que los Ce, lejos de ser aquellos "mar-
ginales" que se imaginaba en 1942, al redactar el primer volumen del
Handbook of South American Indians (hiptesis contra la cual protesta-
mos desde entonces), representan en Amrica del Sur un elemento pivote
cuyo papel es anlogo al desempeado en Amrica del Norte por las anti-
qusimas culturas establecidas en las cuencas de los ros Fraser y Columbia,
y sus sobrevivientes. Cuando nuestra encuesta se mueva hacia las regiones
septentrionales de Amrica del Norte aparecern ms claramente los
fundamentos de este paralelo.
Era necesario evocar al menos estos resultados concretos del anlisis es-
tructural (de los cuales algunos otros, limitados a las culturas de la Am-
rica tropical, sern expuestos en el presente libro) para poner al lector
en guardia contra el reproche de formalismo o hasta de idealismo que en
ocasiones se nos hace. Ms an que nuestras anteriores obras no ex-
trava este libro la reflexin etnolgica por las sendas, que deban es-
tarle prohibidas, de la psicologa, la lgica y la filosofa? No contri-
buimos a distraer as al etnlogo de sus verdaderas tareas. que consist-
ran en el estudio de sociedades concretas y de los problemas que en
ellas plantean las relaciones entre los individuos y los grupos. desde el
triple punto de vista social. poltico y econmico? Estas inquietudes, a
menudo expresadas. nos parecen resultar de una total equivocacin en
lo tocante a la tarea que nos hemos impuesto. Adems -y esto es ms grave
a nuestros ojos- proyectan la duda sobre la continuidad que seguimos
metdicamente desde Les structures elemeruaires de la parente, puesto
que contra aquella obra. por lo menos, no parece posible formular razo-
nablemente el mismo reproche.
Sin embargo, si El pensamiento salvaje marca en nuestra tentativa una
especie de pausa, es slo porque tenamos que tomar aliento entre dos
esfuerzos. Sin duda la aprovechamos para abarcar con la mirada el p ~
norama desplegado ante nosotros. disfrutando as de la ocasin ofrecida
de medir el trayecto recorrido, acotar el itinerario por venir y hacernos
una idea sumaria de las comarcas extranjeras que tendramos que atrave-
sar, pese a que habamos decidido no apartarnos nunca duraderamente
de nuestro camino ni -como no fuera por cobrar piezas menudas- aven-
turamos por los cotos, tan bien vedados. de la filosofa ... En cualquier
caso semejante parada. que algunos han tomado por una llegada, slo
deba ser pasajera, entre la primera etapa recorrida por Les structures y
la segunda. que este libro intenta emprender.
y sobre todo el destino sigue siendo el mismo. Partiendo de la expe-
riencia etnogrfica sigue tratndose de hacer un inventario de los recin-
tos mentales, de reducir datos en apariencia arbitrarios a un orden. de
alcanzar un nivel donde se manifieste, una necesidad. inmanente a las
ilusiones de la libertad. Detrs de la contingencia superficial y la di-
versidad incoherente -tal parecla-, de las reglas matrimoniales, en Les
structures desprendimos un nmero reducido de principios sencillos, por
cuya intervencin un conjunto complejsimo de usos y costumbres, a
primera vista absurdos (y as juzgados generalmente). se reducan a un
sistema significativo. Nada garantizaba, sin embargo. que semejantes
apremios fuesen de origen interno. Hasta podra ocurrir que no fuesen
sino repercusiones en el espritu humano de ciertas exigencias de la vida
social objetivadas en las instituciones. Entonces su resonancia en el plano
psquico sera efecto de mecanismos de los cuales slo quedara por des-
cubrir el modo de operacin.
Ms decisiva ser. pues. la experiencia que ahora emprendemos sobre
la mitologa. sta carece de funcin prctica evidente; a la inversa de
los fenmenos precedentemente examinados. no est directamente vncu-
lada a una realidad diferente, que disfrute de una objetividad ms
alta que la suya y cuyas rdenes transmitira a un espritu que parece
enteramente libre de abandonarse a su espontaneidad creadora. Por con-
siguiente si fuera posible demostrar que tambin en este caso la aparien-
cia arbitraria, el brotar pretendidamente libre, la invencin que pudiera
20 OBERTURA
OBERTURA 21
nunciar un vaco, vemos en ella la consecuencia inevitable, en el plano
filosfico, de la eleccin de una perspectiva etnogrfica que hicimos, ya
que, por habernos puesto a buscar las condiciones en virtud de las cua-
les se vuelven mutuamente convertibles sistemas de verdades y pueden
as ser simultneamente recibibles para varios sujetos, el conjunto de
esas condiciones adquiere el carcter de objeto dotado de una realidad
propia e independiente de todo sujeto.
Creemos que nada mejor que la mitologa permite ilustrar y demostrar
empricamente la realidad de este pensamiento .objetivado: Sin excluir que
los sujetos hablantes, que producen y transmiten los puedan
quirir conciencia de su estructura .y de su modo de. opera.cln,. no podrfa
ser de manera normal sino parcialmente y con mterrmtencra. Ocurre
con los mitos 10 que con el lenguaje: el sujeto que en su discurso aplicase
conscientemente las leyes fonolgicas y gramaticales -suponiendo que
poseyera la ciencia y la habilidad necesarias- no dejara de perder en
seguida el hilo de sus ideas. Del mismo modo el ejercicio y uso del pen-
samiento mtico exigen que sus propiedades se mantengan ocultas; en
caso contrario se caera en la posicin del mitlogo que no puede creer
en los mitos puesto que se dedica a desmontarlos. El anlisis mtico no
tiene ni puede tener por objeto mostrar cmo piensan tales o
hombres. En el caso particular que aqu nos ocupa es dudoso, por decir
10 menos, que los indgenas del Brasil central conciban realmente, aparte
de los relatos mticos que los fascinan, los sistemas de relaciones a los
que nosotros los reducimos. Y cuando recurriendo a tales mitos valida-
mos ciertos giros arcaicos o figurados de nuestra propia lengua popular
se impone la misma verificacin, ya que es desde fuera y bajo el yugo de
una mitologa ajena corno se opera por nuestra parte una toma de con-
ciencia retroactiva. As que no pretendemos mostrar cmo piensan los
hombres en los mitos, sino cmo los mitos se piensan en los hombres,
sin que ellos lo noten.
y acaso, como lo hemos sugerido, convenga llegar an ms lejos, pres-
cindiendo de todo sujeto para considerar que, de cierta manera, los mi-
tos se piensan entre Pues aqu se trata de separar no tanto lo que
hay en los mitos (sin estar asimismo en la de los
como el sistema de los axiomas y postulados que defmen el mejor cdgc
posible, capaz de dar una significacin comn a elaboraciones incons-
cientes debidas a mentalidades, sociedades y culturas elegidas entre las
separadas por distancias mayores. Como los mitos reposan a su vez so-
bre cdigos de segundo orden (pues los de primer orden son aquellos
en que consiste el idioma), este libro ofrecera esbozo ?e un
cdigo de tercer grado, destinado a asegurar la traductibifidad reciproca
de varios mitos. Tal es la razn de que no se ande errado al tenerlo
por un mito: en cierta forma el mito la mitologa. . .
Pero, ni ms ni menos que otros cdigos, ste no es inventado DI por-
creerse sin riendas suponen leyes operantes a nivel ms profundo, sera
ineluctable concluir que el espritu, frente a frente con l mismo, y es-
capando de la obligacin de componer con objetos, se ve en cierto modo
reducido a imitarse a s mismo como objeto; y tambin que, al no ser
en tal caso fundamentalmente diferentes las leyes de sus operaciones de
las que manifiesta en su otra funcin, prueba con ello su naturaleza
de cosa entre las cosas. Sin llevar tan lejos el razonamiento nos bastar
con la conviccin de que si el espritu humano aparece determinado hasta
en sus mitos, a [ortiori deber estarlo por todas partes.e
Al dejarse guiar por la bsqueda de las imposiciones que pesan sobre
la mente nuestra problemtica se encuentra con la del kantismo, no obs-
tante que vayamos por otros caminos que no conducen a las mismas con.
clusiones. El etnlogo no se siente obligado, como el filsofo, a tomar
por principio de reflexin las condiciones de ejercicio de su propio
samiento O de una ciencia que es la de la sociedad de su tiempo, a fin
de extender tales verificaciones a un entendimiento cuya universalidad
no podr ser sino hipottica y virtual. Preocupado por los mismos pro-
blemas, hace un recorrido inverso por partida doble. En vez de la hip-
tesis de un entendimiento universal prefiere la observacin emprica de
entendimientos colectivos cuyas propiedades, en cierta manera solidifica-
das, se le vuelven manifiestas merced a innumerables sistemas concretos
de representaciones. Y como para l, hombre de un medio social, de una
cultura, de una regin y de un periodo de la historia, estos sistemas re-
presentan toda la gama de las variaciones posibles en el seno de un g-
nero, escoge aquellos cuya divergencia le parece ms pronunciada, con la
esperanza de que las reglas metdicas que se le impondrn para traducir
dichos sistemas a los trminos del suyo propio y recprocamente descu-
brirn una red de imposiciones fundamentales y comunes: gimnasia su-
prema donde el ejercicio de la reflexin, llevado hasta sus lmites obje-
tivos (puesto que stos han sido de antemano localizados e inventariados
por la indagacin etnogrfica), hace resaltar cada msculo y las coyun-
turas del esqueleto, exponiendo as los lineamientos de una estructura
anatmica general.
Reconocemos perfectamente este aspecto de nuestra tentativa bajo la
pluma de P. Ricceur cuando la califica, con razn, de "kantismo sin
sujeto trascendentalv.s Pero lejos de que la restriccin nos parezca de-
2 " Si hay leyes en algn sitio, deber haberlas por todas partes." Esta
era ya la conclusin del pasaje de Tylor que hace diecisiete afias usamos como
epgrafe para Les structures lmentaiTes de la paTent.
ti P. Ricceur, "Symbole et temporalit", Archivio di Filosoiia, no 1-2, Roma.
1963, p. 24. Cf. tambin p. 9: "Un inconsciente ms kantiano que freudiano,
un inconsciente categorial. combinatorio..."; y p. 10: "...sistema categorial
sin referencia a un sujeto pensante... homlogo de la naturaleza; acaso hasta
sea naturaleza..."
Con su agudeza y perspicacia habituales Roger Bastde (p. 65'79) ha preve-
to todo el despliegue anterior. Nuestro encuentro es tanto ms revelador de
su lucidez cuanto que no he conocido su texto, que amablemente me comun-
c l mismo. hasta el momento en que correga las pruebas de este libro.
4, Los indios jibwa tienen los mitos por "seres dotados de conciencia,
paces de pensamiento y de accin." W. jones, "Ojbwa Texts", Pubt. of
Amer. Ethnol. Soc., vol. III, parte JI, New York, 1919. p. 571, n. 1.
ca-
the
22 OBERTURA
OBERTURA 23
dioseado por ah. Es inmanente a la mitologa misma, donde no hace-
mos ms que descubrirlo. Un etngrafo que trabajaba en Amrica del
Sur se asombraba de la manera como le llegaban los mitos: "Cada na-
rrador, o casi, cuenta las historias a su manera. Hasta en detalles im-
portantes la variacin es enorme ..... Pero a los indgenas no pareca
conmoverles esta situacin: "Un Caraj que me acompaaba de pueblo
en pueblo escuch una porcin de variantes tipo y las acog.i6
todas con casi igual confianza. No es que no percibiera las contradic-
ciones. Es que no le interesaban en lo ms mnimo.. ." (Lipkind 1, p.
251). Un comentador ingenuo venido de otro planeta podra sorpren-
derse con mayor razn (pues se tratarla de historia y no de mito) de
que en la multitud de obras consagradas a la Revolucin francesa
siempre figuren o se supriman los mismos incidentes, y de que los rms-
mos, relatados por varios autores, aparezcan bajo diferentes luces. Y sin
embargo tales variantes se refieren al mismo pas, al mismo periodo, a
los mismos acontecimientos, cuya realidad se desparrama por todos- los
planos de una estructura hojaldrada. O sea que el criterio de validez
no se liga a los elementos de la historia. Perseguido aisladamente cada
uno resultara ser impalpable. Pero por lo menos algunos de ellos ad-
quieren consistencia por el hecho de que pueden integrarse e? una se-
rie cuyos trminos reciben ms o menos credibilidad en funcin de la
coherencia global.
A despecho de esfuerzos tan meritorios COIDO indispensables por ?,anar
acceso a otra condicin, una historia lcida deber confesar que Jams
escapa del todo a la naturaleza del mito. Lo que no deja de valer para
ella, a [ortiori vale mucho ms an para l. En ms alto grado, los es-
quemas mticos ofrecen el carcter de que si no su-
friesen influencias externas no perderan m adquiriran partes. Resulta
que, cuando el esquema sufre una transformacin, sta afecta solidaria-
mente todos sus aspectos. As cuando parece ininteligible un aspecto de
un mito particular, un mtodo legtimo consiste en tratarlo, de manera
hipottica y preliminar, como una transformacin del aspecto homlogo
de otro mito, vinculado al mismo grupo por las necesidades de la causa
y que se presta mejor a la interpretacin. Eso .hemos he.cho repetidas
veces: as al resolver el episodio de la boca cubierta del jaguar en M,
mediante el episodio inverso de la boca abierta en M
5
:> ; .0 el de la .real
calidad servicial de los buitres de la carroa en M
1
a partir, de la calidad
mentirosa en M 5' Contrariamente a lo que pudiera creerse, el mtodo
no cae en un vicioso. Solamente implica que cada mito tomado
en particular existe como aplicacin restringida de un esquema. que las
relaciones de recproca inteligibilidad percibidas entre varios rmtos ayu-
dan progresivamente a separar.
Con el uso que hacemos del mtodo sin duda se nos acusar de dema-
siado interpretar y simplificar. Aparte de que tampoco aqu tenemos la
pretensin de que todas las soluciones propuestar tengan i?ual valor, ya
que inclusive hemos cuidado de subrayar el carct er precarIo de algunas,
sera hipcrita no seguir nuestro pensamiento hasta el fin. Qu.
ta? -responderemos, pues, a nuestros crticos eventuales. Pues SI el fin
ltimo de la antropologa es contribuir a un mejor conocimiento del
pensamiento objetivado y de sus mecanismos, a fin de cuentas resulta lo
mismo que en este libro el pensamiento de los indgenas sudamericanos
cobre forma por operacin del mo, o el mo por operacin del suyo. Lo
que importa es que el espritu humano, sin cuidarse de la identidad de
sus mensajeros ocasionales, va manifestando aqu una estructura cada
vez ms inteligible a medida que siguen su curso doblemente reflexivo
dos pensamientos que actan uno sobre otro, y de los cuales uno aqui
y otro all puede ser la mecha o la chispa que, al unirse, causarn su
iluminacin comn. Y si se revela un tesoro no har falta rbitro que
se encargue del reparto, puesto que se empez por reconocer (L.-S. 9)
que el legado es inalienable y debe conservarse indiviso.
II
Al principio de esta introduccin declarbamos haber tratado de tras-
cender la oposicin de lo sensible y lo inteligible colocndonos de una
vez al nivel de los signos. En efecto, stos expresan lo uno por medio
de lo otro. Hasta en nmero muy escaso se prestan a combinaciones ri-
gurosamente ajustadas que pueden traducir, hasta en sus ms leves ma-
tices, toda la diversidad de la experiencia sensible. As esperamos alcan-
zar un plano en que las propiedades lgicas se manifestarn como atrio
butos de las cosas tan directamente como los sabores o los aromas cuya
particularidad, que excluye cualquier equivocacin, remite sin embargo
a una combinacin de elementos que diferentemente escogidos o dispues-
tos habran suscitado la conciencia de otro aroma. Gracias a la nocin
de signo, se trata pues para nosotros, en el plano de 10 inteligible y ya
no solamente de lo sensible, de tornar las cualidades propicias al comer-
cio de la verdad.
Esta bsqueda de un camino medio entre el ejercicio del pensamiento
lgico y la percepcin esttica debiera, muy naturalmente, inspirarse en
el ejemplo de la msica, que siempre la ha practicado. Y no slo desde
un punto de vista general se impona esta confrontacin. Muy pronto,
casi desde el principio de la redaccin, apreciamos que era imposible
distribuir la materia del libro de acuerdo con un plan respetuoso de las
normas tradicionales. La divisin en captulos no slo violentaba el
movimiento del pensamiento; lo empobreca y 10 mutilaba, quitaba a
la demostracin su mordiente. Pareca, de manera paradjica, que
para que sta pareciese determinante haba que concederle ms flexibili-
dad y libertad. Advertimos tambin que el orden de presentacin de
los documentos no poda ser lineal, y de que las fases del comentario
no se ligaban entre ellas por la mera relacin de lo anterior y lo poste-
rior. Eran indispensables artificios de composicin para dar en ocasiones
al lector el sentimiento de una simultaneidad, sin duda ilusoria puesto
que no dejaba de estarse encadenado por el orden del relato, pero de la
cual poda al menos buscarse el equivalente aproximado hadendo alter-
24 OBERTURA OBERTURA 25
nar un discurso tirante y un discurso difuso. precipitando el ritmo luego
de haberlo hecho ms lento, y ya amontonando los ejemplos. ya tenin-
dolos apartados. Conseguimos apreciar as que nuestros anlisis se dis-
ponan en varios ejes. El de las sucesiones, claro est, pero tambin el
de las compacidades relativas que exigan el recurso a lo que en msica
son el solo y el tutti; los de las tensiones expresivas y de los cdigos de
reemplazamiento. en funcin de los cuales aparecan en el curso de la
redaccin oposiciones comparables a las que hay entre canto y recitativo,
conjunto instrumental y aria.
De la libertad que tomamos as de recurrir a varias dimensiones para
disponer nuestros temas resultaba que una segmentacin en captulos
isomtricos deba ceder el paso a una divisin en partes menos numerosas,
pero tanto ms voluminosas y complejas, desiguales en longitud y cada
una de las cuales constituira un todo en virtud de su organizacin in-
terna, a la que presidira cierta unidad de inspiracin. Por la misma
razn estas partes no podan vaciarse en un solo molde; cada una obede-
cera ms bien a las reglas de tono, gnero y estilo requeridas por la
naturaleza de los materiales elaborados y por la de los medios tcnicos
utilizados en cada caso. Por consiguiente tambin ah las formas musi-
cales nos ofrecan el recurso de una diversidad consagrada ya por la ex-
periencia, puesto que la comparacin con la sonata. la sinfona. la can-
tata, el preludio, la fuga, etc. permita verificar fcilmente que se haban
planteado, en msica. problemas de construccin anlogos a los plantea-
dos por el anlisis de los mitos, y para los cuales la msica haba ya in-
ventado soluciones.
Pero al mismo tiempo no podamos eludir otro problema: el de las
causas profundas de la afinidad, sorprendente de buenas a primeras, en-
tre la msica y los mitos (cuyo anlisis estructural se limita a valorar las
propiedades. simplemente tomndolas por su cuenta y transponindolas
a otro plano). Y en verdad era dar ya un gran paso hacia una respuesta
poder evocar aquel invariante de nuestra historia personal que ninguna
peripecia sacudi, ni siquiera los ensueos fulgurantes que fueron para
un adolescente la audicin de Pelleas y luego de Las bodas, a saber, el
oficio rendido desde la infancia en los altares del "dios Richard Wagner".
Pues si en Wagner debe reconocerse el padre irrecusable del anlisis
estructural de los mitos (y hasta de los cuentos, verbigracia Los maestros) ,
es altamente revelador que ese anlisis se haya realizado primeramente
t!'n msica)) As que cuando sugeramos que el anlisis de los mitos era
comparable al de una gran partitura (L.-S. 5, p. 234), nada ms extraa-
mos la consecuencia lgica del descubrimiento wagneriano de que la es-
tructura de los mitos se saca a relucir mediante una partitura.
G Proclamando esta paternidad seramos culpables de ingratitud si no con-
fesramos otras deudas. Ante todo hacia la obra de Martel Granet, chispeante
de intuiciones geniales; y adems -s-ast but not least_ hacia la de Oeorges
Dumztl, y el Askl-pios, Apollon Smintheus el Rura de Henri Grgoire (Mm-
aires de I'Acadmie Royalc de Belgique, classc des Lettres, etc" t. XLV, fase.
1, 1949).
Con todo, este homenaje liminar ms confirma la existencia del pro-
blema que lo resuelve. La verdadera respuesta se halla, segn creemos,
en el carcter comn del mito y la obra musical de ser cada uno a su
manera lenguajes que trascienden el plano del lenguaje articulado, sin
dejar como l de requerir. en oposicin con la pintura, una dimensin
temporal para manifestarse. Pero esta relacin con el tiempo es de una
naturaleza bastante particular: todo ocurre como si la msica y la mito-
loga no tuviesen necesidad del tiempo ms que para darle un ments.
En efecto, una y otra son mquinas de suprimir el tiempo. Por debajo
de los sonidos y los ritmos la msica opera en un terreno bruto, que es
el tiempo fisiolgico del oyente; tiempo irremediablemente diacrnico,
por irreversible, del cual, sin embargo, trasmuta el segmento que se
consagr a escucharla en una totalidad sincrnica y cerrada sobre s mis-
ma. La audicin de la obra musical, en virtud de la organizacin interna
de sta, ha inmovilizado as el tiempo que transcurre; como un lienzo
levantado por el viento, lo ha atrapado y plegado. Hasta el punto de
que escuchando la msica y mientras la escuchamos, alcanzamos una suer-
te de inmortalidad.
Ya se ve cmo la msica se parece al mito, que tambin supera la
antinomia de un tiempo histrico y consumado y de una estructura per-
manente. Pero para justificar plenamente la comparacin hay que lle-
varla ms lejos que en otra obra (L.-S. 5, pp. 230-233). Lo mismo que
la obra musical, el mito opera a partir de un doble continuo: uno ex-
terno, cuya materia est constituida en un caso por acontecimientos his-
tricos o credos tales, formando una serie tericamente ilimitada de don-
de cada sociedad extrae para elaborar sus mitos un nmero restringido
de acontecimientos pertinentes; y en el otro caso por la serie igualmente
ilimitada de los sonidos fsicamente realizables, de donde cada sistema
musical saca su gama. El segundo continuo es de orden interno. Reside
en el tiempo psicofisiolgico del oyente, cuyos factores son muy cornple-
jos: periodicidad de las ondas cerebrales y de los ritmos orgnicos, capa-
cidad de la memoria y potencia de atencin. Son principalmente los
aspectos neuropsquicos los que la mitologa pone en juego por la long-
tud de la narracin, la recurrenda de los temas, las otras formas de re.
tornos y de paralelismos que, para ser correctamente apreciados, exigen
que la mente del oyente barra -por as decirlo- a lo largo y a lo ancho
el campo del relato a medida que se despliega ante l. Todo esto se
aplica igualmente a la msica. Pero al lado del tiempo psicolgico se di-
rige al fisiolgico y hasta visceral, que la mitologa no ignora, por cierto,
ya que una historia contada puede ser "palpitante", sin que su papel por
ese lado sea tan esencial como en msica: todo contrapunto dispone para
los ritmos cardiaco y respiratorio el puesto de una parte muda.
Limitmonos a ese tiempo visceral para simplificar el razonamiento.
Diremos entonces que la msica opera mediante dos enrejados. Uno es
fisiolgico, y por ende natural; su existencia emana del hecho de que la
msica explota los ritmos orgnicos y vuelve as pertinentes discontinui-
dades que de otra manera quedaran en estado latente y como ahogadas
en la duracin. El otro enrejado es cultural, consiste en una escala de
26 OBERTURA OBERTURA 27
sonidos musicales, cuyo nmero y distancias varan segn las culturas.
Este sistema de intervalos proporciona a la msica un primer nivel de
articulacin. ya no en funcin de las alturas relativas (resultantes de las
propiedades sensibles de cada sonido). sino de las relaciones jerrquicas
que aparecen entre las notas de la gama: as su distincin en fundamen-
tal, tnica, sensible y dominante, que expresa relaciones, embrolladas
ms no destruidas por los sistemas politonal y atonal.
La misin del compositor es alterar esta continuidad sin revocar su
fundamento; sea que en el enrejado la invencin meldica abra vados
temporales, sea que -temporalmente tambin- tape o reduzca los aguo
jeras. Ora perfora, ora obtura. Y lo que vale para la meloda vale tam-
bin para el ritmo, puesto que por este segundo medio los tiempos del
enrejado psicolgico, tericamente constantes, son omitidos o redoblados,
anticipados o recuperados con retraso.
La emocin musical proviene precisamente de que en cada instante
el compositor quita o aade ms o menos de lo previsto por el auditor,
apoyado en un proyecto que cree adivinar pero que es incapaz de desen-
traar en verdad, en virtud de su sujecin a una doble periodicidad: la
de su caja torcica, que participa de su naturaleza individual, y la de la
gama. vinculada a su educacin. Que el compositor se ponga a omitir
ms y ms, y experimentamos una deliciosa impresin de cada; nos sen-
timos arrancados de un punto estable del solfeo y precipitados al vaco,
pero slo porque el soporte que se nos va a ofrecer no estaba en el sitio
esperado. Cuando el compositor omite menos ocurre lo contrario: nos
obliga a una gimnasia ms hbil que la nuestra. Ya somos movidos, ya
obligados a movernos, y siempre ms all de lo que nos habramos credo
capaces solos. El placer esttico est hecho de esta multitud de emociones
y treguas, de esperas engaadas y recompensadas ms all, resultado de
los desafos preparados por la obra; y del sentimiento contradictorio que
brinda de que las pruebas a que nos somete son insuperables, precisa-
mente mientras se dispone a procurarnos los medios maravillosamente
imprevistos que permitirn atravesarlas. Equvoco tambin en la parti-
tura, que la libra
... irradiando una consagracin
mal callada por la tinta misma en sollozos slbilincs.s
la intencin del compositor se actualiza, como la del mito, a travs del
oyente y por l. En uno y otro caso se observa efectivamente la misma
inversin de la relacin entre el emisor y el receptor, ya que a fin de
cuentas es el segundo el que se descubre significado por el mensaje del
primero: la msica se vive en m, me escucho a travs de ella. El mito y
la obra musical aparecen as como directores de orquesta cuyos oyentes
son los silenciosos ejecutantes.
Si se pregunta entonces dnde est el foco real de la obra, habr que
responder que es imposible determinarlo. La msica y la mitologa en-
frentan el hombre a objetos virtuales de los cuales slo la sombra es
actual, a aproximaciones' conscientes (una partitura de msica y un mito
Hommage [al "dios Richard Wagner"], soneto de Stphane Mallarm. [r.]
no pueden ser otra cosa) de verdades ineluctablemente inconscientes y
que les son consecutivas. En el caso del mito adivinamos el por qu de
esta situacin paradjica: sta concierne a la relacin irracional prevale-
ciente entre las circunstancias de la creacin, que son colectivas, y el r-
gimen individual del consumo. Los mitos carecen de autor: desde el ins-
tante en que son percibidos como mitos, sea cual haya sido su origen
real, no existen ms que encarnados en una tradicin. Al contar un
mito, oyentes individuales reciben un mensaje que no viene, por hablar
propiamente, de ningn sitio; es sta la razn de que se le asigne un
origen sobrenatural. As es comprensible que la unidad del mito se pro-
yecte en un foco virtual: ms all de la percepcin consciente del oyente,
que de momento slo atraviesa, hasta un punto donde la energa que
irradia ser consumida por el trabajo de reorganizacin inconsciente,
desencadenado anteriormente por l. La msica plantea un problema
mucho ms difcil, ya que ignoramos todo acerca de las condiciones
mentales de la creacin musical. En otros trminos. no sabemos cul es
la diferencia entre esos espritus poco numerosos que segregan la msica
y los innumerables en los que no se produce semejante fenmeno, aun-
que generalmente se manifiesten sensibles a l. Sin embargo la diferencia
es tan acusada, se manifiesta con tal precocidad, que solamente sospe-
chamos que implica propiedades de una naturaleza particular, situadas-
sin duda en un nivel muy profundo. Pero el hecho de que la msica sea
un lenguaje por medio del cual se elaboran mensajes de los cuales por
lo menos algunos son comprendidos por la inmensa mayora, mientras
que slo una nfima minora es capaz de emitirlos, aparte de que entre
todos los lenguajes slo ste rena los caracteres contradictorios de ser a
la vez inteligible e intraducible -todo esto hace del creador de msica
un ser semejante a los dioses, y de la msica misma el supremo misterio
de las ciencias del hombre, contra el cual estriban y que guarda la llave de
su progreso.
En efecto, se andara errado al invocar la poesa para pretender que
alza un problema del mismo orden. No todo el mundo es poeta pero la
poesa utiliza como vehculo un bien comn que es el lenguaje articu-
lado. Se contenta con decretar para su empleo rigores particulares. La
msica por el contrario se vale de un vehculo que propiamente le per-
tenece y que fuera de ella no es susceptible de uso general alguno. De
derecho, si no de hecho, todo hombre convenientemente educado podra
escribir poemas, buenos o malos; en tanto que la invencin musical su-
pone aptitudes especiales que no podran hacerse florecer a menos de ha-
ber sido dadas.
Los fanticos de la pintura sin duda protestarn contra el puesto pnvI-
leglado que damos a la msica. o por lo menos reivindicarn el mismo
a favor de las artes grficas y plsticas. Creemos no obstante que desde
un punto de vista formal los materiales puestos en juego, sonidos y co-
lores respectivamente, no residen en el mismo plano. Para justificar la
diferencia se dice a veces que la msica no es normalmente imitativa, o
28 OBERTURA
OBERTURA
29
ms exactamente que no imita nada sino ella misma, mientras que delan-
te de un cuadro la primera pregunta que se le ocurre al espectador es
saber qu representa. Pero planteando hoy de esta manera el problema,
se tropezara con el caso de la pintura no figurativa. Como apoyo de su
empresa no podra el pintor abstracto invocar el precedente de la m-
sica y pretender que tiene el derecho de organizar las formas y 105 co-
lores, ya que no de modo absolutamente libre, s sometindose a las re-
glas de un cdigo independiente de la experiencia sensible, como hace
la msica con los sonidos y los ritmos?
Al proponer esta analoga se sera vctima de una grave ilusin. Pues
si "naturalmente" existen colores en la naturaleza, no existen e-corno no
sea de manera fortuita y pasajera- sonidos musicales: solamente rudos.e
As que los sonidos y los colores no son entidades del mismo nivel, y
slo es posible comparar legtimamente colores y ruidos, o sea modos
visuales y acsticos pertenecientes por igual al orden de la naturaleza.
Ahora bien, resulta precisamente que ante unos y otros el hombre observa
la misma actitud, puesto que no les permite liberarse de un soporte.
Verdad es que se conocen ruidos confusos as como colores difusos, pero
en cuanto es posible discernirlos y prestarles una forma, inmediatamente
sale a relucir el afn de identificarlos vinculndolos a una causa. Estas
manchas son una multitud de flores escondidas a medias en la hierba,
esos crujidos deben de provenir de un paso furtivo, o de ramas agitadas
por el viento ...
Entre pintura y msica no existe, pues, verdadera paridad. Una halla
en la naturaleza su materia: los colores son dados antes de ser utilizados,
y el vocabulario atestigua su carcter derivado hasta en la designacin de
los ms sutiles matices: azul nocturno, azul pavorreal o azul petrleo;
verde agua, verde jade; amarillo paja, amarillo limn; rojo cereza, etc.
Dicho de otra manera, no existen colores en pintura ms que porque hay
seres y objetos coloreados antes, y slo por abstraccin pueden despegarse
los colores de esos sustratos naturales y tratarlos como trminos de un
sistema separado.
e S por falta de verosimilitud se deja de lado. en efecto, el silbido del
viento en las caas del Nilo invocado por Diodoro, apenas, queda en la natu-
raleza ms que el canto de 105 pjaros caro a Lucreclo -liquidas avium oo-
ces_ para servir de modelo a la msica. A pesar de que los ornitlogos y los
acsticos estn de acuerdo en reconocer a las emisiones vocales de los pjaros
el carcter de sonidos musicales, la hiptesis gratuita e invericable de una
relacin gentica entre el gorjeo )' la msica no merece la menor discusin.
El hombre no es sin duda el nico productor de sonidos musicales si como
parte tal privilegio con los pjaros, pero esta ver-ificacin no afecta a nuestra
tesis, puesto que a diferencia del color, que es un modo de la materia, la
tonalidad musical -sea entre los pjaros o entre los hombres-e, es por su
parte un modo de la sociedad. El pretendido "canto" de los pjaros se sita
en el lmite del lenguaje; sirve a la expresin y a la comunicacin. As que
sigue siendo cierto que los sonidos musicales caen del lado de la cultura. Es
la lnea de demarcacin entre la cultura y la naturaleza la que no sigue
ya, con la exactitud que se crea no hace mucho, el trazo de ninguna de las
que sirven para distinguir la humanidad de la animalidad.
Se objetar que lo que puede ser verdad de los colores no se aplica
a las formas. de la geometra, y todas las dems que de ella derivan,
s: ofrecen al artista creadas ya la cultura; no provienen de la experien-
era en mayor que los sonidos musicales. Pero un arte que se limitara
a explotar semejantes formas adquirira inevitablemente un sesgo decora.
tivo. Sin ganar nunca existencia 'propia se volvera exange, a menos que
al adornarlos se aferrara a los objetos para sacar de ellos su sustancia. Todo
pasa, si la pintura no tuviese a su disposicin ms que elegir
.slgnlfIcar l.os y las COsas incorporndolos a sus empresas o
parttopar en la significacin de los seres y las cosas incorporndose a ellos.
que esta sumisin congnita de las artes plsticas a los
objetos viene del hecho de que la organizacin de las formas y los colores
en el seno de la experiencia sensible (que es ya, ni qu decir tiene, una
funcin de la actividad inconsciente del espritu) desempea, para estas
artes, el papel de primer nivel de articulacin de lo real. Slo gracias
a l estn en condiciones de introducir una segunda articulacin, consis-
tente en la elec.cin y de las unidades y en su interpretacin
a los ImperatIVOS de una tcnica, de un estilo y de una manera:
es en trasponerlos segn las reglas de un cdigo, caractersticas de
un artista o una Si la merece ser llamada lenguaje es por.
que, como todo lenguaje. consiste en un cdigo especial cuyos trminos
por combinacin de unidades menos numerosas que par.
rmsmas de un ms general. Hay, sin embargo. una
con al articulado, de la cual resulta que los
mensaJes de la pintura son recibidos primero por la percepcin esttica
y despus por la percepcin intelectual, mientras que en el otro caso
ocurre lo contrario. Tratndose del lenguaje articulado, la intervencin
del segundo cdigo oblitera la originalidad del primero. De ah el "carc-
ter arbitrario" reconocido a los signos lingsticos. Los lingistas subrayan
este aspecto de las cosas cuando dicen que los "morfemas, elementos de
significacin. se resuelven a su vez en fonemas, elementos de articulacin
despojados de significacin" (Benveniste, p. 7). Por consiguiente, en el
je art.iculado primer no significante es, para el segundo
cdigo, medie y condicin de significacin: de suerte que la significacin
misma est acantonada en un plano. La dualidad se restablece en la
poesa, que vuelve a tomar el valor significante virtual del primer cdigo
para integrarlo al segundo. En efecto, la poesa opera a la vez sobre la
significacin intelectual de las palabras y de las construcciones sintcticas
y sobre estticas.. trminos en potencia de otro sistema que
modifica o a dicha significacin. Lo mismo pasa en
la pintura. donde las oposiciones de formas y colores son acogidas como
rasgos distintivos que participan simultneamente de los dos sistemas:
el de las significaciones intelectuales, heredado de la experiencia comn,
de la fragmentacin y la organizacin de la experiencia sensible
en objetos. y el de los valores plsticos. que slo se vuelve significativo a
condicin de modular el otro integrndose a l. Se engranan dos meca-
nismos articulados y acarrean un tercero en que se componen sus propie-
dades.
30 OBERTURA OBERTURA 31
Se comprende entonces por qu la pintura abstracta, y ms general-
mente todas las escuelas que se proclaman "no figurativas", pierden el
poder de significar: renuncian al primer nivel de articulacin y pretenden
conformarse con el segundo para subsistir. Particularmente instructivo a
este respecto es el paralelo que ha querido establecerse entre cierta tentati-
va contempornea y la pintura caligrfica china. Pero en el primer caso las
formas a las que recurre el artista no existen ya en otro plano, donde
disfrutaran de una organizacin sistemtica. As nada permite identificar-
las como formas elementales: se trata antes bien de criaturas del capricho,
gracias a las cuales se cae en una parodia de combinatoria con unidades
que no lo son. Por el contrario, el arte caligrfico reposa enteramente
en el hecho de que las unidades que escoge, pone en su sitio, traduce
por las convenciones de un grafismo, de una sensibilidad, de un movi-
miento y de un estilo, tienen una existencia propia en calidad de signos,
destinados por un sistema de escritura a llenar otras funciones. En tales
condiciones solamente la obra pictrica es lenguaje porque resulta del
ajuste en contrapunto de dos niveles de articulacin.
Se ve tambin por qu la comparacin entre pintura y msica no sera
en rigor admisible ms que limitndola al caso de la pintura caligrfica.
Lo mismo que sta -pero porque es, en cierto modo, una pintura de
segundo grado- la msica remite a un primer nivel de articulacin crea-
do por la cultura: en un caso el sistema de los ideogramas, en el otro el de
los sonidos musicales. Pero por el mero hecho de ser instaurado este orden
explicita propiedades naturales: as los smbolos grficos, sobre todo los
de la escritura china, manifiestan propiedades estticas independientes de
las significaciones intelectuales que estn encargados de transportar y que
la caligrafa se propone precisamente explotar.
El punto tiene importancia capital porque el pensamiento musical
contemporneo rechaza de manera formal o tcita la hiptesis de un
fundamento natural que justifique objetivamente el sistema de las rela-
ciones estipuladas entre las notas de la gama. stas se definiran exclusiva-
mente -segn la frmula significativa de Schnberg-, por el "conjunto
de las relaciones que tienen los sonidos uno con otro". Y con todo, las
enseanzas de la lingstica estructural deberan permitir superar la falsa
antinomia entre el objetivismo de Rameau y el convencionalismo de los
modernos. Detrs de la divisin que impone cada gama al continuo sonoro
aparecen relaciones jerrquicas entre los sonidos. Semejantes relaciones
no son dictadas por la naturaleza puesto que las propiedades fsicas de
una escala musical cualquiera exceden en gran medida, por el nmero
y la complejidad, las que toma cada sistema para constituir sus rasgos
pertinentes. No es menos cierto que, como no importa qu sistema Iono-
lgico, todo sistema modal o tonal (y hasta poli tonal o atonal) se apoya
en propiedades fisiolgicas y fsicas, se queda con algunas de todas las
que estn disponibles en nmero probablemente ilimitado, y explota
las oposiciones y combinaciones a las que se prestan para elaborar un
cdigo que sirva para discriminar significaciones. Lo mismo que la pintu-
ra, pues, la msica supone una organizacin natural de la experiencia
sensible, lo cual no quiere decir que la sufra.
Sin embargo habr que guardarse de olvidar que con esta naturaleza
que les habla pintura y msica sostienen relaciones inversas. La naturaleza
ofrece espontneamente al hombre todos los modelos de los colores, y a
veces hasta su materia en estado puro. Para ponerse a pintar le basta
hacer de ellos nuevo empleo. Pero hemos subrayado que la naturaleza
produce ruidos, no sonidos musicales de los cuales la cultura posee el
monopolio en tanto que creadora de los instrumentos y del canto. Esta
diferencia se refleja en el lenguaje: no describimos de la misma manera
los matices de los colores y de los sonidos. Para los primeros solemos pro-
ceder con ayuda de metonimias implcitas, como si tal amarillo fuese
inseparable de la percepcin visual de la paja o del limn, tal negro de
la calcinacin del marfil que fue su causa, tal pardo de una tierra molida.
Mientras tanto el mundo de las sonoridades se abre ampliamente a las
metforas. Como muestra, "los prolongados sollozos de los violines -el
otoo", "el clarinete es la mujer amada", etc. Sin duda la cultura descubre
a veces colores que no cree haberse apropiado de la naturaleza. Ms justo
fuera decir que los redescubre, por ser la naturaleza desde ese punto de
vista de una riqueza verdaderamente inextinguible. Pero fuera del caso
ya discutido del canto de los pjaros los sonidos musicales no existiran
para el hombre si no lag hubiera inventado.
As slo ms tarde, de manera retrospectiva podramos decir, la msica
reconoce a los sonidos propiedades fsicas y toma algunas para fundar
sus estructuras jerrquicas. Se dir que este proceder no la distingue
de la pintura que, tambin ms tarde, se ha enterado de que existe una
fsica de los colores, a la que se adhiere ms o menos abiertamente? Pero
haciendo esto la pintura organiza intelectualmente, mediante la cultura,
una naturaleza que ya tena presente como organizacin sensible. La m-
sica sigue un trayecto enteramente inverso: pues en ella resida ya la
cultura, pero en forma sensible, antes de organizada intelectualmente
por medio de la naturaleza. Que el conjunto sobre el que opera sea de
orden cultural explica que la msica nazca enteramente libre de los lazos
representativos, que mantienen la pintura bajo la dependencia del mundo
sensible y de su organizacin en objetos.
Ahora bien, en esta estructura jerarquizada de la gama la msica en
cuentra su primer nivel de articulacin. Hay pues un notable paralelismo
entre las ambiciones de la msica llamada, por antfrasis, concreta y las
de la pintura llamada con ms justicia abstracta. Al repudiar los sonidos
musicales y recurrir exclusivamente a los ruidos la msica concreta se pone
en una situacin comparable, desde el punto de vista formal, a la de toda
pintura: se restringe al enfrentamiento con lo naturalmente dado. Y como
la pintura abstracta, se aplica ante todo a desintegrar el sistema de signifi-
caciones actuales o virtuales en donde esas entidades dadas figuran como
elementos. Antes de utilizar los ruidos que colecciona, la msica concreta
cuida de hacerlos irreconocibles para que el oyente no pueda ceder a su
natural tendencia a relacionarlos con iconos: plato que se rompe, silbato
de locomotora, acceso de tos, rama rota. Suprime as un primer nivel de
articulacin cuyo rendimiento, dado el caso, sera muy pobre, por percibir
y discriminar el hombre mal los ruidos, a causa tal vez de la solicitacin
32 OBERTURA OBERTURA 33
imperiosa que ejerce sobre l una categora privilegiada de ruidos: los
del lenguaje articulado.
El caso de la msica concreta oculta pues una curiosa paradoja. Si con-
servara a los ruidos su valor representativo, dispondra de una primera
articulacin que le permitira instaurar un sistema de signos por interven-
cin de otra. Pero con tal sistema no se dira casi nada. Para convencerse
basta con imaginar la clase de historias que podran contarse con ruidos,
teniendo certidumbre razonable de que a la vez se entenderan y conmo-
veran. De ah la solucin adoptada de desnaturalizar los ruidos para
volverlos seudosonidos; pero entonces es imposible definir entre ellos
relaciones sencillas que formen un sistema significativo ya en otro plano
y capaces de brindar la base a una segunda articulacin. Ya puede la
msica concreta embriagarse con la ilusin de que habla: no pasa de cha-
patear al lado del sentido.
Tampoco pensemos siquiera en cometer el error inexcusable que con-
sistira en confundir el caso de la msica serial con el que venimos de
evocar. Al adoptar resueltamente el partido de los sonidos, la msica
serial, duea de una gramtica y una sintaxis refinadas, se sita, ni qu
decir tiene, en el campo de la msica, que acaso hasta habr contribuido
a salvar. Pero aunque sus problemas sean de otra naturaleza y se planteen
en otro plano, no dejan por eso de ofrecer ciertas analogas con los discu-
tidos en los prrafos precedentes.
Al llevar hasta el trmino la erosin de las particularidades individua-
les de los tonos que arranca de la adopcin de la gama temperada, el
pensamiento serial no parece ya tolerar entre ellos ms que un grado muy
exiguo de organizacin. Todo ocurre inclusive como si para ella se trata-
se de encontrar el grado de organizacin ms bajo compatible con la
conservacin de una escala de sonidos musicales legada por la tradicin
o, ms exactamente, de destruir una organizacin sencilla, parcialmente
impuesta desde fuera (puesto que resulta de una eleccin entre posibles
preexistentes) para dejar libre el campo a un cdigo mucho ms flexible
y complejo pero promulgado: "El pensamiento del compositor, utilizando
una metodologa determinada, crea los objetos que necesita y la forma
necesaria para organizarlos cuantas veces tiene que expresarse. El pema
miento tonal clsico se funda en un universo definido por la gravitacin
y la atraccin, el pensamiento serial en un universo en perpetua expan-
sin" (Boulez) . En la msica serial, puede decir el mismo autor, "no hay
ya escala preconcebida, ni formas preconcebidas, es decir estructuras gene-
rales en las que se inserta un pensamiento particular". Notemos que aqu
el trmino "preconcebido" cubre un equvoco. Del hecho de que las estruc-
turas y formas imaginadas por los tericos hayan resultado las ms de las
veces artificiales y a veces errneas no se sigue que no exista estructura
general alguna, que un mejor anlisis de la msica, tomando en considera.
cin todas sus manifestaciones en el tiempo y en el espacio, conseguira
un da sacar a la luz. Dnde estara la lingstica si la crtica de la!
gramticas constituyentes de una lengua, propuestas por los fillogos en
pocas diversas, la hubiese llevado a creer que la lengua estaba despro-
vista de gramtica constituida? O si las diferencias de estructura grama.
tical que manifiestan entre ellas lenguas particulares le hubiesen quitado
el nimo de seguir la bsqueda difcil pero esencial de una gramtica
general? Hay sobre todo que preguntarse qu ocurre en semejante con-
cepcin al primer nivel de articulacin indispensable al lenguaje musical
como a todo lenguaje, y que consiste precisamente en estructuras generales
que, por ser comunes, permiten plegar al cdigo y descifrar mensajes
particulares. Sea cual sea el abismo de ininteligibilidad que separe la
msica concreta de la msica serial, se plantea la cuestin de saber si al en-
frentarse una a la materia, otra a la forma, no ceden a la utopa del siglo,
que es construir un sistema de signos en un solo nivel de articulacin.
Los que sustentan la doctrina serial respondern sin duda que renun-
cian al primer nivel para reemplazarlo por el segundo, pero compensan
la prdida gracias a la invencin de un tercer nivel, al que confan el
papel llenado antes por el segundo. As se tendran siempre dos niveles.
Despus de la era de la monodia y de la polifona la msica serial marca-
ra el advenimiento de una "polifona de polifonas"; integrara una
lectura que primero fue horizontal y despus vertical bajo la forma de
una lectura "oblicua". A pesar de su coherencia lgica este argumento
deja escapar lo esencial: es verdad para cualquier lenguaje que la primera
articulacin no es mvil, como no sea dentro de lmites estrechos. Sobre
todo no es permutable. En efecto, las funciones respectivas de las dos
articulaciones no pueden definirse en abstracto, y una en relacin con la
otra. Los elementos promovidos a una funcin significante de un nuevo
orden por la segunda articulacin deben llegarle dotados de las propie-
dades requeridas, es decir, marcados ya por y para la significacin. Esto
slo es posible porque estos elementos no nada ms se sacan de la naturale-
za sino que se organizan en sistema desde el primer nivel de articulacin:
hiptesis viciosa a menos de admitir que este sistema toma en cuenta
algunas propiedades de un sistema natural que, para seres semejantes
en 10 tocante a la naturaleza. instituye las condiciones a priori de la
comunicacin. Dicho de otra manera, el primer nivel consiste en relacio-
nes reales pero inconscientes, y que deben a esos dos atributos poder
funcionar sin ser conocidos o correctamente interpretados.
Ahora, en el caso de la msica serial este anclaje natural es precario,
si no es que est ausente. Solamente de manera ideolgica puede como
pararse el sistema a un lenguaje. Pues, a la inversa del lenguaje articu-
lado, inseparable de su fundamento fisiolgico y hasta fsico. ste flota
a la deriva desde que l mismo cort sus amarras. Barco sin velamen
que su capitn, harto de que sirviese de pontn, hubiera lanzado a alta
mar. ntimamente persuadido de que sometiendo la vida de a bordo a las
reglas de un minucioso protocolo apartara la tripulacin de la nostalgia
de un puerto de origen y del cuidado de uno de destino ...
No discutiremos por lo dems que esta eleccin puede ser dictada por
la miseria de los tiempos. Hasta, a lo mejor, la aventura a la que se han
lanzado la pintura y la msica terminar en nuevas orillas, preferibles
las que las acogieron durante tantos siglos y cuyas cosechas se enrare-
dan. Pero si tal cosa ocurre ser a despecho de los navegantes y contra
IU gusto, puesto que al menos en el caso de la msica serial hemos visto
34 OBERTURA OBERTURA 3S
rechazar bruscamente este gnero de eventualidad. No se trata de bogar
hacia otras tierras, as sea desconocida su situacin y su existencia hipo.
ttica. El vuelco que se propone es mucho ms radical: slo el viaje es
real, no la tierra, y las rutas son sustituidas por las reglas de navegacin.
Sea como sea, es en otro punto en el que queremos insistir. Aun cuando
parecen bogar en conserva, la disparidad entre pintura y msica sigue
siendo manifiesta. Sin darse cuenta la pintura abstracta llena cada da
ms en la vida social el papel otrora concedido a la pintura decorativa.
De este modo se divorcia del lenguaje concebido como sistema de significa-
ciones. mientras que la msica serial se pega al discurso: perpetuando y
exagerando la tradicin del Lied, es decir. de un gnero donde la msica.
olvidando que habla una lengua irreducible y soberana. se hace sirvienta
de las palabras. Esta dependencia con respecto a una palabra distinta
no denuncia la incertidumbre en que nos encontramos acerca de si en
ausencia de un cdigo equitativamente repartido sern bien recibidos
mensajes complejos por los destinatarios a los que de todas maneras hay
que dirigirlos? Un lenguaje al que se rompen los goznes tiende inevitable-
mente a disociarse y sus piezas. antes medios de articulacin recproca
de la naturaleza y de la cultura, a caer a uno u otro lado. El oyente lo
advierte a su manera, puesto que el uso por parte del compositor de una
sintaxis extraordinariamente sutil (y que permite combinaciones tanto
ms numerosas cuanto que los tipos de engendramiento aplicados a los
doce semitonos disponen, para inscribir sus meandros, de un espacio de
cuatro dimensiones definido por la altura. la duracin. la intensidad y
el timbre) repercute para l ora en el plano de la naturaleza. ora en el
de la cultura. pero rara vez en ambos al tiempo: sea que de las partes
instrumentales no le llegue ms que el sabor de los timbres. actuando
como el estimulante natural de la sensualidad; sea que cortando las alas
a toda veleidad de meloda el recurso a los grandes intervalos no d a la
parte vocal el aire, falso sin duda, de un reforzamiento expresivo del len-
guaje articulado.
A la luz de las consideraciones precedentes la referencia a un universo
en expansin que hemos encontrado de pluma de uno de los pensadores
ms eminentes de la escuela serial adquiere singular alcance. Pues muestra
que esta escuela ha decidido jugarse su destino y el de la msica. O bien
conseguir superar la distancia tradicional que separa al oyente del com-
positor y, retirndole al primero la facultad de referirse inconsciente-
mente a un sistema. general. lo obligar al mismo tiempo, si ha de enten-
der la msica, a reproducir por su cuenta el acto individual de creacin, y
por la potencia de una lgica interna y siempre nueva cada obra arrancar,
pues, al oyente de su pasividad, 10 solidarizar con su impulso, de manera
que la diferencia no ser ya de naturaleza sino de grado entre inventar
la msica y escucharla -o bien las cosas ocurrirn de otra manera. Pues
nada -ay- garantiza que todos los cuerpos de un universo en expansin
estn animados de la misma velocidad, ni que se muevan en la misma
direccin. La analoga astronmica invocada sugiere ms bien lo con-
trario. Pudiera ser, pues, que la msica serial participara de un universo
en el que la msica no arrastrase al oyente por su trayectoria sino que se
alejase de l. En vano se empeara en alcanzarla: cada da le parecera
ms lejana e inasible. Y bien pronto demasiado distante para conmo-
verlo: slo su idea seguira siendo accesible, antes de acabar por perderse
bajo la bveda nocturna del silencio, donde los hombres no la reconoce-
ran ms que en breves y huidizos centelleos.
Hay riesgo de que el lector se desconcierte por esta discusin de la msica
serial, que en apariencia no tiene nada que hacer a la cabeza de una
obra consagrada a los mitos de los indios sudamericanos. Su justificacin
la recibe del proyecto que hemos formado de tratar las sucesiones de cada
mito, y los mitos mismos en sus relaciones recprocas, como las partes
instrumentales de una obra musical, y de asimilar su estudio al de una
sinfona. Pues para que el procedimiento sea legtimo hay la condicin
de que se manifieste un isomorfismo entre el sistema de los mitos, que
es de orden lingstico, y el de la msica, del cual percibimos que es un
lenguaje, puesto que lo comprendemos, pero cuya originalidad absoluta,
que lo distingue del lenguaje articulado, est en que es intraducible.
Debemos a Baudelaire la profunda observacin de que si cada oyente
experimenta una obra de una manera que le es propia, se aprecia sin
embargo que "la msica sugiere ideas anlogas en cerebros diferentes"
(p. 1213). Dicho de otra manera, lo que la msica y la mitologa hacen
intervenir en quienes las escuchan son estructuras mentales comunes.
El punto de vista que hemos adoptado implica pues el recurso a esas
estructuras generales que repudia la doctrina serial, y de las que inclusive
pone en tela de juicio la realidad. Por otra parte dichas estructuras no
pueden ser llamadas generales ms que a condicin de reconocerles un fun-
damento objetivo ms ac de la conciencia y del pensamiento, mientras
que la msica serial quiere ser obra consciente del espritu y afirmacin
de su libertad. Problemas de orden filosfico se insinan en el debate. El
vigor de sus ambiciones tericas, su metodologa muy estricta, sus espec
taculares triunfos tcnicos, apuntan a la escuela serial, mucho mejor que
a las de pinturas no figurativas, para ilustrar una corriente del pensa-
miento contemporneo que importa tanto ms distinguir del estructura-
lismo cuanto que comparte con l rasgos comunes: enfoque resueltamente
intelectual, preponderancia concedida a los arreglos sistemticos. descon-
fianza ante las' soluciones mecanicistas y empiristas. Sin embargo, por 5US
presuposiciones tericas la escuela serial se coloca en las antpodas del
estructuralismo y ocupa frente a l un puesto comparable al que en otro
tiempo tuvo el libertinaje filosfico frente a la religin. Con la diferen-
cia, en todo caso, de que hoyes el pensamiento estructural el que defiende
los colores del materialismo.
Por consiguiente, lejos de hacer una digresin, nuestro dilogo con
el pensamiento serial reanuda y desenvuelve temas ya abordados en la
primera parte de esta introduccin. Terminamos as de mostrar que si en
el espritu del pblico se produce con frecuencia una confusin entre
estructuralismo, idealismo y formalismo, basta que el estructuralsmo
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OBERTURA 37
tropiece en camino con un idealismo y un formalismo verdaderos para
se manifieste a plena luz su propia inspiracin, determinista y rea-
lista.
En efecto, lo que afirmamos de todo lenguaje nos parece an ms
seguro al tratarse de la msica. Si entre todas las obras humanas sta
nos ha parecido la ms propia para instruirnos acerca de la esencia de
la mltologfa, la razn reside en la perfeccin de que disfruta. Entre dos
tipos siste:nas de signos diametralmente opuestos -por una parte el
lenguaje. '! por 0!Ia el articulado- la mitologa ocupa
una posicin media: conviene considerarla desde ambas perspectivas para
comprenderla. Sin embargo, cuando se decide, como 10 hemos hecho en
una media; .convlene considerarla con ambas perspectivas para
el lenguaje, segn lo mtentamos en obras anteriores (L.-S. 6, 8, 9), ms
claramente el puesto privilegiado que le toca a la msica. Al
abordar la comparacin invocamos la propiedad comn al mito y a la obra
musical de operar por ajuste de dos enrejados, uno interno y el otro
externo. Pero en el caso de la msica estos enrejados, que nunca son
simples, se complican hasta desdoblarse. El enrejado externo o cultural,
formado por la escala de los intervalos y las relaciones jerrquicas entre
las notas, remite a una discontinuidad virtual: la de los sonidos musicales
que son ya, en s mismos, objetos enteramente culturales por el hecho de
oponerse a los ruidos, nicos dados sub specie naturae. Simtricamente
el enrejado interno o natural, de orden cerebral, se refuerza con otro
enrejado interno y, por decirlo as, aun ms ntegramente natural: el de
los ritmos viscerales. En la msica, por consiguiente, la mediacin de la
naturaleza y de la cultura, que se cumple en el seno de todo lenguaje,
se vuelve una hipermediacin: de una y otra parte se refuerzan los ancla-
jes. Acampada entre dos dominios la msica hace respetar su ley mucho
ms all de los lmites que las otras artes se guardan de franquear. Tanto
el lado de la naturaleza como por el de la cultura se atreve a llegar ms
leJOS que ellas. As se explica en su principio (ya que no en su gnesis
y su operacin, que como dijimos siguen siendo el gran misterio de las
ciencias del hombre) el poder extraordinario que tiene la msica de
actuar simultneamente sobre el espritu y sobre los sentidos, de sacudir
a la vez las ideas y las emociones, de fundirlas en una corriente donde
cesan de existir unas junto a las otras si no es como testigos o suertes de
asistentes Jitrgicos.
. .duda, esta vehemencia la mit?loga no ofrece ms que una
imitacin debiltada. Con todo, su lenguaje es el que exhibe mayor nme-
ro de rasgos comunes con el de la msica, no slo porque desde un
punto de vista formal su muy alto grado de organizacin interna cree
entre ellas un parentesco, sino tambin por razones ms profundas. La
msica saca a relucir al individuo sus races fisiolgicas, la mitologa hace
lo .mismo con las races sociales. Una se nos aferra a las vsceras, la otra
-SI nos atrevemos a decirlo- "al grupo". Y para conseguirlo utilizan
mquinas culturales extraordinariamente sutiles: los instrumentos musi-
cales y los esquemas mticos. En el caso de la msica el desdoblamiento
de los medios bajo la forma de los instrumentos y del canto reproduce, por
su unin, la u?i.n misma de la naturaleza y la cultura, pues es sabido
que el canto difiere de la lengua hablada en que exige la participacin
del cuerpo pero estrictamente disciplinado por las reglas de un estilo
vocal. 'Tambin aqu, por consiguiente, la msica afirma sus pretensiones
de. manera ms sistemtica y coherente. Pero aparte de que los
mitos son con cantados, hasta su recitacin se acompaa general-
mente de una disciplina corporal: prohibicin de dormitar, o de estar
sentado, etctera.
En el curso de este libro (primera parte, 1, d) estableceremos la exis-
tencia de un entre la oposicin de la naturaleza y de la
cultura, y la de la cantidad continua y la cantidad discreta. O sea que
en apoyo de nuestra tesis puede recurrrse a un argumento basado en el
hecho que innumerables sociedades, pasadas y presentes, conciban
la relacin entre la lengua hablada y el canto de acuerdo con el modelo
de la relacin entre lo continuo y lo discontinuo. Esto se reduce a de-
cir, en efecto, que en el seno de la cultura el canto difiere de la lengua
hablada como la cultura difiere de la naturaleza; cantado o no, el discurso
sagrado del mito se opone de la misma manera al discurso profano. Igual-
mente, adems, se comparan frecuentemente el canto y los instrumentos
de msica con mscaras: equivalentes en el plano acstico de lo que son
las en el plano J:>lstico (y que por esta razn, notablemente en
del Sur, se asocian a aqullos moral y fsicamente). Tambin
graCIas a este sesgo la msica, y la mitologa que ilustran las mscaras,
se encuentran simblicamente aproximadas.
las resultan d: la vecindad de la msica y la
mitologa en un mismo eje. Pero en VIsta de que, en este eje, la msica
ocupa una situacin opuesta a la del lenguaje articulado, se sigue que
la msica, lenguaje completo e irreductible al otro, debe ser por su cuenta
de cumplir las mismas funciones. Considerada globalmente y en su
relacin con los otros sistemas de signos, la msica se acerca a la mito-
loga. Pero en la medida en que la funcin mtica es ella misma un
aspecto del discurso, debe ser posible discernir en el discurso musical
funcin ,que. con el mito una afinidad particular que
vendr, p.or decirlo aSI, a inscribirse como exponente de la afinidad general
ya apreciada entre el gnero mtico y el gnero musical cuando se les
considera en su totalidad.
Se en seguida que existe una correspondencia entre la msica y el
lenguaje desde el punto de vista de la variedad de las funciones. En ambos
casos se impone una primera distincin segn la funcin concierna, a
ttulo principal, al remitente o al destinatario. El trmino "funcin I-
intr?ducido por Malinowski no. es rigurosamente aplicable a la
musrca. Sin embargo, es claro que casi toda la msica popular -canto
coral, canto que acompaa a la danza, etc.- y una parte considerable
de la msica de cmara sirven ante todo al placer de los ejecutantes (de
los remitentes, dicho de otro modo). Se trata en alguna forma de una
funcin ftica subjetivada. Los aficionados que "hacen un cuarteto" se
cuidan POC? de si tienen o no auditorio; y es probable que prefieran
no tener nmguno. Es pues que, aun en este caso, la funcin Itica va
38 OBERTURA
OBERTURA
39
acompaada de una funcin ccnativa, pues la ejecucin en comn suscita
una armona de gesto y expresin que es uno de los fines buscados. Esta
funcin conativa supera a la otra cuando se consideran la msica militar
y la msica bailable, cuyo objeto principal es regir la gesticulacin de
otro. Ms an que en lingstica. en msica funcin ftica y funcin
conativa son inseparables. Se sitan del mismo lado de una oposicin
de la cual el otro polo se reservar a la funcin cognitiva. sta pre
domina en la msica de teatro o de concierto, enderezada ante todo
-aunque tampoco en este caso exclusivamente- a trasmitir mensajes car-
gados de informacin a un auditorio que hace de destinatario.
A su vez la funcin cognitiva es analizable en varias formas, cada una
de las cuales corresponde a un tipo particular de mensaje. Estas formas
son, aproximadamente, las mismas que las distinguidas por el lingista
bajo los nombres de funcin metalingstca, funcin referencial y funcin
potica {jakobscn 2.. cap. XI y p. 220). Slo a condicin de reconocer
que hay varias especies de msica podemos superar lo que de aparente-
mente contradictorio ofrecen nuestras predilecciones por compositores muy
diferentes. Todo se adara en cuanto comprendemos que sera vano tratar
de ponerlos por orden de preferencia (intentando. por ejemplo, saber si
son ms o menos "grandes"); de hecho participan de categoras distintas
segn la naturaleza de la informacin de que se hacen portadores. A este
respecto podran repartirse a grosso modo los compositores en tres grupos,
entre los que existen todos los trnsitos y todas las combinaciones. Bach
y Stravinski aparecen entonces como msicos "del cdigo", Beethoven
-pero tambin Ravel- como msicos "del mensaje", Wagner y Debussy
como msicos "del mito". Los primeros explicitan y comentan en sus
mensajes las reglas de un discurso musical; los segundos relatan; los terce-
ros pliegan al cdigo sus mensajes a partir de elementos que son ya del
orden del relato. Sin duda, ninguna pieza de estos compositores puede
remitirse enteramente a tal o cual de estas frmulas. que no pretenden
definir la obra en su totalidad sino subrayar la importancia relativa otor-
gada a cada funcin. Tambin por afn de simplificacin nos hemos limi-
tado a citar tres pares, cada uno de los cuales asocia lo antiguo y lo
moderno.r Pero hasta en la msica dodecafnica sigue siendo esclarece-
dora la distincin, puesto que permite situar en sus respectivas relaciones
Webern del lado del cdigo, Schnberg del lado del mensaje y Berg del
lado del mi too
7 Aunque debamos confesar que recurriendo a los seis primeros nombres
que se nos vinieron a la cabeza. Mas no del todo por efecto del azar, sin duda.
puesto que resulta que al ordenar estos compositores en orden cronolgico las
funciones respectivas que evocan se organizan a manera de ciclo cerrado sobre
s mismo, como si en dos siglos la msica de inspiracin tonal hubiese ago-
tado sus capacidades internas de renovacin. Efectivamente, para los "anti-
guos" se tendra una sucesin: cdigo -';). mensaje -';). mito, y para los "mo-
dernos" la serie inversa: mito mensaje cdigo; eso s, conviniendo en
prestar un valor significativo a las distancias modestas que separan la fechas
de nacimiento de Debussy (1862), Ravel (1875) y Stravnski (1882).
Por lo que toca a la funcin emotiva, existe tambin en la msica
puesto que para aislarla como factor constitutivo la jerga profesional
dispone de un trmino especial tomado del alemn: Schmalz. Sin embargo,
es por las razones ya indicadas, que su papel sera an ms difcil
de aislar que en el caso del lenguaje articulado puesto que hemos visto
que .de derecho, ya no siempre de hecho, funcin emotiva y lenguaje
musical son coextensrvcs.
Pasaremos mucho ms de prisa sobre los comentarios que pide, en este
libro, el recurso intermitente a smbolos de tufo lgico-matemtico que
se errara tomando demasiado en serio. Entre nuestras frmulas y las
ecuaciones del matemtico el parecido es del todo superficial, pues las pri-
no son aplicaciones de algoritmos que rigurosamente empleados
o demostraciones. se trata aqu de otra
cosa. CIertos anlisis de mues son tan largos y minuciosos que sera difcil
llevarlos a buen fin a menos de disponer de una escr tura abreviada,
especie de taquigrafa que slo sirva para definir sumariamente un itine-
rario del cual la intuicin revela los rasgos generales, pero que a riesgo
de perderse no convendra recorrer sin haberlo reconocido antes por
partes. Las frmulas que escribimos con smbolos tomados de las mate-
mticas, por la razn principal de que existen ya en tipografa, no preten-
den. pues probar nada, sino ms bien anticipar en una exposicin dis-
cuyos contornos o por ventura resumir tal exposicin
haciendo aprehender de una Ojeada conjuntos complejos de relaciones
y de transformaciones cuya descripcin detallada pudiera someter a una
ruda la paciencia lector. Lejos, pues, de reemplazar dicha
descripcin, su papel se Iimita a ilustrarla en una forma simplificada,
que nos ha parecido ofrecer una ayuda pero que habr quien juzgue
superflua y acaso le reproche oscurecer la exposicin principal sin ms
que aadir una imprecisin a otra.
Tenemos que nadie c?nciencia de las acepciones muy flojas que
trminos tales SImetra, inversin, equivalencia, homologa,
Isom?rftsmo. .. Los para designar voluminosos paquetes de
relaciones en las que percibimos confusamente algo en Comn. Pero si el
anlisis estructural de los mitos tiene porvenir, la manera corno en sus
comienzos haya escogido y utilizado sus conceptos deber ser objeto de
una severa crtica. Ser preciso definir de nuevo cada trmino, y acan-
en un uso par.ticular. Y sobre todo las categoras groseras que"
utilizamos Corno herramientas adoptadas un poco al azar debern ser anali-
zadas en categoras ms finas y aplicadas metodolgicamente. Slo entonces
los mitos sern susceptibles de un anlisis lgico-matemtico verdadero, del
que acaso se nos perdone, escuchada esta profesin de humildad, habernos-
divertido ingenuamente en esbozar los contornos. Despus de todo es
preciso que el estudio cientfico de los mitos oculte dificultades de veras
formidables, puesto que tanto tiempo se ha vacilado antes de emprenderlo.
Por pesado que sea este libro, no se jacta ms que de haber apenas alzado
una punta del velo.
40 OBERTURA
Nuestra obertura terminar, pues, con algunos acordes melanclicos,
luego de los testimonios de agradecimiento ya rituales que debemos ex-
presar a colaboradores de hace mucho tiempo: Jacques Berln, del
laboratorio donde se han dibujado los mapas y diagramas; Jean Pouillon
por sus notas, pues una parte del libro fue ya objeto de un curso; la
seorita Nicole Belmont, que me ayud en lo tocante a la documentacin
y los ndices; la seora Edna H. Lemay, encargada de la copia a m-
quina, mi esposa y tambin Isac Chiva, que han reledo las pruebas. Pero
es tiempo de concluir de la manera que anunci. Cuando considero este
texto indigesto y confuso empiezo a dudar de que el pblico tenga la
impresin de escuchar una obra musical, como el plan y los encabezados
de los captulos pretenderan hacerle creer. Lo que se va a leer recuerda
ms bien esos comentarios escritos sobre la msica con derroche de par-
frasis enrevesadas y de abstracciones tortuosas, como si la msica pudiera
ser algo de lo que se hablara, ella, cuyo privilegio consiste en saber decir
lo que no puede ser dicho de ninguna otra manera. Aqu y all, por
consiguiente, est ausente la msica. Luego de presentar esta compraba.
cin desengaada, permltaseme al menos a manera de consolacin acari-
ciar la esperanza de que el lector, franqueadas las lindes del hostigamiento
y del fastidio, pueda ser, con movimiento que lo alejara del libro, trans-
portado hacia la msica que est en los mitos, tal como el texto entero
de stos la ha preservado junto con -aparte de su armona y de su
ritmo- esa secreta significacin que he intentado laboriosamente con-
quistar, no sin privarla de una potencia y una majestad reconocibles
por la conmocin que inflige a quien la sorprende en su primer estado:
agazapada en el fondo de una selva de imgenes y de signos, bien penetra-
da an de los sortilegios gracias a los cuales puede conmover: puesto
que, as, no se la entiende.
PRIMERA PARTE
TEMA Y VARIACIONES
1. Canto oororo
a) Aire del desanidador de pjaros
b) Recitativo
e) Primera variacin
d) Interludio de 10 discreto
e) Continuacin de la primera variacin
f) Segunda variacin
g) Coda
II. Variaciones ge
a) Primera 'variacin
b) Segunda variacin
e) Tercera variacin
d) Cuarta variacin
e) Quinta variacin
f) Sexta variacin
g) Recitativo

45
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55
61
64
68
1
CANTO BORORO
a) AIRE DEL DESANIDADOR DE PJAROS
Los INDIOS Bororo del Brasil central, cuyo territorio se extenda en otro
tiempo desde el valle alto del ro Paraguay hasta ms all del valle del
To Araguaya, entre otros mitos cuentan ste:
M1 (mito de referencia). BorOTO: o xibae e iari, "los guaca-
mayos y su nido".
En tiempos muy antiguos sucedi que las mujeres fueron al bos-
que a recoger las palmas que sirven para hacer los ba: estuches
penianos que se entregan a los adolescentes cuando la iniciacin.
Un muchacho joven sigui a su madre a escondidas, la sorprendi
y la viol.
Al volver sta, su marido not las plumas arrancadas, enganchadas
an a su faja de corteza y parecidas a las usadas por los jvenes
para adornarse. Sospechando alguna aventura, orden que hubiera
una danza para saber qu adolescente llevaba un aderezo tal. Pero
comprueba con gran asombro que slo su hijo est en ese caso.
El hombre reclama otra danza, con el mismo resultado.
Persuadido de su infortunio y deseoso de vengarse, manda a su
hijo al "nido" de las almas, con el encargo de que le traiga la gran
maraca de danza (bapo) que codicia. El joven consulta a su abuela,
y sta le revela el peligro mortal que la empresa trae aparejado; le
recomienda obtener la ayuda del pjaro mosca.
Cuando el hroe, acompaado del pjaro mosca, llega a la morada
acutica de las almas, espera en la orilla mientras que el pjaro
mosca vuela prestamente, COrta el cordelillo del que cuelga la mara-
ca; el instrumento cae al agua y resuena: "jo!". El ruido llama
la atencin de las almas, que tiran flechas. Pero el pjaro mosca va
tan de prisa que llega ileso a la orilla con su robo.
El padre manda ahora al hijo que le traiga la maraca pequea
de las almas, y se reproduce el mismo episodio, con los mismos
detalles, pero esta vez el animal auxiliar es el juriti de vuelo rpido
43
44 TEMA Y VARIACIONES CANTO BORORO 4S
(Leptoptila sp., una paloma). En una tercera expedicin el joven
se apodera de los buttor, sonajas ruidosas hechas con pezuas de
caetetu (Dicotyles torquatus) ensartadas en un cordn que se lleva
enrollado a los tobillos. Es ayudado por el gran saltamontes (Acri-
dium cristatum, E. B., vol. 1, p. 780). cuyo vuelo es ms lento que
el de los pjaros, de manera que las flechas lo alcanzan varias veces,
pero sin matarlo.
Furioso al ver frustrados sus planes, el padre invita a su hijo a
acompaarlo para capturar guacamayos que anidan al flanco de
las rocas. La abuela no sabe bien cmo enfrentarse a este nuevo
peligro, pero entrega a Su nieto un bastn mgico al cual podr
agarrarse en caso de cada.
Los dos hombres llegan al pie de la pared; el padre levanta una
larga percha y manda a su hijo que trepe por ella. En cuanto llega
ste a la altura de los nidos el padre retira la percha; el muchacho
apenas tiene tiempo de clavar su bastn en una grieta. Queda
suspendido en el vaco pidiendo socorro mientras el padre se va.
Nuestro hroe distingue un bejuco al alcance de sus manos; lo
coge y sube penosamente hasta la cima. Despus de descansar se
pone a buscar qu comer; hace un arco y flechas con ramas, caza
lagartos que abundan en la meseta. Mata cierto nmero, y se
cuelga los sobrantes del cinturn y de las bandas de algodn que
le cien brazos y tobillos. Pero los lagartos muertos se corrompen
y exhalan un hedor tan abominable que el hroe se desmaya. Los
buitres de la carroa (Cathartes u u u ~ Coragyps atratus [oetens]
se precipitan sobre l, devoran primero los lagartos y luego la em-
prenden con el cuerpo mismo del desdichado, empezando por las
nalgas. Reanimado por el dolor, el hroe expulsa a sus agresores
pero no sin que stos le hayan descarnado completamente el cuarto
trasero. As rechazados, los pjaros se vuelven salvadores: con el
pico levantan al hroe del cinturn y las bandas de brazos y pier-
nas, echan a volar y lo depositan suavemente al pie de la mon-
taa.
El hroe vuelve en s "como si despertase de un sueo". Tiene
hambre, come frutos salvajes, pero advierte que, privado de funda.
mento, no puede conservar el alimento: se le escapa del cuerpo
sin haber sido digerido siquiera. Perplejo al principio, el muchacho
se acuerda de un cuento de su abuela en el que el hroe resolva el
mismo problema modelndose un trasero artificial con una pasta
hecha con tubrculos machacados.
Despus de haber recuperado por este medio su integridad fsica
y de haberse hartado, vuelve a su pueblo y encuentra el sitio aban-
donado. Vaga largo tiempo en busca de los suyos hasta que un da
descubre huellas de pasos y de un bastn que reconoce como perte-
neciente a su abuela. Sigue las huellas pero, temiendo mostrarse,
adopta el aspecto de un lagarto cuya conducta intriga durante largo
tiempo a la vieja y a su segundo nieto, hermano menor del anterior.
Al fin se decide a manifestrseles bajo su verdadero aspecto. [Para
encontrarse con su abuela, el hroe se transforma sucesivamente en
cuatro pjaros y una mariposa no identificados, Colb. 2, pp. 235
236.]
Aquella noche hubo una violenta tempestad acompaada de un
Clguacel"l) y todos los fuegos del pueblo se ahogaron, menos el de la
abuela, a quien a la maana siguiente todo el mundo vino a pedir
brasas, particularmente la segunda mujer del padre criminal. Reco-
noce a su hijastro, tenido por muerto, y corre a avisar a su marido.
Como si nada pasara, ste toma su maraca ritual y acoge al hijo
con los cantos de saludar el retorno de los viajeros.
Sin embargo el hroe piensa en vengarse. Un da que se pasea
por el bosque con su hermanito, rompe una rama del rbol api,
ramificada como astas. Siguiendo las instrucciones de su hermano
mayor, el nio solicita al padre que ordene una caza colectiva, y
as se hace: transformado en mea, pequeo roedor, se fija, sin ser
visto, en el sitio en que el padre se ha puesto al acecho. El hroe
se arma entonces la frente con las falsas astas, se convierte en
ciervo y carga contra su padre con tal mpetu que lo ensarta. Sin
dejar de galopar se dirige a un lago, donde precipita a su vctima.
sta es devorada en el acto por los espritus buiogo que son peces
canbales. Del macabro festn no quedan en el fondo del agua ms
que huesos descarnados, y los pulmones flotando como plantas
acuticas cuyas hojas -dicen- parecen pulmones.
De vuelta al pueblo, el hroe se venga tambin de las esposas
de su padre- (una de las cuales es su propia madre) .
Este mito sirve de tema a un canto llamado xobogeu, perteneciente
al clan paiwo, que era el del hroe (Colb. 3, pp. 224-229; 343-347). Una
versin ms antigua termina como sigue. El hroe declar: "No quiero
ya vivir con los Orarimugu que me han maltratado, y para vengarme de
ellos y de mi padre les enviar el viento, el fro y la lluvia." Se llev
entonces a su abuela a un pas lejano y bello, y retorn a castigar a los
indios de la manera que haba anunciado (Colb. 2, p. 236).
b) RECITATIVO
1. Sabido es que el pueblo bororo consiste idealmente en ocho chozas
colectivas, cada una de las cuales cobija a varias familias, chozas dis--
puestas en crculo alrededor de una plaza cuyo centro ocupa la casa
de los hombres. Un dimetro este-oeste divide al pueblo en dos mitades.
Al norte los Cera, que comprenden (de este a oeste) las cuatro chozas
pertenecientes respectivamente a los clanes: badegeba cobugwu, "jefes
de arriba"; bokodori, "gran armadillo"; ki, "tapir"; badegeba cebegiwu,
"jefes de abajo". Al sur los 'Fugar comprenden (de oeste a este) las
cuatro chozas de los clanes: iwaguddu, "grolha azul" (un pjaro: Uroleuca
C1'istatella); arar, "oruga"; apibor, "palma acuri" (Attalea speciosa);
paiw o paiwo, "mono guarib" (A louatta sp.) . Se considera que el
eje este-oeste se prolonga por cada lado hasta los "pueblos de las almas"
sobre los que reinan, al oeste, el hroe cultural Bakororo cuyo emblema
es la trompeta travesera de madera (ika); al este, el hroe cultural Itu-
bor cuyo emblema es el resonador (panna) formado de calabazas vacia-
das y perforadas, pegadas punta contra punta con cera.
En todos los casos observados los clanes estaban en su mayora sub-
divididos en subclanes y linajes; otros haban desaparecido, y la disposi-
46 TEMA Y VARIACIONES CANTO BORORO 47
N
cin general era ms compleja. Para ilustrar la estructura social de los
Bororo se est obligado, pues, a elegir entre tres frmulas: sea, como he-
mos hecho aqu, un modelo terico y simplificado; sea el plano de tal o
cual pueblo particular, resultado de una evolucin histrica y demogr-
Fica de alcance puramente local (L.S. O); o preparar, como lo hace la
E. B. (vol. 1, pp. 434-444) sin declararlo expresamente, un modelo sin-
crtico que consolide en un esquema nico informaciones obtenidas de
varias fuentes indgenas. Para la traduccin de los nombres de los cla-
nes seguimos a la E. B. (ibid., p. 438). que precisa sentidos que fueron
inciertos durante largo tiempo.
UIl.DIlIlD
OE 5 T (
"'Jt R(_ U_IOIRMO DD ZU"IDOll I
eu
(-R(_ (t.\M"'lID DOSIITOIlU l'

C""'WI
tlP.t!4l.

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paiwe
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-, e E R A /
-. : ,/'

(asa de los hombre$ (Itubor)
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,/' I -,
1
1
1
(8u/wroro)
FIc. 8. Esquema terico del pueblo bororo (segn E. B. vol. 1, p. 486).
s
FrG. 2. Esquema terico del pueblo bororo (segn C. Albisetti).
Mitades y clanes son exgamos, matrilineales y matrilocales. O sea que
al casarse cada hombre franquea la lnea que separa las mitades, y adop-
ta como residencia la choza del clan de su mujer. Pero en la casa de los
hombres, donde las mujeres na pueden entrar, sigue ocupando su lugar
en el sector dedicado a su clan y a su mitad. En el pueblo de Kejara.
donde residimos en 1935, la casa de los hombres estaba orientada segn
el eje norte-sur (ver el plano en: L.S. O, p. 273; 3, p. 229). Sin explica-
cin ni comentario la E. B. iibd., pp. 436, 445) acepta esto, pese a que
entre 1919 y 1948, juntos o por separado, Colbacchini y Albisetti no ha-
yan cesado de afirmar que la casa de los hombres estaba orientada segn
el eje este-oeste. Se pierde uno en conjeturas acerca de esta media vuelta
tarda que confirma nuestras observaciones pero contradice todo lo que
los salesianos han escrito sobre el particular desde hace ms de cuarenta
aos. que admitir que durante todos esos aos slo se haban
fundado en la exclusiva observacin del pueblo de Rio Barreiro (fotogra-
fas de 1910 en: Colb. 2, pp. 7 Y 9), construido cerca de la misin a
instigacin de los frailes y que exhiba varias anomalas? (planta cua-
drada en vez de redonda, pues "los indios hallan poca diferencia entre
el crculo y el cuadrado" [sic]; casa de los hombres provista de cuatro en-
tradas correspondientes a los puntos cardinales y a las cuales iban a des-
embocar trece senderos). Aunque as fuera, testimonios ms recientes no
invalidan necesariamente observaciones antiguas. Leyendo la E. B. se
tiene a menudo la impresin de que los autores y sus predecesores se han
lanzado a perseguir una verdad nica y absoluta que entre los Bororo
48 TEMA Y VARIACIONES
CANTO BORORO
probablemente no ha existido jams. Respetuosos en el punto de los
testimonios de sus informadores, los salesianos acaso no lo hayan sido
tanto en lo tocante a sus divergencias. Cortsmente. pero con firmeza, se
invitaba entonces a los indgenas a formar un concilio y a ponerse de
acuerdo sobre lo que deba volverse la unicidad del dogma. As de Colb.
1 a CoIb. 2, de ah a 3} hasta llegar a la E. B. pasando por Albisetti (ver
bibliografa). se nota un doble proceso de enriquecimiento y de empo-
brecimiento: las informaciones y los detalles se acumulan hasta parar en
la suma prodigiosa que promete ser la Enciclopdia; pero al mismo tiem-
po los contornos se endurecen, desaparecen indicaciones o sugestiones ano
tiguas sin que en todos los casos sea posible saber si se trata de errores
justamente rectificados o de verdades abandonadas por la imposibilidad
de aceptar que la realidad bororo no fuese un solo bloque. No obstante
si, como los salesianos mismos han descubierto entre los cursos superiores
de los ros Itiquira y Correntes, 105 huesos de los muertos se han depo-
sitado en grutas en el flanco de las rocas en lugar de ser sumergidos con-
forme a la costumbre observada por doquier, y esto hasta una poca re-
lativamente reciente a juzgar por el estado de conservacin de los vesti-
gios recogidos (E. B., vol. 1, pp. 537-541), qu diversidad no habr que
prever en las costumbres al pasar a campos cuya importancia no era
ciertamente ms esencial que la prestada por los indgenas a sus ritos
funerarios? La E. B. expresa repetidamente la opinin de que los Bo-
roro son los descendientes de un pueblo venido de Bolivia, y as dotado
al partir de una civilizacin ms elevada que la actual, que inclua en
particular el uso de los metales preciosos. Sera vano creer que en el
curso de esta migracin los indgenas hubieran podido conservar todos
los rasgos de su organizacin antigua, y que sta no hubiera sufrido aqu
y all cambios mltiples y variados de acuerdo con los lugares, las dife-
rencias de hbitat (se dividen todava los Bororo en orientales y occi-
dentales, y entre los primeros hay los de la meseta arenosa y los de los
valles pantanosos); o bien, finalmente, bajo la influencia de las pobla-
ciones vecinas que participan por su parte de culturas muy diversas, sea
al este, al oeste, al norte o al sur.
2. Los clanes se distinguen por el rango que ocupan en la jerarqua
social, por emblemas, por privilegios e interdicciones relativos a la tc-
nica y al estilo de los objetos manufacturados. y finalmente por ceremo-
nias, cantos y nombres propios que son herencia de cada uno. A este
respecto los nombres de los protagonistas del mito de referencia propor-
cionan tiles indicaciones que recopilaremos de modo provisional en es-
pera del segundo volumen de la Enciclopdia Borro, del que ya se sabe
que tratar de los nombres propios.
El hroe se llama Geriguiguiatugo. Este nombre, mencionado por la
E. B. (vol. 1, p. 689), no figura en la lista de los nombres del clan
paiwo de Colb. 3 (glosario de nombres propios, pp. 441446). Se des-
compone en: atugo. "pintado", "decorado", adjetivo que designa el ja-
guar cuando es sustantivado; y: geriguigui, "tortuga terrestre" (djerighi-
ghe. "kgado", B. de Magalhes, p. 33; jerigigi, "nombre de una variedad
de cagado", E. B., vol. 1, p. 689) o "constelacin del Cuervo" (Colb. l ,
pp. 2, p. 220; 3, pp. 219, 420). Esta ltima acepcin, abandonada
por la E. B. (vol. 1, pp. 612-613) a favor de otra constelacin, ser larga-
mente discutida en este trabajo, ms adelante (cuarta parte, 11). El hroe
lleva tambin el nombre de Toribugo, sin duda de: tori, "piedra"; d.
Colb. 3, lxico (p. 446); tori bugu, masco y Iem., "como pedra". De la
E. B. (vol. 1, p. 981) se desprende que en lengua sagrada la tortuga jer-
gigi se llama tori tabowu, "aquella (cuyo caparazn es) como una pie-
dra", lo cual aproxima ambos nombres. La tortuga es uno de los ep-
nimos del clan paiwo (Colb. 3. p. 32), al que sabemos que el hroe
pertenece. En virtud de la regla matrilineal de filiacin. ste debe ser
tambin el clan de su madre, que se llama Korogo. Segn la E. B. (vol. 1,
p. 746), la palabra korog designa en efecto una tribu enemiga, vencida
y despus asimilada como un subcln paiwo.
Como la madre y el hijo son tugar, el padre pertenece a la otra mitad
puesto que las mitades son exgamas: por lo tanto es cera. Segn el
glosario de los nombres propios de Colb.3 (p. 441) su nombre, Bokwa-
dorireu. que a veces recibe la ortografa Bokuaddorireu (de: bokwaddo,
"rbol jatoba"?) pertenece al clan badegeba cebegiwu, "jefes de abajo",
que cae efectivamente en la mitad Cera.
La segunda mujer del padre se llama Karewar. El nombre es men-
cionado nada ms en la E. B. (vol. 1, p. 716) .
3a. El mito empieza evocando los ritos de iniciacin. tstos duraban un
ao cabal segn Colb. 3; varios meses de acuerdo con la E. B. (ibid., pp.
624-642), Y hasta que hubiese una muerte en el pueblo para que la fase
terminal de la iniciacin pudiera coincidir con los ritos fnebres. Pese
a esta contradiccin, que no es sin duda insuperable, las dos fuentes es-
tn de acuerdo sobre la dura existencia reservada a los novicios, durante
el trayecto de varios centenares de kilmetros (ttdezenas e dezenas
leguas", d., p. 641) que recorren conducidos por los viejos. Cuando
vuelven al fin, hirsutos y delgados, van completamente cubiertos de fo-
llaje, debajo del cual sus respectivas madres tienen que reconocerlos para
entonces lavarlos, depilarlos y peinarlos. Los novicios daban saltos ri-
tuales por encima de un fuego, y la ceremonia del retorno terminaba
con un bao general en el To (Colb. J.. pp. 239-240). Las madres aco-
gan a sus hijos "llorando amargamente y lanzando gritos y lamentacio-
nes como al morir un ser querido. Lloraban porque desde aquel mo-
mento el muchacho emancipado se desprenda de la sociedad de las
mujeres y entraba en la de los hombres. Desde aquel momento, adems,
el joven llevar hasta el fin de su vida el ba, estuche peniano ... " iloc.
ct., pp. 171-172; E. B., vol. 1, pp. 628, 642).
Jb. De este estuche peniano empieza por tratar el mito. Los indgenas
atribuyen su invencin al hroe Baitogogo, que no tardaremos en cono-
cer p. 54). Anteriormente "no se perforaban el labio inferior y no
llevaban el estuche; no conocan ninguno de los adornos que llevan hoy
en da, ni se pintaban con el uruc... " (loe. cit., p. 61) . La palabra ba
significara igualmente "huevo", "testculo" (B. de Magalhes. p. 19);
pero segn la E. B. (vol. 1, p. 189), se tratara de dos vocablos distintos.
50
TEMA Y VARIACIONES
CANTO BORORO 51
le. De acuerdo con las ms antiguas versiones del mito, "son las muje-
res las que el da anterior a la iniciacin van al bosque a arrancar las
palmas de babassu [Orbignia sp.] para el ha destinado al muchacho. Las
mujeres 10 fabrican, los hombres lo ponen en su sitio ... " (Calb. 3 p.
172). Esta leccin es vigorosamente desmentida por la E. B. (vol. 1,
p. 641). en la que se afirma que la recoleccin de las palmas es siempre
realizada por "los abuelos y los tos 0, ms exactamente, por los parientes
cercanos de la madre del novicio" (id.).
Este desacuerdo plantea un curioso problema. En efecto, el texto pri-
mitivo del mito y la traduccin italiana yuxtalineal excluyen la ambi-
gedad:
ha - gi maerege e maragoddu - re. Korogo
Il ba gli cntenati ess lavor4rono. Korogo (nombre de la madre)
gameddo aremme e - bol u - Hu _ re
ancbe donne calle essa ando.
La obra siguiente (en portugus) de los Padres salesianos, escrita en
colaboracin por Colbacchini "1 Albisetti (Colb. J), mantiene integramen-
te esta versin. Y sin embargo, si se refiere uno al texto bororo, repro.
ducido atta vez en la segunda parte, se advierte que el principio del mito
ha sido modificado:
Koddoro gire maregue e maragoddure. Korogue utture
Esteira elo antepassados eles trabalhavam. Korogue [oi
aremebo jameddo
mulheres com tambem.
(Colb. ;, p. 548)
Dicho de otra manera "1 sin que la versi6n libre portuguesa ni el COmen-
tario etnogrfico hayan cambiado, el texto bororo "1 su traduccin yuxta-
lineal no son "la los mismos: la expedicin al bosque sigue siendo Ieme-
nina pero en lugar de tener por objeto la colecta de las palmas destina-
das a los estuches penianos, no se trata ms que de una recoleccin de
paja para hacer esteras, "esteiras". Nos hallamos entonces en presencia
de otra versin del mito, obtenida posteriormente de un informador di-
ferente? De ninguna manera: salvo por 10 que toca a la notacin las dos
versiones -las de 1925"1 la de 1942- son idnticas. Mejor an: parciales
1 "sou. a cercare togUe di palma per costruire i bd'" ["Se sobrentiende: a
buscar hojas de palma para hacer los ba"] (Colb. 2. p. [92J y n. 4). Ms ade-
lante el autor comenta: "Per tare questi bd in ocassione d'un'ini:t.iazione, le
donne vanno alla foresta a cercare foglie della palma uaguasm, come appar6
anche della leggenda di Geriggiatugo" ["Para hacer estos ba en la ocasin
de una iniciacin, las mujeres van al bosque a buscar hojas de la palma
uaguas, COmo resulta tambin de la leyenda de Gerigigiatugo"] (loe. cit., pp-
{'O']",08]).
Palabra por palabra: El ba los antepasados ellos elaboraron. Korogo tom-
bin mujeres con las ella fue. [T.]
Palabra por palabra: Estera ella antepasados ellos trabajaban. Korogue
fue mujeres con tambin. [T.]
las dos, se interrumpen exactamente en el mismo punto. As que la mo-
dificacin del texto de 1942 no puede provenir, pues. ms que de un
escriba indgena (los salesianos fueron sucesivamente asistidos por dos o
tres informadores que saban escribir). Al retranscribir un mito habra
notado que un detalle no estaba de acuerdo con los usos observados por
l mismo o que le hubieran contado. "1 se habra encargado de corregir el
texto para armonizarlo con lo que considerase la realidad etnogrfica.
Esta iniciativa. que pas inadvertida en 1942, ha debido de ser notada
ms tarde; de ah el cambio de opinin de la E. B., que refuerza la n-
terpretaci6n que propusimos antes. a propsito de otra del mismo g-
nero. De esta maneta es posible prever desde ahora que el texto y
el comentario de nuestro mito de referencia, tales como aparecern en el
segundo volumen de la Endclopdia Bor6ro, eliminarn definitivamente
toda referencia a cualquier participacin de las mujeres en la confeccin
de los estuches penlanos.
Estas libertades tomadas con un texto mtico son desagradables. Como
hemos demostrado en otro sitio 6), un mito puede perfectamente
contradecir la realidad etnogrfica a la que pretende referirse, "1 no obs-
tante tal deformacin forma parte de su estructura. O bien, si no, el
mito preserva el recuerdo de costumbres desaparecidas, o acaso en
en otro punto del territorio tribal. En el caso que nos ocupa, la
primitiva mereda atencin tanto mayor cuanto que los nuevos materia-
les y las nuevas interpretaciones que hallamos en la E. B. refuerzan el
vinculo, real o simb6licamente atestiguado por el mito, entre la imposi-
cin del estuche peniano "1 la reglamentacin de las relaciones entre los
sexos, caracterstica de la sociedad bororo. Slo despus de la imposicin
del ba tiene el joven derecho a casarse (p. 628). El "padrino" encargado
de fabricar el estuche y de ponerlo en su sitio no debe s610 pertenecer
a la mitad opuesta a la del novicio: "se toman tambin siempre en con-
sideracin los subclanes en que el joven podr elegir esposa; de ellos
deber asimismo provenir el padrino" (p. 689). En efecto, entre los
Bororo la exogamia de las mitades se complica con reglas preferenciales
de alianza entre los subcIanes "1 los linajes (p. 450). Al final de la cere-
monia "el novicio ofrece a su padrino alimentos, observando el mismo
protocolo que una esposa con su marido" (p. 629).
Este ltimo punto tiene capital importancia porque Colb. 2 postulaba
una relacin inversa entre novicio "1 padrino. Comentando un relato
en lengua bororo de los ritos de iniciaci6n:
emma - re - u ak' oredduge - re - u
esso proprio (eeca qui) la tua moglie cosn
el autor conclua que "en la mente de los indios pareca que el jorubba-
dare (padrino) representaba la futura esposa" (p. [105] Yn. 4). Colb.;
(p. 172) mantiene la misma interpretacin.
Fundndose en una nueva descripcin escrita por un informador "Ie-
trado" la E. B. afirma que se trata de un sentido equivocado y que el
Palabra por palabra: Este mismo (he aqtd) tu mujer ste. [T.]
simbolismo sexual del ha es ms complejo. Segn el nuevo texto, los abue-
los y hermanos mayores del novicio empiezan por procurarse un capullo
(o un retoo, en portugus "brto" de la palmera babassu y lo prescn-
al que han elegido para que haga el papel de padrino di.
cindole: este (capullo), en verdad, ser tu esposa". Ayudado por sus
he:manos mayores y menores (los futuros "cuados" del novicio) el pa-
drmo se apresura entonces a transformar las hojuelas en estuches pena-
nos que durante toda la noche el novicio llevar alrededor de la cabeza.
a manera de corona. Cuando llega la maana se conduce al
padnno ante el novicio as tocado y se repite la mencionada frmula.
Despus esto se un estuche que el novicio empieza por tener
con los dientes: debe rmrar- al aire cuando se le pone en su sitio de modo
que nada. vea de la operacin que se realiza en dos tiempos: provisorfa-
mente prrmero, y luego definitivamente.
La tesis segn la cual "el brote de babassu y el estuche peniano ... re-
presentan el sexo femenino, puesto que se llaman esposas del padrino"
(E. B., vol. 1, p. 640), de llegar a confirmarse, renovara las ideas ter-
cas acerca del .simbo.lismo del estuche penanc en Amrica del Sur y en
otras partes. Sin arnesgarnos por ese camino, nos limitaremos a subrayar
una d.e sus implicaciones; el ritual identificara el estuche peniano y la
de que hecho no con el sexo femenino en general sino con las
mujeres de la mitad, y hasta del clan y el subcln, del novicio, con las que
el subcln del padrino se ala de manera preferente: aquellas, pues,
que podran ser las "esposas" del padrino, y que son tambin las mismas
a las la versin controvertida del mito asigna un papel activo en la
recoleccin de las palmas, sugiriendo as la misma identificacin por un
medio figurado.
En el actual de los .conocimientos no puede sin embargo tener.
se por definitivamente averiguada la interpretacin de la E. B. La
ri.tual: emmareu ak-oreduge, "ste ser tu mujer", da por en ten-
el sujete acerca de cuya identidad revolotea cierto equvoco. Colbac-
chini haba empezado por creer que se trataba del padrino, en un dis-
al novicio. Pero aunque -segn parece- haya que inver-
nr el rgimen, podria tratarse lo mismo del novicio que del capullo o el
estuche, y la observacin ya citada de la p. 629 favorecera la primera
solucin.
En cualquier caso la respuesta dada a este problema no es esencial
para nuestra demostracin, que exige solamente que la expedicin al
bosque, con la que se abre el relato, tenga un carcter especficamente
femenino. Ahora bien, tal ocurre tanto en la versin modificada como
en la primitiva, puesto que tanto una como la otra afirman que la ma-
dre del hroe haba ido al bosque "con las otras mujeres". La recolec-
cin de paja destinada a la confeccin de las esteras, trada a cuento por
la versin modificada, confirmara, llegado el caso, este carcter Inva-
ri.ante, puesto. <.lue los Boro!o la cestera era una ocupacin feme-
mna, en oposicin al tejido, trabajo masculino (Colb. I, pp. 31-32) .
f Los Bororo gustan de capturar los jvenes guacamayos, que despus
alimentan en el pueblo para desplumarlos peridicamente. Las paredes
rocosas donde anidan los pjaros se alzan a 200 o 300 metros por encima
de las tierras bajas pantanosas. Forman el reborde meridional y occidcn-
tal de la meseta central que va descendiendo progresivamente hacia el
norte hasta la cuenca amaznica.
5. Los guacamayos ocupan un gran lugar en el pensamiento indgena
por dos conceptos. Sus plumas, atesoradas con las de otros pjaros (tu-
cn, garza, guila arpa, etc.) en estuches de madera, sirven para hacer
diademas, coronas, y para adornar los arcos y otros objetos. Por otra
parte los Bororo creen en un ciclo complicado de transmigraciones de
las almas; opinan que stas durante un tiempo encarnan en los guaca-
mayos.
6. Que las sospechas del padre se despierten a la mera vista de las plu-
mas que han quedado, despus de la violacin, atrapadas en la faja de
su mujer, es cosa que se explica en vista del contraste que existe entre
los Bororo entre los atuendos masculino y femenino. Los hombres van
desnudos, aparte del estuche penlano, pero les gusta llevar en la vida
ordinaria (yen ocasin de las fiestas siempre) ricos atuendos de piel, de
plumas multicolores o de corteza pintada con motivos variados. A este
atuendo se opone el de las mujeres, vestidas con un tapa-sexo de corteza
blanca (negro cuando estn indispuestas, B. de Magalhes, pp. 29, 30;
E. B., vol. 1, p. 89) Y un alto cinturn -casi un cors- tambin de coro
teza, pero oscura. Los adornos femeninos consisten sobre todo en bando-
leras de algodn teidas con el rojo, pronto apagado, del uruc (Bixa
orellana) , y en veneras y collares de colmillos de jaguar o de dientes de
mono, que slo se llevan los das de fiesta. Su blancura cremosa realza
entonces discretamente la gama ocre, roja sombra y parda del vestido
femenino, cuya sobriedad casi austera se opone de manera llamativa a
la resplandeciente policroma de los adornos masculinos.
7a. En el mito de referencia figuran varias especies animales: pjaro
mosca, paloma, saltamontes, lagarto, buitre de la carroa, crvido. vol-
veremos posteriormente a este asunto. El mea, "cotfa" (Colb. 3, p. 430),
Dasyprocta aguti, es un roedor mencionado entre los epnimos del clan
paiwo (loe. ct., p. B2).
7b. Las informaciones actualmente disponibles no permiten identificar
con precisin el pogodri (bobotr, Colb. 2, p. IB5), "especie de patata"
con la que el hroe se fabrica un trasero de repuesto. Segn la E. B.
(vol. 1, p. 882). sena una variedad de tubrculo comestible parecido al
cara y cuyas hojas se fuman a modo de tabaco: es una dioscrea del
bosque, se precisa en la p. 787. Volveremos al asunto en un volumen
futuro donde se discutir el motivo qlle los mitgrafos estadounidenses
designan mediante la expresin "anus stopper". Su difusin es, en efec-
to, muy vasta en el Nuevo Mundo, puesto que se encuentra en Amrica
del Norte desde Nuevo Mxico hasta Canad, y con una frecuencia par-
ticular en la mitologa de las tribus de los estados de Oregon y de Wash-
ington (Caos, Kalapuya, Kathlamet, etc.) ,
7c. Reina la misma incertidumbre acerca del rbol con el que el hroe
hace las falsas astas, y que en bororo se llama api. El glosario de Colb. 3"
(p. 410) trae: app'I, "sucupro", sentido confirmado por la E. B. (vol. 1,
S2
TEMA Y VARIACIONES
CANTO BORORO 53
54
TEMA Y VARIACIONES
CANTO BORORO ss
p. 77) : app, "sucupira" (Ormosia sp.) pero vase tambin p. 862: paro I,
"sucupira" (una leguminosa). De hecho este trmino de origen tup co-
rresponde a varias especies, en partjcular Bowdichia vrglioides, cuya
dureza y estructura ramosa corresponderan bastante bien con el empleo
descrito en el mito, y tambin Pterodon pubescens (Hoehne, p. 284).
7d. En compensacin, nadie duda acerca de los espritus canbales buio-
gu, plural de buiogo: "pranha" (Serrasalmus gen., E. B., vol. l, p. 520) ,
que infestan los ros y lagos del Brasil central y meridional y cuya vora-
cidad es justamente clebre.
8: El canto mencionado al final del mito ha sido publicado por Alb-
setn (pp. 16-18) en la lengua llamada "arcaica" y por ello intraducible
hasta para los salesianos. El texto parece evocar una batalla entre blan-
cos e. indi?s; muerte del urub de cabeza roja por su hermano menor,
el pjaro (un oriol); la del desanidador de pjaros al
flanco del. acantI.lado; su transformacin en crvido para matar a su pa-
dre; y la inmersin de ste en las aguas del lago "como si hubiese sido
una garza".
e) PRIMERA VARIACIN
El motivo inicial del mito de referencia consiste en un incesto con la
madre es culpable el hroe. Sin embargo tal "culpabilidad"
sob;re todo en el alma del padre, que desea la muerte de
su hIJOy se ingenia para provocarla. Pero el mito mismo no se pronuncia
que el hroe solicita y obtiene la ayuda de su abuela, gracias a
quien pasar las pruebas. A fin de cuentas slo el padre hace el papel
de culpable: culpable de haber querido vengarse. y es l el que ser
muerto.
Este curioso desprendimiento hacia el incesto aparece en Otros mitos.
Como ste, que tambin castiga al marido ofendido:
M2 Bororo: origen del agua, de los atuendos y de los ritos
funerarios
, En los lej.anos tiemp?s en que los dos jefes del pueblo pcrtene-
a la Tugare (y no, como hoy, a la mitad Cera) y pro-
ventan respectivamente del. clan el primero y del clan api-
b?r e.l hubo un Jefe principal llamado Birimoddo, "bo-
n!ta piel (Cruz 1; Colb. 1, p. 29), Y apodado Baitogogo. (El sen.
tido de esta palabra se discutir ms ade.lante.)
Un que la de Baitogogo -e-perteneciente, ella, al clan
bokodor la mitad Cera- parta al bosque a buscar frutos sil.
su hijo quiso acompaarla, y como ella se negara, la
SIgUI a escondidas.
As asisti a la violacin de su madre por un indio del clan ki
miembro de la misma mitad que ella (y por lo tanto su "hermano':
la terminologa por el hila, Baitogogo
empieza por vengarse de su rival hirindolo a flechazos sucesiva-
mente en el hombro. en le brazo, en la cadera, en la nalga, en la
pierna. en la cara, y rematndolo por fin con una herida mortal
en el flanco; despus de lo cual, por la noche, estrangula a su mu-
jer con una cuerda de arco.. Auxiliado por cuatro armadillos de
especies diferentes: bokodori (gran armadillo, Priodontes gigan.
teus), gerego (Utatu liso", E. B., vol. p 687, "tatu-bola", Dasypus
tricinctus, B. de MagaIhes, p. 33), enokuri ("tatu-bola do campo",
E. B.. vol. I, p. 566), okwaru (variedad de "tatu-peba", d., p. 840).
abre una fosa precisamente debajo del lecho de su mujer y entierra
el cadver, cuidando bien de rellenar el agujero y eehar encima una
estera para que nadie descubra la fechora.
Sin embargo el nio busca a su madre. Esculido y lloroso se
extena siguiendo las falsas pistas por las que lo extrava el asesino.
Finalmente, un da que Baitogogo est tomando el aire en com-
paa de su segunda mujer, el nio se convierte en pjaro para
buscar mejor a su madre, no sin soltar su excremento sobre el
hombro de Baitogogo. La deyeccin germina y produce un gran
rbol (jatoba, Hymenea courbaril) .
Incomodado y humillado por semejante carga el hroe abandona
el pueblo y lleva una vida errante en la maleza. Pero cada vez
que se para a descansar provoca la aparicin de los lagos y ros,
pues en aquella poca el agua no exista an sobre la tierra. Cada
vez que brota el agua, el rbol disminuye, y acaba por desaparecer.
Con todo, Barogogo, seducido por el verde paisaje que ha crea-
do, decide no retornar al pueblo, cuya jefatura deja a su padre.
El segundo jefe que mandaba en su ausencia hace lo mismo y as la
doble jefatura pas a la mitad Cera. Convertidos en los hroes culo
turales Bakororo e Itubor (ver antes, p. 45), los antiguos jefes
no volvern a visitar a sus conciudadanos ms que para regalar.
les atuendos, 'adornos e instrumentos que en su exilio voluntario
inventan y se dedican a Fabricar.v
Cuando reaparecen por vez primera en el pueblo esplndidamen-
te ataviados, sus padres, convertidos en sus sucesores, empiezan por
asustarse, pero luego los acogen con cantos rituales. Akario BOKO-
dcri, padre de Akaruio Borogo, el compaero de Baltogogo. exige
que los hroes (que aqu no parecen ser dos sino constituir una
cohorte) le den todos sus adornos. El mito concluye con un episo-
dio a primera vista enigmtico: "No mat a los que traan mucho,
pero mat a los que habian trado poco" (Colb. J, pp. 201-206).
d) INTERLUDIO DE LO DISCRETO
Nos detendremos un momento en este episodio. que no interesa inmedia-
tamente a nuestra demostracin pero qt:e es til elucidar para subrayar
la posicin central que ocupan estos dos mitos en la filosofa bororo, y
as justificar nuestra eleccin.
2 Con una perspectiva histrica es interesante cotejar este mito con el epi-
sodio del mito apapocuva en que los hermanos Fa, con el tapa-sexo y rica-
mente vestidos. vienen a distribuir a los hombres los atuendos y los adornos
(Nim. r, pp. 37-38).
TEMA Y VARIACIONES
CANTO BORORO 57
Tanto en el mito de referencia como en el que acabamos de resumir,
el hroe pertenece a la mitad Tugar. Ahora bien, ambos mitos son
presentados por Colbacchini como relatos etiolgicos: el primero explica
origen del viento y de la lluvia" (loc. cit., p. 221). el segundo "el
orIgen del agua y de los adornos" (d., p. 201). Estas dos funciones co-
rresponden' bien al papel atribuido a los hroes de la mitad Tugar es
decir a ]05 "fuertes" (?). Creadores o demiurgos, casi siempre son res-
de existencia de las cosas: ros, lagos, lluvia, viento, peces,
vegetacin, objetos manufacturados ... Sacerdotes ms que brujos, los
hroes cera (palabra que a veces se interpreta con el sentido de "los d.
hiles" a) intervienen ms tarde, como organizadores y gestores de una
creacin de la cual los Tugar fueron los autores: destruyen los mons-
truos. reparten a los animales sus alimentos especficos, ordenan el pue-
blo y la sociedad.
Desde este punto de vista hay ya, por lo tanto, un paralelismo entre
los dos mitos. Ceda uno saca a escena un hroe rugar, que crea sea un
agua de proveniencia celeste despus de haberse dirigido hacia arriba
(trepando por un bejuco colgante), sea un agua de origen terrestre luego
de ser rechazado hacia abajo (abrumado por el crecimiento de un rbol
cuyt? peso soporta). Por otra parte, el agua celeste es malfica por
vemr de la tempestad badogebagu (que los Bororo distinguen de las
suaves lluvias bienhechoras butaudogu, d. Colb. 3, pp. 229-230; volvere-
mos sobre esta oposicin que ya no aparece en la E. B.; ver ms adelante,
p. 212) que el agua terrestre es benfica; contraste que hay
que compagmar con las circunstancias simtricas e inversas de sus crea-
ciones respectivas: el primer hroe es separado involuntariamente de su
pueblo por la mala voluntad de su padre; el segundo tambin se separa
de su pueblo pero voluntariamente, y animado de un sentimiento ben-
volo hacia su padre, al cual trasmite sus funciones.e
Luego de estas indicaciones preliminares, volvamos al episodio de la
matanza con cuya culpa carga un tal Akaria Bokodori. Volvemos a encon-
trar este personaje con un papel anlogo y bajo el nombre -distinto
solamente por la transcripcin, pero incertidumbres as san frecuentes
Los sentidos de "fuerte" y "dbil" han sido recogidos independientemente
por Colbacchini y nosotros mismos. sobre el terreno. No obstante, un Infor-
mador de Colbacchini los pone en tela de juicio (Colb. J, p. 30), Y la E. B.
(vol. 1, p. 444) los rechaza en absoluto. Lo cual no mitiga la perplejidad
ante una frmula que figura en la versin ms antigua del mito de los ge.
melas (M.f,6): "si matis al guila canbal -dice el jaguar a los hroes-e-
sers fuertes y poderosos y mandaris "4 muitos tugaregedos (servas)" (Colb.
I, p. 118); o segn otra versin: "un gran pueblo se os someter" (Cclb. J,
p. (94).
" Siguiendo a Colbacchini habr quien vea aqu un misterio doble, puesto
que de hecho la jefatura se trasmite de una generacin a la siguiente y de
Uo materno sobrino. Pero por este ejemplo se columbra ya que un mito
no extrae su sentido de institudones contemporneas o arcaicas, de las que
sera un reflejo. sino de la posicin que ocupa en relacin con otros mitos
en el seno de un grupo de transformaciones.
en nuestra fuente- de Acaruio Bokodori, miembro asimismo del clan de
los "jefes de arriba" (d. Colb. 3, glosario de nombres propios, p. 442:
Akkaruio bokkodori [sic), masco y fem., "clebre por su atuendo [de uas]
de gran armadillo"). Aqu est el mito:
Ms. Bororo: despus del diluvio.
Despus de un diluvio la tierra volvi a poblarse; pero anterior-
mente los hombres se multiplicaban en forma tal que Meri, el Sol,
sinti miedo y pens cmo podra reducir su nmero.
Orden, pues, a toda la poblacin de un pueblo que
un gran ro por una pasarela hecha con un tronco habla eleg-
do por ser muy frgil. Y efectivamente, se rompi bajo la carga,.y
todos perecieron con excepcin de un hombre Akaruic
Bokodori, que se haba quedado atrs por tener las pIernas contra-
hechas.
A los que fueron arrastrados por los torbellinos se les hicieron
los cabellos ondulados o ensortijados; los que se ahogaron en agua
tranquila tuvieron cabellos finos y lisos. Esto se apreci luego que
Akaruio Bokodori los hubo resucitado a todos con sus encanta-
mientos acompaados por un tambor: primero hizo retornar a los
Buremoddodogu, luego a los Rarudogu, los Bitodudogu, los Puga.
gueguegu, los Rokuddudogu, los Codogu, y por fin a los Boiugu,
sus preferidos. Pero de todos stos, conforme iban llegando, slo
acoga a aquellos cuyos presentes le eran gratos. A todos los dems
los mat a flechazos, lo cual le vali el sobrenombre de Mamuiaugue-
xeba, "matador", o el de Evidoxeba, "causa-la-muerte" (Colb. 3
pp. Y 241-242).
El mismo personaje figura en otro mito: matador tambin de sus com-
paferos, pero esta vez para castigarlos por no testimoniarle las conside-:a.
ciones debidas a un jefe y por reir entre ellos (Colb. 3 p. . Desgracia-
damente este relato es demasiado fragmentario para poder utilizarlo.
O sea que conocemos por lo menos dos mitos en que; un hroe de la
mitad Cera, parejamente nombrado, diezma un pueblo de '10s que vuelo
ven". portadores de regalos. por encontrar demasiado mezquinos.o
En un caso la naturaleza de los regalos no es precisada: en el otro sabemos
que se trata de los atuendos y los adornos rituales, repartidos desigual-
mente segn los clanes pero de los cuales cada clan -ya sea desde este
punto de vista proclamado "rico" o "pobre"- tiene la propiedad exclu-
Doble sentido intraducible de la palabra francesa revenant, que significa
aimultneamente "el que vuelve" y "aparecido" -el que vuelve del ms
all. [T.] .
ti Se cuenta, dice la E. B. (vol. 1, pp. 58-59), que todo Bororo desconocido
que llegase a un pueblo era examin.ado de la cabeza a. los I?ies para ver. si
llevaba algn objeto que ofreciese inters. En caso afirmativo era acogido
con gusto; de lo contrario lo mataban. As la pequea maraca (que sale a
relucir en MI) se habra obtenido, por vez primera. de una india que haba em-
pezado por ser objeto de manifestaciones hostiles.
58 TEMA Y VARiACIONES
CANTO BORORO
59
siva. Atuendos y adornos sirven as para introducir distinciones diferen-
ciales en el seno de la sociedad.
Pero consideremos ms atentamente M, que, poco explcito en lo que
toca a los regajos, se manifiesta en cambio muy preciso acerca de otros
dos puntos. Ante todo, este mito pretende explicar distinciones diferencia-
les en la apariencia fsica (en vez de en la apariencia social): es el epi-
sodio de los cabellos. A rengln seguido y por una enumeracin que
resulta bastante enigmtica en el estado actual de nuestros conocmcn-
tos, pero en que la desinencia J-guJ seala formas en plural,e el mito
evoca grupos humanos distintos y separados, verosmilmente poblaciones
o tribus: grupos dotados de un valor diferencial, no ya ms ac de la
sociedad (como las diferencias fsicas) sino mas all. O sea. en el primer
caso, diferencias entre los individuos en el seno del grupo, y en el segundo
diferencias entre los grupos. En relacin con este doble aspecto de Ma,
M2 se sita en un nivel intermedio: el de las diferencias sociales entre
subgrupos en el seno del grupo.
Parece. pues, que los dos mitos. tomados juntos, se refieren a tres domi-
nios, cada uno por su cuenta originariamente continuo, pero en los cuales
es indispensable introducir la discontinuidad para poder conceptualizar-
los. En cada caso se obtiene esta discontinuidad por eliminacin radical
de ciertas porciones del continuo. ste queda empobrecido y as elemen-
tos menos numerosos logran explayarse en el mismo espacio, en tanto que
la distancia que los separa es suficiente de ah en adelante para que no se
traslapen ni se confundan entre ellos.
Hada falta que los hombres se hiciesen menos numerosos para que los
tipos fsicos ms vecinos fuesen claramente discernibles. Pues si se admi-
tiera la existencia de clanes o poblaciones portadores de regalos nsgniji-
cantes -es decir, cuya originalidad distintiva fuera tan mnima como se
antoje imaginar-, se correra el riesgo de que entre dos clanes o dos pcbla-
ciones dadas se intercalase una cantidad ilimitada de otros clanes u otros
pueblos, cada uno de los cuales difiriera tan poco de sus vecinos inmedia-
tos que todos acabaran por confundirse. Ahora bien, en cualquier dominio
que se aborde. slo a partir de la cantidad discreta puede construirse un
sistema de significaciones.
Limitada a los Borora nada ms, la interpretacin precedente es frgil.
Adquiere ms fuerza, sin embargo, cuando se la confronta con la inter-
pretacin anloga que hemos propuesto de los mitos provenientes de otras
poblaciones pero cuya estructura formal se parece a la que acaba de ser
bosquejada. Para que los cinco grandes clanes de los que los Ojibwa creen
nacida su sociedad pudieran constituirse. fue preciso que seis personajes
sobrenaturales se redujeran a cinco y que uno fuese expulsado. Las cuatro
plantas "tctmicas" de Tikopia son las nicas que los antepasados con-
,6 Comparar con las formas prximas o idnticas: ragudu-dog, rarai-dog,
nombres de tribus legendarias (Colb. I, p. 5); buremoddu-dog, "gente de los
bellos pies" (sobrenombre del dan ki); raru-dog, "nombre que los Bororo se
dan a s mismos en varias leyendas"; codag, "hormigas del gnero Eciton";
bowug, "los ltimos llegados" (E. B. vol. J, pp. 529, 895, 544, 504).
siguieron conservar cuando un dios extranjero .rob la comida que las
divinidades locales haban preparado para festejarlo (L.-S. 8, pp. 27-29
red. espaola, pp. 34-37]; 3637 [43-45]; 9, p. 302 red. p. 331]).
En todos estos casos, por consiguiente, un sistema de
una destruccin de elementos, o de su sustraccin a un conjunto pnmltlvo.
y tambin en todos estos casos el autor de este empobrecimiento es l
mismo un personaje disminuido: los seis dioses ojibwa son volun-
tarios que destierran a su compaero culpable de. haberse qm.tado la
venda. T'ikarau, el dios ladrn de Tikopia, finge cOjear para mejor apo-
derarse del festn. Akaruio Bokodori tambin cojea. Ciegos o rencos,
tuertos o mancos son figuras mitolgicas frecuentes en todo el mundo, y
que nos desconciertan porque su estado se nos antoja una carencia. Pero
igual que un sistema vuelto discreto por de elementos se h.ace
lgicamente ms rico. pese a ser numricamente ms pobre= IDI.toS
confieren a menudo a los mutilados y a los enfermos una
positiva: encarnan modos de la mediacin. Imaginamos la y
la enfermedad como privaciones de ser, y por como un m.al. Per,o SI la
muerte es tan real como la vida y si por consiguiente no existe mas que
el ser, todas las condiciones. aun patolgicas. son positivas a su
El "menos-ser" tiene el derecho de ocupar un lugar cabal en el Sistema
puesto que es la nica forma concebible del trnsito entre dos estados
"plenos". .'
Al mismo tiempo es claro que los mitos que hemos ofrecen
sendas soluciones originales para resolver el problema del transito la
cantidad continua a la cantidad discreta. Parece que para el pensamiento
ojibwa basta con quitarle una unidad a la prin:era para obtener la. se-
gunda. La una tiene rango G. la otra rango 5. Un de un quinto
en la distancia entre un par de elementos permIte instalar stos la
discontinuidad. La solucin de Tlkopia es ms onerosa: en el ongen
el nmero de los alimentos era indeterminado. y ha' tenido que saltarse
de esta indeterminacin (o sea de una cifra elevada y aun tericamente
ilimitada. puesto que los alimentos primitivos no son a 4
para garantizar el carcter discreto del sistema. Se preSiente la razn
de esta diferencia: los clanes de Tikopia son efectivamente cuatro Y el
mito debe franquear, aunque a gran precio. el foso que separa lo imagina-
rio de lo vivido. La tarea de los Ojibwa es menos difcil. as que pueden
pagarla lo ms barato. con slo disminuir en una unidad cuenta. Pues
los cinco clanes primitivos no son ms reales que los seis seres sobre-
naturales que los fundaron. puesto qu: la sociedad oj.ibwa com-
pona de varias decenas de clanes ligados a los grandes clanes
del mito a travs de una filiacin puramente terica. En un caso, J?Of
consiguiente, se pasa del mito a la realidad; en el no se sale del rmto.
Los Tikopia y los Ojibwa pueden evaluar de distinta manera el costo
del trnsito de lo continuo a lo discontinuo: no por eso ambos rdenes
son menos homogneos formalmente. En los dos casos constan de canti-
dades semejantes e iguales entre ellas. Slo que tal,e5 cantidades son o
menos numerosas -c-apcnas ms en un caso que en el otro entre los Ojibwa
(all 110 difieren ms que en una unidad); considerablemente ms en un
60
TEMA Y VARIACIONES
CANTO BORORO 61
caso que en el otro en T'ikcpia, donde de un nmero n indeterminado
pero elevado hay que caer en seguida a 4.
La solucin borora es original en relacin con las precedentes. Concibe
el continuo a maDera de una suma de cantidades, muy numerosas por
una parte, desiguales todas por otra. escalonadas de las menores a las ms
grandes. Y sobre todo, en vez de que lo discontinuo resulte de la sustrac-
cin de una cualquiera de las cantidades sumadas (solucin cjibwaj , o
de la sustraccin de un nmero considerable de cantidades sumadas, si
bien cualesquiera y equivalentes (solucin tikopiaj , los Bororo imponen
la operacin, de manera electiva, a las magnitudes menores. A fin de
cuentas el discontinuo bororo consiste, pues, en cantidades desiguales
entre ellas pero escogidas entre las ms grandes, separadas por intervalos
ganados al continuo primitivo y correspondientes al espacio anteriormente
ocupado por las cantidades ms pequeas (Fig. 4).
entre los cuatro clanes, as como entre sus linajes. Si nuestro anlisis fuera
exacto debera comprobarse, sin embargo. que estas diferencias sociales
carecieran en estos dos pueblos del carcter apreciado entre los Bororo,
que fueran ms ideolgicas y menos reales, es decir. que no se tradujesen
-al revs que entre los Bororo- en un derecho desigual a la apropiacin
de las riquezas. En el caso de los Ojibwa la insuficiencia de la documen-
tacin impide responder. En Tikopia la hiptesis se vuelve plausible
gracias a la observacin de Firth (p. 358) de que la jerarqua social no
refleja la distribucin de los bienes. Sin llevar ms lejos las hiptesis, nos
propusimos en la digresin precedente poner de manifiesto .Ia posicin
central de nuestros mitos, y su adhesin a los contornos esenciales de la
organizacin social y poltica.e
e) CONTINUACIN DE LA PRIl\IERA VARIACIN
FIG. 4. Tres ejemplos de trnsito mtico de la cantidad continua a la can-
dad discreta.
En el mito de Baitogogo (M,) y tambin en el de referencia (MI) el
incestuoso aparece menos culpable que el esposo agraviado que intenta
vengarse. En ambos casos, efectivamente. es la venganza y no el incesto
la que atrae la sancin sobrenatural.
Ahora bien, el mito que hemos trado en segundo lugar no solamente
confirma esta actitud hacia el incesto sino que nos pone en el camino
de una interpretacin. El hroe se llama Baitogogo, sobrenombre cuyo
sentido es "el confinado" (Colb. 3, p. 29) . Eludiremos el paralelismo que
se impone con un sobrenombre sinnimo que se encuentra en la otra
punta del continente. en los mitos de los Klamath y los Modoc. El pro-
blema se volver a considerar en otra ocasin y entonces se establecer
que ambas manifestaciones merecen el mismo tipo de interpretacin.
Tampoco postularemos que detrs de este sobrenombre haya cualquier
cosa ms de lo que se desprende del mero contexto sintagmtico. Es po-
sible y hasta verosmil que el trmino remita a un conjunto paradigmtico
en el que los Bororo haran juego con los Karaj, acaso menos franca-
mente matrilineales. Entre estos ltimos. Lipkind (2, p. 186) Y Dietschy
(pp. 170-174) han sealado una institucin antigua: la de la hija enclaus-
trada o confinada, noble heredera sometida a diversas prohibiciones. Por
oscuras que sean las indicaciones recogidas, recuerdan a su vez la institucin
iroquesa de los "nios guardados en plumn". Pero el mtodo que segui-
mos excluye por el momento la atribucin de significados absolutos a las
funciones mticas, significados que en esta etapa habra que buscar fuera
del mito. Semejante procedimiento -cdemasiado frecuente en mitograffa-,
conduce casi inevitablemente al junguismo. Para nosotros no es cosa de
hallar primero, y en un plano que trascienda el del mito, el significado
del nombre de Baitogogo, ni de descubrir las instituciones extrnsecas
8 Cmo se ver ms lejos, los mitos del Chaco y g correspondientes (M
29
_
32
,
M ) tienen por objeto explicar una discontinuidad a la vez social y natural:
13!l f '6 f
la de las mujeres, divididas en bonitas "y eas: o. por extenst n meton truca,
de las chozas familiares.
1 45678
>__---1 l---J ~ I_"""" 1-._' 1---1 '---4 _
CONJUNTO DERIVADO
& 7 l'l ~ _ ..
,
I a
OJIBWA ~ ~ ~ __.__<
CONJUNTO PRIMITiVO
TIKOPIA
Pues bien, este modelo lgico conviene admirablemente a la sociedad
bororo 7 tal como ha podido observrsela empricamente: en ella efectiva-
mente los clanes son ricos o pobres, y cada uno vela celosamente sobre
privilegios ms o menos numerosos pero que se traducen. para los mejor
provistos, en el disfrute ostentoso de los bienes de este mundo: vestidos,
atuendos, adornos. joyas. El mito no slo explica estas separaciones diferen-
ciales; consuela e intimida a la vez a los humildes. Los consuela, ya que
estos nuevos pobres no lo fueron siempre; como sobrevivientes de una
matanza en que perecieron otros ms pobres que ellos adquieren al fin
y al cabo rango entre los elegidos. Pero tambin los intimida proclamando
que la miseria ofende a los dioses.
Es posible que otrora los clanes ojibwa hayan estado jerarquizados; y
hay la certidumbre de que en Tikopia exista un orden de precedencia
7 y acaso tambin a la de los Ama del ro Blanco, puesto que uno de sus
mitos recuerda la destruccin de la humanidad por un diluvio del que slo
escaparon. por intervencin de una divinidad, dos pares de nios originarios
de las "mejores familias" (L.-S. I, vol. tu, p. 379).
62 TEMA Y VARIACIONES
CANTO BORORO
63
a. podra vinculrsele, sino de desprender, gracias al contexto, su
relativa en un sistema de oposiciones dotado de un valor
operatorro. Los smbolos no tienen un significado intrnseco e invariable,
no son autnomos con respecto al contexto. Su significado es ante todo de
posicin.
Qu hay. pues. de comn entre los hroes de los dos mitos? El de MI
(cuyo nombre plantea un problema tan particular que vale ms aplazar
su examen: ver ms adelante, p. 228) comete el incesto con su madre, pero
se haba 3 separarse de ella cuando parta a esa
estrictamente femenina que -segn la ms antigua versin- con-
srste en recoger en el bosque las palmas destinadas a la confeccin de
los estuches penianos entregados a los muchachos cuando su iniciacin,
y que son smbolo de su separacin del mundo femenino. Se ha visto
(pp. 519 que la versin arbitrariamente corregida debilita este aspecto
sm Abusando de su madre el hroe desmiente, pues, la situacin
sociolgica. Tal vez demasiado joven para la iniciacin, pero no
tanto como para partICIpar en la recoleccin de las mujeres, sea o
no .un prembulo de la iniciacin. El trmino que le es constantemente
aplicado en el mito: Ipareddu, "designa normalmente un muchacho que
ha cierto fsico, aun antes de la pubertad y de haber
recibido el estuche pemano .. , Cuando alcanzan la condicin de ippar
(plural) los muchachos comienzan a dejar la choza materna para frecuen-
tar la casa de los hombres" (E. B., vol. 1, p. 623) . Pero lejos de resignarse
a esta progresiva distensin de los vnculos matemos, el hroe los estre-
cha por una accin cuya naturaleza sexual pone ms all de la iniciacin
pese a que l mismo est ms ac. De manera doblemente
vuelve, pues, al seno materno, en el instante en que los dems hijos
van a ser definitivamente desvinculados.
Sin duda Baitogogo, hroe de MI, reside desde todos los puntos de vista
en el polo exactamente opuesto al del precedente: es un adulto, iniciado,
casado, padre de familia. Pero al dolerle demasiado el incesto comete
tambin un del de posesin. Y por aadidura estran-
a mujer y la ennerra en secreto, es decir, le niega esa doble
q,;,e hace del amortajamiento pasajero (en la plaza del pue
blo, SItIO publI.co. y sagrado, y no en la choza familiar, privada y profana)
una preliminar de la inmersin definitiva de la osamenta (descarna-
da, pintada y adornada con plumas pegadas; junta despus en un cesto) en
el de un lal?o o un ro; pu.es el es la morada de las almas y la
condicin re9uen?-a que sigan viviendo. En fin, Baitogogo comete
la fechora SImtrica e Inversa de la de Geriguiguiatugo: es ste un nio
que. "abusa" de su madre cuando ya no tiene derecho; Baitogogo es un
mand.o que "abusa" de su mujer: privando de madre a su hijo cuando
ste tiene todava derecho a ella.
Si a ttulo de hiptesis de trabajo convenimos en interpretar el sobre-
nombre de los dos hroes recurriendo al comn denominador de sus
funciones semnticas respectivas, la expresin "confinado" denotar as
una actitud particular hacia el mundo femenino, ante el cual el portador
del sobrenombre -o su homlogo- no quiere guardar la debida distancia,
antes intenta refugiarse en l o dominarlo en mayor medida o por ms
tiempo de lo permitido. El confinado, el recluido ser aquel que -como
diramos nosotros- "se aferra a las faldas de su madre", el hombre que
no puede desprenderse de la sociedad de mujeres en la que naci y creci
(por ser matrilocal la residencia), para agregarse a la sociedad masculina
doblemente distinta de la otra: fsicamente por tener su sede en la casa
de los hombres en el centro del pueblo, y msticamente puesto q\le la
sociedad de los hombres encarna aqu la sociedad de las almas (aro) y
corresponde a lo sagrado por oposicin al mundo profano y femenino.
Por mucho que nos hayamos prohibido en esta etapa invocar argumentos
de orden paradigmtico, es imposible dejar sin mencionar un mito mun-
duruc (M.) que trae a cuento una prctica asombrosamente parecida a
la que acabamos de restituir, salvo que entre los Munduruc, patrio
lineales y -c-tal parece- recientemente convertidos a la residencia matrilccal,
el confinamiento de un adolescente (trtese de una institucin real o de
una proposicin mtica) tiene por fin proteger al joven de las empresas
del mundo femenino. Sucedi que despus (Ml.e) de que su hijo pereciera
vctima de los cerdos salvajes, sin obstar la precaucin que tomara de
cubrirlo de almidn para que pareciera enfermo e imposibilitado para
levantarse, el hroe cultural Karusakaib se hizo un hijo sin madre ani-
mando una estatua que habia esculpido en un tronco de rbol. Empeado
en poner aquel hermoso muchacho al abrigo de la codicia (Mll!O)' 10 en-
cerr en una angosta celda construida exprofeso dentro de la choza y
ante la cual una vieja montaba guardia para que ninguna otra mujer
pudiera acercarse y mirar dentro (Murphy 1, pp. 71, 74).
Bien poco ms alejados de los Bororo, y como ellos matrilineales y
matrflocales. los Apinay y los T'Imbir enclaustraban los novicios durante
la segunda fase de la iniciacin, aislndolos mediante esteras sobre pero
chas en un rincn de la choza materna. Esta segregacin duraba de cinco
a seis meses, durante los cuales no podan dejarse ver ni or (Nim. 5)
p. 59; 8, p. 184 Y fig. U) . Ahora, de acuerdo con el testimonio de nuestra
fuente. este rito estaba estrechamente relacionado con la reglamentacin
del matrimonio: "otrora la mayor parte de los pepy (iniciados) se ca-
saban muy pronto despus de la celebracin del ritual, y se mudaban a
la choza de la suegra" (Nim. 8, p. 185). "La ceremonia final, durante la
cual las futuras suegras arrastraban a los iniciados sujetos a la punta de
una cuerda, era la representacin brutal del matrimonio inminente"
(Id., p. 171).
Volvamos ahora al punto donde dejamos pendiente el mito de Baito-
gago (M.).
El castigo le llega al hroe de su hijo, al que quiso extraviar. ste se
transforma en pjaro y gracias al excremento transforma a su padre
en personaje arborforo.
64 TEMA Y VARIACIONES
Los Boror o ti enen una clasi ficaci n tripar ti ta del r eino vege tal. Segn
el mito, las primeras plantas siguieron este orden: bejucos, r bol jalaba,
pl an tas de los pa ntanos (Colb. 3, p. 202). Esta tr iparticin corresponde
manifiestamente a la de los tr es elementos: cielo, ti erra, agua. Convirtin-
dose en pj ar o el nio se polar iza como personaj e cel este; volvi endo
arbor fforc a su padre. porta-jatoba por ms seas (es el pr incipal r bol
del bosque) , lo polari za como personaj e terrestre, pues la tierra sostiene las
pl antas le osas. Baitogogo no consegu ir quitarse de enci ma el rbol, y
con ello eximirse de su natural eza terrestre, ms que a costa de crear
el agua, elemento mediador entre los dos po los: esta mi sma agua que
neg (puesto que an no exista) a los despojos de su mujer, impidi endo
as la comunicacin entre el mundo socia l y el sobre na tural. en tre los
mu er tos y los vivos.
Despus de , gracias al agua, haber r establ ecido en el plano csmico la
mediacin ,que rechaz en el plano mstico, se volver el hroe cultural
al que los hombres deben los at avos y adornos. o sea los mediadores
culturales que de individuo biolgico tr an sforman al hombre en perso-
naje (pues todos los adornos ti enen una forma y una decoracin pres-
critas de acuerdo con el clan del portador) y que, al reemplazar la carne
sobre el esque leto limpio de an temano de l difun to. le constituyen un
cuer po espir it ual y hacen de l un esp r itu, es decir, un med iador entr e
la muerte fsica y la vida social.
Convengamos, pu es, en resumir as el mito:
Un abuso de alianza (muerte de la espo sa incestuosa. que priva de
madre a un nio) complicado con un sacri legio -que es otra forma
de desmesura- (en tierro de la muj er negn dol e la sepultura acut ica.
con dicin de la reencarnacin) provoca la d isyun cin de los polos cielo
(nio) y tierra (padre). El r esponsable. excluido por esta dobl e falta
de la sociedad de los hombres (que es una sociedad "acu t ica" como la
sociedad de las al mas. cuyo nombre ll eva) . restabl ece el contacto entre
cielo y ti erra creando el agua ; y habindose l mi smo establecido en la
morada de las almas (pues to que su compaero y l se convierten en los
hroes Bakoror o e Itubor , jefes de los dos pu eblos del ms all) . resta-
bl ece el contacto entre los muertos y los vivos r evel ando a los segundos los
adornos y at uendos corpor al es que sirven a la vez de emblema en la socie-
dad de los hombres y de car ne espiritual en la comunidad de las almas.
fJ SECUJ'liDA VARIACi N
La obra de Colba cchini y Albisetti con tiene otro mito, cuyo hroe por su
conducta par ece ilustrar el sent ido que a t tulo de hipt esis de trabajo
hemos prestado al nombre de Bai togogo. Por lo dems. se ll ama Birimod-
do, que es, segn se vio. el nombre verdadero de Barogogo. Sin embargo.
hay una difi cul tad: Birtrnoddo es un nombr e del clan arar. mi tad T ugare
(Colb. 3, pp. 201, 206, 445; E. B., val. 1, p. 277: Rondan, p. 8), en tanto
que el nuevo hroe pertenece al clan bokodori de la mitad Cer a. y aun
1. Ul1 aspec to de las for maciones rocosas de la cha pada, donde los
Bororo desanidan guacamayos.
CANTO BORORO 6S
n. Guacamayo joven que acaba de echar pluma.
as! su hermana y l mismo llevan el nombre de Birimoddo (Colb. 3
1
pp. 220-221) . O sea que vale ms no pretender obtener argumentos de la
semejanza de los nombres.
M. Bororo: origen de las enfermedades.
En los tiempos en que todava se desconocan las enfermedades
y los humanos ignoraban el sufrimiento, un adolescente se negaba
con obstinacin a frecuentar la casa de los hombres y se mantena
enclaustrado en la choza familiar.
Irritada por semejante conducta, su abuela se llega a l cada noche
mientras duerme acuclillndose sobre el rostro de su nieto, Jo
envenena con emisiones de gases intestinales. El muchacho ola
el ruido y perciba el hedor pero sin comprender su origen. Enfer-
mo, macilento y comido de simula dormir y al fin des-
cubre las maniobras de la vieja, a la que mata con una flecha
acerada ensartada por el ano tan profundamente que las tripas
escapan.
Ayudado por los armadillos -en el orden: okwaru, enokurl, gerego,
bokodori (secuencia de M, invertida, ver antes, p. 55) - abre en
secreto una fosa y entierra a la vieja precisamente en el sitio donde
sta dorma, y cubre con una estera la tierra recin removida.
El mismo da los indios organizan una expedicin de pesca con
"veneno" 9 para tener comida. Al da siguiente del crimen , las
mujeres retornan al sitio de la pesca para recoger los ltimos peces
muertos. Antes de partir, la hermana de Birimoddo quiere confiar
su hijo pequeo a la abuela; sta no.contesta, ni qu decir tiene.
Instala entonces a su hijo en la rama de un rbol y le pide que
la espere. El nio abandonado se convierte en termitero.
El ro est lleno de peces muertos; pero en vez de hacer .como sus
compaeras viaje tras viaje para llevarlos, los come vorazmente.
Empieza a hinchrsele el vientre y padece atroces dolores,'
Gime pues, y al mismo tiempo que exhala sus lamentaciones
escapan las enfermedades de su cuerpo: todas las enfermedades,
con las que ella infesta el pueblo y que siembran la muerte entre
los hombres. Tal es el origen de las enfermedades.
Los dos hermanos de la criminal, llamados Birimoddo y Kaboreu,
deciden matarla CaD venablos. Uno le arranca la cabeza y la rraa
un lago, al este; otro le corta las piernas y las echa a un lago,
al oeste. Y ambos clavan en tierra sus venablos (Colb. 31 pp. 220-
221. En la E. B vol. ro p. sn
o
se halla el esbozo de otra versin).
Por su particular estructura este mito plantea problemas de tal com-
plejidad que a lo largo de este libro habr de ser analizado repetida-
mente y a pedazos. No traeremos aqu a cuento ms que las caracters-
ticas que lo vinculan al mismo grupo que los mitos examinados con an-
terioridad.
9 Echando al agua pedazos de un bejuco cuya savia disuelta modifica la
tensin superficial del lquido y provoca con ello la muerte de 105 peces por
asfixia. Ver ms adelante, pp- 253 ss.
Es decir, a envarbascar o embarbascar el agua. [T.]
66 TEMA Y VARIACIONES CANTO BORORO 67
Ante todo, el hroe es un "Baitogogo" voluntariamente recluido y C004
finado en la choza familiar, es decir en el mundo femenino, pues la re-
pugna ocupar su lugar en la casa de los hombres.ro
~ o n o i r o n en otro tiempo los Bororo una institucin sociorreligiosa
preservada an por sus mitos COD el motivo del "muchacho enclaustrado"?
Los paralelos karaj, apinay, timbir y munduruc incitaran a admi-
tirlo. Con todo, se imponen dos observaciones. Primero, los mitos no
pretenden evocar una costumbre sino ms bien una actitud individual
que contraviene las imposiciones del orden moral y social. Adems-y
sobre todo- la observacin emprica de la sociedad bororo orienta hacia
usos simtricos, aunque opuestos. Como se seal antes, son las muje-
res en el momento de la iniciacin las que se lamentan de ser definitiva-
mente separadas de sus hijos, y no a la inversa. En desquite, existe efec-
tivamente una costumbre bororo concerniente a un "muchacho enclaus-
trado": la llamada del "novio vergonzoso". Era preciso que las parientas
10 Un relato de tono semilegendarlo y semmttico (Mil) (aunque es posible
trazar entre los dos gneros una lnea de demarcacin?) hace intervenir a
Birimoddo "Tugar", su compafiero de mayoria, Aroia Kurireu, y Kaboreu,
que en el mito del origen de las enfermedades es hermano de Birinwddo
"Cera" pese a que, de acuerdo con la E. B. (vol. I
J
pp. 207, 277. 6g8), parece
confundirse con el otro.
Los dos jefes organizan y conducen imprudentemente una expedicin gue-
rrera cuyo fin es robar el uruc (Bixa oreuona, unas semillas tintreas) que
cultivan sus enemigos Kaiamodogu. De hecho es Birimoddo el que se niega
a escuchar los consejos prudentes que le prodiga su compaero. Sorprendida
por los Kaiamodogu, toda la tropa es exterminarla, salvo los dos jefes, que
consiguen escapar medio muertos.
Cuando llegan al pueblo "los dos jefes estn agotados por la fatiga y por
las heridas, y no pueden ya tenerse en pie. Por eso sus mujeres confeccionan
en la choza una especie de lecho con estacas clavadas en el suelo que sos-
tienen una red de fibras de corteza trenzadas. All se acuestan, sin dar casi
seales de vida; no se movan ni siquiera para ir a hacer sus necesidades"
(Colb. s. p. 009).
Estos personajes acostados, confinados en la choza femenina y enteramente
cubiertos de inmundicias, son ciertamente "baitogogo", en el sentido que he-
mos convenido en dar a esta expresin.
Poco a poco sin embargo van recobrando fuenas y al fin organizan una
expedicin de represalias, pero que esta vez dirigen con una circunspeccin
a propsito de la cual el relato se extiende prolijamente. Mientras se van
aproximando. los dos jefes reconocen el terreno mediante sendos contorneas.
uno por la derecha, otro por la izquierda; slo despus de reunirse en me-
dio hace Kaboreu que sus guerreros avancen.
Cuando llegan a la vista de los Kaiamodogu. Birimoddo dispone los gucrre-
ros alrededor del pueblo. al que rodean con seis anillos concntricos. Pone
a Aroia Kurireu y sus hombres hacia el poniente, donde cortarn la retirada
a los enemigos, y a Kaboreu, con los ms vigorosos, al levante, dispuestos
para la ofensiva. l mismo se dirige a la casa de los hombres con algunos
compaeros. Y cuando al amanecer un viejo Kaiamo sale a orinar. lo hiere
y da la seal de ataque. Ningn enemigo escapa (Colb. 3, pp- 206-211).
de la esposa violentaran al recin casado mudando sus efectos persona-
les. l mismo tarda mucho en decidirse antes de cambiar de residencia;
durante varios meses seguir. viviendo en la casa de los hombres "hasta
curar de la vergenza de haberse vuelto marido" (Colb. 3
3
p. 40).11
De hecho, por consiguiente, el recin casado permaneca enclaustrado
en la casa de los hombres por repugnancia de agregarse a un mundo
femenino definido por la vida conyugal, a la que la iniciacin le daba
acceso. La situacin evocada por los mitos es inversa. puesto que se tra-
ta de un adolescente que se enclaustra en un mundo femenino definido
por la vida domstica, a la cual la iniciacin tiene por consecuencia po-
ner punto final.
Al igual que M
1
y M
2
, Mij luce su carcter etiolgico; explica el ori-
gen de las enfermedades mientras que el mito de Baitogogo explicaba en
primer lugar el origen del agua terrestre y luego. por una parte, el de
los adornos, y por otra el de los ritos funerarios. Ahora bien, lo mismo
que estos ritos atestiguan el trnsito de la vida a la muerte (y los ador-
nos el trnsito inverso), las enfermedades, que son un estado intermedio
entre la vida y la muerte, son consideradas a veces en Amrica (y sobre
todo su manifestacin comn: la fiebre) como un vestido.w
En tercer lugar, tambin aqu el hroe niega las honras fnebres a su
vctima al no darle sepultura acutica. Tomando el lugar de la abuela.
la otra mujer polariza su hijo bajo forma terrestre (el termitero) y acto
seguido abusa del agua que haba sido negada. Las enfermedades surgen
como trmino mediador entre tierra yagua. es decir entre vida aqu y
muerte en el ms all.
Por ltimo, la denegacin del trmino mediador halla su origen, como
en los otros mitos, en un acercamiento abusivo, sin mediacin. entre el
adolescente masculino y la sociedad de las mujeres, castigado aqu por
la abuela que apestaba a su nieto.
Si se tiene en cuenta que, de acuerdo con un mito breve publicado por
Colbacchini (3
3
p. 211) a continuacin del de Baitogogo, la creacin de
los peces completa y concluye la del agua, tanto ms llamar. la atencin
la unidad profunda de los mitos M
2
y Mr, cuyo hroe (o herona) se
llama Birimoddo (son tres: 1) el apodado Baitogogo; 2) el joven apes-
tado; 3) su hermana, responsable del origen de las enfermedades). En
efecto, si se consolidaran estos mitos se obtendra un ciclo global que
empezara con un incesto entre hermano y hermana (en sentido clasifi-
catorio), seguira con la exteriorizacin del agua (sin los peces). conr-
n Entre los Sherent, cuando la boda, el novio manifestaba vergenza, tria-
teza y timidez U. F. de Olveira, p. 393): sus nuevos parientes politicos lo
arrastraban a la fuerza y durante varias semanas o hasta meses no se acer-
caba siquiera a su mujer por miedo de ser rechazado. Durante este perlo-
do una prostituta comparta la cmara nupcial (Nim. 6, pp. 29-30).
12 Cf. por ejemplo Holmer y Wassen. y tambin, por lo dems, como un
fuego: tenemos en bororo ero, "fuego" y erubbo, "fiebre" (Colb. 33 p. 297)
0, en la transcripcin de Magalhes, dj6ru, "fuego"; djorbo, "enfermedad";
djru-bto, "entrada en la estacin seca" (p. 35).
68 TEMA Y VARIACIONES CANTO BORORO 69
finada por un incesto al revs (abuela-nieto) al que inmediatamente si-
gue el contrario de un incesto (abandono de un hijo por su madre)" y
terminarla con la interiorizacin de los peces (sin el agua). En el pri-
mer mito (M
2
) una de las vctimas es sangrada (con efusin de sangre,
pues) y la otra estrangulada (sin efusin de sangre). En el segundo
mito (M
5
) dos vctimas son perforadas (sin efusin de sangre). una por
efecto de una accin externa (empalada), la otra por efecto de una ac-
cin interna (revienta por haber comido demasiado). y emiten pareci-
damente inmundicias, sea metonmicamente (los pedos), sea metafrica-
mente (las enfermedades exhaladas como gemidos); esta inmundicia que
en M
2
el culpable haba recibido como excremento y que en Mij un
culpable (que lo es igualmente por haber "abusado" del mundo Ieme-
nino) recibe como gases intestinales.
Si convenimos en escribir
a) M
2
= origen de los atuendos (a) y de los ritos funerarios (r);
M" = las enfermedades (e),
y tambin que
b) a, r = f (muerte -+ vida)
e = t (vida -+ muerte)
es permisible extraer de M
2
estas relaciones pertinentes:
padre/hijo; padre es tierra; hijo ea cielo;
cin esttica por incluir la palabra atugo que significa "decorado, pin-
tado", en tanto que el sentido del nombre Birimoddo es "bonita piel"; 2)
se comporta como un "confinado", puesto que por el incesto con su
drc testifica su deseo de mantenerse enclaustrado en el mundo femenino.
3) Como los otros hroes, el de MI est a punto de perecer a causa de
una contaminacin: los lagartos en descomposicin que lo cubren. Y
tambin desde otros puntos de vista sus aventuras pueden aparecer como
transformaciones de las de los hroes de M
2
y M
5

4) En efecto, slo superponiendo MI y M


2
se llega a la clasificacin
triangular de los vegetales de que hemos ya tratado. El episodio central
de M
2
asocia el hroe a las plantas leosas (rbol jatoba); un episodio
inicial y el episodio final de MI asocian el hroe a las plantas areas (el
bejuco que le salva la vida) y despus a las acuticas (nacidas de las
vsceras de su padre ahogado).
5) Tres hroes masculinos definidos como hijos (M!, M
2
) o como un
nieto (MI}) son, en tres mitos distintos, vctimas de un adelgazamiento
sobre el que el texto insiste. Ahora bien, las causas de dicho adelgaza-
miento, diferentes en cada mito, no dejan de hallarse en una relacin de
transformacin:
[
Mprivacio [M(PrivaciO de 00] [MlabsorciO de t,
alimento sumi- --+ madre que sum- --+ mento (los pedos]
ustrado por nistraba el ali- "suministrado" por
una hermana) mento) una abuela)
6) Igualmente M y MI} representan la replecin de las formas inver-
tidas:

de guar] de
dar el alimento inge- --+ cuar el alimento m-
rdo) gerido)
7) M
1
, M
2
Y MI} tienen en comn solamente algunos rasgos de una
armadura que sincrticamente puede restituirse como sigue: en el punto
de partida un incesto, es decir una conjuncin abusiva; en el de llegada
una disyuncin operada gracias a la aparicin de un trmino que desem-
pea el papel de mediador entre los dos polos. No obstante en M
6
pa-
rece faltar el incesto y en MI el trmino mediador:
que en M
6
se vuelven a encontrar, transformadas:
madre/hijo; hijo ea tierra; madre E agua.
Hemos verificado que ciertos mitos bororo, superficialmente heterog-
neos, concernientes a un hroe llamado Birimoddo, corresponden a un
mismo grupo caracterizado por el esquema siguiente: una concepcin des-
mesurada de las relaciones familiares acarrea la disyuncin de elementos
normalmente vinculados. La conjuncin se restablece gracias a la intro-
duccin de un trmino intermediario cuyo origen el mito se propone se-
fialar: el agua (entre cielo y tierra); los atuendos corporales (entre na-
turaleza y cultura); los ritos funerarios (entre los vivos y los muertos) ;
las enfermedades (entre la vida y la muerte).
Incesto .
Trmino mediador
+
?
+
+
g) CODA
El desanidador de pjaros no se llama Birimoddo; tampoco lleva el sobre-
nombre de Baitogogo. Pero: 1) su nombre ofrece asimismo una connota-
Ocurre verdaderamente as? Examinemos las cosas ms de cerca.
Aunque aparentemente ausente de M{-. el incesto figura en l de dos
maneras. La primera es directa, aunque simblica, pustoque se trata de
un muchacho empeado en permanecer enclaustrado en la choza mater-
70 TEMA Y VARIACIONES
na. El incesto aparece tambin de otra manera, real esta vez, si bien
indirecta. Consiste entonces en la conducta de la abuela, donde se ex-
presa una promiscuidad incestuosa triplemente invertida: con una abue-
la y no con una madre; por va posterior y no anterior; imputable, en
fin, a una ronjer agresiva y no a un hombre agresivo. Esto es tan cierto
que si se comparan los dos incestos en oposicin diametral -el de M
2
que es "normal" y "horizontal" entre colaterales cercanos (hermano y
hermana). y de iniciativa masculina, fuera del pueblo; y el de MI) que
es "vertical" entre parientes ms alejados (abuela y nieto) y que se rea-
liza, como acabamos de ver, en forma negativa e invertida (es, por aa-
didura, de iniciativa femenina y no slo se realiza en el pueblo sino
en la choza, de noche y no de da) - se advierte al pasar de M
2
a M!'j:
una inversin radical de la nica secuencia que tienen en comn: la de
los cuatro armadillos, enumerados en M
2
del mayor al menor y en Mr;
del menor al mayor.te
Que la falta del hroe de MI traiga aparejada una disyuncin es cosa
que ser admitida sin reparos: para vengarse su padre lo manda primero
al pas de los muertos y lo abandona despus en el flanco de rocas
-entre cielo y tierra-; finalmente el hroe pasa largo tiempo bloqueado
en la cumbre y luego es separado de los suyos.
Pero dnde est el trmino mediador?
Nos proponemos demostrar que MI (mito de referencia) forma parte
de un grupo de mitos que explican el origen de la coccin de los alimen-
tos (aunque tal motivo est ausente en apariencia), que la cocina es con-
cebida por el pensamiento indgena como una mediacin y, por fin, que
este aspecto queda velado en el mito bororo porqu ste se presenta como
una inversin o un trastrueque de mitos provenientes de poblaciones ve-
cinas que ven en las operaciones culinarias actividades mediadoras entre
el cielo y la tierra, la vida y la muerte, la naturaleza y la sociedad.
Para establecer estos tres puntos empezaremos por analizar mitos pro-
venientes de diversas tribus del grupo lingstico ge. Estas tribus ocupan
una vasta regin que est junto al territorio bororo al norte y al este.
Hay por 10 dems ciertas razones para pensar que la lengua bororo pu-
diera ser una rama lejana de la familia ge,
1.1 Sin embargo la. secuencaa Ion Idnticas cuando se remite uno al texto
indgena de M
2
en Colb. :J, p. [75]. que da: "ckwaru, ennokur, terego.
bokodori".
II
VARIACIONES CE
(seis aires seguidos de un recitativo)
EL EPISODIO del desanidador de pjaros que constituye la parte central del
mito de referencia vuelve a encontrarse, entre los Ge, en posicin inicial
en el mito del origen del fuego, del cual se poseen versiones de todas las
tribus de los Ge orientales y centrales que se han podido estudiar hasta
la fecha.
Empezaremos por las versiones del grupo septentrional, los Kayap,
que podran ser los Kaiamodogu mencionados antes (p. 66, n. 10; d.
Colb. ZJ p. 125, n. 2), aunque actualmente se propende a identificar estos
ltimos con los Chavante (E. B., vol. l. p. 702).
a) PRIMERA VARIACIN
M
7
Kayap-Gorotire: origen del fuego.
Por haber localizado una pareja de guacamayos que anidaban
en la cima de una roca abrupta, un indio lleva a su cuado joven,
llamado Botoque, para que lo ayude a capturar los hijuelos. Le
hace trepar por una escala improvisada pero, llegado a la altura
del nido, el muchacho pretende no ver en l ms que dos huevos
(no est claro si miente o dice verdad). Su cuado los exige: al
caer, los huevos se vuelven piedras que le hieren la mano. Furioso,
retira la escala y se va, sin comprender que los pjaros estaban en-
cantados (oaianga) [1].
Botoque sigue prisionero varios das en 10 alto de la roca. Adel-
gaza; el hambre y la sed 10 obligan a consumir sus propios excre-
mentos. Distingue al fin un jaguar manchado portador de un arco,
flechas y todas clases de piezas de caza. Quisiera pedirle socorro
pero el miedo 10 hace enmudecer.
El jaguar nota la sombra del hroe en el suelo: intenta vana-
mente atraparla, levanta los ojos, indaga, advierte la escala, invita
a Botoque a descender. Aterrado, ste vacila largo tiempo; final-
mente se decide y el jaguar amistoso le propone que se le suba al
lomo y vaya a su morada a Comer carne asada. Pero el joven ignora
el significado de la palabra "asada" porque en aquel entonces los
indios no conocan el fuego y se alimentaban de carne cruda.
En casa del jaguar el hroe ve un gran tronco de jatoba que se
71
12 TEMA Y VARIACIONES VARIACIONES GE 73
consume: al lado, montones de piedras como las que utilizan hoy
los indios para construir sus hornos (ki). Por primera vez come
carne cocida.
Pero a la esposa del jaguar (que era una india) no le gusta el
joven indio, al que llama me-on-kra-tum ("hijo extrao, o aban-
donado") ; con todo, el jaguar, que no tiene hijos, decide adoptarlo.
Todos los das el jaguar sale de caza y deja al hijo adoptivo con
Su esposa, que le testimonia creciente aversin; no le da de comer
ms que carne vieja y endurecida. y hojas. Cuando el chico se
queja, le araa el rostro y el pobrecillo tiene que refugiarse en el
bosque.
El jaguar reprende a su esposa pero en vano. Un da le da a
Botoque un arco flamante y flechas, le ensea a usarlo y le acon-
"eja usarlo contra la madrastra llegado el caso. Botoque la mata
de un flechazo en pleno pecho. Aterrorizado, huye llevndose sus
armas 'Y un pedazo de carne asada.
Llega a su pueblo en plena noche, encuentra a tientas la yacija
de su madre, se da a conocer no sin esfuerzo (pues lo crean muer-
to); relata su historia, reparte la carne. Los indios deciden apo-
derarse del fuego.
Cuando llegan a donde el jaguar no hallan a nadie; y como la
esposa est muerta las piezas de caza de la vspera siguen crudas.
Los indios las asan y se llevan el fuego. Por vez primera pueden
alumbrarse de noche en el pueblo, comer carne cocida y calentarse
junto al hogar.
Pero el jaguar, furioso por la ingratitud de su hijo adoptivo que
le ha robado "el fuego y el secreto del arco y las flechas", quedar
lleno de odio hacia todos los seres y en especial hacia el gnero hu-
mano. S610 el reflejo del fuego brilla an en sus pupilas. Caza con
los colmillos y come la carne cruda, pues ha renunciado solemne-
mente a la asada (Benner 1, pp. 42-44).
b) SEGUNDA VARIACIN
M
s
' Kayap-Kubenkranken: origen del fuego.
En otro tiempo los hombres no posean el fuego. Cuando mata-
han animales cortaban la carne en tiras delgadas que extendan so-
bre piedras para que se secara al sol. Se alimentaban asimismo de
madera podrida.
Un da un hombre distingui dos guacamayos que salan volando
de un agujero en la roca. Para desanidarlos hace trepar a su joven
cuado (hermano de su mujer) por un tronco de rbol previamen-
te muescado. Pero en el nido no hay ms que piedras redondas.
Una discusin que degenera en pendencia culmina como en la
versin anterior. Parece sin embargo que aqu el joven, provocado
por su cuado, le tira a propsito las piedras y lo hiere.
El hombre explica a su mujer inquieta que el chico se ha per-
dido. y finge salir a buscarlo para aplacar las sospechas. Mientras
tanto, muerto de hambre y de sed, el hroe se ve reducido a comer
sus excrementos y a beber su orina. No le queda ya ms que la
piel sobre los huesos cuando pasa un jaguar que lleva sobre el lomo
un cerdo de la especie caete tu; la fiera ve la sombra y trata de
atraparla. Cada vez el hroe retrocede y la sombra desaparece. "El
jaguar mir hacia todas partes y despus, tapndose la boca, le-
vant la cabeza y distingui al hombre sobre la roca." Se entabla
un dilogo.
Se dan explicaciones, parlamentan como en la versin preceden-
te. El hroe asustado no consiente cabalgar directamente el jaguar,
pero acepta montar en el caetetu que ste lleva sobre el lomo.
Llegan as a donde vive el jaguar, cuya mujer est dedicada a hilar.
"Traes el hijo de otro" -le reprocha a su marido. Sin turbarse,
ste anuncia que va a tomar al muchacho por compaero, lo alimen-
tar y lo har engordar.
Pero la mujer del jaguar le niega al joven la carne de tapir y
no le da ms que de ciervo, amenazndolo con las garras en toda
ocasin. Aconsejado por el jaguar, el muchacho mata a la mujer
con el arco y las flechas recibidos de su protector.
Se lleva los "bienes del jaguar": algodn hilado, carne, brasas.
De vuelta a su pueblo hace que primero lo reconozca su hermana
y luego su madre.
Lo convocan al ngob (casa de los hombres) y all relata su aven-
tura. Los indios deciden cambiarse en animales para apoderarse
del fuego: el tapir llevar el tronco, el pjaro ya apagar las bra-
sas que caigan por el camino, el ciervo cargar con la carne, el p-
cari con los hilos de algodn. La expedicin sale bien y los hombres
se reparten el fuego (Mtraux 8, pp, 810).
e) TERCERA VARIACiN
M" Apinay: origen del fuego.
En una grieta, en el flanco de una roca, un hombre distingue
un nido de guacamayos que contiene dos pajarillos. Lleva all a su
cuado, le manda trepar por un tronco derribado y
podado que alza pegado a la pared. el chico se. asusta, pues
los pjaros defienden bravamente a sus hijuelos. FUrIOSO, el hom-
bre retira el tronco y se va.
Cinco das pasa el hroe preso en la grieta sufriendo hambre y
sed. No se atreve a moverse y los pjaros que vuelan sin miedo
sobre l lo cubren de excrementos.
Pasa un jaguar, ve la sombra, intenta va!1amente atraparla.
hroe escupe al suelo para llamarle l.a atencin, se entabla .un di-
logo. El jaguar reclama las dos avecillas, que el hroe le trra, una
despus de la otra, y que devora incontinenti. El jaguar vuelve a
poner en su sitio el tronco de rbol, invita al muchacho a bajar,
le promete no comrselo y que le dar. agua para aplacar su se.d.
No sin vacilacin el hore se decide, el jaguar se lo lleva a horcaja-
das hasta un ro y all bebe a entera satisfaccin y se duerme. El
jaguar lo despierta pelfizcndolo, lo limpia de las inmundicias que
lo cubren y le anuncia que quiere adoptarlo porque no tiene hiJOS.
En casa del jaguar haba un gran tronco de jatoba por el suelo,
74
TEMA Y VARIACIONES
VARIACIONES GE 75
con un extremo ardiendo. En aquella poca los indios no conocan
el y se coman la carne secada al sol. "Qu humea
ah?, -pregunt el muchacho. Es el Iuego -contest el jaguar-o
Veras esta noche cmo te calentar". Y le dio al chico un trozo de
carne asada:. ste comi y despus se durmi. Despert a media-
noche, V01\'1O a comer y se durmi otra vez.
A la ma...nn siguiente el jaguar sali a cazar y el muchacho se
a esperarlo en ,la rama de un rbol. Pero hacia medio da
smno .haJ?bre y VOlVI a casa. All :r:og a mujer del jaguar
que le diera de comer. Cmo! <-rugi ensenando los dientes-e
slo faltara e,sol:'. El corre asustado al encuentro del jaguar
y le relata el incidente. El pguar regaa a su mujer, que promete
no a las andadas". Pero escena se repite al da siguiente.
Atendiendo a los consejos del pguar (que le ha ofrecido un arco
y flechas y le ha enseado :'t usarlo,. con un termitero como blanco)
el muchacho mata mujer agresiva. Su padre adoptivo lo
ba, le da una pro':'Isln de carne asada y le explica cmo volver a
su pueblo descendiendo el curso de un arroyo. Que cuide, sin em-
bargo, en caso de que se oyera llamar, de slo contestar a los lla-
mados de la roca y del rbol aroeira, pero de hacerse el sordo "al
dulce llamado del rbol podrido".
El hroe. se pone en camino, responde a los dos primeros llama-
dos y -colvidando las recomendaciones del jaguar- tambin al ter-
cero. Por esta razn la vida de los hombres fue abreviada. Si el
muchacho no hubiera respondido ms que a los dos primeros 1Ia-
mad?s los hombres habran vivido tanto como la roca y el rbol
aroerra.
Un poco ms tarde el chico oye otro llamado y responde. Es.
Megalonkamdur, un ogro que intenta hacerse pasar por el padre
del hroe mediante diversos disfraces (larga cabellera adornos en
pero sin xito. El hroe acaba por darse de su
Identidad, luchan, el ogro vence y se lo echa al cuvano.
Yendo de camino el ogro se para a cazar coaues. Desde el fondo
del el hroe le aconseja que desbroce la vereda antes de
seguir adelante. Aprovecha la oportunidad para escaparse, no sin
haber dejado un pedrusco en el sitio que ocupaba.
De vuelta a su morada el ogro promete a sus hijos un bocado
selecto, mejor an que los coatfes. Pero en el fondo del cuvano
no encuentran ms que una piedra.
Mientras tanto el muchacho retornado a su pueblo, donde
relata sus ". Todos los indios se ponen en camino para
buscar el fuego, asistidos por tres animales: los pjaros jah y jac
las brasas que se caigan, el tapir llevar la enorme tea ...
El Ja&,uar los recibe con benevolencia. "He adoptado a tu hijo"
-le. dice al padre del muchacho. Y otorg el fuego a los hombres
(Nlm. 5, pp. 154.158).
Otra versin (M
9a
) difiere de sta en varios puntos. Los dos hombres
son respectivamente suegro y yerno. La mujer del jaguar, hbil hilande-
ra (cf. Ms) se muestra acogedora al principio y, cuando amenaza, el
hroe la mata por impulso propio, con desaprobacin del jaguar, que
no cree en la maldad de su esposa. Los tres llamados a los que se alude
a continuacin son del jaguar mismo, que guiarn al hroe desde lejos
hasta su pueblo, de la piedra y de la madera podrida; pero no se dice
nada acerca de la reaccin del hombre hacia los dos ltimos. Cuando los
indios van a buscar el fuego el jaguar se muestra an ms acogedor que
en la versin precedente, pues es l mismo el que convoca los animales
auxiliadores. Recusa los caetetus y las queixadas pero acepta que los tapi-
res transporten la tea, cuyas brasas cadas picotean los pjaros (C. E. de
Olveira, pp. 75-80).
Esta variante mantiene, pues, la relacin de alianza y la diferencia de
edad entre los dos hombres, que son, como se ver luego, propiedades
invariantes del grupo. Pero a primera vista invierte de tan sorprendente
manera la funcin del "donador de mujer" y la del "tomador", que de
momento se siente la tentacin de dar por cometido un error lingistico.
En efecto, el texto fue recogido directamente en portugus de un indio
Apinay que con tres compaeros haba i'do a Belem para una gestin
cerca de las autoridades. Siempre que es posible la comparacin con los
textos recogidos hacia la misma poca por Nimuendaju, pero en el sitio
mismo, se aprecia que las versiones del Apinay de Belem, ms verbosas
y todo, contienen menos informacin (ver ms adelante, p. lG8). Se ad-
vertir sin embargo que en Mea la mujer del jaguar aparece menos hostil
que en todos los dems casos, y que el jaguar resulta an ms amisto-
10 que en M
9
, donde ya lo es mucho: sin creer culpable a su mujer, no
guarda rencor al hroe por haberla muerto; manifiesta una urgencia par-
ticular por dar el fuego a los indios y organiza en persona el transporte.
Una vez notado esto, la anomala sealada en el prrafo precedente
se aclara. Entre los Apinay, como entre los otros pueblos matrilineales
y matrilocales, el padre de la mujer no es propiamente hablando un "do-
nador". Semejante papel incumbe ms bien a los hermanos de la joven
que, por aadidura, menos que "dar" a su hermana al futuro marido,
"toman" a ste para someterlo simultneamente al matrimonio y a la
residencia matrilocal (Nim. p. 80). En estas condiciones la relacin
suegro-yerno aparece menos en Mea como una relacin de alianza noer-
tida que como de alianza distendida, puesto que en cierto modo se esta-
blece en segundo grado. Este aspecto resalta satisfactoriamente compa-
rando Mea con el mito de referencia, donde la filiacin matrilineal y la
residencia matrilocal son tambin factores pertinentes:
M, M..
I I I
I I I
A-
(o)
A - (o)
I
I
I
I
I
I I
I
I
I
I
1
A
I
(o)
1 I
I I
I
I I
I
I
Con Mea tendramos, pues, una variante en que todas las relaciones
familiares, as! como las actitudes morales correspondientes, estn igual
76 TEMA Y VARIACIONES
VARIACIONES GE 77
mente relajadas. Desde todos los puntos de vista esta versin sera la
ms dbil de todas las que disponemos.
d) CUARTA VARIACIN
M
lO
" Timbir orientales: origen del fuego.
En otros tiempos los hombres desconocan el fuego y calentaban
la carne exponindola al sol sobre una piedra plana para que no
estuviera del todo cruda.
En aquel entonces sucedi que un hombre llev consigo a su
joven cuado para desanidar guacamayos en el flanco de una roca.
Los pajarillos se defienden y el muchacho no se atreve a agarrar-
los. Furioso, el hombre tira la escala y se va. El hroe queda blo-
queado, sufriendo sed, cubierto de excremento de pjaros, "de ma-
nera que se llen de sabandijas y los pjaros jvenes dejaron de
tenerle miedo".
Lo que sigue es idntico a la versin apinay. Se explica sin em-
bargo que la mujer del jaguar est encinta y que no puede sopor-
tar el menor ruido, as que se enfurece cuando el hroe mastica
ruidosamente la carne asada que le da su padre adoptivo. Pero
por mucho que hace, la carne es demasiado crujiente, no puede
mantenerse silencioso. Con las armas recibidas del jaguar hiere a
la mujer en la garra y huye. Ella, entorpecida por el embarazo,
renuncia a perseguirlo.
El hroe relata la aventura a su padre, que alerta a sus compa-
eros. Se disponen corredores a intervalos hasta la casa del jaguar,
y se organiza una carrera de relevos: la tea ardiendo pasa de mano
en mano y llega al pueblo. La mujer del jaguar ruega en vano
que le dejen una brasa: el sapo escupe sobre todas las que quedan
y las apaga (Nim. 8, p. 243)
e) QUINTA VARIACIN
M
ll
Timbir orientales (grupo Kraho): origen del fuego.
Los dos hroes civilizadores Pud y Pudler vivan otrora con los
hombres y les hacan aprovechar el fuego. Pero cuando los deja.
ron se llevaron el fuego consigo y los hombres quedaron reducidos
a comer la carne cruda, secada al sol, acompaada de pau puba.
En aquel!a poca cae la expedicin de los cuados, el ms joven
de los cuales, abandonado en el flanco de una pared rocosa, llora
entre los pjaros irritados: "En dos das los pjaros se acostumbra-
ron a l. El guacamayo le soltaba el excremento sobre la cabeza,
que herva de gusanos. l tena hambre ... "
La continuacin se conforma a las otras versiones. La mujer del
jaguar est encinta y se complace en aterrorizar al chico amena-
zndolo con comrselo. El jaguar le revela el secreto del arco y las
flechas y, siguiendo este consejo, hiere a la mujer en la garra y se
escapa. Los indios puestos sobre aviso organizan una carrera de
relevos para apoderarse del fuego: "Si no fuera por el jaguar se-
guiran comiendo la carne cruda" (Schultz, pp. 72-74).
En otro contexto, un mito Kraho relativo a una visita que un hroe
humano hizo al jaguar contiene la siguiente observacin que vincula
directamente el motivo del fuego con el del embarazo: "La mujer del
jaguar estaba muy encinta (sic), a punto de dar a luz. Todo estaba
to para el nacimiento, sobre todo un buen fuego llameante, pues el Jaguar
es el dueo del fuego" (Pompeu Sobrinhc, p. 196).
fJ SEXTA VARIACIN
Mu. Sherent: origen del fuego.
Un da un hombre decidi llevarse al bosque a su joven cuado
para capturar guacamayos que anidaban en un rbol hueco. Le hizo
trepar por una prtiga pero, llegado a la altura del
minti, pues pretendi no ver ms que huevos. Ante la insistencia
del que se haba quedado abajo, el hroe cogi una piedra blanca
que llevaba en la boca y la tir. Al caer la piedra, se convirti en
huevo que se estrell en el suelo. Disgustado, el compaero aban-
don al hroe en lo alto del rbol, donde qued cinco das blo-
queado.
Pasa un jaguar que divisa al muchacho encaramado, se
su aventura, exige al prisionero que le d para comer los dos paJan
llos (que en verdad estaban en el nido) , lo invita a saltar y rugiendo
lo abraza con las patas. El muchacho siente miedo pero el jaguar
no le hace el menor dao.
El jaguar se lo lleva sobre el lomo a un arroyo. Por sed
que tenga el chico, all no puede b.eber pues, explica el el
agua pertenece a los urubes. Lo mismo pasa con el arroyo SigUIen-
te, cuya agua es de los "pajarillos". Llegado al tercer arroyo, el
hroe bebe con tal avidez que lo deseca, sin dejar ni una gota
al cocodrilo, dueo del agua, a pesar de sus splicas.
El hroe es mal recibido por la mujer del jaguar, que reprocha
a su marido haber trado "aquel nio flaco y feo". Pide al mucha-
cho que la despioje y cuando lo tiene entre las patas ruge para
asustarlo. Va a quejarse al jaguar, que le obsequia un arco, flechas
y adornos, lo abastece de carne asada y lo manda a su pueblo des-
pus de recomendarle que, si su mujer lo persigue, le apunte a la
cartida. Todo ocurre como se previ; la mujer es muerta.
Poco despus el muchacho oye ruido. Son sus dos hermanos; hace
que lo reconozcan y corren al pueblo a avisar a su madre, incrdula
al principio respecto al retorno del hijo que crea muerto. Pero ste
prefiere no volver en seguida y se esconde. Se muestra en la ocasin
de la fiesta funeraria aikman.
Todo el mundo se maravilla al ver la carne asada que trae. "Cmo
est cocida?" "-Al sol" -cresponde obstinadamente el muchacho,
que acaba por revelar la verdad a su to. .
Se prepara una expedicin para arrebatar el fuego al Jaguar. El
tronco incandescente lo traen pjaros que son buenos corredores:
78 TEMA Y VARIACIONES VARIACIONES GE 79
el mutum y la gallina de agua, mientras que detrs de ellos el jac
picotea las brasas cadas (Nim. 7, pp. 181-182).
1. Lo mismo que los Bororo, los Kayap, los Apinay y los Timbir son
matt-ilocales. Los Sherent son patrilocales y patrilineales. En los otros
grnpos ge el principio de filiacin no est claro y los autores 10 han
interpretado diversamente.
Hasta cierto punto estos aspectos de la estructura social se reflejan en
el mito. El hroe bororo de M, se hada reconocer primeramente por su
abuela y su hermano menor; el de las dos versiones kayap (M" Ma) por
su madre slo o por su madre primero, y despus por su hermana; no
hay indicacin comparable en las versiones apinay (Mil) y kraho (Mu);
en la versin timbir (M10) se hace reconocer por su padre; y por sus
hermanos en la versin sherent (MUI). As que la correspondencia no
refleja ms que parcialmente una oposicin entre paternos y maternos;
pero es sobre todo entre los Bororo y los Sherent donde est ms neta-
mente marcado el contraste de los dos tipos de estructura social.
2. El hroe de M7 se llama Botoque, Este trmino designa los discos
de barro, madera o concha que casi todos los ge llevaban engastados en
los lbulos de las orejas y a veces tambin en un agujero que les atra-
vesaba el labio inferior.
3. El horno de piedras ki mencionado en M, remite a una tcnica
culinaria propia de los Ge y desconocida para sus vecinos Bororo as
como para las tribus de lengua tup. Su posicin en los mitos ser estu-
diada separadamente.
-l. En varias versiones figuran animales auxiliadores:
g) RECITATIVO
Ya, jah: una tinamiforme, GryptUTUS sp.; jac: otra gallincea (tiene
rojo el buche de haberse tragado las brasas) ; mutum: erax sp. (crcida] ,
El cerdo pcar, distinguido a menudo del caetetu en nuestros mitos, es
sin duda el pcari de labios blancos (llamado tambin queixada) : Dicoty-
les labatus, Tayassu pecor. El caetetu sera, pues, el pcari de collar:
Dicotyles torquatus, Tayassu tajacu. La segunda especie es ms peque-
fa, solitaria o poco gregaria; la primera vive en manadas (ver ms
adelante, p. 90).
5. El rbol aroeira: no especifica si se trata del blanco (Lythraea
ep.r , del blando (falso pimentero, Schinus molle) o del rojo iSchinus
terebinthifolius). El contexto sugiere que se trata de una especie dura.
6. Megalonkamdur (M.). Nimuendaju (5, p. 156) da esta etimologa:
me-galon, "imagen, sombra, fantasma, rombo". Comprese en Mu el
nombre de la sombra del hroe que el jaguar intenta vanamente atrapar:
mepa/garon, "sombra, espritu, aparicin terrorfica" (Schultz, p. 72,
n. 59; cf. Pompeu Sobrinho: megahon, "espritu, alma, genio", pp. 195
196), Y la expresin kayap roen karon: "Despus de la muerte se pasa
a ser men karon ... fantasma enemigo y perseguidor, por pena de haber
perdido la vida y por celos de los que han quedado entre los vivos"
(Banner 2, p. 36, d. tambin pp. 38-40, Y Lukesch 2, me-karon, "alma
humana, fantasma").
7. El episodio de la caza de los coatles (Nasua socialis) en Mil tiene
muy vasta difusin. Se tropieza con l hasta en Amrica del Norte, donde
los mapaches reemplazan a los coaues. Ms cerca del rea aqu considerada
el episodio existe en forma apenas modificada entre los Guaran-Mbya
del Paraguay:
Mu. Guaran-Mbya: el ogro Chora.
El ogro Charia encontr coatles y mat uno. El hroe Kuaray
(Sol) trep a un rbol y Charia le tir una flecha. Sol fingi estar
muerto y defec. Charia recogi los excrementos, los envolvi en
pajas de azucena y los guard en su cuvano con el cadver,
debalo de los coartes. Se fue entonces a pescar dejando el cesto en
la orilla. Sol aprovech la oportunidad para huir, luego de haber
dejado una piedra en el fondo del cesto.
Charia llega a su cabaa, sus hijas miran dentro del cuvano:
"Aqu est el Niakanrachichanl IY aqu estn sus excrementes!"
Las muchachas sacan los coates: "Aqu estn los coates... y esto
es ... una piedral" Debajo de los coatles slo haba una piedra
(Cadogan, pp. 8081; otra versin en Borba, pp. 67-68).
Mu
jac
gallina de agua
mutum
Mu
lapo
M.
tapir
jah
[ac
M.
tapir
pjaro ya
crvido
cerdo
Su oficio consiste en:
a) llevar la tea: tapir (M., M.); mutum y gallina de agua (Mu);
b) llevar la carne: ciervo (Ms);
e) llevar los hilos de algodn: cerdo (Ma);
d) picotear las brasas cadas: ya, jah (M., Mil) ; [ac (M., Ml.lI);
e) apagar las brasas restantes: sapo (M1o).
8. La carrera de relevos (Mto, Ml1) Es una institucin ge muy conocida
por lo dems. Los corredores transportan efectivamente "teas": bolas de
madera talladas y pintadas. Entre los Kraho estas carreras se realizaban
despus de las cazas colectivas. En las dems tribus tienen un carcter
ora ceremonial, ora recreativo. A veces las "carreras al rbol" iban segu-
das de carreras de relevos, a veces ellas mismas tenan tal carcter. Nin-
guna indicacin particular las vincula a nuestros mitos.
9. Pau puba (Mu ) . Schultz comenta: "en kraho, pi(n)yapok; el infor-
mador dice que hay mucho en el bosque pero que hoy ya no se come!
Ha sido imposible averiguar de qu se trata" (loc. cit., p. 72, n, 56). En
sherent Nimuendaju da:puba, "pasta de mandioca fermentada" (6,
p. 39).1 Cf. en kayap: bero, tia pubo, a mandioca amolecida na agua"
(Banner 2, p. 49). Entre los 'Tenetehara puba designa la consistencia
blanda y pulposa de la mandioca que se pone a remojar (verbo pubar)
hasta que se descompone (wagley-Oalvo, p. 39). La palabra es portu-
guesa: "Puba se llama la mandioca ablandada y fermen tada despus de
haberla en terr ado en el barro durante varios das" (Valdez, arto "puba"} .
Ms adelante {pp. 166 ss.) se encontrarn otras razones para admitir que,
lo mismo que en Me. se trata aqu de madera podrida (pau: "madera") .
10. El pueblo sherenc est dividido en dos mitades patrilineales, patrio
locales y exgamas, cada una de l as cuales comprende tres clanes cuyas
chozas estn dispuestas en herradura abierta por el l ado occidental. La mi -
tad Norte se ll ama Sdakran, la mitad Sur, Shptato. La primera est
asociada a la luna, la segunda al sol.
, En nuestro mito, el mal cuado es sdakran, su vctima shiptato, segn
se despr ende de una glosa de Nimuendaju:
Cuando hubo que ro ba r el tronco encendido al jaguar, el mutum
y la gallina de agua fueron los primeros en ponerse a ello. El muo
tum, cuyo copete ha quedado rizado por el calor, perteneca al clan
[shiptatc] que posteri ormente recibi el nombre de kuz, "fuego", y
cuyos miembros por esta razn tienen a veces el cabell o ensortijado
y de color pardo rojizo. Los kuz y los krenprehi [clan sdakran ins--
talado frente a los kuz, en la extremidad Este del circulo del pue-
blo, a uno y otro lado del ej e que separa las mi tades] er an los
fabricantes acostumbr ados de l a mayor parte de los adornos distinti-
vos destinados a los otros clanes de sus mitades respectivas . .. Los
krenpeh adornaban todos sus vestidos con plumas caudales de
guacamayo rojo .. . y r eciban en cambio de los kuz aderezos
d e' piel de j aguar (Nim. 6, pp. 21-22) .
Es normal, pues, que en el mito el sdakran vaya a buscar guacamayos,
y que el shiptato se deje adoptar por el jaguar. Por otra parte, se con-
frontar ' con esta glosa "ornamental" el nombre del hroe kayap de M7
as como los mitos bororo analizados en el captulo anterior, que evocan
1 Entre los Tukuna el mismo autor describe la preparacin de una bebida
alcohlica hecha con pasta de mandioca que se deja fermentar dos o tres
d as, luego de "los cuales qu eda " cubi er ta de una gru esa capa de moho blan-
ca". y agrega un poco ms adelante: "En mi opinin el paiauaru tiene un
sabor desag-radable, a fermentado y a podrido. .. pero los indios lo beben
con intensa satisfaccin" (Nimuendaju IJ, p. 34; d. tambin Ahlbrinck, arto
"woku"). Un breve mito taul pang relata cmo el perro, primer poseedor de
la hamaca y de las semillas de algodn, las cedi a los hombres a cambio
de sus excr ementos, que llama sakura, es decir pur de mandioca masticado
y fermentado que si rve para preparar cerveza (K. G. I
J
p. 76-77). En el
Chaco existe un mito an logo (M traug J, p. 74)'
"La puba, la mandioca ablandada en agua" [T" ]
80 TEMA Y VARIACIONES
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Segn las convenciones precedentes, las versiones kayap aparecen, pues,
como version es a la vez coherentes y relativamente fuertes, las versiones
apinay y timbir -kraho como coherentes y relativamente dbiles. La ver-
.in sherent parece (desde este punto de vista) dot ada de menor
tambin, segn se vio, el origen de los aderezos propios de cada clan
y sacan a escena hroes cuyo nombre significa "pintado" o "bonita piel".
La fiesta fun eraria aikman (Ma) estaba destinada a honrar la memoria
de miembros eminentes de la tribu poco despus de su inhumacin. Todos
los pueblos eran invitados, y mientras duraba la fiesta el campamento de
cada uno reproduca la disposicin de los clanes y las mitades (Nim. 6,
pp. 100-102) .
il
M, M. M.. M.
M" M" M"
Conduet3 del hroe (+) (+)
- - -
(-)
+
Ensuciamiento del hroe
+ + - - - -
O
Atencin del jaguar
+ + + - - -
O
'Trajn del jaguar
- + - - - - -
Desinters del jaguar
+ + - - - - -
Suerte de la mujer
+ + + + - - +
Antagonismo jaguar/humanos
+
O
- - O O O
81 VARIACIONES GE
En conj unto las seis versiones que hemos resumido se parecen hasta con-
fundirse. Asi, se adver ti r la relacin invar iante (aparte del caso ya
discutido de M) entre los dos hombres: marido de hermana y hermano
de esposa respectivamente, el primero mayo,r, el segundo ms joven.
ob servan, con roce, dif erencias que tocan a detalles. mas no por eso resul-
tan menos sign ificativas.
1. El ori gen de la querella reside ora en la timidez del hroe que no
se atr eve a asir los pajarillos (M 10., u) , ora en su malignidad: engaa
a sabi endas a su cuado (Ma) . Desde este punto de vista M, y M. ocupan
una posicin intermedia, acaso solamente en virtud de la imprecisin
del texto.
2. Segn las versiones, el ensuciamiento del hroe es reducido o const-
erable: cubierto de deyecciones de los pjaros en M., MID, Mu; cons-
treido a comerse sus propias deyecdones en M, y M..
J . La atencin del jaguar es despenada espontneamente en M" M..
M Mu (?) ; provocada en M., M:IO, Mu.
4. El jaguar sube hasta el prisionero en M.; lo recibe abajo en las
otras versi ones. En cambio el jaguar no recibe recompensa alguna en M"
M.; todas las dems veces exige y obtiene los pajarillos.
5. La mujer del j aguar es muerta en M'l', M., M Mu. M1J; herida sola-
mente en Mn y MIO.
6. El jaguar se muestra benvolo hacia los hombres en M. y M; mal-
:volo en M'l'. En las otras ocasiones falta el dato.
Si en cada caso se distingue una acti tud fuer te (+) y una actitud
dbil (-) se obtiene la tabla siguiente:
rv. l udio bororo COI I el est uche pen ono de los d as de fiesta, es
decir, lulornal[o con plumas IJegadas y pr ovistas de lllJCl mndero!a
de paja rgida pint ada con los colores cinicos (cl an kil o
82 TEMA Y VARIACIONES
coherencia ir terna: es ms fuerte que todas las dems desde ciertos
tos de vista (malignidad del hroe hacia los suyos, dos veces repetida:
engaa a su cuado y luego a los del pueblo; adems su desaparicin
equivale a una muerte, y hace que la mujer del jaguar se desangre hasta
la muerte plantndole un flechazo en la cartida); pero desde otros
puntos de vista se acerca ms a las versiones dbiles. Finalmente. se
observar una llamativa inversin: en Mi hay huevos que se transforman
en piedras; en Mi, una piedra se transforma en huevo. La estructura del
mito sherent (Ml.ll) contrasta, pues, con la de las otras versiones. lo cual
acaso explique en parte la estructura social de los Sherent, netamente
opuesta, como se vio, a la de los otros Ge. Volveremos a este punto.
Aparte de estos elementos comunes, cuyos modos de realizacin son
los nicos en variar, varios mitos contienen motivos particulares que a
primera vista no parecen encontrarse en las otras versiones. Son:
1. El episodio del caetetu, con el cual de por medio consiente sola-
mente el hroe cabalgar sobre el jaguar (MI'
2. El origen de la vida breve y la aventura con el ogro (Me).
3. El estado interesante de la mujer del jaguar (Mm. Mo) , y su into-
lerancia al ruido (Mm).
4. El robo del agua del cocodrilo (Mu).
5. El cepo del despiojamiento en puesto del de la comida (Mu).
Observacin. Los puntos S y 5 estn vinculados. En efecto, las varia-
ciones de actitud de la mujer del jaguar forman un sistema que de mo-
mento podemos representar esquemticamente as:
SEGUNDA PARTE
1. SONATA DE LOS BUENOS MODALES
11. SINFONA BREVE
1
no nutrida
(M,,)
I
intolerancia
del ruido (M,,)
que conduce a la
negacin del alimento
mujer del jaguar
I
1
buen alimento

[
(O)
La significacin de las otras particularidades se ir aclarando progresiva-
mente. Cada una implica, en efecto, que el mito que la contiene participa
por ese lado de uno o varios otros grupos de transformaciones cuyo
sistema total -y pluridimensional- debe ser restituido primero.
l. Sonata de los buenos modales
4) La profesin de indiferencia
b) Rond del caeteru
e) La civilidad pueril
d) La risa reprimida
JI. Sinfonia breve
Primer movimiento: Ge
Segundo movimiento: Bororo
Tercer movimiento: Tup
85
87
'"
"3
137
'39
'43
1
SONATA DELOS BUENOS MODALES
a) LA PROFESiN DE INDIFERENCI.\
Los MITOS bororo nos han parecido testimoniar una singular indiferencia
hacia el incesto: el personaje incestuoso desempea el papel de vctima
mientras que el ofendido es castigado por haberse vengado o por habr-
sele ocurrido hacerlo.
Una indiferencia comparable vuelve a encontrarse en Jos mitos ge:
la del jaguar hacia su mujer. Para l no parece contar nada ms que la
seguridad de su hijo (sobrino en Mll) adoptivo; se pone de su parte
conrra la arpa, lo anima a resistir, le proporciona los medios. Y cuando
el hroe al fin se decide a matarla, es siguiendo el consejo del jaguar, que
recibe la noticia de su enviudamiento con mucha filosofa: "No tiene
importancia!" -responde al asesino turbado.
Entre estas "conductas de indiferencia" se advierte una notable si-
metra:
1. Cada vez hacen intervenir a un marido. No obstante, los maridos
bororo (el padre del desanidador de pjaros. y Baitogogo) no son indio
ferentes: todo lo contrario; hasta Son castigados por no serlo. En cambio
los maridos ge (los jaguares) son de veras indiferentes y el mito les
acredita esta actitud.
2. En un caso, por consiguiente. los maridos son objeto de indiferen-
cia: padecen por la indiferencia que el mito testimonia hacia un hecho
que slo ellos juzgan criminal; son sujeto de indiferencia en el otro caso.
Podra decirse que al pasar de los Bororo a los Ge la relacin entre
"figura" y "fondo" se invierte de cierta manera: el fondo (el contexto
mtico) expresa entre los Bororo la indiferencia que una figura (la del
jaguar) expresa entre los Ge.
3. La no indiferencia de los maridos bororo se manifiesta a propsito
de un incesto. La indiferencia de los maridos ge se manifiesta en oca-
sin de un acto que, sin salir de la desmesura. es lo contrario de un
incesto: la muerte de una madre a manos de un "hijo".
85
86 SONATA DE LOS BUENOS MODALES
SONATA DE LOS BUENOS MODALES 87
4. En los mitos bororo las relaciones familiares (pertinentes aqu) se
fundan en el parentesco verdadero y la filiacin; en los mitos ge en el
parentesco adoptivo y la alianza.
Las razones de esta indiferencia sobresaldrn mejor si se empieza por
introducir un mito de los indios Ofai-Chavante del sur del Maro-Orosso.
Clasificados hasta hace poco en la familia lingstica ge. los Ofai son
constituidos hoy da en familia independiente.
Muo Ofai: la esposa del jaguar.
Las mujeres haban ido a recoger lea a las chamiceras. Una,
adolescente an. advirti un esqueleto de queixada que un jaguar
haba abandonado. "Cmo me gustara -exclam- ser la hija del
jaguarl [Tendra carne hasta hartarme!" "Nada ms fcil -respon-
di el jaguar, apareciendo-; ven conmigo. No te har dao."
En vano buscaron a la muchacha; y se crey que el jaguar la
haba devorado.
Pero un da volvi, hizo que la reconociera su hermana menor
y despus sus padres. Cont que su esposo el jaguar la haca vivir
en la abundancia y que le encantara abastecer a los indios,
piezas de caza prefieren?" "Lo que sea!" "Pero el jaguar quiere
saberlo." "Tapir, pues," "De acuerdo -dijo la mujer-e, pero cuidad
de que los postes de la choza sean slidos: el jaguar dejar la carne
sobre el techo,"
y al siguiente da el padre ve que su choza est cubierta de carne
bien asada. Se dan un atracn. Dos das ms tarde Ia provisin es
renovada.
Pasado algn tiempo el jaguar, cansado de cargar con la carne,
ofrece, usando a su mujer como intermediaria, instalarse en el pue
blo. "Sea", dice el padre. (Tena miedo del jaguar pero le gustaba
la carne.) Adems, la mujer explica que el jaguar no pretende
construir su choza demasiado cerea de la de sus suegros; se estable-
cer un poco apartado, para no ser visto.
La mujer se fue; empezaba a saber cazar como el jaguar. A la
maana siguiente la choza de los indios estaba cubierta de carne,
caetetu, queixada, armadillo, paca: haba de todo.
y el jaguar lleg a vivir con los indios, Su cuado hace amistad
con la nueva pareja que lo abastece de caza selecta: jah, mutum,
inhamb, macuco, No obstante, la abuela desconfa: la joven se
transforma progresivamente en fiera. Tiene manchas negras en el
cuerpo, en manos y pies le nacen garras; slo le queda humano
el rostro, pese a los colmillos que empiezan a asomar. De ah que la
vieja recurra a la brujera y mate a su nieta.
El padre no est nada afectado pero toda la familia teme al ja-
guaro Su cuado va a buscarlo: han matado a su esposa, va a
vengarse? Aceptar que le den una hermana de la difunta en lugar
de sta? "No -cresponde el jaguar-, no se hable ms. Me vaya ir.
No os deseo mal ninguno. Acaso dentro de mucho tiempo os acor-
daris an de m ... "
y el jaguar se fue corriendo. irritado por el asesinato y causando
miedo con sus rug-idos; pero cada vez llegaban de ms lejos [Ri-
bero 2, pp. 129-131).
Aunque este mito insista en la carne ya asada, ms que en el fuego
de cocina, est evidentemente muy cerca de los mitos ge y desenvuelve el
mismo tema: las satisfacciones culinarias provienen del jaguar, pero para
que los hombres pudieran disfrutar de ellas sin riesgo hada falta que
la mujer del jaguar fuese eliminada, exigencia ante la cual, en ambos
casos, el jaguar se inclina de buen grado y proclamando su indiferencia.
Sin duda el mito ofai podra titularse "el jaguar entre los hombres" y
no, como los mitos ge, "el hombre entre los jaguares", A pesar de esta
inversin, Ofai y Ge son igualmente explcitos: la mujer del jaguar es
humana (d. M,: "la mujer del jaguar, que era una india ... ") y a pesar
de esto los humanos tienen ms motivos de ser asustados por ella que
por la fiera. Es la mujer del jaguar, pero ste tiene poco apego a ella.
Es humana, pero los humanos la matan de preferencia a l.
Gracias a la transformacin que ilustra el mito ofai podemos resolver
esta aparente contradiccin conservando solamente las propiedades que
permanecen invariantes al nivel del grupo.
El jaguar y el hombre son trminos polares cuya oposicin est doble-
mente formulada en lenguaje ordinario: uno come lo crudo, otro lo
cocido; y sobre todo el jaguar se come al hombre, pero el hombre no
come jaguar. El contraste no slo es absoluto: implica que entre los dos
trminos existe una relacin fundada en la reciprocidad nula.
Para que todo lo que posee hoy el hombre (y que el jaguar no posee
ya ms) haya podido venirle del jaguar (que lo posea en otro tiempo,
cuando el hombre careca de ello) es preciso, pues, que aparezca entre
ellos el medio de una relacin: tal es el papel de la mujer (humana)
del jaguar.
Pero una vez corlsumada la transferencia (con la mujer como nter-
mediaria) :
a) Esta mujer se vuelve intil, puesto que ha desempeado ya el papel
de condicin previa, nico que se le asign.
b) Su supervivencia seria contradictoria con respecto a la situacin
fundamental que se define por la reciprocidad nula.
Es preciso, por lo tanto, que la mujer del jaguar sea suprimida.
b) ROND DEL CAETETU
La anterior demostracin ayudar a resolver, de parecida manera, otro
problema: el que plantea el papel de montura intermedia atribuido
al caetetu en El cuerpo de este animal, verosmilmente cazado y
muerto por el jaguar, ofrece en cierto modo el terreno en el cual se
opera el acercamiento del hombre y la fiera, En un contexto algo diferen-
te la versin ofai atribuye el mismo papel a la queixada (ver anterior-
mente, p. 86), cuyos restos, codiciados por la .herolna humana, "acercan" a
sta al jaguar. Por fin, un mito tukuna (MIS3) del que volveremos a hablar
hace del caetetu (pcari de collar) la primera presa ofrecida por el ja-
SONATA DE LOS BUENOS MODALES SONATA DE LOS BUENOS MODALES 89
guar al hombre, con el que sus hijas quieren desposarse (Nim. o, p. 150).
O sea un grupo de tres transfonnaciones:
Jaguares Trmino medio Humanos
(M,,) macho queixada hembra, amistosa
Tukuna(M..) hembra, amistosa caetetu macho
Kayap (M.) (hembra, hostil). caetetu macho
En dos mitos slo la queixada, sola o acompaada del caeteru, aparece
finalmente en vez de salir al principio. En MI la queixada (= pcari) tie-
ne por funcin llevar al pueblo los hilos de algodn, que pueden suponerse
obra de la mujer del jaguar en fuerza de la divisin sexual del trabajo.
segn confirma por lo dems M... Su mediacin duplica, pues, la cum-
plida por el caetetu al principio del mismo mito. En Ms, una pareja de
caetetus y otra de queixadas son recusadas por el jaguar como portadores
del fuego. Esta mencin. cuyo nico fin es la exclusin, resulta tanto ms
notable cuanto que aparece en una variante en la que, como ya subraya-
mos (pp. 75 s.), la mujer del jaguar es claramente menos hostil, y su
marido an ms amistoso, que en los otros mitos del grupo. O sea que
el recurso a un trmino mediador seria superfluo.
Para justificar este papel del caetetu no basta con decir que sirve de
alimento tanto a los jaguares como a los hombres, pues otras varias espe.
cies cumplen asimismo con este requisito. Otros mitos ponen en el camino
de una solucin.
M11. Tenetehara: origen de los cerdos salvajes.
Tupan (el hroe cultural) viajaba acompaado de su ahijado.
Llegaron a un pueblo cuyos habitantes estaban emparentados con
el .y Tupan se lo confi. Pero lo trataron muy mal
y el milo se quej ante Tupan cuando volvi.
Furioso. Tupan ordena a su ahijado recoger plumas y amonto-
narlas alrededor del pueblo. Cuando hubo bastantes les prendi
fuego: Rodeados por las llamas los habitantes corran de aqu para
all Sin poder escapar. Poco a poco sus gritos se iban volviendo
gruidos, pues todos se convirtieron en pcaris y otros cerdos sal-
vajes, y los que consiguieron llegar al bosque fueron antepasados
los cerdos salvajes de hoy. De su ahijado Marana ywa. Tupan
hIZO el Amo de los Cerdos (wagley-Oalvo. p. 134).
M 1 Munduruc: origen de los cerdos salvajes.
Era la estacin seca y todo el mundo cazaba por el bosque. El
demiurgo Karusakaib se haba instalado, con su hijo Korumtau,
en un abrigo un poco apartado del campamento principal. En aque-
lla poca no se conoca ms presa de pelo que el caetetu, as que
este animal era el que los hombres cazaban exclusivamente, menos
Karusakaib que, por su parte, cazaba el pjaro inhamb.t Y cada
da mandaba a su hijo al campamento de sus hermanas ["donde los
vecinos". Coudreau] para cambiar inhambes por cae tetus muertos
por los maridos de stas. Descontentas con el procedimiento, las
tas del chico acaban por disgustarse y lo ponen en vergenza [tirn-
dole solamente las plumas y las pieles; Tocantins, p. 86 YCoudreau:
Kruse 3]. Vuelve llorando y le cuenta a su padre lo que le ha
ocurrido.
Karusakaib ordena a su hijo rodear el campamento con una
muralla de plumas que formen una bveda por encima [durante la
operacin el muchacho se convierte sucesivamente en pjaro y en
sapo, Kruse 3]. Entonces Karusakaib proyecta en el interior nubes
de humo de tabaco. Los habitantes se aturden y cuando el demiurgo
les grita" Comed vuestra comida!" creen entender que les manda
copular: "y se entregaron a los actos de amor lanzando los habi-
tuales gruidos". Se transforman todos en cerdos salvajes. Las hojas
con las que se tapan las narices para protegerse del humo se vuelven
hocicos y sus cuerpos se cubren de pelos que Karusakaib les echa
despus de cogrselos alosa hormiguero.
Los otros indios, que haban quedado en el pueblo permanente,
ignoraban enteramente la suerte de sus compaeros. Todos los das
Karusakaib iba a escondidas al plumoso establo [t'montaa de los
cerdos", Kruse 3] y atraa a un solo cerdo por la puerta entreabierta,
ante la cual pona algo de comida. Lo mataba de un flechazo. volva
a cerrar la puerta y tornaba al pueblo con su pieza.
En ausencia del hroe, Dairu (el embaucador) arranca a Korum-
tau el secreto del recinto; pero torpemente deja que los cerdos se
escapen .. _ (Murphy 1, pp. 70-73).2
Ma. Kayap6-Kubenkranken: origen de los cerdos salvajes.
El hroe cultural O'oimbr, al acampar apartado con su hijo,
enva a ste a pedir provisiones de boca a sus parientes maternos.
El nio es mal recibido, y para vengarse O'oimbr confecciona un
encantamiento con plumas y espinas, que utiliza para transformar
a toda la gente del pueblo en pcaris. Quedan encerrados en la
choza como en un establo de donde 'Takak, rival y cuado de
O'oimbr, hace salir uno (por el mismo procedimiento que en el
mito precedente) y lo mata. O'oimbr obtiene una confesin del hijo
de 'Takak, va al establo y libera los pcaris ... (Mtraux 8, pp. 28-29).
1 Una rinamiforme del gnero Grypturus (ver arriba, p. 7fl1; otro
mito munduruc (M
H 3
) es una presa de mala calidad, que da un caldo amargo.
::1 Otras versiones munduruc, en Tocantins, Pp- 86-87 (reproducida por Cou
dreau): Strmer, pp. Kruse 3. vol. 46, pp. versin apiaca,
Kruse 3. vol. 47, pp. 1011-lOt2. Se adivina una versin invertida en un mito
warrau de la Guayana (M
17)
en que un Espritu sobrenatural, con una
humana, regala los cerdos salvajes a sus cuados, que solamente cazaban pja-
ros (llamados por ellos "cerdos salvajes"); pero los torpes cuados confunden
la especie tmida con la feroz, que devora al hijo del Espritu. Desde enton-
cea los puercos, dispersos, son difciles de cazar (Roth I, pp. 185-t87). Para
una forma cercana del mismo mito entre los Shipaia 'i los Mura, cf. Nim, 3,
pp. ss. y ID, pp- 265-266.
90 SONATA DE LOS BUENOS MODALES
SONATA DE LOS BUENOS MODALES
91
Esta versin (de la que no hemos guardado ms que algunos elemen-
tos) nos interesa particularmente por provenir de una tribu ge y porque
los mitos de los Tenetehara y los Munduruc (que son tupes perifricos)
ayudan a precisarla. Los mitos munduruc y kayap coinciden en limitar
la metamorfosis a los pcaris o cerdos salvajes # caetetus. El hocico de
los pcans es -segn se dice en la versin kayap- "mucho ms largo";
la versin munduruc aade que los caete tus tienen el pelo negro y
corto, mezclado con algo de blanco, mientras que los cerdos salvajes
tienen el pelo enteramente negro y ms largo. Por lo dems, en lengua
timbir la queixada se llama /kIu! y el trmino que designa el caetetu
se forma por simple sufijaci6n del diminutivo /-re (Vanzolini, p. 161).
O sea:
1) caetetu:
2) "pcar" o "cerdo salvaje":
hocico ms corto, pelo corto mez-
clado con blanco
hocico ms largo, pelo largo y ne-
gro;
Si -como es posible- los mitos munduruc y kayap6 conservaran el
recuerdo de una tcnica de caza desaparecida hoy da, consistente en
acorralar manadas de pcaris hasta encerrarlos en recintos 3 donde seran
guardados y cebados para irlos sacando conforme a las necesidades, otra
oposicin vendra a duplicar la primera: en el plano .del
mito, los pcaris seran, en el plano de la tecnoeconmica,
animales semidomsricos. Habra entonces que admitir que este segundo
aspecto explica y fundamenta al primero. . .
Pero no tenemos que preguntarnos cul es la razn de la par-
ticular reservada a los tayassuidos por los indgenas del Brasil central:
nos basta con haber permutado este trmino en un nmero de
suficiente para conocer su contenido semntico. Intentamos determinar
el sentido, no descubrir la etimologa. Fuera de ocasiones favorables
pero raras en que las dos se traslapen y que es imposible pre-
ver, es prudente mantenerlas cuidadosamente separadas.
lo cual confirma la identificacin propuesta antes: 1) pcari de collar
(Dicotyles torquatus); 2) pcari de labios blancos (D. labiatus). Esta ltima
especie, a la cual los mitos asignan origen humano, es "truculenta, ruidosa,
gregaria; organiza colectivamente su defensa y puede oponer al cazador
una resistencia temible" (Gilmore, p. 382).
Los tres mitos permiten comprender cul es la posicin semntica
de las dos especies: son asociadas y opuestas en el seno de una pareja
particularmente propia para traducir la mediacin entre la humanidad
y la animalidad, puesto que uno de los trminos representa, por decirlo
as, el animal por destinacin, mientras que el otro es animal por desti-
tucin de una naturaleza humana original pero desmentida por una
conducta asocial: los antepasados de los pcaris fueron seres humanos
que se mostraron "inhumanos". Cae tetus y pcaris son, por tanto, semi-
humanos: los primeros en la sincrona, como mitad animal de un par
cuya otra mitad es de origen humano; los segundos en la diacrona,
puesto que fueron humanos antes de pasar a la animalidad:
SINCRON1A
humano
..
::s
SO
e.
animal
>
o
i1::I
O
Z
>
queixada caetetu
En desquite, se aprecia por qu el episodio del caetetu en una
versin kayap (M
g
) antes que en las de los otros grupos: .sabldo es, en
efecto, que las versiones kayap son "fuertes" en comparacin con
versiones. La oposicin entre los dos trminos polares -hombre y Ja-
guar- est sealada en aqullas con sin igual vigor: l.a final del
jaguar, "lleno de odio hacia todos los seres y en especial hacia el gnero
humano", implica que desde el principio se encontraba ya apartado .del
hombre. Una pareja destinada a un divorcio tan radical no hubiera
podido formarse -as fuese precariamente- sin interv.encin un tr-
mino mediador. El mito ofai (M
14
) , en el que funciona el mismo me-
diador, es una versin igualmente "fuerte" pero la disyuncin definitiva
afecta a la vez a la esposa humana, transformada en jaguar y despus
muerta, y a su marido animal que desaparece para siempre despus de
haber revestido un aspecto terrorfico.
Por otra parte, si los anlisis que preceden son exactos habr que prestar
especialsima atencin a las relaciones de parentesco mencionadas por los
mitos del origen de los pcaris. El de los 'Tenetehara (M
15
) no es nada
explcito, puesto que se limita a indicar que el hroe cultural tiene un
ahijado (afilhado) y que rie con los parientes de este ltimo. Sin.. em-
bargo si, corno lo sugiere la fuente (Wagley-Galvao, p. 103), este ahijado
es tambin un "sobrino" (hijo de la hermana), la relacin entre el de-
miurgo y los padres del chico es igual a la descrita en el mito munduruc
(M
16
) , en el que el demiurgo, esta vez con su hijo, se opone a las her-
manas de uno (tas del otro) y a sus maridos. En el mito kayap
el hroe O'oimbr enva a su hijo a mendigar comida a los parrentes
maternos, y acto seguido querella con su cuado 'Takak, marido de su
hermana. Siempre se trata, pues, de un conflicto entre aliados, pero ah
para la semejanza.
a y que sugieren tambin otros mitos munduruc (Murphy I J p. 36; Kruse
J, vol. 47, p. 10(6) Yun texto "amaznico" (Barbosa-Rodrigues, Pp- 47-4
8).
92 SONATA DE LOS BUENOS MODALES
SONATA DE LOS BUENOS MODALES 93
Ni ms ni menos acontece en I\f
18
pero a costa de otra transforma-
cin. notable por cierto.
Existe en efecto una congruencia general entre el par de hroes cul-
turales munduruc y la pareja kayap: Karusakaib el munduruc es el
homlogo del Takak kayap. Una relacin comparable existe entre
el munduruc Daiiru y el kayap O'oimbr: ambos son embaucadores
con forma de armadillo que cometen las mismas faltas y son responsables
de los mismos accidentes.
Pero cuando se .trata del conflicto entre aliados que reside en el origen
de la transformacin de uno de los grupos en cerdos. los papeles se in-
vierten. Al mismo tiempo que
el demiurgo cede el puesto al embaucador. Entre los Munduruc, Karu-
sakaib, ofendido por los maridos de sus hermanas, los transforma en
cerdos. Es as responsable del origen de los cerdos salvajes, mientras que
el hroe armadillo Daiiru ser responsable de que se hagan escasos o se
pierdan. En el mito kayap el hroe armadillo O'oimbr toma el lugar
del demiurgo 'Takak como responsable del origen de los cerdos. repre-
sentados ellos pr el otro grupo de aliados.
Sin embargo. en lo que sigue las funciones se mantienen inalteradas
hasta el punto de que, de manera aparentemente poco lgica, el mito
kayap atribuye a O'ombr primero el origen de los cerdos y luego su
prdida. Para esto hace falta construir un relato estrambtico en el que
O'ombr transforma los habitantes del pueblo en cerdos y en seguida
empieza a conducirse como si hubiese olvidado semejante suceso. mientras
que Takak -que no ha intervenido para nada- acta como si fuese el
nico informado. Esta contradiccin interna de la versin kayap mues-
tra que no puede ser sino una elaboracin secundaria de la versin mun-
duruc. En relacin con sta. versin "derecha", la de los Kayap pre-
lenta una doble torsin. el segundo componente de la cual acarrea la
anulacin del primero y el restablecimiento del paralelismo con la con-
tinuacin del relato munduruc (ver fig. 5).
Es posible, pues. reducir -simplificndola por anulacin recproca de
las torsiones que insina- la versin kayap a la versin munduruc, y
de tal manera tener por fundamental la nica relacin de alianza mencio-
nada por esta ltima versin que se refiere, recordmoslo, a los malos
I
A
i ] -+M" [,
O=A A
: rl-------,
A=O
I
I
I
I
I
I
I
I
" ti
M"
Mil
I
I
i
I
i
i
i
A
I
O -A Karusa- A
I O-A
Tupan i
kab 1 I
I
i
I
I
Marana-A
Korumtau I
I
ywa
I
En efecto, la configuracin de parentesco y de alianza presentada en los
mitos tenetehara y munduruc:
sera difcilmente concebible entre los Kayap, donde los vnculos ms
ntimos existen entre hermano y hermana, mientras que entre marido y
mujer hay un antagonismo latente que se extiende a la familia de sta
(Banner p. 16). Tal parece tambin haber sido la situacin entre los
Bororo al principio del periodo de evangelizacin, como lo atestigua un
importante pasaje del primer libro de Colbacchini: "Est absolutamente
prohibido a los hombres de una dinasta [= mitad] hablar y rer con las
mujeres de la otra dinasta, o inclusive mirarlas o parecer que notan su
presencia. Esta regla es observada meticulosa y escrupulosamente. Cual-
quiera que fuera su edad, los hombres que encontrasen en el camino, o
en el sitio que fuese, una o varias mujeres, no simplemente volveran a
ponerse en marcha: evitaran mirarlas o volveran los' ojos en direccin
opuesta, como si as quisieran demostrar su deseo de huir as fuera el
mero riesgo u ocasin de que sus miradas se cruzaran. Cualquier inrac-
cin de este precepto tradicional se considerara extremadamente grave;
el culpable despertara la indignacin pblica y sera vituperado por to-
dos pues, de manera general, cambiar una mirada o una sonrisa entre
personas de sexos opuestos y pertenecientes a dinastas diferentes se con-
sidera un acto inmoral y daino.
"Jams las mujeres de una dinasta se dejarn ver mientras comen o
beben por hombres de la otra dinasta, y viceversa. Pero no existe prohi-
bicin alguna comparable entre individuos pertenecientes a la misma
dinasta, sean hombres o mujeres, Por consiguiente, si se ven tm hombre
y una mujer juntos hablando puede concluirse inmediatamente que pro-
vienen de la misma cepa dinstica, puesto que hasta marido y mujer
observan en pblico las reglas precedentes, si de manera menos escrupu-
losa; sera, con todo, difcilmente concebible que un hombre hablara o
bromeara pblicamente con su propia esposa, que se la pusiera al lado
o inclusive que estuviesen juntos, salvo en las ocasiones en que se ausen-
tan ambos para ir a buscar frutos, tubrculos u otros productos del bos-
que. Pues se reconoce a semejante gnero de actividad un carcter pri-
vado" (Colb. 1, pp. 49-50) .
En tales sociedades puede, pues, postularse que la lnea terica de rup-
tura no pasar entre hermanos sino entre aliados:
94 SONATA DE LOS BUENOS MODALES
SONATA DE LOS BUENOS MODALES 95
FIG. 5, Relacin entre mitos kayap y mitos munduruc.
4: Dejamos de lado una versin matako demasiado elptica (Mtraux J, p.
61). La versin carir ser discutida ms adelante (p. 104). De tres versiones
restantes, una (MIO) cashnawa (Abreu, pp. 187-196) Y otra (M
21
) bororo
(Colb. J, p. 2(0) incluyen un conflicto no ya entre cuados sino entre cnyuges
actuales o virtuales, con transformacin correlativa del abuso de coito (en la
versin munduruc) en negacin del coito (casbinaw) o en conducta anti-
amorosa (bororo). Volveremos a tratar esta transformacin (pp. 98 r., 106). Slo
la ltima versin (Caribes de la Ouayana, en: Ahlbrnck, arto "wireimo") no
trae a cuento expresamente una relacin de alianza; sencillamente atribuye la
transformacin de un grupo de cazadores en cerdos salvajes a su voracidad.
Segundo par Primer par

i I
(mal A o (jaguar: A o (A)
cuado . buen cuado) I
humano) A A
t (desanidador 1
de pjaros)
6.=0
I
"
Si se tiene en cuenta que la filiacin es francamente matrilineal entre
los Bororo, se ve que la situacin fundamental persiste inalterada: el hijo
no pertenece al grupo del padre. pertenece al grupo de sus aliados por
matrimonio. Haciendo intervenir implcitamente el principio de filia-
cin. el mito de referencia entraa as la transformacin:
Hace Ialta, pues. que la esposa humana del jaguar se pierda irrevoca-
blemente para la humanidad (= convertida en jaguar en el mito ofai)
pues la experiencia atestigua que por su parte el jaguar ha perdido no
menos irrevocablemente el fuego. y el consumo de carne COCIda.
En el mito bororo del desanidador de pjaros (M
1
) esta configura-
cin est slo transformada: un hijo se niega a conceder su madre a su
padre (esto es lo que expresa su conducta incestuosa) y el padre se
venga de la misma manera que. en los mitos ge, el mayor de los cuados
se venga del menor (que se niega a darle los pajarillos) :
congrua con la que hemos discernido en el mito del origen de los cerdos
salvajes cuando se pasa de la versin munduruc a las versiones kayap
y bororo (p. 94, n. 4) .
En el caso de los Bororo, cuyas instituciones sociales parecen. ms
completamente que en otros sitios, en armona general con el principio
matrilineal que las inspira. la transformacin proviene. como se ha dicho,
de que el mito de referencia obliga a traer a cuento la regla matrilineal de
filiacin, a diferencia de los mitos ge M
s
a M
12
que definen, por la sola
alianza, el vnculo de parentesco de los dos protagonistas masculinos.
Entre los Kayap-Kubenkranken, tan resueltamente matrilocales como los
Bororo, pero sin mitades exgamas y acaso hasta sin regla unilineal de
filiacin (Dreyfus) , es la nocin de residencia matrilocal la que deter-
mina la transformacin, como lo muestra M
1s
invocando dos querellas
consecutivas en vez de una: la primera entre el hijo de O'oimbr y los
bombres del ngob (Mtraux 8, p. 28), para explicar que el hijo y el
padre (solidarios en la casa de los hombres) hayan ido a residir fuera del
PERDIDA DE LOS
CERDOS SALVAJES
ORIGEN DE LOS CERDOS
SALVAJES
@jtlQ;
doncdoresj
tomadores
O'oimbr- eeoliru
tratos que sufre un hermano de mujeres por manos de los maridos' de sus
hermanas (dicho de otro modo, un "donador de mujeres" es embromado
por "tomadores") :'
Ahora, en esta ocasin tambin el mito ofai (M
14
) ofrece el eslabn
Ialtante que puede entonces permitir ligar el grupo de los mitos acerca del
origen de los cerdos salvajes al de los mitos acerca del origen del fuego
de cocina. M
I 4
subraya, en efecto, que. como los futuros pcaris, el ja-
guar est en posicin de tomador de mujer ante un grupo humano.
Pero es un cuado benvolo. que da a los hombres el fuego de cocina
-o la carne asada- a cambio de la esposa que de ellos recibe. mientras
que los cerdos salvajes son la encarnacin animal de cuados malvolos
que niegan el alimento. lo regatean o lo dan insolentemente.
Desde este punto la coherencia interna de la serie ge "del desanidador
de pjaros" parece ms fuerte an de lo que habamos supuesto. Com-
prendemos. en efecto. que todos los mitos de este grupo sacan a escena
no una sino dos parejas de cuados: primero el desanidador de pjaros
(que es un dallador de mujer) y el marido de su hermana al que niega
(intencionalmente o no) los pajarillos; luego este mismo desanidador
de pjaros (pero en tanto acta como embajador de la especie humana)
y el jaguar al que los hombres han dado mujer y que. a cambio. cede
a la humanidad el fuego y el alimento guisado:
,Agenttl:
Q'oimbrit-
Karusakaib
GESTA DELOSHEROES j
I
,
1
MI6
Korusokoib Tckck i
-----------.-..
!
MIS
96 SONATA DE LOS BUENOS MODALES SONATA DE LOS BUENOS MODALES 97
pueblo -dicho de otra manera, que hayan tambin escapado a la resi-
dencia matrilocaI-; y la segunda entre el hijo y sus "parientes maternos",
ms fcilmente concebible desde el momento en que ya se encuentra se-
parado de ellos. De una manera que no es menos lgica y que concierne
a la confusin de la funcin de demiurgo con la de embaucador, el pero
sonaje del nio se encuentra en M
18
igualmente desdoblado.
No hay pues que asombrarse de ver a los Bororo tratar, por inversin
sistemtica del contenido, el tema de las relaciones entre aliados:
M
20
. BOTaTO: origen de los bienes culturales.
En otro tiempo-los hombres del clan bokodori (mitad Cera) eran
espritus sobrenaturales que vivan gozosos en chozas hechas de
plumn y de plumas y llamadas "nidos de guacamayos". Cuando
deseaban alguna cosa enviaban a alguno de sus hermanos menores
a buscar a su hermana, para que ella la obtuviera de su marido.
As manifestaron que tenan ganas de miel; la que su cuado
les invit a consumir era espesa, viscosa y llena de espuma porque
al ir a recogerla haba copulado con su -mujer.
Los hermanos de la mujer se retiraron ofendidos y decidieron
buscar en el fondo del agua la piedra con la que podran perfo-
rar la cscara de la nuez de palma y las conchas: medio tcnico de
fabricacin de los adornos tales como pinjantes y collares. Descu-
bren al fin dicha piedra y gracias a ella llevan a buen trmino sus.
trabajos de perforacin. Este xito les arranca una risa triunfal.
distinta de la risa que expresa una alegra profana. Esta "risa for-
zada" o "risa de sacrificio" se llama "risa de las almas". La locu-
cin designa tambin un canto ritual que pertenece al clan boko-
dori [el. E. B., vol. 1, p. 1I4J.
Curiosa por conocer la causa de los gritos que oye de lejos, la her-
mana espa a sus hermanos y viola as la interdiccin que se le ha-
ba impuesto de mirar al interior de la choza de plumas. Luego de
semejante afrenta los Bokodori deciden desaparecer. Reparten pri-
mero solemnemente entre los linajes los adornos que sern privile-
gio de cada uno y acto seguido se lanzan juntos a una hoguera
(exceptuando sus parientes ya casados, que perpetuarn la raza).
Apenas incinerados. se transforman en pjaros: guacamayo rojo,
guacamayo amarillo, halcn, gaviln. garza... Los dems habitan-
tes del pueblo deciden abandonar un lugar tan lgubre. Slo la
hermana retorna regularmente al sitio del sacrificio. donde reco-
lecta las plantas que han nacido entre las cenizas: uruc. algodn
y calabazas que ella distribuye entre los suyos (Cruz 2, pp. 159-164).
Es claro que. como en los mitos del origen de los cerdos salvajes. ste
evoca relaciones entre aliados. Se desenvuelve de la misma manera: utili-
zando la misma sintaxis pero con "palabras" diferentes. Los dos tipos
de cuados residen tambin separados por cierta distancia; sin embargo
esta vez los donadores de mujeres son asimilados a pjaros (y no a caza-
dores de pjaros); son clibes y habitan ellos mismos en chozas de plu-
mas donde llevan una existencia paradisiaca, en vez de aprisionar gente
casada -sus hermanas y cuados- en una choza as para que sufran los
efectos de una maldicin.
En nuestro mito, como en los que conciernen a los cerdos salvajes. los
donadores de mujeres descuentan prestaciones alimenticias por parte de
los tomadores: carne o miel. Pero mientras que en M
16
por ejemplo, la
negacin de estas prestaciones (o el concederlas de mal grado) acarrea
primero una actividad sexual desordenada de los culpables seguida de su
transformacin en cerdos. aqu ocurre lo contrario: la actividad sexual.
prohibida durante la recoleccin de la miel, acarrea algo que equivale
a negar la prestacin (pues sta consiste en miel incomible) y a conti-
nuacin la transformacin de las vctimas (no ya de los culpables) pri-
mero en hroes culturales inventores de los atuendos y de su tcnica de
fabricacin, y despus, por auto de fe, en pjaros cuyos colores se hacen
entonces ms bellos y deslumbrantes (ms apropiados por consiguiente
para servir de materia prima para los aderezos). Mas se recordar que
en el grupo de los mitos acerca de los cerdos salvajes los donadores de mu-
jeres conservaban la naturaleza humana y transformaban a sus cuados
e-prisioneros en su choza ahumada- en cerdos, cuya funcin es natural
(servir de alimento). no cultural. Slo la armadura persiste inalterada,
segn la frmula
M
2 0
M
16
(donadores:tomadores) :: (pjaros:hombres) :: (hombres-cerdos)
Se notar tambin que la relacin de alianza est conceptualizada en
forma de una oposicin: naturaleza/cultura, pero siempre adoptando el
punto de vista de los donadores de mujeres: los tomadores de mujeres
tienen la calidad de hombres slo cuando los donadores son por su parte
espritus. En las dems circunstancias son animales: jaguar o cerdo. ja-
guar cuando la naturaleza tiende hacia la cultura, puesto que el jaguar
es un cuado que se comporta educadamente y que dona a los hombres
las artes de la civilizacin. Cerdo cuando la cultura se degrada a natu-
raleza, por ser los cerdos salvajes antiguamente hombres que se portaron
groseramente y a quienes, antes que mejorar el rgimen ordinario de sus
cuados (a cambio de las esposas recibidas}, no se les ocurri nada ms
oportuno que gozar sexualmente, o dicho en otros trminos: tomar segn
la naturaleza en vez de dar segn la cultura.
El anlisis de M
20
verifica que, conforme a nuestra hiptesis. el mito
bororo respeta el cdigo de los mitos ge y tup correspondientes (Mm-
M
16
MIS) pero a expensas de una distorsin del mensaje, que concierne
al origen de ciertos bienes culturales propios de un clan determinado en
vez de una reserva alimenticia representada por una especie natural
igualmente determinada. Se apreciar de parecida manera que, esta vez
para transmitir el mismo mensaje. un mito bororo sobre el origen de los
cerdos salvajes tiene que recurrir a un cdigo modificado:
M
21
. Bororo: origen de los ardo! salvajes.
Da tras da los hombres iban a pescar y volvan sin nada.
98 SONATA DE LOS BUENOS MODALES SONATA DE LOS BUENOS MODALES
99
o sea un refuerzo de la oposicin, puesto que el donador de. mujer de
M16 mata, la verdad sea dicha, animales (si bien piezas inferiores a las
de sus cuados}, mientras que los maridos de M
21
no pescan lo que se
dice nada; y:
b) (MIO(caza =aire Utierra)]-+ [Mil (caza=agua)]
Ahora bien, lo mismo que tenemos, para
Retornaban tristes al pueblo, no slo por traer las manos va-
das sino porque sus mujeres andaban subidas de humos y los
reciban desagradablemente. Y hasta acabaron por desafar a
US maridos.
Las mujeres anunciaron. pues. que pescaran ellas. Pero de he-
cho se contentaban con llamar a las nutrias, que buscaban y pes-
caban en su lugar. Las mujeres volvan cargadas de pescado, y
cuantas veces los hombres se proponan desquitarse. volvan con las
manos vacas.
Pasado algn tiempo los hombres sospecharon algn ardid. Man-
daron a espiar a las mujeres a cierto pjaro que los instruy. Al
siguiente da los hombres fueron a la orilla, llamaron a las nutrias
y las fueron estrangulando, una tras otra. S610 una se les escap.
Ahora les toc a los hombres mofarse de sus mujeres que ya no
atrapaban nada. Por eso quisieron stas vengarse. Ofrecieron a
los hombres una bebida preparada con frutos de piqui (Caryocar
sp.}, a los cuales se haban guardado de quitar las innumerables
espinas que rodean al hueso.e Ahogndose con las espinas que se
les atravesaban en la garganta, los hombres gruan -"u. u, u, u"-
y le convirtieron en cerdos salvajes, cuya voz es as (Colb. 3) p-
ginas 259-260)_
Por consiguiente se verifica el conjunto de propiedades siguientes:
1) Entre los Bororo el origen de los cerdos salvajes (M
21
) aparece
como una {uncin de la disyuncin
mal cazador (de pjaros) /buenos cazadores (de caetetus) .
Cuando se tiene
M" [ (o # A) -+-(origen de los cerdos salvajes)]
la oposicin sociolgica (esta vez entre maridos y mujeres) se
de acuerdo con la forma
malos pescadores/buenas pescadoras.
De esta manera:
)
[
M" ] [MOl ]
a 1 -+- " (0/1)
realiza
2) La disyuncin inversa,
la oposicin sociolgica entre los trminos polares (donadores de muje-
res, tomadores de mujeres) se realizaba bajo la forma:
que rega entre los Munduruc el origen de los cerdos salvajes, acarrea
entonces para los Bororo (M
20
) el origen de los bienes culturales (+ cer-
dos salvajes. recurso natural) .
J) Cuando se tena
[
M 21 ]

pescadoras)
mujeres = d
e peces
que, en forma simtrica, para
I
[
Mm ]
0'ujeres = peces)
]
/
(
Bororo ]
b= A) (O#A)
q

(
Mundurucu (
(A
[
M
20
]
(
donadores = pjaros)
de mujeres
4) La transformacin anterior:
[M'(caza == aire Utierra)] -+- L
21
(caza=agua)]
" ti
se tendr:
[
M" ( donadores = )] I
de mUjeres de pjaros
le verificar ms adelante (pp. 263 ss.)
b) -+-(origen de los cerdos salvajes)].
M
(
..
16 (1 11
5 " .El pikia... da grandes frutos comestibles en los cuales es curioso un
vado que queda entre la pulpa y el hueso erizado de espinas duras que pro-
Tocan heridas de consideracin si penetran en la piel" (Bates, p. 203). Deja-
mos de lado una versin recogida en 1917 (Rondon, p. 167-170), ms expli-
cita en algunos puntos pero, como los otros mitos de aquella obra. con va-
dos que, en ausencia de un estudio filolgico y crtico del texto indgena.
la hacen prcticamente inutilizable.
lOO
SONATA DE LOS BUENOS MODALES SONATA DE LOS BUENOS MODALES 101
puede desarrollarse as:
[M" J [M,. ]
(recursos naturales :::: aire Utierra (bienes culturales agua Uaire)
->- [M" l.
(recursos naturales =agua U tierraU'
dicho de otra manera: en M
20
los hombres "pescan" en el ro el instru.
me.TIto de la cultura (el taladro de piedra) y luego se transforman en
pjaros, de los que provendrn las plumas ornamentales como en M
l
. 21
as mujeres pescan los peces y luego transforman los hombres en cerdos.
Adems los "pescadores'! de M
20
actan como espritus sobrenaturales
(las "almas" cuya "risa" inauguran). mientras que las pescadoras de M
. l . m
actan con as nutnas, seres naturales, como intermediarios.
5) Por ltimo, el conjunto de estas operaciones tiene su equivalente al
nivel del cdigo acstico:
a)M" : ( origen de los ) _ f ( gritos gruidos )
cerdos salvajes - amorosos U animales ;
b) M,,: {origen de losbie':\ = f (risa sacra!! risa rOfana).
"nes culturales J I P
e) M" : ( origen de I?s ) = f (grUidOS!! gritos ).
cerdos salvajes animales amorosos'
puesto que la transformacin de los hombres en cerdos en M, es re-
sultado -a la inversa de lo que pasa en M
16
- de una disyunci6"
lde
cn-
yuges que chocan, y 110 de su unin carnal.
Abramos aqu un comps de espera para reflexionar acerca de nuestro
recorrido. Hemos comenzado planteando un problema de detalle: el del
papel. d:l.caetctu en Mg corroborado por la mencin de una queixada
al J?rmClplO. de M
14
que es, como el otro, un mito sobre el origen de la
cocma. Al mterrogarnos acerca de la posicin semntica de los cerdos
nos vimos conducidos a examinar los mitos del origen de dichos
animales. El. anlisis de mitos ha sugerido dos conclusiones: por
parte existe, desde Cierto punto de vista (el de las relaciones de
alta.nza), un isomorfismo entre los mitos del primer grupo (origen de la
y los del segundo (origen de los cerdos); por otro lado, y sin
dejar de ser isomorfos y as suplementarios, los dos grupos se completan
y lo para subrayar su naturaleza ideal, se podra llamar UII
metasrstema (g. 6) .
E.ste metasistema se refiere a la condicin de donador de mujer, es
decir, al hombre que posee hermana o hija, condenado a anudar lazos
con seres cuya naturaleza le parece ser irreductible a la suya. Siempre
asimilables a animales, estos seres se reparten en dos categoras: la del
jaguar, cuado bienhechor y auxiliador, donador de las artes de la civi-
lizacin; y la del cerdo, cuado malvolo, slo utilizable sub specie na
turae: como caza (puesto que hasta ha sido imposible domestcarloj ,"
Estos resultados ofrecen primero un inters terico. El detalle de que
habamos partido participa del contenido y, al avanzar por nuestro ca-
mino, este contenido en cierto modo se ha dado la vuelta: se ha vuelto
una forma. Comprendemos as que en el anlisis estructural contenido y
forma no son entidades distintas sino puntos de vista complementarios
que es indispensable adoptar para profundizar en un mismo objeto. Ade-
ms el contenido no s610 se ha mudado en forma; simple detalle al prn-
cipio, se ha desplegado en sistema, del mismo tipo y del mismo orden
de magnitud que el sistema inicial que en un principio lo contena como
uno de sus elementos.
Por ltimo, los dos sistemas mticos (grupo del desanidadar de pjaros
por una parte, grupo del origen de los cerdos por otra) manifiestan
entre ellos dos tipos de relacin: son parcialmente isomorfos y suplemen-
tarios puesto que plantean el problema de la alianza matrimonial, y
-cparcialmente tambin- son heteromorfos y complementarios puesto
que de la alianza matrimonial cada uno no se queda ms que con un
aspecto.
Demos ahora un paso ms y coloqumonos resueltamente en el nivel
del mctasisterna que integra los dos sistemas SI y S2 a manera de un
dptico en el que el donador de mujer (que es su trmino comn) con-
sidera alternativamente los dos tipos posibles de cuados: a su izquierda
el buen jaguar, a su derecha el mal cerdo. En las pginas que preceden
hemos elucidado las reglas que permiten transformar una escena en otra
o, si se prefiere, SI (mitos cuyo hroe es un desanidador de pjaros) en
6 El folklore indgena del Brasil, y el de los campesinos del interior, mues-
tran que las manadas de cerdos salvajes (queixada) son mucho ms temidas
(y de hecho mucho ms temibles) que el jaguar. Rara vez puede este ltimo
ser considerado responsable de accidentes, como no sean debidos a la teme-
ridad del cazador (Ihering, vol. 37, p. 346).
"Al contrario de la creencia popular _observa un especialista en Colom-
bia-, el jaguar... no ofrece peligro real para el hombre, al que jams ataca
l primero. Los indios lo saben por experiencia directa, pues conocen los
animales de la selva mucho mejor que nosotros." Intentando entonces expli-
car la importancia del jaguar en la mitologa, el mismo autor subraya su
carcter nocturno que 10 emparienta con la lechuza y el murcilago. Adems
el jaguar es grande y fuerte, domina y devora los dems animales; ms an:
los animales que consume son los mismos que sirven al hombre de alimento:
tapir, ciervo, cerdo salvaje, pequeos roedores, ganado. Para el hombre el
jaguar es un temible competidor por su fuerza, su agilidad, lo agudo de su
vista y de su olfato (Rechel-Dolmatoff, vol. 1, pp- El jaguar
rece, pues, ms como un "rival' del hombre que como un "devorador" de
hombre. Este ltimo papel, cuando le es atribuido por los mitos de manera
actual o virtual, tiene sobre todo el valor de una expresin metafrica del
primero.
102 SONATA DE LOS BUENOS MODALES
SONATA DE LOS BUENOS MODALES 103
FIG. 6. Mitos de cocina (alimento cocido) y mitos de carne (alimento crudo).
52 (mitos sobre el origen de los cerdos). Nuestra demostracin sera va-
lidada de manera dedsiva si fuera posible repetir el recorrido, pero en
sentido o p u s t o ~ y. partiendo esta vez de mitos tocantes al origen del
jaguar. retornar al desanidador de pjaros. Eso es lo que vamos a in-
tentar hacer ahora.
M. Matako: origen del jaguar.
Un hombre fue a pescar con su mujer. Trep a un rbol para
atrapar loros, que lanzaba entonces a su compaera. Pero sta se
los coma. "Por qu te comes los loros?" -pregunt l. En cuanto
volvi al suelo ella lo desnuc de una dentellada. Cuando volvi
ella al pueblo sus hijos acudieron para ver qu traa. Les mostr
la cabeza de su padre y pretendi que era una cabeza de armadillo.
Durante la noche se comi a sus hijos y escap a la floresta. Se ha-
ba convertido en jaguar. Los jaguares son mujeres (Mtraux ~
pp. 60-61).
MIN. Tereno: origen del tabaco.
Haba una mujer que era bruja. Ensuciaba con sangre menstrual
las plantas de caraguata (una bromelicea cuyas hojas centrales
estn manchadas de rojo en la base) que hada comer despus a
su marido. Informado por su hijo, el hombre anuncia que parte
a buscar miel en la floresta.
Despus de entrechocar las suelas de sus sandalias de cuero "para
encontrar la miel ms fcilmente", descubre una colmena al pie
de un rbol. y una serpiente muy cerca. Reserva la miel pura
para su hijo y confecciona para su mujer una mezcla hecha con miel
y carne de los embriones de serpiente, extrados del vientre de la
que ha matado.
En cuanto la mujer prueba su parte empieza a sentir comezn
por el cuerpo. Sin dejar de rascarse anuncia a su marido que va
a devorarlo. El hombre se escapa, trepa a lo alto de un rbol donde
anidan loros. Aplaca momentneamente a la ogresa tirndole uno
tras otro los tres pajarillos que haba en el nido. Mientras ella corre
tras el mayor, que revolotea para escaprsele, el marido huye hacia
un foso que l mismo haba abierto para apresar animales. Lo evita,
pero su mujer se hunde y se mata.
el saco. Pero el menor se apresura a mirar y alerta a los otros.
que reconocen a su padre. Advertido, el pueblo se consterna, todo
el mundo escapa menos los nios. Cuando vuelve la madre, sor-
prendida de que el pueblo est vado, le explican que los habitan-
tes se han ido luego de insultarlos. Y por vergenza de su propia
maldad han huido.
Indignada, la mujer quiere vengar a sus hijos y persigue a los
del pueblo. Los alcanza, hace una carnicera, devora las vctimas
en el sitio mismo. El mismo episodio se repite varias veces. Aterra-
dos por estas sanguinarias idas y venidas, los nios quieren esca-
parse. "No os movis -les dice la madre-e, si no os comer:' Los
hijos imploran. "Pero no tengis miedo" -replica ella. Nadie
consigue matarla; y por todas partes corra el rumor de que haba
una mujer jaguar.
Los nios abren en secreto una fosa que cubren de hojas. Em-
prenden la huida cuando su madre anuncia que les ha llegado
el turno. Se lanza a perseguirlos y cae en la trampa. Los nios van
a pedir socorro a Carancho (el hroe cultural, una Ialconiiforme,
Polyborus plancus, que indiferentemente come presas vivas o carroa,
d. Iherlng) , que les aconseja vaciar un tronco de rbol (Chof'ia
insignis) y esconderse-en l. La mujer-jaguar intenta despedazar el
rbol con las garras, pero stas se le quedan presas en la madera.
Carancho no tiene ms que salir y matarla. Se quema el cadver
sobre una pira. Cuatro o cinco das ms tarde nace una planta
en medio de las cenizas. As apareci el tabaco.
Con las garras se hicieron collares para los perros, y se les envi
por todos los pueblos a fin de que nadie dudara de la muerte de la
mujer-jaguar (Mtraux 5, pp. 60-62).
Otra versin precisa que la mujer-jaguar habla seducido al marido
de una compaera (loe. cit., pp. 6264).
Mitos de origen de
los cerdos salvajes
S2
complczmentario

S, supLementario) S2
--------------------
1vln Toba-Pilaga: origen del tabaco.
Una mujer y su marido fueron una vez a buscar cotorras (Moyo-
psitta monachus). El hombre trep a un rbol donde haba varios
nidos y tir a su mujer una treintena de pajarillos. Vio que la
mujer los devoraba. Asustado, cogi un pjaro ms grande y
lo ech diciendo: "[Atencin, es uno joven pero sabe volarl"
La mujer corri tras el pjaro y el hombre aprovech para des-
cender y huir: tena miedo de ser tambin comido. Pero su mujer
lo persigui y, al alcanzarlo, lo mat. Cort entonces la cabeza, que
meti en un saco, y se ceb en el resto del cuerpo hasta que tuvo
el estmago lleno.
No bien vuelta al pueblo, la mujer tiene sed. Antes de ir al
manantial que est un poco lejos, prohibe a sus cinco hijos tocar
MiloS de origen
de ta cocina
s,
(lAcidcnte del cadetu) ...
104 SONATA DE LOS BUENOS MODALES
SONATA DE LOS BUENOS MODALES 105
El hombre rellena la fosa y la vigila. Nace una vegetacin des-
conocida. Curioso, el hombre deja secar las hojas al sol; llegada
la noche, fuma en gran secreto. Sus compaeros lo sorprenden y lo
interrogan. As los hombres llegaron a ser poseedores del tabaco
(Baldus 3, pp. 220221; 4, p. 133).
Este grupo de mitos del Chaco plantea problemas muy complejos que
volveremos a encontrar repetidas veces durante este trabajo. Nos limitare-
mos por el momento a aquellos que interesan directamente a la demos-
tracin.
Se advertir previamente que el grupo atae ora al origen del jaguar,
ora al del tabaco, ora a los dos a la vez. Por l mismo, el tabaco crea
un vnculo con los mitos del origen de los cerdos salvajes, donde el
tabaco desempea un papel decisivo, y que desde este punto de vista
pueden ser ordenados como sigue:
T f r
(humanos --+ cerdos) = (humo de tabaco, MIli), (humo de plumas, M l ~
r
(encantamiento de plumas, Mili)'
Que en esta serie la funcin plenamente significativa pertenezca, en
efecto, al humo de tabaco, es cosa que se desprende, ante todo, de esta
manera -nica lgicamente satisfactoria- de ordenar la serie. y tambin
del carcter derivado de M18 en relacin con M111, establecido ya de manera
independiente, y -finalmente y sobre todo- de la versin catirf que
hemos reservado para esta ocasin.
l\f26. Corr : origen de los cerdos salvajes y del tabaco.
En los tiempos en que el demiurgo viva con los hombres, stos
le pidieron que les diera a probar los cerdos salvajes, que an no
existan. El Abuelo (que as se llamaba el demiurgo) aprovech
la ausencia de todos los indios y que slo quedaban en el pueblo
los nios de menos de diez aos para convertir stos en jabatos.
Cuando volvieron los indios les aconsej salir a cazar, pero hizo
al mismo tiempo subir al cielo todos los jabatos mediante un gran
rbol. Viendo aquello, los hombres siguieron a los jabatos y lle-
gados al cielo se pusieron a matarlos. El demiurgo ordena entonces
a las hormigas que derriben el rbol, que los sapos protegen con
sus cuerpos. Por eso tienen hoy hinchada la piel del lomo, a con-
secuencia de las picaduras que sufrieron.
Las hormigas consiguen abatir el rbol. Imposibilitados para
bajar, los indios atan sus cinturones para hacer una cuerda. Pero
como result demasiado corta, cayeron unos sobre otros y se rompie-
ron los huesos: "Por eso tenemos quebrados los dedos de las manos
y de lo,') pies por tantos sitios y doblarnos nuestros cuerpos por
donde se rompieron nuestros antepasados en aquella cada."
De vuelta al pueblo los indios hicieron un festn con la carne
de sus hijos transformados en jabatos. Suplican al Abuelo que
descienda del cielo (donde haba seguido a los nios) y vuelva al
pueblo: "pero no quiso, y les dio el tabaco para que ocupara su
lugar; lo llaman Badz, por eso en determinadas ocasiones hacen
ofrendas al tabaco (Martin de Nantes, pp. 228-231).
Por desfigurado que est el anterior mito, relatado por un misionero
de fines del siglo XVII que no desperdiciaba una ocasin de lucir su des-
precio hacia las creencias indgenas, se percibe fcilmente que est estre-
chamente emparentado con los otros mitos del origen de los cerdos salva-
jes: sobre todo con el mito munduruc (M111) . En ambos casos es el
tabaco, o el viejo Tabaco, el que realiza la disyuncin de la familia
humana, en hombres por un lado y cerdos por otro. Pero hay tambin
diferencias significativas.
Entre los Munduruc, como en los otros mitos ge y tup sobre el mismo
tema. el corte interrumpe un vnculo de alianza; respeta la humanidad
de los hermanos de mujeres y rechaza a sus hermanas, con los respec-
tivos maridos, del lado de la animalidad. Al contrario, en el mito cariri
el corte afecta un vnculo de filiacin: separa entre s padres e hijos.
Ya hemos advertido una transformacin del mismo tipo en ciertos
mitos bororo (pp. 95 s.}. Una frase ambigua de Martin de Nantes -"de
ordinario las mujeres dominaban a sus maridos" (toe. cit., p. 8)- podra
significar que, lo mismo que los Bororo, los Carir eran matrilineales
y matrilocales. Pero el problema planteado por su mito es ms complejo.
En primer lugar, la ruptura de un vnculo de filiacin aparece tamo
bin, aunque en segundo plano, en las versiones munduruc (M18) ,
warrau (Ml1) y kayap (M18)' Se dice, en efecto, que la dispersin de
los cerdos salvajes, imprudente o malignamente liberados (o reunidos)
por un embaucador, acarrea la desaparicin fsica del hijo del hroe.
Esta desaparicin es explicable por consideraciones del mismo orden que
las invocadas precedentemente para interpretar la de la esposa humana
del jaguar (p. 87). Producto y smbolo de la alianza matrimonial, el
nio pierde su funcin semntica cuando se rompe la alianza en virtud
de la transformacin de los tomadores de mujeres en cerdos. Los mitos
subrayan en efecto esta funcin, que es servir de intermediario entre
los cuados.
No hay duda de que en la realidad todo donador es tambin un
tomador. Pero por lo que a esto atae, los mitos munduruc (M, y M18)
tienen buen cuidado de ahorrarle al hroe cultural Karusakaib los in-
convenientes de una situacin ambigua. "Sin padre ni madre" y en
posesin exclusiva de nio (Tocantins, p. 86), Karusaka.ib est ya, por
decirlo as, fuera de circuito. Lo mismo pasa en otra versin (M1W). que
hace de l un bastardo abandonado por su madre y recogido por un
animal nutricio (Krusc 3, vol. 46, p. 9 ~ O ; ver ms adelante, p. 183) A
veces es llamado padre de dos hijos no procreados por mujer alguna.
O bien est casado con Sikrida (Shikirida), que se llamaba Aybamn
antes de convertirse pasajeramente en pez. Esta Sikrida es a veces la
madre del hijo mayor del demiurgo, Korumtau (Korumtawb, Carutau,
Car-Tar, segn las versiones), pero en tal caso lo ha concebido desde
lO SONATA DE LOS BUENOS MODALES SONATA DE LOS BUENOS MODALES
107
lejos, fecundada solamente por la palabra de Karusa-Kaib, pues ste
-precisa esta versin-e- "jams tuvo relaciones sexuales con una mujer"
(Kruse 3, vol. 46, p. 920). Otras veces Sikrida aparece solamente despus
del nacimiento sinttico del segundo hijo del demiurgo: ste se desposa
con ella exclusivamente para que sirva al nio de guardiana. Madre ver-
dadera, Sikrida seduce a su propio hijo (Srromcr. pp. 133-136) . Guardiana
del otro hijo, lo seduce tambin (Kruse 3, vol. 47, p. 993). o bien no
consigue evitar que las mujeres del pueblo lo seduzcan (Tocantins,
pp. 8788).
Directamente o por interpsita persona, la esposa tericamente obte-
nida de los "donadores de mujeres" se comporta, pues, como parte 'que
toma, y bajo dos formas extremas, por seductora e incestuosa. Por aa-
didura. luego de haber perdido a su hijo mayor, vctima de los cerdos
salvajes. el demiurgo se fabrica otro, esculpido en un tronco: es decir. sin
ponerse en posicin de tomador de mujer, puesto que en ese momento
ya ha convertido los donadores en piezas de caza.
De este esquema el mito cashinaw (Ml') ofrece una inversin 8 1 ~
prendente: la transformacin de sus padres y hermanos en cerdos salva-
jes resulta de la negacin, que les opone una muchacha. de ser dada
por ellos en matrimonio. Tambin ella resuelve el problema encon-
trando en una caja (equivalente femenino del tronco esculpido por el
demiurgo munduruc) un hijo sin padre y sin hermano. del que har!
su marido (Abreu, pp. 187-196).
En segundo lugar, el mito carir tambin aparece entre los Bororo,
transformado apenas: es el mito del origen de las estrellas (Me,) que
examinaremos ms adelante (p. 118). Limitmonos a indicar por el mo--
mento que en este mito suben nios al cielo por haber exhibido glotone-
ra (carirf: porque sus padres demuestran gula). Sus madres intentan
vanamente perseguirlos y, al volver a caer al suelo. se convierten en
animales (carirf: sus padres, que los han perseguido hasta el cielo.
intentan descender y gracias a la cada adquieren esqueleto articulado
y se vuelven as seres humanos verdaderos).
El parentesco entre M2lI, M18, M, M18 (origen de los cerdos salvajes) se
establece as gracias al tabaco. aparte de las transformaciones: eje hori-
zontal ~ eje vertical; alianza -+ filiacin. Y el parentesco entre M. y Mu
(que es un mito del origen no solamente de las estrellas sino tambin
de los animales salvajes) se establece en 10 tocante al eje (vertical) y en
lo que atae al vnculo de parentesco (filiacin), aparte de las trans-
formaciones: mujeres -+ hombres, y: regresin a la animalidad -+ adve-
nimiento a la humanidad.
En estas condiciones resulta interesante averiguar cmo conciben los
Bororo el origen del tabaco. Hay dos mitos sobre el particular. Aqui
est el primero:
MIlO, Bororo: origen del tabaco (1).
Los hombres volvan de cazar y, como es costumbre, haban lla-
mado a sus mujeres silbando para que viniesen a su encuentro y
les ayudaran a cargar la caza.
As una mujer llamada Aturuaroddo carg con un pedazo de
serpiente boa que su marido haba matado; la sangre que escurra
de la carne penetr en ella y la fecund.
An en el seno materno, el "hijo de la sangre" dialoga con su
madre y le propone ayudarla a recolectar frutos silvestres. Sale
en forma de serpiente. trepa al rbol, arranca los frutos y los
tira para que su madre los recoja. sta querra huir pero la serpien-
te la alcanza y vuelve a su refugio uterino.
La horrorizada mujer confiesa esto a sus hermanos mayores, que
se ponen al acecho. En cuanto sale la serpiente para subir al rbol.
la madre escapa; y cuando desciende para irse con ella los herma-
nos la matan.
Se quem el cadver sobre una pira y de sus cenizas nacieron
el uruc, el rbol de resina. el tabaco. el maz y el algodn ...
(Co1b. 3, pp. 197199).
Este mito es rigurosamente simtrico con los mitos toba y tereno
sobre el origen del tabaco (M., MI') :
M2!1- fUn marido tiene una es- destructora
de un marido sub-
M 2 ~ (..6.. alianza) posa jaguar, por va oral
do a un rbol
M
u
tUna madre tiene un hijo
protectora por de un hijo subido
(o.filiacin)
serpiente;
va vaginal a un rbol
M
u
{A propsito de una
qU2 la esposa no disyuncin
MI. bsqueda de animales
debera comer (pero debida al marido
(pjaros} que come)
M.. {A propsito de una
que la madre
disyuncin
bsqueda de vegetales
debera comer (pero
debida a la madre
(frutos)
no come)
108 SONATA DE LOS BUENOS MODALES
SONATA DE LOS BUENOS MODALES 109
El segundo mito bororo sobre el origen del tabaco remite al hroe
Baitogogo (MI) que despus de haberse establecido en su morada acu-
tica deposit el "tabaco de las almas" en el vientre de un pez:
Mn. Bororo: origen del tabaco (2).
Unos pescadores se haban instalado a la orilla del agua para asar
su pescado. Uno de ellos abri con su cuchillo el vientre de un kud-
dogo (pez no identificado; port. "abotoado", E. B., vol. 1, p. 748)
Y all descubri el tabaco.
Esconde el pescado y fuma slo de noche, a escondidas de sus
compaeros. stos aspiran el aroma y lo sorprenden. Se decide
entonces a compartirlo. Pero los indios se tragaban el humo en vez
de expulsarlo. "No hay que fumar as". les explica un Espritu
sobrenatural que haba tomado la forma de un vampiro. "Haced
primero: puff . .. diciendo: "[abuelo, recibe el humo y aleja el mal
de m!' Si no, seris castigados, pues ese tabaco me pertenece." Los
indios no obedecieron. de manera que a la maana siguiente se
haban quedado casi ciegos, transformados en ariranhas." Por esta
razn dichos animales tienen los ojos muy pequeos (Colb. 3)
pp. 211-212).
Esta vez es con el mito carir del origen del tabaco con el que se esta-
blece una relacin de simetra, puesto que entre tierra y cielo el tabaco
7 Baroto: ippi, ipi; trmino que en su traduccin de M:?1 Colhacchini vierte
como "lontra" (nutria) y del que en el glosario ofrece una definicin estram-
btica: "orrana: um bichinho que tica a flor d/agua" ["un animalillo que se
pone a flor de agua". T.] (p. 42.2). Cf. Magalhes (p. 39) Y E. B. (1, p. 643):
Ipl, "arranhn", Normalmente "ariranha" designa la nutria gigante iPteroneura
brasiliensis], que puede medir ms de dos metros de largo, pero en el Brasil
central y meridional el trmino se aplica a la nutria comn (lhering, vol. 36,
p. 379)'
Una versin ms vieja (Colb. 2, pp. 21O-:n1) no contiene el episodio del
vampiro. Es Baitogogo en persona el que se irrita al ver a sus sbditos hacer
mal uso del tabaco y el que provoca su transformacin en "ariranhas",
Conviene precisar que el trmino bororo ma no designa solamente el tabaco
verdadero y las especies cercanas del gnero Nicotiana sino tambin varias cla-
ses de hojas aromticas fumadas de manera parecida. De acuerdo con nuestras
fuentes, M
2lI
se referira a Nicotiana tabacum, que participa del clan bokodort,
y Mr, a una anoncea controlada por el clan paw (Colh. 2, p. 212; 3, p. 213;
E. B. vol. 1, pp. 787. 959).
desempeaba un papel de mediador que aqu vuelve a encontrar entre
tierra yagua (en virtud de la creencia bororo en una residencia acutica
de las almas). Los hombres se han vuelto verdaderos seres humanos. dice
el mito carirf, porque han adquirido un esqueleto articulado. y pueden
conseguir no verse absolutamente separados del cielo, gracias a ofrendas
al tabaco. Como unos hombres se negaron a hacer ofrendas de tabaco.
explica el mito bororo, dejaron de ser verdaderos humanos y se convir-
tieron en animales condenados a vivir "en la superficie" del agua, ciegos
por aadidura: privados de "abertura" al exterior a consecuencia de su
"continencia" desmesurada. traducida por la negacin de exhalar el
humo del tabaco ("porque no han visto el tabaco", dice Colb. 2) p. 211).
Finalmente, para concluir la demostracin de la unidad del grupo se
notar la recurrencia del motivo del fumador clandestino en M
24
y M
27

as como en una variante ashluslay, citada por Mtraux (5) p. 64), de


los mitos toba acerca del origen del tabaco, con intervencin de un buho
que no deja de recordar. por su funcin de aconsejar a los hombres, al
vampiro de M
27
La clandestinidad refuerza, en efecto (o reemplaza en
el mito ashluslay) , la continencia desmesurada, puesto que en Amrica
del Sor el acto de fumar es esencialmente social. al mismo tiempo que
establece la comunicacin entre los hombres y el mundo sobrenatural.
No olvidamos que los mitos del origen del tabaco han atrado nuestra
atencin sobre todo porque algunos de ellos ataen tambin al origen
del jaguar y porque esperbamos que los mitos del origen del jaguar nos
llevaran al tema del desanidador de pjaros. Pues bien, eso ocurre
cisamenre: el marido de la mujer-jaguar es un desanidadar de pjaros
(d. l\J
22
, l\f
23
, 1\f
24
) pariente de los hroes del mito de referencia (1'vl
1
)
y de los mitos gc del origen del fuego (M
7
a
En todos estos mitos el hroe trepa a un rbol (o a una roca) para
desanidar loros. En todos, tambin, los pjaros estn destinados a un
compaero que se queda abajo: sea un cuado que es primero un cuado
humano y luego un cuado animal; sea una esposa primero humana y
despus animal.
Al cuado humano -que no tiene intencin de comrselos-. el hroe
de M
7
a M
i
.2 le niega los pajarillos, pero se los concede al cuado ani-
mal para que los coma.
En desquite, el hroe de M
22
a M
24
destina los pajarillos a su esposa
humana, pero al notar que se los come (lo cual 10 hace consciente de su
naturaleza animal) se los niega, puesto que sustituye los pequeos por
pjaros capaces de volar y con ello ms difciles de atrapar (M
23
, M
2
.j.) '
Estos pjaros estn, por decirlo as, ms all del pajarillo, 10 mismo que
los huevos arrojados por el hroe de 1\1
7
y M
12
estaban ms aG.
En los mitos ge los pajarillos ofrecidos al jaguar macho permitan al
hroe conciliarse la fiera y as acercarse a l; en los mitos toba, matako,
tereno, permiten al hroe alejar de s el jaguar hembra.
POI; ltimo, en todas partes el fuego desempea un papel: sea como
fuego "constructor", en 105 mitos ge que se refieren al origen del fuego
de cocina; sea como fuego destructor, en los mitos del Chaco tocantes
al origen del jaguar y del tabaco, puesto que entonces se trata de una
vctima incinerada, origen
del tabaco
Madre muerta por aliados
(= hijos, en filiacin
paL)
M" 1Hijo muerto por parientes
(= tlos mat., en filiacin
mat.)
110 SONATA DE LOS BUENOS MODALES SONATA DE LOS BUENOS MODALES 1ll
En el caso I se transformar a continuacin:
,
pero entonces es preciso, segn M
26:
su jaguar (ea fuego) ~ serpiente (es agua)
Finalmente el ciclo se cerra con M
121,
que hace de las nutrias ("oTiranhar')
las dueas del fuego; o sea, en relacin con los mitos ge acerca del origen
del fuego (M, R M
12):
1,1 tabaco exhalado ~ tabaco ingerido (segn M
27
) ;
1,2 cerdos salvajes ~ "ariranas" (segn M
27
) .
y luego:
fuego ~ fuego;
carne ~ pescado l.2.1
R.
en virtud de M
21,
donde las "ariranbas" son puestas como amas de los
peces, mientras que los hombres son convertidos en cerdos por haber
ingerido glotonamente frutos espinosos (que no hubieran debido serlo),
en vez de tabaco (en M
27)
---el cual, segn M
2
(1' slo es bueno si pica:
"cuando el tabaco era fuerte los hombres decan: -Es fuerte! [es buenol
Pero cuando no era fuerte decan: -Es malo! no pical" (Colb. J,
p. '99)
o bien:
nidador ~ pti/h.-......
eSO -_
pira crematoria, de las cenizas de la cual nacer el tabaco, no obstante:
es decir una planta que antes de ser consumida es expuesta al sol en vez
de cocerla en el hogar domstico -que es tratada, pues, de manera anticu-
linaria. exactamente como los hombres trataban la carne antes de cono-
cer el fuego (M
7
a M
12
) ; Y que se quema mientras se ingiere, lo cual
es otra manera anticulinaria de tratar un alimento.
D sea que todo concuerda: el humo del tabaco engendra los cerdos
salvajes, de donde viene la carne. Para asar dicha carne hace falta que
un desanidador de pijaros obtenga del jaguar el fuego de .cocina; por
ltimo, para quitarse de encima el jaguar hace falta que otro desanida-
dar de pjaros queme su cadver en un hogar, dando as nacimiento al
tabaco. La relacin entre los tres grupos de mitos puede representarse
mediante el esquema siguiente, que a la vez ilustra y justifica el ttulo de
"rond" dado a esta parte:
!cARNEI
GE (BDRDRO)
FUEGOI
fuego ~ agua
FIG. 7, Mitos de la carne, el fuego y el tabaco.
NOTA: Para obtener las transformaciones bororo se aplicarn las reglas si-
guientes:
jaguar -+ "erironas" 1.1.1
Conviene detenerse un momento en la transformacin 1.2.1, cuya validez
parece a primera vista discutible. En efecto, si sustituimos las nutrias por
pescado por ser stas amas de aqul, esto implica que los cerdos son susti-
tuidos por la carne en virtud del mismo principio: hace falta pues que los cerdos
salvajes no sean slo "carne", como hasta el momento nos hemos contentado
con admitir, sino tambin _y de manera anloga a las nutrias- amos de la
comida, llegado el caso amos de la carne. Ahora bien, cmo podran Jos
cerdos hallarse a la vez simultneamente en posicin de alimento y de amos
de dicho alimento?
Con todo, la etnografa verifica esta exigencia a priori del anlisis formal.
Por lo que toca a las ariranhos, ante todo por M
21,
donde estos animales
desempean efectivamente el papel de dueas de los peces, y adems por el
uso que hacen los Bororo de una planta mgica llamada "de la arranho":
Ip ucrbo. con la que se frotan las redes para asegurar una pesca fructuosa
(E. B.. vol. 1, pp. 6 4 ~ 6 4 4 .
La planta correspondiente, controlada por los cerdos salvajes (jugo, es Dico-
tyles labiatus; a Dicotyles torquatus lo llaman jui), se llama en bororo jug-o-
dog elrnejra uiorbo; "planta que gula, que dirige una manada de cerdos
salvajes", Es la palmera acur (AUalea speciosa), cuyos frutos gustan a los
cerdos, as que los jefes indios desparraman las hojas por el pueblo "para que
IUS sometidos los obedezcan como los cerdos salvajes obedecen a su jefe" (E. B.,
'Vol. 1, p. 692). Si la nutria es heternoma, duea de otra especie que no es
la suya, el cerdo por su parte es autnomo, puesto que manda a su propia
especie. Es concebible por lo tanto que el pensamiento indgena pueda po"
nerlo a la vez como carne y como dueo de la carne.
TOBA,MATAKO,TERENO
( BORORO)
ITABACOI
MUNDURUCU. CARIRI
(BORORO)
puesto que: a) el desanidador de pjaros de ~ f l es un amo del agua
celeste, extintor de los fuegos de cocina; b) el tabaco tiene su origen
en el agua terrestre, residencia de los peces (M
27
) .
112 SONATA DE LS BUENOS MODALES
SONATA DE LOS BUENOS MODALES 113
En apoyo de la pareja de oposiciones ariranha/c.erdo salvaje, se tendr tamo
bin en cuenta que en M
21
los hombres se transforman en cerdos por haber
devorado indistintamente la pulpa de los frutos y las espinas, en tanto que
las ariranhas tienen la reputacin de comer nada ms la carne de los peces
grandes, dejando la cabeza y las espinas (Ihering. vol. 32, p. 373). Un mito
de la Ouayana explica detenidamente por qu la nutria consume el cuerpo del
cangrejo y desdea las pinzas (K. G. 1, pp. 101-102).
e) LA CIVILIDAD PUERIL
Hemos establecido la existencia de una relacin de simetra entre los
cuados del grupo ge. Esta simetra se manifiesta tambin de otra ma-
nera.
Un hombre le pide al hermano menor de su mujer que trepe hasta un
nido para atrapar pjaros que codicia. En vez de cumplir, el chico da a
su cuado la sombra en vez de la presa. En efecto, y segn las versiones,
no osa coger la presa, o bien en vez de pjaros tira al suelo huevos que
se estrellan, o tira si no, en vez de huevos, piedras que hieren a su cuado.
Cuando aparece su segundo "cuado" -el jaguar-e, el hroe adopta
ante l una conducta doblemente inversa. Primero no deja al jaguar
encarnizarse en su sombra dibujada en el suelo: en lugar de burlarse de
los esfuerzos ridculos de la fiera, se deja ver. Y cuando el jaguar le pre
gunta qu hay en el nido, contesta la verdad y dos veces (puesto que hay
dos pjaros) le entrega la presa.
Vamos a demostrar que si el jaguar no se lo come sino que, ms an,
le comunica las artes de la civilizacin, es porque ante l se abstiene el
hroe de ser burln y embustero, y ms precisamente porque se abstiene
de rerse.
Numerosos mitos americanos lo atestiguan: no hay situacin ms
risible y, ms propia para cubrir a alguien de ridculo que la del perso-
naje que suelta la presa para echarse sobre la sombra o que se empea
en coger la sombra en lugar de la presa. Como corroboracin tenemos
aqu un mito de los Warrau de la Guayana, suficientemente explcito
para quedar contentos, tanto ms cuanto que los dems elementos del
mito sern ms tarde conectados con los que se van a extraer de mo-
mento:
M
28
Warrau: origen de las estrellas.
Haba una vez dos hermanos, el mayor de los cuales era un gran
cazador. Cada da se alejaba un poco ms persiguiendo la caza, de
modo que en una ocasin lleg a un arroyo que nunca haba visto.
Trep a un rbol de la orilla para acechar a los animales que iran
a beber. Sbitamente vio una mujer que se acercaba chapoteando
y cuya conducta le intrig. Cada vez que hunda la mano en el
agua sacaba dos peces, y tambin cada vez se coma uno y meta
el otro en un cesto. Era una mujer muy grande, un ser sobrenatu-
ral. Llevaba en la cabeza un" calabaza que de cuando en cuando
se quitaba y echaba al agua, dndole vueltas como a una peonza.
Se quedaba inmvil entonces para contemplarla y reanudaba la
marcha.
El cazador pas la noche en el rbol y volvi al pueblo al da si-
guiente. Relat la aventura a su hermano pequeo, que le suplic
que le permitiera acompaarlo a fin de ver "semejante mujer, ca-
paz de atrapar y devorar tantos peces". -No, respondi el mayor.,
pues siempre te ests riendo y podras rerte de ella. Pero el menor
prometi estarse serio y el hermano se dej convencer.
Llegado al arroyo, el hermano mayor subi a su rbol, que estaba
un poco apartado de la ribera; para nada perder del espectculo,
el menor se empe pertinazmente en instalarse en un rbol mejor
colocado y se sent en una rama que se prolongaba sobre el agua.
La mujer no tard en aparecer y reanud su operacin.
Cuando pasa por debajo del hermano menor, distingue su som-
bra reflejada en el agua. Intenta atraparla, fracasa y se obstina.
"Hunda la mano con presteza, primero aqu, luego all, haciendo
gestos tan estrambticos, cabriolas tan ridculas, que el muchacho
que estaba precisamente encima no pudo contener la risa viendo
aquellas vanas tentativas de coger la sombra en vez de la presa.
Rea y rea sin poder parar".
Entonces la mujer levant los ojos y descubri a los dos hermanos;
orden descender al menor pero ste no quiso. Furiosa por haber
sido ridiculizada, la mujer envi hormigas venenosas (Eciton sp.)
al ataque; picaron y mordieron tan fuerte al chico, que para esca-
par de ellas tuvo que tirarse al agua. La mujer lo cogi y se lo
comi.
Acto seguido captur al mayor y lo meti en su cesto bien ce-
rrado. Vuelta a su choza dej el cesto y prohibi a sus dos hijas
tocarlo.
Pero no bien se dio media vuelta, las hijas se apresuraron a abrir-
lo. Les encantaron el aspecto fsico del hroe y sus talentos de caza-
dar. La verdad es que las dos se enamoraron de l, y la menor lo es-
conde en su hamaca.
Cuando la ogresa se dispone a matar y comer a su prisionero las
muchachas confiesan su falta. La madre consiente en perdonar a
este yerno imprevisto a condicin de que pesque para ella. Pero
sea cual sea la cantidad trada, la ogresa devora todo menos dos
pescados. Y el hroe se agota con aquel trabajo hasta el punto de
caer enfermo.
La muchacha ms joven, convertida en su esposa, consiente en-
tonces en fugarse con l. Un da l informa a su suegra que ha
dejado como de costumbre el producto de la pesca en su piragua
y que tendr ella que ir por l (pues un pescador no puede caro
gar en persona el pescado, por miedo de perder su suerte). Pero
ha apostado un tiburn (o un cocodrilo) debajo de la piragua; la
ogresa es devorada.
La hija mayor descubre la muerte, afila su cuchillo, persigue al
culpable. A punto de ser alcanzado, ste ordena a su mujer subir
a un rbol y trepa tras ella. Pero no con suficiente velocidad, sin
embargo, para impedir a su cuada cortarle una pierna. El miem-
bro se anima y se convierte en la Madre de los pjaros {T'inamus
sp.) Siempre se ven en el cielo nocturno la mujer del hroe (las
Plyades) ; ms abajo est l (las Hades) y an ms abajo la pier-
114 SONATA DE LOS BUENOS MODALES
SONATA DE LOS BUENOS MODALES 115
na cortada (el cinturn de Orin) (Roth 1, pp. 6 ~ 6 5 ; para una
variante lejana, d. Verissimo, en: Coutinho de Oliveira, pp. 51.53) .
Este mito merece que se le preste atendn por varias causas.
Por principio de cuentas. est estrechamente emparentado con otros
mitos que ya han sido examinados: el bororo del origen de las enferme-
dades (Mil)' cuya herona, golosa de pescado tambin y "ogresa" a su
manera, ser desmembrada como lo es aqu el hroe, culpable de la muer-
te de la ogresa. Tenemos pues tres motivos comunes aunque diferente-
mente distribuidos: el de la ogresa, el de los peces y el del desmembra-
miento. La ogresa warrau es asimismo pariente del ogro de los mitos api-
nay (M.) y mbya-guaran (Md, que captura un hroe subido a un r-
bol (versin robya) y lo encierra en su canasto para comrselo en CODl-
pafia de sus dos hijas. Por fin, otros mitos tocantes al tema de la alian-
za entre jaguares y humanos contienen el motivo del prisionero escon-
dido del que se enamoran las hijas del "ogro".
Desde un punto de vista formal el mito warrau hace resaltar una pro-
piedad del pensamiento mtico a la que con frecuencia tendremos oca-
sin de recurrir en nuestras interpretaciones. Se recordar que el proce
der de la ogresa descrito al principio del mito consiste en pescar cada vez
dos peces, de los que se come uno y conserva el otro. Es verosmil que
esta notable conducta no tenga ms funcin que prefigurar la que se-
guir la ogresa hacia sus dos vctimas humanas: devora al uno y echa el
otro al cesto. De modo que el primer episodio no basta por s mismo.
Es introducido a manera de molde donde fraguar la materia del siguien-
te episodio, que sin ello hubiera podido quedar demasiado fluida. Que
no es el ogro sino el mito el que insiste en que sean tratados de manera
diferente un hermano discreto y uno desvergonzado: sirven lo mismo
para satisfacer el apetito de un ogro, como no se trate precisamente de
un ogro manitico cuyos tic sean imaginados por el mito con el exclusi-
vo objeto de conferirles retrospectivamente un sentido. As que este ejem-
plo subraya con claridad el carcter de totalidad organizada que ofrece
todo mito, donde el desenvolvimiento del relato explica una estructura
subyacente independiente de la relacin entre el antes y el despus.
Por ltimo -y sobre todo-e la situacin inicial planteada por el mito es
la misma del desanidador de pjaros: hroe bloqueado en un sitio ele-
vado. rbol o roca, y descubierto por un "ogro" real o presunto cuando
lo traiciona la sombra que proyecta debajo de s. Las diferencias pueden
entonces enunciarse como sigue. En un caso la elevacin del hroe es
voluntaria: se mofa del ogro cuando ste ataca su sombra: al fin sirve
de alimento al ogro o (si no se ha burlado) debe alimentarlo con pes-
cado, alimento acutico. En el otro caso su elevacin es involuntaria; se
guarda de burlarse: y es alimentado por el ogro con piezas de caza,ali-
mento terrestre (despus de haberlo l mismo alimentado de pjaros. ali-
mento areo).
El mito warrau saca, pues, a escena por una parte un personaje Ieme-
nlno, glotn, y en posicin "acutica" (al principio del mito, chapoteando
en el agua y comiendo pescado: al final arriesgndose demasiado agua
adentro y devorada por un pez); por otro lado, un personaje masculino
temperante (al principio del mito se abstiene de rer; al final abastece
a la ogresa de comida que l no prueba, o casi) y en posicin "celeste"
(al principio del mito, instalado en la rama de rbol alto; al final trans-
formado en constelacin) .
Esta triple oposicin entre macho y hembra. arriba y abajo, moderado
e inmoderado, constituye la armadura de otro grupo de mitos que es in-
dispensable traer a cuento antes de seguir adelante. Se refieren al origen
de las mujeres.
M
29
Sherent: origen de las mujeres.
En otros tiempos las mujeres no existan y los hombres practica-
ban la homosexualidad. Uno de ellos se encontr embarazado y,
como no estaba en condiciones de parir, muri.
Un da algunos hombres vislumbraron, reflejada en el agua de
un manantial, la imagen de una mujer que estaba escondida en lo
alto de un .rbol. Durante dos das trataron de apresar el reflejo.
Por ltimo un hombre alz la vista y vio a la mujer; la hicieron
bajar, pero como todos los hombres la codiciaban, la cortaron "en
pedazos que se repartieron. Cada quien envolvi su trozo en una
hoja y meti el paquete en un intersticio de la pared de su choza
(como es costumbre hacer para poner un objeto a resguardo). En-
tonces salieron a cazar.
Al retomar hicieron que los precediera un explorador que ad-
virti -y se lo particip- que todos los pedazos se haban vuelto
mujeres. Al puma (Felis concolor), que haba recibido un trozo
de pecho, le toc una guapa mujer: una flaca a la sariema (Caria-
ma cristnto, Microdact'jlus cristatus), que haba tirado demasiado
de su pedazo. Pero cada hombre obtiene una mujer y de alli en
adelante cuando salan de caza llevaban a sus mujeres con ellos
(Nim. 7, p. 186).
Este mito proviene de una de las tribus ge que nos han permitido
constituir el grupo de los mitos sobre el origen del fuego. Pero el Chao
co ofrece toda suerte de variantes entre las cuales, a pesar de la distancia,
la de los Chamacoco est asombrosamente cerca del texto sherent:
M
30
Chamacoco: origen de las mujeres,
Estando enfermo. tumbado en su hamaca, un joven entrevi la
vulva de su madre, que haba subido al techo de la choza para re-
parar la cubierta. Inflamado en deseo esper que volviese y la
viol. Luego se dej ir y le revel el secreto de las mscaras, que
ella comunic a sus compaeras, no obstante que las mujeres de-
bieran ignorarlo.
Cuando los hombres se dieron cuenta mataron a todas las mu-
jeres menos a una, que trasformada en ciervo logr escapar. Pero
les costaba resignarse a realizar ellos los trabajos femeninos.
Un da pasa un hombre debajo del rbol al que est encaramada
la superviviente. Ella escupe para llamarle la atencin. El hombre
116 SONATA DE LOS BUENOS MODALES
SONATA DE LOS BUENOS MODALES 117
intenta trepar al rbol pero se 10 impide el pene en ereccin; re-
nuncia, no sin haber inundado el tronco de espenna. Llegan los
otros hombres, consiguen llegar a la mujer desde los rboles veci-
nos. La violan, la hacen pedazos, que al caer embeben la esperma
derramada. Cada hombre se lleva a casa un pedazo. Entonces se
van todos a pescar.
Dos chamanes enviados como exploradores pretenden, uno pri-
mero y despus el otro, que los buitres han devorado los pedazos
de mujer. Los indios vuelven entonces al pueblo, que encuentran
poblado de mujeres y de nios. Cada quien obtiene la esposa sur-
gida de su pedazo. Los trozos de muslo haban dado mujeres gor-
das; los dedos, delgadas (Mtraux 4, pp. 113-119).
y aqu estn ahora otras dos versiones del Chaco:
1\-1
31
, Toba-Pilaga: origen de las mujeres.
En otro tiempo Jos hombres acostumbraban cazar y poner su
provisin de caza sobre los techos de las chozas. Un da que esta-
ban ausentes, las mujeres bajaron del cielo y robaron toda la carne.
El incidente se reprodujo al siguiente da y los hombres (que igno-
raban la existencia de las mujeres) pusieron a Conejo al acecho.
Pero Conejo durmi todo el tiempo y la carne asada fue robada.
Al da siguiente Loro qued de guardia escondido en un rbol y
vio a las mujeres, que tenan vagina dentada. Silencioso e inm-
vil primero, Loro tir un fruto del rbol a las mujeres que se da-
ban un festn abajo. Las mujeres empezaron por acusarse una a
otra, mas al descubrir a Loro se lo disputaron como marido. In-
tercambian proyectiles, uno de los cuales se extrava y corta la len-
gua de Loto. Mudo, reducido a expresarse por gestos, no puede
hacer entender a los hombres lo que ha pasado.
Le toca a Gaviln montar guardia; cuida de tener dos bastones
arrojadizos. El primero no da en el blanco y hace que las mujeres
lo descubran pero, aunque disputan an para ganarlo como marido
y despus intentan matarlo arrojndole proyectiles, Gaviln consi-
gue con el segundo bastn cortar una de las dos cuerdas que las
mujeres usaban para bajar del cielo y volver a subir (una cuerda
para las mujeres guapas, otra para las feas). Varias mujeres caen,
se clavan en tierra, no sin que Gaviln haya capturado dos para
su uso.
Llama entonces a sus compaeros. S610 Iguana lo oye, pero como
tiene orejas pequesimas, los dems hombres se niegan a admitir
que su odo pueda ser ms fino que los de ellos. Por fin Gaviln
consigue ser odo ...
Armadillo extrae las mujeres de la tierra y las distribuye entre
sus compaeros (Mtraux, 5) pp. 100-103).
En la ltima parte, que hemos abreviado mucho, el mito explica cmo
los hombres oh tuvieron las vaginas denLadas y cmo varias especies ani-
males adquirieron sus caracteres distintivos. No hay que olvidar, en
efecto, que en los tiempos mticos los hombres se confundan con los
animales. Por otra parte los mitos de este grupo no slo pretenden ex-
plicar el origen de las mujeres, sino tambin su diversidad: por qu son
jvenes o viejas, gordas o delgadas, bonitas o feas, y hasta por qu las
hay tuertas. El isomorfismo as afirmado entre la diversidad (externa)
de las especies animales y la diversidad (interna) de la porcin Ieme-
nina de una especie particular no carece de sabor ni de significacin.
Hay que notar por ltimo que el mito precedente recuerda por partida
doble los peligros que acechan la vida humana, bajo las formas de las
serpientes venenosas y la mortalidad infantil. sta proviene de que Pa-
loma fue la primera en quedar encinta a causa de las disposiciones amo-
rosas de su marido; pero los palomos tienen una salud precaria. Volveremos
a hallar este tipo de problema cuando discutamos el que concierne a la
vida breve en el mito apinay del origen del fuego (M
9
; d. ms adelan-
te, pp. 149-165).
M
32
. Matako: origen de las mujeres.
En otro tiempo los hombres eran animales dotados de habla.
No tenan mujeres y se alimentaban de pescado que pescaban en
enormes cantidades.
Un da descubrieron que les haban robado las provisiones y de-
jaron un loro de guardia. Encaramado a un rbol, vio mujeres que
descendan del cielo deslizndose por una cuerda. Comieron todo
lo que pudieron y se durmieron a la sombra del rbol. En vez de
dar la voz de alarma, como se le haba ordenado, el loro se puso
a tirar ramitas a las mujeres, que despertaron y descubrieron el
pjaro. Lo bombardearon con granos, uno de los cuales le dio en
la lengua, y desde entonces la tiene enteramente negra.
La iguana oye el ruido del combate y alerta a sus compaeros,
pero como lo tienen por sordo se niegan a escucharlo. Por lo que
al loro toca, se ha quedado mudo.
Al da siguiente el lagarto monta la guardia pero las mujeres lo
capturan y le arrancan la lengua. Helo aqu mudo tambin. Los
hombres discuten entre s y confan la guardia del pueblo al gavi-
ln, que las mujeres no ven porque el color de su plumaje se con-
funde con el del tronco del rbol en que est encaramado. El ga-
viln da la alarma: bombardeado de proyectiles por las mujeres,
consigue no obstante cortar la cuerda. Desde entonces los hombres
tuvieron mujeres (Mrraux 3, p. 51).
El final del mito matako, como el del mito toba, explica por qu al-
gunas mujeres quedaron tuertas a causa de una maniobra falsa del arma-
dillo cuando escarb en el suelo para sacar las mujeres que se haban
clavado en l al caer, )' tambin cmo los hombres quitaron a las muo
[eres las vaginas dentadas. Mtraux (5, pp. 103-107) ha estudiado breve-
mente la distribucin de este mito, que va de la Argentina a la Guayana.
,Al norte de los Sherent, cuya versin hemos resumido, es conocido en-
tre los Carir y los Arawak de la Guayana (Martn de Nantes, p. 232;
Farabee 1, p. 146).
La versin carirf no contiene el motivo de la mujer "celeste", sino
que se aproxima a la versin sherent haciendo nacer las mujeres de los
118 SONATA DE WS BUENOS MODALES
SONATA DE LOS BUENOS MODALES 119
pedazos de una vctima sacrificada. La versin taruma de Farabee est
invertida en relacin con las precedentes, puesto que en un principio las
mujeres estn en una posicin baja, pescadas por los hombres (por lo
tanto acuticas en vez de celestes); en compensacin, posee en comn
con las versiones argentinas el motivo de los guardianes embaucadores
o negligentes. Otrora vecinos meridionales de los Bororo, los Caduveo
cuentan (M
ss
) que el demiurgo ha sacado la humanidad primitiva del
fondo de un lago. de donde los hombres saHan clandestinamente para
robarle su pescado hasta que un pjaro. puesto de centinela. dio la alar-
mar luego de que anteriormente varios se durmieron (Ribeiro 1, pp. 144-
145). Esta versin aberrante parece como un testimonio de una "falla"
mitolgica que pasara entre las tribus del Chaco y los Bororo, para los
cuales el mito se reconstituye con todos sus caracteres estructurales, pese
a un diferente contenido, y aunque la posicin de las mujeres est in-
vertida (ver ms arriba, p. 106):
M
u
' Bororo: origen de las estrellas.
Las mujeres se haban ido a recoger maz pero no lograban hacer
una buena recoleccin. Llevaron entonces a un nio pequeo que
descubri mazorcas numerosas. Trituraron el maz en el sitio mismo
para hacer galletas y pasteles destinados a los hombres cuando vol-
vieran de la caza. El nio rob una prodigiosa cantidad de granos
y los ocult en tubos de bamb que llev a su abuela, rogndole
que hiciera un pastel de maz para sus camaradas y para l.
As lo hizo la abuela, y los nios se regalaron. Luego, para ocul-
tar el latrocinio le cortaron la lengua a la vieja, despus a un gua-
camayo domstico, y libertaron a todos los que se estaban criando
en el pueblo.
Temiendo la clera de sus arientes, huyeron al cielo trepando
~ un bejuco nudoso 'que e pjaro mosca haba convenido en
fijar.
Mientras tanto las mujeres vuelven al pueblo y buscan a los ni-
fios. En vano interrogan a la vieja y al loro, privados de lengua.
Una de ellas ve el bejuco y la fila de nios que van trepando. s ~
tos permanecen sordos a las splicas, y hasta se apresuran. Las
madres consternadas trepan tras ellos pero el ladrn, que era el l-
timo de la fila, corta el bejuco en cuanto llega al cielo: las mujeres
caen y se destrozan en el suelo, donde se convierten en animales y
bestias feroces. Como castigo por su mal corazn, los nios, transo
formados en estrellas, contemplan cada noche la triste condicin
de sus madres. Lo que se ve brillar son sus ojos (Colb. ~ pp. 218
219) .
Con el mito warrau partimos del origen de las estrellas. Ya estamos
de vuelta. Por otra parte, y como en los mitos del Chaco, la persona
que estaba de guardia en el pueblo -la abuela en este caso- es vuelta
muda (al mismo tiempo que el loro, animal domstico para los Bororo) ~
Este mutismo se relaciona con la sordera, sea de animales mediadores
(guardianes del pueblo o exploradores) , sea de trminos polares pero de
todas maneras en situacin de mediadores (los nios a medio camino en-
tre cielo y tierra, que se hacen los sordos). En los dos casos la disyun-
cin ocurre entre individuos machos e individuos hembras, pero en un
caso se trata de maridos virtuales y de mujeres que no han procreado
an, y en el otro de madres e hijos (los padres no figuran, en este mito
de los Bororo matrjlineales, ms que "para no olvidarlos"). En el Chaco
la disyuncin representa la situacin inicial y se resuelve al fin en con-
juncin. Entre los Bororo es la conjuncin la que representa la situacin
inicial y que finalmente se resuelve en disyuncin (extrema, por lo de-
ms: estrellas de un lado, animales de otro). Siempre uno de los polos
de la oposicin se caracteriza por la glotonera (las mujeres celestes en
el Chaco; los nios estelares de los Bororo) y el atto por la moderacin
(los hombres que voluntariamente economizan la carne o el pescado: las
mujeres que involuntariamente escatiman su grano). Anexo se hallar
el cuadro de las transformaciones.
Sera interesante estudiar este grupo por s mismo, o hacerlo punto de
partida para un estudio ms general, que conducirla a algunos de 101mi-
tos que hemos abordado con otro sesgo. Hemos visto que el mito bororo
del origen de las estrellas (M
S4
) est estrechamente emparentado por su
estructura al mito carir del origen de los cerdos salvajes (M
2G
) que, en
la perspectiva que usbamos entonces, pareca ocupar Una posicin mar-
ginal. M
34
exhibe tambin simetra directa con M
28
, en funcin de una
oposicin que les es propia entre el "poblamiento" del cielo (por las
constelaciones) y el de la tierra por las especies animales. Por su parte
los mitos toba y matako (MSl' M
S2
) remiten al mito munduruc sobre
el origen de los cerdos salvajes (M16) por mediacin del armadillo toro
pe (que tambin interviene en el mito kayap sobre el mismo terna, M
I 8
,
en la persona de O'oimbr); y tambin a los mitos bororo de la primera
parte (M
2
, M.) , donde los armadillos desempefian un papel simtrico del
que tienen en el Chaco y entre los Munduruc: sepultureros de mujeres.
en vez de estar predispuestos a su exhumacin.
A estas transformaciones responden otras, cuya armadura est forma-
da por un sistema conjuncin/disyuncin que funciona en dos niveles:
uno de proximidad (hombres y mujeres), de alejamiento el otro (arri-
ba y abajo) :
Sherent-Chamacoco
Toba-Matako
Bororo (Mat)
Warrau (M
za
)
(M...,,)
(M....,,)
Cielo
Cielo
Cielo
(estrelfas)
?' (estreBas)
?'
o,," o,," A?,
A?, A?, 0'><
Agua ...... '>< Tierra \t. Tierra ..... '><
121
SONATA DE LOS BUENOS MODALES
1. El hroe se deja descubrir, pasivamente o activamente; en el segundo
Este cuadro plantea dos problemas; 1) Hay conjuncin en el mito wa-
rrau, disyuncin en el mito sherent, y cules? 2) El mito bororo, que
parece doblemente disyuntivo, es conjuntivo en otro plano?
Nos arriesgaremos a sugerir que, a pesar de las apariencias, la conjuncin
existe efectivamente en los mitos warrau y bororo, y la disyuncin en el
mito sherent.
Si la conjuncin no es inmediatamente perceptible en el mito warrau
es porque se encuentra, en cierto modo. interiorizada a beneficio del polo
celeste exclusivamente, en el que marido y mujer quedan en lo sucesivo
aproximados por la contigidad natural de las constelaciones enumera-
das: Plyades, Hades, Orin.
Toda disyuncin parece ausente del mito sherent, en el que las rela-
ciones entre cielo y tierra no se traen a cuento directamente. Pero su
disyuncin, provocada en los dems casos, queda reemplazada por una
disyuncin evitada, sobre un eje que, de vertical, pasa a ser horizontal:
se trata, en efecto, de la disyuncin de las mujeres, riesgo al que se
expondran los maridos si se separaran de ellas; por eso -precisa el tex-
to- cuidan de llevarlas a la caza.
Esta ltima interpretacin parecer frgil acaso, pero no obstante es
validada por el mero hecho de que baste con invertir el esquema para des.
cubrir la conjuncin faltante en el mito bororo: conjuncin implcita
pero simtrica de la disyuncin explcitamente rechazada por el mito
sherent. Consiste aqu en la transformacin de las mujeres en piezas
de caza (en vez de en compaeras de caza), igualmente solidarias de sus
esposos cazadores, pero en el antagonismo y no ya en la colaboracin.
Ya hemos encontrado otros ejemplos de esta transformacin, que parece
tpica de la mitologa bororo.
Si no llevamos ms adelante el anlisis de estos mitos es porque hemos
recurrido a ellos para cumplir una misin accesoria en la demostracin.
Ahora, las transformaciones mticas requieren dimensiones mltiples que
no pueden explorarse todas al mismo tiempo. Sea cual sea la perspectiva
que se adopte, ciertas transformaciones pasan a segundo plano o se pierden
en la distancia. S610 se columbran intermitentemente, confusas y revuelo
taso A pesar de la seduccin que ejercen, es necesario, so pena de perderse,
imponerse como regla metdica seguir siempre el mismo camino, sin
desviarse nunca mucho tiempo del trazado inicialmente.
Hemos introducido este grupo de mitos sobre el origen de las mujeres con
un fin preciso: obtener una serie de transformaciones que permitan elu-
cidar la conducta de un hroe, calificado de antemano en lo tocante a
10 alto y lo bajo, frente a un peligro que proviene del polo opuesto al
que ocupa.
El hroe se encuentra, pues, en situacin de presa virtual, y los como
portamicntos de que dispone en semejante coyuntura pueden clasificarse
de la siguiente manera:
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o
A
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122 SONATA DE LOS BUENOS MODALES SONATA DE LOS BUENOS MODALES 123
caso hace una sea a su antagonista. Es la. conducta del desanidador
de pjaros.
2. El hroe se niega a cooperar y se abstiene cuidadosamente de hacer
seas: es el caso de la primera mujer en el mito sherent. A su comporta
miento se opone. solamente en apariencia, el de su homlogo chamacoco,
cuyo acto de escupir tiene mucho ms valor de burla que de ofrecimien-
to: en efecto, tambin ella se niega a cooperar con los hombres que n-
tentan en vano alcanzarla; ni siquiera se deja conmover por su condicin
fisiolgica.
J. Voluntariamente o no, el hroe acta como provocador: se echa a
rer como el hermano desvergonzado del mito warrau; tira frutos o ramio
tas para molestar al antagonista, como el loro de los mitos toba y matako;
se pone a despertar su deseo y se niega a satisfacerlo, como la mujer
chamacoco.
Casi todos los mitos traen a cuento al menos dos de estas conductas.
Si los pjaros al acecho, de los mitos del Chaco. son descubiertos. es sin
duda en razn de su conducta indiscreta. pues provocan a las mujeres
dormidas o embotadas por la digestin. Alertadas. invitan al loro a jugar.
o lo atacan, y le cortan la lengua. Al contrario. los pjaros que otean
bien se guardan de entablar conversacin: el buitre silba, el guila sabe
guardar silencio en el momento oportuno.
Por otra parte los malos centinelas -doro, iguana- no logran avisar
a sus compaeros: ya por ser sordos (no les creen: podran haber
odo?) ya por mudos (y as incapaces de hacerse or). O bien, en el caso
de los chamanes enviados como exploradores por los antepasados chama-
coco, porque son engaadores o testigos infieles.
Segn un cuentecillo bororo (M8II) . el loro que hace km, km, km
sera un nio, humano. transformado por haber tragado, sin mascarlos,
frutos asados entre las cenizas y quemantes todava (Colb. 3, p. 214).
Tambin en este caso la mudez es un resultado de la incontinencia.
es, en efecto, la sancin de la conducta del hroe en todos estos
mitos? Hay dos. Por una parte los hombres obtienen las mujeres. que no
posean. Por otra, la comunicacin entre el cielo y la tierra es rota, por
culpa del animal que se abstiene de comunicar o. ms exactamente.
que se abstiene de esos abusos de la comunicacin constituidos por la
mofa o el hacer rabiar. o bien -como lo demuestran las heronas she-
rent y chamacoco que sern despedazadas- que consisten en dejar tomar
la sombra por la presa. de manera contraria al comportamiento del des-
anidador de pjaros.
As la armadura puede reducirse a una doble oposicin, por una parte
entre comunicacin y no comunicacin, por otra entre el carcter modera'
do o inmoderado atribuido a una y a otra (ver cuadro en la p. siguiente).
Ya estamos por fin en condiciones de definir la conducta del desanida.
dar de pjaros. Cae a iguales distancias. entre dos conductas desastrosas
por su inmoderacin (positiva o negativa): sea provocar o burlarse del
ogro que toma la sombra por la sea negarse a comunicarse con l
mostrndose sordo o ciego. es decir, insensible.
M..
MS(I-3l
M"
(warrau.
(Chaco. (Bororo,
origen de las origen de las origen de las
estrellas) mujeres) estrellas)
Comunicacin (+)
+ +
-
No comunico (-) -
Moderado (+) -
- -
Inmoderado (-)
lQu significacin atribuye, el pensamiento mtico a estos como
portamientos opuestos?
d) LA RISA REPRIMIDA
El mito warrau (M2!I) sugiere que las aventuras del desanidador de pja-
ros (M., a M12) habran podido tomar otro sesgo. Tambin l es un
nio; habra sucedido si, como su homlogo warrau ante la ogresa,
hubiese sido acometido por la risa descomedida al ver al jaguar intentando
vanamente atrapar su sombra?
Toda una serie de mitos concernientes a la risa y a sus consecuencias
fatales confirma que la peripecia es plausible, y permite entrever cules
hubiesen sido las consecuencias.
MM. Toba-Pilagd: origen de los animales.
El demiurgo Nedamik somete los primeros seres humanos a una
prueba hacindoles cosquillas. Los que se ren se convierten en
animales terrestres o acuticos: los primeros. presa del jaguar; los
segundos, capaces de escapar de l refugindose en el agua. Los hom-
bres que saben mantenerse imperturbables se transforman en ja-
guares o en hombres cazadores (y vencedores) de jaguares (M-
traux 5, pp. 78-84).
M3't. Munduruc: el yerno del jaguar.
Un ciervo se cas con la hija de un jaguar, sin darse la menor
cuenta por lo dems, pues en aquella poca todos los animales
tenan fonna humana. Un da decide ir a visitar a sus suegros.
Su mujer lo pone en guardia: son malos y querrn hacerle cos-
quillas. Si el ciervo no puede contener la risa. ser devorado.
El ciervo sale airoso de la prueba pero comprende que sus suegros
son jaguares cuando stos traen un ciervo que han matado estando
de caza y se sientan a la mesa para comrselo.
Al da siguiente el ciervo anuncia que va a cazar, y trae como
pieza un jaguar muerto. Les toca a los jaguares aterrarse.
124 SONATA DE LOS BUENOS MODALES SONATA DE LOS BUENOS MODALES 125
Desde entonces el ciervo y los jaguares se espan mutuamente.
"Cmo duermes?", le pregunta el jaguar a su yerno. -"Con los ojos
abiertos -cresponde ste-e, y velo con los ojos cerrados. Y t?"
-"Enteramente al contrario." Por eso los jaguares no se atreven a
escapar mientras el ciervo duerme. Pero en cuanto despierta, creyn-
dolo dormido, huyen, y el ciervo escapa en direccin opuesta (Mur-
phy 1, p. 120).
M 3lI Mundurucu: el yerno de los monos.
Un hombre cas con una mujer-mona guaribi (Alouatta sp.) que
tena forma humana. Cuando CJ.ued encinta decidieron ir a visitar
a los padres de ella. Pero la mUjer previno al marido de su maldad:
no debed. rerse de ellos bajo ningn pretexto.
Los mODOS convidan al hombre a una comida de hojas de cupiuba
(Goupia glabra), que tienen un efecto embriagante. Enteramente
beodo, el mono padre se pone a cantar y sus expresiones simiescas
hacen rer al hombre. Furioso, el mono espera a que su yerno se
emborrache a su vez, y lo abandona en una hamaca enganchada
en lo alto de un rbol.
El hombre despierta, descubre que est solo y que no puede des-
cender. Las abejas y las avispas lo liberan y le aconsejan vengarse.
El hombre coge su arco y sus flechas, persigue a los monos y los
mata a todos, salvo a su mujer encinta. Ms tarde sta se unir
incestuosamente a su hijo; de aquella unin descienden todos los
monos guarib (Murphy 1, p. 118).
l\-h,. Arawak de la Guayana: la risa prohibida.
Diversos incidentes mticos se refieren a una VISIta a los monos,
de los que no hay que rerse so pena de muerte, y al peligro que
implica reir de los espritus sobrenaturales o imitar su voz (Roth J.
pp. 146, 194, 222) .
Volveremos posteriormente a la transformacin jaguar ~ mono. Por
el momento la cuestin que se plantea es la de la importancia de la
risa y de su significacin. Hay varios mitos que permiten responder:
M40. Kayap-Gorotire: origen de la risa.
Un hombre haba quedado de jardinero mientras sus compaeros
cazaban. Sediento, se dirigi a un manantial que conoca en el
bosque cercano y, cuando iba a beber, percibi un murmullo ex-
trao que vena de arriba. Alz la mirada y vio un ser desconocido
colgado de una rama con los pies. Era Kuben-niepr, ser de cuerpo
humano pero con alas y pies de murcilago.
El ser descendi. Ignoraba el lenguaje de los humanos y se puso
a acariciar al hombre para manifestarle sus intenciones amistosas.
Pero su ternura entusiasta se ejerca mediante manos fras y uas
puntiagudas, y el cosquilleo arranc al hombre la primera carcajada.
Conducido a la caverna, parecida a una alta morada de piedras,
donde vivan los murcilagos, el hombre advirti que no haba
ningn instrumento o utensilio en el suelo, cubierto solamente por
las deyecciones de los murcilagos que se colgaban de la bveda.
Las paredes estaban enteramente adornadas con pinturas y dibujos.
Los huspedes acogieron al hombre con nuevas caricias; ya no
poda ms: tantas cosquillas le hadan y tanto rea. Cuando se le
acabaron las fuerzas se desmay. Mucho mis tarde recuper el cono-
cimiento, logr escaparse y volvi a su pueblo.
Los indios se indignaron al enterarse de los tratos a que lo haban
sometido. Organizaron una expedicin punitiva y quisieron ahogar
con humo a todos los murcilagos mientras dorman, quemando un
montn de hojas secas en la gruta, cuya entrada haban cerrado de
antemano. Pero los animales escaparon todos por una salida que
haba en lo ms alto de la bveda, salvo uno pequeo, que fue
capturado.
Dio mucho trabajo educarlo en el pueblo. El animal aprendi
a andar pero hubo que construirle una especie de percha, a la que
por la noche se encaramaba para dormir con la cabeza colgando,
cogido de los pies. Pronto muri.
El guerrero indio desprecia la risa y las cosquillas, buenas si
acaso para las mujeres y los nios (Banner 1, pp. 6061).
El mismo motivo aparece en la cosmologa de los Guarayo de Bolivia:
por el camino que lleva al Gran Abuelo los muertos tienen que sufrir
diversas pruebas, una de las cuales consiste en cosquillas que hace un
mono marimono (A teles panscus de uas puntiagudas. La vctima que
riera sera devorada (M41). Acaso por esta razn, y como los Kaya p, los
hombres Guarayo desprecian la risa, que tienen por comportamiento
femenino (Pierini, p. 709 Y n. 1).
Este paralelismo entre mitologa del Brasil oriental y mitologa bolivia-
na es confirmado por un mito de los Tacana M 4 ~ ) tribu boliviana
tambin. Se refiere a una mujer, casada sin saberlo con un hombre
murcilago que tiene miedo a la luz. De ah que durante el da se
ausente con el pretexto de que va a trabajar en su jardn. De tarde
anuncia su retorno tocando la flauta. Muere finalmente a manos de la
mujer, irritada por la actitud de un murcilago que la miraba riendo
y en el que no reconoce a su marido (Hissink-Hahn, pp. 289-290).
Los Apinay tienen un mito anlogo al de los Kayap, no obstante
que no aparezca en l el tema de la risa M ~ ) . Se reconoce, sin embargo,
la gruta de los murcilagos y su salida en la cspide; la conclusin, que
relata el triste fin del murcilago pequeo, es la misma. En la versin
apinay los murcilagos son los enemigos de los homb:es, a los que
atacan y rompen el crneo a golpes de hachas- ceremoniales en forma
de ancla. Los animales ahumados consiguen escapar, no sin abandonar
a los hombres hachas ceremoniales y atuendos en cantidad (Nim. 5,
pp. 179-180; C. E. de Oliveira, pp. 91:92). ,.
Segn otro mito apinay (Mtl) , dichas hachas hablan SIdo llevadas
por las mujeres cuando se separaron de los hombres luego de que stos
mataron al cocodrilo que haban tomado por amante. Una de las hachas
hace muchsima falta en el pueblo de los hombres y dos hermanos la
obtienen de su hermana (Nim. 5, pp. 177-179).
126 SONATA DE LOS BUENOS MODALES
SONATA DE LOS BUENOS MODALES 127
Quedmonos con los murcilagos. Llama la atencin que en los dos
mitos ge en que figuran su papel consista en "abrir" el hroe o los
hroes, sea hacindole reventar de risa, sea hendindole el crneo. Aunque
su connotacin sea indudablemente siniestra, los murcilagos aparecen
siempre como dueos de los bienes culturales, al ejemplo del jaguar en
otros mitos ge. Tales bienes consisten sea en pinturas rupestrcs,e sea
en hachas ceremoniales (d. Ryden); y tal vez en instrumentos de m-
sica en el mito tacana,
M'II. Tereno: origen del lenguaje.
Despus que hubo extrado los hombres de las entraas de la
tierra, el demiurgo Orekajuvakai quiso hacerles hablar. Les mand
ponerse en fila, uno detrs del otro, y llam al lobto para que les
hiciera rer. El lobo hizo toda suerte de moneras (sic), se mordi
la cola, 'pero en vano. Entonces Orekajuvakai llam al sapito rojo
que divirti a todo el mundo con su cmico andar. La tercera
vez que pas a lo largo de la fila, los hombres comenzaron a hablar
y a rerse a carcajadas.. , (Baldus J, p. 219).
M... BOTOTO: la esposa del jaguar (parcial; ver ms adelante,
p. 173, n. 2).
A cambio de guardar la vida a salvo, un indio haba tenido que
decidirse a dar su hija al jaguar. Estando ya encinta y a punto de
dar a Iuz, ste, al salir de caza, le recomend no rer bajo ningn
pretexto. Poco despus la joven oye la voz fea y ridcula de una
gorda larva (madre del jaguar en ciertas versiones) que intenta
as hacerle perder la seriedad. La mujer se aguanta la risa, pero por
mucho que 'hace se le escapa una sonrisa. Presa en el acto de dolores
atroces, muere. El jaguar regresa a tiempo para practicar con las
ganas una operacin cesrea. Extrae del cadver y salva unos geme-
los que sern los hroes culturales Bakororo e Itubor (Colb. J,
p. 193).
8 Las almas de los Gorotire van a la Casa de piedra: "Hemos tenido ocasin
de visitar ese interesante lugar que se halla en las sabanas del ro Vennelho.
Luego de horas largas y penosas dedicadas a subir a una montaa alta y llena
de guijarros, vislumbramos, sobre las copas de los rboles, los pinculos de
un verdadero templo del bosque, blanco y resplandeciente bajo el sol de me-
dioda. Pero lejos de estar encantada, la 'Casa de piedra' (ken kikr) es obra
de la naturaleza, excavada en una enorme roca blanca. Cuatro hileras de co-
lumnas sostienen la bveda, bajo la cual chillan multitudes de murcilagos,
asodados siempre en el pensamiento indgena al men karon [sobre este tr-
mino vase anteriormente, p. 79]' Las paredes de las naves y de los tabiques
transversales que forman un laberinto lucen algunos dibujos que pasan por
obra del men karon pero que son, ms sencillamente, la paciente labor de
algn escultor primitivo. Se reconocen figuraciones del sapo, de patas de croa,
de especies de blasones cuartelados con un motivo en cruz;. ." (Barmer 2,
pp. 4'-42).
Un mito anlogo (Mt 7) de los Kalapalo del alto Xingu transforma
el episodio de la risa en el de un pedo que se tira la suegra y del que
acusa a su nuera (Baldus 4, p. 45) . O sea:
M'II M'7
Imputado/prohibido +
Arriba/abajo +
Interno/externo +
En un mito de la Guayana (M&8) una mujer es arrastrada al cielo por
no haberse aguantado la risa al ver unas tortuguitas que se haban puesto
a bailar (Van con, p. 486).
M. M unduruc: la esposa de la serpiente.
Una mujer tena por amante una serpiente. So capa de coger fru-
tos de sorveira (Couma utilis} la mujer iba al bosque todos los das
y se reuna con la serpiente que habitaba precisamente en un rbol
determinado. Se hacan el amor hasta que anocheca y al llegar el
momento de separarse, la serpiente haca caer suficientes frutos para
que la mujer llenara su cesto.
Presa de la sospecha" el hermano espa a su hermana, que est
encinta. Sin distinguir al amante la oye exclamar entre sus retozos:
"No me hagas rer as, Tupashereb (nombre de la serpiente) 1
Me haces rer tanto que me meol" Finalmente el hermano ve la
serpiente y la mata ...
Ms tarde el hijo que la mujer tuvo de la serpiente veng a su
padre (Murphy 1, pp. 125.126).
M",. Toba-Plag: la esposa de la serpiente.
Haba una muchacha cuya sangre menstrual no dejaba de fluir.
ulNo acabas nunca con tu regla?" -le preguntan. "Slo cuando
est mi marido ah." Pero nadie saba quin era el marido. Por
aadidura, la chica rea sin cesar.
Se descubre al fin que la muchacha se pasa el tiempo sentada
en su choza, y precisamente encima de un agujero ocupado por su
marido, el pitn. Le ponen un cepo y lo matan. Y cuando la chica
da a luz seis serpezuelas, las matan tambin. La muchacha se trans-
forma en iguana (Mtraux 5, pp. 65-66).
Una observacin a propsito de este ltimo mito. El flujo menstrual
de la herona slo cesa, por lo que dice ella, cuando su marido "est ah",
o sea cuando las circunstancias hacen que est, en cierto sentido, tapada.
Pues las "muchachas de serpiente" ofrecen, en Amrica del Sur, una
notable caracterstica: normalmente estn abiertas. La herona de un
mito bororo ya resumido (M2G) fue fecundada accidentalmente por la
sangre de una serpiente que su marido haba muerto en la caza. Y el hijo
de serpiente que as concibe dialoga con ella, sale de su matriz y vuelo
ve a entrar a voluntad (ver anteriormente, p. 107). Igual indicacin en un
mito tenetehara (MlS1 ) : el hijo de la amante de la serpiente abandona
cada maana el seno de su madre y retorna por la noche. El hermano
128 SONATA DE LOS BUENOS MODALES
SONATA DE LOS BUENOS MODALES 129
de la mujer le recomienda que se esconda y mata al hijo (\Vagley-Galvao,
p. 149). Segn un mito warrau (M2) , es el amante mismo el que la mujer
tL'onsporta en el cuerpo, que slo abandona de manera intermitente, para
subir a los rboles frutales y abastecerla (Roth 1, pp. 143-144).
La scrie mtica que acabamos de considerar permite, pues, establecer
un vnculo entre 1:1 risa y diversas modalidades de apertura corporal. La
risa es apertura, es causa de apertura, o la apertura misma aparece como va-
riantc combinatoria de la risa. De ah que no sea sorprendente que el
cosquilleo, causa fsica de la risa 37, pueda ser reemplazado por
otras causas, igualmente fsicas, de apertura corporal:
Tukuna: el yerno del jaguar.
Un cazador extraviado llega a la residencia del jaguar. Las hijas
de ste le invitan a entrar, no sin explicarle que el mono que
persegua es su animal familiar. Cuando vuelve el jaguar, olfatean-
do carne humana, su mujer esconde al cazador debajo del techo. El
jaguar traa un caetetu para la comida [ver ms arriba, p. 87]. Lue-
go de hacerse presentar al hombre tembloroso de miedo, y de haberlo
lamido de la cabeza a los pies, la fiera se quita la piel, adopta forma
humana y charla sin ceremonias con su invitado esperando la hora
de la comida.
Sin embargo, la mujer del jaguar advierte en secreto al cazador
que la carne ser muy picante y que al comer no deber parecer
incomodado. Efectivamente, la comida abrasa la boca pero el hom-
bre consigue ocultar su sufrimiento, no sin esfuerzo. El jaguar est
encantado, lo felicita y lo pone en camino hacia el pueblo.
Pero el cazador se pierde, retorna a casa del jaguar, que le indica
otro camino; vuelve a perderse y regresa. Las hijas del jaguar le
proponen matrimonio; el hombre acepta, el jaguar lo admite.
Un da, mucho ms tarde, volvi a visitar a los suyos. Su madre
advierte que se ha tornado arisco y que su cuerpo empieza a cu-
brirse de manchas, como el pelaje del jaguar. Acab de pintarlo
con carbn pulverizado. l corri a la selva, donde sus mujeres
humanas lo buscaron por todas partes. Nunca ms se le volvi
a ver (Nim. 13, pp. 151-152).
Gracias a dos ejes de simetra diferentes, este mito se asocia por una
parte -con inversin de sexos- con el mito ofai de la mujer del ja-
guar (MH) , Ypor otra con el mito munduruc (M37) que se ocupa, como
ste, de un extrao vuelto yerno del jaguar. En este ltimo caso los sexos
no cambian, pero se asiste a una doble transformacin: de ciervo (M37) el
hroe ha pasado a hombre (Mr;:) , Y la prueba a que es sometido no con-
siste ya en cosquillas para hacerle rer (MS1) sino en un guisado condi-
mcn tado para arrancarle quejas (M53) . Adems el ciervo cuida de no
comerse el alimento del jaguar (que le es homlogo: carne de ciervo).
mientras que el hombre come el alimento del jaguar aunque le resulte
heterlogo (incomible por exceso de condimento). En consecuencia, el
hombre se identifica definitivamente con el jaguar en tanto que el ciervo
se separa definitivamente de l.
De este isomorfismo entre los dos mitos, que merecera estudio separa-
do, resulta que la risa provocada por el cosquilleo y el gemido arrancado
por el picante pueden tratarse como variantes combinatorias de la aper-
tura corporal y. aqu ms particularmente, de la apertura oral.
Por ltimo, y para terminar con la risa, hay que advertir que en Amri-
ca del Sur (corno en otras regiones del, mundo) ciertos mitos relacionan la
risa y el origen del fuego culinario, lo cual nos' proporciona una garanta
suplementaria de que, al extendernos sobre el tema de la risa. no nos
alejamos de nuestro asunto:
MM. T'ukusuu origen del fuego y de las plantas cultivadas
(parcial; ver ms adelante, p. 174).
En otro tiempo los hombres no conocan ni la mandioca dulce
ni el fuego. Una vieja haba recibido, de las hormigas, el secreto
de la primera, y su amigo el pjaro nocturno (un chotacabras.
Caprimulgus sp.) le procuraba el fuego (que llevaba escondido en
el pico) para que cociera la mandioca en vez de recalentarla expo-
nindola al sol O guardndosela en la axila.
Los indios encontraban excelentes las galletas de la vieja y qui-
sieron saber cmo las preparaba. Ella les contesta que simplemente
las pone a cocer al calor del sol. Divertido por esta mentira, el
pjaro se echa a rer y se le ven salir llamas de la boca. Se la abren
a la fuerza y le arrebatan el fuego. Desde aquel da los chotacabras
tienen largo el pico (Nim. 13, p. 131).9
Aunque el motivo de la risa no figure en l explcitamente, conviene
sacar ahora a colacin un mito bororo que se refiere al origen del fuego
y que nos permitir ligar las precedentes consideraciones al cuerpo mismo
de nuestra argumentacin.
l\T;r;. Bororo: origen del fuego.
En otro tiempo el mono era como un hombre: no tena pelo,
circulaba en piragua, coma maz y dorma en una hamaca.
Un da, pues, el mono navegaba en compaa del prea (Cavia
aperea) y le inquiet verle roer vidamente el maz que estaba
amontonado en el fondo de la piragua, pues volvan de su planta-
cin: "Detente -le dice-, vas a perforar el casco, entrar el agua,
nos ahogaremos, no escapars, los peces piraas te comern." Pero el
prea sigue royendo, y ocurri lo que el mono haba previsto. Como
saba nadar muy bien, consigui encajar la mano en las branquias
de una piraa, y blandiendo su presa gan solo la orilla.
Poco despus se encuentra con el jaguar, maravillado al ver el
pez y que le pide que lo invite a comer. "Pero dnde est el fue-
go", pregunta. El mono seala al jaguar el sol que desciende hacia
9 En Iingua geral el Gaprimulgus ("me de; lua" -madre de luna) se
llama urutau, yurutahv, etc., "gran boca". Un texto amaznico compara sta
con una vulva (Barhosa Rodrigues, pp. 151-152), lo cual da la clave de la
equivalencia con ciertos mitos de la Cuayana tocantes al origen del fuego. que
una vieja guardaba en la vagina.
130 SONATA DE LOS BUENOS MODALES
SONATA DE LOS BUENOS MODALES I3I
el horizonte baando la lejana con una luz rojiza. "All, no lo
ves? Ve a buscarlo."
El jaguar va muy lejos y vuelve, confesando su fracaso. "Pero
no -replica el mono-o [mralo, rojo y ardiente! Corre, corre pues!
IY ahora ve hasta el fuego para que podamos cocer nuestro pes-
cado!" Y el jaguar echa a correr.
Entonces el mono inventa la tcnica para producir fuego hacien-
do girar un bastn apoyado en otro, y que los hombres aprendieron
despus de l. Enciende un buen fuego, asa el pescado y devora
todo menos las espinas. Despus sube a un rbol -hay quien dice
que era una jatoba- y se instala en la punta.
Cuando el jaguar regresa con los pies maltrechos, comprende la
mala pasada de que ha sido vctima y se indigna. "Maldito mono,
vaya matarlo de una dentellada! Pero dnde est?"
El jaguar empieza por comerse los restos del pescado y busca
al mono por las huellas, sin xito. El mono silba y vuelve a silbar. Al
fin el jaguar lo descubre, pide al mono que baje, pero ste se niega,
temiendo ser muerto a pesar de las protestas del jaguar. El jaguar
provoca entonces un ventarrn que columpia la punta del rbol; el
mono se aferra, pronto le faltan las fuerzas y slo se agarra con
una mano. "Vaya soltarme -le grita al jaguar-c. abre la bocal"
El jaguar la abre todo lo que puede, y en ella desaparece el mono
luego de caer rodando. Llega al vientre de la fiera. Y el jaguar
gruendo y relamindose el hocico se interna en el bosque.
Pero las cosas marchan mal para l pues el mono se agita de tal
manera en su vientre, que se siente incmodo. Suplica al mono que
se est tranquilo: en vano. Por ltimo el mono empua su cuchillo,
abre el vientre del jaguar, sale. Despoja al jaguar agonizante de su
piel, la corta en tiras y con ellas se adorna la cabeza. Encuentra
otro jaguar, animado de intenciones hostiles. El mono le atrae la
atencin hacia su atuendo y, al comprender as que su interlocutor
es un matador de jaguares, la fiera se asusta y escapa (Colb. 3,
pp. 215-217).
Antes de abordar el anlisis de este mito fundamental 10 haremos
algunas observaciones preliminares. Es ahora el prea el compaero impru-
dente, testarudo y desdichado del mono. Perece por su glotonera que
provoca la perforacin de la piragua (o sea la apertura de un objeto
manufacturado que participa de la cultura, en lugar -d. M

- de un
cuerpo fsico que participa de la naturaleza). As el prea se coloca a
medio camino entre los vigilantes negligentes de los mitos toba-mata-
ka M81, 8ll (que estn tapados: dormidos, sordos o mudos), y el hroe
imprudente del mito warrau M28 (que estalla de risa), pero al mismo
ao Que se encuentra tambin en la Guayana en forma de vestigio, como
un episodio entre otros, cuyo conjunto forma la gesta -ms que el mito-
del hroe Konewo: al ponerse el sol Konewo estaba sentado al borde de un
To. Pas un jaguar que le pregunt qu hada. "Parto madera para el fuego"
-contest Konewo, sealando una estrella que brillaba encma de la punta
de un rbol muerto. Y aadi: "Ve a buscar aquel fuego para encender el
nuestro". Parti el jaguar pero por mucho que anduvo no encontr el fuego.
Mientras tanto Konewo puso pies en polvorosa (K. G. r, p. 141).
tiempo en posicin excntrica (cultura en vez de naturaleza; y alimento
vegetal, que l mismo come, afectando a un objeto exterior, en vez de
alimento animal -cpescado o carne- ingerido por otro y que afecta al
propio cuerpo).
Entre los Ofai, que en otro tiempo fueron los vecinos meridionales
de los Bororo, el prea figura en un mito como introductor entre los
hombres del fuego y de la cocina (papel concedido al mono, compaero
del prea, en el mi to bororo) :
1'.'168 Ofai: origen del fuego.
En otro tiempo la madre del jaguar era la duea del fuego. Los
animales se pusieron de acuerdo para robar un tizn. El armadillo
lo intenta primero: va a donde la vieja, pretende tener fro, pide
y obtiene permiso de calentarse. Cosquillea a la vieja debajo del
brazo para dormirla y cuando siente que se aflojan los msculos
coge UD tizn y escapa. Pero la vieja despierta, silba para alertar
a su hijo el jaguar. ste atrapa al armadillo y recupera el tizn.
La misma desventura le ocurre al cotia, luego al tapir, al mono
capuchino, al mono aullador -a todos los animales, a fin de cuen-
taso Le estaba reservado al prea, animal insignificante, triunfar
donde los otros fracasaran.
Pero el prea acta de otra manera. Llega a la residencia del
jaguar y no se muerde la lengua: "Buenos das, abuela, cmo
ests? He venido por el fuego." Y diciendo esto se apodera de un
tizn, se lo cuelga al cuello y se va (comprese el matako en M-
traux 3, pp. 52-54, Y 5, pp. 109-IlO).
Alertado por el silbido de su madre, el jaguar quiere cortar el
camino al prea; ste logra evitarlo. El jaguar se lanza a perseguirlo
pero el prea le lleva varios das de ventaja. Al fin lo alcanza, en
la otra orilla del Paran. "Charlemos -le dice el prea al jaguar-e
Ahora que has perdido el fuego va a hacer falta que encuentres
otro modo de subsistir." Mientras tanto el tizn (aunque lo que
sigue sugiere que no era ms que un trozo de leo) sigue ardiendo
y as "se volva ms ligero y fcil de llevar".
El prea es un animal engaador. Ya lo era en aquella poca; por
eso supo engaar al jaguar explicndole que ningn alimento era
ms sano que la carne cruda y sangrante. "Ya entiendo -dice el
jaguar-e, hagamos la prueba" -y da al prea un zarpazo en el hocico,
dejndoselo corto, como lo sigue teniendo desde entonces. Persua-
dido finalmente por el prea (responsable, por lo tanto, del peligro
que hoy da representa el jaguar para los hombres) de que existan
otras presas, el jaguar le imparte un curso de cocina: "Si tienes
prisa enciende un fuego, espeta la carne y ponla a asar; si tienes
tiempo cucela en un horno excavado en el suelo, calentado de
antemano, con hojas para proteger la carne y tierra y brasas por
encima". Durante estas explicaciones el tizn acaba de consumirse
y se apaga.
El jaguar ensea entonces al prea la tcnica para obtener fuego
por rotacin y el prea se echa por el mundo encendiendo fuego en
todas partes. El fuego se propaga hasta su pueblo, donde su padre
y los otros habitantes hacen al prea una recepcin triunfal. Entre
132 SONATA DE LOS BUENOS MODALES SONATA DE LOS BUENOS MODALES 133
"hocico corto"
(Ofai)
"sin cola?
"sin cola,.. .. .larga cola"
(Timbir)
"vagina
vagina alar-
gada"
redondeada,...
IMunduruc\
11 Como explica un mito yurukar (Barbosa Rodrigues, p. .251J). Cf. tambin
el nombre de la paca en lengua tunebo: btara: "el rabn" (Rochereau, p. 70).
Acerca del rabo" del agut. Ihering observa (art. "Cutia") que es rudimentario
y apenas visible en Dasyprocta agut; y D. azaroe. En compensacin. una es-
pecie amaznica ms pequea. D. ccoactvy, posee "una cola mejor desarrollada,
larga de unos 8 centmetros. y con un pincel de pelos en la punta". Pero ya
en una de las dos primeras especies los ms tempranos observadores del Brasil
apreciaban la presencia de una "cola harto corta" (Lry, cap x). "larga slo de
una pulgada" (Thevet, cap. x). Un cuento amaznico divide los animales en
dos grupos: los que tienen cola (mono, agut) y aquellos. como el sapo y el
prea. que carecen de ella (Santa-Arma Nerv, p. :wg). La palabra baroto aki
pie designa "todos los cuadrpedos desprovistos de cola, como el capvara y
el cotia" (E. B.. vol. 1, p. 44).
a) Caza mayor: (queixada: caetetu} : : (largo: corto) .
b) Caza menor: (Mono: roedores x, y): : (roedor x: roedor y): : (largo:
corto) .
Desde este punto de vista podra entonces tratarse el grupo que acaba-
mos de examinar como una transformacin debilitada del que comprende
los mitos acerca del origen de los cerdos salvajes, lo cual permitira ligar
estos ltimos mediante un nexo suplementario al grupo de mitos sobre
el origen del fuego. Por lo dems, la oposicin entre caza mayor y menor
es dada directamente por estos mitos. De Karusakaib, responsable del
origen de los cerdos, dicen los Munduruc que "antes de l slo exista
la caza menor; l hizo aparecer la caza mayor" (Tocantins, p. 86). La con-
ceptualizacin de la pareja queixada-caetetu bajo la forma de una pareja
paca (70 cm) > agur (50 cm) > prea (30 cm) > rata (Cercomy'
queixada (110 cm) > caetetu (90 cm)
largo corto
: largo corto
pelo:
hocico
b) ROEDORES:
a) UNGULADOS: las matas se ven an vestigios calcinados de los fuegos del prca
(Ribeiro 2, pp. 123-124) .
Este mito ofai sirve de transicin, segn se ve. entre el mito bororo
de la invencin del fuego por el mono, compaero de un prea, y los
mitos ge del robo del fuego al jaguar por los hombres ayudados por
animales o transformados en animales. En efecto, el prea roba el fuego
al jaguar (como los animales de los mitos ge) y, habindolo perdido,
ensea a los hombres la tcnica de produccin del fuego. lo mismo que
el mODO del mito bororo.
Sin salir del tema del prca, se habr advertido que el mito explica
incidentalmente por qu este animal tiene hocico corto. El punto es
importante, pues hemos visto precedentemente (M1B) que los Kayap
distinguen el caetetu de la queixada segn la longitud del hocico. Una
observacin de Vanzolini (p. 160) sugiere que los Timbir se guan por
la presencia o ausencia de rabo para distinguir las especies de roedores.
Dos de estas especies figuran en los mitos que hemos examinado hasta
ahora. El prea (Cavia aperea) es el pequeo compaero del mono M ~ ) o
el "hermanito" de los animales (MM); el cotia o agut (Dasyprocta sp.)
es el hermano menor del hroe en el mito de referencia (M1) . Por otra
parte, un mito kayap M ~ ; Mtraux 8, pp. 10-12) habla de dos herma-
nas, una de las cuales es convertida en mono y la otra en paca (Coe!ogenYJ
paca). De Dasyprocta sp. dice un zologo que "es la especie ms impor-
tante como fuente de alimento durante el ao entero"; y de Coetogenys
paca que "es una caza de las ms apreciadas" (Gilmore, p. 372) . El agut
(Dasyprocta) pesa de 2 a 4 kilos, la paca hasta 10 kilos. Sabemos por el
mito ofai (MM) que el prea es considerado un animal muy pequeo,
el ms insignificante de todos. Pariente cercano del conejillo de Indias,
mide de 25 a 30 centmetros de largo, y en el sur del Brasil es desdeado
hasta como pieza de caza (Ihering, arto "Prea"}.
Al reunir todos estos elementos se sentida la tentacin de establecer
entre dos especies de roedores, o entre una especie de roedores y una
de monos, una relacin anloga a la establecida por los mitos entre las
dos especies de cerdos. La oposicin entre largo y corto (aplicada al
hocico y al pelo de los cerdos, d. M1e , 18 y p. 90) servira tambin para
oponer dos grupos asociados por los dems: mono y prea .(M5II), mono
y paca (Mllf) y, en virtud de sus posiciones parecidas en MI, MM Y M l : l ~
cotia y prea... Pero no sabemos con precisin si la oposicin se funda
en los tamaos relativos, la longitud del hocico, la presencia o ausencia de
cola. Existe no obstante, puesto que un mito munduruc (M!Jl) explica
Cmo los animales hicieron vagina a las mujeres, cuando stas estaban
desprovistas de ella. Las vaginas preparadas por el agut fueron largas
y delgadas, en tanto que las de la paca fueron redondeadas (Murphy J,
p. 78).
Si la hiptesis (que aqu no pasamos de proponer prudentemente) se
confirmase, podra establecerse una equivalencia con los mitos del origen
de los cerdos salvajes, as:
134
SONATA DE LOS BUENOS MODALES SONATA DE LOS BUENOS MODALES 135
de oposiciones es confirmada por un comentario de Cardus (pp. 361-
365). de inspiracin manifiestamente indgena.
Esta indagacin nos llevara ms lejos de lo que es posible dentro de
los lmites que nos hemos impuesto, as que preferimos demostrar el
vnculo entre los dos grupos de mitos del origen del fuego (robado al ja-
guar, o bien enseado por el mono o el prea) 12 utilizando un mtodo
ms directo.
Est claro. en efecto. que el mito bororo del origen del fuego (MM) y
los mitos ge sobre el mismo tema son rigurosamente simtricos
(cuadro anexo).
Si la oposicin monoyprea pudiera interpretarse. tal como hemos
supuesto hipotticamente, COmo una forma dbil de la oposicin queixa-
da/caeteru, se dispondra de una dimensin suplementaria, puesto que
esta segunda oposicin remite a la oposicin marido de hermana/hermano
de la mujer, es decir, a la relacin entre los dos hroes de los mitos ge.
Pero hay una prueba an ms convincente de la validez de nuestra
reconstruccin.
La versin kayap-kubenkranken (Ma) contiene un detalle ininteligible
en s mismo y que slo el mito bororo puede elucidar Los Kayap
dicen, efectivamente, que cuando el jaguar levanta la cabeza y descubre
el hroe sobre la roca, cuida de taparse la boca. Ahora bien, el mono
del mito bororo en el momento en que va a soltarse pide al jaguar que
abra la boca, y ste as lo hace. O sea en un caso una conjuncin media-
tizada (y as saludable) que se opera de abajo arriba, y en el otro
una conjuncin no mediatizada (y por tanto desastrosa) que ocurre de
arriba abajo. El mito kayap se aclara as por el mito bororo: si el
jaguar kayap no se hubiera tapado la boca con la pata el hroe habra
cado y hubiera sido tragado: tal es precisamente la suerte del mono
bororo. En un caso el jaguar se cierra, en el otro se abre, comportndose
ora como los vigilantes sordos y mudos de los mitos toba-matakc
ora como el hermano riente (en vez de devorador) del mito warrau
(Mm): aquel que, por haberse "abierto", es devorado.
Por otra parte el mito bororo sobre el origen del fuego ayuda a preci-
sar la posicin semntica del mono, que cae entre la del jaguar y la del
hombre. Lo mismo que el hombre, el mono se opone al jaguar; como
12 Esta distincin es tpica de los dos grupos. El jaguar posee el fuego sub
specie naturae: lo tiene, pura y simplemente. El mono de M;;r, lo adquiere
sub specie culturae: inventa la tcnica que permite producirlo. El prea ocupa
una posicin intermedia, puesto que en su caso el fuego es perdido y recu-
perado. A este respecto se advertir el paralelismo entre M:-;6 y un pequeo
mito matako (M
59
): el jaguar era dueo del fuego y no se lo daba a nadie. Lln
da el conejillo de Indias fue a buscar al jaguar y, so pretexto de ofrecerle
un pescado, le rob un poco de fuego para que los indios, que andaban 'de
pesca, pudieran cocinar su comida. Cuando se fueron los indios, las brasas
de su hoguera incendiaron la hierba, que los jaguares se apresuraron a apa-
gar con agua. No saban que los indios se haban llevado fuego (Nordens-
kld I, p. 110). Por consgulenre, tambin aqu hay dos fuegos: uno perdido.
preservado el otro.
)
aventura animal ( < ) animal ) sale
;'J 2 mono> prea
acutica demasiado de escena

audaz (muerto)
'l {
aventura hombre ) hombre (> )
-,
1'u"'nhrcs hombre ti > h. b
terrestre demasiado sale de escena
M"
timorato (vivo)
mediacin negativa mono-jaguar
M {"n'mal ( > )
1) cala acutica (pescarlo) 12) el jaguar se
aislado
ofrecida y negada por el traga al mono
encuentro mono;
con el
jaguar mediacin positiva jaguar-hombre
M,. { hombre )
1) caza area (pjaros) I2) el jaguar
exigida por el jaguar y evita tragarse al
M
I 2
aislado
concedida hombre
{ el mono hace que el jaguar mono, dueo
mono, dueo de los objetos
culturales (piragua,
tome el reflejo (= sombra del fuego virtual
bastones de fuego, cuchillo)
del fuego) por el fuego
M,. { el hombre no hace que el jaguar, dueo
jaguar. dueo de los
objetos culturales (arco.
M
u
jaguar tome la sombra por del fuego actual
leo inflamado. hilos de
la presa
algodn)
M" {
mono arriba jaguar ogro conjuncin mono en el vientre
jaguar abajo impuesta del jaguar
M. { hombre arriba jaguar conjuncin hombre sobre el lomo
M" jaguar abajo nutricio negociada del jaguar
M,,{
2 jaguares (sexo no J jaguar muerto, cuero arrancado al
indicado) el otro se va jaguar (objeto natural)
M,. { 2 jaguares (1 macho. I jaguar muerto, luego arrancado al
M"
l hembra) el otro es dejado jaguar (objeto cultural)
136 SONATA DE LOS BUENOS MODALES
el jaguar, es dueo del fuego, que los hombres no conocen. El jaguar
es el contrario del hombre; el mono es ms bien su correlato. As el
personaje del mono resulta constituido por fragmentos tomados ora
de un trmino. ora de otro. Ciertos mitos lo permutan con el jaguar
(Mas); otros, como el que acabamos de analizar, lo permutan con el
hombre. Finalmente, se encuentra a veces el sistema triangular comple-
to: los Tukuna explican en un mito (MIlO) que el "seor de los monos"
tena forma humana, no obstante que perteneciera a una raza de jagua-
res (Nim. 13, p. 149).
Considerando el conjunto de los mitos relativos a la risa. llama la
atencin una contradiccin aparente. Casi todos atribuyen a la risa con-
secuencias desastrosas, la ms frecuente de las cuales es la muerte. Slo
algunos la asocian a sucesos positivos: adquisicin del fuego de cocina
(M54) , origen del lenguaje (MIdI) . Es oportuno recordar que los Bororo
distinguen dos especies de risa: la que resulta de una simple titilacin
fsica o moral, y la risa triunfal de la invencin cultural De hecho
la oposicin naturaleza/cultura subyace en todos estos mitos, como indi-
camos ya a propsito de los que sacan a relucir murcilagos (M4<l, M43).
Estos animales encarnan efectivamente una disyuncin radical de la
naturaleza y la cultura, bien ilustrada por su gruta desprovista de todo
mobiliario y reducida as a paredes ricamente adornadas que contrastan
con el suelo cubierto de deyecciones (M40). Adems los murcilagos
monopolizan los smbolos de la cultura: pinturas rupestres, hachas cere-
moniales. Con sus cosquilleos y sus caricias provocan una risa segn
naturaleza: puramente fsica y, en cierto modo, "vacla". Una risa, pues,
por hablar propiamente, mortfera, que desempea adems el papel de
variante combinatoria de la apertura de los crneos a hachazos en ML'.
La situacin es exactamente inversa a la de MIdI, donde un hroe civiliza-
dor "abre" los hombres conducindolos al espectculo, a fin de que
puedan expresarse mediante ese lenguaje articulado que ignoran los
murcilagos (M4<l). a los cuales no les queda para elegir ms que una
"anticomunicacin".
JI
SINFONA BREVE
PRIMER MOVIMIENTO: GE
EL TRABAJO al que hasta aqu nos hemos entregado nos ha permitido
vincular muchos mitos. Pero, con la prisa de afirmar y consolidar las
ligaduras ms aparentes hemos dejado sueltos, aqu y all, cabos que
deben anudarse antes de que se pueda afirmar, como creemos, que todos
los mitos examinados ya tienen sus lugares en un conjunto coherente.
Intentemos, pues, abarcar de una sola ojeada el tapiz que hemos com-
puesto a retazos, y hagamos como si estuviera ya terminado, sin tener
en cuenta los vacos que subsisten. Todos nuestros mitos se distribuyen
entre cuatro grandes grupos, caracterizados dos a dos por conductas
antitticas del hroe.
El primer grupo saca a escena un hroe continente: se aguanta los
gemidos cuando le hacen ingerir un alimento irritante (M53); contiene
la risa cuando le hacen cosquillas (MS7) o al presenciar un espectculo
cmico
El hroe del segundo grupo es, por el contrario, incontinente: no con-
tiene la risa cuando su interlocutor hace gestos (M::s, M3Il, M4/;) o habla
con un tono (M46) ridculos. No resiste cuando le hacen cosquillas (Mto).
O bien no puede evitar abrir la boca al comer, y as masticar ruidosa-
mente (MIo); abrir los odos oyendo. y as escuchar el llamado de los
fantasmas (M9) . O bien no mantiene cerrados los esfnteres, sea por rer
Con demasiada fuerza (Me, MIlO)' sea porque -como en el mito de referen-
cia- tiene devorado el fundamento (MI), o en ltimo caso por tener la
mana de los pedos mortferos
Continencia e incontinencia, cierre y apertura se oponen, pues, ante
todo como manifestaciones de mesura y desmesura. Pero inmediatamente
le ve cmo se constituyen dos grupos complementarios de los precedentes,
donde la continencia adquiere un valor de desmesura (porque es llevada
demasiado lejos) y la incontinencia aparece (si no es llevada demasiado
lejos), al contrario, como una conducta mesurada.
137
138 SlNFON1A BREVE SINFON1A BREVE 139
La continencia desmesurada es de hroes insensibles o silenciosos.
M3o) , y de hroes glotones que na PUCdf'H evacuar normalmente el
alimento que "contienen" y ,1St quedan cerrados (:i\Lo) o condenados a
una forma letal de evacuacin \,:\J,,); 0, si HO, de hroes imprudentes
o indiscretos que se duermen, son (credos) sordos o (se vuelven) mudos
(M31 Huxlcy (pp. ha sugerido que el proceso digestivo es
asimilable en el plano del mito a una obra cultural, y que por consi-
guiente el proceso inverso, o sea el vmito, corresponde a una regresin
de la cultura a la naturaleza. Ciertamente hay algo de verdadero en esta
interpretacin, pero, como es de rigor en el anlisis de los mitos, no se la
puede generalizar hasta ms all de un contexto particular. Se conocer.
numerosos casos, CH Amrica del Sur y en otras partes, en que el vmito
tiene una funcin semntica exactamente inversa: medio de trascender
la cultura, ms que seal de retorno a la naturaleza. Por otra parte con-
vendra aadir que la digestin se opone, desde este punto de vista, no
slo al vmito sino tambin a la oclusin intestinal, por ser el primero
una ingestin invertida y la segunda una excrecin impedida. La mujer
del mito bororo (M5) exhala los pescados en forma de enfermedades,
por no poderlos evacuar; el nio glotn de otro mito bororo (l\tb, pierde
el lenguaje porque no consigue vomitar los frutos quemantes que ha
tragado. Los antepasados tcreno lo adquieren porque la risa desella
sus labios.
La incontinencia mesurada pertenece a los hroes que saben comuni-
carse con el adversario discretamente y -c-dan ganas de decirlo- mante-
nindose por debajo del umbral de la comunicacin lingstica: dejndose
desenmascarar silenciosamente (1\JI7, l\1H, M12), escupiendo al suelo
1'\'110) , o silbando (l\'b, Mr,r,).
As, ya se trate de no ceder a la ilusin cmica, de no rer (por causas
fsicas o psquicas) o de no hacer ruido al comer (y sea, entonces, que
el ruido provenga de la masticacin o de las quejas arrancadas por un
alimento picante) .. todos nuestros mitos tienen en comn una dialctica
de la apertura y el cierre operando en dos niveles: el de los orificios
superiores (boca, oreja) y el de los orificios inferiores (ano, meato
urinario, vagina) ; 1 por ltimo, la apertura se traduce ora en una emisin
(ruido, excrecin, exhalacin, exudacin), ora por una recepcin (ruido).
1 Pasando. por le dems, libremente de uno al otro; d. el mito arekuna
(\f 12l\) en que Makunaima codicia la casta esposa de su hermano mayor. Sr:
transforma primero en "bicho de p" (parsito menudo) para hacerla reir. pero
intilmente; asume entonces la apariencia de un hombre con el cuerpo cu-
bierto de heridas y ella re. Se abalanza en el acto sobre ella y la viola IK,..
G. r, p. 44. C. tambin, ms adelante, M!HJ
Se llega as a un esbozo de sistema:
I
I
I
-,--
M,
I
M, M, I M4CO , ,,0 l\f
53
ARRIBA or masticar rer rer gemir
demasiado ruidosamente
exudar
evacuar
orinar,
ABAJO sin peer
digerir
menstruar
Si se corta la oposicin arriba/abajo por otra -canteriorj posterior-, y si
desde ese punto de vista se pone
boca: oreja: : vagina: ano
es posible simplificar el cuadro precedente:
I
?\f+6
1
M, M, M, Mo l\1t n 3 0
Arriba( +)/ abajo (-) - -
+ + + +. -
+
Anterior (+ )/
posterior (-) ....
+ - -
+ + + +
Emisin (+) /
recepcin (-) ....
+ +
-
+
- -.+ +
(Aunque planteen el problema ('11 trminos formalmente idnticos, M
lO
y M:;a difieren en la solucin, puesto en el hroe consigue guar-
dar silencio aunque la comida del jaguar le abrase la boca, y en MIO el
hroe hace ruido al comer, por lo crujiente que es la comida del jaguar.)
SEGUNDO MOVI'I1ENTO: BORRO
Volvamos ahora a los mitos reunidos en la primera parte. Qu hay en
comn entre el mito de referencia (MI) y el grupo ge sobre el origen del
fuego (M
7
a A primera vista slo el episodio del desaniclador de
pjaros. Por lo que atae al resto, el mito bororo empieza con una his-
140 SINFON1A BREVE
SINFON1A BREVE 141
toria de incesto que no aparece explcitamente en los mitos ge. En cam-
bio stos son construidos alrededor de la visita al jaguar dueo del fuego.
tenida por origen de la coccin de los alimentos; y nada de esto se en-
cuentra en el mito boraro. Un anlisis apresurado incitara a concluir
que el episodio del desanidador de pjaros ha sido tomado sea por los
BOTara, sea por los Ge, e insertado, por unos o por otros, en un con-
texto enteramente distinto del suyo original. Los mitos estaran hechos,
pues, de piezas y pedazos.
Nos proponemos establecer que, por completo al contrario, en todos
los casos se trata del mismo mito, y que las divergencias aparentes entre
las versiones deben ser tratadas como otros tantos productos de las trans-
formaciones que se verifican en el seno de un grupo.
En primer trmino, todas las versiones (bororo: MI; y ge: M
7
a M
12)
traen a cuento el uso de un arco y flechas, confeccionados con ramas.
Algunas hacen barruntar que hay que ver en ello el origen de las armas
de caza, desconocidas an -como el fuego- para los hombres, y de las
cuales el jaguar posea tambin el secreto. El mito bororo no contiene
el episodio del jaguar, pero la improvisacin del arco y las flechas en-
cima de la pared rocosa por el hroe perdido y hambriento atestigua que
esta creacin o recreacin de las armas de caza es un motivo comn a
todo el conjunto considerado. Se notar por aadidura que la invencin
del arco y las flechas, en ausencia del jaguar (ausente del mito) , es pero
fectamente congruente con la invencin del fuego por el mono, en au-
sencia (momentnea) del jaguar en MH'> mientras que segn los mitos
ge el hroe recibe directamente del jaguar (en vez de inventarlos) el
arco y las flechas ya confeccionados, y el fuego ya encendido.
Pasemos a la divergencia ms grave. Todos los mitos ge (M
7
a M
12
)
se presentan como mitos de origen: del fuego. Este motivo parece com-
pletamente ausente del mito bororo. Con seguridad?
Los autores de Os BoroTOS orientais hacen, y dos veces, una impor-
tante observacin a propsito de este mito. Se refiere, dicen, "al origen
del viento y de la lluvia" (Colb. 3, pp. 221, 343). Adems, se entregan
a consideraciones geolgicas sobre la erosin pluvial, la later-izacin del
suelo, la formacin de paredes abruptas y de "marmitas", abiertas al pie
de aqullas por accin de la chorreadura. Durante la estacin de las
lluvias estas marmitas, habitualmente llenas de tierra, se llenan de agua
y recuerdan los recipientes aludidos. Esta observacin, que no remite a
ningn incidente del mito (aunque le sirva de preliminar), sera par
ticularmente sugestiva si, como ocurre con frecuencia en la obra, repitiera
una glosa del informador. En efecto, los mitos ge con los que intenta-
mas confrontar el mito de referencia se refieren expresamente al origen
de la cocina.
Pero el mito bororo no alude ms que a una sola tempestad, y nada
en el texto indica que fuese la primera. Se recordar que el hroe vuelve
a su pueblo y que durante la primera noche que pasa all se desencadena
una violenta tempestad que apaga todos los hogares, menos uno. Con
todo, la conclusin de la primera versin publicada de MI sugera cla-
ramente el carcter etiolgico (ver anteriormente, p. 45) y, aunque esta
frase no figure ya en la segunda versin, el comentario confirma que los
indgenas interpretan el mito de esta manera. O sea que tambin el mito
bororo sera un mito de origen, no del fuego sino de la lluvia y del
viento, que son -el texto es ntido acerca de este punto- lo opuesto
del fuego, puesto que lo apagan. En cierta manera, el antifuego.
Hay ms. Si la tempestad ha apagado todos los hogares del pueblo con
excepcin del de la choza en que se ha refugiado el hroe,a ste se halla
momentneamente en la situacin del jaguar: es amo del fuego, y todos
los habitantes del pueblo tienen que dirigirse a l para obtener tizones.
a fin de volver a encender los fuegos perdidos. En este sentido el mito
bororo tambin se relaciona con el origen del fuego, as lo haga por
pretericin. La diferencia con respecto a las versiones ge estara entonces
en la manera ms dbil de tratar este motivo comn. En efecto, el acon-
tecimiento se sita en la duracin histrica de la vida de la aldea. en vez
de ser en los tiempos mticos, y marca la introduccin de las artes de la
civilizacin. En el primer caso el fuego es perdido por una colectividad
restringida que anteriormente lo posea; en el otro es otorgado a la hu-
manidad entera, que lo desconoca. No obstante la versin kraho (M
ll
)
ofrece una frmula intermedia, puesto que la humanidad (entera) se ve
privada del fuego por los hroes culturales, que la abandonan y se llevan
el Iucgo.e
La demostracin precedente se reforzara ms an si fuera posible in-
terpretar el nombre que lleva el hroe del mito de referencia -Gerigui.
guiatugo- a partir de gerigigi, "lea para calentarse", y atugo, "jaguar".
o sea: el jaguar de la lea para calentarse, que conocemos como hroe gc.
ostensiblemente ausente de los mitos bororo pero que se dibujara en
filigrana en la etimologa del nombre atribuido a un personaje que, como
acabamos de ver, desempea exactamente su funcin. Sin embargo, sera
.2 Es de .!IU abuela; madre del padre, hay que suponer; que si no el padre
habitara en la misma choza, y no es as; la versin en lengua bororo da por
10 dems el trmino imarugo (Colb. 3, p. 344), que es efectivamente el que
designa la madre del padre. La madre de la madre sera imuga (E. B., vol. 1,
p. 455)
3 Es curioso que una forma intermedia entre los mitos ge y bororo (y que
confirma con su mera existencia la posibilidad del trnsito de un tipo al otro)
se encuentre muy lejos del Brasil central y oriental: entre los Cuna de Pa-
nam. Su mito del origen del fuego (M
61
) se refiere al jaguar, dueo del fuego
del que los animales se apoderan haciendo que caiga una lluvia que apa{a
todos los hogares salvo el que est precisamente debajo de la hamaca de la
fiera. Una iguana pequea consigue apoderarse de una brasa, y orina sobre
las que quedan para apagarlas. Entonces cruza el To con lo que ha robado.
El jaguar no puede alcanzarla porque no sabe nadar (Wasscn 2, pp. 8-9). En
comn con los Ce est por consiguiente el motivo del jaguar dueo del fuego.
En comn con los Bororo, los del fuego conquistado negativamente _por
supresin, gracias a la lluvia, de todos los hogares menos uno. que est en la
choza del hroe (aqu el [aguarj.c- y del lagarto (iguana) dueo de este l-
timo fuego. Tambin entre los Choc el lagarto ("s amo del fllego (wasscn 1,
pp. 109-110). El episodio del jaguar incapaz de nadar vuelve a aparecer entre
los Kayu (Mno)'
142 SINFON1A BREVE
SINFON1A BREVE 143
arriesgado tomar este camino, pues las transcripciones disponibles son du-
dosas desde el punto de vista fonolgico. Por otra parte, se verificar
ms adelante (p. 228) la exactitud de la etimologa propuesta por Col-
bacchini y Albisetti, sin que haya que excluir a priori que el mismo nomo
bre propio pueda ser susceptible de varias interpretaciones.
En cualquier caso, no tenemos necesidad de pruebas suplementarias
para reconocer que el mito bororo pertenece al mismo grupo que los mi-
tos ge, y que guarda con respecto a ellos una relacin de transformacin.
Esta transformacin consiste 1) en un debifitamiento de las oposiciones.
por lo que atae al origen del fuego; 2) en una inversin del contenido
etiolgico explcito, que es aqu el origen del viento y de la lluvia: anti-
fuego; 3) en la permutacin del hroe, que aparece ocupando el puesto
concedido al jaguar en los mitos ge; 4) en una inversin correlativa de
los vnculos de filiacin: el jaguar ge es el padre (adoptivo) del hroe,
mientras que el hroe bororo congruo con respecto al jaguar es un hijo
(verdadero) de un padre humano; 5) en una permutacin (equivalente
a una inversin) de las actitudes familiares: en el mito bororo la madre
es "cercana" (incestuosa), el padre "alejado" (homicida); en las versic-
nes gc. al contrario, es el padre adoptivo el que es "cercano": protector
del nio, como una madre -10 lleva, lo limpia, lo refresca, lo alimenta-
y contra la madre -que l incita a su hijo a herir o matar-e, en tanto
que la madre adoptiva es "alejada", puesto que est animada de inten-
ciones homicidas.
Finalmente, el hroe borcro no es un jaguar (aunque ejerza discreta-
mente la funcin de ste), pero nos cuentan que para matar a su padre
se transforma en ciervo. Los problemas relativos a la posicin semntica
de los crvidos en la mitologa sudamericana sern discutidos en otra
parte, y nos limitaremos a formular la regla que permite transformar
este episodio en un episodio correspondiente del grupo ge. ste hace
intervenir un jaguar verdadero que no mata a su hijo "falso" (= adop-
tivo) , si bien semejante conducta habra estado de acuerdo con la natu-
raleza del jaguar (carnicero) y con la del hroe (en situacin de presa) .
Inversamente, en el mito bororo un falso ciervo (el hroe disfrazado)
mata a su verdadero padre, aunque esta conducta est en contradiccin
con la naturaleza del ciervo (herbvoro) y con la de la vctima (cazador
al acecho). Se recordar, en efecto, que el homicidio se realiza durante
una partida de caza dirigida por el padre.
Numerosos mitos norte y sudamericanos ponen el jaguar y el ciervo
en correlacin y oposicin en el seno de una pareja. Por quedarnos
aqu en tribus relativamente cercanas a los Bororo, es significativo que .los
Kayu del sur del Mato Grosso, cuya afiliacin lingstica es dudosa. ha-
gan del jaguar y del ciervo los primeros dueos del fuego (Mr.::!: Schaden
pp. 107-123). Estas dos especies, asociadas aqu (pero en el origen de
los tiempos), son opuestas por un mito munduruc (M:"l7)' Y hay mitos
tukuna de los que se conocen equivalentes en Amrica del Norte
(sobre todo entre los Menomirri) , que explican que los ciervos eran en
otro tiempo jaguares antropfagos, o que hroes transformados en cier-
vos se vuelven en virtud de ello capaces de desempear el papel sea de
vctima, sea de matador (Nim. 13, pp. 120, 127, 133) .
TERCER TUP
Tenemos otras razones para admitir que el mito bororo se refiere al
origen del fuego, a pesar de su extrema discrecin sobre el particular.
Ciertos detalles que hay que considerar con atencin parecen, efectiva-
mente, eco de otros mitos relativos al origen del fuego, que a primera
vista no ofrecen semejanza alguna con los del grupo ge, y que provienen
de otra familia lingstica: el grupo guaran.
Segn los Apapocuva (M(H) , que a mediados del siglo XIX vivan en
el extremo sur del estado de Mato Grosso,
el hroe civilizador Niandcryqucy un da fingi morir de una ma-
nera tan realista que su cuerpo empez a cOTTompcrse. Los urubes,
buitres devoradores de carrea, que eran entonces dueos del fue-
go, se reunieron alrededor del cadver y encendieron un fuego para
cocerlo. No bien lo colocaron en medio de las brasas, Nianderyquey
se agit, hizo huir a los pjaros, se apoder del fuego y se lo dio
a los hombres (Nim. 1, pp. 326 ss.; Schaden 2, pp.
Ms rica es la versin paraguap del mismo mito:
M
61i
Mbya: origen del fuego.
Despus de que la primera tierra fue destruida por un diluvio
enviado para castigar una unin incestuosa, los dioses crearon la
segunda y a ella hicieron descender a su hijo Niandcru Pa-pa Miri.
ste hizo aparecer nuevos hombres y se preocup por darles el
fuego, que los brujos-buitres eran los nicos en poseer.
Nianderu explica entonces a su hijo, el sapo, que va a hacerse
el muerto y que se apodere de las brasas en cuanto, volviendo en
s, haya dispersado a aqullos.
Los brujos se aproximan al cadver, que encuentran gordo a
medida de su deseo. Con el pretexto de resucitarlo encienden lum-
bre. El hroe se agita y finge estar muerto alternativamente hasta
que los brujos han acumulado suficientes brasas, de las que el hroe
y su hijo se apoderan y que depositan en los dos trozos de madera
que de ah en adelante servirn a los hombres para producir fuego
por movimiento giratorio. En castig-o de su empresa canbal los
brujos seguirn como buitres devoradores de carroa, "sin respeto
hacia la cosa grande" (el cadver}, y que jams alcanzarn la vida
perfecta (Cadogan, pp. 57-66).
No obstante que los autores antiguos no sealaron este mito entre los
Tupinamb, se encuentra muy frecuentemente en las tribus de lengua
tup, o en aquellas sobre las que se ha ejercido la influencia tup. Varias
versiones provienen de la cuenca amaznica: temb, tenetehara, tapirap,
144 SINFONIA BREVE SINFONIA BREVE 145
shipaia. Otras, del Chaco y del nordeste de Bolivia -cchorote, tapiet,
ashluslay, guarayo. Se conoce tambin ese mito entre los Botocudo
(Nim. ~ pp. 111-112) Y entre los vecinos inmediatos de los Bororo:
Bakairi y Tereno. Desde la Guayana hasta las regiones septentrionales
de la Amrica del Norte se le encuentra representado abundantemente,
pero con forma modificada, puesto que est ausente el tema del robo
del fuego, reemplazado por la captura de una hija de buitres cuya vigi-
lancia es engaada por el hroe, que adopta el aspecto de una carroa
(d. por ejemplo G. G. Simpson, pp. 268-269, Y la discusin general de
Koch-Grnberg 1, pp. 278 ss.) . A ttulo de ejemplo, he aqu tres versiones
tup del origen del fuego:
M
oo
' Temb: origen del fuego.
En otro tiempo el buitre real era dueo del fuego y los hombres
tenan que secar la carne al sol. Un da decidieron apoderarse del
fuego y mataron un tapir. Cuando el cadver estuvo lleno de gu-
sanos, el buitre real baj del cielo con los suyos. Se quitaron las.
tnicas de plumas y aparecieron como seres humanos. Luego de
encender un gran fuego, envolvieron los gusanos en hojas y los pu-
sieron a asar (d. M
105
] . Los hombres estaban escondidos no lejos.
de la carroa y, tras una intentona que fracas, consiguieron robar
el fuego (Nim. 2, p. 289).
M
67
. Shipaia: origen del fuego.
Para arrebatar el fuego al pjaro de presa que era su dueo, el
demiurgo Kumaphari fingi morir y corromperse. Los urubes de-
voraron su cadver pero el guila haba puesto el fuego a recaudo.
El demiurg-o finge entonces morir en forma de corzo; el ave no se
deja engaar. Kumaphari por fin se convierte en dos arbustos, don-
de el guila decide depositar su fuego. El demiurgo se apodera de
l y el guila consiente en instruirlo en el arte de producir fuego
por friccin (Nim. 3, p. 1015).
Mes" Guarayo: origen del fuego.
Un hombre que careca de fuego se ba en un agua ptrida y
despus se ech al suelo como si estuviera muerto. Los buitres ne-
gros, amos del fuego, se abatieron sobre l para cocerlo y comr-
selo, pero el hombre se levant bruscamente y dispers las brasas.
Su aliado el sapo esperaba este momento para engullir una. Sor-
prendido por los pjaros, tiene que devolverla. El hombre y el sapo
repiten el intento y se salen con la suya. Desde entonces los hom-
bres poseen el fuego (Nordenakibld 2, p. 155).
El mito bororo no menciona explcitamente el origen del fuego, pero
-podra decirsc-, sabe tan bien que se es su verdadero asunto (hacin-
dolo preceder, por lo dems, por un diluvio, como en el mito guaran)
que restituye casi literalmente el episodio del hroe transformado en ca-
rroa (en este caso vestido de carroa, por haberse cubierto de lagartos
putrefactos) , que excita el apetito de los urubes.
En apoyo de tal aproximacin puede hacerse valer el hecho de que el
mito bororo contiene un detalle incomprensible, a menos de interpre-
tarlo como una transformacin de un detalle correspondiente del mito
guaran. En efecto, cmo explicar que en el mito de referencia los uru-
bes, en vez de devorar completamente su vctima, interrumpan su fes-
tn para salvarla (cf. p. 44)? No ocurre acaso en el mito guaran que
los buitres son pretendidos curanderos que ponen a cocer a su vctima
con el pretexto de resucitarla, y que no consiguen comrsela? Esta se-
cuencia se invierte simplemente en el mito bororo, en el que los buitres
consumen efectivamente -pero cruda- (una parte de) su vctima, y se
comportan acto seguido como curanderos (salvadores) verdaderos.
Se sabe que el pensamiento bororo est impregnado de mitologa tup.
Aqu y all el mismo mito ocupa un puesto esencial: el de la esposa
humana del jaguar, madre de los dos hroes civilizadores. Y las modernas
versiones bororo (Colb. 1, pp. 114-121; 2, pp. 179185; 3, pp. 190196)
siguen asombrosamente de cerca de la recogida en el siglo XVI entre los
Tupinamb por Thevet (M
06
; Mtraux 1, pp. 235 ss.).
Pero cmo hay que interpretar los caracteres propios, que distinguen
nuestro mito de referencia de los mitos sobre el origen del fuego con los
que lo hemos confrontado? Podran resultar de la situacin histrica y
geogrfica de los Bororo, metidos como una cua -por as decirlo- en-
tre grupos guaran y grupos ge,4 tomando de stos y aqullos y fusionan-
do temas cuyo rendimiento etiolgico habra, por ese hecho, disminuido
considerablemente, si no enteramente desaparecido.
La hiptesis es plausible, pero insuficiente. No explica, en efecto, que
cada mitologa y cada grupo de mitos tomado separadamente forme, como
ha mostrado nuestra discusin, un sistema coherente. Es pues indispen-
sable considerar tambin el problema desde el ngulo formal y pregun-
tarse si por una parte los mitos ge y por otra los tup no participarn
de un conjunto ms vasto que los incluya y en el seno del cual se dife-
rencien como conjuntos subordinados.
Se advierte en seguida que todos estos subconjuntos poseen ciertos ca-
racteres en comn. Por principio de cuentas, hacen provenir el fuego de
un animal, que lo ha cedido a los hombres o se lo ha dejado arrebatar
por ellos: buitre en un caso, jaguar en otro. En segundo lugar, cada es-
pecie es definida por su rgimen alimenticio: el jaguar es un depredador
que consume carne cruda; el buitre, aficionado a la carroa, se alimenta
de carne corrompida. Y sin embargo todos los mitos tienen en cuenta
el elemento de la putrefaccin: el conjunto ge, de manera muy dbil y
casi por alusin, con el incidente del hroe cubierto de deyecciones y
parsitos. El conjunto bororo que examinamos al principio es algo ms
neto ~ r l : hroe vestido de carroa; M
2:
hroe manchado de excremento
4 El motivo del jaguar dueo del fuego es tpico de los Ce; no se encuentra
en otros sitios, en Amrica del Sur, ms que en forma espordica, y siempre
de modo atenuado: as entre los Toba. los Matako, los Vapidlana. El motivo
del hroe bloqueado en una grieta en el flanco de un acantilado. aparece en
el mito del origen del fuego de los Kaingang del Brasil meridional, cuya per-
tenencia al grupo gc es discutida en la actualidad.
146 SINFONIA BREVE
por su hijo transformado en pjaro; ~ hroe "podrido" por los pedos
de su abuela; M
5
: herona que exuda las enfermedades a guisa de eva-
cuacin intestinal). Y COIDO acabamos de apreciar, el conjunto tup-gua:'
ran es perfectamente explcito.
Se verifica as q\le los mitos ge del origen del fuego, como los mitos
tup-guaran acerca del mismo tema, operan mediante una doble oposi-
cin: entre crudo y cocido por una parte, entre fresco y corrompido por
otra. El eje que une lo crudo y lo cocido es caracterstico de la cultura;
el que une lo crudo y lo podrido, de la naturaleza, puesto que la coccin
causa la transformacin cultural de lo crudo, como la putrefaccin lo
transforma naturalmente.
En el conjunto global as restituido los mitos tup-guaran ilustran un
recorrido ms radical que los mitos ge: para el pensamiento tup-guaran
la oposicin pertinente existe entre la coccin (de la que los buitres
guardaban el secreto) y la putrefaccin (que define hoy da su rgimen
alimenticio) ; en tanto que para los Ce la oposicin pertinente est entre
la coccin de los alimentos y su consumo en estado crudo, como el que
en adelante hace el jaguar.
El mito bororo podra entonces traducir un rechazo o una incapaci-
dad de elegir entre las dos frmulas, y cuya razn habr que buscar. El tema
de la podredumbre est ms fuertemente marcado que entre los Ce: el del
carnvoro depredador est ausente casi por completo. Por otro lado, el
mito bororo adopta el punto de vista del hombre conquistador. es decir
de la cultura (el hroe de M inventa l mismo el arco y las flechas,
come el mono de M[i5 -correlato natural del hombre- inventa el fuego
que ignora el jaguar). Los mitos ge y tup-guarant (ms prximos desde
este punto de vista) residen ms bien en la perspectiva de los animales
despojados. que es la de la naturaleza. Pro la frontera entre naturaleza
y cultura de todas maneras se traslada, segn se consideren los Ge o los
Tup. Entre los primeros pasa entre lo crudo y lo cocido; entre los se-
gundos. entre lo crudo y lo podrido. Los Ge constituyen. pues. con el
conjunto (crudo-s-podrido) una categora natural; los Tup hacen del
conjunto (crudo-a-cocido) una categora cultural.
TERCERA PARTE
1. FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS
11. CANTATA DE LA ZARIGEYA
l. Fuga de los cinco sentidos
11. Cantata de la :rarigeya
a) Relato de la zarigeya
b) Aire en rond
e) Segundo relato
d) Aire final: el fuego y el agua
.oo
1
FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS
PARCIAL Y provisional, el bosquejo de sntesis a que nos ha conducido la
segunda parte no es absolutamente convincente, pues deja de lado im-
portantes fragmentos del mito de referencia, de los que no se ha esta-
blecido la presencia tambin en el grupo ge. Ahora bien, el mtodo que
seguimos slo es legtimo a condicin de ser exhaustivo: si se tomara la
libertad de tratar las diferencias aparentes entre mitos -que por otro
lado se dicen participantes del mismo grupo- como resultado ora de
transformaciones lgicas, ora de accidentes histricos, se abrira la puer-
ta de par en par a las interpretaciones arbitrarias: pues siempre podra
elegirse la ms cmoda, y solicitar la lgica al escabullirse la historia, sin
que esto obstara para caer sobre la segunda si fallase la primera. En tal
caso el anlisis estructural descansara enteramente sobre peticiones de
principio y perdera su nica justificacin, que reside en la codificacin,
a la vez nica y ms econmica, a la que sabe reducir mensajes cuya
complejidad era harto repelente y que antes de que l interviniera pare-
dan imposibles de descifrar. O el anlisis estructural consigue apurar
todas las modalidades concretas de su objeto, o se pierde el derecho de
aplicarlo a cualquiera de esas modalidades.
Tomando el texto al pie de la letra, el episodio de la expedicin al
reino de las almas, de la que un padre ofendido espera la muerte de su
hijo, existe solamente en el mito bororo. Esto parece tanto ms evidente
cuanto que tal episodio es consecuencia directa de la conducta incestuosa
del hroe, ausente igualmente de los mitos ge.
Consideremos este episodio ms de cerca. El hroe es despachado al
mundo acutico de las almas con una misin precisa. Deber hurtar tres
objetos, en este orden: gran maraca, pequea maraca, cordn de sona-
jas. Tres objetos, pues, destinados a hacer ruido, lo cual explica -en este
punto el texto es formal- que el padre los haya escogido; espera que su
hijo no podr apoderarse de ellos sin moverlos y que, as avisadas, las
almas se encargarn de castigar al audaz. Una vez precisado este punto
aparecen ciertas contigidades con respecto a los mitos ge.
Pero antes de entrar en detalles acerca de esto conviene subrayar que
149
150
FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS
FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS 151
estos mitos ge constituyen indiscutiblemente un grupo. Lo sabemos ya,
paT. el mero hecho de que las diferentes versiones que poseemos, aunque
desarrolladas y ms o menos ricas en detalles, son super-
pombles en sus contornos esenciales. Por aadidura. las poblaciones de
las que provienen dichos mitos no son todas realmente distintas, y nin-
guna lo e? absoluta: los Kraho y los Canella son dos subgrupos
de los Tmblr orientales, los cuales pertenecen a un conjunto ms vasto,
del que los Apinay son representantes occidentales (as como los Ka-
yap, sin duda); la separacin debe datar cuando mucho de hace algu-
nos siglos, como lo atestiguan leyendas que conservan el recuerdo. Ms
reciente an -pues se remonta a 1936- es la separacin de los Kuben-
kranken y los Oorotire.r
Desde el punto de vista metodolgico estamos esta vez, pues, en una
situacin inversa de la que recordbamos hace un momento. Cuando se
un punto de vista estructural no se tiene derecho a invocar hip-
tesis 'histrico-culturales cada vez que los principios, a los que en toda
otra ocasin se invoca, tropiezan con dificultades de aplicacin. Pues
histrico-culturales se reduciran entonces a simples con.
jeturas, improvisadas por las necesidades del momento. En compensacin,
se tiene ciertamente el derecho, y hasta el deber, de tener escrupulosa.
en cuenta las conclusiones a que han llegado los etngrafos me-
diante el estudio lingstico e histrico, cuando ellos mismos las tienen
por slidas y bien fundadas.
Si, histricamente hablando, las actuales tribus ge tienen un origen
aquellos de sus mitos que ofrezcan analogas entre s no consti-
tuirn un grupo, solamente desde un punto de vista lgico: formarn
una familia, que disfruta de existencia emprica. Queda pues
permitido llamar a las versiones ms detalladas para que atestigen en
vez las otras, con la. reserva de que estas versiones empobrecidas no
distinguen de las prrmeras ms que por sus vacos. Si dos versiones
incluyen, en efecto, tratamientos divergentes del mismo episodio. se vuel-
ve necesario en los lmites de este subconjunto invocar de nuevo la no-
cin de transformacin.
Una vez enunciadas estas reglas de mtodo podemos volver nuestra
atencin hacia .un aspecto que ilustran por lo menos dos versiones (M
9

MIO) de las seis que han sido resumidas del mito ge sobre el origen del
Igual el mito bororo, si bien mediante una presentacin
diferente, los mitos apinay y timbir plantean un problema que se re-
fiere al ruido.
. Esto resulta muy claro en el mito timbir (M
Hl
) . Recogido por el
?l hroe se halla, como su homlogo bororo, en peligro mortal
SI se arrIesga a hacer ruido: el hroe bororo dejando caer los instrumen-
tos sonoros, el hroe timbir masticando ruidosamente la carne asada y
exasperando as a la mujer -c-encinta-, de su protector. El problema plan-
a los dos hroes -hasta podra decirse que la prueba que les es
unpuesta-, consiste parecidamente en no hacer ruido.
1 Acerca de la historia de los Ge orientales y occidentales, d. Nim. 8, )' Drey-
fus, cap. l.
Pasemos ahora al mito apinay (M
9
) del que este motivo est aparen-
temente ausente. Es que lo sustituye otro, faltante en los dems casos:
el de la vida breve. Olvidando los consejos del jaguar, el hroe responde
a ms llamados de los que debiera; dicho de otro modo: se deja l mismo
turbar por ruido. Le estaba permitido contestar a los llamamientos sono-
ros de la roca y de la madera dura, y si se hubiera quedado en eso los
hombres habran vivido tanto COIDO esos seres, mineral y vegetal; pero
como responde tambin "a] dulce llamado de la madera podrida", la
duracin de la vida humana quedar de ah en adelante acortada.a
Los tres mitos (M1' M
9
, M
10
) -bororo, apinay, timbir- se reducen
pues, desde este punto de vista, a un denominador comn que es: una
conducta reservada, so pena de muerte, en lo tocante al ruido. En M
1
y M el hroe no debe provocar a los otros con ruido, si no, morir; en
M debe dejarse provocar por todos los ruidos pues, de acuerdo con
elumbral acstico al que reaccione. los hombres (es decir los otros) rno-
rirn ms o menos pronto.
En MI y M
10
el hroe es sujeto de ruido; hace un poco pero no mucho.
En M es objeto de ruido y puede percibir mucho, no un poco. No pue
de suponerse que en los tres casos el carcter de la vida en la tierra, de
ser -por su duracin medida- una mediacin de la oposi.cin entre. la
existencia y la no existencia, es concebido como una funcin de la Im-
posibilidad en que se encuentra el hombre de definirse sin ambigedad
con respecto al silencio y al ruido?
Slo la versin apinay formula explcitamente esta proposicin meta-
fsica. Esta singularidad va acompaada de otra, puesto que el mito api-
nay es asimismo el nico en que figura el episodio del ogro. Estas .dos
singularidades estnIigadas. Un lema permitir realizar la demostracin.
Justifiquemos ante todo el lugar de la "vida breve" en un mito sobre
el origen del Iuego, Un mito de los Karaj, que no son Ge pero cuyo
territorio est junto al de los Apinay en el valle del Araguaya ms al
sur. luce muy visiblemente el vnculo entre los dos temas:
M
70
Karajd: la vida breve (1).
Al comienzo de los tiempos los hombres vivan con su antepasado
Kaboi en las entraas de la tierra, donde brillaba el sol cuando
fuera era de noche y viceversa. Por momento; se oa el grito de la
2 Como ocurre con tanta frecuencia, un milo de la Ouayana (taulipang, M
89)
preserva este episodio pero despojado de su significacin general y simplemente
inserto en la gesta de un hroe: Makunaima mucre por haber respondido, con-
tra las recomendaciones de su padre, al grito lejano el ogro Paima, o de un
(K. G. I, p. 49)' Para el mito completo en la Guayana, ver ms aba-
'jo, p. 186, n. 12). . . .
A propsito de la oposicin roca/podredumbre y de su relacin simblica
con la duracin de la vida humana, se advertir o ae (11 final de los funerales
de uno de los suvos los Kaingang del Brasil meridional frotan sus cuerpos con
arena y guijarros 'porque estos seres no estn sometidos la "Quie-
ro _dicen_ ser parecido a la piedra, que no muere jamas. Llegare a ser tan
viejo como las piedras" (Henry, p. 184).
152 FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS 153
sariema (Cariama cristato, Microdactylus cristatusv , pjaro de la
sabana, y un da Kabo decidi ir en la direccin de donde vena
el ruido. Acompaado de algunos hombres lleg a un orificio.
pero no cupo por l pues era obeso; slo sus compaeros llegaron
a la superficie de la tierra, que comenzaron a explorar. Haba can.
ridad de frutos, abejas y miel; y observaren tambin rboles muer-
tos y madera seca. Llevaron a Kaboi muestras de todo lo que ha-
ban encontrado. ste las examin y concluy que la tierra era
bella y frtil pero que la presencia de madera muerta probaba que
all todo estaba condenado a perecer. Ms vala quedarse donde
estaban.
Pues en el reino de Kaboi los hombres vivan hasta que la edad
los haca incapaces de moverse.
Una parte de sus "hijos" no quisieron escucharlo y vinieron a
establecerse a la superficie de la tierra. Por esta razn los hombres
mueren mucho ms pronto que sus congneres que escogieron per-
manecer en el mundo subterrneo (Ehrenreich, pp. 79-80).
Segn otra versin que no contiene el motivo de la madera muerta,
este mundo subterrneo era acutico: "la muerte no exista en el fondo
de las aguas". Por otra parte, el grito de la sartema se escucha durante
una expedicin para recolectar miel (Lipkind 1, pp. 248-249) .
En todo caso y como en el mito apinay, la causa primera de la vida
r ~ v e reside. pues, en una receptividad imprudente con respecto a un
ruido: los hombres oyen el grito del pjaro y yendo en pos de l descu-
bren la madera muerta. La versin apinay condensa los dos episodios
pu.esto que el hroe escucha directamente el llamado de la madera po-
dt'ida. O sea que es llevada con ms vigor por este lado, y la oposicin
pertinente es tambin ms acusada:
1\19 : madera dura madera podrida
M70: madera viva/madera muerta a
La eleccin de la sariema (seriema, cariama, etc.) confirma esta con-
frontacin. Los Shucur de Pernambuco ven en ella la vieja amante del
sol, porque slo canta cuando llueve y -piensan ellos- para reclamarle
{Hohenthal, p. 158). Es pues normal que atraiga y gue a los hombres
en direccin del astro del da. Adems ya hemos encontrado la sariema,
casada con una mujer flaca y fea, por haber tirado demasiado del pedazo
de carne del que sta surgiera (M
29
) ; Y los campesinos del interior del
Brasil afirman que la carne de sariema, o slo la de sus muslos. es in.
comible por gusanienta. Entre el llamado de un pjaro dotado de carne
a El mito apnay distingue implcitamente entre madera viva dura y blan-
da. Pero no nos cuidaremos de insistir sobre la oposicin madera mucrta/ma-
dera podrida, que es ms bien de orden lingstico: las lenguas del Brasil cen-
tral y oriental agrupan en una sola categora la madera que nosotros llamamos
"muerta" y la que est efectivamente podrida. As en bororo: djorlghe, geri-
gue, "madera para quemar" (d. djoru, "fuego"): djorlghe-argo, "larva de la
madera podrida" (8. de Magalhes, p. 34).
estropeada y de una mujer defectuosa 4 y el de la madera podrida, la
afinidad es, por tanto, mayor de lo que parece a primera vista,
La comparacin de las versiones apinay y karaj del origen de la vida
breve ofrece otro inters, que es el de tornar manifiesto el vnculo entre
este motivo y el del origen de la cocina. Para encender el fuego hay
que recoger madera muerta, y por tanto atribuirle a sta una virtud
positiva, pese a que sea la privacin de la vida. En tal sentido, dedi-
carse a la cocina es de veras "atender al llamado de la madera podrida".
Hay ms: la vida civilizada requiere no solamente el fuego sino tam-
bin las plantas cultivadas que ese mismo Luego permite cocer. Ahora
bien, los indgenas del Brasil central SOIl artigadores primitivos que no
podran, con sus solas hachas de piedra, derribar los rboles del bosque.
Deben recurrir al fuego, que se mantiene encendido das enteros al pie
de los troncos hasta que la madera viva se haya consumido lentamente
y ceda al ataque con instrumentos rudimentarios. Que esta "coccin"
preculinaria de la madera viva plantea un problema lgico y filosfico,
es cosa que se deduce evidentemente de la interdiccin constante de aba-
tir madera "viva" como combustible para calentarse. En el origen -ccuen-
tan los Munduruc-, no haba madera que quemar, fuera seca o podrida.
Slo exista la madera viva (Kruse ~ p. 619). "Que se sepa, los Yurok
DO derribaban jams madera viva para quemarla; la misma regla impe-
raba entre los otros indios de California, y probablemente entre todos
los indgenas americanos antes de ser introducidas las hachas de metal.
La lea provena de rboles muertos, an en pie o ya cados" (Kroeber,
en: Elmendorf, p. 220, n. 5). As que slo la madera muerta es un com-
bustible autorizado. Violar esta prescripcin sera un acto de canibalis-
mo hacia el mundo vegeeal.e
y sin embargo la artiga obliga al hombre a quemar la madera viva
para obtener las plantas cultivadas que renunciar a cocer como no sea
en un fuego alimentado con madera muerta. Un mito timbir (M
71
)
confirma que un oscuro sentimiento de culpa se liga a una tcnica
agrcola que convierte cierta forma de canibalismo en condicin preli-
minar de una alimentacin civilizada. El hroe es un indio accidental-
mente quemado en su jardn por haber pisado el tronco de u rbol
derribado que segua consumindose por dentro. La herida se considera
incurable y el hombre habra muerto si no fuese por fantasmas bien-
hechores (los de sus abuelos) que acudieron a socorrerlo. Pero haberla
sufrido y haberse salvado vuelve al hombre capaz de curar a su vez los
violentos dolores abdominales debidos a la ingestin de carne asada lle-
vada a la boca con manos sucias de sangre de la caza (Nim. 8, pp. 246-
247): dolores internos en vez de herida externa, pero resultantes tam-
bin de la conjuncin de lo muerto y lo vivo.e
" Los Bakairi atribuyen a la sarlcma plumas "feas y delgadas" (van den
Iteinen 2, pp- 488-489)'
11 Ert un interesante estudio aparecido cuando la edicin francesa de este li-
bro, ya estaba imprimindose, Heizer subraya (p. 18g) el carcter excepcional
elel derribo de madera viva para encender lumbre.
S Los Bcroro comparten esta repulsin hacia la sangre: "Se juzgan infectados
154 FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS 155
M
72
. Kraho: la vida breve.
Los indios capturaron un da un runo de los Kokr'idh, esp-
ritus acuticos que los danzantes enmascarados encarnan en las
Puede proporcionarse la prueba. pues poseemos. provenientes de las mis-
mas poblaciones o de poblaciones ms o menos vecinas. variantes de los
mitos ya examinados pero en las que se verifica la transformacin de
una codificacin sensorial a otra, sensorial tambin. Si los Apinay codi-
fican ostensiblemente la oposicin de muerte y vida mediante smbolos
auditivos, los Kraho utilizan por su parte una codificacin ostensible-
mente olfativa:
la oposicin entre naturaleza y cultura la madera podrida es el inverso
de las plantas cultivadas.
Ahora, el episodio del ogro muestra al hroe engaando a su raptor,
dejando en su lugar una piedra para que la devore. La piedra, la roca.
aparecen pues como trmino simtrico e inverso de la carne humana.
Llenando ahora la casilla disponible con el nico trmino culinario an
disponible -la carne animal- se obtiene la tabla siguiente:
Qu significa esto? La serie de los tres "llamados" es superponble,
en orden inverso, a una distribucin de la alimentacin en tres catego-
ras: agricultura. caza. canibalismo. Por aadidura estas tres categoras,
que podran llamarse "gustativas", estn codificadas en trminos de otro
sistema sensorial: el del odo. En fin, los smbolos auditivos empleados
tienen la notable propiedad de sugerir inmediatamente otras dos codifi-
caciones sensoriales: una olfativa. otra tctil, como puede verse a con-
tinuacin:
duro

blando
tctil olfativo
carne humana 1
carne animal carne
plantas cultivadas
gustativo
dura
podrida
roca
{ madera
1madera
Cdigo: auditivo
madera
ROCA llamado ruidoso plantas cultivadas imputrescible
MADERA DURA. ! Xcarne animal X t
MADERA PODRIDA llamado suave carne humana ptrido
Con esto se comprende el sentido muy preciso que hay que dar al vo-
calismo de la piedra y la madera: los emisores de ruido deben ser elegi-
dos de manera tal que posean asimismo otras connotaciones sensoriales.
Son operadores que permiten expresar el isomorfismo de todos los sis-
temas de oposiciones que participan de la sensibilidad, y as sentar como
totalidad un grupo de equivalencias que asocian la vida y la muerte, la
~ i ~ e n t i n vegetal y el canibalismo, la podredumbre y la imputresci-
bilidad, la blandura y la dureza. el silencio y el ruido.
De todas maneras, el mito apinay plantea un problema que no hemos
resuelto an. Qu sentido hay que anexar a la nocin estrambtica de
un llamado proveniente de un ser, vegetal o mineral, desprovisto de la
capacidad de articulacin?
El mito enumera los tres llamados a los que el hroe deber responder
o hacerse el sordo. Pasando del ms fuerte al ms dbil, son los llama-
dos de la roca, del rbol duro aroeira y finalmente de la madera podrida.
Poseemos indicaciones sobre el valor simblico de la madera podrida en
la mitologa de los Ge: es un antialimento vegetal," el nico que los
hombres consuman antes de la introduccin de las tcnicas agrcolas.
Varios mitos ge, sobre los que volveremos, atribuyen el don de las plan-
tas cultivadas a una mujer-estrella descendida a la tierra para desposar
a un mortal. Anteriormente los hombres coman la carne acompaada
de madera podrida a guisa de legumbres (Apinay: Nim. 5, p. 165; Tim-
bid: Nim. 8, p. 245: Kraho: 5ehultz, p. 75; Kayap: Banner 1, p. 40;
Mtraux 8, pp. 17-18}. Pueda concluirse que desde el punto de vista de
No es por tanto de manera arbitraria como el mito apinay (Mg) uti-
liza "el llamado de la madera podrida" para pasar de la obtencin del
fuego de cocina al encuentro de un ogro canbal. Ya hemos mostrado
que entre la vida breve y la obtencin del fuego de cocina existe un
nexo intrnseco. Y comprendemos ahora que, entre artigadores, hasta
la cocina vegetariana puede ser indisociable de un "canibalismo" igual-
mente vegetariano. La vida breve se manifiesta de dos maneras: sea por
la muerte natural -vejez o enfermedad-e, como pasa a los rboles cuando
"mueren" y se transforman en lea, sea por la muerte violenta recibida
de un enemigo que puede ser un canbal -un ogro, pues- pero que lo
es siempre al menos en una acepcin metafrica. as sea bajo el aspe<:to
del roturador que ataca al rbol vivo. As, es lgico que en el mito api-
nay el episodio del encuentro con el ogro (que es una "sombra" o un
"fantasma") siga sin transicin al de la llamada de la madera podrida
(fantasma tambin, por tanto). De este modo la muerte se introduce
bajo sus dos aspectos.
cuando por cualquier razn, as sea matando animales salvajes, se manchan de
sangre. En el acto se ponen a buscar agua y se lavan y relavan hasta que
desaparece el ms mnimo rastro. De ah su asco hacia la comida sanguino-
lenta" (Colb. I, p. 28). Semejante actitud no es universal en Amrica tropical,
puesto que los Nambikwara consumen medio crudos y sangrantes los animalitos
que constituyen la parte esencial de su alimentacin. de carne (L.-S. 3, pp-
33-34)
7 La idea vuelve a encontrarse en Amrica del Norte, sobre todo en la zona
del noroeste, donde la historia de la "ogresa del cuvano" figura en numerosas
versiones cuyos detalles ofrecen un notable paralelismo con las versiones ge. Sin
duda muchos mitos del Nuevo Mundo tienen una difusin panamericana. Sin
embargo, el noroeste de Amrica del Norte y el Brasil tienen tantos rasgos en
comn que no puede dejar de plantearse un problema de historia cultural. No
ha llegado an el momento de abordar este asunto.
156 FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS
FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS 157
ceremonias (segn un informante de Schultz, seran chinches de
agua),8 A la siguiente noche los Kokridh salieron del agua e
invadieron el pueblo para rescatar a su hijo. Pero exhalaban tal
hedor que todo el mundo muri (Schultz, pp. 151-152).
Un informador kruho restituye la codificacin auditiva agregando
que los Kokridh cantan tan fuerte, "RRRRRRR", que es desagradable
orlos. Este detalle recuerda que los Bororo designan mediante la misma
palabra -aig- los rombos 9 y un espritu acutico (E. B. vol. 1, pp. 17-
26). Los Timbir, cuyo mito de origen de los Kokrit (= Kokridh) es
un poco diferente (M
73
) , insisten tambin en su hedor (Nim. 8, p. 202).
Los Jivaro (M
74
) creen que el olor a podredumbre apareci al mismo
tiempo que los demonios (Karstcn 2, p. 515). Un mito ofai (M
75
)
atribuye la aparicin de la muerte a la peste de un hombre-mofeta (ja-
ratataca, un mustlido) que posteriormente fue convertido en dicho ani-
mal (Nim. 1, p. 378) .10
8 Que acaso podran confrontarse con el mru kaok de los Kayap: monstruo
acutico en forma de serpiente que no se ve jams pero que a veces puede orse
y olerse. Es responsable de las congestiones y de 10:j sncopes (Banner 2, p. 37).
El mismo trmino tendra tambin el sentido de "falso, imitado" (id.).
9 Son las "bramaderas" (buil-roorcr, Schwirrholz), famosas en la etnografa
australiana. "Son instrumentos musicales de madera, opulentamente pintados.
cuya forma recuerda la de un pez aplanado, y que miden entre unos treinta
centmetros y metro y medio. Hacindolos girar atados a la punta de una
cuerdecita se produce un bramido sordo atribuido a los espritus ... " (L.S. J;
sexta parte: Bororo. principio del cap. XXIII). [T.]
10 El jaratataca (maritataca, jaritataca) es el cangamb tConepatus ehilensis)
congnere sudamericano de la mofeta o skunk (o zorrillo [T.]) de Amrica del
Norte. Difundido por el Brasil central y meridional, este cuadrpedo nocturno
y carnvoro paGa por ser naturalmente inmune al veneno de las serpientes, que
le gusta cazar. Posee una glndula anal (un par, por ser exactos [T.]) que
segrega un lquido nauseabundo con el que roda a sus adversarios (Ihering,
vol. 34. pp. 543-544). En el estado de Pernambuco la palabra "taccc" existe en
la lengua ordinaria con el sentido de "transpiracin ftida, mal olor del cuerpo
humano" (loc. cit., vol. 36, p. 242). Volveremos repetidas veces a hablar de las
mofetas americanas (pp. 176, 179, 206, 247, n. 8, 268) Ynos conformaremos aqu
con una observacin. Se trata de un animal de la familia de los mustldos que
esparce la muerte entre los hombres al mismo tiempo que su hedor (M
n
).
Segn M
27
, los antepasados bororo fueran convertidos en mustlidos (nutrias)
por negarse a exhalar el humo oloroso del tabaco. ~ Kokridh6 de 11
7 2
son
chinches de agua, animales a los que se ajustara. mucho mejor que a la nutria,
la denlcin de la palabra borato Ippi, que da Colbacchini, y sobre cuya sin-
gularidad hemos llamado la atencin antes (p. 108, n. 7). Se barrunta aqu al
guna equivalencia emozoolgca entre los mustlidos y un insecto acutico no
identificado. No hay nada en la E. B., ciertamente, que estimule esta conjetura,
como no sea el hecho de que una equivalencia del mismo gnero es sealada
a propsito de otro animal: la palabra okiwa designa a la vez el capivara
(lIydroehoerus) y un insecto acutico que, como su homnimo, vive en las ori-
llas (loe. cit., vol. J, p. 829). Un coleptero acutico que gira rpidamente, el
y-amai, es uno de los animales primordiales de la cosmograffa guaran (Cado-
gano pp. 30. 35)
Los tres llamados del mito apinay aparecen con codificacin olfativa
entre los Shipaia, cuyo mito sobre el origen de la vida breve podra casi
titularse "los tres olores":
M
76
Shipaia: la vida breve.
El demiurgo deseaba hacer inmortales a los hombres. Les pidi
que se apostaran al borde del agua y que dejaran pasar dos pira-
guas; pero tendran que detener la tercera para saludar y abrazar
al Espritu que la ocupara.
La primera piragua traa una cesta llena de carne podrida, que
apestaba terriblemente. Los hombres corrieron a su encuentro: el
mal olor los rechaz. Pensaban que esta piragua transportaba la
muerte. Pero la muerte iba en la segunda piragua, y tena forma
humana, as que los hombres la recibieron bien y la abrazaron.
Cuando apareci el demiurgo en la tercera piragua tuvo que reco-
nocer que los hombres haban elegido la muerte, al revs que las
serpientes, los rboles y las piedras que, por su parte, haban es-
perado al Espritu de inmortalidad. Si los hombres hubiesen hecho
otro tanto, cambiaran de piel una vez viejos y se rejuveneceran
corno las serpientes (Nim. 3, p. 385) .
La codificacin tctil estaba ya dada implcitamente en la serie roca y
madera dura del mito apinay. Aparece de manera ms explcita en un
mito tup:
M
77
Tenetehara: la vida breve (1).
El primer hombre, creado por el demiurgo, viva en la inocencia,
no obstante tener un pene siempre erecto, cuya destumescencia in-
tentaba en vano provocar regndolo con sopa de mandioca. Ins-
truida por un espritu acutico (ms tarde castrado y muerto por
su marido), la primera mujer le ense cmo ablandarse el pelle
entregndose al coito. Cuando el demiurgo vio el pene flccido
mont en clera y dijo: "De ahora en adelante tendrs el pene
blando, hars nios y despus morirs; tu hijo crecer, har tamo
bin un nio y morir a su vez" (Wagley-Galvao, p. 131).11
Hablando de los Urub, que son una tribu vecina, Huxley (pp. 72-87)
ha subrayado bien el papel fundamental que desempean en la filo-
sofa indgena las categoras de "duro" y "blando" Sirven para distin-
guir modos del discurso, tipos de conducta, gneros de vida y hasta dos
aspectos del mundo.
El cdigo visual nos entretendr ms tiempo en virtud de los proble-
mas de interpretacin que plantea. Aqu est, por principio de cuentas,
un mito que combina el cdigo visual con otros:
M
78
. Caduveo: la vida breve.
Un clebre chamn visit al creador para averiguar el modo de
rejuvenecer a los viejos y hacer que 'los rboles muertos produjeran
11 Comprese con el pene de cera, que se funde al sol, causa igualmente de
la vida breve en un mito ofai (Ribclro a, pp. 121-123).
158 FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS 159
rernevos. Se dirige a varios habitantes gel ms all, que toma por
el creador, pero que declaran no ser de l ms que los cabellos,
los recortes de uas, la orina ... Llega al fin a su destino y presen-
ta su solicitud. Su espritu guardin le haba indicado que bajo
ningn pretexto debera fumar la pipa del creador, ni aceptar el
cigarro que le ofrecera (y que, por el contrario, habra de arre-
batarle brutalmente) ni, por ltimo, mirar a su hija.
Luego de haber triunfado de estas tres pruebas, el chamn obtuvo
el peine de resucitar los muertos y la resina (=savia) que hace
reverdecer la madera. Ya estaba en el camino de retorno cuando la
hija del creador le dio alcance para devolverle un pedazo de tabaco
que haba olvidado; dio grandes gritos para que se detuviera. In-
voluntariamente el hroe se volvi y vio un dedo del pie de la jo-
ven, a quien esta simple mirada bast para dejar encinta. Por eso
el creador hizo que muriera no bien regresado, y se lo llev con-
sigo para que cuidase de la mujer y de su hijo. De ah en adelante
los hombres no podrn sustraerse a la muerte (Ribeiro pp.
160; Baldus 4, p. 109).
Utilizando una codificacin puramente visual, un mito tenetehara da
de la vida breve una interpretacin aparentemente distinta de M
77
:
M
79
. Tenetehara: la vida breve (2).
Una joven india encontr en el bosque una serpiente que se con-
virti en su amante y de la que tuvo un hijo, adolescente desde el
instante en que naci. Este hijo iba todos los das al bosque a
hacer flechas para su madre, en cuyo seno se refugiaba cada noche.
El hermano de la mujer sorprendi el secreto y la convenci de
que se escondiera en cuanto el hijo se fuese. Cuando volvi ste
al atardecer y quiso como de costumbre penetrar en la matriz de
su madre, sta haba desaparecido. "
El adolescente consult a su abuela serpiente, que le recomend
ir a buscar a su padre. Pero no tena la menor gana; por eso al
llegar la noche se mud en rayo de luz y subi al cielo, llevando
su arco y flechas. En cuanto lleg, rompi sus armas en fragmentos
menudos que se volvieron estrellas. Como todo el mundo dorma,
con excepcin de la araa, sta fue la nica en presenciar el espec-
tculo. Por esa razn las araas (a diferencia de los hombres) no
mueren con la edad sino que cambian de piel. En otro tiempo los
hombres y los dems animales cambiaban tambin de piel cuando
se hacan viejos, pero desde entonces mueren (Wagley-Galvo, p.
149) .
En este mito volvemos a encontrar la chica de la serpiente cuyo sexo
est abierto y permite a su marido o a su hijo guarecerse a voluntad
(d. pp. 127 s.). Desde este punto de vista los dos mitos tenetehara
sobre el origen de la vida breve son menos diferentes de lo que parece.
puesto que en el primero tambin es iniciada la mujer a la vida sexual
por una serpiente acutica, a la que invita al coito golpeando una cala-
baza puesta sobre el agua. De acuerdo con una versin urub (M
so)
,
tal serpiente es el pene kilomtrico fabricado por el demiurgo para la
satisfaccin de las mujeres, pues en el origen los hombres eran como ni-
os y asexuados (Huxley, pp. En el primer mito tenetehara
(M
77
) la muerte de la serpiente priva a la mujer de su pareja y la incita
a seducir a su marido, a consecuencia de lo cual aparecen la vida, la
muerte y la sucesin de las generaciones. En el mito urub, luego
de muerta la serpiente, el demiurgo cort su cuerpo en trozos que re-
parti entre los hombres a guisa de penes individuales; a consecuencia
de esto las mujeres concebirn los nios en los vientres (y ya no en un
jarro) y parirn con dolor. Pero cmo tiene que interpretarse el se-
gunde mito tenetehara?
El punto de partida es el mismo: conjuncin de una mujer (o de las
mujeres, M
so)
Y una serpiente. Esta conjuncin es seguida de una dis-
yuncin y luego, en los tres casos, de una fragmentacin: pene de la ser-
piente cortado (M
77
) , cabeza de la serpiente cortada, y cuerpo despeda-
zado (M
so)
, hijo-serpiente definitivamente aislado del cuerpo de su ma-
dre (M
81
) . Pero en los dos primeros casos la fragmentacin se proyecta
sobre la duracin en forma de periodicidad: el pene masculino ser alter-
nativamente duro y blando, las generaciones sucedern a las generacio-
nes" la vida y la muerte alternarn, las mujeres engendrarn sufriendo ...
En el tercer caso (M
79
) la fragmentacin se proyecta en el espacio: el
hijo-serpiente (muerto tambin, como las otras serpientes, a su natura-
leza de ofidio, puesto que se niega a unirse a su padre) hace pedazos su
arco y sus flechas y aqullos, desparramados por el cielo nocturno, se con-
vertirn en las estrellas. Por haber sido la araa testigo ocular de esta
fragmentacin, para ella, y para ella slo, la periodicidad (cambio de
piel) tiene valor de vida, en tanto que para el hombre tiene valor
de muerte.
Por consiguiente el cdigo visual proporciona a M
19
el medio de una
doble oposicin. Ante todo entre lo visible y lo no visible, puesto que las
araas despiertas no han sido solamente testigos de un espectculo particu-
lar: en otro tiempo no haba nada que ver; el cielo nocturno era oscuro
y uniforme y para volverlo "espectacular" era preciso que las estrellas
fuesen a poblarlo y alumbrarlo a la vez. En segundo lugar este
tculo original est calificado, puesto que resulta de la fragmentacin
opuesta a la in tegridad.
Este anlisis es confirmado por un grupo de mitos tukuna que tambin
le refieren al origen de la vida breve, sin dejar por eso de situarla en
una perspectiva bastante diferente, tal vez a causa de la antigua creencia
de los Tukuna en un rito que permita a los hombres alcanzar la inmcr-
talidad (Nim. 13, p. 136):
M
SI
' Tukuna: la vida breve.
Otrora los hombres ignoraban la muerte. Sucedi que una mu-
chacha, recluida en ocasin de la pubertad, por descuido no res-
pondi al llamado de los (dioses) inmortales que invitaban a los
humanos a seguirlos. Y acto seguido cometi el error suplementa-
rio de responder al llamado del Espritu Vejez. tste irrumpi en
160 FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS 161
SI} celda y, troc su piel por la de la joven. De inmediato el Esp-
rrtu a ser un adolescente y su se torn una vieja
decrpita ... Desde entonces los humanos envejecen y mueren (Nim.
13, p. 135).
Este mito sirve de transicin entre el de los Apinay (M
9
tema de los
llamados) y el segundo mito tenetehara (M
79
cambio de piel). Este
ltimo terna sobresale mejor an en el mito siguiente:
M
S2
' T'ulnmo: la vida larga.
Dna .virgen, confinada en. su celda de pubertad, oy el llamado
de los Respondi en seguida y pidi la inmortalidad.
Entre los invitados (a. una fiesta que haba en aquel momento)
estaba una muchacha Joven, novia de Tortuga; pero lo desprecia-
ba por de hongos de rbol, y persegua a Halcn con
sus atencrones.
Durante toda la fiesta se estuvo fuera de la choza con su bien-
salvo U!l para beber cerveza de mandioca. Tortuga
advirti su salida precipitada y lanz una maldicin: de sbito el
cuero de tapir sobre el que estaban sentados la virgen y los invi-
tados se elev por los aires sin que siquiera Tortuga tuviese tiempo
de subirse tambin.
L?s dos amantes ven el cuer? y sus ocupantes, ya muy arriba en
el cielo. Los hermanos de la Joven le lanzan un bejuco para que
suba hasta ellos, pero tque no vaya a abrir los ojos! Ella desobe-
dece y exclama: "El bejuco es demasiado delgado, va a romperse!"
y se rompi, efectivamente. Al caer, la joven se transforma en
pjaro.
Tortuga rompi las jarras llenas de cerveza y sta, que herva de
se derram por el suelo, donde las hormigas y los otros
amm.ales que mudan de piel la lamieron; por eso estas criaturas no
envejecen. Tortuga se convirti en pjaro y se reuni con sus com-
pa.eros en el mundo de arriba. Todava puede verse el cuero de
tapIr y sus ocupantes: forman la aureola lunar (en otra versin
las Plyades) (Nim. 13, pp. 135136).
Ms adelante nos ocuparemos del aspecto astronmico de la codifica.
cin visual y aqu nos limitaremos a un anlisis formal. Desde este punto
de vista el paralelismo entre este mito y el segundo mito tenetehara del
origen de la vida breve (M
79
) resulta sorprendente: una mujer se ayun.
ta con un amante prohibido (serpiente, halcn); sigue una disyuncin
(causada por el hermano en M
7
!l; o, en M
82
, que los hermanos tratan
de remediar).. se rompen objetos (ya sea en el cielo, M
7
::l' ya
en la. nerra, M
S2
) Los msectos que mudan de piel "dan fe" de esta frag-
mentacin y se vuelven inmortales. Aparecen cuerpos celestes.
El mito tukuna es, en todo Caso, ms complejo que el mito tenetehara,
lo cual nos p;!rcce debido a dos razones. Ante todo, como indicamos ya.
los Tukuna crean que el hombre poda alcanzar la inmortalidad. Esta
inmortalidad, que llamaremos "absoluta", acarrea una dimensin suple
mentaria que se suma a la inmortalidad "relativa" de los insectos. El
mito tenetehara (M
79
) se contenta con oponer la mortalidad absoluta
de los humanos a la inmortalidad relativa de los insectos, mientras que
los dos mitos tukuna (que se completan) suponen un sistema triangular
cuyos vrtices estn ocupados por la inmortalidad y la mortalidad huma-
nas, absolutas ambas, y por la inmortalidad relativa de los insectos. El
segundo mito tukuna (M
82
) se ocupa de las dos formas de inmortalidad.
la de los humanos es superior -por absoluta- a la de los insectos: de
ah la inversin de los planos de fragmentacin y, correlativamente, de los
objetos fragmentados: armas masculinas o cacharros femeninos, sea en el
cielo (M
79
) o en la tierra (M
82
) . A este respecto el trnsito de las es--
trellas (M
79
) a la aureola lunar o a las Plyades (M
S2
) es particular.
mente significativo, por tratarse en el segundo caso de fenmenos celestes
que (como veremos para las Plyades, ver ms adelante, pp. 219 ss.) se si-
ran del lado de lo continuo, que es tambin el de la inmortalidad abso-
luta en oposicin a la- inmortalidad relativa o perdca.ta
Otra razn de la complejidad de M
82
reside por ventura en el hecho
de que los 'Tukuna parecen. particularmente sensibles a un problema de
lgica culinaria que deriva del lugar importante de las bebidas Iermen-
tadas en su vida ceremonial. Para ellos la cerveza es un brebaje de In-
mortalidad, o puede serlo:
M
S4
' Tukuna: el brebaje de inmortalidad.
Iba acabando una fiesta de la pubertad. pero el to de la joven
virgen estaba tan ebrio que ya no poda oficiar. Un dios inmortal
surgi bajo la forma de un tapir. Rapt a la muchacha y se des-
pos con ella.
Mucho ms tarde volvi ella al pueblo con su nio pequeo y
rog a los suyos que prepararan una cerveza especialmente fuerte
para la fiesta de depilacin de su hermano menor. Asisti a la
en compaa de su marido. ste haba trado un poco
de la bebida de los Inmortales, de la que hizo beber un trago a
cada uno de Jos participantes. Cuando estuvieron todos ebrios,
partieron con la joven pareja para instalarse en el pueblo de los
dioses (Nim. 13, p. 137).
Pero al mismo tiempo este mito, lo mismo que M
S2
' gira alrededor de
una bebida cuya preparacin cae a medio camino entre la fermentacin
y la putrefaccin o, ms exactamente, en la cual ambas van inevitable-
mente apareadas en virtud de la tcnica indgena. Ya hemos aludido a
ello (p. 80, n. 1). Es tentador correlacionar esta dualidad con aquella.
a primera vista tan extraa, de las heronas: por una parte la virgen re-
clusa, sometida al ayuno y que "fermenta" -podramos decir- al llegar
la pubertad; por otra la chica disoluta que desdea a su prometido
12 Los Bororo (Ma) hacen provenir la vida breve de una discusin entre
la piedra y el bamb: una es eterna, el otro rouere y renace en sus retoos
Jvenes. El bamb sale ganando, en nombre de la periodicidad (Colb. 3, pp.
160.61).
162 FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS
FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS 163
Tortuga por ser un "come-podrido" y enamorada de Halcn; un "come.
(esta especie. de fale.odas se alimenta de pjaros pequeos, pre-
cisa D?ta de Nimuendajuj , Hay pues presentes tres regmenes al-
menncios, gual que hay tres inmortalidades, o, si se prefiere y para ate.
nerse a la materia misma del mito, dos inmortalidades, una simple (la
de los inmortales) y la otra ambigua (la de los insectos
,ue cambian de. pel) , y dos regmenes alimenticios (uno simple pero
alimento crudo; el otro humano y hasta sagrado, pero amo
bguo: el alimento que no puede fermentar sin podrirse).
. lo ,que fuere" slo hemos introducido estos mitos tukuna para de-
nr mejor. del cdigo visual, y apreciamos que nuestras
categoras lngstcas se prestan mal a ello. La oposicin pertinente es
con la que hay entre objetos enteros y objetos rotos. o la del
cielo oscuro y y el cielo luminoso sembrado de estrellas o, final-
mente, con la existente entre un lquido encerrado en un recipiente en
el que forma una masa homognea. y ese mismo lquido derramado y
lleno de gusanos. As, entre entero y trozado, liso y grumoso. inerte y bu-
llente, continuo y discontinuo. A su vez estas oposiciones son somor-
fas con respecto a otras, que participan de otras formas de sensibilidad:
fresco y podrido, duro y blando, ruidoso y silencioso (caliente y fro, en
una pequea versin arikena, cf. Kruse 4, p. 409).
Estos cdigos sensoriales no son simples, y no son los nicos empleados.
As, el cdigo visual existe con la forma bruta de una oposicin entre
visible e invisible. Pero aparte de que esta oposicin es inmediatamente
especificada, el cdigo visual funciona a otros niveles. En la cuarta parte
nos ocuparemos extensamente del cdigo astronmico; y en la quinta de
un cdigo esttico que ya interviene en los mitos que llevamos exami-
nados hasta aqu, y que p.ermite oponer la sariema -pjaro quejumbroso
y. feo, de una mUjer fea, responsable de la muerte- y el jaguar
rrcamente pintado y decoradc.ra cuyos colmillos y piel sirven para los
atuendos ms hermosos, as Como su primo el puma, poseedor de una
esposa guapa, a la inversa de la sariema (M
20
) . Por ltimo, en la segun.
da parte sacado a la luz. a propsito de los mitos del origen de
1?1. cerdos salvajes. una verdadera codificacin sociolgica que utiliza opo-
srciones fundadas en los vnculos de alianza y de parentesco.
Antes de terminar provisionalmente con los cdigos sensoriales es indis-
pensable resolver una contradiccin. Cuando se pasa revista a los mitos
relativos. a la duracin de la vida humana se advierte que. segn el ejem-
plo elegido. los polos de cada oposicin sensible adquieren valores dife-
rentes. Tanto en M
9
como en M
10
y Mal se dice que. para disfrutar de
una larga vida, o de la inmortalidad, los hombres no deben mostrarse
receptivos hacia un ruido dbil: llamado "dulce" y "quedo" de la ma-
18 La coquetera del jaguar causar. su prdida (Mtraux 8
1
pp. lO-U). A
cambio de la agilidad y la flexibilidad dio al lagarto "un poco de belleza )"
le pint la piel por los dos lados" (Colb. J, p. 258).
dera podrida, grito lejano de la sariema, llamado del Espritu Vejez.
Consideremos ahora otro mito acerca de la vida breve que proviene de
los Karaj, Como M
10
:
M". Kcraj: la vida breve (2) .
Despus de que un sapo le rob el fuego que negaba a los hom-
bres, el demiurgo cas con una joven india. Cediendo a las ins-
tancias de su suegro consinti en solicitar al buitre real las Iumina-
rias celestes: estrellas, luna, sol. que eran indispensables para alum-
brar la tierra. El demiurgo rog entonces al buitre que enseara
a los hombres, por eu mediacin, las artes de la civilizacin. Luego
de esto el pjaro (que el demiurgo haba atrado hacindose el
muerto) se fue volando. En aquel momento a la suegra del de-
miurgo se le ocurri preguntarle cmo poda devolverse la juven-
tud a los viejos. La respuesta lleg de muy lejos y de muy alto.
Los rboles y algunos animales la oyeron, no los hombres (Baldus
4, p. 82).
Hallamos de nuevo en este mito la oposicin entre muerte y vida que
es el elemento invariable del grupo. Pero en vez de que esta oposicin
est codificada mediante la forma or/no or, el orden de los trminos
est invertido. Para vivir largo tiempo los hroes de M
9
, M
70
YM
Sl
hu-
biesen debido no or un ruido dbil. Ahora es al contrario.
La misma dificultad se repite a propsito del cdigo olfativo. -Segn
los mitos kraho (M,.) y ofai (M,,), la muerte llega a los hombres
porque han sentido el hedor. Pero para el mito shipaia (M
76
) el in-
conveniente reside en una sensibilidad olfativa deficiente: si los hombres
hubiesen percibido el hedor de la muerte, no la habran adoptado. Por
consiguiente en un caso habra hecho falta no percibir un olor fuerte;
y percibir uno dbil en el segundo.
Veamos ahora el cdigo visual. Un mito sherent que ser resumido
ms tarde (M
98lil
, p. 170) asocia el origen de la vida breve a la visin y a
la percepcin olfativa d una escena celeste. Ahora bien, el mito tene-
tehara (M
79
) da de este origen una explicacin inversa: los hombres
mueren demasiado jvenes porque, dormidos, no han visto cmo el cielo
nocturno y vado se poblaba de estrellas. Se trata sin discusin de una
propiedad indeformable del subgrupo al que pertenece M
19
, puesto que
reaparece idntica en variantes amaznicas de cdigo acstico (M
s6
) : el
hijo-serpiente abandonado por su madre sube al cielo, donde se volver
arcoris, no sin haber recomendado a los hombres responder a los llama-
dos que les lanzar desde arriba. Pero su abuela dormida no lo oye. a
diferencia de lagartos, serpientes y rboles, que por esa razn se rejuve-
necen y mudan de piel (Barbosa Rodrigues. pp. 255255, 259245). Igual
conclusin en otra variante (M
S611
) . en la que el arcoris es -cosa rara-
designado como el hijo de un jaguar; verdad es que fue obtenida de un
mestizo arrancado de su tribu (Tastevin J) pp. 183. 190). Un mito cash-
naw (MS(}b) explica tambin que, a diferencia de los rboles y los rep-
tiles, los hombres se volvieron mortales por no haber respondido, durante
164 FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS 165
M" (por lo que toca a los insectos)
no oler),
M"
no gustar)
(oler
M" (por lo que toca a los insectos)
M rD (por lo que toca a los humanos)
,
(ver no ver)

no or).
(gustar
(or
Slo el mito caduveo ocupa una posicin intermedia que se explica
desde un triple punto de vista: Recurre ante todo a cdigos mltiples:
gustativo (no fumar la pipa); tctil (coger al creador de la axila para
arrebatar por la fuerza el cigarro ofrecido) ; visual (no ver la muchacha) .
Adems, estas tres prescripciones son, la primera y la tercera negativas.
positiva la segunda. Por ltimo. y sobre todo, el problema de la vida
breve es planteado simultneamente de dos maneras: el hroe se pone
corno meta rejuvenecer (y resucitar) los viejos y los rboles, pero l mis-
mo morir antes de lo que hubiera debido porque, al convertirse en pa-
dre, se ha dejado arrastrar al ciclo peridico de las generaciones. En to-
dos los dems casos los cdigos sensoriales invierten regularmente el valor
de sus trminos, segn se trate de retrasar la muerte o de asegurar la
resurreccin. La fuga se duplica gracias a una contrafuga.
M" (por lo que toca a los humanos)
M"
--+
(tocar no tocar)
su sueo, a los llamados del antepasado que suba al cielo gritndoles:
"Cambiad de piell" (Abreu, pp. 481.490).
La antigua mitografa se habra deshecho con toda soltura de seme-
jante dificultad, pues en casos de este tipo le bastaba imputar al pensa-
miento mtico el relajamiento y el carcter siempre aproximado de los
anlisis con que se conformaba. Partimos del principio inverso: cuando
aparece una contradiccin es prueba de que el anlisis no se ha llevado
suficientemente lejos y de que algunos caracteres distintivos han pasado
inadvertidos. Aqu est la prueba para el caso que nos ocupa.
En el grupo de los mitos relativos a la vida breve, sta es enfocada
con dos aspectos, uno prospectvo, retrospectivo el otro. Es posible pre-
venir la muerte, es decir, evitar que los hombres mueran ms jvenes de
lo que quisieran? Y a la inversa, es posible, cuando los hombres se han
hecho viejos, devolverles la juventud y, si han muerto ya, resucitarlos?
La solucin del primer problema es siempre formulada en trminos ne-
gativos: no or, no oler, no tocar, no ver, no gustar ... La del segundo
siempre lo es en trminos positivos: or, oler, tocar, ver, gustar. Por otra
parte, la primera solucin slo interesa a los hombres puesto que plan-
tas y animales tienen su manera de no morir que consiste en rejuvene-
cerse cambiando de piel. Ahora, ciertos tipos de mitos consideran sola-
mente la condicin humana y se leen, pues, en un solo sentido (larga
vida prospectiva, prescripcin negativa); otros oponen la condicin hu-
mana a la de los seres que se rejuvenecen, y admiten una lectura en
ambos sentidos (prospectivo y retrospectivo, negativo y positivo) .
Estas transformaciones son observadas tan escrupulosamente que la
adopcin de un punto de vista implica, para un mito y una poblacin
dados, un cambio correspondiente de todos los aspectos del mito de la
misma poblacin en que se manifestaba el punto de vista opuesto. Com-
prense los dos mitos karaj, M
70
y M
S5
' El primero atae a la inmor-
talidad prospectiva de los humanos slo; les es negada sta porque han
ido de abajo arriba y han escogido establecerse en la superficie de la
tierra, donde encuentran en abundancia los frutos y la miel (productos
naturales) y la madera muerta que les permitir encender el fuego (de
cocina). En desquite, M
85
opone la condicin humana a la de los ani-
males que mudan de piel. As que el problema no es ya de prolongar la
vida hasta ms all de su duracin normal sino, como el mito lo indica,
rejuvenecer a los viejos. Correlativamente, se trata de un descenso en
vez de un ascenso (descenso del pjaro a tierra), de la concesin de la
luz celeste en lugar del fuego terrestre (del cual se cuida el mito de se-
alar que los hombres lo poseen ya), de la obtencin de las artes de la
civilizacin y no de los recursos naturales. Como se ha visto, la condi-
cin de la inmortalidad prospcctiva hubiese sido no or en M
70
; la de
la juventud retrospectiva, or en M
S5
'
La contradiccin aparente de los cdigos sensoriales desaparece pues
en el esquema siguiente, que condensa nuestra demostracin:
CANTATA DE LA ZARIGtlEYA 167
1I
CANTATA DE LA ZARIGEYA
Quiero pintar en versos un modelo de madres:
la zarigeya, bestia que poco conocemos,
pero cuyos cuidados son dulces y conmueven
y a maternal cuidado reunidos
tendrn algn valor para vosotros.
F1.otuAN, Fdbulas, libro 11, l.
a) RELATO DE LA ZAR.lG'OEYA
EN EL trozo anterior esperamos haber establecido varias verdades. Por
principio de cuentas, y desde un punto de vista formal, mitos muy di-
ferentes en apariencia, pero que se refieren todos al origen de la vida
breve, transmiten el mismo mensaje y no se distinguen entre ellos ms
que por el cdigo empleado. En segundo lugar. estos cdigos son del
mismo tipo: utilizan oposiciones entre cualidades sensibles, promovidas
as a una verdadera existencia lgica. En tercer lugar, y puesto que el
hombre posee cinco sentidos, los cdigos fundamentales son cinco, demos-
trando as la intervencin de un inventario de todas las posibilidades
empricas, que son adems puestas a contribuir. En cuarto lugar, uno de
esos cdigos ocupa una posicin privilegiada: el que se refiere a los reg-
menes alimenticios -cdigo gustativo, por consiguiente-e, del cual los
otros traducen el mensaje, ms de lo que l sirve para traducir el de ellos,
puesto que son mitos del origen del fuego, y por tanto de la cocina, los
que dominan el acceso a los mitos sobre el origen de la vida breve, y que
-entre los Apinay- el origen de la vida breve no constituye ms que
un episodio en el seno del mito acerca del origen del fuego. Comenza-
mos as a comprender el lugar verdaderamente esencial que toca a la co-
cina en la filosofa indgena: na slo marca el trnsito de la naturaleza
a la cultura; por ella y mediante ella la condicin humana se define con
todos sus atributos, hasta aquellos que -como la mortalidad- podran
parecer de 10 ms indiscutiblemente naturales.
166
No hay sin embargo que ocultar que para obtener estos resultados
hemos pasado a la ligera sobre dos dificultades. De todas las versiones
ge, slo la de los Apinay contiene el episodio de la vida breve. Verdad
es que al principio de la tercera parte hemos explicado por qu era leg-
timo en el caso de los de Ge llenar los vados de ciertas versiones me-
diante versiones ms completas. Pero de todas maneras ea indispensable
ver si los otros grupos ge no se hacen una idea diferente del origen de la
vida breve, y cul. Adems, para garantizar la convertibilidad redproea
de los cdigos hemos planteado la ecuacin madera dura a carne animal,
que est pidiendo ser verificada. Afortunadamente todo esto es posible,
pues existe un grupo de mitos ge que asocian el motivo de la madera dura
y el de la vida breve. Ahora bien, si estos mitos -a diferencia de M
g
,
en el que nos hemos apoyado principalmente- no se refieren al origen
del fuego, no por eso su tema deja de ser culinario, puesto que se trata
del origen de las plantas cultivadas. Por 'ltimo, eatos mitos permitidn,
dando un rodeo imprevisto, obtener una confirmacin decisiva de las
conclusiones a las que ya habamos llegado.
M
ST
' Apinayt!: origen de las plantas cultivadas.
Un joven viudo que dorma al aire libre se enamora de una es-
trella. tsta se le aparece primero bajo la forma de una rana y
luego de una joven bella con la que se casa. En aquellos tiempos
los hombres ignoraban la horticultura, coman carne con madera
podrida a guisa de legumbres. Estrella trae a su marido batatas y
fiames y le ensea a comerlos.
El hombre esconde cuidadosamente su pequea esposa en una
calabaza, y all la descubre el hermano mayor. Desde entonces vive
pblicamente con ella.
Un da que Estrella se estaba baando con su suegra, se convierte
en zarigeya y hostiga a la vieja hasta que advierte un rbol gran-
de cargado de mazorcas de maz. "Aqu est -dice- lo que Jo<
humanos debieran comer en vez de madera podrida." Con su for-
ma de zarigUeya sube al rbol, coge mazorcas. Y luego vuelve a
ser mujer e inicia a su suegra en el arte de preparar pasteles con el
maz.
Encan tados con este alimento nuevo, los hombres deciden derri-
bar el rbol del maz con un hacha de piedra. Pero cada vez que
se detienen para resoplar, el corte se vuelve a cerrar. Mandan dos
adolescentes al pueblo a buscar un hacha mejor. De camino stos
atrapan un zarigeya de la sabana, lo matan, lo ponen a asar y se
lo comen, pese a 9.ue esta carne est prohibida a los muchachos'!
No bien han terminado la comida cuando se vuelven ancianos de
espalda encorvada. Un brujo consigue devolverles la juventud.
Los hombres acabaron por derribar el rbol, no sin esfuerzo. Es-
trella les ense cmo roturar y hacer una plantacin. Cuando mu-
ri su marido, ella subi al cielo (Nim. 5, pp. 165-167).
1 De acuerdo con el uso, manejamos la palabra "zargeya" en masculino o
en femenino para diferenciar el sexo del animal. Aqu el sexo no es precisado.
168 CANTATA DE LA ZARIGUEYA
CANTATA DE LA ZARIGUEYA 169
Otra versron de este mito apinay (M
S7a
) no contiene ni el episo-
dio de la zarigeya ni el del rbol del maz. Nos dice solamente que
Estrella trajo del cielo las plantas cultivadas y ense la cestera a los
indios. Pero su marido la engaa con una mortal y ella sube al cielo
(C. E. de Oliveira, pp. 8688).
Como no pretendemos hacer un anlisis completo de este grupo.
sino solamente utilizar algunos de sus aspectos para completar una de-
mostracin de la que hemos presentado ya lo esencial, aligeraremos las
otras versiones y nos limitaremos a sealar las particularidades de cada
una.
M
S8
' Timbir: origen de las plantas cultivadas.
El hroe prendado de una estrella no es viudo sino fsicamente
no agraciado. Despus de que el escondrijo de la joven es descu-
bierto por el hermano menor de su marido, Estrella revela a ste
el maz (que nace aqu en tallos), mastica los granos verdes y se
los escupe a la cara [en la boca, M$7J. Entonces ensea a los in-
dios cmo establecerlo. Descuajando el bosque para hacer una
plantacin, a los hombres se les rompe el hacha y mandan a un
muchacho a buscar otra al pueblo. Encuentra un viejo que tiene
un zarigiieya puesto a cocer. A pesar de la prohibicin del viejo,
el muchacho se empea en comer. En el acco le blanquea el pelo
y necesita un bastn para ayudarse en su marcha vacilante.
Estrella habra revelado otros muchos secretos a su esposo si ste
no le hubiera exigido ceder a sus solicitaciones amorosas. Ella se
resign pero despus oblig6 a su marido a acompaarla al cielo
(Nim. 8, p. 245) .
M
S9
Kraho: origen de las plantas cultivadas (tres versiones)
Cuando Estrella aprecia que los hombres se nutren de "pau puba"
(madera podrida: d. p. 80), muestra a su marido un rbol cubierto
de todas clases de maz, cuyos granos llenan el ro que le baa el
pie. Como en la versin timbir, los hermanos al principio tienen
miedo de este alimento, que creen venenoso; pero Estrella consigue
convencerlos. Un chiquillo de la familia es sorprendido por la otra
gente del pueblo, que le pregunta qu come; se admiran de que
el maz provenga del ro en que acostumbran baarse. Cuando la
noticia ha corrido por todas las tribus, se corta el rbol del maz y
la cosecha se reparte. Entonces Estrella revela a su marido y a sus
cufiados el uso de la palmera bacaba (que da frutos comestibles:
Oenocarpus bacaba) y les ensea a construir un horno excavado
en la tierra, que se llena de piedras ardientes y se roda con agua
para cocinar los frutos ... La tercera y ltima fase de su instruc-
cin se refiere a la mandioca, su cultivo y la confeccin de las
galletas.
Todo este tiempo. Estrella y su esposo observaban una castidad
rigurosa. Un da que el marido est de caza, un indio viola a la
joven, cuya sangre corre. Ella prepara entonces un filtro y enve-
nena a toda la poblacin; entonces asciende al cielo, dejando las
plantas cultivadas a los escasos supervivientes.
La segunda versin precisa que en los tiempos en que descendi
Estrella los hombres se alimentaban de madera podrida y de restos
de termiteros. Slo cultivaban el maz como planta decorativa (el
informador es un mestizo evolucionado). Estrella ensea cmo
prepararlo y consumirlo. Pero el maz disponible no basta para
las necesidades. Estrella, encinta ya, ensea pues a su marido a
roturar el bosque y hacer una plantacin. Sube al cielo y de all
trae la mandioca, la sanda, la calabaza, el arroz, la batata, el ame,
el cacahuate. El relato termina con un curso de cocina.
La tercera versin, obtenida de un mestizo, hace a Estrella, ca-
seda ya pero an virgen, vctima de una violacin colectiva, a los
culpables de la cual castiga escupindoles en la boca su saliva mor-
tal. Despus vuelve al cielo {Schultz, pp. 75-86).
Los Kayap (Gorotire y Kubenkranken) parecen disociar el mito de
Estrella, donadora o no de las plantas cultivadas, de otro mito relativo
a la revelacin de estas plantas por un animalito. Slo se conoce el se-
gundo de esos mitos entre los Corotire:
Muo Kayap-Gorotire: origen de las plantas cultivadas.
En los tiempos en que los indios coman slo hongos de rbol
y polvo de madera podrida, una mujer que se estaba baando supo
por una rata pequea la existencia del maz, que naca en un r-
bol enorme en el que los loros y los monos se disputaban los gra-
nos. El tronco era tan grande que hubo que ir al pueblo a buscar
un hacha suplementaria. De camino los jvenes mataron y comie-
ron un zarigeya de sabana y se transformaron en viejos. Los bru-
jos se esforzaron por devolverles la juventud, pero sin xito. Desde
entonces la carne de zarigeya est estrictamente prohibida.
Gracias al maz los indios vivieron en la abundancia. Al tiempo
que se multiplicaban se vieron aparecer tribus diferentes por el
idioma y las costumbres (Banner pp. 5557) .
Entre los Kubenkranken (M
91
: Mtraux 8, pp. 17-18) Estrella est
sustituida por una mujer nacida de la unin de un hombre y de la llu-
va. Para alimentar a su hijo la mujer retorna al cielo (donde naciera)
y de all trae las plantas cultivadas (batatas, calabazas y pltanos). Aqu
tenemos ahora un resumen del otro mito:
M
92
Kayap-Kubenkranken: origen de las plantas cultivadlU
(maz).
Despus de que los hombres obtuvieron el fuego del jaguar (d
M
s)'
ocurri que una vieja que se baaba con su nieta fue impor-
tunada por una rata (amyur) , que finalmente le ense el rbol
del maz, cuyas mazorcas cadas llenaban el ro hasta el punto de
que resultaba dificil baarse. El pueblo se regala con la cocina
de la vieja y se ponen a abatir el rbol del maz. Pero cada maana
se encuentra sanado el corte de la vspera. Los hombres intentan
entonces atacar el rbol con fuego y envan un adolescente al pue
170 CANTATA DE LA ZARIGtlEYA
CANTATA DE LA ZARIGtlEYA 171
blo por un hacha suplementaria. Ya de regreso, mata y asa un
zarigeya de cola larga (ngina); su compafiero le previene o ~ ~
un animal "tan feo". Se lo come, no obstante, y se vuelve un VIeJO
"tan anciano y flaco que las bandas de algodn le cayeron hasta
los tobillos".
Los hombres vencen al rbol, que se desploma con estrpito; se
reparten el maz. Despus de aquello las poblaciones se dispersa-
ron (Mtraux 8, pp. 17-18).
Como los Kayap, los Sherent disocian los dos mitos pero, como es
de preverse en una sociedad netamente patrilineal, invierten la valen-
cia semntica del cielo femenino (aqu canbal), sin modificar el sen-
tido de la oposicin sexual entre arriba y abajo:
M.s. Sherent: el planeta Jpiter.
Estrella apiter) baj un da del cielo para casarse con un jo.
ven clibe que se haba prendado de ella. tste oculta su mujer
en miniatura en una calabaza y all sus hermanos la descubren.
Irritada, Estrella arrastra a su marido al cielo: all todo es dife-
rente. Por todas partes donde mira el joven no ve ms que carne
humana ahumada o asada: el agua en que se baa est llena de
cadveres mutilados y de cuerpos destripados. Escapa deslizndose
por la palmera bacaba que haba permitido su ascenso y. vuelto
entre los suyos. relata la aventura. Sin embargo no le quedaba
mucho de vida. Cuando muri, su alma retorn al cielo y se volvi
una estrella (Nim. 7, p. 184).
Una versin ms antigua (MeSa) precisa que al abrir la calabaza los
hermanos quedan aterrados al ver la joven, que toman por "un animal
con ojos de fuego". Cuando el hombre llega al cielo le parece estar en
"un campo desolado". Su mujer se esfuerza vanamente en tenerlo apar-
tado de la cabaa de sus padres para que no vea la escena can1bal que
all se desarrolla ni note el olor ptrido que emana. l se escapa y
muere en cuanto pone pie en tierra (J. F. de Oliveira, pp. 595-596).
M
94
, Sherent: origen del maz.
A la orilla de una charca estaba una mujer con su hijo, trenzan-
do una nasa para atrapar peces. Aparece una rata con forma hu-
mana y la invita a ir a su casa a comer maz, en vez de la madera
podrida de la que en aquel tiempo se alimentaban los indios. Has-
ta le permite lfevarse una galleta, no sin recomendarle que guarde
el secreto acerca de su proveniencia. Pero el nio es sorprendido
mientras come su parte. Los del pueblo interrogan a la mujer y
se dirigen a la plantacin, cuyo propietario se escapa. abandonn-
dola a los indios, transformndose previamente en rata (Nim. 7
1
pp. 184-185) .
Este importante grupo de mitos nos interesa por partida doble. Por
principio de cuentas, insiste sobre la dureza del rbol en el que crcda.
el primer maz. En apariencia este detalle invalida nuestra hiptesis de
una congruencia entre carne y madera dura, en el mito apinay del ori-
gen del fuego. Pero al mirar con ms cuidado se ve que la confirma.
Los mitos resumidos ahora, al igual que los tocantes al origen del
fuego (a continuacin de los cuales se inscriben, segn se apunta en
M
92
) , oponen el estado de naturaleza al estado de cultura, e inclusive
al estado de sociedad: casi todas las versiones hacen que a la conquista
del maz se remonte la diferenciacin de los pueblos, de las lenguas y de
las costumbres. En estado de naturaleza los seres humanos -terrestres-
practican la caza pero ignoran la agricultura; se alimentan de carne, cru-
da segn varias versiones, y de podredumbre vegetal: madera descom-
puesta y hongos. En cambio los "dioses" -celestes- son vegetarianos
pero su maz no es cultivado; nace espontneamente. en cantidad ilimi-
tada, en un rbol del bosque cuya esencia es particularmente dura
(mientras que el maz cultivado tiene tallos delgados y frgiles). As que
este maz s es de hecho simtrico, en el orden de los alimentos sustan-
ciales, con la carne, alimento sustancial de los hombres en estado de
naturaleza. Esta interpretacin es confirmada por la versin sherent
del mito de Estrella (M
98
) , que invierte las otras versiones ge del mismo
grupo. De acuerdo con esta versin los hombres poseen ya las plantas
cultivadas (cuya adquisicin se remonta, de acuerdo con los Sherent,
al tiempo de los hroes civilizadores, d. M
lOS
) ; entonces son los seres
celestes los carnvoros, bajo la forma extrema de canbales que se nu-
tren de carne humana, sea cocida (asada o ahumada), sea podrida (ma-
cerada en el agua).
Pero, sobre todo, estos nuevos mitos renuevan el tema de la vida bre-
ve incluyndolo en un conjunto etiolgico (origen de las plantas culti-
vadas) paralelo al del origen del fuego, puesto que se trata del origen
de la cocina en ambos casos. Este tema de la vida breve es tratado aqu de
dos maneras tan diferentes una de otra, segn parece, que cada una
tomada aparte difiere de la manera como este tema era tratado por el
mito apinay sobre el origen del fuego (M.).
En efecto, en el grupo que se acaba de considerar la vejez (o la muer-
te) se impone a la humanidad como si fuera el precio que tuviera que
pagar a cambio de las plantas cultivadas; sea en virtud de la venganza
de Estrella, cuyos cuf'iados le han arrebatado la virginidad (pues hasta
entonces no se una a su marido, como no fuera mediante castas son-
risas); sea porque unos adolescentes han consumido la carne del zari-
geya, que les estaba prohibida (o que as ha quedado despus de aque-
lla funesta comida). Ahora bien, los mitos sobre la vida breve preceden-
temente analizados atribuan sta a causas muy otras: reaccin positiva o
negativa a ruidos, olores, contactos, espectculos o sabores.
Establecimos que ms all de los cdigos utilizados, que pueden variar
de un mito a otro pero siguen siendo isomorfos sin embargo, siempre
era cosa de expresar la misma oposicin pertinente, de naturaleza culina-
ria, entre alimento cocido y alimento crudo o podrido. Pero ahora-re.
sulta que el problema se ampla, puesto que por los mitos que acabamos
de introducir nos enfrentamos a otras causas de la vida breve. Qu
172 CANTATA DE LA ZARIGOEYA CANTATA DE LA ZARIGOEYA 173
relacin puede haber entre, por una parte, la respuesta al llamado de
la madera podrida, la percepcin olfativa del hedor, la adquisicin de un
pene blando, la no percepcin de un espectculo, la no ingestin de
una cerveza agusanada, y, por otra lado, la violacin de una virgen y
la ingestin de zarigeya asado? Tal es el problema que tenemos ahora
que resolver, ante todo para validar la conexin afirmada por los mitos
entre el origen de la vida breve y el de las plantas cultivadas (demos-
tracin paralela a la ya hecha acerca de la conexin entre el origen de
la vida breve y la del fuego de cocina); y luego -y sobre todo- por-
que dispondremos as de una prueba suplementaria en apoyo de nues-
tras interpretaciones. La aritmtica emplea la prueba "por 9". Vamos
a establecer que tambin existen pruebas en el dominio de la mitologa,
y que la prueba "por la zarigeya" puede ser tan convincente como
aqulla.
b) AIRE EN ROND
El nico zologo que ha realizado investigaciones -que sepamos- en una
tribu ge, observa acerca de los Timbir: "No he encontrado entre ellos
concepto correspondiente a la subclase Marsupialia y no se me ha men-
cionado espontneamente la marsupia, ni su papel en el desarrollo de los
pe9ueos. Slo he encontrado una especie, el gamb o mucra (Didel-
phys marsupialia) : klo-ti" (Vanzolini, p. 159). Es un hecho que el zari-
geye ocupa un lugar bastante modesto en los mitos del Brasil central,
pero acaso slo en razn de las incertidumbres que revolotean en torno
a la designacin del animal. Los viejos autores a veces la han confun-
dido con el zorro ("raposa", en portugus; un cnido), al que el zari-
geya se parece en la fisonoma. Los indios mismos designan como "rata",
parece ser, variedades de marsupiales; anteriormente se ha visto que,
segn las versiones del mito ge del origen de las plantas cultivadas, Es-
trella (o el amo del maz, M
92
) se transforma en un animal llamado
unas veces zarigeya y otras rata. El nombre timbir del zarigeya, klo-ti,
es igualmente significativo puesto que parece indicar que los indgenas
clasifican en el mismo grupo prea (klo; d. ms arriba, p. 132) Yzarigeya,
por simple adicin del aumentativo. Si esta clasificacin apareciese en
otras lenguas habra que preguntarse si el prea, que desempea gran
papel en los mitos bororo y ofai, no est en relacin o en oposicin con
el zarigeya. De modo que si los mitos mencionan el zarigeya con bas-
tante poca frecuencia, pudiera ser porque ciertas tribus lo clasifican con
otros animales: pequeos marsupiales, roedores o cnidos.
Igualmente turbadora es la ausencia casi completa de referencia mtica
a la bolsa marsupial, aparte del breve episodio del mito de origen apa-
pocuva del que trataremos ms adelante (p. 183). En efecto, los temas de
inspiracin -por decirlo as- marsupial son frecuentes, y ya hemos in-
sistido reiteradamente sobre uno de ellos: el de la amante (o madre) de
la serpiente, cuyo amante o hijo habitan en la matriz, de la que salen y
a la que acuden a voluntad.
El zarigeya, llamado "mucra" en el norte del Brasil, "timb" en el
nordeste, "gamb" en el sur y "comadreja" en la Argentina, es el ms
grande marsupial sudamericano y el nico que tiene valor alimenticio.
De menos importancia son el zarigeya de agua ("cuica d'ogua", Chiro-
nectes minimus), el zarigeya de peletera (Umucra chchica", Caluromys
philander) y especies enanas del tamao de una musaraa ("eatita": Mur-
masa pusilla, Peramys domestica) (Guenther, p. 168, 389; Gilmore, p. 364;
Ihering, arto "quica"}. El zarigeya propiamente dicho mide de 70 a 90
cm de longitud. El mismo trmino designa cuatro especies brasileas:
Didelphys aurita (del norte de Ro Grande do Sul al Amazonas), D. pa-
raguayensis (R. G. do Sul), D. marsupialis (Amazonia), D. albiventris
(Brasil central) (Ihering, art. "gamb"). El zarigeya figura en varios
tipos de relatos que a primera vista se siente uno tentado de dividir en
mitos de origen por una parte y cuentos chistosos por otra. Examin-
maslos sucesivamente.
Los personajes mximos de la mitologa de los Tukuna son unos ge-
melos llamados Dyai y Epi. Al primero se debe la creacin de la huma-
nidad, de las artes, las leyes y las costumbres. El segundo es un embau-
cador, chismoso y descarado; cuando quiere adoptar una forma animal
le gusta transformarse en zarigeya. Es l (M
g
; ) quien descubre, en la
flauta en que Dyai la ha escondido (d. M
B7-MB
(I ' M
g3
) , la esposa se-
creta de su hermano, nacida del fruto de Poraqueiba sericeo Tul. Para
obligarla a traicionarse la hace rer (d. M ~ M
47
) del espectculo de
unos peces dando botes para escapar del calor del fuego mientras que
l se suelta el cinturn y baila de manera que su pene se agita como los
peces. Viola a su cuada con tal impetuosidad que a la vctima le brota
la esperma por la boca y por las narices. Inmediatamente encinta, en-
gorda tanto que no puede ya volver a su refugio. Dyai castiga a su her-
mano obligndolo a rallar su propia carne, y esta pasta se la echa a los
peces (Nim. 13, pp. 127-129).
La escena de la violacin confirma la naturaleza de zarigeya de Epi.
En efecto, el pene de la zarigeya es bfido; de ah la creencia, atestiguada
en Amrica del Norte, entera, de que este animal copula por las narices
y que la hembra da a luz estornudando en su bolsa marsupial (Hartman,
pp. 321-323) .2
Hemos sealado de paso el parentesco de este mito con el grupo ge
de la esposa celeste de un mortal. En este grupo Estrella es una zari-
geya que es violada por sus cuados; aqu la hija del rbol Poraqueiba
2 El engaador de los Matako tiene un doble pene (Mtraux 3, p. 33) Y su
homlogo toba es un "zorro".
Estas creencias americanas plantean un problema de mitologa comparada.
Vuelven a encontrarse en el Viejo Mundo (donde no existen los marsupiales),
pero aplicadas a las comadrejas. Galanthis fue transformada en comadreja
por Lucina, para castigarla por haber ayudado a Alcmena a parir y para que
ella misma de ah en adelante diese a luz por la boca, de donde haba salido
la mentira que engaara a la diosa (Ovdo, Metamorfosis, 1. IX. vv. 297 ss.).
En efecto, se deca que la comadreja daba a luz por la boca (Plutarco, lsis y
Osiris, ~ XXXIX); adems se comparaban las malas mujeres con comadrejas (Gh.
bernatis, n, p. 53). El Nuevo Mundo, que conoce las comadrejas, les atribuye
174 CANTATA DE LA ZARIGtJEYA
CANTATA DE LA ZARIGtJEYA 175
Nota. El mito tukuna advierte cuidadosamente que la damisela convertida
en fruto de Pomqueba es hja del cui'lado (marido de la hermana) de los
gemelos. En el esquema de la izquierda el padre de la mujer no es introdu-
cido, pues, por simple necesidad de simetr1a.
lirvan de mitos de origen o de cuentos bufos. Los mitos de origen ha-
cen intervenir dioses con forma humana pero con nombres animales; los
cuentos, animales con forma humana. En cada caso Zarigeya ejerce
una funcin ambigua. Dios en el mito tukuna (M
SG
) ' copula como el
zarigeya lo hace naturalmente, por lo que se dice. Aunque es animal
en el cuento munduruc (M
s7
) ' es no obstante un hombre, a diferencia
de los dems animales. Por ltimo, segn se consideren los mitos o los
cuentos. su posicin aparece invertida:
Huxley. que se ha planteado el problema del simbolismo del zarigeya,
ha pretendido explicar una ambigedad, confusamente vislumbrada, me-
diante dos caracteres: por una parte, y como hemos visto, el zarigeya
tiene el pene bfido, que le hara especialmente apto para engendrar ge-
melos; por otra parte, cuando se siente amenazado se hace el muerto y
parece por tanto capaz de resucitar (Huxley, p. 195). Aparte de que
ningn mito atribuye al zarigeya la paternidad de ambos gemelos, sino
1610 de uno, nada nos parece ms frgil que esas conjeturas extradas de
un folklore eclctico, si no es que improvisadas segn las necesidades del
caso. Jams puede postularse la interpretacin: debe resultar de los
mitos mismos o del contexto etnogrfico y, dentro de todo lo posible,
de ambas cosas a la vez. Si para comprender la funcin semntica del
zarigeya vamos a empezar por hacer una rpida incursin por la mito-
loga del sureste de los Estados Unidos, no es slo porque los grandes
temas mticos del Nuevo Mundo tengan una difusin panamericana bien
atestiguada. y que sea posible pasar, por una serie de casos intermedios,
de un hemisferio al otro: este procedimiento de explotacin no servi-
r de demostracin. Ayudar solamente a formular una hiptesis que los
mitos mismos que hemos analizado hasta el presente confirmarn brillan-
temente.
Los Creek y los Cherokee crean que la hembra del opossum engen-
dra sus pequeos sin intervencin del macho (Swanton, p. 60; Mooney,
pp. 265, 449). Los Cherokee explican en sus mitos que el opossum no
tiene esposa; que su cola, otrora muy poblada, y de la que estaba ina-
(cuyo fruto ha cado [=descendido] a tierra, como la estrella ha descen-
dido a tierra, primero con forma de rana) es violada por su cuado, que
es un zarigeya. Al pasar de los Ge a los Tukuna la funcin zarlgeya,
por lo tanto, se invierte y es interesante advertir que al mismo tiempo
el don de las plantas cultivadas pasa. entre los 'Tukuna, de la zarigeya
a las hormigas Nim. 13, p. }30). Ms adelante se interpretar esta
transformacin (pp. 181 ss.)
Es claro que el mito tukuna echa mano, en otro contexto, de un nc-
dente de uno de los ms clebres mitos (M
06
) de los Tup antiguos y
recientes, una versin del cual fue recogida en el siglo XVI por Thevet:
la mujer encinta del dios civilizador Maire Ata viajaba sola, y el nifo
que llevaba en el vientre conversaba con ella y le indicaba el camino.
Pero en vista de que su madre se negaba a "darle legumbres menudas
que haba por los caminos", decidi amohinarse y ya no dijo palabra.
La mujer se pierde y llega a la morada de un hombre llamado Sarigoys.
Por la noche abusa de ella, "tanto que le hizo un hijo ms, que acom-
pa en el vientre al primero ... " En castigo de 10 cual fue transformado
en zarigeya (Thevet, en: Mtraux 1, pp. .
El mismo episodio se halla tambin entre los Urub, los Temb y los
Shipaia, que al seductor 10 nombran respectivamente Mikr, Mykra,
Mukra, palabras prximas al nombre del zarigeya en lingua geral:
mucra.
En Amrica del Sur el zarigeya figura igualmertte como hroe de un
relato tragicmico. Por limitarnos a algunos ejemplos: los Munduruc
(M,,). los Tenetehara (M,,) y los Vapidiana (M) cuentan que Zari-
geya tuvo experiencias desastrosas con los yernos que haba elegido.
Cada uno tiene un particular talento. sea para pescar, cazar o cultivar
la tierra. Zarigeya trata de imitarlos y fracasa; a menudo hasta se hiere.
Cada vez manda a su hija que cambie de marido, pero con peores reeul-
tdos. Al fin Zarigeya se quema o se desangra hasta morir (Kruse 2)
pp. Murphy 1, pp. 118120; Wirth 2, pp. 205208; Wagley-Galvo,
pp. 151.154).
La versin znunduruc precisa que estos acontecimientos ocurrieron
en un tiempo en que los zarigeyas eran hombres. En cambio los
yernos sucesivos -pjaro pescador, chinche, palomo, "zorro" comedor de
miel, pjaro mosca. nutria y garrapata-e, que tenan forma humana tam-
bin. "eran verdaderamente animales". Este detalle, que es un eco cu-
rioso de la creencia de los Koasati, tribu del sureste de los Estados Un-
dos, de que los zarigeyas (opossums) mticos posean lenguaje articu-
lado (Swanton, p. 200), permite ya entrever que ms all de la diversi-
dad de tono existe una estructura comn a las "historias de zarigeya", ya
en cambio un papel facilitador del parto a causa de la facilidad con que estos
animales salen deslizndose de su agujero (L.-S. 9, pp. 82:-83). Por ltimo,
una versin del mito bororo de los gemelos (M
4
(J)' estrechamente paralela al
mito tup del que se tratar arriba en esta pgina, menciona un mustldo
(port. "iram": Tayra sp.) en un papel que recuerda el que los Tup hacen
desempear al zarigeya (Colb. I, pp. 114-115: 2, Pp- 179-180).
mitos de origen
"animal": 1"humano";
I
lA
(
'gil ) ! 1
zar. eya A=o
I
I
cuentos bufos
"animal"; t "humano";
I
1 A (zarigeya)
I
A=o
I
I
176 CANTATA DE LA ZAR1GEYA
CANTATA DE LA ZARIGEYA 177
guantablemente orgulloso, fue afeitada por el saltamontes, siguiendo las
instrucciones del conejo; en fin, que sus patas nunca se hielan (Maoney,
pp. 266, 269, 273, 431, 439). La historia de la cola demasiado bella,
esquilada por el grillo o cuyos pelos desaparecen por accin del fuego
o del agua, es conocida igualmente por los Creek, los Koasati y los
Natchez. Fue entonces cuando la mofeta obtuvo la hermosa cola del zari-
geya (Swanton, pp. 41, 200, 249). Unidos a las indicaciones ya dadas.
resulta daro que estos detalles del zarigeya u opossum sugieren una
sexualidad ambigua: a la vez deficiente (celibato del macho, procreacin
por la hembra sola, castracin simblica por la prdida del hermoso
rabo) y superabundante (cpula impetuosa o por las narices, feto o
esperma estornudados, pies calientes siempre) .
Establecido esto, volvamos a Amrica del Sur y presentemos un grupo
de mitos en los que la tortuga desempea el papel de trmino constante,
con unas veces el jaguar o el cocodrilo como antagonista -yen ocasiones
los dos-e, y otras el zarigeya.
M
I 0Q
Kayap-Gorotire: el jaguar y la tortuga.
El jaguar despreciaba a la tortuga por su lentitud y su hilo
de voz. sta lo desafa: que cada uno se encierre en un agujero,
y a ver quin aguantar ms tiempo. Sin aire, sin agua, sin ali-
mento, la tortuga resiste varios das. En seguida el jaguar se so-
mete a la prueba pero conforme pasan los das se le va debili-
tando la voz. Cuando la tortuga destapa el orificio el jaguar ha
muerto: no hay ms que una multitud de moscas revoloteando
sobre los restos (Banner 1, p. 46) .
M
I 0l
Munduruc: el jaguar, el cocodrilo y la tortuga.
Unos monos invitan a la tortuga a comer frutos con ellos en lo
alto de un rbol. La ayudan a trepar pero luego se van y la aban-
donan en la copa.
Pasa un jaguar. Recomienda a la tortuga que descienda, pues
cuenta con comrsela. Ella se niega y el jaguar decide quedarse en
el sitio sin quitar los ojos de la presa. Finalmente se cansa y baja
la cabeza. Entonces la tortuga se deja caer y con su duro carapa-
cho le parte el crneo al jaguar.a "Weh, weh, weh" e-exclama la
tortuga riendo y palmoteando. Se come el jaguar y con uno de los
huesos hace una flauta, que toca para celebrar su victoria.
Otro jaguar la oye, quiere vengar a su compaero y la ata-
ca, pero la tortuga se refugia en un agujero. Un cocodrilo enta-
bla con ella una discusin acerca de la cuestin de saber si los fri-
joles se dan en bejucos o en rboles. Impaciente al ser contradecido,
tapa la madriguera y vuelve todos los das a provocar a la tortuga;
pretende que numerosos hongos arborcolas (de los que se alimen-
tan las tortugas) crecen en el bosque. Pero la tortuga no es tonta.
a Por transformacin del episodio correspondiente de Mfr; (el jaguar man-
tiene la cabeza. levantada y abre la boca). cuya pertenencia al mismo grupO"
que el episodio inverso de M
s
se ha demostrado ya (p. 131).
Se quita y abandona el carapacho viejo, segrega otro y se escapa.
Al no obtener ya respuesta, el cocodrilo abre el agujero para
comerse a la tortuga, que cree muerta. Pero sta asoma por de-
trs y lo encierra riendo -"Weh. weh, weh"- y palmoteando. Vuelve
al da siguiente y a su vez provoca a su enemigo: ignora que hay
abundancia de peces podridos en el ro? Pronto el cocodrilo se de-
seca (d. M
12
) Y se debilita. Su voz se vuelve inaudible y acaba
por extinguirse; ha muerto. La tortuga re -''Weh, weh, weh"- y
palmotea (Murphy 1, pp. 122-123; Kruse 2, pp. 636-637. Variante
tenetehara en Wagley-Galviio, pp. 155-156) .
En otra versin munduruc la tortuga triunfa sobre el jaguar porque
puede estar sin beber ms tiempo que l. Se presenta delante de l lue-
go de haberse mojado de orina el carapacho y enva a la fiera a buscar el
manantial que pretende haber descubierto (Murphy 1, p. 124).
El mismo mito existe entre los Tenetehara y en diversas tribus del
Amazonas y la Guayana, pero el lugar del jaguar (o el cocodrilo) est
a menudo ocupado por el zarigeya:
M
102
. Tenetehora: la tortuga y el zaTigeya.
La tortuga desafa al zarigeya a un concurso de ayuno. Se en-
tierra primero. Durante dos lunaciones el zarigeya va cada da a
enterarse de su estado. La tortuga contesta siempre con voz fuerte
que tiene la intencin de continuar la prueba. La verdad es que
haba encontrado una salida y todo los das se escabulla para recu-
perarse. Cuando le toc el turno al zarigeya, no pudo estar ms
de diez das y muri. La tortuga convid a sus congneres a co-
mer los restos del zarigeya (Wagley-Galvo, p. 154).
Para versiones amaznicas casi idnticas d. Hartt, pp. 28, 6 1 6 ~ Para
las versiones de la Guayana cf. Roth 1 ~ p. 223.
Ciertos aspectos de estos mitos sern examinados en otra oportunidad.
Por el momento nos limitaremos a sealar que el zarigeya aparece per-
mutable con el jaguar o el cocodrilo, que ya sabemos que son respectiva-
mente el dueo del luego (M, a M,.) y el del agua (M,.).' Cul pue-
de ser, pues, la oposicin pertinente entre la tortuga (trmino invarian-
te) y el zarigeya, el jaguar y el cocodrilo (trminos permutables) ? Los
mitos son muy explcitos en lo que a la tortuga toca: ora precisan que
la tortuga puede permanecer largo tiempo bajo tierra y privarse de co-
mida y bebida porque es un animal que inverna, ora la describen nu-
trindose de hongos y de madera descompuesta (M
101
; d. tambin M
S2
;
y acerca de la misma creencia entre los Urub, Huxley, p. 149). O sea
que la tortuga es un amo de la podredumbre por partida doble: porque
es imputrescible y por ser un "come-podrido". Tambin el cocodrilo
consume carnes putrefactas (M
101
) . pero solamente en el agua, donde la
" Sucede a veces que estas funciones se invierten. Cf. Amorim, Pl'- 1371-373.
Y C. E. de Oliveira, p. 97.
178 CANTATA DE LA ZARIGtlEYA CANTATA DE LA ZARIGtlEYA
podredumbre no exhala su hedor (d. M
u
: es al salir del agua
los espritus acuticos empiezan a heder). En fin, sabemos que el Ja
guar se define por referencia al eje que une lo crudo y lo cocido, exclu-
yendo as lo podrido.
Que en todos nuestros mitos la oposicin pertinente est entre hedion-
do y no hediondo, putrescible e imputrescible, es cosa que se desprende
con claridad del mismo detalle, formularlo con frecuencia en tnninos
idnticos, sean los que fueren los adversarios de la tortuga y a pesar del
alli..iamiento de las poblaciones de las que ,provienen los Cuando
la tortuga no obtiene ya respuesta de su rival, destapa el agujero y des-
cubre, sea en el lugar del jaguar o en el del cocodrilo, "una multitud de
moscas revoloteando sobre los restos" (M
l GO
101); o en lugar del zari-
geya "una multitud de moscas" (Amazonia.'; Hartt, p. 28; Tastevin 1,
pp. "muchas moscae'' (ro Jurua: Hartt, p. 62), as, nicos
seres vivos sobre el cadver del zarigeya" (Warrau, Caribe; Roth 1,
p. .-
Volvamos ahora al episodio terminal de los cuentos del grupo "el zar-
geya y sus yernos" (el. ms arriba, p. 174). Una versin amaznica
concluye con el percance del zarigeya, salvado despus de ser tragado
por un pez tucunar (Ciehla ocellaris): "Desde entonces ha quedado feo
y hediondo ('feio e fedorento') a causa del calor que hada en el vientre
del pee" (Barbosa Rodr!gues, pp. 191-194). Se recordar. que .la.misma
palabra portuguesa. "[eio", sirve para fundamentar la nterdiccn de
comer carne del zarigeya en uno de los mitos kubenkranken sobre el
origen de las plantas cultivadas (M
82
) . En desquite, las versiones mun-
duruc y vapidiana de "zarigeya y sus yernos" concluyen con un episo-
dio en el que el larigeya se quema el rabo (munduruc) o cae al fuego
(vapidiana). Lo mismo pasa en otra venin amaznica (Barbosa Ro-
drigues, pp.
Ahora bien, hemos visto que segn los Creek la cola del zarigeya se
pela por accin sea del fuego, sea del agua. Dicho en otra forma: en
un caso es quemada, en el otro se pudre. No ser que hay dos maneras
de heder, por exposicin prolongada sea al fuego, sea al agua?
15 Igual detalle en un cuento apinay en el que el armadillo hace de vfcdma
(C. E. de OUvelra, p. 97). La permutacin del armadillo y del lOrigeya esl
asimismo atestiguada entre los Kayap por la transferencia al armadillo O'oim-
br de cierta torpezadel suegrozarigeya en el ciclo de "zarigeya y sus yernos".
Comprese con Murphy t, p. 119 (Mundurue) y Mtreux 8, p. (Kaysp-
Kubenkranken). Pero es que entre loe Ge el zarigeya est llamado a Iunco-
nes diferentes y ms altas.
6 y tambin, como advierte Barboaa Rodrigues, en el Popol Vuh (cf. Rey-
naud, p. 49). Deliberadamente evitamOl utilizar los mitos de las altas civili-
zaciones de Amrica central y Mxico, que, en virtud de haber sido presenta
dos por letrados, exigiran un prolongado anlisis sintagmtico antes de hacer
cualquier uso paradigmtico. Pero no se nos escapa que desde abundantes
punt08 de vista tienen su lugar en varios de los grupos que hemos constituido.
Sobre la posicin del zargeya en el Mxico antiguo, d. Sahagn, l. VI, cap.
28 y xt, cap. 4, 4, YSeler, vol. IV, pp. 50 6f)lg
Algunos mitos del sureste de los Estados Unidos asocian estrechamente
la zarigeya y la mofeta ("skunk": Mephitis mephitiea, suffoeans). Los
Hitchiti cuentan que la segunda salv a la primera de los lobos empa-
pndolos de su liquido hediondo (Swanton, p. 158). En este mito los
lobos desempefian un papel paralelo al de los jaguares en M
101
; es no--
table. que en el sureste de los Estados Unidos la trasferencia a la mofeta
de una funcin cumplida en otros sitios por la tortuga vaya acompafiada
de un trastrueque de las relaciones entre la zarlgeya, la tortuga y el
jaguar: la tortuga asiste a la zarigeya restituyndole sus hijuelos perd.
dos y abrindole la marsupla que le permitir guardarlos mejor (loe.
cit., pp. 199200) j la zarigeya asiste al puma en la caza persuadiendo a
los ciervos de que la fiera ha muerto y est reducida al estado de carroa
a la que pueden acercarse sin temor; el puma aprovecha esto para ma-
tarlos (loe. cit., p. 200). A pesar del alejamiento geogrfico estamos sin
discusin ante mitos que participan del mismo grupo.
Ahora. los Cherokee tienen un mito que explica el hedor de la mofeta.
Para castigarla por ladrona. los otros animales la echaron al fuego; desde
entonces qued negra y huele a chamusquina (Mooner, p. 277). Tanto
en Amrica del Norte como en Amrica del Sur, por consiguiente. los
olores a quemado y a podrido fonnan una pareja: son los dos modos de
la hediondez. Una vez esta pareja corresponde a la de la mofeta y el
aarigeya, otra el zarigeya se encarga solo de expresar la una o la otra
modalidad.
Podemos concluir de nuestro anlisis que la funcin semntica del zarf-
geya es significar el hedor. Los Catawba, que vivan en loa estados de
Carolina del Narte y. del Sur, designan el opossum con un trmino euyo
sentido aproximado es "el baboso" (Speck, p. 7). Los Taulipang de la
Guayana hacen del zarigeya un animal zurruscado (K. G. 1, p. 141).
En un mito amaznico de origen indeterminado (MIOS) una muchacha
escapa de las intenciones erticas del zarigeya porque reconoce el an-
mal por el hedor que exhala (COUIO de Magalhles, pp. Caval
cant, pp. 161-177). Otro mito de la misma regin (M.o,), que en tr-
minos bastante oscuros asocia el zarigUeya al envejecimiento. es decir a
la vida breve. describe la choza de tres viejas mujeres transformadas en
.. "El hedor era tal que era imposible entrar" (Arnorlm, p. 450).
Los Kayu del Brasil meridional cuentan cmo el zarigUeya venci al
perro en la carrera rocindolo de orina (Schaden 1, p. 117).' El zar-
geya, como se ha visto, es descrito diversamente en los mitos como
"bestia podrida", "cola podrida", "cola chamuscada". El mito tupinamb
de los gemelos (M
96
) , al que ya nos hemos referido, hace especial hin-
capi en el mismo aspecto. Luego de haber abusado de la mujer de
'1 Este mito del Brasil meridional halla su ilustracin en una danza ritual
de los Timbir orientales en la que la mofeta (en vez del zarigeya) es repre.
sentada por un danzarn que lleva una calabaza llena de agua con la que
Toda los perros que lo persiguen y que personifican mujeres. :tstas se escapan
dando alaridos. como perros alcanzados por el lquido de la mofeta (Nm. 8,
p.
180 CANTATA DE LA ZARIGUEYA CANTATA DE LA ZARIGUEYA 181
Es notable que entre los Oe estas dos estructuras correspondan la una
(1) a un mito de origen de /plantas/cultivadas/, la otra (2) a un mito
de origen de [anmalesl soluoies],
En el conjunto tup-tukuna, sin embargo, el papel del zarigeya toca
al hermano del marido. violador de su cuada. mientras que en el con-
junto ge le toca a sta. Pero en los dos casos el alimento es diferente-
mente calificado.
La esposa tukuna (M
9l5
) es un fruto cado convertido en mujer. Una
versin urub (MOlSa) agrega que este fruto cado a tierra est lleno de
gusanos (Huxley, p. 192).8 O sea que aqu la mujer divina representa
la podredumbre vegetal, menos intensamente marcada que la podredum-
bre animal, lo cual entraa una doble transformacin. Primero, la dis-
tancia inicial que la separa de los hombres est disminuida puesto que
falta est remplazado por otros: Estrella eJcupe el maz a la cara de ro
marido (M
ss
) o a su boca (M
Sl a
) : es pues una "babosa" como el OPOJ-
lum catawba; sangra luego de violada y se hace asesina (M
so
) ; despus
de ser violada mata a sus cuados escupindole-s en la boca (M
S9
) . Por
todas partes, pues, es una contaminacin: ya con la forma de un animal
cuya piel segrega un lquido nauseabundo. ya bajo forma humana a la
vez contaminadora y contaminada. Un mito del mismo grupo prove-
niente de los Aguaruna del alto Maranho (M
1M
) relata que Estrella
transform su orina en alimento (Guallart, p. 68) .
Despus de haber aislado este rasgo invariante podemos poner en cla-
ro la estructura comn de los mitos de origen en que interviene el zari-
geya, o sea por una parte el conjunto tup-tukuna, por otra el conjunto
ge. En uno y otro los protagonistas son los mismos: una mujer, su ma-
rido y el o los hermanos (a veces "falso hermano") de ste. Esta confi-
guracin de alianza es simtrica COn respecto a la que hemos descubierto
subyacente en los mitos acerca del origen de los cerdos. r que consista
en un hombre. su hermana o hermanas y sus maridos:
Maire Ata. el seductor "fue mudado en una bestia que se nombra con
el nombre del hombre mudado. a saber, Sarigoys, la cual tiene la piel
harto maloliente...
H
(Thevet, en Mtraux 1, p. 236). No menos que a
los indios, a los viajeros les ha llamado la atencin este detalle: "El
opossum emite un olor hediondo" advierte la Encyclopdie de Diderot y
d'Alembert (art. "Philandre"}. Observadores ms recientes subrayan
tambin que el zarigeya "emite un olor repulsivo" (Guenther, p. 168),
"extremadamente repugnante" (T'astevin 1, p. 276); "Sus glndulas se-
gregan un olor muy desagradable" (lhering, arto "gamb"); "desprende
un olor tremendo". de ah el nombre -c-formadc a partir del suyo- que
se da al Arum acutico, que huele mal (Ahlbrinck, arto "aware"},
Un mito boliviano rene de manera convincente todas las afinidades
del zarigeya de acuerdo con la filosofa natural de los indios sudame-
ricanos:
M
I 05
' Tocona: origen del zarigiieya.
Haba una india que aprovechaba el sueo del tapir para atra-
par las garrapatas que lo cubran. Las pona a cocer en una mar-
mita, envueltas en una hoja, y se las coma [d. Mea].
El pjaro "schie" (Crotophaga am), que tena por alimento ha-
bitual los parsitos del tapir, se quej ante el buitre de aquella
competencia desleal. Y el buitre le prometi vengarlo transforman-
do la rou jer en zarigeya.
El buitre vol sobre la mujer y la cubri de deyecciones, en tal
cantidad que ella iba encorvada y con trabajo. Entonces el buitre
la ech al suelo. le arranc los cabellos y se los peg por todo el
cuerpo con sus deyecciones. El mismo pegamento le sirvi para
fijar la cola de una serpiente joven al trasero de la desdichada,
que se encogi hasta las dimensiones de una zarigeya. El buitre
cogi una raz, la mastic y la escupi a los pelos de la zarigeya
para teirlos de amarillo. Con el rostro de la mujer hizo un ho-
cico de zarigeya pegndole un retoo de palma.
El buitre dijo a la mujer que slo dara a luz garrapatas, y que
las que no fueran devoradas por el pjaro "schie" se transforma-
ran ms tarde en zarigeyas. El zarigeya no come ms que sesos
y huevos de pjaros. Duerme de da y caza por la noche ... {His-
sink-Hahn, pp. 116-117).
o
(1)
I
A

A A=
I
O
(2)
i
A
Al punto se comprende que los mitos ge puedan atribuir el origen de
la vida breve sea a una respuesta hecha al llamado de la madera podri-
da (M
9
) . sea a la respiracin de un olor a podrido emanada de espritus
acuticos (M
73
) . sea a la ingestin de carne de zarigeya (M
S7
' M
ss
M
90
M
9 2
) . Es la misma cosa: putrefaccin captada por el odo. por el
olfato. por el gusto. Desde este primer punto de vista nuestras interpre-
taciones estn ya validadas.
Sin embargo subsiste una dificultad. Por qu, en los mitos ge sobre
el origen de las plantas cultivadas. tiene Estrella que mudarse en zari-
geya para revelar a los hombres la existencia del maz? Notemos previa-
mente que este motivo no est presente siempre. Pero dondequiera que
e Fruto del rbol apu-I, que figura repetidas veces en la mitologa de los
Munduruc con el mismo nombre o et de "apoi": "Apui o iwapui. rbol par-
sito que se establece sobre las ramas de otros rboles y emite ralees areas, al-
gunas de las cuales se agarran al suelo en tanto que las otras abrazan el tronco
del rbol que sirve de soporte, hasta ahogarlo." (Tastevin :1. addenda, p. 1285.)
Es el poste que sostiene la bveda celeste y sus races salieron. como moco, de
las narices del embaucador Dairu. Estn tambin llenas de alimaas (Murphy
I
J
pp. 79, 81, 86). Otra versin relata que las races del rbol apui salle-
ron de los ojos, de las orejas, de la nariz y del ano del engaador (Kruse 3
vol. 47, p. 1000; rf. tambin Strmer, p. 137). Existe as una doble afinidad
del rbol apoi con las deyecciones y la podredumbre, que refuerza su connota-
cin similar en el mito urub.
182 CANTATA DE LA ZARIGtlEYA
CANTATA DE LA ZARIGtlEYA 183
cae del rbol como fruto en vez de descender del cielo como estrella. En
segundo lugar. de metonmica en el grupo ge (donde es el animal ver-
dadero durante una parte del relato), su funcin zarigeya se vuelve
metafrica en el grupo tup: su hijo le habla en el vientre, como si
biese nacido ya y utilizase la matriz materna a guisa de bolsa marsupial,
A la inversa, la venin tukuna, donde falta este ltimo motivo, consuma
la transformaci6n del cullado violador de zarigeya metaf6rico (c6pula
por las narices, como el zarigeya) en zarigeya metonmico: cuando se
llena el prepucio de una pasta blanca y pegajosa y usa como argumento
la presencia de semejante "sebo" para que an la
virginidad. Pues bien, tambin ccntamnacn es de origen
puesto que el embaucador ha utlzado la pulpa de la paxiubnha
(lriaTtela sebigeTfJ Mart.). Agreguemos que en esta versin tukuna en
que la funci6n zarigeya es asumida por el cuado, el fruto del .que la
esposa divina adopta la forma por un instant; es del umari,
exquisito olor es atestiguado por varios mItos amaznicos (Amorm,
pp. 15. 579), mientras que la zarigeya huele mal. Por ltimo, y a.n
en la misma versin, la mu jer tiene relaciones sexuales con su mando
-a la inversa de lo que acontece en las versiones ge-. sin duda a fin
de subrayar. como lo hace un mito choc del mismo grupo (M,,,), que
su marido "tiene necesidad de ella exclusivamente como cocinera" (Was-
sen 1) p. 181). La podredumbre vegetal connota pues la actividad sexual
normal (=conyugal) de la mujer, la castidad normal (=pueril)
hombre. Y la podredumbre animal la actividad sexual anormal. (=VlO-
laci6n) del hombre, la castidad anormal (=conyugal) de la mujer.
Resuelto as, el problema de la inversin del zarigUeya (macho o hem-
bra, violador o violada), se ve lo que las personificaciones del zarigUeya
tienen en comn en los dos conjuntos tup y ge. En los mitos tup el
zarigeya es un macho que abusa de una humana, madre ya, dndole un
hijo. En los mitos ge la zarigeya es una hembra, no madre (puesto que
virgen, aunque casada), de la que abusan los humanos, y que les con-
cede el alimento. La herona tup es una madre que se niega a ser no-
driza (maltrata a su hijo, que an est en su seno). La herona ge es
una nodriza que se niega a volverse madre. Esto es cierto de todas las
versiones ge, salvo la de los Sherent (MoR)' que como hemos visto trans-
formaba las valencias semnticas del cielo y de la tierra: la mujer ce-
leste es calificada negativamente, como hija de canbales, impotente para
salvar a su esposo. Al mismo tiempo (M,OS) el papel de donadora de
las plantas cultivadas (aqu la mandioca) pasa a seres humanos -muje-
res terrestres, por consiguiente; y por afiadidura madres ya, y ansiosas de
cumplir con su deber de nodrizas. Inquietas por haber dejado a sus cros
para entregarse a los trabajos agrcolas, vuelven de los huertos corriendo
tan de prisa que se les escapa la leche de los senos henchidos. Las gotas
que caen a tierra germinan como plantas de mandioca, dulce y amarga
(Nim. 7. p. 182). En ltimo anlisis, la contradicci6n que expresa el
8 Se notar de paso que este mito sherent sigue un camino inverso al mito
bororo del origen de lu enfermedades (Mil)' En eete ltimo mito una madre
personaje del zargeya se resuelve en un breve episodio del mito de
origen de los Apapocuva (M
to.):
despus de la muerte prematura de su
madre, el "mayor" de los gemelos no sabe cmo alimentar a su hermano
pequeo, que todava mama. Implora a la zarigeya y sta cuida, antes
de servir de nodriza, de lamerse el pecho para limpiarlo de las secrecio-
nes ftidas. En recompensa, el dios mismo le da la marsupia y le pro-
mete que de ah! en adelante dar a luz s.in dolor (Nim. 1, p. 826) .10
El mito apapocuva cumple, pues, la snteSIS de los dos de la
zarigeya, que el mito tupinamb por una parte y los mItos ge por otra
presentaban en forma separada. Del uno la zarigeya apapocuva toma
la hediondez, de los otros la funcin nutrida. Pero la .sntesis slo es
posible porque la funcin aparentemente se manifestaba ma-
nera disfrazada en cada caso: entre los Tupnamb, donde el zargeya
es un hombre, emprea a una mujer (tal ea la manera masculina de
"nutrirla"); entre los Oe, donde la zarigeya es una mujer, mancha a los
hombres que se alimentan de ella (realmente c.uando la
ricamente cuando la violan y ella sangra) volvindolos VIeJOS decrpitos
o cadveres.
Un mito karaj permite cerrar el circulo de la transformacin
trando lo que pasa cuando la "nodriza" asume el. y. deja
de ser una zargeya, aunque conservando la misn de introducir las
plantas cultivadas:
que abandona a su hijo y se atiborra glotonamente de pescado exuda las en-
fermedades. En el mito ebereat, madres que van hada sus hijos y que derra-
man leche generosamente exudan ciertas plantu cultivadas. El hecho de que
aqu se trate de la mandioca, comprendiendo las variedades txicas, manifes-
tar toda su significadn cuando hayamos mnatituido el grupo de los mitol
de origen del veneno, del que Me forma parte precisamente (d. m adelante,
p. 177)
10 Cadogan da otra lecdn guaran (M
109
..), de acuerdo con la cual en tanto
que el mayor de los gemelos le ocupa de reconstituir el cuerpo de su madre,
el menor. hambriento. se predpita sobre el leno apenas terminado y destruye
toda la obra (otro tanto en una venin guaran, M1.09b' de Barba, p. 65). Des-
alentado, el mayor transforma su madre en paca (Coelogen'Y' paca, en guatan!
"jaicha", pero el texto dice tambin "mbyku", que es peeilamente el trmino
traducido por "eargeya" en Montoya), Desde aquel da el sol retra.. su sali-
da siempreque una paca ha quedado atrapada en un cepo durante la noche (Ca
dogan, pp. 77-78, 8687. '97. 101).
Con una forma algo alterada, el episodio del mito apapocuva reaparece entre
loa Munduruc:
M
109c'
Mundurucu: infancia de Karusa.1taib.
Una mujer adultera buscaba por todos los medios librarse de su hijo bastar-
do: lo abandonaba en tierra, o en arroyo. Lleg hasta a enterrarlo vivo. Pero
el nif'l.o resista todos estos tratamientos.
Finalmente una zarigeya 10 recoge y le sirve de nodriza. Por esta razn la
.rigUeya pare sin dolor (Kruse 3) vol. 46, p. 910. Cf. ms adelante M
H 4
y
M,,,, Yp. I&, n, 11).
IIl4 CANTATA DE LA ZARIGOEYA
CANTATA DE LA ZARIGOEYA 185
Muo' Karaj: origen de las plantas cultivadas.
En otro tiempo los Karaj no saban roturar. Se alimentaban de
frutos silvestres, de pescado y de piezas de caza.
Una noche la mayor de dos hermanas contemplaba la estrella
vespertina. Dijo a su padre que le gustara tenerla para jugar, y
l se burl de ella. Pero al siguiente da la estrella descendi, en-
tr en la choza y pidi la mano de la chica. Era un viejo encor-
vado, arrugado y de cabello enteramente blanco; ella no quiso.
Como l se puso a llorar, la menor se compadeci y se cas con l.
Al da siguiente el hombre fue a hablar al gran fo y se meti en
el agua. Entre SUS piernas separadas recoga, del agua corriente,
mazorcas de maz, esquejes de mandioca y las semillas de todas las
plantas que los Karaj cultivan hoy da. Luego fue al bosque para
hacer un huerto y prohibi a su mujer seguirlo. sta desobedeci
y vio a su marido convertido en un joven de gran belleza, r icamen-
te ataviado y cubierto de pinturas corporales. La mayor lo recla-
m como esposo pero l sigui siendo fiel a la menor, cuya herma-
na se transform en pjaro nocturno (Caprimulgus) de triste canto
(Baldus 3, pp. 19-21; 4 p. 87; Botelho de Magalhes, pp. 274-276).
En relacin con el grupo ge se advertirn varios cambios notables. El
hroe viudo o poco agraciado, amante de la soledad, se vuelve una joven
que tiene padres y conversa con ellos. El hombre se prenda en el acto
de la estrella; la mujer no la codicia ms que como juguete. En vez de
que el encuentro ocurra entre la maleza, acontece en la choza. El hroe
ge se casa con Estrella, y sus hermanos abusan de ella. La herona ka-
raj rechaza a Estrella y es su hermana la que se desposa con l. Las
plantas cultivadas son, sea objetivamente reveladas por una mujer en el
bosque, sea simblicamente procreadas por un hombre en el agua. Y
sobre todo, Estrella ge transforma los humanos adolescentes en viejos.
Estrella karaj se convierte l mismo de viejo en adolescente. As su
doble personaje preserva la ambigedad del zarigeya. Sin embargo, en
tanto que los mitos ge evocan una situacin real (la periodicidad de la
vida humana) por mediacin de una metfora zoolgica, el mito karaj
describe una situacin irreal (el rejuvenecimiento de los viejos), pero
expresndose en el sentido propio.
Al abordar el estudio de la vida breve propusimos la hiptesis (p. 155)
de que en todos nuestros mitos la podredumbre era simtrica e inversa
con respecto a las plantas cultivadas. La "prueba por la zarigeya" acaba
de confirmarla, pues tal es por cierto la posicin que asume este animal
ptrido (y podrido). Incomestible, como no sea para los viejos que nada
tienen que temer de la corrupcin, perteneciente al reino animal y no
al vegetal, la zarigeya personifica doblemente una antiagricultura que
es tambin una preagricultura y una proagriculrura. Pues en aquel "mundo
al revs" en que consista el estado de naturaleza antes del nacimiento
de la civilizacin, era preciso que todas las cosas futuras tuviesen ya sus
parejas, si bien bajo un aspecto negativo que era como la prenda de su
advenimiento. Molde vaco de la agricultura ausente, la zarigeya ilus-
era su forma por venir, al mismo tiempo que puede ser, como relatan
los mitos, el instrumento gracias al cual los hombres obtendrn aqulla.
La introduccin de la agricultura por la zarigeya resulta, pues, de una
transformacin de un modo del ser en el nvcrso.u Una oposicin lgi-
ca se proyecta en el tiempo bajo la forma de una relacin de causa a
efecto. Quin mejor que la zarigeya podra conciliar estas funciones?
Su naturaleza de marsupial rene atributos antitticos pero que se hacen
complementarios solamente en ella. Pues la zarigeya es la mejor de las
nodrizas; y hiede.
e) SEGUNDO RELATO
Desde varios ngulos los mitos ge acerca del origen de la vida breve
ofrecen un carcter notable: ante todo, su distribucin es particular.
mente densa, y adems esta densidad se manifiesta tambin en el con-
tenido. Los mitos organizan en sistema coherente temas que en todos
los dems sitios se encuentran disociados: por una parte el matrimonio de
Estrella con un mortal y el origen de las plantas cultivadas; por otra
el descubrimiento del rbol de los alimentos, y el origen de la muerte
o de la vida abreviada.
Al suroeste del rea gc, los Matako y los Ashluslay del Chaco conocen
la historia del rbol de los alimentos (M111) , pero ste es descrito como
un rbol cargado de peces y cuya corteza, perforada por un imprudente,
deja salir las aguas que cubren la tierra y destruyen la humanidad. Por
lo que toca a la historia de Estrella, existe en el Chaco entre los Toba
y los Chamacoco (M
11 2
) : una diosa se casa por piedad con un hombre
feo y despreciado, que las mujeres se divierten cubriendo de mocos. ~
tiempo de sequa la diosa obtiene cosechas milagrosas y luego se retira
al cielo con su marido. Pero el hombre all se hiela, pues le prohiben
acercarse al fuego, que es canbal. O bien Estrella, descubierta en la
calabaza en que su marido la ha ocultado, estalla en las narices de los
mortales indiscretos y los quema (Mtraux 4, passim).
11 El suelo de la sabana no es cultivable; slo el del bosque. Ahora bien,
en el mito karaj del origen de la vida breve (M
70
) los hombres se vuelven
mortales por haber respondido al llamado de la sarlcma, "pjaro de la saba-
na". y bien parece que los mitos ge del origen de las plantas cultivadas (y
de la vida breve) distinguen dos especies de zarigeya: una especie forestal,
cuya forma adopta Estrella para revelar a los hombres la existencia de maz
en el bosque, pero a condicin de que vayan; y una especie de la sabana que
consumen imprudentemente los jvenes, transformados por este hecho en vie-
jos, cuando salieran del bosque para ir por un hacha al pueblo (d. M"'7'
M
90
) . La dualidad de las especies analiza la ambigedad inicial trasponindola
al plano ecolgico. Una especie trae la vida que est ~ el momento prc
sente.,., fuera de ella; la otra la muerte, que est dentro.
En apoyo de nuestra interpretacin del papel de la zarlgeya se advertir
que, entre las poblaciones de Costa Rica pertenecientes al grupo lingstico
talamanca, slo los sepultureros profesionales tenan derecho a tocar los cada-
VCI"eS, los hui tres comedores de carroa y los opossum (Stone, pp. 30 , 47)
186 CANTATA DE LA ZARIGOEYA CANTATA DE LA ZARIGOEYA 187
Al norte del rea ge, es decir en la Guaya:p.a, el tema de Estrella. es-
posa de un mortal, se debilita y se invierte: el contraste entre la estrella
y la zarigeya se amortigua en el personaje de la hija del buitre, origi-
naria del cielo atmosfrico y no del cielo empreo, y de la que un hom-
bre se prenda pese a las sabandijas que la cubren, su mal olor y su sude-
dad. Y como indica el ttulo de "visita al cielo" bajo el cual es cono-
cido habitualmente este grupo (Mus)' se refiere a las aventuras de un
mortal en el reino celeste y ya no a una inmortal sobre la tierra. A esto
ya hemos aludido (p. 144) Y volveremos ms adelante (pp. 820 s.).
En cambio el mito del rbol de los alimentos est ricamente represen-
tado entre los Arawak y los Caribes de la Guayana, y hasta en Colombia;
otrora (M
11 4
) los nicos que posean el secreto eran el tapir o el agut,
y se negaban a compartirlo con los hombres. Estos hicieron que los es-
piara una ardilla, una rata o una zarigeya. Descubierto el emplazamen-
to del rbol, los hombres deciden derribarlo. Del tocn brota el agua
(K. G. 1, pp. 8888; Wassen 1, pp. 109-110), que se transforma en dilu-
vio y destruye la humanidad (Brett, pp. 106-110, 127-180; Roth 1, pp.
148-149; Gillin. p. 189; Farabee J, pp. 8885; Wirth 1, p. 259). Los Wapi-
siana y los Taruma de la Guayana britnica cuentan (M
ll
l'1) que Duid,
hermano del creador, nutra a los hombres con los frutos del rbol de
vida, pero que descubrieron dnde se abasteca y decidieron servirse ellos
mismos. Furioso por semejante insubordinacin, el creador derriba el
rbol y el agua del diluvio brota del tocn (Ogtlvie, pp. 64-67) .
El hecho de que siempre se trate de un mito del origen de la vida breve,
ligado a la introduccin de las plantas cultivadas y que pertenece al mis-
mo grupo que los mitos ge, es Cosa que sobresale claramente en una ver-
sin que opone el llamado de la piedra y el del agua. Si los hombres
no hubiesen escuchado ms que al primero. habran vivido tanto como
la roca. Provocan el diluvio por hacer caso a los espritus, que liberan
las aguas (Brett, pp. 106-110) .1'
Volveremos varias veces a estos mitos. Limitmonos de momento a se-
alar dos rasgos esenciales. Una versin caribe (Mua) precisa que des-
pus de que los hombres hubieron obtenido las plantas cultivadas, el p-
jaro bunia les ense a cultivarlas y a cocerlas (Roth 1, p. 147). Este
pjaro desempea pues, en parte, el papel de la zarigeya de los mitos ge.
Ahora bien, el bunia (Ostinops sp.) lleva el nombre de "pjaro hedion-
12 A menudo se ha tildado a Brett de fantaseador a causa de sus transcrip-
ciones en verso. No poda sin embargo conocer los mitos del origen de la vida
breve que hemos presentado antes. Otras variantes de la Guayana confirman el
testimonio de Brett; fueron recogidas posteriormente entre los Warrau y los
Arawak: "Los del pueblo estaban advertidos de que a medianoche los Espritus
Hisi ("hediondo") y KakI! ("vivo") pasaran. Habra que estar despierto y que
llamar a estos Espritus por sus nombres. Hisi pas primero pero todo el mun-
do estaba durmiendo. Hacia el amanecer pas KakI! y la gente despert gritando
"Hisi". Desde entonces los hombres se han vuelto mortales". (Goeje p. 116.)
La existencia antigua de un mito del mismo grupo efld atestiguada en Pana.
m (Adran, en Wauen 4, p. 7).
do" en virtud del olor nauseabundo de sus plumas (loe. cit., p. S71) .18
Por lo tanto estoi claro que representa una "funcin zarigeya" codificada
en trminos de gente alada. El bunia tiene fama de producir con sus
deyecciones las races areas de una planta epifita, el kofa (Clusia gran
difolia, loco cit., pp. 281-282, 871). El hroe tukuna Epi (Mm). que
gusta de adoptar la forma de un zarigeya (M y Nim. H, p. 124), lanza
desde lo alto de un rbol un chorro de orina que al endurecerse se con-
vierte en un bejuco espinoso (Philodendron Sp.),14 en tanto que su her-
mano hace nacer una variedad lisa por el mismo procedimiento (bid.;
d. ms arriba. p. 181, n. 8, y ms adelante. M.,,).
Por su lado las tribus del Chaco hacen de Estrella la amante del fuego
destructor y del agua creadora; ven en el rbol lleno de peces el amo
-si as puede decirse- del agua destructora. El rbol de los alimentos
vegetales de los mitos de la Guayana gobierna tambin el agua destruc-
tora.
Pero hay un punto de los mitos ge correspondientes que hemos callado
y sobre el que conviene llamar la atencin. En M
87
M
S9
(segunda ver-
sin). M
90
Mal' M
94
, la proximidad del primer maz y del agua est sub-
rayada con una insistencia particular. Es una mujer al baarse la que re-
cibe la revelacin; o bien, si no, se explica que los granos o mazorcas
cados llenaban el ro. Entre los Ge tanto como en la Guayana, por lo
tanto, el rbol de los alimentos est asociado al agua: ya sea que sta le
bae el pie, ya que est encerrada en sus rafees. Bajo forma nteriori-
zada es. si no creadora (Muo)' al menos conservadora de los granos o de
las mazorcas.
Esta doble transformacin (Interna-eexterna: destruccin-e conservacin)
del valor semntico atribuido al agua terrestre va acompaada de otra..
que afecta a la actitud hacia las plantas alimenticias. En los mitos de la
Guayana o bien son stas generosamente dispensadas a los hombres por
un demiurgo nutricio, o bien malignamente desviadas en provecho ex-
clusivo del tapir (o del agut), celoso propietario del rbol de vida.
Como castigo (Mua) el tapir ser privado del agua, que se le condena a
sacar con un tamiz (Roth 1, p. 147; d. akawai, en Brett, p. 128), Yde las
plantas cultivadas, pues se le dejan por nica pitanza los frutos cados del
ciruelo silvestre (id.; Amorim, p. 271). Rigurosamente inversa es la suer-
te de los hombres que no quisieron que se les tratase ya como a cros:
tendrn las plantas cultivadas pero sern destruidos por el agua que mana
en abundancia excesiva de las rafees del rbol cortado (Ogilvie, loe. cit.) .
El egosmo y la ingratitud son castigados simtricamente.
13 El bunia de la Guayana es idntico al [apu del Brasil central y meridio-
nal. Es un pjaro de la familia de los Ictridos que comprende asimismo al
japim (Cassicus cela). cuyo olor desagradable ha sido tambin seftalado (Iherng,
vol. 86, p. 286).
14 Esta liana es el cip amb o cip guemb. Los Kayu, que recolectan y
consumen los frutos de este Philodendron (Watson, p. 28), cuentan que Sol, ve-
nido a mendigar al aargeya, no pudo obtener nada de "pues no posea ms
que el cip guaimb" (Schaden i, p. 111).
188 CANTATA DE LA ZARIGVEYA
CANTATA DE LA ZARIGVEYA 189
Los mitos ge consiguen mantenerse a igual distancia de estos dos peli-
gros. El abuso de las plantas alimenticias adopta, efectivamente, otra Ior-
ma. No consiste ni en la decisin de los hombres -que sin embargo no
tenan ms que dejarse vivir- de asumir activamente los trabajos agrco-
las (MUl')' ni en la de guardar para s los frutos del rbol (M
1l 4
Mue)'
Los textos ge son extremadamente instructivos sobre el particular. Ins-
truidos por la zarigeya, duea generosa y desinteresada del rbol de la
vida (a diferencia del tapir). los del pueblo habran podido conservar
para ellos solos el secreto del rbol y seguido disfrutando de la vida larga.
Por un nio que se deja ver, otras familias ti otros pueblos se enteran de
la existencia del rbol. Desde ese momento ste no basta para las necesi-
dades: hay que derribarlo, repartir los granos que servirn de simiente
para todos, y plantar. Y mientras los hombres se entregan a este trabajo
los adolescentes prueban la carne de zarigcya, permitiendo as a la vida
breve (intermediaria entre la muerte violenta y la vida prolongada) ine-
taurarse.
Por consiguiente la funcin mediadora de la zarigeya, que la sita a
igual distancia del demiurgo imperiosamente nutricio y del tapir avaro de
los mitos de la Guayana, saca a relucir una solucin media de los proble-
mas filosficos que plantea la implantacin de un modo de vida agrcola.
Esta solucin consiste, en el plano sincrnico, en el reparto equitativo de
los recursos entre pueblos que la abundancia lleva a multiplicarse y diver-
sificarse; y sobre el plano diacrnico en la periodicidad de las labores de
los campos. Al mismo tiempo el agua se hace conservadora de la vida:
ni creadora ni destructora, puesto que no vivifica el rbol por dentro y no
destruye los hombres por fuera; antes estancada al pie del rbol por toda
la eternidad.
Desde un punto de vista metodolgico, el anlisis precedente ensea dos
lecciones. En primer lugar confirma un punto en el que ya hemos in-
sistido, a saber, que para el anlisis estructural los problemas de etimolo-
ga deben mantenerse separados de los problemas de significacin. En
ningn momento hemos recurrido a un simbolismo arquetpico del agua;
es ms: hemos tenido cuidado de dejar de lado este problema. Nos basta
con poder demostrar que en dos contextos mticos particulares una va-
riacin del valor semntico del agua es funcin de otras variaciones y que
en el curso de estas transformaciones las reglas de un isomorfismo formal
son constantemente respetadas.
En segundo lugar podemos ofrecer una respuesta al problema planteado
por la ausencia entre los antiguos Tupinamb de la versin guaran (ates-
tiguada sin embargo en casi todas las tribus tup del Brasil) del mito de
origen del fuego, robado al buitre por un demiurgo que simulaba la
muerte y la putrefaccin. En efecto, hemos sealado entre los Ce dos
series mticas paralelas y cercanas para explicar el trnsito de la natura-
leza a la cultura. En un caso la cultura empieza con el robo del fuego del
jaguar; con la introduccin de las plantas cultivadas en el otro caso. Pero
siempre el origen de la vida breve est ligado al advenimiento de la vida
civilizada, concebida ms bien como cultura donde se trata del origen del
fuego (conquista de los "bienes del jaguar"; l\ir:-l: fuego de cocina, arco y
flechas, algodn hilado), o ms bien como sociedad cuando se trata de las
plantas cultivadas (M
90
: multiplicacin de los pueblos, diversificacin de
las lenguas y de las costumbres). Finalmente, segn los grupos, la apari-
cin de la vida breve est vinculada ora al origen del fuego y de la cultura
(Apinay] , ora al de las plantas cultivadas y de la sociedad (otros Ge) ;
por ltimo, en la Guayana y el Chaco est ligada al origen del agua y a
(la destruccin de) la sociedad.
Por quedarnos aqu entre los Ge y los Tup: es evidente que entre los
Apinay el origen de la vida breve ("llamado de la madera podrida") es
una funcin del origen del fuego (Me), mientras que entre los otros Ge
el origen de la vida breve ("llamada de la zarigeya", animal podrido) es
una funcin del origen de las plantas cultivadas. Se desemboca as en la
hiptesis siguiente: en vista de que el tema de la podredumbre (dios-ca.
rroa) existe entre los Guaran y los Tup contemporneos como una fun-
cin del mito del origen del fuego, la ausencia de un mito parecido de
los antiguos Tupinamb no se explicara en razn de una transferencia
del tema de la podredumbre al mito del origen de las plantas cultivadas?
Ahora bien, de acuerdo con Thevet (Mus; Mtraux 7), los T'upinamb
hacan remontar este origen a un nio milagroso al que no haba ms que
pegar para que las plantas alimenticias le cayeran del cuerpo: es decir un
nio, si no muerto, al menos "mortificado" y "podrido" a golpes. Una
leyenda amaznica de origen tup narra que la primera mandioca naci
sobre la tumba de un nio pequeo que una virgen haba concebido
(Cauto de Magalbes, p. 167).1
5
Parece, pues, que los Tupinamb dife-
ran de los Guaran y de la mayora de los dems Tup de la misma ma-
nera que los otros Ge difieren de los Apinay, es decir situando el pro
blema de la vida breve en una perspectiva sociolgica ms bien que culo
tural.
d) AIRE FINAL: EL FUEGO Y EL AGUA
Hemos admitido repetidamente de manera ms o menos explcita que el
pensamiento mtico sudamericano distingue dos tipos de agua: un agua
creadora, de origen celeste, y una destructora, de origen terrestre. Pareci-
damente habra dos tipos de fuego: uno celeste y destructor, otro terres-
tre y creador, que es el fuego de cocina. Pronto veremos que las cosas son
ms complicadas. Pero antes es conveniente ahondar en el sentido de la
oposicin fundamental, es decir la que hay entre el agua y el fuego.
Retornemos para esto al mito de referencia que, como hemos demostra-
do ya (pp. 139 ss.), es un mito de origen del fuego trasvestido como mito del
origen del agua, y coloqumoslo en la serie de los mitos ge del origen
del fuego (M
7
a M
12
) . Aunque por su estructura social matrilineal y ma-
15 El esquema est bien atestiguado en Amrica tropical, entre los Kaingang
(vctima cuyo cadver, arrastrado por las plantaciones, hace que nazca el maz:
Barba, p. 23); en la Guayana (plantas cultivadas exudadas, excretadas o pro
creadas por una vieja); entre los Bororo y los Paress (plantas cultivadas nacidas
de cenizas de jvenes, incestuosos o no, que perecen en una pira).
190 CANTATA DE LA ZARIGtlEYA CANTATA DE LA ZARIGtlEYA 191
trilocal los Bororo se oponen a los Sherent patrilineales y patrilocales
ms completamente que a ninguna otra tribu ge (y acaso por esta razn) ,
se observa una simetra notable entre los mitos de estos dos grupos, cuyo
hroe es un desanidador de pjaros (M! y M
12
respectivamente) .
En primer lugar -y son los nicos en el conjunto MI a M
12
- estos mi-
tos tratan simultneamente del agua y del fuego. El mito bororo suscita
el agua para destruir el fuego, o m.s exactamente para hacer del hroe el
amo del fuego. El mito sherent afinna que para volverse dueo del fuego
ha hecho falta antes que el hroe ocupe el lugar de dueo del agua: ani-
quilndola, podra decirse, puesto que se la bebe del todo. Se recordar,
en efecto, que despus de haber sido recogido por el jaguar el hroe se
queja de una intensa sed que slo consigue satisfacer desecando el arroyo
del que el cocodrilo (Caiman niger) es propietario, y no dejndole ni una
gota. Este incidente se aclara gracias a un mito kayu (M
62
) que aclara
que el cocodrilo es el amo del agua y que tiene por misin impedir que
se deseque la tierra: "Iocare capitao de agua, para no secar todo o
mundo" ["el yacar es jefe del agua, para que no se seque todo el mundo"]
(Schaden 1, p. .re
En segundo trmino el hroe de los dos mitos se afirma como embau-
cador, si no siempre al principio (donde el contraste est ms bien entre
las versiones kayap y sherent: huevos tirados que se vuelven piedras. y
piedras lanzadas que se convierten en huevos, respectivamente), al final:
el desanidador de pjaros bororo engaa mucho tiempo a los suyos dis-
frazada con forma de lagarto; su homlogo sherent los engaa tambin
pretendiendo que la carne cocida del jaguar no ha sido ms que expuesta
al sol. En ambos casos acta con una injustificada desconfianza.
Esta exageracin corresponde a otro rasgo propio de los dos mitos. No
se trata, como en la versin apinay, de una vida humana cuya duracin
ser de ah en adelante medida, sino de muerte seguida de resurreccin.
El motivo aparece dos veces en el mito bororo, donde el hroe se trai-
ciona en ocasin de una "danza de los antepasados" y luego consigue
volver indemne de su expedicin al reino de las almas. Por lo que toca
al mito sherent, sugiere que si el hroe permanece largo tiempo oculto
de los suyos es que est muerto. En efecto, slo reaparece en ocasin de
los ritos funerarios aikman, que son celebrados en honor de ilustres di.
funtos (d. antes, p. 81). Sin apenas forzar los textos podra decirse, pues,
que el hroe timorato procura a los hombres una vida medida, en
tanto que el hroe descarado les trae una promesa de resurreccin. Esta
oposicin, entre vida prolongada y vida abreviada por una parte, muerte y
resurreccin por otra, parece isomorfa con respecto a la que se discierne
18 A propsito de la pareja jaguar-cocodrilo (dueo del fuego, dueo del
agua) se recordar que los tupinlogos han juntado el nombre tup del jaguar,
iagua, a la palabra yacar que designa el cocodrilo y podra analizarse COmo
Iagua-r, "la otra clase de jaguar". Ignoramos cunto valga esta etimologa para
los fillogos. Pero es interesante advertir que ha sido excluida. apenas formu-
lada. por la sola razn de que no existira ninguna equivalencia concebible en.
tre las dos especies (Chermont de Miranda, pp. 73"74).
entre mitos que son o meramente mitos del origen de la cocina (esfuego}
O de las plantas cultivadas (eaagua) , o bien solidariamente mitos del ori-
gen del fuego y del agoa.
Empecemos por establecer mediante un lema que en el pensamiento
indgena existe ciertamente una relacin as:
fuego =agua (-1)
Uno de los mitos sudamericanos ms extendidos, y bien atestiguado en-
tre los Ge, tiene por tema un desafo que se lanzaron ya sean los gemelos
mticos Sol y Luna, ya sea el oso hormiguero y el jaguar a propsito de
sus respectivos regmenes alimenticios. Segn las versiones, estos regme-
nes consisten respectivamente en frutos maduros y frutos verdes, en carne
(alimento crudo) y hormigas (alimento podrido, d. M
sD
' Y M
IS4
en razn
de la transformacin zarigeya -+ hormigas; supra, p. 174), en alimento
animal y alimento vegetal, etc.:
(Sol : Luna, oso hormiguero : jaguar) :: (podrido crudo,
maduro : verde, vegetal : animal...)
Salvo por esta diferencia, el gran oso hormiguero y el jaguar se podran
proclamar intercambiables. El folklore brasileo es rico en relatos que
ponen en plan de igualdad los dos animales ms poderosos del seriio: uno
por el mordisco de sus colmillos, el otro por el abrazo de sus patas de-
lanteras. As, se cuenta que en la sabana el jaguar vence indefectible-
mente alosa hormiguero, pero que en bosque ocurre lo contrario: el oso
hormiguero se levanta, apoyndose en un tronco con la cola, y asfixia al
jaguar entre sus brazos.
Pues bien, cada animal insiste en que consume el ms "fuerte" de los
alimentos, y para resolver el conflicto deciden defecar, te?iendo cerrados
los ojos, y luego comparar los excrementos. El oso horm.lguero
que no acaba de decidirse y aprovecha la demora para intercambiar su-
brepticiamente sus excrementos y los del jaguar. Sigue una querella du-
rante la cual el oso hormiguero le saca los ojos al jaguar. O si no, como
cuentan a veces:
Muo. Kayud: los ojos del jaguar.
El jaguar se entera por la cigarra de que el sapo y el conejo le
han robado el fuego mientras andaba de caza, y que se lo han lle..
vado al otro lado del ro. El jaguar llora; aparece un oso hormi-
guero al que el jaguar propone un concurso de excrementos. Pero
el oso hormiguero hace una sustitucin; se apropia los excrementos
que contienen carne cruda y hace creer al jaguar que los suyos
constan solamente de hormigas.
Para desquitarse, el jaguar invita entonces alosa hormiguero a
hacer juegos malabares con sus ojos desorbitados: los del oso hor-
192
CANTATA DE LA ZARIGOEYA
CANTATA DE LA ZARIGOEYA 193
Encontramos otra vez por lo tan ro, mediante este lema, la inversin
del fuego y del agua que nos haba parecido caracterizar la oposicin en-
tre el mito bororo (MI) y el mito sherent (M
12
) : uno aniquila el fuego
y crea el agua; otro aniquila el agua y crea el fuego. Con todo, esas
aguas no son de la misma naturaleza: celeste, malfica y exteriorizada
(tempestad) en Mi; terrestre, benfica e interiorizada (agua potable) en
M
12
Finalmente, en las dos estructuras la muerte no se introduce de la
misma manera:
Dicho de otra manera, la muerte del hroe bororo es la condicin del
agua procurada; y el fuego procurado tiene por consecuencia la muerte
del hroe sherent.
Ya hemos recordado que los Bororo y los Sherent se oponen en lo que
toca a organizacin social. Pero para justificar semejante inversin de
sus mitos de origen del fuego y del agua conviene mejor referirse a otros
aspectos de la cultura de los dos grupos. A diferencia de las tribus ge, los
Bororo no vivan exclusivamente en la meseta o en los valles que la surcan.
Estaban establecidos sobre todo en el borde occidental, y al pie, en las
tierras bajas que se inclinan hacia el suroeste, sumergidas en seguida por
las aguas de uno de los pantanos mayores del mundo: el Pantanal, De
ah que su gnero de vida no haya dejado de ser terrestre a medias y a
medias acutico. El agua les resulta un elemento familiar en el que in-
cluso creen que es posible permanecer sumergidos varias horas para pes-
car, COIl slo masticar ciertas hojas (van den Steinen 2, p. 452). Este tipo
de vida va aparejado con creencias religiosas en que el agua ocupa tam-
bin un gran lugar. Los Bororo practican la doble inhumacin. En la
plaza del pueblo se realiza un primer entierro sumario; aIlf durante va-
rias semanas los parientes riegan copiosamente el cadver para acelerar
la descomposicin. Cuando est bastante avanzada se abre la tumba y se
lava el esqueleto hasta dejarlo libre de carnes. Los huesos, pintados de
rojo y adornados con mosaicos de plumas pegadas con resina, se meten
en un cesto y se sumergen solemnemente en un ro o lago, "moradas de
las almas". El agua y la muerte son, pues, asociadas siempre por el pen-
samiento indgena. Para obtener la una hay que sufrir la otra. Esto es
efectivamente lo que afirma a su manera el mito bororo del desanidador
de pjaros.
No parece que los Sherent, habitantes del valle del ro Tocantins, estn
particularmente expuestos a los peligros de la sequa. Sin embargo este
temor los trae obsesos en un grado sin paralelo. Lo que ms temen es
que el sol irritado deseque y consuma la tierra. Para aplacar al astro los
miguero caen en su sitio, los del jaguar se quedan enganchados en
lo alt? un rbol. Y ah lo tenemos ciego.
el ruego del oso hormiguero, el pjaro macuco hace
al Fguar ojos de agua que le permitirn ver en la oscuridad.
Desde entonces el jaguar sale solamente de noche; ha perdido el
fuego y come ,la ca,rne cruda. Nunca ataca al macuco [versin apa-
pocuva: al pjaro inhamb, tinamiforme tambin] (Schaden 1 pp
110-111 Y 121-122) _ '
Es.ta versin es particularmente instructiva porque vincula la rivalidad
del jaguar el. hormiguero a.l ter.na del jaf?Uar del fuego que,
desde el prlllC1plO de este trabaJO, sirve de hilo director a nuestras in-
De acuerdo con el informador de Schaden, el vnculo es
au n .ms robusto de lo que parece a primera vista puesto que el jaguar, si
hubiera recuperado el fuego robado por los animales, lo habra usado
para la tierra. La prdida de sus ojos originales (t'donde bri-
llaba el ren.eJo del fuego", sufrida por el jaguar acaba de prevenir
a la humanidad Contra ese peligro: en adelante hasta los ojos del jaguar
son "pura agua" -agua nada ms ...
Cmo, entonces, h.ay que interp-:ctar la conexin entre el juego de
los excrementos y el Juego de los ojos Hemos dicho que, teniendo pre-
sente .el punto de sus regmenes alimenticios antitticos, el jaguar y el oso
son permutables. Ahora bien, desde el punto de vista de la
.105 y los ojos constituyen una anttesis arra-
por decirlo asr: los excrementos constituyen una parte del cuerpo
emmentemente permutable, puesto que slo existen para abandonarlo,
e.n tanto que los ojos son un bien inamovible. O sea que el mito plantea
SImultneamente:
a) fuego = agua (-1)
b jaguar = oso hormiguero (-1)
c) excrementos =ojos (-1)
. Si los son intercambiables mas no los ojos, resulta que el
intercambio de los ojos (a diferencia del intercambio de los excremen-
tos) no puede consistir en un cambio de propietario, quedando idnti-
cas las. partes del s.ino. en .un cambio de partes del cuerpo.
en tant? queda el propietario idntico. Dicho de otra manera, en un
caso el Jaguar y el oso honniguero intercambian en tre s los excrementos'
en el. otro el jaguar intercambia consigo mismo sus propios ojos:
sus oJos. de fuego congruos a su naturaleza de dueo del fuego; y como
ha perdido el fuego, los reemplaza por ojos de agua, que es lo contrario
del fuego.
El. hecho de que en otras versiones del mismo mito los ojos artificiales
del jaguar estn hechos de resina y no de agua conduce solamente a ex-
tender la ecuacin de la p. 191:
:: ( ... vegetal.animal, agua:fuego).
M.:
AGUA
procurada

(muerte)
retirada
FUEGO
retirado
(muerte)
"-
procurado
194
CANTATA DE LA ZAR1GOEYA
CANTATA DE LA ZARIGOEYA 195
hombres adultos se sometan otrora a un gran ayuno que duraba varias
semanas y que conclua con un ritual complicado cuyos detalles volvere-
mos a tratar (pp. 285 ss.).
solamente que para el pensamiento sherent la
VIve baje la amenaza de una conflagracin universal. A esta
creencia en un fueg? principal de la muerte, corresponde un mito
Cama hemos Visto, afirma que hay que pasar por la muerte si se
qUiere obtener el fuego.
. Solamente teniendo en cuenta todos estos factores, ecolgicos y reli-
gIOSOS, puede .comprenderse la inversin de los mitos bororo y sherent.
Los Bororo VIven (y sobre todo piensan) bajo el signo del agua; para
ellos sta la muerte,. y muchos de sus mitos -que hacen nacer las
plantas cultivadas, ti bienes culturales, de las cenizas de hroes que
perecen, a veces voluntariamente en una hoguera (cf p ej M M' Y
Clb
' ... H' n,
o . pp. 199, 218-214) - atestiguan que existe para ellos una conexin
entre el.fuego y la vida. los Sherent ocurre lo contrario: piensan
en trminos de sequa, es decir de agua negativa. En sus mitos, y ms
marcadamente que en otros sitios, el fuego connota la muerte; y le oponen
un agua no (en los ritos del gran ayuno el agua cenagosa slo se
ofrece a los parncrpantes para que la rechacen) sino vivificante. y sin em-
bargo, toda el agua del mundo basta apenas para refrescar a un sediento.
En de esta oposicin se advertir que en comn con sus vecinos,
los Bakairi, los Bororo poseen tambin un mito del fuego destructor
pero, de significativo, ste aparece con forma derivada, como
consecuencia de la prdida del agua; y el peligro que representa es fcil-
mente apartado:
Muo BoroTo: el fuego destructor.
Sol. y. Luna vivan otro tiempo en la tierra. Un da que tenan
sed VIsitaron a los. pjaros acuticos que guardaban el agua en ja-
rras grandes y pesadas.
.I?esobedeciendo a los pjaros, Sol quiso alzar una jarra hasta sus
labios. Pero la solt. Se rompe y el agua se derrama. Los pjaros
se enfadan, Sol y Luna escapan, los pjaros los alcanzan en la
choza en que se refugiaron.
e! sol se ha demasiado caliente. Incomodados por
su proximidad, los pjaros agitan sus abanicos -labor de cestera-
que producen un viento cada vez ms fuerte que levanta a Sol y a
Luna y los eleva has.ta el ciel?,. de donde no descendern ms (Colb.
3, pp. versin bakairi [M,
Q
] en: van den Steinen 2 pp
482-483) . , .
Otros mitos acerca del So.1 y la Luna los muestran destruyendo el fuego
por el agua: sea (l\f
121
) armando sobre el fuego de las nutrias (Colb. 3,
p. sea (Mm) ahogando el de los hombre, (Id., p. 231). Por
consrgurenre aqu tambin se afirma la primaca del agua sobre el fuego.rt
17 Toda una serie de. mitos bororo acerca del origen del fuego hace, pues, que
sea apagado por la lluvia (MI)' el agua derramada la orina (M
1n
) . En
No basta decir que para los Bororo el agua es la causa final de la muer-
te mientras que para los Sherent el fuego es la causa eficiente de ella.
Esta diferencia va acompaada de otra, que se manifiesta en la serie para-
lela de los mitos sobre el origen de las plantas cultivadas. Los Sherent
disocian completamente este origen del origen del fuego. Al contrario de
los otros Ge, insertan el mito de las plantas cultivadas en el ciclo cosmo-
gnico de las aventuras terrestres de los dos hroes culturales, Sol y Luna
(M
10S
) ' A la inversa, los Bororo convierten el origen de las plantas culti-
vadas en tema de relatos legendarios, y no mticos. Para. ellos es cosa
menos de explicar el origen de la agricultura como arte de civilizacin
que de legitimar la posesin, a titulo de epnima, de talo cual planta
-o hasta de talo cual variedad de la misma especie- por-clanes distintos.
Estos privilegios se remontan al sacrificio de hroes cinicos que se en-
tregaron voluntariamente a la hoguera (fuego destructor.efuego de co-
cina). As que desde todos los puntos de vista las mitologas bororo y
sherent referentes al trnsito de la naturaleza a la cultura ocupan posi-
ciones extremas, mientras que la mitologa de los otros Ge se acomoda
en la zona intermedia. Bororo y Sherent asocian el fuego y el agua, sin
dejar de atribuirles funciones opuestas: agua> fuego/fuego> agua; agua
exteriorizada/agua interiorizada; agua celeste y malficajagua terrestre
y benfica; hogar culinariojhoguera funeraria, etc.: y los grandes acon-
tecimientos a los que unos y otros se refieren residen ora en un plano
sociolgico y legendario, ora en uno cosmolgico. y mtico. Por ltimo
los Bororo y los Sherent hacen hincapi de modo parejo en la resurrec-
cin, no en la vida abreviada.
Como hemos visto en otros sitios, los dems Ge disocian el origen de
la cocina (ligado al fuego) del de las planta. cultivada. (ligado al agua):
los dos temas son tratados paralelamente y de manera independiente, en
vez de formar una pareja asimtrica en el seno de una misma serie mtica,
el grupo acerca del origen de las plantas cultivadas el mito sherent (MIOS)
hace germinar la mandioca de las gotas de leche salpicadas por las madrel. O
sea la transformacin:
(Serie '.ego) [ . ] (Serie plan'as) [ ]
orma fuego (-) -+- leche -+ plantas(+)
Es interesante advertir que un mito mexicano de la regin de Nayarit
(M
123
) ofrece la transformacin inversa, que permite retomar al primer tr-
mino partiendo del segundo: la iguana se haba llevado el fuego al cielo, y ni
el cuervo ni el pjaro mosca consiguen recuperarlo. El zarigeya si, fingiendo
conformarse con calentarse (retomo a M:'i6 gracias a la transformacin zar-
gcva-s prca). Pero deja caer el fuego y el mundo se abrasa. Sin embargo la
Tierra logra apagar el fuego con su leche (Preuss 2, vol. 1, pp. 16g-181).
Ya sealamos (p. 141, n. 1J) que los Cuna de Panam invierten, como loa
Bororo, el origen del fuego hacindolo del agua, trtese de la lluvia que apaga
todos los hogares menos uno (comprese Ml' M
61
). o de la orina que apaga
un hogar nico (comp. M
121
, M
61
) .
196
MUERTE
(lRyond.)
RESURRECCION
CANTATA DE LA ZARIGVEYA
CUARTA PARTE
LA ASTRONOMA BIEN TEMPLADA
FlG. S. Integracin de los mitos bororo y de los mitos ge relativos al origen
del fuego o de las plantas cultivadas.
Adems asocian las plantas cultivadas a lo podrido. y no a lo quemado
como los Bororo, o a lo fresco como los Sherent.
Todas estas relaciones pueden ilustrarse mediante un diagrama (fig. 8) .
1. Invenciones a tres voces
II. Doble canon invertido
111. Toccata j' fuga
a) Las Plyades
b) El Arcors
IV. Pieza cromtica
'99
1
INVENCIONES A TRES VOCES
CoNVENGAMOS en llamar armadura a un conjunto de propiedades que se
mantienen invariables en dos o ms mitos. cdigo al sistema de las fun-
ciones asignadas por cada mito a estas propiedades, mensaje al contenido
de un mito particular. Al retornar ahora a las consideraciones con que
terminaba nuestra tercera parte, podemos precisar la relacin entre el
mito bororo (Ml) y el mito sherent (MllI) diciendo que cuando se pasa
del uno al otro la armadura persiste, el cdigo se transforma y el mensaje
se invierte.
Los resultados de este anlisis seran definitivamente validados si fuera
posible llegar a la misma estructura de oposicin haciendo un recorrido
regresivo que sera en cierto modo una demostracin a contrario. El pro-
blema as planteado puede ser formulado como sigue.
Sean dos mitos, que llamaremos M", y M,., entre los que existe una rela-
cin de transformacin:
Admitiendo que M, = tM"" existe un mito = fMy del que se pue-
da demostrar que restituya M, mediante una transformacin simtrica,
pero con sentido inverso, de la que produca M, a partir de Mx?
Dicho de otra manera, hemos establecido anteriormente que un mito
shercnt del origen del fuego (1\1y) es una transformacin de un mito boro-
ro del origen del agua (Mx). Podemos ahora hallar entre los Sherent
un mito (l\,f.) sobre el origen del agua que vuelva al mito bororo del
que partimos, verificando a la vez el isomorfismo
Entre los Shcrcnt existe, por cierto, UH mito as:
199
200
LA ASTRONOMIA BIEN TEMPLADA
INVENCIONES A TRES VOCES 201
Sherent: historia de Asar.
Haba una vez un indio, casado y padre de varios hijos adultos
del ltimo nacido que se llamaba Asar. Un da que
indio andaba de caza, los hermanos enviaron al benjamn a llamar
a la ma;Ire para que viniera a la casa de los hombres, a fin -tal
de cortarles el cabello y pintarlos. Y all, por turno,
la VIOlaron.
Denunciados por Asar, los culpables reciben de su padre un
rudo castigo. Para vengarse incendian la choza. Los padres se con-
vierten en gavilanes, de la especie a la que le gusta volar entre el
humo de los hogares, y consiguen escapar por el agujero del techo ...
Solos. en el mundo desde aquel momento, los hijos deciden irse
muy leJOS. Durante el viaje Asar padece sed, y el agua de las nue-
ces de tucum (Astrocaryum tucuma) rotas por sus hermanos no
?asta para apagarla. Entonces un hermano se pone a abrir un agu-
Jero en la tierra su jabalina y brota tanta agua que Asar, por
mucho que lo animan sus hermanos mayores, no consigue bebrsela
toda. La capa de agua se extiende; poco a poco se Forma el ocano.
A todo esto Asar recuerda que dej en la otra orilla una flecha
de valor. Cruza el agua a nado, recupera la flecha y vuelve de la
misma manera. Justo en medio del ro se encuentra de manos a
con un cocodrilo nacido de. multitud de lagartos que l
mismo haba matado durante .el viaje y que las aguas al crecer arras.
traron. Asar al cocodrilo que lo conduzca a la otra orilla, y
al negarse ste, lo Insulta y se mofa de su fea nariz. El cocodrilo se
lanza a perseg.uirlo. Mientras, los hermanos descubren la flecha que
flota a la deriva. .Deducen que el menor se ha ahogado y vuelven
a ponerse en cammo.
":sar llega a la orilla de cer.ca por su perseguidor. Se re.
Iuga en los bosques y ve pjaros carpmreros dedicados a desmenu-
zar la corteza de rboles para comer los insectos que en ella se
guarecen. Los pjaros escuchan sus ruegos y lo esconden debajo
de un de y echan cocodrilo por una pista falsa.
Pasa el peligro, Asar. SIgue su cruza otro ro, en el que
otro. cocodrilo, con .las mismas consecuencias. Escapa gra-
eras a perdices que desentierran cacahuates (Arachis hypogea) y
que consienten esconderlo bajo la paja. Se repiten las cosas al atra-
vesa.r el tercer ro pero esta vez Asar se oculta deba jo de las vainas
de jatoba que los monos estn comiendo. Locuaz 'por naturaleza
lino los mon.os est a punto de descubrir el secreto; un compae-
ro le Impone silencio dndole en los labios.
Asar a la morada de su to Mofeta, que espera
al a pie y lo baa de su lquido nauseabundo. El
muere asfixiado. Mofeta convoca a los pequeos inham-
bcs (Tmamus sp.). que transportan el cadver hasta el re y all
lo echan. Asar se Instala en casa de su uo.i
formarse ocano herman?s de Asar haban querido
baarse en seguida. Y todava hoy, a fines de la estacin de lluvias,
1 l:a mofeta ('5 iuentificada en el texto con Mephitis suffocans, "cangamb"
p. -131). De necho el congnere sudamericano del zorrillo, skunk, de
Amrica del Norte es un Conepatus (d. ms arriba, p. n. 10).
se oye al oeste el ruido que hacen retozando en el agua. Poco des-
pus se les ve aparecer en el cielo, bien limpios y renovados, bajo
la apariencia de las siete estrellas Surur, las Plyades (Nim. 7,
pp. 185-186).
Este mito nos entretendr largo tiempo. Empecemos por establecer,
segn lo anunciamos, que restituye fielmente, a costa de cierto nmero
de transformaciones que afectan ora al mensaje, ora al cdigo, el mito
bororo (Ml ) del desanidador de pjaros.
La situacin inicial es la misma: violacin de una madre por su hijo
(o sus hijos). Se notarn sin embargo dos diferencias: en el mito bororo la
madre es violada en el bosque, a donde acudi a realizar una misin re-
servada a las mujeres. Aqu es el padre el que anda por el bosque, entre-
gado a la caza, actividad masculina; y la violacin es cometida no en el
pueblo en general sino en la casa de los hombres, donde normalmente
las mujeres no pueden entrar. En segundo lugar, Ml subrayaba la juven-
tud del hijo culpable (no estaba iniciado an), mientras que Mo, pinta
a los culpables como adolescentes iniciados. constreidos a residir en la
casa de los hombres (d. Nim. 6, p. 49).
De estas dos diferencias emana otra como consecuencia: el padre bororo
ignora su infortunio e indaga para confirmar sus sospechas; cuando lo
consigue, trata de matar a su hijo. El padre sherent, por su lado, es infor-
mado en el acto y son sus hijos los que quieren matarlo.
El padre bororo recurre al agua para saciar su venganza (el fuego apare-
cer ms tarde); con la misma intencin los hijos sherent emplean el
fuego (el agua aparecer ms tarde).
Los padres sherent escapan de la muerte en forma de gavilanes, amigos
del fuego de cocina; el hijo bororo escapa de la muerte gracias a salva-
dores con forma de urubes, enemigos del fuego de cocina (puesto que
el mito acaba de presentarlos comiendo carroa y carne cruda).
La disyuncin vertical (abajo arriba) afecta al hijo bororo, a los
padres sherent. Por otra parte, si en el primer caso el hijo pasa a dis-
yunto verticalmente -por el aire- de sus ascendientes, el hroe sherent
lo quedar horizontalmente, de sus hermanos, y por el agua.
Aparrado del pueblo luego de haber trepado a lo alto de una pared
rocosa, el hroe bororo sufre hambre; apartado del pueblo por un camino
largo ya, el hroe sherent sufre sed. Ambos ensayan sucesivamente dos
remedios que los dos mitos oponen. En M, se trata primero de un alimento
animal crudo que se pudre por superabundante, y despus de un alimento
vegetal crudo que nunca es suficiente en vista de que el hroe no consigue
retenerlo. En 1\1121 aparece primero una bebida vegetal poco abundante
y luego un agua no vegetal (ctnica) tan copiosa que el hroe no con-
sigue agotarla. En ambos casos el remedio cuantitativamente insuficiente
es vegetal y benfico (agua de nuez de palma, frutos frescos); el remedio
cuantitativamente suficiente (y hasta superabundante) es de origen no
vegetal y malfico (los lagartos podridos, el agua del ocano, que estn
a pllnto de causar la muerte del hroe) .
202 LA ASTRONOM!A BIEN TEMPLADA
INVENCIONES A TRES VOCES 203
urubes (1)
"pajarillos" (2)
cocodrilo (3)
Vamos a ver si es posible vencer esta dificultad. Se recordar que el
mito sherent acerca del origen del fuego (1\112) proporcionaba otra serie
de tres animales, que desempeaban el papel de amos del agua. El oro
den era:
enfrentaba el hroe y un jaguar. Y como hemos establecido (pp. 191 ss.) que
fuego = aguao-c), no resulta menos coherente que en los dos mitos los
comportamientos respectivos del animal y del hroe se inviertan. El hroe
de Me se muestra corts hacia el jaguar. que le ofrece su ayuda; el de M
U'
trata con insolencia al cocodrilo, que se la niega.
Ignoramos qu "pajar-illos" son esos, como no se trate de los inham-
bes del mito de Asar, calificados tambin de "pequeos". Los in-
hambes son (como las "perdices" del mismo mito) gallinceas que viven
en el suelo y vuelan poco, o pesadamente. Por lo tanto, a lo mejor caen
entre los urubes y el cocodrilo, por lo que toca a la relacin de arriba
Sherent
pjaros carpinteros (1)
perdices (2)
monos (3)
(I) <ffionos (3)
(2);;><:, carpinteros (1)
(3) ---perdices (2)
(1)
(2)
(3)
ARRIBA: pjaro mosca
MEDIO: palomo
ABAJO: saltamontes
Boro-o
pjaro mosca
palomo
saltamontes
Detengmonos ahora en el episodio de los animales auxiliadores, que cae
al principio del mito bororo, y al final del sherent. Del ms al menos
eficaz. estos animales son, en el mito bororo, el pjaro mosca, el palomo.
el saltamontes. Pese a que el mito sherent calla en lo concerniente a los
valores respectivos de los pjaros carpinteros y de las perdices. subraya
que los monos son los menos eficaces de todos, puesto que estn a punto
de traicionar a su protegido. O sea que puede partirse de una o r r s p o n ~
dencia hipottica entre las dos series:
Con todo, esta cdrrespondencia parece invertirse cuando se intenta
calificar las especies tomando en cuenta el arriba y el abajo. En la serie
sherent los monos comen frutos (arriba), los carpinteros atacan el tronco
del rbol (medio), las perdices desentierran semillas (abajo). Si se tiene
en cuenta que en la serie bororo el saltamontes ocupa por naturaleza una
posicin ms baja que los pjaros, y que las respectivas misiones consisten
en apoderarse de las maracas grande y pequea (que se cogen con la
mano, y son as relativamente "de arriba", y de tamaos desiguales) y
despus de las sonajas para los tobillos (abajo). deberamos tener:
::l Y acaso tamlrin vegetal/animal, si se sigue otra indicacin de la misma
Iucnrc, cn la que los lagartos son agrupados con los saltamontes, las ratas}' J03
conejos como parsitos de los jardines (loc. cit., p. 65).
El mito bororo y el mito sherent se presentan los dos como mitos.
acerca del origen del agua, pero bajo forma de lluvia -agua celeste-
en el primer caso, y bajo forma crnica, de agua surgida de la tierra, en el
segundo.
El hroe bororo tiene que atravesar el agua para traer instrumentos
litrgicos; el hroe sherent la cruza para traer una flecha, arma de caza.
Tres veces el hroe sherent encuentra un cocodrilo, nacido de los lagar-
tos que haba matado antes de que el agua se extendiera. Tambin el
hroe del mito bororc ha matado lagartos para aplacar su hambre y tener
una reserva de vveres; son estas provisiones, pronto corrompidas, las que
atraen los buitres a l.
Si se quedara uno con el mero texto de M1, el episodio no pasara de
ser incomprensible. Ms exactamente, la ausencia de contexto sintagmtico
conducira -de obstinarse en buscar una interpretacin- a forzar al azar
toda la mitologa americana, que por lo dems ofrecera demasiadas res-
puestas: el lagarto es un alimento precultural para los Kubenk.ranken
(Mtraux 8, p. 14); un amo del fuego para los Warrau, los Choc y los
Cuna (el. anteriormente, p. 141, n, 3); en otras partes es un seor del
sueo, por estar privado de prpados; y un smbolo de incesto y de bruje-
ra para pueblos tan alejados como los Apaches Jicarilla en Amrica del
Norte y los Amuesha del Per ...
Pero en el mismo grado en que sera azarosa una indagacin de la eti-
mologa (dan ganas de decir: la "mitemologa") del lagarto. la de su
sentido no lo es. Como indica sin ambages el mito sherent, el lag-arto
es el correlato terrestre del cocodrilo acutico. MI y Me, se alumbran
pues mutuamente: uno ocurre en tierra y hace del hroe un cazador de
lagartos, por la misma razn q'Je el otro, que acontece en el agua. hace
del cocodrilo un "cazador del hroe". Esta reciprocidad de perspectivas
entre un mito bororo y uno ge permite acaso extender al primero el
beneficio de una glosa apinay: "Se dice que cuando nace un Apinay
de sexo masculino los urubes se regocijan, porque ser un cazador ms
que les dejad carne muerta en la maleza. Pero cuando nace una nia
les toca a los lagartos alegrarse, porque incumbe a las mujeres preparar
el 'berubu', las comidas, cuyas miajas cadas sirven de pasto a estos lacr-
tidos." (c. E. de Oliveira, p. 67.)
Si la extrapolacin fuera legtima dispondramos, pues, de una doble
oposicin: una, interna a MI, entre lagartos y urubes, con la doble valen-
cia hembrnymacho, cocido/crudo; e la otra, externa y que engloba a M,
y Me-, entre lagartos y cocodrilo, tambin con doble valencia: tierra/agua..
cocido/ crudo.
Por ltimo. sabemos que los Sherent ven en el cocodrilo un amo del
agua, y en el jaguar un amo del fuego (l\fI2). Es pues perfectamente
coherente que su mito del origen del agua terrestre (Me.) enfrente el
hroe y un cocodrilo, como su mito del origen del fucgo terrestre (:!\.ft.::!)
204 LA ASTRONOMIA BIEN TEMPLADA INVENCIONES A TRES VOCES 20S
y abajo. Por otra parte, los antiguos Tup de la costa oriental utilizaban
las plumas blancas manchadas de negro de estos pijaros para adornar
sus armas cuando iban a la guerra o cuando se disponan a ejecutar a sus
prisioneros (Claude d'Abbevle, p. 237). Este empleo corresponde bien
al papel de recogedores de muerto atribuido a los pequeos inhambes
en el mito de Asar (no obstante que los "inambu-tin" de que habla la
antigua fuente podran ser una especie ms grande).
Los mitos anteriormente examinados mencionan repetidas veces las ga-
llinceas (familias de las tinamiformes y las crcidas} y siempre, al parecer
(con la sola excepcin de Mu en un pasaje poco significativo), conce-
dindoles un valor dbil, si no francamente siniestro. Demasiado endebles
para llevar el fuego, las gallinceas eliminan los vestigios de ste (MB, M9,
M12) El inhamb es una pieza de caza inferior que da un caldo amargo
y que no se acepta a cambio de carne de caetetu, caza ms noble
(M16); es el nico alimento de un muchacho enclaustrado (Murphy 1, p. 74;
Strdmer, p. 133). Una constelacin del cielo nocturno es la madre de las
tinamifonnes (MIlB); si el jaguar no ataca a los pjaros de esta familia, y
si ha adquirido hbitos nocturnos, es porque debe sus ojos de agua a las
tinamiformes, para sustituir los ojos de fuego que perdiera (Mn9). El
vnculo entre estrellas, noche y gallinceas es sin duda explicable por
la costumbre, atestiguada entre los Sherent, "de contar las horas segn el
Sol durante el da, y por la noche de acuerdo con las estrellas y el grito
del inhamb" a. F. de Oliveira, p. 394).'
Acerca del valor semntico de los otros animales poseemos indicaciones
ms precisas. Segn mitos ge analizados ms tarde (MIlla). los pjaros
carpinteros son dueos del fuego destructor, lo que los pone en corre-
lacin y oposicin con el mono, que un mito bororo ya examinado (MM)
vuelve amo del fuego creador (fuego de cocina). Por lo que toca a la
paloma o palomo, se trata de un amo del agua, como atestiguan no sola-
mente el mito de referencia sino tambin un mito sherent (M138) en el
que se ve .a una familia escapar del diluvio gracias a un cuerpo de palomo
(Leptoptila rufaxilla) que se convierte, agrandndose milagrosamente, en
otra arca de No (Nim. 6, p. 92). En varias versiones de "zarigeya y
sus yernos" (MM, MIl8) Palomo (que es uno de ellos) pesca los peces
de un lago desecndolo, bebindose toda el agua que contena (Mur-
phy 1, p. 1l9; Wagley-Galvao, p. 152). Esta agua que el palomo tiene que
vencer o resorber se define mediante propiedades negativas, como el fuego
destructor. Puede pues plantearse, entre el palomo y el pjaro carpintero,
isomorfismo desde el punto de vista del agua y el fuego.
El mito bororo (MI) define el saltamontes (mammori: Acridum cris-
tatum, E. B., 1, p. 780) por su vuelo lento (anlogo al de la perdiz), que
,3 Ihering (art. "inambu") seala la misma creencia para Crypturus strigu-
losus, de donde toma su nombre popular: "inambu: reogio" --.el pjaro reloj.
Cf. tambin Cavalcanti, pp. 159'160: el pjaro cujubm (una cracida) anuncia
que el da se levanta pero el inhamb canta de noche. Por ltimo el mutum,
crcda tambin, "canta por la noche con tanta exactitud que se le escucha
cada dos horas... de ah que represente para los Indgenas una especie de reloj
de] bosque" (Orico 2, p. 174).
lo pone al borde de la muerte durante su misin. En la serie sherent. co-
rresponde, pues, por una parte a los monos (uno de los cuale.s, tambin,
por poco traiciona su misin), por otra a las perdices que, bajo la forma
de pequeos inhambes, entran en contigidad (fsica, y no moral) con
la muerte, ya que hacen de sepultureros. Si postulamos que el mito (M1Jl'i) se
funda sobre todo en la segunda de estas homologas, no quedar por inter-
pretar ms que el pjaro mosca, acerca de cuya posicin semntica hay
menos datos. Los mitos ge hablan poco del pjaro mosca; es preciso mirar
ms lejos.
En la mitologa de la Guayana el pjaro mosca figura en correlacin
yen oposicin con el pjaro bunia (ms arriba, pp. 186 s.); juntos, ayudan a
un hombre aislado en la copa de un rbol a bajar y despus a llegar a su
pueblo. Y si el bunia es un pjaro hediondo cuyas deyecciones se trans-
forman en bejucos (Roth 1, pp. 209, 371), el pjaro mosca exhala un
perfume delicioso aunque a veces est sucio de excrementos (loe. cit.,
pp. 335, 371). Se tiene por tanto una doble oposicin: mal olor/buen olor,
y contaminante/contaminado. Por otra parte, el papel habitualmente con-
cedido al pjaro mosca por los mitos de la Guayana es ir en busca del
tabaco para llevrselo a los hombres. Este tabaco crece en una isla, en
medio de un lago que el pjaro mosca consigue cruzar como en el mito
bororo; y este tabaco servir -precisan los mitos- para "llamar" a los
espritus, a reserva de que sea utilizado en concurrencia con las maracas
rituales (Roth 1, p. 336), que el pjaro mosca tiene por misin traer
en el mito bororo. Dejando por el momento de lado el problema del
tabaco, que hallaremos en otra parte (vol. 11), advertiremos la relacin
del pjaro mosca con el agua, que mitos del sureste de los Estados Unidos
permiten aclarar. Estos mitos, de los que se poseen versiones natchez,
alabama, koasati, hitchiti, creek y cherokee, oponen el pjaro mosca a
la grulla como diurno/nocturno (en la Guayana, de acuerdo con un mito
warrau: contaminado/contaminante, Roth 1, p. 335); por otro lado, expli-
can cmo el pjaro mosca jug -y perdi- el agua y los peces en carre-
ras: sa es la razn de que el pjaro mosca nunca beba (Swanton, pp. 202,
273 Y passim).
En el Brasil los Botocudo y los Kaingang contaban historias muy pa-
recidas: el pjaro mosca, otrora dueo de toda el agua del mundo, la ha
perdido, para provecho de las dems criaturas (Nim. 9, p. 111; Mtraux 6,
vol. I, p. 540; Baldus 1,. p. 60) . Un mito kraho lo sita en relacin nega-
tiva con respecto al agua, puesto que es el nico capaz de atravesar las
llamas (Schultz, p. 127). Provoca disyuncin de fuego yagua segun un
mito surura haciendo rer al cocodrilo que tena al primero encerrado en
la boca, a fin de arrebatrselo y drselo a los hombres (Becher, p. 105).
En un mito toba roba el fuego (Mtraux 5, pp. 110).
Si convenimos, a ttulo de hiptesis, en generalizar estas indicaciones
convergentes, el pjaro mosca se definir en funcin del agua, pero de
manera negativa, y se situar en correlacin y oposicin con respecto
al palomo, gran bebedor.e
4. Un mito de los pima de Arizona asocia el pjaro mosca a una divinidad
206 LA ASTRONOM1A BIEN TEMPLADA INVENCIONES A TRES VOCES 207
Se obtendra entonces un sistema coherente:
Borora (MI) Sherent
(1) pjaro mosca (1) carpintero (=fuegodestructor)
(2) palomo (=agua) (3) mono (EE fuego creador)
(3) saltamontes (vida/muerte) - (2) "perdiz" (vida/muerte)
las lluvias, es decir el fin de la estacin seca. en tanto que las ltimas
lneas del texto de Ml 24 se refieren a su principio.
Hasta en los ms mnimos detalles la relacin de M y M121 es, pues,
verificada. Hemos probado efectivamente que si M, = existe UJl mito
M. = IMy cuya relacin con M" es anloga a la de M,. con Mr
en el que de nuevo se encontraran por una parte la oposicin agua/fue.
gc, por otra el establecimiento de relacin de uno u otro elemento con
el trnsito de la vida a la muerte, que nos haba parecido caracterizar la
problemtica de los Bororo y la de los Sherent, respectivamente.
Adoptemos ahora otra perspectiva. Durante su misin los animales
auxiliadores entran en contacto con cosas: instrumentos de msica salva-
dores en el mito bororo, materiales que sirven de escondrijos no menos
oportunos en el mito sherent:
Las cosas del mito bororo son objetos sonoros que no deben ser oldos.
Las del mito sherent impiden sin duda al cocodrilo ver al hroe, pero
exhiben tambin la notable caracterstica de ser residuos alimenticios,
es decir, cosas que no deben ser comidas. Son pues antialimentos que
constituyen una serie comparable, desde este punto de vista, a la del
mito apinay Ms: roca, madera dura, madera podrida, que son tambin
antiafimentos pero -a la manera de los instrumentos bororo-. "consu-
mibles" por la oreja, si no por la boca. Esta vez por mediacin de M, la
simetra entre MI y Me, es verificada de nuevo.
Tanto en MI como en Mm viene un personaje auxiliador a aadirse
a la serie de los tres animales: abuela humana en uno, to animal (es
una mofeta) en el otro. La primera salva al hroe prestndole su bastn
mgico, el segundo proyectando su lquido nauseabundo. Volveremos a
tratar de este paralelismo, que guarda otras enseanzas (ms adelan-
te, p. 268).
En fin, para terminar la comparacin, MI trae a cuento la llegada de
Sherent (Ml.2')
La demostracin puede llevarse an ms lejos. La precedente tomaba
como punto de partida un mito bororo de doble tema: aparicin del
agua celeste, desaparicin del fuego de cocina. Hemos establecido que
este mito guardaba una relacin de transformacin con un mito sherent
cuyo tema, doble asimismo, contrastaba con el otro por una doble in-
versin, por tratarse esta vez de la aparicin del fuego y de la retirada
del y de que esta agua era terrestre y no celeste.
Dando un paso ms nos hemos preguntado si existira un mito shercnt
de aparicin del agua terrestre, y si un mito as no restituira los contor-
nos del mito bororo inicial sobre la aparicin del celeste. Una vez
dada la respuesta afirmativa a estas preguntas, otra ms se viene na tnral-
mente a las mientes: Existe un mito sherent de introduccin del agua
celeste del cual, por su parte, un mito bororo podra ser la transfor-
macin?
No conocemos semejante mito. Tal vez simplemente porque Nimucn-
daju no lo obtuvo. Acaso, tambin, porque su presencia sera inconcebible
entre los Sherenr, que hacen del cielo la morada de las divinidades ca-
nbales (M\I3), dominado por un sol con prisa para acabar la lluvia y
consumir Ia.rierra (d. ms arriba, pp. 193 s. y ms adelante, p. 285). En
desquite, el mito existe entre los otros Ge, cuya mitologa segn hemos
establecido ocupa una posicin intermedia entre la de los Bororo y la de
los Sherent.
A decir verdad, los Oe no tienen un mito del agua celeste sino dos.
Parece en efecto que distinguen dos tipos de lluvia, una bienhechora,
nefasta la otra. Los Kubenkranken (Mtraux 8, p. 17) Y los Gorotire
(Lukesch 1, p. atribuyen la buena lluvia a la hija celeste de un mor-
tal, introductora de las plantas cultivadas (MQI) y cuyo padre es, en
persona, directamente responsable de las tempestades y los aguaceros.
Como el mito de referencia toca tambin el origen de las tempestades,
ser el padre ms que la hija el que concentrar nuestra atencin:
cortezas
paja
vainas
carpinteros
"perdices"
monos
gran maraca
pequea maraca
sonajas
pjaro mOSCa
palomo
saltamontes
llamada El Bebedor, responsable del diluvio (Russell. p. 226, nota).
Por negacin del ag-ua llevada al limite, el pjaro mosca puede confundir-
se con el pjaro carpintero, amo del fuego destructor. Esto sucede en un mito
kaingang. (M
124n
>en el que el carpintero y el pjaro mosca asociados roban el
fuego al jaguar (Baldus.,. p. 122). Pero es notable que entonces sea el persa
naje del pjaro carpintero el que se transforme: primero se moja, luego se
vuelve un amo del fuego de cocina: no por completo. con todo, puesto que este
fuego (vuelto destructor) incendia la tierra, y que el fuego creador (de coc-
na) pasa as al papel de factor subordinado.
MUlS. Kayap: origen de la lluvia y el aguacero.
Unos cazadores mataron un tapir. Uno, llamado Bepkororoti, reci-
bi el encargo de vaciar y destazar el animal. Mientras estaba ocupa
do en lavar las tripas en el ro, los otros hombres se repartieron
toda la carne y le dejaron solamente dos patas [las tripas, Lukesch 1,
2]. Bepkororoti protest en vano. De vuelta al pueblo pidi a su
mujer que le afeitara la cabeza y 10 pintara de rojo y negro con
pasta de uruc y jugo de genipa. Y entonces le cont lo ocurrido
y le advirti que pensaba retirarse a lo alto de una montaa. Le dijo
208 LA ASTRONOMIA BIEN TEMPLADA
INVENCIONES A TRES VOCES 209
por ltimo que se pusiese a cubierto cuando viera una nube negra.
Bepkororoti confeccion un arco y flechas y una maza grande
y pesada cuya extremidad unt con sangre de tapir. Llev a su
hijo a la cima de la montaa. Una vez arriba se puso a gritar como
una piara de cerdos salvajes [como los hombres cuando cazan los.
cerdos; Lukesch, 2]. Los indios acudieron al or el ruido, para cazar.
Entonces un relmpago rasg el cielo, el trueno rugi y Bepkororoti
hizo caer el rayo, que mat a mucha gente. Su hijo y l subieron
al cielo. (Versin kubenkranken: Mtraux 8, pp. 16-17. Versiones
gorotire: Banner 1, Lukesch 1, 2).
M,
{ un hijo priva. se desune el cual es aplastado
hroe avergonzado
do de madre de su padre por un rbol
M {un hijo privado se une a el cual sube a una
hroe furioso
de alimento su padre montaa

n Tambin aqu (d. antes, p. 151, n. 2) un mito, ntegro en el Brasil central,


sobrevive en la Guayana como vestigio desprovisto de funcin estructural, sim-
ple episodio incorporado a una gesta: la de Makunaima (Arekuna, M
126
) . El
joven hroe ha matado un tapir y su hermano mayor se arroga el derecho de
despedazarlo y repartirlo, sin dejarle a l ms que las tripas Makunaima, loco
de rabia, transporta mgicamente la choza familiar a la cima de una montaa
y la hace bajar luego (K. G. I, p. 43).
Hay versiones gorotire b) que relacionan la injusticia de que ha
sido vctima el hroe con el hecho de que, sea antes (por negligencia) o
despus (por indignacin), se hubiera presentado a sus compaeros con
manos sucias de sangre. Antes de retirarse a la montaa (o a una emi-
nencia del terreno) inventa, e implanta entre los indios, la prctica de la
tonsura y de las pinturas corporales, as como el uso del jugo de genipa
y el hbito de untar de sangre las mazas al ir a la guerra. Desde su retiro
el hroe insulta a sus antiguos compaeros, los desafa y en cuanto lo
atacan los fulmina. Luego sube al cielo y desaparece. Poco despus hay
la primera tempestad, acompaada de aguacero. Desde entonces cada
vez que amaga una tormenta los indios, armados y decorados como para la
guerra, intentan apartarla con amenazas y gritos (Lukesch 1, p. 983;
Banncr 1, pp. 46-49).5
No nos dar ningn trabajo identificar el mito hororo del que este
mito kayap es la transformacin: se trata evidentemente del mito de
Baitogogo (M2) o, dicho de otra manera. un mito acerca del origen del
agua. pero terrestre en vez de celeste; benfica y no malfica.
A continuacin aparece el cuadro de las operaciones.
Se ve que, fieles a nuestro mtodo, admitimos que el ms mnimo deta-
lle puede ser pertinente. Cuando los informadores a los que se debe M1W
{ creacin del rbol resorbido
msica ritual
origen de losatuendos
M agua terrestre
bajo el agua
Y ritos Iunerarfcs
{ creacin del montaa exaltada gritos como origen de losatuendos
MIU agua celeste
(hasta el cielo) los de la caza y ritos guerreros
comparan los gritos de Bepkororoti con los de los cerdos salvajes (o de los
cazadores de cerdos) no se entregan a nin$Una fantasa. Pues los Tene-
tehara asocian parejamente el cerdo salvaje al trueno, del que es el animal
favorito: "Cuando los indios matan muchos cerdos, el trueno se enfada:
entenebrece el cielo o enva el aguacero" (Wagley, p. 259, n. 23). La
pertenencia del violador bororo al clan del tapir no es fortuita en mayor
grado, puesto que dicho animal figura tambin en el mito kayap. Volvere-
mos a tocar el punto (pp. 269 s.}, Por ltimo, un detalle del mito bororo
que no dejaba de ser incomprensible al considerarlo desde el punto de vista
de las relaciones sintagmticas, se aclara si se le confronta con un detalle
correspondiente del mito kayap. El minucioso refinamiento del hroe
de M2 para matar a su rival, infligindole heridas sucesivas de las que
s610 la ltima es mortal. preserva, con forma invertida (pues as estn
los mensajes de los dos mitos). la conducta negligente y precipitada del
hroe de Ma5, que se sienta a la mesa con las manos sucias an por su
trabajo de carnicero (d. Mn).
La nica divergencia entre los dos mitos consiste en el mecanismo del
mito bororo, que analiza la falta del hroe en tres momentos sucesivos,
cada uno de los cuales corresponde a un aspecto de la falta nica del
hroe kayap:
} poblacin dispersa
M2 {Indios que matan
Mm{ Indios muertos
el hroe desangra
demasiado despacio
a su vctima ("tapir")
el hroe desangra
demasiado de prisa
a su vctima (tapir)
los hombres
cazadores matan
un tapir
el hombre "tapir"
viola a una mujer
hombres +
tapir (animal)
mujeres +
hombre "tapir"
{
cm
masculina
M {colecta
3 femenina
210
LA ASTRONOM1A BIEN TEMPLADA
INVENCIONES A TRES VOCES 211
Se advierte pues en M. una especie de dialctica de la contaminacin:
'[sangre (+>]--...... [sangre (->]---+"'[deyeCcin]
Sherent Kayap
M"
1
M,
M"
M
U f
M, M125
Aportacin/retiracin
.
+/(-) +/(-) + + +
Fuego/agua
-/(+) +/(-) - - -
Terrestre/celeste - + + + -
Horiwntal/vertical - - + + -
Se trata siempre sea de la aportacin, sea de la retiracin de un ele-
mento que puede ser el agua o el fuego. Cada elemento es analizable
en dos modalidades. una celeste, otra terrestre (el fuego de cocina. del
que solamente se trata en este grupo, es terrestre. por oposicin al fuego
celeste, destructor. Este punto ser establecido ms tarde, cf.pp. 289 s.): por
ltimo el acontecimiento pertinente resulta de una disyuncin que puede
ser vertical u horizontal:
Es notable que, atenindose a las cuatro OpOSICIOnes del cuadro, MI
y MUlo aparezcan idnticos. Son sin embargo dos mitos que difieren por
el contenido hasta el punto de que nadie pensara en aproximarlos,
salvo por mediaci6n de M125, que por su parte difiere del uno y del otro
por dos transformaciones: terrestre -+ celeste, horizontal -+ vertical.
Para explicar esta anomala se subrayar que las oposiciones del cuadro
s610 conciernen a los mensajes, que son trasmitidos con ayuda de c6digos.
stos consisten a su vez en una gramtica y un lxico. Nuestro anlisis
ha permitido establecer que la armadura gramatical de estos cdigos es un
invariante para todos los mitos considerados. Pero no ocurre otro tanto
ni con los mensajes ni con los lxicos. Comparado con los de los otros
mitos, el mensaje de un mito cualquiera puede aparecer sea ms o menos
transformado, sea idntico. Pero estas diferencias afectan igualmente a
los lxicos. Para dos mitos de un mismo grupo, aqullos podrn mantener-
se tanto ms cerca cuanto ms profundamente se transformen los mensajes
correspondientes; y si el dominio de la transformaci6n se reduce en el
plano del mensaje, exhibir tendencia a crecer en el del lxico. Es pues
posible -tal como lo hemos hecho, por lo dems- sumar dos mensajes
parcialmente invertidos y recuperar el lxico inicial, de acuerdo con la
regla de que dos semi transformaciones al nivel de los mensajes valen por
una al nivel del lxico, a pesar de que cada semitransformacn tomada
GE
(M",) agua celeste
(M".) agua terrestre
M, {el acaba demasiado des. estrangula a su mujer
es ensuciado
paco con el hombre "tapir"
(sin efusin de sangre)
por el excremento
M { el hroe acaba demasiado
despedaza el animal queda ensuciado
pronto con el tapir (animal)
derramando su sangre
por esta sangre
M,
= sangre (+) agua(_)
excremento de pjaro (deyeccin animal)
Mm =sangre (+) agua (-)
tinte de pipa (deyeccin vegetal)
agua terrestre (M,)
Se ve por lo tanto .que los cuatro. mitos del origen del agua que se han
comp.arado estn por relaciones de transformacin que oponen,
constItuyendo un qurasma, las versiones bororo y las versiones ge:
BORDRO
agua celeste (M,)
que faltar e? el mito kayap; a menos que, recordando que las
condiciones del ase.smato de l.a esposa bororo implicaban una denegacin
de sepultura acutica, se Sustituya el segundo trmino de la fnnula an-
terior -sangre evitada- por otro -agua evitada-e, de Ia cual el mito
kayap posee el equivalente (abluciones evitadas), lo cual permitira
construir las series paralelas:
Por otra parte, y recordando que, si Mi concierne simultneamente al
agua y al fuego, existe un mito M12 que atae simultneamente al fuego
y al agua.e podremos completar el cuadro anterior introduciendo en l
este mito. Se obtiene entonces un grupo de transformaciones con
dos torsiones:
5 Como tambin M
125,
por lo dems, si se adopta una indicacin de Lu-
keach (I, p. 983; Z, p. 70), de acuerdo con la cual los indios habran recibido
de Bcpkororm la tcnica de produccin del fuego por movimiento giratorio.
212
LA ASTRONOMtA BIEN TEMPLADA
INVENCIONES A TRES VOCESr 213
aparte deba afectar ms a la composicin del lxico que lo que hubiera
hecho una transformacin entera. Mientras en ms parcial se queda la
transformacin del mensaje, en mayor grado tiende a trastornarse el lxico
inicial, hasta el punto de volverse irreconocible cuando la transformacin
de los mensajes los devuelve a la identidad.
Se completar pues el esquema de la pgina 210 haciendo constar que
los mitos situados en los ngulos superiores del cuadriltero utilizan el
mismo lxico para codificar mensajes invertidos, en tanto que los puestos
en los ngulos inferiores trasmiten el mismo mensaje con lxicos diferentes.
Hemos observado ya que todas las tribus consideradas subdividen el fuego
en dos categoras: fuego celeste y destructor, fuego terrestre (o de cocina)
y creador. Este punto sobresaldr mucho mejor posteriormente, pero con
base en las indicaciones ofrecidas ya, sabemos que esta oposicin est
dbilmente marcada en la mitologa bororo (d. Ma:;I) . Y al revs, el anli-
sis del agua parece llevado menos lejos en la mitologa sherent de que
disponemos que en la de los otros Ge. La primera reconoce, en efecto,
una sola agua: el mar, prolongado por la red hidrogrfica un poco a la
manera de un tronco del que salen ramas ramificadas (representacin
explcita en el mito choc sobre el origen de las plantas cultivadas, d.
Wassen 1, p. 109). Los mitos de los otros Ge no parecen dejar un sitio
especial para la red hidrogrfica, pero en compensacin distinguen dos
aguas celestes: lluvia de tormenta y lluvia dulce, ligadas respectivamente
al "padre" y a la "hija" de la lluvia (MU 5, MOl). Por lo que toca a los
Bororo, subdividen el agua en tres categoras bien distintas: el agua te.
rrestre, constituida por la red hidrogrfica (M2) ; Y dos aguas celestes:
por una parte la lluvia de tormenta (MI) y por otra la lluvia sosegada
y dulce:
MUl'_ Bororo: origen de la lluvia dulce.
Maltratados por sus madres y sus hermanas, unos hombres del
clan Bokodori Cera se convirtieron en pjaros xinadatau ("galhina
do bugre") y desaparecieron por los aires. Las mujetes escasamen-
te pudieron retener un nio. A este hermanito le dijeron los p-
jaros que si senta sed o demasiado calor no tena ms que imitar
su grito: tok, tok, tok, tok, ka, ka. Sabran entonces que neo
cesitaba agua y haran aparecer una nube portadora de una lluvia
dulce y sosegada. Este tipo de lluvia est asociado a los espritus
Butaudogu, mientras que las lluvias violentas, acompaadas de
viento, de tormenta, estn asociadas a los espritus Badogebagu
(Colb. 3, pp. 229-230).
La interpretacin de este mito tropieza con dos dificultades. Por prin-
cipio de cuentas qu pjaros son esos que en bororo se llaman xinadatau
y en portugus "galhina do bugre"? Ihering, que conoce la segunda ex-
presin, se declara incapaz de identificar la especie. Piensa que pudiera
tratarse del jacamin o pjaro trompeta, Psophia crepitans. Pero el grito
de este pjaro. tal como lo transcribe -"hu-hu-huhu, con la ltima slaba
muy prolongada y como emitida por un ventrlocuo" (art. "jacamin")-.
no ofrece ninguna semejanza con el descrito en Mut. En el artculo
"inadato" la Enciclopdia Borro se expresa as: "Onomatopeya (pjaro
que en su canto parece decir inadato) : Canean (Nomonyx dom.inicus)"
(vol. 1, p. 542). Con todo y su brevedad, esta definicin tropIeza con
varias objeciones. Ante todo, y como venimos de recordar, el mito bo-
roro evoca con precisin el canto del pjaro, y la transcripcin fontica
que da es por completo diferente de la palabra indgena, que no puede
ser, pues, una onomatopeya. En segundo trmino, en portugus rstico
"caneen" designa una falconiforme (Ihering, arto "canean"); ahora bien,
Jacques Berlioz, profesor del Museo de Historia Natural de Pars ha
hecho el favor de precisarnos que Nomonyx dominicus es un pato zam-
bullidor del grupo de las Erismaturas (Antidas, Oxirinas}. As que pa-
rece excluido que la taxonoma popular haya pecado del solecismo con-
sistente en aplicar el trmino "galhina" a un pato. La verdad es que el
trmino vernculo "galhina do bugre" (gallina del indio) no parece
aplicable -por antfrasis- ms que al canean, pjaro comedor de carroa
que no teme la proximidad del hombre, o bien a un pjaro directamente
asimilado por el pensamiento indgena a una gallincea. En los dos
sos este pjaro sera oponible al cerdo salvaje en el seno de una pareja,
sea por las razones antes indicadas (p. 204), sea porque su oposicin des-
embocara en la existente entre animal tecnfilo y animal tecnfobo.
En segundo lugar, ignoramos cul es exactamente esa "lluvia dulce"
de que habla el mito. Se ha visto que Colbacchini la atribuye a los esp-
ritus Butaudogu, lo cual parece contradecido algunas lneas ms arriba
por la afirmacin de que estos mismos espritus "atormentan a los
con el fro, el viento y la lluvia" (Colb. J, p. 229). En el vocabulario
de Magalhes (p. 26) , la palabra "butau" significa "invierno, estacin de
las lluvias". Segn la E. B. (vol. I, pp. 295-296), los espritus Butao-dog
presiden la estacin de las lluvias, que va de de octubre
fines de abril. El resto del ao est ocupado por la estacin seca: boe ki,
"tiempo de sequa", o erubutu, "pegar fuego" (a la maleza o la sabana).
No obstante, la lengua sagrada parece asociar a los mismos espritus Bu-
taodog la lluvia fina (ibld., p. 975). Por ltimo, la E. B. no contiene
ninguna referencia a los espritus Badogebagu; la expresin Baado Je-
bag no es citada en ella ms que con acepciones sociopolticas (ibld.,
pp.190-193) .
Pese a estas incertidumbres, el mito establece claramente que los Bo-
roro conciben dos tipos de agua celeste en correlacin y oposicin: una
calma y dulce, violenta la otra; una benfica por refrescante y desalte-
radora, la otra nefasta. Hemos establecido la existencia de una relacin
de transformacin directa entre los mitos kayap y bororc sobre el or-
gen del agua, sea terrestre (bororo, M2) , sea celeste (kayap, M125) .
Ahora se ve que existe tambin una relacin de transformacin directa
entre el mito kayap (M125) del origen del agua celeste (malfica) y el
mito bororo (M,} acerca del origen del agua celeste (benfica). En
214 LA ASTRONOMIA BIEN TEMPLADA INVENCIONES A TRES VOCES
215
cada caso se observa una disyuncin vertical. resultado de malos tratos
infligidos sea en el seno de un grupo funcional (cazadores) y unisexuado
(macho), sea en el seno de un grupo familiar y bisexuado. La vctima
disyunta se transforma sea en enemigo (kayap}, sea en aliado (bororo},
segn que su joven doblete (hijo o hermano) la acompae al cielo o
permanezca en tierra. El hroe vengador atrae a sus antiguos compaeros
imitando los berridos de los cerdos salvajes. caza superior; los compae-
ros fieles sern atrados por el hroe si imita el grito de los pjaros. caza
inferior. En un caso sobreviene la lluvia torrencial, acarreando la muer-
te; en el otro la lluvia dulce que asegura el bienestar y la vida.
Por otro lado sabemos que los Bororo tratan la estacin de las lluvias
en otro mito (M1) del cual se ha demostrado la simetra con el mito
sherent (MlU) que trata del principio de la estacin seca. No puede
pues tratarse de la estacin de las lluvias en Ml.2'l' sino. sin duda, de esas
lluvias escasas y bienhechoras para los jardines que caen a veces en ple-
na estacin seca y que. segn la regin, se llaman "chuoa de
(porque slo ellas son lo bastante finas para penetrar en el pelambre
del perezoso), "chuva de cigarro" (porque acompaan a las cigarras, que
empiezan a manifestarse) (Barbosa Rodrigues, p. 161) Y ms al Sur,
"cuuas de (porque hacen que los frutos as llamados se hinchen) .
Si esta hiptesis es exacta. la sistemtica bororo del agua sera la s-
guiente:
lluvia dulce de lluvia tormentosa de
la estacin seca ----....---Ia estacin de lluvias
(agua intermitente) (agua cotidiana)
ros y lagos
(agua permanente)
Los Munduruc tambin parecen tener una clasificacin tripartita del
agua bajo esta forma: 1) lluvia y viento; 2) lluvia de tormenta; 3) lluvia
fina (Murphy 1, p. 21; d. tambin Kruse 3, vol. 47, pp. 10021005).
Aqu tenemos que volver a un detalle de Mi. Este mito del origen del
viento y de la lluvia (correspondiente. a la estacin de las lluvias,
como se ha establecido por comparacin con Maa. y como se demostrar
directamente ms adelante) concluye con la muerte del padre, ahogado
en el agua de un lago que es ms bien una cinaga (llena de plantas
acuticas). Ahora. todo el que ha viajado por el Pantanal sabe que es
intransitable en la estacin de las lluvias (de las que es responsable el
hroe del mito) pero que se seca parcialmente durante el invierno tro-
pical (de abril a septiembre). Por consiguiente la red hidrogrfica y el
pantano se oponen por partida doble as: agua corriente/agua estancada;
no peridica (todo el afio) peridica (la mitad del afio). El mismo
mito agrega que en la cinaga residen los espritus canbales. peces
buiogo <"piranhas") , mientras que otro mito (M1J8) que
la creacin de la red hidrogrfica por el hroe Baitogogo estaba mcom-
pleta pues faltaban los peces. Hizo falta por tanto que cierto Baiporo
("Abertura de la choza"). del dan palw, se encargase de concluir la
de su predecesor e hiciera nacer las diferentes especies de (el muo
cuida de excluir las piraas) echando al ro ramos de espeCIes florales
variadas (Colb. 3, p. 211). .
Las tres categoras de agua corresponden, pues, a tres regmenes ali-
menticios: el canibalismo est asociado al pantano, l mismo funcin
relativa de la estacin de las lluvias; la pesca, congrua con la caza bajo
el aspecto acutico, lo est a Ia red hidrogrfica permanente; la alimen-
tacin vegetal. a las lluvias interminentes de la estacin seca.
Esta triada del agua es homloga de la de las tres llamadas emanadas
de los antialimentos (Mil): roca (inversa del canibalismo), madera dura
(inversa de la carne) madera podrida (inversa de las plantas cultivadas).
conforme a nuestra demostracin de las pginas 154 ss.; hemos demostrado
adems su homologa con la triada del mito sherent (Maa) del origen
del agua terrestre, homloga por su parte de la triada inicial de los tres
instrumentos de msica en el mito de referencia (Mi).
DOBLE CANON INVERTIDO 217
II
DOBLE CANON INVERTIDO
Hay una tercera suerte de Cnones muy raI'OJ,
tanto a causa de la excesiva dificultad como
porque, ordinariamente desprovistos de ador-
nos, no tienen otro mrito que el de haber da-
do mucho trabajo para hacerlos. Es lo que po-
dra llamarse doble Canon invertido, tanto por
la inversin en l introducida en el Canto de
las Partes como por la que se encuentra entre
Partes mismas, al cantarlas. En esta espe-
ere de canon hay un artificio tal que. sea que
le canten las partes en el orden natural, sea
que se invierta el papel para cantarlas en or-
den retrgrado, de suerte que se comience por
el fin y que la base se vuelva lo de arriba,
se tiene siempre una buena armona y un canon
regular."
J.-J. ROUSSEAU, Dict. de Musique. arto "Canon"
RETORNEMOS ahora al mito de Asar (Mw), del cual un aspecto esencial
haba quedado provisionalmente de lado. Se recordar que la conclusin
muestra a los hermanos del hroe retozando en el agua, hacia el oeste;
despus de lo cual "aparecen en el cielo, bien limpios y renovados como
Surur. las Pl!ades". En su monografa sobre los Sherent, Nimuendaju
(6, p. 85) precisa que Asar es la estrella )(. de la constelacin de Orin
y que el pensamento indgena pone en oposicin x de Orin y las PI:
yades: la est. asociada al Sol divinizado, y al clan "extranjero"
p'fali, mitad shiptato, otras a la Luna divinizada, y al clan
extranjero krozak, de la mitad sdakran (para la misma oposicin en-
tre .1011 protagonistas del mito sobre el origen del fuego M
12
, vase ms
arriba, p. SO, donde se mostr que el mayor de los cuados es sdakran
y ihiptato el .. No se claramente de M
u
que la;
dos constelaciones residen Juntas del mismo lado de la oposicin entre
216
estacin de lluvias y estacin seca, puesto que su retorno coincide con
el principio de la segunda. Un detalle inexplicado del mito confirma la
asociacin: los hermanos de Asar intentan vanamente apagar su sed
partiendo, para que beba del agua, nueces de palmera tucum
ryum). Pues bien, ms al suroeste (lat. 18 a 24 S) a mediados del si-
glo XVIII los Caduveo celebraban grandes fiestas a mediados de junio aso-
ciadas al retorno de las Plyades y -precisa una fuente de los primeros
aos del siglo XIX- a la maduracin de las nueces de palmera (Acroco-
mia) (Ribeiro 1, p. 68) .1
El enorme desenvolvimiento del ritual de las Plyades entre las tribus
del Chaco plantea problemas que no abordaremos aqu. No lo traemos
a cuento ms que para mejor atestiguar el lazo que liga. en toda la
Amrica tropical. las Plyades y las estaciones (d. van den Steinen 1).
A propsito de los Sherent disponemos de indicaciones muy precisas
'1 que ayudan a comprender el texto un poco enigmtico -desde el
te de vista astronmico- de "Cuentan los meses en lunaciones; su
ao empieza en junio. cuando surgen las Plyades y el Sol abandona la
constelacin del Toro. Llaman surur a las Plyades, y esta constelacin
es bien conocida por todos los indgenas del Brasil. Alrededor de una
semana ms tarde aparecen las pluvias Hyades y el cinturn de Orin,
que conocen tambin los Sherent. Cuando estas estrellas aparecen de
maana, se cree que es signo de viento. Los indios relatan diversas le-
yendas sobre las Plyades. Advierten su orto heliaco (antes del Sol) y
su orto csmico (con el Sol). Entre estos dos ortos de los surur, los
Sherent cuentan 13 lunas (13 o-it) que hacen un ao =o-h (h =
coleccin?). Dividen el ao en dos partes: 1) cuatro lunas de estacin seca,
ms o menos de junio a septiembre; 2) nueve lunas de lluvia (a-k-nan)
de septiembre a mayo. Durante los dos primeros meses de la estacin seca,
desmontan un rincn de bosque derribando los grandes rboles. Duran-
te los dos meses siguientes queman la maleza y siembran. para aprove-
char las lluvias de fines de septiembre y de octubre." U. F. de Oliveira,
pp. 595594.)
Igualmente entre los Tapirap, que viven aproximadamente a la mis-
ma latitud (10 S), un poco ms al oeste: "Las Plyades ... son vigila-
das ansiosamente, y con creciente impaciencia conforme disminuyen las
Iluvias, pues la desaparicin de las Plyades tras el horizonte occidental
en mayo seala el fin de la estacin de las lluvias. Es el tiempo de la
mayor fiesta del ao. La posicin de las Plyades sirve tambin para
fijar la fecha de las numerosas ceremonias que se realizan cuando la es-
1 Los Caduveo tienen dos mitos diferentes acerca del origen de nbetad, las
Plyades. Ora seran nios mudados en estrellas para castigarlos por haber
jugado ruidosamente despus de cada la noche (comparar en Mm el ruido
que hacen los hermanos de Asar al baarse. y ms adelante M
I 71
, p. 2(7). ora
una estrella macho descendida del cielo para desposar a una mortal, a la que
da pot don el maz '! la mandioca que, en aquella poca, maduraban apenas
plantados (Ribeiro I. p. 138). La transformacin de Estrella en personaje
masculino. tpica de la mitologa norteamericana, existe en Amrica del Sur
entre los Karaj (Mm) '! 1011 Umotina (Baldus 2, p. SO-U).
218 LA ASTRONOMrA BIEN TEMPLADA
DOBLE CANON INVERTIDO
219
Fig. 9. Rgimen de las lluvias en la Amrica tropical (segn P. Gourou,
A.tlas classique, vol. H, Pars, Haehette, 1956).
sibles, asoman las Plyades por el oriente, para ellos [los indios del Orlnoco]
comienza el nuevo ao [estacin de las lluvias] ... " (Gumilla. vol. n, p. 281.)
.....En efecto, de este a oeste, por toda la regin de la Guayana, y desde
el Ornoco hasta Cayena, la reaparicin de las Plyades en el horizonte orien-
tal, poco despus de ponerse el Sol en diciembre, marca el cambio de ao."
(Rolh " p. 715.)
durante el ao, sin jams cesar por completo. Por ltimo, nos guardaremos
de olvidar que en el Brasil el rgimen de lluvias se invierte al pasar de la
costa nordeste a la meseta central, y de la costa norte a la sur (fig. 9).
En cualquier caso, tenemos la intencin de limitarnos aqu a los pro-
blemas particulares que plantea el mito de Asar. Este mito (M1K) se
refiere a una estrella de la constelacin de Orin, y a las Plyades. Las
o'
-
;
Colf_
e.e.
""....

-
Precipitaciones
al
"O".
ISO
100
so

pos de vida: la abundancia de que hablan los Taulipang es de peces en


los ros, que no coincide necesariamente con la de la caza de pelo o de
los productos vegetales. En la regin de la Guayana se ?istinguen, ~
efecto, cuatro estaciones en lugar de dos: hay una estacin de lluvias
"pequea" y otra "grande", una "pequea" estacin seca y otra "grande"
(Ahlbrinck, art. "weyu"}, y estas expresiones no tienen ms que valor
relativo, en vista de que las precipitaciones slo cambian de intensidad
tacin de las lluvias est en su apogeo, o seaentre noviembre y abril:"
(Wagley, pp. 256-257.) Los Timbir (de 3 a 9 S) se preparan para la
estacin de las lluvias, que dura de septiembre a abril, cuando las Pl-
yades (krot) son visibles en el horizonte occidental despus de la puesta
del Sol; es el momento de trabajar en las plantaciones. Y cuando al caer
la tarde se vuelven invisibles en la misma direccin comienza el periodo
controlado por las mitades llamadas "de la estacin de las lluvias" (Nim.
8, pp. 62, 84, 163). Para los Bororo las Plyades, al aparecer en el hori-
zonte antes de la aurora, a fines del mes de junio, son signo de que la
estacin seca est muy adelantada ya (E. B., vol. 1, p. 296) .
En Amazonia las Plyades desaparecen en mayo y reaparecen en junio,
anuncian las crecidas, la muda de los pjaros y la renovacin de la vege-
tacin (Barbosa Rodrigues, p. 221, n. 2). Segn el mismo autor, los
indgenas piensan que durante su breve periodo de invisibilidad las Pl-
yades se esconden en el fondo de un pozo al que van a beber los sedien-
tos. Este pozo recuerda el que los hermanos de Asar -que encarnan las
Plyades- abren para calmar la sed del hroe.
Ms al norte la desaparicin de las Plyades anuncia a los Taulipang
(de 3 a 5 N) la proximidad de las lluvias y de la abundancia; su apa-
ricin, el principio de la estacin seca (K. G. ~ p. 12 Y tomo Hl. pp.
281 s.). En la Guayana francesa (de 2 a 5 N) "las Plyades son cono--
cidas por todos los indgenas ... saludan con gozo su regreso al horizonte
porque coincide con el comienzo de la estacin seca. Su desaparicin,
que ocurre hacia el mes de mayo, va acompaada de un recrudecimiento
de la lluvia que hace ... la navegacin ... imposible" (Crevaux, p. 215).
Igualmente significativas eran las Plyades para los antiguos Tupinamb
de la costa: "Asimismo -escribe Thevet- conocen que la estrella pollera
es aquella que hace crecer la mandioca. de la cual hacen su harina"
(Mtraux J, p. 51, D. 3). De los Tup del siglo XVII se dice que uAnno.s
suos numerant ab exortu Heliaco Pleadum quos Ceixu vocant atqu ideo
annum eodem nomine denotant: accidit autem is ortus mense nostro
Mao" [t'Cuenran sus aos desde el orto heliaco de las Plyades, que llaman
Ceixu y por lo mismo denotan el ao con el mismo nombre; pues acontece
este orto en nuestro mes de mayo"] (Piso, p. 369).2
Aunque todos hagan resaltar la importancia de las Plyades, estos tes-
timonios parecen a veces divergentes. Acabamos de ver que la aparicin
de las Plyades est asociada, para los Taullpang, al principio de la esta-
cin seca; los Palkur, que viven en la misma latitud, las aprovechan para
presagiar la llegada de las lluvias (Nim. 14a, p. 90). Pero aparte de que
los textos no precisan para nada el momento de la noche en que se hace
la observacin, ni la coyuntura tenida por significativa (orto csmico u
orto heliaco, visibilidad o no visibilidad en el horizonte occidental de.
pus de la puesta del Sol);8 conviene tambin prestar atencin a los t-
2 El vnculo entre el primer orto de las Plyades y las chamiceras de la
estacin seca explica sin duda que el zarigeya escoja esta fecha para prender
fuego a su cola (Barbosa Rodrigues, pp. 17S-177).
8 Efectivamente. es raro encontrar en la literatura indicaciones tan precisu
como sta: "Cuando al atardecer. luego de que las estrellas se han hecho vi
220 LA A8TRONOM!A BIEN TEMPLADA
DOBLE CANON INVERTIDO
221
constelacin de Orin es objeto de una divisin. En ella las estrellas o
grupos de estrellas se distinguen asocindolos a individuos, partes del
cuerpo o bien objetos: rodilla derecha, pie hombro .derecho,
hombro izquierdo; aparte de escudo, espada. cmturon, o rastrillo
alemn "Lacobsstab", en espaol "las Tres Marias" o "los Tres Magos
(el. Holfman-Krayer, pp. 677-689).
Es sorprendente apreciar que la misma op?sicin s.e. descubre en
mcrosas lenguas sudamericanas: "Para los indios Bakairi :5ta estrella [SI-
rio] constituye un grupo con Aldebarn y las Ply.ades. Onn es una
armazn de madera para poner a secar la mandioca, estrellas
pales son las puntas de los postes; as Sirio es la extremidad de una
horizontal que sostiene la armazn. Las Plyades ... un puna-
do de harina esparcida por el suelo" (van den Steinen 2. p. 461). Los
Tup de la costa noroeste asocian a las Plyades una constelacin que ellos
llaman seichujura (andamiaje de la abeja): "constelacin de nueve Es-
trellas dispuestas en forma de parrilla. que les presagia las lluvias".
"Tenemos aqu la Pollera. que conocen harto bien y la llaman Sesch.u,
No comienza a aparecer sobre su Hemisferio hasta los de la
mitad de enero. y tan pronto como aparece esperan tener como
en efecto empieza incontinente despus." (Claude d'Abbeville, p. 316.)
En vez de seichu, van den Steinen p. 245) da, como nombre tup de
las Plyades, trminos fonticamente prximos: eischu, eirucu, "enjambre".
Segn los Macush, el cinturn de Orin consistira en tres pedazos de
un cadver desmembrado (Barbosa Rodrigues, pp. 227-230). Los Tama-
nako llaman a las Plyades "la Maleza"; los Kumanagoto y los Chayma
"el Cesto de tejido ralo" (comprese con el motivo de la fig. 12); los
Mojos, "los Lcritos" (van den Steinen 1, pp. 243-246) . Los nom-
bran igualmente a las Plyades teraboto, "las Cotorras", y a Orin hate-
daota "la Chamicera" (es decir el trecho de bosque quemado despus
de abatir los rboles para iniciar una plantacin; Ehrenreich, p. 89). Los
Aztecas llamaban a las Plyades "el Montn" o "el Mercado" [Seler, vol.
1, p. 621). Los Hopi las oponen al cinturn de. Orin: "estrellas mon-
tn" y "estrellas en fila" respectivamente (Fngout; 'Tewa: Harrngton.
p. 50). Para los Bororo los datos son contradictorios. o partes de
Orin. se llamara "Carapacho de Tortuga" (van den Steinen 2, p. 650;
E. B., vol. 1, pp. 612-613), "Zancuda" (B. de Magalhes, p. 44) o "Ci-
gea viajera" (Colb. p. 220). "Gran Carreta:' (ibd). "Vara
(CoIb. 3) p. 219) ; mientras que las Plyades tendran por Ramo
de Flores" o "Plumn blanco" (lo cual se reduce a lo mismo, pues la
palabra akiri, "plumn", designa en lengua sagrada las flores de la sao
bana, d. E. B., vol. 1, p. 975). Aparte de estas incertidumbres, de las
que volveremos a ocuparnos. es claro que en todos los casos la forma de
oposicin se mantiene inalterada-
4. Comprese con varias denominaciones de Orin en Amrica del
"las Caas colgantes" (Zui) y. entre los Esquimales del estrecho de B:hnn
g
"los palos de tender las pieles". en oposicin a "la de para
las Plyades (i\elson). Los Esquimales de Alaska designan tambin las Plya-
des mediante un trmino colectivo, "los Cazadores" (Spencer, p. 25
8
).
...y.o
O
tolgcht
FIG. 10. La constelacin de las Plyades (los
radios de las estrellas son proporcionales a su
brillantez).
o
Alelona
o O Pleyone
Atlas
o
Elecha
LAS PLYADES
correlaciona e-son hermanos- y simultneamente las opone: un hermano
es inocente, los otros culpables y, aunque hermanos, participan de mita-
des diferentes. Ahora bien, esta doble relacin se verifica igualmente en
el Viejo Mundo, donde la aparicin de las dos constelaciones no puede
sin embargo tener las mismas implicaciones meteorolgicas, puesto que
las estaciones se invierten al pasar de un hemisferio al otro.
Para los antiguos, Orin estaba asociado a la mala estacin: "Cum
bita adsurgens [luct nimbosus Orion" ["Cuando sbitamente surgiendo el
nublado Orin con la ola"] (Virgilio, Enedo, l. Por otra parte, una
rpida confrontacin de los adjetivos que califican a Orin y a las Plya-
des en los poetas latinos muestra que desde el punto de vista meteoro-
lgico las dos constelaciones estaban ntimamente asociadas. Orin es
"rumbosus" "aquosus", "nublus", "pwoius"; las Plyades son "nmbosae",
"aqucsae", "pluoiae", o aun "udae", hmedas; "imbrerae", causas de
lluvia; "procellosae", tempestuosas. Por extensin hasta pueden servir
para designar la tempestad: "Haec per et Aegaeas hiemes Pleiadumque
nivosum Sdus" ["Esto tambin en los inviernos egeos, el astro nivoso de
las Plyades"] (Estacio, Silvas 1, 95; en Quicherat). En efecto, y aunque
aparezca una conexin etimolgica entre la primavera y el nombre latino
de las Plyades ("vergiliae"" de "ver", primavera), los marinos crean
que excitaban las lluvias y que con ellas se levantaban las tempestades.
ntimamente asociadas en el plano simblico, las dos constelaciones se
oponen con frecuencia por el espritu que preside su designacin. Esto
es visible ya en nuestra terminologa. "Las Plyades" e-antiguamente "la
Plyade"- es un colectivo que engloba una pluralidad de estrellas. no sin
dejarlas en la indistincin. Otro tanto ocurre con las denominaciones
populares: las Cabrillas, en castellano: "Cheorettes", "Poussnre", en fran-
cs; en italiano "Gallnele", en alemn "Gluchherme" ... En cambio la
LA A8TRONOMrA BIEN TEMPLADA DOBLE CANON INVERTIDO 223
Hades
logia seria an ms marcada, pues se vera a cada individuo precipitarse en
una direccin diferente. en tanto que el enjambre mismo conservara su cohe-
rencia" (Lmber, p. 58).
8 Oscuro y todo, este mito ofrece inters particular. Por su prtncipo, que
pone en escena dos hermanos, el mayor de los cuales se conduce con discre-
cin, el menor indiscretamente, ante un ogro, remite a M
28
que concierne
tambin al origen de Orin. Pero al mismo tiempo se trata aqu de una his-
toria de cocina: la falta del menor consiste en comer las batatas cocidas del
ogro. Este, prevenido por una batata locuaz. duerme tan profundamente al
culpable que su hermano no consigue despertarlo, ni siquiera quemndolo con
un tizn. Entonces el ogro le arranca una pierna y la devora.
A pesar de su mutilacin. el cojo demuestra ser cazador experto, y hasta
milagroso, puesto que a la pieza que ha cazado le arranca un pedacito menu-
do de carne que, de vuelta en el pueblo. crece hasta cubrir por completo a
la mujer del hroe, desengaada de momento al ver caza tan mezquina.
Finalmente el hroe mata a un tapir que ofrece a los buitres devoradores
de carroa. a condicin de que 10 transporten al cielo, donde se vuelve la
constelacin de Orin (Nm. I3, p. 147).
En este mito, por consiguiente. todo parece ocurrir al revs: el ogro es el
dueo del alimento vegetal cocido. la comida ing-erida habla, el de una sola
pierna es ms rpido que si tuviese dos, la cocinera queda sepultada bajo la
carne que debiera echar a la olla, ..
Ahora bien, el episodio final invierte manifiestamente el mito tup del orig-en
del fuego: el hroe ofrece un tapir fresco a los buitres, en lugar de transfor-
el Nido de tortuga, el Puado de harina derramado, la Maleza. el Cesto
de tejido ralo, el Plumn blanco, el Ramo de flores; por otra parte el
Rastrillo o el Cinturn (la Espada, el Escudo, etc.), la Armazn, la Cha-
micera, el Andamiaje, la Vara, cte. O sea por un lado denominaciones
reducidas a un trmino colectivo sugestivo de una distribucin aleatoria
de elementos ms o menos prximos, y por otro lado trminos analticos
que describen una disposicin sistemtica de elementos netamente indi-
vidualizados, a menudo objetos manufacturados y compuestos. Ciertas
analogas son an ms notables. As la comparacin, hecha por los Tu-
kuna, de las Plyades con un grupo de personas que un cuero de tapir
levanta hasta el cielo (Me), y la designacin antigua de las Plyades me-
diante la locucin "el pao de los mercaderes" (racionalizada, sin em-
bargo: se dice que de las Plyades los mercaderes extraan el augurio de
que el invierno ser fro y que venderan mucho pao). Igualmente, el
anlisis de la constelacin de Orin en "hombros" y "rodillas" tiene
tambin su equivalente entre los Tukuna: la palabra venkica designa a
Orin y el gancho de suspensin en forma de N que se utiliza para col-
gar los utensilios de cocina de la pared de las chozas. Uno de los mitos
tukuna en que aparece Orin (Mm a) cuenta cmo al dios Venkia se le
paraliz la rodilla en flexin (lo que explica la forma del gancho) y se
volvi Orin, "el Gancho celeste" (Nim. 13, pp. 15, 142,149). Otro mito
tukuna (Mm b) hace de Orin un hroe con una sola pierna (Nim. 13,
p. 147) ,6 lo cual recuerda por una parte mitos de la Guayana -de uno
de los cuales ya nos hemos ocupado (M28) -, Y por otra, en Amrica del
Norte, especialmente entre las tribus que viven en pueblos en el alto
* ** OICZ( czscudo"
*
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I
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* ; * I ~ t l g u s
)( / HIZI hombro dClrIzcho"
"la rodiUa derecha" I
I
I
I
Fig. 11. La constelacin de Orin.
Todas estas designaciones, sean europeas o americanas, remiten pues
al mismo contraste figurado diversamente: por una parte la Plyade, las
Cabrillas, la Pollada (Poussiniere) , las Cotorras, el Enjambre de abejas.e
ti A propsito de las Plyades escribe un astrnomo contemporneo: "El
telescopio revela una asociacin por lo menos del orden de varios centenares
de estrellas que se parece algo a un enjambre de abejas. Y si el movimiento
aparente de estas estrellas pudiera acelerarse varios millares de veces. la ana-
Fig. 12. Juego de cordel de los indios Toba que representa la constelacin
de las Plyades (segn Lehmann-Nitsche 5, p. 183).
Missour (Mandan, Hidatsa}, la identificacin de las tres estrellas del
cinturn, y de las tres que estn debajo, con una mano cortada, cuya
historia es relatada en mitos (Beckwith, pp. 41-42) .
No pretendemos que esta oposicin que -para hablar brevemente-e
pone las Plyades del lado de 10 continuo, Orin del lado de lo discon-
tinuo, est universalmente presente. Por no salir de la Amrica del Sur:
es posible que an subsista, en forma dbil. entre los Ipurin, que ven
225
Rgel

acuerdo con

DOBLE CANON INVERTIDO


--------
.---------------
Betelgeuse
Fig. 13. La constelacin de Orin segn los indios Toba (de
Lehmann-Ntsche 4. p. 278).
LA A5TRONOMIA BIEN TEMPLADA 224
en las Plyades una serpiente y en Orin un escarabajo. Las cosas se-
complican con la terminologa de los Urub, en parte conforme a nues-
tra hiptesis, ya que a las Plyades las llaman "Abuelo muchas-cosas" y a
Orin "los Tres-Ojos", pero que se aparta de ella en vista de que iden-
tifican cada estrella de las Plyades con un hombre ricamente ataviado
(Huxley, pp. 184-185). Los Toba y otras tribus del Chaco llaman a las
Plyades ora "el Abuelo", ora "los Nios-Pequeos" (fig. 12) Y ven, en
Orin, tres viejas instaladas en su casa o en su jardn (fig. 13).
Pero se conocen tambin divisiones diferentes. Los Matako hacen una,
sola constelacin que llaman "la Gran Cigea" con las Plyades (la ca-
marse l mismo en tapir cedizo (no sin haber sido quemado por un tizn, lo-
cual es un uso antlculnaro y "canbal" del fuego de cocina); mediante lo cual
se hace transportar al cielo en forma de estrella (fuego celeste), en vez de
traer a la tierra el fuego de cocina. reservado hasta entonces a un empleo
canbal. Se trata as de una disyuncin en el eje cielo-tierra, cuyo origen est
en una paradoja culinaria (el ogro se nutre de tubrculos vegetales, a la ma-
nera de un humano civilizado), en tanto que en el mito tup el medio de la
cocina es arrebatado a los buitres canbales, por efecto de una conjuncin en
el eje celo- tierra. En un caso el hroe es efectivamente desmembrado para ser
devorado fresco; en el otro caso finge ofrecerse intacto para (no) ser comido
corrompido.
Cuando se consideran los dos mitos con esta perspectiva debe reconocerse
que su transformacin no es concebible ms que en un sentido. Es admisible
que M
65
engendre M
129b
por inversin de todos los elementos. La hiptesis con-
traria alzara dificultades insolubles. Tenemos por tanto un ejemplo tpico
de las enseanzas que el anlisis estructural, aun mantenido en el nivel ms
formal, puede aportar en lo tocante a las relaciones histricas y concretas exis-
tentes entre los pueblos.
beza) , las Hades (el cuerpo) y nuestro cinturn Ori.n (la
En otros sitios la Osa Mayor y Orin seran ambos imaginados baja el
aspecto de un hombre o un animal de una sola pierna (Lehmann N it-
sche 3, pp.
Los indios de la Guayana proceden, al parecer, .de acuerdo Olr?
principio. No basta con decir que para el cinturn Onon
gura un miembro cortado. Este detalle se inscribe en una sene compleja
de acontecimientos: las Plyades son una mujer que intenta alcanzar a
FIG. !4. Pintura australiana sobre corteza, de los
indgenas de Groote gylandt, que representa las Pl-
yades (arriba) y Orin (abajo) (segn Australi/!:
aboriginal paintings. Arnhem Land. New York
Graphic Socety-Unesco, 1954, Im. xxx). Se adver-
tir la complejidad de las oposiciones que inter-
vienen: convergente/divergente, redondeadoyangulo-
so, continuo/discontinuo, correspondientes en el
plano mtico a otras oposiciones: hembra/macho,
pasivo/activo, etc. (d. Ch. P. Mountford, Tite
Tiiui, their Art, Mytl atJd Ceremony, Londres-
Mclbournc, 1958, p. 177 .., 1:101. 62B).
226
LA ASTRONOMIA BIEN TEMPLADA
DOBLE CANON INVERTIDO 227
su marido (las Hades), al cual le acaban de cortar una pierna (el cn-
turn) (M.); o si no, las Plyades son una mujer seducida por un tapir
cuya cabeza figuran las Hades, y Aldebarn el ojo, en tanto que el ma-
rido (Orin) persigue a los amantes culpables (Bren, pp. 199-200). Se-
gn los Taulipang, por ltimo, las Plyades, el grupo de Aldebarn y
una parte de Orin forman un solo e idntico personaje, y corresponden
respectivamente a la cabeza, al cuerpo y a la pierna nica que le queda
despus de la mutilacin (K. G. 1, p. 57).7
A pesar de todas las excepciones, de los matices que debieran introdu-
cirse y de las correcciones indispensables, creemos sin embargo que existe,
por el mundo, una vinculacin de correlacin y de oposicin entre Orin
y las Plyades, que aparece con frecuencia suficiente, y en regiones lo
bastante alejadas, como para que se le reconozca un valor significativo.
Ahora, esta significacin parece tocar a dos caractersticas notables que
ofrecen estas constelaciones. Tomados juntos, Orin y las Plyades son
definibles, en la diacrona, en trminos de presencia o de ausencia. Por
otra parte, durante su periodo de visibilidad, se oponen entre s -esta
vez en la sincrona- como un sistema bien articulado y un conjunto
inarticulado o, si se prefiere, como una neta particin del campo y una
forma confusa en el campo:
SINCRONA
.... .
> presencia continuo discontinuo
o
::<'
O
Z ausencia
Este segundo contraste, que a la vez interioriza y redobla el primero,
hace la pareja Orin-Plyades un significante privilegiado de la al-
ternacin de las estaciones a la cual est empricamente ligado, y que
puede ser conceptualizado de maneras diversas, segn las regiones y se.
gn. las verano e invierno, estacin seca y estacin de las
llUVIaS, estable y tiempo inestable, trabajo yacio, abundancia y
escasez. rgimen de carne y rgimen vegetariano, etc. Slo es constante
la forma de la oposicin; pero las maneras de interpretarla, los conteni-
dos que se le dan, varan de acuerdo con los grupos, y de un hemisferio
,0tr.0' En este ltimo caso. y hasta para una oposicin de contenidos
idnticos, las funciones comunes de Orin y de las Plyades estarn evi-
dentemente invertidas.
'f El esquema "diacrnico" de la Guayana referente a la persecucin vuelve
a encontrarse entre los Esquimales centrales. Cf. Boas r, pp. 636, 643-.
No obstante, y sin que haya resaltado con claridad, nos hallamos
un curioso problema. La Antigedad clsica asociaba a la llu.vla
y a la tempestad. Ahora bien, se ha visto que en el Brasil Onn
es tambin asociado al agua, pero terrestre en vez de celeste. Orin gre-
colatino hada caer la lluvia. En la persona de Asar, hroe sediento.
Orin es causa de que el agua surja de las profundidades de la tierr.a.
Fcil es comprender. por ser cosmogrficamente evidente, que la ml.s-
ma constelacin que suscita las lluvias en el hemisferio boreal anuncia
la sequa en el austral: entre el ecuador y el trpico de Capricornio la
estacin de las lluvias corresponde aproximadamente, en las regiones del
interior, a nuestro otoo y nuestro invierno, y estacin seca .a la prf-
mavera y al verano. El mito de Asar presenta fielmente la versin aus-
tral" de esta verdad de hecho, puesto que las Plyades, y Orin que las
sigue de cerca, se dice que anuncian el principio de la estacin Has-
ta aqu, nada de sorprendente. Pero el mito llega mucho ms leJOS: des-
dobla el tema del agua en forma de par: agua celeste retirada/.agua te-
rrestre suscitada, o sea por una parte advenimiento de la estacin seca,
y por otra origen del ocano y de la red Desde este
punto de vista el mito de Asar preserva la asociacin boreal de Onn
con el agua, pero con un agua invertida. .
Cmo es pues posible que en un hemisferio Orin est asociado al
celeste conforme a la experiencia y que en el otro.
ferio -mas sin que pueda invocarse referencIa. alguna .a la
la simetra sea preservada mediante una pnmera incom-
prensible entre Orin y un agua de origen ctnICO, es decir un agua
celeste imaginada invertida, en cierto modo.
Se presenta primeramente una hiptesis que 9-ue eliminar. de ante-
mano. Los prehistoriadores consideran que los indios de Amrica
ron del Viejo Mundo durante el Paleoltico medio podramos
que la mitologa de Orin se ren;-0ntara a un periodo as de antiguo
y que hubiese llegado con ellos. Simplemente. la adaptado a las
nuevas condiciones astronmicas y meteorolgicas que remaban en el he.
misferio austral. El problema planteado por la precesin d:: los equinoc-
cios no acarreara grandes dificultades sino todo lo contrarro, puesto que
el ciclo global es del orden de 26 000 aos, lo cual corresponde poco ro
o menos al principio del poblamiento del. Nuevo Mundo se..
gn el estado actual de nuestros conociml.entos). Por en
aquella poca la posicin de las constelac.lOnes en el
aproximadamente con la actual. En nada garannza 5e mnume-
rables indicios desmienten) que las condiciones fuesen
entonces idnticas en Amrica del Sur a las actuales, III que hayan per-
manecido constantes durante los milenios. Y sobre todo la explicacin
que hemos adelantado tropieza con otra dificultad, mucho ms consi-
derable. Para asociar Orin al origen del agua terrestre no bastara
los remotos antepasados de los Sherent se con m-
venir el simbolismo meteorolgico de esta constelacin; tambin tendran
que haber tenido conocimiento de la rendondez de la. tierra y. ..
mado entonces (lgicamente, pero slo con la anterior condcn) la
228
LA ASTRONOM1A BIEN TEMPLADA
DOBLE CANON INVERTIDO 229
lluvia, calda del cielo sobre el Viejo Mundo, en un agua ascendida de las
profundidades de la tierra en el Nuevo.
As vamos a parar a la sola explicacin aceptable. El mito sherent de
<?riu: en el que en relacin con el agua los astros cumplen una misin
simtrica de la que les toca en el hemisferio boreal, debe ser reducible
a transf0.nnacin de otro mito del hemisferio austral, en el que la
funcin asumida por el hroe sea precisamente idntica a la de Orin
en el hemisferio opuesto. Pues bien, tal mito existe, y lo conocemos,
pues es el mito de referencia: el del desanidador de pjaros bororo, res.
ponsable del origen de la tempestad, del viento y de la lluvia; hroe al
que se aplica perfectamente el epteto de "nimbosus" que fue de Orin
-"astro horrible", precisa Plfnio-, en la cuenca mediterrnea.
Este hroe se llama Geriguiguiatugo, nombre a propsito del cual ya
trado a cuento de etimologa (ver anteriormente, p. 141).
Indicamos entonces que la etimologa propuesta por los salesianos recio
bira ms tarde confirmacin. Descomponen, efectivamente, este nombre
en atugo. "jaguar" (punto cuyo inters ha sido subrayado, puesto que el
hroe. bororo se halla en posicin de amo del fuego, como el jaguar de
los mitos ge), y geriguigui, "tortuga terrestre", que es tambin el nomo
bre de la constelacin del Cuervo. As que pudiera ser que Geriguiguia-
tugo fuese el Cuervo, lo mismo que Asar es x. Oronis.
Es el propio Colbacchini, escribiendo solo o con el concurso de Albi-
setti, el que cita repetidas veces la palabra geriguigui con el sentido de
"constelacin del Cuervo, cgado: tortuga terrestre" (Colb. 1, p. 34; 2,
pp. 219, 254, 420). La Enciclopedia Borro, debida al mismo Albisetti,
abandona sbitamente el primer sentido a favor de otra constelacin
situada en la proximidad inmediata de Orin, volviendo a tomar as, al
parecer, una vieja leccin recogida otrora por van den Steincn para
una parte de Orin: "Carapacho de jabot" (labuti-Schildkrole; 2, p. 399
del texto alemn). En efecto, en las hablas del Mato Grosso los trmi-
nos jabot y cagado son empleados con cierta latitud y a veces se trasla-
pan (d. art. "cagado": E. B., vol. 1, p. 975: en lengua sagrada
se al jabot "gran cgado"). Segn la E. B. la palabra jerigigi
designarla, aparte de "una variedad de cagado" (pp. 185, 689), una pe-
quea constelacin de cinco estrellas en forma de tortuga de la que Rgel
representara la cabeza (p. 612). Notemos de paso que pudiera ser que
esta constelacin fuera idntica a la descrita por Koch-Grnberg, "com-
puesta de Rgel y de cuatro estrellas ms pequeas, situadas al norte y
al sur", y que los indios de la Guayana llaman "el banco de Zilikawei",
es decir del hroe representado entre ellos por Orin (K. G., 1, t. IIl,
p. 281).
A propsito de esta divergencia entre las fuentes salesianas se imponen
unas cuantas observaciones. En primer lugar, von den Steincn notaba
ya, hace ochenta aos, que los Bororo "no estaban siempre de acuerdo
entre ellos acerca del significado de las constelaciones" (2, p. 650). He.
mm citado antes (p. 221) ejemplos significativos de esta inestabilidad del
vocabulario astronmico, de la que puede encontrarse la prueba en la
modernizacin de algunas denominaciones: "Gran Carreta" por la OS;!
Mayor (Colb. 2, p. 220), "Gran Fusil", "Pequeo Fusil" para otras dos
constelaciones (E. B., vol. 1, pp. 612-613). Resulta de esto que una de-
signacin no excluye necesariamente a todas las dems, y que las ms
recientes son hasta cierto punto sospechosas. Dicho esto, parece inccn-
cebible que Colbacchini haya podido confundir de manera persistente
el Cuervo con una parte de Orin que est ms de 100 aparte (las
ascensiones rectas son de 12 y 5 horas, respectivamente). Desde su pri-
mera obra este autor (Colb. 1, pp. 33-34) se mostraba capaz de identifi-
car, aparte del Cuervo, constelaciones tan modestas como el Telescopio,
Argos y el Pavorreal, en tanto que sus continuadores son casi siempre
vagos y confusos y sitan, por ejemplo, "en las cercanas de Orin" la
constelacin que Colbacchini declaraba casi idntica a Argos. yeso a pe
sar de que las ascensiones rectas respectivas difieren en 3 horas, y en 60
las declinaciones.
Por todas estas razones no pondremos en duda el hecho de que los in-
formadores de Colbacchini hace medio siglo entendiesen por geriguigui
la constelacin del Cuervo, aun cuando este sentido se haya perdido de
entonces a la fecha. sea a consecuencia de una confusin independiente-
mente atestiguada entre palabras que designan tortugas de diferentes
especies. sea por una transferencia del nombre primitivo del Cuervo a
una parte de Orin. Lejos de excluir la segunda hiptesis, la primera
incrementa antes bien su probabilidad.
Entre el mito de Geriguiguiatugo (MI) y el de Asar (Mm) aparece
entonces una nueva conexin. De manera independiente hemos demos-
trado ya que los dos mitos estn en relacin de transformacin. Esta
demostracin no es slo extendida a otro dominio, pues que ahora en-
globa equivalencias astronmicas. Obtenemos tambin dos resultados
esenciales.
Por principio de cuentas, comprendemos por qu los Sherent hacen
de Orin el origen o el signo del agua terrestre. Como poda suponerse,
no hay ninguna relacin directa entre la astronoma popular del Viejo
Mundo y la del Nuevo; pero existe una relacin indirecta, y perfecta-
mente plausible. Los griegos y los latinos asociaban Orin a la estacin
mala por razones empricas. Basta con postular, primero, que en su
hemisferio los Borora razonaban en forma comparable al asociar el Cuer-
vo a la estacin de las lluvias, y en segundo lugar que Orin y el Cuervo
dominan el cielo austral durante periodos diferentes, para que resulte
que si dos mitos se oponen entre s tan sistemticamente como Mt y MI",
sin dejar de recurrir al mismo lxico, y si uno concierne al origen del
agua celeste y el otro al del agua ctnica (d. esquemas, pp. 210 s.), si -por
ltimo- uno de estos mitos remite a la constelacin del Cuervo, el otro
entonces remitir a la de Orin, con la sola condicin de que sea efec-
tivamente concebida por el pensamiento indgena una oposicin entre las
dos constelaciones.
La explicacin que precede es condicional. Pero su verificacin entra-
ar otro resultado, ms importante an que el primero. Pues en ltimo
anlisis advertimos que, en su totalidad (visto que sus diversas partes
estaban lgicamente encadenadas), el curso que hemos seguido desde el
230 LA ASTRONOMIA BIEN TEMPLADA DOBLE CANON INVERTIDO
231
principio es susceptible de una verificacin objetiva. Las relaciones de
transformacin que hemos descubierto entre los mitos no pasaban de ser,
hasta ahora, asunto de interpretacin. Ahora su veracidad depende de
una hiptesis, y slo una: que la constelacin del Cuervo sea propia para
cumplir el hemisferio austral la misma funcin que la de Orin en el
hemisferio boreal, o que en otro tiempo lo haya sido. Esta hiptesis pue
de ser demostrada de dos maneras. Por la etnografa, estableciendo que
los indios del Brasil observan en efecto el Cuervo con esta intencin' o
de no conseguirse esto, verificando si existe en el cielo austral un corri-
miento la marcha del Cuervo y la de Orin que corresponda de
modo aproximativo al corrimiento de las estaciones.
Acerca del primer punto resulta enojoso que la etnografa sudamerica-
na no suministre indicaciones tan ricas y precisas como las provenientes,
a latitudes comparables, de varias islas del Pacfico, donde el Cuervo pa-
rece haber desempeado el papel postulado por nuestra hiptesis. As
en las Carolinas sor-a-bol, "Corv", literalmente "el que ve las plantacio-
nes de taro", por ser visible durante la estacin del taro (Christian,
pp. 388-389) ; en las Marquesas me'e. "Corvus". que acaso haya que vincu-
lar a me, fruto del rbol del pan, recolectado en la estacin de las llu-
vias, que es tambin cuando la pesca es ms abundante (Handy, pp. 350-
352); en Pukapuka, Te Manu (un pjaro), "Corvus", que al levantarse
por la maana anuncia la estacin de la pesca colectiva en los arrecifes
(Beaglehole, p. 350). Estas precisiones son tanto ms interesantes cuanto
en Poline.sia .las Plyades desempean un papel anlogo al que les
los mdl?S sudamericanos, y que all se encuentran, para expli-
car el origen de Ciertas constelaciones, mitos cuya armadura es idntica a
la de los mitos americanos (d. ms adelante, p. 240).
Para la Amrica tropical hay que contentarse con informaciones ms
vagas. Sin duda jams sabremos si la constelacin -visible durante las
lluvias en el nordeste del Brasil- de forma acorazonada que los antiguos
Tup llamaban "el Buitre de la carroa" (Cl. d' Abbeville, cap. LI) era o
no el Cuervo. A favor de la afirmativa se advertir que las tribus de los
afluentes de la orilla derecha del ro Negro aplican a esta constelacin
un nombre pjaro: "la Grulla voladora" (K. G. O, p. 60);
rmagman, pues, las diagonales que unen dos a dos las estrellas puestas
en los vrtices del trapecio, y no los lados como hacen los Bororo y el
propio Cl. d'Abbeville al hablar sea de "carapacho de tortuga", sea de
"corazn". Conviene sin embargo ser prudentes, puesto que vimos antes
(p. 221) que estos mismos Tup de la costa, al contrario de los Sherent
del interior, asociaban las Plyades a la estacin de las lluvias, y acaso
tambin Orin. Otra tribu de la costa establecida algunos grados ms al
norte, los Palikur, vean en cuatro constelaciones "amos de la lluvia".
Dos de estas constelaciones seran Orin y el Escorpin, las otras no se
han podido identificar (Nim. -ta, p. 90).
Con el nombre de Pakamu-sula-Ii, "el amojamadero del pescado" (Ba-
trachoides surinamensis; Ahlbrinck, arto "pakamu"), la constelacin del
Cuervo desempeaba en la cosmologa de los Caribes de la Guayana un
papel importante pero oscuro. Su orto -vespertino sin duda- se deca
que coincida con la "pequea" estacin seca de la zona ecuatorial (de
mediados de febrero a mediados de mayo) y, en condiciones mal deter-
minadas, su culminacin diurna deba de anunciar el fin de este mundo
y el nacimiento de uno nuevo (Penard, en Goeje, p. 118).8
Con el nombre de Tauna se describe, en el interior de la Guayana,
una divinidad malhechora responsable de las borrascas y destructora de
los rboles por el rayo. Puede verse Tauna en el cielo, de pie entre
dos amojamaderos "tauna-zualu", formados por las cuatro estrellas prm-
cipales de la Osa Mayor y del Cuervo respectivamente C:. 1, t. In,
pp. 278 s.). Esta informacin presenta para nosotros n-iple lO.ters. En
primer trmino, contiene una referencia expresa al asociado como
entre los BarOTO al viento, a la tempestad y a la Iluvia. En segundo lu-
gar, el personaje masculino de Tauna, castigando a los hombres medi.ante
remolinos y relmpagos, hace pensar inmediatamente en Bepkororoti del
mito ge (M12U,b), del que ya hemos establecido, pero con otT?S funda-
mentos, que se hallaba en relacin de transformacin con el mito de re-
ferencia (d. ms arriba, pp. 208-212). Si el homlogo de la Guayana del
hroe ge representa, como el hroe bororo, la constelacin Cuervo
(o un conjunto de constelaciones que incluya el eue.rvo), sera. argu-
mento suplementario a favor de nuestra reconstruccin. Por la
afabulacin de la Guayana subraya que las cuatro estrellas principales
de la Osa Mayor (que ocupan los vrtices del trapecio) y las del
que exhiben la misma disposicin tienen ascensiones rectas muy prximas
(la diferencia no pasa de algunos P?dra. pues, que 'Tauna,
en pie entre las constelaciones, debiera ser identificado con o
un grupo de estrellas con la misma ascensin recta que ellas, y diferen-
tes slo por la declinacin, a medio camino entre las la Osa
(+600) y del Cuervo (-20). La Cabellera de Berenice, que
las dos condiciones, se volvera de este modo adecuada para desempe.nar
en los mitos el papel de variante combinatoria del Cue:vo. Ahora bien,
resulta que esta pequea constelacin tiene un pue.sto Importante
los Kalina de la Guayana, pero que por una paradoja que no tardara en
8 A primera vista se vacila antes de admitir que los indgenas puedan re-
ferirse como a un fenmeno observable, a la culminacin diurna de una
constelacin. Con todo, su agudeza visual, debida sin duda al ejercicio, es
muy superior a la nuestra. As entre los Bororo se ha. sealado. "el ma:avi.llo-
so desarrollo del sentido de la vista... que les permIte por ejemplo ndlcar
en pleno da a un compaero la posicin del planeta Venus" (E. B.. vol. 1: p.
28S). Los astrnomos a los que hemos consultado se han mostrado escpticos
y del todo incrdulos a propsito de l.a del Cuervo. PeTO
no hay por qu admitir que tal rujminacin sea efectivamente (no
ms, por otra parte, que el orto csmico de las que s.e cit en la
p.
21
7) para comprender cmo 105 mitos pueden referirse a nociones .d: .este
orden. Bastara que la posicin diurna de astros como Venus
veces ms luminosa que el Cuervo, nos dice el seor Pecker) fuese perceptible
a miradas mejor ejercitadas que las nuestras, y que el pensamiento indgena
se sintiera as autorizado a postular en el ciclo diurno acontecimientos compa-
rables a los que nosotros s610 somos capaces de notar en el ciclo noctnrno.
232
LA A5TRONOMtA BIEN TEMPLADA DOBLE CANON INVERTIDO 233
resolverse est ostensiblemente asociada no ya a las lluvias, como podra
esperarse en razn de su situacin en el zodiaco, sino a la "gran" esta-
cin seca, que inclusive es designada por su nombre (Ah!brinck, art. "si-
rito", 5e; "weyu", 8).
Para resolver la dificultad hay que examinar las cosas ms de cerca.
La gran estacin seca dura de mediados de agosto a mediados de noviem-
bre y, en el pas kalina, la Cabellera de Berenice se hace visible en el
mes de octubre (loe. cit., arto "sirito"}, o sea cuando la estacin seca va
de salida. En kalina la constelacin se llama ombatapo, que significa
"rostro", El mito de origen (MUlO) explica cmo una vieja hambrienta
rob un pescado de la nasa de su yerno. ste, furioso, incit a los peces
pataka (Hoplias malabaricus) a devorarla. Reducida a la cabeza y la
parte superior del trax, la mujer consigue ganar la orilla. Decidi su-
bir al cielo y transformarse en estrella. Para vengarse resolvi extermi-
nar los peces: "Cuando llegue el tiempo seco aparecer, y har desecar
las cinagas y los agujeros de los peces. Los peces morirn ... Que yo
sea la mano derecha del sol para hacerles pagar eso" (loe. cit., arto "om-
batapo"}. De estas diversas indicaciones resulta: 1) que es en su orto
matinal en lo que la Cabellera de Berenice est asociada a la estacin
seca; 2) que esta asociacin remite a un periodo en el que la estacin
seca est muy avanzada, y es capaz de secar los estanques y cinagas y de
hacer perecer a los peces; poco tiempo antes, por consiguiente, de que
las lluvias vuelvan a empezar. Es, pues, concebible que dos poblaciones
vecinas hagan usos diferentes de la misma constelacin; que sea para
una smbolo de la sequa prolongada que hace sus ltimos estragos, y
para la otra anunciadora de las lluvias venideras. Es en este ltimo papel
en el que la Cabellera de Berenice sera una variante combinatoria del
Cuervo.
El precedente anlisis es confirmado adems por la existencia, en la
Guayana, de un par de oposiciones definible en trminos de pesca. En
efecto, veremos que Orin y las Plyades prometen abundancia de pes.
cado (Ma.l, lIo), y verificamos ya que una constelacin que ocupa el pues-
to del Cuervo tiene por funcin, en la misma regin, significar la des-
aparicin del pescado. O sea:
{Bororo-Ge} r;. .]
CUERVO: ORIN: : rlUVlaS( -l-) : lluviast-c) : :
:pescado(+)] (= lluvia prcspectiva : lluvia retrospectiva)
transformacin comprensible, ya que la oposicin entre estacin seca y
estacin de las lluvias es a la vez menos marcada y ms compleja en la
zona ecuatorial que en el Brasil central, lo cual acarrea su transferencia
desde un eje propiamente meteorolgico hacia el de las consecuencias
biolgicas y econmicas del clima, donde una oposicin, comparable a
la otra por la simplicidad, puede ser restablecida al menor costo. No
olvidemos tampoco, adems, que si la llegada de los peces coincide con
las crecidas, es tanto ms fcil pescar en los lagos y los arroyos cuanto
menos hay de agua. Y sin embargo es claro que ciertos elementos es-
tructurales subsisten cuando se pasa del mito bororo del origen del Cuer-
vo (MI) al mito kalina sobre el origen de la Cabellera de Berenice
(Muo). En ambos casos un aliado culpable (sea macho, sea hembra) es
devorado por peces. Las vsceras del uno suben a la superficie del agua
y all quedan; la cabeza de la otra sobrenada y despus se eleva hasta el
cielo. Este paralelismo plantea un problema del que volveremos a ocu-
parnos (ms adelante, pp. 240-244) .
As hemos recogido cierto nmero de pruebas a favor de una conexin
concebida directa o indirectamente por el pensamiento indgena entre la
estacin de las lluvias y la constelacin del Cuervo. Falta tratar el pro-
blema por el otro mtodo, averiguando qu vnculo existe objetivamente
entre el Cuervo y Orin por una parte, y la alternacin de las estaciones.
Paramos entonces en una dificultad ya indicada: la que trae aparejada la
precesin de los equinoccios. A rasgos generales, hay ya de 2 a 3 000 aos
entre las pocas en que las tradiciones grecolatina y americana han sido
fijadas por la tradicin escrita. Este intervalo es probablemente despre-
ciable, puesto que en los dos casos los mitos deben de ser de formacin
mucho ms antigua. Por lo dems, la precesin de los equinoccios no
causara dificultad verdadera ms que si estudisemos por separado sea
los mitos del Viejo Mundo, sea los del Nuevo, y si pretendiramos, bus-
cando correlacin entre el contenido de los mitos y la marcha de las
estaciones, hacernos una idea aproximada de la antigedad de los pri-
meros. Por lo que toca al Nuevo Mundo quedaran como incgnitas dos
variables: la evolucin climtica del hemisferio austral durante los lti-
mos diez o veinte milenarios (no obstante que la geologa aporte sobre
el particular algunas luces) y, sobre todo, el movimiento de las pobla-
ciones actuales y de las que les precedieron, de uno al otro extremo del
continente. Ya durante los ltimos tres siglos las tribus ge y tup se han
movido considerablemente.
Pero no tenemos necesidad de plantearnos semejantes cuestiones. En
efecto, no buscamos saber cul pueda ser, en una poca dada y en una
regin determinada, la correlacin entre el tiempo del orto o de la cul-
minacin de una constelacin y ciertos acontecimientos meteorolgicos.
Solamente preguntamos qu relacin existe entre la marcha de una cons-
telacin a en un hemisferio y la de una constelacin b en el otro. Esta
relacin es constante, sea cual fuere el periodo que se elija para referirse
a l. Para que nuestra pregunta tenga un sentido basta pues con admitir,
de acuerdo con la verosimilitud, que conocimientos astronmicos elemen-
tales y su aplicacin al acotamiento de las estaciones se remontan a una
poca muy antigua en la vida de la humanidad, y que debi de ser ms
O menos la misma para todas sus fracciones.
Al problema planteado en los anteriores trminos, j ean-Claude Pecker,
astrnomo eminente, ha hecho el favor de responder haciendo estable-
cer tres grficas que reproducimos aqu y por las que le damos las gracias
(fig. 16). Resulta: 1) que hacia 1000 a. c. el orto vespertino de Orin
cesaba de ser observado a fines del mes de octubre, periodo coincidente
con la primera escarcha (luego, Orin ya se haba levantado cuando las
estrellas se hacan visibles despus del crepsculo); 2) que en aquella
poca, cuando Orin posea su plena significacin meteorolgica, estaba
sensiblemente en oposicin de fase con el Cuervo tal como puede oh-
servrsele hoy; esto calificara bien a esta ltima constelacin para des-
empear en nuestros das en el hemisferio Sur -pero con su orto mati-
nal- el papel otrora concedido a Orin en el hemisferio Norte.
Si por ltimo se tiene en cuenta que, observada en una poca cual-
quiera (con tal de que sea la misma), la relacin de fase entre Orin
yel Cuervo es aproximadamente de 120, y que esta relacin corresponde
en el Brasil central a la duracin relativa de la estacin seca y de la es-
tacin de las lluvias (5 meses y 7 meses respectivamente, y con ms Ire-
cuencia 4 y 8, segn los cmputos indgenas), se reconocer que la as-
tronomla ofrece la verificacin externa de los argumentos de orden in-
terno que nos haban incitado (p. 210) a oponer los mitos MI y Mu.. En
efecto, de todos estos datos resulta que si Orin puede ser asociado a la
estacin seca, el Cuervo puede serlo a la estacin de las lluvias. Y de
manera correlativa, si el Cuervo es asociado al agua celeste, la relacin
de Orin con el agua deber establecerse con lo contrario del agua celeste.
que no puede ser ms que un agua que provenga de abajo.
Esta segunda consecuencia es verificable de otro modo: intentando ob-
tener un reflejo suplementario que se agregue a todos los que nuestro
juego de espejos ha captado ya. En el Cuervo sudamericano hemos reco-
nocido el simtrico de Orin. Nos ha resultado asimismo que al pasar
del hemisferio boreal al austral las funciones de Orin se invertan con
respecto a dos ejes: el de las estaciones -que la constelacin califica de
hmeda o seca- y el de arriba y abajo (cielo y tierra), en relacin con
el cual los valores precedentes son permutables, puesto que es gualmen-
te cierto que Orin connota siempre el agua: sea la de arriba, cuando la
constelacin anuncia la estacin de las lluvias; o bien, cuando anuncia
la estacin seca (Mulo), el agua de abajo.
Demos ahora un paso ms y planteemos una nueva cuestin. Si en
la Amrica del Sur continental el Cuervo cumple una funcin inversa a la
de Orin, y si la funcin asignada a Orin se invierte tambin cuando
se pasa de un hemisferio a otro, deba seguirse que, tambin de un he--
misferio al otro, las funciones respectivas de Orin y del Cuervo se re-
produjeran. Iniciamos esta demostracin comparando la mitologa de
Orin en el Viejo Mundo con la del Cuervo, pero ser posible llevarla
hasta el trmino? Ms precisamente, existe en el Viejo Mundo una fun-
cin del Cuervo que sera ahora el homlogo de la confiada a Orin por
indios de la Amrica tropical?
Avisados por una alusin de la Grande Encyclopdie du XIX6 sicle:
"Entre los antiguos, unos vean en esta constelacin el Cuervo que Apelo
condenara a eterna sed ... ", recurrimos al saber de nuestro colega J.-P.
Vernant, que tuvo la bondad de proporcionarnos las indicaciones siguien-
tes. Ante todo, un pasaje de los Fenmenos de Arato asocia las tres-
constelaciones prximas de la Hidra (serpiente de agua), la Crtera "1
Ftg. 16. La marcha de Orin en el Viejo Mundo comparada con la del
Cuervo en el Nuevo.
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LA ASTRONOMIA BIEN TEMPLADA 234
236 LA A5TRONOMIA BIEN TEMPLADA
DOBLE CANON INVERTIDO 237
Fg. 17. Posiciones respectivas de Orin y del Cuervo en los mitos del An-
tiguo y el Nuevo Mundo.
tos concernientes a Orin y al Cuervo que forman pares contrastados, y
organizados parecidamente desde el punto de vista de las estaciones
buena y mala.
O sea que cuatro tipos de mitos forman un quiasma y cada uno es.
definido en funcin de tres oposiciones: Antiguo y Nuevo Mundo, esta-
cin seca y estacin lluviosa, Cuervo y Orin (fig. 17).
el Cuervo: "En medio de la espira (de la Hidra) est puesta la Crtera,
y en la extremidad la imagen del Cuervo, que parece darle con el pico."
(Arati Ph.aenomena, ed. J. Martn, Biblioteca di studi superiori, vol. xxv,
Pirenze, 1956, p. 172). Tres variantes de un relato bastante antiguo
(puesto que, nos recuerda J.-P. Vernant, el eco se halla en Aristteles,
fragm. 29 de la edicin Rose) explican esta asociacin. Tales variantes
estn en Seudo-Eratstenes, Catasterismoi, 41; Eliano, De nato an.} J, 47;
Dionisia, Peri ornithn (en A. Cramer, Anecdota Graeca e codd. manus-
criptis Bibliothecae Regiae Parisiensis, J, 25, 20). Bajo afabulaciones
diversas se trata del cuervo al que Apolo rog que le trajera agua, pero
-que se detuvo en un trigal verde, o al lado de una higuera. a esperar que
los granos o los frutos estuviesen maduros antes de desempear su mi-
sin. Apolo lo castig condenndolo a tener sed durante el esto. Vernant
completa estas informaciones observando que numerosos textos y ciertos
ritos hacen de los cuervos (as como de las cornejas y de las chovas) p-
jaros atmosfricos, signos del tiempo y, ms especialmente, anunciadores
de la lluvia.
Como el hroe Asar de Mllu, en quien -conviene recordarlo aqu por
ltima vez- los indios reconocan una estrella de la constelacin de Orin.
el cuervo del mito griego, prototipo de la constelacin que llevar su
nombre, es un sediento. Para refrescar a Asar los frutos maduros no
bastan: hay que abrir un pozo. del que nacer el ocano. El cuervo
griego desdea una fuente en la que nace un agua que es parejamente
de origen terrestre, y se obstina en esperar que los granos o los frutos
estn maduros; en consecuencia de esto jams podr refrescarse.
En un caso los frutos maduran al final de la estacin de las lluvias {du-
rante la cual se hincharon de agua); en el otro madurarn al terminar
la estacin seca por efecto de una insolacin prolongada. Es pues como
constelacin asociada a la estacin seca. por cierto, como en la antigua
Grecia poda el Cuervo anunciar las lluvias. El pjaro llama al agua
celeste ausente porque tiene sed; y la tiene porque despreci un agua
terrestre presente y se mostr demasiado vido de los beneficios del tiem-
po de sol. Ahora, se recordar que Asar haba desdeado los beneficios
de la estacin lluviosa (el agua encerrada en las nueces) y que, para
saciar su vida sed, hizo falta que el agua terrestre se hiciera no slo
presente sino superabundante y permitiera al hroe recuperarse y refres-
carse todo el cuerpo antes de instalar la estacin seca; en tanto que a
causa de sta la voz del cuervo se volver ronca, y apergaminado su gaz-
nate. En una de las variantes del mito griego el cuervo acusa a una ser-
piente, duea de la fuente, de prohibirle llegar al agua; lo cual pretende
hacer, efectivamente, un cocodrilo dueo del agua en el mito brasileo.
Se ve por lo tanto que los dos mitos -el del Viejo Mundo y el del
Nuevo- se reflejan mutuamente tal como habamos postulado; las inver-
siones aparentes provienen solamente del hecho de que, relativos ambos
a la estacin seca, un mito la considera en su principio (despus de las
lluvias), el otro al final (antes de las lluvias). En el Viejo Mundo y en
las regiones meridionales del Nuevo Mundo, por consiguiente, hay mi-
vcer-vus i t i n s ~
Orin
, agua celeste
Viejo Mundo I
, agua terrestre
Nuevo Mundo Iestacin seca
M
1
l'oNimbosus Or-len"
Cuervo
agua terrestre
estacin seca
agua celeste
TOCCATA y FUGA 239
UI
TOCCATA y FUGA
a) LAS PLYADES
AL CONCEDER un sentido astronmico a los mitos no pretendemos en modo
alguno volver a los manejos de la mitografa solar del siglo ltimo. Para
nosotros el contexto astronmico no ofrece una referencia absoluta; no
basta pues con remitir a l los mitos para pretender haberlos interpretado.
La verdad del mito no reside en un contenido privilegiado. Consiste en
relaciones lgicas desprovistas de contenido o, ms exactamente, cuyas
propiedades invariantes agotan su valor operatorio, puesto que relacio-
nes comparables pueden establecerse entre los elementos de numerosos
contenidos diferentes. As hemos mostrado que un tema, como el del
origen de la vida breve, apareca en mitos diferentes en apariencia unos
de otros por el contenido, pero que en ltimo anlisis estas diferencias
se reducan a otros tantos cdigos constituidos con auxilio de las catego-
ras de la sensibilidad: gusto, odo, olfato, tacto, vista ... En las pginas
que preceden no hemos hecho otra cosa que establecer la realidad de
otro cdigo, visual tambin, pero cuyo lxico est formado por parejas
contrastadas, extradas de un conjunto espacio-temporal consistente por
una parte en la periodicidad diacrnica del ao y por otra en la orga-
nizacin sincrnica del cielo estrellado. Este cdigo cosmogrfico no es
ms verdadero que los otros; y no es mejor, corno no sea desde el punto
de vista del mtodo, en vista de que sus operaciones pueden vigilarse
desde fuera. Pero no est excluido que los progresos de la bioqumica
no ofrezcan un da referencias objetivas igual de precisas para verificar
el rigor y la coherencia de los cdigos formulados en el lenguaje de la
sensibilidad. Los mitos estn construidos sobre el fundamento de una
lgica de las cualidades sensibles que no establece distincin tajante en-
tre los estados de la subjetividad y las propiedades del cosmos. En cual-
quier caso no deber olvidarse que esta distincin ha correspondido, y
corresponde an, en menor medida, a una etapa del desenvolvimiento
del conocimiento cientfico, y que de derecho, si no de hecho, est des-
238
tinada a desaparecer. Visto as el pensamiento mtico no es precientfico;
antes bien, anticipa acerca del estado futuro de una ciencia cuyo mov-
miento pasado y orientacin actual muestran avanzando siempre en el
mismo sen tido.
Sea como sea, la emergencia, en algunos de nuestros mitos. de una co-
dificacin astronmica nos anima a verificar si tal cdigo no existira
tambin en forma manifiesta o latente en mitos en los que no lo habra-
mos apreciado. Ni que decir tiene que el mito bororo sobre el origen
de las estrellas, analizado ya (J\.T3'), ofrece un aspecto astronmico, mas
no es posible precisar el contenido aparente del mito -c-en el que las
estrellas figuran a ttulo general- y restringirlo ms particularmente al
origen de las Plyades? En disyuncin vertical los nios, instigadores de
un alimento vegetal superabundante (pero que consumen glctonarnente)
pueden ser el correlato de los hermanos de Asar (Mm), los cuales, pues-
tos en disyuncin horizontal, son los instigadores de una bebida "mine-
ral" superabundante y que dispensan con generosidad (insistiendo para
que su hermano menor no deje ni una gota).
La confrontacin es tanto ms plausible cuanto que un mito matako,
cuya armazn est muy cerca de la armazn del mito bororo acerca del
origen de las estrellas M s ~ , remite explcitamente a las Plyades:
M1lIla. Matako: origen de las Plyades.
En otro tiempo los indios acostumbraban trepar hasta el cielo
por un gran rbol. All hallaban miel y pescado en abundancia.
Un da, cuando hubieron bajado, encontraron al pie del rbol una
vieja que les pidi un poco de sus provisiones, pero se lo negaron.
Para vengarse de esta avaricia la vieja prendi fuego al rbol. Los
indios que se haban quedado en el cielo se convirtieron en estre-
llas y formaron la constelacin de las Plyades (Campana, pp. 318-
319) ,
Hemos indicado que otros mitos del Chaco hacen que el origen de
las Plyades se remonte a nios arrastrados hasta el cielo por comportar-
se de manera demasiado ruidosa una vez cada la noche. Ahora bien, es
conocida en Amrica del Sur una prohibicin muy difundida tocante a
las comidas nocturnas. Varias tribus del Alto Amazonas la justifican por
la creencia de que el alimento que pasa toda la noche en el estmago no
puede ser digerido; de ah la prctica de los vmitos matinales hurgn-
dose las fauces con una pluma. Los Arawak de la Guayana piensan que
toda persona que comiera despus de puesto el sol se transformara en
animal (Roth 1, p. 295: cf. mito, ibid., pp. 184-185).
La hiptesis de una equivalencia entre el abuso de ruido y el abuso
de comida es confirmada en el caso de las Plyades por un mito macushl
que permanece muy cerca del mito bororo del origen de las estrellas, sin
por ello dejar de reproducir los mitos del Chaco acerca del origen de las
Plyades, por simple transformacin de los nios ruidosos (bororo = glo-
tones) 'en nios insaciables:
240
LA ASTRONOMIA BIEN TEMPLADA
TOCCATA y FUGA 241
Mmb. Macushi: origen de las Plevadcs.
Un hombre tena siete hijos, que no dejaban de llorar pidiendo
de comer. L-3. madre les regaaba diciendo: "Hijos mos, os doy de
comer todo el tiempo y nunca estis repletos. Qu sois!"
Fastidiada, cogi de la parrilla una mandbula. de tapir 1 y se la
tir. "No es bastante!" -c-protestaron los hambrientos, y despus de
repartir la carne entre los ms jvenes todos mudarse
en estrellas. Cogidos de la mano, cantando y bailando, comenzaron
a elevarse por los aires. Viendo aquello, la exclama: "Dn
de vais? Aqu hay comida!" Los nios explican que no guardan
rencor pero que su decisin est tomada. y desaparecen poco a
poco (Barbosa Rodrigues, p. 223).
Ahora bien, este mito de la Guayana hace, por as decirlo, de
entre el mito bororc (Mu) y varios mitos norteamericanos sobre el on-
gen de las Plyades que son, por su parte, exactamente simtricos con
respecto al mito bororo, con inversin semntica (nios hambreados por
sus padres, en vez de ellos hambrearlos) segn es previsible en razn del
cambio de hemisferio. Aqu est la versin wyandot:
Wyandot: origen de las Plevadcs.
Siete muchachos jugaban y danzaban a la somb:a de un rbol.
Luego de cierto tiempo tuvieron hambre. corri a .buscar pan,
pero la vieja lo despidi. Los nios volvieron a sus Juegos y . u.n
poco ms tarde otro fue a pedir algo que comer. De, nuevo la viejo
se neg. Los nios fabricaron un tambor y se puslero,TI a danzar.
En el acto se elevaron por los aires, sin dejar de bailar. Suban
cada vez ms alto. La vieja los vio cuando ya iban encima del l."
bol. Entonces acudi con provisiones. Demasiado tarde! No qUI-
siercn escucharla ya, aunque ahora estuviese dispuesta a darles de
comer. Desesperada, la vieja se ech a llorar. .
Es porque les haban negado el alimento por 10 que los siete
nifics se volvieron Hutinatsija, "el Grupo", que actualmente se ve
en el cielo (Barbeau, pp. 6-7)."
Se conoce en Polinesia, en las islas Hervey, un mito casi idntico, pero
concerniente a la constelacin del Escorpin (Andersen, p. 599). En las-
regiones amaznica y de la Guayana, el Escorpin releva a
para anunciar las lluvias de noviembre y diciembre, y las sbitas crecidas
que causan (Tastevin 3, p. 173).
1 Que representa probablemente las Hades; d. Roth I, p. 266, Y Ooeje
(p.
10
3): "las Hades ... llamadas de tapir ror los ... " .
:2 Como las relaciones de transformaclUn entre los mitos de Amrica tropical
v los de las regiones central y septentrional de Amrica del Norte deben ser
objeto de otro trabajo, I10S conformaremos con sealar un mito .50-
r.re el orig-en de las Plyades que sirve de lramicin entre los mitos del tipo
anterior y el de .J.Mr pp.
Igualmente verosmil es que el mito de referencia (M1) , como hroe
como hemos visto lleva el mismo nombre que la constelacin del Cuervo,
disimule otra referencia astronmica, esta vez a las Plyades. Se recor-
dar que al fin del mito el hroe convertido en ciervo precipita a su
padre en las aguas de un lago donde los peces canbales, "pranhos", lo
devoran, salvo las vsceras, que sobrenadan y se transforman en plantas
acuticas.
Este motivo exhibe una difusin panamericana, hasta el punto de que
se halla casi sin alteracin entre los Esquimales de Alaska (Ml!II). La
mujer del mayor de cinco hermanos detestaba al menor y lo mat. Cuan-
do los hermanos descubrieron el cadver, estaba lleno de gusanos. Deci-
dieron entonces que la mujer correra la misma suerte y la arrastraron al
borde de un lago so pretexto de una competencia de carrera alrededor.
Pero la mujer era menos rpida; despus de dejarla atrs, su marido la
alcanza por la espalda. La echa de un empujn al agua, donde los otros
hermanos haban cuidado de cebar los gusanos con carne. Los gusanos
se precipitan sobre la mujer y devoran su carne. Al cabo de un mo-
mento no quedaban ms que los pulmones, que flotaban en la superficie
(Spencer, pp_ ?S-74) .3
Entre los Esquimales como entre los Bororo, este motivo de las visee-
ras sobrenadantes parece desprovisto de referencia astronmica. Pero no
ocurre otro tanto en la zona intermedia. Los Zui hacen provenir las
"pequeas estrellas" de los pulmones de un ogro desmembrado (Parsons
1, p. 30). A la inversa, sus vecinos Nvajo relatan que los animales acu-
ticos provienen de las entraas inmersas de un oso monstruoso (Haile-
Wheelwright, pp. 77-78). Pues bien, un mito de la Guayana yuxtapone
estas dos interpretaciones:
M u Akawai (1): origen de las Plyades,
Un hombre que codiciaba la mujer de su hermano mat a ste y
present a su cuada el brazo cortado del marido como prueba de
su muerte. Ella acept desposarse pero, alertada por las quejas del
fantasma, comprendi en seguida la verdad y rechaz al criminal.
Entonces ste hizo perecer a la infeliz y a su hijo pequeo aprisio-
3 Es an ms curioso tropezar con la misma asociacin entre el agua, las
vsceras y las plantas acuticas en Australia: "Por 10 que toca a los Iitios acu-
ticos azules que cubren por millares la superficie de los estanques, los indge-
nas se comen las flores, cuyo crecimiento creen que es favorecido por los hue-
sos de los muertos" (Spencer y Gillen, p. 546). Por otra parte, en el suroeste
de la provincia de Victoria los indgenas consuman asada la carne de los ca-
dveres de sus parientes, salvo las vsceras y los intestinos, que se quemaban
al mismo tiempo que los huesos (Frazer.2, vol. IV. p. 262). Cotejadas con los
datos americanos estas observaciones sugieren la existencia de una oposicin
fundamental entre las vsceras y los huesos en el plano anatmico, y el esta-
blecimento de una relacin entre esta pareja y el agua y el fuego, de tal foro
ma que el fuego supera la oposicin (conjuncin de las vsceras y los huesos)
mientras que el agua la actualiza (disyuncin de los huesos -en el fondo-
y las vsceras _en la supercle.L, en forma de plantas acuticas).
242 LA ASTRONOMtA BIEN TEMPLADA TOCCATA y FUGA 243
nndolos en un rbol hueco. Aquella noche el fantasma apareci
al hombre y le dijo que no estaba resentido por sus crmenes pues
su mujer y su hijo se haban transformado en animales ("acuri" y
"aduri", respectivamente) 4 y de ah en adelante estaban a salvo.
En desquite el fantasma exigi que su hermano diese sepultura a
su cadver mutilado y le prometi abundancia de pescado a con-
dicin de que enterrase solamente el cuerpo y dispersase las en-
traas.
As lo hizo el homicida y vio las entraas flotar en el aire y ele-
varse hasta el cielo, donde se volvieron las Plyades. Desde enton-
ces todos los aos, en la poca en que las Plyades aparecen, los
peces se vuelven abundantes en los ros (Roth p. 262).
El hroe de un mito taulipang del origen de las Plyades (Mu&) ex-
clama anlogamente: "Cuando llegue al cielo habr tempestades y lluvia.
[Entonces vendrn los bancos de peces y tendrs mucho que comer!"
(K. G. 1, p. 57). El vnculo entre Plyades y vsceras sobrenadantes est
atestiguado tambin en el mito siguiente:
M,.1O. Arekuna: ]ilijaaibu (las Plyades) mata a su suegra.
La suegra de ]ilijoaibu alimentaba a su yerno con peces que se
sacaba del tero. Cuando descubri el manejo, jilijoaibu rompi
cristales y ech las esquirlas a la orilla donde iba la vieja. cuidando
de ocultarlas debajo de hojas de pltano. La suegra tropez y cay,
las piedras le cortaron brazos, piernas y todo el cuerpo: muri. Las
piedras saltaron al agua y se transformaron en peces "pmnhas" que,
por esta razn, siguen siendo canbales. El hgado de la vieja cay
tambin al agua, y sobrenad. Todava se le ve bajo la forma de
"mureru brava", planta acutica de hojas rojas. El corazn de la
vieja es la semilla (K. G. 1, p. 60).
Apenas habr que subrayar que este mito, cuyo hroe es la constelacin
de las Plyades se superpone exactamente al episodio terminal del mito de
referencia, cuyo hroe es la constelacin del Cuervo. Ahora bien, para
los Bororo ste es el responsable de la lluvia, papel que toca a las Pl-
yades segn los indios de la Guayana.
Los mitos que preceden sugieren que, como trmino de cdigo, el mo-
tivo de las vsceras sobrenadando puede cumplir dos funciones distintas;
es en cierto modo bivalente. En cdigo "acutico" las vsceras son con-
gruas con los peces y las plantas de pantano. En cdigo "celeste" son
congruas COIl las estrellas, y ms especialmente con las Plyades. Si en
la regin que ocupaban los Bororo hace dos siglos y cuya parte central
habitan todava (15
0
a 20 S, 51
0
a 57 O) las Plyades se levantan en
medio de la estacin seca, es normal que el mito (1\13, ) de origen de las
estrellas (= Plyades) se presente tambin como un mito de origen de
los animales salvajes. La referencia ostensible es a la caza. puesto que la
4 "Acur'' es Dasyprocta agouti, "aduri" designara una pequea especie de
Cavdos (Coe]c. p. 67) o, segn Roth (2, p. 164), Dasyprocta acuch. Cf. :\1 y
M
li6
Y anteriormente pp- 132 S.
estacin seca es particularmente favorable a este gnero de actividad en
una regin en que las lluvias hacen difcil la circulacin. En desquite,
el mito de la estacin de las lluvias emplea ostensiblemente el cdigo
acutico gracias al motivo de las visceras sobrenadantes, pero evita toda
referencia directa a las Plyades.
Tocamos aqu dos caracteres fundamentales del pensamiento mtico,
que a la vez se completan y se oponen. En primer lugar, y como lo he-
mas demostrado ya en otro ejemplo (p. 60), la sintaxis mtica no es jams
del todo libre dentro del solo mbito de sus reglas. Sufre tambin los
constreimientos de la infraestructura geogrfica y tecnolgica. Entre to-
das las operaciones tericamente posibles cuando se consideran desde el
punto de vista exclusivamente formal, algunas son eliminadas sin reme-
dio y tales agujeros -abiertos como con sacabocados en un cuadro que
sin ello hubiese sido regular- trazan en negativo los contornos de una
estructura en una estructura, que hay que integrar a esta segunda para
obtener el sistema real de las operaciones.
En segundo lugar, y pese a lo que acabamos de decir, todo ocurre en
el pensamiento mtico como si el sistema de los significantes opusiera
una resistencia propia a los ataques que, en el exterior, sufren las cosas
significadas. Cuando las condiciones objetivas excluyen algunas de estas
cosas, los significantes correspondientes no son abolidos a la vez. Por lo
menos durante cierto tiempo siguen marcando el sitio de los trminos
ausentes, cuyos contornos aparecen entonces como un vado, y no como
algo lleno. En la regin de la Guayana el motivo de las vsceras sobre-
nadantes puede tener su doble sentido puesto que la aparicin de las
Plyades en el cielo coincide objetivamente con la de los peces en los
ros. Esta coincidenda no se presenta por doquier.
En el tiempo actual, entre los Bororo el levantamiento de las Plyades
antes de la aurora acontece en medio de la estacin seca. hacia fines del
mes de junio o principios de julio. Los indgenas celebran entonces una
fiesta llamada akiri-dog e-wur kowudu: "para quemar los pies de las
Plyades", a fin -dicen- de frenar su carrera y prolongar as la estacin
seca, favorable a las actividades nmadas (E. B., vol. 1, p. 45). Se ve
pues que. como los Sherent, los Bororo asocian las Plyades a la esta-
cin seca -en todo caso sin observarlas, al parecer, en el mismo mo-
mento-, pero que, a diferencia de los Sherent, otorgan a las Plyades
una connotacin negativa.
No obstante, tanto entre los Esquimales de Alaska como entre los Bo-
roro del Brasil central la cosa que cesa de ser positivamente significada
(las Plyades) guarda su puesto virtual en el sistema de los significantes.f
Simplemente uno de los cdigos desaparece, en tanto que el otro pasa al
estado latente como para escamotear la clave del isomorfismo que hay en-
tre los dos. Por ltimo, los dos fenmenos van acompaados de un cam-
bio de lxico: por transformacin idntica entre los esquimales, para los
ol Y otro tanto pasa, parece ser, entre los Shpaa, bajo una fonna an ms
debilitada. Cf. Nim. )J p. 1033.
244 LA ASTRONOMtA BIEN TEMPLADA TOCCATA y FUGA 245
cuales vsceras-e-vsceras: y por transformacin diferente entre los Bororo,
para quienes vsceras-e-plantas (.p animales) acuticas.
b) EL ARcofRIS
Retornemos ahora a otro mito bororo analizado ya (M5), en el cual asi-
mismo cualquier referencia astronmica parece ausente. y comencemos
por abrir un breve parntesis.
En Amrica del Sur el arcoris posee una doble significacin. Por una
parte, y como en los otros sitios, anuncia el fin de la lluvia; por otro
lado se le tiene por responsable de las enfermedades y de diversos cata-
clismos naturales. Bajo el primer aspecto, el arcoris opera la disyuncin
del cielo y de la tierra, precedentemente unidos por mediacin de la
lluvia. Bajo el segundo aspecto, reemplaza esta conjuncin normal y
bienhechora por una anormal y malfica: la que l mismo establece en-
tre el cielo y la tierra, sustituyendo al agua.
La primera funcin se desprende con claridad de la teora timbir:
"El arcoris, 'persona de la lluvia', descansa, por las dos extremidades,
en las bocas de las serpientes sucuriju, que engendran la lluvia. Cuando
se le ve, es signo de que la lluvia ha cesado; y cuando se borra es que
dos peces parecidos a anguilas pupeyr (portugus "mufum") han su-
bido al cielo para esconderse en una charca. Regresarn al agua terrestre
con el prximo aguacero," (Nm. 8, p. 234).
La segunda funcin del arcoris es atestiguada desde la Guayana hasta
el Chaco: "El arcoris enferma al indio caribe cada vez que no halla
nada que comer en el cielo... En cuanto aparece encima de las tierras
los indgenas se ocultan en sus chozas y piensan que es un espritu mis-
terioso y rebelde que busca a alguien para matarlo" (La Borde, en Roth
p. 268). En el Chaco los Vilela tienen un mito (M113) relativo a un
muchacho arisco y solitario, cazador de pjaros, que se muda en serpien-
te multicolor y homicida: el arcors. Lehmann-Nitsche, que ha publicado
varias versiones de este mito, ha mostrado igualmente cun frecuente es
en Amrica del Sur la asimilacin del arcoris a una serpiente (L.N.
pp. 221-233). El mismo autor acepta adems la tesis segn la cual el
rbol de los alimentos de los mitos de la Guayana y del Chaco (ver an-
tes, pp. 185ss.) sera, por su lado, asimilable a la Va Lctea. As se ten-
dra una equivalencia:
a) Va Lcteatarcorisrcvida.muerte.
Esta equivalencia no es por cierto aplicable a toda la mitologa del
Nuevo Mundo, pues hay razones de peso para suponer que se invierte
en varios sistemas mticos de Amrica del Norte. Pero su validez parece
indirectamente confirmada, para Amrica tropical, por ciertas observa-
ciones de Tastevin. En un estudio que ha consagrado a las representa-
ciones mticas del arcoris en la cuenca amaznica, este autor hace hin-
capi en el hecho de que segn sus informadores la serpiente Boyusu se
manifiesta de da bajo la forma del arcoris y de noche como una mano
cha negra en la Va Lctea (3, pp. 182-185). El correlato nocturno del
arcoris sera pues la no-presencia de la Va Lctea en un punto en que
normalmente debiera estar, o sea la ecuacin:
b) arcoris = Va Lctea (-1),
que confirma la precedente.
Despus de estas explicaciones preliminares costar menos admitir que,
sin que el texto de M5 lo precise, la madre de las enfermedades sea trans-
formable en arcoris. Con respecto a las enfermedades una y otro estn
parejamente calificados puesto que ambos son causa de ellas. El episodio
final del mito refuerza la hiptesis. Se recordar que los hermanos de la
mujer culpable cortan su cuerpo en dos mitades que echan a un lago al
este y a un lago al oeste respectivamente.v Ahora bien, hemos visto que
los T'imbir relacionan los dos cabos del arcoris con dos serpientes. y
este aspecto "dual" deI arcoris ocupa un puesto sealado en los mitos
sudamericanos, sea en forma simple o en forma ella misma desdoblada:
"Los Katawishi conocen dos arcoris: Mawali al oeste y Tini al este.
Eran dos hermanos gemelos ... Tini y Mawali causaron el diluvio que
inund la tierra entera y mat a todos los seres vivos, salvo a dos chicas
jvenes que salvaron para que fueran sus compaeras. No conviene mi-
rar ni al uno ni al otro: mirar a Mawali es condenarse a volverse blando,
perezoso, desgraciado en la caza y la pesca; mirar a Tini vuelve al hom-
bre tan torpe que no puede salir para nada sin tropezar y desgarrarse
los pies con todos los obstculos del camino, ni coger un instrumento
afilado sin cortarse." (Tastevin pp. 191 Y 192).7 Los Mura crean
tambin en la existencia de dos arcoris, uno "superior", "inferior" el otro
(Nim. vol. IlI, p. 265). Asi tambin los Tukuna, que distinguan el
arcoris del este y el del oeste; demonios subacuticos ambos, amos res-
pectivamente de los peces y de la tierra para alfarera (Nim. vol. III,
pp. 723-724). La segunda asociacin es comentada por Tastevin (loe.
cit., pp. Por lo dems, los indios de la Guayana vinculan di-
rectamente la arcilla para alfarera y las enfermedades: "Estn persua-
didos de que solamente debe extraerse el barro durante la primera noche
de luna llena ... Dicha noche hay grandes reuniones, y al alba siguiente
los Indgenas vuelven a sus aldeas con enormes provisiones de barro.
Estn ntimamente convencidos de que recipientes hechos con barro ex-
trado en cualquier otro momento no slo tenderan a romperse sino
que provocaran diversas enfermedades en quienes comiesen de ellos."
(Schomburgk, vol. 1, p. 203; en el mismo sentido, cf. Ahlbrinck, arto
"orino") .
6 De la misma manera se defendan en la Guayana contra la serpiente
mtica camudi, que mataba a su vctima asfixindola con emanaciones he-
diondas: "Por eso no hay que viajar solo... Hay que ser dos por lo menos,
de manera que si el buio... atacase a uno el otro pudiera, con su tocado
o con una rama de rbol, agitar y cortar el aire interpuesto entre su com...
pafero y el monstruo." (Gumla, vol. 1I, p. 148.)
7 Esta ltima creencia est tambin atestiguada en el Chaco (Grubb, p. 141).
246 LA A5TRONOMtA BlllN TEMPLADA TOCCATA y FUGA 247
Detengmonos un instante en estas concepciones amaznicas. Los dos
arcoris son los amos de los peces -animales acuticos- y del barro para
alfarera, que es tambin un modo del agua, puesto que los mitos tukuna
cuidan siempre de precisar que se le extrae del lecho de los ros (Nim.
13, pp. 78, 174),10 cual por lo dems es confirmado por la observacin
etnogrfica: "en todos los arroyos del pas tukuna se encuentra con abun-
dancia mayor o menor arcilla plstica, de buena calidad, para alfarera"
(ibid., p. 46; c, tambin Schomburgk, vol. J, pp. 130, 203). La extraccin
de este barro est rigurosamente prohibida a las mujeres encintas.
La herona bororo es lo contrario de una mujer encinta. por madre
de un nio de corta edad. Como el arcoh-is occidental de los 'Tukuna,
asume -.o ms bien usurpa- el papel de ama de los peces. Mala madre,
abandona a su hijo en una rama (as en posicin exterior, a la inversa
de una mujer encinta, cuyo hijo est en el interior) y provoca su trans-
formacin en termitero: tierra dura y desecada, inversa del barro dcil
y hmedo de los arroyos. Al mismo tiempo que se conjuga fsicamente
con el agua para alimentarse de los peces muertos flotantes a la deriva,
causa, pues, la disyuncin de cielo y tierra, como indica el mito de dos
maneras: el nio que estaba en un rbol, en situacin elevada, se pola-
riza bajo forma terrena; y asume esta funcin terrena bajo el modo de
la sequedad. pues que por la sequedad y la dureza se opone al barro del
alfarero el de los termiteros. Recurdese que en los mitos ge los restos
de termiteros son uno de los recursos alimenticios de la humanidad an
en estado de naturaleza; por el contrario, el barro del alfarero constituye
una de las materias primas de la cultura. En fin, opuestas ya como re-
lacin de tierra yagua. lo seco y lo hmedo, la naturaleza y la cultura,
las dos arcillas se oponen tambin desde el punto de vista de lo crudo y
lo cocido. Los restos de termiteros de que se nutran los hombres en es-
de naturaleza estaban crudos, puesto que desconocan el fuego. La
nerra de alfarera debe ser cocida. Vistas as las cosas, la teora kayap
del arcoris est a medio camino entre las de los Bororo y los 'Tukuna.
Para los Gorotire el arcoris es el "gran horno de tierra" en el que la
mujer de Bepkororoti, amo de la tormenta pone a cocer sus ho-
gazas de mandioca. A la inversa, la madre de las enfermedades bororo
consume pescado crudo.
Es curioso que todos estos hilos sueltos del mito bororo acerca del ori-
gen de las enfermedades conduzcan hacia un mito toba donde se
renen, pero en una madeja tan confusa que sera demasiado largo, y
arriesgado adems, pretender desenmaraarla. En este mito el hroe
cultural hace de dueo eg-osta de los peces, y Zorro se proclama a la vez
su rival y su sucesor. Para castigarlo por esta temeridad el arcoris pro
vaca un diluvio. Zorro se refugia sobre una rama de rbol )' all se con-
vierte en termitero, que los hombres destruyen. En consecuencia de ello
los amenaza una epidemia (Mtraux 5, pp. 137-138). Las enfermedades,
el arcoris, el agua y el termitero estn aqul. pues, ostensiblemente li-
gados.
Nos quedaremos en el mito bororo, en vista de que la hiptesis de su
codificacin astronmica latente puede tambin validarse de otra ma-
nera. En l la herona se manifiesta bajo dos aspectos. Por principio de
cuentas es una mala nodriza que deja a su nio para mejor atracarse
de pescado; despus exuda dichos peces por todo el cuerpo en forma de
enfermedades que matan a los humanos al por mayor.
Ahora. hemos caracterizado anterionnente la zarigeya por dos moda-
lidades comparables a las que acabamos de traer a cuento. La zarigeya
e-decamos entonces- es una buena nodriza, y hiede. Designando estas
dos modalidades por (1) y (2) respectivamente, se obtiene la transfor-
macin de la zarigeya en la herona bororo bajo la doble condicin:
(,) ---->. (-'l
(2) (2")
Dicho de otra manera, la herona bororo es una zangueya cuya moda-
lidad positiva se transforma en su inversa y cuya modalidad negativa es
elevada a una potencia indeterminada pero alta. Es una zarigeya cuyo
hedor (vuelto mortal para toda la humanidad) excluye en lo sucesivo la
virtud nutricia.
Dicho esto, resulta tanto ms notable que los indios de la Guayana
llamen al arcoris yawarri, "zarigeya" (Didelphys sp.) , "en virtud del
pelo rojizo de este animal. que para ellos recuerda el color del arcofris"
(Roth 1, p. 268). Sea cual fuere la fuente -por ventura indgena- de
esta racionalizacin, se reconocer que no cala bajo la superficie de las
cosas.e La zarigeya est marcada de ambigedad: como nodriza est al
servicio de la vida, como bestia maloliente o podrida anticipa la muerte.
Basta con hacer que estos atributos antitticos varen en sentido inverso
para obtener un valor lmite de la zarigeya que se confunda con aquel
otro, normal, del arcotris, asimilado l mismo a la serpiente. Volveremos
a este aspecto del problema en un trabajo ulterior.
8 El valor semntico prestado a este cromatismo es tanto ms curioso cuan-
to que el nombre norteamericano del zargeya, "opossum" (Didelphys virgi-
niana Kerr) deriva de un dialecto indio de Virginia, en el que la palabra
apasum significa "animal blanco". Los indios Delaware llaman al opossum
woapynk, que tiene exactamente el mismo sentido (Mahr, p. 17). Se sentida
URO tentado a comparar esta inversin de los valores cromticos del zarigeya
y la que a veces parece afectar. cuando se pasa de Amrica del Sur a la del
Norte, a las funciones simblicas respectivas del arcoris y de la Va Lctea,
si no fuese por otra parte cosa constante que el opossum de Amrica del Ncr-
te es generalmente gris, en ocasiones blanco, y que se han encontrado verdade-
ros albinos (Carter, p. 209). A favor de la hiptesis segn la cual una necesi-
dad lgica presidira la inversin de la valencia cromtica del zarigcya, cuan-
do se pasa de Amrica del Sur a Amrica del Norte, puede invocarse la mito-
loga de los indios Pawnee, en la que la mofeta, en. vez del zarigeya (pero
hemos demostrado que la pareja constituye un par de oposiciones), se ve aso-
ciada al arcoris. De manera concomitante, los mitos pawnee atribuyen a la
mofeta el poder exclusivo de resucitar a los muertos, inverso del poder sobre
la vida breve que pertenece al zarigeya en los mitos de la Amrica tropical
(cf. Dorsey, pp. 71'73. 342).
248
LA A8TRONOMtA BIEN TEMPLAlJA TOCCATA y FUGA 249
Por el momento dejamos asentado que la codificacin astronmica en.
riquece ciertos mitos con una dimensin suplementaria. y que se vuelve
posible. considerndolos desde este punto de vista, artieularlos con otros
mitos. euva codificacin abiertamente astronmica aparece as como no
fortuita. Variando en sentido inverso los valores semnticos -de la zari-
giieya se obtiene su transformacin en arcofris. Y ya sabemos que ha-
ciendo que varen igualmente en sentido inverso para la una y para el
otro, pero en direcciones opuestas, se obtiene la transformacin de la
zarigeya en estrella. En efecto, la estrella esposa de un mortal es una
"supernodriza" (donadora de las plantas cultivadas), y nada hedionda,
u ~ s t que es una zarigeya segunda -o la misma, pero luego que la vio-
Iacin haya alterado su naturaleza- quien, como introductora de la vida
breve, asume toda la carga de la funcin negativa:
estrella:
Ulrigeya: arcoiris:
(fmx.)
,
f nutricia l ({neg.)
(f neg.)
,
I hedionda
,
({mx.)
. Ahora bien, los Sherent, que callan a propsito de la funcin nutri-
era de la estrella femenina (= planeta Jpiter. Mua), refuerzan conside-
rablemente la otra funcin en un mito construido sobre el mismo es-
quema, donde una estrella masculina (= planeta Venus) ocupa, por
este hecho, un lugar exactamente intermedio entre los de la zarigeya
estelar (todos los otros Ge) y de la zarigeya meterica (Bororo):
M:La8. Sherent: el planeta Venus.
Venus (personaje masculino) viva con forma humana entre los
hombres. Su cuerpo estaba cubierto de lceras nauseabundas, en
torno de las cuales las moscas de la carne revoloteaban zumbando.
Todo el mundo se tapaba las narices cuando pasaba. No le deja-
ban entrar en las casas.
Slo el indio Waikaura acogi al desdichado, le ofreci una es-
tera flamante para que se sentara y le interrog cortsmente. Ve.
nus explic que se haba extraviado.
wakaura pidi agua caliente para lavarle las heridas y se em-
pe en que la operacin se realizara en la choza, y no fuera, como
quera el husped. Hasta orden a su hija virgen que se sentara
a Venus sobre los muslos desnudos. Gracias a estos atentos cuida-
dos el viajero san.
Cada la noche, ste interrog a Waikaura: "Qu deseas?" Y
come el otro no comprendiera, precis: "Vivir o morir?" Pues el
Sol estaba irritado con los indios, que se mataban unos a otros
y sacrificaban hasta nios pequeos. Venus aconsej a su bien.
hechor que se preparase para partir, en secreto. Pero que matara
primero un palomo (Leptoptila Tufaxilla).
Cuando Waikaura volvi de cazar, Venus pretendi haber aproo
vechado su ausencia para violar a la hija virgen y se declar dis-
puesto a pagar una compensacin. Pero Waikaura se neg a acepo
tar nada.
Con el despojo del palomo Venus hizo un arca, donde Wai-
kaura se acomod con los suyos mientras Venus se elevaba hasta
el ciclo en un gran torbellino. Se oa a lo lejos el estruendo de
las aguas, que pronto invadieron el pueblo. Los que no perecieron
ahogados murieron de fro y de hambre (Nim. 6, pp. 9192).
Este mito acarrea dos tipos de consideraciones.
Primero, y como indicamos ms arriba, M,...8 se aproxima a M5 am-
pliando al extremo la funcin negativa de la zarigeya.e Pero hay una
diferencia. En M5 el apestamiento se manifestaba hacia afuera: en Forma
de enfermedades alcanzaba a los dems antes que al sujeto mismo. Al
revs ocurre en M136, puesto que Venus no incomoda a sus vecinos ms
que por causa de la enfermedad que 10 aflige ante todo a l. Pero slo
la primera frmula expresa -cmetafricamente-, la realidad zoolgica: a la
zarigeya no le molesta su propio hedor, que asimismo no resulta de un
estado patgeno. Se aprecia pues que el hedor, externo antes de ser
interno, supone una "zarigeya" hembra (d. M5 Y la serie ge sobre el
tema de la estrella, esposa de un mortal), mientras que aquel que es
interno antes de ser externo implica una transformacin hembra-e-macho,
con inversin correlativa de todos los trminos. En puesto de una vir-
gen, visitante celeste, M138 pone en escena una virgen, husped terrestre
cuyas funciones, descritas por el mito con complacencia, forman una
suerte de quiasma con las de una madre que amamanta: la estrella fe-
menina de l\II87-Mu era una nodriza, activa; la joven india de l\L38 es una
enfermera, pasiva. El papel de la una se entenda en un sentido meta-
frico; "nutra" a los hombres imponindoles por la fuerza el uso de
las plantas cultivadas. El papel de la otra es desempeado en la conti-
gidad: se sienta al enfermo sobre los muslos desnudos.
Esto no es todo. Estrella, virgen violada, se volva contaminadora: in-
traductora de la muerte. En Ml38 el ser celeste muda de sexo y de fun-
cin: amancillado primero por las lceras que lo afligen, se hace violador
de una virgen y pone a salvo la vida de sus protegidos. Por ltimo, Es-
trella, femenina, mata a sus aliados mediante un agua, interna en cuanto
al origen o el destino: pocin venenosa administrada o saliva letal expec-
torada; y perdona a los otros hombres. Venus, masculino, mata a los otros
hombres mediante un agua externa (el diluvio), y salva a sus aliados.
En segundo lugar, hemos llegado a M138 -que participa como acaba-
mas de ver del grupo "matrimonio de la estrella (M81'-MIl2) - pasando por
el mito de Asar (M12t) , aunque este mito ofrezca a primera vista muy
pocos puntos comunes con los otros. Este recorrido ser justificado re-
trcactivamente si conseguimos demostrar la existencia de un conjunto tal,
que por una parte el grupo de Asar y por otra el de Estrella sean sub-
conjuntos suyos. Esto es posible gracias a un mito kraho que aparece
precisamente como interseccin de los dos:
9 Se notar que, en compensacin, los Baroto parecen asociar el planeta
Venus a la belleza fsica (E. B., vol 1, p. 758).
2SO
LA ASTRONOMIA BIEN TEMPLADA
TOCCATA y FUGA 251
Mm> Kraho: historia de Autxepirir.
Un engaado por mujer, decidi abandonarla y mar.
charse lejos. Llev a sus hijos y a su hija, que era la menor de
s.us Apenas entrados en el bosque, los hombres se
en Cl.crvos para marchar con ms rapidez, pero la nia
no consigue hacer lo mismo. Encuentran al ogro Autxe-
pescando con timb, y los hombres se vuelven pjaros zam-
el pescado. Tampoco esta vez consigue
Imitarlos la chiquilla. que acerca irnprudentemenre al ogro: la
ve, se de y la pide en matrimonio. Como desea estar
tan bonitamente p.llltado como su prometida, los hombres le ase.
guran que debe dejarse asar al fuego. El ogro 10 consiente y muere
consumido.
La chiquilla advierte que ha olvidado una calabaza [otra versin:
un brazalet.e] cerca de la pira y vuelve sobre sus pasos. Hurga en-
tre l.as cenizas y extrae un pedazo de pene de! ogro, e! cual est
precisamente en trance de resucitar. Escapa perseguida por el
monstruo.
Dos ros le Cortan el camino. Las atraviesa sucesivamente sobre
el IO?1? de un que. acepta este papel de transportador a
condicin de qlle la runa lo Insulte inmediatamente despus (sic).
A pesar de sus promesas, se pone entonces a perseguirla para co-
mrsela. La herona en:tpieza por refugiarse junto al avestruz (ema)
y desl,JUs donde las que la ocultan en su colmena. Al fin
se Su Familia y todos escapan, no sin dificultad, de los
espln.tus canbales autxepirir que los atacan en el rbol donde se
refugian. Logran cortar la cuerda por la que trepaban sus persegui-
dores..stos caen y se transforman en cangrejos.
Perdida y abandonada otra vez, la chiquilla llega al pueblo de
las los urubes y los buitres. Se esconde :>junto a un ma-
n.jntlaJ y rompe a salivazos todas las calabazas con las que los
p ar?s acuden a sacar ag.ua (cL Para vengarse, los ajaros
se. reune.n y hacen .sufnr una violacin colectiva, sin perdonarle
los oJos, r:t1 las ni "las ni las comisuras de los de-
os de los pIes.... Podr-ida a carreras de este modo, la muchacha
muere y los animales la despedazan. Cada uno se lleva un pedazo
de vulva y lo cuelga de una prtiga pronunciando palabras mgicas.
En .e} acto cada crece. y cubre la techumbre de la choza. El
gaviln, que habla Sido el prrmero en servirse, gan una bella mo-
rada, pero el pedazo del urub no pas de ser pequeo y COrreoso
(cf. 1\1,.., M,,). (Schultz, pp. 144-1.10; Pompeu Sobrinho, pp. 200-203.)
No e! anlisis completo de este mito, del cual slo he.
ofrecido un resumen muy sucinto. En l lo que sobre todo nos
es que, de cierto modo, es transversal con respecto a otros mitos ya
y los. en div.ersos puntos. La primera parte es una rrans,
ffi.alllflesta del mito de Asar. Uno y otro arrancan de la dis-
locacin horizontal de un grupo familiar, seg-uida de un incidente para
el cual. el agua .0'''[12') o el fuego sirven de pretexto. Asar, hroe
masculino, se pierde yendo a buscar una flecha; su homlogo femenino
de MlSO sufre la misma suerte al ir a buscar una calabaza o un brazalete.
Los dos cruzan cursos de agua en los que hallan un cocodrilo. Ya hemos
dado en las pp. 202 s. la regla que permite transformar este episodio en el
del encuentro con el jaguar, en el grupo M7 a MUI. Una nueva transforma-
cin justifica las particularidades de este encuentro en Mm:
M,- } ofrece su ayuda
a condicin de ser
eje vertical
M
u
un jaguar tratado con
al hroe
consideraciones
arriba: abajo
MIZ,.
niega su ayuda en consecuencia es
al hroe tratado sin

ronsiderar icnes eje horizontal
ofrece su ayuda a condicin de ser 1
agua: tierra
M I 30
a la herona
tratado sin
consideraciones (1)
Se ve que las exigencias del cocodrilo de absurdas en el plano
sintagmtico, se vuelven coherentes desde un punto de vista paradigm-
tico, puesto que corresponden a una permutacin de los elementos de la
tercera clula que, por hiptesis, debe ser diferente de las otras dos per-
mutaciones.tv
Por lo que toca a la segunda parte de Ml3\I, es una transformacin, por
un lado, del mito de origen de las muqeres, como lo demuestra la con-
clusin, exactamente superponible a la de Mw-M:o y, de manera apenas
menos literal, a la de los otros mitos de este grupo (M31> M:z); y, por
otro, del mito de origen de la mujer: estrella descendida a tierra (M87 a
MPll) , o fruto podrido metamorfoseado (MgG, Pero tambin esta vez
la transformacin descansa sobre una triple inversin. En la mujer
es dada al principio -tan cabal y totalmente humana que no puede,
como su padre y sus hermanos, adoptar una forma animal- y regresa,
pero al final del mito, al estado de cosa podrida. El mito evoca, pues,
la prdida de la mujer y ya no su origen. Adems esta prdida afecta a
animales (pjaros), en tanto que en otros sitios la aparicin de las mu-
jeres aprovechaba a humanos. Se comprende entonces por qu este mito
de la prdida de la mujer respeta la lgica procediendo a una tercera
inversin: la del episodio final de M2II, donde pedazos de la primera mu-
10 En una oscura y fragmentaria versin karaj, el cocodrilo exige a la he-
rona que ceda a sus deseos, pero ella consigue engaarlo (Ehrenreich, pp. 87-
88). Este grupo, que vuelve a encontrarse en Amrica del Norte, trae otras
transformaciones. Por limitarnos aqu a la Amrica tropical: un cocodrilo pide
al hroe que lo injurie para poderlo devorar (Temb, Nm. 2, p. 299); lo acu-
sa de haberlo injuriado como pretexto para devorarlo (Kayap, Mtraux 8,
p. 3'); es efectivamente injuriado por el hroe cuando ya no puede devorarlo
(Munduruc, Murphy I, p. 97), etc. Los problemas de conjunto planteados
por el Brupo del "transportador susceptible" sern tratados en otro volumen,
a propsito de los ejemplos norteamericanos
252
LA A8TRONOMIA BIEN TEMPLADA
Fig. 18. Sistema de los mitos relativos a la encarnacin de una estrella.
-jer, dispuestos en el interior de las chozas, engendraban, cada uno, esposa
para un hombre. ama para un hogar domstico, mientras que aqu los
mismos pedazos, colgados en el exterior de las chozas, no engendran ms
que techos nuevos: guardianes inertes del hogar.
Por consiguiente, y con la reserva de las transformaciones que han
sido sealadas, MUl9 trae la mitad de su armazn del mito de Asar (Mm)
-muchacho joven escapado del agua, y por tanto de la podredumbre.
y ms tarde transformado en estrella- y la otra mitad de los mitos tup-
tukuna (M95, M9&!l) relativos a un fruto podrido convertido en mujer
(escapada, tambin ella, de la podredumbre). y se descubre que, puestos
extremo con extremo, estos dos fragmentos restituyen el armazn de los
mitos tocantes a un cuerpo celeste mudado en humano (macho o hem-
bra) , mas slo a condicin de ser ganado por la podredumbre. Lo cual
se desprende claramente de una simple inspeccin del esquema anterior,
que pone de manifiesto: 1) la simetra invertida de Mt:!4 y M
l8II
; 2) su
propiedad aditiva, previa inversin de signo, ya que las estructuras 1 y v,
sumadas, restituyen el dominio global de las estructuras 11, III Y IV.
IV
PIEZA CROMTICA
Los MITOS relativos a un personaje sobrenatural que pone a prueba la
generosidad de los humanos bajo la apariencia de un viejo, de un en-
fermo o de un miserable son conocidos de una punta a otra del Nuevo
Mundo. Por no salir de la Amrica tropical, semejantes mitos existen
desde Colombia y Per (Dvila, pp. 125-127) hasta el Chaco. Ya hemos
encontrado un mito (MI07) de los indios Choc, cuyo hroe cubierto de
heridas incurables es Luna, puesto entre una esposa malvola y una hija
compasiva (Wassen 1, pp. 110-111). En un mito toba correspondiente, el
hroe es un perro sanioso recogido por una familia caritativa a la que
salva del diluvio en seal de agradecimiento (Lehmann-Nitsche 5 ~ pp. 197-
19B) . Estas variantes confirman la equivalencia introducida en la p. 249:
(Hedor) [ ] [ h ]
ext, : inl. :: hembra: mac O
lSer posible encontrar la razn?
La madre de las enfermedades del mito bororo M ~ se manifiesta duo
rante una expedicin colectiva de pesca "con veneno", como suele de-
cirse en la Guayana francesa, o tambin a la nivre. Esta tcnica con-
siste en sofocar a los peces echando al agua trozos triturados groseramente
de plantas de especies diversas, bejucos casi siempre (Dahlstedtia, Teph-
rosia, serionio, Paullnia, etc.) cuya savia disuelta impide, por razones
probablemente fsicas, - el abastecimiento de oxgeno del aparato respi-
ratorio. Se dividen los venenos de pesca en dos categoras, llamadas res-
pectivamente "timb" y "tingui". Para evitar la homofona molesta e'"
entre "poson" ("veneno") y "pcisson" ("pez, pescado"), convendremos
en designar todos los venenos de pesca mediante el trmino timb, que
es el ms frecuentemente empleado.
Disminucin de la tensin superficial. Ver nota 9 de la p. 65. [T.]
.. En francs nada ms, por supuesto. [T.]
253
254 LA ASTRONOM1A BIEN TEMPLADA
PIEZA CROMATICA 255
No est establecido ms all de toda discusin que en el Brasil la pes.
ca con timb sea una ocupacin puramente masculina, en tanto que a
las mujeres incumbira cargar con el pescado hasta el pueblo, so pena
de que a los pescadores se les acabase la suerte. Esta ltima regla parece
inexorable en la Guayana (cf. Me}. Por lo que toca ms especialmente
a la pesca con timb, las mujeres podran ser tambin excluidas de las
funciones activas, como sugieren las siguientes indicaciones relativas a
los Munduruc: "Los hombres encargados de envenen