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T TR RA AS S L LA A V VI IR RT TU UD D : :
S S N NT TE ES SI IS S Y Y R RE EC CE EN NS SI I N N


Autor: Ignacio Aparisi

Sntesis y recensin de la obra de Alasdair MACINTYRE,
After Virtue, University of Notre Dame Press 1984.
Traduccin espaola: Tras la Virtud, Editorial Crtica,
Barcelona 1987, 350pp.


NDICE

1. Introduccin
2. Naturaleza del desacuerdo moral actual. El
emotivismo
3. El emotivismo no se supera con la filosofa analtica
4. Proyecto ilustrado de justificacin de la moral
5. Reponer una tica de virtudes.
La Ilada
6. Concepto de tradicin. Las virtudes segn Aristteles
7. Otras conclusiones

2
1. INTRODUCCIN

Alasdair MacIntyre lleg a entender, como escribe en el
prefacio de Tras la virtud, que estudiar los conceptos de la
moral simplemente reflexionando sobre lo que l y los que tiene
alrededor dicen o hacen, es estril, porque en el mismo
momento en que estaba afirmando la variedad y
heterogeneidad de las creencias, las prcticas y los conceptos
morales, quedaba claro que yo me estaba comprometiendo con
valoraciones de otras peculiares creencias, prcticas y
conceptos. Di, o intent dar cuenta, por ejemplo, del
surgimiento o declive de distintas concepciones de la moral; y
era claro que mis consideraciones histricas y sociolgicas
estaban informadas por un punto de vista valorativo
determinado. Ms en particular, pareca que estaba afirmando
que la naturaleza de la percepcin comn de la moralidad y del
juicio moral en las distintas sociedades modernas era tal, que ya
no resultaba posible apelar a criterios morales de la misma
forma que lo haba sido en otros tiempos y lugares y esto era
una calamidad moral! (pp. 9-10)
1
.

After virtue (1981) es fruto de una dilatada reflexin sobre
las deficiencias de sus primeros ensayos de filosofa moral. El
autor comenz a escribir este libro en el ao 1972
2
. Un tema
central de buena parte de aquellas obras
3
era que la historia y
la antropologa deban servirnos para aprender la variedad de
las prcticas morales, creencias y esquemas conceptuales
4
.

En Tras la virtud, se propone recuperar el concepto tico
central de virtud, perdido, como seala el autor, en amplios
sectores de la literatura tica contempornea influida por la
tica kantiana y la utilitarista. Realiza en la primera parte un
anlisis y valoracin del emotivismo tico que invade gran parte
del pensamiento socio-cultural de nuestros das en materias de
moral. Frente a este emotivismo tico, defiende MacIntyre el
carcter racional y objetivo de la moralidad del obrar humano y
la necesidad de que sta recupere su fundamentacin tenoma
y teleolgica. Expone MacIntyre cmo este doble fundamento ha
sido anulado por la tica kantiana y la tica de Hume
respectivamente, al pretender Kant suplantar el fundamento
tenomo por la autonoma de la razn pura prctica, y Hume, la

3
teleologa de la accin humana por el bien entendido
exclusivamente en trminos de placer o utilidad.

Tambin ayuda After virtue a conocer mejor la historia de
la tica, sobre todo a partir de la Ilustracin, de la que
MacIntyre hace una valoracin que parece muy acertada de
sus supuestos y de las causas de su fracaso. En efecto, los
pensadores de la Ilustracin queran demostrar que era posible
un acuerdo racional sobre la moralidad, que haba argumentos
convincentes para cualquier persona racional, cuyas
conclusiones eran los principios de la moral. Desgraciadamente,
los pensadores en cuestin fueron incapaces de ponerse de
acuerdo entre ellos acerca de cules eran esos argumentos y a
qu conclusiones llevaban, como pone de manifiesto MacIntyre
en su libro.

Pero el desacuerdo no tuvo lugar slo entre los filsofos;
se extendi y se extiende a las actuaciones morales
ordinarias. La consecuencia ha sido una cultura de profunda
discrepancia moral enmascarada superficialmente por un
consenso retrico. Un ejemplo lo proporciona la "regla" moral,
pblicamente compartida, acerca de la verdad y mentira. A este
propsito, al referirse a esa "regla", comentaba aos ms tarde:
"No digas nunca una mentira excepto cuando..."; a
continuacin, se aade una lista de excepciones, que
significativamente termina con un "etc." Puesto que cada
persona confecciona su propia lista de excepciones y adopta su
propio punto de vista acerca de lo que constituye una ofensa
grave o insignificante contra la veracidad, lo que al comienzo
parece un principio compartido, resulta despus un expediente
para acomodarse a las opiniones mas dispares. Y el resultado es
una profunda confusin acerca de las pautas morales con las
que hay que juzgar a las diferentes personas: polticos, profe-
sores o padres. No nos ponemos de acuerdo sobre el modo de
responsabilizar a los dems. La consecuencia es que cada vez se
nos trata como seres menos responsables
5
.

MacIntyre, al comienzo de Tras la virtud, acude al ejemplo
de las consecuencias de una guerra catastrfica y formula una
hiptesis no carente de realidad: en el mundo actual que
habitamos, el lenguaje de la moral est como en un grave
estado de desorden conceptual. No infrecuentemente el hombre

4
posee fragmentos de un esquema conceptual, partes a las
que faltan los contextos de los que derivaron el significado
precisamente de esos conceptos morales. Poseemos
simulacros de moral, continuamos usando muchas de las
expresiones clave; pero hemos perdido en gran parte, si no
enteramente nuestra comprensin, tanto terica como
prctica, de la moral (p. 15). Adems, nuestra capacidad para
ser guiados por el razonamiento moral, para definir nuestras
transacciones con otros en trminos morales, es tan
fundamental para la visin de nosotros mismos, que plantearse
la posibilidad de que seamos radicalmente incapaces de hacerlo
sera tanto como preguntarnos por lo que somos y hacemos.
Pero esto es difcil de realizar (de dar una respuesta), si bien
MacIntyre intenta ofrecerla.

La tesis de MacIntyre se resume en el ttulo de su libro.
Tras la virtud expresa la ambivalencia caracterstica de muchos
fenmenos de nuestro tiempo. El diagnstico que realiza de la
moral de finales del siglo XX es desolador: el ethos configurado
por la modernidad ha dejado de ser creble, el proyecto ilustrado
ha sido un fracaso y es intil proseguir la bsqueda de una
racionalidad y de una moralidad universales, como pretendi
hacer el pensamiento moderno. La modernidad (o
postmodernidad) se encuentra en un estado que cabra
caracterizar como de despus de la virtud. Adems, llegu a
entender que el propio marxismo ha padecido un serio y
perjudicial empobrecimiento moral a causa de lo que en l
haba, tanto de herencia del individualismo liberal como de su
desviacin del liberalismo (p. 10).

2. NATURALEZA DEL DESACUERDO MORAL ACTUAL.
EL EMOTIVISMO

Sostiene MacIntyre que la moral ha sido inficionada por un
hecho que pretende destruirla, la prdida del sentido y valor de
la virtud: vivimos despus (after) de la virtud. Lo ms
caracterstico de la situacin moral presente es la ausencia de
un acuerdo sobre qu sean el "bien" y el "mal", pareciendo
existir casi una imposibilidad para entenderse. Afirma que se
debe al predominio del emotivismo; una moral del
sentimiento subjetivo, desarrollada por los filsofos ingleses de
comienzos del siglo XX, y que arranca de la conviccin sobre la

5
imposibilidad de dar una justificacin racional de la moralidad
objetiva. Es decir, una forma de cultura en la que, los que hacen
afirmaciones morales, creen que estn apelando a algn tipo de
norma moral independiente de sus propias preferencias y
sentimientos, aun cuando, de hecho, no exista el tipo concreto
de norma moral al que estn apelando y, por consiguiente, se
limitan exclusivamente a expresar sus propias experiencias y
sentimientos de forma enmascarada. Quien descubre que sus
afirmaciones morales han incurrido en un error de este tipo,
explica podra moverse en dos direcciones:

En primer lugar, puede preguntarse si el error reside en
que la naturaleza de las normas morales objetivas ha sido mal
comprendida por la cultura en que se vive. De ser as, puede
llegarse a la conclusin de que hay normas morales
independientes de las preferencias y sentimientos individuales,
pero muy diferentes de aquellas a las que se apela de modo os-
tensible en el propio mbito cultural (este raciocinio es el
seguido en el transcurso del anlisis que realiza MacIntyre
partiendo de la crtica al liberalismo);

En segundo lugar, se puede concluir que no hay ningn
gnero de normas morales objetivas, y que las afirmaciones
morales de un individuo son expresiones postmodernas de los
puntos de vista de Kant. Quien llegara a percibir que lo que se
considera una apelacin a normas independientes no es de
hecho sino una expresin disfrazada de preferencias
individuales, pero siguiera actuando como si ello no fuera as,
estara contribuyendo a sostener una moralidad que es un
fragmento de decepcin institucionalizada.

Al hacer un diagnstico de la cultura moral contempornea
como cultura emotivista, MacIntyre trata de indicar los peligros
que esta actitud encierra. En este contexto, la retrica
superficial de nuestra cultura tal vez hable indulgentemente de
pluralismo moral, pero esa nocin de pluralismo es demasiado
imprecisa, ya que igualmente podra aplicarse a un dilogo
ordenado entre puntos de vista interrelacionados, como a una
mezcla malsonante de fragmentos de toda laya. La sospecha se
aviva cuando nos damos cuenta de que esos diferentes
conceptos que informan nuestro discurso moral, originariamente
estaban integrados en totalidades de teora y prctica ms

6
amplias, donde tenan un papel y una funcin suministrados por
contextos de los que ahora han sido privados. Adems, los
conceptos que empleamos han cambiado de carcter, al menos
en algunos casos, durante los ltimos trescientos aos. En la
transicin desde la diversidad de contextos en que tenan su
elemento originario hacia nuestra cultura contempornea,
"virtud" y "piedad" y "obligacin" e incluso "deber" se
convirtieron en algo distinto de lo que una vez fueran (pp. 24-
25). MacIntyre, al tratar de describir la historia de tales
cambios, encuentra una justificacin de su hiptesis inicial (el
lenguaje de la moral est como en un grave estado de desorden
conceptual) y se plantea si podr construir una narracin
histrica verdadera en cuyo estadio mas temprano el
razonamiento moral era de clase muy diferente.

La moral se haba fundado, desde Aristteles a nuestros
das, en la metafsica, en una concepcin del hombre, con su
naturaleza y un fin que le es propio, al cual progresivamente se
dirige por sus obras, que engendran las virtudes. Cuando en el
siglo XVII la filosofa dominante neg la Revelacin, derroc la
sabidura filosfica pagana sobre el hombre. Se tuvo quiz la
ilusin de mantener el ideal moral desligado de su fundamento
metafsico. Pero esto es imposible: sin una base filosfico-
religiosa, como en Aristteles y en la tradicin cristiana, es
imposible fundar la objetividad del orden moral.

Del creciente desorden subjetivista del sentimiento sigue
explicando MacIntyre, se dieron cuenta algunos filsofos de la
ilustracin y ms concretamente Kant, que trabajaron en el
proyecto de suministrar justificacin racional por y para las
normas, es decir, encontrar una justificacin racional a la
moralidad. Pero el proyecto, desprovisto de su verdadero
sostn, termin, como no poda menos, por fracasar. Por eso,
Nietzsche pudo arrasar los planteamientos de esa moralidad:
estaban fundados sobre arena. Pero el error, para MacIntyre, se
haba cometido mucho antes, al abandonar a Aristteles y la
base metafsica de la moral, sin la cual se hace inevitable el
subjetivismo del sentimiento, con la ausencia prctica de toda
gua segura y certera. Conviene volver a Aristteles, como
genuino representante del pensamiento moral verdaderamente
perenne, nacido en las sociedades heroicas de la antigedad y
culminado en la civilizacin cristiana
6
.

7

Alasdair MacIntyre se propone no sin encontrar
dificultad acudir a un filsofo que, como Aristteles, supo
recoger con fidelidad el pasado de la humanidad, en modo
original y profundo, abrindose a la vez al futuro
7
. MacIntyre
presupone que debe ser posible justificar racionalmente, de una
forma u otra, unas normas morales impersonales y
verdaderamente objetivas, aun cuando en algunas culturas y en
determinadas etapas, la posibilidad de tal justificacin racional
no sea accesible. Y esto es lo que el emotivismo niega. Lo que,
en lneas generales, considero aplicable a nuestra cultura que
en la discusin moral la aparente asercin de principios funciona
como una mscara que encubre expresiones de preferencia
personal, el emotivismo lo toma como caso universal. Adems,
lo hace en trminos que no reclaman ninguna investigacin
histrica o sociolgica de las culturas humanas. Pues una de las
tesis centrales del emotivismo es que no hay ni puede haber
ninguna justificacin racional vlida para postular la existencia
de normas morales impersonales y objetivas, y [es otra
conclusin a la que llega el emotivismo] que, en efecto, no hay
tales normas (p. 35). El emotivismo mantiene que pueden
existir justificaciones racionales aparentes, pero que
justificaciones realmente racionales no pueden existir, porque
no hay ninguna.

As, cada intento, pasado o presente, de proveer de
justificacin racional a una moral objetiva ha fracasado de
hecho. Es un veredicto que afecta a toda la historia de la
filosofa moral y como tal deja a un lado la distincin entre
presente y pasado. Sin embargo, el emotivismo no supo prever
la diferencia que se establecera en la moral si l [el
emotivismo] fuera no solamente cierto, sino adems
"ampliamente credo cierto". Stevenson, por ejemplo, entendi
claramente que decir "desapruebo esto; desaprubalo t
tambin" no tiene la misma fuerza que decir "esto es malo!".
Se dio cuenta de que lo ltimo est impregnado de un prestigio
que no impregna a lo primero. Pero no se dio cuenta de que ese
prestigio deriva de que el uso de "esto es malo!" implica apelar
a una norma impersonal y objetiva, mientras que "yo
desapruebo esto; desaprubalo t tambin" no lo hace (pp.
35-36). Es decir, precisamente porque contemplaba el
emotivismo como una teora del significado.

8

Es decir, cuanto ms verdadero sea el emotivismo ms
seriamente daado queda el lenguaje moral; y cuantos ms
motivos justificados haya para admitir el emotivismo, ms
habremos de suponer que debe abandonarse el uso del lenguaje
moral heredado y tradicional. A esta conclusin no lleg ningn
emotivista; y queda claro que, como Stevenson, no llegaron
porque erraron al construir su propia teora como una teora del
significado. ste es tambin el porqu de que el emotivismo no
prevaleciera en la filosofa moral analtica. Los filsofos
analticos han definido la tarea central de la filosofa como la de
descifrar el significado de las expresiones clave tanto del
lenguaje cientfico como del lenguaje ordinario; y puesto que el
emotivismo falla en tanto que teora del significado de las
expresiones morales, los filsofos analticos rechazaron el
emotivismo en lneas generales (p. 36).

3. EL EMOTIVISMO NO SE SUPERA CON LA FILOSOFA
ANALTICA

Pero el emotivismo dir el autor no muri y es
importante caer en la cuenta de cun a menudo, en contextos
filosficos modernos muy diferentes, algo muy similar al
emotivismo intenta reducir la moral a preferencias personales,
como suele observarse en escritos de muchos que no se tienen
a s mismos por emotivistas. El poder filosfico no reconocido
del emotivismo es indicio de su poder cultural. Dentro de la
filosofa moral analtica, la resistencia al emotivismo ha brotado
de la percepcin de que el razonamiento moral existe, de que
puede haber entre diversos juicios morales vinculaciones lgicas
de una clase, que el emotivismo no pudo por s mismo admitir
("por lo tanto" y "si... entonces", no se usan como es obvio para
expresar sentimientos).

La descripcin ms influyente del razonamiento moral que
surgi en respuesta a la crtica emotivista estaba de acuerdo
con ella en un punto: que un agente puede slo justificar un
juicio particular por referencia a alguna regla universal de la que
puede ser lgicamente derivado, y puede slo justificar esta
regla derivndola a su vez de alguna regla o principio ms
general; pero, puesto que cada cadena de razonamiento debe
ser finita, un proceso de razonamiento justificatorio siempre

9
debe acabar en la afirmacin de una regla o principio de la que
no puede darse ms razn
8
.

As, el punto terminal de la justificacin siempre es, desde
esta perspectiva, una eleccin que ya no puede justificarse, una
eleccin no guiada por criterios. Cada individuo, implcita o
explcitamente, tiene que adoptar sus primeros principios sobre
la base de una tal eleccin. El recurso a un principio universal
es, a la postre, expresin de las preferencias de una voluntad
individual y para esa voluntad sus principios tienen y slo
pueden tener la autoridad que ella misma decide conferirles al
adoptarlos. Con lo que, a fin de cuentas, no hemos aventajado
en gran cosa a los emotivistas. Yo mantengo que no tenemos
ninguna razn para creer que la filosofa analtica pueda
proveernos de escapatoria convincente alguna ante el
emotivismo, (...) una vez que el emotivismo es entendido ms
como teora del uso que del significado (...). La aparicin del
emotivismo en tal variedad de disfraces filosficos sugiere que
mi tesis debe definirse en efecto en trminos de enfrentamiento
con el emotivismo. Porque una manera de encuadrar mi
afirmacin de que la moral no es ya lo que fue, es la que
consiste en decir que hoy la gente piensa, habla y acta en gran
medida como si el emotivismo fuera verdadero,
independientemente de cul pueda ser su punto de vista
teortico pblicamente confesado. El emotivismo est
incorporado a nuestra cultura. Pero, como es natural, al decir
esto no afirmo meramente que la moral no es lo que fue, sino
algo ms importante: que lo que la moral fue ha desaparecido
en amplio grado; y que esto marca una degeneracin y una
grave prdida cultural. Por lo tanto, acometo dos tareas
distintas, si bien relacionadas (pp. 38-39).

Merece la pena resear tambin como abundar
MacIntyre en After virtue
9
que "el yo peculiarmente moderno",
el "yo emotivista", cuando alcanz la soberana en su propio
dominio, perdi los lmites tradicionales que le haban
proporcionado una identidad social y un proyecto de vida
humana ordenado a un fin dado. No obstante, el "yo emotivista"
tiene su propia clase de definicin social. Se sita en un tipo
determinado de orden social, del cual es parte integrante y que
como subraya el autor se vive en la actualidad en los
llamados pases avanzados. Su definicin, es parte de la

10
definicin de esos personajes que incorporan y exhiben los
papeles sociales dominantes. La bifurcacin del mundo social
contemporneo, en un dominio organizativo en el que los fines
se consideran como algo dado y no susceptible de escrutinio
racional; y un dominio de lo personal, cuyos factores centrales
son el juicio y el debate sobre los valores (pero donde no existe
resolucin racional social de los problemas), encuentra su
"internalizacin" su representacin ms profunda en la
relacin del yo individual con los papeles y personajes de la vida
social.

Esta bifurcacin es en s misma una clave importante de
las caractersticas centrales de las sociedades modernas y la
que puede facilitarnos evitar ser confundidos por sus debates
polticos internos. Tales debates a menudo se representan en
trminos de una supuesta oposicin entre individualismo
(liberal) y colectivismo, apareciendo cada uno en una pluralidad
de formas doctrinales. Por un lado, se presentan los sedicentes
protagonistas de la libertad individual; por otro, los sedicentes
protagonistas de la planificacin y la reglamentacin, de cuyos
beneficios disfrutamos a travs de la organizacin burocrtica.
Lo crucial, en realidad, es el punto en que las dos partes
contendientes estn de acuerdo, a saber, que tenemos abiertos
slo dos modos alternativos de vida social, uno en el que son
soberanas las opciones libres y arbitrarias de los individuos, y
otro en el que la burocracia es soberana para limitar
precisamente las opciones libres y arbitrarias de los individuos
(p. 54).

Por ese acuerdo, precisamente, no es sorprendente que
la poltica de las sociedades modernas oscile entre una libertad
que no es sino el abandono de la reglamentacin de la conducta
individual y unas formas de control colectivo ideadas slo para
limitar la anarqua del inters egosta. Las consecuencias de la
victoria de una instancia sobre la otra tienen a menudo una
gran importancia inmediata; sin embargo, ambos modos de vida
son a la postre intolerables. La sociedad actual es tal, que en
ella burocracia e individualismo son tanto asociados como
antagonistas. As, en este clima de individualismo burocrtico, el
"yo emotivista" tiene su espacio natural.


11
Queda claro el paralelismo que realiza MacIntyre entre el
"yo emotivista" y "las teoras emotivistas" del juicio moral sea
stevensoniano, nietzscheano o sartriano. En ambos casos nos
enfrentamos a algo que slo es inteligible como producto final
de un proceso de cambio histrico; en ambos casos MacIntyre
compara posturas tericas cuyos protagonistas sostienen que lo
que l considera caractersticas histricamente producidas de lo
especficamente moderno, no son tales, sino caractersticas
necesarias e intemporales de todo juicio moral y de todo yo
personal. Si su argumentacin es correcta, no somos lo que
dicen Sartre y Goffman, precisamente porque somos los ltimos
herederos, por el momento, de un proceso de transformacin
histrica.

Esta transformacin del yo y su relacin con sus papeles,
desde los modos tradicionales de existencia hasta las formas
contemporneas del emotivismo, no pudo haber ocurrido si no
se hubieran transformado al mismo tiempo las formas del
discurso moral, el lenguaje de la moral. Por supuesto, es
errneo separar la historia del yo y sus papeles de la historia del
lenguaje en que el yo se define y a travs del cual se expresan
los papeles. Lo que descubrimos es una sola historia, no dos
historias paralelas.

Una de las claves del pensamiento de MacIntyre parece ser
el rechazo del individualismo epistemolgico y la propuesta de
renovacin de un concepto de comunidad. Aadamos asimismo
que, en efecto, la vida y tradicin moral del hombre responde
tambin a la necesidad humana de realizar el aprendizaje moral
en el ethos enraizado y participado por una comunidad, como
explicaba el entonces cardenal Ratzinger
10
, y tambin desarrolla
MacIntyre en otro de sus libros
11
. Esto conllevara relegar la
filosofa analtica y fortalecer la dimensin narrativa: la razn
humana es narrativa, es decir, est dentro de la historia, en una
comunidad, orientada hacia una finalidad que proporciona
criterios para evaluar los xitos y los fracasos en la adquisicin
de las virtudes.

4. PROYECTO ILUSTRADO DE JUSTIFICACIN DE LA
MORAL


12
A partir del cuadro sintomtico compuesto por el
desacuerdo moral (hoy en da generalizado), y la insuficiencia
fracaso del emotivismo como remedio eficaz, descubre
MacIntyre el mal radical en el "proyecto ilustrado" de
justificacin moral. Una tesis central de Tras la virtud es que la
ruptura de ese proyecto proporcion el trasfondo histrico sobre
el cual llegan a ser inteligibles las dificultades de nuestra
cultura. Para justificar esta tesis, parte MacIntyre de la propia
historia de este proyecto y la de su ruptura; y la forma ms
esclarecedora de volver sobre esta historia es hacerlo en sentido
retrospectivo, comenzando por el punto en que por vez primera
la postura especficamente moderna aparece completamente
caracterizada, si tal puede decirse
12
.

As, se observa cmo lo distintivo de la postura moderna,
es la misma en la que se plantea el debate moral como
confrontacin entre las premisas morales incompatibles e
inconmensurables y los mandatos morales como expresin de
una preferencia sin criterios entre esas premisas. Es decir, de
un tipo de preferencia para la que no se puede dar justificacin
racional. Este elemento de arbitrariedad en nuestra cultura
moral, fue presentado como un descubrimiento filosfico mucho
antes de que se convirtiera en un lugar comn del discurso
cotidiano. En efecto escribe nuestro autor ese
descubrimiento fue presentado por primera vez, precisamente,
con la intencin de escandalizar a los participantes en el
discurso moral cotidiano, en un libro que es a la vez el resultado
y el epitafio de la Ilustracin en su intento sistemtico de
descubrir una justificacin racional de la moral. El libro es
Enten-Eller de Kierkegaard, y si normalmente no lo leemos en
los trminos de tal perspectiva histrica es porque nuestra
excesiva familiaridad con su tesis ha embotado nuestra
percepcin de su asombrosa novedad en el tiempo y en el lugar
en que se escribi: la cultura nordeuropea de Copenhague en
1842 (p. 60). Se refiere MacIntyre a la discusin entre el yo
escptico y el yo cristiano que Pascal haba intentado llevar a
cabo en sus Penses.

Kierkegaard, al idear la seudologa de Enten-Eller, parece
pretender suplir la incapacidad del lector para tomar la ltima
eleccin, incapaz l mismo de determinarse por una alternativa
ms que por otra: A propugna el modo de vida esttico; B

13
propugna el modo de vida tico; Vctor Eremita edita y anota los
papeles de ambos. La opcin entre lo tico y lo esttico no es
elegir entre el bien y el mal, es la opcin sobre si escoger o no
en trminos de bien y mal. En el corazn del modo de vida
esttico, tal como Kierkegaard lo caracteriza, est el intento de
ahogar el yo en la inmediatez de la experiencia presente. El
paradigma de la expresin esttica es el enamorado romntico
que se sumerge en su propia pasin. Por contraste, el
paradigma de lo tico es el matrimonio, un estado de
compromiso y obligaciones de tipo duradero, donde el presente
se vincula con el pasado y el futuro. Cada uno de los dos modos
de vida se articula con conceptos diferentes, actitudes
incompatibles, premisas rivales.

Supongamos argumenta MacIntyre que alguien se
plantea la eleccin entre ellos sin haber, sin embargo, abrazado
ninguno de ellos. No puede ofrecer ninguna razn para preferir
uno al otro. Puesto que, si una razn determinada ofrece apoyo
para el modo de vida tico (vivir en el cual servir a las
exigencias del deber, o vivir de modo que se aceptar la
perfeccin moral como una meta, lo que por tanto dar cierto
significado a las acciones de alguien), la persona que, sin
embargo, no ha abrazado ni el tico ni el esttico tiene an que
escoger entre considerar o no si esta razn est dotada de
alguna fuerza. Si ya tiene fuerza para l, ya ha escogido el
tico; lo que ex hypothesi no ha hecho. Y lo mismo sucede con
las razones que apoyan el esttico. El hombre que no ha
escogido todava, debe elegir las razones a las que quiera
prestar fuerza. Tiene an que escoger sus primeros principios y,
precisamente porque son primeros principios, previos a
cualesquiera otros en la cadena del razonamiento, no pueden
aducirse ms razones ltimas para apoyarlos.

De este modo, Kierkegaard se presenta como imparcial
frente a cualquier posicin. l no es ni A ni B. Y si
suponemos que representa la postura de que no existen
fundamentos para escoger entre ambas posiciones y de que la
eleccin misma es la razn ltima, niega tambin esto porque
l, que no era ni A ni B, tampoco es Vctor Eremita. Sin
embargo, al mismo tiempo es cada uno de ellos y quiz
detectamos su presencia sobre todo en la creencia puesta en
boca de B de que, quienquiera que se plantee la eleccin

14
entre lo esttico y lo tico, de hecho quiere escoger lo tico; la
energa, la pasin del querer seriamente lo mejor, por as decir,
arrastra a la persona que opta por lo tico. Creo que aqu
Kierkegaard afirma si es Kierkegaard quien lo afirma, escribe
MacIntyre en After virtue algo que es falso: lo esttico puede
ser escogido seriamente, si bien la carga de elegirlo puede ser
una pasin tan dominante como la de quienes optan por lo
tico. Pienso en especial en los jvenes de la generacin de mi
padre que contemplaron como sus principios ticos primitivos
moran segn moran sus amigos en las trincheras durante los
asesinatos masivos de Ypres y el Somme; y los que regresaron
decidieron que nada iba a importarles nunca ms, e inventaron
la trivialidad esttica de los aos veinte (p. 62).
13


Desde la postura originada en la filosofa kantiana, en la
que se presenta al sujeto como libertad absoluta; y pasando por
el Enten-Eller de Kierkegaard, en el que se establece una
infranqueable ruptura entre el estado esttico y el estado tico,
obligando al hombre a tomar una contundente opcin, nos
hemos quedado sin recursos sin razones vlidas en y para el
obrar. Las diversas especies de pragmatismo (utilitarismo,
proporcionalismo, consecuencialismo,...) y de irracionalismo
tico, la proliferacin de tabes, no es sino signo inequvoco de
este hasto. Se acenta y se subraya, hasta llegar a la absurda
exageracin, todo quiebro o desfase entre hombre
(constitutivamente libertad) y naturaleza (ndole de la
necesidad), razn y voluntad, tica (racionalidad) y esttica
(sentimiento). La terapia adecuada entonces prescribe el
retroceder, el trazar y recorrer, aunque slo sea con la mente,
el camino de la ciencia tica desde sus orgenes.

5. REPONER UNA TICA DE VIRTUDES

La Ilustracin nos llev como a un punto muerto y
MacIntyre considera que toda empresa investigadora ha de
desarrollarse en el contexto de una tradicin. MacIntyre analiza
la virtud en las sociedades heroicas, donde predominaba la idea
de un valor pre-filosfico o pre-moral, asociado a cualidades
naturales del temperamento o carcter. Pasa a considerar luego
el contexto histrico-poltico en el que sale a la luz la ciencia
tica la Atenas donde convivan Scrates, Platn y los sofistas.
Dedicar buena parte de su libro a destacar el pensamiento de

15
Aristteles. Como es conocido, en la Ethica Nicomachea define
la virtud como disposicin a elegir, que consiste esencialmente
en un medio determinado con respecto a nosotros por una
regla, esto es, por la regla segn la cual se determinara un
hombre sabio en las cuestiones prcticas
14
.

LA ILADA

En las sociedades heroicas, moral y estructura social son de
hecho una y la misma cosa: la moral no existe como algo
distinto; las cuestiones valorativas son cuestiones de hecho
social. Por esta razn, explica MacIntyre, Homero habla siempre
de "saber lo que hacer y cmo juzgarlo". Y aade: Esas
cuestiones no son difciles de resolver, excepto en casos
excepcionales. Porque en las reglas dadas que asignan a los
hombres su lugar en el orden social y con l su identidad, queda
prescrito lo que deben y lo que se les debe, y cmo han de ser
tratados y contemplados si fallan, y cmo tratar y contemplar a
los dems si los dems fallan (p. 158). En efecto, sin tener ese
lugar en el orden social, un hombre no slo sera incapaz de
recibir reconocimiento y respuesta de los dems; no slo los
dems no sabran, sino que l mismo no sabra quin es. Ya en
aquellas sociedades heroicas vemos que se ocupan del estatuto
con el que asignan a los extraos que les llegaban de fuera (en
griego, la palabra para extranjero y la palabra para
husped es la misma). Otro de los temas centrales de las
sociedades heroicas es tambin que a ambos les aguarda por
igual la muerte. La vida es frgil, los hombres son vulnerables y
que esto sea as es la esencia de la condicin humana. En las
sociedades heroicas, la vida es la medida de valor (hasta pagar
con la vida).

Ser valiente es ser alguien en quien se puede tener
confianza. Por ello el valor es un ingrediente importante de la
amistad. Quines son mis amigos y quines mis enemigos est
tan claramente definido como quines son mis parientes. El otro
ingrediente de la amistad es la fidelidad. El valor de mi amigo
me asegura de que su fuerza me ayudar a m y a mi estirpe; la
fidelidad de mi amigo me asegura su voluntad. La fidelidad de
mi estirpe es la garanta bsica de su unidad. Por ello la
fidelidad es la virtud clave de las mujeres implicadas en
relaciones de parentesco. Andrmaca y Hctor, Penlope y

16
Ulises son tan amigos (philos) como lo son Aquiles y Patroclo.
Espero que esta descripcin deje claro que cualquier
interpretacin adecuada de las virtudes en las sociedades
heroicas no es posible si se las separa de su contexto en la
estructura social, del mismo modo que una descripcin
adecuada de la sociedad heroica no es posible si no se incluye
una interpretacin de las virtudes heroicas (p. 158).

Adems, hay fuerzas en el mundo que nadie puede
controlar. La vida humana est invadida por pasiones que a
veces parecen fuerzas impersonales, a veces dioses. La clera
de Aquiles desgarra tanto a Aquiles como a su relacin con los
dems griegos. Estas fuerzas, junto con las reglas de
parentesco y amistad, constituyen los modelos de una
naturaleza contra la cual no puede lucharse. Ninguna voluntad o
astucia permitir a nadie evadirlos. El destino es una realidad
social, y descubrir el destino un papel social importante. No es
casual que el profeta o el adivino florezcan por igual en la Grecia
homrica, en la Islandia de las sagas y en la Irlanda pagana.
Aunque haga lo que debe hacer, el hombre continuamente
camina hacia su destino y su muerte. Es la derrota y no la
victoria la que al final permanece. Entender esto es ello mismo
una virtud; en realidad, entender esto es parte necesaria del
valor. Pero qu conlleva tal entendimiento? Qu hemos
entendido si hemos captado las conexiones entre valor,
amistad, fidelidad, estirpe, destino y muerte? Seguramente, que
la vida humana tiene una forma determinada, la forma de cierta
clase de historia. No slo los poemas y sagas narran lo que les
ocurre a los hombres y las mujeres, sino que en su forma
narrativa los poemas y sagas capturan una forma que estaba ya
presente en las vidas que relatan (p. 159).

En la sociedad heroica, el carcter y lo fortuito no pueden
caracterizarse de forma independiente. As, entender el valor en
tanto que virtud no es slo entender cmo puede mostrarse,
sino tambin qu lugar puede tener en cierta clase de historia
sancionada. Porque valor, en la sociedad heroica, no es slo
capacidad de arrostrar daos y peligros, sino la de encarar un
tipo determinado, modlico, de daos y peligros, un modelo en
que encuentran su lugar las vidas individuales y que tales vidas,
a su vez, ejemplifican.


17
La pica y la saga retratan una sociedad que ya encarna la
forma de la pica o la saga. Su poesa articula su forma en la
vida individual y social. Pero decir esto apuntar MacIntyre es
dejar todava abierta la pregunta sobre si tales sociedades han
existido; pero sugiere que si existieran tales sociedades, slo
podran ser adecuadamente entendidas a travs de su poesa.
Sin embargo, la pica y la saga no son simples imgenes
especulares de la sociedad que dicen retratar. Est muy claro
que el poeta o el escritor de sagas pretende para s mismo una
clase de discernimiento que niega a los personajes sobre los que
escribe. Como antes dije de la sociedad heroica en general
escribe MacIntyre, los hroes de la Ilada no tienen dificultad
en saber lo que se deben entre s; sienten aids en el sentido
propio de vergenza cuando se enfrentan con la posibilidad de
obrar mal y, si esto no es suficiente, nunca falta otra gente que
ponga las cosas en su sitio.

El honor lo confieren los iguales y sin honor un hombre
no vale nada. En el vocabulario de que disponen los personajes
de Homero no hay manera de que puedan contemplar desde
fuera su propia sociedad y cultura. Las expresiones valorativas
que emplean se definen mutuamente y cada una debe
explicarse en trminos de las dems. Permtaseme usar una
analoga peligrosa, pero esclarecedora. Las reglas que gobiernan
las acciones y los juicios valorativos en la Ilada se parecen a las
reglas y preceptos de un juego similar al ajedrez. (...) Alguien
que diga esto y entienda lo que est diciendo ha debido emplear
una nocin de "bien" cuya definicin es ajena al ajedrez, y
alguien debera preguntarle, si lo que se propone es distraerse
como un nio ms que ganar. Una de las razones que hacen
peligrosa esta analoga es que jugamos a juegos como el
ajedrez con varios propsitos (p. 160).

Son interesantes y prcticas para la construccin moral,
las conclusiones que MacIntyre saca del estudio de la Ilada,
entre otras
15
:

El yo de la era heroica carece precisamente de aquello que
hemos visto que algunos filsofos morales modernos toman por
caracterstica esencial de la "yoidad" (identidad) humana: la
capacidad de separarse de cualquier punto de vista, de dar un
paso atrs como si se situara, opinara y jugara desde el

18
exterior. El ejercicio de las virtudes heroicas requiere una clase
especfica de ser humano y una clase especfica de estructura
social. Toda moral est siempre en cierto grado vinculada a lo
socialmente singular y local, y las aspiraciones de la moral de la
modernidad a una universalidad libre de toda particularidad son
una ilusin.

La virtud es otra de las conclusiones no se puede poseer
excepto como parte de una tradicin, dentro de la cual la
heredamos y la discernimos de una serie de predecesoras, en
cuya serie las sociedades heroicas ocupan el primer lugar. Si
esto es as, el contraste entre la libertad de elegir valores de
que se enorgullece la modernidad y la ausencia de tal eleccin
en las culturas heroicas, se contemplara de modo diferente. La
libertad de elegir valores, desde el punto de vista de la tradicin
enraizada en ltimo trmino en las sociedades heroicas, se
parecera a la libertad de los fantasmas, de aquellos cuya
sustancia humana est a punto de desvanecerse, ms que a la
de los hombres.

Los personajes de la pica se nos presentan con una
visin del mundo para la que reclaman la verdad. En fin, la
epistemologa implcita del mundo heroico es un realismo
consumado (p. 164). Incluso la sociedad heroica es todava
una parte ineludible de todos nosotros, y estamos narrando una
historia que particularmente es nuestra propia historia cuando
revisamos la formacin de nuestra cultura moral. Cualquier
intento de escribir esta historia tropezar necesariamente con la
afirmacin de Marx de que la razn por la cual la poesa pica
griega todava tiene fuerza sobre nosotros y nos cautiva, deriva
del hecho de que los griegos son a la civilizada modernidad
como el nio al adulto.

6. CONCEPTO DE TRADICIN. LAS VIRTUDES SEGN
ARISTTELES

MacIntyre se sirve de Aristteles, en primer lugar, para
elucidar un concepto de virtud de raz aristotlica. Asimismo,
esta investigacin del concepto de virtud le lleva al concepto de
tradicin. Es en este momento cuando se vuelve a recurrir a
Aristteles, ms exactamente: una tradicin cuyo punto de
partida lo sita en Aristteles. Por tradicin, MacIntyre no

19
entiende un mero tradicionalismo, sino un presupuesto real para
el progreso cientfico; progreso que slo acontece en una
comunidad de aprendizaje. Para el concepto de tal tradicin, es
central que el pasado no sea nunca algo simplemente
rechazable, sino ms bien que el presente sea inteligible como
comentario y respuesta al pasado, en la cual el pasado, si es
necesario y posible, se corrija y trascienda, pero de tal modo
que se deje abierto el presente para que sea a su vez corregido
y trascendido por algn futuro punto de vista ms adecuado
(p. 185).

Segn MacIntyre, las posturas maduras de Aristteles
habrn de encontrarse en la tica a Eudemo y no, como han
credo casi todos los estudiosos, en la tica a Nicmaco. El
debate sobre este contencioso contina (Irwin, 1980), pero
felizmente no necesito entrar en l. Porque la tradicin dentro
de la que coloco a Aristteles, es la que hizo de la tica a
Nicmaco el texto cannico de la interpretacin aristotlica de
las virtudes. La tica a Nicmaco (...) es el conjunto ms
brillante de apuntes jams escrito; y precisamente porque son
apuntes, con todas las desventajas de comprensin irregular,
reiteraciones, referencias incompletas, de vez en cuando nos
parece escuchar el tono de voz en que Aristteles hablaba. Es
magistral y es nico; pero es tambin una voz que quiere ser
ms que meramente la del propio Aristteles (...) Quin es
este "nosotros" en cuyo nombre escribe? (p. 187).

La respuesta la apunta MacIntyre al sealar que Aristteles
no piensa que est inventando una interpretacin de las
virtudes, sino que est expresando la interpretacin implcita en
el pensamiento, lenguaje y accin de un ateniense educado.
Busca ser la voz racional de los mejores ciudadanos de la mejor
ciudad-estado; mantiene que la ciudad-estado es la nica forma
poltica en que las virtudes de la vida humana pueden ser
autntica y plenamente mostradas. De este modo, la teora
filosfica de las virtudes es aquella cuyo tema es que la teora
pre-filosfica ya est implcita y presupuesta en la ptima
prctica contempornea de las virtudes. Esto no conlleva que
la prctica, ni la teora prefilosfica implcita en la prctica, sean
normativas, ya que la filosofa tiene necesariamente un punto
de partida sociolgico, o, como hubiera dicho Aristteles,
poltico. Cada actividad, cada investigacin, cada prctica

20
apuntan a algo bueno; por "el bien" o "lo bueno" queremos
decir aquello a lo que el ser humano caractersticamente tiende.
Interesa observar que las argumentaciones iniciales de
Aristteles en la tica presumen que lo que G. E. Moore iba a
llamar "falacia naturalista" no es una falacia en absoluto, y que
los juicios sobre lo bueno y lo justo, valeroso o excelente por
otras vas sean un tipo de sentencia factual. Los seres
humanos, como los miembros de todas las dems especies,
tienen una naturaleza especfica; y esa naturaleza es tal que
tiene ciertos propsitos y fines a travs de los cuales tienden
hacia un telos especfico. El bien se define en trminos de sus
caractersticas especficas (p. 187).

MacIntyre explicar el concepto de virtud en tres fases
(Captulos 14 y 15 de Tras la virtud) damos un salto aqu en
esta amplia resea de su libro, para retomar ms adelante de
nuevo el hilo argumental de nuestro autor. En un primer
momento (1 fase), en relacin con el concepto de prctica,
pues todas las virtudes se dan en el contexto de un tipo
particular de prctica. Toda prctica conlleva bienes, sean stos
internos o externos a la prctica en cuestin. Los internos son
aquellos que slo se obtienen ejercitando tal prctica u otra muy
similar y slo pueden identificarse y reconocerse participando en
la prctica en cuestin; los segundos, son contingentes en
relacin con la prctica a la que estn unidos. MacIntyre los
explica con el ejemplo de la prctica del ajedrez: alcanzar
agudeza analtica e imaginacin estratgica es un bien interno a
esta prctica, mientras que obtener dinero y prestigio es un bien
externo, ya que este bien se puede obtener con muy diversas
prcticas.

A partir de esta primera consideracin, el autor ofrece una
definicin de virtud, que reconoce parcial y provisional: es una
cualidad humana adquirida, cuya posesin y ejercicio tiende a
hacernos capaces de lograr aquellos bienes que son internos a
las prcticas y cuya carencia nos impide efectivamente el lograr
cualquiera de tales bienes (p. 237). Siguiendo el ejemplo del
juego del ajedrez, el virtuoso del ajedrez es aquel que ha
adquirido aquellas cualidades que le permiten lograr aquellos
bienes que son internos a la prctica del juego.


21
Dos dificultades ponen de manifiesto la insuficiencia y
provisionalidad de esta primera aproximacin. En primer lugar,
la circunstancia innegable de que hay prcticas sumamente
perversas; en tal caso, cabe preguntarse si sern tambin
virtudes aquellas cualidades humanas adquiridas cuya posesin
y ejercicio tienden a hacernos capaces de lograr aquellos bienes
que son internos a las prcticas perversas. Esta dificultad obliga
a reconocer que el concepto de virtud no se puede definir y
explicar nicamente a partir de la nocin de la prctica. As,
seala nuestro autor: hay que decir algo ms acerca del lugar
que corresponde a las prcticas en un contexto moral ms
amplio (p. 248). La segunda dificultad nace del hecho de que
las prcticas pueden ser contradictorias entre s y, de este
modo, sumir al sujeto en un exceso de conflictos y
arbitrariedad, de suerte que reapareceran los conflictos tpicos
del yo moderno (emotivista). Estos conflictos, argumenta
MacIntyre, slo pueden evitarse suponiendo que exista un
telos que transcienda los bienes limitados de las prcticas y
constituya el bien de la vida humana completa (p. 251).

Nos introduce de este modo en una 2 fase del desarrollo
del concepto de virtud, que apunta a la descripcin de un orden
normativo de una vida humana nica. En esta fase,
aristotlicamente, MacIntyre supone que la vida humana como
tal vida humana tiene un telos, un concepto de lo bueno para el
ser humano. Aristteles, piensa MacIntyre, enraza su visin
teleolgica en una biologa metafsica que resulta rechazable.
El problema es entonces cmo mantener el concepto de telos
sin asumir al mismo tiempo todas las presuposiciones
metafsicas que se encierran en esta nocin. El autor cree
encontrar una solucin a esta dificultad en el concepto de
narracin
16
. La intencin de A. Macintyre al introducir el
concepto de narracin parece clara: apunta a la recuperacin
de una nocin unitaria del yo, pues slo tal yo puede entenderse
como soporte de las virtudes entendidas al modo aristotlico.
Pero con esto se sita en contraposicin directa con un
pensamiento contemporneo que cada vez ha problematizado
ms la nocin de una identidad personal sustantiva, bien sea
como hacen algunas corrientes de la filosofa de la accin de
orientacin analtica al pensar la accin como una secuencia de
episodios individuales, bien sea como hace el Sartre de los
aos treinta y cuarenta al describir al yo como enteramente

22
distinto de cualquier papel social concreto que por tal o cual
razn asuma, o bien sea como hace E. Goffman al entender
que el yo no es ms que un clavo del que cuelgan los vestidos
del papel.

Frente a todos estos casos A. MacIntyre piensa al "yo" de
un modo narrativo. Sin embargo, mientras que frente a aquellos
filsofos analticos que han construido teoras de la accin
atomistas el concepto de narracin es, por as decirlo, una
estrategia epistemolgica gracias a la cual es posible hacer
inteligible la accin (al insertarla en una historia que pone de
manifiesto las relaciones entre la accin, las intenciones del
agente y los escenarios donde aqulla sucede y ste acta), en
los otros dos casos el concepto de narracin es ms que una
mera estrategia explicativa, pues la superacin del yo sartreano
o goffmanesco exige que la vida misma, en su estructura
ontolgica, sea narrativa
17
.

La tica de Aristteles, expuesta como l la expone
retomamos aqu el hilo que seguamos en nuestra recensin,
presupone su biologa metafsica (cf. supra). Aristteles
argumenta concluyentemente contra la identificacin del bien
con el dinero, con el honor o con el placer. Le da el nombre de
eudaimona, cuya traduccin es a menudo difcil:
bienaventuranza, felicidad, prosperidad. Es el estado de estar
bien y hacer bien estando bien, de un hombre bienquisto para s
mismo y en relacin a lo divino (...) Pero si Aristteles es el
primero en dar este nombre al bien del hombre, la cuestin del
contenido de la eudaimona queda bastante abierta. Las virtudes
son precisamente las cualidades cuya posesin har al individuo
capaz de alcanzar la eudaimona y cuya falta frustrar su
movimiento hacia ese telos (p. 188).

Aristteles no distingue "explcitamente" en sus escritos
entre dos tipos diferentes de relacin medios-fines. Los medios
y el fin se pueden caracterizar por separado sin referencia a lo
dems; y numerosos medios completamente diferentes pueden
emplearse para lograr uno y el mismo fin. Pero el ejercicio de
las virtudes no es medio en este sentido para el fin del bien del
hombre. Lo que constituye el bien del hombre es la vida
humana completa vivida al ptimo, y el ejercicio de las virtudes
es parte necesaria y central de tal vida, no un mero ejercicio

23
preparatorio para asegurrsela. No podemos caracterizar
adecuadamente el bien del hombre sin haber hecho ya
referencia a las virtudes. Para Aristteles, la sugerencia de que
podran existir algunos medios de lograr el fin del hombre sin el
ejercicio de las virtudes, carece de sentido. El resultado
inmediato del ejercicio de la virtud es una eleccin cuya
consecuencia es la accin buena. "Es la rectitud del fin de la
eleccin intencionada de lo que la virtud es causa", escribi
Aristteles en la tica a Eudemo.
18


No se sigue, pues, que en ausencia de la virtud relevante
no pueda realizarse una accin buena. Para entender por qu,
consideremos la respuesta de Aristteles a la pregunta: cmo
ser alguien que carezca en alto grado de un entrenamiento
adecuado en las virtudes de carcter? Esto dependera en parte
de sus rasgos y talentos naturales; algunos individuos tienen
una disposicin natural heredada a hacer en ocasiones lo que
una particular virtud requiere. Pero este feliz regalo de la
fortuna no debe confundirse con la posesin de la virtud
correspondiente; justamente a causa de no estar formados por
un entrenamiento sistemtico y de raz, incluso esos individuos
sern presa de sus propias emociones y deseos (...). Por una
parte, se carecera de cualquier medio de poner orden en las
propias emociones y deseos, para decidir racionalmente qu
cultivar y alentar, qu inhibir y vencer; por otra parte y en
ocasiones concretas, se podra carecer de las disposiciones que
capacitan para poner a prueba al deseo de algo distinto de lo
que es realmente el propio bien. Las virtudes son disposiciones
no slo para actuar de maneras particulares, sino para sentir de
maneras particulares (p. 189).

Actuar virtuosamente no es, como Kant pensara ms
tarde, actuar contra la inclinacin; es actuar desde una
inclinacin formada por el cultivo de las virtudes. La educacin
moral es una "ducation sentimentale". El agente moral
educado debe por supuesto saber lo que est haciendo cuando
juzga o acta virtuosamente. Por lo tanto hace lo virtuoso
porque es virtuoso seala MacIntyre. Este hecho distingue el
ejercicio de las virtudes del ejercicio de ciertas cualidades que
no son virtudes. El agente autnticamente virtuoso acta sobre
la base de un juicio verdadero y racional (p. 189). Una teora
aristotlica de las virtudes debe, por tanto, presuponer la

24
distincin crucial entre lo que tiene por bueno para s cualquier
individuo en particular en cualquier tiempo en particular y lo que
es realmente bueno para l como hombre. Por la busca de la
obtencin de este bien ms lejano, practicamos las virtudes y lo
hacemos eligiendo acerca de los medios para lograr ese fin, que
son medios en los dos sentidos antes descritos. Tales medios
piden juicio y el ejercicio de las virtudes exige, por lo tanto, la
capacidad de juzgar y hacer lo correcto, en el lugar correcto, en
el momento correcto y de la forma correcta (p. 190).

El ejercicio de tal juicio no es una aplicacin rutinaria de
normas. He aqu quiz la omisin ms obvia y asombrosa del
pensamiento de Aristteles para cualquier lector moderno: las
normas apenas son mencionadas en algn que otro pasaje de la
tica. Adems, Aristteles mantiene que la parte de la moral
que es obediencia a normas es obediencia a las leyes
proclamadas por la ciudad-estado, siempre y cuando la ciudad-
estado las sancione como debe. Tales leyes prescriben y
prohben absolutamente ciertos tipos de accin y tales acciones
estn entre las que un hombre virtuoso podra realizar o no. Es
parte crucial la opinin de Aristteles que ciertos tipos de accin
estn prohibidos u ordenados absolutamente, sin considerar
circunstancias ni consecuencias (p. 190). Como hemos
apuntado ms arriba, la argumentacin de Aristteles es
teleolgica, no consecuencialista.

Adems aade MacIntyre, los ejemplos que da
Aristteles de lo absolutamente prohibido se parecen a
preceptos de un sistema moral a primera vista completamente
distinto, el de la ley mosaica. Lo que dice acerca de la ley es
muy breve, aunque insista en que hay normas de justicia
naturales y universales, adems de las convencionales y locales.
Parece como si quisiera decir que la justicia natural y universal
prohbe absolutamente ciertos tipos de actos, pero que los
castigos que se imponen a quien los comete varan de ciudad en
ciudad (p. 190).
19


No obstante, explica MacIntyre parece interesante
preguntar de modo ms general cmo opiniones como las de
Aristteles acerca del lugar de las virtudes en la vida humana
deberan exigir alguna referencia a las prohibiciones absolutas
de la justicia natural. Y al hacer esta pregunta aade el autor

25
de Tras la virtud es bueno recordar la insistencia de Aristteles
en que las virtudes encuentran su lugar, no en la vida del
individuo, sino en la vida de la ciudad y que el individuo slo es
realmente inteligible como politikon zoon. La ltima
puntualizacin sugiere que una manera de elucidar la relacin
entre las virtudes, por un lado, y por otro la moral de las leyes,
es considerar qu implicara, en cualquier poca, fundar una
comunidad para alcanzar un proyecto comn y originar algn
bien reconocido como bien compartido por todos cuantos se
empean en el proyecto.

Ser positivamente malo no es lo mismo que ser defectivo
en bondad o en obrar el bien. No obstante, las dos clases de
fallo estn ntimamente relacionadas. Ambas lesionan en cierto
grado a la comunidad y alejan del xito al proyecto comn que
se comparte. Un delito contra las leyes destruye las relaciones
que hacen posible la comn persecucin del bien; el carcter
defectivo, a la vez que es ms susceptible de cometer delitos,
incapacita para contribuir al logro del bien sin el cual la vida
comn de la comunidad no tiene objeto. Ambos son malos
porque son privaciones del bien, pero privaciones de diferente
entidad.

Cualquiera que pretenda sostener una concepcin
aristotlica de las virtudes debe oponerse a la divisin que se
hace de ellas en mbitos aislados y tambin de los vicios. Las
virtudes y los vicios tienen que ver con nosotros qua seres
humanos, no qua padres, consumidores o participes en la vida
poltica. Por lo mismo, no acertar con las normas de la virtud es
fracasar qua seres humanos. Aunque puedan variar segn el
contexto las acciones que determinadas virtudes la valenta o
la justicia por ejemplo exigen de nosotros (el aspecto mas
importante de la valenta en la vida familiar tal vez sea la
paciencia subraya MacIntyre; en cambio, el mas necesario
para combatir el fuego es la habilidad para afrontar un peligro
que amenaza la vida), es preciso afirmar que en todas las reas
de la vida son precisas las mismas virtudes. Si un gnero
determinado de acciones est prohibido por las normas morales,
esta prohibido como tal, no en esta o aquella rea. Qua agente
del gobierno tengo que ser juzgado de acuerdo con las mismas
normas de veracidad y justicia que qua amigo o miembro de
una familia
20
.

26

De modo que una interpretacin de las virtudes en tanto
que parte esencial de la interpretacin de la vida moral de una
comunidad, nunca puede por s misma quedar cerrada y
completa. Aristteles reconoce que su interpretacin de las
virtudes tiene que completarse con otra, por breve que sea, de
los tipos de accin que estn absolutamente prohibidos. Hay
otro vnculo clave entre las virtudes y la ley, porque el saber
cmo aplicar la ley slo es posible para quien posee la virtud de
la justicia. Ser justo es dar a cada uno lo que merece; y los
supuestos sociales para que florezca la virtud de la justicia en la
comunidad son, por tanto, dobles: que haya criterios racionales
de mrito y que exista acuerdo socialmente establecido sobre
cules son esos criterios (p. 192).

Pero, en parte porque las leyes son generales, siempre
surgirn casos particulares en que no est claro cmo aplicar la
ley ni tampoco lo que la justicia exige. En tales ocasiones
tenemos que actuar kata ton orthon logon (de acuerdo con la
recta razn, tica a Nicmaco), frase traducida errneamente
por W. D. Ross por "de acuerdo con la regla correcta" (esta
mala interpretacin... refleja la gran preocupacin por las
normas, nada aristotlica, de los filsofos morales modernos).
Lo que Aristteles parece querer decir aqu es que, juzgar kata
ton orthon logon es, en realidad, juzgar sobre "ms o menos", y
Aristteles intenta usar la nocin de "un punto medio" entre el
ms y el menos para dar una caracterizacin general de las
virtudes (p. 194).

Por lo tanto, el juicio tiene un papel indispensable en la
vida del hombre virtuoso, que ni tiene ni podra, tener, por
ejemplo, en la vida del hombre meramente obediente a la ley o
a las normas. As, la virtud central es la phrnesis (que, como
sophrosyne, es originariamente un trmino aristocrtico de
alabanza). Caracteriza a quien sabe lo que le es debido, y que
tiene a orgullo el reclamar lo que se le debe. De modo ms
general, viene a significar alguien que sabe cmo ejercer el
juicio en casos particulares. La phrnesis es una virtud
intelectual; pero es la virtud intelectual sin la cual no puede
ejercerse ninguna de las virtudes de carcter. La distincin de
Aristteles entre esas dos clases de virtud se realiza en principio
contrastando las maneras en que se adquieren: las

27
"intelectuales" por medio de la enseanza y las de "carcter"
por medio del ejercicio habitual. A su vez, la adquisicin de esas
virtudes intelectuales y morales resulta imprescindible para el
progreso en el saber terico y prctico.

Estas dos clases de educacin moral estn ntimamente
relacionadas. Segn Aristteles, la excelencia de carcter y la
inteligencia no pueden ser separadas. No es posible poseer de
forma desarrollada ninguna de las virtudes de carcter sin
poseer todas las dems. Pero es difcil suponer que quiera decir
seriamente "todas" comenta MacInyre
21
, parece obvio que
alguien puede ser autnticamente valiente sin ser socialmente
ameno y, sin embargo, la amenidad se encuentra entre las
virtudes segn Aristteles, pero eso es lo que dice (tica a
Nicmaco)
22
.

No obstante, es fcil de entender por qu Aristteles
sostiene que las virtudes centrales estn ntimamente
relacionadas entre s. El hombre justo no debe caer en el vicio
de la pleonexa que es uno de los dos vicios que corresponden y
se oponen a la virtud de la justicia. Pero para evitar la
pleonexa, est claro que se debe poseer sophrosyne (...)
Esta interrelacin de las virtudes explica por qu no nos
suministran un nmero de criterios definidos con que juzgar la
bondad de un individuo en particular, sino ms bien una medida
compleja. La aplicacin de esa medida en una comunidad cuyo
fin compartido es la realizacin del bien humano presupone por
descontado un margen amplio de acuerdo en esa comunidad
acerca de los bienes y de las virtudes, y este acuerdo hace
posible la clase de vnculo entre los ciudadanos que, segn
Aristteles, constituye una polis. Ese vnculo es el vnculo de la
amistad, y la amistad es ella misma una virtud. El tipo de
amistad que contempla Aristteles es el que conlleva una idea
comn del bien y su persecucin. Este compartir es esencial y
primario para la constitucin de cualquier forma de comunidad,
se trate de una estirpe o de una ciudad (p. 196).

De este modo pensamos a veces de las escuelas,
hospitales u organizaciones filantrpicas; pero no tenemos
ningn concepto de esa forma de comunidad interesada. No es
de maravillar que la amistad haya sido relegada a la vida
privada y por ello debilitada en comparacin con lo que alguna

28
vez signific. La amistad, por supuesto, en opinin de
Aristteles, conlleva afecto. Pero ese afecto surge dentro de una
relacin definida en funcin de una idea comn del bien y de su
persecucin. El afecto es secundario, que no es lo mismo que
decir que no sea importante. Desde una perspectiva moderna,
el afecto es a menudo el tema central; llamamos amigos a los
que nos gustan, quizs a los que nos gustan mucho (p. 197).

Amistad ha llegado a ser en gran parte el nombre de un
estado emocional, ms que un tipo de relacin poltica y social.
E. M. Forster apunt en una ocasin escribe MacInyre que si
llegara a tener que elegir entre traicionar a su pas y traicionar a
un amigo, esperaba tener la valenta de traicionar a su pas.
Desde una perspectiva aristotlica, quien sea capaz de formular
tal contraste no tiene pas, no tiene polis; es ciudadano de
ninguna parte y vive, donde sea, en un exilio interno. En
realidad, desde el punto de vista aristotlico, la sociedad poltica
liberal moderna no puede parecer sino una coleccin de
ciudadanos de ninguna parte que se han agrupado para su
comn proteccin. Poseen, como mucho, esa forma inferior de
amistad que se funda en el mutuo beneficio (...) Han
abandonado la unidad moral del aristotelismo, ya sea en sus
formas antiguas o medievales (pp. 197-198).

Un portavoz de la opinin liberal moderna, podra replicar
que el retrato aristotlico es como mucho una idealizacin y
siempre tiende, podra decirse, a exagerar la coherencia y
unidad moral
23
. Pero, como recuerda MacIntyre, la creencia de
Aristteles en la unidad de las virtudes es una de las pocas
partes de su filosofa moral que hereda directamente de Platn.
Como en Platn, es un aspecto de la hostilidad hacia el conflicto
y la negacin del mismo tanto dentro de la vida del hombre
bueno individual como dentro de la buena ciudad. Ambos,
Platn y Aristteles, tratan el conflicto como un mal y Aristteles
lo trata como un mal eliminable (p. 198).

La conviccin de MacIntyre, junto a su crtica radical del
liberalismo post-ilustrado, es que los problemas morales slo se
pueden plantear y resolver adecuadamente dentro de un
sistema aristotlico. Todas las virtudes estn en armona con
cada una de las dems y la armona del carcter individual se
reproduce en la del Estado. La guerra civil es el peor de los

29
males. Para Aristteles, como para Platn, la vida buena para el
hombre es en s misma simple y unitaria, por integracin de una
jerarqua de bienes (p. 198). Se sigue que el conflicto es
simplemente el resultado de las imperfecciones de carcter en
los individuos o de arreglos polticos poco inteligentes.

Lo anterior tiene consecuencias no slo para la poltica de
Aristteles, sino tambin para su potica e incluso para su teora
del conocimiento. En las tres, el agn ha sido desplazado de su
centralidad homrica. Adems, saca otra consecuencia: la
dialctica ya no es el camino hacia la verdad, sino en su mayor
parte slo un procedimiento subordinado y semiformal de la
investigacin. Scrates argumentaba dialcticamente con
individuos particulares, y Platn escribi dilogos; Aristteles,
en cambio, da exposiciones y tratados (p. 199).

El punto de vista aristotlico sobre la teologa ofrece gran
inters. La divinidad impersonal e inmutable de la que habla
Aristteles, cuya contemplacin metafsica procura al hombre su
especifico y ltimo telos, no puede interesarse en lo meramente
humano y an menos en lo dilemtico; no es otra cosa que
pensamiento que se piensa continuamente a s mismo y slo
consciente de s mismo. Puesto que tal contemplacin es el
ltimo telos humano, el ingrediente esencial y final que
completa la vida del hombre que es eudaimon, existe cierta
tensin entre la visin de Aristteles del hombre como
esencialmente poltico y su visin del hombre como
esencialmente metafsico. Para llegar a ser eudaimon son
necesarios requisitos materiales y sociales.
24


Cul es el lugar de la libertad dentro de esta estructura
metafsica y social? Es crucial en la estructura de la extensa
argumentacin de Aristteles el que las virtudes no estn al
alcance de los esclavos o de los brbaros, ni tampoco el bien del
hombre. Qu es un brbaro? No slo un no griego (cuyo
lenguaje suena en los odos helnicos como "ba, ba, ba"), sino
alguien que carece de polis, en opinin de Aristteles, y muestra
por ello que es incapaz de relaciones polticas. Qu son
relaciones polticas? Las relaciones de los hombres libres entre
s, que es la relacin entre aquellos miembros de una
comunidad que legislan y se autolegislan. El yo libre es
simultneamente sbdito poltico y soberano poltico. Estar

30
incluido en relaciones polticas conlleva la libertad de cualquier
posicin que sea mera sujecin. La libertad es requisito para el
ejercicio de las virtudes y para el logro del bien. No necesitamos
discutir esta parte de la conclusin de Aristteles (p. 200).

Los individuos, en tanto que miembros de una especie,
tienen un telos, contina explicando MacIntyre, pero no hay
historia de la polis, de Grecia o de la humanidad que camine
hacia un telos. En realidad, la historia es menos filosfica que
potica, puesto que aspira a habrselas con los individuos
reales, mientras que la poesa, segn Aristteles, por lo menos
se encarga de tipos. Aristteles era muy consciente de que la
clase de conocimiento que tomaba por autnticamente
cientfico, por ser una episteme conocimiento de naturalezas
esenciales captado por medio de verdades universales y
necesarias, lgicamente derivables de ciertos primeros
principios, no tena nada que ver con los asuntos humanos.
25

Aristteles no entendi la transitoriedad de la polis, porque
poco o nada entendi de la historicidad en general. As no era
posible que se plantease una determinada categora de
cuestiones, incluyendo las que conciernen a las maneras en que
los hombres podran pasar de ser esclavos o brbaros a ser
ciudadanos de una polis. En opinin de Aristteles, algunos
hombres son esclavos "por naturaleza". Sin embargo, es cierto
que estas limitaciones de la interpretacin aristotlica de las
virtudes no menoscaban necesariamente su esquema general de
comprensin del lugar de las virtudes en la vida humana (p.
201).

Dos de ellas merecen un nfasis especial en cualquier
interpretacin de las virtudes. La primera concierne al lugar del
gozo en la vida humana (Aristteles comprende bien el papel del
gozo en la vida humana): el gozo que identifica Aristteles es el
que tpicamente acompaa al logro de la excelencia en una
actividad. En este sentido, explica MacIntyre, hubo un perodo
del siglo XVIII, en que fue un hecho comn hacer constar (...)
que las virtudes no eran ms que aquellas cualidades que
generalmente encontramos placenteras o tiles. (...) Lo que
encontramos por lo general placentero o til depender
generalmente de qu virtudes se posean y cultiven en nuestra
comunidad. De ah que las virtudes no puedan definirse o
identificarse en trminos de lo placentero o lo til. A esto puede

31
replicarse que seguramente existen cualidades que son tiles y
placenteras para los seres humanos qua miembros de una
especie biolgica concreta en su medio ambiente particular. La
medida de utilidad o placer la sienta el hombre qua animal, el
hombre previo a cualquier cultura. Pero el hombre sin cultura es
un mito. Ciertamente nuestra naturaleza biolgica pone lmites
a toda posibilidad cultural; pero el hombre que no tiene ms
que naturaleza biolgica es una criatura de la que nada
sabemos. Slo el hombre con inteligencia prctica (y sta, como
vimos, es inteligencia informada por las virtudes) es el que
encontramos vigente en la historia. Y sobre la naturaleza del
razonamiento prctico, Aristteles proporciona otra discusin
que es de relevancia crucial para el carcter de las virtudes
(pp. 202-203).

Se trata del segundo punto que merece nfasis especial en
cualquier interpretacin de las virtudes (la descripcin del
razonamiento prctico): la descripcin aristotlica del
razonamiento prctico seguramente es correcta en lo esencial
(p. 203). Tiene subraya MacIntyre unos rasgos clave:

a) El silogismo prctico (su conclusin es una clase
concreta de accin). La descripcin del silogismo prctico de
Aristteles puede servir para declarar las condiciones necesarias
de la accin humana inteligible y hacerlo de modo tal que valga
reconocidamente para cualquier cultura humana. El
razonamiento prctico tiene, segn Aristteles, cuatro
elementos esenciales. Ante todo explica MacIntyre, estn los
deseos y metas del agente, que son el contexto necesario para
el razonamiento prctico. El segundo elemento es la premisa
mayor (un caso general); el tercer elemento es la premisa
menor (por medio de la cual el agente, apoyado en un juicio
perceptual, afirma que este es un ejemplo u ocasin de la clase
requerida, es decir, el actual es un caso que se inscribe en la
premisa mayor; el cuarto es la conclusin (la accin)
26
.

Esta descripcin nos retrotrae a la cuestin de la relacin
entre la inteligencia prctica y las virtudes. Porque los juicios
que proporciona el razonamiento prctico del agente incluirn
juicios sobre lo que es bueno hacer y ser para alguien como l;
y la capacidad del agente para guiarse y obrar bajo tales juicios
depender de qu virtudes y vicios intelectuales y morales

32
compongan su carcter. La naturaleza precisa de esta conexin
slo podra elucidarse por medio de una descripcin ms
completa del razonamiento prctico que la que nos da
Aristteles (p. 204).
27


b) La relacin entre inteligencia prctica y las virtudes (las
pasiones son educables) la razn no puede ser esclava de las
pasiones. La educacin de las pasiones en conformidad con la
persecucin de lo que la razn teortica identifica como telos y
el razonamiento prctico como la accin correcta que realizar en
cada lugar y tiempo determinado, es el terreno de actividad de
la tica (p. 204)
28
. Analiza MacIntyre los inconvenientes que
pueden aducirse a la interpretacin aristotlica de las virtudes.
Concretamente:

1) La manera en que la teleologa de Aristteles
presupone su biologa metafsica. Si rechazamos esta biologa
(como debemos), hay manera de que esa teleologa pueda
preservarse? La habra, siempre que cualquier interpretacin
teleolgica nos provea de alguna descripcin clara y defendible
del telos (cualquier descripcin aristotlica adecuada, por lo
general, debe aportar una consideracin teleolgica que
reemplace a la biologa metafsica)
29
.
2) La relacin de la tica con la estructura de la polis.
Cmo formular que el aristotelismo tenga presencia moral en
un mundo donde ya no hay ciudades-estado? es posible ser
aristotlico y contemplar sin embargo la ciudad-estado desde la
perspectiva histrica para la cual es slo una forma ms,
aunque muy importante, dentro de una serie de formas sociales
y polticas a travs y por medio de las cuales se define el yo
capaz de ejemplificar las virtudes, y donde ste puede educarse
y hallar campo para su actuacin?
3) En tercer lugar estn las preguntas planteadas por el
hecho de haber heredado Aristteles la creencia de Platn en
la unidad y armona del espritu individual y de la ciudad-
estado, as como la consideracin consiguiente de Aristteles del
conflicto como cosa a evitar y controlar (p. 205). MacIntyre
concluye que podemos aprender cules son nuestros fines y
propsitos a travs del conflicto y algunas veces slo a travs
del conflicto (p. 206).


33
Hemos visto, por tanto, de qu manera se detiene
MacIntyre en la elaboracin aristotlica de la moral que es,
probablemente, como dice, al menos en el plano terico, el ms
venturoso y feliz encuentro de la razn con el obrar que la
incorpora. En el Captulo 13 de Tras la virtud analiz las
apariencias y circunstancias medievales que enriquecen con
sus matices cristianos el sustrato moral bsicamente
aristotlico, y ms adelante como tambin ha quedado
apuntado ya retorna al estado actual de la cuestin.

7. OTRAS CONCLUSIONES

Como en santo Toms de Aquino, la tica de Aristteles no
es una tica del deber ni una tica legalista, sino una tica del
bien y de la virtud: el bien es lo que perfecciona al hombre, y la
virtud lo que le facilita conocer y obrar el bien. La objetividad
del bien resulta, entonces, obvia: es lo que perfecciona
efectivamente al hombre. Slo son buenas y virtuosas las obras
que efectivamente encaminan al hombre hacia su fin o bien
propio. La virtud se adquiere obrando el bien y ensea a
conocerlo: la vida es un camino hacia el propio fin o bien, que
se encarna en la virtud. La accin del hombre slo se entiende
como parte de una historia personal, de la cual cada uno es
protagonista.

Ya apuntamos de qu manera MacIntyre sala al paso de
alguna objecin que cabra hacerle al tratar de ofrecer un
concepto de virtud, en el sentido de que no se puede definir y
explicar nicamente a partir de la nocin de la prctica. As nos
lo dice l mismo: En parte he definido las virtudes por el lugar
que les corresponde en las prcticas. Pero seguramente, podra
apuntarse, algunas prcticas esto es, algunas actividades
coherentemente humanas que responden a la descripcin de lo
que he llamado prctica son malas. Pero, cmo puede ser
virtud una disposicin, si es de la clase de disposicin que
mantiene una prctica, cuando el resultado de esa prctica sea
un mal? Mi respuesta a esta objecin se divide en dos partes
(p. 247).

En primer lugar, concedo que "puede" haber prcticas, en
el sentido en que entiendo el concepto, que "son" simplemente
malas (...) porque est claro que muchos tipos de prctica en

34
ocasiones pueden ser productores de mal. (...) Pero, qu
resulta de esto? Mi postura, ciertamente, no conlleva que
debamos excusar o condonar tales males ni que todo lo que
resulta de una virtud sea correcto. Tengo por cierto que a veces
el valor es el soporte de la injusticia, que la fidelidad puede
respaldar a un agresor criminal y que la generosidad perjudica
en ocasiones la capacidad de hacer el bien. Pero negar esto
sera chocar con los hechos empricos invocados para criticar la
opinin de Toms de Aquino acerca de la unidad de las virtudes.

Contina: Que las virtudes en principio necesitan ser
definidas y explicadas por referencia a la nocin de prctica, en
modo alguno nos obliga a aprobar todas las prcticas en todas
las circunstancias. Que las virtudes, como la misma objecin
presupone, no "se" definan en trminos de prcticas buenas y
correctas, sino de prcticas, no conlleva ni implica que las
prcticas, tal como realmente se llevan a cabo en tiempos y
lugares concretos, no tengan necesidad de crtica moral (...).
En primer lugar, no hay inconsistencia alguna en apelar a
las exigencias de una virtud para criticar una prctica. La
justicia puede definirse en principio como la disposicin que es
necesaria, en su modo particular, para mantener las prcticas;
de esto no resulta que, por el hecho de seguir las exigencias de
una prctica, no hayan de ser condenadas las violaciones de la
justicia. (...) Una moral de las virtudes requiere como
contrapartida un concepto de ley moral. Sus requerimientos
tambin deben ser satisfechos por las prcticas. Pero, se podra
preguntar, no implica todo esto la necesidad de decir algo ms
acerca del lugar que corresponde a las prcticas en un contexto
moral ms amplio? Ya he subrayado que el alcance de cualquier
virtud para la vida humana va ms all de las prcticas que en
principio la definen. Cul es entonces el lugar de las virtudes
en el terreno ms amplio de la vida humana? (p. 248).

Una descripcin de las virtudes en trminos de prcticas
no podra ser sino elemental y parcial. Cmo procede, pues,
complementarla? Hasta el momento la diferencia ms notable
entre mi interpretacin y la que podra llamarse aristotlica es
que, aun no habiendo restringido en modo alguno el ejercicio de
las virtudes al contexto de las prcticas, he precisado el
significado y la funcin de aqullas a partir de stas. En cambio,
Aristteles precisa ese significado y esa funcin usando la

35
nocin de una vida humana completa a la que pudiramos
llamar buena. Parece entonces que la pregunta de qu
carecera un ser humano que careciera de virtudes? debe recibir
una respuesta que abarque ms de lo que hasta ahora se ha
dicho. Tal individuo no fracasara meramente en muchos
aspectos concretos, por lo que se refiere a la excelencia que
puede alcanzarse por medio de la participacin en prcticas y a
la relacin humana que mantener tal excelencia exige. Su
propia vida, vista en conjunto, quiz fuera imperfecta. No sera
la clase de vida que alguien describirla si tratara de responder a
la pregunta cul es el mejor tipo de vida que un hombre o
mujer de esta clase puede vivir? Y no se puede responder a esta
pregunta sin que surja, entre otras, la de Aristteles: cul es la
vida buena para el hombre? (p. 249).

Tres razones ofrece A. MacIntyre por las cuales la vida
humana, si estuviera informada slo por el concepto de virtud
hasta aqu esbozado, sera imperfecta:

1) Estara invadida por un "exceso" de conflictos y de
arbitrariedad. El mrito de la interpretacin de las virtudes en
trminos de multiplicidad de bienes es que admite la posibilidad
del conflicto trgico, mientras que la de Aristteles no. Pero
puede motivar tambin, incluso en la vida de un ser virtuoso y
disciplinado, demasiadas ocasiones en que se plantee un
conflicto de lealtades.

Si la vida de las virtudes est continuamente puntuada de
elecciones en que la conservacin de una lealtad implique la
renuncia aparentemente arbitraria a otra, puede parecer que los
bienes internos a las prcticas no derivan de su autoridad, al fin
y al cabo, sino de nuestra eleccin individual; porque cuando
bienes diferentes nos obligan en direcciones diferentes e
incompatibles, yo tengo que elegir entre pretensiones rivales.
El yo moderno, con su falta de criterio para elegir, reaparece
aparentemente en un contexto ajeno, el de un mundo que
pretenda ser aristotlico. Esta acusacin podra rebatirse, en
parte, volviendo a la pregunta de por qu tanto bienes como
virtudes tienen autoridad sobre nuestras vidas y repitiendo lo
que se ha dicho antes. Pero esta rplica slo sera concluyente
en parte; la nocin distintivamente moderna de eleccin

36
reaparecera, aunque fuera con alcance ms limitado del que
normalmente pretende.
30


2) Sin un concepto dominante de telos de la vida humana
completa, concebida como unidad, nuestra concepcin de
ciertas virtudes individuales es parcial e incompleta. MacIntyre
nos ofrece dos ejemplos ilustrativos: La justicia, segn
Aristteles, se define por dar a cada persona lo que le es debido
o merece. Merecer el bien es haber contribuido de alguna forma
substancial al logro de aquellos bienes, la participacin en los
cuales y la comn bsqueda de los cuales proporcionan los
fundamentos a la comunidad humana. Pero los bienes internos a
las prcticas, incluyendo los bienes internos a la prctica de
promover y mantener formas de comunidad, necesitan
jerarquizarse y valorarse de alguna manera si vamos a juzgar
sus mritos relativos. As, cualquier aplicacin substantiva del
concepto aristotlico de justicia requiere un entendimiento de
los bienes, comprendido el que va ms all de la multiplicidad
de los bienes que informan las prcticas. Y lo que pasa con la
justicia, pasa con la paciencia. La paciencia es la virtud de
esperar atentamente y sin quejas, lo que no significa que se
deba esperar de este modo por cualquier cosa. Para tratar la
paciencia como virtud hay que responder adecuadamente a la
pregunta esperar por qu? Dentro del contexto de las prcticas
puede darse una respuesta parcial, aunque adecuada para
bastantes propsitos: la paciencia de un artesano con un
material difcil, o la de un profesor con un alumno lento, o la de
un poltico en las negociaciones, son variedades de la paciencia.

Pero, y si el material es demasiado difcil, el alumno
demasiado lento, las negociaciones demasiado frustrantes?
Debemos agotar siempre un cierto lmite en inters de la
prctica misma? Los glosadores medievales de la virtud de la
paciencia pretendan que hay ciertos tipos de situacin en que la
virtud de la paciencia exige que yo siga con determinada
persona o tarea, situaciones en que, como ellos hubieran dicho,
se me exige incorporar a mi actitud hacia esta persona o tarea
algo parecido a la paciente actitud de Dios para con su creacin.
Pero esto slo es posible si la paciencia sirve a algn bien
dominante, a algn telos que justifique el postergar otros bienes
a lugar subordinado (p. 251). As, resulta que el contenido de
la virtud de la paciencia depende de cmo ordenemos

37
jerrquicamente los variados bienes y, a fortiori, de si somos
capaces de ordenar racionalmente esos bienes en primer
lugar.
31
He apuntado que salvo cuando exista un telos que
trascienda los bienes limitados de las prcticas y constituya el
bien de la vida humana completa, el bien de la vida humana
concebido como una unidad, ocurre que cierta arbitrariedad
subversiva invade la vida moral y no somos capaces de
especificar adecuadamente el contexto de ciertas virtudes (p.
251).

3) Las dos consideraciones anteriores se subrayan con una
tercera: existe al menos una virtud reconocida por la tradicin
que no puede especificarse si no es por referencia a la totalidad
de la vida humana. Es la virtud de la integridad. "La pureza de
corazn dijo Kierkegaard es querer una sola cosa". Esta
nocin de nico propsito de toda una vida no puede tener
aplicacin si esa vida entera no la tiene (p. 251).

Por tanto, concluye MacIntyre, Es evidente que ni mi
descripcin preliminar de las virtudes en funcin de las
prcticas, aunque bastante amplia, dista de abarcar todo lo que
la tradicin aristotlica ense acerca de las virtudes. Tambin
est claro que para dar una descripcin que sea a la vez ms
adecuada a la tradicin y ms defendible racionalmente, hay
que plantear una pregunta que la tradicin aristotlica
consideraba presupuesta a tal punto en el mundo premoderno,
que nunca fue necesario formularla expuesta y concretamente.
Esta pregunta es: es racionalmente justificable el concebir a
cada vida humana como una unidad, es decir, que tenga sentido
definirla como provista de su bien propio y, por lo tanto,
podamos entender las virtudes como si su funcin consistiera en
permitir que el individuo realice por medio de su vida un tipo de
unidad con preferencia a otro? (p. 251).

En efecto, ninguna virtud moral puede ser perfecta
mientras no se den tambin todas las dems. Las virtudes no
son perfecciones aisladas unas de otras, sino que forman un
organismo vivo, y en ltimo trmino una vida indivisible. Pero
no parece muy claro que MacIntyre afirme esto en After virtue.
Aun cuando hablemos de distintas virtudes individuales, estas
son solamente aspectos distintos de una unidad compleja. Pues
las virtudes no son sencillamente las perfecciones propias de las

38
distintas potencias, sino que siempre son tambin virtudes de
una persona humana: una estructura compleja, pero dotada de
unidad interna. Igualmente, el transcurso de una vida en su
dimensin histrica, como biografa de una persona, tambin
forma una unidad. Tal es la doctrina clsica de la "concatenacin
de las virtudes". MacIntyre parece prescindir de la antropologa
de la virtud. Tambin como ya apuntamos anteriormente, quiz
le falte una teora de la razn prctica, que no se encuentra
hasta su libro de 1988 Whose Justice? Which Rationality? (cf.
notas 27, 28 y 38).

Parte de la incomprensin moderna sobre las virtudes se
debe al hecho de que la facilidad que confieren para adquirir los
bienes interiores y propiamente humanos, impone a veces
renuncia o dificulta la adquisicin de bienes externos. Una
sociedad de consumo resulta poco sensible a la virtud, tiende a
ser utilitarista y subjetivista. Sin embargo, concluye el autor,
hay motivos para continuar siendo optimistas: la tradicin tica
de las virtudes ha superado ya otras crisis, y no hay motivo
para pensar que no lograr superar tambin sta
32
.

Cabra clasificar de dos modos las tesis filosficas
propuestas en Tras la virtud: el de tica semntica y el de tica
sociolgica
33
. Y ambos se unen y descansan en el aserto
fundamental segn el cual los conceptos morales cambian
simultneamente con la vida social. No es que lo segundo sea
estrictamente causa para que se efecten cambios
correspondientes en lo primero: podra interpretarse como si la
moral fuera una cosa y la vida social otra; o que existiese slo
una relacin causal contingente entre ambas. Pero tiene un
alcance mucho ms hondo porque MacIntyre afirma que los
conceptos morales se encarnan en y son, en particular, las
formas constitutivas de la vida social.

Una tica semntica (o semntica de la tica) escribe
Alejo Sison ejerce una funcin complementaria actualmente
necesaria, dada la reinante confusin; pero por s sola es
insuficiente para explicar cabalmente la accin humana. Y, en lo
que respecta al nombre de tica sociolgica, ofrece ciertos
indicios de haber asimilado la moral a una ciencia social
indiscriminada. Recalca infatigablemente la importancia para la
virtud del rol, papel o funcin que el individuo desempea, y el

39
condicionamiento o determinacin social que recibe tal rol. Slo
se es virtuoso por referencia a una escala de valores
institucional histricamente flexibles tanto la jerarqua como
los mismos valores (entindase por "institucin" el clan, el
ciudad-estado griego, la sociedad victoriana, etc.). Aqu incide
su insistencia por recuperar y rehabilitar el concepto de
tradicin, en contra de los esfuerzos ilustrados por conseguir la
autonoma absoluta en la moral. La tradicin social e histrica
es una suerte de matriz originaria de valores o virtudes
34
.

Sin embargo, es muy valiosa la descripcin que realiza
nuestro profesor de Notre Dame de la dimensin social del obrar
virtuoso, aunque ciertamente no se encuentra ah la excelencia
privativa de la virtud. La dimensin social es muy importante,
pero slo secundaria al valor interno que encierra y acoge la
virtud. Coincidimos con la apreciacin de Sison acerca de las
dos ticas que le parece observar en After virtue, aunque por
otra parte ya hemos visto que MacIntyre va ms lejos (los
conceptos morales se encarnan en y son). Encontramos sin
embargo otra explicacin aunque tambin parcial a tenor de
lo que leemos en su libro, por ejemplo: la especializacin de la
tica ha permitido que ciertos grupos de personas se interesen
por la tica mdica, otros por la tica empresarial, otros por la
tica militar, etc. Ello refleja de modo preciso la divisin de
mbitos; la tica es entendida como una disciplina
estrechamente vinculada a este o aquel rol social, es decir,
como un saber adecuado a las ms variadas situaciones.
Aunque ciertamente puede dar el falso resultado de creer que
hay una tica para cada cosa: en consecuencia, se perdera de
vista que el inters de la tica es el ser humano qua ser
humano, la persona como tal, en su integridad, con lo cual se
fortalecen los hbitos mentales, que son a la vez causa y
consecuencia de la divisin sealada.

La cuestin, quiz, en referencia a la tica poltica, es que
efectivamente no puede ser una mera tica de virtudes; tiene
que ser tambin tica de instituciones. En este sentido, en
efecto, MacIntyre no termina de percibir que la filosofa poltica
moderna no es la causa de los conflictos de la Modernidad, sino
el intento de solucionarlos
35
. Alasdair MacIntyre termina el libro
(Eplogo a la segunda edicin inglesa) con una evaluacin de su

40
propia obra, en dilogo con sus crticos, que compila en tres
apartados que tambin reseamos a continuacin
36
:

LA RELACIN DE LA FILOSOFA CON LA HISTORIA. Despus
de hacerse eco a las objeciones que suscit la primera edicin
de After virtue, seala que su situacin con respecto a por qu
una teora es superior a otra no difiere de nuestra situacin
con respecto a las teoras cientficas o a las morales y filosofas
morales; y aade a continuacin:

En ningn caso hemos de aspirar a la teora perfecta,
vlida para cualquier ser racional, invulnerable o casi
invulnerable a las objeciones, sino ms bien a la mejor teora
que haya surgido en la historia de esta clase de teoras. Por lo
tanto, debemos aspirar a proporcionar la mejor teora de ese
tipo hasta el momento; ni ms ni menos. De ah que este tipo
de historia filosfica nunca pueda darse por cerrado. Siempre
debe quedar abierta la posibilidad de que en cualquier campo
concreto, sea de las ciencias naturales, de la moral y la filosofa
moral, o de la teora de teoras, aparezca una rival a la
establecida y la desplace. Por tanto, este tipo de historicismo, al
contrario que el de Hegel, conlleva una forma de falibilidad; es
un historicismo que excluye cualquier pretensin de
conocimiento absoluto (p. 330).

Recuerda MacIntyre que, si algn esquema moral concreto
ha trascendido con xito los limites de los que le precedieron y
al hacerlo nos ha provisto de los mejores medios disponibles
para comprender a esos predecesores, superando por tanto los
numerosos y sucesivos retos de los puntos de vista rivales, y
siendo en todos los casos capaz de modificarse como conviniera
al objeto de asimilar los puntos fuertes mientras pona de
manifiesto sus debilidades y limitaciones, al tiempo que daba la
mejor explicacin hasta la fecha sobre esas debilidades y
limitaciones, entonces tenemos las mejores razones para confiar
en que se enfrentar tambin con xito a los retos futuros que
encuentre, ya que los principios que definen el ncleo de ese
esquema moral son principios duraderos. Y ste es el mrito
que atribuyo al esquema moral fundamental de Aristteles en
Tras la virtud (p. 330-331).


41
Asimismo, nos parece de inters otra apreciacin:
Pretenda tambin afirmar que los fundamentos para entender
esos fracasos slo podan provenir de los recursos de que
dispone la tradicin aristotlica de las virtudes que, tal
precisamente como lo he descrito, emerge de sus
enfrentamientos histricos como la mejor teora hasta la fecha.
Pero ntese que no afirm en Tras la virtud que sostuviera esta
pretensin, ni ahora lo pretendo (p. 331).

LAS VIRTUDES Y EL TEMA DEL RELATIVISMO. Mi
interpretacin de las virtudes procede por tres etapas: en
primer lugar, por lo que atae a las virtudes en tanto que
cualidades necesarias para lograr los bienes internos a una
prctica; segundo, por cuanto las considero como cualidades
que contribuyen al bien de una vida completa; y tercero, en su
relacin con la bsqueda del bien humano, cuyo concepto slo
puede elaborarse y poseerse dentro de una tradicin social
vigente. Por qu empezar por las prcticas? (p. 333)

Otros filsofos morales, al fin y al cabo, han comenzado
por la consideracin de las pasiones o de los deseos, o por la
elucidacin de algn concepto de deber o bondad. En cualquier
caso, seala MacIntyre la discusin fcilmente se rige por
cualquier versin de la distincin medios-fines, de acuerdo con
la cual todas las actividades humanas son dirigidas como
medios hacia fines ya dados o decididos o simplemente valiosos
en s mismos o ambas cosas. Lo que esa estructura descuida es
el gradualismo de aquellas actividades humanas cuyos fines
han de descubrirse y redescubriese permanentemente, junto
con los medios para buscarlos. (...) Por tanto, la importancia de
comenzar por las prcticas en toda consideracin de las virtudes
es que el ejercicio de las virtudes no slo es valioso en s mismo
resulta que no se puede ser valiente, justo o lo que sea sin
cultivar esas virtudes por s mismas, sino que tiene ms
sentido y propsito, y en realidad al captar ese sentido y
propsito llegamos a valorar en principio las virtudes (p. 334).

Destaquemos otra afirmacin que tambin nos parece de
inters: Hay cualidades de las que puede argumentarse
plausiblemente que satisfacen las condiciones de la nocin de
prctica, pero que no son virtudes, cualidades que pasan las

42
pruebas de la primera fase, pero que fallan en la segunda o la
tercera (p. 336).

LA RELACIN ENTRE LA FILOSOFA MORAL Y LA TEOLOGA.
Ciertos crticos han sealado deficiencias en la trama
argumentativa central de Tras la virtud. La ms notable, la
carencia de tratamiento adecuado de la relacin entre la
tradicin aristotlica de las virtudes y la religin de la Biblia y su
teologa
37
.

Pero argumenta Alasdair MacIntyre, cualquier
conciliacin de la teologa bblica con el aristotelismo tendra que
mantener la tesis de que slo una vida constituida
fundamentalmente por la obediencia a la ley podra mostrar
completamente aquellas virtudes sin las cuales los seres
humanos no pueden alcanzar su telos (p. 339).

Para negar tal conciliacin, habran de aducirse razones
contra esa tesis aade nuestro profesor de Notre Dame, y
afirma: La defensa y la afirmacin clsica de esta tesis
pertenecen a Toms de Aquino; y contra l lo ms convincente
de que se dispone es un clsico menor moderno, ciertamente
algo dejado de lado, el comentario de Harry V. Jaffa sobre el
comentario de Toms de Aquino a la tica a Nicmaco
(Thomism and Aristotelianism, Chicago 1952)
38
. Evitar los
problemas que suscita Toms de Aquino al combinar la fidelidad
teolgica a la Torah con la fidelidad filosfica a Aristteles habra
obscurecido o distorsionado lo que era fundamental en la ltima
parte de mi exposicin: la naturaleza compleja y varia de la
tradicin aristotlica y su reacciones protestantes y jansenistas
a secuela, el intento kantiano de establecer una base secular
racional de la moral sobre la existencia de Dios, pero
conllevando no slo el rechazo del aristotelismo, sino su
sealamiento como fuente primera de error moral. El contenido
de mi exposicin exige, una vez ms, adiciones y enmiendas en
muchos aspectos si las conclusiones que de l derivan han de
mantener la pretensin de justificacin racional. En ste y otros
aspectos, Tras la virtud debera leerse como obra provisional, y
si ahora puedo adelantar ms mi trabajo, en gran parte lo debo
a la penetracin y a la generosidad de muchos filsofos,
socilogos, antroplogos, historiadores y telogos que han
contribuido a ese trabajo con sus crticas (p. 340).

43

* * *

Como nos parece haber sealado suficientemente en esta
nota bibliogrfica, la inspiracin fundamental de Alasdair
MacIntyre es aristotlica. El redescubrimiento de la filosofa
prctica clsica provoc en su momento un giro en su
trayectoria intelectual, que se haba movido hasta entonces en
una atmsfera analtica y marxiana.

La publicacin de After Virtue: A Study in Moral Theory
(1981) marca un punto de inflexin. La brillantez de esta obra,
su amplitud de referencias literarias y sociolgicas, as como su
crtica al individualismo liberal y de su actualizacin del
concepto aristotlico de virtud, hacen de Tras la virtud una
referencia obligada. Pero como tambin queda de manifiesto, es
an conceptualmente algo impreciso. Whose Justice? Which
Rationality? (1988) es un neto avance en la maduracin de
ideas y en la eliminacin de equvocos. En este otro libro
introduce una fundamental referencia al agustinismo tico y
acerca el aristotelismo hacia una visin claramente tomista.
Three Rival Versions of Moral Enquiry (1990) cierra el ciclo de
esta temtica dentro de la obra de MacIntyre; en l, el tomismo
se sita a la altura de la discusin contempornea, al tiempo
que destaca las insuficiencias de cierta neoescolstica,
mimetizada de pensamiento modernizante y desconocedora del
valor paradigmtico del pensamiento de santo Toms de
Aquino
39
.

En suma, la filosofa de inspiracin aristotlica no mira
hacia atrs, sino hacia adelante: no parte de unos principios
inmviles y rgidos, sino de narrativas dialcticas en las que los
principios lgicos-ontolgicos que se van descubriendo se
refieren analgicamente a su posible culminacin como fines.
Aparece con claridad que la tica no puede ser una ciencia
aislada: no slo es necesario radicarla en una metafsica
teleolgica, sino tambin articularlas con los dems saberes
humansticos y sociales.
La virtud es todo menos una costumbre, deca Servais
Pinckaers: es una cualidad activa que dispone al hombre para
producir el mximo de lo que puede en el plano moral, que da a
su razn y a su voluntad juntas el poder de realizar las acciones

44
morales ms perfectas y ms altas en valor humano. Llegamos
as a otra definicin aristotlica de virtud, a menudo, invocada
por santo Toms, que hace bueno al que la posee y a su obra.
La virtud permite al hombre hacer una obra moral perfecta y le
hace perfecto a l mismo.
La virtud, en fin, no es una costumbre formada por la
repeticin de actos materiales
40
; no es una forma superior de
automatismo psicolgico. La virtud da al hombre la capacidad de
inventar, de crear los mejores actos humanos que sea posible
realizar en el plano moral, es poder de innovacin y de
renovacin. Se forma mediante la repeticin de actos
"interiores" o espirituales de la inteligencia y de la voluntad,
animando los actos "exteriores" del hombre. O ms bien,
digamos que la virtud se forma mediante la educacin, segn un
proceso de desarrollo gradual y de perfeccionamiento metdico
por el ejercicio. Esta educacin es principalmente personal, pero
reclama, sobre todo, la ayuda de otro en sus comienzos,
ayuda benvola, inteligente y enrgica
41
.

Como es bien conocido, la teologa moral asume el orden
inmanente a la vida cristiana y lo lleva a la conciencia refleja y
cientfica, explicitando sus principios y su lgica interna,
verificando su congruencia con la Revelacin y facilitando su
comunicabilidad. Su atencin se centra, por tanto, en el fin, que
es el bien de la vida humana tomada como un todo, y que el
sujeto moral manifiesta da a da a travs de comportamientos
concretos. La teologa moral asume as la perspectiva interna
del sujeto moral autor de su conducta, es decir, la perspectiva
de la primera persona y del dinamismo intencional interno que
informa las acciones humanas. Todo ello se corresponde con la
mente de santo Toms de Aquino al considerar la teologa moral
una ciencia prctica o al menos un saber que posee algunas de
las caractersticas metodolgicas de las ciencias prcticas.

Precisamente, la originalidad del pensamiento moral
tomista se encuentra en la perspectiva de la primera persona,
elaborada por l sobre la base de la tica aristotlica y de la
teologa cristiana de la ley: originalidad que han olvidado
muchos de sus intrpretes. Este enfoque de la primera persona
es el que conocemos actualmente como tica cristiana de la
virtud, que tal vez sea el ms idneo para entender y para
expresar la moralidad como fenmeno humano, y para

45
comprender y exponer cientficamente la moral cristiana en la
Revelacin, pues, en lneas generales, el mtodo de la teologa
moral consistir en acoger la Revelacin y responder, a su vez,
a las exigencias de la razn humana
42
.


46
NOTAS:


1
Para no engrosar el nmero de notas a pie de pgina, en las citas
textuales de Tras la virtud, nos limitaremos a sealar la pgina entre
parntesis.

2
Cf. MacINTYRE, A., entrevista concedida a la Rev. Atlntida, vol
1, n 4, 1990, pp. 87-95.

3
Entre otras, podemos recordar: A Short History of Ethics (1966),
Secularisation and Moral Change (1967) y Against the Self Images of the
Age (1971).

4
MacINTYRE, A., Tras la virtud, Crtica, Barcelona 1987, p. 9.

5
Cf. MacINTYRE, A., entrevista concedida a la Rev. Atlntida, vol
1, n 4, 1990, pp. 87-95.


6
Cf. MacINTYRE, A., Tras la virtud, Crtica, Barcelona 1987, p. 35.

7
Cf. GARCA DE HARO, R., Recensin A. MacIntyre, After Virtue,
Notre Dame, Univ. of Notre Dame Press 1980, en Scripta Theologica 16
(1984/3), p. 1017.

8
Cf. MacINTYRE, A., Tras la virtud, Crtica, Barcelona 1987, pp. 36-
38.

9
Cf. MacINTYRE, A., Tras la virtud, Crtica, Barcelona 1987, pp. 50-
54.

10
Cf. RATZINGER, J., Verdad, valores y poder, Rialp, Madrid 1995,
pp. 33-40.

11
Vid. MacINTYRE, Tres Versiones rivales de la tica, Rialp, Madrid
1992.

12
Cf. MacINTYRE, A., Tras la virtud, Crtica, Barcelona 1987, pp. 56-
61.

13
Obviamente, las argumentaciones de Kierkegaard son difciles de
mantener, aunque en algn punto le asista la razn. Un poco despus, en
Philosophiske Smuler (1845), Kierkegaard invoca esa nueva idea
fundamental de eleccin radical y ltima para explicar cmo alguien se
convierte en cristiano. No es slo que esa idea est reida con la filosofa de
Hegel, que ya en Enten-Eller era uno de los blancos principales de
Kierkegaard, sino que destruye toda cultura moral racional. Este es tal vez
el principal punto flaco de su arquitectura intelectual.

14
Cf. MacINTYRE, A., Tras la virtud, Crtica, Barcelona 1987, pp. 150-
155.

15
Cf. MacINTYRE, A., Tras la virtud, Crtica, Barcelona 1987, pp. 161-
166.


16
Esta cuestin la analizar ms ampliamente Alasdair MacIntyre en
Three Rival Versions of Moral Enquiry (1990). En este otro libro escribe que,
puesto que mi vida ha de entenderse como una unidad ordenada de
manera teleolgica, como un todo cuya naturaleza y cuyo bien he de
aprender a descubrir, mi vida tiene la continuidad y la unidad de una
bsqueda; bsqueda cuyo objeto es descubrir esa verdad sobre mi vida
como un todo que es una parte indispensable del bien de esa vida Y ms
adelante apunta: la historia de mi vida est siempre embebida en la de

47

aquellas comunidades de las que derivo mi identidad (MacINTYRE, A., Tres
versiones rivales de la tica, Rialp, Madrid 1992, pp. 245ss.).

17
Es cierto pensamos nosotros que esa ontologizacin del concepto
de narracin plantea mltiples problemas, pero de acuerdo con las tesis
generales de MacIntyre slo de esta manera es posible pensar que la vida
humana como tal tiene un telos, un concepto de lo bueno para el ser
humano que, en ltimo extremo, es independiente del agente. No en el
sentido de estar ubicado en un mundo suprasensible al estilo platnico, sino
ms bien en el de ser previo al agente. Este telos no dice con relacin a la
subjetividad y a la autonoma del sujeto, sino a algo que est por detrs de
l; para Aristteles, la polis, es acto de un movimiento con respecto al cual
el ser humano es potencia. Pero a MacIntyre le atrae la filosofa prctica de
Aristteles, no su metafsica. De aqu que tenga que hablar de un telos
previo pero que, sin embargo, no est dado. MacIntyre, obviamente, no es
hegeliano: no quiere reconciliarse con la facticidad de lo dado.
En efecto, este telos en tanto que est por realizar es tambin lo
que se busca: la vida buena para el hombre dice MacIntyre es la vida
dedicada a buscar la vida buena para el hombre. Desde esta perspectiva (y
presuponiendo como soporte un yo entendido de modo narrativo) las
virtudes son aquellas cualidades humanas adquiridas que nos sostienen y
nos ayudan en esta bsqueda, al capacitamos para entender ms y mejor
lo que la vida buena para el hombre es (MacINTYRE, Tras la virtud, Crtica,
Barcelona 1987, p. 271).

18
Cf. MacINTYRE, A., Tras la virtud, Crtica, Barcelona 1987, pp. 188-
189.
19
Nos parece de inters remitir al lector al conocido artculo de A.
MacIntyre, How Can We Learn What Veritatis Splendor Has To Teach?, The
Thomist, n 58, 1994, pp. 171-195. El autor expone su pensamiento
acerca de las verdades sobre las que nos alerta la encclica: nos presenta
[la Veritatis splendor] la caracterizacin de cierto nmero de tipos de error
contemporneos: filosficos, teolgicos y morales. (...) Mientras no
hayamos entendido en qu consisten dichos errores y por qu son tales, nos
ser imposible captar puntos importantes del relevante conjunto de
verdades a que la encclica se refiere (...).
MacIntyre va analizando esos errores, al tiempo que da razn de la
ley natural, el bien absoluto, los preceptos negativos (semper et pro
semper), Libertad, valores y ley, Verdad, conciencia y naturaleza... Los
mandamientos de Dios tienen que ser y actuar lo que nos restablece en
nuestra libertad (...). No debemos tener voluntades, ni mentes, ni
corazones divididos, (...). Comenta [a propsito de VS, 41]: El uso del
lenguaje kantiano en este pasaje es instructivo, porque la encclica est a la
vez de acuerdo y en desacuerdo con Kant. Est de acuerdo en la
comprensin de los preceptos negativos de la ley moral como prohibiciones
que no admiten excepciones. Est en desacuerdo afirmando que la razn
humana necesita ser instruida y corregida por la revelacin de la ley de
Dios. Porque no se trata slo de que lo que Dios nos manda coincide con lo
que nos exige nuestra naturaleza racional con esto Kant poda estar
fcilmente de acuerdo, sino de que actuar de una manera particular,
justamente porque Dios nos lo manda, es siempre conformar nuestra

48

voluntad con la buena voluntad, sabiendo que lo que su bondad requiere de
nosotros es lo que el propio bien nos pide. Por eso "la autodeterminacin"
de los seres humanos es compatible con una "teonoma" de la razn y la
voluntad, puesto que "la obediencia libre del hombre a la ley de Dios implica
efectivamente que la razn y la voluntad humanas participan de la sabidura
y de la providencia de Dios".
Pero esta no es la nica diferencia con Kant aade MacIntyre.
Segn Kant hemos de cumplir nuestro deber obedeciendo la ley moral por
s misma. La doctrina de la encclica afirma que tambin hemos de obedecer
dicha ley por el bien que de ello se deriva para nosotros y para los dems.
La ley natural nos ensea qu acciones hemos de llevar a cabo, cules
hemos de evitar, y qu tipo de personas tenemos que llegar a ser, si
queremos alcanzar nuestro ltimo fin y nuestro bien y compartir con los
otros la consecucin de esta meta y este bien. Consiguiendo este bien
seremos perfectos, cosa que para nosotros, humanos pecadores, es posible
nicamente por la gracia. Y lo que perderemos, en caso de fracasar, ser,
segn nos ense Jess, a Dios mismo, (...) [Puede leerse el articulo
completo en MARTINEZ CAMINO, J. A. (ed.), Libertad de Verdad, San
Pablo, Madrid 1995, pp. 49-76].

20
Cf. MacINTYRE, A., Tras la virtud, Crtica, Barcelona 1987, pp. 191-
195.

21
Cf. MacINTYRE, A., Tras la virtud, Crtica, Barcelona 1987, p. 196.

22
Cf. MacINTYRE, A., Tras la virtud, Crtica, Barcelona 1987, pp. 194-
196

23
Cf. MacINTYRE, A., Tras la virtud, Crtica, Barcelona 1987, p. 198.

24
Cf. MacINTYRE, A., Tras la virtud, Crtica, Barcelona 1987, p. 199.

25
Cf. MacINTYRE, A., Tras la virtud, Crtica, Barcelona 1987, p. 201.

26
Cf. MacINTYRE, A., Tras la virtud, Crtica, Barcelona 1987, p. 203.

27
Algunos autores, como Rhonheimer, parecen no estar muy de
acuerdo con esta valoracin de MacIntyre porque, sealan, la doctrina
Aristotlica del silogismo prctico es solamente un medio para hacer
intuitivo cmo estn estructurados los procesos racionales prcticos;
proporcionan una "exposicin formal de la inferencia prctica", en la que el
momento decisivo de la tendencia o del querer no puede aparecer en la
formulacin en modo alguno. La exposicin que ofrece MacIntyre es algo
distinta, dice Rhonheimer, y tal vez insuficiente: MacIntyre escribe
Rhonheimer reduce el fenmeno "silogismo prctico" a una mera
estructura del juicio y la deliberacin, sin tener en cuenta que un silogismo
prctico no es solamente un silogismo, sino el juicio y la deliberacin
envueltos en el proceso tendencial (RHONHEIMER, M., La perspectiva de la
moral, Rialp, Madrid 2000, pp. 123-124). Sin embargo, a nuestro entender,
como hemos reflejado al exponer lo que dice MacIntyre a este respecto
("Ante todo, estn los deseos y metas del agente, que son el contexto
necesario..."), nosotros no vemos tal disparidad.

28
Haber superado la limitacin unilateral de la tradicin platnica y
aristotlica al papel de las pasiones es sin duda mrito de san Agustn. As
lo seala MacIntyre en Whose Justice? Which Rationality? University of
Notre Dame Pres, Indiana 1988, 410pp., cap. IX, pp. 146-163.

29
Cf. MacINTYRE, A., Tras la virtud, Crtica, Barcelona 1987, p. 205.

49


30
Cf. MacINTYRE, A., Tras la virtud, Crtica, Barcelona 1987, p. 250.

31
Cf. MacINTYRE, A., Tras la virtud, Crtica, Barcelona 1987, p. 251.

32
Cf. MacINTYRE, A., Tras la virtud, Crtica, Barcelona 1987, p. 331.

33
Cf. SISON, A., Recensin A. MacIntyre, Tras la virtud, en Persona
y Derecho 21, 1989, pp. 231-233.

34
Cf. Ibidem.

35
Cf. RHONHEIMER, M., Perch una filosofia politica? Elementi storici
per una risposta, en Rev. Acta Philosophica, volume I, 1992, pp. 233-
263. Vid. tambin, RHONHEIMER, M., La perspectiva de la moral, Rialp,
Madrid 2000, p. 252.

36
Cf. MacINTYRE, A., Tras la virtud, Crtica, Barcelona 1987, pp. 323-
340.

37
Cf. MacINTYRE, A., Tras la virtud, Crtica, Barcelona 1987, p. 340.

38
Martin Rhonheimer, en La perspectiva de la moral, a propsito de
la obligacin moral y su fundamentacin tenoma (cf. ob. cit., pp. 330-
331), hace alusin a esta cuestin. Hablemos de ley, de orden moral,
de principios prcticos o de naturaleza humana escribe Rhonheimer,
siempre nos estaremos refiriendo a lo nico en lo que tiene sentido que se
base esa forma de hablar: al orden de la virtud moral, que es un orden de
la razn a lo bueno para el hombre, y por tanto concierne sobre todo al
orden de la felicidad (S. Th., I-II, q. 90, a. 2). Con ello debera quedar
solucionado el problema que plantea MacIntyre en la apostilla a su libro Der
Verlust der Tugend [La prdida de la virtud]. La referencia que hace ah a H.
Jaffa, Thomism and Aristotelianism, Chicago 1952, no es feliz aade
Rhonheimer, dado que la mala, pero influyente interpretacin a que
somete Jaffa la fundamentacin tomasiana de la moral surge de un
desconocimiento y de una superficialidad que MacIntyre mismo ha
superado, como se advierte en su obra posterior (Whose Justice? Which
Rationality?).

39
Cf. LLANO, A. en Presentacin al libro de MacINTYRE, A., Tres
versiones rivales de la tica, Rialp, Madrid 1992, pp. 12-17.

40
Cf. SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, III, q. 62, a.
2; I-II, q. 68, a. 3, solucin. Para el Doctor Anglico, los dones del Espritu
Santo son hbitos sobrenaturales, que se infunden con la gracia
santificante, junto con las virtudes. Llama a la gracia habitual gratia
virtutum et donorum, porque considera que de ella proceden tanto las
virtudes como los dones. Por ello, las virtudes y los dones comparten
numerosas caractersticas entre otras, tienen la misma causa eficiente, es
decir, Dios, porque ambos son hbitos sobrenaturales infusos; inhieren en
el mismo sujeto (las facultades humanas); tienen el mismo objeto material
(toda la conducta moral); tienen la misma causa final (la santificacin del
cristiano). Sin embargo, hay algunas diferencias entre las virtudes y los
dones (cf. Ibd., I-II, q. 68, a. 1, solucin).

41
Cf. PINCKAERS, S., La virtud es todo menos una costumbre, en La
renovacin de la moral, Verbo Divino, Estella 1971, pp. 221-246.

42
Cf. JUAN PABLO II, Encclica Veritatis splendor, 6-VIII-1993, n. 29.