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Copyright

por

Kayla Price

2005

¿Kuna o Guna? : Las Implicaciones Lingüísticas, Sociales y Políticas de Desarrollar una Ortografía Estandarizada

por

Kayla Price, B.A.

Tesis

Presentada a la Facultad de la Escuela de Postgrado de La Universidad de Texas en Austin en Cumplimento Parcial de los Requisitos para el Diplomado de

Maestría de las Artes

Universidad de Texas en Austin

Mayo de 2005

¿Kuna o Guna? : Las Implicaciones Lingüísticas, Sociales y Políticas de Desarrollar una Ortografía Estandarizada

Aprobado por El Comité de Supervisores:

Joel Sherzer

Pauline Strong

Dedicatoria

We garda nergualedgad, an Elidili Pérez Grimaldo nuggine narmaksa. Be dungualir be dulegayaba garda narmaked, geb absoged wisguegala.

Esta tesis fue escrita en nombre de Elidili Pérez Grimaldo, para que puedas escribir y leer en kuna cuando seas grande.

Agradecimientos

Les debo mis agradecimientos a todos mis amigas(os), mentoras(es) y colegas tanto en Panamá como en Texas por sus consejos, sus comentarios críticos y sus imprescindibles apoyos. Empezando con los de Bannaba, mil gracias a mi buen amigo y colega Iguaniginape Kungiler, quien ha dedicado tiempo y energía a este proyecto, ofreciéndome críticas contructivas y dándome su completo apoyo. Estas investigaciones no hubieran sido posibles sin ti, an ay. Quisiera agradecerles a todos los que estuvieron presentes en los seminarios de idioma kuna, especialmente a Reuter Orán, Abadio Green, Lino Smith y el Dr. Aiban Wagua por todas sus ayudas y apoyos. Quisiera agradecer en particular, a Reuter Orán, quien ha sido un verdadero consejero, como también a Kikadir, Fidelicio y Gubiler, quienes me brindaron hospedaje en mi estadía en Tupile. También agradezco a Arysteides Turpana Iguaigliginya, quien ha sido una inspiración, y a Marcial Arias, un buen mentor y vecino. También agradezco a los que me permitieron entrevistarles para estas investigaciones, incluyendo Alcides López, Rebeca Hernández, Demetrio Grimaldo, Andrés García y Bertilda Valdéz, Edman Serrano, Andy Herrera, Yimmy Segura, Ismael Porras (hijo), Abadio Green, Reuter Orán, la Cooperativa de Koskundiuar (Armando Arango, Rebilla Osvaldo, Ubaldino Ortíz, Milciades López, e Ismael Porras), Wagayoguna y Soguiguili Díaz, Alberto Alba, Marcial Arías, y Franki Porras como al igual que sus amigos (Juan Carlos Herrera, Arionel Francisco Carlos, Daniel Herrera, Bredio Pacheco y Juliano Grimaldo).

v

Quisiera agradecer en especial a la Familia Pérez y la Familia Grimaldo, quienes me han dado un espacio en su hogar y en sus vidas. Ustedes ocupan un lugar muy especial en mi corazón. Agradezco a Jorge Andreve y todos mis amigos y amistades en Koskuna – con ustedes disfruto tanto el trabajo como el tiempo libre. A la Universidad de Texas en Austin, a ellos les debo mi agradecimiento sobre todo al cuerpo docente, quienes me han brindado su apoyo e inspiración. Agradezco muy especialmente a mi asesor Joel Sherzer, quien me ha apoyado con entusiamo y me ha dado aliento en estos primeros años de mis estudios de postgrado. Agradezco a Pauline Strong, quien además de ser una supervisora de esta tesis, también ha sido una profesora y asesora esmerada conmigo. También agradezco a Nora England, Tony Woodbury, Elizabeth Keating y Charles Hale por su enseñaza y apoyo. Doy gracias a todos mis colegas en la escuela de postgrado, quienes me han apoyado y aconsejado durante estos primeros dos años de mis estudios de postgrado, especialmente a María Luz García, quien incluso me aguantó como compañera de cuarto, Simeon Floyd, y más recientemente, Terra Edwards. Por último, pero no de menos importancia, agradezco a mis padres y hermana Emily, quienes me han brindado su apoyo y transporte hacia el aeropuerto sin quejas por años. De verás aprecio todo lo que han hecho por mí. También agradezco a mis otros familiares, incluyendo a mi buena amiga Kelly Kilgore, por todo su amor y apoyo.

vi

Preámbulo

Esta tesis fue originalmente escrita en inglés como parte de mis estudios de

maestría en antropología lingüística de la Universidad de Texas en mayo de 2005. Esta

versión en español no está aprobada ni reconocida por la universidad, y es solo un aporte

a los dule y no dule que no tengan acceso a la lengua original en la que se escribió la

tesis. Para poder compartir el trabajo con las y los colegas que hablan español. Dediqué

junio y julio de 2005 a traducir la tesis con la ayuda de mi colega Iguaniginape Kungiler.

Con la esperanza de poder recibir comentarios críticos y sugerencias, les entrego esta

traducción de mi tesis a todas y todos mis amigas y amigos dule.

- Kayla Price Koskuna, Veracruz, Panamá 1 de agosto de 2005 kaylamarieprice@yahoo.com

vii

Resumen

¿Kuna o Guna? : Las Implicaciones Lingüísticas, Sociales y Políticas de

Desarrollar una Ortografía Estandarizada

Kayla Marie Price, M.A. Universidad de Texas en Austin, 2005

Supervisor: Joel Sherzer

Hay muchas variaciones en la ortografía del kuna, un idioma indígena de Panamá, que han

surgido en el transcurso de las últimas décadas. Los Congresos Kuna determinaron

entonces que el desarrollo de una ortografía estandarizada es importante para la

comunidad, y de esta manera en junio de 2004, comisionaron una serie de seminarios por

un año, con académicos kuna para dedicarse a esta tarea. Como se espera que una

ortografía estandarizada surja de este proceso, se iniciaron debates acerca de cuales

elementos serían incluidos en el nuevo sistema de escritura. Yo exploro las implicaciones

lingüísticas, sociales y políticas de estos seminarios para documentar, ¿cómo de manera

interna la comunidad kuna se está dirigiendo hacia estos asuntos? Yo uso instancias del

discurso escrito y hablado de académicos kunas para exponer el desarrollo de un sistema

de escritura en su contexto cultural. Exploro también las ideologías lingüísticas detrás de

viii

la nueva ortografía y muestro como el entendimiento kuna de la escritura y la literatura se

reflejan en el desarrollo del sistema de escritura y las maneras en que estas se están

empleando. Esta tesis está situada en los discursos más extensos sobre las tradiciones

orales y escritas, mostrando que en el proceso de crear una ortografía estandarizada, los

kuna no solamente están desafiando la tradición escrita establecida por colonizadores,

sino que también están trabajando activamente para construir un nuevo sistema.

ix

Índice

Lista de Tablas

xii

Lista de Figuras

xiii

Capítulo 1 Introducción

1

Información sobre la Historia Kuna

4

Reconocimiento de la Escritura Kuna del Presente y Pasado

8

Mirando la Escritura de una Perspectiva Etnográfica

17

Las Investigaciones

21

Mi

Papel en las Investigaciones

23

Un

Rendimiento Realista

25

¿Kuna o Guna, Tule o Dule?

28

Casos de Estudios Comparativos

30

Capítulo 2 Discutiendo Tradiciones Orales y Escritas

36

Nuevas Literacidades

42

Traduciendo Arte Verbal

46

Conclusiones 49

Capítulo 3 El Caso de los Kuna

51

Los Kuna y el Estado

53

Tecnología 58

Política Lingüísticas y Educación 60 Asuntos de la Identidad 64 Asuntos Espirituales 69

La Vida Urbana 71

Conclusiones 74

Capítulo 4 Ortografías Kuna

77

Inventario de Sonidos

78

Fonología Kuna

80

x

Procesos Fonológicos 81

Morfofonología y Etimología

Los Sistemas de Escritura Propuestos 86

Oclusivos: ¿Kuna o Guna? 90 Aproximantes 92 Vocales 94

Líquidos

Fricativos y Africados 98

Orden de Palabras y Significados

Conclusiones 101

99

96

85

Capítulo 5 Autodeterminación es Conservación Lingüística

103

Cultura Kuna en Ortografía

106

Esperanzas para el Futuro

112

Apéndice A

Lista de Abreviaturas

115

Apéndice B

Fotografías Adicionales de Rótulos en Kuna

116

Bibliografía

118

Hoja de Vida

125

xi

Lista de Tablas

Tabla 1:

Una muestra de consonantes en kuna

79

Tabla 2:

Una muestra de vocales en kuna

79

Tabla 3:

El sistema fonológico del kuna y ejemplos de fonemas dobles

80

Tabla 4:

Alfabetos propuestos

90

Tabla 5:

Oclusivos en kuna

92

Tabla 6:

Aproximantes en kuna

94

Tabla 7:

Vocales en kuna

95

Tabla 8:

Análisis de líquidos en kuna

96

Tabla 9:

Líquidos en kuna

97

Tabla 10: Fricativos y africados en kuna

99

xii

Lista de Figuras

Figura 1:

Mapa del área

5

Figura 2:

Mapa del las Comarcas indígenas de Panamá

6

Figura 3:

Escritura de dibujos colectado por Nordenskiöld en 1927

10

Figura 4:

Parte de una representación escrita de “Cantule Igar”

12

Figura 5:

Correo electrónico reciente a la autora escrito en kuna

15

Figura 6:

Puerta del centro “Us Nega”

17

Figura 7:

“Guna Yala”: una composición de los orígenes de Kuna Yala

56

Figura 8:

Centro Recreativo Guasirwila

116

Figura 9:

Centro Aily Kalu

117

Figura 10:

Fonda Kawigdi

117

xiii

CAPÍTULO 1

Introducción

Hoy se sabe que la conquista de Abia Yala (América) está en la base de lo que actualmente se conoce como globalización, que no es otra cosa que el dominio planetario del capitalismo con una ideología insignia, el neoliberalismo. Tal conquista en los hechos consistió en la aniquilación de pueblos enteros, el robo y pillaje de sus tierras y bienes, la explotación de los recursos y trabajo humano, el aprovechamiento de su cultura y su conocimiento. Todo lo cual se justificó entonces, y continúa hasta el presente, con una ideología que ha ocultado la verdad de esos hechos y llenado de palabras vacías como que nos trajeron “el progreso”, etc. Ideología con que también se ha pretendido someternos en lo espiritual, social, político, cultural. Es decir, el aculturamiento, uno de cuyos aspectos fue impulsar el monoculturismo que engendra el desprecio a las culturas indígenas, lo que aún persiste en nuestros tiempos. Los gobiernos de los países de América aplican las políticas neoliberales que alientan la dependencia, el paternalismo y el aculturamiento de los pueblos indígenas. Nuestros pueblos no son pobres. Son pueblos empobrecidos. Esta situación de los pueblos indígenas obedece sobre todo a políticas impropias que los Estados y los países americanos emplean para atender los problemas indígenas, y por la actual mala distribución de la riqueza que se da en nuestros países, y no porque estos pueblos mantengan su cultura y tradiciones como suelen afirmar los amantes del neoliberalismo. Japón los mantiene y es un país desarrollado. Las Repúblicas Americanas desde sus inicios estructuran sus vidas económicas, políticas y culturales conforme a los moldes europeos. Y con el pretexto de que el modo de vida de los pueblos indígenas como no es de origen Europeo es atrasado o primitivo, los nuevos dueños de los territorios o de las ya Repúblicas Americanas, crearon un sistema jurídico de marginación, y en muchos casos hasta de considerar como enemigos a nuestros pueblos. Lo cual significó que no quedáramos involucrados en las decisiones políticas de Estados para los asuntos que atañen a los propios pueblos indígenas. Se dio entonces el proceso de homogenización de nuestros pueblos, el que se realiza a través de proyectos inconsultos, manipulados desde afuera, que no responden a los intereses indígenas, sino de la sociedad envolvente. Los medios de comunicación masiva contribuyen también en gran medida a la despersonalización de nuestros pueblos. Pero el instrumento con la cual socava con mayor sutileza los cimientos de nuestra cultura, ha sido, y es, la educación. La educación que se aplica en nuestras comunidades está orientada a maximizar los elementos de la cultura occidental y a negar o a disminuir los de la cultura indígena. Los pueblos indígenas tienen sus formas propias de resolver sus necesidades y de concebir el mundo. Esta diversidad de concepciones y saberes del mundo indígena enriquecen los conocimientos del hombre actual y de la sociedad moderna. Cabe destacar

1

que a estas alturas del conocimiento humano es inadmisible hablar del desarrollo de los pueblos indígenas sin considerar sus vivencias culturales. La élite gobernante de los países Americanos, sorda ante los clamores de los pueblos indígenas que exigen cada vez más un nuevo tipo de relaciones, insiste en mantener una política obsoleta que evidentemente empeora la escuálida situación en que se encuentran nuestras comunidades. Los datos señalan a nuestros pueblos como los más pobres. La salud es precaria en nuestras comunidades. Han aparecido nuevas enfermedades en nuestro medio. La deserción, el ausentismo y el analfabetismo son problemas educativos que no se han podido superar. Se despoblan nuestros campos por la fuerte emigración de sus habitantes a la urbe metropolitana. Se dice que esa situación ha obedecido a la falta de una política indígena por parte del Estado. Pero en realidad, esa aparente falta ha sido una política de hecho, política de exclusión, de marginación, inconsulta hacia los derechos de los indígenas como pueblos, y de ser usados en el clientelismo político electoral. El cuadro de desolación que presentan nuestros pueblos amerita ya una atención especial y urgente. La educación no es la panacea de todos los males de nuestras comunidades. Pero ella puede promover y orientar a nuestros pueblos a tomar conciencia de sus realidades y encontrar senderos propios de su liberación. Conscientes de ello y demeritando la importancia de otros aspectos de la vida, los pueblos indígenas claman por una educación que les permita desenvolverse en la vida nacional sin la pérdida de sus valores culturales, llámese ésta, educación indígena, bilingüe, etnoeducación y bilingüeintercultural.

- Reuter Orán (n.d.)

En junio del 2004, los Congresos kuna 1 patrocinaron los primeros seminarios de

una serie de seminarios para establecer un sistema de escritura estandarizada para el

idioma kuna. Aunque se ha considerado que la mayoría de la gente indígena

principalmente tengan “culturas orales,” muchos pueblos 2 indígenas están en el proceso

de crear o han creado sistemas de escritura y trabajos literarios que desafían las nociones

de lo oral y lo escrito. El proceso de crear un sistema de escritura estandarizada es

1 En esta tesis se escribe “kuna” tanto para la forma singular como para la forma plural por el simple hecho de que siendo una palabra kuna, no suena bien agregarle la “s” plural del español. 2 Pueblos se usa aquí como alternativa a “comunidades,” porque los kunas usan esa palabra en español, y porque la palabra en kuna “neggwebur” y la palabra en inglés “community” pueden tener conotaciones más específicas, significando “comunidad singular”.

2

importante para los pueblos indígenas, porque su comprensión de escritura y literatura

está reflejada en el desarrollo del sistema de escritura y las maneras en cómo se emplea.

En un nivel social y político, una ortografía estandarizada es importante en la

manera de cómo es concebida por la comunidad y después desarrollada. Es por este

proceso de imbuir un sistema de escritura con significados, creencias y comprensiones

culturales que una representación abstracta de una lengua, puede formar un sistema de

escritura. El desarrollo de una ortografía estandarizada es un proceso dinámico que está

fundada en una estructura social e histórica más amplia, de la cual no se la puede extraer.

El colonialismo, el imperialismo, el capitalismo y ahora la globalización han creado y

siguen creando las barreras contra las cuales los kunas y otros pueblos indígenas luchan.

Este es el proceso que exploro aquí tras los asuntos sociales, políticos y lingüísticos que

lo forman. En esta tesis también exploro el contexto de como los kuna están

desarrollando una ortografía estandarizada, observando y participando en los seminarios

de idioma kuna, los cuales iniciaron en junio de 2004, en los cuales se están

estableciendo las reglas de una ortografía estandarizada. Estos encuentros, junto con los

debates lingüísticos, que han sido una gran parte de los seminarios y el contexto socio-

político en que están fundamentados, son los enfoques de esta tesis.

En el primer capítulo, comienzo por explorar la historia general de los kuna y los

seminarios de idioma kuna, la historia, la literacidad 3 kuna y unos ejemplos de casos

semejantes. En el capítulo 2, exploro los conceptos de ortografía y literatura, después de

3 Al traducir esta tesis del inglés al español, he elegido traducir literacy como "literacidad" por varias razones. Literacy tiene varios significados en inglés; uno que se refiere al alfabetismo, otro que se refiere al escribir y leer, y otro que se refiere más en general a todas las prácticas literarias. Al buscar una traducción

3

un repaso de la literatura corriente sobre estos temas, seguido por una revisión de la

literatura que se trata de las tradiciones orales y escritas. En el capítulo 3, empiezo a

examinar con más detalle el contexto de donde han surgido los seminarios de idioma

kuna. Me dirijo a las circunstancias sociales y políticas de los idiomas indígenas en

Panamá y también a los asuntos de identidad y espiritualidad. El capítulo 4, trato los

argumentos lingüísticos actuales que se están discutiendo en los seminarios, la cual

también sirve como una delineación básica de la gramática del idioma kuna. Mis

conclusiones sobre la ortografía kuna y su posición situada dentro de la política

lingüística están presentadas en el capítulo 5.

Información sobre la Historia Kuna

El idioma kuna está clasificado generalmente como parte de la familia Chibcha,

una familia de idiomas que proviene de Colombia y la región amazona, en la cual muchos

idiomas lejanamente relacionados están clasificados (Constantla 1991). Aunque hay

variaciones del idioma kuna, especialmente en las comunidades en o cerca de Colombia,

todas las variaciones del kuna son mutuamente inteligibles. El idioma kuna no está

cercanamente relacionado con ningún otro idioma hablado y, de todos los idiomas

indígenas de Panamá, solamente el bribri es reconocido como parte de la familia

Chibcha, aunque sea relacionado lejanamente (Constantla 1991).

para literacy en español que abarque todos estos significados, elegí a "literacidad", aunque no sea un término reconocido en español, por el hecho de que se acerca más a lo que quiere decir literacy. Al traducir a literacy siempre como "alfabetismo," estaría dejando fuera el sentido más amplio de lo que son las prácticas literarias, aunque a veces también traduje a literacy como "alfabetismo" cuando se trataba del simple hecho de poder leer y escribir.

4

Hay aproximadamente 50,000 a 70,000 mil kunas en Panamá, más otro mil en

Colombia, lo cual hace a los kunas el segundo grupo indígena más grande de Panamá. La

mayoría de la población vive en Kuna Yala, una provincia autónoma en la costa caribeña

que consiste en un territorio en tierra firme y más de 300 islas, mostrada aquí en la Figura

2, junto con las otras comarcas indígenas de Panamá. Kuna Yala, fue establecido como

un Estado semi-soberano en 1954, como parte de un proceso muy largo por definir su

relación con el Estado Nacional después de la revolución kuna en febrero de 1925. Otras

dos comarcas indígenas kuna son Madungandi y Wargandi, creados en 1996 y 2000,

respectivamente.

comarcas indígenas kuna son Madungandi y Wargandi, creados en 1996 y 2000, respectivamente. Figura 1. Mapa

Figura 1. Mapa del Área

5

Figura 2. Mapa de las Comarcas Indígenas de Panamá La revolución kuna de 1925, fue

Figura 2. Mapa de las Comarcas Indígenas de Panamá

La revolución kuna de 1925, fue una rebelión contra las políticas asimilacionistas

que estaba implementando el gobierno panameño, que por ese tiempo incluía la

introducción de policías panameños, escuelas y reglamentos sobre la vestimenta (Howe

1998). El 25 de febrero de 1925, grupos organizados de hombres kuna atacaron y

mataron policías estacionados en dos islas. La revolución llevó al establecimiento de la

Comarca Kuna Yala (antes conocido como San Blas) como una región autónoma,

gobernada independientemente por los kuna dentro del Estado nacional de Panamá

(Howe 1986). La revolución kuna no solo es un evento histórico importante; lleva un

gran significado social y cultural y se ha hecho un día para recordar y celebrar entre los

kuna que viven en Kuna Yala y los barrios urbanos.

En los años 1930, muchos hombres kuna se fueron a trabajar en la zona

americana del canal (la cual fue dado al mando panameño en 1999) por periodos cortos,

6

normalmente por un año o menos, antes de regresar a Kuna Yala (Howe 1998:15). Esta

situación de trabajo temporal fue arreglada en parte por el líder Nele Kantule, quien

pensaba que eso traería los fondos necesarios a las comunidades sin perder a los

miembros de la comunidad. Sin embargo, en los años 1970, muchos kuna empezaron a

vivir permanentemente en o cerca de la ciudad de Panamá. Al final de los años 1970, el

número de personas migrando a la cuidad aumentó, y barrios urbanos kunas fueron

formándose en algunas áreas. En la ciudad misma, miembros de varias comunidades

fundaron centros, que sirvieron como centros de comunicación y socialización para

comunicarse con familia y amigos en Kuna Yala (Sherzer 1990). La comunicación y el

transporte a Kuna Yala son difíciles y cuestan mucho. Aunque algunas comunidades

isleñas en Kuna Yala quedan solamente a dos o tres horas en bus de la ciudad de Panamá,

no hay carreteras transitables por carro hacía esa región. La mayoría de los viajes se

hacen por avionetas, que valen entre $80 a $100 ida y vuelta, o por barco saliendo de

Colón, que cuesta mucho menos, pero dura varios días en vez de horas para completar el

viaje. Los centros brindan comida y bebida, ofrecen servicio de correo, y son lugares para

encontrarse con amigos y bailar gammu burwi, un baile en el cual los hombres tocan

flautas y las mujeres maracas. Los centros todavía existen, pero algunas de sus funciones

han cambiado. Todavía ofrecen bebidas y comidas y funcionan como centros sociales,

pero la dependencia de la gente en los centros como centros de comunicación ha

disminuido con la llegada del teléfono. Muchos de los centros venden cerveza y algunos

se convierten en discoteca por la noche.

7

La migración masiva a la ciudad de Panamá durante los últimos treinta años es

parte del contexto del surgimiento de una ortografía estandarizada. Con la migración a la

ciudad, más personas han tenido acceso a las escuelas occidentales. Eso ha dado a

algunos de la población urbana, especialmente a los involucrados en los seminarios, el

ímpetu para establecer normas kuna en el sistema educativo, dado a sus experiencias en

escuelas occidentales y también a su acceso a los recursos necesarios para cambiar tal

sistema. La migración a la ciudad de Panamá y la vida urbana son factores importantes en

los seminarios del idioma kuna y educación en kuna, aunque la migración a la ciudad

también ha causado algo de pérdida del idioma kuna en la ciudad. Las implicaciones de la

migración, educación y la vida urbana en el idioma kuna serán discutidos con más detalle

en el capítulo 4.

Reconocimiento de la Escritura Kuna del Presente y Pasado

Los kuna, como varios otros grupos indígenas de las Américas, no tuvieron un

sistema de escritura fonética antes de la llegada de los españoles. Con la implementación

del mando colonial, los kuna, junto con otros grupos indígenas de Panamá y Colombia,

fueron sometidos a la dominación del idioma español y su sistema de escritura. Los

primeros sistemas de escritura kuna fueron desarrollados por misioneros católicos de

España y después por evangelistas americanos. En estos casos, los sistemas de escritura

fueron desarrollados por misioneros con el objetivo principal de traducir las creencias

cristianas al idioma kuna con propósitos evangelizadores.

8

Sin embargo, los kuna tienen su propio sistema de escritura iconográfica, que se

remonta por lo menos a 1927, y es usado para documentar cantos y otros textos orales

(Severi in Salvador, ed. 1997). La escritura iconográfica, como fue anotado por Carlos

Severi, es un sistema de símbolos semi-iconográficos sin valor fonético, que resulta una

escritura de dibujos que no es valorada por las normas literarias occidentales. Severi

explica que:

Frente a un documento que cae a medio camino entre señal y diseño – veremos que en el pictograma kuna hay más que un diseño ‘arbitrario’ y menos que en una señal ‘convencional’ – por eso nos sentimos incómodos (en Salvador, ed. 1997:

245). 4

Es en la yuxtaposición de “arbitrario” y “convencional” que hemos llegado a definir

sistemas de escrituras, es porque nuestra compresión occidental implica lo segundo.

Como Severi menciona, la escritura de dibujos de los kuna cae a medio camino, y por lo

tanto nos hace sentirnos “incómodos” en cuestionar la definición estandarizada de un

sistema de escritura. La escritura de dibujos, un ejemplo de la cual se presenta en la

Figura 3, es usada hoy en día por algunos, aunque muchos conocedores de cantos e igar 5 ,

ahora emplean sistemas fonéticos para documentar sus textos orales.

4 Todas las traducciones de inglés a español fueron hechas por la autora. 5 Igar es la palabra kuna para “canto,” pero también significa “camino” o “ruta.”

9

Figura 3. Escritura de dibujo obtenido por Nordenskiöld en 1927, reproducida a colores en Severi

Figura 3. Escritura de dibujo obtenido por Nordenskiöld en 1927, reproducida a colores en Severi (Salvador, ed. 1997:245).

Al considerar la escritura de dibujos, es una opción atractiva seguir los argumentos que

intentan validar o invalidar la escritura kuna como auténtico o inauténtico, porque es

pensado que fueron incitados por extranjeros como una manera de documentar estos

cantos. Severi reconoce los argumentos que se ha hecho contra los aspectos prácticos y

teoréticos de la escritura iconográfica, y sugiere que se entienda la escritura en su propio

derecho:

10

Estos actos de transcripción del universo mitológico del cual la tradición kuna nos ofrece un ejemplo particularmente sofisticado, lejos de reflejar los primeros pasos tambaleados, los intentos no exitosos, los precursores distantes de los orígenes de la escritura, muestran un ejemplo de rasgos cruciales de varios dibujos orales y pictográficos que constituyen la llamada tradición oral (en Salvador 1997:270).

El argumento de Severi es interesante por la manera en que intenta cuestionar lo oral y lo

escrito, aunque finalmente cae en las trampas dicotómicas hechas por Goody y Watt

(1963), que sostienen que la lengua escrita sea más sofisticada que la lengua hablada. Yo

no intentaré emplear estos discursos académicos, que hablan de la diferencia entre la

lengua escrita y hablada respeto a la escritura iconográfica kuna, aunque analizo las

tradiciones orales y escritas en el capítulo 2. Tampoco deseo emplear argumentos

respecto a la “autenticidad” o los orígenes de la escritura iconográfica, porque solo

distrae de la importancia que tiene la escritura iconográfica, tanto en sentidos reales como

simbólicos, para los kuna. La escritura de dibujo no se emplea mucho hoy en día, pero es

reconocida como un invento importante para documentar el discurso oral en particular.

Como la educación se ha hecho parte de la vida cotidiana kuna, los kuna han

encontrado otras maneras de utilizar su educación para beneficiarse a ellos mismos y al

pueblo kuna. La figura 4 es parte de una representación de “Cantule Igar,” un canto kuna

transcrito en la comunidad isleña de Mulatuppu en los años 1970. Hay muchas

transcripciones así hoy en día, algunos escritos por los mismos conocedores de los igar o

cantos, y otros tecleados o transcritos por otros que saben escribir en kuna.

11

Figura 4. Parte de una representación escrita de “Cantule Igar,” copiada de un manuscrito tecleado

Figura 4. Parte de una representación escrita de “Cantule Igar,” copiada de un manuscrito tecleado en Mulatuppu, cortesía de Joel Sherzer.

Mientras existan estos ejemplos, la escritura fonética generalmente ha sido concebida por

los kuna como una actividad de lengua española o inglesa. Cartas, papeles y libros, a los

cuales se refieren generalmente como garda (prestado de la palabra carta en español),

12

son invenciones de los wagmar (no-kuna; latinos), y por lo tanto están escritos en

waggaya (lengua de los latinos; español) o mergigaya (lengua de los americanos; inglés).

Una forma de comunicación de larga distancia que se desarrolló antes de los intercambios

de cassette y el teléfono, por ejemplo, fue la de escribir cartas. El remitente dictaba un

mensaje en kuna a uno de los pocos que sabían escribir en español, quien traducía el

mensaje al español escrito. Una vez recibida, otra persona que sabía leer español traducía

la carta a kuna para la persona que recibía la carta (Sherzer 2001). Esta costumbre fue

desplazada por el invento del cassette, la cual se podía grabar y mandar a otra persona.

Los cassettes fueron reemplazados por la instalación de teléfonos públicos en Kuna Yala.

Escribir cartas oficiales y documentos importantes de la comunidad, sin embargo, están

dominados por el español, porque están reconocidos como medios de comunicación

importantes.

Otros dominios para el kuna escrito están emergiendo ahora, mientras los kuna

encuentran maneras innovadoras y creativas para expresarse en palabras, muchas veces

utilizando nuevas tecnologías en el proceso. Algunos de estos géneros nuevos incluyen a

libros, poesía y periódicos. Ciberespacios, incluyendo sitios Web y comunicación por

correo electrónico, también están surgiendo como espacios comunicativos para los kuna.

Como mucha de la población kuna está viviendo en la ciudad de Panamá, donde hay

acceso barato al Internet, hay más comunicación vía Internet. Los kuna están usando

estos espacios para comunicarse dentro de su comunidad de hablantes, y eso,

especialmente en contextos urbanos, significa que hay una población educada bilingüe.

Escritura en kuna, entonces, muchas veces refleja esta realidad. Libros, poesía, correos

13

electrónicos, aunque a veces escritos solamente en kuna, muchas veces indican la

identidad kuna por usar vocabularios, saludos y títulos en kuna dentro de un texto escrito

en español. Tal uso de lenguas es muy común y ha sido documentado en poesía navajo

(Webster 2004). La apropiación del idioma del colonizador en discursos subversivos ha

sido probada como una herramienta poderosa de resistencia (Collins y Blot 2003). La

costumbre de marcar en un texto en español con palabras kuna, sirve para indicar la

identidad del escritor por el uso de su idioma nativo, mientras al mismo tiempo habla

contra la dominación imperialista tras el idioma de los colonizadores. Hay, sin embargo,

muchos ejemplos de discurso escrito solamente en kuna, indicando que hay una

realización que el idioma kuna también puede ser escrito fonéticamente. Es difícil decir si

realmente ha habido un aumento en la cantidad del discurso escrito en kuna, porque se

puede sostener que la gente ha escrito en el idioma kuna hace muchos ya años (véase la

figura 3) y la mayoría de estos ejemplos nunca han sido publicados. Sin embargo,

observamos un aumento definitivo en la cantidad de trabajos publicados en kuna, dado a

lo mejor al aumento en el número de personas que han sido educados en el sistema

occidental y mayor acceso a los recursos económicos que facilitan la publicación.

Algunos de estos trabajos publicados en kuna, juntos con varios no publicados, han sido

reproducidos en parte en esta tesis.

Además de estos esfuerzos para producir trabajos escritos en kuna por escritores,

poetas e intelectuales kuna, hay otras maneras “más particulares” que se está utilizando el

kuna escrito. Collins y Blot exploran como el poder en la literatura y el poder en general

funcionan, y como se expresan en formas grandes como pequeños:

14

Básicamente, y de mayor pertenencia para entender legados enigmáticos del leer y el escribir, se ha hecho claro que el poder no es sólo una esfuerza concentrada que compela individuos o grupos para actuarse de acuerdo con la voluntad de una autoridad externa, sea pariente, jefe, o autoridad pública. Al contrario, el poder tiene dimensiones “microscópicas,” pequeñas, íntimas dimensiones cotidianas, y estas son tan constitutivas como regulativas; son las cosas de donde los sentidos de identidad, sentidos de uno como individuo privado tal como una entidad social en un tiempo dado y lugar, se componen y recomponen (Collins y Blot 2003:5).

Hay muchas maneras en que se puede interpretar un análisis así. Una manera en que el

leer y el escribir se presentan en maneras “microscópicas” es por la comunicación

cotidiana, como el correo electrónico. Es en estos pequeños espacios cotidianos que el

kuna escrito desafía el poder del español escrito.

El texto siguiente, Figura 5, es un correo electrónico recibido por mí de un amigo

en Panamá, no involucrado con los seminarios de idioma kuna.

Subject: SALUDOS

Date: Fri, 04 Feb 2005 12:12:13 -0500

NA DEQUITE KAYLA BE NUEGANBI ANMAR WEGUINDI NUEGANBY

ANDI AN ARBADE AGA BE GAN NARMAQUE, DEISOCU VE WISBE FAMILIA OISOBIELE ANSE VE SUN NARMASALE O BINSA SUNMAQUEGA VEGUISI

DEISOCU TESEMALO

Figura 5. Correo electrónico reciente a la autora escrito en cuna.

Hay muchas maneras que este correo electrónico puede ser cuestionado acerca de

su contexto. El lector quisiera saber, por ejemplo, si este correo solamente fue escrito en

kuna porque yo misma soy la receptora, si correos entre nativos hablantes del kuna

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siempre están en kuna, si las cartas entre hablantes del kuna se escriben en kuna, etc. Mi

intención en presentar este correo, sin embargo, no es intentar establecer el número de

hablantes del kuna que escriben en kuna, sino mostrar un ejemplo de como el kuna

escrito, se está volviendo parte de la vida cotidiana, y así, ayuda a desafiar los espacios

que están dominados por el español.

Otra manera en que la escritura kuna se está presentando a nivel popular es por

medio de los rótulos en los centros kuna. Estos rótulos en idioma kuna están muy visibles

y parecen a las señales descritas por Brody (2004). Aunque la mayoría de los kuna

sostienen que no saben como leer en kuna, casi todos los centros kuna en la ciudad de

Panamá muestran algún rótulo con escritura en kuna. Hay mucha variación ortográfica

entre estos rótulos, pero lo importante para los dueños y la clientela es el hecho de que

estos establecimientos están expresando su asociación cultural. La siguiente foto es de la

puerta de un centro, que aunque algo no muy decorado comparado con los otros rótulos

en la mayoría de los otros centros, muestra como los rótulos en kuna son símbolos de

cultura e identidad para los establecimientos kuna. La Figura 6 es una foto de la entrada a

Us Nega, un centro para miembros de la comunidad de Ustuppu, la isla con la mayor

población en Kuna Yala. Durante las noches es una discoteca popular para jóvenes kuna,

la mayoría de los cuales crecieron en la ciudad de Panamá. Otras fotos de rótulos en kuna

están incluidos en el Apéndice B.

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Figura 6. Puerta del centro “Us Nega” (foto por Jorge Andreve) Estos ejemplos de escritura

Figura 6. Puerta del centro “Us Nega” (foto por Jorge Andreve)

Estos ejemplos de escritura en kuna sirven para ilustrar un retrato histórico y

contemporáneo de cómo y en cuáles contextos los kuna están utilizando la escritura.

Correos electrónicos y rótulos en kuna no significan que el escribir en kuna es una

costumbre popular, pero sí sirven de ejemplos de como la escritura en kuna si entran en la

vida cotidiana, quizás en maneras que facilitarán movimientos futuros para establecer

dominios literarios más amplios.

Mirando la Escritura desde una Perspectiva Etnográfica

Como estas investigaciones se tratan del establecimiento de un sistema de

escritura estandarizada del kuna, mirar la escritura etnográficamente apoya la

importancia de estudiar las prácticas literarias metodológicamente. Como todas

las costumbres culturales, costumbres literarias son prácticas dinámicas. Algunos

miembros del pueblo kuna ahora están trabajando para aumentar los dominios del

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uso del kuna, haciéndose una cuestión interesante. La manera en que estas

prácticas literarias han sido y están siendo desarrolladas e implementadas como

actividades comunicativas es una parte importante del análisis descriptivo.

Las maneras en que estas actividades comunicativas están siendo concebidas, sin

embargo, es clave para comprender las motivaciones culturales, sociales y

políticas implicadas en estas actividades. En estas investigaciones yo observo

varias instancias de escritura en kuna, añadiendo a la etnografía del escribir, para

investigar las razones que los kuna citan las prácticas literarias del pasado y del

presente.

Informada por la etnografía del habla, como es definido por Hymes

(1962), Basso propuso la etnografía del escribir, a la que él definió como un foco

importante para la antropología lingüística que no había examinado. En la

etnografía del habla, Hymes propuso que el evento discursivo sea el locus para el

análisis del evento mismo, junto con todos los factores sociales que lo crearon e

influyeron (Urban 1991:16). Tomando de ese modo el planteamiento, Basso

propuso la etnografía del escribir:

En contraste con los modos de planteamientos anteriores, los cuales se han tratado casi exclusivamente de la estructura interna de códigos escritos, el que se propone aquí está enfocado en el escribir como una forma de actividad comunicativa y toma como su objetivo mayor en el análisis de la estructura y la función de esa actividad tras varias sociedades humanas (1989: 426, énfasis en el original).

Aunque ha habido un surgimiento reciente en la literatura sobre el escribir, esta

área ha sido generalmente descuidado como un estudio sobre la comunicación

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humana. Un modo de planteamiento como ese se enfoca en el acto de escribir en

vez de en la estructura de la palabra escrita, tal como la etnografía del escribir se

enfoca en el acto de hablar en vez de las construcciones gramaticales.

Para explorar los aspectos sociales de crear una ortografía estandarizada,

yo tomo de la teoría y la metodología del modo de planteamiento enfocado en el

discurso (the discourse-centered approach), usando instancias actuales del

discurso. El modo de planteamiento enfocado en el discurso, elaborado primero

por Sherzer (1987) y Urban (1991), salió de la etnografía de la comunicación y la

etnografía del habla, las cuales fueron desarrollados por Hymes (1962) y Bauman

y Sherzer (1974). El modo de planteamiento enfocado en el discurso, plantea al

investigador en instancias actuales de discurso social, la cual es: “el medio actual,

tras cual conocimiento (lingüístico y cultural) es producido, concebido,

transmitido y adquirido” (Sherzer 1987:305). Un modo de planteamiento como tal

deja al investigador enfocarse en lenguaje como un medio cultural que forma y es

formado por conocimientos humanos. Como explica Sherzer, el modo de

planteamiento enfocado en el discurso es tanto una teoría como una metodología:

Esta es una posición teórica. Pero tiene implicaciones metodológicas también tanto para antropólogos como lingüistas. Como discurso es una encarnación, un filtro, un creador y un recreador, y un transmisor de cultura, entonces tenemos que estudiar las formas actuales del discurso producido y ejecutado por sociedades e individuos para poder estudiar la cultura (1987:306).

Yo tomo en serio la teoría y la metodología del modo de planteamiento enfocado en el

discurso en mis investigaciones, usando secciones del discurso hablado y escrito por

académicos, escritores y artistas kuna. Por este modo de planteamiento puedo ilustrar las

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maneras en que los kuna están hablando en desarrollar una ortografía estandarizada, y por

lo tanto, crear y recrear una comprensión cultural de esta tarea.

El modo de planteamiento enfocado en el discurso se utiliza muchas veces

estrechadamente para discernir las maneras en que lenguaje hace y refleja la cultura,

concentrándose sólo en parte en el mensaje que se está comunicando. Trabajando en un

proyecto tan comprometido socialmente y políticamente como el desarrollo de una

ortografía estandarizada del kuna, lo encuentro útil analizar el discurso a un nivel más

meta. Mientras muchos investigadores han mostrado como aspectos del discurso más

micro, como la metáfora, repetición y otros mecanismos poéticos, son usados para

construir significados culturales, yo he identificado que los datos de estas investigaciones

requieren más un análisis a nivel macro. Debido a los intereses políticos de los que están

trabajando en los movimientos culturales kuna y los seminarios de idioma kuna, he

intentado alinear mi metodología con sus intereses, concentrándome en los asuntos que

ellos han designados como importantes para el pueblo kuna. He usado el modo de

planteamiento enfocado en el discurso para desarrollar una metodología que refleje mejor

las maneras en que se está usando instancias actuales del discurso socialmente y

políticamente para apoyar el desarrollo de espacios nuevos para el idioma kuna.

Relacionado a la etnografía de habla, el modo de planteamiento enfocado en el

discurso y la etnografía del escribir es el estudio de análisis de discurso (discourse

analysis), que usa instancias de discursos, tanto habladas como escritas, para analizar

como el discurso construye sujetos sociales. El análisis del discurso es semejante al

análisis de conversación (conversation analysis) por la manera en que también mira

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instancias actuales del discurso, documentado como el discurso funciona en maneras

pequeñas para crear actores sociales. El análisis de discurso, sin embargo, examina

también cómo estos discursos funcionan a un nivel más macro para crear construcciones

sociales. Mirando estos diseños más amplios del discurso, Fairclough anota que: “está en

la práctica concreta discursiva que las estructuras hegemónicas del orden del discurso

están producidas, reproducidas, desafiadas y transformadas” (1995:95). Observando los

diseños del discurso en relación a otras teorías culturales de poder, como la hegemonía de

Gramsci, Fairclough muestra cómo el análisis de discurso puede demostrar las maneras

en que el discurso crea estructuras y recrea el poder.

Observando como los kuna están conceptualizando y realizando un sistema de

escritura estandarizada con el discurso, se hace claro como están desafiando, subvirtiendo

y apropiándose del orden hegemónico del escribir y de la literatura establecida por la

sociedad dominante. Utilizando estos conceptos y herramientas del análisis del discurso,

yo analizo el discurso escrito y hablado para revelar estructuras sociales de poder. El

discurso analizado en estas investigaciones se dirige a los discursos hegemónicos de las

políticas lingüísticas, para hablar contra aquellos, revelando no sólo la estructura de las

ideologías lingüísticas dominantes, sino también la estructura del discurso que ha surgido

para oponerlas.

Las Investigaciones

Los datos de estas investigaciones consisten en instancias actuales del discurso,

tanto escritas como habladas. El discurso hablado proviene de una serie de 15 entrevistas

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hechas en la ciudad de Panamá durante mayo, junio y julio de 2004 y enero de 2005.

Algunas de las entrevistas fueron hechas con miembros de la comunidad kuna de

Veracruz, un suburbio en la periferia de la ciudad de Panamá, quienes no tuvieron

conexión con los seminarios de idioma kuna, mientras otras fueron hechas con personas

involucrados en los seminarios de idioma kuna. Para aquellos no involucrados en los

seminarios, las entrevistas fueron semi-estructuradas, basadas en una serie de preguntas

acerca de la migración a la ciudad de Panamá e ideologías lingüísticas. Para aquellos que

sí estaban involucrados en los seminarios, las entrevistas fueron sin estructura y se

trataron específicamente de los seminarios lingüísticos y sus áreas de conocimiento. El

discurso escrito presentado en esta tesis, viene de documentos publicados como no

publicados, por escritores kuna en kuna y español.

Las informaciones que se trataron en los seminarios de idioma kuna pueden ser

desfasadas cuando se publique esta tesis. Los factores socio-políticos que

simultáneamente vienen de este contexto y crean también este contexto, en cambio,

todavía estarán presente en alguna forma. Estas investigaciones pueden ser consideradas

entonces como un intento de documentar un momento en el proceso de crear una

ortografía estandarizada del kuna. Pero de más importancia, esto es un intento de

comprender algunos de los factores culturales que influyen y son influidos por este

movimiento de intelectuales indígenas.

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Mi Papel en las Investigaciones

Esta tesis ha surgido de mis interacciones con los escritores y lingüistas kuna en

los últimos dos años, junto con las observaciones de los dos primeros seminarios de

idioma kuna. Yo tomo un papel apoyador en cuanto a los asuntos de lengua y literatura

kuna y busco un diálogo con los colegas kuna, para que el trabajo académico como este

pueda ser desarrollado de manera colaboradora. Yo tomo una posición activa en apoyar

los derechos del idioma kuna, pero también de no intervencionista y no prescriptivista en

cuanto a los asuntos lingüísticos y política interna kuna. Además, mi participación en las

políticas del idioma kuna es restringido por los kuna y será constantemente negociada,

especialmente en espacios sociales nuevos como los seminarios de idioma kuna. Mi

participación en los seminarios entonces ha sido restringida solo como observadora,

mientras mi apoyo se manifiesta en otras maneras, como esta tesis.

Al presentar los argumentos de este trabajo, es obvio que he tenido una fuerte

influencia en la manera en como los participantes y sus palabras serán representados por

yo eligir las partes del discurso que se presentan y la manera en que son presentadas en

relación a mi análisis. Este asunto es uno que cada lingüista y etnógrafo tiene que

enfrentar, y aunque no se puede solucionar el poder de representación en la escritura, yo

pienso que para mi, la ética y las investigaciones se juntan cuando la comunidad está

involucrada. Un borrador de este trabajo ya ha sido traducido al español y distribuido a

varias personas que están involucradas con los seminarios de idioma kuna para recibir

comentarios críticos. En estimular un diálogo así, y estar siempre consciente de como la

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representación funciona en mi trabajo, espero poder hacer investigaciones que estén

alineadas con la comunidad y que a la vez son científicamente informativas.

Para hacer estas investigaciones más accesibles a la comunidad kuna, traduciré la

tesis final al español y de una manera tradicional de sikwi 6 , pediré a un colega kuna hacer

un resumen de la tesis en kuna. Además, mientras estaba haciendo las entrevistas para

esta investigación, mi amigo y colega Iguaniginape Kungiler tuvo la idea de producir un

video corto de algunas de las entrevistas para fines educativos, lo cual haría la

investigación más accesible. Se pidió entonces el permiso a todos que fueron entrevistado

para que se incorporara sus entrevistas en un video corto, que empezaremos a trabajar al

finales de 2005.

Después de pensar en las diferentes maneras en que se podría presentar este

trabajo, decidí poner párrafos enteros de discurso en el idioma original, seguido por un

párrafo de la traducción. El discurso original hablado se presenta en negrilla, el discurso

original escrito se presentan en caracteres normales, y la traducción siempre aparecerá en

itálica. Así, espero que sea más fácil para leer, para los que no hablan kuna, mientras

todavía mantenga una representación del discurso original. De la misma manera que el

lenguaje y la cultura son dinámicas, esta investigación no debería estancarse después de

ser publicada como una tesis de maestría, sino que pueda servir como una documentación

del proceso de estandarizar una ortografía para el idioma kuna, que pueda en el futuro ser

elaborada por mi y otras personas. Ciertamente, cuando se publique esta tesis, la misma

ya estará desfasada. Pero por ofrecer una traducción en español y un resumen traducido al

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kuna a personas interesadas de la comunidad kuna, espero recibir comentarios y críticas

que ayudarán a este trabajo reflejar mejor los procesos que están aconteciendo, mientras

que contribuye y ayuda a continuar un diálogo sobre estos asuntos entre la comunidad

kuna.

Mi presencia como una joven estudiante de Texas, aún como en el rol de

observadora, es un factor importante en muchos niveles. Aunque han habido otros

investigadores foráneos que han trabajado con los kuna, de las que algunas han sido

mujeres (la mayoría de los cuales han sido hombres), estos espacios sociales siempre

están siendo negociados. Mi identidad, obviamente no es extraíble de mis interacciones

personales o mis investigaciones, pero sí forma parte integral de como me planteo frente

esta investigación y como otros me ven, dejándome compenetrarme en algunas cosas a

veces, y restringiéndome en otras. Sabiendo que es obvio lo que estoy diciendo, quisiera

de todos modos que mi presencia en estas investigaciones sea un factor consciente.

Un Rendimiento Realista

Al escribir sobre los seminarios de idioma kuna en términos de poder, estructura y

hegemonía, es atractivo ilustrar una imagen de un movimiento unificado y coherente.

Pero al discutir hegemonía y contra-hegemonía, Raymond Williams nos hace acordarnos

de lo siguiente:

Eso podemos ver mejor, junto a un reconocimiento de las presiones insistentes y límites de lo hegemónico, si desarrollamos modos de análisis que en vez de reducir trabajos a productos acabados y actividades a posiciones fijas, son capaces

de discernir, en buena fe, la finita pero significante abertura de muchas iniciativas y contribuciones actuales (1977:114).

Mientras no deseo distraer de la importancia de los que están luchando por justicia

literaria y educativa, lo encuentro útil explorar las áreas donde hay disonancia dentro del

movimiento o investigaciones que quedan por hacer por mi parte, para evitar reducir el

movimiento a una “posición fija.”

Primero, la mayoría de los participantes en los seminarios son académicos

urbanos. Aunque algunos de los participantes crecieron en Kuna Yala, o viajan a menudo

entre la ciudad de Panamá y Kuna Yala, la mayoría de los participantes viven en áreas

urbanas y han recibido una educación universitaria. Como los seminarios se efectuan en

la ciudad de Panamá y los participantes también viven allá, el contexto de los seminarios

ya no está geográficamente en Kuna Yala. Como anota Garzon de muchos intelectuales

en Guatemala: “Aún, cuando un sistema educacional ha tenido una ideología

asimilacionista, el sistema puede crear inadvertidamente las condiciones para el

surgimiento de un grupo de profesionales indígenas, algunos de los cuales no apoyan un

cambio al idioma dominante” (1998: 32). Es un grupo parecido de intelectuales kuna que

están utilizando tecnologías para construir un sistema educativo nuevo, que proviene de

sus experiencias con el sistema educativo asimilacionista del Estado, para transformarlo

en un sistema educativo basado en el conocimiento kuna.

Como con cualquier grupo de personas que estén organizadas por un ideal, hay

gente verdadera y acciones sinceras que encarnan la idea en la organización. Aunque no

existe ninguna lista formal de nombres de los que participan en los asuntos lingüísticos, sí

existe un grupo reconocido de individuos que trabajan en esta área. Aunque hayan

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algunas personas importantes que son reconocidas como lingüistas y especialistas, la

imagen más amplia es la de académicos kuna que están interesados en el idioma kuna,

que se están juntando para lograr una meta común.

Otra cosa notable de los seminarios es el hecho de que son dominados por

hombres. Aunque hayan algunas mujeres que ayudan a organizar los seminarios, y otras

que están involucradas por ser educadoras, el movimiento no es una área en la cual

muchas mujeres estén participando. Mis investigaciones no se dirigen al asunto de género

en relación a los seminarios de idioma kuna, y aunque puedo ofrecer algunas

observaciones básicas acerca de este asunto, queda por ser analizado con más detalle.

Una explicación posible y parcial de la desigualdad entre la cantidad de hombres

y mujeres participando en el movimiento, es el hecho de que en la sociedad kuna, la

política generalmente es un espacio masculino. Mientras que las mujeres se organizan

políticamente de otras maneras, por ejemplo, en la cooperativas de molas (véase Salvador

1997, Tice 1995), a la vista de la sociedad las mujeres no participan en políticas

intelectuales. En la sociedad latina de Panamá, los hombres también dominan áreas como

la política y la educación. Es difícil saber si una o las dos ideologías están siendo

empleadas, especialmente considerando como los intelectuales urbanos están expuestos a

varias ideologías culturales. Quizás una manera más productiva de entender el papel de

las mujeres entre la intelectualidad urbana es por un modelo de economía política, que

mostraría cómo y por qué las mujeres y los hombres kuna están obteniendo educaciones

diferentes en el contexto urbano. Un estudio desde este punto de vista merece ser

explorado.

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¿Kuna o Guna, Tule o Dule?

Si uno debe escribir kuna o guna, es un debate ortográfico, pero otra pregunta que

surge aquí es si se debe escribir kuna o guna para referirse a la gente kuna. El término

kuna es una palabra que significa “el último nivel de la tierra,” el nivel en el cual la gente

vive. Etimológicamente, se puede encontrar rasgos de la palabra en olokungilele, que

quiere decir “la gente dorada [especial]” en el lenguaje de ritos. El término popular para

“persona” o “personas” en el idioma kuna, sin embargo, es tule o dule, de las dos

palabras que serán pronunciadas como [dule]. Esto se ha hecho un asunto importante para

muchos kuna que escriben en español, varios quienes han elegido escribir dule o tule,

kuna o guna, y otros que están usando los dos términos cuando hablan y escriben en

español. En el kuna hablado y escrito, es muy difícil utilizar ni kuna ni guna, porque no

es usual encontrar la palabra en el discurso cotidiano (no se sabe si jamás se ha usado).

En el kuna cotidiano, se usa el término tule o el término dule (que son el mismo término)

para referirse a la gente kuna. Se puede decir lo mismo del idioma kuna a la que

solamente se puede referir como tulegaya o dulegaya en el idioma kuna, pero al que se

puede referir como “idioma kuna” en español.

El término kuna, muchas veces escrito como cuna en el pasado, ha sido utilizado

por muchos siglos por los extranjeros en documentos escritos. Todavía es el término

usado y reconocido a nivel internacional para referirse a la comunidad kuna y el idioma

kuna. Aún en documentos escritos del siglo pasado usaron el término cuna, como A.L.

Pinart en el Vocabulario Castellano-Cuna de 1890 (Holmer 1947). Desde los años 1980,

kuna con “k” ha sido una ortografía popular, la cual refleja mejor la fonología del idioma

28

kuna mejor que la “c” del español, que probablemente está basado en el alfabeto fonético

internacional. La mayoría de estos documentos, sin embargo, han sido escritos por no

kuna en otras lenguas. La mayoría de instituciones kuna utilizan el término kuna, como el

Congreso General Kuna y el Congreso de la Cultura Kuna, aunque estos títulos también

estén en español.

Al escribir esta tesis, he encontrado que tengo que tomar una posición política en

usar cualquiera de las dos, kuna o dule, para referirme a la gente kuna y el idioma kuna.

Por un lado, dule parece ser un término más progresivo, especialmente porque muchos

autores kuna defienden el uso de dule y lo usan en sus propios trabajos escritos. Por otro

lado, el término kuna, es un término kuna (aunque su significado etimológico completo

no se sabe), y es conocido internacionalmente. Mi primera idea fue continuar con lo que

parece ser una tendencia orgánica progresiva de usar dule, aunque el uso de dule en vez

de kuna no ha sido hablado por el Congreso General Kuna. La utilización de dule, en

cambio, podría funcionar en contra de mucho de lo que han hecho los kuna (por la

disociación con el término kuna), en vez de apoyar. En cambio, si el uso de dule sí es

algo que el pueblo Kuna está en el proceso de aprobar, entonces el uso de kuna por mi

parte en una tesis académica solamente estaría inscribiendo aún más este hecho histórico

que muchos del pueblo kuna están tratando de cambiar. Esta tesis, sin embargo, fue

escrita en un idioma que no fue kuna, circunstancia para la cual sería aceptable y aún

esperado por el mundo literario usar la representación de la palabra como se escribe en el

idioma inglés, igual como se espera que se ponga los nombres de idiomas en mayúsculas

en inglés, por ejemplo, y no en español. Yo he tenido que pensar bien todos estos asuntos,

29

y por fin, parece que no hay solución final. En esa misma red, enredada de lenguaje y

política, he decidido dejar esta tesis, usando principalmente la palabra kuna, por el hecho

de que es más reconocido y también porque las instituciones kuna usan kuna en sus

títulos (como el Congreso General Kuna); y usando dule, cuando otros autores citados

aquí lo usan. He escogido kuna en vez de guna porque es el nombre reconocido del

pueblo kuna a nivel nacional e internacional, y dule en vez de tule porque refleja la

ortografía estandarizada que está emergiendo. A lo mejor estos asuntos se cambiarán en

el futuro, y espero que mis trabajos escritos reflejen las metas sociales y políticas del

pueblo kuna.

Casos de Estudios Comparativos

Emiskuagwa soglenadake aa, UNESCO soged, yeer gayamala, anmargadbi suli, dulegadbi suli, ig nuga, también comunidades locales, e gaya nikna namarmogad, surgumaye, degsokwa an, eh, abelemosundo, anmar sapingana, anmar sordamala nerga gunanaidi, na emar ambikued, ambikuedsundo.

Ahora se está diciendo, dice la UNESCO, que muchos idiomas, no solo el nuestro, no solo el dulegaya, también comunidades locales, que tiene sus propios idiomas, están desapareciendo, por eso, necesitamos que nuestros jóvenes, que nuestros especialistas, se unan y se organicen. 7

- Marcial Arias (2004)

Los problemas en crear una ortografía para un idioma indígena no son pocos, y

han sido pensados por muchas comunidades indígenas que han pasado por el proceso de

7 Los Congresos Kunas todavía están desarrollado una ortografía, y por eso no hay reglas fijas para guiar la escritura usada en esta tesis. Pensado eso, he decidido usar la ortografía todavía sin aprobar que está emergiendo de los seminarios para mis propias transcripciones, que será revisado cuando los Congresos Kunas lleguen a una decisión. La escritura presentada en kuna, en esta tesis, aparece como en su forma publicada.

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crear un sistema de escritura. Mientras asuntos lingüísticos básicos forman muchos de los

debates, tanto como si un sistema de escritura sea accesible y compatible con las

tecnologías de hoy, también hay asuntos sociales y políticos amplios que hay que pensar.

Como ahora el desarrollo de una ortografía estandarizada por los kuna no es la primera

vez, y seguramente no será la última vez que un grupo indígena trabajará estos asuntos,

aquí presento casos de estudios comparativos para poder hacer unas comparaciones

básicas y mostrar áreas donde esta investigación podría ayudar a futuros estudios.

Variación ortográfica en el maya yucateco es explorada por Michal Brody (2004),

quien investiga cómo y por qué, el maya yucateco ha sido escrito en el pasado y luego

documenta como la ortografía y el leer y el escribir están siendo desarrollados en la

península yucateca en México. Además de explorar las variaciones específicas del maya

yucateco escrito, Brody también muestra que hay tres factores afectando a los escritores y

lectores del maya yucateco. Primero, Brody señala al idioma español: “no solamente

como un cuerpo de normas y convenciones, sino también como símbolo y prácticas de

poder” (2004:87). Brody muestra que una falta de recursos económicos para proyectos

sociales, como para materiales escritos en maya yucateco, y una falta general de aprecio

hacia el leer y el escribir en maya yucateco son obstáculos para el desarrollo de prácticas

literarias en maya yucateco (2004:87). En cuanto a la variación en el yucateco escrito,

Brody habla de como el prescriptivismo lingüístico es importante para muchos hablantes

de maya yucateco, pero que la variación todavía es prevalente y no disminuye su

habilidad para leer el maya yucateco. Aunque estos obstáculos no son pequeños y son el

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resultado de muchos factores subyacentes, hay más literatura publicada en maya yucateco

que nunca y sus promotores están optimistas.

El uso del silabario de Sequoyah en el idioma cherokee del Este es documentado

por Margaret Bender en Signs of Cherokee Culture (Señales de la Cultura Cherokee).

Ella describe como el silabario, desarrollado por Sequoyah en 1821, se ha hecho

simbólico, indicador e icónico para la comunidad de los cherokees del Este, y también se

manifiesta materialmente (Bender 2002). El silabario aparece en aulas, iglesias y

negocios locales, como una marca semiótica de la cultura cherokee y juega un rol

interesante en el sector turístico como una marca de identidad. El silabario de Sequoyah,

como es descrito por Bender, nos hace recordar la escritura iconográfica kuna, por la

manera que también, tiene importancia semiótica para la comunidad, sin hacer caso de

cómo se emplea realmente en la vida cotidiana. El silabario de Sequoyah también se

compara con la ortografía emergente kuna en muchos sentidos. Como anota Bender del

silabario:

Porque el silabario ha sido un símbolo tan potente y polivalente desde que fue inventado, porque se le ha retomado para representar tanto la adopción como el rechazo de los valores y costumbres de la sociedad dominante, y también porque juega un rol importante en la auto-representación de los cherokees del Este, por el turismo y en otros contextos, el silabario es un vehículo excelente para estudiar las relaciones entre esta comunidad y la cultura popular de EEUU (2002:1).

De una manera parecida, la ortografía emergente kuna, está siendo diseñada como un

sistema por los kuna para los kuna, la cual adopta algunas de las premisas de las

costumbres literarias dominantes y las rechaza al mismo tiempo para usar un sistema de

escritura basado en la morfofonología que resulta difícil para los no-hablantes entender.

32

Otro caso de estudios comparativos que tiene implicaciones teoréticas para los

estudios de ortografía, es la historia del Rechtsschreibung en alemán. En 1901, 1944 y

recientemente en 1996, editores de los diccionarios en alemán implementaron cambios al

sistema de escritura del alemán. Algunos de estos cambios del Rechtsschreibung fueron,

por ejemplo, el uso de β, solamente después de una vocal larga o un diptongo, junto con

el uso de ss después de vocales cortas, la retención de letras en palabras compuestas

como Schifffahrt “pasaje en barco,” y cambios acerca de cuales palabras serían escritas

juntas o separadas y con la primera letra escrita en mayúscula. En una realidad, que

después de varios siglos de tener una tradición escrita, se implementó muchos cambios en

la ortografía alemana, la lengua nacional de Alemania y Austria, la cual es hablada por

aproximadamente 120 millones de personas. Las implicaciones del Rechtsschreibung son

varias para los que están desarrollando o han desarrollado, recientemente, una ortografía

estandarizada. Aunque sistemas de escritura tienden a ser más retentivos que dinámicos,

reciben importancia y sustancia en los procesos sociales, y por eso, están sujetos a

cambios por estos mismos procesos sociales. El punto más importante, sin embargo, es

que estos cambios son hechos por y para los hablantes de un idioma (aunque esto sea

discutible en el caso del Rechtsschreibung del alemán). El desarrollo de una ortografía

estandarizada por los kuna, es un caso de auto-determinación, tanto como los cambios

que se darán a la escritura en el futuro.

Modelos indígenas literarios y educativos no son modelos ya finalizados que se

pueden imponer en otras comunidades. Sin embargo, sí dan una inspiración y ayudan a

establecer aliados, ofreciendo experiencias para otras comunidades que desean ir por

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caminos parecidos. Crear redes con otros y compartir ideas es una experiencia clave en

este proceso, como dice Kungiler en una carta a sus colegas kuna después de encontrarse

con lingüistas indígenas:

Eye, dakleargua ar nabiri, sunmakleardo anna Chatinodulemar igarmar mesnanamarmodo igi e gayaba narmaklergebe. Aya gwensak sokarmosundo, an insaele, dule guatemalagineddo, soggar sundo, wede an negguebur danikidgi, undargus alamaknanaye anmargayaba narmakmalaga, igarmar meslegoe sogedba narmakega. An dakele, we doamar nuedse onogoye narmakleged, an sogdo, na negguebur dulemar bipirmag dimaladye ade anna e gayaba sunmakdimaladye, wemar nuedse onomaloye. Inso an binsadmoga guna yarsik, ibmar an sogebier an guarmo sundo, nii attalegus an sogsagusbardo, an sogguichi guardo “¿Wede doa bur sunsogedse onodapoe anmar gayaba narmaked?”, an sokuichi guardo, neggueburye ade anmarye, dulegayaba narmakdimaladye. Egi nergudimad inse igar mese dakleardo, soge (linguistamar), we dulemar anmarga igar ilemakega gudimarye an binsaye.

Si, en aquella ocasión, se debatía cómo los propios chatinos están estableciendo su propia forma de escritura. Un amigo que estaba ahí planteaba, si no más recuerdo de Guatemala, él decía, la comunidad de donde vengo, por mucho tiempo viene intentando escribir en su propio idioma, estableciendo normas para la escritura. Mirándolo bien entonces esta situación, a quiénes les corresponde llegar a ese objetivo, permítanme decirles entonces que, esto les corresponde a las personas de las comunidades que están hablando en su propio idioma, son ellos que al final tiene la palabra. Pensando en la Comarca, me permito decir, lo que siento, hace cinco meses atrás, cuestioné en un seminario “¿Quiénes al final establecerían nuestra manera de escribir?, y reconocí aquella ocasión y dije, la comunidad y nosotros, los que estamos escribiendo en dulegaya. Los especialistas analizarán las normas, ya sea los lingüistas, pienso que ellos solo establecerán las reglas (2004). 8

Ejemplos de otros pueblos indígenas, estableciendo sistemas de escritura, programas de

educación bilingüe y otros modelos literarios no son ejemplos solamente para hacer una

comparación objetiva. Dan inspiración para una lucha común y una meta común. Aunque

8 Ese pasaje fue traducido por Iguaniginape Kungiler.

34

la manera en que pueblos indígenas se identifican y organizan por una historia

compartida de colonización y opresión es una experiencia muy íntima e intensa que esta

tesis no intentara aproximarse, se espera que hayan paralelos que otras comunidades

pasando por procesos semejantes puedan hacer.

35

CAPÍTULO 2

Discutiendo Tradiciones Orales y Escritas

Hasta ahora, el concepto de literacidad (véase la nota de pie número tres) ha sido

utilizado en esta tesis de una manera asumida, basado tanto en compresiones

presupuestas de la autora como del lector. ¿Qué es la literacidad? ¿Cómo se ha hecho la

literacidad? Hay muchas construcciones y construcciones posibles de literacidad. Aquí

delineo mis propias ideas presupuestas de literacidad, como está construida en la

sociedad y el sistema educativo occidental, después descompongo estas ideas y al final

doy algunas construcciones posibles de literacidad.

Una de las primeras dimensiones de estas comprensiones presupuestas de

literacidad es la validez en relación con la oralidad. En sociedades literarias, fuentes

orales de información generalmente están consideradas dudosas e inválidas. En un nivel

cotidiano esta penetra nuestras vidas en conceptos como, “una bola” o “habladurías,” las

cuales son fuentes de información dudosas. Es menos probable que fuentes de

información escritas sean refutadas o discutidas, y se usan conceptos como “publicado” o

“en blanco y negro” para comprobar ideas. Esta comprensión de validez en relación con

el discurso es una que yuxtapone conceptos: la palabra hablada y la palabra escrita;

narrativas orales 9 e historias escritas, oralidad y literacidad. Entonces literacidad es

valorada por la devaluación de la oralidad, que entonces se hace sinónimo del

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analfabetismo. Como la anotada por Collins y Blot: “en la era moderna hay un sentido

negativo en el cual “oralidad” se equivale al “analfabetismo” (2003:89). Esto, entonces,

dirige a la yuxtaposición de “literacidad” con el “analfabetismo/oralidad.” Una dicotomía

como tal ha conducido a la denigración del analfabetismo por la veneración del leer y

escribir:

Si vemos alfabetismo/analfabetismo como términos complementarios, en el sentido de de Certeau, el alfabetismo ha sido igualado con el orden, el progreso y el potencial social, y el analfabetismo con la falta de orden, el atraso, y la futilidad; alfabetismo ha sido estipulado en términos de años de educación o calificaciones específicas de pruebas, analfabetismo ha sido todo menos esto, y rara vez estudiado en sí (Collins y Blot 2003:93).

Oralidad, analfabetismo y alfabetismo, y todos los variantes son derivados de una

comprensión humana básica de nuestras propias habilidades lingüísticas, aunque cada

uno ha sido construido socialmente para crear diferencias jerárquicas desde el comienzo

de la colonización en las Ámericas en 1492 y antes.

Otra dimensión de una compresión presupuesta de literacidad, derivada de una

perspectiva de las sociedades literarias dominantes, que está relacionada con el leer y el

escribir, entendido básicamente como las habilidades de leer el periódico y escribir el

nombre de uno. Pensando en el leer y el escribir en relación al alfabetismo, estas

habilidades deben ser pensadas como un continuum, pero muchas veces solamente están

posicionados en oposición al analfabetismo. Este modo de pensar en literacidad como

referencia solamente a las ideas básicas de escribir y leer es el usado por los

empadronadores para evaluar el alfabetismo (o el analfabetismo) de una población, que a

9 Narrativas orales muchas veces serán llamados “historias orales” hoy en día, un término que sirve para cuestionar la división entre historias orales y escritas.

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menudo está correlacionado con otros factores en decidir el estado del primer o tercer

mundo de un país. Pensando en esta compresión de literacidad, es importante considerar

como la habilidad de escribir y leer históricamente ha sido una marca social y económica

para idiomas con una larga tradición escrita. Brody nos recuerda como el prescriptivismo

funciona para hacer distinciones sociales:

Entre más difícil es adquirir pericias en un código escrito, menos será el número de personas que lograrán dominarlo, engrandeciendo el capital social de los que sí dominan, y por extensión, haciendo el idioma más escaso y por lo tanto, más valioso (2004:268).

Los que establecen las reglas del prescriptivismo lingüístico están asegurando que las

reglas para las costumbres literarias quedan bajo su jurisdicción, la cual ayuda a mantener

distinciones sociales si sobresale la literacidad popular. Una valoración de literacidad por

el prescriptivismo también puede funcionar para prohibir cambios ortográficos.

Otra dimensión de esta presupuesta compresión de literacidad es la de la alta

literatura. Sociedades que pretenden tener escritores venerados y obras literarias de

talento verdadero se manifiesten como más “civilizados.” Escritores como Shakespeare,

Cervantes y Goethe son símbolos de inteligentes, talentosos y sofisticados idiomas y

culturas nacionales. Pensando en la alta literatura de esta manera no solamente presupone

un aprecio universal de literatura “verdadera,” sino también excluye totalmente otras

interpretaciones y maneras de apreciar otras obras literarias. Como Joel Sherzer ha

anotado sobre los kuna: “Ningún artista verbal kuna ha ganado el premio Nobel. Y

ninguno lo ganará” (1990:13). Sin embargo, algunos en academia, como Jack Goody

(1987, 2000) y Walter Ong (1982), han sostenido que las tradiciones escritas son pruebas

de complejidad cultural y superioridad intelectual. Tanto Goody como Ong analizan la

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palabra oral y escrita en términos metafísicos y psicológicos, intentado crear una división

filosófica clara entre la oralidad y literacidad. Esta manera divisiva de pensar en lenguaje

y cómo se emplea ha sido mostrado por ser defectuoso por Anthony Webster (2004), por

evidencia presentada en las obras de Sherzer (1990), Briggs (1988) y Bakhtin (1981). La

idea principal, sin embargo, tiene menos que ver con los debates de Goody y Ong sobre

las propiedades metafísicas de palabras escritas y habladas, y todo que ver con la

valoración de las palabras publicadas y la tradición escrita, que Goody y Ong han

ayudado a apoyar.

Por la retórica del individualismo, literacidad es algo obtenible por la educación y

dedicación. Como el alfabetismo un asunto personal, está relacionado con sentimientos

de valor a así mismo y ser adecuado. Pero en un nivel más amplio, como describe Sonja

Lanehart en su libro sobre la comprensión de literacidad de mujeres afroamericanas en

EEUU:

literacidad es más que un compromiso personal. La literacidad es

también social, político y económico por naturaleza. La sociedad ejerce el alfabetismo con más poder que el individualismo, y una lucha contra una burocracia alfabeta es más que, por ejemplo, una lucha contra la casa municipal. Alfabetismo no encarcela ni libera a la gente; simplemente incorpora las complejidades de cómo y por qué algunas personas viven cómodos y otros no (Lanehart 2002:8).

la

La literacidad es una construcción indicativa de los factores sociales, políticos y

económicos, que trabajan simultáneamente en formarlas, sin embargo, esto es

internalizado y hecho personal, hasta tal punto que la carga de la literacidad cae en los

hombros del individuo.

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Estas suposiciones fundamentales de la literacidad son poderosas y funcionan de

manera poderosa. En The Violence of Literacy (La violencia del alfabetismo) 10 J. Elspeth

Stuckey anota que:

Sin embargo, es posible que un sistema de posesión construida encima de la posesión del alfabetismo sea más violento que sistemas pasados. Aunque pareciera ser difícil sobrepasar la violencia de los sistemas de servidumbre, esclavitud, industrialismo, y explotación laboral de inmigrantes o migrantes, el alfabetismo provee un embotellamiento. Distinto a una pistola, de la cual el menos precedente es el alfabetismo; el alfabetismo se legitimiza a sí mismo. Ser alfabetizado es ser legítimo; no ser alfabetizado ni merece la pregunta. La pregunta es si el alfabetismo posee poderes distintos a los de otras tecnologías. La única manera de dirigirse a la pregunta es ser alfabetizado (1991:18).

El alfabetismo se legitimiza a sí mismo y es permeado por el poder, empoderando a los

alfabetizados, mientras simultáneamente despoja a los analfabetos de su autoridad. Los

kuna, junto a otras sociedades orales, han sido sujetados a este proceso desde el comienzo

del colonialismo y han contestado haciéndose alfabetos en el idioma dominante, tanto por

su propia voluntad como un modo de auto-defensa y de manera obligada. Como anota

Green:

Se ha dicho que las lenguas son ágrafas, es decir que no tienen escrituras, porque no están dentro del sistema de la escritura alfabética. Esa forma de pensar viene desde una sola mirada de la otra cultura, que siempre ha visto que los conocimientos de las culturas indígenas son inferiores y por lo tanto los conocimientos de ellos son los que valen y son ciencias (Green

2002).

Green muestra como las culturas occidentales han desacreditado a otras epistemologías

por el hecho de que no tienen un sistema de escritura alfabética. La ciencia y el

10 Aquí he traducido literacidad como alfabetismo porque el autor más bien habla del leer y escribir como tecnología.

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conocimiento han sido construidos a base de epistemologías occidentales. Las formas de

conocimientos occidentales delinean que es lo que es una ciencia y que no es, desechando

todo lo que se deriva de epistemologías no occidentales como inferior y no científico.

Sistemas de escritura alfabéticos están vistos como parte de esta manera de ver al mundo

como “ciencia-occidental-es-la-única-ciencia-válida,” mientras cualquiera sociedad con

un sistema de escritura iconográfica, jeroglífico, pictográfica, o cualquier otro sistema de

escritura está vista como inferior por la falta de un análisis fonológico dentro del sistema.

La estandarización de un idioma, en un sentido, es una extensión de

epistemologías occidentales, las cuales critican irregularidades y se han invertido en

establecer uno y solo un sistema científicamente, y por lo tanto, culturalmente “correcto”.

Academias de ciertos idiomas nacionales como el español o el inglés, inhabitadas por

lingüistas y gramáticos, son evidencias del sistema de estandarización y la importancia

relativa que tiene. La estandarización, la búsqueda de un sistema unificado y conformado,

muchas veces crean problemas, tanto lingüísticos como culturales. Como anota Webster,

sobre el desarrollo de prácticas de la escritura estandarizada entre los idiomas indígenas

de Norte América:

el

acto de conservar idiomas – el acto de escribir palabras – crea una

estratificación dentro de los idiomas. Eso crea una forma “estándar” y una “no estándar” y así, en escribir las letras, legimitiza a un grupo de gente y excluye o marginaliza a otro grupo o grupos. Entonces los lingüistas, por hacer de la palabra un artefacto, están en complicidad con el acto de prescripción que tantos niegan (Webster 2004:141).

Estandarización, sin embargo, también puede ser utilizado de otras maneras por grupos

indígenas para sus propios fines. England (1996), explora la manera en que las prácticas

de usar escritura estandarizada se han hecho parte integral de las esfuerzas para

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revitalizar idiomas en Guatemala entre los hablantes de idiomas mayas. Como hablantes

de muchos idiomas y dialectos diferentes del maya buscan formar un movimiento maya

coherente, han encontrado que sistemas de escritura estandarizados pueden ayudar a la

comunicación entre hablantes de idiomas diferentes y aumentar sentimientos pan-maya.

La estandardización del idioma kuna es problemático de alguna manera,

incluyendo la posible abertura de marginalización de los kuna quienes no son educados

en las prácticas de escritura estandarizada. La idea más amplia, sin embargo, revela que

el idioma kuna ya ha pasado por el proceso de ser delegitimitizado, excluido y

marginalizado, por hacer del español como el único “estándar” legítimo, dejando el kuna

y todos los otros idiomas indígenas de Panamá como dialectos no estandarizados. En este

contexto, la estandardización del idioma kuna, por parte de los congresos kuna, es un

paso contra-hegemónico para reclamar el poder que les fue usurpado a los kuna y otros

idiomas no escritos con la implementación hegemónica de la escritura.

Nuevas Literacidades

Literacidad puede ser conceptualizada y construida de muchas formas que pueden

contribuir a justificar, subvertir o desafiar al sistema establecido por la sociedad

dominante. Examinando literacidad y su relación con la sociedad, Carrington anota que:

Como todos los artefactos sociales, las prácticas literarias sirven para funciones sociales: Las literacidades de todos los individuos y los grupos a los cuales están afiliados son repuestas prácticamente y socialmente lógicas a sus condiciones sociales. Sus arbitrariedades, silencios y construcciones de diferencias sociales son indicativos de la violencia simbólica y relaciones fundamentales de poder características de las sociedades humanas. Ningún grupo de prácticas literarias es inherentemente superior; percepciones de superioridad son construidas y

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ubicadas socialmente, el resultado de luchas simbólicas que continúan entre grupos compitiendo para garantizar la validez de su realidad (Carrington en Freebold, ed. 2001:272).

Examinado la ortografía emergente kuna y las prácticas literarias, podemos ver como

sus “arbitrariedades, silencios y construcciones de diferencia social” realmente están

localizados dentro de estas estructuras y también las constituyen. Al examinar el

desarrollo de una ortografía estandarizada del dulegaya, el idioma kuna, por los kuna

dentro del Estado nacional de Panamá, podemos observar como los kuna están

desafiando el español y el inglés como idiomas oficiales de Panamá y transformando

nociones preconcebidas de ortografía y literacidad. Yo mantengo que el proceso de

estandardizar la ortografía kuna desafía a estos sistemas de poder y trabaja para

transformar el sistema en el cual están incrustados.

Trabajos recientes realizados por académicos y activistas kuna están cuestionando

al prestigio asociado con el idioma y la literatura de los colonizadores, al producir

literatura en el idioma kuna. Poetas renombrados como Arysteides Turpana Iguaigliginya,

Aiban Wagua y Aiban Velarde usan el kuna y el español en su poesía para explorar temas

políticos y sociales del presente y del pasado. Reuter Orán, especialista en educación

bilingüe, ha producido textos en kuna para educación primaria para oponerse al sistema

educativo predominante español. Otros como Inakeliginia (Carlos López), Abadio Green,

Anelio López e Iguaniginape Kungiler, junto con varios otros, han contribuido a este

cuerpo creciente de literatura kuna. El artista Ologuagdi está inolvidablemente presente

en muchos de estos libros; sus imágenes muestran la vida kuna, que muchas veces

incorpora figuras geográficas, y añade otra dimensión al texto que la acompaña.

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Estos intelectuales kuna están trabajando dentro de una construcción kuna de

literacidad. La construcción kuna de literacidad es diferente a la construcción hegemónica

occidental de literacidad porque el discurso escrito no se legitimiza a sí mismo. Como

explica el lingüista Reuter Orán:

An be soge, igala, nue be ito. Nue be itodibe a, basuli yob dakle, dakledabali, igala. Sunna be egisdo, babgan degite an neg sesgua garda suli sedsogeye? Deg selesdo asig be itodibe. Sunna be sogsardo, gwen garda basur itoleye, gwen garda wissuli, dakargua garda an

abesuli

bega ibmar naid. Bega sunmakedeye. Wedi inikibardo, emiskin, aaga an be sogeteye, ibgwen a, la escritura es como un complemento

Ibmar abe surmodo dakargua, deg garda guar nikateye,

Te voy a decir por qué, escucha bien. Si me escuchas bien, pareciera no ser importante, se presenta la razón de por qué. Puedes preguntarte, ¿Cómo es que los abuelos gobernaron sin saber escribir? Así se gobernó por mucho tiempo.

También puedes decir, que la escritura no es tan importante, algunos sin saber

leer, entonces dicen que no es necesario saber escribir

materiales [textos] si los tenemos presente en todo el medio ambiente. Ella te habla. Esto está cierto, ahora por eso es que te digo, este, que la escritura es como un complemento

No necesitamos

Orán deshace argumentos para estilos occidentales de literacidad al mostrar que los kuna

no solamente han gobernado sin saber como leer ni escribir en español, también tienen

sus propios sistemas de conocimiento que se encuentran en la cultura kuna. Orán muestra

como la escritura en kuna es suplementaria y no constitutiva de los sistemas de

conocimientos kuna, que existen aparte de epistemologías occidentales y concepciones de

literacidad.

Las prácticas literarias que están emergiendo en grupos como los kuna no

solamente tienen significados diferentes, sino son prácticas literarias diferentes,

emergiendo de diferentes epistemologías y metodologías. Reuter Orán explica como estas

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prácticas literarias se derivan de la historia oral kuna y están imbuidos con información

importante de la cultura kuna:

Ar garda sur bela, an Ibeorgun wisi an danikid, garda sur bela, dakargua babgan ibmar mamai sedanikid, namakarbi saklamar sedanikid, anmarse owarmasad, inamar anmarse owarmasad, daksa. Deg sokudina, we anmar ibmala, babgan ibmala, anmar narmas dibe, anmar geb daidapoed, daksa, anmar geb daidapodo, anmar igisaoed, anmar naskuoed we, degsoku an bes anmala yoo a, sued, a, nagase, anmar bin daknaguele igi anmar gudapoe. Garda we ibmala, anmar aminaidi, an be soged, e, e, aade gardaba an neg wisgudoed. Gardaba an ibmar wis, an neg sed wisguedele nue itogedi, eskwela burwigana dogdoedi, dukin dakar ibmar amidogua

Sin haber tenido estos textos, yo conozco el origen de Ibeorgun, sin tener estos textos los abuelos han preservado el conocimiento, los sailas lo han conservando solo oralmente y ha llegado hasta nosotros, nos ha llegado las medicinas, ves. Por eso, todo nuestro conocimiento, de los abuelos, si lo escribiéramos, veremos entonces, ves, veremos entonces, que haremos, nosotros seguiremos progresando, por eso es que todavía no comprendemos totalmente, estamos experimentando el camino que seguiremos. Estos textos, que nosotros estamos colectando, yo te digo, eh, entenderemos a través de estos textos. Si yo aprendo por un texto, entonces sabré gobernar bien, los niños que entren a la escuela, descubrirán sus orígenes

Orán, describe los orígenes de los textos orales de los cuales se ha escrito textos para

fines culturales y educativos, mostrando que la herencia cultural es un aspecto importante

de las ideologías lingüísticas de los kuna. Entender la escritura y la literatura kuna como

necesariamente relacionados a la historia oral kuna es una manifestación de la ideología

lingüística que asocia las prácticas corrientes del idioma y la escritura con la cultura y la

historia kuna.

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Traduciendo el Arte Verbal

Al observar cómo y por qué los kuna están usando la escritura y sistemas de

escrituras, yo deseo hacer más notable el hecho de que hay muchas maneras, modos y

formas en que eso pueda ocurrir, y como con todos los sistemas literarios, esto siempre se

estará cambiando. No intentaré delinear las maneras en que los kuna están usando y no

usando la escritura. Mientras esto sí es un tópico interesante para la antropología

lingüística, también es un asunto muy delicado dentro del contexto del pueblo kuna.

Mientras mucho del discurso en este trabajo se refiere a la información histórica, cultural

y espiritual que se está escribiendo, el asunto no es tan simple. Mientras que algunas de

estas informaciones son apropiadas para escribir, algunas no la son. Esto ocurre en

muchas culturas diferentes por razones específicas de la cultura. Hay, sin embargo, dos

puntos teóricos que exploraré con relación a esto.

Primero, con relación al arte verbal, quisiera observar de cerca la idea de que no

se puede traducir lingüísticamente, culturalmente ni estéticamente la literatura oral a la

literatura escrita. Transcribir, traducir y representar el arte verbal es sumamente difícil en

muchos aspectos, y como algunos sostienen, hasta imposible. Webster, critica un punto

de vista semejante de Scollon y Scollon, a quienes compara con los elitistas de literatura

Goody y Ong (2004:133). Hablando de prácticas literarias athabaskanas, Scollon y

Scollon dicen: “un athabaskano, siendo un athabaskano, no puede escribir fácilmente

sobre cosas athabaskanas” (1981:53). Hay dos partes de esta frase que quisiera analizar

profundamente. Primero, los autores están sosteniendo que los athabaskanos no pueden

escribir fácilmente sobre su identidad étnica. Webster, está “dudoso de estas posturas”, y

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yo concuerdo. ¿Sería posible para un athabaskano, como un athabaskano, escribir algo no

athabaskano? Segundo, los autores están anotando que el discurso hablado athabaskano

es muy diferente a los modelos que están disponibles en la estructura del discurso escrito.

Esto, sin embargo, es verdad en cualquier otro idioma y muchas sociedades con arte

verbal, también traducen sus textos verbales a textos escritos, reconociendo muy bien que

eso sea solamente una representación abstracta de una experiencia humana. Como la cita

anterior de Reuter Orán: “la escritura es como un complemento” (2004). Además, otras

posturas que dicen que los textos orales son incompatibles con muchos textos escritos,

corren el riesgo de folklorizar el arte verbal, haciéndolo una forma inmutable y congelada

que no puede ser utilizada por sus artistas de otra manera.

Los que estudian el arte verbal han hecho muchos intentos en representar aspectos

de actuación en sus transcripciones, como la altura, el tono, y la calidad de la voz. Tanto

Tedlock (1983) como Sherzer (1990) han dicho que se debería hacer transcripciones así,

una práctica observada por muchos hoy en día. La práctica de transcribir textos en líneas

enumeradas como se hace con la poesía se ha hecho una manera preferida de representar

algunas formas de arte verbal (Sherzer 1990). Leer una transcripción es diferente que

vivir la experiencia de la actuación del arte verbal. Arte verbal y una transcripción de arte

verbal, nunca van a ser la misma cosa, pero por lo menos si uno se esfuerza en la

transcripción de la ejecución de un texto, uno puede aproximarse aun más al texto.

Diferente a no poder transcribir es el de rehusar transcribir. Las prácticas literarias

están construidas en diferentes sociedades para gobernar no solamente como la escritura

será usada, sino también como no será usada. El escribir es una manera de compartir

47

conocimientos, y algunos conocimientos no son para compartir. Muchos hablantes de

navajo y apache, por ejemplo, sienten que su idioma debe ser escrito y documentado

solamente para que su propia comunidad aprenda y estudie (Webster 2004:142). El

pueblo cochiti, por razones religiosas complicadas, no quiere que keres (cochiti) sea

escrita para fines educativos, pero todavía usa keres para instrucción oral del lenguaje en

las escuelas (Benjamin, Pecos y Ramiro 1999 en Webster 2004:124). En la mayoría de

las culturas, hay prácticas orales que son sagradas que no deben ser dichas fuera de

ciertos contextos y mucho menos escritos, al igual a veces con cosas que son tabúes.

Hay, sin embargo, relaciones posibles entre no poder y rehusar transcribir el arte

verbal a forma escrita. No poder replicar un texto oral en forma escrita sí puede ser una

razón para permitir que un texto oral pueda ser transcrito y representado como un texto

escrito. Esto ha sido importante para los kuna porque la mayoría del arte verbal kuna no

puede ser traducido en escritura real. Un canto para curar, cuando se transcribe, traduce y

se representa, aún con los aspectos anotados de la actuación, nunca poseerá las

propiedades para curar. Hipotéticamente, un estudiante podría obtener un documento

como tal, y con el estudio y la práctica, aprender como es el canto, pero siempre le

faltaría el burba, que es el conocimiento espiritual, sin la cual el canto no funciona

(Kungiler 2005). Transcripciones escritas de cantos de curación y otras prácticas verbales

sagradas solamente son representaciones abstractas para los kuna, y por eso muchos

pueden ser transcritos y traducidos, porque no son reproducciones auténticas. No todos

los que conocen los igar están de acuerdo sobre lo que se puede y lo que no se puede

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escribir, así que hay individuos y comunidades que pueda que no dejan que se documente

en escritura algunos o ninguno de los igar que saben.

Conclusiones

Escribir en kuna y escribir “literatura oral” es una práctica que se expande más

allá de transcribir y traducir el arte verbal. Hay muchos espacios nuevos para la escritura

que están siendo utilizados y creados por los kuna por muchas razones diferentes,

incluyendo también la documentación del arte verbal en forma escrita. Cada sociedad

tiene su propia manera de entender culturalmente sus textos, las prácticas y las

ejecuciones, que dan forma a las maneras en que se usa y no se usa la escritura.

El Centro Koskunkalu, una división del Congreso General de la Cultura Kuna, por

ejemplo, ahora está participando en un proyecto de documentación de historia y sabiduría

oral, en colaboración con el Archivo de Idiomas Indígenas de Latino América (AILLA)

de la Universidad de Texas en Austin. El sakla dummad actual, Eriberto González del

Congreso General de la Cultura Kuna, está colaborando con el profesor de antropología

Joel Sherzer de la Universidad de Texas en Austin, y han hecho un acuerdo que consiste

en que los miembros de Koskun Kalu graben, transcriban y traduzcan la historia y

sabiduría oral kuna para su propia documentación, para ser archivados en AILLA, bajo

los términos establecidos por el congreso. Este proyecto es interesante por la forma en

que fue concebida y establecida por el congreso kuna, de una manera en que ellos puedan

utilizar los recursos de archivos de alta calidad en sus propios términos. Como miembros

49

de la comunidad están haciendo todo el trabajo de grabación, transcripción y traducción,

ellos pueden asegurar que están logrando sus metas y reglas de manera apropiada.

50

CAPÍTULO 3

El Caso de los Kuna

En el 2004, los Congresos Kuna empezaron a auspiciar una serie de seminarios

que durarían un año para establecer una ortografía estandarizada y trabajar unos asuntos

gramaticales. El primero de estos seminarios tomó lugar en un pequeño hotel de la ciudad

de Panamá, el veintitrés y el veinticuatro de junio. El coordinador principal de los

seminarios fue el Dr. Aiban Wagua, quien modera los seminarios y contribuye al mismo

tiempo con su conocimiento de lingüística en los debates. El primer seminario incluyó

aproximadamente treinta lingüistas, maestros, organizadores y activistas kuna, con

tiempo para intervenir individualmente adjudicado a los especialistas ortográficos

principales, Lino Smith, Reuter Orán y Abadio Green. Los saklagan, los líderes

espirituales y políticos kuna, también asistieron y contribuyeron a los seminarios,

ejecutando el inicio y el final durante estos días. El sakla dummad Gilberto Arias, y el

segundo sakla Harmodio Vivar, son líderes altamente respetados quienes no solamente

participan en el seminario, sino también contribuye como autoridades de las historias

orales y tradiciones kuna.

Después de un mes, el segundo seminario fue programado con el mismo grupo

para confirmar decisiones que se tomaron en el primer seminario. El segundo seminario

incluyó también una sesión especial con maestros, la cual estaba dedicada a dialogar con

todos los maestros kuna. Esta sesión con maestros permitió la comunicación entre el

grupo lingüísticamente más orientado y los educadores que ya utilizaban de alguna forma

51

la educación orientada hacia los estudiantes kuna. Aproximadamente cincuenta maestros

de escuelas primarias y segundarias viajaron desde Kuna Yala a la ciudad de Panamá

para participar en el seminario. Los seminarios todavía están en curso y concluirán en el

2005.

Mientras una ortografía estandarizada ofrece ventajas a una comunidad de

hablantes, surge la pregunta si el desarrollo de una ortografía sea más fundalmentamente

teórica en vez de práctica. Mientras cualquier forma escrita de kuna es actualmente

aceptada por el público general, hay un concepto popular equivocado que el kuna aún no

puede ser escrito. Aquí es donde una ortografía estandarizada oficial junto con materiales

publicados en kuna desafía la división entre tradiciones orales y escritas. La teoría junto

con el uso práctico puede operar conjuntamente y al mismo tiempo cuestionar al otro,

dando como resultado un dialéctico que produce un movimiento de teoría y literatura

kuna. Tal relación es evidente en los mismos seminarios, donde lingüistas, maestros,

escritores y activistas se juntan para llegar a un consenso teóricamente propositivo y

prácticamente útil.

Mientras los kuna trabajan para establecer una ortografía estandarizada y otros

espacios de escritura donde esta ortografía puede ser empleada, es importante considerar

el contexto de dónde este movimiento está surgiendo. Las relaciones coloniales/pos-

coloniales que los kuna han tenido con los colonizadores a través de los últimos

quinientos años todavía es un factor presente y determinante en el desarrollo de prácticas

literarias kuna. Esta relación colonial con el leer y el escribir empezó con la invasión de

los colonizadores y las dicotomías impuestas entre los colonizadores y los colonizados,

52

los alfabetizados y los analfabetos (mejor dicho los analfabetizados). Como describen

Collins y Blot:

Enmarcar a los nativos en la escritura como sujetos coloniales empieza con la justificación del mismo proceso de escribir como imbuido con el poder para registrar la historia con precisión y totalmente sin interés, y simultáneamente, con la aserción, y demostración escrita, que como los nativos no tenían escritura entonces no tenían ninguna manera precisa de registrar el pasado. Sin la escritura, la historia nativa es deligitimatizada, la historia nativa es borrada (2003:126).

El proceso de crear las literacidades kuna es uno que responde a esta historia de

delegitimización y que trabaja para desafiarlo y subvertirlo. Este capítulo está dedicado a

explorar las maneras en que los kuna han identificado el desarrollo de prácticas literarias

kuna con relación a su propia historia y cultura. Hay muchas maneras en que estos

tópicos pueden ser discutidos, y aunque de ninguna manera son asuntos ordenadamente

separados, aquí los he tratado particularmente para aclarar.

Los Kuna y el Estado Nacional

Parte de las relaciones entre el colonizador y el colonizado es la relación entre el

Estado nacional y los nuevos ciudadanos que el Estado reclama. Los kuna han tenido una

relación única con el Estado nacional panameño en términos del éxito que han tenido en

mantener autonomía gobernativa por la revolución de 1925 y establecer un territorio

independiente, que se conoce hoy como Kuna Yala. La lucha por la autodeterminación,

sin embargo, no terminó con la creación de Kuna Yala, y la relación de los kuna con el

Estado panameño todavía sigue siendo un asunto discutido. Discursos sobre la

autodeterminación están presentándose en muchas de las literaturas publicadas por los

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kuna, tanto en kuna como en español, dando énfasis a la importancia en particular a la

revolución kuna.

Un ejemplo de tal discurso aparece en un libro de cuentos cortos en dulegaya, Yar

Burba, Anmar Burba; Espíritu de la Tierra, Nuestro Espíritu compilado y escrito por

Iguaniginape Kungiler. Como Yar Burba, Anmar Burba es uno de los pocos libros de

literatura oral dule publicada en dulegaya, muchas consideraciones tuvieron que ser

tomadas en cuenta por el autor, muchas de las cuales están exploradas en la introducción

escrito por Arysteides Turpana Iguaigliginya. Turpana, ha escrito una introducción que

no solamente se trata del contenido del libro, sino explora también el contexto

sociocultural y político del cual proviene. Turpana, explica primero en dulegaya y luego

en español en la segunda parte de libro, cómo este libro cuestiona la retórica cultural

nacional del Estado de Panamá:

Emi sega Banama Yar sogdaed "el indio debe civilarse" (dulemar daed yobi núed suli yobi sundo). Deg soggu iti libro egissundo ue Banama daed obaredi dulemar daed obarmoga, al Banama yarde: Akarakardaed, akarakar sunmake, akarakar negguebursibali. Deg soggu Yar Burba, Anmar Burba Ibu Dulemar Banama Yargi Nabir Na Dakmoga: Aa obardo. (Turpana en Kungiler 1996:13).

Hasta ahora el Estado Nacional de Panamá ha estado predicando que el “indio debe integrarse” (como si el ser autóctono no fuese una categoría ontológica). Por eso el libro ilumina y al mismo tiempo pone en tela de juicio la flaca homogeneidad de la cultura panameña: la auténtica cultura panameña no es homogénea, al contrario, es heterogénea, de allí que nuestro Estado Nacional multicultural, multilingüe y multinacional. Entendamos de una buena vez que integración no significa asimilación, es aportar y participar: este es el mensaje más importante de Yar Burba, Anmar Burba: Espíritu de la Tierra, Nuestro Espíritu (67).

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El marco teórico de Turpana en el libro de Iguaniginape Kungiler, muestra como la

literatura dule, saliendo de la experiencia dule, publicada en el dulegaya, desafía al

Estado panameño y las nociones de superioridad del occidente que se están promoviendo

a través del discurso de una cultura nacional homogénea. En este contexto, la literatura

dule es infinitamente más que solo escritura en un idioma diferente; está imbuida con un

mensaje político que objeta a los siglos de tradición escrita española impuesta en las

culturas indígenas. Esta introducción es un testimonio a los órdenes sociales de la

sociedad dominante que no reconocen la cultura y la escritura dule como válidas. Esta

introducción revela como estas estructuras de poder en el discurso han sido formuladas y

también sirve como un contra-discurso a la estructura dominante de poder.

Discursos de autonomía y autodeterminación también aparecen en la literatura

dule. El libro de Orán Ue an ai 2, un librito para niños de escuela primaria, está

compuesto de cuentos cortos y poemas, todos mostrando aspectos de la cultura dule en el

discurso. Una de estas composiciones, mostrada en la Figura 7, se dirige a los lectores

jóvenes y les informa que su tierra no les fue regalada, sino que sus antepasados lucharon

por ella. Una traducción sigue debajo.

55

Figura 7. “Guna Yala”: una composición sobre los orígenes de Kuna Yala (Orán 1994:6). Esta

Figura 7. “Guna Yala”: una composición sobre los orígenes de Kuna Yala (Orán 1994:6).

Esta tierra, en la que nos cobijamos, se llama Guna Yala. Nosotros somos los Dule. Esta tierra no se nos entregó fácilmente. Por esta tierra nuestros padres lucharon, tuvieron que derramar su sangre. Recordemos eso siempre. A estas tierras habían llegado los uagmar (no kuna). Nuestra cultura, que por generaciones hemos practicado, la querían desaparecer. Querían desaparecer nuestra identidad. A nuestras abuelas, sus vestimentas, sus argollas, sus pernales y

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sus aretes, las querían eliminar. Los uaga vieron como usábamos nuestras medicinas. Bebidas medicinales, recinto para rituales de púberes, todas ellas los uagmar las querían desparecer. Por estos sucesos Nele Gandule junto a Golman gestionaron la revolución, para sacar a los uaga y luchar por nuestra cultura. El veinte cinco de febrero fue la fecha de la gesta de nuestros padres por esta tierra. Desde entonces han transcurrido sesenta años. Debemos aprender bien esta historia. Para proteger y custodiar esta tierra, para poder mirar este mar y sentirnos que esta tierra es nuestra. 11

La inclusión de una composición así en un librito para niños, especialmente este, sobre la

revolución kuna de 1925, demuestra como asuntos de autodeterminación y autonomía son

importantes para el pueblo kuna, y por lo tanto, para la literatura kuna. La revolución es

un tema que aparece mucho en la literatura y la vida kuna; se celebra cada año tanto en

Kuna Yala como en los barrios urbanos con dramatizaciones y celebraciones con inna.

Un libro muy conocido sobre la revolución es Así lo vi, así me lo contaron, un libro

compilado y traducido por Aiban Wagua como relatado por el difunto Saila Dummad

Inakeliginia 12 (Carlos López). Este libro ofrece los detalles sobre los acontecimientos de

la revolución como Inakeliginia los vivió cuando fue joven y como la gente más vieja le

contaron a través de historias orales. Poesía por Aiban Wagua, Arysteides Turpana y

otros también es caracterizada por temas de la revolución y nociones de

autodeterminación.

A pesar de la revolución de 1925 y el poder relativo que los kuna han ganado por

sus batallas del pasado y presente, obviamente todavía hay problemas de desigualdad y

discriminación que afligen al pueblo kuna. Muchas de estos problemas están dados a una

11 Este pasaje fue traducido por Iguaniginape Kungiler. 12 Saila Dummad es el término usado para los líderes generales de Kuna Yala, quien será eligido democráticamente por líderes de las comunidades isleñas.

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falta de recursos o una falta de acceso a los recursos. Como cada vez más kuna están

asumiendo roles en el gobierno y sistemas estatales, comunidades kuna están ganando

más poder, pero avanzando en el sistema burocrático no asegura resultados y puede

producir sus propios problemas políticos.

Tecnología

Nuevas tecnologías están contribuyendo a las maneras en que los pueblos

indígenas están desafiando las dicotomías de la tradición y la modernidad, mientras

muestra cómo se están interceptando en nuevas formas en el ámbito local y global.

Aunque el acceso a tecnología es un factor crucial en este contexto, muchos pueblos

indígenas en países del primer mundo están utilizando tecnología, y cada vez más

pueblos en países del tercer mundo también la están usando. Como una gran parte de la

población kuna está viviendo en la ciudad de Panamá, los kuna también están siendo

afectados por nuevas formas de tecnología que acompañan a la vida urbana. Cuando se le

fue preguntado sobre las maneras en que la globalización está entrando en la vida kuna,

como por la Internet, la televisión, la escritura, y otras medias, Reuter Orán expresó que

la tecnología es como un cuchillo de dos filos:

Aaga an be soged ibgwen yobid, es, wagmar soged, an babgan soged, es yobi. Es es be ay nuedi, sunna es begi aibinbali, es así. Degsogguna wis be maneharsae, wis be dakargua, wiskin be dodomogargebe, daksa. An sae daken, wis an komputadora nika sii, daksa, anmar internet nika sii. Esa maquina avanzada y sofisticada, debe estar al servicio de nosotros, utilizar nosotros para nosotros, no que ellos manejen a nosotros

Por eso te digo, eso es como un cuchillo, como dicen los latinos, dicen los abuelos, es comparado al cuchillo. El cuchillo es tu buen amigo, el cuchillo te puede traicionar, es así. Por eso debes saber manejarlo, mira, por eso, debes

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saber jugar con ella, ves. Mírame a mi, yo tengo mi computadora, ves, tenemos Internet. Esa máquina avanzada y sofisticada, debe estar al servicio de nosotros, utilizar nosotros para nosotros, no que ellos manejen a nosotros (Orán 2004).

Usando un entendimiento semejante de cultura y cambio, Kungiler explica como los kuna

necesitan usar esta nueva tecnología para su propio beneficio. Él reconoce el potencial

que estas tecnologías tienen para la comunidad kuna, simultáneamente reconociendo que

estas mismas tecnologías pueden ser usadas por la cultura dominante para oprimir grupos

minoritarios:

Una de las cosas que se debe considerar en estas políticas es que no es nada más falso que con la escritura podemos mantener nuestro idioma y a la inversa. Ambas deben ser un complemento para su máximo desarrollo. Nuestra cultura oral, como fuente de sabiduría debe tener todos los instrumentos tecnológicos a su favor, es a través de estos medios se debe llegar a la población dule, aunque es cierto que esto implica una inversión considerable. Pienso que todavía nuestras autoridades no han utilizado estos instrumentos a su favor, por ejemplo, la radio, la prensa escrita, el video y el cine. El tiempo esta en nuestra contra, los vertiginosos cambios son permanentes. Hasta que no se empiecen con estas iniciativas el futuro que nos espera es incierto (Kungiler 2005).

Tanto Orán como Kungiler están hablando contra las corrientes de pensamiento

neoliberal que buscan medir la indigenidad de culturas por “autenticación” basado en la

yuxtaposición de tradición y modernidad, de oralidad y literacidad, de alfabetismo

tecnológico y analfabetismo tecnológico. Orán y Kungiler reconocen la diferencia entre

aceptar la comprensión dominante del uso de la tecnología, y utilizar estas mismas

tecnologías de nuevas y creativas maneras para beneficiar al pueblo kuna. Mientras el

acceso a la tecnología todavía está muy restringida para la mayoría de la población kuna,

especialmente para los que viven en Kuna Yala, la tecnología es algo accesible, tanto

físicamente como económicamente para los que están viviendo en áreas urbanas.

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Mientras a muchos todavía les hacen falta los recursos sociales y la educación necesaria

para saber como usar una computadora, la economía panameña junto al hecho de que

Panamá tiene fibra óptica para la Internet y el acceso a tecnología económica importada

por el canal, ha resultado en que se hayan establecido muchos cafés Internet, lo cual

también está ayudando a descomponer algunas de las barreras físicas y económicas al

acceso de la computadora.

Política Lingüística y la Educación

Una ortografía estandarizada oficial podría afectar los asuntos políticos kuna de

diferentes maneras, incluyendo la documentación de estos mismos asuntos políticos en el

idioma kuna. Quizás una de las áreas políticas más importantes donde la ortografía ha

tenido una influencia ha sido la educación bilingüe, donde hay más deseo de enseñar un

sistema ortográfico estandardizado. Aunque la ley que estableció la educación bilingüe

fue aprobada en los años 1970, el Estado no ha hecho mucho para aplicarla. Algunos

avances han sido hechos por el educador kuna, Reuter Orán, quien implementó un

programa básico de educación bilingüe en la comunidad isleña de Tupile. Los kuna les

gustarían extender los programas bilingües a otras comunidades también, pero el

gobierno panameño tiene otras prioridades.

En el 2002 aprobaron una ley haciendo del inglés el segundo idioma oficial de

Panamá, declarando que todos los estudiantes en las escuelas privadas y públicas tendrían

una parte de su educación en inglés. Esa política fue implementada con la intención de

atraer a más compañías de telemarketing a Panamá y fue sustentada con la postura que

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Panamá actualmente tenga muchos hablantes nativos del inglés de orígenes antillanos. El

gobierno ha descuidado la población afrocaribeña de Panamá, y aunque ellos merecen

tener su presencia y su idioma reconocidos, aquí fueron reconocidos para justificar las

acciones lucrativas del Estado. Aparte de si el Estado se justificó en la manera en que

reconoció a la población afrocaribeña por su población de nativos hablantes de inglés,

hay siete idiomas en Panamá que hasta el momento no están reconocidos por el Estado.

Como anota Lanehart de la población africana-americana y otras minoritarias en los

Estados Unidos:

Hay muchas instancias hoy entre los oprimidos y desempoderados en las cuales están en las escuelas, pero no son de las escuelas. En otras palabras, los dejan entrar en las escuelas por las leyes estatales, pero realmente no son parte de las escuelas que están fundamentadas en la vida de la clase media (principalmente eurocéntrica) (2002:5).

Los kuna están en las escuelas panameñas, “pero no son de las escuelas”. El sistema

escolar eurocéntrico solamente reconoce y reproduce conocimientos y maneras de saber

desde las perspectivas de los latinos de clase media y la clase alta. Los kuna están en las

escuelas, y están tratando de aumentar las maneras en que son de las escuelas.

La discriminación lingüística es una gran parte de sistemas sociales, como las

escuelas, discriminan contra la gente indígena. En la introducción del libro de

Iguaniginape Kungiler, Yar Burba Anmar Burba, Arysteides Turpana Iguagliginya

condena las injusticias que han sido cometidos contra idiomas indígenas por la

discriminación lingüística:

Inglandola West, sunmakedi nergualed ebinsaedba uis an sogmosundo, anmar namaked igarsik uagmar ibguen suli anmar dakedi, itigi binyesundo gaya dalabo sunmakedgine na muchubmuchub bendak sumalaye geb aa ukiba isetmassurbardibe anmar gayaga bani nodago soge, ade anmar

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gayade bur bipi seni nado soge geb aa uki bali gaya “akúedga” aka sunna binyebardo, gaya dule gadi gabedga binyo soge. Igi neggueburmargi gaya e daed dakedbali. Anmar sunna sogsardo, en uaggayadina anmal colonialismo ber gakansaedgi arbaedido, geb aa ukin baro dulegaya muchub sunmakledo, dulegadina aadi burguesunnoed, Narganagi gunai yob: “la isla más civilizada.” Deg soggu iti boni ma soggu geg dulemar guabin darba sunmake yob daklesundo. Anmar unnila anmar gaya darguen sunmaked bogua muchub oguasiid, belaguado. Belabelad anmargi arbalenado uaggaya oburalobural sunmakega adi degiile dulemar na san ganna samalad e gaya mak itoegala e soggedba igar mesisdo, unnila Abya Yargine uggayabi sunmaklegodakenye, degsulile dulemar eba igar sasulile na dukin oitolemalye. (Turpana 1996:12).

Esta visión racista tanto de la literatura como del idioma, me apoyo en la tesis del lingüista inglés West [Michael West], comprueba que el uso simultáneo pero no concomitante ni coordinado de dos lenguas origina un fenómeno de desvalorización de la lengua que se sitúa en un nivel intelectual y social “inferior,” en este caso el idioma dulegaya frente al castellano, es un dialecto del latín vulgar, lo cual entraña fatalmente la degradación del dulegaya al que se le condena a permanecer en un estado de adormilamiento.

Desde el punto de vista de la sociolingüística, el castellano como lengua del colonialismo interno sirve para vehicular propagandas erróneas y acaba sustituyendo a la lengua nativa, tal como ocurre en Narganá: “la isla más civilizada.” En este contexto, no hay oportunidad para el bilingüismo de un Estado monolingüe pasamos a otro estado monolingüe. Se nos obliga chaporrear el castellano para que seamos más obedientes al mandato del patrón, como deseaba el forajido llamado Cristóbal Colón. La historia nos enseña que en la política lingüística de España como madrastra patria, era la de implantar el castellano como único idioma en Abya Yala, su pena de tomarse, medidas coercitivas contra los hablantes de los idiomas americanos (67).

Turpana se dirige a las desigualdades inherentes en la política lingüística

panameña que refleja no solamente las ideologías lingüísticas, sino también a discursos

más amplios sobre el racismo, el colonialismo y la opresión. Estas ideologías lingüísticas

están incrustadas en el sistema educativo que produce y reproduce las ideologías

lingüísticas dominantes del español.

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Turpana presenta muchos argumentos que demuestran como políticas lingüísticas

del español y política en general han sido usados como herramientas de opresión. Citando

a Michael West, un lingüista quien se ha especializado en el área del uso de idiomas

dentro de la educación, Turpana señala el hecho de que todos los idiomas indígenas de

Panamá están siendo denigrados, y que están llamados a ser dialectos por la población no

indígena, y muchas veces, por la misma gente indígena. Él habla de los asuntos del

colonialismo interno y como eso ha afectado prácticas lingüísticas en comunidades kuna,

más notablemente en la comunidad isleña de Nargana. Él habla de las fuerzas coloniales

que imponieron el idioma español, como una manera de controlar a la población. Por

medio de estos textos en kuna y español, Turpana y Kungiler están cuestionando las

ideologías lingüísticas que existen y están usando la literatura como una herramienta

política.

Estas desigualdades están siendo cuestionadas no solamente en el discurso actual

presentado en esta introducción, sino que también están desafiadas en el mismo formato

de la versión impresa del libro. La primera parte del libro, incluyendo la introducción,

está en kuna. Al privilegiar el idioma kuna, o al desprivilegiar el español, que aparece en

la segunda parte del libro, están haciendo un movimiento político que incorpora los

mismos discursos que Turpana expresa en la introducción.

Las tradiciones orales de los kuna nunca han sido dependientes de la escritura,

pero ahora los kuna están experimentando integrar el conocimiento kuna y algunas

formas de educación de estilo occidental. Los kuna valoran los sistemas de conocimiento

kuna, pero al mismo tiempo están conscientes que una educación estilo occidental y el

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dominio del español son de gran valor económico. Mientras las dos cosas no

necesariamente están en conflicto, es cada vez más difícil para niños obtener una

educación en kuna si asisten a una escuela estatal durante el día. Sabiendo que el valor de

una educación estilo occidental probablemente no disminuirá en el futuro cercano,

educadores como Orán están trabajando para incorporar sistemas de conocimiento kuna a

la educación popular, pero en sus propios términos. Collins y Blot han anotado una

tendencia semejante:

En responder a legados coloniales, gente nativa han adaptado prácticas tradicionales a las literacidades dominantes en los cuales han sido educados. En hacer eso, transforman las literacidades que han recibido, encuentran un espacio para expresarse dentro de las prácticas literarias que nunca son claramente orales ni escritas, tradicionales ni modernas (2003:149).

De hecho los kuna están encontrando “un espacio para expresarse dentro de las prácticas

literarias” en maneras que están desafiando el sistema educativo dominante y están

trabajando para reformarlo. Esta batalla, sin embargo, es una larga batalla, y aunque

educadores como Orán han dedicado más de treinta años a este esfuerzo, todavía queda

mucho trabajo por hacer para llegar a una educación en lengua kuna para todos.

Asuntos de la Identidad

Como la comunidad kuna está luchando para validar su escritura y literatura

frente a la hegemonía establecida de idiomas escritos, asuntos de identidad surgen en el

proceso. La identidad y la autodeterminación son inherentes en la búsqueda del

reconocimiento de la validez del idioma kuna y su literacidad emergente. Como dijo

64

Green en una entrevista, la literatura da formación y es hecha por una comprensión de la

identidad kuna:

Anmar gwabin be narmaksogele, aa dakega, an sogsundo, deyopir anmar gwabin. Deyob narmaksogele, igi gebe Ibelele, e gwenadgan, walabaabakad, walaguygle, ese bergwable walabaabakad, igi yardailesmalad, gwenadgan walabaabak, e nangi odukusmalad. Nana noo soged, sogsasulid, be nan an machi oburgwisye, na e gadga na imaksad. Degi gudii gudii, ibagwengine Olowaili, e sordamar e gwenadganbalid, dekar malad diwargine, diwargine dakarmar e wagar ibi ob daklege. Olowaili e wagar ibi ob daklege, e nan ebo akala, nandi wagar murru murru, dule dotobali, itos. E daed akala, Olowaili akala, e wagar weob dailesur, ome nued daklege. Aa soggar sundo, degite, wede igi wede gusde, bia wede an nan nadde, egisse muuse, ibigala be Olowaili ebo akarye, soge sur dakensoge, gusgu deyob danimogateye, itos. Geb aagine igar amiarsundo, an sogsundo deyopira anmar samoargebe, an an gwabin an narmaknai, an wagar dekega, an doa dule, bia an bab daniki, bia an nangan daniki.

Nuestro idioma, si la queremos escribir, visualizando eso, yo planteo, así como realmente es nuestro idioma. Si escribieramos de la manera, como Ibelele en el principio, con sus hermanos, con sus ocho hermanos, siete, con él eran ocho, como fueron engañados los ocho hermanos, les negaron conocer a su madre. La Madre Rana no les dijo a ellos que su hijo verdadero había matado a la madre de ellos, y así los adoptó [La Madre Rana]. Y así en el tiempo, un día Olowaili, con sus amigos y sus hermanos, se miraron en el río, miraron sus rostros en el río. Vieron que eran hermoso sus rostros, y que el rostro de Olowaili era tan hermosa, diferente a la madre, la madre con su rostro áspero, también era pequeña, entiendes. Su comportamiento era diferente a la de Olowaili, en nada se parecía a ella, era una mujer bonita. Y dijo, cierto, y qué le pasó a ella, dónde se ha ido mi madre, preguntó a la abuela, por qué ella era diferente a Olowaili, le dijo que no era cierto, que ella siempre había sido así, comprendes. Y entonces [los hermanos] empezaron y planearon la búsqueda de la mader, y yo pienso que debemos hacer lo mismo, por eso escribo mi idioma, para mirar mi rostro, para ver quien soy, de donde vienen mis abuelos, de donde vienen mis abuelas. (Green 2004).

Al hablar de estos aspectos de la identidad kuna desde el contexto de la historia kuna,

Green ilustra como asuntos de ortografía, literacidad, cultura e identidad están fundidos.

65

Aquí Green usa ejemplos de Olowaili viendo su cara en el río por primera vez, como un

vehículo para hablar conscientemente a otros sobre la identidad y la cultura. Su oratoria

no solamente se deriva de estas construcciones de la identidad kuna, sino que también es

un meta-análisis de como se hace la identidad kuna.

El valorar a uno mismo y a la cultura de uno por medio del idioma y la literatura

son aspectos esenciales de la identidad, y son señales que muchas veces serán desafiados

por el idioma dominante y sus ideologías. Como dice Marcial Arias sobre los kuna y el

idioma kuna:

Yoo anmala sued aa, dulemar sundo, anmar gaya bur sunsogedi, waggayaba, amba yoo sumardo, anmar gaya sunsogedi mergi gayaba. We geb sunonimardibele, geb ittononimalodo ah anmar yeerdo.

No la hemos captado aún, nosotros los dule, que nuestro idioma es lo esencial, al español, no lo hemos captado, es esencial antes que el inglés. Si llegamos a entender eso, nos valorarizaremos más (Arias 2004).

Arias se dirige a la conexión importante entre el idioma, la identidad y la cultura para la

gente indígena. Aunque el idioma ya no es indicativo de la identidad cultural para

muchos kuna viviendo en la ciudad (como será discutido en el subcapítulo “La Vida

Urbana), el lenguaje sigue siendo uno de los marcadores más prominentes y verificables

de la identidad en sociedades humanas. Desvalorar el idioma kuna y otros idiomas

indígenas de Panamá y otros paises como “dialectos” es más que solamente insultar el

idioma y el estudio de la lingüística. Los idiomas son poseídos por sus hablantes y la

discriminación lingüística aquí es parte de y al mismo tiempo constituye la

discriminación étnica. Los movimientos de idioma kuna y los movimientos culturales

kuna trabajan juntos, y tienen el fin de valorar la cultura kuna para valorar el idioma, y

66

reconocer el idioma kuna tras el reconocimiento de la cultura kuna. Valorar la

importancia del idioma kuna, como Arias propone, resultará en el valorar de uno mismo,

de la cultura y del pueblo kuna.

De una manera semejante, Sonja Lanehart, habla de otra manera en que la

literacidad es relacionada con la identidad en su libro sobre las experiencias que las

mujeres negras tienen con la literacidad:

Por eso yo creo que hay una relación entre la confianza y el alfabetismo, la confianza y el lenguaje. Nuestras percepciones de nuestro lenguaje (y la literacidad) son integrados con nuestra percepciones y la de nosotros mismos. Por eso, cuando hablamos de lenguaje y alfabetismo deberíamos hablar también sobre la identidad y metas(2) y de personas posibles (una serie de metas) porque están en peligro o riesgo (Lanehart 2002:28).

Aquí Lanehart se refiere a la auto-valoración que es inherente en eso de ser orgulloso de

la identidad de uno, lo que se asocia también con el poder de escribir y leer el idioma de

poder en una sociedad alfabetizada. En el caso de los kuna, a algunos les hacen faltan la

destreza dado a los sistemas educativos inadecuados muchas veces proveídos a

comunidades indígenas y también dado a la dificultad de aprender un idioma extranjero,

que contribuyen a la desvalorización del idioma y la cultura kuna. Además, la falta de

educación y literatura en el idioma kuna, frente a una tradición escrita de español ya

establecida, junto con otras formas de discriminación, llevan a la desvalorización del

idioma kuna, y por lo tanto, de uno mismo. Mientras el idioma y la cultura kuna son muy

apreciados por muchos miembros de la comunidad, aún hay muchos kuna, incluyendo

muchos jóvenes, quienes se esfuerzan para valorar el idioma kuna de la misma manera

dado a sus experiencias de discriminación dentro de la sociedad dominante de lengua

española y el sistema educativo.

67

Escribir en kuna es parte de esta lucha para dirigirse a los asuntos de idioma e

identidad. Escribir en el idioma kuna incorpora aspectos de la identidad kuna y provee

una salida para la expresión cultural que sea valorada por la sociedad dominante. Orán

explica como el idioma kuna, escribir en kuna y la identidad están relacionadas:

Epenne an bab anga sokardae, mi papá me decía, “mira ve, jamás toques eso,” o sea la pipa, o sea de coco. Mer egwanoye, ban es be danibaloeteye. Porque mi papá creció en el monte. Deisoku valor niido, todas la montañas, los ríos, valor niido. Andi dunguchulid, o sea que no tengo consciencia de esto. Emiskindi wis an askin sar an gordimoga. Dakedgi anmar guo suli, deisokudina, an binsado, anmar gudidiidi, narmaisundo we garda, anmar babgan danikidiid, dei gudanikidi, anmar gaya narmaibali. Anmar gaya narmaisurbali gekubali. Igala? Anmar babgana sunmakedi, ullubse suedi. Geg be sunmaked wakayaba. Deisokudina anmar durdakergebdo, na dakargua na san wisi gudiguega, daisa. Dule dakargua, deisoku na san, o sea, wai soged a, tener un orgullo de la identidad. Ya ves, no es por capricho tampoco, porque la identidad allá, …es una manera que nos ha hecho vivir. Deisoku asig geg an bangudo.

Antes me decía mi papá, mi papá me decía,“mira ve, jamás toques eso,” o sea la pipa, o sea de coco. No tomes de la palma, porque mañana volverás a ella. Porque mi papá creció en el monte. Por eso tiene valores, todas la montañas, los ríos, tienen valores. En cuánto a mí, yo no crecí así, o sea que no tengo consciencia de esto. Siento que yo también hablo de manera superficial, porque siento que no podemos seguir así. Entonces, yo pienso, nosotros los que andamos, debemos escribir estos textos, de los orígenes de nuestros padres, su historia y escribir en nuestra lengua. No podemos continuar sin escribir en nuestro idioma. ¿Por qué? Por lo que dicen nuestros abuelos,“ullubse suedi” [hay que tomarlo desde el alma]. No se puede traducir en español. Por eso debemos aprender, para

vivir con el conocimiento de nuestro origen, ves. Si alguna vez alguien, así que su origen, o sea, los latinos dicen, tener un orgullo, de la identidad. Ya ves, no es

por capricho tampoco, porque la identidad allá

una manera que nos ha hecho

es

vivir, por eso es que no puedo dejarlo a un lado (Orán 2004).

Orán habla de escribir en el idioma kuna como un paso necesario para el pueblo kuna en

este tiempo. Él visualiza estos textos que serán escritos en kuna sobre la cultura y la

historia en su propio idioma como una expresión de identidad kuna. De hecho, la

68

literatura kuna que existe, sigue este tipo de pensamiento y sería casi imposible concebir

una literatura original kuna que no se fundamente en la identidad kuna.

Asuntos Espirituales

En relación con la importancia de la identidad para escribir en kuna, la literatura

kuna también tiene un gran significado cultural. Conceptos de espiritualidad kuna están

formando las maneras en que la ortografía y la literacidad kuna están siendo

conceptualizados. En una entrevista, el educador y lingüista Abadio Green elabora la

relación entre lenguaje, cultura y espiritualidad:

An sogdibe an an gaya narmakbie, an igar danikid wisguegala, an garda narmaknaidi, an wisi ibu narmaknai, ibu obare, deyob sogele, sunnsoged, itos. Ibigala? Emi anmar gwabin soged, anmar sunmakedi, bergwable danikid, Bab Dummad, Nan Dummad napa imaknaigun anmar daed danikid niinaidba, Ibelele, Bugsu, Ologwadule, Nanakabayai, Dadmago. Aaba bergwable binnisdaniki anmar gwabin

Si quiero escribir en mi idioma, para comprender mejor nuestro pasado, lo que voy a escribir, lo sabré, y comprenderé que así es importante, ves. ¿Por qué? Hoy nuestro idioma, nuestro lenguaje todo lo que viene, Bab Dummad y Nan Dummad en el principio del tiempo nuestros orígenes se debe al acto de La Luna, Ibelele, Bugsu, Ologwadule, Nanakabayai, Dadmago. Los orígenes de las palabras provienen desde entonces

El argumento de Green muestra que sí importa la espiritualidad kuna en el desarrollo de

una ortografía y la literatura que está emergiendo. Conocer estas figuras espirituales e

históricas es culturalmente importante para los kuna. El escribir en kuna necesariamente

toma en cuenta la historia y la espiritualidad kuna, porque como menciona Green, esto es

el origen del idioma kuna.

69

Como en todas las culturas, los kuna tienen su propia construcción y uso de

religión y espiritualidad, que se ha nombrado aquí como tal por la falta de un término

más exacto. Como muestra Kungiler, el discurso sobre la espiritualidad kuna juega un

papel importante en el discurso sobre la literatura kuna:

La cultura dule, es por excelencia una cultura oral, es por medio de la oralidad que conocemos toda su literatura. Es allí, que está otro de los componentes muy importantes, el lenguaje, es a través del lenguaje que podemos llegar a conocer el pensamiento de esta cultura, su cosmosentimiento y cosmovisión. Entonces, la literatura es importante como otro elemento para preservar nuestra identidad. La promoción por parte de las instancias educativas, no solo oficiales, debe ser constante. Actualmente, los jóvenes le dan poca importancia el conocer un cuento, un relato o un canto terapéutico. Es en ese conocimiento que podemos ir reencontrándonos. Pienso que en aprender y no solo transcribir estos relatos esta el futuro de la literatura dule, propiamente dicha, ya que con solo mantenerlo escrito no se puede revitalizar la esencia dule. Es mucho más que eso. Recuerdo que me dijo una vez un anciano: cada relato que uno aprende, tiene burba, tiene espíritu. No es para conservarlo en un libro, sino es para llevarlo dentro uno. (Kungiler 2005)

Kungiler habla de como la espiritualidad informa el escribir en kuna y también como

mucha gente está intentando usar la escritura como una herramienta con la cual se puede

conservar conocimientos sagrados kuna, como los cantos. Kungiler discute como las

transcripciones de cantos y otras formas de arte verbal kuna no pueden ser representados

de verdad por la escritura, pero por la transcripción, los kuna sí pueden seguir

aprendiendo sobre el arte verbal. En este sentido, Kungiler está afirmando que aunque el

escribir en kuna sea un trabajo importante, nunca podría reemplazar a la literatura oral.

Aquí la división entre la oralidad y la literacidad está reevaluada, como las dos son

importantes en la transcripción de cantos kuna, pero la naturaleza oral de cantos es

esencial para su eficaz y además el burba, traducido libremente como espíritu, nunca

podría ser capturado por la escritura.

70

La Vida Urbana

Al desarrollar ortografía y literatura kuna, un aspecto influyente ha sido la

migración a la ciudad de Panamá y la vida urbana kuna que se ha desarrollado. La

educación ha sido un factor importante que ha ayudado a muchos a proveer recursos y les

ha inspirado en hacer cambios en el sistema educativo occidental. Mayor acceso a

recursos materiales ha sido un factor importante en muchos sentidos, aunque los kuna,

junto con los otros grupos indígenas de Panamá, siguen siendo parte de la población más

pobre. Por la migración al centro metropolitano, ha habido mayor acceso a redes sociales

y políticos importantes, tanto nacional como internacional, facilitando a muchos

establecer conexiones con la gente de poder y por lo tanto, ganar más poder ellos

mismos. Estos efectos de la vida urbana han facilitado a muchos kunas dedicarse a sus

intereses, lo cual ha conducido a movimientos culturales kuna, como los seminarios de

idioma kuna, pero también han conducido a una perdida de la lengua kuna entre los

jóvenes que nacieron y crecieron en la ciudad de Panamá. Como explica Kungiler:

El sistema educativo oficial tiene una presencia de casi un siglo dentro del pueblo dule, en este lapso de tiempo el pueblo dule ha vivido un acelerado cambio cultural, social, político y económico. Estos cambios que no solo implican aspectos en la región de Kuna Yala, sino que han trascendido hasta la periferia de la ciudad capital, esto por la permanente migración de los dule, en busca de trabajo, educación y un bienestar familiar, son algunos de los elementos que se deben considerar en la promoción del dulegaya. Además, hay una generación entera que ha vivido en estos barrios marginales fuera de la ciudad capital. Jóvenes que no hablan su lengua materna, jóvenes que nunca han oído el canto de un saila. Niños que vienen creciendo en estos barrios, que siendo de madre y padre dule nunca han pronunciado nada en dulegaya. Es cierto que la realidad es otra en la Comarca Kuna Yala, aunque su presencia en la comarca los hace estar más cerca de su cultura, la enseñanza que estos reciben es en castellano y no en su lengua materna.

71

Viendo toda esta realidad, creo que es importante y urgente establecer una política dentro de las instituciones dule, la promoción del dulegaya dentro de sus acciones, de la misma manera la escritura. Empezando por nuestras máximas autoridades los Congresos Generales (Kungiler 2005).

Asuntos de idioma kuna de veras se han convertido en preocupaciones para la población

urbana tanto como la de la Comarca Kuna Yala. Como se ha hecho aparente tras los años

que lo que anteriormente se creía una migración temporal, se ha hecho una migración

más constante, la pérdida de la lengua entre los jóvenes viviendo en la ciudad se está

haciendo cada vez más un asunto importante. Mientras los que se fueron para la ciudad

de Panamá en los años 1970 fueron relativamente pocos y a menudo regresaron a Kuna

Yala para quedarse por más tiempo, construyendo tiendas y casas nuevas con visiones de

regresar un día para quedarse por siempre, ahora muchos se encuentran en la ciudad casi

sin familares viviendo en la isla nativa, lo que desune a la gente aún más de su

comunidad. También se manda muchos niños a la ciudad de Panamá para quedarse un

año con sus parientes allá para aprender español. En general, la mayoría de las familias

viviendo en las islas tienen familia viviendo fuera de Kuna Yala, y muchos de ellos son

dependientes económicamente de ellos en alguna manera.

Muchos de los intelectuales urbanos han sido parte de este proceso y muchos de

los participantes más jóvenes son productos de este proceso. Ellos son los líderes en este

movimiento para desarrollar la literatura kuna, pero dado a sus vidas urbanas y la

separación de otros aspectos más tradicionales, corren el riesgo de tener su “autenticidad”

cuestionada por la sociedad. Este cuestionamiento de la “autenticidad” es un

cuestionamiento esencial que restringe al sujeto indígena a una posición inmóvil,

condenándolo al cambio cultural y promoviendo una identidad congelada y por lo tanto

72

“auténtica.” Tales asuntos son una realidad para jóvenes kunas de la ciudad que, por

ejemplo, no hablan kuna, y para otras poblaciones indígenas que están pasando por lo

mismo. Povenelli ha documentado un caso semejante entre los aborígenes australianos y

nociones de multiculturalismo propagadas por el Estado australiano, el cual ha usado

autenticidad como una regla para medir la indigenidad (2002).

Mientras la distancia realmente separa a los kuna viviendo en áreas urbanas de los

de Kuna Yala, esta separación solamente afecta a ciertos aspectos sociales, políticos y

económicos, no a la identidad, la indigenidad, ni a la autenticidad. Kungiler explica como

la identidad kuna está relacionada con otros factores aparte de vivir en áreas urbanas.

Una vez un anciano me dijo que para ser dule hay que sentir como dule, pensar como dule y creer en los dule. Cuando era presidente de la República el Sr. Endara Galimany, se presentó ante la Asamblea General de las Naciones Unidas, su esposa la acompañó vestida de mola, traje tradicional de los dule, pienso que el mundo entero pensó que era dule, aún no así, ella solo se vistió de mola. La mola la identificó como una indígena de Panamá, como dule. En otra ocasión, un abogado de padre dule y madre americana, llegó a ocupar un alto cargo dentro del Estado de Nuevo México, Estados Unidos, en ese entonces un diario de Panamá, sacó entre sus artículos: Kuna ocupa alto cargo en Estados Unidos. Ambas personas que acapararon noticias, pregunto yo, ¿podrían considerarse dule? Vuelvo a lo que me dijo el anciano, aquella tarde sentado en un poyo, esperando que su compañera le sirviera un plato de dule masi, comida kuna; que para ser un dule hay que sentir como dule. Saber que en cada conocimiento de un anciano Saila, este guarda la memoria de su pueblo: su historia, su vida. De alguna u otra manera, hemos visto en este corto tiempo que tenemos de ser promotores de la literatura dule, solo quince años, que los más comprometidos se quedan realizando el trabajo hasta el final, y de nuevo, Turpana, sus poemas escritos en dulegaya, donde habla de ternuras y rabias, Orán, promotor incansable de una escuela piloto en Kuna Yala. Aiban y Lino Smith, junto a sus iglesias acompañando a los ancianos. Abadio, conviviendo las luchas de los dule en Colombia, por más de veinte años. Si, son ellos y otros más que en el alma llevan el sentir dule, aunque vivan en ciudades diferentes. Hay muchos que vienen y se van.

No importa lo lejos que estén de su tierra llevan en su sentimiento su pueblo. Sin perder su verdadera esencia y aunque tengan una formación académica occidental. Son como aquel mensaje metafórico del anciano: Toma del

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águila sus ojos, sus alas, sus garras y sus lágrimas, para que la utilices cuando sea necesario. Esta es la lección que nos da el anciano para los que nos formamos a la occidental. (Kungiler 2005).

Como dice Kungiler con elocuencia, aunque mucha gente trabajando en la literatura kuna

viven fuera de Kuna Yala, lo importante es que son dule de espíritu. Eso es clave en

entender la identidad dule y el papel de la vida urbana y otros cambios e influencias “no

tradicionales” en la vida dule. Kungiler desafía a esas dudas de autencidad por mostrar

que el asunto importante es como esas personas que han tenido experiencias diferentes en

la educación están contribuyendo a la lucha dule por la autodeterminación.

Conclusiones

Observando el leer y escribir kuna en relación a la política, la tecnología, la

educación, la identidad, la espiritualidad y la vida urbana, se hace claro como estos

asuntos están relacionados y como son aspectos de la vida y la experiencia kuna.

Yo termino este capítulo con un poema de Aiban Velarde, un poeta publicado y un

educador en Kuna Yala. El poema de Velarde, Sapi Ibe Nega, es un ejemplo de como la

escritura en kuna, y en este caso la poesía, trabaja para transformar los conceptos

dominantes de la literacidad por hacer kuna un género de escritura generalmente no

abierto a los idiomas indígenas. En ofrecer su propia traducción en español, Velarde

puede controlar la representación de su poema y demostrar la elocuencia de la poesía en

kuna a la audiencia más amplia de hablantes en español. En Sapi Ibe Nega, vemos como

los asuntos sociales y políticos presentados en este capítulo y como la escritura y

literatura kuna siguen funcionando socialmente y políticamente para el pueblo kuna.

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Sapi Ibe Nega Aiban Velarde

Kuna

Gana abisuadi na bega burba odimake daniki Neg saila na gine unniye Na bega inna obane guichi Sapi dula ganagan e dutumala ogannoenaiye Billi gamba ukunaibe negsae yob soo wa burbured aknakue si yob

Aburaguale, pipirmakaguale Kaigan imba gi pila dor yob gueguichi

Bo ginnid nagabali bia sikui barru sipugan bukua Naibe mar pipirmagna naid kalugangi

Ua bur mar bugmalad gi Ibo yargi e naigan tada nakue sik atakenanai Niga iboenai nana Pinwegunsob se Inna di ochi ochi gobemala Kuile sae mala ye marsosoguay negagi

Ibo yarse gannar nae ye Nega duu e nukugine

Bogachi ibye gue nai abirgunaguale

Dula gayagan ninider soguele gannar ulupse nan burba gi agdenanaigudoye.

Español

Te hablo en el lenguaje de la primera placenta de la primerísima morada de los espíritus donde inhalo frente a ti hasta las hojas moradas de los árboles en la estación profunda del parto donde hacen estrépitos los cascabeles

el polvo se alza cual si fuera humo

se enreda y da vueltas y más vueltas con sartales floridos de jade

junto a los cañaverales en la cercanía de las neblinas rojas donde vive la codorniz blanca donde la serpiente se enrosca junto a la morada de los halcones en el lugar de nuestro origen sus ramas apuntan donde emerge el sol sus membranas apuntan hacia el horizonte del alma Dancemos para los dueños de la fiesta Bebamos, bebamos la chicha dulce de la gran estilista del arcoiris Volveremos afincar nuestras raíces en el seno del universo

y colgaremos todas las hamacas girando alrededor del sol

y solo entonces

todas las voces volverán a fermentarse en un solo útero hasta convertirse todo en la tinaja de oro.

76

CAPÍTULO 4

Ortografías Kuna

Integrados en estos asuntos sociales y políticos son los debates lingüísticos que

actualmente forman la escritura del idioma kuna. Para llegar a una ortografia

estándarizada del kuna, estos asuntos lingüísticos no pueden estar separados de lo social y

lo político. Un movimiento de intelectuales kunas está esforzándose para crear un sistema

de escritura que refleje la esencia de la gramática kuna y simultáneamente se diriga a los

asuntos sociales y políticos que forman y moldean la literacidad. Decidir por un alfabeto

o unas prácticas estandardizadas ortográficas no es una moción sin motivo político para

los kuna. Al decidir si el kuna debe ser escrito con “k” o “g” por ejemplo, los kuna están

dirigiéndose a siglos de injusticias sociales impuestas.

Resumermos parte de la fonología y procesos fonológicos en kuna y después

analizaré los sistemas de escritura propuestos en relación con sus proponentes y sus áreas

de uso. Luego observaré a algunos de los detalles de los asuntos del alfabeto, mostrando

cómo y por qué propiedades lingüísticas del idioma crean problemas para el uso de

ciertas letras y como se escriben estas palabras. Después de pasar por los asuntos

relacionados a la fonología, brevemente exploraré la sintaxis. Mi análisis de los sistemas

de escritura está fundamentado en observación-participante en los seminarios del idioma

kuna, resúmenes de varios alfabetos, y comunicación personal con los proponentes de los

sistemas.

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Inventario de Sonidos

Para revisar los asuntos acerca de la ortografía, aquí ofrezco una breve

introducción al sistema de sonidos del kuna, la cual ha sido reseñadas por los análisis del

idioma kuna hechos por Holmer (1947) y Sherzer (1975, 2001). La representación del

sistema fonético está expuesto en la Tabla 1. Hay ocho oclusivas: una bilabial sorda (p),

una bilabial sonora (b), una alveolar sorda (t), una alveolar sonora (d), una velar sorda

(k), una velar sonora (g), un aproximante velar sordo (k w ) y un aproximante velar sonoro

(g w ). Todas las oclusivas ocurren entonces como sordas y sonoras. Hay dos nasales, una

(m) bilabial y una (n) alveolar, que pueden ocurrir como largas o cortas. El kuna tiene un

líquido alveolar sonora ( ) y un liquido (r). Hay un aproximante lateral alveolar (l), que

puede ocurrir como largo o corto. El kuna tiene una fricativa alveolar sorda (s) y un

africado alveolar sordo ( ). El idioma kuna tiene dos aproximantes, un aproximante

bilabial sonoro (w), y un aproximante palatal sonoro (j) que puede ocurrir como largo o

corto y funciona muchas veces como consonante. No se encuentran más de dos

consonantes en un grupo y no se encuentran palabras que empiecen con un grupo de

consonantes, así que no hay consonantes “dobles” en posición inicial ni final de palabras

(Sherzer 2001:36). La estructura silábica de kuna es (C)V(C).

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Bilabiales

Alveolares

Palatales

Velares

Oculsivas

p

b

t

d

k

g

 

w

k

g w

Nasales

m

n

Líquidos

 

r

Fricativas

s

Africados

Aproximantes

w

j

Aproximantes

l

laterales

Tabla 1. Una muestra fonética de los consonantes del kuna

frontal céntrico posterior

alto

medio

bajo

i

u

e

o

a

Tabla 2. Una muestra fonética de las vocales del kuna

Como se muestra en la Tabla 2, hay cinco vocales en kuna: una (i) alta frontal no

redonda, una (e) media frontal no redonda, una (a) baja céntrica no redonda, una (o)

media posterior redonda, y una (u) alta posterior redonda. Una vocal media-alta céntrica

no redonda aparece en algunos casos fonéticos como un alófono de la vocal alta frontal

no redonda. Todas las vocales pueden ocurrir como cortas o largas (con dos moras).

79

Fonología kuna

Revisando el inventario fonético kuna en cuanto a sus procesos fonológicos, el

kuna puede ser caracterizado de tener juegos de consonantes y vocales singulares y

dobles. Analizando el sistema fonético así, de tal manera que intenta mostrar la

morfofonología presente en el idioma, un diseño lógico aparece, como aquella presentada

en la Tabla 3. Esta tabla es mi propia interpretación del sistema fonético, adaptado de una

combinación de sistemas ortográficos (Orán 2004; Smith 2004; Holmer 1947 y Sherzer

1990) para poder mostrar los contrastes de sonidos singulares y dobles, aún intentado

seguir por las reglas ortográficas que se está desarrollando en los seminarios de idioma

kuna.

Fonema

Ejemplo

Traducción

Doble

Ejemplo

Traducción

/b/

[b]

dub(a) [duba] dad(a) [dada] dage [dage] gwagwa[g w ag w a] mama [mama] ina [ina] buru [bu u] olo [olo] asu [asu]

“hilo”

bb

[p]

dubb(u) [dupu] badd(o) [bato] dagge [dake] gwaggwa[g w ak w a]

“isla”

/d/

[d]

“abuelo”

dd

[t]

“ya”

/g/ [g] /gw/[g w ] /m/ [m]

“venir”

gg

[k]

“mirar”

“loro”

ggw[k w ]

“listo”

“yuca”

mm

[m:]

mommo [mom:o]

“débil”

/n/

[n] [ ] [l] [s]

“medicina”

nn

[n:]

inna [in:a]

“alcohol” 13

/r/

“ceniza”

rr

[r]

burru [buru]

“frutapan”

/l/

“sagrado”

ll

[l:]

ollo [ol:o]

“vacío”

/s/

“nariz”

ss

[ ]

assu [a u]

“perro”

/a/

[a]

nan(a) [nana]

“madre”

aa

[a:]

baabak [ba:bak]

“ocho”

/e/

[e]

mege [mege]

“acostarse”

ee

[e:]

mee [me:]

“claro”

/i/

[i]

-di [di]

topicalizador

ii

[i:]

dii [di:]

“agua”

/o/

[o]

non(o) [nono]

“cabeza”

oo

[o:]

noo [no:]

“sapo”

/u/

[u]

mutig [mutig]

“noche”

uu

[u:]

muu [mu:]

“abuela”

/w/

[w]

we [we]

3 per. Sing. “hueco”

/j/

[j]

yaa [ja:]

/jj/

[j:]

dag(ge)ye [daj:e]

“venir=LOC”

Tabla 3. El sistema fonológico kuna con ejemplos de fonemas dobles.

80

Procesos Fonológicos

Los procesos fonológicos alteran mucho la pronunciación del kuna, y en muchos

casos pueden dar a pronunciaciones múltiples. Ponerse de acuerdo sobre estos procesos

fonológicos ha sido clave en el desarrollo de un sistema de escritura unificada. Las

siguientes informaciones sobre las reglas fonológicas del kuna fueron tomadas de Sherzer

(1975, 2001), pero usando mis propios ejemplos que reflejan la ortografía surgida de los

seminarios de idioma kuna. Una breve lista de abreviaturas aparece en el apéndice A.

1. Suspensión de Vocales

La última vocal de muchas raíces y sufijos se suspende en ciertos contextos.

dad(a)

dad “abuelo”

mol(a)

mor “ropa, tela”

bake

“comprar”

+

sa

PAS

2. Suspensión de Consonantes

baksa [baysa] “compró”

Cuando más de dos consonantes se juntan entre vocales, el grupo se reduce a un grupo de

dos consonantes.

2a. Cuando una oclusiva “doble” se junta con otro consonante, el consonante

“doble” se reduce a una oclusiva “singular.”

bagg(e) 14 [bake]

+ sa

baggsa* 15