Ensayos Sobre Filosofía de La Historia Rusa - Mijail Malishev, Boris Emilianov y Manola Sepúlveda Garza

ENSAYOS SOBRE FILOSOFA DE LA HISTORIA RUSA
ENSAYOS
SOBRE FILOSOFA
DE LA HISTORIA RUSA
Mijail Malishev
Boris Emelianov
Manola Sepulveda Garza
Primera edicin: 2002
Mijail Malishev, Boris Emilianov, Manola Seplveda Garza
Universidad Autnoma de Nuevo Len (UANL)
Plaza y Valds, S. A. de C. V.
Derechos exclusivos de edicin reservados
para Plaza y Valds, S.A. de C.V. Prohibida la
reproduccin total o parcial por cualquier medio
sin autorizacin escrita de los editores.
Editado en Mxico por Plaza y Valds, S.A. de C.V.
Manuel Mara Contreras, 73. Colonia San Rafael
Mxico, D. F, 06470. Telfono: 5097 20 70
editorial@plazayvaldes.com
ISBN: 970-722-132-1
Impreso en Mxico / Printed in Mxico
ndice
Introduccin 11
Bizancio y Rusia: la idea del "ltimo reino" 19
Konstantin Leontiev: romntico de la idea
conservadora 61
Hitos: profecas y destino 87
El pensamiento ruso reprimido 113
La filosofa de la historia rusa de Nicolai Berdiaev . . 141
Euroasiatismo: Oriente versus Occidente 173
La teora sobre etnia y etnognesis
de Len Gumiliov 201
Alexandr Chyzevsky: un idlatra del Sol 231
Anexo. Hereja del utopismo
Semin Frank 247
A Fernando Lpez Soriano
y a Pris Troyo B., con nuestro
profundo agradecimiento.
Introduccin
Rusia no ve su salvacin en el misticismo, ni
en el escepticismo, ni en la misericordia, sino
en los logros en educacin, civilizacin y
cultura. No necesita sermones ni plegarias,
sino el despertar al sentimiento de la digni-
dad perdida durante tantos siglos en la in-
mundicia y el lodo.
VlSSARION BELINSKY
L
os interrogantes sobre lo que somos y lo que debe-
mos ser, en esencia, no son diferentes a lo que fue-
ron o quisieron ser, en su sustancia humana, los
pensadores del pasado. Una separacin tajante de estos
problemas le quitara al filosofar sus jugos vitales y a la
historia de las ideas su importancia y actualidad. Cada
doctrina filosfica representa algo ms que un simple he-
cho del pasado: no es algo fijo y constituido en una fecha
determinada. En cada filosofa que merezca llamarse as,
hay algo ms que supera el horizonte de su poca; es un
11
mensaje para el futuro que se ofrece a todas las generacio-
nes y constituye un bien comn. Frecuentemente, se pien-
sa que las ideas filosficas del pasado estn muertas, pero
son capaces de renacer y vivificar nuestra cultura espiri-
tual y la de las generaciones posteriores. Por supuesto que
los pensadores de antao por s mismos no pueden profe-
rir su sabidura: es necesario sacarlos a la luz del presente
y convertirlos en interlocutores vivos del dilogo con no-
sotros, de tal forma que puedan comunicarnos sus ideas
aleccionadoras.
"Quien quiera realmente entender la historia rusa, el alma
de su pueblo y su revolucin actual debe estar sensibiliza-
do a conocer los sufrimientos que padeci el pensamiento
filosfico ruso", escribi Boris Iakovenko en 1922.' En
nuestra opinin, el contenido de esta frase no ha perdido
su actualidad hoy en da. Para entender la historia nacio-
nal de Rusia sin tergiversaciones y lagunas se hace nece-
sario comprender la lgica de su desarrollo, lo que a su
vez es imposible sin conocer su filosofa de la historia. Es
un hecho innegable que la filosofa rusa ha seguido la tra-
yectoria general del desarrollo del pensamiento europeo
desde la Edad Media hasta nuestros das. Toda la tradicin
europea Platn, Aristteles, Agustn, Ilustracin, roman-
ticismo, positivismo, neokantismo, fenomenologa, exis-
tencialismo ha estado integrada, aunque no plenamente,
en su arsenal intelectual, el cual es inconcebible sin la asi-
milacin de las ideas de Diderot, Voltaire, Rousseau, Kant,
Schelling, Hegel, Schopenhauer, Marx, Comte, Mili, Niet-
zsche, Husserl y otros grandes pensadores europeos. Y sin
embargo, con pleno derecho se puede afirmar que a la
' Citado en B. V. Emelianov, Tres siglos de la filosofa rusa, Universidad
de los Montes Urales, Ekaterinburgo, 1995, p. 4 (en ruso).
12
INTRODUCCIN
filosofa rusa le es inherente cierta originalidad tanto en el
periodo de su dependencia espiritual de la herencia bizan-
tina como en la poca de su dilogo con la filosofa euro-
pea. En la filosofa rusa existe un campo propio de
problemas, una ptica especfica en su visin de la histo-
ria, un estilo peculiar del filosofar, una imagen diferente
de la misin del filsofo y su papel en la sociedad.
Sin embargo, despus de la Revolucin de 1917 fueron
destruidos los lazos que vinculaban la cultura rusa con la
occidental y que haban sido tan fructferos para el desa-
rrollo filosfico en la segunda mitad del siglo XIX y al prin-
cipio del xx. La tirana del marxismo ideologizado, que
implacablemente censuraba las doctrinas filosficas de
aquellos pensadores que cuestionaban los dogmas del
materialismo dialctico e histrico, sin lugar a dudas em-
pobreci la cultura espiritual del pas. Muchos grandes
pensadores de pocas anteriores fueron silenciados y sus
libros se guardaron en fondos cerrados inaccesibles para
los lectores. La situacin fue absurda: cmo podra exis-
tir, digamos, la filosofa alemana de hoy si hubieran sido
prohibidas todas las referencias a las obras de Kant o de
Hegel? Qu sera hoy la filosofa francesa si hubieran ex-
pulsado de su memoria los nombres de Descartes o
Rousseau? Esta barbaridad histrica parece increble! Y
sin embargo, as fue la situacin espiritual en la Unin
Sovitica antes de la Perestroika: las obras de grandes pen-
sadores como Soloviev, Fiodorov, Shestov, Berdiaev,
Bulgakov, Leontiev, Danilevsky, Frank, Florensky,
Karsavin, Lossky, Trubetskoy y Rozanov eran prcticamente
desconocidas, en tanto que los trabajos de los idelogos
oficiales que se hacan pasar como representantes del
modelo filosfico marxista eran los que inundaban las li-
breras y bibliotecas.
13
Como es bien sabido, la filosofa no se limita a un dis-
curso terico, sino que incluye aspectos axiolgicos, ima-
ginativos, mitolgicos y prcticos, pues, de uno u otro
modo, nos orienta en el mundo. Esto significa que la filo-
sofa responde a ciertas interrogantes: cmo se debe vi-
vir?, y por qu hay que vivir de esta y no de otra manera?
Pero los problemas del sentido de la vida siempre han es-
tado y estn en el centro de atencin de la literatura,
historiografa, poltica y teologa. Las fantasas del artista,
el discurso del poltico, el sermn del sacerdote o las re-
flexiones metafsicas no se engendran ni se desenvuelven
de manera aislada, sino que se reflejan mutuamente y ah
se revelan las coincidencias en los principios fundamenta-
les de su actitud hacia el hombre, la sociedad y la historia.
Existen pocas cuando la literatura, la historiografa, la teo-
loga y la ensaystica, en virtud de ciertas condiciones del
desarrollo nacional, pueden asumir las funciones de la fi-
losofa. Para comprender mejor la especificidad de la filo-
sofa rusa en el proceso de su desarrollo, es necesario tener
en cuenta no slo la transformacin histrica de su conte-
nido, sino tambin las modificaciones de su gnero y for-
mas literarias de expresin.
La unin del discurso terico con las reflexiones sobre
la vida y la del pensamiento abstracto con los problemas
prcticos constituye, en efecto, una de las caractersticas
fundamentales del pensamiento ruso. La reflexin filos-
fica rusa, desde su inicio, se desarroll bajo el signo de
explicar el sentido y la direccin de la historia universal y,
por supuesto, del lugar que ocupa Rusia en el movimiento
integral de la humanidad. Segn la opinin del destacado
historiador del pensamiento ruso Vasilii Zenkovsky, "la
filosofa rusa no es 'teocntrica' (aunque es profunda y
esencialmente religiosa en buen nmero de sus represen-
14
INTRODUCCIN
tantes) ni cosmocntrica (aunque la filosofa de la natura-
leza llam muy rpido su atencin); se preocupa sobre todo
por el 'tema del hombre', por su destino y por su medio,
por el sentido y los objetivos de la historia [...] El pensa-
miento ruso es por entero 'historiosfico', su preocupa-
cin constante es la del 'sentido', del fin de la historia. Y
las concepciones escatolgicas del siglo xvi, las utopas
del siglo XIX, las teoras de los ms diversos autores, son
las que, por as decirlo, se hacen eco de esa preocupacin.
Esta atencin excepcional, y puede decirse excesiva, que
se presta a la filosofa de la historia no es por cierto fortui-
ta: proviene de las condiciones espirituales del patrimo-
nio, de las caractersticas nacionales del 'alma rusa'".
2
Otro rasgo peculiar de la filosofa rusa es el interrogante
sobre el destino histrico de su pas y de su identidad
sociocultural. Gustav Shpet, en sus Ensayos sobre la histo-
ria de la filosofa rusa, escribi: "No existe otra historia
que se preocupe a tal grado del maana como la historia
rusa. Por eso, la filosofa rusa es utpica en su esencia y
tiene un carcter romntico. Rusia est no slo en el futu-
ro, sino en el futuro csmico. Su tarea es universal, y ella
misma es un enigma eterno para s misma. Aqu se arraiga
su psicologa nacional: la actitud crtica del presente y la
responsabilidad ante el fantasma de las generaciones futu-
ras, el ilusionismo y el sueo sobre la paz y felicidad, pero
una felicidad obligatoriamente universal".
3
La bsqueda
de la identidad nacional obligaba a los pensadores rusos a
plantearse el problema: quines somos?, de dnde ve-
2
Basilio Zenkovsky, Historia de la filosofa rusa, t. 1, Universitaria,
Buenos Aires, 1967, pp. 5-6.
3
Gustav Shpet, Obras, Pravda, Mosc, 1989, p. 53 (en ruso).
15
nimos?, a dnde caminamos? Estas cuestiones se acen-
tuaban sobre todo en pocas de crisis sociales y espirituales.
Hace algunos aos era muy difcil estudiar de modo ob-
jetivo la historia de la filosofa rusa: existan muchos con-
tratiempos a causa de la censura y las prohibiciones
burocrticas. Durante los ltimos 15 aos la situacin cam-
bi radicalmente: se abrieron las "mazmorras" de los fon-
dos especiales de los archivos y bibliotecas, aparecieron
muchas nuevas ediciones de los clsicos del pensamiento
nacional, nunca publicados en la poca de la Unin So-
vitica; cada ao aumenta el nmero de investigaciones
dedicadas a la filosofa rusa. Sin embargo, el lector latino-
americano, "alimentado" durante muchos aos por la his-
toria de la filosofa marxista llegada de la ex Unin Sovitica
a travs de la editorial Progreso, todava no est familiari-
zado con los nuevos estudios que se llevan a cabo en la
Rusia de hoy. La tarea del presente libro consiste en llenar
un poco los huecos persistentes en esta esfera.
La bsqueda del sentido de la historia, la formacin de
etnias, los problemas de la identidad nacional, el destino
de la intelligentsia rusa y su exilio del pas despus del
triunfo de los bolcheviques en la revolucin de Octubre,
as como la crtica del utopismo estn en el centro de este
libro que consta de ocho ensayos y un texto de Semion
Frank traducido del ruso al espaol. Olga Ionaitis fue coau-
tora del primer ensayo titulado: "Bizancio y Rusia: la idea
del 'ltimo reino'". La mayora de los ensayos expuestos
aqu ya fueron publicados en diferentes revistas rusas y
mexicanas. Sin embargo, durante la preparacin del libro
para su edicin en espaol, reelaboramos y ampliamos con-
siderablemente material de cada uno de los textos publi-
cados anteriormente. Cada ensayo tiene, por supuesto, su
propia autonoma. Empero, este texto no es una coleccin
16
INTRODUCCIN
dispersa de temas sino un libro unido por nuestras reflexio-
nes sobre diferentes ideas de la filosofa de la historia rusa.
Antes de finalizar esta introduccin queremos expresar
nuestro sincero agradecimento a Nicols Duarte, director
de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Au-
tnoma de Nuevo Len, por su confianza y generoso pa-
trocinio en la coedicin de este libro. Asimismo, damos
las gracias al equipo de trabajo de Plaza y Valds (Fernan-
do Valds, Fernando Cruz y Sal Garca) por su pericia
editorial.
17
Bizancio y Rusia:
la idea del "ltimo reino"
Dnde podra Rus, dada su ubicacin geo-
grfica, esconderse lejos de Bizancio? Y no
slo Rus Kievana, sino tambin Rusia Mos-
covita.
JOSEPH BRODSKY
E
l utopismo es una construccin espiritual compleja.
Es difcil caracterizarlo breve y claramente; pode-
mos decir que cuanto ms desarrollada est una
cultura tanto ms revela su inclinacin a crear utopas.
Desde nuestro punto de vista, en la base del utopismo his-
trico yace la creencia en una fuerza reveladora de las
"ltimas palabras", de la posibilidad de alcanzar un triun-
fo definitivo, aunque, quiz, parcial a escala de la eterni-
dad (ya que por encima de cualquier reino terrenal est el
celestial). Pero en la historia de la humanidad este reino no
admite cambios ni perfeccionamientos. Es un tipo de es-
19
peranza en la posibilidad de realizar un sueo en el marco
de la historia. En ste se expresa la tendencia de igualar
los hechos con los valores. El ideal es un "hecho futuro"
construido hoy en la imaginacin y contrapuesto al "or-
den existente de las cosas", pero que determina el
empirismo histrico, por lo que el tiempo se convierte en
un criterio valorativo: todo lo mejor est por venir, mien-
tras que el pasado es algo dado que no se puede cambiar y
donde todo est claro.
Este sistema de valores tiene su justificacin: detrs de
la conversin del imperativo categrico en empirismo his-
trico se esconde un ethos volitivo real, en el que el bien
se expresa como fuerza. En la conciencia utpica la vida
ideal se piensa como algo objetivo, como un orden nuevo
que debe imponerse al hombre y a la sociedad desde fuera
en virtud de su evidencia, as como el orden imperfecto
ahora se les impone a ellos. De aqu se desprende una fe
en el carcter independiente y omniabarcador de las for-
mas sociales, la fe en las instituciones, en la burocracia y
su papel benfico dentro del Estado. En estos esquemas
de pensamiento toda la atencin se concentra en la orga-
nizacin social a gran escala y no toma en consideracin
al individuo concreto, no les interesa de qu manera va a
vivir ni de qu fuentes va a sacar su inspiracin. A la vida
construida segn un orden (ideado por algunos hombres
"ilustres" y slo por ellos) se le adscribe una excelencia y
una perfeccin que no se cuestiona. Por eso, el orden ideal
se convierte en una fuerza que "est por encima de todo y
de todos".
Detrs de la voluntad utpica se esconde un postulado
de la vida organizada de forma totalmente racional, pues
todas las relaciones sociales se declaran a priori como algo
"codificado" y abarcado en frmulas generales, esto es, la
20
BIZANCIO Y RUSIA: LA IDEA DEL "LTIMO REINO"
vida se iguala con el cdigo. Un ejemplo del predominio
del cdigo sobre la vida lo representa Rusia en el siglo xvi.
En esta poca se dio el triunfo de las formas estatales que
a los ojos de sus idelogos le aproximaban al cumplimien-
to de su misin histrica: convertirse en la Nueva Roma.
Falt poco para cumplir esta misin, ya que Stoglav,*
Domostroi ,** Stepennaya Kniga*** eliminaron las diferen-
cias culturales en el Estado. Velikie Cheti-Minei**** recoga
toda la literatura y la ubic en un orden. Pareca que la
misma historia llegaba a su fin, ya que en un mundo de
normatividad poltica y cultural total no hay lugar para
acontecimientos no previstos, desviaciones o azares.
De las obras de este periodo surge una concepcin bien
perfilada sobre la "Santa Rusia": Stoglav foment la uni-
dad y estabilidad de la Iglesia; Domostroi introdujo formas
reglamentarias estrictas para la vida cotidiana; Stepennaya
Kniga y las crnicas crearon una doctrina de la historia
rusa, que encuentra su expresin interna en la Leyenda
sobre la Tiara Blanca, que fue un smbolo del cristianismo
ortodoxo limpio de herejas y que se consideraba como
heredero de la Primera Roma y de Constantinopla. Los
mismos textos nos sorprenden por sus dimensiones. Por
ejemplo, Velikie Cheti-Minei es una coleccin de alrededor
* Stoglav es "Libro de los cien captulos", nuevo ordenamiento eclesis-
tico adoptado en 1551 en un Concilio especial que emiti una coleccin de
providencias y de proyectos para la transformacin de la organizacin estatal
y en particular del sistema de educacin del clero.
** Domostroi significa al pie de la letra "el gobierno de la casa". Es un
libro que ensea a gobernar la casa no slo en sentido prctico (limpieza,
elegancia), sino tambin en sentido espiritual.
*** Stepennaya Kniga es el libro de los grados de la genealoga de los
zares.
**** Velikie Cheti-Minei se traduce como las Grandes Lecturas Mensuales.
21
de dos mil trabajos de literatura original y de traduccio-
nes. Su compilador fue el arzobispo Macario y otros ecle-
sisticos famosos de su tiempo (Zinovi Otenski, Basilio
Tuchkov, Ermalai-Erasmus), que crearon el escrito duran-
te casi 25 aos. Los autores se apoyaron en fuentes
bizantinas como las "Dioptra", Felipe el Ermitao, Dionisio
Areopagita, Justino el Filsofo, Juan Lestvichnik, Cosma
Indikoplov, Juan Damasceno.
En todo este trabajo reinan las ideas de unidad, armona
y jerarqua. Su fundamento es de una vida comn, un cr-
culo de lecturas destinadas para todos, una legislacin y
una concepcin del mundo uniforme. Todo esto est enca-
minado a lo que sucede en este mundo, ya que lo terrenal
es reflejo de la voluntad divina. Los ritos de aquella poca
son una forma de percepcin del mundo. Las reglas de la
vida cotidiana estaban estrechamente asociadas a las ideas
y planteamientos religiosos y casi tenan un carcter sa-
grado: la preparacin de la comida se igualaba con un
misterio; la obediencia de los miembros de la familia a su
padre tuvo una semejanza con la disciplina de un monas-
terio; el amor a la casa natal era equivalente a un servicio
religioso (el concepto de la casa frecuentemente se identi-
ficaba con el de paraso). La violacin de los ritos doms-
ticos se consideraba como pecado.
En la conciencia religiosa se da no slo una codifica-
cin y racionalizacin de la realidad, sino se cree que es-
tos procesos hay que interpretarlos como una anticipacin
posible y detallada de una sociedad ideal futura. El trata-
miento del ideal como una meta inmanente al proceso his-
trico (Dios estableci una lgica inmutable de la historia
y el hombre no es capaz de cambiarla) determina su soli-
dez y, segn sus adeptos, tambin su victoria. De aqu se
desprende la demanda de obediencia no existe ninguna
22
razn para estar en discordia con la realidad, es una locura
luchar contra ella; hay que comprender las tendencias
naturales del proceso histrico y aceptarlas. El automa-
tismo histrico libera a sus agentes del riesgo del fracaso y
les trae cierta tranquilidad espiritual, aunque esto frecuen-
temente se consigue en detrimento de la creatividad. Se-
gn Serguei Bulgakov, en tales situaciones la vida se
presenta en "voz pasiva" y se puede agregar que se vive
como en una oracin impersonal, ya que el individuo se
disuelve en lo genrico. De aqu se deriva una actitud de
indiferencia extraa hacia el bien y el mal, y esta actitud
los idelogos del movimiento hacia un futuro mejor la apli-
caron tanto a su propio dolor y sufrimiento como al ajeno.
(Esto aclara mucho de las ideas y de la conducta real de
Ivn el Terrible.)
El portavoz de la mentalidad escatolgica siente en s
cierta fuerza csmica, impersonal e infalible. Histricamen-
te observamos una fusin constante entre "violencia de
bienaventuranza" y la tensin de las esperas utpicas. Lo
ms importante es lograr un cuadro del universo ideal que
incluya la armona del ser csmico. La bienaventuranza se
convierte en una fuerza natural de esta esfera autntica. El
ideal social es un objetivo pleno y acabado; por esto es
posible olvidar todos los sufrimientos personales y los su-
plicios ajenos y embriagarse en los sueos del banquete
mesinico. En el pensamiento que opera con categoras
csmicas la gente y las diversas generaciones se perciben
como detalles o fragmentos de un todo omniabarcador.
La historia de Bizancio es una historia llena de pertur-
baciones y altibajos. Tanto para el medievo como para las
pocas posteriores Bizancio fue un enigma, una Atlntida
que cautivaba los corazones por su grandeza, belleza y
riqueza cultural. Muchos hilos de la cultura contempor-
23
nea que tiene su origen en las profundidades de la Anti-
gedad, emanaron del fenmeno histrico-cultural que
existi mil aos y que slo despus de su cada recibi su
nombre: Bizancio. Muchas lneas del desarrollo espiritual
de la Europa occidental y del Oriente tienen su origen en
esta semimstica, pero no mitolgica, cultura de Bizancio.
"Como la civilizacin y como la cultura religiosa, Bizan-
cio penetraba a todos los lugares e influa a diferentes
mundos: a Rusia y a otros pases eslavos. Como organiza-
cin estatal, Bizancio no fue joven, viva una segunda vida:
fue heredero del esplendor de Roma. Era joven y fuerte
por su religin. La variedad de su cultura tena como base
la religin, y precisamente por eso Bizancio cautiv al
mundo, aunque ms tarde l lo rechazara".
1
Bizancio representaba un fenmeno cultural complejo.
Los bizantinos se autonombraron romanos, pero muchas
veces rompieron con Roma y como lengua estatal usaron
el griego y, en realidad, fueron ms herederos de la cultura
helnica que de la cultura romana. Los bizantinos se sin-
tieron orgullosos de su origen romano, pero rindieron cul-
to al Dios de los judos antiguos y reverenciaron el Viejo
Testamento al lado del Nuevo Testamento. Y la Tierra San-
ta para ellos no fue Roma ni Atenas como la cuna de la
sabidura, sino Jerusaln. As que Bizancio era, en esen-
cia, un ejemplo de la unin de principios que a primera
vista parecen irreconciliables. Segn su situacin geogr-
fica, Bizancio era la encrucijada de los caminos poltico-
culturales que unieron al Occidente con el Oriente, y en l
se entrelazaron esas dos tradiciones que posteriormente
fueron comprensibles para Rusia, que tambin representa
1
Kostantin Leontiev, "El bizantismo y el eslavismo", en Rusia a travs de
los ojos de los rusos, San Petersburgo, 1991, p. 283 (en ruso).
24
una mezcla de dos mundos. Rusia asimil las paradojas de
Bizancio como si fueran sus propios atributos.
Teodoro Metoquitas, escritor bizantino del siglo XIV, se
expres sobre Constantinopla como "un centro esplndi-
do de toda la tierra habitada". Y esto no fue slo retrica,
sino un sentimiento vivo y generalizado de los bizantinos.
La religin y la cultura del pas fue objeto de estima de los
pueblos vecinos. Pero lo principal fue el Estado que en la
propia conciencia de sus integrantes pareca dotado de gran
valor y cubierto de gloria. No fue el ms antiguo (le prece-
da el gran Imperio romano), pero fue el nico en su gne-
ro. Como escriba Metoquitas, es incomparable: por su
religin ortodoxa; por poseer una diplomacia altamente
desarrollada y culta que combinaba conocimientos de lite-
ratura y filosofa remontadas a la Antigedad; y por ser un
heredero legtimo del Imperio romano cristiano de Cons-
tantino.
El cristianismo, durante sus primeros tres siglos, se top
con un Estado y una realidad social que se resistan a aceptar
pacficamente sus ideales. La consigna Non licet vos esse
("Ustedes no deben existir") fue el lema de la poltica que
le cost la vida a miles de cristianos. Pero paulatinamente
la Iglesia se extendi por el mundo romano. "La victoria
que, por fin, alcanz el cristianismo sobre el judaismo, el
paganismo, el Estado ms fuerte del mundo y sobre su
cultura fue logrado sin una fuerza externa y slo por me-
dio del podero moral de la fe y del amor, de la paciencia y
la perseverancia. Esto represent uno de los espectculos
ms sublimes de la historia."
2
2
M. E. Posnov, Historia de la Iglesia cristiana (antes de la separacin
de las Iglesias en 1054), Kiev, 1991, p. 85 (en ruso).
25
El cristianismo victorioso lleg a ser la religin oficial.
Si antes el mundo se le contrapuso, ahora, desde ese espa-
cio de poder, le era posible encontrar nuevas formas de
dominio espiritual. La Iglesia cristiana intent aceptar al
mundo transformndolo. Pero este proceso exiga tiempo
y una nueva visin histrica. En esta poca empez a for-
marse la filosofa bizantina de la historia, cuya fuente se
remonta a Eusebio de Cesrea (265-340) (Preparado
evagelica). La innovacin de Eusebio consisti en remar-
car el impacto que experimentaron los cristianos cuando a
su fe pas el emperador romano. Los autores tempranos
del cristianismo, al afirmar la verdad de la nueva fe y su
victoria definitiva, sin embargo, abrigaban todas sus es-
peranzas en la perspectiva escatolgica, considerando que
el mundo estaba destinado a una prxima destruccin. Pero
cmo pensar que el Imperio romano, que antes crucifica-
ba a los cristianos y arrojaba a las mujeres embarazadas a
las jaulas de los felinos, lleg a ser cristiano? La conversin
del emperador Constantino a la fe cristiana exigi toda una
revisin de su visin histrica anterior. Al crear el marco
ideolgico del emperador cristiano y de su Imperio,
Eusebio subray que Dios rige no slo en la historia
eclesistica, sino tambin en la historia mundana. El mo-
mento determinante de este dominio es cuando se da el
vnculo entre el emperador y el Altsimo, donde la rela-
cin entre Dios y los creyentes se declara dependiente del
punto de vista del propio emperador. Eusebio formula la
concepcin del castigo para los gobernantes malignos
(no cristianos) y la ayuda para los buenos monarcas (cris-
tianos).
La transformacin del imperio pagano en un Estado cris-
tiano coloca la idea de la salvacin no slo para unos cuan-
tos, sino para la mayora, y de este modo conecta el
26
principio de la salvacin con el Estado civil. La historia de
la Iglesia cristiana llega a ser la historia del Imperio cristia-
no, y el emperador se convirti en una figura clave del
proceso universal de la salvacin.
En el siglo iv, Bizancio plante el problema de la orga-
nizacin del mundo en correspondencia con los ideales
del cristianismo, esto es, la similitud entre el reino de Dios
y el del Csar. El mundo, en su mayora, se perciba como
algo ajeno a la Iglesia. Detrs del muro que separaba a la
Iglesia de la sociedad la influencia de la religin no era
predominante: todava funcionaban los templos paganos,
en las escuelas enseaban los maestros paganos y la cultu-
ra estaba saturada de las reminiscencias no cristianas. La
mayora de la poblacin tena una doble fe y doble cultu-
ra. En esta situacin ambigua, se escucharon las voces que
sealaban la necesidad de organizar un Estado para armo-
nizar y resolver de una vez por todas estos problemas.
En la aurora de la historia de Bizancio se formularon las
ideas bsicas del futuro Imperio, entre las cuales se desta-
c la doctrina del reino cristiano de Efrn Sir, asceta, poeta
y telogo del siglo iv. Sir vivi en la poca de Juliano el
Apstata, quien intent hacer renacer el paganismo. Este
intento engendr la idea de que la defensa de los valores
cristianos slo era posible a travs de la creacin del Im-
perio cristiano, de un Estado ideal que debe coronar la
historia de la humanidad. Al continuar la tradicin de
Eusebio, Efrn desarroll la tesis sobre la predestinacin
divina del Imperio, tratando de unir la figura del empera-
dor con la de Cristo, quien fue descendiente del rey David
y apareci en el mundo en la poca de Augusto y fue bau-
tizado en el ro Jordn. El poder nico de Dios en el reino
divino y el poder nico del Csar en el reino terrenal eli-
minan tanto el politesmo como la multiplicidad del poder.
27
Los clrigos deben desempear un papel importante en
el Imperio; a ellos Efrn los compara con las estrellas bri-
llantes, a los reyes con el resplandor y a los creyentes con
los pilares que mantienen el mundo. Si el emperador de-
termina leyes justas y observa su ejecucin, el clero ablan-
da los corazones y alivia el destino de los arrepentidos
ante Dios. La paz, la tranquilidad, la armona y el bienestar
en el Imperio se alcanzan a travs de esta unin. En uno
de sus cnticos dice: "Del reino provienen las leyes, de los
clrigos la absolucin, cuando ambos son blandos es
injusto, cuando ambos son severos es pesado. Que el pri-
mero sea severo y el segundo benevolente; slo en la com-
plementariedad se realiza la tarea de cada cual. Que el
trueno y el amor se mezclen! Que sean los sacerdotes ca-
ritativos y nuestros reyes duros! Que bendita sea quien
nos don la doble esperanza!". Y en otro lugar Efrn dice:
"Seor, otorga la paz entre los sacerdotes y los reyes, y en
la Iglesia comn que los clrigos recen por sus reyes y
que los reyes sean benevolentes con sus ciudades; que sea
la paz dentro y que el Estado sea el castillo que nos de-
fienda".
3
En esta sinfona de los poderes Efrn ve el fun-
damento del Reino y la premisa de su salvacin. Los
subditos deben percibir con respeto esta organizacin, pues
la violacin del orden significa la llegada del anticristo.
Efrn escribe que el rey debe regir a sus subditos, guar-
dar el Estado y perseguir a las fieras (herejes, judos y
apstatas); es decir, el emperador tiene obligaciones pol-
tico-religiosas. Los emperadores que llevan a cabo una
3
A. V Muraviev, "La doctrina sobre el reino cristiano del reverendo Efrn
de Ciro", en Tradiciones y herencias del Oriente cristiano, Mosc, 1966, pp.
332-333 (en ruso).
28
poltica a favor de la cristiandad son los "emperadores jus-
tos". Tal es Constantino, quien se dibuja como un gober-
nante ideal porque, segn Efrn, es ms fcil imaginar un
pas sin pueblo que un pueblo sin rey. Para la conciencia
medieval esta expresin no era slo una metfora. Quin
defender al pas si no el rey? Qu oracin les resguarda-
ra del mal si no la del rey? Por eso no son exageraciones
los testimonios de los historiadores que sealaban que hasta
los descuartizados en el potro, a pesar de todos sus sufri-
mientos, sin embargo, glorificaban a su soberano (esto su-
cedi tambin en la historia de Rusia).
La apostasa del emperador Julin se percibi como un
pecado y como una locura. En este caso Efrn justifica el
castigo del Imperio por los pecados y la traicin de la fe
del emperador. l identifica la imagen de buey acuada
en las monedas existentes durante el gobierno de Julin
con el becerro de oro que adoraron los judios-apstatas en
su salida de Egipto. Para Efrn, es un signo de vacilacin
del mismo Imperio que es necesario frenar. As que la per-
sona imperial es un smbolo de la historia del Imperio y de
su pueblo. Cuando Julin fue asesinado y sube al trono el
emperador cristiano Jovin, la paz regresa en todas sus
expresiones: entre los subditos y el Estado, entre el poder
laico y el religioso, en el alma de cada ser humano y en la
armona y el orden en el universo.
La teora de Efrn tiene mucho que ver con las invectivas
de Grigorio Nacianceno, el cdigo de Justiniano, las tesis
de Cirilo de Jerusaln y otros pensadores de este tiempo.
Todo esto testimonia que la doctrina del reino ideal cristia-
no Bizancio fue formulada y desarrollada en el siglo
iv en diferentes regiones del Imperio romano. Esta doctri-
na busca una sntesis entre la conciencia imperial romana
y la soteriologa cristiana.
29
Segn Scrates, escolstico, historiador de la Iglesia y
autor popular del siglo v, la historia del Imperio bizantino
es un proceso que tiene ciertas directrices pero que depen-
de de las personas concretas y son ellas quienes determi-
nan su marcha. El desarrollo del Imperio cristiano tiene
como base el crecimiento de la devocin de sus subditos y
sobre todo de sus gobernantes. De la fe, de la devocin y
de la piedad del gobernante depende el destino del Impe-
rio y de cada uno de sus subditos, por lo que la desviacin
de los postulados de la fe cristiana por parte del empera-
dor traera consecuencias de castigo para todo el pueblo.
La idea de estricta fidelidad del emperador a la fe cris-
tiana y su vnculo con el desarrollo del Estado llev a
Teodorito de Ciro a la conclusin de que la victoria sobre
el mal (Satans) exige la concordancia entre el pastor ortodo-
xo y su rebao, lo cual significa que es necesario destruir
todas las doctrinas "falsas" y sus representantes (sacerdotes
paganos, herticos) y establecer un espritu cordial entre
los subditos del Estado. Teodorito crey en la posibilidad
de alcanzar el ideal de la historia y del imperio cristiano.
La ciudad de Dios podra establecerse en la tierra slo cuan-
do los pastores fueran realmente los difusores de los "dog-
mas de los apstoles"; cuando los ricos y los pobres, los
aristcratas y los campesinos, los gobernantes y los subdi-
tos llegaran a ser miembros de un nico rebao cristiano.
A pesar de los problemas polticos y econmicos del
Imperio bizantino, que s los hubo, creci cada vez ms la
conviccin de construir un reino que por su armona, or-
den y belleza sera semejante al reino de los cielos. Esta
idea la desarroll Dionisio el Areopagita, cuya obra fue
muy popular en la Rusia medieval.
Segn Dionisio, el mundo se caracteriza por el orden, la
armona y la devocin establecidos por el Creador. La ar-
30
mona eterna de la vida divina se proyecta en el orden del
universo; todo en el mundo est en concordancia entre s
sin perder su peculiaridad e integra una unidad verdadera.
La imagen divina se expresa en la jerarqua del universo.
"La jerarqua es un rango sagrado, conocimiento y activi-
dad semejante a la Belleza divina." El objetivo de la jerar-
qua es imitar la belleza y la armona de Dios, para que los
superiores conduzcan a los inferiores a la perfeccin, por-
que "la perfeccin de cada uno de los integrantes de la
jerarqua consiste en la aspiracin, en la medida de lo po-
sible, imitar a Dios, ya que el rango de jerarqua exige que
unos purifiquen y otros sean purificados; unos se ilumi-
nen y otros sean iluminados...".
4
As pues, la sociedad deba estar construida segn un
modelo de orden, armona y belleza. El pueblo, en el que
cada uno ocupa un lugar determinado en la jerarqua, es
estable, ordenado y, conducido por un buen emperador,
podra llegar a una meta superior. Cada rango de la jerar-
qua adquiere su importancia por su cercana con Dios y
tambin vinculndose entre s, pues slo en la unidad de
todos los elementos se alcanza la plenitud del orden del
Estado. Aunque todo aspira a Dios, pero esta tarea se rea-
liza a travs de mediadores: de aquellos elementos ms
perfectos y elevados. El orden resulta la "va" y la "ac-
cin" que ayuda a alcanzar la perfeccin. Este discurso, a
primera vista abstracto, constituy la justificacin del sis-
tema burocrtico del Estado. Cuanto mejor fuere el siste-
ma de relaciones entre los sirvientes del emperador, tanto
ms estable sera el Estado.
4
Dionisio el Areopagita, Sobre nombres divinos, Mosc, 1994, pp. 33-
34 (en ruso).
31
En el periodo que va del siglo vn al xm podemos desta-
car, en pos de G. G. Litavrin, cinco etapas en el desarrollo
del pensamiento poltico social: 1) desde la segunda mitad
del gobierno de Heraclio (610-641) hasta el inicio de la
poca iconoclasta; 2) desde la poca iconoclasta hasta la
mitad del siglo ix; 3) desde la mitad del siglo ix hasta la
segunda mitad del siglo x; 4) desde los aos cincuenta del
siglo x hasta la dinasta de los Comnenos; 5) desde la di-
nasta de Comnenos hasta la destruccin del Imperio en
1204.
5
Al desarrollo de la cultura de estos periodos le es
inherente el aumento de los motivos utpicos. Bizancio,
sin observar toda la complejidad de su situacin poltica,
en cada etapa se inclina a subrayar su misin de nacin
elegida.
Heraclio aument el poder regional y luego lo someti
al centro para dominar a los enemigos externos. Despus
empez a denominarse no como "emperador de los roma-
nos", sino como el basileus y a su heredero lo llam "el
nuevo Constantino", como una forma de subrayar que en
su hijo se encarnaron las virtudes del gobernante ideal
(Constantino el Grande).
Una etapa importante en el desarrollo del pensamiento
poltico es el periodo iconoclasta que se inicia durante el
gobierno de Len III. l edit la obra clogas (726) un
poco antes de proclamar la poltica iconoclasta. Su idea
principal fue alentar el espritu del patriotismo religioso-
estatal: el esclavo que en el cautiverio hubiera causado un
dao al enemigo, despus de la fuga, obtendra la libertad;
5
Vase G. G. Litavrin, "La teora poltica bizantina desde mediados del
siglo VII hasta el siglo xm", en La cultura de Bizancio: desde la segunda
mitad del siglo vn hasta el siglo xm, Mosc, 1989, pp. 59-88 (en ruso).
32
los trnsfugos que en el cautiverio abdicaran del cristia-
nismo, despus de su liberacin serian entregados a ma-
nos de la Iglesia; se estableci la igualdad entre ricos y
pobres ante la justicia. Tambin se proclam el principio
humanstico en la forma de gobernar, y la persecucin im-
placable de los malvados, quienes estuvieron contra el po-
der del basileus.
Esto fue la expresin de una nueva actitud del poder
dirigida a la creacin de la solidaridad nacional (a costa de
la negacin del universalismo greco-romano) por medio
de la defensa de los oprimidos, la militarizacin del cam-
po y de la ciudad, la unin del patriotismo nacional y cris-
tiano en aras de la salvacin de la patria de los enemigos
heterodoxos. La realidad histrica oblig a que se unieran
el poder laico con el religioso como una estrategia para
superar la destruccin del Estado y suprimir las tendencias
separatistas. En 843 el culto a los iconos fue reestablecido
y volvi a predominar la poltica dirigida a la centraliza-
cin del poder. La Iglesia apoy este proceso al proclamar
el culto al emperador. El rito de coronacin fue considera-
do como una forma de purificar al basileus de todos los
pecados cometidos anteriormente, aunque no era una ga-
ranta para no cometer nuevos pecados, ya que el basileus
posea el libre albedro, lo cual podra aliviar o agravar su
posicin.
Juan Damasceno y Fiodor Studito desarrollaron la idea
del predominio del poder religioso sobre el poder laico,
ya que "el espritu debe dominar el cuerpo" y, al someter-
se a la "materia espiritual", esto es, a la Iglesia, el empera-
dor podra transformar su mundo interno y acercarse al
ideal y, con ayuda de Dios, podra encarnar los dogmas
cristianos en su reino terrenal. El patriarca Focio, en su
obra Isagaga, escribi que el poder del emperador repre-
33
senta un bien para todos los subditos, puesto que el deber
del basilens consiste en "mantener y conservar, en virtud
de su buena voluntad, los bienes existentes, regresar por
medio de su actividad permanente los bienes perdidos y,
en virtud de su afn, obtener los bienes necesarios. La obli-
gacin del patriarca, hasta donde sea posible, es conducir
a todos a la fe ortodoxa".
6
A tal unin de poderes Focio la
denomin sinfona, ya que hace sonar la armona del uni-
verso.
Len VI es un emperador durante cuyo gobierno la mo-
narqua bizantina adquiri su plena fuerza. A su pluma le
pertenece la obra llamada Tctica en la cual formul una
serie de tesis que, segn su lgica y retrica, tiene algo
que ver con las cartas del zar Ivn el Terrible, que uni a la
Rusia fraccionada. En el captulo 120 Len postul un prin-
cipio monrquico de la gobernabilidad en que afirma que
no necesita la opinin de curas ni concilios, ya que de
entonces en delante todo ser ocupacin del mismo empe-
rador. La voluntad del emperador y la unidad del pas fue-
ron vistas como dos cosas inseparables que garantizaban
el bien de los subditos. El imperio se disea como una
sociedad organizada que encarna la unin de la fe cristia-
na con la justicia del poder imperial. El basileus es un pa-
dre para sus subditos, es l quien otorga los premios a los
fieles y los castigos a los culpables; es quien posee todas
las cualidades: bondad, sinceridad, caridad; es un ejemplo
de sabidura y laboriosidad y un verdadero caballero. l
designa como ejecutores de su voluntad slo a individuos
dignos y nobles (que imitan al bacileus, como l a su vez
imita a Dios). Len VI escribe tambin sobre la necesidad
34
de inculcarle a los subditos la idea de grandeza de la patria
y de la felicidad de sus defensores (los guerreros de Cris-
to) para derramar su sangre por la fe, por la patria y por los
compatriotas que estn en cautiverio. Los romanos son el
pueblo escogido por Dios, cuya misin es civilizar a los
paganos y heterodoxos o correrlos de las fronteras del Im-
perio. La guerra con los no cristianos es un deber sagrado.
En su obra, Len VI apela no slo a los guerreros, sino
tambin a todos los subditos y compatriotas, afirmando la
idea sobre la unidad de los intereses del Estado, fe al
emperador y al pueblo elegido por Dios.
Las obras de Basilio I (los Captulos edificantes y el
Segundo sermn) son una importante contribucin al pro-
yecto de un gran Imperio; en ellos se trata la unidad de la
monarqua celestial y la terrenal: "Siendo mi hijo (hijo del
emperador terrenal) en carne y siguiendo a mis palabras,
t te llamars hijo del rey celestial, adscribindote el pa-
rentesco divino en el espritu como si fueras un alumno de
Cristo dulce y manso".
7
Y ms adelante, el autor afirma
que el reino de los Cielos es una recompensa al emperador
por su buen gobierno. La cima del pensamiento poltico
del siglo x es, indudablemente, la obra de otro basileus:
Constantino VII (Sobre los pueblos); en ella se afirma el
derecho irrefutable del poder heredero, su carcter divino
y el lugar y la predestinacin del Imperio en el mundo.
Dentro del imperio debe mantenerse la unidad de la fe y el
orden. El Estado bizantino se proclama organizado y el
propio Dios lo guarda; Constantinopla, su capital, est bajo
el patrocinio de la madre de Dios. Cuando el imperio guarda
35
la unidad no existe la anarqua y todos los pases lo respe-
tan y obedecen.
A pesar de que algunos pueblos aledaos no aceptaron
tales afirmaciones, sin embargo, asimilaron sus tradicio-
nes culturales y los dogmas de su fe. Esto sucedi con
la Rusia antigua de Kiev, que en el siglo x adopt el cris-
tianismo de Bizancio, lo cual en muchos aspectos deter-
min sus orientaciones polticas, histricas, culturales y
filosficas.
El tema principal de la filosofa rusa en el medievo fue
la trada: hombre-humanidad-historia, y en ella se incor-
pora tambin la imagen de Rusia. Al plantear el cambio
del Viejo Testamento al Nuevo Testamento, los pensadores
rusos lo conectan con su realidad, y esto determin el de-
sarrollo de otros aspectos de la filosofa medieval, as como
los periodos sucesivos de su historia. En este proceso,
Hilarin de Kiev fue el primer metropolitano ruso que or-
ganiz en Rusia el monacato y tom parte activa en la
elaboracin de la legislacin del principado. En su Ser-
mn sobre la Ley y sobre la Gracia (Slovo o Zakone i
Blagodati), pronunciado el 26 de marzo durante la
consagracin del templo de Sofa en Kiev, se refleja el
conocimiento que tiene el autor sobre Georgui Amartola,
Cosma Presbtero, la vida de Cirilo el Filsofo, la obra de
Efrn de Sir, Cirilo de Alejandra y Basilio el Grande.
Hilarin saba bien las discusiones en torno a las escuelas
de Alejandra y de Antioqua, prefiriendo la primera ante
la segunda. No fue un simple relator de los logros de la
cultura medieval al terreno ruso, sino un pensador origi-
nal cuyo tema de reflexin fue el destino de la humanidad
y el lugar de Rusia en el contexto de la historia universal.
En este sentido, inici una reflexin sobre la historia y
ejerci una enorme influencia sobre otros pensadores ru-
36
sos del medievo. El Sermn de Hilarin tuvo repercusin
en la Vida y el Elogio a Leontii de Rostov, en el Elogio al
prncipe Vladimir y Mstislav (crnica de Volin), la Vida de
Constantino de Murom, el Elogio al prncipe Boris Alexan-
drovich. En el siglo xvi el Sermn se usaba en su polmica
por metropolita Daniel y Vassian Patrikeev.
Frecuentemente, al pasado de la humanidad se le ha con-
siderado en dos grandes pocas: la del Viejo Testamento y
la del Nuevo, y esta segunda se pens como antesala de la
historia rusa con sus grandes acontecimientos, predestina-
cin y estadistas: el Sermn nos dice "sobre la Ley dada
por Moiss, sobre la Gracia y la verdad que Jesucristo nos
revel; sobre la Ley que desapareci y la Gracia y la ver-
dad que incursion en todos los pases y la fe que se ex-
tendi a todos los pueblos y tambin a nuestro pueblo
ruso".
8
Hilarin, por primera vez en la historiografa rusa, es-
cribi sobre los vnculos entre Bizancio y Rusia, sobre los
motivos de adopcin de la fe cristiana por el prncipe
Vladimir, "quien escuch mucho sobre la tierra griega de
gracia cristiana, fuerte por su fe, donde rinden culto a un
Dios nico y a la Trinidad; donde suceden milagros y apa-
riciones, donde las iglesias estn llenas de gente, donde
todas las ciudades son espaciosas y donde se escuchan
splicas y oraciones hacia Dios. Al saber todo eso, dese
de todo corazn convertirse l y su tierra en cristianos."
Hilarin le atribuye a Vladimir las palabras de Cristo diri-
gidas a Toms: "Bienaventurados sean los que no han vis-
to, pero han tenido fe", y compara al prncipe ruso con el
37
emperador Constantino por la fuerza de su fe y sus virtu-
des. As como Constantino y su madre Elena propagaron
el cristianismo, el prncipe Vladimir y Olga, su abuela, ilu-
minaron y bautizaron a Rusia. En cuanto al bautismo del
pueblo ruso dice: "quien no se bautiz por el amor se bau-
tiz por temor, pues su buena fe (del prncipe Vladimir)
fue compaginada con el poder".
9
Tiempo despus del bautismo sucedieron muchos cam-
bios. Qu hubiera visto el prncipe Vladimir si apareciera
otra vez en la tierra? "Vera la ciudad que brilla con su
majestad, las iglesias florecientes y el cristianismo creciente.
Vera la ciudad brillante, iluminada por los iconos de los
santos, emanada de inciensos y llena de oraciones e him-
nos sagrados".
10
Siguiendo al ejemplo de Constantinopla,
Rusia rpidamente alcanzaba el ideal deseable.
Segn Hilarin, la historia eclesistica continu su de-
sarrollo: "La ley se convirti en premisa y sirviente de la
Gracia y de la Verdad, y la Gracia a su vez fue sirviente del
tiempo futuro y de la vida eterna. La Ley conduca a los
obedientes al bautismo benfico, y el bautismo le da a sus
hijos la vida eterna".
11
Rusia lleg a ser el lugar de la reve-
lacin de la Gracia: "[...] apareci la aurora de la fe [...], la
palabra evanglica ilumin nuestra tierra, se construyeron
las iglesias [...], se pintaron iconos, la cruz ilumin las ciu-
dades, los obispos ocuparon los lugares frente de los
santos altares ascendiendo el sacrificio sin sangre. Los sa-
cerdotes, diconos y todos los clrigos adornaron y embe-
llecieron los templos sagrados [...], los inciensos que suban
a Dios purificaron el aire, los monasterios fueron edifica-
38
dos en los montaas [...], toda la gente llen las iglesias y
las glorificaron".
12
Pero poco a poco las categoras de Ley y de Gracia se
invirtieron: la Ley simbolizaba a Bizancio y la Gracia a
Rusia. Rusia no necesitaba la ley, porque se rega por una
fuerza superior, esto es, por la fuerza del amor y de la gra-
cia. Al concluir los convenios de 911 y 944 se diferencia-
ba la "ley bizantina" de la "ley rusa". Despus del bautismo
de Rusia el trmino ley desapareci. En Russkaya Pravda*
la palabra ley estaba ausente; slo encontramos los trmi-
nos de justicia y juicio. Tampoco la encontramos en los
documentos jurdicos y estatales antes de la poca de Pe-
dro. La palabra se conserv en la teologa {ley y legado
frecuentemente se usaron como sinnimos). La "ley judi-
cial para la gente" fue conocida en Rusia como cdigo de
normas eclesisticas.
En el Sermn del metropolita Hilarin, por primera vez
se lee la expresin "Kiev la Tercera Roma", que es una
continuacin de la teora anloga a la bizantina. El Conci-
lio de Constantinopla de 381 consagr su significado en
el III canon en la siguiente forma: "El obispo de Constan-
tinopla tiene la ventaja del honor ante el obispo romano
porque su ciudad es Roma nueva".
13
En el IV Concilio
ecumnico el obispado de Constantinopla obtuvo el esta-
tus de patriarcado y apareci la idea de que Constantino-
pla fuera el Segundo Jerusaln, la segunda ciudad en la
historia de la humanidad donde la Gracia divina se con-
serva permanentemente. El factor decisivo en el reconoci-
39
miento de Constantinopla como centro religioso lo des-
empe el que la ciudad fuera la capital del Imperio don-
de se unieron el poder estatal y el religioso. A diferencia
de Constantinopla, Kiev se autonombra como el Nuevo
Jerusaln en virtud de la Gracia, y para ello no necesitaba
ninguna justificacin jurdica ni eclesistica. Simplemen-
te entra en la conciencia de los contemporneos y sus des-
cendientes en calidad de tal y nada ms. Asimismo, Mosc
se coloca como una ciudad sagrada "iluminada por la Gra-
cia". Kiev se denomin como el tercer Jerusaln por el
fervor de la fe y por el futuro glorioso predicho que ya se
estaba realizando. Ante los ojos de los contemporneos,
Kiev era una de las ciudades ms importantes de aquel
entonces. A esta opinin le coadyuva el hecho de que el
prncipe Vladimir y la princesa Olga (al igual que san Cons-
tantino y santa Elena, que llevaron a Constantinopla la cruz
de Jerusaln y que propagaron la fe cristiana) trajeron la
cruz de Jerusaln Nuevo-Ciudad de Constantino y la pu-
sieron en toda su tierra y afirmaron la fe.
En este discurso Hilarin se acerca al cronista Nstor,
quien tambin destaca la importancia de Kiev como el lu-
gar donde se realiz el milagro predicho por el apstol
Andrs. Andrs Pervozvannii (quien fue el primero de los
apstoles llamado por Jess) trajo la buena nueva cristia-
na e ilumin a Rusia; el propio Jess bendijo esta tierra a
travs de l. Andrs le dijo a sus discpulos: "Vean estas
montaas. Estas montaas se iluminarn por la Gracia di-
vina y surgir la ciudad nueva y Dios erigir muchos tem-
plos aqu". Y subi a esas montaas, las bendijo, puso la
cruz, le rez a Dios, descendi y ah surgi Kiev.
14
40
Segn Nstor, toda la historia universal es la antesala de
la aparicin de la Gracia divina, y el pueblo eslavo es el
portador de esta misin. Con esta idea tambin se vincula
el relato sobre la eleccin de la fe, cuyo factor decisivo
fue la belleza de la liturgia ortodoxa. Los rusos buscaron
no la ley, sino la Gracia que se identifica con el orden, la
belleza, la perfeccin y la armona. El rasgo caracterstico
de la percepcin simblica del mundo por parte de los ru-
sos encontr su repercusin en la belleza de la liturgia bi-
zantina. Quiz por eso la liturgia, que da la posibilidad de
salir de los lmites del mundo circundante e ir al encuentro
de la eternidad, del absoluto, de Dios, ocup un lugar cen-
tral en la vida religiosa y espiritual de Rusia. Al constatar
que el pueblo eslavo se form entre los descendientes de
Jafet, el hijo de No, Nstor introdujo la historia de su
pueblo dentro de la historia universal, que a su vez entra a
la historia eclesistica que tiene ms importancia que la
historia mundana.
A Nstor le es ms cercano un providencialismo del Viejo
Testamento. Dios rige las cosas de la tierra, seala el cami-
no para los hombres y dirige la historia. Para el cronista, el
pasado es una parte orgnica de la experiencia religiosa
que tiene como premisa la verdad de la misma fe, la fuerza
de la ley santificada por Dios. A Nstor le preocupa ms el
presente y el pasado que el futuro. En la antinomia "tiempo-
eternidad", l se inclina a favor del tiempo que se mide
por el cambio de la realidad preestablecida por Dios. La
poca de la Rusia precristiana es un tiempo de incompren-
sin de su papel histrico, y slo despus de la introduccin
del cristianismo empieza a realizar su gran predestinacin.
Tanto Nstor el cronista como Hilarin el metropolita
son ejemplos de pensadores tpicos del inicio del periodo
de la Rusia de Kiev. A pesar de que entre ellos existen
41
algunas diferencias, asimilan las tradiciones bizantinas y
las adaptan a Rusia. Ellos casi siempre hablan sobre el
pasado y el presente y no mencionan el futuro, porque el
futuro est claro, pues se determinan por el cristianismo.
El futuro es predecible. El periodo cuando ellos crearon
sus obras est todava lejos de la mstica de la escatologa
y del Apocalipsis; para esto se exige tiempo y una tradi-
cin acumulada que Rusia en aquel entonces no tena. Su
discurso sobre la historia es un texto de novatos que tie-
nen poco tiempo de haber asimilado el cristianismo. Dos
siglos despus este optimismo sera imposible.
En la Edad Media, en los idiomas europeos, exista el
concepto de mundo cristiano, el cual estuvo ausente en el
lxico bizantino y en el idioma ruso. Bajo este concepto
se entenda a todos los pases y pueblos cristianos como
una totalidad en la que cada uno estaba subordinado a la
totalidad. Como representantes y smbolos de unin supe-
rior se consideraba a dos figuras: el papa y el emperador.
Pero ya que cada una de las fuerzas actuantes era slo una
parte que no poda representar al conjunto, el imperio no
logr unir verdaderamente a los pases europeos.
En Rusia surgi el concepto de la Santa Rusia, que no
incluy una definicin nacional o geogrfica. La "Santa
Rusia" se pensaba como una categora csmica, en cuyo
marco entra el Edn del Viejo Testamento y la Palestina
evanglica. Tanto Rusia como Bizancio se consideraban
no como Oriente u Occidente, sino como el centro del
mundo al que se adhera el resto de los pueblos. Tratar este
fenmeno como una mana de grandeza o como un deseo
de acercarse a los personajes sagrados sera una simpli-
ficacin, pues en los textos vemos que el hombre ruso
considera un sacrilegio tener relaciones fraternales con
lo sagrado y prefiere un pathos estricto de la distancia (qui-
42
z por eso el tema de la "Sagrada familia" no fue difun-
dido).
En el periodo de Kiev la idea del "Reino sagrado" no
estaba tan desarrollada como lo estuvo en el periodo de la
Rusia de Mosc; sin embargo, se pueden encontrar algu-
nas alusiones a la idea de Mosc como la Tercera Roma.
Esta idea se encarna en la construccin de templos que
muestran no slo la historia de la creacin del mundo, sino
separa a Rusia del reino del anticristo y la remonta al mun-
do de los Cielos. Por ejemplo, el templo de Santa Sofa en
Novgorod (XII): todos los intentos de representar la mano
bendita del Salvador en la cpula fracasaron, ya que, se-
gn la leyenda, siempre sala un puo en vez de una mano
abierta. Se consideraba que en el fresco se reflejaba el des-
tino de la ciudad. La misma Rusia se perciba como un
templo en el cual podr entrar toda la humanidad, los n-
geles y cualquier criatura inferior. Esta misma idea se ex-
pres en la forma arquitectnica de las cpulas. La cpula
de Bizancio que se eleva sobre el templo representa la
bveda celeste que cubre la tierra. La cpula rusa encarna
la idea de la aspiracin de llegar al cielo a travs de la
oracin. Es una llamarada gnea coronada con la cruz. A
travs de esta ignicin el cielo desciende a la tierra, baja al
interior del templo; ah lo terrenal se bendice y se forma
un todo armnico. "En esta llamarada gnea consiste todo
el sentido de la existencia de la 'Santa Rusia', es una anti-
cipacin de la imagen de Dios que debe ser plasmada en
Rusia."
15
ste mismo principio se encuentra en las crni-
cas llenas de discursos sobre el poder, el hombre y su fu-
turo y, lo que es ms importante, sobre el destino de Rusia.
43
Los pensadores bizantinos tenan bien diferenciada la
existencia de dos poderes: el cesarismo y el cristianismo,
as como el paralelismo entre monotesmo y absolutismo.
Despus de que el cristianismo se convirti en la religin
oficial, la Iglesia se reconcilia y apoya al poder laico: si
antes los cristianos murieron por rechazar la orden de di-
vinizar al monarca, ahora empezaron a dotar a los cesares
terrenales con los atributos del Rey Celestial. La frase: "Dad
a Csar lo de Csar y a Dios lo de Dios" perda su antago-
nismo. El individuo fue absorbido por el Estado absoluto.
Al ciudadano le impusieron el orden y la obediencia no
slo por miedo ante la fuerza fsica, sino tambin en nom-
bre de la fe.
La idea de la "Santa Rusia" tambin deba encontrar
una base estable, resolviendo el problema de la relacin
entre el poder religioso y el laico. Este tema se expresa en
las obras del metropolita Hilarin en su Sermn sobre la
Ley v sobre la Gracia. Desde el inicio, el eclesistico mos-
tr que existe un fundamento diferente del poder en Ru-
sia, el cual presupone ciertas modificaciones de las
doctrinas bizantinas. Y no se trata slo de que Bizancio no
supiera la prctica de la dinasta, sino que en su historia
haba habido diferentes dinastas; sin embargo, la esencia
de la comprensin del poder era la misma. Muchos empe-
radores bizantinos haban llegado al trono siendo desco-
nocidos como Diocleciano, o vinieron del extranjero como
Zenono, Justino I y Basilio I, y esto no les neg la oportu-
nidad de ascender al poder. Se puede mencionar al rey
bblico Melquisedec, rey de Salem, nombrado en la Bi-
blia: "sin padre ni madre ni genealoga sin comienzo de
das ni fin de vida, asemejado al Hijo de Dios" (Hebreos
7, 3) lleg sin nombrar a sus antepasados y alcanz una
gracia ante los ojos de Dios y su gobierno fue ms bendito
44
que los dems. Esto quiere decir que la cualidad de rango
fue ms importante que la cualidad de sangre. El empera-
dor no pretenda ser un gobernante "natural", sino "sobre-
natural"; el rango se consideraba como una realidad
trascendente en relacin con su "naturaleza" y con su
genealoga, y estaba vinculado con el smbolo del Estado
encarnado en el ttulo de emperador.
La ideologa de la potencia universal sagrada elaborada
en Bizancio no dejaba ningn lugar para una "dinmica
orgnica". El monarca poda llegar al trono "de ninguna
parte", ya que su poder se consideraba como dado "desde
arriba". Este poder frecuentemente asuma el aspecto de
una fuerza aplicada a un cuerpo desde fuera. "De ninguna
parte", "desde arriba", "fuera" son tres metforas espacia-
les que componan esa imagen de poder.
Para el metropolita Hilarin, la divinidad del poder se
revela de otro modo: en la iluminacin de Vladimir, en el
bautismo de Rusia, en las buenas obras que dan la posibi-
lidad de comparar al prncipe con los apstoles. La idea
de que la divinidad del poder se desprenda de la divinidad
de las obras; esta idea est expresada en los textos rusos
ms que en los bizantinos. Si en Bizancio el poder "llega-
do de ninguna parte" fue posible, en Rusia el carcter he-
reditario del poder fue sinnimo de su "autenticidad". Ms
que eso, ninguna dinasta pudo surgir "desde fuera".
La obra de Vladimir fue interpretada por Hilarin como
expresin de "buena fe". El autor dice que Vladimir, es el
"preceptor de la buena fe", y, lo ms importante que el
xito de la evangelizacin estuvo determinado por el he-
cho de que Vladimir una el poder y el ideal religioso. Las
palabras rusas fe justa y bondadosa y piedad fueron sin-
nimos de lo que fue el concepto de ortodoxia en el Impe-
rio bizantino. No es casual que Hilarin caracterice la
45
religin ortodoxa como "fe justa": el prncipe Vladimir
tena noticias sobre la "fe justa de la tierra griega", donde
todas las ciudades son piadosas.
Para Hilarin, el poder religioso es un ideal y su gran-
deza es algo axiomtico. El poder laico debe ser igual por
su esplendor y no puede ser otro en la Santa Rusia, pues
debe estar superado el lmite que separa a Dios del Csar.
El gobernante no puede ser el portavoz de fuerzas antag-
nicas, y para el ser humano no debe existir un desdo-
blamiento en la eleccin entre los dos poderes. Por
consiguiente, el prncipe tiene que ser un fiel representan-
te de Dios; no se trata de que el gobernante una los dos
poderes, sino que en l se d la unin del espritu y la
esencia. De aqu proviene la exigencia permanente de
la pureza de la fe en el gobernante. Hilarin expresa esta
idea como "sinfona" entre el poder espiritual y el poder
laico. Pero tambin se observa su tendencia de justificar la
herencia del poder y fundamentar un gobierno de tipo di-
nstico.
Hilarin discute los problemas vinculados con la esen-
cia y el uso del poder laico. La esencia del Estado radica
en Dios, ya que realiza la voluntad y la providencia divi-
na, y su portador es partcipe del Reino de los Cielos. La
transmisin del poder se da por la herencia. El poder debe
ser "justo". Esta tesis llevaba a Hilarin a la discusin so-
bre los mtodos de ejercer el poder. La frmula que aplica
"el monarca absoluto de su tierra" significa la defen-
sa del absolutismo como un poder fuerte y soberano en
los lmites del territorio que le pertenece. La prerrogativa
principal del prncipe debe ser, segn Hilarin, la preocu-
pacin de sus subditos, ya que l es responsable ante Dios
de todo lo que sucede en su pas. Por eso el gobierno debe
estar basado no tanto en el castigo sino en la gracia. Pero
46
el prncipe es tambin responsable ante sus subditos, quie-
nes deben ver en l el sustento y la esperanza para ser
regidos segn la justicia y el bienestar.
Desde el siglo XIV se inici el proceso de conversin de
Mosc en el centro de Rusia. Al ir adquiriendo mayor su-
premaca poltica, Mosc absorbi muchos valores reli-
giosos y culturales de la Rusia de Kiev. Trat de
representarse como sucesor de Kiev y de todo lo que ha-
ba estado vinculado con su historia. Pero Mosc no fue
sucesora inmediata de la Rus kieviana, sino que fue un
proceso interrumpido durante dos siglos por el yugo trta-
ro-mongol. Este dominio estimul el inters de la concien-
cia social por el pasado y despert la orientacin hacia el
futuro. Como consecuencia de este inters surgi una in-
clinacin hacia el misticismo, el ascetismo y la escatolo-
ga que no se conocieron en el antiguo Kiev. Si para la Rus
kieviana, Bizancio fue el presente, entonces para la Rusia
moscovita, Kiev y Bizancio se perciban como un pasado.
Bizancio en el siglo xv no era lo mismo que Bizancio en
los siglos iv y v. En cuanto a Kiev, el periodo precristiano
se separa del cristiano y la Rusia de Kiev, antes de la con-
quista trtaro-mongol, se percibe como el pasado que le
es propio al ideal cristiano. Kiev era pensado como un
smbolo de independencia, unidad y fuerza del Estado
ruso. Esto se expresa en las crnicas. Mosc puso en la
base de su clculo de origen en el tiempo la crnica El
relato de los aos pasados, de Nstor, en que los trtaros
se identifican con plovtsi.* Se crean nuevas versiones de
los textos premonglicos, por ejemplo, "Kievo-Pechorskie
Pateriki"** (1406). En la poca del gran prncipe Basilio se
* Nmadas de las estepas del Mar Negro.
** Pateriki son "Vidas de santos padres".
47
empezaron las restauraciones de la arquitectura y de la
pintura del periodo premonglico.
La Iglesia ortodoxa tuvo gran importancia en la modifi-
cacin de la fe bizantina. La transmisin del cristianismo a
Rusia condujo a la rusificacin de algunos de sus elemen-
tos. Estos cambios estaban vinculados no tanto con los
dogmas como con la estructura eclesistica y su nueva re-
lacin con la poltica del Estado. El presbiterado de Kiev
fue transformado en Iglesia nacional, cuyas fronteras co-
incidieron con las del Estado ruso (la liturgia se llevaba a
cabo en el idioma ruso), y lo ms importante fue que se
establecieron sus interrelaciones con el poder laico. El
poder estatal en Rusia utilizaba a la Iglesia no slo para el
fortalecimiento del orden religioso-moral, sino tambin
para el de la "sociedad civil", transmitindole algunas pre-
rrogativas de familia y comunidad.
Esta situacin histrica real influy en la formacin de
la idea de Mosc como la Tercera Roma. El ascenso de
Mosc coincidi con la cada de Constantinopla, por lo
que el reino de Mosc qued como centro del mundo or-
todoxo. El tiempo de la potencia de Constantino regresaba
otra vez: en el mundo haba slo un Estado que encarnaba
la verdadera fe Bizancio, pero fue castigada por Dios
por su falta de pureza. En su famosa epstola a Ivn el
Terrible, el zar de toda la Rusia, el monje Filoteo escribi:
"[...] Ya que toda la gran Roma cay por la falta de la fe
[...] a la nueva Roma se fug, a Constantinopla (la Iglesia
santa), pero ah no tuvo paz por la unin entre los orto-
doxos y latinos en el octavo concilio, por eso fue destrui-
da y eliminada la Iglesia de Constantinopla, convirtindose
en depsito de legumbres. Por fin, la segunda Roma se
fug a la gran Rusia nueva. Pero all tambin hubo un
desierto, ya que no exista la fe santa y no se profesaba a
48
los apstoles divinos y a pesar de todo, all se restaur la
salvacin de la Gracia Divina y con su ayuda conocemos
al Dios verdadero. La nica Iglesia ecumnica apostlica
oriental ilumin esta tierra ms brillantemente que el sol
en los cielos, y un solo gran zar ortodoxo ruso en todos
los cielos, como No en el Arca, que se salv del diluvio,
rige y encamina la Iglesia de Cristo y afirma la fe orto-
doxa. Y cuando la serpiente (diablo) emane de su boca el
agua como un ro, deseando hundir la mujer en el agua,
entonces veremos que todos los reinos se hundirn por
causa de falta de la fe, por eso el reino nuevo ruso ser el
baluarte de ortodoxia [...]".
16
Segn Filoteo, el centro de la ortodoxia podra ser slo
un Estado polticamente soberano que goce del respeto de
todos sus ciudadanos y que posea la fuerza suficiente para
defender las cosas sagradas. Tal es la Rusia de Mosc, por
eso Dios la eligi como la "Tercera Roma", como algo
grande y eterno. Gobernar a este reino puede hacerlo slo
un mediador entre Dios y los hombres, un hombre digno
entre los dignos, el zar.
La doctrina de Filoteo fue muy bien acogida entre sus
contemporneos y posteriormente. En pos de l, Mosc
empez a mencionarse en los documentos oficiales como
una "ciudad guardada por Dios, floreciente por su devo-
cin y dignificada por el zar", as como "la Tercera Roma".
Un papel especial en la popularizacin de la idea de
Filoteo la desempe el factor geogrfico. La Rusia de
Kiev fue bastante grande y se perciba como parte del
mundo europeo, mientras que la Rusia de Mosc paulati-
16
El tesoro de la literatura rusa antigua. La retrica de la Rus antigua,
Mosc, 1987, pp. 219-221 (en ruso).
49
mente se convirti en el rea euroasitica, igual que Bi-
zancio. No se trata de la asimilacin de los territorios no
europeos, sino de la creacin de un espacio nico para la
fe ortodoxa.
El ascenso de Mosc est presente en el Sermn selec-
cionado sobre la base de las Sagradas Escrituras contra
los latinos, que surgi probablemente despus de la entra-
da en funcin del metropolita Teodosio. En esta obra se
elogia la ortodoxia: "Iluminada por Dios la tierra rusa,
consagrada por el patrocinio santo de la Iglesia divina se
glorifica en el universo en la fusin solar con el pueblo de
la fe ortodoxa verdadera, cuyo gran prncipe Vasili
Vasilievich, el zar de toda Rusia, es coronado por la orto-
doxia y elegido por Dios y gobierna esta potencia con un
espritu de gracia y devocin".
17
Es caracterstico que la
glorificacin de Rusia se acompae por su contraposicin
a Bizancio, cuyos gobernantes se retractaron de la ortodo-
xia, mientras que en la tierra rusa la fe autntica se fortale-
ci. Aqu no se trata de introducir la Rusia al mundo
cristiano, sino de contraponerla a todos los dems como
un pas santo. Esta contraposicin fue tomada a su vez de
fuentes bizantinas en las que est presente la imagen del
reino peregrino, en trnsito hasta su llegada al desierto que
pone fin al mundo terrenal. Esta imagen tiene dos moti-
vos: mayor y menor, apocalptica y quiliasmo, ya que lle-
gar a su fin el ltimo gran reino. En esta imagen se siente
la reduccin del tiempo histrico real: si Mosc es la Ter-
cera Roma, esto es, el ltimo reino terrenal, entonces, se
acerca el fin del mundo, por lo que es necesario observar
50
y guardar la pureza de la fe. La tarea no consiste en pre-
servar las tradiciones bizantinas, sino en sustituir y cons-
truir en el territorio ruso otro Bizancio, la Roma nueva en
vez del viejo reino cado. Como afirma A. Kapterev, los
zares rusos quisieron ser los herederos de los emperadores
bizantinos, sin salir de Mosc y sin entrar a Constantino-
pla; quisieron corregir las ideas bizantinas en nuevas tie-
rras libres de hereja. As que la Rusia moscovita, a travs
de su contraposicin con Bizancio y con todo el mundo
cristiano, intent mostrar su misin en la historia de la hu-
manidad.
Nicolai Berdiaev escribi que al pueblo ruso siempre le
fue inherente una idea mesinica, y sta atraviesa toda su
historia. "Toda individualidad del pueblo es un microcos-
mos que es contradictorio en s [...] La polarizacin y con-
tradiccin propias del pueblo ruso se pueden comparar slo
con la del pueblo judo. Y no es casual que estos dos pue-
blos tengan una conciencia mesinica tan fuerte [...] Ru-
sia es un continente entero, un enorme Oriente-Occidente
que une dos mundos [...]. En el alma del pueblo ruso hay
una inmensidad, una aspiracin a lo infinito parecida a las
llanuras rusas. Por eso al pueblo ruso le es difcil dominar
estos enormes espacios y formarlos. El pueblo ruso tiene
una enorme espontaneidad y una cierta debilidad en cuan-
to a la forma [...] ha sido el pueblo de las revelaciones e
inspiraciones, no conoca la medida y fcilmente caa en
los casos extremos".
18
Cuando a fines del siglo XIV Basilio I, Gran Prncipe de
Mosc, rehus someterse al emperador bizantino, el pa-
51
triarca de Constantinopla le envi un reproche muy carac-
terstico: "Es imposible que los cristianos tengan una Igle-
sia y no un rey, pues reino e Iglesia se hallan en estrecha
comunin y no se les puede separar".
19
No se puede po-
ner en tela de juicio el hecho de que los contemporneos
dijeran que es ms fcil imaginar al zar sin Rusia que Ru-
sia sin el zar, quien se representaba como el gran padre
que reza ante Dios por sus hijos. Aunque muchos smbo-
los vinculados con los atributos de grandeza y poder fue-
ron asimilados del imperio bizantino (corona, trono,
escudo, cetro, etc.), Rusia rebas a Bizancio en la divini-
zacin del poder. Ivn el Terrible, en su correspondencia
con Andrei Kurbski, defiende el carcter autosuficiente y
autovalorativo del poder y menciona las consecuencias fu-
nestas que traera el sometimiento del mandatario a los con-
sejeros. Nadie tiene derecho de pretender ser un maestro
para el zar. Ivn escribe sobre el pecado de resistirse al
poder, pues quien conspira contra el gobernante, conspira
contra la voluntad de Dios. Es un apstata, el peor de los
pecadores. "Pensad..., no hemos recibido nuestro reino
por medio de la violencia, por eso quien resiste a este po-
der resiste a Dios!" Este discurso del zar Ivn es reflejo de
su comprensin de la idea de la jerarqua de Dionisio el
Areopagita, para quien el rey es la cspide terrenal de la
encarnacin divina. "La jerarqua [...] es un sistema sa-
grado, el conocimiento y la actividad de su portador le
asemeja, en la medida de lo posible, a la Belleza Divina e
iluminada desde arriba se dirige a imitar a Dios [...], su
meta es la posibilidad de imitar a Dios y unirse a l [...]
52
Quien Lo imita, Lo hace semejante y le manda los rayos
de la luz divina; as que, al obtener la iluminacin sagra-
da, ellos dirigirn segn el mandamiento divino y lo trans-
mitirn a los que estn abajo. Pues los que poseen los
secretos sagrados no deben hacer nada que contradiga los
rdenes de sus superiores [...]".
2
Y si creamos un Estado
sagrado que encarne la Gracia divina y que comunique la
palabra del Altsimo a los dems, entonces, la organiza-
cin de tal reino no puede ser deficiente o corrosiva. Por
consiguiente, quien traiciona al poder tambin traiciona al
cristianismo.
Ivn el Terrible formula un ideal de cmo debe ser un
zar "quien siempre tiene que ser justo y flexible: a veces
manso, a veces cruel, pues la bondad conlleva a la mise-
ricordia y dulzura, y la maldad a la crueldad y al sufri-
miento; si esto no se da con equilibrio, el gobernante no es
un zar. Quieres no temerle al poder, pues haz el bien, si
haces el mal, teme, pues el zar no en vano lleva su espada:
para la intimidacin de los malhechores y para la anima-
cin de los virtuosos".
21
El zar tiene responsabilidad de
sus subditos ante Dios, as que tiene que obligarlos a cum-
plir con sus tareas. "Creo que, como un esclavo divino,
tengo que ser juzgado no slo por mis pecados volunta-
rios o involuntarios, sino tambin por los pecados de mis
subditos cometidos por error."
22
La idea de la teocracia (en Bizancio y en la Rusia
moscovita), en cierta forma, resulta reproducida en la ideo-
53
logia de la burocracia. Si el portavoz de las prerrogativas
teocrticas llega de Pancrator, el de las prerrogativas bu-
rocrticas llega del autcrata, que no tiene que dar cuenta
de sus acciones ante sus subditos, sino debe someterse a
las rdenes de su seor quien lo mand a gobernar. El
poder del zar es de procedencia divina. Sus obras estn
por encima de toda censura humana y a nadie tiene que
rendirle cuentas, a excepcin de Dios. Como responsable
ante l, todos deben obedecer ciegamente al zar, y quien
se pronuncie contra l, ofende gravemente a Dios.
Para Ivn el Terrible una de las funciones del poder es-
tatal es la defensa del reino ante cualquier fuerza centrfu-
ga que desgarre al pas con discordias o guerras intestinas.
Para suprimir estas fuerzas, el zar es apoyado por la Gracia
divina y por Jesucristo. Por otra parte, el zar debe hacer
todo lo posible para dirigir a sus subditos por el camino de
la paz y de la verdad, y para realizar tales fines no debe
detenerse ante el uso de la fuerza.
Andrei Kurbski le contrapone al discurso de Ivn la idea
de "la Santa Rusia", segn la cual la ley del Estado debe
basarse en la existencia de una "libre naturaleza humana".
El gobernante debe rodearse de un crculo de consejeros
inteligentes y virtuosos que tendran que ser libres y no
esclavos. Kurbski no propone ninguna limitacin al ejer-
cicio del poder, pero insiste en que se debe elegir a conse-
jeros eficientes que ayuden al zar a resolver los complejos
problemas gubernamentales guardando el espritu del cris-
tianismo. A estos planteamientos Ivn responda que trata-
ba de seguir las propuestas de sus consejeros, pero tambin
adverta que ellos eran desleales, ya que se preocupaban
ms por sus intereses personales que por el bienestar del
Estado, por lo que no necesitaba de consejos ni de conse-
jeros. En cuanto al juicio divino, Ivn escribe que Dios
54
juzga y el resultado de su juicio se expresa en la gracia de
la victoria o en el castigo de la derrota. Segn Ivn, sus
victorias confirmaban que Dios aprobaba mtodos de su
gobierno, as como la justicia de la fe rusa. En cuanto a su
crueldad, reprochada por muchos, Ivn responda que Dios
le perdonara, ya que l absuelve siempre a todo aquel
que sinceramente deplora sus pecados.
La idea de crear un verdadero Estado cristiano en la
tierra, sumada a la necesidad de transformar la realidad
circundante, empez a expresarse ya en el tiempo de Ivn
el Terrible, pero alcanz su auge en la poca del patriarca
Nikon, a mediados del siglo xvn. Una muestra de la reali-
zacin de ese pretencioso programa ideolgico fue el com-
plejo de monasterios Nuevo Jerusaln, construido cerca
de Mosc, en las riberas del ro Istra. El santuario de Jeru-
saln no slo deba ser muy semejante a su prototipo en la
tierra santa, sino tambin deba encarnar la idea de triple
hegemona: la del Estado moscovita, la de la Iglesia orto-
doxa y la de su jefe espiritual, el patriarca. En esta poca
se edific un templo semejante al de Jerusaln y se recre
el paisaje del lugar bblico: el ro Istra fue renombrado ro
Jordn, en los montculos cercanos fueron erigidas las ca-
pillas y a las colinas se les dio el nombre de Eleon y Favor.
Otros monasterios anlogos fueron construidos en la ribe-
ra del Mar Blanco (Voldaiski, Iverski y Krestni). La repro-
duccin del ambiente bblico en la geografa era un hecho
inslito incluso para Bizancio, que sorprendi a los euro-
peos por sus construcciones suntuosas durante todo el pe-
riodo medieval. Zenkovsky escribi que Rusia emprendi
el ltimo esfuerzo para inscribirse en la historia universal
y que "la ideologa poltica durante los siglos xvi y xvn se
elaboraba en los medios eclesisticos por razones intrn-
secas [...] que correspondan a la bsqueda de la santifi-
55
cacin del ser histrico. La rpida asimilacin del sentido
sacro de la monarqua, todo ese extraordinario poema
'Mosc, la Tercera Roma', son productos de la utopa en
el dominio del principio teocrtico, causados por el ardiente
deseo de procurar la realizacin del reino divino en la tie-
rra. Era como un mito extrao, creado por la necesidad de
componer lo celeste y lo terrestre, lo divino y lo humano
en la realidad concreta. El pensamiento eclesistico se ele-
vaba inmediatamente, desde las profundidades del realis-
mo mstico, a las especulaciones acerca del 'misterio de la
historia' acerca del aspecto oculto y sagrado de la realidad
histrica exterior".
23
A pesar del optimismo expresado en la encarnacin de
la idea de la alta misin del reino ruso, cada vez creci la
inquietud sobre los sufrimientos cercanos al Juicio Final,
y, ya que el ltimo reino ya existe en este mundo, no habr
un cuarto, el Juicio llegar pronto. Las profecas y las es-
peculaciones de las fechas del fin del mundo eran una con-
secuencia de esta actitud escatolgica. El pueblo ruso gast
mucha energa anmica y fsica en la realizacin de su sue-
o de fusionar lo celestial con lo terrenal. Y la decepcin
de esta ilusin, en cierto sentido, puso fin a la Edad Media
rusa. En la segunda mitad del siglo xvn el protopope
Avvacum, idelogo del cisma, apel a la idea de la Gracia,
ya que se opuso a aceptar el fracaso de la idea predilecta
sobre el ltimo reino. En aras de su sueo, l y sus segui-
dores estuvieron dispuestos a disminuirle importancia a
Bizancio como a un Estado perecido, pero, claro est, no
denegaron la idea de "la Santa Madre Rusia". "Roma ha
cado hace tiempo y nunca renacer [...] y la ortodoxia se
56
dispers como resultado de la violencia de los seguidores
de Mahoma: ya no es objeto de sorpresa, se debilit mu-
cho. Venid a nosotros para aprender: todava, gracias a Dios,
tenemos autocracia."
24
Rusia es santa y poderosa y no ne-
cesita de ninguna innovacin dudosa.
El cisma fue un sueo sobre el tiempo pasado, el sueo-
llanto sobre la ilusin no realizada. Surgi como resultado
de la decepcin y engendr condiciones para un nuevo
mito. El cisma es el recuerdo de lo que nunca ha existido,
pero que se haba esperado a lo largo de siete siglos en la
memoria de "la Santa Rusia". Apoyndose en una u otra
comprensin de esta idea, el pensamiento medieval ruso
trat de construir un esquema de la filosofa de la historia,
y cuando se puso en claro que encarnarlo era imposible,
surgi la escisin en el seno de la Iglesia ortodoxa.
El movimiento religioso-social llamado Raskol (Cisma)
suele vincularse con modificaciones de los ritos religio-
sos, pero, en realidad, no fueron los cambios en los ritos
eclesisticos la causa de la escisin, sino el resurgimiento
de la idea del anticristo. Al Cisma se le puede considerar
como la segunda utopa apocalptica rusa despus de la
concepcin "Mosc, la Tercera Roma", y ambos plantea-
mientos no se pueden comprender sin las fuentes
bizantinas. El aumento de inters en las obras de Efrn de
Ciro, Cirilo de Jerusaln y Stefania Zuzania con sus profe-
cas, el surgimiento de las obras rusas inspiradas en estos
escritos, como El relato sobre las visiones del hombre es-
piritual, El llanto sobre el cautiverio y la ruina definitiva
del Estado moscovita, El Tratado sobre el Reino Celestial,
57
etc., engendr en la mentalidad de los creyentes una fuer-
te escisin antes de que las reformas de Nikon adquirieran
su auge.
El ideal de los partidarios de la escisin era el sueo
sobre una ciudad terrenal organizada como una especie
de utopa teocrtica. El protopope Avvacum y sus segui-
dores queran creer en el sueo sobre "la Santa Rusia",
pero su esperanza resultaba frustrada. La reforma de Nikon
les sorprendi menos que la "digresin" del zar, el nico
gobernante "ortodoxo" y "autntico". Esto significaba el
fin de la idea de la Tercera Roma y con esto el fin de la
historia, ya que no habra una cuarta Roma. La historia
perdi su carcter de gracia: Dios abandonaba su patroci-
nio sobre el mundo. Por consiguiente, era necesario aislar-
se del mundo lo ms pronto posible. Cuando Nikon declara
que es ruso, pero que su fe es griega, asesta el ltimo gol-
pe sobre la idea "Mosc, la Tercera Roma", puesto que la
fe griega se perciba no tan genuina ni ortodoxa como la
fe rusa. La autntica fe deba estar vinculada con un reino
tambin autntico y viceversa. Por consiguiente, las refor-
mas de Nikon y del zar Alexei testimonian, en la opinin
de los cismticos, el fin del sueo y el fin de la realidad
histrica.
El movimiento cismtico emprendi un intento de re-
crear la idea del medievo ruso, a partir de la tesis de que el
anticristo ya lleg y gobierna, aunque de modo invisible.
Por consiguiente, hace falta interpretar las Sagradas Escri-
turas de manera esotrica, como si fueran un misterio. El
anticristo es un smbolo y no una persona real. A partir de
estos planteamientos se da un viraje escatolgico en el que
se reconoce una catstrofe mstica: lo sagrado se desvane-
ce en el mundo real y en la historia (y en consecuencia,
surgen sectas sin sacerdotes, bezpopovtsi) y se desarrolla
58
el maximalismo de la negacin apocalptica como un tipo
de nihilismo. Este movimiento, sin embargo, contena al-
gunas paradojas: primero, si la gracia divina se desvane-
ci de este mundo, entonces, el hombre debe confiar slo
en s mismo; segundo, si el hombre se queda solo consigo
mismo, tiene que llegar a Dios, por lo tanto, no debe pre-
ocuparse de los ritos ni de las costumbres. En conclusin,
al hombre slo le queda la esfera de la vida mundana y la
solucin de los asuntos prcticos.
El movimiento cismtico llam a los creyentes a refu-
giarse en los monasterios, a huir lo ms lejos posible del
mundo que estaba inmerso en el pecado, y con esto cons-
truy un desierto segn el modelo de Josif Volotski e Ivn
IV. (Es curioso que la mayora de los idelogos del cisma
mencionan a Ivn el Terrible con gran reverencia.)
Al final del siglo xvn se dio un serio intento para escla-
recer las relaciones entre Rusia y Bizancio. Si los partida-
rios de Nikon pretendieron hacer renacer a la Rusia de
Kiev y reunira con Constantinopla, los partidarios de
Avvacum intentaron regresar al siglo dorado de Ivn el
Terrible. La crisis del "bizantinismo" simboliza la crisis
del medievo ruso, cuya caracterstica es la disminucin de
la autoridad de la Iglesia y la sensacin de fracaso de los
sueos de grandeza de "la Tercera Roma".
59
Konstantin Leontiev: romntico
de la idea conservadora
Hay que tomarse la Historia en serio o asis-
tir a ella como espectador? Hay que ver en
ella un esfuerzo hacia una meta o el juego de
una luz que se aviva y palidece sin necesidad
ni razn? La respuesta depende de nuestro
grado de ilusin sobre el hombre.
E. M. CIORAN
K
onstantin Leontiev (1831-1891)... Ningn otro
pensador de la cultura rusa provoc opiniones tan
diametralmente opuestas como este hombre soli-
tario, terrateniente empobrecido, mdico, diplomtico, es-
critor y filsofo. "Nietzscheano antes de Nietzsche", "Jos
de Maistre de la ortodoxia rusa", "Torquemada poltico",
"rebelde del Renacimiento luciferino", "romntico loco",
"gran inquisidor", "apologista apasionado del culto a la
fuerza", "intelecto brillante y paradjico", "alma solitaria
61
y nica en su gnero", he aqu algunas opiniones de los
contemporneos y descendientes de Leontiev.
1
De estos
eptetos se desprende que su obra ha provocado reaccio-
nes muy extremas: casi ninguno de sus estudiosos logra
contener sus emociones, a veces empapadas de admiracin
pero, ms frecuentemente, saturadas de odio o de desdn.
Sus planteamientos o, ms bien, sus predicciones tendran
que esperar muchos aos para regresar al debate sobre la
filosofa de la historia rusa despus del olvido casi total.
El hecho de que sus ideas no tuviesen una amplia reso-
nancia puede explicarse porque fue un tipo conservador
que desafi y atac los valores democrticos, se burl de
las ilusiones liberales y marxistas referidas a la llegada de
la "gran armona comn". Segn Nicolai Berdiaev, Leontiev
fue mal entendido y mal interpretado porque reflexionaba
sobre la "humanidad potica" y no sobre la "humanidad
sufriente", lo que era totalmente ajeno al espritu social
que prevaleci en aquel entonces entre la intelligentsia rusa.
Konstantin Leontiev naci en enero de 1831, en una
modesta familia de la nobleza de Kaluga, cerca de Mosc.
Recibi la educacin domstica de su madre, una mujer
inteligente y erudita que ejerci profunda influencia en su
vida. El padre, contrariamente, fue un hombre frivolo que
se desentendi de la formacin de su hijo. Despus del
colegio, Konstantin, por el consejo de su madre, ingres a
la Facultad de Medicina de la Universidad de Mosc, aun-
que no sinti gran entusiasmo por esta carrera. Sin embar-
go, despus de algunos aos reconoci que el estudio de
la fisiologa y de la anatoma le dejaron un gran provecho,
62
KONSTANTIN LEONTIEV: ROMNTICO DE LA IDEA CONSERVADORA
ya que en sus investigaciones histricas siempre utilizaba
los mtodos de las ciencias biolgicas. En aquel entonces,
Leontiev sinti ms inclinacin hacia la literatura. Sus pri-
meras composiciones las llev al famoso literato Turguenev,
quien las aprob y le ayud con sus valiosos consejos.
Cuando estall la Guerra de Crimea (1853-1856), Leontiev
voluntariamente se enlist como mdico en las filas mili-
tares. En Crimea inici una relacin con una muchacha
bella, aunque simple y casi inculta, hija de un pequeo
negociante griego, y despus de seis aos se casaron. Hay
que advertir que Leontiev fue un hombre bastante guapo
y tuvo muchos romances en su vida. Despus del matri-
monio, no dej de tener aventuras amorosas. Segn Ber-
diaev, Leontiev "era un hombre apasionado, pero
erticamente no tena un gusto refinado. Conoci bastan-
te bien la Afrodita Vulgar, pero no la Celestial [...] Durante
toda su vida Konstantin Nikolaevich no pudo escoger un
objeto nico de amor, tampoco pudo encontrar una voca-
cin nica, un hogar estable ni un crculo de amigos fie-
les. En este mundo fue un peregrino".
2
En 1863 Leontiev empez a trabajar en el Departamen-
to Asitico del Ministerio de Relaciones Exteriores y du-
rante 10 aos ocup diversos cargos diplomticos en las
provincias cristianas de Turqua. En 1871 se enferm y en
un momento de peligro mortal detuvo su mirada en un
icono de la Virgen y le rog ayuda. Despus de algunas
horas se sinti mejor y crey que su convalecencia era
obra de la Divina Providencia. Con este acontecimiento
revis crticamente toda su vida y, en un arrebato de des-
2
Nicolai Berdiaev, "Konstantin Leontiev", en N. A. Berdiaev sobre la
filosofa rusa, Universidad Estatal de los Montes Urales, Sverdlovsk, 1992,
vol. l, p. 162(en ruso).
63
esperacin, ech al fuego el manuscrito de su novela El
ro del tiempo. Poco despus, ingres a un monasterio or-
todoxo en la montaa Afn, en Turqua, donde pas casi
un ao. Empero, su deseo de ser monje no se cumpli. En
1874 se traslad a Rusia, donde volvi a intentar el sende-
ro del asceta. Pero, como en la primera vez, fracas. De
1875 a 1880 vivi en su pequea hacienda, Kudinovo,
ocupndose del trabajo literario. En estos aos salieron sus
obras pricipales, entre otras: El bizantinismo y el eslavismo
y cuentos y novelas sobre la vida de Oriente, que luego
fueron publicados en tres volmenes bajo el ttulo: De la
vida de los cristianos en Turqua. En 1880 Leontiev acep-
t ser adjunto del director de un peridico de Varsovia y
luego pas al comit de la censura estatal de Mosc. En
1887 dimiti y se traslad al monasterio Optina Pustin.
Alrededor del pensador solitario surgi un pequeo crcu-
lo de jvenes con quienes mantuvo amplia corresponden-
cia, adems de que lo visitaban de vez en cuando en su
casa detrs de la muralla monasterial. El verano de 1891
Leontiev acept el monacato en Optina Pustin, en esta oca-
sin definitivamente, y pronto se traslad al convento
Serguiev Posad, cerca de Mosc. Pero en este lugar se en-
ferm y muri en noviembre de 1891.
En su enfoque historiosfico Leontiev se apoy en el
trabajo de Nicolai Danilevsky Rusia y Europa publicado
en 1869. Como Danilevsky (y luego Spengler) Leontiev
aspir a introducir el principio natural en el anlisis de la
historia, trazando paralelos entre el desarrollo de la socie-
dad y el de la naturaleza. Segn Danilevsky, el concepto
de humanidad como idea abstracta carece de sentido; ms
bien es una nocin marcada por el realismo medieval. La
humanidad como ser colectivo y finito se presenta como
una serie de tipos concretos histrico-culturales que pue-
64
den subdividirse segn el grado de su desarrollo. Tales ti-
pos civilizaciones autnticas, que han revelado su pre-
sencia en la historia, son 10: egipcio, asirio-babilonio-fe-
nicio (semtico antiguo), chino, hind, iran, hebreo, griego,
neosemtico (rabe), romano-germnico, eslavo. El ltimo
el eslavo es joven y an no ha desplegado todas sus
potencialidades, por lo que le espera un futuro promete-
dor. Leontiev reconoca la existencia de tipos histrico-
culturales, pero a diferencia de Danilevsky considera que
stos no estn vinculados con una etnia o una nacin.
Admita que "la humanidad fcilmente puede mezclarse
en un tipo cultural comn".
3
Leontiev es autor del trmino complejidad floreciente;
lo introdujo en la filosofa de la historia para designar un
estadio superior en el desarrollo de cualquier fenmeno
vivo. Este concepto lo aplica tanto al mundo de la natura-
leza como al de la historia. Segn su opinin, en la vida de
cada fenmeno orgnico se pueden observar tres fases: 1) la
simplicidad inicial; 2) la complejidad floreciente, y 3) la sim-
plificacin secundaria. Para l, el proceso de desarrollo
significa la ascensin paulatina de lo simple a lo comple-
jo, el crecimiento de la autonoma en relacin con el mun-
do circundante y la separacin de los fenmenos afines.
Es decir, es un trnsito gradual que va de la insipidez y
simplicidad hacia la originalidad y complejidad. El pensa-
dor ruso aplica esta trada a toda evolucin de la humani-
dad: a los fenmenos del espritu humano, a las naciones
y a los Estados. "La complejidad floreciente" cspide
del desarrollo encarna el triunfo de la unidad saturada
65
por la diversidad. En el Estado floreciente sta se revela
en estructura social multiforme, pluralidad de las corpora-
ciones, variedad de modos de produccin, diversidad re-
gional, carcter multicolor de las costumbres, ritos, hbi-
tos, gustos, originalidad y variedad del tipo de folclor y la
madurez de la jerarqua social. Estas diversidades son
abarcadas por una organizacin o "forma" que representa
"el despotismo de la idea interna que no permite disipar la
materia".
4
La forma, como principio, limita y contiene al-
gn significado, y cuando aquella se une con ste adquie-
re un sentido correspondiente. A la vez, el fenmeno ob-
tiene su fisonoma individual. As pues, la diversidad de
forma y la complejidad de los fenmenos que se encuen-
tran en el proceso del desarrollo tienen sentido interno; se
animan mutuamente y de este modo se aumenta su conte-
nido vital. Contrariamente, la disolucin de los lmites que
separan y resisten la mezcla de elementos es equivalente a
la muerte de ste, puesto que la eliminacin de todas las
fronteras conducira a la desaparicin del sentido que lo
vivifica. Cuando los elementos se mezclan, los fenme-
nos se homogeneizan y se simplifican. La superacin par-
cial de la diversidad es ya un ndice de agona; la destruc-
cin de los lmites mediante los cuales algn fenmeno
vital se preserva del medio ambiente significara la termi-
nacin de su existencia. No diferenciado de nada ni de
nadie cesar de ser l mismo.
Leontiev aplica esta trada a la vida histrica de diferen-
tes culturas, al desarrollo de la literatura, la filosofa y
la religin. Por ejemplo, lo observa en la historia del arte:
66
a) un periodo de simplicidad inicial donde predominan
fenmenos como: construcciones ciclpicas y tumbas c-
nicas de los etruscos, casas tpicas de campesinos rusos,
orden drico [...] canciones picas de las tribus salvajes,
pintura primitiva de iconos, xilografa, etc.; b) un periodo
de complejidad floreciente; en ste seala el Partenn y
grandes templos como los de Diana de Efeso [...],
Strasburgo, Reims, Miln, y San Pedro y San Marco; gran-
des edificios de Roma Antigua, y personajes como Sfocles,
Shakespeare, Dante, Byron, Rafael, Miguel ngel, etc.; c)
un periodo de mezcla que conduce a una simplificacin
secundaria decadente; en ste sita: los edificios de la poca
de trnsito, el estilo romano [...], todas las construcciones
utilitarias contemporneas tales como cuarteles, hospita-
les, escuelas, estaciones ferroviarias, etc. En la arquitectu-
ra de este periodo reina lo eclctico. En las pocas flore-
cientes las construcciones tambin pueden ser multiformes,
pero en el marco de un estilo determinado; no hay lugar ni
a la mezcla eclctica ni a la simplicidad decrpita e insulsa.
Lo mismo se observa en la poesa: Sfocles, Esquilo,
Eurpides, todos tienen un estilo; despus todo se mezcla
eclctica y framente, se rebaja y degrada".
5
Semejantes regularidades se observan en las religiones:
stas nacen en guisa de la creencia en un ser superior espi-
ritual y en la existencia de un mundo en el ms all como
premio o castigo por buena o mala conducta y terminan,
en esencia, con las mismas creencias, ya que el desmo
del filsofo y el fetichismo del salvaje coinciden en la sim-
plicidad de su contenido espiritual. Contrariamente, un
culto "floreciente" posee jerarquas complicadas y diver-
67
sidad en conceptos teolgicos. En esta fase, la fe incursiona
en todas las formas espirituales de la vida social y la fe-
cunda con sus smbolos. Con un lenguaje sagrado se ex-
presan la alegra, la tristeza y toda una gama de emocio-
nes y valores de la vida humana, lo que explica por qu en
la historia se ha derramado tanta sangre por ella.
Desde el punto de vista de Leontiev, la armona no es
un unsono pacfico sino una lucha, a veces cruel y san-
grienta, pero siempre fructfera y creativa. El verdadero
progreso es la marcha de lo simple a lo complejo y no un
movimiento hacia "adelante" sin ms. La pluralidad de los
individuos, clases y naciones y la diversidad de las cultu-
ras son premisas para el desenvolvimiento progresivo y
multilateral. Slo en un ambiente de diversidad la cultura
florece y se expresa la originalidad y su producto superior,
la genialidad. Los genios fueron, son y siempre sern una
pequea minora; pero ellos poseen propiedades ms ori-
ginales que todos los dems representantes del gnero
humano. Leontiev constata con alarma el proceso de
homogeneizacin que se est dando en las culturas euro-
peas y lo considera hostil a la individualidad. Destaca que
la tendencia que prevalece en estos pases es tratar la me-
diocridad como un valor supremo de la sociedad. Se refie-
re con simpata a las invectivas de John Stuart Mili, quien
sostuvo que "en nuestros tiempos, toda persona, desde la
clase social ms alta hasta la ms baja, vive como bajo la
mirada de una censura hostil y temible. No slo en lo que
concierne a otros, sino en lo que solamente concierne a
ellos mismos, el individuo o la familia no se preguntan:
qu prefiero yo?, o qu es lo que ms convendra a mi
carcter y disposicin?, o qu es lo que ms amplio cam-
po dejara a lo que en m es mejor y ms elevado, permi-
tiendo su desarrollo y crecimiento?, sino que se pregun-
68
tan: qu es lo ms conveniente a mi posicin?, qu ha-
cen ordinariamente las personas en mis circunstancias y
situaciones econmicas? o (lo que es peor) qu hacen
ordinariamente las personas cuyas circunstancias y situa-
ciones son superiores a la ma?".
6
Segn el pensador ruso, Europa ya entr en la tercera
fase de su desarrollo, esto es, en el periodo de "simplifica-
cin mezclada secundaria", lo que significa lenta vejez y
paulatina muerte. Lo que los liberales, demcratas y so-
cialistas llaman "progreso", es en realidad descomposicin.
Desde su punto de vista, "entre el movimiento progresivo
'igualitario-liberal' y la idea de desarrollo, no existe nin-
guna semejanza lgica; ms que esto, el proceso igualita-
rio-liberal es la anttesis de un proceso de desarrollo. En
ste, la idea interna mantiene el material social en sus bra-
zos despticos y limita su aspiracin centrfuga y disper-
sa. El progreso que lucha contra cualquier forma de des-
potismo contra estamentos, gremios, monasterios y hasta
riqueza no es otra cosa que el proceso de simplificacin
secundaria de integridad y mezcla de las partes integran-
tes [...]".
7
Leontiev compara los fenmenos igualitario-
liberales con putrefaccin y patologa que llevarn, en fin
de cuentas, a la degeneracin del gnero humano. La sim-
plificacin secundaria puede llevar la sociedad a nuevas
formas de opresin total. "Puede ser", profetiza Leontiev,
"que surja una esclavitud peculiar, una esclavitud de for-
mas nuevas; probablemente se dar un sometimiento cruel
de los individuos a las pequeas y grandes comunidades y
de stas al Estado".
8
Segn su opinin, antes de que He-
69
gue la poca de florecimiento es mejor que uno sea una
vela o una caldera de vapor; despus, cuando el Estado
entre en la fase de la simplificacin secundaria, es ms
conveniente que uno sea el freno o el ancla. Antes del pe-
riodo de "complejidad floreciente" todos los progresistas
tienen razn y todos los reaccionarios estn equivocados.
Despus, en la fase de mezcla de los elementos de la orga-
nizacin estatal, todos los progresistas se equivocan en la
teora, aunque triunfen en la prctica. No tienen razn
porque, al intentar corregir, destruyen y triunfan en la prc-
tica porque se dejan llevar por la corriente, ruedan cuesta
abajo. Contrariamente, los amigos de la reaccin tienen
razn en teora, puesto que quieren proteger el organismo
de la mezcla secundaria que, por s misma, es un sntoma
de malestar. Y no es su culpa que la nacin no sea capaz
de soportar la disciplina de la idea desptica del Estado.
De esto se deriva la frmula del pensador ruso: "Es nece-
sario creer en el progreso, pero no como en un mejora-
miento inminente, sino slo como en una transformacin
de las fatigas de la vida en nuevos sufrimientos y dificul-
tades humanas. La fe autntica en el progreso debe ser
pesimista y no algo benigno que espera la llegada de una
nueva primavera".
9
Desde este punto de vista, despus de intensas luchas, a
la humanidad le conviene buscar ms que una paz eterna
una reconciliacin, un descanso profundo en espera de
nuevos obstculos que templen su espritu. La gente err-
neamente interpreta a los sufrimientos como algo casual y
secundario a los que se les puede fcilmente eliminar y
con esto liberarse de todas las desdichas en esta tierra. Pero
70
esto no es as. Al quitar un dolor, tarde o temprano apare-
cer otro. Cuando los hombres logran, por algn momen-
to, eliminar sus sufrimientos y carencias externas, se con-
vierten en duros e implacables unos contra otros e, incluso,
les agrada contemplar los sufrimientos ajenos. Contraria-
mente, cuando ellos sufren, se engendran sentimientos
nobles, aparece la atencin al dolor ajeno, la piedad y la
compasin. As pues, los sufrimientos son inseparables de
la dignidad humana y, aunque podamos estar mejor, no
debemos convertirnos en seores satisfechos, contentos de
nosotros mismos. Una Voluntad ms sabia que la nuestra
puso fin a esta presuncin. Pero nosotros ignoramos esta
Voluntad, evadimos las leyes invisibles que vinculan nuestra
naturaleza con la vida y ciegamente aspiramos a una feli-
cidad total garantizada. Generacin tras generacin quiere
alcanzar este fin anhelado sin comprender que la propia
naturaleza humana es el obstculo principal para su reali-
zacin. La gente se inclina a interpretar la historia como el
arte que es capaz de tapar el saco de la existencia humana
en aquella parte donde se encuentra el dolor y los sufri-
mientos, y abrirlo ampliamente ah donde est la alegra y
la felicidad. Leontiev no quiso construir ilusiones optimis-
tas. Sostuvo que los que profesan los principios del realis-
mo no son consecuentes cuando creen en el ideal quimrico
de la felicidad comn. La historia, al igual que la naturale-
za, vive por la diversidad y el antagonismo y de ah saca
su armona. Es absurdo ser realista en las ciencias natura-
les y, a la vez, tener una visin utpica en las ciencias
sociales. Toda la experiencia humana, segn el pensador
ruso, nos ensea la imposibilidad de realizar el ideal del
bienestar y la felicidad para todos.
Para Leontiev la idea del progreso social es una aberra-
cin. Dice: "Tengo derecho de despreciar a esta humani-
71
dad anmica y mezquina, sin vicios, sin virtudes y no quiero
dar ni un paso para coadyuvar a tal progreso [...]. Ms
que esto, si no tuviera poder, soara apasionadamente vejar
el ideal de la igualdad universal y el movimiento absurdo
que pretende realizarlo; si tuviera el poder, destruira este
orden, pues quiero demasiado a la humanidad para de-
searle un futuro, quiz, tranquilo, pero mezquino y humi-
llante!".
10
Desde su punto de vista, el progreso social que
conducira al triunfo de la uniformidad, a una mezcla se-
cundaria, no significara slo la victoria del mal, sino tam-
bin la de la fealdad. La ley principal de la belleza es la
unin en la diversidad. El valor esttico es sinnimo de la
vitalidad de los fenmenos sociales. Berdiaev dice que
Leontiev consideraba que "el mismo Dios quiere desigual-
dad, contraste, diversidad. La aspiracin a la igualdad, a la
mezcla, a la homogeneidad es hostil a la vida y va en con-
tra del orden divino. La esttica demoniaca est ms cerca
de Dios que la moral niveladora"."
Para Leontiev, los criterios estticos son superiores a las
virtudes morales, ya que presuponen individualizacin, di-
versidad y jerarqua. Esto quiere decir que las virtudes
morales deben ser diversas en las diferentes clases y capas
sociales. El sentido de la dignidad personal conduce al de-
sarrollo de cualidades caballerescas en las clases superio-
res, mientras que en la clase obrera esta misma caracters-
tica engendra envidia que instiga a motines y revueltas
encaminados al establecimiento del reino mtico de la igual-
dad para todos. Este razonamiento platnico significa que
Leontiev identifica la justicia con el poder del gobierno y
72
con los privilegios de una clase superior. En efecto, el prin-
cipio de que cada clase o estamento debe tener sus propias
virtudes morales significa, lisa y llanamente, que el Esta-
do es "justo" (y, por tanto, posee una complejidad flore-
ciente), si cada uno respeta su lugar: la lite gobierna, el
trabajador trabaja y cada uno atiende sus asuntos propios,
segn su nivel en la jerarqua social.
El estetismo aristocrtico del pensador ruso niega una
posible reconciliacin no slo con el progreso democrti-
co sino tambin con el triunfo de las metas del cristianis-
mo. El mundo se marchitara y se descolorara si todos sus
habitantes se hubieran convertido al cristianismo. En una
carta dirigida a Vasili Rzanov dice: "[...JTanto la prdica
cristiana como el progreso europeo aspiran a matar la es-
ttica de la vida en la tierra, es decir, la misma vida".
12
Como creyente, Leontiev aconseja "ayudar al cristianismo
(incluso contrariamente a la apreciada esttica) por razo-
nes de egosmo trascendental y por el miedo ante el juicio
final".'
3
Esta actitud contradictoria ante la esttica de la vida lo
condujo a una interpretacin del cristianismo en el plano
escatolgico. Segn Florovsky, para Leontiev "el cristia-
nismo no era la luz de la razn, no deca nada al respecto,
igualmente pocas veces se refera a dogmas. Tampoco ha-
blaba frecuentemente sobre Cristo. Buscaba en el cristia-
nismo y en la fe no la verdad sino la salvacin. Precisa-
mente la salvacin del infierno y de la muerte, aqu y all,
pero no una nueva vida [...] Para Leontiev el cristianismo
es slo una religin del fin, y la profeca sobre ste no es
73
tema para la vida; en el cristianismo no hay una "buena
nueva" sobre y para la historia [...] Leontiev no vio en la
historia ningn sentido religioso, en esta esfera fue esttico
y bilogo y en ello encontr una profunda satisfaccin".
14
El pensador ruso intervino contra la profeca reconciliadora
de los hombres en Cristo. Esta consigna, segn su opi-
nin, no es propia de la Iglesia sino del humanismo laico.
"El origen de la sabidura (es decir, una fe autntica) radi-
ca en el miedo, y el amor es slo su fruto. No se puede
evaluar el fruto por la raz ni la raz por el fruto."
15
Al rechazar la prdica del bien personal y la tica del
imperativo categrico, Leontiev se inclina al "pesimismo
triste" que nos ensea una humildad valiente ante la impo-
sibilidad de erradicar el mal en esta tierra. La verdad abso-
luta es una y vlida para todos los tiempos: todo lo exis-
tente inexorablemente debe perecer. As que la tragedia
penetra en la vida como parte de su esencia y no como
algo que pueda resolverse por un ajuste racional: albergar
la esperanza de eliminarla no es ms que engaarse a uno
mismo, apartar la mirada de una verdad eterna. Por consi-
guiente, para qu preocuparse tanto por el bien terrenal
de las futuras generaciones? Qu sentido tienen los sue-
os utpicos y los entusiasmos febriles sobre el reino de
una justicia general? Hay que ser paciente y, en el mejor
de los casos, preocuparse slo por los asuntos prcticos
personales y del prjimo, sealaba Leontiev. En nombre
de la misma vida aconseja: S paciente! Nunca llegar el
74
bien para todos. A algunos les ir mejor, y a otros peor.
Esta fluctuacin entre dicha y dolor es la nica armona
posible sobre la tierra! Y no esperen ms. Recordad que
todo tiene su fin; hasta las rocas de granito se corroen y se
erosionan; hasta los gigantescos cuerpos celestiales pere-
cen [...] Si la humanidad es un fenmeno vivo y orgnico
tendr que llegar algn da a su fin. Y si llega el fin, enton-
ces, para qu preocuparse sobre el bien de las generacio-
nes lejanas que nos son totalmente incomprensibles?
Cmo podemos soar sobre el bien de nuestros biznietos
cuando no somos capaces de comprender y colmar por
medio de la razn a la generacin ms cercana a nosotros
hijos e hijas? Cmo podemos confiar en la justicia
moral cuando la verdad terica o la solucin de la vida
terrenal todava se nos oculta detrs de cortinas impenetra-
bles; cuando los grandes intelectos y las naciones enteras
permanentemente se equivocan, se desilusionan y llegan
a otros resultados, totalmente diferentes de los que han
buscado?".
16
Desde el punto de vista de Leontiev, la humanidad no
quiere aceptar su filosofa pesimista porque todava no ha
pasado a travs de todas las ilusiones y no ha experimen-
tado plenamente las desdichas que son inevitables en el
camino de la bsqueda de la armona social. "El socialis-
mo, es decir, una revolucin profunda y en parte violenta
en la esfera econmica y en la vida cotidiana predice
Leontiev, al parecer, es inminente, por lo menos, para
una parte de la humanidad."
17
Despus de una serie de pruebas y experimentos socia-
les que conducirn a la humanidad a catstrofes terribles,
75
sta, quizs, llegar a las verdades definidas por algunos
de sus profetas y refutar no slo el ideal socialista, sino
la misma idea de progreso igualitario y democrtico que
est en su base. Aconseja Leontiev: la armona hay que
buscarla en la vida; ah se combinan eternamente desdi-
chas y alegras, tragedias y comedias, crimen y hazaa,
envidia y benevolencia, ofensas y consolaciones. Quiz
slo en el ms all, en el Reino prometido por El Salvador,
se nos otorgar todo lo que vanamente soamos conse-
guir en este mundo.
Segn el pensador ruso, esta esperanza se desprende de
la fe establecida por la ortodoxia eclesistica y dirigida
contra el "cristianismo de azcar". Segn Leontiev, Dos-
toievski, en un discurso pronunciado en 1880 durante la
inauguracin del monumento a Pushkin, intent interpre-
tar al cristianismo en el espritu del amor a la humanidad
en Cristo. Pero este "cristianismo humanitario", con su ten-
dencia de perdonar a todos, con su cosmopolitismo y su
amor confuso sin dogmas estrictos y sin temor a Dios, es
equivalente a la idea liberal del progreso igualitario y con-
duce, a fin de cuentas, a la eliminacin de las antinomias
sociales y al triunfo de la homogeneidad melosa. Desde el
punto de vista verdaderamente cristiano, considera
Leontiev, el establecimiento en este mundo de una paz per-
petua, de bienestar y concordia significara el triunfo de la
fe eudemnica y la antropolatra.
Partiendo del criterio esttico, Leontiev se indigna del
ideal equitativo del burgus europeo quien, segn su opi-
nin, es "algo mediocre e incierto: no es ni campesino ni
gran seor, no es guerrero ni sacerdote, no es bretn ni
vasco, no es tirol ni cherks, no es marqus en terciopelo
y plumas ni asceta en cilicio ni prelado en brocado [...]. El
burgus est contento de aquel pequeo y mediocre tipo
76
cultural al cual pertenece segn su posicin en la sociedad
y su modo de vivir. Este hombre no sabe ni entiende las
leyes de la belleza, pues este tipo siempre y en todas par-
tes es menos expresivo en el sentido esttico, menos hermo-
so intensiva y extensivamente, menos heroico en compa-
racin con los tipos complejos o ms extremos [...]. El
criterio esttico es ms cierto, porque tiene carcter gene-
ral y puede ser aplicado a todas las sociedades, pocas y
religiones".
18
El pensador ruso invariablemente le reser-
vaba al burgus sus sarcasmos ms duros, no tanto por
odio personal sino porque los consideraba pedantes y
filisteos; en suma, los pensaba representantes de un tipo
vulgar, estticamente ms repugnantes que cualquier men-
digo o vagabundo. Este estetismo le condujo, incluso, a
preferir el noble enemigo (que es inmensamente superior)
al filisteo pacfico y benvolo.
Segn Leontiev, el Occidente es peligroso para Rusia y
no por su amenaza militar sino por la propaganda de valo-
res democrticos e ideales quimricos de felicidad, igual-
dad y fraternidad. Estas ideas conducen a la formacin de
un tipo de personalidad mediocre para quien la belleza de
la vida, en sus formas nacionales, no tiene ya ninguna
importancia. Como a Jos de Maistre, le gustaba el pasado
de Europa: sus instituciones aristocrticas, monarqua, ca-
ballera y romanticismo. Pero la declaracin de los dere-
chos del hombre y del ciudadano, segn el conservador
ruso, tergivers la complejidad floreciente y mat la "poe-
sa social" de la vida europea. El ideal de la democracia le
parece prosaico, carente de toda cualidad esttica. l con-
sidera que la sociedad rusa estaba ms diversificada y que
77
los principios bizantinos eran capaces de preservarla de la
decadencia de la simplificacin mezclada.
Las reflexiones sobre Rusia, su trayectoria histrica, su
suerte y su predestinacin ocuparon un lugar central en la
obra de Leontiev. Para l, la historia de Rusia, por su ori-
gen y rasgos nacionales, religiosos y gubernamentales,
est estrechamente vinculada con la de Bizancio. Su futu-
ro es imposible de comprender si se parte slo de la situa-
cin en que se encontraba el pas en la segunda mitad del
siglo XIX. Su destino se podr entender mejor tomando en
consideracin una amplia trayectoria histrica, esto es, lo
que puede explicarnos, segn Leontiev, la peculiaridad de
la organizacin de su poder, religin, tradiciones y menta-
lidad.
Si Danilevsky y los eslavfilos consideraban que la idea
de nacin est en la base del tipo cultural, mientras que el
Estado y la religin ocupan un lugar secundario, para
Leontiev la idea nacional deriva de los principios estatales
y religiosos. Segn su punto de vista, en el fundamento de
la civilizacin rusa est la autocracia bizantina, la ortodo-
xia bizantina y las tradiciones de la vida del pueblo que
tambin en su mayora llegaron a Rusia de Bizancio. El
espritu bizantino compone un tejido complejo del siste-
ma nervioso que penetr en todo el organismo del pas.
"Las ideas y los sentimientos bizantinos consolidaron en
un cuerpo ntegro a la Rusia semibrbara. El bizantinismo
nos dio la fuerza de aguantar la devastacin trtara duran-
te el largo periodo de su yugo. La imagen bizantina del
Salvador consagraba las banderas del gran prncipe Dimitri,
cuyas tropas, por primera vez, les mostraron a los trtaros
que Rusia moscovita ya no es una Rusia fraccionada ni
destrozada! El bizantinismo nos dio la fuerza en nuestra
lucha contra Polonia, Suecia, Francia y Turqua. Bajo sus
78
banderas si les somos fieles podremos, indudablemen-
te, soportar el empuje de toda la Europa internacional, si
ella, al destruir en s todo lo noble, se atreviera, en un futu-
ro, a imponernos la podredumbre de sus nuevas leyes que
nos relatan sobre la bienaventuranza mezquina y la om-
niabarcadora vulgaridad terrenal!".
19
El espritu bizantino es internamente provechoso para
Rusia y constituye el eje de su unin como nacin. En su
historia hubo tiempos en que las discordias polticas po-
nan bajo amenaza la autocracia, como por ejemplo en los
"aos turbios" del siglo xvn. Pero la ortodoxia bizantina
despert el patriotismo, reuni al pueblo y salv el pas
del caos. La ortodoxia otorg al poder monrquico la base
espiritual y la legitimidad moral. No es casual que todos
los motines campesinos que estallaron en Rusia tuvieron
un carcter monrquico, porque "el principio monrquico
es el nico principio organizador para nosotros, es el ins-
trumento bsico de la disciplina y, al mismo tiempo, es la
bandera de las revueltas".
20
Desde tal punto de vista, los
valores democrticos nunca podrn integrarse al sistema
poltico de la Rusia autocrtica y ortodoxa sin destruir el
mismo fundamento de su vida cultural y civil. "Me atrevo,
incluso, a decir sostiene Leontiev, que ningn motn
de Pugachev puede causar tanto dao a Rusia como lo
podra causar una constitucin democrtica muy pacfica
y muy legtima."
21
El gobierno desptico del zar, la concentracin del po-
der en una sola persona, segn tal opinin, es infinitamen-
79
te preferible a su dispersin de acuerdo con las normas
democrticas. El pensador ruso considera que a travs del
despotismo se alcanza el podero y el florecimiento de la
vida, mientras que la libertad y el individualismo son ad-
versos al desarrollo de la individualidad original. "El pen-
samiento europeo escribe Leontiev, anticipando las
invectivas iracundas de Nietzsche, se inclina ante el hom-
bre como ser humano y no quiere inclinarse ante el hombre
como un hroe o un profeta, un rey o un genio. Se inclina
no ante el desarrollo alto y particular de la personalidad,
sino simplemente ante la individualidad de cualquier hom-
bre y a cualquier persona la quiere hacer feliz (aqu en la
tierra), igual, segura, escrupulosamente honesta y libre en
el marco de una cierta moral".
22
El individualismo que pre-
dica la moral humanista, segn tal opinin, es adverso al
desarrollo de los caracteres verdaderamente originales. El
hombre de la individualidad no es el que dice si a todo,
sino una persona que puede negar porque afirma la vida
en su eterna dinmica transfiguradora.
Esta posicin predetermin la actitud de Leontiev hacia
la idea de Dostoievski, segn la cual el cosmopolitismo y
el "amor fraternal" a todos los pueblos y ante todo a las
naciones europeas es un rasgo distintivo del espritu na-
cional del pueblo ruso. Desde el punto de vista de Dos-
toievski, expresado con gran elocuencia en su discurso
dedicado a Pushkin, al pueblo ruso le es inherente una
misin universal que se expresa en el servicio abnegado y
fraternal en aras del bien para todos los pueblos. "S, el
sino de los rusos sostiene Dostoievski es, indiscuti-
blemente, universal; ruso autntico, integral, slo l pue-
80
de llamarse un hermano de todos los hombres, un omni-
hombre, si os place [...] A un ruso autntico le son Europa
y el destino de toda la gran raza aria tan caros como Rusia
misma, cual la suerte de su propio pas, pues precisamente
nuestro destino si es lcito expresarse as se cifra en la
realizacin de la idea unitaria en la tierra, pero no median-
te la espada, sino por el poder del amor fraternal y de nues-
tro fraternal esfuerzo por la unin de los hombres de lo-
grada unidad [...]. Yo creo firmemente que [...] ser un
ruso autntico no significa otra cosa que afanarse por con-
ciliar en s mismo definitivamente las anttesis europeas,
mostrarle a la nostalgia europea su salvacin en la omni-
humana y omniconciliadora alma rusa, albergar en esa alma
a todos con el amor fraternal, y de ese modo decir acaso la
ltima palabra de la grande, general armona, de la frater-
nal inteligencia de todos los pueblos, segn la evanglica
ley de Cristo".
23
Leontiev advierte que el pathos de este
discurso contradice los enunciados sobre Rusia conteni-
dos en las grandes novelas del mismo escritor y marcados
con un tono severo y trgico. Le reprocha a Dostoievski
su propaganda del amor cosmopolita que no es una "pre-
destinacin elevada y noble" sino, al contrario, una suerte
lamentable y signo de decadencia. Sustituir la originali-
dad del pueblo ruso por una compasin empalagosa, limi-
tar su futuro cultural histrico por la conciliacin de las
anttesis europeas, no introduciendo nada especficamente
nuevo, irrepetiblemente suyo en el patrimonio mundial,
no sera eso una aportacin mezquina e insignificante para
una nacin que pretende tener un papel mesinico? La uni-
81
versalidad y omnihumanidad del genio de Pushkin, en opi-
nin de Leontiev, no tiene nada que ver con la armona
melosa expresada en el sacrificio voluntario por toda la
humanidad. El "amor universal" exttico conduce a la de-
bilidad, flojedad y enturbiamiento de los sentimientos;
borra la identidad nacional y es pernicioso para una cola-
boracin respetuosa y mutuamente provechosa entre los
pueblos. El desarrollo posterior confirm la actitud crtica
de Leontiev a la prdica del "amor universal". Al especu-
lar alrededor de los sentimientos lricos de la "solidaridad
de todos los pueblos", el internacionalismo sovitico en-
mascar con la fraseologa socialista los intereses de la
cpula partidista y, de esta manera, explotaba cnicamente
el humanismo del pueblo ruso.
Durante mucho tiempo Leontiev crey que a Rusia le
espera la alta misin de sustituir la "Europa podrida" para
mostrarle al mundo un tipo superior de cultura floreciente.
l propagaba la idea del desarrollo de una gran civiliza-
cin eslava asitica que podra encabezar la vida social e
intelectual de toda la humanidad. Pero, si analizramos ms
atentamente su ideario, encontraramos que Leontiev, en
realidad, no tena gran confianza en la originalidad del
pueblo ruso. l crea no tanto en Rusia sino en la idea
bizantina. Como subraya atinadamente Berdiaev, a Leontiev
no le agradaba Rusia como tal, sino la ortodoxia y la auto-
cracia bizantina y el espritu aristocrtico. Segn Leontiev,
toda la fuerza de Rusia proviene de los principios asimila-
dos de Bizancio y no de sus valores originales: la fe orto-
doxa lleg a Rusia de Bizancio, el orden estatal lleva la
impronta de inspiracin alemana, y la sangre trtara corre
en las venas de su aristocracia. "[...] Parece que en la his-
toria anota con amargura Leontiev no ha habido un
pueblo menos creativo que nosotros, quizs, a excepcin
82
KONSTANTIN L E ONT I E V! ROMNTICO DE LA IDEA CONSERVADORA
de los turcos. Nosotros, los rusos, somos bastante origina-
les en cuanto a nuestro temperamento psquico, pero no
pudimos crear nada verdaderamente original y ejemplar
para los dems. Es verdad que hemos creado un gran Es-
tado, pero en este reino no existe un sistema estatal nues-
tro, no existen relaciones polticas intrnsecas que sean
nuestro producto y que pudieran influenciar a los dems,
como ocurri en la Roma pagana, en Bizancio, en la vieja
Francia monrquica y en Gran Bretaa".
24
As pues, a di-
ferencia de los eslavfilos, Leontiev no crey en las fuer-
zas creativas del pueblo ruso y consideraba que todo lo
grande y lo original en su pas fue hecho por iniciativa del
gobierno, desde arriba. Segn su opinin, el poder zarista
es la fuente principal de la desigualdad y diversidad que
obstaculizaba una mezcla unificadora. Hasta a la fe del
pueblo ruso le neg cualquier originalidad. "A la cultura
religiosa bizantina en general, le pertenecen todos los prin-
cipales tipos de aquella santidad cuyos modelos posterior-
mente usaron los rusos [...]. Todos nuestros santos fueron
slo discpulos, imitadores y seguidores de los santos
bizantinos."
25
Igual que a Chaadaev, a Leontiev le fueron
propios los pensamientos amargos y tristes sobre Rusia y
su futuro. La diferencia consiste en que Chaadaev busca-
ba la salida en los principios del catolicismo, mientras que
Leontiev quiso encontrarla en el espritu bizantino.
En los ltimos aos de su vida, la mirada esttica del
pensador ruso fue dirigida slo al pasado, ya que al futuro
le predeca el triunfo del anticristo, esto es, la transforma-
cin de la sociedad rusa sobre la base de los principios
83
que desdeaba tanto: la libertad y la igualdad. Segn su
opinin, sin los principios organizativos y modeladores
del poder superior, Rusia correrla el riesgo de convertirse
en una masa amorfa de filisteos, lo cual obstaculizara la
creacin de las condiciones propicias para el florecimiento
nacional. Leontiev siempre asociaba la idea de la libertad
del pueblo con el anarquismo y la irresponsabilidad. Des-
de su punto de vista, la libertad es un don de los monar-
cas, mientras que el pueblo no puede darse a s mismo
este derecho sin degenerar en el caos. La libertad del pro-
pio soberano es inescrutable y se expresa en la libertad del
poder. ste debe ser indivisible, puesto que si se distribu-
yese no habra centro de autoridad y la sociedad pronto se
desmoronara. El pensador ruso no quiso observar que el
poder ilimitado del soberano sobre sus subditos inevita-
blemente engendra un Estado que empequeece a los hom-
bres, iguala a todos en esclavitud y, por consiguiente, con-
duce a la mediocridad colectiva que le inspira tanta
repugnancia.
La "complejidad floreciente" no excluye la libertad, y
esto, paradjicamente, se vio obligado a reconocer tam-
bin Leontiev. Pero en su comprensin, la libertad debe
ser permitida como un privilegio que el monarca otorga a
sus subditos y nada ms. Para l, "todo lo que no est
permitido est prohibido", lo que evidentemente limita la
autonoma moral de los hombres y les priva de iniciativa y
de dignidad. "El Estado escribe, no se mantiene por
una sola libertad o por un solo constreimiento y rigurosi-
dad, sino por una armona (todava imperceptible para las
ciencias sociales) entre la disciplina de la fe, el poder, las
leyes, las tradiciones y costumbres, por una parte, y aque-
lla libertad real de la persona que es posible incluso en
China en condiciones de tortura [...] 'No hagas lo que est
KONSTANTIN L E ONT I E VI ROMNTICO DE LA IDEA CONSERVADORA
prohibido [...], pero si no temes haz lo que quieras.' Esta
eleccin era posible en todos los tiempos y los hombres,
en efecto, elegan".
26
El filsofo no pudo ver que el rgimen en el cual predo-
mina este principio no permite restringir la arbitrariedad
burocrtica e impedir que el poder estatal se degenere en
despotismo que arrebata a los hombres no slo la libertad
sino, tambin, la diversidad como un valor intrnseco sui
generis. El pensador ruso consider que la belleza es el
criterio del desarrollo, comprendido como una expresin
de la complejidad, variedad y diversidad de las formas
espirituales, sociales y naturales de la vida y, al mismo
tiempo, contrariamente a sta su tesis, exhort a "conge-
lar" el desarrollo democrtico de Rusia, defendiendo las
instituciones caducas de la autocracia zarista.
Como a Platn, lo nico que le importa a Leontiev es el
todo colectivo como tal y no la individualidad del hombre
concreto. Para l, el individuo ha sido creado en funcin
del Estado y no el Estado en funcin del individuo. Si es
as, si el individuo no es sino una pieza dentro del engra-
naje del Estado, entonces la moral no ser sino un intento
de ajusfarlo a las formas ms adecuadas del todo. El lti-
mo criterio de la moralidad es el fortalecimiento del pode-
ro estatal. Interpretado de esta manera, la moral no es sino
una esttica poltica basada en la fuerte jerarqua social. El
pensador ruso no quiere reconocer que el verdadero flore-
cimiento de las formas creativas es posible en aquellas "so-
ciedades que tienen una textura abierta, en las que la va-
riedad no se tolera simplemente sino que se aprueba y se
estimula; que el desarrollo ms fecundo de las potenciali-
85
dades humanas slo puede alcanzarse en sociedades en
las que haya una amplia gama de opiniones, en la que haya
libertad de pensamiento y de expresin, en la que puntos
de vista y opiniones choquen entre s, sociedades, en las
que los roces y hasta los conflictos estn permitidos, aun-
que con reglas para controlarlos e impedir la destruccin
y violencia".
27
86
Hitos: profecas y destino
"Intelligentsia" es una palabra rusa inventa-
da en el siglo XIX, que desde entonces ha
adquirido significado mundial. El fenme-
no mismo, con sus consecuencias revolu-
cionarias, histricas y literarias es... la mayor
contribucin rusa.
ISAIAH BERLN
E
n la historia del pensamiento filosfico y poltico
ruso existieron algunas obras que conmovieron pro-
fundamente a amplias gamas de lectores, convirtin-
dolos en sus fieles admiradores o en sus empedernidos
detractores. En el siglo XVIII uno de esos libros fue El viaje
de San Petersburgo a Mosc, de Alexandr Radichev; en el
siglo XIX La carta filosfica, de Piotr Chiadaaev, y la nove-
la utpica Qu hacer? de Nicolai Chernishevski. En el
siglo xx, de todas las obras polticas y filosficas el libro
ms famoso fue la pequea coleccin Hitos (Vieji, en ruso),
editada en 1909 y dedicada a la intelligentsia rusa. Este
87
libro fue recibido por sta con una crtica irreconciliable
que frecuentemente se acompa de denigraciones e in-
sultos. El enorme torrente de la literatura crtica testimonia
la gran resonancia escandalosa que provoc esta coleccin:
durante slo dos aos fueron publicados 10 libros y cien-
tos de reseas y artculos dedicados a este trabajo. Su re-
percusin evidenciaba que los autores tocaron (y tocaron
muy profundamente) el tema ms candente de aquel tiem-
po e hirieron el amor propio de muchos de sus compae-
ros de gremio.
Claro est que los autores de Hitos no pudieron prever
el auge y la profundidad de sus previsiones ni tampoco
pudieron predecir la gran repercusin que produjo esta
coleccin entre los intelectuales rusos. Ellos pretendieron
slo llamar la atencin sobre la peculiaridad de la profe-
sin de fe de sus compaeros y hacerles meditar sobre las
posibles consecuencias nefastas del radicalismo irrespon-
sable de la intelligentsia tanto para s misma como para el
pas en general. Por desgracia, esta llamada a la razn no
fue escuchada. El juicio sobre los autores fue unnime y
su sentencia fue inapelable. Para dar una idea de la crtica
acalorada alrededor de Hitos aducimos algunos ttulos de
los artculos dedicados a esta coleccin: "Hitos podridos",
"Los renegados al cuadrado", "El alucinamiento del
anticristo", "El libro ms reaccionario de los ltimos 10
aos", "La intelligentsia cobarde", etc. Lenin caracteriz
la coleccin como "la enciclopedia de la apostasa libe-
ral", como "un torrente de injurias vertidas contra el movi-
miento democrtico". As fue la evaluacin, casi unnime,
de este libro que posteriormente result proftico en mu-
chos aspectos. Es muy notorio que la mayora de los parti-
cipantes en esta batalla ideolgica ni siquiera sospechaba
88
HITOS: PROFECAS Y DESTINO
que muy pronto esta reprobacin e intolerancia se aplica-
ra tambin contra ellos mismos.
De qu manera se puede explicar el carcter unnime,
aunque desde diferentes posiciones ideolgicas, de la eva-
luacin negativa de Hitos! Es difcil dar una respuesta
unvoca; sin embargo, a la distancia de ms de 90 aos
transcurridos despus de su publicacin se puede afirmar
que la coleccin someti a una crtica profunda, acertada
y aguda a la ideologa y al sistema de valores e ideales que
profesaba la intelligentsia rusa radical y que, a fin de cuen-
tas, la condujo a la catstrofe. Un investigador contempo-
rneo advierte: "Aquellos para quienes fue escrita la
coleccin hicieron todo un alboroto para atenuar las vo-
ces sinceras y justas de los inconformes. ste fue el primer
caso (aunque no el ltimo) del aplastamiento de las 'voces
enemigas', la primera accin de una 'guerra ideolgica'
de esta magnitud, a pesar de que se llev a cabo en contra
de un minsculo libro. Es notorio que la mayora de los
participantes en esta batalla ideolgica ni siquiera sospe-
chaba que pronto estos medios represivos iban a aplicarse
contra ellos mismos".
1
Si los autores de la coleccin no
lograron ejercer un impacto adecuado al curso de la vida
poltica en Rusia, sin embargo, segn un testimonio pos-
terior de uno de sus integrantes (Semin Frank), "a las ideas
de Hitos se les puede adscribir una respuesta enrgica y
unnime con que la opinin pblica de la intelligentsia
haba encontrado la revolucin bolchevique, as como los
sntomas de su arrepentimiento y renovacin".
2
89
As como cualquier fenmeno destacado de la vida so-
cial, Hitos tiene su origen terico, sus causas sociales y
polticas y sus motivos subjetivos. En efecto, a finales del
siglo XIX y al inicio del xx la cultura rusa experimentaba un
gran florecimiento y renovacin que ms tarde fue deno-
minado como el "siglo de plata" y el "renacimiento cultu-
ral". Sobre sus races y su sentido histrico tenemos
algunos testimonios de los mismos participantes, y el me-
jor de todos quiz lo expres Nicolai Berdiaev. En su Au-
tobiografa espiritual recuerda: "En aquella poca se le
concedi a Rusia abundancia de dones. Fueron aos de
despertar del pensamiento filosfico ruso independiente,
desarrollo de la poesa y refinamiento de la sensibilidad
esttica, de inquietud religiosa y de bsqueda, de inters
por la mstica y el ocultismo. Aparecan nuevas fuentes de
la vida creadora, veanse nuevas auroras, asocibase el
sentimiento de lo caduco y perecedero con el sentimiento
del resurgimiento y la esperanza de renovar la vida. Pero
todo esto se produca en el crculo bastante cerrado, se-
gregado del vasto movimiento social. Desde el principio
entraron en este renacimiento ruso elementos de la deca-
dencia. A veces pareca respirarse un aire caliente de inver-
nadero, sin que entrara nada de aire fresco. El renacimiento
cultural apareci entre nosotros durante la poca contrarre-
volucionaria y vena acompaado del agudo sentimiento
de que se acercaba la muerte de la vieja Rusia. Haba un
despertar y una tensin, pero no haba la verdadera ale-
gra. Como suele ocurrir, el elemento creador y serio se
juntaba al elemento de imitacin y de moda. Muchsimos
se volvieron de pronto estetas, msticos, ocultistas, des-
preciaban la tica y se mostraban indiferentes a la cien-
90
cia".
3
Esta separacin entre la intelligentsia y el pueblo
tuvo consecuencias trgicas para el destino del pas. La
revolucin, que se estaba fraguando en ese tiempo, se rea-
lizaba ideolgicamente bajo el signo del nihilismo, el uti-
litarismo y el resentimiento.
Antes de la revolucin, en la esfera de la filosofa suce-
dieron cambios de los viejos paradigmas conceptuales y
surgieron nuevas corrientes como el intuitivismo, el existen-
cialismo, el personalismo, la "nueva conciencia religiosa",
etc. En la base de este "renacimiento espiritual" se encon-
traron personajes como Len Tolstoi, Fiodor Dostoievski y
Vladimir Soloviev. Todos los pensadores rusos del final del
siglo XIX y principios del xx Berdiaev, Bulgakov, Lossky,
Merezkovsky, Rozanov, Shestov y otros se encontraban,
en uno u otro grado, bajo la influencia de sus ideas. El
impacto del pensamiento occidental fue vinculado ante todo
con los nombres de Marx y de Nietzsche.
Berdiaev, en su Autobiografa espiritual y en otros tra-
bajos dedicados al renacimiento ruso, destacaba que en
ste existieron, interconectndose entre s, las dos corrien-
tes principales. A la primera pertenecan aquellos que se
encaminaban a la bsqueda de nuevos valores religiosos a
travs de la esttica y la poesa simbolista, y entre sus prin-
cipales representantes se puede sealar a Vasili Rozanov,
Dmitri Merezkovsky, Zinaida Guipius, Viacheslav Ivanov,
Andrei Belii. La actividad terica de la segunda faccin
estuvo vinculada con el estudio de la teora marxista, su
asimilacin y la crtica posterior. Este grupo lo presentaba
Piotr Struve, Nicolai Berdiaev, Semion Frank, Serguei
Bulgakov, Bogdan Kistiakovski, Alexandr Izgoev y Mijail
3
Nikolai Berdiaev, Autobiografa espiritual, Ariel, Barcelona, 1957,
p. 136.
91
Guershenzon los autores de Hitos que, por su orien-
tacin poltica, pertenecieron a los liberales. Struve,
Bulgakov e Izgoev durante algn tiempo fueron los miem-
bros del partido de demcratas-constitucionalistas. As que
el radicalismo y el revolucionarismo de la intelligentsia
fue objeto de crtica por parte de los pensadores que en su
juventud pasaron por el entusiasmo del socialismo. Esto,
entre otras cosas, explica por qu se les estigmatiz como
renegados y traidores de la causa de la revolucin y de la
democracia. Los crticos de Hitos no quisieron ver que, a
diferencia de los conservadores, los autores de la colec-
cin flagelaban el despotismo del rgimen autocrtico y
no aceptaban ni la orientacin retrgrada ni la posicin
radical de la mayora de los intelectuales rusos. Los auto-
res de Hitos quisieron estar en el "centro", en ese centro
que en otros pases se presenta ms fuerte en comparacin
con los polos extremos, pero en Rusia, al contrario, se tra-
taba de un "centro" que fue sometido a la crtica aplastan-
te, tanto de la derecha como de la izquierda.
El coordinador de Hitos fue Mijail Guershenzon, histo-
riador del pensamiento social ruso, y a los participantes
les puso slo una condicin: los autores no deban leer ni
discutir los artculos de sus colegas, sino hasta despus de
la publicacin. Este hecho es poco conocido; sin embar-
go, es sorprendente la semejanza de la actitud de los auto-
res con el tema de su discurso: la intelligentsia. Este trmino
surgi en Rusia en los aos sesenta del siglo XIX. Su autor
fue el escritor y ensayista Piotr Boborikin. Muy pronto este
concepto fue reconocido por sus integrantes, quienes em-
pezaron a reflexionar sobre su propio destino. Isaiah Berln,
el filsofo ingls de origen ruso, advierte "que no hay que
confundir el concepto de la intelligentsia con la idea de
los intelectuales. Sus miembros se consideraban unidos por
92
algo ms que un simple inters en las ideas. Se conceban
como una orden religiosa, casi como un sacerdocio seglar
consagrado a difundir una actitud especfica ante la vida,
algo parecido a un Evangelio".
4
Una interpretacin simi-
lar la dio Nicolai Berdiaev en su trabajo Orgenes y senti-
do del comunismo ruso, donde compara la intelligentsia
con una orden monstica poseedora de una moral propia e
intransigente, hbitos y costumbres particulares y hasta de
cierto aspecto fsico peculiar con el que se puede recono-
cer sus adeptos. "La intelligentsia ha sido, pues, una co-
lectividad ideolgica, y no profesional o econmica,
escogida entre diferentes clases sociales; al comienzo, se
reclut en las capas cultas de la nobleza; ms tarde entre
los hijos de sacerdotes y de diconos, entre los pequeos
funcionarios, los comerciantes y, despus de la emancipa-
cin, entre los agricultores. Fue un gran agrupamiento de
todos los niveles, cuya unidad dependa esencialmente de
las ideas, y sobre todo, de las ideas sociales".
5
Aunque Hitos fue dedicado a la intelligentsia, hay que
sealar que entre sus autores no haba unanimidad en la
interpretacin de este concepto. Segn Struve, la genealo-
ga de la intelligentsia se remonta a las reformas de 1861
llevadas a cabo por el zar Alejandro II y dirigidas a la libe-
racin de los campesinos de la gleba. Bulgakov y Guer-
shenzon consideran que la intelligentsia rusa surgi a
principios del siglo XVIII, durante las transformaciones
polticas y sociales emprendidas por Pedro el Grande, quien
necesitaba un estrato ilustrado para realizar sus reformas.
93
En opinin de Guershenzon, la suerte de la intelligentsia
es trgica: a pesar de su intento por imponerle al pueblo
sus ideales, ste es ajeno a las consignas de aqulla, "mien-
tras que el poder contra el cual ella lucha, resulta, quiralo
o no, su defensor".
6
Por consiguiente, tanto por su origen
como por su estatus cultural esta capa social fue ajena a la
aristocracia y al pueblo.
En opinin de Struve, el rasgo principal de la intelli-
gentsia es su oposicin intransigente al Estado. Segn l,
este grupo tiene la misma actitud ante el Estado que la que
anteriormente (en los siglos xvii-XVIII) tuvieron los cosacos.
El movimiento de su lder Pugachev fue la ltima tentativa
de los cosacos para sublevar a las masas contra el Estado;
despus los cosacos dejaron de ser un grupo subversivo,
y el Estado los puso a su servicio. Su lugar lo ocup un
nuevo estrato social la intelligentsia al cual le fue in-
herente desde su origen la marginalidad, enajenacin y
hostilidad hacia el Estado. Esta marginalidad, segn Struve,
se revela en forma absoluta y relativa. La primera es el
anarquismo de Bakunin y Kropotkin, que niegan cualquier
orden pblico, y la segunda se manifiesta en diferentes
tipos de radicalismo y, ante todo, en las corrientes socialis-
tas que simbolizan la culminacin de la enajenacin del
Estado existente.
Como vemos, todos los autores de Hitos reflexionaron
sobre la intelligentsia, aunque la entendieron de modo di-
ferente. Pero, ellos no pertenecan a este estrato? O no
pertenecieron a la intelligentsia Pushkin, Dostoievski,
eslovfilos, occidentalistas, Turguenev y Chejov, a quie-
nes les fue ajena la idea de la destruccin revolucionaria
94
del rgimen? Por lo que, en nuestra opinin, el objeto de
anlisis de Hitos en realidad no es la intelligentsia como
tal, sino ms bien la intelligentsia radical revolucionaria,
cuyos postulados eran la divinizacin del pueblo y la des-
truccin violenta del orden social existente, ideas que se
convirtieron en los smbolos de la profesin de fe de mu-
chos intelectuales y que encontraron su terreno propicio
entre estudiantes, seminaristas y marginados. As que la
identificacin de la intelligentsia con su faccin radical de
izquierda, que en este momento dio tono a la opinin p-
blica, no fue del todo correcta.
Uno de los rasgos distintivos de la intelligentsia rusa
fue, segn los autores de Hitos, su sentimiento de culpa
ante el pueblo por su estado de humillacin y por su opre-
sin milenaria; de este sentimiento surgi el deseo de ayu-
darle en su lucha contra el poder y contra las clases
explotadoras. En el anhelo de servir al pueblo (que no pocas
veces estuvo marcado por herosmo y abnegacin), la
intelligentsia vio su vocacin y su deber moral; precisa-
mente esta disposicin de ayudar a los sufrientes en aras
de un futuro mejor da la razn a los autores de Hitos para
caracterizar la conciencia de la intelligentsia como reli-
giosa en su esencia. "Si por religiosidad escribe Frank
se entiende el fanatismo, la fidelidad apasionada a la idea
predilecta que conduce al hombre, por una parte, al auto-
sacrificio y a las grandes hazaas y, por otra parte, a la
tergiversacin monstruosa de toda perspectiva vital y a la
destruccin de todos aquellos que no estn de acuerdo con
dicha idea, desde luego que la intelligentsia rusa es reli-
giosa en alto grado".
7
Pero la divinizacin del pueblo en
95
abstracto frecuentemente degeneraba en la evasin de la
responsabilidad ante sus representantes concretos. La doc-
trina que afirma como su meta superior servir al pueblo
no presupone ninguna obligacin concreta a estos servi-
dores ni les impone la tarea de perfeccionamiento moral.
En lugar de impulsar la educacin del pueblo, la inte-
lligentsia radical apelaba a sus instintos bajos, enardeca sus
pasiones e impulsaba su odio irracional contra el Estado.
La fetichizacin del pueblo tuvo como contraparte la
autodivinizacin de los luchadores por su felicidad. A los
revolucionarios les fue propia la percepcin de s mismos
como los salvadores del pueblo ruso. Este narcisismo
heroico tiene sus justificaciones y se explica por la pecu-
liaridad histrica del desarrollo del pas. En efecto, la per-
secucin ininterrumpida de los revolucionarios por parte
del rgimen zarista les haba creado una aureola de mrti-
res. Por otra parte, el aislamiento, provocado por moverse
en la clandestinidad les engendr la inclinacin al sueo y
el desdn al trabajo sistemtico. El dolor suscitado por la
falta de armona en la vida social y la aspiracin a su supe-
racin en un reino futuro de la felicidad fueron los rasgos
ms caractersticos de la conciencia revolucionaria de la
intelligentsia rusa.
El herosmo del sacrificio lleva al revolucionario a la
autodivinizacin, a la percepcin de s como un profeta
cuya misin histrica consiste en la salvacin de la tierra
del mal. La persona heroica del revolucionario no se con-
tenta con el papel de un trabajador humilde, ya que en sus
sueos se ve como salvador de la humanidad. "Para l es
necesario (en sus sueos, desde luego) no el mnimo ga-
rantizado sino el mximo heroico."
8
l puede ver clara-
96
mente la imposibilidad real, ahora o en un futuro inmedia-
to, de llevar a cabo su ideal y, sin embargo, todas sus in-
tenciones se concentran exclusivamente en esa vocacin
histrica. Dicho maximalismo lo conduce a la obsesin, a
la autohipnosis y al fanatismo. Esto explica por qu en las
revoluciones casi siempre triunfan las corrientes ms ex-
tremas, aquellas que exigen violencia y sangre.
El maximalismo revolucionario elabora una actitud uni-
lateral ante la verdad que se expresa, segn Berdiaev, en
la siguiente frmula: "que perezca la verdad, si su muerte
lleva al mejoramiento de la vida del pueblo; abajo la ver-
dad, si sta es un contratiempo al lema sagrado: 'abajo la
autocracia'.
9
A despecho de la opinin de la intelligentsia
radical, Berdiaev sostiene que la sustitucin del criterio de
la verdad por el de los "intereses del pueblo" frecuente-
mente encubre demagogia. Para superar la idolatra del
servicio a los intereses de clase, Berdiaev llama a la
intelligentsia a reconocer el valor intrnseco de la verdad
y elaborar la disposicin a superar el orgullo revoluciona-
rio ante su exigencias.
La intelligentsia izquerdista, inspirada por los nobles
ideales de acabar con un mundo de lgrimas y de sangre,
de antemano exaltaba las virtudes de un tipo de revolucio-
nario que estuviera dispuesto a dar su vida en aras de la
felicidad futura de su pueblo. Un prototipo moral de este
revolucionario lo representa Rajmetov, protagonista de la
novela de Chernishevski Qu hacer? Este personaje est
convencido de convertirse en un monolito, suprimir en s
todos los sentimientos y deseos personales a fin de some-
terse totalmente a la idea de la transformacin revolucio-
97
naria de la sociedad. Ms tarde, Serguei Nechaiev, disc-
pulo de Mijail Bakunin, intent plasmar esta misma ima-
gen artstica en su famoso Catecismo del revolucionario,
donde escribi: "El revolucionario es un hombre conde-
nado de antemano. No debe tener relaciones personales ni
cosas ni seres amados. Debera despojarse hasta de su nom-
bre. En l todo debe concentrarse en una sola pasin: la
revolucin".
10
A diferencia del personaje de Chernishevski, Nechaiev
fue un hombre sin escrpulos que estuvo dispuesto a rea-
lizar cualquier crimen para alcanzar su fin. Por ejemplo,
orden matar a un miembro de su organizacin Sociedad
del Hacha, porque se opuso al sometimiento de su dicta-
dura. La mayora de los revolucionarios y el mismo Bakunin
reprobaron el crimen de Nechaiev. El revolucionario que
posea una conciencia del deber moral, aunque reconoca
el carcter inevitable de la violencia, tambin aceptaba que
no siempre estaba justificada y por eso apelaba a una "jus-
ticia superior" que tendra que llegar en un futuro, como
resultado de su lucha, sacrificio y muerte. Como advierte
Albert Camus: "Estos hombres futuros, a falta de valores
supremos, constituyen su ltimo recurso. El porvenir es la
nica trascendencia de los hombres sin dios"." Este "tra-
bajo mortal" ejerca gran influencia en las almas de mu-
chos jvenes posedos por la idea de un futuro radiante.
Aunque los revolucionarios se vieron obligados a matar,
por lo menos estaban dispuestos a pagar con sus propias
vidas.
98
Segn Izgoiev, el lema "vete y arriesga tu vida!" "po-
da mantenerles un nivel de moral elevada, en tanto que
fueron pocos los elegidos, pero cuando el crculo de los
condenados se ensanch, la lgica interna inevitablemen-
te deba conducirlos a lo que sucedi en Rusia: a toda esta
suciedad, asesinatos, saqueos, robos, perversidad y pro-
vocaciones".
12
Es justo reconocer que muchos de los problemas que
plantearon los autores de Hitos haban sido discutidos an-
tes en la literatura rusa. En la novela Demonios, Dostoievski
revel una gran paradoja al afirmar que las "ideas santas y
magnnimas" frecuentemente se convierten en terror y ti-
nieblas, en caos y destruccin. Al advertir esta metamor-
fosis, el escritor ruso consideraba que este oscurecimiento
de las nobles intenciones se explica porque los luchadores
por la felicidad del pueblo carecan de un conocimiento
profundo de la naturaleza del hombre y de su libertad.
Dostoievski vio claramente lo que se deslizaba de la vista
de los luchadores sociales y que resista a cualquier dis-
curso sublime. As, cuando estas "ideas nobles" llenan las
calles y plazas a ellas se les juntan los bribones que ven-
den el liberalismo o los intrigantes que quieren robar, en-
mascarando sus viles intenciones bajo la ropa de una
"justicia superior". El consentimiento de matar siempre est
preado de consecuencias catastrficas, porque el asesi-
nato no puede menos que mutilar al mismo asesino. "Ade-
ms como subraya Dora Sturman, existe todava algo
peor. Al iniciar las acciones reales, los revolucionarios ine-
vitablemente involucran en su rbita a los marginales,
maniticos, criminales profesionales. No matan ellos di-
99
rectamente, sino mandan matar a esa gente, quien no slo
mata a la anciana-usurera, sino a su hermana Elizabeta. A
un solitario o a un pequeo grupo de los idelogos no le
es posible realizar las acciones en masa. A quin involu-
crar en este tipo de acciones, si no a los elementos ms
bajos y patolgicos de la sociedad. Los revolucionarios
siempre han incitado a esta accin a la masa de los lumpen-
proletarios y a los elementos inclinados a psicopatologa;
en ellos se canaliza y toma cauce este combustible y des-
pus... En el ao 1905 sobre este 'despus', se levant en
un instante slo un pedacito de la cortina".
13
Toda la histo-
ria posterior de Rusia confirma el hecho trgico e inespe-
rado de que los caballeros de la fe social abnegados,
subjetivamente honestos y desinteresados tomaron no
slo la vecindad, sino un parentesco espiritual con los
saqueadores, asesinos a sueldo y matones. Lo ms terrible
consiste en que el partidismo militante de la intelligentsia
autorizaba, involuntariamente, la criminalidad y el bando-
lerismo y con un manto de intransigencia ideolgica se
engalanaba por su preocupacin en los intereses de los
trabajadores.
Aunque el principio de Maquiavelo el fin justifica los
medios fuera inherente a la mayora de los revolucio-
narios, hay que subrayar que los predecesores de los bol-
cheviques no utilizaron la historia como argumento para
justificar el terror y la violencia. Ellos plantearon: si la vio-
lencia es el nico medio para alcanzar el fin deseado,
entonces, es necesario recurrir a sta. Pero los actos terro-
ristas, en dado caso, deben ser justificados por un derecho
100
moral intrnseco del fin anhelado, que tiene que compen-
sar lo malo de los medios. La teora de Marx que interpre-
ta el proceso histrico como un desarrollo natural que utiliza
al hombre como medio para la consecucin de sus fines,
si no quita la responsabilidad de la conciencia del revolu-
cionario, por lo menos lo alivia del remordimiento. Si la
historia se desarrolla en la direccin del socialismo, que es
un buen fin por s mismo, y responde a profundas necesi-
dades de la humanidad, entonces, hay que "abreviar y mi-
tigar los dolores del parto".
14
Sera ms razonable ayudar
al progreso de la historia, ya que siempre vencen aquellos
que adivinan su curso y alivian sus partos. Por consiguien-
te, hay que marchar al ritmo de la historia olvidando los
escrpulos y recordando que sta justifica aquellos prin-
cipios que perviven y triunfan. En la palestra de la histo-
ria, a los vencedores no se les juzga y a los vencidos no
se les compadece. A la intelligentsia rusa le fue propio el
sueo constante sobre un futuro radiante (socialismo, co-
munismo, revolucin mundial, ciudad de Dios, el paraso
terrenal).
A nombre del servicio de la idea abstracta del pueblo,
el revolucionario ruso frecuentemente rechazaba otros
valores de la cultura. "Segn dicha lgica escribe
Frank, la ciencia pura, el arte, la religin son incompati-
bles con el moralismo, con el servicio al pueblo; todo eso
se basa en el amor a los valores objetivos y, por consi-
guiente, es ajeno y hostil a la fe utilitaria que profesa el
intelectual ruso [...] La vida no tiene otro sentido sino el
de la prosperidad material y la satisfaccin de las necesi-
dades concretas, por lo que el hombre est obligado a de-
101
dicar todas sus fuerzas al mejoramiento de la suerte de la
mayora del pueblo, y todo lo que le distraiga de este fin
es un mal y debe ser eliminado despiadadamente. Tal es la
cadena de los silogismos extraa y mal fundada lgica-
mente, pero psicolgicamente coherente que dirige toda
la conducta y todos los valores del intelligente ruso".
15
La
cultura autntica es profundamente ajena a este tipo de
conciencia utilitarista que la considera como sinnimo de
altivez y de esnobismo. El nihilismo moralizador se une
con la "religin socialista". Al revolucionario, seducido
por la fe marxista, afirma Frank, no le satisface la ayuda al
hombre concreto. El alivio de los sufrimientos del indivi-
duo en su vida cotidiana pierde atraccin moral a los ojos
del luchador por un futuro feliz a quien no slo le parece
un gasto intil de sus fuerzas para atender esas "preocu-
paciones mezquinas", sino una traicin a toda la humani-
dad, a su "salvacin eterna". Frank escribe: "El socialista
no es un altruista; es verdad que tambin aspira a la felici-
dad humana, pero ya no ama a los hombres vivos, sino
slo a su idea, a la idea de la felicidad omnihumana. Al
sacrificarse en nombre de esta idea, no vacila en sacrificar
a los otros. En sus contemporneos slo ve a las vctimas
del mal mundial que quisiera erradicar, y tambin, a los
culpables de este mal. A los primeros los compadece, aun-
que no pueda ayudarlos inmediatamente, ya que su activi-
dad puede ser til slo para sus descendientes lejanos; por
eso en su actitud hacia ellos no hay ninguna utilidad efec-
tiva; a los segundos los odia y en su lucha contra ellos ve
la tarea inmediata de su actividad y el principal medio de
realizacin de su ideal. Este sentimiento de odio a los ene-
102
migos del pueblo constituye la base efectiva de la psicolo-
ga de su vida. As, del gran amor a la gente futura nace el
gran odio a los hombres concretos; la pasin para crear el
paraso terrenal se convierte en una furia por la destruc-
cin".
16
Segn Frank, el servicio a la idea abstracta del
pueblo y la ayuda al prjimo a veces son incompatibles y
se excluyen mutuamente. Para amar al pueblo en general,
y a sus representantes concretos en particular, se exigen
diferentes cualidades morales: a los "caballeros de la fe
revolucionaria" les era inherente la idea de su excep-
cionalidad; esto era lo que les inspiraba para realizar actos
heroicos en aras de la felicidad de futuras generaciones.
Pero el hombre real no corresponde a estas representacio-
nes, por lo que recibe el apodo de "pancista" o "filisteo".
El servicio a la idea del "pueblo" es una expresin de amor
romntico a lo lejano que, segn los radicales, tendra que
sustituir a la idea del amor cristiano al prjimo. La idea del
"pueblo", al igual que la del "proletariado", en su pureza
abstracta, no puede encontrar encarnacin emprica: cual-
quier representante concreto del pueblo como ser finito y,
por consiguiente, imperfecto, mancha la pureza de este
concepto. El querer al hombre en abstracto resulta ms
fcil que el servirle en lo concreto como, por ejemplo, la
madre sirve a sus hijos, el maestro a sus alumnos, el mdi-
co a sus pacientes... Todos ellos ejecutan su trabajo de cada
da modestamente y con paciencia. Pero precisamente es-
tas cualidades concretas fueron despreciadas por los
utopistas revolucionarios.
Frank considera que en el fundamento de la ideologa
del revolucionarismo yace una idea racionalista de la feli-
103
cidad. Segn sta, las condiciones internas para la felici-
dad siempre estn presentes, mientras que las causas que
estorban su realizacin estn fuera y residen en circuns-
tancias externas, en las anomalas de la organizacin so-
cial y econmica. Por lo que el trabajo para alcanzar la
felicidad no es creativo, sino destructivo, y se reduce a la
eliminacin de los obstculos representados por los ene-
migos de clase. Pero cuando el odio se coloca en el centro
de la vida espiritual, ste desaloja otros sentimientos posi-
tivos y conduce a la degeneracin de su portador. En cual-
quier utopa hay, por desgracia, una parte que es muy fcil
de llevarla a cabo: la destruccin de lo viejo. Construir un
rgimen eterno de justicia y felicidad, al igual que un mo-
tor eterno, es imposible, pero destruir un rgimen viejo,
con su cultura y con sus valores, por qu no? Destruir un
sistema de relaciones sociales (normalmente imperfectas)
siempre es posible, mientras exista materia explosiva y un
minador experimentado.
Segn Frank, el socialismo es una doctrina en la que la
idea de produccin se sustituye por la de distribucin.
Aunque el socialismo proponga la reorganizacin de to-
dos los aspectos de la vida econmica, en realidad, es slo
su retrica, su base consiste en la distribucin. Su eje mo-
ral se centra en la justicia distributiva, y sta, a su vez,
tiene sus races en la conviccin de que para obtener la
felicidad simplemente habra que quitarle los bienes a quie-
nes los poseen ilegtimamente y entregarlos a aquellos que
no los tienen. La primaca de la distribucin sobre la pro-
duccin no se limitaba a los bienes materiales, sino tam-
bin a los valores espirituales a los que tambin de forma
mecnica habra que distribuir entre las masas. Induda-
blemente que la riqueza nacional por s misma no suminis-
tra el bienestar de un pueblo, pero sin sta es inconcebible
104
ningn bienestar de aqul. Segn Frank, "la intelligentsia
slo quiere una distribucin justa de la riqueza, pero no la
misma riqueza a la cual odia y teme. En su alma el amor a
los pobres se convierte en el amor a la pobreza. Ella suea
alimentar a todos los pobres, pero su profundo instinto me-
tafsico inconsciente se opone a asentarse en el mundo de
la riqueza. 'Hay slo una clase de gente a quien le es an
ms inherente el inters propio, y esta clase son los po-
bres', dice Osear Wilde [...] Al contrario, en el alma del
intelligente ruso hay un rincn escondido, en el cual, aun-
que sorda, pero insistente y poderosamente, suena otro
lema: 'Hay slo un estado que es peor que la pobreza, y
ste es la riqueza'".
17
En opinin de Frank, el complejo de la intelligentsia
rusa incluye una antinomia entre el nihilismo y el moralis-
mo. El nihilismo la conduce al utilitarismo ya que conside-
ra que el bien supremo es la satisfaccin de las necesidades
materiales; por su parte, el moralismo la empuja a la nega-
cin asctica de la riqueza y a la simplificacin de la vida.
Frank define al representante tpico del radicalismo ruso
como "un monje militante de la religin nihilista del bien-
estar terrenal".
18
Sin embargo, el severo ascetismo mons-
tico, la glorificacin de la pobreza y la simplicidad de la
vida no le impiden aspirar a la creacin del paraso de la
abundancia en esta tierra. La negacin de los valores mo-
rales absolutos, el culto a la utilidad material, la primaca
de la fuerza sobre el derecho, la absolutizacin de la lucha
de clases y la visin de todos los fenmenos de la cultura
exclusivamente a travs del prisma de utilidad o de dao
105
para el proletariado o el pueblo trabajador, convierten a
los "caballeros de la fe en la justicia social" en rehenes de
su propia mitologa revolucionaria que, ms tarde o tem-
prano, los conducira a la ruina. Los autores de Hitos ad-
virtieron a sus compaeros de gremio sobre el peligro, les
suplicaron que revisaran los fundamentos de su ideologa
a la luz de los valores universales. Y el primer lugar en la
jerarqua de estos valores lo ocupan, indudablemente, las
normas del derecho.
La actitud de la intelligentsia rusa ante estos problemas
fue investigada por Bogdan Kistiakovski. Segn su opi-
nin, el nivel de conciencia de la justicia tanto del pueblo
como de la intelligentsia fue bajo, lo cual se confirma en
la literatura dedicada a estos problemas. En Rusia todava
no haban sido creadas obras poltico-jurdicas que hubie-
ran podido igualarse por su significado terico con El tra-
tado sobre el gobierno civil de John Locke, con El contrato
social de Jean-Jacques Rousseau o con La filosofa del
derecho de Hegel. El derecho se consideraba como una
rama perifrica de la moral en el pensamiento social ruso
en aquel entonces. En este sentido, es muy tpico el enfo-
que de Vladimir Soloviev, quien defina al derecho como
una instancia de realizacin coercitiva del bien mnimo
para que el mundo, que yace en el mal, no se convirtiera
en un infierno. Otro ejemplo es la actitud de Herzen que
constat correctamente la violacin del orden jurdico por
el poder autocrtico, la arbitrariedad de los funcionarios
judiciales y la ignorancia jurdica del pueblo. Y sin embar-
go, Herzen lleg a la conclusin de que esta deficiencia
tiene al mismo tiempo una gran ventaja: en una futura re-
volucin ser ms fcil erradicar el predominio de la au-
tocracia, que no tiene otra "justificacin" que la fuerza
bruta.
106
Segn Kistiakovski, la base del orden jurdico se arrai-
ga en la libertad de la ciudadana y en las garantas de sus
derechos. Es verdad que esta libertad es la libertad exter-
na, determinada por las leyes y por la constitucin del Es-
tado; pero la libertad interna y espiritual es posible slo a
condicin de la existencia de la primera, que representa
una escuela para la segunda. Por eso la revolucin que
inevitablemente pisotea el derecho atenta tambin contra
la libertad de la persona, desacraliza esta libertad. La
intelligentsia izquierdista rechaza los derechos jurdicos y
niega la idea del Estado constitucional en aras del trnsito
inmediato de Rusia al orden socialista. Este desdn se puso
de manifiesto en la actividad del partido marxista. Por ejem-
plo, Plejanov exigi restringir los principios democrticos
en nombre del triunfo de la revolucin, eliminar el sufra-
gio universal para suprimir la voluntad de la clase burgue-
sa. Por una parte, la intelligentsia ignoraba los principios
jurdicos y apelaba a la espontaneidad de las masas, pero,
por otra parte, impona una reglamentacin escrupulosa
en la conducta de cada uno de sus miembros dentro de las
organizaciones polticas. Kistiakovski escribe:
Este fenmeno, que puede parecer una contradiccin extraa, se
explica por el hecho de que la intelligentsia considera las nor-
mas del derecho no como un valor jurdico sino como una regla
que tiene un sentido externo [...] Como es sabido, la tendencia a
la reglamentacin estricta a la regularizacin de todas las rela-
ciones sociales segn los prrafos de un cdigo escrito es inhe-
rente al Estado policiaco. Se puede decir que la conciencia de la
justicia de nuestra intelligentsia se encuentra en un nivel de
desarrollo que corresponde ms a las formas del Estado policia-
co que al Estado de derecho.
19
107
Dicho formalismo se manifiesta en la actividad de los
partidos polticos en la que las relaciones entre sus miem-
bros se regulan por estatutos. El significado de stos para
una organizacin poltica equivale a la constitucin para
un Estado. Es decir, los estatutos determinan un orden re-
publicano o monrquico en un partido. Se podra suponer
que los estatutos de un partido, integrado por republica-
nos convencidos, por ejemplo, suministraran a sus miem-
bros garantas mnimas de libertad y de orden jurdico. Pero,
como advierte con irona Kistiakovski, parece que la auto-
determinacin libre es una bagatela que no merece aten-
cin. En este aspecto son caractersticos los estatutos del
partido socialdemcrata, cuyo centralismo somete estric-
tamente la voluntad de sus miembros a la de la mayora.
Cuando Martov, lder de la minora, compar los estatutos,
elaborados bajo la direccin de Lenin, con un "Estado de
sitio", Lenin reconoci que justamente tal debe ser la nor-
ma en las relaciones entre los miembros del partido. Los
estatutos que legitimaron el "Estado de sitio" en el partido
socialdemcrata fueron aprobados slo por una mayora
de dos votos. Con este resultado fue violado el mismo prin-
cipio bsico de cualquier derecho: la aprobacin de los
estatutos (as como la de constitucin) se lleva a cabo por
una mayora calificada. La adopcin de los estatutos del
"Estado de sitio" condujo a una escisin del partido en
dos facciones: los bolcheviques y los mencheviques. Con
el tiempo, la pugna se extendi y surgieron de hecho dos
diferentes partidos.
Segn Kistiakovski, la intelligentsia rusa, siendo intran-
sigente en sus principios utpicos, no quiso entender que
en una sociedad de derecho la vida pblica se basa en
acuerdos y compromisos. Casi todos los partidos polticos
en Rusia aspiraban a la democracia, pero muy pocos se
108
dieron cuenta de que si sta no se apoya en el principio del
derecho puede degenerar en anarquismo o en tirana. Marx
y sus seguidores en Rusia no negaron que el Estado cons-
titucional, a pesar del predominio de la burguesa, otorga
a la clase obrera cierto espacio en la lucha por sus intere-
ses, que el proletariado necesita de la libertad de expre-
sin, huelgas, reuniones, partidos polticos y que la lucha
por la libertad es la premisa de cualquier partido socialis-
ta. Pero Marx y los marxistas rusos declararon, a la vez,
que todas las libertades de la democracia burguesa son
necesarias para el proletariado y su partido poltico slo
para eliminar la misma democracia y establecer su dicta-
dura.
A diferencia de Marx, segn el cual el Estado es un "ins-
trumento de supremaca y opresin de una clase sobre
otra", Kistiakovski considera que el Estado es un instru-
mento de compromiso y reconciliacin. La primera posi-
cin profesa el principio "quien no est con nosotros est
contra nosotros", y estos "renegados" suelen provocar ms
indignacin que sus "enemigos de clase". Esta posicin
traera mucha sangre cuando los bolcheviques llegaran al
poder. El Estado democrtico, como garante del compro-
miso jurdico y conciliador de los intereses heterogneos,
puede, por supuesto, coexistir, hasta ciertos lmites, con
los comunistas y los nazis, al igual que con los otros par-
tidos y movimientos exticos y potencialmente peligrosos
para la democracia; puede, mientras el Estado democrti-
co posee el poder real en sus manos (esto es, la legislacin
y la posibilidad de asegurar su vigencia por medio de la
fuerza) para mantener todos los partidos y movimientos
en los lmites del compromiso jurdico y fctico. Pero tal
compromiso es posible hasta que uno de estos partidos
obtenga, a travs de mtodos democrticos o por la fuer-
za, amplios poderes excepcionales. Despus de su llegada
109
al poder este partido romper sus compromisos con otras
fuerzas polticas y abolir al mismo Estado democrtico.
Por eso las libertades democrticas no podrn ser absolu-
tizadas en la poltica real. El derecho democrtico debe
prever los mecanismos operativos y eficaces para su auto-
defensa. No se puede otorgar ninguna escapatoria (y me-
nos an ventaja) al jugador que juega sin ninguna regla.
El desarrollo posterior del pas confirm las previsio-
nes de Kistiakovski. El rgimen de la democracia parla-
mentaria que se estableci en Rusia despus de la
revolucin de Febrero fue sustituido por una democracia
ms directa a travs de los soviets. Aqu se observa la lnea
regresiva del movimiento que se traz despus del derro-
camiento de la monarqua: de la democracia del derecho
se pas a la democracia inmediata y de sta al totalitaris-
mo. Y una de las causas de que los acontecimientos hayan
tenido tal desarrollo fue el bajo nivel jurdico de la con-
ciencia de la intelligentsia rusa. La libertad, concebida como
un estado de nimo puramente existencial, como una vi-
vencia que no se preocupa de sus garantas jurdicas, es
una utopa que, con el tiempo, tiende a desvalorizarse y a
convertirse en su contraparte.
El socialismo totalitario que se instal definitivamente
en la poca de Stalin, como consecuencia directa de la
ideologa del bolchevismo, fue el rgimen donde imper
la voluntariedad y el terror total, cuya crueldad super en
mucho las arbitrariedades del rgimen autocrtico. Al ob-
servar el rgimen sovitico en los aos treinta, Berdiaev,
en su libro Orgenes y sentido del comunismo ruso, reco-
noci que ahora es un poco extrao recordar los lamentos
que se hacan en relacin con la tirana y la ausencia de
libertad durante el viejo rgimen zarista, y seala que en
aquel entonces, a pesar de todo, exista una libertad bas-
tante grande en comparacin con la del poder sovitico.
110
Es vergonzoso que la organizacin ms perfecta en el pri-
mer ensayo de realizacin del comunismo haya sido la po-
lica secreta, la Checa, es decir, un rgano ms tirnico
que el cuerpo de gendarmes del antiguo rgimen, ya que
finca sus garras, adems, en los asuntos familiares y en las
cuestiones religiosas.
Jaspers dijo alguna vez que el siglo xx dio al mundo no
slo la bomba atmica, sino el monstruo brutal del siste-
ma estatal. Las represalias de Stalin afectaron a todos los
grupos tnicos, a todas las clases y capas sociales de la
sociedad sovitica y ejercieron su influencia perniciosa
sobre todas las esferas de la vida. Las prcticas de espio-
naje ideolgico y de vigilancia poltica y el desaire a los
derechos del hombre y la esclavitud practicada en los cam-
pos de concentracin hicieron peligroso el desarrollo de
la independencia de opinin individual, el espritu empren-
dedor, la honestidad y otras cualidades morales. La atms-
fera de miedo total creaba las condiciones para que la gente
tuviera un carcter reservado, poco comunicativo, hip-
crita. La pasividad y el conformismo parecan ms con-
fiables que la iniciativa que a menudo se castigaba. El
mismo derecho se consideraba como una forma decaden-
te para la regulacin de la vida social, como un elemento
heredado de la sociedad antagnica que se conservaba en
virtud de la triste necesidad. El lugar de la norma jurdica
fue ocupado por el paternalismo poltico que trataba al
poder estatal como el del padre de una gran familia cuya
misin consiste en la realizacin del patronazgo autorita-
rio y coercitivo, si fuera necesario. El nihilismo jurdico se
manifestaba en una actitud despreciativa ante conceptos
como "el parlamentarismo", "la persona jurdica", "la igual-
dad formal" que se consideraban como "nociones burgue-
sas" que no tienen derecho a existir en una sociedad
111
socialista. El mismo derecho se interpretaba como un ins-
tituto temporal vigente slo en el periodo de la transicin
del capitalismo al socialismo. Cuanto ms cerca est el so-
cialismo pleno tanto ms arcaico se volver y se converti-
r en obstculo para las "nuevas relaciones" regidas
exclusivamente por las normas de la moral, aunque, en
realidad, se regan por el mando del partido.
La historia del desarrollo de Rusia despus de la revo-
lucin de Octubre muestra hasta qu punto fue acertado el
diagnstico de la enfermedad del radicalismo ruso. Pare-
ciera que los autores de Hitos poseyeron el don de la clari-
videncia, que casi nunca se encuentra entre los idelogos.
Los presentimientos contenidos en la coleccin apuntaron
un punto clave: el totalitarismo lleg a Rusia. En 1909 esto
no era algo inevitable: cuanto ms retrocedemos a aque-
llos aos tanto ms vemos que la llegada del totalitarismo
hubiera podido evitarse. A los autores de la coleccin les
pareci que la intelligentsia radical rusa todava tena tiem-
po para su transformacin moral, existencial e ideolgica.
Pero, en primer lugar, ya casi no hubo tiempo y, en segun-
do, la intelligentsia no quiso escuchar sus advertencias y
tajantemente las rechaz.
La fenomenologa de la mentalidad de la intelligentsia
y su influencia en el desarrollo de Rusia sobrevivi a mu-
chas evaluaciones unilaterales. Y esto es comprensible, ya
que el mismo problema no muere, como tampoco mueren
los debates sobre la responsabilidad histrica de la
intelligentsia. Hitos era y es un libro proftico del pensa-
miento ruso que exige cada vez una nueva y ms profun-
da interpretacin.
112
El pensamiento ruso reprimido
...me duele mi alma por Rusia.
...me duele por su nihilismo.
VASILI RZANO
L
a filosofa rusa, a pesar de que constituye una he-
rencia nacional y es reconocida como parte inte-
grante del pensamiento filosfico de la humanidad,
no ha sido suficientemente investigada: hay muchas lagu-
nas, reticencias y falsificaciones. Como la misma trayec-
toria de Rusia, la historia de sus pensadores y de sus obras
es dramtica: abundan las crudas intervenciones de las au-
toridades gubernamentales para reprimirlos. Por ejemplo,
a Piotr Chaadaev (1794-1856) lo proclamaron loco y le
prohibieron publicar sus trabajos; a mediados del siglo XIX
la enseanza de filosofa en las universidades estatales
estuvo prohibida, y despus de la revolucin de Octubre
una cohorte de los intelectuales ms destacados del "siglo
de la plata" (segunda mitad del siglo XIX hasta 1917) fue
113
expulsada del pas o muri en los campos de concentra-
cin estalinistas.
El destino de muchos pensadores rusos de esta poca,
en la mayora de los casos, fue dramtico. En los aos
noventa del siglo XIX Nicolai Berdiaev, Semion Frank,
Serguei Bulgakov, Piotr Struve, entre otros, por orden de
los funcionarios zaristas, fueron expulsados de las univer-
sidades, luego arrestados y exiliados de Mosc o de San
Petersburgo por su participacin en la propaganda de las
ideas marxistas. Struve, por ejemplo, haba sido un lder
del "marxismo legal" y en 1898 escribi El Manifiesto para
el primer congreso del Partido Obrero Social-Demcrata
Ruso. Pero ms tarde, l y otros de ideas semejantes se
apartaron del radicalismo al sospechar sus consecuencias
perniciosas para el futuro del pas. En 1909 estos pensa-
dores crticos, junto con Mijail Guershenzon, Bogdan
Kistiakovsky y Alexandr Izgoev, publicaron una pequea
coleccin de ensayos llamada Hitos (Vieji) referida al des-
tino histrico y a la ideologa de la intelligentsia rusa. En
el centro de atencin de este trabajo est la experiencia de
la revolucin de 1905, en la que de manera contradictoria
se entrelazaban diferentes fenmenos de aquella poca: la
fe secular en el zar junto con la quiebra de las ilusiones
zaristas; las acciones organizadas de los obreros de los
centros industriales al lado de una serie de motines es-
pontneos de los campesinos; el desenfreno de las muche-
dumbres que saqueaban y asesinaban a los intelectuales
junto con las olas de terror del gobierno; los incendios o la
destruccin de los palacios de la nobleza con sus bibliote-
cas y reliquias del pasado. Al mismo tiempo surga el pri-
mer parlamento y la primera constitucin que legitimaba
las libertades y los derechos civiles elementales. Hitos tuvo
como ejes claves la crtica a las ideas de la intelligentsia
114
EL PENSAMIENTO RUSO REPRIMIDO
referidas a la divinizacin del "pueblo", al dogma de la
prioridad incondicional de la colectividad sobre el indivi-
duo, a la primaca de la igualdad sobre la autonoma mo-
ral, y a la exageracin del papel de la violencia como
mtodo predominante para resolver los problemas socia-
les. Fue tambin una crtica a los nihilistas que negaban
las tradiciones culturales, despreciaban el trabajo concre-
to y se dejaban embriagar por las frases ultrarrevolu-
cionarias.
La intelligentsia izquierdista someti al terror moral a
los autores de Hitos; no quiso escuchar las criticas a su
relacin paternalista con las masas populares, los cues-
tionamientos al utopismo de sus planes de transformacin
del pas y las acusaciones contra el bajo nivel de su con-
ciencia poltico-jurdica, dada su inclinacin al terrorismo
y a la violencia. Pero los ataques de la intelligentsia radi-
cal contra los autores de Hitos fueron poco en compara-
cin con el terror desatado por los bolcheviques (aliados
de juventud) despus de su llegada al poder en 1917. A
partir de entonces empez el periodo de las represalias,
cuya magnitud creci cada vez y alcanz su verdadero
apogeo en la segunda mitad de los aos treinta. Como es-
criba con amargura Fiodor Stepun, "la intelligentsia rusa
durante decenios prepar la revolucin, pero no se prepa-
r a s misma para la revolucin. Casi para todos la revo-
lucin se convirti no en una liberacin, sino en un
obstculo que a la mayora la golpe y a muchos los mat".
1
El primer golpe de los revolucionarios de Octubre fue
contra la coleccin Deprofundis, editada en agosto de 1918.
A los cinco autores que participaron en la edicin de Hitos
1
Fiodor Stepun, Encuentros y reflexiones, Overseas Publications
Interchange, Londres, 1992, p. 271 (en ruso).
115
A. Berdiaev, S. Bulgakov, S. Frank, A. Izgoev y P.
Struve se les unieron otros seis filsofos, juristas y es-
critores: A. Askoldov, V Ivanov, V Muraviev, S. Kotliarevs-
ky, P. Novgorodsev e I. Pokrovsky. Todo el tiraje de esta
coleccin fue suspendido por el poder revolucionario con
motivo del "terror rojo" desatado por el atentado contra la
vida de Lenin. Y, en 1921, cuando los obreros de la tipo-
grafa decidieron vender el tiraje impreso obtuvieron como
respuesta que ste fue confiscado y, posteriormente, des-
truido. Afortunadamente, dos ejemplares se enviaron al
extranjero. Dos artculos de Bulgakov y Struve de De
profundis aparecieron en Sofa en 1921, y el artculo de
Berdiaev fue publicado en 1959. La coleccin completa
fue editada slo hasta 1988 en los Estados Unidos; en Rusia
sali a la luz en 1990. As que las voces de la profundidad
del espritu derrocado no haban sido escuchadas.
El leitmotiv de todos los artculos de De profundis ya no
fue profeca, como en Hitos, sino una amarga constata-
cin de que Rusia sufri "una inigualable derrota poltica
y moral", cuyas primeras vctimas fueron el pueblo y la
intelligentsia. Los autores de De profundis analizaron di-
ferentes aspectos de la revolucin, las caractersticas na-
cionales de la psicologa de las masas, la degradacin de
las tradiciones sociales, la destruccin de los fundamentos
de la moral y del derecho, el desenfreno de los instintos
oscuros, la gnesis de la conciencia destructiva que se ma-
nifest en toda su magnitud en la dictadura de los bol-
cheviques. Las races de esta degeneracin, segn la
opinin de los autores, reside en la falta de respeto entre el
pueblo y el poder estatal y en el radicalismo extremo de
los revolucionarios. Ellos, desde los aos sesenta del siglo
XIX, llamaron al pueblo ruso a sublevarse y, en aras de la
revolucin, trataron de justificar la quiebra de las normas
116
jurdicas y morales y los actos de terror contra las clases
explotadoras y los representantes del gobierno. En estos
aos pareciera que se realizaban los presentimientos ms
lgubres de Dostoievski sobre los "nuevos dueos" del
pas. Uno de los protagonistas de la novela Los demonios,
idelogo del revolucionarismo igualitario, Shigalev pro-
clama: "lo que propongo no es villana, sino un paraso,
un paraso terrenal; y en la tierra no puede haber ningn
otro". Piotr Verhovenski, amigo y seguidor de las ideas de
Shigalev, aclara el tipo de paraso que queran establecer:
"Cada miembro de la Sociedad espa a los dems y est
obligado a delatarlos. Uno para todos y todos para uno.
Todos esclavos e iguales en la esclavitud. En casos extre-
mos, calumnia y asesinato, pero ante todo igualdad. Como
primera providencia se rebaja el nivel de la educacin, la
ciencia y el talento [...] Reduciremos todo a un comn
denominador [...] Los esclavos necesitan quien los gue.
Obediencia completa, completa falta de individualidad".
2
Estas profecas, a pesar de todo el cinismo y la vulgaridad,
fueron encarnadas en el socialismo de cuartel que encabe-
z Stalin.
Los autores De profundis lanzaron un amargo reproche
a los bolcheviques que antes de la revolucin se enorgu-
llecan del "socialismo cientfico" y de una teora econ-
mica rigurosa y, a pesar de esto, "en lugar del orden
econmico empezaron a aplicar el garrote, el rifle y la ame-
tralladora". En consecuencia, se produjo una ruptura for-
zosa con la democracia, el derecho, la moral y otras normas
sociales. El rechazo casi total a las tradiciones del pasado
117
tuvo como resultado la devastacin del pas y de los valo-
res individuales. El bolchevismo "sntesis de Ivn el
Terrible y de Marx" es una manifestacin de la sed de
poder; por eso cre un Estado policial cuya administra-
cin se bas en la dictadura del partido gobernante. A la
creacin de este aparato de poder coadyuv la Primera
Guerra Mundial y juntos formaron un tipo nuevo de hom-
bre inclinado a trasponer los mtodos militares a las cos-
tumbres de la vida cotidiana y a practicar la coercin como
mtodo para resolver sus problemas con los otros. Si la
vieja intelligentsia rusa, en cierto sentido, cultivaba el ideal
del humanismo, el nuevo tipo antropolgico que surgi
en las llamas de la guerra europea y de la guerra civil se
inclin a la dureza y a la crueldad. Sin este nuevo tipo de
material humano, sin esa gente resentida, el plan de los
bolcheviques de seducir a las grandes masas para realizar
la revolucin hubiera sido imposible. Todo esto fue acom-
paado de la proclamacin de una "nueva moral" revolu-
cionaria, que a su vez corresponda a un nuevo tipo
antropolgico y a nuevas tareas planteadas por los bol-
cheviques. Pero esa moral tena poco que ver con la de la
antigua intelligentsia: era ms dura, desconoca la compa-
sin y ms bien se inclinaba a la crueldad.
La primera medida del gobierno de la dictadura del pro-
letariado (en realidad, la dictadura de la cpula del parti-
do) fue la prohibicin de la libertad de prensa mediante la
censura y el monopolio econmico del Estado sobre la
imprenta. En poco tiempo fueron olvidados los argumen-
tos que los nuevos gobernantes, antes de llegar al poder,
haban aducido a favor de la eliminacin de todo tipo de
censura. Segn Len Shestov, "los bolcheviques, educa-
dos en el rgimen zarista, hablaron sobre la libertad slo
cuando el poder perteneca a sus adversarios. Pero cuando
118
pas a sus manos, sin ningn recato, se retractaron de to-
das las libertades e incluso declararon la misma idea de
libertad como un prejuicio burgus vlido slo para la 'vieja
Europa perversa'".
3
Por medio de los diferentes decretos del gobierno sovi-
tico, despus de octubre de 1917, se cre el aparato de
censura del nuevo orden poltico. En los aos veinte el
nico oasis para la divulgacin de las obras de los pensa-
dores rusos se redujo a las editoriales privadas. Los libros
de la mayora de los filsofos se editaron en estas editoria-
les. Los bolcheviques, naturalmente, no podan admitir tal
situacin y por eso emprendieron una persecucin total
contra los trabajos publicados en estas editoriales. Segn
el decreto del gobierno sovitico, en junio de 1922 fue
creada la Direccin General de Prensa y Publicaciones,
que durante muchos decenios hasta los aos noventa del
siglo xx llev a cabo un examen previo de todas las obras
impresas en el pas prohibiendo aquellas que contuvieran
cualquier idea que pudiera interpretarse en contra del po-
der sovitico y la ideologa marxista. De la censura se ex-
cluyeron las ediciones del Komintern, de la Editorial Estatal
y de la Academia de Ciencias. Pero en el ao siguiente
apareci un instructivo ms estricto que el anterior: en ste
se incluy la revisin estricta de los trabajos editados por
la Academia de Ciencias y por la Editorial Estatal. Los li-
bros que no tenan carcter marxista deban agregar una
introduccin que explicitara esta ideologa.
A. V Blum resalta el punto caracterstico del instructi-
vo: "De ningn modo se permita la edicin de obras de
119
carcter pequeoburgus que traten, en forma artstica, de
tergiversar el rostro de nuestra sociedad revolucionaria,
puesto que estn dirigidas contra la construccin socialis-
ta e imponen una ideologa adversa y ajena al proletaria-
do".
4
Este instructivo, convertido en norma de la actividad
cotidiana de la Direccin General de Prensa y Publicacio-
nes, estableci el control poltico por parte de la polica
secreta, lo cual significaba que sus miembros tenan que
supervisar la ejecucin de los instructivos, realizar la con-
fiscacin y destruir los libros prohibidos; adems, debe-
ran revisar los fondos de libreras y bibliotecas. Desde
1932, las editoriales privadas fueron fusionadas con la Edi-
torial Estatal o simplemente clausuradas. ste fue el lti-
mo paso para imponer la homogenizacin ideolgica en
todas sus esferas. La palabra libre ces de existir y todos
los escritores y filsofos, en cierta forma, se convirtieron
en funcionarios del Estado.
El impacto de la censura al pensamiento filosfico y
social, que no se desviaba de la ideologa marxista, tuvo
diferentes canales, pero el ms efectivo y violento estuvo
a cargo del partido y la polica secreta. Al principio los
bolcheviques no ocultaron su monopolio a la censura. Por
ejemplo, Grigori Zinoviev en el XI Congreso del Partido
Comunista afirmaba: "Yo digo que somos el partido, el
nico partido legal en el pas y que tenemos, si se puede
decir as, 'el monopolio de la legalidad'; quiz esto ofen-
de al odo del patriotismo partidista, pero expresmonos
claramente: tenemos 'el monopolio de la legalidad', he-
mos rechazado la libertad poltica a cualquiera de nuestros
120
adversarios".
5
Ms tarde, este "derecho" no se declaraba
abiertamente, pero en la prctica se llevaba a cabo en to-
das partes del pas. A quin publicar y a quin no, lo deci-
da la cpula del partido comunista. Cuando a un cientfico,
escritor o filsofo lo despedan del trabajo, automtica-
mente le prohiban publicar sus obras y, frecuentemente,
sus libros ya editados pasaban a la categora de "prohibi-
dos" y los retiraban de la venta o de las bibliotecas; su
tiraje estaba destinado a su destruccin y slo algunos ejem-
plares se guardaban en los fondos especiales de las gran-
des bibliotecas.
Otra forma que adopt la censura fue la "limpieza" de
los fondos de las bibliotecas pblicas, el retiro de cual-
quier tipo de literatura que, segn los bolcheviques, cau-
sara dao a la ideologa marxista y a la "educacin" del
pueblo. En los primeros aos de la existencia del poder
sovitico estas "limpiezas" tuvieron un carcter episdi-
co. As, en el instructivo del Comisariato de la educacin
de 1921 se sealaba anular de las bibliotecas los "libros
filosficos de contenido idealista" de Merezkovski,
Soloviev y Dostoievski, en un total de 106 autores. Desde
1924 este tipo de censura se aplic de modo sistemtico.
En otro instructivo referido a la revisin de los fondos bi-
bliotecarios se seala: "Concretamente deben ser confis-
cados: a) en la seccin filosofa, psicologa y tica los libros
que propagan el mentalismo, ocultismo, espiritismo, teo-
sofa y tambin los que traten de frenologa, quiromancia,
magia, oniromancia, etc.; b) en las pequeas bibliotecas
las secciones dedicadas a la religin deben contener slo
121
literatura antirreligiosa y antieclesistica, aunque se pueden
dejar slo algunos libros de las principales confesiones de
la fe: Evangelios, Biblia, Corn".
6
Ms tarde, Krupskaya,
esposa de Lenin, responsable de la "limpieza" de las bi-
bliotecas en el Comisariato de la educacin, elabor una
serie de medidas ms estrictas contra los libros de conteni-
do religioso. En uno de sus instructivos ella se quejaba:
"La lista de libros destinada a la confiscacin es muy pe-
quea es necesario retirar toda la seccin y no 15 libros".
7
Precisamente de Krupskaya surge la idea de proteger a los
nios de ideologas ajenas a travs de retirar de las biblio-
tecas cuentos fantsticos, porque en ellos "hay muchas
cosas ambiguas, alusiones, y lo que se insina puede apa-
recer muy atractivo y hermoso, pero en realidad es un ali-
mento venenoso y daino para el frgil intelecto infantil".
8
En estos aos se crearon fondos especiales para la custo-
dia de los libros, y ah se coloc la literatura prohibida de
los filsofos no marxistas, los telogos y todos los pensa-
dores que se fueron de Rusia.
Todos los regmenes polticos, a excepcin de los de-
mocrticos, han luchado en contra de la heterodoxia y la
disidencia, y el gobierno de la dictadura del proletariado
sovitico no fue la excepcin. Los bolcheviques difundie-
ron la idea de que el remanente de la burguesa -an exis-
tente y sus aliados se resistan desesperadamente a las
transformaciones socialistas en todas las esferas de la vida
122
social. Ms tarde, Stalin absolutiz la idea de la lucha de
clases y declar que sta se agudizaba en la medida en
que avanza el socialismo. Esta tesis ya en los primeros aos
del poder sovitico fue puesta en el fundamento de la lu-
cha contra la disidencia burguesa, esto es, contra todo lo
que se opusiera a los "valores" de la ideologa marxista:
religin, cultura burguesa, filosofa, ciencias sociales y arte.
Sus portadores sacerdotes, artistas, escritores, filsofos
y cientficos fueron objeto de represalias en todas sus
variantes: desde la crtica aplastante hasta el arresto, reclu-
sin y fusilamiento. Y lo que es ms: no fueron represio-
nes ocultas, sino abiertamente proclamadas por los
idelogos de los bolcheviques. Por ejemplo, Nicolai
Bujarin, en su artculo El constreimiento extraeconmico
en el periodo de trnsito, escribi: "El constreimiento pro-
letario en todas sus formas, desde el fusilamiento hasta los
trabajos forzados, es, por paradjico que parezca, el mto-
do utilizado para crear la humanidad comunista de ese ma-
terial humano proveniente de la poca capitalista".
9
El primer gran golpe fue asestado contra la religin y la
iglesia ortodoxa. Inmediatamente despus de la revolucin
de Octubre el partido despleg una serie de medidas para
apropiarse de las riquezas de la Iglesia y para restringir la
libertad religiosa. Desde luego que la Iglesia no poda
reconciliarse con esta poltica de los bolcheviques. El pa-
triarca Tijon, en su epstola dirigida al Consejo de Comisa-
rios del Pueblo, escribi: "Ustedes prometieron la libertad
[...] El gran bien de la libertad, si la entendemos correcta-
mente, es la liberacin del mal, es una libertad que no li-
123
mita los derechos de los dems y no se transforma en arbi-
trariedad. Pero precisamente este tipo de libertad es la que
ustedes nos han quitado. La libertad que nos 'regalaron'
consiste en la complacencia de las viles pasiones de la mu-
chedumbre manifestada en la impunidad frente a las ma-
tanzas y el saqueo. Todas las expresiones de libertad
verdaderamente civil y espiritual han sido suprimidas por
ustedes [...] Es vivir en libertad cuando nadie puede ex-
presar abiertamente su opinin sin correr el riesgo de ser
acusado de pertenecer a la contrarrevolucin? Dnde est
la libertad de palabra y de prensa?, dnde est la libertad
en la profesin de la fe? Ya han pagado con su sangre de
mrtires muchos predicadores valientes de la Iglesia; la
voz de la condena estatal y social est ahogada; la prensa,
a excepcin de la sovitica, est estrangulada. Con gran
crueldad se ha suprimido la libertad de la fe. No pasa un
da sin que en la prensa se publiquen las calumnias ms
monstruosas sobre la Iglesia de Cristo y sobre sus servido-
res, las blasfemias y los sacrilegios ms bajos [...] Sabe-
mos que nuestras denuncias provocarn en ustedes rencor
e indignacin y que ustedes buscarn en ellas slo pretex-
tos para acusarnos de resistirnos a su poder, pero cuando
ms altamente sube el 'pilar de su rencor' tanto ms cierta
ser la justicia de nuestras denuncias".
10
Pero estas denun-
cias, como bien lo previo el mismo patriarca Tijon, no tu-
vieron ningn efecto positivo entre los bolcheviques. Al
contrario, slo aumentaron sus represalias contra los re-
presentantes de la Iglesia. As, el 28 de marzo de 1922 en
el peridico Pravda fue publicada una lista de los "enemi-
gos de pueblo", en la que apareci el nombre del patriarca
124
junto con todo el cnclave eclesistico de la Iglesia orto-
doxa y decenas de sacerdotes. Muchos de ellos pronto fue-
ron fusilados o recluidos en los primeros campos de
concentracin. Por ejemplo, en junio de 1922 fue confir-
mado el veredicto de la pena de muerte para cinco de los
11 acusados de "ocultamiento de los valores eclesisticos",
y en agosto el Comit Central Ejecutivo aprob otros cua-
tro veredictos vinculados con los clrigos de Petrogrado.
Entre los fusilados se encontraba el metropolita Veniamin.
En 1970, en el extranjero y, ms tarde, en la poca de la
Perestroika, en Rusia fue publicada una carta secreta fir-
mada por Lenin enviada a los miembros del Bur poltico
el 19 de marzo de 1922, en la cual les exiga a los dirigen-
tes del partido y del Estado recrudecer las medidas repre-
sivas contra el clero. Sealaba: "Un especialista inteligente
en cuestiones de Estado dijo con mucha razn que si para
conseguir ciertos objetivos polticos, fuera necesario apli-
car algunas medidas crueles, habra que hacerlo de la ma-
nera ms enrgica y en un tiempo muy corto, ya que las
masas no soportan la aplicacin de atrocidades durante un
largo periodo [...] Por eso he llegado a la firme conclu-
sin de que precisamente ahora tenemos que dar una bata-
lla decisiva e implacable contra el clero oscurantista y
suprimir su resistencia con crueldad de tal manera que no
lo olviden durante muchos decenios [...] Cuantos ms
burgueses y clrigos reaccionarios logremos fusilar, tanto
mejor ser la leccin"."
Las represalias afectaron no slo a los servidores del
culto religioso, sino tambin a filsofos, economistas, so-
cilogos, historiadores, escritores y otros intelectuales con-
125
siderados como adversarios ideolgicos del marxismo y
del poder sovitico. Una de las pginas ms dramticas en
la historia del pensamiento ruso del siglo xx estuvo vincu-
lada con el exilio de los ms destacados representantes del
pensamiento filosfico-religioso. Este acto tuvo un doble
significado: en primer lugar, represent la interrupcin
forzada de las tradiciones del "siglo de plata", que haba
constituido la cima en el desarrollo intelectual del pas y,
en segundo lugar, fue el comienzo de una activa interven-
cin administrativa del partido bolchevique en la esfera
de la cultura espiritual. En mayo de 1922 Lenin dirigi
una carta a Flix Dzerzinski, presidente de la Comisin
Extraordinaria (polica secreta), en la cual le plante la "ne-
cesidad de exiliar al extranjero a los escritores y profeso-
res que ayudan a la contrarrevolucin" y recomend
elaborar una serie de medidas concretas para "legitimar"
esta accin represiva (tales como el examen de sus escri-
tos publicados en libros, revistas y peridicos para demos-
trar el carcter antimarxista de sus convicciones). Al lado
de estas medidas prcticas, Lenin elabor un sistema de
principios tericos y propagandsticos en su famoso art-
culo Sobre el significado del materialismo militante, en el
cual seal que la tarea ms importante de cualquier co-
munista es la lucha implacable, sistemtica y sin cuartel
contra la religin y la filosofa mstica e idealista.
En el verano de 1922, en Pravda (principal peridico
del partido comunista) aparecieron dos escritos de la edi-
torial: "Dictadura, dnde est tu ltigo? " y "La primera
advertencia"; en stos figuraban como sujetos de posible
represin los filsofos no marxistas ms destacados. En el
primer artculo se denigr el libro de Yuri Aijenwald refe-
rido a la poesa rusa, en el cual el autor daba una alta esti-
ma a las obras de Afanasy Fet, Fiodor Tutchev y Nicolai
126
Gumiliov (este ltimo haba sido acusado de contrarrevo-
lucionario y fusilado unos das antes). "El libro del seor
Aijenwald dice el artculo est imbuido por un odio
cobarde, podrido y reptil contra la revolucin de Octubre.
Es una expresin del servilismo filosfico, esttico y reli-
giosof...]" A travs de la conclusin del editorialista se ve
la intencin y el efecto prctico de su publicacin: "La
dictadura tiene en reserva su ltigo, su perspicacia y su
vigilancia. Y ste pronto obligar a Aijenwald a irse al dia-
blo, a largarse al burdel al que l y sus semejantes, sin
duda alguna, pertenecen con toda su esttica y su reli-
gin".
12
En el segundo artculo se seala la necesidad de luchar
contra determinados estratos de la intelligentsia burguesa
que a travs de "la filosofa propagan el misticismo y el
oscurantismo clerical"; adems, constata la pena en forma
de "exilio a las provincias norteas y al extranjero de los
elementos contrarrevolucionarios ms activos provenien-
tes de los profesores y literatos" y expresa la esperanza de
que todos los representantes ideolgicos de las guardias
blancas sern expulsados del territorio de la Federacin
Rusa.
En agosto de 1922, los acusados fueron arrestados y sin
ningn juicio fueron puestos en dos naves y enviados de
Petrogrado a Alemania. Entre los casi 200 exiliados desta-
c un grupo de los pensadores ms brillantes de Rusia, en
su mayora religiosos: Nicolai Berdiaev, Semion Frank,
Nicolai Lossky, Serguei Bulgakov, Fiodor Stepun, Boris
Visheslavtsev, Ivan Lapshin, Ivan Illin, Lev Karsavin,
127
Alexandr Izgoiev, Alexandr Florovsky, Alexandr Kiziveter,
Pitirim Sorokin. Como escribi Mijail Osorguin, quien com-
parti el destino lamentable de sus compaeros de exilio,
dos barcos alemanes se llevaron al Occidente la nica
mercanca, en abundancia y totalmente gratis, que el go-
bierno sovitico exporta para Europa: la flor y la nata de
los legados culturales de Rusia.
Al expulsar a los ms destacados pensadores de la cul-
tura rusa, Lenin y Trotsky, sin sospechar la magnitud y
crueldad que en un futuro cercano tomaran las represa-
lias estalinistas (y en esto radica la paradoja), de hecho,
salvaron la vida de muchos de ellos. En una entrevista de
Trotsky con Luisa Brayant, periodista estadounidense, el
comandante del ejrcito rojo explic la causa del exilio de
los profesores y literatos en los siguientes trminos: "Aque-
llos elementos que exiliamos son insignificantes de por s
en el aspecto poltico, pero representan un arma potencial
en las manos de nuestros posibles enemigos. En el caso de
nuevas complicaciones militares [...], todos estos elemen-
tos incorregibles e irreconciliables se convertiran en agen-
tes poltico-militares del enemigo y nos veramos obligados
a fusilarlos segn las leyes de la guerra. Es por eso que,
en este periodo de relativa tranquilidad, preferimos exi-
liarlos".
13
De la cohorte destacada de filsofos rusos de aquellos
aos, slo unos cuantos se quedaron en la Unin Soviti-
ca, entre otros: Serguei Askoldov, Alexei Losev, Gustav
Shpet y Pavel Florensky. Pero a cada uno de ellos le espe-
raba una vida muy severa: las injurias, el campo de con-
centracin y, en el caso de los dos ltimos, el fusilamiento.
128
As que se puede afirmar que el exilio de los destacados
intelectuales les salv la vida. Esta idea se confirm con
hechos de la historia pues, algunos aos despus, en el
"remolino del terror" del totalitarismo estalinista, cayeron
muchos no slo no marxistas, sino los propios idelogos
de los bolcheviques. Pero regresemos a las suerte de los
filsofos del "siglo de la plata" que nos dejaron sus testi-
monios sobre el exilio y sobre sus vivencias dolorosas vin-
culadas con este acontecimiento.
Nicolai Berdiaev fue detenido y encarcelado por prime-
ra vez en Kiev en 1898, cuando, como estudiante, partici-
paba en un mitin poltico. Luego, como miembro de la
Unin de Lucha para la Liberacin de la Clase Obrera fue
arrestado y recluido por segunda vez. "Una particularidad
muy curiosa de mi carcter recordaba Berdiaev es que
en los momentos catastrficos y de peligro nunca experi-
mento sentimiento alguno de temor ni abatimiento; al con-
trario, siento una gran capacidad para reaccionar y estoy
dispuesto a tomar la iniciativa."
14
Desde su juventud, Ber-
diaev tuvo una actitud negativa hacia cualquier grado je-
rrquico, ttulo, rango u otro signo externo de superioridad.
Nunca pens en hacer carrera ascendiendo por la escalera
del servicio pblico zarista. Estaba convencido de que a
los seres humanos hay que evaluarlos slo por sus cuali-
dades personales. Pero pronto Berdiaev se cercior de que
los mismos revolucionarios, vencedores en la revolucin,
con facilidad se convirtieron en importantes jerarcas.
Berdiaev, en su poca de juventud, se adhiri al marxis-
mo, aunque, segn su propia confesin, nunca fue un
marxista ortodoxo, sino un librepensador. A fines de los
129
aos noventa del siglo XIX se form una corriente marxista
que tena un nivel acadmico mayor en comparacin a las
dems corrientes de la intelligentsia revolucionaria. Se tra-
taba de una orientacin muy diferente a la que ms ade-
lante surgi con el partido de los bolcheviques. "Ms que
nada me entusiasmaba del marxismo su amplitud histo-
riosfica, la vasta perspectiva mundial. En comparacin
con el marxismo, el viejo socialismo ruso me pareca un
fenmeno provinciano. El marxismo de fines de los aos
noventa fue indudablemente un proceso de europeizacin
de la intelectualidad rusa, su comunicacin con las corrien-
tes occidentales, su abrirse a vastos horizontes".
15
Despus del segundo arresto, a Berdiaev lo acusaron de
conspirar "contra la seguridad del gobierno, de la Iglesia,
de la propiedad y de la familia" y lo enviaron a Vologda,
una ciudad al norte de la parte europea de Rusia. Desde
luego, le fue difcil despedirse de su familia y de su medio
social habitual al ser trasladado forzadamente a esa lejana
provincia. Sin embargo, para el joven filsofo el exilio en
Vologda fue una especie de escuela de crecimiento teri-
co y maduracin humana. En aquel entonces, all estuvo
gente que posteriormente entrara en la vida poltica rusa.
Entre los participantes permanentes de los debates teri-
co-polticos se encontraban los futuros bolcheviques
Alexandr Bogdanov y Anatoli Lunacharski; el terico y
prctico del terrorismo ruso populista Boris Savinkov; el
historiador Piotr Shiogolev; el escritor Alexei Remizov, y
el jurista Bogdan Kistiakovski. El eco de los debates filo-
sficos de Vologda se difundi por muchas partes de Ru-
sia, lo cual le provoc a Lenin cierta preocupacin, pues
se percataba de la indudable erudicin de Berdiaev. Lo
130
mismo confirm Lunacharski, quien reconoci que el dis-
curso del joven pensador le aseguraba el liderazgo entre
los revolucionarios exiliados.
Sin embargo, los arrestos y exilios sufridos en poca
prerrevolucionaria eran slo un preludio, un "juego de
nios" en comparacin con las pruebas que ms tarde le
esperaban al filsofo. Despus de la revolucin de Octu-
bre, dos veces fue sometido al arresto: la primera en 1920,
con motivo del proceso jurdico contra el as llamado "Cen-
tro Tctico", en el cual no tuvo nada que ver. En su libro
autobiogrfico nos relata que, mientras se hallaba en la
crcel de la polica secreta, lo llamaron a medianoche para
interrogarlo. Mi interrogatorio, recordaba Berdiaev, asu-
mi un carcter verdaderamente solemne, ya que me inte-
rrogaba el mismo Dzerzinski en presencia de algunos otros
altos jerarcas del poder sovitico. "Habl por espacio de
cuarenta y cinco minutos, durante los cuales di toda una
conferencia [...] Trat de explicar por qu motivos religio-
sos, filosficos, morales, me manifestaba como adversa-
rio del comunismo [...] Qu tena yo que oponer al
comunismo? Por qu he luchado y sigo luchando contra
l? Ante todo tena que oponerle el principio de la libertad
espiritual, que para m es algo esencial, absoluto, con el
que no puede compararse ningn otro bien del mundo.
Tena que oponerle tambin el principio de la personali-
dad, como valor supremo, su independencia respecto del
orden social y del gobierno, de todo ambiente exterior [...].
El comunismo, tal como l mismo se revelaba en la revo-
lucin rusa, negaba la libertad, negaba la personalidad,
negaba el espritu."
16
Berdiaev estaba dispuesto a aceptar
el comunismo desde el punto de vista social, como orga-
131
nizacin econmica y poltica, pero no poda aceptarlo des-
de la perspectiva individual y espiritual. "Soy partidario
del socialismo, pero mi socialismo es personalista, no au-
toritario y no admite la primaca de la sociedad sobre la
personalidad".
17
El totalitarismo es lo que apartaba a Ber-
diaev de la teora y de la prctica del socialismo real, al
cual lo consideraba como una especie de seudoreligin cuyo
dolo era el colectivo. Segn el pensador ruso, este dolo
es tan repugnante como el dolo del Estado, con el cual estn
internamente vinculados otros dolos como nacin, clase y
raza. Y como seudo-religin, el comunismo lucha contra
todas las otras religiones y las persigue como sus rivales.
Dzerzinski y Kamenev, "interlocutores" de Berdiaev, o
ms bien sus jueces, recordaba el filsofo, lo escuchaban
con atencin y slo de vez en cuando le interrumpan para
hacerle algunas observaciones. As, Dzerzinski le pregun-
t: "Es posible ser materialista en teora e idealista en la
prctica y viceversa, idealista en teora y materialista en
la prctica?". Ms tarde, le informaron a Berdiaev que en el
Kremlin esperan que cuando se encuentre en Occidente
comprenda "de parte de quin est la verdad". Pero el exi-
lio no hizo vacilar su concepcin filosfica; siempre tuvo
una actitud negativa ante el mundo burgus con su prag-
matismo, dureza y explotacin, pero al mismo tiempo siem-
pre fue adversario espiritual del comunismo totalitario, tanto
de Rusia como de Occidente. Las ideas pronunciadas du-
rante el interrogatorio en la Comisin Extraordinaria obtu-
vieron una explicacin ms profunda en varios de sus
trabajos y sobre todo en El sentido de la historia, El cris-
tianismo y la lucha de clases, Orgenes y sentido del co-
munismo ruso.
132
Una descripcin detallada del exilio de los filsofos de
la Rusia sovitica fue hecha por Fiodor Stepun, pensador,
literato, dramaturgo y autor del brillante libro de memo-
rias Lo pasado y lo irrealizado. En el verano de 1922,
Stepun, quien viva y trabajaba en un poblado cerca de
Mosc, recibi una carta de su hermana en la que le deca
que circulaban rumores de que a los filsofos idealistas y
defensores de la religin pronto los iban a exiliar al ex-
tranjero y, en efecto, poco despus recibi un llamado para
presentarse en la polica secreta. Stepun se cuestionaba so-
bre el sentido de esta cita: pudiera ser que el rumor del
exilio sea un truco para obligarme a declarar mis conviccio-
nes polticas? o quiz los bolcheviques quieren propo-
nerme que justifique su poder ante la opinin pblica de
Europa? Pero antes de llegar a la Comisin Extraordinaria,
Stepun ya saba que lo iban a interrogar sobre su actitud
ante el poder sovitico, la doctrina de Marx, la pena de
muerte y el exilio. Y justamente esas preguntas fueron las
que le plante el juez instructor. Stepun adujo sus respues-
tas y su actitud que, en uno u otro grado, eran propias
tambin de otros candidatos al exilio. "Como ciudadano
de la Federacin Rusa acepto y reconozco al gobierno y a
cualquier partido poltico; pero como filsofo y escritor
considero que el bolchevismo es una grave enfermedad
del alma popular y le deseo una pronta convalecencia [...]
En cuanto al exilio decididamente estoy en contra: un de-
ber natural de cualquier hijo es estar junto a su madre en-
ferma. Si yo quisiera emigrar, hace mucho tiempo que lo
hubiera hecho".
18
Es tambin ilustrativa la respuesta que
133
dio a la pregunta sobre su actitud ante la doctrina de Marx.
"El capital de Marx representa un anlisis sociolgico del
rgimen capitalista de Europa; es profundo y, hasta cierto
grado, verdadero, pero no tiene sentido convertirlo en un
esquema historiosfico aplicable a todos los pueblos y para
todos los tiempos. El marxismo venci en Rusia no como
una doctrina filosfica abstracta, sino como una seudo-
creencia que se apoder del alma del pueblo. La tarea de
la intelligentsia rusa es desenredar este embrollo. Hace falta
creer en Dios y no en Carlos Marx. En cuanto al anlisis
marxista, es necesario usarlo para la construccin de la
libre sociedad socialista".
19
Al final del interrogatorio a
Stepun (como a todos los otros candidatos al exilio), lo
obligaron a firmar un documento en el que se estipulaba
que si regresara ilegalmente al territorio sovitico sera fu-
silado. Fiodor Stepun no quera abandonar su patria. Re-
cordaba que cuando estaba cerca de la ventana del tren
"de repente sinti una terrible angustia y un gran anhelo
de no estar en ese tren que corre a todo vapor hacia Euro-
pa y me lleva no se sabe a dnde, sino andar sin prisa y
disfrutar el encanto a todo lo largo de este camino [...]".
20
Ninguno de los exiliados quiso abandonar su patria y,
sin embargo, en Occidente encontraron condiciones in-
comparablemente mejores para su vida y su desarrollo
creativo, lo que hubiera sido imposible en la Rusia sovi-
tica donde pronto se estableci el rgimen lgubre de
Stalin. Muchos filsofos que se quedaron en su pas fue-
ron vctimas de crueles represalias; algunos estuvieron
sometidos al arresto, otros metidos en prisiones o envia-
134
dos a los campos de concentracin, como fue el caso de
Askoldov, colaborador de la coleccin De profundis. En
1928 fueron arrestados 200 participantes del crculo filo-
sfico-religioso de Alexandr Meyer, entre los cuales haba
filsofos, literatos, pintores, msicos, maestros y mdicos.
El filsofo Alexei Losev fue recluido en el campo de con-
centracin por algunos aos; lo liberaron en 1933 y du-
rante los siguientes 25 aos escribi sus trabajos referidos
a la historia de la filosofa antigua, la mitologa y el arte
sin tener ninguna posibilidad de publicar. Losev era el ms
joven representante del "siglo de plata". En 1911, cuando
tena 18 aos lleg a una reunin de la Sociedad Religiosa
Filosfica de Vladimir Soloviev, donde se familiariz con
Berdiaev, Frank, Trubetskoy, Florensky. Hasta los aos
ochenta dur su actividad creativa transmitiendo a las nue-
vas generaciones el fuego vivo de las tradiciones filosfi-
cas nacionales.
Aunque hubo pensadores, como Losev, que sobrevivie-
ron a todas las persecuciones y sufrimientos, tambin hubo
otros cuyo destino fue ms trgico, como fue el caso del
padre Pavel Florensky, destacado pensador de amplia eru-
dicin que nos dej sus trabajos sobre teologa y filosofa,
matemtica, fsica, qumica y lingstica. En 1933 fue arres-
tado, encarcelado y ms tarde liberado; un poco despus
fue otra vez arrestado y en esta ocasin lo condenaron a la
pena capital. En 1937, antes de ser fusilado, le escribi a
un pariente: "El mundo est organizado de tal manera que
uno slo puede dar algo a los dems a travs de pasar por
persecuciones y sufrimientos".
La trgica suerte del sacerdote Pavel Florensky fue
compartida por su compatriota Gustav Shpet, quien era ateo.
En 1929, le prohibieron publicar sus libros y lo corrieron
del trabajo. En una carta "justificativa" dirigida a las ins-
135
tancias superiores, el filsofo escribi: "Hoy me encuen-
tro ante la amenaza de no poder llevar papas para la cena
de mis hijos, sin embargo, no creo que mis fuerzas no pue-
dan encontrar ninguna aplicacin en nuestro pas, no creo
que en una nacin donde existe tanta necesidad de la cul-
tura mis conocimientos y erudicin sean intiles y nadie
los necesite".
21
Con ayuda de algunos amigos, a Shpet le
permitieron ser traductor de la literatura artstica, ya que
conoca casi todos los idiomas europeos y tradujo al ruso
varias obras de escritores ingleses: Byron, Dickens, Shakes-
peare y la Fenomenologa del Espritu de Hegel (editada
en 1959). No obstante, en 1935 lo arrestaron y lo enviaron
a una de las muchas crceles de Siberia. En esta ocasin
los apoyos de los amigos no lograron ablandar el corazn
de Stalin y, al final de 1937, fue fusilado.
No menos trgico cariz tom la vida del pensador reli-
gioso Len Karsavin quien, expulsado en 1922, vivi al-
gunos aos en Occidente; posteriormente fue invitado a la
capital de Lituania como profesor de la Universidad de
Vilno. La invasin del ejrcito rojo en los pases de Baltia
(1940) se convirti en un glgota para el viejo filsofo,
quien inmediatamente fue arrestado y, pesar de su enfer-
medad, enviado a Gulag, donde muri en 1952. En el cam-
po de concentracin Karsavin no cesaba de trabajar. Se
abstraa del ambiente siniestro, de las altas barreras con
alambre espinoso, de los centinelas, de las rejas en las ven-
tanas, de los candados en las puertas y de los nmeros
pintados en la ropa de sus compaeros. Anatoli Vaneev,
un hombre joven que se encontraba en el mismo campo,
136
recordaba cmo el viejo y enfermo filsofo se sentaba en
cuclillas y usaba un cartn como pupitre y con un pedazo
de cristal afilaba su lpiz. En esas condiciones escribi
sus reflexiones filosficas, comentarios religiosos, memo-
rias y versos. En las tarimas de los estrechos barracones,
en los corredores del hospital, en el pabelln destinado a
los moribundos y en cualquier parte, dice Vaneev, yo es-
cuchaba a Karsavin y me imbua de la riqueza de sus ideas.
Pareca que en esta zona polar de enormes pantanos, mar-
chitos arbustos y largas noches oscuras resucitaba el esp-
ritu de la Antigedad. Como en la Grecia solar, en las
escuelas filosficas de Atenas, as, en un lejano campo de
concentracin norteo para minusvlidos, la sabidura se
transmita de boca en boca, de un hombre a otro. Pero a
diferencia de los jardines de la Academia, en el hospital
del campo slo hubo dos caminos: para los convalecien-
tes, las minas de carbn, y para los muertos, los cemente-
rios de la tundra.
De la gran cosecha de los ejecutados se recolectaron las
discusiones filosficas de los aos veinte y treinta lleva-
das a cabo ya no contra los pensadores ajenos al marxis-
mo, sino contra los mismos marxistas que declinaban de
la lnea general del partido. Despus de cada discusin, el
Comit central y el Bur poltico resolvan y estas reso-
luciones adquiran la fuerza de acusaciones polticas y san-
ciones represivas. Por ejemplo, de los participantes de la
discusin entre los "mecanicistas" y los "dialcticos", que
dur casi 10 aos, los primeros acusados fueron los
"mecanicistas"; a ellos se les derrot en la primavera de
1929, cuando el pleno del Comit central los caracteriz
como "desviacin de derecha" en el rea de la filosofa.
La misma evaluacin tuvo Nicolai Bujarin, quien fue es-
tigmatizado como "mecanicista en filosofa" y "divisionista
137
de derecha en poltica". Esta etiqueta les cost el trabajo y
la vida a muchos de los partidarios de Bujarin. Despus de
dos aos, una suerte anloga cay sobre los llamados
"dialcticos" encabezados por Abraham Deborin, cuya po-
sicin fue definida por la iniciativa de Stalin como "el idea-
lismo de los mencheviques". En 1936 Mark Mitin,
perseguidor de la disidencia y filsofo cortesano de Stalin,
public su libro Las cuestiones combativas de la dialcti-
ca materialista, y en el prefacio caracteriz a los partida-
rios de Deborin como "banda fascista y terrorista". Aunque
Stalin le respet la vida a Deborin, todos sus colaborado-
res fueron fusilados o recluidos en las crceles o en los
campos de concentracin. Ivn Kvitka en su libro La filo-
sofa rusa y poltica editado en 1999 aduce una larga lista
de los mrtires de la filosofa rusa que incluye tanto a los
pensadores no marxistas como a los partidarios del mate-
rialismo histrico y dialctico. Este martirologio contiene
97 apellidos. Pero detrs de estos nombres que incluyen a
los ms destacados existieron centenares de filsofos que
fueron despedidos de su trabajo, perseguidos, exiliados o
ejecutados. Y si tomamos en consideracin que las repre-
salias a los pensadores disidentes continuaron hasta el fi-
nal de los aos ochenta, se puede afirmar que la filosofa
rusa del siglo xx es una filosofa reprimida
Un poeta ruso dijo alguna vez: "Lo grande es difcil de
discernir de cerca, lo grande se ve mejor desde lejos". En
nuestra opinin, estas palabras expresan bien la percep-
cin de la tragedia de la cultura rusa. La complejidad de
esta percepcin se engendra no slo por la perspectiva
histrica "lo grande es difcil de discernir de cerca",
sino tambin por las barreras impuestas por la expulsin
forzosa de la flor y nata del pensamiento filosfico ruso
de su pas, por la politizacin extrema de sus ideas y por la
138
aspiracin a vulgarizar y caricaturizar el contenido de sus
obras ("oscurantistas religiosos", "renegados del marxis-
mo", "idelogos del movimiento blanco", "lacayos espiri-
tuales de la burguesa", "enemigos de los intereses del
proeletariado", "sirvientes del gran capital", etc.)- Ahora
lleg a su fin el siglo xx y en Rusia, despus de 15 aos de
un duro y amargo proceso de trnsito, se vive la democra-
tizacin en todas las esferas de la vida, la liberacin de los
anteojos ideolgicos y de los viejos estereotipos que obs-
taculizaban la creatividad espiritual del ser humano. Sin
duda, una de las tareas que integra este proceso consiste
en reestablecer un cuadro ms objetivo de la historia del
pensamiento ruso en las primeras dcadas del poder so-
vitico y en llenar las lagunas en la conciencia histrica de
nuestros contemporneos.
139
La filosofa de la historia rusa
de Nicolai Berdiaev
Qu es exactamente Rusia? Cul es su pre-
sente? y, lo que es ms importante, cul
ser su maana?
ALEXANDR SOLZHENITSIN
E
n la cultura espiritual de Rusia de los siglos XIX y xx
las reflexiones acerca de su identidad ocupan un
lugar central. Sin ninguna exageracin se puede
afirmar que el discurso sobre la peculiaridad de la cultura
nacional se convirti en una temtica especfica en los
campos literario, histrico y filosfico. Ya la simple enu-
meracin de algunos ttulos escritos en este periodo nos
permite mostrar la importancia de este tema en la tradicin
espiritual del pas: Las noches rusas de Odoievsky; Rusia
y Europa de Danilevsky; El oriente, Rusia y el eslavismo
de Leontiev; La tragedia rusa de Bulgakov; La gran Rusia
141
de Struve; Alrededor de la idea rusa de Rzanov; La Rusia
enferma de Merezkovsky; El oriente, el occidente y la idea
rusa de Karsavin; Las tareas de Rusia de Veidle; El rostro
de Rusia de Fedotov; Lo eterno en la filosofa rusa de
Visheslavtzev.
Las reflexiones sobre el destino histrico de su pas es-
tn en el centro del inters filosfico de Nicolai Berdiaev
(1874-1948). Al problema de la identidad nacional de
Rusia el pensador le dedic muchos de sus trabajos, pero
la obra principal donde se expone un panorama ms com-
pleto es, sin duda, su libro La idea rusa, publicado un
poco antes de su muerte, en el ao 1946. Ya el mismo
ttulo de este trabajo nos refiere a la herencia de la filoso-
fa rusa y su tradicin. La expresin "idea rusa" fue toma-
da por Berdiaev de su contemporneo mayor Vladimir
Soloviev. Y no slo los ttulos, sino el mismo enfoque y
problemtica que utilizan ambos pensadores tienen mu-
cha semejanza. En su trabajo, editado inicialmente en fran-
cs (1888), Soloviev se pronunci sin ambages en contra
de la idea de la limitacin nacional, subrayando que el ros-
tro de la nacin se determina por sus logros espirituales,
por su aportacin a la civilizacin mundial y no por lo que
ella piensa de s misma. En contraposicin a cualquier
etnocentrismo, Soloviev subray que "la idea de la nacin
no es lo que sta piensa de s misma en el tiempo, sino lo
que Dios piensa de ella en la eternidad".
1
Un planteamien-
to similar se encuentra en el trabajo de Berdiaev, a quien
no le interesa tanto la imagen emprica de Rusia, sino ms
142
LA FILOSOFA DE LA HISTORIA RUSA DE NICOLAI BERDIAEV
bien se pregunta: "Qu pensaba el Creador sobre Rusia y
cul ser su destino?"
2
En qu consiste la "idea rusa"?, y quin es su porta-
voz? Dnde buscar su contenido y su sentido histrico?
La respuesta a estas preguntas en los pensadores anterio-
res sola apoyarse en la existencia de alguna sustancia in-
visible e ntegra que era la generadora dominante de la
idea nacional. Esta podra ser la fe ortodoxa rusa o la con-
ciencia del pueblo que lleva en s el ideal de Cristo. Segn
Soloviev, tal sustancia espiritual debe constituir la Iglesia
universal en cuya autoridad Rusia tiene que someter el
poder del Estado, superar su egosmo y afirmar la libertad
social. La propuesta que da Berdiaev no es tan unilateral.
A diferencia de los eslavfilos; l no acepta la presencia
de una esencia nica y homognea; incluso cuestiona la
idea fundamental de la "Santa Rusia". A cualquier monis-
mo el pensador ruso le contrapona insistentemente un
dualismo y subrayaba que la historia de su pas siempre
estuvo atravesada por diversas escisiones. "La idea rusa,
en este sentido, es discontinua. Hay Rusia de Kiev, Rusia
del periodo del yugo de los trtaro-mongoles, Rusia
moscovita, Rusia de Pedro y Rusia sovitica y es muy po-
sible que habr una Rusia nueva. El desarrollo de Rusia
fue catastrfico".
3
A la discontinuidad, en que a un perio-
do se le contrapone otro, le corresponde una divisin den-
tro de la misma Rusia: la de la Iglesia, que se profundiz
143
con las reformas de Pedro, la de la sociedad y el Estado y
la de la intelligentsia y el pueblo.
La misma intelligentsia result escindida, dividindose
en los eslavfilos y occidentalistas, los representantes de
la nueva conciencia religiosa y los marxistas. A su vez,
dentro del partido socialdemcrata surgieron dos faccio-
nes: los "bolcheviques" y los "mencheviques". La misma
cultura, as como el propio carcter del hombre ruso, es
siempre dual, por lo que, en opinin de Berdiaev, hay dos
principios contrarios existentes en el fondo del alma rusa:
el paganismo espontneo y la ortodoxia asctica, el despo-
tismo y el anarquismo, la hipertrofia del Estado y el amor a
la libertad, la crueldad y la bondad, el individualismo y el
colectivismo, el atesmo y la bsqueda de Dios, la humilla-
cin y la fanfarronada, el mesianismo y la piedad, la servi-
dumbre y la rebelda. Segn su punto de vista, estos rasgos
contradictorios se pueden encontrar en cada hombre y en
cada pueblo; sin embargo, slo en dos el pueblo ruso y
el hebreo esta polaridad alcanza sus lmites trgicos.
Berdiaev sostiene que hay dos conceptos que expresan
la totalidad del ritmo vital de cada pueblo: el alma y el
espritu. El alma es la forma intrnseca del carcter nacio-
nal, el destino histrico del pueblo que se revela en su
actitud hacia diferentes fenmenos de la vida, mientras que
el espritu es la concepcin del mundo, la reflexin, la ra-
zn que se expresa en la organizacin de la sociedad, en
el Estado y sus diferentes instituciones. El alma es el ele-
mento femenino y el espritu es el principio varonil. Segn
el pensador ruso, cada pueblo tiene estos dos principios
en diferentes proporciones y la peculiaridad de la mentali-
dad rusa consiste en que predomina el alma sobre el esp-
ritu. El principio varonil siempre ha llegado a Rusia desde
fuera como lo fue en la cultura helenstica de la poca me-
144
dieval o la cultura francesa y alemana en los tiempos mo-
dernos. Esa falta de virilidad en el carcter ruso se mani-
fiesta en un cierto dionisismo que es, en su esencia,
barbarie. Apolo, smbolo helenstico de la belleza varonil,
todava no lleg a Rusia dionisaca.
Berdiaev, en su libro El destino de Rusia, concuerda con
la idea de Vasili Rzanov sobre el principio eternamente
femenino del alma rusa. En sta prevalece el elemento de
una mujer extravagante, carente de prudencia, orden y sen-
satez que, como eterna novia, siempre espera a su novio.
Berdiaev sostiene que el poder del Estado no naci en la
profundidad del alma del pueblo ruso, sino lleg a l des-
de el exterior, as como el prncipe llega a su enamorada
en los cuentos fantsticos. Por eso, frecuentemente el po-
der fue percibido como algo extrao, como una violacin.
En Rusia, tanto los radicales como los conservadores afir-
maban que el Estado no es de "nosotros", sino de "ellos".
Es muy ilustrador, dice Berdiaev, que en la historia rusa no
existi una caballera como institucin, como principio
varonil y smbolo de valenta masculina. La ausencia del
espritu caballeresco explica la falta del desarrollo de la
individualidad en la vida rusa. "El pueblo ruso quera vi-
vir en el calor de la colectividad, quera disolverse en el
elemento de la tierra, en las entraas de su madre. La ca-
ballera forj el culto de la dignidad y del honor indivi-
dual, templ la personalidad, pero en la historia rusa no se
cre este temple."
4
El dionisismo espontneo del alma rusa y la prepon-
derancia del principio femenino en el carcter del pueblo
145
tuvieron su repercusin en la peculiaridad que adopt la
religin ortodoxa asimilada de Bizancio en 988. Esta reli-
gin se mezcl con el paganismo ruso, lo cual explica la
presencia del espritu pagano dionisiaco que no tena la
religin ortodoxa bizantina. "La ortodoxia rusa no es tan-
to la religin de Cristo, sino la religin de la Virgen, de la
Tierra-Madre, de la divinidad femenina que ilumina la vida
cotidiana de los hombres."
5
La religin ortodoxa siempre
le inculc al hombre ruso la idea de que la vida social es
un espacio del pecado y le orient en la bsqueda de Jeru-
saln celestial y le inspir a la salvacin colectiva. Precisa-
mente en este carcter apocalptico se arraiga la diferencia
profunda entre la mstica rusa y la mstica alemana. Un
rasgo muy caracterstico de la ortodoxia rusa es el respeto
al Cristo resucitado. No es casual que la fiesta ms impor-
tante de los cristianos rusos no sea la Navidad, sino la Pas-
cua, la Resurreccin de Cristo. Este culto est vinculado
con el renacimiento de la vida en la Tierra. El sentimiento
de exaltacin y la percepcin mstica de la naturaleza fue-
ron expresados con profunda claridad por Dostoievski en
su novela Los hermanos Karamazov. En boca del ermitao
Zsima (que es la figura que expresa la visin proftica
del mismo Dostoievski) el escritor pone tales palabras:
"Hermanos: no temis los crmenes del hombre. Amadle a
pesar de sus pecados, porque os acercis al amor divino
que es el supremo amor en la tierra. Amad a toda creacin
de Dios, a cada granito de arena, a cada hoja de rbol, a
cada rayo de luz, a cada bestezuela. Si amis cualquier
objeto que existe en la tierra comprenderis el misterio de
Dios en todas las cosas. Amad, arrodillaos y besad la tie-
146
rra! Amad a todo y a todos con exaltacin! Rociad la tie-
rra con nuestras lgrimas de amorosa alegra y hasta amad
esas lgrimas porque os pertenecen [...]. No os avergon-
cis de vuestra exaltacin, porque es un don de Dios que
poseen muy pocos elegidos".
6
La diferencia entre la Iglesia ortodoxa por una parte, y
la Iglesia catlica y protestante por otra, se manifiesta, se-
gn el filsofo ruso, en su diferente actitud ante el
racionalismo, el formalismo y el orden jurdico. La orto-
doxia es la menos normativa en comparacin con el cato-
licismo. El hombre ruso tiene ms necesidad de ser libre,
aunque esta libertad a veces se manifieste en la irraciona-
lidad y en el sufrimiento. l se adapta con dificultad al
racionalismo de la vida social, ya que considera que la
libertad vale ms que cualquier bienestar. Por ejemplo, el
hombre del subsuelo de Dostoievski rechaza toda la orga-
nizacin racional de armona y de bienestar comn y sos-
pecha que la naturaleza humana nunca podr ser
racionalizada hasta el grado de transformar al hombre en
un tornillo; tampoco podr racionalizarse la sociedad a tal
punto que pueda convertirse en un hormiguero. El hom-
bre aspirar a vivir como se le antoje, aunque sea de modo
estpido. Siempre combatir los proyectos dirigidos a cons-
truir un Palacio de Cristal basado en la aniquilacin de su
individualidad. El hombre no es un ser totalmente racio-
nal; es un ente opaco y enigmtico. El hombre intenciona-
damente puede volverse loco para no adoptar una razn
mecnica que lo convierta en hormiga. Nuestro necio ca-
pricho puede ser preferible porque significa lo ms queri-
147
do para nosotros: nuestra libertad. En el hombre ruso esta
aspiracin a la libertad a veces se degenera en motn irra-
cional o en caos social. Dostoievski, as como Nietzsche,
supo que el hombre es un ser terriblemente libre, aunque
esa libertad a veces sea trgica y lo haga sufrir. Sin embar-
go, la comprensin de este principio tom caminos dife-
rentes: el primero asciende del hombre al "Dios-Hombre",
mientras que el segundo baja de Dios a "Hombre-Dios".
Ese destino simbolizado en la figura de Superhombre, en
opinin de Berdiaev, es una religin falsa y conduce a la
sociedad totalitaria que siempre tent el alma del pueblo
ruso y que se plasm en el intento de construir el comu-
nismo, segn recetas de la ideologa marxista.
En la vida cotidiana, el cristianismo ortodoxo educaba
al pueblo ruso no tanto segn las normas estrictas de la
conducta, sino a travs de exponer la vida de los santos y
el culto a la santidad. Al educar al pueblo por estos me-
dios, la ortodoxia rusa no le planteaba ninguna tarea
extraordinaria al hombre comn; ms bien era condescen-
diente con l. La Iglesia ortodoxa les exiga slo humildad
a sus creyentes. La humildad fue la nica forma de disci-
plinar la personalidad. Es mejor pecar humildemente que
perfeccionarse orgullosamente. La conciencia religiosa
siempre crey en "la Santa Rusia", pero no en el sentido
de ver la santidad como algo alcanzable u obligatorio. Rusia
no es santa ni se siente obligada a hacerse santa ni tampo-
co est comprometida a realizar el ideal de la santidad.
Ella es santa slo en el sentido de que acepta a los santos y
a la santidad, y en esto ve su misin en esta vida, mientras
que el Occidente ve tambin santidad reflejada en los lo-
gros del conocimiento, en el triunfo de la cultura o en la
genialidad creativa. El hombre ruso no se perciba a s
mismo como santo y nunca se plante tal objetivo, sino
148
admiraba a los santos y a la santidad y asociaba con ellos
su profundo sentir, su confianza y la esperanza de que los
santos le ayuden. Un ruso poda ser un estafador empe-
dernido o un bandolero, pero en la profundidad de su alma
admiraba la santidad y buscaba su salvacin en los santos.
Los santos rusos, segn Berdiaev, tenan una gran expe-
riencia espiritual, aunque sta pocas veces se plasm en
un pensamiento escrito, y en esto consiste una marcada
diferencia entre el mundo ortodoxo y el catlico en que
los grandes santos nos dejaron su obra religiosa. La msti-
ca rusa no alcanz la cspide de la cultura occidental, mien-
tras que en Europa san Francisco de Ass, por ejemplo, es
objeto de admiracin por parte de los estetas, y la obra de
santa Teresa es leda por lectores refinados. La religin
ortodoxa no cre una cultura tan grande y multifactica
como la religin catlica. Slo la liturgia ortodoxa expre-
s el espritu de la religin rusa y recibi un reconoci-
miento merecido.
Aunque la religin ortodoxa puso su impronta en el es-
pritu del pueblo ruso, su Iglesia no tuvo la magnitud his-
trica como la que ejerci el catolicismo. Desde el punto
de vista del pensador ruso, la religin catlica consagr
un gran esfuerzo espiritual a la creacin de una cultura
religiosa y construy una fortaleza tanto en el mundo his-
trico como en las almas de sus creyentes. Pero tal activi-
dad tuvo como consecuencia la disolucin del reino divino
en el Reino del Csar. El espritu del Apocalipsis en el ca-
tolicismo no fue expresado tan fuertemente como en la
religin ortodoxa. Indudablemente, considera Berdiaev, el
mundo catlico, as como el protestantismo, fue fruto de
la gran experiencia religiosa de los santos; sta, plasmada
en la historia y en la cultura, debilit la fuerza espiritual
que est dirigida a la espera de la Nueva Jerusaln. La
149
ortodoxia se desarroll de otro modo: su pasividad exter-
na se transform en la actividad interna vinculada con la
espera de la llegada del Apocalipsis. Una diferencia bsica
entre la conciencia religiosa rusa y la de Occidente, segn
Berdiaev, es que la fe ortodoxa delimita tajantemente dos
mundos y no admite la transmisin de las cualidades del
mundo terrenal al celestial. La idea de la construccin de
la Ciudad de Dios en la tierra que proclam san Agustn,
en su esencia era una idea evolucionista. Y aunque la Igle-
sia catlica fue adversa al evolucionismo laico, este prin-
cipio penetr en su conciencia religiosa, mientras que la
religin ortodoxa siempre consider que el Reino de Dios
no se puede construir en la tierra ni existen vas histricas
para realizarlo.
El pensamiento religioso ruso, segn Berdiaev, naci
como una continuidad de las tradiciones de la patrstica
griega. Pero estas tradiciones, en realidad, no tenan su
propia teologa ni una filosofa en el sentido estricto. El
pensamiento religioso en Rusia surgi no desde la profun-
didad de la Iglesia oficial que fue sometida al poder del
Estado desde el tiempo de Pedro el Grande, sino lleg des-
de fuera, y fue creada por pensadores laicos. Los primeros
pensadores religiosos que restauraron la tradicin de la
patrstica griega con la influencia del idealismo alemn
fueron Jomiakov y Kireevski, en las primeras dcadas del
siglo XIX. Este hecho histrico pone en tela de juicio el
carcter ortodoxo de la concepcin religiosa elaborada por
los eslavfilos. Berdiaev rechaza las acusaciones de falta
de originalidad del pensamiento religioso ruso que se ba-
san en que las ideas de Jomiakov y Kireevski fueron
influenciadas por la filosofa de Schelling y Hegel. Al ra-
zonar de esta manera, dice Berdiaev, se hubiera podido
acusar a la patrstica griega de falta de ortodoxia con el
150
pretexto de que sta elaboraba sus dogmas sacando su ins-
piracin de la filosofa de Platn y de los neoplatnicos.
El platonismo sirvi como base histrica a la teologa cris-
tiana. Lo mismo hizo Toms de Aquino en Occidente: "bau-
tiz" a Aristteles y aprovech las categoras de su filosofa
para desarrollar la teologa y la metafsica del catolicismo,
a tal punto que la dogmtica catlica result unida con el
aristotelismo. Indudablemente, Platn y Aristteles eran
cristianos en menor grado que Schelling y Hegel. Berdiaev
considera que el pensamiento religioso ruso del siglo XIX
hizo lo mismo que los maestros griegos de la Iglesia cris-
tiana. Ellos utilizaron la filosofa ms desarrollada de su
tiempo para la defensa y el descubrimiento de la verdad
cristiana dada en la Revelacin, as como lo hicieron los
pensadores rusos. El pensamiento filosfico de Rusia no
slo adapt la filosofa clsica alemana, sino que la aplic
de modo creativo a la realidad rusa del siglo XIX, y su m-
rito principal, segn Berdiaev, est en el planteamiento de
los problemas relacionados con el conocimiento de la to-
talidad del espritu, la cuestiones ontolgicas y la interpre-
tacin de los procesos histricos.
La filosofa rusa elaboraba los mismos problemas que
se planteaban los literatos del pas; ms que eso, la reflexin
metafsica alcanz su cspide no tanto en la filosofa for-
mal, sino en la literatura artstica. Berdiaev considera que
los motivos religiosos siempre se encontraron en el centro
de inters de los grandes escritores rusos. Ninguna otra
literatura del siglo XIX se preocupaba tanto de esas inquie-
tudes como las obras de Gogol, Tolstoi, Dostoievski y
Chejov. La bsqueda de la salvacin, la liberacin del mal
y del sufrimiento del alma fueron temas que pasaron a tra-
vs de los trabajos de casi todos los escritores rusos. En
esta literatura la bsqueda de Dios se uni a la compasin
151
del sufrimiento del hombre, y esta unin le comunic a la
novelstica rusa ese carcter religioso, aunque los mismos
escritores pudiesen desviarse de la fe cristiana.
Se acuerdo a Berdiaev, la cultura rusa alcanz su cspi-
de a principios del siglo xx. Nunca la filosofa y la literatu-
ra rusa fueron tan finas y profundas como en el periodo
prerrevolucionario. Pero este movimiento cultural estuvo
limitado a la lite, separada de las masas populares y de la
mayor parte de la intelligentsia. En su base se planteaba la
liberacin del alma humana del culto a lo social y lo utili-
tario. En este tiempo fue derrocado de su pedestal el tipo
de intelectual que predominaba en Rusia en la segunda
mitad del siglo XIX, un tipo cuya energa creativa estaba
dirigida hacia lo social, hacia la preparacin de la revolu-
cin poltica, en la que se sacrificaba el carcter mul-
tifactico del individuo; su espiritualidad se vea disuelta
en la lucha social y en el servicio a la idea del pueblo. La
intelligentsia se dividi bsicamente en dos bloques: al
lado de la faccin cuyos intereses se centraron en la esfera
social, surgi el grupo que reconoci la prioridad de los
valores de la cultura ante la utilidad social y el destino del
individuo ante el bienestar de la clase.
Segn Berdiaev, el renacimiento cultural y espiritual de
Rusia tuvo tres fuentes: el marxismo, la literatura y la reli-
gin. En cuanto al primero, el pensador ruso evaluaba po-
sitivamente el surgimiento de esta corriente dentro de la
intelligentsia. No es casual que la plyade entera de famo-
sos pensadores, en su juventud, sintieron una pasin hacia
el marxismo. P. Struve, S. Bulgakov, A. Izgoev, S. Frank,
G. Shpet transitaron del materialismo y el marxismo al idea-
lismo y a la democracia. El marxismo practicado por el
propio Berdiaev fue un modo de superar el terrorismo que
tentaba a la intelligentsia rusa a lo largo de toda su historia.
152
Este tipo de marxismo fue llamado "legal", trmino (des-
pectivo en boca de Lenin) que reflej su esencia porque se
basaba en los principios del derecho y de la legalidad. El
"marxismo legal" conserv muchos rasgos espirituales de
la vieja intelligentsia: la bsqueda del reino de la justicia y
de la igualdad, la compasin a las clases explotadas, el deseo
de acabar con el rgimen autcrata del zar. Pero al mismo
tiempo tena que proclamar los derechos de la religin, de
la filosofa, de la esttica, independientemente del utilita-
rismo y de la moral social, es decir, defenda los derechos
espirituales que haban sido negados por el nihilismo, por
el populismo y por el marxismo revolucionario. El marxis-
mo crtico dej de ver en el socialismo un tipo de la reli-
gin laica dogmtica, una doctrina que pretenda dar
respuesta a todas las cuestiones de la vida humana. Pero la
mayor paradoja consisti en que las ideas liberales y la
adhesin al derecho fueron consideradas utpicas, mien-
tras que el bolchevismo pareci menos quimrico, ms rea-
lista, ms conforme con la situacin en que se encontraba
Rusia, ms fiel a la tradicin perenne y a la bsqueda de la
verdad y de la justicia social.
Otra forma del renacimiento cultural de fines del siglo
XIX y principios del xx fue la literatura. Precisamente la li-
teratura clsica rusa prepar el florecimiento de una ver-
dadera cultura prerrevolucionaria. En este tiempo surgieron
diversas corrientes estticas y artsticas apartadas del yugo
del utilitarismo social que se desarrollaban bajo la influen-
cia del modernismo occidental: simbolistas franceses,
Wagner y Nietzsche.
La tercera fuente del renacimiento espiritual fue la unin
de las ideas de la filosofa alemana Kant, Schelling,
Hegel, Schopenhauer con la tradicin de la filosofa or-
todoxa. Un papel significativo en aquella poca lo desem-
153
pearon Rzanov y Merezkovski, quienes enriquecieron
la tradicin de la religin ortodoxa con los problemas de
la cultura, el arte, el amor, el sexo. Desde el punto de vista
de Berdiaev, el modernismo ruso surgi en la base de la
religin ortodoxa y represent un intento de la reforma
espiritual. Pero sta fracas, ya que estuvo limitada a un
crculo demasiado estrecho de intelectuales y la masa prin-
cipal de la intelligentsia rusa vio su tarea inmediata en la
realizacin de los problemas sociopolticos y no en la reli-
gin o en la cultura. El fracaso de la reforma cultural se
explica tambin por la ambigedad de esas corrientes en
las que predominaban elementos paganos, puramente es-
tticos y a los cuales les faltaba seriedad y profundidad.
Adems, entre la lite intelectual y las masas populares
existi una gran separacin. "Yo recuerdo escribe el fi-
lsofo ruso la imagen expresiva de la ruptura y de la
escisin en la vida rusa. En la torre de Viacheslav Ivanov
fas se llamaba su departamento situado en la esquina del
edificio ms alto de San Petersburgo] cada mircoles, en
el ltimo piso al frente del Palacio de Taurida, durante
muchos aos se reuni la lite cultural: poetas, escritores,
filsofos, cientficos, pintores, actores. En estos das se
dictaron conferencias, tuvieron lugar disputas muy finas
[...]. Aqu estuvo presente la flor y la nata del renacimien-
to ruso y al mismo tiempo, en la parte de abajo del Palacio
de Taurida se fraguaba la revolucin [...] A los dirigentes
de la revolucin no les interesaban los temas de los 'mir-
coles de Ivanov', y la gente del renacimiento cultural, aun-
que no fueron ni conservadores ni derechistas [...], sin
embargo, en su mayora fueron indiferentes a la poltica y
estuvieron muy lejos de los intereses de la revolucin na-
ciente. Cuando en el ao 1917 vencieron los revoluciona-
rios, acusaron como enemigos a los integrantes del
154
renacimiento cultural, los derrocaron y los destituyeron de
sus oficios creativos. Ambos tuvieron su responsabilidad:
los integrantes del renacimiento ruso, que descubran los
nuevos mundos, tenan una voluntad moral dbil y eran
poco sensibles ante los problemas sociales y vitales, y los
revolucionarios, que tenan ideas primitivas y retrgradas".
7
La revolucin signific la destruccin de la cultura rusa
en general y del renacimiento cultural ruso, en particular.
Ya en la primera revolucin de 1905 se revel la crueldad
de la lucha, y sta aument considerablemente en la revo-
lucin de 1917. Pero la destruccin del renacimiento cul-
tural en la vorgine de la revolucin de los bolcheviques,
segn Berdiaev, no signific que se haya anulado toda la
energa creativa ni que sta haya perdido su importancia
en un futuro. Muchas ideas, que desaparecieron de la su-
perficie de la vida pblica y que se depositaron en la pro-
fundidad de la historia, ms tarde o ms temprano
aparecern para entrar en la conciencia de las nuevas ge-
neraciones. Esta profeca del pensador ruso empez a rea-
lizarse plenamente slo en nuestros das cuando en Rusia,
despus de la Perestroika, surgi una ola de enorme inte-
rs por las ideas olvidadas de los brillantes representantes
del "siglo de la plata" de la cultura rusa.
Berdiaev considera que el pueblo ruso, de acuerdo con
su idiosincrasia y su estructura anmica, es un pueblo reli-
gioso. Pero la inquietud religiosa es propia tambin de los
incrdulos. El nihilismo, el atesmo y el comunismo ruso
siempre tuvieron un matiz religioso. La idea rusa es una
idea escatolgica dirigida a un fin. Segn tal opinin, esto
155
explica por qu en la conciencia rusa predominan los ele-
mentos mesinicos en comparacin con la mentalidad de
los pueblos europeos. La misma literatura rusa, que fue la
manifestacin ms importante del renacimiento ruso, no
fue slo parte de la cultura en sentido estricto, ya que siem-
pre aspiraba a salir fuera de sus propios lmites y a conver-
tirse en la maestra de la vida. No es casual que su tema
principal fue no tanto la creacin de una cultura perfecta,
sino el mejoramiento de la vida de los seres humanos.
La "idea rusa", en opinin de Berdiaev, se plasm con
extraordinaria maestra artstica en la obra de dos grandes
escritores: Tolstoi y Dostoievski. Tolstoi no slo fue un
escritor genial, sino tambin un gran predicador y mora-
lista. Sus ideas morales y religiosas tuvieron una influen-
cia importante en la formacin de la intelligentsa rusa. La
crtica de la razn de existencia de la propiedad privada,
la duda en el derecho que se toma el Estado de juzgar y
castigar a los ciudadanos, la revelacin de la injusticia del
poder, la compasin por el pueblo trabajador, la aversin a
la guerra y a la violencia, el sueo sobre un mundo en que
impere la fraternidad entre los hombres, todas estas ideas
estn en el fundamento de la doctrina tolstoiana. Tolstoi
sufri un conflicto consigo mismo toda su vida por su es-
tatus privilegiado, experiment su culpa y propendi al
arrepentimiento; quera corregir sus propias faltas antes
de mejorar la vida de los otros y por eso siempre se inclin
a obtener una sabidura moral; apreci a Salomn,
Confucio, Lao Tse, Buda, Scrates, Schopenhauer, pero
consideraba a Jesucristo como el ms grande de los sa-
bios. Sin embargo, el escritor ruso estuvo ms cerca del
budismo y del estoicismo que del cristianismo. En gene-
ral, la metafsica de Tolstoi, segn Berdiaev, es antiper-
sonalista. El gran escritor consideraba que el hombre es
156
una partcula de la vida csmica, y l mismo fue, en cierta
forma, un hombre telrico. Tolstoi pertenece a la idea rusa
por su bsqueda de la verdad, de la justicia, del sentido de
la vida y del reino de Dios y por su rebelin constante
contra la falsedad de la civilizacin burguesa. La huida de
su familia en vspera de su muerte fue un acto simblico y
tiene un sentido muy profundo: fue un peregrino espiri-
tual y quiso serlo toda su vida. No quiso continuar vivien-
do en una historia basada en una ley sin Dios; quiso vivir
segn la naturaleza, pero confundi una naturaleza degra-
dada, sometida a la ley de la maldad del mundo, con una
naturaleza transformada e iluminada por Dios. A pesar de
sus errores (que son muy aleccionadores) Tolstoi, consi-
dera Berdiaev, siempre busc una vida perfecta. Precisa-
mente por eso el Snodo de la Iglesia Ortodoxa lo
excomulg y los dogmticos lo odiaron. Pero el Snodo,
en opinin del filsofo ruso, no es una organizacin de la
Iglesia de Cristo; ms bien es propio del Reino del Csar.
Rechazar a Tolstoi significara rechazar al genio ruso, bo-
rrar su papel en la historia de la idea rusa.
Siguiendo a Berdiaev, otro gran escritor en quien se plas-
m la "idea rusa" fue Dostoievski; en su obra, el elemento
proftico es ms fuerte que en cualquier otro literato y ste
se manifest en tanto que revelaba una revolucin volc-
nica del espritu y catstrofes internas en el alma humana.
Junto con Nietzsche y Kierkegaard, abri la dimensin tr-
gica en la vida del hombre en el siglo XIX. A Dostoievski le
fue inherente una conciencia mesinica: a l pertenecen
las palabras de que el pueblo ruso es un pueblo elegido
por Dios. Pero su mesianismo no tuvo nada que ver con
un nacionalismo cerrado, ya que el mesianismo cristiano
hace al hombre ms universal. En su discurso dedicado a
la inauguracin del monumento de Pushkin en Mosc, dijo
157
que al pueblo ruso le es propia la compasin de todos los
dems pueblos.
Segn Berdiaev, la escatologa de Dostoievski se expre-
sa en su idea del Hombre-Dios. En la obra Demonios su
personaje Kirillov expone esta idea de la siguiente forma:
"No me entra en la cabeza cmo un ateo que sabe que
Dios no existe no se mata inmediatamente. Entender que
Dios no existe y no entender con ello que te has converti-
do en Dios es un absurdo, pues de lo contrario te mataras
[...] Ahora bien, el primero que lo entiende debe matarse
irremisiblemente, porque si no quin empezar y lo pro-
bar? Yo todava soy slo Dios a la fuerza, un desdichado,
porque estoy obligado a manifestar mi voluntad [...] Pero
afirmar mi voluntad, estoy obligado a creer que no creo.
Yo empezar y acabar y con ello abrir la puerta. Y sal-
var a los dems".
8
Berdiaev considera que Dostoievski
es un escritor extremadamente ruso y fuera de su pas es
difcil comprenderlo: en l se puede adivinar el alma rusa,
porque lleva en s todas las paradojas de la naturaleza de
su patria. Dostoievski anticip la idea de Nietzsche acerca
del "superhombre", pero en el escritor ruso ni Dios absor-
be al hombre ni ste desaparece en Dios, quedando siem-
pre para s. Por eso Dostoievski permanece cristiano en el
profundo sentido de esa palabra. En Dostoievski el xtasis
dionisiaco nunca llega a borrar la imagen del hombre ni la
individualidad personal.
Muchas ideas del gran escritor resultaron profticas y
se encarnaron en el fuego de la Revolucin rusa. Al
profetismo de Dostoievski Berdiaev lo llama "cristianis-
158
mo escatolgico". Cuando el escritor ruso dijo que la be-
lleza salvara al mundo, tena en cuenta la transformacin
del mundo con la llegada del Reino de Dios. Pero la belle-
za no es slo una cosa divina, es tambin algo terrible y
enigmtico. En ella, Dios lucha contra el diablo, y el cam-
po de batalla atraviesa el corazn del ser humano.
Dostoievski, dice Berdiaev, como ningn otro escritor,
toma al hombre en momentos de profunda crisis, cuando
siente quebrados todos los valores de su vida. Y en este
instante realiza importantes descubrimientos acerca de la
esencia humana; en este desdoblamiento se arraiga su es-
peranza escatolgica que, en sumo grado, fue propia del
hombre ruso. Los rusos siempre han tenido ansiedad por
otra vida, por otro mundo y siempre han estado descon-
tentos con lo que tienen.
Un fenmeno tpico ruso, que es menos comn en Oc-
cidente, es la peregrinacin. El peregrino busca la verdad,
busca el Reino de Dios, est fijado en el horizonte lejano;
no tiene en esta tierra su hogar permanente, suea sobre la
Ciudad eterna. Del seno del pueblo siempre han surgido
peregrinos espirituales a los que, segn Berdiaev, pertene-
cieron Gogol, Dostoievski, Tolstoi, Vladimir Soloviev y toda
la intelligentsia prerrevolucionaria. Desde esta perspecti-
va, la "idea rusa" es la idea del Reino de Dios, pero sta,
considera Berdiaev, no corresponde al mito de "la Santa
Rusia". El pensador reprueba este mito, ya que est dirigi-
do al pasado, mientras que la idea del Reino de Dios se
aboca al futuro. Aunque las utopas contienen un elemen-
to ficticio, el hombre en su destino histrico no puede
evadirlas. El elemento esencial de cualquier utopa no con-
siste en la imposibilidad de su realizacin ni en la visin
de una armona futura, sino en la aspiracin a un mundo
ntegro. "La integridad es el principal signo distintivo de
159
la utopa, pues la utopa est destinada a superar el frac-
cionamiento y a realizar la integridad."
9
Pero en esto se
esconde la amenaza del totalitarismo, ya que en el fondo
la utopa es hostil a la libertad. La utopa social siempre
contiene la idea de un estado perfecto, armnico, ntegro
y la fe en que dicho estado se puede realizar en este mun-
do. Esto es un error trgico, escribe Berdiaev, y ste toc a
la suerte del pueblo ruso que olvid que lo perfecto, lo
armnico y lo ntegro puede ser slo el Reino del Espritu
y no el de Csar.
La exposicin de la filosofa de la historia rusa de
Berdiaev sera incompleta, si no tocramos su actitud ante
el marxismo y el socialismo tal como ste se plasm en la
prctica poltica y social de la Unin Sovitica. El pensa-
dor ruso sostiene que el marxismo no es nicamente una
doctrina determinista, sino tambin de liberacin, la anti-
cipacin de una comunidad justa y la proclamacin de la
victoria del hombre sobre las fuerzas irracionales de la
naturaleza y de la sociedad. "No es en la conciencia cien-
tfica del marxismo donde est la fuente del dinamismo
revolucionario, sino en la espera mesinica. El determi-
nismo econmico no puede suscitar el entusiasmo revolu-
cionario e incitar a la lucha. Este entusiasmo est suscitado
por la idea mesinica del proletariado y de la liberacin de
la humanidad".
10
Segn Berdiaev, el sistema marxista es
dualista: por una parte, Marx es materialista, evolucionista
y ajeno a cualquier prdica moral, y por otra, es profeta,
160
moralista y revolucionario. El marxismo no es slo una
ciencia o economa poltica, sino tambin contiene una fe
en el triunfo futuro del comunismo. El marxismo se plan-
tea construir el paraso en la tierra, y el mito del comunis-
mo invoca a sustituir la idea del Reino de Dios.
La doctrina de Marx presupone el trnsito del reino de
la necesidad al reino de la libertad por medio de una revo-
lucin social que ponga fin a la explotacin del hombre
por el hombre. La revolucin social es el resultado lgico
de la lucha entre la clase obrera y la burguesa. El gran
mrito de Marx, en opinin de Berdiaev, consiste en que
tena una visin muy clara del enfrentamiento encarniza-
do entre las fuerzas endemoniadas e irracionales en que se
desenvuelve el proceso histrico: reconoci abiertamente
la lucha de clases, mientras que la mayora de los idelogos
burgueses la disimulaban o enmascaraban. Pero Marx exa-
ger el papel de la lucha de clases en el desarrollo de la
historia, y lo que fue caracterstico para su poca lo exten-
di al pasado y al futuro. Segn Berdiaev, en la sociedad
luchan diferentes grupos sociales formados por mltiples
factores y determinados por varios aspectos de la vida, y
estos conflictos no se reducen al antagonismo de clases
por sus intereses econmicos. Marx no reconoci que los
estratos sociales se forman no slo en la esfera del trabajo
material, sino tambin en el mbito de la creacin espiri-
tual. Neg que la verdad se revela cuando el hombre su-
pera las limitaciones que le impone su condicin de clase,
porque la conciencia de clase no determina al ser humano
por entero, sino slo en algunos aspectos. "El mayor error
del marxismo y el ms inhumano, consiste en no ver al
hombre ms all de la clase y en ver, en cambio, a la clase
ms all del hombre; en reducir a ste hasta su clula ms
161
nfima, hasta su ms recndita experiencia espiritual a una
funcin subordinada a la clase."
11
Segn Marx, la religin es opio para el pueblo. Para
liberar a la humanidad de este veneno proclam la necesi-
dad de sacudir la conciencia del hombre del yugo de toda
fe religiosa, ya que es un obstculo para su liberacin y su
independencia espiritual. La fe religiosa pone trabas al
desarrollo de la actividad de la clase oprimida, no le per-
mite rebelarse contra sus enemigos, prometindole a cam-
bio de su resignacin una recompensa en el Reino de Dios.
Pero a la religin de Dios crucificado Marx le contrapuso
la doctrina del hombre crucificado. Este hombre ascendi-
do por el capitalismo al glgota de extrema miseria, humi-
llacin y desdn es el proletariado. Precisamente es en la
clase ms desdichada de la sociedad en la que es necesa-
rio creer con toda la firmeza. No es difcil creer en el Dios
del Antiguo Testamento: omnipotente, omnisciente y omni-
bondadoso; es ms difcil creer en Cristo que sufre en la
cruz junto con un bandolero. Igualmente, no es difcil creer
en el progreso histrico, en la Ilustracin, pero es ms di-
fcil poner la esperanza en el objeto mismo de la Ilustra-
cin: la masa desdichada e inculta que sufre de hambre y
enfermedades. El proletariado de Marx es semejante a Dios;
en muchos aspectos es un ser titnico y universal en sus
posibilidades. Pero dnde est este titn en la vida real?,
pregunta Berdiaev. No lo encontramos en ninguna poca
de la historia y menos an en el tiempo donde viva el
mismo Marx. "El marxismo no se preocupa del proletaria-
do efectivo tal como aparece en la historia; pero s de la
162
Idea del proletariado. Cree en esta Idea, a la cual la clase
obrera, en sus diferentes manifestaciones, puede muy bien
no corresponder en la realidad. Su mtodo no es un mto-
do emprico. El marxismo, en cuanto a concepcin inte-
gral, no est basado sobre la experiencia histrica; la
contradice. Parte de sus concepciones son aceptadas cie-
gamente. La idea del mesianismo proletario presenta en s
todos los sntomas de la fe religiosa. Las propiedades em-
pricas, efectivas del proletariado no autorizan de ningn
modo semejante fe".
12
Berdiaev sostiene que, segn Marx, el capitalismo
"mata" al hombre al convertirlo en asalariado para que ste
pueda resucitar como un Cristo nuevo para emancipar toda
la humanidad. Desde tal punto de vista, el proletariado se
encuentra en dependencia total de un trabajo rutinario y
montono, el cual devasta y corroe sus fuerzas creativas:
cuanto ms el obrero se esfuerza en su trabajo tanto ms
se empobrece en su mundo interno. Marx incluso afirm
que el obrero est destinado al salvajismo y la barbarie y
que su actividad se reduce a la satisfaccin de las necesi-
dades elementales que no se distinguen de las de un
animal. Entonces, pregunta Berdiaev, cmo este ser de-
gradado, salvaje e inculto podra encabezar la lucha por la
emancipacin universal?, cmo este "brbaro", este
"hombre-estmago" podra liberar a la cultura de las ca-
denas de la enajenacin? La doctrina de Marx sobre la
misin histrica del proletariado es un nuevo mito sobre
el Mesas, al cual el pensador alemn le atribuye todas las
virtudes del pueblo mesinico y le concede las ms excel-
163
sas cualidades del antiguo pueblo de Israel. En realidad,
en el proletariado, como en cualquier clase social, conclu-
ye Berdiaev, hay rasgos buenos y hay rasgos malos, y como
la clase ms oprimida del rgimen capitalista, merece sim-
pata y compasin. Pero esto no le garantiza sus virtudes y
privilegios histricos. "Por qu habra de revelarse al obre-
ro la verdad nica y libertadora, al pobre obrero, cuyos
das pasan en un trabajo infernal, en un ambiente envene-
nado, privado de toda vida intelectual? Por qu ha de re-
presentar el tipo espiritual ms elevado, el hombre del
porvenir?".
13
Marx y Engels se dieron cuenta de que el comporta-
miento concreto de los obreros frecuentemente no corres-
ponde con las ideas tericas sobre su misin futura. Para
explicar esta diferencia recurrieron a la distincin hegeliana
entre la "idea-en-s" y la "idea-para-s", pero la sustituye-
ron por la "clase-en s" y la "clase-para-s". Es necesario,
enseaban Marx y Engels, saber distinguir entre los inte-
reses bsicos del proletariado y sus intereses empricos.
Ms tarde Lenin, en su trabajo Qu hacer?, contrapuso a
la clase obrera en s, que lucha por sus intereses inmedia-
tos, una minora revolucionaria, un partido poltico que
sabe mejor que los mismos obreros en qu consisten sus
intereses bsicos y su misin histrica. En opinin de
Berdiaev, la misma dicotoma entre la "clase-en-s" y la
"clase-para-s" abre la posibilidad de manipular e imponer
la voluntad ajena a este sector social. Cmo saber los cri-
terios que distinguen los intereses verdaderos de los tergi-
versados? Y si no existieron criterios fidedignos para tal
distincin, entonces cmo diferenciar a quienes explotan
164
la fe de los trabajadores, en aras de construir un paraso
comunista en la tierra, de quienes realmente luchan por la
felicidad de los marginados y sinceramente quieren ali-
viar su suerte? El uno puede presentarse con ropaje de
revolucionario y socialista, como defensor de los intereses
de los trabajadores, pero su esencia no cambia: est pose-
do por la sed de poder. Berdiaev ve en el poder de los
bolcheviques y en la persona de Stalin ejemplos muy con-
vincentes. Stalin comprendi la esencia moral del marxis-
mo como una especie de paternalismo poltico que
sanciona el derecho de una clase proletariado elegida
por la misma historia de apropiarse del bienestar, los dere-
chos y la vida de otras clases burguesa y campesina-
do-. Sin ninguna duda, sin ningn remordimiento de
conciencia Stalin se otorg el "derecho" de ser dueo de
la vida y la muerte de la misma clase obrera y de todos los
ciudadanos de la Unin Sovitica. En este sentido, afirma
Berdiaev, Stalin es un marxista consecuente, en virtud de
su fidelidad a la violencia revolucionaria, al poder de las
armas como instrumento principal de la historia; slo l
sabe distinguir los intereses autnticos de la clase obrera
de los intereses falsos que expresan sus enemigos polti-
cos, que, por esta razn, deben ser aniquilados.
Segn Berdiaev, una comprensin adecuada del comu-
nismo ruso se dificulta por su doble dimensin: por una
parte, como toda gran revolucin, la revolucin rusa fue
universal segn sus principios y se llev a cabo bajo las
banderas del internacionalismo; por otra, fue un aconteci-
miento propiamente ruso, y no poda producirse ms que
en Rusia. Si se admite que este tipo de revolucin hubiera
podido suceder en otros pases, en la forma en que hubie-
ra acontecido hubiera sido otra. Berdiaev incluso afirma
que el comunismo es la tercera expresin del podero ruso
165
despus del reino moscovita y del imperio de Pedro el Gran-
de. Para los gobernantes marxistas de Rusia lo principal es
el poder fuerte. Ellos crearon un Estado totalitario cuyo
sistema administrativo es semejante al del rgimen autocr-
tico de los zares. Para someter a su poder a las masas de
obreros y campesinos, los bolcheviques se valieron de la
coercin y la fuerza, y en el lugar de los smbolos zaristas
crearon otros de acuerdo a su ideologa. Los comunistas
asimilaron del marxismo la doctrina internacionalista y la
unieron con la idea de la "Tercera Roma". En esta revolu-
cin se unieron dos smbolos: el del proletariado y el del
nacionalismo. Esta conciencia mesinica obrera sirve a los
intereses de los bolcheviques que utilizaron la solidaridad
de los trabajadores para fortalecer el poder del Estado so-
vitico.
Berdiaev considera que la idea del comunismo, por su
origen, es una idea religiosa derivada de la palabra "co-
munin", colectividad, fraternidad. Por eso el comunismo
es un sueo noble y, en cierto sentido, eterno de toda la
humanidad. Los comunistas rusos utilizan en sus objeti-
vos, sin percatarse de esto, la fuerza religiosa arraigada en
la profundidad de cada ser humano; intentan construir un
nuevo orden basado en la armona y la justicia social. Como
tal, posee muchas cosas atractivas: una fuerte crtica a la
civilizacin burguesa, una retribucin ms justa para la
clase trabajadora, una idea de economa organizada que
sirva a los intereses de todos y la solidaridad y la ayuda
mutua entre los ciudadanos. Pero a pesar de estos aspectos
atractivos, tiene tambin muchas facetas negativas: niega
la autonoma del individuo en aras de la colectividad, a la
cual le otorga una capacidad todopoderosa. Para la menta-
lidad comunista la libertad individual no es una posibili-
dad a "escoger", sino la necesidad de someter la voluntad
166
de la persona a la del colectivo. Los comunistas quieren
llegar a un futuro luminoso no a travs del perfecciona-
miento de la conciencia moral, sino por una organizacin
mecnica y obligatoria.
Ni Marx ni Lenin ni los filsofos soviticos plantean los
problemas de la soledad, la angustia o la muerte; ellos ig-
noran los problemas de la existencia del ser humano, pero,
en cambio, exaltan la voluntad titnica del revolucionario.
La ideologa marxista parte de la premisa de que la perso-
na con su mundo interno no tiene autonoma respecto a la
colectividad: el hombre no es libre, sino cuando se incor-
pora a la sociedad que, bajo la direccin del partido co-
munista, edifica un futuro nuevo; profesan la fe en la
posibilidad que tiene la colectividad de transformar el
mundo sobre las premisas de la igualdad y la justicia. Pero
este optimismo, esta fe en un futuro luminoso, en realidad,
es una forma secularizada de la fe en la Providencia. Los
marxistas realizan la transformacin del mundo social en
nombre de una sociedad futura, pero estn dispuestos a
sacrificar el valor propio de la vida del ser humano en el
presente, en aras de una felicidad utpica. As que los in-
tentos de humanizar la vida del hombre, en el proceso de
la construccin del comunismo, estn preados de su
deshumanizacin.
Berdiaev advierte que el carcter peculiar de la revolu-
cin socialista naci del proceso histrico ruso y revela
muchos rasgos comunes que fueron propios de la
intelligentsia radical: la sed de justicia social y de igual-
dad, el odio al capitalismo y a la burguesa, la intransigen-
cia sectaria a una opinin diferente, el desdn a la lite
cultural, la negacin de los valores espirituales, el atesmo
militante. Si Lenin logr convertirse en el lder de la revo-
lucin socialista y pudo realizar su plan de transformacin
167
de Rusia, fue, en parte, porque tuvo ciertos atributos per-
sonales heredados de los representantes ms radicales de
la intelligentsia rusa Chernichevsky, Nechaev, Tka-
chev y, tambin, otros atributos que lo asemejan con los
dspotas de la Rusia zarista. "Lenin concillaba el extre-
mismo de una concepcin del mundo integral y revolu-
cionario con la flexibilidad y el oportunismo en los medios
de combate, con una poltica prctica, slo as las natura-
lezas estn destinadas a la victoria. La simplicidad, la rec-
titud, el ascetismo nihilista son compatibles en l con la
malicia y casi con la hipocresa. Lenin personalmente no
era un hombre cruel, y, sin embargo, preconiz el terror,
porque toda su doctrina se ajustaba a la tcnica de la lucha
revolucionaria, a las condiciones de la toma del poder y
de los medios de organizara".
14
Desde el punto de vista de Berdiaev, los bolcheviques,
alumnos de Marx, abandonaron su herencia determinista
y evolucionista y asimilaron los rasgos mesinicos y
mitolgicos contenidos tambin en su doctrina. As que
Lenin y el partido comunista creado por l hicieron la re-
volucin rusa en nombre de Marx, no por Marx, en nom-
bre del marxismo mesinico, pero contrariamente al
marxismo historicista. Lenin fue utpico: sus ideales se
han realizado en el socialismo ruso, pero con un espritu
distinto a como fueron concebidos. Lenin soaba aniqui-
lar la explotacin de clases, pero el rgimen de la "dicta-
dura del proletariado" engendr una burocracia enorme
que explota cruelmente a todos los trabajadores, incluso
al propio obrero. El desarrollo del Estado sovitico trans-
168
forma la fachada del socialismo en un capitalismo de Es-
tado, donde la importancia radica no en el trabajador, sino
en el podero poltico y econmico del Estado. "El viejo
Adn sigue viviendo y actuando y nicamente se ha re-
vestido de otro aspecto exterior."
15
La industrializacin y
la colectivizacin forzada no han trado alivio al pueblo,
como lo declaraba la propaganda oficial, sino el terror y el
trabajo duro bajo la vigilancia de una polica secreta.
Al observar el rgimen sovitico, Berdiaev reconoce que
ahora es un poco extrao recordar los lamentos que se
hacan en relacin con la tirana y sobre la ausencia de
libertad durante el viejo rgimen. Y seala que en aquel
entonces, a pesar de todo, exista una libertad bastante gran-
de en comparacin con la del poder sovitico. Es vergon-
zoso que la organizacin ms perfecta, el primer ensayo
de realizacin del comunismo haya sido la polica secreta,
la Checa, es decir, un rgano ms tirnico que el cuerpo
de gendarmes del antiguo rgimen, ya que finca sus ga-
rras, adems, en los asuntos familiares y en las cuestiones
religiosas.
El pensador ruso advierte una contradiccin entre los
principios marxistas del poder y la realidad objetiva de la
Unin Sovitica. Segn Marx y Lenin, el poder, la coer-
cin y la dictadura son medios que es necesario utilizar
slo en la fase de transicin hacia el socialismo. Esta coer-
cin se ejerce tanto a las clases explotadoras como a las
masas de campesinos y al mismo proletariado en nombre
del cual se lleva a cabo la dictadura. Segn los clsicos del
marxismo, en el futuro llegar el momento en que los tra-
bajadores se habiten a las normas elementales de la disci-
169
plina y del orden, y es entonces cuando el poder coerciti-
vo quedar reducido y terminar la dictadura. Pero la prc-
tica de la "construccin socialista" en la URSS desmiente
estas conclusiones: la burocracia sovitica que adquiri
gran poder no desea hacer ningn cambio para descentra-
lizar el Estado, ni admite que introduzcan medidas basa-
das en la costumbre de trabajar conscientemente sin
coercin desde fuera. Ni Marx ni Lenin podan haber pre-
visto que la burocracia comunista convertira el poder coer-
citivo en un fin en s. Los bolcheviques han querido
mejorar la naturaleza humana por medio de la coercin,
pero, en realidad, crearon un rgimen desptico que, en el
mejor de los casos, utiliza una fraseologa para despertar
el entusiasmo de los trabajadores, fortalecer la potencia
del Estado y aumentar el poder de los burcratas. La mo-
ral comunista proclama que cada trabajador constituye un
valor en s, pero en la prctica, l no es ms que un ladri-
llo. El rgimen de la dictadura, en realidad, humilla la in-
dividualidad, y el proclamado principio del colectivismo
es slo un instrumento de la homogeneizacin y manipu-
lacin de las masas para hacerlas servir a los intereses de
los partcratas
Desde el punto de vista de Berdiaev, sera incorrecto
ver en el bolchevismo slo un grupo de bandoleros lle-
gados al poder; los luchadores contra el comunismo,
derrotados por los bolcheviques, no entienden que el bol-
chevismo es un fenmeno todava ms siniestro: es una
enfermedad del pueblo ruso, reflejo de su espritu morbo-
so y expresin de su crisis interna. Ya que el bolchevismo
refleja una actitud de la mayora del pueblo, no puede ser
liquidado por la fuerza bruta; el saneamiento no podr ser
resultado de los ataques de las caballeras contra el comu-
nismo, sino del espritu que se desarrolla dentro del mis-
170
mo pueblo. En las revoluciones frecuentemente triunfan
las corrientes extremistas, mientras que las alas modera-
das se mueren. Por eso los iniciadores de la revolucin,
quienes la han llamado a la vida, perecen en el crisol de
sus llamas. El pensador ruso tiene la conviccin de que
slo las fuerzas nuevas nacidas en la tempestad de los pro-
cesos sociales del mismo socialismo podrn ponerle fin.
Al principio, ste debe ser superado desde dentro, espiri-
tualmente, y, slo despus, polticamente: es decir, la anti-
gua idea utpica deber destronarse ante los ojos de la
mayora del pueblo ruso. Un poco antes de morir, Berdiaev
escribi: "El comunismo es parte del destino ruso, es una
etapa del destino interno del pueblo ruso. Y este rgimen
tiene que ser eliminado por las fuerzas internas del pue-
blo".
16
La historia reciente confirma la prediccin de Berdiaev.
Si las ideas del marxismo tienen todava races en la con-
ciencia de algunos ciudadanos de la ex Unin Sovitica,
las ideas del comunismo, por lo menos en su forma orto-
doxa, han quedado anacrnicas y perdieron su encanto en
la mentalidad de las masas. El gigantesco y acelerado de-
rrumbe de la Unin Sovitica, que acab con la herencia
comunista, no fue causado slo por motivos econmicos
(el sistema hubiera podido persistir algn tiempo ms); se
agot el mismo principio que cre ese tipo de sociedad, se
evapor la creencia espiritual en la superioridad histrica
del socialismo. Al quebrantarse las creencias, se derrum-
b tambin el espritu de cohesin social. Es importante
tomar en consideracin esta tesis que tambin comparti
Berdiaev, porque nos permite explicar la persistencia del
171
poder sovitico que sobrevivi a severas catstrofes so-
ciales, como lo fueron la guerra civil, la colectivizacin
forzada, la Segunda Guerra Mundial, periodos en que la
situacin econmica fue todava ms dura que en la de la
descomposicin de la Unin Sovitica.
Cuando en 1941 las tropas alemanas incursionaron en
Rusia y ocuparon un vasto territorio del pas, Berdiaev,
segn sus propias palabras, fue conmovido hasta lo ms
hondo de su ser. "Mi Rusia estaba expuesta a un mortal
peligro; poda ser desmembrada y esclavizada [...]. Yo cre
en todo instante que Rusia era invencible. Pero el peligro
en que el pas se encontraba lo viv con dolorosa intensi-
dad. Mi natural sentimiento del patriotismo alcanz en m
una tensin extrema."
17
Desde su exilio en Francia, en un
momento de peligro mortal, Berdiaev le tendi la mano de
amistad a su patria. Pero durante mucho tiempo no recibi
el apretn de manos recproco. Cmo no sentir pena aho-
ra, cuando cambiaron tantas cosas en la patria del gran
filsofo ruso.
172
Euroasiatismo:
Oriente versus Occidente
Oh, Rusia!, en tu previsin proftica ests
preocupada por una idea orgullosa: qu
tipo de Oriente quieres ser: el de Jerjes o el
de Cristo?
VLADIMIR SOLOVIEV
S
in ninguna exageracin se puede afirmar que las
reflexiones sobre el destino de Rusia, su identidad
cultural y social siempre han ocupado un lugar cen-
tral en el pensamiento filosfico e histrico de este pas.
El dilema "Rusia-Occidente" se haba pensado en trmi-
nos de oposicin metafsica entre principio y fin, gracia y
ley, futuro y pasado y, a veces, intervena como una espe-
cie de obsesin neurtica. Deber Rusia ir por el camino
de Europa occidental o buscar sus propias vas? Esta inte-
rrogante fue formulada con tajante severidad por el esla-
vfilo Konstantin Aksakov. "La imitacin a Occidente nos
173
hace dao. Impuesta por el gobierno, desde la poca de
Pedro, esta imitacin tiene un carcter artificial y, por con-
siguiente, tenemos todo el derecho de confiar en el retor-
no al camino propiamente ruso [...]. A nosotros nos est
predestinada otra va que es la de 'la Santa Rusia'".
1
La tesis de que Rusia encontrar, a fin de cuentas, el
futuro que corresponda a sus poderosas posibilidades ocul-
tas anim no slo el pensamiento de los eslavfilos sino,
tambin, fue inherente al de sus adversarios ideolgicos,
los "occidentalistas". Piotr Chaadaev en sus Cartas filos-
ficas caracteriz a Rusia como una tabula rasa, como un
pas que se qued fuera del "Espritu Mundial", ajeno tan-
to de la civilizacin de Occidente como de la cultura de
Oriente y, por consiguiente, carente de un patrimonio na-
cional original. Chaadaev se plante la interrogante: "Cul
es el sentido de la existencia de un pueblo, si la historia le
pas por alto?" Su respuesta, igual que la de los eslavfilos,
es bien conocida: si al Occidente le pertenece el pasado y
el presente, el futuro le pertenecer a Rusia. En este senti-
do, segn Herzen, "Rusia es un Imperio completamente
nuevo, un edificio que an huele a pintura fresca, donde
todo trabaja y est en proceso de elaboracin, donde nada
ha alcanzado su objetivo, donde todo cambia frecuente-
mente de mal en peor, pero, con todo, cambia".
2
La idea de una vocacin especfica del pas estuvo vin-
culada no slo con aspectos temporales sino, tambin, con
dimensiones espaciales, como un "lugar especfico de de-
174
EUROASIATISMO: ORIENTE VERSUS OCCIDENTE
sarrollo". Ya Dostoievski sealaba al aspecto geopoltico
de Rusia como un factor decisivo para su misin histrica.
En su Diario reproch a la opinin pblica que no tena
"una nocin clara [...] de lo que Asia representa para no-
sotros o pueda representar para el porvenir [...] porque
Rusia no est slo en Europa sino tambin en Asia, porque
el ruso no es solamente europeo sino tambin asitico. Por-
que quiz Asia nos ofrece ms esperanzas que Europa".
3
La teora sobre el papel geopoltico de Rusia a la luz de
la oposicin "Europa-Asia" fue desarrollada sistemtica-
mente por el "euroasiatismo", corriente ideolgica que le
plante este problema no slo en el aspecto geogrfico y
tnico sino tambin cultural, poltico y filosfico. La con-
cepcin euroasitica surgi entre los emigrantes rusos,
poco despus de la revolucin de Octubre, en 1921, cuan-
do en Sofa se public la coleccin El xodo al Oriente:
presentimientos y realizaciones. Tesis de los euroasiticos.
Los autores de este libro fueron Piotr Savitsky (economis-
ta), Gueorgui Florovsky (filsofo), Piotr Suvchinsky (te-
rico del arte) y Nicolai Trubetskoy (lingista). Ms tarde, a
este movimiento adhirieron Nicolai Alexeev (jurista), Pavel
Bicilli (literato), Lev Karsavin (filsofo), Vasili Illin (fil-
sofo), Dmitri Sviatopolk-Mirski (literato), Gueorgui
Vernadski (historiador), y Serguei Efron (literato). Despus
de esta primera coleccin surgieron otras; se edit el pe-
ridico Crnica del euroasiatismo y la revista Viorsti don-
de fueron publicados ensayos de Shestov, Pasternak,
Tsvetaeva, Remizov y Babel, entre otros. Los trabajos de
los euroasiticos atrajeron la atencin de amplios crculos
175
de intelectuales por su ardor publicstico, el carcter aso-
ciativo y metafrico de su estilo y la novedad de sus plan-
teamientos. Su mrito principal es el fundamento
conceptual de un nuevo modelo de civilizacin, la bs-
queda de la "tercera" va entre el capitalismo y el socialis-
mo. La escuela euroasitica se destacaba entre otras
corrientes del pensamiento emigrante por la fuerza de su
incursin en la historia y en la mentalidad rusa y por la
perspicacia y clarividencia de los caminos futuros del de-
sarrollo del pas. El euroasiatismo no slo representaba una
corriente terica; adems, pretenda ser un movimiento
poltico tendiente a transformar la mentalidad de los inte-
lectuales rusos (absorbidos en aquella poca en la rbita
de la ideologa comunista) inculcndoles una perspectiva
del mundo que, en contraste con la ideologa marxista,
correspondiera ms adecuadamente a los intereses de los
pueblos de Rusia.
A pesar de la exitosa actividad literaria, terica y polti-
ca, el movimiento euroasitico pronto se escindi. En 1928
Suvchinsky y Sviatopolk-Mirski organizaron en Clamar
(Francia) la edicin del peridico Eurasia y propagaron
ciertas ideas encaminadas a la fusin del euroasiatismo con
el comunismo. Desde este momento se perfilaron clara-
mente divergencias irreconciliables entre los fundadores
del euroasiatismo y los partidarios de colaborar con el r-
gimen comunista. Para Savitsky y Trubetskoy qued claro
que sus planes de incursionar ideolgicamente en la Unin
Sovitica y desde dentro realizar un cambio pacfico en el
sistema comunista haban sido ingenuos. Se cercioraron
de que, lejos de lo que haban imaginado, la ideologa co-
munista lograba imponer su sello en las convicciones de
algunos de sus partidarios socavando los principios bsi-
cos del euroasiatismo. Suvchinsky empez a difundir una
176
EUROASIATISMO: ORIENTE VERSVS OCCIDENTE
sntesis de la religin ortodoxa con el comunismo, pero
luego adhiri al trotskismo. Efron se convirti en agente
de la polica secreta sovitica; Sviatopolk-Mirski ingres
al partido comunista de Inglaterra y despus, con ayuda
de Gorky, regres a Rusia. Aquellos representantes del
euroasiatismo que intentaron establecer contactos con la
Unin Sovitica pagaron muy caro su ilusin y terminaron
su vida en los campos de concentracin estalinistas. "Todo
esto escribe el investigador alemn Leonard Lux mues-
tra lo lejos que estaban los filsofos y polticos euroasiticos
de la comprensin de la esencia del poder totalitario so-
vitico, de la esencia de los partidos y regmenes totalita-
rios en general, hasta qu punto estos idelogos
subestimaron la capacidad del rgimen que exterminaba
alrededor de s a 'todos los elementos subversivos', toda
sombra de inconformidad".
4
Al constatar crticamente la quiebra de la esperanza de
conservar los viejos valores de la Rusia prerrevolucionaria,
los representantes ortodoxos del euroasiatismo rechaza-
ron cualquier colaboracin con el rgimen comunista para
"no dejar de ser s mismos". Qu hacer?, pregunt
Trubetskoy en su carta a Savitsky, y respondi: "Creo que
no queda otra opcin que salir de los marcos de la cultura
rusa, nacionalmente limitada, y empezar a trabajar en aras
de la cultura europea que pretende ser omnihumana".
5
A diferencia de otros emigrantes que consideraron la
revolucin de 1917 como resultado de un complot de "ele-
177
mentos ajenos" o como una coincidencia de circunstan-
cias casuales y nefastas, los euroasiticos pensaron que la
revolucin de Octubre fue una enorme catstrofe que, por
su envergadura histrica, pudiera ser comparada con gran-
des cataclismos sociales, tales como la conquista de Oriente
por Alejandro Magno o las grandes migraciones de los
pueblos. Los euroasiticos consideraron que esta revolu-
cin es un fenmeno intrnsecamente ruso, una sentencia
del tribunal de la Historia sobre "la Rusia de San Peters-
burgo" que desde la poca de Pedro el Grande intentaba
convertirse (aunque en vano) en una potencia europea. Si
los bolcheviques explicaban la revolucin de Octubre
como consecuencia de las aspiraciones de los trabajadores
de liberarse de la explotacin capitalista, los euroasiticos
consideraron que esta revolucin mostr contundente-
mente la quiebra de la poltica del poder zarista que inten-
taba imponerle al pas un modelo de civilizacin europea.
Desde su punto de vista, las frmulas de superacin de la
catstrofe revolucionaria no habra que buscarlas ni en la
restauracin de la monarqua zarista ni en la formacin de
una repblica democrtica segn las pautas occidentales,
sino en la creacin de un "Estado ideocrtico" ortodoxo
basado en el patrimonio cultural de Rusia como potencia
euroasitica.
Al analizar los acontecimientos polticos sucedidos en
Rusia despus de la revolucin de Octubre, los euro-asi-
ticos advirtieron que sera ilusorio esperar el retorno al
Imperio anterior, a "la Santa Rusia". Segn su opinin, la
consigna: "Rusia para los rusos!", en esas condiciones,
significara una llamada destructiva, ya que causara la
separacin de otras etnias y nacionalidades. Antes de la
revolucin socialista todos los ciudadanos aliengenos fue-
ron subditos del zar y no tenan derechos nacionales. En
178
ElIROASIATISMO: ORIENTE VERSVS OCCIDENTE
el proceso de la Revolucin, si el pueblo ruso no hubiera
sacrificado su posicin de portador oficial del sistema es-
tatal, al pais lo hubiera amenazado inevitablemente la des-
composicin total. En la Unin Sovitica los pueblos no
rusos obtuvieron derechos jurdicos que nunca haban
posedo durante el Imperio zarista. Todas las dems nacio-
nalidades se igualaron en su estatus jurdico a los rusos y
estos derechos ya no pueden ser aniquilados. Trubetskoy
advirti que cualquier tentativa de menoscabar estos dere-
chos podra provocar una resistencia encarnizada. "Si el
pueblo ruso, en un futuro, intentara privar o menoscabar
los derechos de otros pueblos del territorio estatal se con-
denara a una larga y penosa lucha con todos ellos [...].
Por su carencia moral, esta lucha resultara impopular en-
tre el mismo pueblo ruso."
6
Si Rusia quiere conservar una
unin estable y duradera y evitar la posibilidad de esci-
sin, tiene que identificarse como un Estado euroasitico.
Segn este punto de vista, esta regin podra representar
un espacio autosuficiente para intentar una sntesis sobre
la base del dilogo de diferentes culturas destinadas, en
virtud de su suerte histrica comn y su vecindad geogr-
fica, a formar una "comunidad sinfnica".
Este Estado ideocrtico tendra que construirse sobre la
base de una fuerte ideologa nacional, considerada como
una fuerza conciliatoria de los diferentes intereses de la
mayora social. El portador de sta, el "estrato dirigente
demtico" (integrado por un grupo de estadistas de dife-
rentes etnias surgidos por eleccin en diversas organiza-
179
ciones de masas), tendra que consolidar la vida del pas y
prevenir el peligro de posibles acciones caticas y
destructivas. No es casual que los euroasiticos revelaban
un gran inters en relacin con la actividad de los soviets,
pues desde su punto de vista eran un modelo de eleccin
popular con funciones orgnicas administrativas y, por con-
siguiente, tenan algo que ver con sus postulados sobre el
"estrato demtico".
Es fcil percatarse de que la teora euroasitica (en lo
que se refiere al sistema estatal) se basaba en la experien-
cia idealizada del Estado de los soviets en la URSS. Ellos
encontraron en el partido bolchevique ("estropeado" por
las ideas comunistas) el prototipo del partido ideocrtico
de un nuevo tipo y en los soviets vieron un rgano repre-
sentativo de poder capaz de "canalizar" las aspiraciones
espontneas de las masas y dirigirlas hacia la construccin
del Estado euroasitico.
Otro punto de convergencia entre bolcheviques y euro-
asiticos se arraiga en la actitud de desconfianza hacia Oc-
cidente. Si los primeros justificaron su antipata por la
oposicin del socialismo al capitalismo, los segundos con-
sideraron que la fuente de hostilidad arraiga la posicin
hegemnica y arrogante de la civilizacin romana-germ-
nica que aspiraba (y aspira) a imponer sus modelos socia-
les y culturales a otros pases. Los representantes del
euroasiatismo experimentaron tambin cierta simpata por
los intentos de los bolcheviques de crear un Estado fuerte.
En su manifiesto de 1927 sealaron: "Este pas (Rusia),
situado entre los Estados de Europa y de Asia [...] que
trata de superar las grandes dificultades del desarrollo eco-
nmico, no puede vivir ni desarrollarse sin un poder fuer-
te y estricto que organice coercitivamente toda la vida del
pas; sin esto, no podr alcanzar los objetivos sociales, eco-
180
nmicos y militares. El poder ablandado y degenerado del
ltimo periodo de la Rusia imperial no fue capaz de reali-
zar esta tarea. En las condiciones contemporneas a las
necesidades de Rusia les responden, ms adecuadamente,
el establecimiento de un poder consolidado y estrictamen-
te disciplinado."
7
Adems, a los euroasiticos les fascina-
ba el estilo firme y severo con el cual los bolcheviques
gobernaron a las masas populares o, como escribi
Florovsky, "los hipnotizaba el pathos volitivo del partido
comunista, pobre y falso en su contenido ideolgico, pero
imperioso y hasta cierto grado tirnico en la expresin de
su poder sobre el pueblo".
8
Segn los euroasiticos, existe una gran diferencia en-
tre el marxismo (como concepcin del mundo tpicamente
europea arraigada en las tradiciones del socialismo utpi-
co) y la ideologa leninista. Trubetskoy sostena que el co-
munismo sovitico es una variante oriental del marxismo
y que Lenin (contrariamente a su tesis sobre la revolucin
proletaria como la resolucin de las irreconciliables con-
tradicciones imperialistas) de hecho "rusific el mar-
xismo", convirtindolo en un instrumento de liberacin del
yugo occidental. Y, sin embargo, segn los euroasiticos,
el marxismo, en su esencia, sigue siendo una doctrina in-
ternacionalista, que fomenta el expansionismo y alienta la
rivalidad entre los sectores sociales, por lo que no es ca-
paz de expresar adecuadamente la tarea de consolidar los
intereses de las diversas etnias y nacionalidades. Adems,
181
el marxismo (como una variante de la religin laica) vio
su misin superior en la construccin del comunismo, esto
es, en el establecimiento del reino de la igualdad y de la
justicia universal. Pero esta tarea es utpica y no puede ser
realizada en el horizonte de este mundo. Segn Savitsky y
Trubetskoy, los planes de la construccin del socialismo y
el apoyo al movimiento comunista en los pases occiden-
tales mediante el as llamado "internacionalismo proleta-
rio" expresan la dependencia del rgimen sovitico al
Occidente, ya que la doctrina socialista no es una idea rusa:
vino de Europa y, en su esencia, es ajena a los intereses de
los pueblos euroasiticos.
A pesar de que el partido comunista fue una fuerza
disciplinada y consolidada, los euroasiticos evitaron lla-
marla demtica por profesar una ideologa atea que, se-
gn ellos, no es capaz de expresar plenamente los intereses
del pueblo. En su opinin, esta tarea slo puede ser reali-
zada a condicin de que exista la fe en Dios. Precisamente
el atesmo constituy un punto cardinal de discordia entre
euroasiticos y comunistas. Savitsky escribi al respecto:
"Una convivencia social sana puede estar basada slo en
el vnculo inseparable entre el hombre y Dios. La convi-
vencia sin religin y el sistema estatal fuera de la religin
deben ser rechazados; este rechazo no determina las for-
mas concretas del derecho y de la constitucin; segn los
euroasiticos, puede existir tambin la 'separacin entre
la Iglesia y el Estado' en ciertas condiciones y sin perjudi-
car a nadie".
9
Los euroasiticos protestaron contra el atesmo militan-
te de los bolcheviques expresado (sobre todo en los aos
182
veinte y treinta) en la dura represin al clero, en la des-
truccin de miles de templos ortodoxos y en las ofensas a
los sentimientos religiosos de millones de creyentes. La
actitud dura del partido comunista ante la religin signifi-
c, para los eurasiticos, la destruccin de las tradiciones
culturales de la nacin y la corrosin de la base espiritual
del pueblo ruso.
Un eje central de la teora euroasitica es la idea de la
singular misin histrica de Rusia referida al "lugar de de-
sarrollo". Uno de sus postulados reza: tanto los rusos como
los dems pueblos que habitan en el territorio del pas no
son europeos ni asiticos, sino euroasiticos, esto es, la
integridad geogrfica y tnica constituye la base de unin
cultural y estatal del pas. La civilizacin euroasitica ba-
sada en la cultura rusa, considera Savitsky, no es la nica
en la historia. En el pasado le precedieron otras grandes
culturas: la helnica y la bizantina, que tambin combi-
naron en s elementos de Occidente y de Oriente. "Es muy
significativo el lazo histrico que compagina la cultura rusa
con la cultura bizantina. La tercer gran cultura "euroasitica"
en cierto sentido est vinculada en la sucesin histrica
con las dos anteriores."
10
La idea de que el patrimonio ruso tiene sus races en la
cultura helnica y bizantina no es nueva; fue expresada
por eslavfilos del siglo XIX, concretamente, por Konstantin
Leontiev. Pero a diferencia de sus predecesores, los
euroasiticos no consideraron que la cultura rusa podra
ser reducida a las etnias eslavas o a la influencia de la reli-
gin bizantina; ellos tambin subrayaron la importancia
de los pueblos turcos y finogros en el origen y desarrollo
de toda la historia y la cultura rusa.
183
Contrariamente a la opinin de la tradicional histo-
riografa rusa, los euroasiticos afirmaron que el sistema
de poder del los zares moscovitas provino de los kanes
mongoles. Segn Trubetskoy, la invasin de las tropas de
Gengis Khan a Rusia signific un grave trastorno para el
pueblo ruso; sin embargo, el yugo trtaro-mongol trajo
tambin algo positivo, a saber: un tipo de organizacin
del poder que coadyuv a la creacin del reino moscovita
como base del posterior Imperio ruso. Los mongoles plan-
tearon la tarea histrica de Eurasia, dieron el inicio de su
unidad estatal y crearon la base de su rgimen poltico. La
asimilacin de los rusos al sistema poltico mongol tuvo
una influencia benfica para el desarrollo poltico-cultural
del pas: cesaron las guerras intestinas, empez la con-
cientizacin de los rusos como una nacin. En ese perio-
do se da una reinterpretacin de la historia del pasado,
aparecen las leyendas picas sobre los bogatiri llia
Muromets, Dobrinia Nikitich y Aliosha Popovichquie-
nes eran los hroes-defensores de las fronteras de su pa-
tria contra sus enemigos-nmadas y representaban la fuerza
del espritu ruso. El milagro transformador del sistema es-
tatal trtaro al del Estado moscovita sucedi merced al en-
tusiasmo religioso del pueblo ruso. Las costumbres trtaras
fueron cristianizadas y rusificadas y "el zar de Mosc, he-
redero de nuevas formas del sistema estatal, recibi un pres-
tigio moral y religioso tan grande que los dems kanes del
Imperio monglico occidental le cedieron su puesto".
11
La
conversin de la nobleza trtara a la fe ortodoxa y su paso
al servicio del zar de Mosc fueron una expresin externa
de esta fuerza moral. Para cualquier nacin el yugo for-
184
neo es ms una desdicha que una escuela. Al entrar en
contacto con los conquistadores extranjeros la nacin asi-
mila algunos rasgos de su psicologa y algunos elementos
de su ideologa y cultura. Si el pueblo conquistado logra
reelaborar y asimilar orgnicamente los elementos adop-
tados y liberarse del yugo, entonces, segn las condicio-
nes de la nacin que obtuvo su independencia, se puede
evaluar lo benfico o nocivo de este yugo. El dominio de
los mongoles dur ms de dos siglos. Rusia fue conquista-
da cuando era un conglomerado de principados indepen-
dientes y fraccionados, carentes de cualquier solidaridad
nacional o sistema estatal. Llegaron los trtaros que empe-
zaron a oprimir, pero a la vez, a ensear, y despus de 200
aos Rusia se liber como un Estado ortodoxo, quiz, "tor-
pe, pero fuerte", unido por una disciplina interna espiri-
tual y por la fuerza de la profesin de su fe que se divulg
en virtud de su expansin. Tal fue el resultado del yugo
trtaro, fruto por el cual se puede juzgar su carcter ben-
fico o nocivo para la suerte del pueblo ruso.
Gueorgui Vernadsky, otro partidario del euroasiatismo,
renda homenaje a las hazaas militares del prncipe Ale-
jandro Nevsky, quien "entendi que en su poca histrica,
el peligro bsico para la fe ortodoxa y para la originalidad
de la cultura rusa corra por parte de Occidente y no de
Oriente [...]. El mongolismo trajo la esclavitud al cuerpo,
mientras que el latinismo amenazaba con mutilar el
alma".
12
Segn esta opinin, el verdadero predecesor del
Estado ruso fue el Imperio de los mongoles y no la antigua
Rusia de Kiev. Aunque el pueblo ruso percibi la conquis-
ta de los mongoles como un yugo, sin embargo, retom la
185
idea del gran reino mongol y los grandes prncipes
moscovitas la adoptaron como un legado sagrado y la pu-
sieron en el fundamento poltico de su administracin
pblica.
Con estas premisas los euroasiticos negaron la divi-
sin de los pueblos en superiores e inferiores, subrayaron
el carcter multilineal del proceso histrico y le dieron un
valor propio de todas las culturas. Ellos protestaron contra
el eurocentrismo y rechazaron la supuesta supremaca de
la cultura romana-germnica que ilegalmente eleva las men-
talidades y las normas sociomorales de su civilizacin par-
ticular al grado de principios omnihumanos. Segn
Trubetskoy, el mayor o menor grado de complicacin de
la cultura no es un ndice confiable del nivel del desarro-
llo de sta. La evolucin va tanto en direccin a la simpli-
ficacin como a la de su complejidad. Los europeos lo
entienden bien y aplican este criterio slo cuando les es
til para los fines de su autoalabanza. Es necesario com-
prender, escribe a continuacin Trubetskoy "que la cultura
europea no es algo absoluto, no es la cultura de toda la
humanidad, sino una creacin de un grupo tnico limitado
a los pueblos que tienen una historia comn; la cultura
europea es obligatoria slo para ese grupo determinado
de pueblos que la crearon; sta no es ms perfecta o supe-
rior que cualquier otra, ya que en general no existen cultu-
ras 'inferiores' o 'superiores', sino culturas y pueblos ms
o menos parecidos entre s".
13
Nicolai Trubetskoy y su partidarios prestaron gran aten-
cin a los problemas del nacionalismo, aspiraron a definir
186
su sentido autntico y purificarlo de todos los elementos
falsos. En la Unin Sovitica este concepto se usaba pre-
dominantemente en sentido negativo y se contrapona al
concepto de internacionalismo. Pero hasta aquel que se
considerara partidario del internacionalismo extremo, dice
Trubetskoy, no puede menos que ver en el nacionalismo
algo positivo, ya que ninguna nacin puede rechazar sus
peculiaridades culturales, sus tradiciones e intereses en
todas las esferas de la vida. Sin nacionalismo, como reco-
nocimiento tnico y cultural de un grupo, es imposible el
internacionalismo, ya que no puede existir un techo co-
mn sin paredes, columnas y fundamento. La desgracia
consiste en que el nacionalismo fue igualado con el chovi-
nismo, y estos trminos fueron declarados como sinnimos,
mientras que precisamente al chovinismo le pertenecen
todas las propiedades negativas que se adscriben al nacio-
nalismo: por ejemplo, la afirmacin de la ventaja y exclu-
sividad slo a su nacin en detrimento de otras naciones.
Cuando por condiciones histricas un pueblo cae bajo
la influencia poltica o el dominio econmico de otro, aje-
no por completo a su espritu, y no puede desarrollar su
cultura propia, sin la liberacin poltica y econmica, la
aspiracin a la emancipacin y a la independencia estatal
tiene su fundamento y est lgica y moralmente justifica-
da. Sin embargo, tal aspiracin slo es vlida en el caso en
que se manifieste en nombre de la cultura original nacio-
nal, puesto que la independencia estatal, como fin en s,
no tiene sentido. Pero para los nacionalistas de este tipo, la
independencia estatal y la aspiracin de convertirse en una
gran potencia llegan a ser el fin en s. Ms todava: en
nombre de este fin estn dispuestos a sacrificar la origina-
lidad nacional. Para ser parecidos a los "verdaderos euro-
peos" tratan de imponer a su pueblo no slo las instituciones
187
del Estado europeo y las formas de derecho y economa,
sino tambin la ideologa, el arte y la artesana, aspectos
que son totalmente ajenos a su espritu nacional.
La europeizacin forzosa, segn la opinin de los
euroasiticos, conduce a fin de cuentas a la prdida total
de la originalidad nacional, y en los pueblos dirigidos por
esta va no queda nada autntico, salvo su "idioma mater-
no"; pero ste, al convertirse en idioma estatal y al adaptar-
se a nuevas y ajenas formas, se mutila, absorbiendo en s
gran cantidad de palabras extranjeras y torpes neologis-
mos. Como consecuencia de ello, los idiomas "oficiales"
de muchos "pequeos" Estados que tomaron el camino
del nacionalismo de este tipo, resultan poco comprensibles
para las masas que an no se desnacionalizaron ni se desper-
sonalizaron al grado de convertirse en cosmopolitas.
Segn Trubetskoy, este tipo de nacionalismo no puede
considerarse autntico. En su base no est el autocono-
cimiento, sino una vanidad mezquina que es su antpoda.
El trmino de autodeterminacin nacional, manejado por
los representantes de este tipo de nacionalismo, sobre todo
cuando pertenecen a "pequeos pueblos", slo puede in-
ducir al error. En realidad, en esta posicin no hay nada
"nacional" ni de "autodeterminacin" y por eso no es sor-
prendente que este tipo de "independencia" frecuentemente
se una al socialismo que incluye elementos de cosmopoli-
tismo e internacionalismo.
Otro tipo de nacionalismo falso se revela en el chovi-
nismo militante al que le es propia la aspiracin de extra-
polar el lenguaje y la cultura de su pueblo a una mayora
de extranjeros, exterminando as cualquier originalidad na-
cional. Tan pronto como una cultura es transmitida a un
pueblo que posee otra mentalidad, el sentido de su origi-
nalidad se pierde y cambia toda su perspectiva. El desdn
188
a esta relacin de cualquier forma de cultura con un sujeto
tnico determinado es el principal error del chovinismo
agresivo. ste est basado en la autoexaltacin egocntrica
que niega la igualdad de los pueblos y de sus culturas y no
es capaz de servir para el autoconocimiento nacional y,
por consiguiente, es contrario al nacionalismo verdadero.
A cada forma peculiar del nacionalismo falso le corres-
ponde un tipo de conservadurismo cultural rgido que iden-
tifica, errneamente, la originalidad nacional con algunos
valores y costumbres culturales creados en el pasado y no
admite cambios, incluso cuando esos elementos dejaron
de representar la psicologa nacional. Tanto en este caso
como en el del chovinismo agresivo, se ignora el vnculo
vivo entre la cultura y la psicologa de sus portadores, y a
la cultura le adscriben cierta significacin absoluta inde-
pendiente de su relacin con el pueblo: no es la cultura
para el pueblo, sino el pueblo para la cultura. No es difcil
cerciorarse de que los tipos mencionados como falsos
nacionalismos conducen a consecuencias prcticas perni-
ciosas para la cultura nacional: el primero lleva a la des-
personalizacin nacional, a la desnacionalizacin de la
cultura; el segundo, a la prdida de la pureza nacional de
los portadores de una cultura determinada, y el tercero, al
estancamiento, precursor de la muerte.
Desde el punto de vista de los euroasiticos, la idea de
la dictadura del proletariado es un factor que une a todos
los pueblos de la Unin Sovitica en un Estado y se con-
trapone a las tendencias nacionalistas y separatistas. Pero
este principio, aunque sigue siendo vigente, no puede ser
un fundamento duradero. El nacionalismo de los diferen-
tes pueblos del pas se desarrolla en la medida en que se
adaptan a la nueva situacin, mientras que el crecimiento
de la educacin y la cultura se sustente en los idiomas de
189
origen; el que los nativos ocupen los cargos administrati-
vos profundiza la diferencia nacional entre las regiones y
crea celos entre los intelectuales de los diferentes pueblos
ante la competencia de los "elementos forneos" y, al mis-
mo tiempo, el deseo de fortalecer su posicin. A la vez, se
borran las diferencias de clases y disminuyen sus contra-
dicciones. Todo eso crea condiciones favorables para el
desarrollo de un tipo de nacionalismo impregnado por las
tendencias separatistas, por lo que la idea de la dictadura
del proletariado como un factor de integracin internacio-
nal aqu resulta impotente. El proletario que asumi el po-
der a veces posee instintos nacionalistas muy fuertes igual
que la burguesa, mientras que, segn la doctrina comunis-
ta, el proletario verdadero no debera tenerlos.
Para que el nacionalismo de alguna etnia no degenere
en separatismo, es necesario, segn los euroasiticos, que
se combine con el de alguna unidad tnica ms amplia de
la cual forme parte. La aplicacin de esta tesis a Euroasia
significa que el nacionalismo de cada pueblo de la Unin
Sovitica debe combinarse con el nacionalismo euroasi-
tico. Cada ciudadano del Estado euroasitico tiene que con-
siderar que pertenece no slo a un pueblo determinado (o
a un grupo de pueblos), sino que este pueblo, a su vez,
pertenece a la nacin euroasitica. Por eso el primer plano
lo debe ocupar el euroasiatismo y no el paneslavismo (para
los rusos) ni el panturquismo (para los turcos euroasiticos)
ni el panislamismo (para los musulmanes euroasiticos).
Todos estos "panismos" aumentan las fuerzas centrfugas
de los nacionalismos particulares y acentan un vnculo
unilateral de un determinado pueblo con los otros y no son
capaces de crear una nacin real viva y multitnica. En la
hermandad euroasitica los pueblos estn vinculados por
su suerte histrica y no por algn rasgo particular. Euroasia
190
es un todo geogrfico, econmico e histrico. El destino
de estos pueblos euroasiticos se entrelaz entre s en una
enorme madeja que ya no se puede desenredar sin violar
la unidad; el intento conducira a grandes sufrimientos.
En polmicas apasionadas contra algunos pensadores
europeos, que consideraban a Rusia como un miembro
ajeno a la civilizacin occidental, los euroasiticos les con-
trapusieron la tesis sobre el aislamiento oriental de Rusia y
lo fundamentaron por la necesidad de acercamiento con
los movimientos de liberacin nacional de los pases de
Oriente. Si Rusia quisiera desempear un papel notable en
la arena internacional tendra que encabezar un movimiento
antieuropeo para ser aliado y gua natural de los pases
coloniales. En correspondencia con esta tesis, los euro-
asiticos apoyaron la geopoltica del gobierno sovitico,
en la medida en que estuvo encaminada contra Occidente,
pero, a la vez, la criticaron, ya que esta oposicin, segn
su opinin, estuvo vinculada slo con el sueo de los lde-
res bolcheviques de extender el fuego de la revolucin
socialista a los pases capitalistas y no estuvo dirigida con-
tra el dominio poltico y la expansin cultural del europes-
mo como tal.
Los bolcheviques, en su propaganda de las ideas comu-
nistas, tropezaron con un fenmeno comn: esta ideolo-
ga en todos los pases asiticos result poco popular; en
cambio, tuvo un xito extraordinario en lo que se refiere a
la prdica dirigida contra el imperialismo y la cultura occi-
dental. La propaganda comunista fue percibida como in-
vectiva contra el colonialismo. Bajo el trmino burgus se
entendi el mercader europeo, ingeniero, funcionario que
explota a los nativos o intelectualnativo asimilado a la cul-
tura europea, vestido con un traje occidental, pero carente
de lazos con su pueblo. Los bolcheviques, en parte, estu-
191
vieron contentos de esta confusin, ya que les daba la po-
sibilidad, aunque engaosamente, de utilizar el descontento
de las amplias masas de Asia contra Europa y Estados
Unidos. Y sin embargo, los comunistas e internacionalis-
tas no podan alentar tal comprensin "incorrecta" de su
propaganda y moldear en su base un movimiento terica-
mente fundado y argumentado. Para la mayora de los pa-
ses asiticos se trat bsicamente de esta confusin: los
elementos de marxismo y comunismo se mezclaron capri-
chosamente con la lucha contra el colonialismo, contra la
pobreza y la miseria. Y sin embargo, en la conciencia de
buena parte de los "asiticos", los bolcheviques, y con ellos
Rusia, estn asociados con las ideas de liberacin nacio-
nal y la protesta contra el imperialismo y el colonialismo.
As perciban a Rusia en Persia, Afganistn, India y China.
Y esta mirada le prepara un papel futuro de un pas enor-
me que encabeza a sus hermanos asiticos en la lucha co-
mn contra los colonialistas. Segn Trubetskoy, "en el
triunfo de esta lucha consiste la nica esperanza de la sal-
vacin de Rusia. Antes, cuando Rusia fue una gran poten-
cia europea se hubiera podido pensar que sus intereses
convergan o no con los de algn Estado europeo; ahora
tal reflexin no tiene sentido. La 'orientacin asitica' es
la nica posible para el verdadero nacionalista ruso".
14
A pesar de que los planteamientos euroasiticos formal-
mente partan de la necesidad de crear una civilizacin
especfica, que debiera integrar los impulsos creativos pro-
venientes tanto de Occidente como de Oriente, algunos de
192
sus partidarios de hecho propagaron el particularismo orien-
tal y, voluntaria o involuntariamente, sembraron el odio
hacia Occidente.
Las ideas euroasiticas se agotaron en los aos treinta
con el aparente "triunfo" del socialismo en la URSS; empe-
ro, en los principios de los noventa obtuvieron nueva vida.
El renacimiento del euroasiatismo esta vinculado, induda-
blemente, con el derrumbe del rgimen comunista en la
Unin Sovitica y la descomposicin del pas en 15 Esta-
dos independientes. A lo largo de toda la historia rusa nunca
existi una necesidad tan imperiosa de determinacin na-
cional y cultural como en la actualidad. Algunos politlogos
consideran que hoy en da el pas se encuentra frente a
una encrucijada en la que se ramifican diferentes caminos
y cualquiera de ellos podra ejercer una influencia decisi-
va en su destino. En este spectrum cada alternativa tiene
sus posibilidades de ser plasmada en la realidad. Qu ca-
mino elegir Rusia: la democracia liberal con la posterior
integracin a la "casa europea" o la variante eurasitica?
Estas opciones estn perfiladas en las actuales tendencias
polticas y sociales y ninguna perspectiva podra ser des-
cartada como utopa irreal.
La prdida de un nico espacio geopoltico y las innu-
merables dificultades intranacionales e intertnicas con que
tropiezan tanto Rusia como los otros pases de la Comuni-
dad de Estados Independientes han hecho recordar la teo-
ra que, a primera vista, fue enterrada por la historia. Hoy
se observa un verdadero boom de las ideas olvidadas: se
editan libros, se organizan simposios e, incluso, se hacen
intentos de fomentar movimientos polticos basados en las
ideas del euroasiatismo.
Anotaremos slo algunos planteamientos que hoy de-
sarrollan los partidarios de la doctrina euroasitica y, en
193
particular, Alexandr Panarin, profesor de la Universidad
de Mosc. Desde su punto de vista, en la Rusia contem-
pornea existen tres ideas geopolticas: la primera se refie-
re a un pas como sociedad tnicamente cerrada, es decir,
como un Estado de rusos para los rusos; la segunda expre-
sa la nostalgia por el Imperio y la mano dura y tiene dos
vertientes: la de una "idea blanca", que suea con el re-
greso de la imagen prerrevolucionaria de una Rusia "uni-
da e indivisible" y la de una "idea roja", que desea el
retorno a la Unin Sovitica como un Estado de una "comu-
nidad histricamente nueva" y de un "solo pueblo sovi-
tico", y, por ltimo, la tercera variante es la propuesta
euroasitica, en que Rusia se presenta como un Estado n-
cleo de una civilizacin especfica que posee un espacio
geopolitico comn con otros pases de la Comunidad de
Estados Independientes desde el Bltico hasta el Pacfico.
Segn el politlogo ruso, el ltimo proyecto es el ms atrac-
tivo, ya que cumple con una funcin integrativa de las
diferentes etnias y regiones de la ex URSS y, a la vez, podra
ser altamente estimulante, pues propone a los pueblos de
la Comunidad de Estados Independientes crear una civili-
zacin particular que sea heredera de las culturas anterio-
res en lugar de hacer el papel de principiantes sumisos
que tienen que seguir tras las huellas de una civilizacin
ajena.
Segn Panarin, la perspectiva real del desarrollo de una
comunidad euroasitica depende de la respuesta a la si-
guiente interrogante: "Est concluido en el mundo con-
temporneo el proceso 'cosmognico' de formacin nuevos
modelos civilizatorios (lo que Francis Fukuyama denomi-
na el "fin de la historia") o el volcn de la historia conti-
na en actividad y, por consiguiente, es capaz de producir
194
EUROASIATISMO: ORIENTE VERSOS OCCIDENTE
nuevas 'erupciones' civilizadoras?".
15
Si el politlogo es-
tadounidense tuviera razn, entonces el periodo de "com-
plejidad floreciente" (segn expresin de Konstantin
Leontiev) debe caer en el olvido y, en adelante, todos los
pueblos tendrn que elegir entre dos alternativas: unirse al
modelo occidental o arrastrar su existencia lamentable en
la periferia de la civilizacin mundial. Si los procesos de
formacin de nuevas civilizaciones continan, entonces
la historia est abierta a la creacin de nuevos mundos
culturales que, por supuesto, no pretenden eliminar los mo-
delos elaborados por Occidente. (En este sentido Panarin
no acepta el asiocentrismo de sus predecesores.) El polit-
logo ruso se inclina a considerar que la segunda alterna-
tiva es perfectamente posible y de su factibilidad es
testimonio la experiencia de Japn y la formacin, al lado
de la civilizacin atlntica, del modelo civilizador de la
cuenca del Pacfico.
Segn Panarin, no existen razones para rechazar a priori
la posibilidad del desarrollo del euroasiatismo como un
modelo diferente a lo conocido como Oriente y Occidente
propiamente dicho. "Desde luego que la adhesin al mo-
delo occidental, ya aprobado y estable, a muchos les pare-
cer ms favorable, ya que contiene menos riesgos
vinculados con las tentaciones de originalidad y de gran-
deza. Sin embargo, la imitacin ciega est preada por la
prdida de los propios fundamentos culturales y corre el
riesgo de "diluir" al pas en un sistema de valores de civi-
lizaciones ajenas".
16
Por eso no pueden ser eliminadas las
195
distinciones culturales entre Oriente y Occidente ni la
autenticidad de los diferentes pueblos. Si la civilizacin se
homogeneizara (por una globalizacin totalizante) preva-
lecera la entropa cultural. La civilizacin estadounidense
no es an la civilizacin mundial.
Desde el punto de vista del profesor moscovita, Rusia
tiene una posicin intermedia entre Oriente y Occidente y
puede realizar sus fines estratgicos mediante su "parado-
ja geopoltica": es una sociedad ms avanzada en compa-
racin con su "Oriente int erno" y ms atrasada en
comparacin con Occidente. A Rusia, en relacin con el
mundo occidental, le es ms conveniente cuidar su parti-
cularidad civilizadora por medio de diferentes filtros
socioculturales: transparentes para la informacin vincu-
lada con las nuevas tecnologas y semitransparentes o
sombreados para aquello que influye en la esfera axiol-
gica y cultural.
En los pases de la Comunidad de Estados Independien-
tes existe una numerosa dispora rusa que tiene un inters
vital en la continuidad de los vnculos con su patria hist-
rica y en la conservacin de la infraestructura informtica,
sociocultural y econmica heredada de un pasado recien-
te. Los rusos, residentes en repblicas de la ex URSS, se
dan cuenta de que la poltica del separatismo y del naciona-
lismo extremo, que llevan a cabo algunos jefes autoritarios,
perjudica sus intereses vitales y amenaza con arrojarlos al
retroceso, hacia situaciones semifeudales.
Rusia nunca fue un Estado slo para los rusos. Todo el
mundo sabe a quin pertenece la consigna de "Francia para
los franceses" y "Alemania para los alemanes". Los rusos,
junto con otros pueblos, vivieron los sufrimientos del
rgimen autocrtico y totalitario. El bolchevismo no fue
exclusivamente producto ruso; en igual medida son res-
196
EUROASIATISMO: ORIENTE YERSUS OCCIDENTE
ponsables ucranianos, georgianos, letones, judos y repre-
sentantes de otros pueblos. Al contraponer su propio
nacionalismo al bolchevismo, los nacionalistas contempo-
rneos pretenden culpar de lo sucedido en la historia so-
vitica a otros pueblos y consideran a su propia nacin
libre de su responsabilidad histrica. Ningn pueblo est
vacunado contra el virus del totalitarismo y menos an se
cura por su separacin nacional. Los Estados que se cons-
tituyen con base en el criterio tnico-nacional y antepo-
nen el inters de su nacionalidad por encima de los
derechos de otras etnias no pueden considerarse como de-
mocrticos ni jurdicos. El Estado de derecho no puede
confundirse con el chovinismo.
Para realizar la tarea de concrecin del proyecto
euroasitico es necesario, sostiene Panarin, reconstruir la
imagen del "segundo mundo", que debe ser distinto tanto
al "primero" como al "tercero". Aunque la imagen comu-
nista del "segundo mundo" era en muchos aspectos falsa,
no significa que la idea de la "identidad euroasitica" est
condenada a ser utpica. La cuestin consiste en cmo
llevarla a cabo. Antes, esta idea se realizaba en forma de
"hegemona" de la cultura rusa, que simultneamente eje-
cutaba el papel de lder y de intermediario en el proceso
de comunicacin. Hoy en da, el factor ms eficaz y fruc-
tfero de la integracin es, indudablemente, el dilogo en-
tre las culturas.
Desde el punto de vista del politlogo ruso, el modelo
euroasitico de desarrollo no podr alcanzar resultados
positivos si las necesidades de sus miembros se concen-
tran slo en la esfera de lo material, orientadas segn el
modelo de consumo occidental. Ya que Rusia y otras re-
pblicas de la ex Unin Sovitica, en un futuro ms o me-
nos cercano, no sern capaces de alcanzar el nivel de
197
consumo que mantienen los habitantes de los pases ms
desarrollados y, al desearlo, la conciencia nacional de sus
pueblos est condenada a la insatisfaccin y a sufrir un
complejo de inferioridad. Sin embargo, la historia conoce
"decisiones no triviales" cuando las expectativas y auto-
evaluaciones sociales se transfieren a otras esferas. Desde
el punto de vista de Panarin: "Una cosa es la pobreza y
otra el ascetismo como un tipo de autolimitacin volunta-
ria del consumo en nombre de fines superiores. Parece
que una de las deficiencias de nuestra reforma consiste en
la incapacidad de otorgar a los planes econmicos el esta-
tus de 'idea nacional' como ya sucedi en Japn, donde el
mpetu econmico se considera por todos sus ciudadanos
como una revancha por la derrota en la guerra y como
nuevo medio de recuperacin de la grandeza nacional".
17
En conclusin, podemos constatar que el euroasiatismo
vuelve a colocarse en el centro de discusiones acaloradas
entre politlogos y estadistas e, indudablemente, ha ad-
quirido cierta popularidad entre la intelligentsia contem-
pornea rusa. Vale la pena advertir que en estos debates
predomina una actitud selectiva: del complejo de las ideas
euroasiticas cada quien trata de escoger lo que mejor res-
ponde a sus propios fines. Para unos es ejemplo de un
pronstico que en cierto sentido ya se realiz; para otros,
es un pretexto para crear una ideologa nacional-patriti-
ca; para otros terceros, es una plataforma para la restau-
racin del espacio geopoltico (en diferentes variantes)
destruido en 1991 y, para otros cuartos, es una posibilidad
para organizar un partido poltico. Cul ser la suerte ul-
terior del euroasiatismo y su influencia en la poltica real
198
EROASIATlSMO: ORIENTE YERSUS OCCIDENTE
de Rusia y de otros pases vecinos? Esto lo mostrar el
futuro. Sea lo que sea, el valor cultural y geopoltico de la
idea de la comunidad euroasitica abre las perspectivas
para la Unin de los Pases Independientes, abre el cami-
no para la nueva integracin de los pueblos de la ex Unin
Sovitica. Ahora los procesos de integracin son un rasgo
esencial del desarrollo mundial. En la arena de la historia
aparecen nuevas comunidades culturales y geopolticas.
Por eso las ideas del euroasiatismo, con su acento en la
sucesin de las culturas, con su enfoque sistmico y su
apertura a diferentes influencias que, sin embargo, insis-
ten en la conservacin de la identidad, podran servir como
punto de apoyo para la creacin de nuevos tipos de comu-
nidades culturales y sociales.
199
La teora sobre etnia y etnognesis
de Len Gumiliov
No hay ningn puente entre el tiempo irre-
versible y la eternidad inmvil, entre el cur-
so de la historia y la inmutabilidad del orden
divino del mundo en la estructura de la cual
la providencia significa un objeto superior
de la causalidad.
OSWALD SPENGLER
E
l nombre de Len Gumiliov (1912-1992) histo-
riador, gegrafo y etnlogo es uno de los ms
estimados en la Rusia de hoy. Sus libros, cuya pu-
blicacin estuvo prohibida o que se editaron con un tiraje
insignificante en la poca del socialismo totalitario, ahora
literalmente inundan el mercado.
1
A la popularidad de la
1
Entre los libros ms destacados de Gumiliov podemos sealar: Hunos,
Mosc, 1960; Descubrimiento de la Hozara, Mosc, 1966; Los turcos
antiguos, Ciencia, Mosc, 1967; En la bsqueda del reino ficticio, Mosc,
1970; Hunos en China, Mosc, 1974; Rus antigua y la gran estepa, Pensa-
miento, Mosc, 1989; Etnognesis y biosfera de la Tierra, Guidro-met-
eoizdat, Leningrado, 1990; De Rus a Rusia. Ensayos de la historia tnica,
Ekopros, Mosc, 1993; Etnsfera. Historia de los hombres y la historia de
201
obra de este autor ayuda su erudicin histrica, su estilo
claro y sencillo, el intento de apoyar sus ideas extravagan-
tes en las ricas tradiciones del pensamiento nacional ruso
y, sobre todo, su contribucin a la teora del euroasiatismo
que surgi en la dcada de los veinte y, luego, fue casi
olvidada durante la dictadura ideolgica del marxismo. En
fin, la misma biografa del pensador, en la que abundan
acontecimientos verdaderamente dramticos, tambin le
atrae las simpatas de sus lectores.
Hijo del conocido poeta ruso Nicolai Gumiliov, fusilado
por los bolcheviques en el periodo de la guerra civil, y de
la gran poetisa Anna Ajmatova, perseguida y denigrada
durante largo tiempo por los idelogos estalinistas, Len
Gumiliov continu en su propia vida la tragedia de sus
padres. Cuatro veces fue recluido en la crcel donde pas
casi 14 aos. Junto con Alexei Losev y Dmitri Lijachev
(tambin presos polticos en la poca stalinista), Gumiliov
perteneci a aquella cohorte de la intelligentsia rusa que
logr salvar su honor al rechazar el servilismo y la conci-
liacin con las formas ms odiosas de la ideologa dogm-
tica. Ser un hombre de honor para esos intelectuales sig-
nific mantenerse firme en sus convicciones morales, no
temer a la fuerza bruta y conservar la conciencia de su
propia dignidad ante la presin de la ideologa oficial. En
la poca en que la retrica comunista se hizo una norma
comn de lealtad al Estado totalitario, cualquier pensador
que razonaba sobre la sociedad y la historia fue obligado
a pagarle algn tributo. Reducir ste al mnimo no fue f-
202
LA TEORA SOBRE ETNIA Y ETNOGNESIS DE LEN GUMILIOV
cil; fue necesario tener no slo firmeza y paciencia, sino
tambin la habilidad de despertar la conciencia civil en los
lectores en condiciones de predominio total de la censura
oficial. Investigar la sociedad contempornea, cuyo estu-
dio fue del monopolio exclusivo del materialismo histri-
co y del comunismo cientfico, fue prcticamente imposi-
ble. Quedaba slo el pasado, que, hasta cierto punto, se
poda contraponer a los esquemas trillados de la retrica
oficial. No es casual que en la poca socialista la principal
aportacin en el rea de las humanidades fuera hecha en
la investigacin de la historia.
Len Gumiliov comparti plenamente el peso de subsistir
en las catacumbas ideolgicas, al heredar al futuro lo ms
valioso que cre: su obra. Segn Alexandr Ianov, "sus nue-
ve libros, su asalto intrpido a los enigmas de la historia
mundial son, si es posible decirlo, un templo construido
en la oscuridad de la reaccin que inspira confianza y atrae
a los creyentes a la plena luz del da".
2
En el presente artculo no pretendemos abarcar toda la
obra multifactica del historiador y etnlogo ruso. Nuestra
intencin consiste slo en la exposicin y en el anlisis de
las ideas y del aparato conceptual vinculado con el surgi-
miento, el desenvolvimiento y desaparicin de las etnias,
es decir, con el proceso de desarrollo del organismo social
desde su nacimiento hasta la muerte, que Gumiliov deno-
mina "etnognesis".
Segn el etnlogo ruso, la "etnia" es un grupo humano
estable constituido de manera natural, que se contrapone
a todos los otros colectivos anlogos y se determina por la
203
ENSAYOS SOBRE FILOSOFA DF. LA HISTORIA RUSA
complementariedad de sus miembros. Cada etnia se ca-
racteriza por estereotipos peculiares de conducta y menta-
lidad que cambian en un proceso histrico. En su teora
sobre las etnias Gumiliov aplica un enfoque sistmico, ya
que, en su opinin, las tentativas de definirlas mediante
criterios como lengua, cultura, unidad territorial, tipo de
relaciones econmicas, autodenominacin, etc., fracasan
permanentemente. Encontrar un criterio que pudiera cons-
tituir la esencia de la etnicidad y que fuera vlido para
todas las etnias es imposible; un conjunto de criterios tam-
poco define nada, salvo una comunidad particular que se
analice en un momento dado. Gumiliov muestra que el
nico criterio que se puede aplicar a todas las etnias es el
reconocimiento de la identidad que cada una de ellas tiene
de s misma. Esta distincin entre "nosotros" y "otros" es
propia de todas las pocas y todos los pueblos: los helenos
y los brbaros; los rabes musulmanes (de la poca de los
primeros califatos) y los "infieles"; los europeos catlicos
(en el medioevo) y los "impos"; los chinos (del "imperio
celestial") y los jus (periferia brbara); los gitanos y los no
gitanos, etc. Esta contraposicin es universal e indica un
fundamento profundo. La investigacin de este fun-
damento, segn Gumiliov, permite construir la historia
tnica de la humanidad del mismo modo como se constru-
ye la historia poltica, econmica, religiosa y cultural. La
elaboracin de la historia tnica puede tener gran impor-
tancia prctica, ya que ayuda a aclarar el desarrollo de la
antroposfera y a explicar los conflictos intertnicos.
Gumiliov se pregunta por la causa de la existencia de
las etnias y considera que sta consiste en la contraposi-
cin de ellas mismas a todas las dems. Qu engendra y
mantiene esta contraposicin? La unidad del lenguaje?
No, pues existen muchas etnias que hablan en dos, tres y
204
ms idiomas y, al contrario, hay muchas etnias que hablan
la misma lengua. Los suizos hablan cuatro idiomas. Los
mexicanos y los cubanos hablan espaol, pero no son es-
paoles; los estadounidenses hablan ingls, pero no son
ingleses. Indudablemente que el lenguaje puede servir
como indicador de una comunidad tnica, pero no puede
ser su causa. Lo mismo se puede afirmar sobre la cultura,
la ideologa, las relaciones econmicas e, incluso, sobre el
origen comn, que siempre es heterogneo. Cada etnia
surge en un momento determinado de la historia, como
resultado de la combinacin de dos, tres o ms compo-
nentes de poblacin y forma una comunidad con cierta
estructura interna. Las peculiaridades etnogrficas y
lingsticas no impidieron a los celtas vandeanos combatir
a favor de los lirios borbnicos durante la Revolucin fran-
cesa. Los barones de Gascua aspiraron a obtener los bas-
tones del mariscal en las tropas de los reyes franceses, y a
stos no se les ocurra que utilizaban los servicios extranje-
ros. Esto demuestra que los vnculos tnicos son ms fuer-
tes que los de la lengua.
Segn Gumiliov, cada etnia tiene su propia estructura y
su estereotipo de conducta. En las etnias que estn en pro-
ceso de desarrollo, stas se encuentran en estado dinmi-
co, esto es, cambian de una generacin a otra, mientras
que en las etnias caducas cada nueva generacin aporta
cambios mnimos y ms bien reproduce el ciclo de vida de
las generaciones anteriores. A pesar de que existen dife-
rentes grados de tradicionalismo, si colocramos todas las
etnias en una escala decreciente (segn el grado de con-
servadurismo) resultara que ninguna de ellas alcanzara
el punto cero; es decir, cada etnia, por joven que sea, tiene
sus tradiciones, pues en caso contrario dejara de existir y
se disolvera entre sus vecinos. Aunque esto a veces tiene
205
lugar, sin embargo nunca es el resultado de una intencin
consciente del colectivo, pues el suicidio del gnero con-
tradice el instinto innato de autoconservacin que existe
en el mismo grado que en el individuo. Sea lo que fuere,
nadie puede negar que en el proceso del desarrollo de la
humanidad han surgido y desaparecido etnias.
La formacin de cada etnia, considera Gumiliov, siem-
pre se caracteriza por la intensa aspiracin de algunos hom-
bres a realizar una actividad dirigida a la transformacin
del medio ambiente social o natural. Es interesante adver-
tir que la obtencin de este fin (a veces ilusorio y pernicio-
so para los miembros de dicho grupo) parece ms valioso
que la propia vida. Sin duda, es una desviacin de la nor-
ma de conducta de la especie humana, ya que tal impulso
contradice el instinto de autoconservacin. Sin embargo,
este impulso, segn Gumiliov, no es algo patolgico sino
una caracterstica de la conducta de casi todos los seres
humanos. A este impulso lo denomina passionarnost, tr-
mino que deriva de la palabra latina passio? Escribe:
Propiamente dicha, la passionaridad la tienen casi todos los
hombres en diferentes dosis. sta se expresa en cualidades como
ambicin, orgullo, soberbia, avidez, envidia, etc., que con igual
facilidad engendran tanto hazaas como crmenes, construccin
y destruccin, bien y mal, pero que no dejan lugar a la indiferen-
cia. El momento comn, que tiene importancia para nuestro pro-
blema, es precisamente la capacidad y la aspiracin al cambio
206
del medio ambiente. Estos impulsos son tan fuertes que sus por-
tadores los pasionarios no pueden calcular las consecuen-
cias de sus acciones o, al prever su prdida, abstenerse de la
realizacin de esas acciones. Esto testimonia que la passiona-
ridad no radica en la conciencia, sino en el inconsciente de los
hombres.
4
Desde este punto de vista, los passionarios son un tipo
de individuos que poseen una capacidad innata de absor-
ber ms energa del medio ambiente que se exige para su
conservacin o para su persistencia en el marco de la co-
munidad a la cual pertenecen. Esta energa es usada en la
transformacin de la naturaleza o del medio ambiente
social.
Segn Gumiliov, la passionaridad se expresa en la
peculiaridad de la conducta y la mentalidad de sus porta-
dores. La energa de los passionarios se revela en sus as-
piraciones firmes hacia ciertos objetivos, en su anhelo a
superar todos los obstculos en este camino e, incluso, a
sacrificar sus vidas en aras de la realizacin de estas "me-
tas sagradas". El sacrificio se entiende aqu en el sentido
ms amplio de esta palabra: como el rechazo a la satisfac-
cin de las necesidades inmediatas (a veces importantes
para el bienestar personal) en nombre de los fines o las
tareas sociales de largo plazo. Esta caracterstica se parece
mucho a los rasgos de los "hroes de la historia universal"
de Hegel. Segn el filsofo alemn, el destino de esos in-
dividuos que "tenan la vocacin de ser los gerentes del
espritu del mundo [...] no ha sido nada dichoso. No go-
207
zaron del tranquilo sosiego, sino que su vida entera fue
trabajo y esfuerzo, y toda su naturaleza consisti tan slo
en su pasin".
5
Segn el pensador ruso, la passionaridad de los hroes
de la historia est basada no en la voluntad de la astuta
Razn, sino en la energa bioqumica de las sustancias vi-
vas de la biosfera que determinan su capacidad para reali-
zar actividades militares, econmicas, migratorias, cient-
ficas, artsticas, etc. Los passionarios logran imponer sus
actitudes a quienes los rodean, inculcarles sus ideas y, lo
que es ms importante, contagiarles su entusiasmo en la
realizacin de sus fines. Al contacto con ellos, los hom-
bres ordinarios empiezan a comportarse como si fueran
passionarios. Pero, tan pronto como stos los abandonan,
regresan a su comportamiento habitual. Segn Gumiliov,
este fenmeno puede observarse en su forma ms pura
durante las guerras. Los jefes militares dotados de la capa-
cidad de inculcar a los soldados su voluntad y energa tie-
nen ms posibilidades de alcanzar la victoria sobre sus ene-
migos. Pero al quedarse sin sus jefes passionarios, los
mismos soldados son derrotados. Estos efectos no se ex-
plican slo por el talento militar; tiene gran importancia la
presencia en el campo de batalla de los jefes passionarios,
quienes cargan a sus guerreros con su energa y entusias-
mo. Por esta induccin tambin pueden explicarse los xi-
tos de los grandes oradores, cuyos discursos entusiasman
a los oyentes. Es curioso que la lectura de dichos discur-
sos, generalmente, no provoca la misma impresin. Estos
208
LA TEORA SOBRE ETNIA Y ETNOONESIS DE LEN GUMILIOV
ejemplos, dice Gumiliov, son la manifestacin ms con-
vincente del efecto de la induccin passionaria que se
refleja en los procesos tnicos y en los movimientos de
masas.
De esa induccin se deriva la clasificacin de tipos de
individuos en cada etnia. El primer tipo son los passionarios
que, como hemos dicho, se caracterizan por el dinamismo
intenso en su actividad y la persecucin perseverante y
tenaz de sus fines. A veces su actividad se acompaa de la
incomprensin y reprobacin de los otros miembros de la
comunidad que les condenan a diferentes privaciones y a
veces hasta la muerte. Segn Gumiliov, los passionarios
agrupan, en nombre de la realizacin de sus planes y fi-
nes, a los hombres armnicos, quienes son capaces de
adaptarse bien al medio ambiente, pero les falta el dina-
mismo intenso propio del passionario. En la estructura de
la etnia los hombres armnicos desempean un papel im-
portante como un factor cuya tarea consiste en mantener
la tradicin. Una cantidad suficiente de este tipo de indivi-
duos en la estructura tnica es la premisa de su estabilidad
interna, pero no es un factor de su dinamismo. A veces, en
la descripcin de los procesos histricos, Gumiliov inclu-
ye en la categora de individuos armnicos a los passio-
narios, cuya aspiracin no sale de los lmites de su bienes-
tar sin algn riesgo.
El tercer componente tnico est formado por los sub-
passionarios, que, a causa de su incapacidad de absorber
suficiente cantidad de energa, no pueden adaptarse efec-
tivamente al medio ambiente. Esta desadaptacin se mani-
fiesta en la incapacidad de restringir sus voluptuosidades
instintivas en aras de fines lejanos, en el parasitismo, en el
descuido de sus hijos, etc. Hombres de este tipo se en-
cuentran en todas las etnias: los llaman vagabundos,
209
lumpenproletariado, populacho y desarrapados. Suelen
congregarse en las grandes ciudades donde existe la posi-
bilidad de vivir sin trabajo, como parsitos. Esta concen-
tracin de elementos asocales conduce al crecimiento del
alcoholismo, la drogadiccin, la delincuencia y el desor-
den espontneo. En el proceso tnico, los subpassionarios,
desempean un papel entrpico, aumentan el caos y no
producen de hecho ningn trabajo til.
Desde el punto de vista de Gumiliov, cada sistema tni-
co es heterogneo e incluye cuatro niveles: consorcio,
subetnia, etnia y superetnia. El consorcio es una comuni-
dad complementaria de gente unida por un objetivo co-
mn o por un destino histrico; puede incluir diferentes
asociaciones, grupos polticos, sectas religiosas, bandas
de delincuentes, cooperativas, gremios y otros grupos se-
mejantes. Los consorcios realizan un papel importante en
la formacin de nuevas etnias, por ejemplo: de los cristia-
nos de los primeros siglos de la nueva era surgi la
superetnia bizantina; de la unin de las tribus que vivieron
alrededor del Tber se form el imperio romano; el grupo
de compaeros de armas de Gengis Khan dio origen al
imperio de los mongoles. Antes de que el sistema tnico
aparezca en la arena histrica como una fuerza activa sur-
ge un grupo de passionarios alrededor del cual se unen
sus seguidores. Sin embargo, la mayora de los consorcios
se descomponen y slo algunos se transforman en un sis-
tema tnico de rango superior.
Otra unidad taxonmica es la subetnia, es decir, un gru-
po de individuos que se distingue por estereotipos de con-
ducta semejante y que se contrapone al mundo circundan-
te apoyndose en la complementariedad de sus miembros.
Las subetnias pueden existir en diferentes formas: como
un grupo tnico que habita en cierto territorio, un esta-
mento o una comunidad confesional. El contacto entre
210
subetnias (de alguna etnia) puede conducir a la formacin
de simbiosis, esto es, a una comunidad multitnica en la
cual diferentes grupos ejecutan funciones complementa-
rias recprocamente provechosas, pero no se mezclan en-
tre s.
En el marco de la jerarqua tnica la unidad superior es
la superetnia, integrada por diferentes etnias y contrapues-
ta a otras superetnias. Este trmino, segn Gumiliov, coin-
cide en muchos aspectos con los conceptos de civilizacin
y cultura. La unidad de las superetnias se revela en una
mentalidad comn que integra varias etnias con diferentes
estereotipos de conducta. As, por ejemplo, a la superetnia
bizantina o al califato rabe (cuya estructura tnica era
bastante compleja) los una la religin no slo como una
institucin social o una doctrina, sino, adems, como una
mentalidad que consolidaba diferentes etnias e integraba
formaciones estatales. Los valores existentes en una
superetnia generalmente son opuestos o, en todo caso, poco
coincidentes entre s. Esta incompatibilidad est justifica-
da y responde al papel funcional de la dominante super-
tnica, que a su vez es un indicador de la pertenencia del
individuo o de la etnia a su superetnia. Por ejemplo, se
pueden encontrar muchos rasgos comunes en los sistemas
de valores del cristianismo, el islamismo y el budismo. Los
especialistas en religiones comparadas han investigado
estas semejanzas. Sin embargo, la prctica histrica testi-
monia que todos los intentos encaminados a crear artifi-
cialmente un sistema de valores omnihumano, o simple-
mente un sistema de valores intersupertnico, han fracasado
y han conducido a mayor derramamiento de sangre. Aun-
que los musulmanes piensan en el Corn como su libro
sagrado y consideran que la Biblia tambin lo es para los
cristianos, y piensan que Jahve, Dios de los judos, for-
211
malmente es equivalente a su Al, este reconocimiento,
hasta hoy en da, no obstante, no ha conducido y no con-
ducir a la integracin de la comunidad juda y palestina
en un Estado. La fusin de dos superetnias es imposible,
aunque pueda darse la desunin de algunas etnias de una
superetnia y su integracin a otra. De esta tesis se des-
prende que todas las conversaciones sobre la posibilidad
de una unin encaminada a formar un solo sistema de va-
lores omnihumanos en un futuro no tan lejano son inge-
nuas y, hasta cierto grado, peligrosas. En opinin del pen-
sador ruso, para la victoria de los valores omnihumanos
es necesaria la confluencia de toda la humanidad en una
hiperetnia. Sin embargo, mientras se conserven las dife-
rencias en los niveles de tensin passionaria en las
superetnias ya existentes, mientras existan diferentes pai-
sajes de la tierra, que exijan una adaptacin especfica en
cada caso, el triunfo de los valores omnihumanos es poco
probable. Si pensramos en la fusin de todas las super-
etnias para formar una humanidad unida, en este caso triun-
faran no los valores caractersticos de cada conjunto, sino
la ideologa dominante de una superetnia.
Segn Gumiliov, en el surgimiento de cada etnia hay un
impulso de micromutaciones y stas son las causales de la
aparicin de la passionaridad, la cual conduce al naci-
miento del nuevo sistema tnico. La hiptesis sobre la exis-
tencia de micromutaciones genticas fue resultado de la
observacin del surgimiento simultneo de nuevas
superetnias, salvando diferentes obstculos naturales, a lo
largo de una extensa franja terrestre. Gumiliov lleg a la
conclusin de que en el periodo inmediato posterior al im-
pulso passionario ocurra en todas las regiones afecta-
das por ste un rpido crecimiento de nuevas formacio-
nes tnicas, aumentaban su nmero, cambiaban sus
estereotipos de conducta y surgan nuevas corrientes ideo-
212
LA TEORA SOBRE ETNIA Y ETNOGNESIS DE LEN GUMIUOV
lgicas y religiosas. Esta hiptesis puede explicar, segn
Gumiliov, la sincrona sorprendente de dichos fenmenos
en diferentes partes del mundo.
Para producir un impulso es necesaria cierta cantidad
de energa. La tierra la recibe de tres fuentes: del Sol, de la
desintegracin radiactiva subterrnea y de haces de ener-
ga dispersos en el cosmos. Desde el punto de vista del
etnlogo ruso, las dos primeras fuentes de energa no pue-
den explicar satisfactoriamente las fluctuaciones passio-
narias que provocan las formaciones de las etnias. El Sol
ilumina simultneamente todo el hemisferio y no slo una
estrecha franja del territorio en que tiene lugar la gnesis
tnica. El impacto de las mutaciones genticas sobre la
"etnsfera" tampoco se puede explicar por el influjo de la
desintegracin radiactiva, ya que las franjas donde sucede
el devenir de las etnias varan independientemente de las
estructuras tectnicas de la corteza terrestre. La tercera hi-
ptesis, aunque no puede ser demostrada contunden-
temente, tampoco contradice los hechos. "Figurmonos la
superficie de la Tierra como una pantalla sobre la cual caen
los rayos csmicos, la mayor parte de los cuales se detecta
por ionosfera, pero algunos alcanzan la superficie de la
Tierra ms frecuentemente por la noche, ya que la ionosfera
y la irradiacin csmica no son estables incluso en el ciclo
de 24 horas. Deformados por el campo magntico (o de
gravitacin?) de la Tierra estos impulsos csmicos toman
el aspecto de lneas geodsicas que no dependen del pai-
saje terrestre. Evidentemente algunos de ellos, aunque no
todos, poseen propiedades mutagnicas, y en las reas irra-
diadas surgen mutantes. Los monstruos se eliminan rpi-
damente por seleccin natural y los passionarios desapa-
recen lentamente, ya que la passionaridad, aunque
represente tambin una desviacin de la norma, es una
desviacin especfica y estable y tiene un papel importan-
213
te en el devenir de la humanidad como especie".
6
Si esta
hiptesis, sostiene Gumiliov, no se comprobara en el futu-
ro, no cambiara nada la descripcin del proceso etno-
gentico.
Segn estos supuestos, el surgimiento de nuevas etnias
sucede no en cada punto de la lnea sometida al impacto
energtico exterior, sino en los territorios de coyuntura
donde convergen diferentes medios ambientes; es ah don-
de se juntan los passionarios escapados de otras etnias.
Las regiones montonas, como regla, estn vinculadas a
las tradiciones estables de las etnias que ah habitan. Sus
miembros no soportan la presencia de hombres ajenos a
sus costumbres y estructuras sociales. Las primeras gene-
raciones que surgen detrs del impulso bioenergtico a me-
nudo perecen o salen hacia las fronteras del rea tnica (o
sea, a los lugares de coyuntura con otras etnias y frecuen-
temente a otros medios de ambiente), en donde dan co-
mienzo a nuevos sistemas.
Desde el punto de vista de Gumiliov, el proceso del de-
sarrollo de los sistemas tnicos incluye diferentes fases que
se determinan por la direccin, velocidad y nivel de la ten-
sin passionaria. La primera fase es la de ascensin, que
se desarrolla como resultado del impulso inicial y se ca-
racteriza por la expansin activa de la nueva etnia en dife-
rentes esferas (demogrfica, econmica, militar, poltica,
ideolgica y religiosa); cambia la estructura del sistema
tnico, aparecen nuevos subsistemas e instituciones socia-
les. Se forman nuevas jerarquas dominantes, esto es, va-
lores e ideales que suelen contraponerse a las normas e
ideales del viejo sustrato tnico. Ejemplos tpicos de esta
fase son la Roma antigua desde el periodo de los primeros
214
reyes hasta la conquista de Italia (VIII-VI a. C) ; el Califato
rabe y la divulgacin del Islam (VI-VIII); los mongoles de
los siglos XI-XIII, cuya expansin abarc casi todo el territo-
rio de Euroasia.
Gumiliov denomina acmtica (acm, trmino griego que
significa culminacin de cualquier proceso) a la segunda
fase y en sta la tensin passionaria alcanza su cima. El
sistema tnico se caracteriza ahora por el predominio de
los passionarios en todas las esferas de la vida social: hay
un mayor nmero de subetnias, una mayor frecuencia de
acontecimientos histricos, una aspiracin apasionada de
plasmar los ideales en la realidad. A diferencia de la etapa
anterior, los passionarios aspiran en esta fase no slo a la
victoria de su colectivo tnico, sino tambin a la afirma-
cin de s mismos en diferentes esferas de su actividad.
"La ascensin passionaria del sistema tnico escribe
Gumiliov se caracteriza por el imperativo social: 's
quien debes ser!', que contribuye al aumento de la com-
plejidad dentro de la etnia y de la superetnia [...]. Pero el
crecimiento de la passionaridad supera las posibilidades
del sistema. Tan pronto surge el imperativo (siempre es-
pontneo) en la fase acmtica: 's por ti mismo!', el siste-
ma se deforma como un automvil que corre con tal velo-
cidad que se desprenden las ruedas y se rompe el chasis".
7
Si en la fase de ascensin predominan los utpicos que
estn dispuestos a sacrificar su inters personal en aras de
su comunidad, en la fase acmtica aparecen los pragmti-
cos que luchan por sus intereses particulares enmascarn-
dolos tras fines pblicos.
7
Len Gumiliov, Rus Antigua y la Gran Estepa, Pensamiento, Mosc,
1993, p. 63 (en ruso).
215
El crecimiento del individualismo a causa del exceso
de bioenergia lleva frecuentemente a las etnias a un esta-
do denominado "recalentamiento". La energa que se gas-
taba en la fase de ascensin para el fortalecimiento del
Estado y su expansin externa se despilfarra ahora en con-
flictos internos. La jerarqua estable de los subsistemas y
consorcios se rompe, surge una gran cantidad de agrupa-
ciones, ideologas y sectas religiosas que luchan entre s,
incluso en los momentos en que amenaza la invasin ex-
terna. En estas condiciones es muy difcil restaurar la ad-
ministracin central de un sistema desgarrado por
contradicciones internas. Ejemplos tpicos de este fen-
meno en Europa medieval fueron la lucha entre los gelfos
y los gibelinos o las discordias entre los jefes militares de
las cruzadas; en Rusia esta etapa fue de "revueltas" al prin-
cipio del siglo xvn; en China fue el periodo de motines y
guerras intestinas del imperio Tang en el siglo vm. "No hay
que olvidar escribe Gumiliov que el mximum, as
como el mnimum de passionaridad no favorece el flore-
cimiento de la vida y la cultura. El 'recalentamiento' con-
duce a un cruel derramamiento de sangre tanto dentro del
sistema tnico o supertnico como en los confines, en las
regiones de contacto de unos pueblos con otros, frecuen-
temente acompaado por inercia e indolencia absoluta de
la masa".
8
La siguiente fase de etnognesis es un periodo de frac-
tura que se caracteriza por el descenso de la tensin
passionaria, la escisin del campo tnico y el aumento de
los subpassionarios. Todo eso conduce al debilitamiento
de las resistencias del sistema, lo que aumenta la probabi-
216
LA TEORI'A SOBRE ETNIA Y ETNOGNESIS DE LEN GUMILIOV
lidad de su descomposicin por la conquista o la disolu-
cin en otras etnias. Segn Gumiliov, un ejemplo tpico de
esta fase lo representa Rusia a principio del siglo xx, cuan-
do sucedieron tres revoluciones y estall la guerra civil
que cost millones de vidas.
De la fase de fractura, que Gumiliov caracteriza como
de "enfermedad", se pasa a un periodo de inercia. A sta
le es inherente el fortalecimiento del poder estatal y de las
instituciones sociales, la acumulacin intensiva de valores
materiales y espirituales, y la transformacin del medio
ambiente. En la esfera de la moral social domina el impe-
rativo: "s como nosotros!" que significa orientarse por
las normas del establishment; el tipo social ms divulgado
es el individuo que observa las leyes y realiza puntual-
mente sus obligaciones. En esta fase predominan los hom-
bres armnicos, quienes no se plantean tareas que vayan
ms all de las normas y los valores reinantes en la socie-
dad. No obstante, la fuerte organizacin centralizada pue-
de controlar los conflictos internos y canalizar la energa
del pueblo hacia la realizacin de grandes proyectos so-
ciales y culturales. Ejemplos de este periodo, segn
Gumiliov, pueden ser el imperio romano desde Augusto
hasta Cmodo (desde el siglo i a. C hasta el n d. C.) y la
dinasta Song en la China medieval (siglos x-xm). Esta fase
predomina en Europa occidental desde el siglo XVII hasta
hoy y se caracteriza por el surgimiento de Estados nacio-
nales fuertes, la expansin colonial, el triunfo del capita-
lismo, el desarrollo intensivo de la tcnica y su influencia
perniciosa sobre la naturaleza. En esta poca apareci la
idea de "progreso", que plantea que la civilizacin occi-
dental es el camino magistral de desarrollo de la humani-
dad. Esta "idea mitolgica", segn el etnlogo ruso, no es
nueva: se encuentra en otras superetnias (por ejemplo, en
los imperios romano y chino) que consideraron que su ci-
217
vilizacin es la nica posible y legtima, mientras que los
otros pueblos representaban una desviacin del camino
magistral de la historia. Estas ilusiones son naturales, ya
que los hombres estn inclinados a absolutizar los logros
de su propia civilizacin y no sospechan que despus del
otoo dorado llega el crepsculo.
En este "crepsculo" que Gumiliov denomina fase
de oscuridad aumenta la proporcin de los subpassio-
narios, cuyo modo de vida se caracteriza por el consumo
de los valores acumulados en el pasado, la satisfaccin de
necesidades privadas en detrimento de los intereses socia-
les, el desprecio a cualquier ideal, el rechazo a pronosticar
el futuro y a sacrificar parte de sus intereses para las gene-
raciones del porvenir. En condiciones de descenso del po-
tencial energtico se extiende la criminalidad y la corrup-
cin, se reduce la poblacin, llegan al poder los cnicos o
aventureros que favorecen los bajos instintos de la muche-
dumbre. Tal sistema pierde su resistencia y frecuentemen-
te se convierte en presa de las etnias ms poderosas. La
fase de oscuridad suele terminar con la destruccin del
sistema tnico o con el trnsito al estadio de homeostasis.
Este se caracteriza por la repeticin montona del ciclo
vital de una generacin a otra. La etnia que pasa por esta
fase no tiene la suficiente flexibilidad y no es capaz de
adaptarse a nuevas condiciones sociales. Estos pueblos se
encuentran en pases de todos los continentes, se les lla-
man frecuentemente retrasados, salvajes o primitivos, aun-
que en realidad, segn Gumiliov, estn en estado de vejez
y exijan para s una actitud cuidadosa. No hay que olvidar
que los islandeses son descendientes de los terribles
vikingos, "vencedores de los mares"; los antepasados de
los beduinos de Arabia Saudita alguna vez crearon el po-
deroso Califato rabe, y hasta los mancis contemporneos,
218
tmidos e inofensivos, provienen de los guerreros feroces
de Atila que destruyeron el Imperio romano.
Gumiliov considera que en algunos momentos es posi-
ble la revitalizacin del sistema tnico que lleg a la fase
de oscuridad. Esto puede darse con la introduccin de
passionarios conservados hasta entonces en la periferia
de la comunidad. Sin embargo, el tiempo de regeneracin
es un periodo relativamente corto que precede a la termi-
nacin del proceso tnico. En la fase de oscuridad frecuen-
temente sucede una simplificacin de la estructura social
que pierde su vigor y contina su existencia como petrifi-
cada.
Segn Gumiliov, los momentos ms difciles en la vida
de una etnia, y por consiguiente en la de los miembros
que la constituyen, son el paso entre las fases de
etnognesis, es decir, en la transicin de una fase a otra.
Esta transicin lleva consigo una crisis profunda, provo-
cada no slo por los cambios bruscos del nivel de la pa-
ssionaridad, sino tambin por la necesidad psicolgica de
la transformacin de los estereotipos de conducta para
adaptarse a la nueva fase. Todas las etapas y transiciones
indicadas anteriormente son vividas por todas las etnias,
aunque de modo diferente. Cualquier proceso etnogen-
tico pudiera ser truncado forzadamente desde el exterior,
como resultado de muertes masivas durante una invasin
extranjera o por epidemias como la peste o el sida.
Las etnias no existen en el vaco ni en el aislamiento. Si
en la interaccin de dos sistemas tnicos ninguno es
subsistema del otro, son posibles, segn Gumiliov, cuatro
tipos de contactos: negativo-quimera; positivo-simbiosis;
neutral-Jtem'a; y la confluencia de diferentes etnias en una
nueva comunidad como resultado del impulso passionario.
La quimera (formacin artificial) es una forma de
interaccin incompatible de las etnias. Quienes viven en
219
la zona de contacto quimrico no pertenecen a ninguna de
las superetnias y por eso no tienen ni mentalidad ni tradi-
ciones que les permitan poseer un estereotipo determina-
do. En estos tipos de comunidades predomina la combina-
cin catica de diferentes ideologas, doctrinas, valores y
gustos. Como un animal hbrido que no puede dejar des-
cendencia, las quimeras, a diferencia de las etnias, no son
capaces de desarrollo y se descomponen despus de un
periodo relativamente corto de existencia. Desde el punto
de vista de Gumiliov, las quimeras existen como tumores
en el cuerpo de las etnias sanas, parasitan en su sustrato y
no aportan nada positivo. Las quimeras surgen por la in-
terferencia de diferentes ritmos del campo tnico que for-
man no sinfonas, sino cacofonas, esto es, una situacin
perversa y corrupta. Como ejemplo Gumiliov menciona el
fenmeno de la oprchnina, una organizacin especial crea-
da por el zar ruso Ivn el Terrible, para prevenir la traicin
estatal. Pero qu es "traicin"? Esto deban definirlo los
mismos agentes de esa organizacin. "El rasgo tnico ms
terrible de la oprchnina consisti en que el zar y sus
oprichnikos estaban absolutamente convencidos del ca-
rcter benfico de sus crueles fechoras."
9
Esta organiza-
cin criminal, compuesta por subpassionarios, sembr el
terror y la muerte durante siete aos entre el pueblo ruso.
Pero en tiempos de peligro para el pas, cuando era nece-
saria una defensa ante el ataque de los trtaros de Crimea,
los oprichnikos mostraron una pusilanimidad que provo-
c la ira del zar y muchos de ellos fueron ejecutados tan
implacablemente como haban torturado y matado a sus
vctimas.
220
PiR es el nivel de tensin passionaria del sistema. Las caractersticas cualitati-
vas de este nivel (sacrificio, etc.) deben considerarse como una "evaluacin" promedio
de los integrantes de la etnia. Simultneamente, en la estructura tnica existen hom-
bres que tienen otras caractersticas, marcadas en la grfica; sin embargo, predomi-
na un tipo determinado de gente.
R es el ndice del nivel de tensin passionaria del sistema. Corresponde a un impe-
rativo determinado de conducta; i= -2, -1 ,...6; cuando i=o, el nivel de la tensin passionaria
corresponde al de la homeostasis.
K es el nmero de subetnias que compone el sistema que tiene un nivel determina-
do de tensin passionaria; K=n+1, n+2,... n+21 donde n es la cantidad inicial de subetnias
en el sistema.
Advertencia: esta curva es el resultado de la generalizacin de 40 curvas individua-
les de etnognesis, construidas por nosotros para diferentes etnias. Con el punteado se
designa la cada de la passionaridad bajo el nivel de homeostasis que se da a consecuen-
cia del desplazamiento tnico (por agresin externa).
221
Cambio de nivel de la tensin passionaria
en el sistema supertnico
10
Segn el etnlogo ruso, en las comunidades quimricas
suelen predominar las "ideologas antisistmicas" a las que
son inherentes las actitudes negativas hacia el mundo. Los
antisistemas difieren por su gnesis, dogmatismo, escato-
loga y exegtica. Pero hay un rasgo que los hace seme-
jantes: "la negacin de la vida expresada en que la verdad
y la mentira no se contraponen, sino que se igualan. De
aqu se desprende la misantropa, pues si la vida real no
existe, si es slo una ilusin (tantrismo), un reflejo en un
espejo (ismailismo) o una creacin de Satans (maniques-
mo), entonces no hay a quin compadecer, ya que el obje-
to de compasin no existe; y no hay de qu compadecer,
pues Dios no es reconocido, por consiguiente, no hay quien
sea responsable; no se puede compadecer tampoco por-
que significara superar los sufrimientos dolorosos, aun-
que ilusorios. Si es as, si el objeto est ausente, entonces,
la verdad se iguala con la mentira y, por lo tanto, los mi-
sntropos pueden usar en sus proyectos tanto la una como
la otra"." La quimera como forma de contacto perverso
entre dos sistemas tnicos y el antisistema como concep-
cin del mundo negativa que elogia el mal y la muerte
pueden expresarse en actos de vandalismo, en la destruc-
cin absurda de los monumentos de la cultura o el medio
ambiente. Pero el vandalismo deforma y destruye no slo
a los otros, sino a los mismos vndalos, ya que los des-
tructores tampoco pueden vivir entre ruinas y tierras de-
vastadas.
Es curioso que los antisistemas en alguna ocasin pue-
den surgir en zonas de contacto entre dos etnias en las que
existen sistemas ideolgicos positivos. Precisamente esta
222
situacin tuvo lugar en la poca del Helenismo, (siglos n-
i a. C) . Antes de las campaas de Alejandro Magno ni los
griegos ni los judos se haban conocido, pero en Siria de
Selucidas y en Egipto de Tolomeos entraron en contacto.
"Los judos estudiaron a Platn y a Aristteles, los helenos
la Biblia en la traduccin griega. Ambas etnias fueron
talentosas y passionarias, pero del contacto de sus con-
cepciones del mundo surgi el gnosticismo, un antisistema
grandioso y fascinante".
12
El segundo tipo del contacto intertnico es la simbiosis.
En sta las interrelaciones de los colectivos tnicos no pier-
den sus peculiaridades, cada uno gana en el proceso del
intercambio de ideas, valores y hbitos. La simbiosis se
realiza por el contacto entre diferentes etnias y tambin
entre las subetnias de una etnia.
El tercer tipo de interrelacin es la xenia, que se carac-
teriza por la convivencia y la ausencia de conflictos signi-
ficativos entre vecinos. Cada sistema tnico conserva su
autonoma; el contacto generalmente no conduce a la di-
visin de funciones en su proceso de adaptacin al medio
ambiente (como en las comunidades simbiticas), pero, a
la vez, tampoco engendra choques serios. Cada grupo t-
nico trata de no intervenir en los asuntos de otra etnia con
la cual mantiene una coexistencia pacfica.
Hasta aqu hemos expuesto las categoras principales
de la teora sobre etnias y etnognesis de Len Gumiliov.
Quisiramos ahora hacer algunas observaciones crticas.
Hemos dicho que en las tesis del etnlogo ruso la passio-
naridad representa un eje en la formacin del sistema t-
223
nico y determina el proceso de desarrollo desde su surgi-
miento hasta la homeostasis o desaparicin definitiva.
Hemos sealado tambin que para Gumiliov la fuente de
esta energa radica en las mutaciones genticas que se
transmiten de una generacin a otra. Pero acaso existe
alguna relacin, comprobada por datos genticos, entre la
actividad intensa de los hombres y las micromutaciones a
consecuencia de las cuales surge el impulso passionariol
Esta hiptesis an no est confirmada. En nuestra opinin,
la energa, por intensa que sea, no es capaz por s misma
de explicar la formacin y el desarrollo de los sistemas
tnicos. Sin predisposicin a algn tipo de actividad so-
cial es imposible definir la funcin de los llamados
passionarios y sta no es innata sino adquirida y elabora-
da en la sociedad.
El fenmeno de passionaridad, como energa pura que
misteriosamente engendra desde sus entraas las "super-
metas" para la actividad creativa, provoca muchas dudas.
Para Gumiliov lo ms importante es la aparicin de los
passionarios, mientras que el contenido histrico-social
de su actividad es algo secundario que se deriva de su
energa. Pero acaso la toma de conciencia de los hom-
bres (a los que Gumiliov llama passionarios) de su voca-
cin histrica no podra ser una fuente de inspiracin que
llevara a una actividad exitosa? Acaso la comprensin
de su alta misin social no le otorga al hombre una carga
de energa adicional para cumplir sus tareas? Desde el
punto de vista del etnlogo ruso, el contenido histrico-
social de la actividad de los hombres no puede ser fuente
de su inspiracin; es la energa engendrada por las muta-
ciones genticas (una especie del instinto ciego y desbor-
dante) la que busca las esferas de su desenvolvimiento y
aplicacin en el proceso histrico. Segn esta lgica, no
224
tiene ninguna importancia, por ejemplo, que Buda haya
enseado la lucha contra las pasiones y exhortado a bus-
car el Nirvana, o que Jess haya predicado que su reino
no es de este mundo e hiciera el llamado a superar las
pasiones vacas. A estos dos fundadores de religiones mun-
diales los llama Gumiliov passionarios sin observar que el
sentido principal de su actividad estuvo encaminado con-
tra las pasiones. Siendo apassionarios, Buda y Cristo con-
tribuyeron a establecer religiones que sobrepasaron mu-
chas etnias. Las diferentes etnias llegaron y se fueron,
mientras que el budismo y el cristianismo se han quedado
y parece que sobrevivirn a la teora de la etnognesis.
Para Gumiliov la integridad de la naturaleza humana se
expresa en su sustrato biolgico, que desenvuelve toda su
potencialidad en las personas dotadas de passionaridad.
Los cambios histricos, segn este postulado, pueden en-
tenderse slo como la actividad de los hombres que lo-
gran imponer su energa en forma de diferentes tareas, fi-
nes y objetivos. La causa decisiva del desarrollo de la
historia tnica es la voluntad, el impulso de la minora
passionaria, mientras que la razn, el derecho, la moral
son factores concomitantes, instrumentos que se usan por
la energa indomable de dicha minora. Los passionarios,
lo mismo que "los grandes hombres de la historia" de
Hegel, " [...] sacan sus fines y su vocacin no simplemen-
te del tranquilo y ordenado transcurso de las cosas, consa-
grado por el sistema que las mantiene estables, sino de un
manantial cuyo contenido es recndito y no ha brotado
hasta una existencia actual; del Espritu interior, que es
todava subterrneo, y que aldabonea al mundo exterior
como a una cascara y la hace estallar, porque l es otra
almendra que la de esa cascara. Tales hroes, pues, pare-
cen beber de s mismos, y sus acciones han creado en el
225
mundo una situacin y unas circunstancias que parecen
ser tan solo su hecho y su obra".
13
La diferencia entre "los grandes hombres de la historia"
de Hegel y los passionaos de Gumiliov est en las fuen-
tes de donde surge su vocacin. Si para el filsofo alemn
la "Idea" es la que utiliza pasiones e intereses de los agen-
tes histricos, para el etnlogo ruso los nuevos sistemas
tnicos se crean por la energa bioqumica que se engen-
dra en las entraas del "cosmos cercano" y que de vez en
cuando enva sus impulsos a la biosfera terrestre. Si la
Razn de Hegel logra, a fin de cuentas, imponer su plan y
llevar la humanidad a nuevas cimas histricas, la energa
passionaria de Gumiliov provoca ascensos y descensos
en el ciclo de desarrollo del sistema tnico y, a fin de cuen-
tas, lo lleva a su aniquilacin.
Gumiliov no niega que la razn y la voluntad humanas
sean capaces de ejercer una influencia en el curso de la
historia, pero "el grado en que influye el hombre sobre la
historia no es tan grande como se suele pensar, ya que al
nivel de la poblacin la historia se regula no por los impul-
sos sociales de la conciencia sino por los de la biosfera".
14
Con lo anterior queda clara la inclinacin del autor a la
biologizacin de los fenmenos sociales y culturales, ya
que explica cada cambio importante en la vida de los pue-
blos por la tensin passionaria que, en nuestra opinin,
frecuentemente impide la bsqueda de otras causas pre-
sentes en la base de los acontecimientos histricos.
La teora passionaria de Gumiliov tiene cierta semejan-
za con el concepto de carisma de Max Weber. El pensador
alemn tom como modelo la relacin entre el profeta y
226
su discpulo transmitindolo a personajes histricos:
Cromwell, Napolen, etc. Compar el sentimiento de vo-
cacin histrica con la gracia o inspiracin divina que ilu-
min a Moiss y a los apstoles. La teora de Weber inclu-
y tambin la ritualizacin del carisma: la transmisin de
reverencias de figura carismtica a sus herederos. Segn
Gumiliov, al carismtico siempre lo rodea un grupo de
passionarios, que son los principales agentes de diversos
movimientos sociales. Tales son los casos de los destaca-
mentos de los vikingos, de los compaeros de armas de
Gengis Khan o de la comunidad primitiva de los cristia-
nos. En este sentido, tienen importancia no slo las cuali-
dades personales de hroe, sino tambin el estado de ni-
mo y la energa de sus seguidores ms cercanos. Pero, a
diferencia de Gumiliov, Weber no absolutiz el papel de
los grandes personajes ni estuvo inclinado a considerar el
"carisma" como una llave universal que abriera cualquier
puerta de la historia. El historiador alemn entenda que el
movimiento histrico es multidimensional y no pretendi
analizarlo desde una sola perspectiva. Por el contrario, el
historiador ruso trata de explicar toda la complejidad de
los acontecimientos histricos a partir de su concepto
monodimensional de passionaridad.
Segn Gumiliov, cada etnia o superetnia, como cual-
quier "organismo", tiene un tiempo determinado de exis-
tencia, que depende no tanto de circunstancias externas
sino de su ciclo vital interno. La mxima longevidad es de
1200 a 1500 aos. "Despus la etnia desaparece y sus
miembros o bien se incorporan en nuevas etnias o bien se
conservan en calidad de relictos tnicos trozos de pa-
siones ardientes de algn tiempo."
15
De la voluntad y la
227
razn de los miembros de la etnia que entr a la fase de
oscuridad ya no depende nada. Si la energa bioqumica
se agota no hay otra opcin ms que someterse a la Provi-
dencia, es decir, diluirse entre otras etnias o arrastrar una
existencia lamentable.
La "teora passionaria de etnognesis" representa, en
nuestra opinin, una cierta fetichizacin de la energa cs-
mica reguladora de los procesos histricos; hay en ella una
especie de fe en la inminencia de los ritmos orgnicos que
someten a su voluntad implacable los destinos de los hom-
bres, a los cuales convierten en peones del juego ciego de
las fuerzas csmicas. La energa passionaria borra las
facetas entre el bien y el mal bajo la inconmensurable "ver-
dad superior" del Ser sobrepersonal. El valor de los hom-
bres se evala no por criterios morales o espirituales, sino
por el potencial de energa y podero encarnados en ellos.
Con estas tesis se engendra un culto a los hombres fuertes,
quienes agotan su energa en actividades tanto creativas
como destructivas. Al leer atentamente a Gumiliov, uno
puede llegar a la conclusin de que los passionarios re-
presentan en mucho mayor grado la destruccin de las et-
nias y naciones que los subpassionarios.
Al criticar la interpretacin teleolgica de la historia,
Gumiliov regresa, en esencia, a la percepcin de la histo-
ria como el fuego eterno de Herclito, que se enciende y
se apaga regularmente. En este sentido, su tesis sobre la
etnognesis tiene mucho que ver con las teoras cclicas
de Danilevsky, Spengler y Toynbee, quienes hicieron hin-
capi en las semejanzas estructurales de las diversas eta-
pas de desarrollo por las que pasan las civilizaciones y
culturas del pasado. La diferencia en la interpretacin del
proceso histrico entre Gumiliov y estos historiadores con-
siste en que l aspira a explicar el surgimiento de las nue-
228
vas etnias por las irrupciones peridicas de la energa de
la biosfera.
Supongamos por el momento que aceptamos esta hip-
tesis. Surge, entonces, la pregunta: de dnde podemos
sacar la informacin fidedigna sobre estos fenmenos cs-
micos? De la misma historia, responde Gumiliov. "Resulta
que nosotros no sabemos nada acerca de la actividad de la
biosfera en la produccin de las etnias, salvo que las pro-
duce. Apareci una nueva etnia en algn lugar de la Tie-
rra: esto quiere decir que ocurri una irrupcin en la biosfera
[...]. As que al explicar los fenmenos naturales por los
histricos, al mismo tiempo explicamos los fenmenos
histricos por los naturales."
16
En nuestra opinin, el concepto de passionaridad no es
ms convincente que el de la astucia de la Razn Mundial
de Hegel o la correspondencia entre las fuerzas producti-
vas y las relaciones de produccin de Marx. Y, sin embar-
go, por vulnerable que sea la concepcin tnica de
Gumiliov, su propuesta de que las sociedades son un siste-
ma en el cual los ingredientes culturales y sociales se des-
prenden del medio ambiente geogrfico y ecolgico es
bastante fructfera y ha sido retomada por varias escuelas
de antropologa.
229
Alexandr Chyzevsky:
un idlatra del Sol
Somos hijos del cosmos, y nuestra casa na-
tal est unida con nosotros tan inquebranta-
blemente que nos sentimos fusionados en
ella.
ALEXANDR CHYZEVSKY
E
l cosmismo, entendido en el sentido amplio como la
idea sobre el mundo en su totalidad, o en el sentido
estrecho como la doctrina de la expansin csmica
del ser humano, constituye una parte importante de la
filosofa rusa donde la idea individualista del antro-
pocentrismo se sustituye por la idea de un antropo-
cosmismo extensivo, segn la cual el hombre reestablece
sus vnculos con la naturaleza y reflexiona sobre su lugar
en el cosmos. Uno de los representantes ms destacados
de esta corriente del pensamiento ruso fue Alexandr
Leondovich Chyzevsky, destacado investigador y filso-
231
fo, quien fundament nuevas directrices cientficas vincu-
ladas con la exploracin del cosmos cosmobiologa y
geliobiologa, sin las cuales las ideas contemporneas
sobre el universo seran impensables. Sus planteamientos
fueron reconocidos por importantes personajes de su po-
ca, tales como Vladimir Lenin, Anatoly Lunacharsky,
Konstantin Tziolkovsky y Vladimir Vernadsky; los dos l-
timos le antecedieron como pioneros en las ideas sobre el
cosmos. A finales de los aos treinta fue propuesto para
recibir el premio Nobel. A pesar de que el cientfico tuvo
un amplio reconocimiento, uno de sus principales traba-
jos, titulado Los principios del universo: el sistema del cos-
mos, todava no ha sido publicado.
Alexandr Chyzevsky naci en 1897, en Tsejanovich,
poblado de la provincia de Grodno. Su bisabuelo, Alexandr
Najimov, fue un famoso almirante reconocido como hroe
en la defensa de Sebastopol durante la guerra de Crimea
de 1853-1856. Chyzevsky recibi una buena educacin
en su infancia: desde los siete aos reciba sus lecciones
de pintura en la Academia Artstica de Pars; viaj con sus
padres por Europa y estuvo en Grecia y en Egipto. Le inte-
resaban las ciencias naturales, la arqueologa, la msica y
la pintura. Pero sobre todo le atrajo el Sol: pasaba mucho
tiempo tras el telescopio y en diferentes idiomas lea litera-
tura especial relacionada con el centro de nuestro sistema
planetario. Cuando conoci a Ziolkovsky le relat su hi-
ptesis sobre la influencia del Sol sobre la vida terrenal.
En 1915, luego de terminar el liceo, ingres a dos fa-
cultades de diferentes escuelas: arqueologa, en la que es-
tudi ciencias humanitarias y defendi su tesis magisterial
en 1917, y la de comercio en donde estudi ciencias exac-
tas. En 1918 en la Universidad de Mosc presenta su tesis
de doctorado titulada La investigacin de la periodicidad
232
ALEXANDR CHYZEVSKY: UN IDLATRA DEL SOL
del proceso histrico mudial. Despus de la defensa im-
parti un curso sobre los mtodos fsicos en la investiga-
cin arqueolgica en la Facultad de Historia de la Univer-
sidad de Mosc; luego trabaj como asesor del Instituto
Biofsico y de 1925 a 1931 fue colaborador cientfico en
el laboratorio de zoopsicologa encabezado por Vladimir
Durov. En estos aos Chyzevsky elabor su teora de
geliotaraxia, cuya ley formul en 1922 en los siguientes
trminos: la conducta de las masas humanas y sus dife-
rentes movimientos y expresiones estn en funcin de la
actividad energtica del Sol. Con esta hiptesis el cientfi-
co pretendi mostrar que la vida en nuestro planeta es sus-
ceptible a los procesos csmicos y, en particular, a las per-
turbaciones solares. Escribi: "Los hombres y todas las
criaturas terrenales son, de hecho, hijos del Sol, dependen
de ese complejo proceso universal, que tiene su propia
historia y en el que el Sol ocupa un lugar central junto con
otros generadores energticos de las fuerzas csmicas".
1
Este planteamiento es muy similar al de Vernadsky, quien
seala que la biosfera es producto de la actividad solar y
dice: "Las intuiciones de los antiguos en relacin con que
los hombres son descendientes del Sol estn ms cercanas
a la verdad que las ideas de que los seres vivos son slo
criaturas efmeras de los cambios ciegos y casuales de las
sustancias y fuerzas terrenales".
2
En la defensa de las ideas de Chyzevsky intervino tam-
bin Ziolkovsky, quien, en su resea del libro Los factores
233
fsicos del proceso histrico escribi que por fin en la his-
toria entraba la fsica y la astronoma, y para subrayar el
mrito de su joven colega agregaba que ste intenta en-
contrar la relacin funcional entre la conducta humana y
las fluctuaciones en la actividad del Sol, y mediante cier-
tos clculos es posible determinar el ritmo, los ciclos y los
periodos de estos cambios. De este modo se est creando
una nueva rama del conocimiento humano.
Chyzevsky no ignoraba ni menospreciaba los factores
econmicos o polticos en los procesos sociales, pero
enfatiz su inters en las causas csmicas que, en su opi-
nin, eran ms abarcadoras. La nueva esfera del conoci-
miento humano consiste en que todos los procesos vitales
que suceden en la biosfera estn vinculados con la activi-
dad peridica del Sol, dependen de la cantidad y calidad
de energa que alcanza la Tierra (y, en particular, los rayos
"Z", como los llam Chyzevsky). El bombardeo de la Tie-
rra por los agentes solares transforma la energa potencial
nerviosa de los grupos humanos en una energa "cintica"
que desemboca en diversas actividades y movimientos
sociales. Cuando no existen ideas solidarias comunes ni
objetivos sociales generales a donde pudiera ser canaliza-
da la excitabilidad nerviosa, entonces se aumentan las ano-
malas a nivel de grupos o de individuos, por ejemplo, se
acrecienta la criminalidad y el gamberrismo. Pero cuando
aparecen las "ideas integrativas" y en la caldera de la pre-
ocupacin y del descontento econmico, poltico y na-
cional cae la chispa de Z, stos empiezan a bullir, a agi-
tarse y derramarse. De esta manera crece la "irritacin
social de las masas" que acelerar o disminuir el ritmo de
la historia.
El cientfico considera que el hombre no debiera some-
terse a estos procesos sino tomarlos en cuenta y dirigirlos.
234
Por ejemplo, el ser humano no puede vivir sin aire; por
consiguiente, el aire que respiramos tiene que coadyuvar
en nuestra vida y en nuestra longevidad. Chyzevsky pro-
puso la ionizacin del aire, considerando que la "electrici-
dad" diluida en el aire ayudaba no slo a la salud de los
enfermos sino tambin mejoraba la disposicin de la gen-
te sana. Hoy la "lmpara ionizante de Chyzevsky" encuen-
tra su aplicacin en diferentes ramas de la medicina.
En el primer Congreso de biofsicos en 1939, Chyzevsky
seal: "Para vencer a la naturaleza, es necesario estudiar-
la y estudiarla profundamente. Sin un estudio profundo, la
victoria es imposible y todo intento a tal conquista se con-
vierte en un absurdo".
3
Pero este planteamiento fue con-
trario al de Lisenko (bilogo del aparato estalinista y ex-
terminador de la investigacin gentica en la URSS), quien
argumentaba que "nuestra tarea no es esperar la benevo-
lencia de la naturaleza, sino conquistarla". La tesis de
Chyzevsky, en esencia, es similar a la de Bacon, a saber:
"no se vence a la naturaleza sino obedecindola".
Como bien se expresa en un dicho popular: nadie es
profeta en su tierra. En mayo de 1939 a Alexandr Chizevsky
lo nombraron presidente del Congreso Internacional de
Biofsica y Biocosmos y la Academia lo promovi como
candidato al premio Nobel. Pero el gobierno sovitico no
le permiti participar en el trabajo del Congreso, por lo
que los delegados del Congreso escribieron un memorn-
dum en el que, en particular, declaraban: "Las ideas ge-
niales por su novedad y amplitud, por el valor de sntesis y
la profundidad de anlisis pusieron al profesor Chyzevsky
235
en la primera fila de la biofsica y lo hicieron un verdade-
ro ciudadano del mundo, y por eso sus trabajos son patri-
monio de la humanidad".
4
Desde este momento el destino
del cientfico ruso estuvo marcado: al principio de 1942
fue arrestado y condenado a 15 aos de prisin; aunque
recluido, no lograron encarcelar su inters por los proble-
mas de "la electricidad de la vida". Al regresar a Mosc en
1957, Chyzevsky organiz un laboratorio sobre la ioni-
zacin del aire, pero otra vez, en 1962, las intrigas polti-
cas interrumpieron sus investigaciones, y en 1964 el cien-
tfico muri.
El profesor Chyzevsky era tambin un filsofo-cosmista,
que realiz importantes aportaciones en la teora de la in-
fluencia de la actividad solar sobre la dinmica del proce-
so histrico. As, en su primera obra Los factores fsicos de
progreso histrico resalt la hiptesis del carcter progre-
sivo del proceso histrico condicionado por los factores
polticos y econmicos, que se modelan y se modulan por
los factores geleofsicos de la energa del Sol. Chyzevsky
permanentemente adverta el riesgo de una falsa interpre-
tacin de sus planteamientos. Escribi: "Por supuesto, no
hay que exagerar los hechos o interpretarlos de modo sim-
plista. El Sol no determina la solucin de los problemas
sociales ni econmicos, pero interviene en la vida biol-
gica del planeta y lo hace activamente".
5
Por otra parte,
como cientfico que conoce las leyes de la fsica, sostiene:
los movimientos sociales, como los interpretan las teoras
sociolgicas, representan una contradiccin respecto a la
ley de la conservacin de la energa. La energa nerviosa
236
y psquica que gasta la masa humana en el momento de su
intervencin es tan grande como la fuerza espontnea del
aire, del fuego y del agua.
El concepto de energa de Chyzevsky es diferente al de
Oswald, el famoso fsico-qumico alemn. El cientfico ruso
considera que existe una energa de la electricidad en di-
ferentes expresiones: luz, movimiento, calor y quimismo.
Estas formas son capaces de transformarse de una a otra
conservando su potencialidad energtica. La energa de la
radiacin solar, como la fuente principal del planeta, no se
pierde irremisiblemente ni se convierte en la nada: se con-
serva en todas sus transformaciones posteriores.
A este principio de conservacin de la energa estn so-
metidos los seres orgnicos, incluso el hombre, en todas
las manifestaciones biolgicas y anmicas. Los estmulos
externos son una fuente para la actividad psquica de los
seres humanos. stos son percibidos por los rganos de
los sentidos, se transmiten al sistema nervioso central y
ah se transforman en sensaciones que en la conciencia
adquieren una forma inversa y, al proyectarse al mundo
externo, llegan a ser representacin. Ya que los rganos
de los sentidos se estimulan por la forma cintica de la
energa, est claro que sta es una fuente bsica de la acti-
vidad psquica del hombre.
Una cantidad determinada de energa percibida por los
rganos de los sentidos da como resultado una cantidad
equivalente de actividad psquica que se expresa en dife-
rentes formas del pensar, en el movimiento muscular o en
la forma de la fuerza psquica potencial de la memoria, en
las clulas del cerebro, etctera.
La energa radiactiva y electromagntica solar, al llegar
a la Tierra, produce cambios vibratorios en toda una serie
de fenmenos fsicos y qumicos y en los seres vivos que
237
se encuentran bajo su influencia y responden a sta. Al
analizar este impacto sobre las grandes masas humanas,
observamos que en estas fluctuaciones casuales desapare-
ce y se registra una reaccin unvoca general a la influen-
cia de los factores csmicos. Escribe Chyzevsky: "La can-
tidad de energa proveniente del Sol a la Tierra y cantidad
de tiempo de su duracin dependen enteramente del pro-
ceso de formacin de las manchas solares y en gran medi-
da condicionan el curso de este proceso en las masas. Por
eso no habra nada extrao en pensar que la cantidad de
acontecimientos histricos y el grado de su intensidad de-
penden de los cambios en la curva de la actividad solar".
6
Pero este fenmeno tiene otro aspecto: de una pequea
chispa puede surgir un gran incendio; una gota de veneno
puede matar a un ser vivo, y las palabras de un lder son
capaces de suscitar el entusiasmo y conducir al combate.
Es decir, tanto en el mundo inorgnico como en el orgni-
co existen "causas liberadoras", que abren la posibilidad
de hacer irrumpir la enorme reserva de energa potencial
propia de la estructura atmica molecular de la sustancia.
Por consiguiente, escribe Chyzevsky, "no hay que esperar
encontrar una equivalencia automtica entre los movimien-
tos de masas y la influencia del Sol. Segn parece, para el
surgimiento de los movimientos de masas es necesario,
adems de la presencia obligatoria de los factores socia-
les, el flujo de energa hacia la Tierra aumentado en com-
paracin con la norma promedio y sta podra ser la 'cau-
sa liberadora' necesaria en las masas humanas para ponerse
en marcha".
7
238
Siendo estudiante, Chyzevsky prest atencin a las fuen-
tes de la Antigedad y en stas encontr testimonios en
relacin con la simultaneidad entre los acontecimientos
solares y terrenales. "Tengo que decir que la idea del im-
pacto particular del Sol sobre los organismos pertenece a
miles de cronistas que anotaron diversos procesos extraor-
dinarios sucedidos en la actividad solar y sus nexos con el
hambre, las epidemias y otros acontecimientos globales
en la Tierra. Trat de expresar el pensamiento antiguo en
forma de clculos, tablas y grficas y mostr la posibili-
dad de pronosticar estos acontecimientos. Los vnculos en-
tre los fenmenos solares y terrenales y su coincidencia
en el aspecto temporal fueron fijados por los observado-
res chinos que vivieron 300 aos antes de Cristo, por los
autores rabes y armenios, por los cronistas de Kiev y
Novgorod, por los historiadores galos y alemanes; toda esta
informacin la coment en mis trabajos cientficos referi-
dos a la historia universal. Estas notables observaciones
que se repiten de siglo a siglo y fueron registradas en dife-
rentes pases me obligaron a ponerles una atencin ms
seria".
8
El anlisis de estas observaciones condujo al pen-
sador ruso a la formulacin de algunas regularidades.
Primera. Los datos de la psicologa social muestran que
ciertas ideas pueden vivir durante muchos aos en la me-
moria colectiva, pero "irrumpen" o estallan de manera in-
esperada. La historia muestra que los movimientos de ma-
sas surgen de golpe y durante corto tiempo abarcan grandes
territorios. Chyzevsky considera que para el surgimiento
del movimiento histrico de las masas, adems de la pre-
sencia de la inconformidad de tipo econmico-social, es
239
necesario un empuje simultneo, una agitacin de las re-
acciones instintivas. Precisamente tales impactos pueden
causar algunos cambios en el estado fsico-qumico del
medio ambiente, conducir al aumento de la excitabilidad
del aparato neuro-psicolgico y provocar el desencadena-
miento de las reacciones instintivas. Esta deduccin
Chyzevsky la formula como una ley: el estado de predis-
posicin hacia la conducta de las masas humanas es una
funcin de la actividad solar.
Segunda. Si aparece un factor unificador, una idea que
encamine los actos individuales en una direccin, enton-
ces se crea una conducta homognea de las masas de los
individuos. Y esto sucede tanto ms rpida y bruscamente
cuando ms fuertemente acta el agente csmico. Esta
conclusin tambin Chyzevsky la formula como ley: el
aumento rpido de la actividad solar convierte la energa
potencial en energa cintica {energa de la descarga
neuro-psquica y movimiento).
En ambos casos, el Sol desempea una funcin de
excitabilidad psquica, cuyo resultado es la agitacin de
las amplias masas de la poblacin. A este fenmeno el cien-
tfico lo caracteriz como "geleotaraxia", o perturbacin
solar.
Posteriormente, Chyzevsky analiza un hecho observa-
do hace mucho tiempo por diferentes historiadores y fil-
sofos: se trata de la discrepancia entre las intenciones y los
resultados en la vida humana. l aduce la tesis del histo-
riador ruso Kareev: "Los filsofos de la historia observa-
ron que los hombres y los pueblos deseaban y luchaban
por un proyecto, pero el resultado era otro, frecuentemen-
te indeseable para ellos. De estas observaciones saca dife-
rentes conclusiones que convergen en la negacin del sig-
nificado independiente de la accin personal y grupal para
240
la historia".
9
Otra conclusin de esta discordancia consis-
te en que las diferentes etapas de los acontecimientos his-
tricos se desarrollan independientemente de la voluntad
de los dirigentes y se someten a regularidades internas que
determinan el mecanismo de la conducta de las grandes
masas que crean la historia. Lo dominante de su conducta
est vinculado con la economa, la psicologia, la
antropogeografa, la biologa, etc. Todos estos enfoques
tienen sus razones, porque la vida social est vinculada
con la naturaleza. Nadie mejor que Marx adverta que la
misma historia humana es una parte real de la historia de
la naturaleza.
Slo algunos cientficos, y entre ellos Chyzevsky, lle-
garon a una comprensin sinttica del proceso histrico,
que no est encerrado en s, sino transcurre bajo la influencia
de todo un conjunto de fenmenos y acontecimientos ms
amplios, incluso de tipo csmicos. "Ahora podemos decir
que en las ciencias de la naturaleza la idea sobre la unidad
y conexin de todos los fenmenos del mundo y el senti-
miento del mundo como un todo indivisible nunca ha al-
canzado tal profundidad y claridad como en nuestra po-
ca. Pero las ciencias sobre el organismo en todas sus
manifestaciones todava son ajenas a la idea universal so-
bre la unidad de todo lo vivo en el universo."
10
El cientfico, a travs del manejo de un enorme material
histrico (con el que compuso tablas sincrnicas desde el
ao 500 a. de C. hasta el siglo xx), logr establecer los
ritmos de la interaccin del cosmos con procesos histri-
cos sociales. Estos ritmos tienen un carcter universal en
241
la vida de los pueblos. Cada ciclo abarca 11 aos y tiene
sus ritmos internos. El anlisis cuantitativo de los hechos
le dio a Chyzevsky la oportunidad de resaltar tres posicio-
nes principales:
1. En los diferentes continentes de la Tierra, en los dife-
rentes pueblos, independientemente de que existan
entre ellos algunas relaciones, la cantidad general de
los movimientos de masas, que tienen un significado
histrico, aumenta o disminuye simultneamente for-
mando ciclos.
2. Este ciclo se repite nueve veces aproximadamente en
cada 100 aos.
3. Cada ciclo histrico-universal abarca en promedio 11.1
aos.
De estas tesis se desprende que:
La simultaneidad de los movimientos de masas en la
Tierra se somete a una nica causa.
La causa de la periodicidad es un factor que influye
ms o menos uniformemente en toda la humanidad
de la Tierra.
Dado que los ciclos histrico-universales abarcan 11.1
aos, se puede admitir que el factor fsico que provo-
ca esta periodicidad es la actividad del Sol expresada
en la magnitud de sus manchas.
Chyzevsky divide el ciclo histrico-universal en cuatro
pocas:
1. La poca de mnimo: es de tres aos y aproximada-
mente 5% de los movimientos de masas.
242
2. La poca de acrecentamiento mediano: es de dos aos
y 20% de los movimientos de masas.
3. La poca de mximo: es de tres aos y 60% de movi-
mientos de masas.
4. La poca de disminucin: es de tres aos y 15% de
movimientos de masas.
La primera poca se caracteriza por: la dispersin de
las masas, su espritu pacfico o condescendiente, la entre-
ga al enemigo, el abandono de las armas, el escape del
campo de batalla, etc. Los crculos dominantes en este tiem-
po pasan a la diplomacia, se firman los armisticios e inclu-
so se hacen capitulaciones. El pensamiento social se mue-
ve en un cauce de tranquilidad y paz y se dirige a otros
objetivos que la guerra. La actividad humana se encamina
a la creacin de los valores espirituales, en el arte y en las
ciencias.
La segunda poca tiene rasgos como el aumento de
actividades de las masas, se organizan los partidos, movi-
mientos, se perfilan sus programas y sus lderes. Las cues-
tiones polticas y militares se agudizan. Sucede la conden-
sacin de las "soluciones sociales". Se dan cambios en la
vida poltica y militar de la sociedad, surge la aspiracin a
la unin de diferentes pueblos para la defensa o para el
ataque. En este periodo se dan tres fases: el surgimiento
de las ideas en las masas; su agrupamiento; el descubri-
miento de la idea central y la concentracin de las masas
alrededor de sta.
La tercera poca se caracteriza por la "resolucin de los
problemas histricos". En sta se cometen las grandes lo-
curas o se logran los grandes beneficios. Es un tiempo en
que se expresa la fisonoma de las masas populares, es
cuando se hace or la voz del pueblo. Todas las grandes
243
revoluciones, guerras y otros movimientos de masas que
conllevan a dar un viraje a la historia, un cambio de la
vida en el territorio de los continentes enteros, suceden en
esta poca. Estos aos de actividad mxima se destacan
por: la unin de las masas, la promocin de personas
carismticas, el triunfo de las ideas apoyadas por las ma-
sas, la realizacin de las reformas sociales y democrticas,
la limitacin de los privilegios del poder aristocrtico, los
motines, revueltas, revoluciones, guerras, emigraciones,
xodos, persecuciones y por otras formas de expresin del
estallido de la actividad de las masas.
La cuarta poca representa la repercusin de la etapa
anterior caracterizada por la lucha ferviente y la agitacin.
Los lderes, estrategas y estadistas encadenan a las masas
y las obligan a la obediencia. Es un tiempo de estanca-
miento poltico y de suspensin de guerras. Por supuesto
que, segn Chyzevsky, todas estas caractersticas son es-
quemticas, pero el proceso histrico real es una aproxi-
macin a estos "tipos ideales". El neurofisilogo ruso
Vladimir Bjterev, quien comparta algunas ideas de su
compatriota, consideraba que no es una mera coinciden-
cia que los periodos de la actividad agitada del Sol en los
aos 1830, 1848, 1860, 1870, 1905, 1917 haban sido mar-
cados no slo por las tempestades magnticas sino por los
fuertes movimientos sociales. Si el pulso de la humanidad
late al unsono con el pulso del corazn csmico, enton-
ces se puede hablar sobre la posibilidad de componer un
horscopo poltico.
11
244
A esta hiptesis y a la sucesin temporal marcada, les
podemos agregar el inicio de la Perestroika en nuestro pas,
la cual comenz en el periodo del Sol tranquilo; pero ya
en 1989, junto con el aumento de la actividad solar, empe-
z a "bullir" la vida poltica y social, cuyo pique se alcan-
z en los aos 1990-1991, que es la culminacin de la
actividad mxima del vigsimo segundo ciclo del Sol: la
crisis econmica, el crecimiento del desempleo, el motn
de agosto, las barricadas en Mosc, la histeria anticomu-
nista, la quiebra de Gorbachev, la descomposicin de la
URSS, el cambio de lderes.
Naturalmente surge la interrogante: el conjunto huma-
no sera un rehn del Sol? S y no. El Sol no nos obliga a
hacer algo concreto, pero s a hacer algo. La humanidad
suele ir por la lnea de la resistencia mnima y por eso se
sumerge en el ocano de las desdichas. Ya que el Sol nos
induce a hacer "algo" hace falta llenar este "algo" por un
contenido interesante y fructfero, crear conscientemente
la historia. En este aspecto Goethe deca: "Una ley que
sujeta a todos los seres vivos no se extiende al hombre
que se supera a s mismo". El hombre es un sujeto cons-
ciente y su lema es "conocer para prever y prever para
actuar". El cientfico ruso Alexandr Chyzevsky dio a la
humanidad unas pautas del conocimiento en cuya base se
puede actuar y prever. Escribi: "La humanidad que pue-
bla la Tierra se encuentra bajo la influencia permanente y
compleja del cosmos [...]. La vida y la actividad de cada
ser humano y de toda la humanidad estn vinculadas es-
trechamente con la vida y la actividad de todo universo
que abarca el globo terrqueo por todas partes. Esta visin
cientfica, que incluye en s las conjeturas de los filsofos
de la Antigedad, es una de las grandes verdades sobre el
proceso mundial como un todo nico. El ngulo de la vi-
245
sin humana se ampla y lo que vemos ahora es slo el
primer y dbil destello del edificio grandioso del mundo
que en algn tiempo va a ser accesible a la contemplacin
de la humanidad".
12
Cuando el hombre obtenga la capacidad de dirigir los
acontecimientos de su vida social, se crearn aquellas cua-
lidades que alumbrarn con la luz, similar a la del Sol, las
vas para la perfeccin y el bienestar del gnero humano.
En efecto, estar ms cerca del Sol significa aproximarse a
la verdad.
246
Anexo
Hereja del utopismo
SEMIN FRANK
emin Ldvigovich Frank pertenece a aquella pl-
yade de filsofos rusos cuyos esfuerzos creativos
estuvieron dirigidos a la construccin de la cultura
espiritual, a la lucha contra los excesos del nihilismo y del
utopismo que a fin de cuentas condujeron al triunfo de la
ideologa de los bolcheviques. Estos ltimos no solamente
se negaron a dialogar con los representantes de diferen-
tes corrientes filosficas, sino que aplastaron brutalmente
a todos sus adversarios ideolgicos.
Por qu...? Por qu los hombres que se haban
proclamado socialistas y humanistas y que pretendan to-
mar el papel de "salvadores de la humanidad" de modo
incomprensible e inesperado se convirtieron en malhecho-
res y tiranos sangrientos? Este problema est en el centro
del presente artculo escrito durante la Segunda Guerra
Mundial por Semin Frank, quien en su propia piel expe-
riment la transformacin de las ideas nobles y magnni-
mas en una doctrina que desat fuerzas de tal crueldad.
247
Semin Frank naci en Mosc en 1877 en la familia de
un mdico judo y fue educado en los principios del Viejo
Testamento, pero, al perder temprano a su padre, bajo la
influencia de su padrastro revolucionario, se convirti en
marxista. Egresado de la Facultad de Derecho de la Uni-
versidad de Mosc, luego tom algunos cursos de filoso-
fa y economa en Alemania y, con el apoyo moral de su
amigo, Piotr Struve, rompi con el ambiente del marxismo
ortodoxo. Al principio del siglo xx el joven filsofo partici-
p activamente en el renacimiento religioso de la cultura
rusa. Frank pas los aos prerrevolucionarios en San Pe-
tersburgo; ah dio clases en la universidad como privat-
docente, colaborando al mismo tiempo en diferentes re-
vistas de la capital nortea. En 1912 Frank fue bautizado
en la fe ortodoxa. En el otoo de 1917, junto con su fami-
lia, se traslad a Saratov, a orillas del ro Volga, donde
obtuvo el grado de profesor-titular y luego fue electo como
director de la Facultad de Filosofa y Letras. En 1918 el
filsofo public en Mosc el artculo De Profundis, en la
coleccin del mismo ttulo que tuvo gran importancia para
la comprensin del destino de Rusia y de la revolucin de
Octubre. La idea de escribir esta coleccin perteneci a
Frank. De 1921 a 1922 Frank trabaj como decano de la
Academia de la Cultura Espiritual y fue profesor de la
Universidad de Mosc. En este tiempo public dos peque-
os libros: Breve introduccin a la filosofa y Ensayo de la
metodologa de las ciencias sociales. En agosto de 1922
fue arrestado y exiliado del pas. Quince aos Frank vivi
en Alemania, dando clase en el Instituto Cientfico Ruso,
al principio en ruso y despus en alemn. Para Frank Ale-
mania se convirti en su segunda patria. Como recuerda
su hijo, l hablaba y escriba en alemn casi igual que en
ruso. En Alemania public una serie de sus libros: El co-
248
ANEXO. HEREJA DEL UTOPISMO
nocimiento vivo (1923), Quiebra de los mundos (1924),
El sentido de la vida (1926), Fundamentos espirituales de
la sociedad (1930). Sin embargo, la llegada de los nazis al
poder oblig al filsofo ruso a trasladarse a Francia en
1937, donde edit su libro Lo incomprensible (1939). La
Segunda Guerra Mundial y la ocupacin de Francia por
tropas alemanas les hizo a Frank y su familia esconderse
de la Gestapo en las montaas de Grenoble. Despus de
la guerra public dos libros ms: Dios est con nosotros
(1946) y Luz en la oscuridad (1949). Estos libros y La rea-
lidad y el hombre (1956), editado despus de su muerte,
coronan la obra filosfica de Semin Frank. Este pensa-
dor ruso pas sus ltimos aos en Inglaterra, en casa de
su hija, cerca de Londres, donde muri en 1950.
El problema de utopa se encuentra en el centro del ar-
tculo de Frank titulado Hereja del utopismo, escrito du-
rante la Segunda Guerra Mundial. Comnmente la utopa
es algo irrealizable, y sin embargo, los utopistas aspiran a
su realizacin. La paradoja de la utopa, como lo muestra
Frank, consiste en que es simultneamente realizable e
irrealizable. Irrealizable desde el punto de vista de su esen-
cia interior, de la intencin de concretar la armonizacin
completa de diversos intereses y de construir una socie-
dad perfecta y feliz. La utopa (utopa) es un pas de nin-
guna parte y simultneamente (autopia) es un pas feliz.
La utopa no existe en el sentido de autopia; en cambio, es
realizable en el plano de la organizacin exterior y la re-
glamentacin de la vida: falansterios, comunas, koljoses,
etctera.
Segn Frank, la utopa, al intentar realizarse, llega a
resultados diametralmente opuestos: en lugar del reino bus-
cado de la bondad y la justicia, se llega al dominio de la
injusticia, la violencia y la maldad; en lugar de la desea-
249
da liberacin de los sufrimientos, el utopismo conduce a
su multiplicacin infinita. Segn Frank, el utopismo es una
hereja. Y esto es relativamente cierto. Pero esta hereja,
en nuestra opinin, es inmanente a la conciencia huma-
na, ya que el hombre no puede existir en los lmites del
presente, no puede evitar soar en el futuro. Extirpar esta
"hereja " de la vida humana significara privar al hom-
bre de una dimensin importante de su existencia. Como
subraya E. Batalov: "la cuestin no es cmo expulsar el
utopismo de nuestra vida, sino cmo aprender a vivir con
utopa no viviendo segn una utopa ".'
Hay otra paradoja: la sociedad totalitaria que fue pro-
ducto de la realizacin de ideales utpicos, a su vez,
impuso un veto al florecimiento de todas las formas de
imaginacin utpica. El desarrollo de las tendencias au-
toritarias en la ideologa y en la prctica del "socialismo
real" condujeron al "realismo fro" que intent estrangu-
lar y privar de la imaginacin humana la viveza de lo
multifactico y multicolor.
Un caldo de cultivo para el surgimiento de las ideas
utpicas es el descontento con la realidad, y ste, aunado
a la aspiracin de encontrar la felicidad en un futuro, es
un rasgo bsico de la existencia humana. Segn la obser-
vacin de Ortega y Gasset: "Un ente que no estuviese cons-
tituido por aspiraciones no podra ser infeliz. El hombre
es un ser utpico que slo se propone hacer 'lo imposible'
[...] y al querer realizarlo choca en su contorno; el more-
tn perpetuo que de ese choque resulta es la 'infelicidad'".
2
250
Esta infelicidad es la fuente de la ideologa que pretendi
establecer el reino de la felicidad a travs del constrei-
miento de la "fraternidad forzada" o de la igualdad im-
puesta por las bayonetas. Pero, en nuestra opinin, la bs-
queda utpica puede cumplir, entre otras, dos funciones:
estar en guardia de la vida humana, no permitirse identi-
ficar la fantasa con la realidad y prevenir a la sociedad
de no caer en el "realismo fro " que limita el vuelo de la
fantasa en su aspiracin de embellecer la existencia hu-
mana.
Segn una antigua idea, cualquier soberbia o arrogan-
cia humana (hybris), cualquier voluntariedad impertinen-
te debido a que el hombre viola el orden natural de las
cosas y pretende ocupar un puesto e importancia que no
le pertenece es inevitablemente castigada. El castigo est
predeterminado por la propia esencia de la intencin cri-
minal. Porque a pesar de lo natural de la aspiracin huma-
na a la felicidad, a la libertad y al podero, aquella, siendo
desmesurada, sale de los lmites establecidos por las leyes
csmico-divinas, y sobreestima las posibilidades humanas
y, por lo tanto, son locuras que se apoderan del hombre e
inevitablemente lo arrastran a la ruina.
Esta antigua conviccin pertenece a una de las grandes
verdades legadas a la humanidad por el pensamiento grie-
go y cristiano. Es confirmada por la simple experiencia
vital y no le es difcil encontrar un fundamento en la con-
cepcin religiosa del mundo cristiano.
La guerra mundial, sufrida por nosotros, con todas sus
fechoras y dolores que superan la imaginacin humana,
es un ejemplo clsico de la tragedia basada en esta antigua
verdad. Esta tragedia se estren (o ms bien, se est estre-
nando, puesto que su ltimo acto o eplogo todava no ha
terminado) en la escena mundial. Si sus iniciadores y pro-
251
tagonistas son algunos imbciles y malvados, sus copart-
cipes y vctimas se cuentan por millones y el desastre abar-
ca a casi toda la humanidad. Por muy aleccionadora que
sea esta tragedia, su sentido es tan simple y evidente que
no necesita una meditacin ms compleja. El demonio de
la sed de poder ilimitado que en sus intenciones no con-
sidera las leyes morales ms elementales se manifiesta
como locura desastrosa para sus vctimas y no menos que
para los mismos criminales.
Que la voluntad delictiva o por lo menos, fuera de
ciertos lmites es locura, y justamente por eso desastro-
sa en algn sentido, es evidente de por s. La problemtica
ms difcil est contenida en otro tema semejante que no
fue expresado abiertamente en la idea de los antiguos que
hemos sealado anteriormente. Lo que pasa es que la vo-
luntad y, en su base, la buena voluntad que est dirigida
no por el inters o voluptuosidad personal sino por moti-
vos morales de amor a la humanidad y por las aspiracio-
nes de salvarla de los sufrimientos y de la falsedad, tam-
bin puede (junto con la voluntariedad enorme e insolente)
ser una voluntad loca y en su locura convertirse en volun-
tad delictiva y desastrosa. Tomemos en cuenta aquella ten-
dencia del pensamiento y de la voluntad que puede ser
llamada con el nombre de utopismo. Bajo el utopismo en-
tendemos no el sueo de la realizacin de la vida perfecta
sobre la tierra, libre del mal y del sufrimiento, sino un inte-
rs ms especfico, segn el cual el perfeccionamiento de
la vida puede ser y por eso debe ser automticamente
suministrado por algn orden social o alguna estructura
organizativa. En otras palabras, el utopismo es un intento
de salvar el mundo por medio de la voluntad arbitraria del
hombre.
252
En este caso, el utopismo es un ejemplo de hereja en su
sentido estricto. Esto es, una forma de tergiversacin de la
verdad religiosa que arrastra al hombre por un camino fal-
so y desastroso. El objetivo que se plantea en el utopismo
es imposible de llevarse a cabo, no solamente porque nin-
gn ideal es realizable en su pureza y plenitud absoluta
sino porque contiene en s como nosotros trataremos de
mostrar a continuacin una contradiccin interna. Mien-
tras ese intento se quede en un sueo como en las "uto-
pas" de Platn, Campanella y Toms Moro, la contra-
diccin interna se esconde y slo se manifiesta cuando el
ideal utpico se apodera de la voluntad; esto es, cuando se
presenta una tentativa de realizarlo en correspondencia con
medidas organizativas, o sea, a travs del constreimiento
de la conducta humana. Precisamente en este momento se
descubre la locura moral, es decir, el vicio de la misma
voluntad arbitraria que nicialmente estuvo dirigida por bue-
nas intenciones.
La hereja del utopismo apareci como movimiento
prctico poltico en gran escala en el periodo de la Re-
forma: en la hereja de los "taboritos" checos, en la guerra
de los campesinos, en el movimiento de Toms Muntzer y
en el anabaptismo, todas estas manifestaciones represen-
taron intentos de realizar, coercitivamente, el ideal del per-
feccionamiento evanglico. En forma secular, esta hereja
se encarn nicialmente en el jacobinismo y luego se plas-
m en el socialismo revolucionario que, en nuestro tiem-
po, con el nombre de bolchevismo ruso, se apoder de la
vida de un pueblo numeroso, por lo que ha recibido una
prueba experimental y convincente.
Antes de tratar tericamente la hereja del utopismo y
revelar las fuentes de su error, sealemos un hecho hist-
253
rico innegable. El utopismo no slo nunca realiz los ob-
jetivos planificados (o sea, jams logr llevar a cabo el
orden que conducira al perfeccionamiento moral de la
vida) sino, en el proceso de su realizacin, condujo a re-
sultados diametralmente opuestos: en lugar del anhelado
reino de la bondad y de la justicia llevaba al dominio de la
falsedad, la violencia y la maldad; en lugar de la deseada
liberacin de los sufrimientos, el utopismo condujo a su
multiplicacin infinita. Puede decirse que ningunos malhe-
chores o criminales hicieron tanto mal, derramaron tanta
sangre como aquellos quienes pretendieron ser los salva-
dores de la humanidad. Tal vez, la nica exclusin de esta
afirmacin es el mal causado, en nuestro tiempo, por el
demonio del nacionalsocialismo y el fascismo. Sin embar-
go, no hay que olvidar que este demonio pudo seducir a
las masas y alcanzar un auge mundial slo porque en l la
mala voluntad, desde el principio, se disfraz de movimien-
to mesinico que prometa llevar a la salvacin del mundo
(o bien, salvarlo del comunismo, o de la descomposicin
moral causada por plutcratas y judos).
Y esto no es todo. Lo ms sorprendente y paradjico en
la suerte del utopismo es que ste, contrariamente a sus
intenciones iniciales, siempre conduca no al bien sino al
mal, no salvaba sino mataba vidas, y en esta va, los mis-
mos salvadores de la humanidad, de modo inesperado e
incomprensible, se convertan en malhechores descarados
o en tiranos sangrientos. Los movimientos utpicos siem-
pre han sido iniciados por hombres abnegados, ardientes
por su amor al pueblo y dispuestos a entregar su propia
vida por el bien del prjimo; esta gente no slo se parece a
los santos sino, en cierta forma, son partcipes de cierta
santidad deformada. Paulatinamente, en la medida en que
254
se acercan a la realizacin de sus fines ms apreciados,
esta gente o bien se transforma en posedos de fuerzas
diablicas, o bien cede su lugar a los perversos del poder.
Es un camino fatal y paradjico de todas las revoluciones
que han sido dirigidas por las intenciones utpicas de es-
tablecer un orden absolutamente perfecto. En medio del
camino de la santidad al sadismo que encarnan en s
toda la paradoja diablica de esta dialctica moral se
encuentra un tipo enigmtico, un vampiro asctico y a la
vez humilde en su vida personal, cuyo ejemplo es Robes-
pierre y Dzerzinsky.
En la historia del pensamiento ruso hay un ejemplo cu-
rioso de esta dialctica que muestra cmo en el proceso de
desarrollo, bajo la influencia de la vida concreta, la idea
pura se tergiversa y se convierte en su contraparte. Y este
ejemplo es particularmente ilustrativo. Nos referimos al
desarrollo ideolgico de Belinsky, cuando al romper con
el hegelianismo cay en depresin a causa de la injusticia
que reina en este mundo y su impotencia de purificar la
vida social. En su famosa carta que anuncia su ruptura
con el hegelianismo declara que "la vida del sujeto o indi-
viduo es ms importante que el destino de la comunidad",
esto es, "Allgemeinheit hegeliano"; Belinsky afirmaba que
ninguna armona le habra satisfecho, si no pudiera com-
partirla con algunos de "sus hermanos", y, si hubiera al-
canzado el "peldao superior en la escalera del desarrollo,
exigira que le dieran una explicacin de los sacrificios de
las vidas en la historia". Si los sacrificios hubieran sido en
vano, l mismo se lanzara de cabeza de este "peldao
superior". Toda la energa de la voluntad debera estar di-
rigida al bien del individuo, a las necesidades concretas
del hombre; ante el valor absoluto de cada ser concreto,
pierden importancia todos los intereses del desarrollo ge-
255
neral de la humanidad, la realizacin futura de los valores
comunes de la vida. Aqu tenemos la anticipacin de la
famosa idea de Dostoievski que fue expresada por Ivn
Karamazov: "La armona universal no vale una lgrima de
un solo nio torturado". Precisamente este camino que se
preocupa por el bien de cada persona llev a Belinsky al
socialismo. La pasin por la organizacin socialista de la
vida hizo a Belinsky tan impaciente que lo condujo a una
frmula siniestra, que elimin totalmente la idea inicial de
su pasin moral. "Si para el triunfo de la sociabilidad (esto
es, socialismo) se necesitara mil cabezas, yo las exigir."
Y Herzen nos cuenta cmo Belinsky, con los ojos ardien-
tes de un fantico, predicaba la necesidad de la guillotina.
De este modo el amor apasionado a los seres vivos y a sus
suertes concretas se transform en una crueldad implaca-
ble contra ellos mismos, ya que se les considera como obs-
tculos para la realizacin del orden que debe garantizar-
les su propio bien. Este desarrollo de las ideas en cierto
sentido natural y lgicamente consecutivo conduce a
una gran contradiccin moral; aqu, como en un prepara-
do de laboratorio, en una frmula idealmente pura, se ma-
nifiesta aquella transformacin que, a nuestros ojos, con-
vierte a los defensores del pueblo en sus verdugos, en los
comisarios de la Checa. En el proceso concreto de la rea-
lizacin de estas ideas, "las mil cabezas" aumentan a una
cantidad enorme, a cientos de miles o millones. En este
sentido, ya no existe ninguna diferencia fundamental.
Es fcil dar la espalda a esta paradoja siniestra, o recu-
rrir a una explicacin trivial de que la pasin fantica es
capaz de hacer moralmente ciegas las intenciones ms
puras y nobles. Esto es cierto, pero es slo una frmula
verbal que no explica nada. El pensamiento tico exige un
anlisis claro de la misma dialctica objetiva de las ideas
256
que conducen a esta contradiccin desastrosa. Esta dial-
ctica evidentemente se apoya en algunas premisas cuya
falsedad es la fuente viciada de sus conclusiones.
La primera explicacin notoria del error del utopismo
consiste en que ste es un intento de "salvar" el mundo, es
decir, exterminar el mal y la injusticia y establecer el pre-
dominio absoluto del bien por medio de la reforma del
orden y de la estructura de la vida social. El orden es el
conjunto de relaciones entre los seres humanos que se apo-
yan en la ley, es decir, en las normas coercitivas generales.
Pero esta intencin contradice a la misma esencia de la
ley. En la lucha contra el mal, en el proceso de perfeccio-
namiento moral es necesario distinguir dos tareas diferen-
tes: la de la represin exterior del mal, es decir, la protec-
cin de la vida de las influencias perniciosas, y la
exterminacin o la superacin total de este mal, que coin-
cide con la tarea de cultivar las fuerzas del bien. Ya que el
bien y el mal, en su esencia, son fuerzas de dimensin
espiritual, entonces el fomento del bien y la extermina-
cin del mal son posibles slo en la dimensin espiritual,
por medio de la influencia sobre la voluntad, en el alma
del hombre, desde dentro, es decir, a travs de la educacin
espiritual. Esta ltima influye slo a condicin de que exista
la libertad y es, a fin de cuentas, la autoeducacin libre (la
percepcin libre y la introduccin en el alma de las fuer-
zas benvolas) bajo la influencia de la cual el mal se dis-
persa, se desvanece por s mismo como la oscuridad se
dispersa con el rayo de luz. Al contrario, ningn constre-
imiento ni prohibicin ni castigo severo puede destruir
realmente un tomo del mal o crear realmente un tomo
del bien. En este sentido, la crtica de Tolstoi al Estado y,
en general, su escepticismo en cuanto al intento de exter-
minar el mal por medio de fuerzas externas, tiene plena
257
razn. Pero de aqu no se desprende la conclusin de Tolstoi
acerca de la inutilidad e ineficiencia de la lucha contra el
mal por medio del Estado y del derecho. La ley y el orden
jurdico no eliminan la esencia del mal. Por medio del cons-
treimiento stos lo enfrentan y de esta manera protegen
la vida. Y esto, desde luego, es una tarea necesaria y ben-
fica. Frenar al violador y al malhechor, impedirles hacer
actos perniciosos es algo diferente que hacerlo bondado-
so y curarlo del mal. Sin embargo, esta accin contiene
una funcin racional y justa porque protege la vida del
dao causado por acciones perniciosas. A despecho del
tolstosmo, del anarquismo religioso y del indiferentismo
poltico, la eficacia del orden justo y racional que guarda
la vida y la protege del mal y de la injusticia es una verdad
obvia, que no necesita argumentacin especial.
No obstante, no hay que perder de vista el reverso de la
moneda: los lmites de la benevolencia de cualquier orden
social son los del constreimiento. No se debe olvidar el
simple hecho de que las reformas sociales y polticas, por
ms justas y sublimes que sean, son ejecutadas concreta-
mente por agentes del poder ejecutivo, es decir, por la
polica. Y la tarea de sta, segn la acertada expresin de
Gleb Uspenski, consiste en "prohibir y no permitir" que,
como fue sealado, es necesario para la vida, ya que pre-
supone cierta conciencia moral. Pero, al mismo tiempo, es
obvio que esta tarea no es capaz de "salvar al mundo",
esto es, establecer el perfeccionamiento moral o la pleni-
tud de la felicidad. De aqu se desprende que el utopismo,
que quiere llevar a cabo la plenitud del bien por medio del
orden social, tiene una tendencia inmanente al despotis-
mo, con todo lo malo que esto implica. sta es la principal
objecin moral y sociolgica contra el socialismo in-
tegral. Si bajo el socialismo se entiende slo la idea de la
258
ANEXO. HEREJIA DEL UTOPISMO
necesidad y de la obligacin moral por parte del Estado de
tomar medidas coercitivas contra la explotacin de los
pobres por los ricos, de los dbiles por los fuertes y, en
general, la lucha contra las consecuencias de la anarqua
en la esfera de la economa, que se desprende de los
enfrentamientos caticos entre voluntades egostas, enton-
ces el socialismo es, innegablemente, una idea justa. Pero
ya que bajo el socialismo se entiende tambin la intencin
de someter toda la vida econmica y las relaciones socia-
les al poder estatal (construir toda la vida socioeconmica
segn un plan, por medio del constreimiento estatal), el
rgimen degenera en despotismo: o sea, en el intento de
renovar la vida, exclusivamente, por el mtodo de "prohi-
bir y no permitir". Tal modelo de socialismo pierde de vis-
ta que la vida no es una construccin racional y artificial
sino una creacin orgnica incluso moral que se lleva
a cabo slo a condicin de la libertad, y por eso cualquier
supresin de la misma paraliza la vida y, por tanto, las fuer-
zas del bien fuera de las cuales es imposible ningn per-
feccionamiento de la vida. De lo dicho se desprende que el
quid est no en un error de contenido del programa polti-
co y social del socialismo estatal, sino en un error filosfi-
co-social (o ms bien filosf ico-religioso) del utopismo
como tal, cuyo caso particular es la utopa socialista.
Partiendo del reconocimiento de que la imperfeccin
de la naturaleza humana no slo no garantiza la vida ra-
cional y justa en la libertad, sino que, "al contrario", es en
gran medida la libertad que coadyuva al mal y al caos, el
utopismo presenta la intencin de exterminar radicalmen-
te este peligro a travs de la regulacin coercitiva de la
vida social conforme al plan que, segn su convencin, es
la nica voluntad racional dirigida hacia el bien. Precisa-
mente en esto consiste la idea filosfica del totalitarismo
259
(si no toma en cuenta los objetivos criminales y egostas
que en realidad son siempre inherentes al totalitarismo)
que haba sido expresada por primera vez en la inmortal
utopa poltico-moral de Platn.
Como hemos sealado, el utopismo exagera desmesu-
radamente y, por tanto, tergiversa la funcin normal de la
reglamentacin coercitiva de la vida humana, cuya fun-
cin legislativa consiste en la restriccin de la arbitrarie-
dad, en la limitacin de sus manifestaciones ms pernicio-
sas para la vida. Pero ningunas prohibiciones pueden
eliminar la imperfeccin general y el carcter pecaminoso
de la naturaleza humana. La libertad, como elemento de la
irracionalidad que inevitablemente incluye en s el mal y
el caos, en cierto sentido coincide con la misma esencia
de la vida y resiste a cualquier tentativa de destruirla. Aco-
rralada adentro y privada de la posibilidad de su manifes-
tacin abierta, la libertad, no obstante, encuentra muchos
canales inesperados para su expresin. Esto se manifiesta
en dos aspectos: en primer lugar, en el intento de extermi-
nar el mal a travs de regulaciones coercitivas de la vida.
Y sin embargo, este intento, hasta en el mejor caso, cuan-
do est dirigido por la voluntad buena y racional, no al-
canza su fin. Surge la dicotoma morbosa que envenena la
vida y la hace vacilar entre la apariencia decente, la armo-
na superflua exterior y el caos interior. En segundo lugar,
los mismos dirigentes de la vida que, segn su propia vo-
luntad buena y racional, deben superar el caos y la mal-
dad, de hecho como cualquier ser humano, tienen la mis-
ma imperfeccin de la naturaleza humana, a la cual ellos
estn llamados a superar. A lo malo y a lo irracional los
empuja no una instancia poderosa y superior, sino en
los dirigentes la misma voluntad humana, llena del mal
y del caos. Surge un crculo vicioso que no tiene solucin.
260
Ms que eso, la libertad como elemento irracional que in-
cluye en s el mal y el caos es, simultneamente, la fuente
de nacimiento del bien y de la razn, es decir, la nica
posibilidad de autocorreccin y perfeccionamiento de la
vida. La superacin del mal y de la irracionalidad es posi-
ble slo mediante la autoeducacin y autosuperacin li-
bre, a travs de la victoria de lo superior y lo mejor en el
mundo interior del hombre. Cuando el intento de perfec-
cionamiento es exterior y coercitivo se elimina esta opor-
tunidad y de hecho no se alcanza el perfeccionamiento,
sino al contrario, la irracionalidad y la maldad (que son
propias al hombre) florecen en su plenitud.
La hereja del utopismo puede ser definida en una pri-
mera instancia como una tergiversacin de la idea cristia-
na de la salvacin del mundo, realizada a travs de la fuer-
za coercitiva de una ley exterior. Ya que la idea de ley es la
idea principal en el Viejo Testamento, la hereja del utopis-
mo es la tergiversacin de la conciencia cristiana en este
cauce. La verdad es que en el mismo Viejo Testamento la
ley no se piensa como un medio de salvacin del mundo;
es slo un medio para la "salvacin" del hombre en el
sentido de que est justificado ante Dios. Desde luego, la
ley se entiende no como un concepto estatal, sino como
un mandamiento religioso incondicional que ahora noso-
tros (al dejar aparte la ley ritual) llamamos ley moral. Es
bien conocida la crtica del apstol Pablo a esta interpreta-
cin de la ley, en la cual haba sido expresada la idea cris-
tiana de la salvacin: la ley, como prevencin del pecado,
es a la vez correlato y consecuencia, y precisamente por
eso esta ley puede reprimir el pecado exteriormente, pero
no puede eliminarlo en su esencia y conducir a la salva-
cin. El significado de esta genial intuicin religiosa para
nuestro tema se pondr de manifiesto si tomamos en con-
261
sideracin la tendencia natural de la ley (en el sentido del
Viejo Testamento) de convertirse en ley coercitiva de Esta-
do. Como expresin de la voluntad divina la ley tiene una
obligacin absoluta: la verdad debe ser realizada bajo cual-
quier condicin, su infraccin debe ser reprimida. Si este
constreimiento, que es inmanente a la ley, se expresa con-
cretamente en la presin sobre un juicio moral o sobre la
opinin pblica, entonces la voluntad moral de la socie-
dad debe reconocer su derecho y hasta su obligacin de
afirmar la verdad por medio de la coercin estatal. La reli-
gin de la ley inevitablemente se encarna en una teocracia
coercitiva. En la historia del cristianismo esta tendencia se
revel all donde aparecieron rasgos semejantes al Viejo
Testamento, por ejemplo, en el calvinismo (la teocracia
coercitiva de Calvino en Ginebra y los fenmenos corres-
pondientes en la revolucin puritana en Inglaterra). Es
verdad que la ley se piensa aqu no como la salvacin del
mundo, sino como el medio de supresin del pecado y,
por tanto, como una forma de preservar las fuerzas
destructivas del pecado. Es decir, como una condicin para
la estabilidad y el equilibrio de la vida mundana corrom-
pida por la cada. Pero ya que en el utopismo surge la idea
de la salvacin del mundo a travs del establecimiento de
un orden sagrado o de la ley, la idea del Viejo Testamento
asume el carcter de la salvacin del mundo a travs del
constreimiento estatal.
El significado de las ideas tergiversadas del Viejo
Testamento se puede observar en el utopismo de la poca
de la Reforma. Los enemigos de la ley divina se conside-
raban como los impos, los imprudentes y los malvados
que estaban destinados a la exterminacin (consigna per-
manente del pensamiento religioso en aquella poca); es
caracterstico que en este camino los "taboritos" llegaron
262
a la renuncia del cristianismo y regresaron a la fe del Viejo
Testamento. La caracterstica ms convincente y alec-
cionadora de este estado de nimo fue la tentativa de los
anabaptistas de Mnster de realizar forzadamente el ideal
cristiano de la comunidad de los bienes: la ley ordenaba
tener las puertas de las casas abiertas por el da y por la
noche para que cada uno pudiera tomar lo que necesitara;
los violadores de esta ley fueron castigados con la pena de
muerte. Este modelo del perfeccionamiento primitivo mo-
tivado por el ideal cristiano del socialismo constreido y
mantenido por el temor parece que fue la primera expe-
riencia histrica del bolchevismo.
Pero esta interpretacin de la hereja del utopismo
como una tergiversacin de la idea cristiana de la salva-
cin en el cauce de la teocracia del Viejo Testamento
por s misma no es suficiente. Habra que esclarecer las
premisas merced a las cuales surge la misma posibilidad
de esta tergiversacin. Lo que pasa es que ni en el Nuevo
ni en el Viejo Testamento hay elementos que pudieran ser
fuente de tal tergiversacin. Como fue sealado, a pesar
de la absolutizacin de la significacin religiosa de la ley
como la reglamentacin coercitiva establecida por Dios,
el Viejo Testamento nunca interpret la ley como un me-
dio para la salvacin del mundo en el sentido de estable-
cer el perfeccionamiento absoluto.
Por otra parte, la idea del Nuevo Testamento en cuanto a
la salvacin del mundo y a la eliminacin del pecado pre-
supone que sta se alcanza en otra dimensin. En los lmi-
tes del presente en mundial, esta salvacin consiste en la
liberacin del alma humana del poder del mundo pecami-
noso y en la entrada en el reino celestial como en su "pa-
trimonio eterno"; de esta forma, la idea de la salvacin
como plenitud de la bienaventuranza y la posibilidad
263
del perfeccionamiento espiritual resulta compatible con
la idea de la existencia en el mundo de lo imperfecto lleno
de pecado y sufrimiento. "En el mundo tendris tribula-
cin. Pero nimo!: yo he venido al mundo" (san Juan, 16,
33). Esta victoria esencial sobre el pecado y, por lo tanto,
la superacin principal (todava invisible) del en pecami-
noso del mundo tienen que terminar en la transformacin
en "el Reino de Dios". Pero esta transformacin coincide
con el "fin" de este mundo. La primera y la segunda sal-
vacin son iguales, pero en diferentes formas y significa-
dos: la salida de los lmites de "este mundo" significa la
entrada en el "reino del otro mundo" y, por eso, no slo
no contiene sino directamente rechaza la idea de la posibi-
lidad del perfeccionamiento y la plenitud de la bienaven-
turanza en los lmites en condiciones categricas de
"este" ser mundial.
El nico motivo religioso en el cuerpo de las Escrituras
Sagradas y, en general, en la tradicin religiosa desde tiem-
pos remotos, en que pudiera encontrarse un punto de apo-
yo para el utopismo, es la esperanza del "nuevo cielo y la
nueva tierra", la "nueva creacin"; la idea que asciende a
las esperanzas de los profetas del Viejo Testamento (vase
Isaas 11 y 67, 11-25) y el utopismo frecuentemente se
acerca a esta fe apocalptica. Sin embargo, no hay que
perder de vista la diferencia esencial, se puede decir deci-
siva, entre ellos. El mundo transformado y perfecto el
nuevo cielo y la nueva tierra se piensa en la fe apocalp-
tica precisamente como la "nueva creacin", es decir, como
el segundo acto final de la creacin del mundo. Y tanto la
primera creacin del mundo (esto es, el acto milagroso de
la voluntad creativa de Dios, que supera el entendimiento
humano y sale de los lmites accesibles de la voluntad cons-
tructora del hombre) como la nueva creacin, por lo me-
264
ANEXO. HEREJIA DEL UTOPJSMO
nos en el Apocalipsis del Nuevo Testamento, estn separa-
das de la creacin vieja del actual en mundial por el jui-
cio final, en que triunfa la verdad omnipoderosa y se ex-
termina toda la falsedad de la tierra y se pone fin a todo
"este mundo". Contrariamente, el utopismo plantea la "nue-
va creacin" precisamente como un asunto de la voluntad
humana, dirigida por la intencin de establecer la verdad
absoluta del "Reino de Dios" en la tierra, es decir, en las
condiciones de "este mundo".
La verdadera y ltima fuente ideolgica del utopismo es
una nueva idea religiosa (alguna analoga se puede encon-
trar slo en el gnosticismo del siglo n) en contraste con
todo el conjunto de las ideas del Viejo y el Nuevo Testa-
mento. Es el planteamiento de que el mal y el sufrimiento
en este mundo estn determinados no por las fuerzas mis-
teriosas del pecado que tergivers la creacin perfecta de
Dios, sino por la construccin incorrecta del mismo mun-
do. A esta tesis se le aade otra: a la voluntad humana diri-
gida por la aspiracin hacia la verdad absoluta le es dada
la posibilidad de la reconstruccin fundamental del mun-
do, la creacin de un nuevo mundo hermoso en cambio
del mundo viejo, injusto y feo. El utopismo significa, por
consiguiente, la negacin del dogma de la cada. La res-
ponsabilidad del caos en la tierra se otorga no al poder del
pecado ni a la voluntad pecaminosa del hombre, sino a
otras fuerzas que son causas de la organizacin incorrecta
e injusta del mundo o, al razonar consecuentemente, se
carga a la misma instancia que cre el mundo. Es la suble-
vacin de la voluntad humana contra el Creador y contra
el mismo mundo como producto de su creacin. Los
gnsticos antiguos ensearon que el mundo estuvo creado
por un mal Dios y que el Dios del amor y la justicia, cuya
revelacin trajo Cristo, es un Dios diferente del Creador
265
del mundo. De aqu se desprende la huida asctica del
mundo, la aspiracin de liberarse del poder del mal Dios-
Creador a travs de la participacin espiritual del otro Dios
"lejano", Dios del amor y de la justicia. El telogo alemn
Garnak (en su libro sobre Marcin) establece la semejanza
entre la doctrina de Tolstoi y esta antigua tendencia religio-
sa. No es casual que en Tolstoi el asceta se combine con el
revolucionario. La huida del mundo, la negacin de la be-
lleza, de la ertica, de la cultura, y de todas las fuerzas
espirituales vinculadas con la vida y con los positivos va-
lores religiosos del cosmos, se compensan por el sueo de
la posibilidad de organizar una vida perfecta por medio
del sometimiento a un nuevo orden que podra llevarse a
cabo segn el reglamento de la vida a la manera de las
recetas de la doctrina de Tolstoi. La verdad es que este or-
den de una vida justa se piensa como voluntario y se re-
chaza cualquier constreimiento fsico. Y en esto consiste
la diferencia sustancial entre el tolstosmo y el utopismo.
Pero como fue sealado anteriormente, la fe en el orden
sagrado como una expresin adecuada y total de la verdad
absoluta de Dios, en realidad, ya contiene en s la exigen-
cia moral de su realizacin coercitiva que inevitablemente
conduce al ideal de la teocracia constreida. Ya que la afir-
macin del orden justo se piensa como la causa de la vo-
luntad constructiva e intencional, la teocracia constreida
asume el carcter de la antropocracia coercitiva dirigida
contra Dios. El hombre asume la causa de la organizacin
del mundo sobre nuevos y justos fundamentos. Este nue-
vo mundo justo y racional creacin de la voluntad aut-
noma se contrapone al viejo mundo primitivo, lleno del
mal y creado por una fuerza ciega y catica. Precisamente
en este intento de construir un mundo perfecto (a travs
del establecimiento coercitivo del orden justo) consiste la
266
esencia del utopismo. No es casual, sino muy natural, que
el utopismo inicialmente surgido como hereja cristiana,
como la idea de la salvacin del mundo a travs de su so-
metimiento a la ley justa se convierte en una lucha con-
tra Dios, en la sublevacin del hombre contra Dios, al con-
servar el carcter de hereja cristiana slo en la misma idea
de la salvacin o transformacin del mundo.
Esta forma de utopismo tiene predeterminada su suerte:
aquella dialctica fatal de degeneracin del bien en el mal,
que fue el punto de partida de nuestras meditaciones. Para
crear o construir el mundo nuevo es necesario, inicialmen-
te, destruir al mundo viejo. Lo mismo que Dios, el hombre
quiere crear el mundo de la nada; pero l no est en la
posicin de Dios; l se topa con obstculos para la realiza-
cin de su intencin creativa y stos son el mismo mundo
ya existente. Por eso para l la tarea de la destruccin es
una parte ineludible de su tarea creativa. La sentencia fa-
mosa de Bakunin es su artculo alemn, escrito en su ju-
ventud manifiesto filosfico del utopismo revoluciona-
rio, seala: "die Lust der Zerstrung ist auch eine
schaffende Lust". Segn el intento del mismo utopismo,
la destruccin del mundo viejo debe ser un breve estadio
preparatorio detrs del cual debe surgir la tarea de la cons-
truccin del mundo nuevo. Pero el mundo viejo primor-
dial el mundo pecaminoso e irracional resiste en su
ser, se obstina a su destruccin. Esta obstinacin es per-
cibida por el utopismo siempre como algo incomprensi-
ble, inesperado y antinatural, puesto que se contradice a la
idea de la fcil posibilidad de construir el mundo nuevo.
Por eso a la resistencia se le considera como un obstculo
casual y se le adscribe a alguna voluntad viciosa y sinies-
tra. Al utopismo le parece natural que todos los seres de-
ben acordarse del plan de la construccin del mundo nue-
267
vo que les suministrar "la salvacin": una vida racional y
feliz; mientras que la voluntad maligna y viciosa de los
pocos debe ser aplastada y destruida. De aqu se despren-
de la exigencia de "mil cabezas". Pero este mundo viejo, a
pesar de toda su perversidad y caducidad, a pesar de sus
imperfecciones, tiene, sin embargo, un origen sobrehuma-
no, y por eso una resistencia inesperada para el utopismo.
Sobre esta resistencia se rompe cualquier voluntad huma-
na. Por eso ningn corte de "mil cabezas" puede ayudar:
en lugar de las cabezas cortadas, la "hidra de la contrarre-
volucin" crea miles o ms bien decenas, centenares de
miles de cabezas nuevas. El proceso de destruccin se alar-
ga irremediablemente, y en este camino el utopismo de
modo fatal empieza a recurrir al terror implacable y total.
Precisamente por eso los bienhechores de la humanidad
inevitablemente se convierten en sus opresores, tortu-
radores y destructores. Los salvados pagan por la ceguera
de los salvadores, por la falsedad de su misma intencin
de salvar el mundo (a travs de su nueva organizacin),
intencin basada en el olvido de la verdad de que la im-
perfeccin pecaminosa del mundo no se puede eliminar
por ninguna medida humana exterior. Segn la frmula
acertada de Kant: "Con un leo tan torcido como aquel
del cual ha sido hecho el ser humano, nada puede forjarse
que sea del todo recto". Al dedicar todas sus fuerzas a la
tarea infinita, y nunca acabada, del enfrentamiento, el
aplastamiento y la destruccin de los fundamentos primor-
diales del ser, los salvadores del mundo llegan a ser sus
enemigos empedernidos y, paulatinamente, en este cami-
no caen bajo el poder de su gua: el espritu del mal, del
odio y del desdn. La antropocracia antidivina de modo
fatal se degenera en la autocracia, que conduce no a la
salvacin sino a la muerte del mundo.
268
Nosotros prevemos una posible objecin. A primera vista
puede parecer que todos estos razonamientos son infun-
dados, basados en un juego de palabras: confusin de "el
mundo" como la esfera de la vida social del hombre con
el concepto del mundo como cosmos. Ningn utopista nos
dir que quiere cambiar las leyes de la naturaleza y crear
el cosmos sobre nuevos fundamentos; ellos quieren la crea-
cin de una organizacin nueva de la sociedad justa que
se confirma por la experiencia social histrica y que es
compatible, sin duda, con la inmutabilidad del orden cs-
mico del ser. Pero estas objeciones no son convincentes,
ya que pasan por alto el quid del problema. Mencionemos
slo de paso que el utopismo frecuentemente se reconoce
como el sueo sobre la transformacin csmica como, por
ejemplo, en las fantasas utpicas de Fourier o en la famo-
sa frmula de Marx sobre "el salto del reino de la necesi-
dad al reino de la libertad", que atestiguan que la llegada
del socialismo se piensa precisamente como el en abso-
lutamente nuevo del ser del universo. En la frmula vaga
del utopismo se contiene la fe en que la transformacin de
la organizacin social debe traer la salvacin verdadera,
es decir, el fin del poder trgico de las fuerzas ciegas de la
naturaleza sobre el hombre y el advenimiento del nuevo
ser de pura felicidad. Ms sustancial para nosotros es la
vinculacin profunda y estrecha del utopismo con la in-
tencin de la transformacin de los fundamentos genera-
les y csmicos del ser.
Lo que pasa es que la misma organizacin de la vida
humana en el mundo y en la vida social en algunas
condiciones (en los lmites de los cuales, desde luego, son
posibles diferentes variaciones histricas) es la expresin
del sometimiento del hombre a las fuerzas csmicas. Ya
que el hombre no es un espritu puro sino un ser carnal,
269
ste, con su cuerpo y necesidades permanentes, entra en
el seno del "cosmos" y est sometido a sus fuerzas. Por
eso cualquier intencin de cambiar estas condiciones ge-
nerales y sustituirlas por nuevas es, en esencia se d
cuenta de eso o no, una tentativa de transformacin de
los fundamentos csmicos del ser humano. (Habitualmente
de esto no se percata puesto que su comprensin abierta
significara una amenaza al utopismo.) Tomemos como
ejemplo un hecho elemental y simple. El principio de la
igualdad como exigencia moral es completamente justo y
obligatorio para expresar el respeto a la santidad de cada
ser humano y para reconocer su semejanza con Dios. Pero
la tentativa de establecer la igualdad real y absoluta de las
posiciones, las posibilidades y las condiciones de vida de
todos los seres es equivalente a la tentativa de eliminar un
hecho universal, absoluto y csmico de la desigualdad real
de los hombres segn sus capacidades, energas y laborio-
sidades, as como eliminar de la vida social la importancia
de los hechos casuales e irracionales. Se puede y se debe
"igualar" a la mujer con el hombre, pero es imposible anu-
lar la diferencia profunda determinada por la misma natu-
raleza en el carcter, en la mentalidad y en la "vocacin"
vital de los dos sexos. Y una razn semejante pone un
lmite fatal a las otras tentativas de igualar a todos los seres
humanos. Esto significara, en efecto, la intencin de rea-
lizar una revolucin csmica, eliminar el hecho universal
de la diferencia entre los seres tanto en el aspecto cualita-
tivo como cuantitativo, es decir, segn su diversidad y su
estructura jerrquica.
De aqu se desprende que existen algunas "leyes" en el
sentido de brindar un orden normativo a la vida social,
formar la subordinacin de los hombres en los lmites de
este mundo a partir de las condiciones csmicas de su ser.
270
En esto consiste el sentido del concepto del "derecho na-
tural" que fue elaborado por el pensamiento antiguo y adop-
tado por la Iglesia cristiana en pleno acuerdo con su pro-
pia conciencia religiosa. El "derecho natural" no es el
derecho que garantiza la vida perfecta y feliz ni es el or-
den social que satisface todas las necesidades del espritu
humano. Al contrario, el derecho natural expresa la im-
perfeccin natural de la vida humana y su sometimiento a
las fuerzas del orden csmico. El derecho natural es la
expresin adecuada de la naturaleza moral y espiritual del
hombre en la medida en que ste est sometido a las fuer-
zas csmicas. Por ejemplo, la familia monogmica es una
forma en que el espritu moral del hombre ordena el caos
del sexo. El Estado, el poder estatal, es la forma por la cual
se satisface prcticamente la necesidad moral de la solida-
ridad libre y pacfica ante la presencia csmica de las fuer-
zas adversas y anrquicas dentro y fuera de la conviven-
cia. En este sentido el poder estatal, segn la doctrina del
apstol Pablo, fue establecido por Dios (lo mismo se re-
fiere al fundamento jurdico del derecho internacional,
incluso a la intencin todava no realizada de la unin in-
ternacional). La propiedad del hombre y la necesidad de
su restriccin en aras de la solidaridad humana es, al mis-
mo tiempo, una condicin natural de su independencia ante
el hecho csmico de la necesidad econmica, esto es, una
manifestacin de la dependencia de la vida humana de la
posesin de los bienes materiales.
Por eso cualquier intencin de eliminar estas formas ge-
nerales de la vida refleja su dependencia de las fuerzas
csmicas del mundo terrenal, la tentativa de sustituirlas
por otras fuerzas absolutamente nuevas, inventadas por el
pensamiento moral del hombre. La aspiracin titnica de
construir un mundo absolutamente nuevo es una expre-
271
sin de soberbia ilcita que no le es propia al ser humano.
Esta intencin es irrealizable porque tropieza con resisten-
cias fuertes del mundo, en que se manifiesta su origen
sobrehumano. Al transformarse en su realizacin prctica,
en tarea insoluble, esta tentativa en realidad se degenera
en la mutilacin y deformacin de las condiciones natura-
les que moralmente son necesarias en el estado existente
de la naturaleza humana. El utopismo, predestinado a es-
tablecer la verdad absoluta en la tierra, en el proceso de su
realizacin, se convierte en la justificacin del asesinato
en el sentido directo y figurado de este trmino del
hombre vivo, real y concreto, en la destruccin de la mis-
ma vida y, por consiguiente, en la imposibilidad del per-
feccionamiento moral de esta vida.
Segn la profunda idea cristiana, el hombre est some-
tido al "mundo", es decir, depende de condiciones csmi-
cas de ser por su pecabilidad e imperfeccin interior. La
liberacin de esta dependencia es posible slo por medio
del perfeccionamiento espiritual y no a travs de cambios
bruscos y mecnicos del orden exterior de la vida social.
La tarea del perfeccionamiento de la vida humana es la de
la educacin libre y la de la autoeducacin del espritu, su
esclarecimiento interno por fuerzas benvolas. Las refor-
mas sociales son necesarias y tienen sentido precisamente
en esta direccin, ya que crean mejores condiciones para
la realizacin de dicha tarea. Pero para cumplir esta fun-
cin, las reformas deben tener en consideracin el estado
real del hombre y no hacer intentos de transformarlo for-
zosamente.
En la historia del pensamiento ruso del siglo XIX hay un
ejemplo clsico del intelecto profundo que en el proceso
de su propia experiencia vital y poltica lleg a la convic-
cin opuesta a la dialctica contradictoria de las ideas de
272
ANEXO. HEREJA DEL UTOP[SMO
Belinsky. Al criticar la intencin utpica de la revolucin
social, en sus cartas a un viejo camarada (que se conside-
ran como su testamento poltico), Herzen dice: "si hiciera
falta hacer estallar con plvora a todo el mundo burgus,
de los escombros, del mar de sangre se ver renacer algn
otro mundo burgus". El revolucionario y socialista Herzen,
siendo un hombre de gran cultura histrica, desde luego,
entenda que el "mundo burgus" no es eterno, sino slo
un fenmeno histrico. Pero comprendi que este orden
de convivencia est determinado por el estado espiritual
de la naturaleza humana y por eso no puede ser destruido
por un golpe de Estado. Por consiguiente, con el orgullo
de un intelecto verdaderamente libre agreg: "yo no le temo
en lo ms mnimo al trmino envilecido de 'progreso gra-
dual'". l entendi el error de la hereja del utopismo la
intencin de organizar una vida perfecta en la tierra.
Ajeno a cualquier creencia religiosa, este intelectual inde-
pendiente lleg a la misma condena de la hereja del uto-
pismo que encuentra su ltimo y pleno fundamento slo
en la conciencia religiosa del cristianismo.
273
Ensayos sobre filoso fia de la historia rusa
se termin de imprimir en diciembre de 2002
Tiraje: mil ejemplares.

Ensayos Sobre Filosofía de La Historia Rusa - Mijail Malishev, Boris Emilianov y Manola Sepúlveda Garza

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